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SÓCRATES Y LOS SOFISTAS.

1. El movimiento Sofista.

1. La palabra sofista significa sabio, experto en el saber.

2. Con los sofistas se inicia un cambio radical en la filosofía: el eje central de la reflexión

se desde la physis hacia el Hombre, y todo lo que concierne a la vida de este como

miembro de una sociedad (ej. política, ética, lenguaje, religión, etc.).

3. El movimiento filosófico de los sofistas debe su origen principalmente a dos causas:

a. Por un lado la filosofía de la physis había llegado hasta sus límites. Paulatinamente,

hacia el siglo IV, se fueron agotando los temas de reflexión acerca del cosmos.

b. Por otro lado, los fenómenos sociales, económicos y culturales de la época generaron

una gran necesidad de reflexión acerca de los valores y costumbres tradicionales. Los

sofistas supieron captar la necesidad de su época, y gradualmente fueron ganando

prestigio, principalmente entre los jóvenes (que se encontraban insatisfechos con la

tradición).

4. Los sofistas reunían un grupo de características que rompían con el esquema

tradicional, tales como cobrar por sus enseñanzas y no establecerse en una ciudad

determinada (tenían un carácter errante y nómade).

5. Si bien los sofistas no constituyeron un bloque compacto de pensadores, podemos

distinguir entre ellos tres grupos esenciales:

a. Los maestros sofistas de la primera generación, a quienes Platón considera dignos de

un cierto respeto.

b. Los eristas, que llevaron al exceso el aspecto formal del método, desinteresándose

del contenido. Carecieron de la altura moral de sus maestros.

c. Los sofistas políticos, que utilizaron las sofisticas con finalidades políticas, y que

cayeron en diversos excesos, llegando incluso a teorización del inmoralismo.

2. Sócrates y la fundación de la Filosofía Moral Occidental.

1. Sócrates nació en Atenas en el 470 a.C. y murió en el 399 a.C. condenado a muerte.

En efecto, fue acusado de no creer en los dioses de la ciudad y de corromper a los

jóvenes; no obstante, tras esas acusaciones falsas se ocultaban resentimientos de sus

enemigos políticos.

2. Fue hijo de un escultor y una partera. Si bien no fundo una escuela, enseño en lugares

públicos, ejerciendo una enorme fascinación no solo sobre los jóvenes, sino también

sobre hombres de todas las edades (lo cual le gano notables adversarios y enemistades).

3. En su juventud frecuento a los físicos, sobre todo a Arquelao. Más adelante se hizo

eco del influjo de la sofistica y se planteó sus mismos problemas, aunque en abierta

polémica con las soluciones que proponían los sofistas mayores.

4. Sócrates no dejó su doctrina por escrito, sino que, lo que de él sabemos nos ha llegado

por los testimonios de sus discípulos. A pesar de los variados y distintos testimonios,

podemos estar seguros de que la filosofía socrática represento toda una revolución

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espiritual, no solo en el pensamiento griego, sino en el pensamiento general de

occidente.

5. A la pregunta ¿Cuál es la naturaleza y realidad última del hombre? Sócrates respondió:

el hombre es su alma, puesto que el alma es lo que específicamente lo distingue de

cualquier otra cosa. Debemos aclarar que Sócrates entiende por alma nuestra razón y la

sede de nuestra actividad pensante y ética.

6. Es evidente que, si el alma es la esencia del hombre, cuidar de sí mismo significa cuidar

no el propio cuerpo sino la propia alma, y enseñar a cuidar el alma es la tarea suprema

del educador. Ésta es la tarea que Sócrates considero haberle sido encomendada por

Dios.

7. Uno de los argumentos que arguye Sócrates a favor de su tesis es el siguiente:

a. Una cosa es el instrumento, y otra distinta el sujeto que usa el instrumento.

b. El hombre se vale del propio cuerpo como de un instrumento, lo cual significa que el

sujeto hombre no es el cuerpo.

c. Luego, el hombre es el alma (la inteligencia), la cual se vale del cuerpo para actuar.

8. La virtud, aquella actividad que perfecciona a cada cosa haciéndola ser lo que debe

ser, adquiere un nuevo valor en Sócrates. Si el hombre es alma, su virtud será, no ya los

bienes físicos (riqueza, salud, poder), si no el conocimiento, un bien del alma. El vicio

contrario será la ignorancia. El resto de los bienes no se vuelven malos, sino que

simplemente pierden valor.

9. A la proposición socrática “la virtud es conocimiento y el vicio ignorancia” le siguió

esta otra que dice “nadie peca voluntariamente y quien hace el mal lo hace por

ignorancia del bien”. Veamos algunas consideraciones:

a. En lo que respecta a la virtud, hasta antes de Sócrates las virtudes eran consideradas

por separado. A partir de él, entre ellas el nexo será la razón humana.

b. En lo que respecta al obrar, Sócrates ha visto con mucha claridad que el hombre por

su propia naturaleza busca siempre su propio bien y que, cuando hace el mal, en realidad

no lo hace porque sea un mal, sino porque espera obtener de ello un bien.

c. Para Sócrates, de conocer el bien, el hombre lo obraría, por cuanto quien obra el mal

lo hace por ignorancia. El error es reducido a un fallo de cálculos (podemos ver aquí un

exceso de racionalismo; en efecto, Sócrates, al igual que el resto de los griegos, no llegó

a conceder importancia a la voluntad, sino que hizo depender todo de la inteligencia).

10. Continuando, la excelencia del alma reside en lo que Sócrates denomino

“autodominio”, esto es, el dominio de los instintos del cuerpo por la racionalidad del

alma. En la filosofía socrática, este autodominio se ve identificado expresamente con la

libertad humana: el hombre verdaderamente libre es quien puede dominar su

animalidad. Estrechamente vinculado al concepto de autodominio esta el concepto de

autarquía, es decir, de autonomía. Dios no tiene necesidad de nada, y el sabio es aquel

que más se aproxima a este estado, por medio de su razón. Esto represento un cambio

de paradigma en el héroe griego, pasando desde el atleta al sabio.

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11. También la felicidad alcanza una nueva visión con Sócrates: la felicidad no proviene

de las cosas externas, sino solo del alma, que es la esencia del hombre. La salud del alma,

que es el orden espiritual alcanzado por la virtud, constituye la verdadera felicidad. De

esta manera la virtud se vuelve un fin en sí misma, por ser fuente de felicidad. El hombre

virtuoso puede ser feliz en su vida, sin importar las circunstancias en las que viva, ni el

destino que le depare en el más allá tras su muerte.

12. De destacar es que, al ser condenado a muerte, a pesar de pudo haber escapado,

Sócrates prefirió la morir, permaneciendo fiel a las leyes, antes que vivir violándolas.

13. La noción de Dios que enseñaba Sócrates, usada de pretexto para su muerte, es

también una revolución espiritual. Siguiendo el camino marcado por los naturalistas,

nuestro filósofo considero a Dios como una Inteligencia ordenadora, pero librándolo del

factor de carácter físico que los naturalistas le habían otorgado. A su favor, Sócrates

arguye la primera prueba de la existencia de Dios que conocemos: el mundo y el hombre

están constituidos de un modo ordenado, inteligente, con una finalidad, que solo una

causa adecuada podría dar razón de ellos. Esta causa debe ser ordenadora, otorgadora

de una finalidad, y por lo tanto, inteligente (Sócrates niega que el azar pueda ser origen

del orden).

NOTA: el Dios socrático es inteligencia que conoce todas las cosas sin excepción, es

actividad ordenadora y providencia. Un providencia que, sin embargo, se ocupa del

mundo y de los hombres en general, y solo del hombre virtuoso en particular.

14. Aclaremos ahora algo acerca del término “daimonion” empleado por Sócrates:

según él este era una voz divina que le prohibía hacer determinadas cosas. Más allá de

las diversas interpretaciones que se han hecho al respecto, es claro que Sócrates no

relaciono a este daimonion con su filosofía, sino que es un detalle particular aparte.

15. Pasemos ahora al método y la dialéctica socrática. El fin de Sócrates era

principalmente ético y educativo, lo que buscaba era despojar el alma de la ilusión del

saber, para poder conducirla luego a la verdad. El método socrático lograba, en

definitiva, hacer que su interlocutor llevase un examen moral acerca de su vida. Esto es

lo que le gano especiales enemigos a Sócrates, hombres que no querían ver sus errores.

Volviendo al método en sí, constaba de cuatro elementos fundamentales:

a. El no saber socrático: los sofistas más famosos asumían la soberbia actitud del que

todo lo sabe, Sócrates, al contrario, se colocaba en situación del que no sabe y tiene que

aprenderlo todo. Esto no debe entenderse como una suerte de escepticismo. En la

Apología el mismo Sócrates explicita esta noción como un no saber humano frente a la

sabiduría divina.

b. La ironía socrática: es la característica peculiar de la dialéctica socrática. Consistía en

un juego bromista, múltiple y diverso, de las ficciones y estratagemas utilizadas por

Sócrates para obligar a su interlocutor a dar razón de sí mismo. Empero, lo jocoso está

en función de un objetivo serio, y por tanto siempre es metódico. Asimismo, deba de los

diversos disfraces socráticos, siempre se encuentra la posición esencial del no saber.

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c. La refutación: era la primera fase del método, y en ella Sócrates, por medio de

constantes preguntas, llevaba a su interlocutor a reconocer su propia ignorancia. Esta

era la fase purificadora del alma, y de ella habla maravillas Platón.

d. La mayéutica: en esta segunda y última fase, Sócrates mediante sus preguntas

ayudaba a surgir la verdad en aquellas almas ya purificadas. Él describe a su trabajo

como semejante al de las parteras, que ayudan a dar a luz. Solo que Sócrates ayudaba a

los espíritu encintados en la verdad a darla a luz.

16. Nótese que Sócrates desencadenó el proceso que llevó al descubrimiento de la lógica

y la ontología, contribuyendo de forma decisiva a dicho descubrimiento, pero no lo

realizó él mismo de un modo reflexivo y sistemático.

17. Por último debemos señalar que el discurso socrático aportaba gran cantidad de

hallazgos y de novedades, pero dejaba además una serie de aporías. Algunas de ellas

son:

a. Sócrates delimita la función que el alma ejercía, pero ¿Qué es el alma en sí?

b. El Dios socrático queda libre de rasgos físicos, entonces ¿Qué es esta inteligencia

divina?

c. Los ya mencionados problemas con respecto a la virtud como saber, y sus implicancias

en el plano ético-moral.

d. Si la verdad surge solo en aquel espíritu que estaba encintado de ella, ¿Quién lo

fecunda?

e. Sócrates limito sus propuestas a la polis, cuando en verdad tenían implicancia

cosmopolita.

NOTA: Los discípulos de Sócrates tomaran de sus enseñanzas distintos aspectos, los

socráticos menores el aspecto ético, Platón el lógico-ontológico, y algunos otros el

aspecto dialectico.

PLATÓN Y EL HORIZONTE DE LA METAFÍSICA.

1. La cuestión Platónica.

1. Platón nació en Atenas el 428 a.C. Su verdadero nombre era Aristocles, Platón es un

sobrenombre añadido, debido según algunos a su vigor físico, o según otros a la

amplitud de su estilo o a la anchura de su frente. Desde muy joven considero como el

ideal de su vida la política. Por esto es que abandonando a su maestro heraclitiano

Cratilo, comenzó a frecuentar a Sócrates, a la edad de veinte años. Después de algunos

desencuentros con la política, y un primer viaja a Italia, Platón retorno a Atenas, donde

fundó la Academia, reclutando a gran número de jóvenes y hombres ilustres. Mientras

desarrollaba su filosofía realizo dos viajes más a Italia. Regresó a Atenas en el 360 a.C.

allí permaneció dirigiendo la Academia hasta su muerte en el 347 a.C.

2. De Platón nos han llegado un total de 36 obras escritas. Hoy se tiende a considerarlas

a todas autenticas, mientras que hay diversas teorías entorno al orden de las mismas.

Según un criterio a partir de un análisis estilístico de las obras, y algunos criterios

colaterales, podemos dividir a las obras platónicas en cuatro etapas:

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a. Diálogos de juventud: en ellos Platón se mantiene fiel a lo enseñado por Sócrates. Son

Apología de Sócrates, Ion, Protágoras, Eutifrón, Critón, Cármides, Laques, Lisis.

b. Diálogos de transición: en ellos Platón comienza a esbozar su propia teoría. Son

Gorgias, Cratilo, Hipias Menor, Hipias Mayor, Euditemo, Menón, Meneceno.

c. Diálogos de madurez: En estas obras encontramos ya el pensamiento de Platón en

toda su dimensión. Son Fedón, República, Banquete, Fedro.

d. Diálogos críticos y de vejez: en ellos Platón realiza un análisis crítico de toda su teoría,

abandonando algunas posturas y puliendo otras. Son Parménides, Teeteto, Sofista,

Político, Filebo, Timeo, Critias, Las Leyes, Cartas.

NOTA: otros textos aún no clasificados, son Alcibíades I, Alcibíades II, Epínomis,

Menexeno, Clitofonte, Hiparco, Amantes, Minos, Teages.

3. Asimismo cabe aclarar que Platón en primer término se dedicó a la problemática

ético-política, partiendo desde el desarrollo socrático. A continuación se preocupo por

retomar los interrogantes de la filosofía de la physis, pero con un enfoque

completamente nuevo: por medio de la llamada “segunda navegación”, que llegó al

descubrimiento de lo suprasensible.

4. Para comprender la filosofía platónica debe tenerse en cuenta además las doctrinas

no escritas. Sabemos por los apuntes de los discípulos de la Academia, que Platón

impartió un curso Acerca del Bien, que no quiso poner por escrito, en el que hablaba

acerca de las realidades últimas y supremas.

5. Asimismo, Platón se negó a ser sistemático con respecto a aquellas cosas sobre las

que se consideró en condiciones de escribir, y trato de reproducir el espíritu de dialogar

socrático, imitando sus peculiaridades, es decir, reproduciendo su incesante interrogar,

con los repentinos cambios de frente que impulsan mayéuticamente hacia la verdad.

6. Continuando, en un principio Platón condeno la utilización del mito, y negó su valor.

Sin embargo, a partir del Gorgias, nuestro filósofo recupera y da un nuevo significado al

mito: una vez que la razón ha llegado a los límites extremos de sus posibilidades, el mito

se encarga de superar intuitivamente estos límites, elevando el espíritu hasta una visión

o, por lo menos, hasta una tensión trascendente. El mito platónico no subordina al

logos, sino que lo estimula y lo fecunda en la verdad.

7. Para terminar, en la filosofía platónica encontramos una pluridimensionalidad y

polivalencia de temas, que surgen de forma constante (con acentos o desde ángulos

diversos) de cada uno de los escritos de Platón así como de su conjunto global. Estos

son:

a. Los temas metafísicos y gnoseológicos.

b. La temática religiosa, en su dimensión mística.

c. Los relieves ético, político, educativos.

d. La dimensión de la oralidad dialéctica.

2. La fundación de la Metafísica.

1. En la filosofía platónica existe un punto fundamental, en el que consiste toda su

originalidad y el surgimiento de los nuevos problemas filosóficos. Este punto consiste en

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el descubrimiento de la existencia de una realidad suprasensible, un genero del ser no

físico, que ni siquiera había sido vislumbrada por los filósofos de la naturaleza.

2. En efecto, Platón se pregunta ¿Puede ser lo físico causa última de lo físico? Para

resolver este dilema, nuestro filósofo emprende lo que él mismo denomino con una

imagen simbólica una “segunda navegación”. Según él, la primera navegación de la

filosofía había sido impulsada por el viento de la filosofía naturalista; y ahora, el

emprendía con sus propias fuerzas una segunda navegación.

3. En la segunda navegación Platón intenta una radical liberación con respecto a lo

sensible (que no alcanza a explicar el mundo físico), y un desplazamiento decidido hacia

el plano del puro razonamiento y de lo que se puede captar con el intelecto

exclusivamente (esto es el plano suprasensible, causa última del plano sensible).

4. Sin ninguna duda, podemos afirmar que la segunda navegación platónica constituye

una conquista que señala la fundación de la metafísica. A partir de aquí, todo

pensamiento quedara condicionado por lo metafísico: ya sea que lo acepta, ya sea que

lo niegue.

5. Estas causas de naturaleza no física, estas realidades inteligibles, fueron denominadas

por Platón con el nombre de idea y eidos, que quieren decir forma. Estas ideas no son

simples conceptos, es decir, representaciones puramente mentales. No son simples

pensamientos, sino que estas ideas son las esencias de las cosas, son aquello que hace

que cada cosa sea lo que es. Las ideas son las substancias.

6. Las ideas, las verdaderas causas de todas las cosas sensibles, son inmutables por su

propia naturaleza (no pueden cambiar ellas también, o en tal caso no serian verdaderas

causas). Además, el conjunto de ideas ha pasado a la historia con el nombre de

hiperuranio. Hay que advertir que lugar hiperuranio significa lugar sobre el cielo, o sobre

el cosmos físico, y por tanto, se trata de una representación mítica de una imagen que

indica un lugar que no es en absoluto un lugar. Este lugar supraceleste y las ideas que

en él se encuentran carecen pues de cualquier rasgo físico (ej. no tienen figura y color)

y solo pueden ser captados por la inteligencia del alma.

NOTA: lo sensible solo se explica apelando a la dimensión de lo suprasensible, y lo

relativo exige recurrir a lo absoluto, lo móvil a lo inmóvil, y lo corruptible a lo eterno.

7. El mundo de las ideas está constituido por una multiplicidad, en la medida en que allí

hay ideas de todas las cosas. Vale aclarar, que al igual que el ser parmenidiano, esas

ideas no han sido generadas, con incorruptibles, e inmutables.

8. La distinción platónica de los dos planos del ser, supera la antítesis entre Heráclito y

Parménides: el perpetuo fluir es lo característico del ser sensible, en cambio, la

inmutabilidad es propio del ser inteligible.

9. Ahora bien, ante los problemas del eleatismo acerca de la multiplicidad y el no ser,

Platón dará las siguientes soluciones, que parten de un mismo fundamento:

a. Lo uno no debe pensarse de manera absoluta, ya que lo uno no existe sin los muchos,

al igual que los muchos no pueden existir sin lo uno.

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b. Si bien el no ser, como negación absoluta de ser, no existe, Platón señala que si existe

un no ser relativo, de diferencia. Existe el no ser como diversidad y alteridad: toda idea,

para ser ella, debe ser diferente a todas las demás, es decir, debe no ser todas las otras

ideas.

c. En el mundo inteligible, no solo hay quietud, como decía Parménides, sino también

un movimiento ideal hacia las demás ideas, en la medida que una idea participa de otras

o no.

10. Se hace evidente que Platón concebía su mundo de ideas como un sistema

organizado y ordenado jerárquicamente, en el que las ideas inferiores implican las

superiores, que va elevándose hasta llegar a la Idea Absoluta, incondicionada. Para

Platón esta última es la Idea del Bien, que se identifica con lo Uno (el bien constituye el

aspecto funcional del Uno).

11. Al Uno se contraponía un segundo principio, igualmente originario pero de inferior

rango, entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de

multiplicidad. Así, el Uno determina a este principio indeterminado, dando lugar a todas

las ideas. Ergo, el Uno es:

a. Principio del ser, dado que lo Uno es anterior y origina a las esencias, substancias.

b. Principio de verdad y cognosibilidad, ya que lo determinado resulta inteligible y

cognoscible.

c. Principio de valor, porque lo determinado implica orden y perfección, es decir

positividad.

12. Por último, para comprender este mundo suprasensible debemos tener en cuenta

que:

a. En él se va claramente un orden exactísimo, de inspiración pitagórica y propio del

espíritu griego, que Platón traduce en términos metafísicos.

b. La generación de las ideas a partir de los dos principios no debe pensarse en orden

cronológico. Lo que se da es una sucesión jerárquica ontológica.

c. Después de los dos principios venían las cinco Ideas Supremas (Ser, Quietud,

Movimiento, Identidad, Diversidad), de las cuales participaban todo el resto de las ideas.

13. Pasemos ahora a analizar el génesis y la estructura del cosmos sensible. Para

empezar, el mundo físico procede de las ideas que actúan como principio formal y de un

principio material sensible, es decir, un principio ilimitado e indeterminado de carácter

físico.

14. Ahora bien, la materia o receptáculo sensible solo participa de lo inteligible en cierto

modo oscuro y se halla a la merced de un movimiento informe y caótico. Explica Platón,

que aparte de las Ideas eternas, existe un Demiurgo, un Dios Artífice, que también es

eterno, que piensa y quiere (un Dios personal, por lo tanto). Este Artífice es quien

tomando el mundo de las ideas como modelo ha plasmado la materia caótica de acuerdo

a dicho modelo, y de esta manera se ha generado el mundo sensible (engendrado y

mutable).

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15. Aclara Platón que el Demiurgo ha generado el mundo por bondad y amor al bien, y

que además hizo la obra más bella posible, animado por el deseo del bien (el mal y lo

negativo del mundo sensible se debe a la irracionalidad que aún persiste).El Demiurgo

otorgó, pues, al mundo un alma y un intelecto perfecto, además de un cuerpo perfecto

(que no puede corromperse, es decir, el mundo sensible es engendrado pero no tiene

fin).

16. En Platón el mundo sensible se convierte en cosmos, orden perfecto, porque

simboliza el triunfo de lo inteligible sobre la necesidad ciega de la materia, gracias a la

inteligencia del Demiurgo.

17. Llegando al final de este punto, señalemos algunos aspectos de la teología platónica.

Si bien la segunda navegación permitió contemplar a lo divino por medio de lo

suprasensible, Platón no fue más allá, manteniendo una estructura politeísta. En él debe

diferenciarse:

a. Lo divino impersonal. Son las ideas, cuya cumbre es el Bien, como divino impersonal.

b. El Dios Personal, que es el Demiurgo. Se halla por debajo de las ideas, y depende de

estas.

c. Los dioses personales inferiores, generados por el Demiurgo. Son los astros.

d. Son también divinas: las almas de las estrellas y las almas divinas.

3. El Conocimiento: la dialéctica, la retórica, el arte y la erótica.

1. Una vez afirmado el mundo inteligible, Platón se propuso ver de qué forma el hombre

podía acceder cognoscitivamente a dicho mundo. En sí, este es el primer planteo

gnoseológico serio de la historia de la filosofía.

2. Nuestro filósofo propone que el conocimiento es anamnesis, esto es una forma de

recuerdo, un reemerger de algo que existe desde siempre, en la interioridad de nuestra

alma. Esta doctrina de la reminiscencia de las ideas, es abordada desde dos puntos:

a. Desde un carácter mítico-religioso, se relaciona con las doctrinas órficas. En efecto,

dado que el alma es inmortal, y que renace en diversas ocasiones, afirma Platón que

ésta ha tenido oportunidad de contemplar todo lo de este mundo y lo del más allá, y

que en el presente le basta con recordar los conocimientos que ha adquirido en el

pasado.

b. Desde un carácter más racional, la presencia desde siempre de la verdad en el alma,

viene a ser una justificación de la mayéutica socrática (la cual no explicaba porque la

verdad ya se hallaba en el alma).

3. Prosiguiendo, Platón parte del principio según el cual el conocimiento es proporcional

al ser, de modo que se plantea la siguiente distinción de conocimientos:

a. Ciencia Absoluta: conocimiento de las ideas, y principalmente del Bien. Se divide en:

I) Conocimiento Medio: sigue estando relacionado con elementos visuales (ej. el dibujo

de un figura geométrica) y con hipótesis.

II) Pura intelección: captación pura de las ideas y del principio absoluto, es decir, el Bien.

b. Ignorancia: es el estado con respecto al no ser absoluto.

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c. Opinión: es el conocimiento intermedio entre los dos anteriores, y es el que hace

referencia a las cosas sensibles. Es un conocimiento débil, frágil, casi siempre falaz, solo

veraz cuando entra en relación con las ideas. Se divide en:

I) Imaginación: se refiere a las sombras y a las imágenes sensibles de las cosas.

II) Creencia: se refiere a las cosas y a los objetos sensibles en sí mismos.

NOTA: los hombres comunes se quedan en la opinión, los matemáticos llegan al

conocimiento medio, y solo los filósofos alcanzan la Pura intelección de las ideas.

4. El filósofo dejando de lado lo sensible, intuye las ideas más bajas, y luego, discurriendo

entre las ideas y sus relaciones, el filósofo llega a la Idea de Bien. Este procedimiento es

denominado por Platón como dialéctica. Por la dialéctica es que se captan el mundo de

las ideas y su estructura interna, y en esto consiste la verdad.

5. En lo que respecta al arte, Platón señala que este es negativo, porque no desvela la

verdad sino que la oculta, ya que no es una forma de conocimiento. Asimismo, el arte

corrompe al hombre porque despierta las facultades irracionales, las partes inferiores

de nuestro ser. Esto se entiende más considerando como concibe Platón al arte: el arte

es imitación de lo sensible, lo cual es a su vez, imitación de las ideas, por tanto, el artista

habla sin saber y sin conocer aquello de lo cual hablan.

NOTA 1: El poeta no llega a ser tal en virtud del conocimiento, sino por designio divino.

NOTA 2: El arte no tiene valor en sí. Si se la deja sola resulta dañina, empero, si se la

somete a la filosofía, puede llegar a ser usada benéficamente.

6. En lo que respecta a la retórica, según Platón no es más que halago, lisonja, adulación,

falsificación de la verdad. Al igual que el arte, la retórica se propone representar las cosas

sin conocimiento de ellas, pero lo que es peor, el retórico se propone voluntariamente

persuadir a los hombres de que las apariencias de las que él habla son la verdad. Al igual

que la filosofía substituye a la poesía, la retórica debe ser reemplazada por la política

verdadera, que en el fondo coincide con la filosofía. Asimismo, un verdadero arte

retórico solo sería posible por medio de la dialéctica.

7. Para terminar, Platón vincula la temática de la belleza con la temática del eros y del

amor. Expliquemos por separado cada uno de ellos:

a. El Eros es una fuerza mediadora entre lo sensible y lo suprasensible, que otorga alas

al alma y la eleva, a través de los diversos grados de la belleza, hasta la Belleza en sí, la

cual coincide con el Bien.

b. El Amor no es ni bello ni bueno, sino que es sed de Belleza y Bondad Absolutas. El

Amor, pues, no es un Dios (inmortal) ni un Hombre (mortal), sino un intermedio entre

los dos anteriores. Este ser tiende incesantemente hacia el Bien que desea, aunque

nunca lo logra alcanzar por completo. Asimismo, el Amor posee diversos grados que

llevan al hombre hacia el bien, en orden creciente son: el amor físico, el amor espiritual,

y en la cúspide, el amor a lo Bello en sí, que es el Bien Absoluto.

4. La concepción del Hombre.

1. La concepción platónica de las relaciones entre el alma y el cuerpo del hombre es

dualista, porque además del elemento ontológico se introduce el factor religioso del

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orfismo, que transforma la distinción entre el alma (suprasensible) y cuerpo (sensible)

en una oposición.

2. El cuerpo es una tumba y cárcel del alma, es decir un lugar de expiación del alma. El

cuerpo es concebido, por lo tanto, como raíz de todos los males que llevan a la muerte

del alma. Empero, debe advertirse que la ética platónica solo en parte se halla

condicionada por este dualismo extremo. La ética de Platón es principalmente fruto de

la segunda navegación.

3. Para empezar, debemos dejar en claro dos postulados platónicos acerca del tema:

a. El filósofo es aquel que desea la verdadera vida (que es la muerte del cuerpo), y la

filosofía es un ejercitarse en la verdadera vida, la vida en la pura dimensión del espíritu.

Esto debe entenderse como una huida del cuerpo, específicamente como huida del mal

del cuerpo, a través de la virtud y el conocimiento.

b. El hombre debe además huir del mal del mundo sensible, también mediante la virtud

y el conocimiento. Y lograr virtud y conocimiento quiere decir hacerse semejantes a

Dios.

4. Platón reafirma el mandamiento socrático de la purificación del alma, aclarando que

dicha purificación se lleva a cabo cuando el alma dejando atrás los sentidos se posesiona

del mundo de lo inteligible y de lo espiritual, uniéndose a él como algo que le es similar

y connatural. De esta forma, el proceso de conocimiento racional es l mismo tiempo un

proceso de conversión moral: en la medida que se alcanza lo suprasensible, se

contempla la verdad, y el alma se purifica, se convierte y se eleva. En esto reside la

verdadera virtud.

5. Al tratar sobre el alma, afirma Platón que ésta es inmortal. La principal prueba que da

de esto la podemos resumir de la siguiente manera:

a. El alma es capaz de captar las cosas inmutables y eternas.

b. Ahora bien, para poder captarlas, el alma debe poseer necesariamente una naturaleza

afín a ellas (en caso contrario no podrías conocerlas).

c. Luego, como aquellas cosas suprasensibles son inmutables y eternas, también el alma

debe ser inmutable y eterna.

NOTA 1: Además, al ser el alma humana una producción del Demiurgo, si bien tuvo

origen, no puede tener un final.

NOTA 2: Con Platón el hombre descubre que posee dos dimensiones, su cuerpo material

y mortal, y su alma, espiritual e inmortal.

6. Para cerrar, analicemos la doctrina de la metempsicosis (reencarnación) y de la

escatología platónica. Para hablar de estas cosas, es frecuente que Platón recurra al

mito, para explicar aquello que excede el dialogo humana (por ej. El mito de Er, y el mito

del Carro Alado). En estos puntos nuestro filósofo fue variando, pero podemos sintetizar

su pensamiento así:

a. En un principio las almas estaban junto a los dioses contemplando las ideas.

b. Algunas de ellas, por una falta cometida al ceder a sus pasiones, fueron castigadas y

encerradas en cuerpos materiales.

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c. Una vez en la tierra, aquellas almas que hayan practicado la virtud filosófica, al morir

podrán volver a contemplar a las ideas. Aquellas que solo hayan practicado la virtud

humana, reencarnaran en un nuevo ser de acuerdo a la amplitud de su vida moral. Por

último, aquellas almas que hayan vivido completamente bajo las normas del cuerpo,

serán castigadas.

5. El Estado Ideal y sus Formas Históricas.

1. El verdadero arte de la política es el arte que se cuida del alma y la convierte en lo

más virtuosa posible. Entonces, la verdadera política, coincide con la verdadera filosofía,

a tal punto que solo a partir de un Político Filósofo, es que puede construirse la

verdadera ciudad, es decir, el Estado auténticamente fundamentado sobre el supremo

valor de la justicia y del bien.

2. Ahora bien, según Platón, la Ciudad no es más que una ampliación a gran escala de

nuestra alma, que se origina en la necesidad del hombre de la ayuda de los otros

hombres. Como ampliación del alma, en la Ciudad deben estructurarse tres estamentos,

según las tres facultades que hay en el alma (concupiscencia, irascibilidad, y

racionalidad). A saber:

a. A la concupiscencia del alma corresponde el primer estamento, constituidos por los

hombres que satisfacen las necesidades materiales de la Ciudad. Su virtud es la

templanza, la cual les permite discernir y usar con prudencia de los bienes materiales.

b. A la irascibilidad del alma corresponde el segundo estamento, constituidos por los

hombres que se dedican a la custodia y a la defensa de la Ciudad. Su virtud es la

fortaleza.

c. A la racionalidad del alma corresponde el tercer estamento, constituido por los

hombres que gobiernan. Estos últimos son aquello que saben amar a la Ciudad más que

los demás, cumpliendo con celo sus obligaciones y, sobre todo, contemplando y

conociendo el Bien. Su virtud específica es la sabiduría.

3. En este contexto, la justicia es la armonía que se instaura entre las tres virtudes, y se

da en dos niveles: uno interno, cuando las facultades del alma actúan según su función,

y uno externo, cuando los estamentos actúan según su función. Como es evidente, la

justicia externa solo se puede dar si previamente hay una justicia interna.

4. Se comprenderá ahora que, para que haya justicia, la Ciudad perfecta debe tener una

educación perfecta. Al respecto afirma Platón que:

a. Los del primer estamento no requieren una educación especial, basta que aprendan

las artes de sus oficios.

b. Los del segundo estamento es conveniente que tengan una formación gimnastica-

musical.

c. Los del tercer estamento, es absolutamente necesario que posean una educación

filosófica.

5. Mientras todo lo anterior es desarrollado principalmente en la República, las

siguientes observaciones son esbozadas en el Político y las Leyes. En estas dos obras

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Platón propone algunas ideas más concisas para la formación de la mejor Ciudad posible,

dado que de por sí, la Ciudad Ideal es muy difícil de alcanzar.

6. En los Estados reales es necesario que haya una ley, mostrada como soberana, que

conduzca al Bien, y se exprese mediante una constitución escrita. Las constituciones que

se han dado en la historia, como imitaciones de la constitución ideal, son de tres tipos:

a. Si gobierna un solo hombre, e imita al político ideal, tendremos una monarquía.

b. Si gobiernan los mejores hombres, imitando al político ideal, hay una aristocracia.

c. Si gobierna todo el pueblo, tratando de imitar al político ideal, habrá una democracia.

NOTA 1: cuando los gobernantes buscan su beneficio propio y no el de la ciudad, la

constitución se corrompe en tiranía, oligarquía, demagogia, respectivamente.

NOTA 2: cuando las ciudades se hallan correctamente gobernadas, la primera forma de

gobierno es la mejor; en cambio, cuando están corrompidas, es mejor la tercera forma,

porque al menos garantiza la libertad.

7. Finalmente, Platón aconseja dos nociones básicas:

a. Constitución mixta: el exceso de poder produce una tiranía, y demasiada libertad

provoca demagogia. Lo mejor consiste en una libertad atemperada, en su justa medida,

por la autoridad.

b. Igualdad de proporcionalidad: la verdadera igualdad no es la del abstracto

igualitarismo a cualquier precio, sino la igualdad proporcional.

NOTA: la noción de justa medida debe entenderse con la afirmación de Platón de que,

para nosotros los hombres, Dios es la medida de todas las cosas.

6. Conclusiones acerca de Platón.

1. Para ir concluyendo con Platón, veremos el Mito de la Caverna, que es el mito que

mejor expresa todo el pensamiento platónico. En resumen, el mito narra lo siguiente:

a. Hay una caverna, en la que se hayan un grupo de hombres completamente

encadenados, de tal forma que solo pueden ver la pared del fondo de la caverna.

b. Detrás de la pared, ocultos, se hayan otros hombres que caminan llevando estatuas y

diversos objetos. Además, detrás de estos hombres hay un fuego que arde con tal

intensidad, que en la pared que ven los prisioneros se reflejan las sombras de las

estatuas y los objetos.

c. Asimismo, los prisioneros escuchan los ecos de las voces de los hombres libres.

d. En tal situación, los prisioneros, que nunca han vivido en otra condición, consideran a

las sombras y los ecos como la verdadera realidad.

e. Suponiendo que uno de los prisioneros lograse escapar, le llevaría un tiempo

acostumbrarse a reconocer a las estatuas, los objetos y lo hombres como la realidad, y

concebir a sus visiones pasadas como una imitación.

f. Más aún, si este prisionero saliese de la caverna, le costaría acostumbrarse a la luz

verdadera del día. Al principio andaría con la cabeza gacha, conociendo las cosas por los

reflejos en el agua, hasta que, acostumbrado, pudiese ver directamente a la luz del sol,

verdadera causa de todas las cosas.

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g. Nótese, que si volviese el prisionero a la caverna, no podría convencer al resto de los

prisioneros que allí estaban, que afuera estaba el mundo verdadero, ya que estos lo

tomarían por loco, acostumbrados al mundo de las sombras y los ecos.

2. Sobre lo que simboliza este mito, caben cuatro tipos de lecturas:

a. Los distintos grados ontológicos: Las sombras y ecos simbolizan las imitaciones de las

cosas sensibles; los objetos y las voces simbolizan las cosas sensibles en sí; las cosas

reales simbolizan el verdadero ser; y el sol simboliza la Idea de Bien. Lectura ontológica.

b. Los distintos grados de conocimiento, según el grado ontológico correspondiente.

Esta es la lectura gnoseológica.

c. Una interpretación ascética, mítica y teológica del mito muestra como el mundo

exterior (el mundo del espíritu) es una liberación con respecto a la caverna (el mundo

sensible).

d. Finalmente, una cuarta lectura posible es la política. En efecto, el hombre que

contemplo la verdad, retorna a la caverna con ansias de salvar a sus camaradas. El

verdadero político ama el Bien y la verdad, y quiere que el resto de los hombres también

los amen, y se esforzara por tal cosa (aunque corra el riesgo de ser tomado por loco, o

incluso de ser asesinado, como es el caso de Sócrates).

ARISTÓTELES Y EL PERIPATO.

1. La cuestión Aristotélica.

1. Aristóteles nació en el 384 a.C. en Estagira, en la frontera macedonia. A los dieciocho

años, huérfano, viajo a Atenas e ingreso en la Academia platónica. En ella permaneció

durante veinte años, hasta la muerte de Platón. En la Academia Aristóteles consolido su

vocación filosófica, y entre en contacto la esencia de los principios platónicos,

defendiéndolos en ocasiones, sometiéndolos a revisiones, y avanzando en nuevas

direcciones. Al mismo tiempo trabo conocimiento con los científicos más importantes

de la época.

2. Empero, al asumir Espeusipo el mando de la Academia, Aristóteles la abandonó y

comenzó una serie de viajes, en los que comenzó a enseñar y profundizar sus

conocimientos. En el 343 a.C. fue llamado por Filipo de Macedonia para ser el tutor de

su hijo Alejandro, que más tarde seria conocido como Magno. Poco sabemos de la

relación entre Aristóteles y Alejandro. Al asumir este último el trono real, el Estagirita

retorno a Atenas, hacia el 335 a.C.

3. Es entonces cuando Aristóteles funda el Liceo, y sistematiza toda su doctrina. Como

nuestro filósofo impartía sus enseñanzas mientras paseaba por los jardines, a su escuela

también se la llama Peripato (que en griego significa paseo) y a sus miembros

peripatéticos. El Liceo se contrapuso así a la Academia, eclipsándola por mucho tiempo.

4. Finalmente, hacia el 323 a.C. tras la muerte de Alejandro magno, debido a una fuerte

reacción antimacedónica, Aristóteles tuvo que huir al exilio, muriendo a los pocos meses

en el 322 a.C. en la ciudad de Calcis, dejando a cargo del Peripato a su discípulo

Teofrasto.

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5. Los escritos de Aristóteles se dividen en dos grandes grupos: los exotéricos,

compuestos para el público exterior a la escuela (de ellos solo poseemos algunos

fragmentos); y los esotéricos, compuestos para los alumnos de la escuela, que contienen

el corpus de la doctrina aristotélica, y las principales obras son:

a. Organon, contiene los tratados acerca de la lógica.

b. Física, contiene los tratados acerca de la filosofía de la naturaleza.

c. De Anima, contiene los tratados acerca del alma.

d. Metafísica, compuesta por catorce libros, constituye el punto más elevado de su

doctrina.

e. Otras obras de importancia: Ética a Nicómaco, Política, Poética y Retórica.

6. Para terminar esta introducción, debemos señalar que Aristóteles no puede

entenderse cabalmente, si no se tiene en cuenta su relación con Platón. Aunque algunos

han tendido a mostrar a estos dos como personajes antagónicos, lo cierto es que, en

realidad, Aristóteles es el más genuino discípulo de Platón. En efecto, un discípulo no

repite simplemente lo que dice su maestro, sino que intenta superarlo yendo más allá

de sus teorías, pero conservándose dentro del espíritu de este. Establecido esto,

podemos señalar las principales diferencias entre estos dos grandes filósofos:

a. Aristóteles abandono en sus obras el aspecto mítico religioso de su maestro, en pos

de un discurso filosófico más riguroso.

b. Mientras que Platón se intereso por las ciencias matemáticas, pero no de las

empíricas, su discípulo tuvo escaso aprecio por las primeras, y un gran interés por las

ciencias empíricas.

c. En pos de un conocimiento más sistematizado, Aristóteles dejo de lado los diálogos

socráticos, reemplazando así a la espiral platónica llena de movilidad, que tendía a

implicar y a entrelazar todos los problemas, por una sistematización estable, fijada con

carácter definitivo, que abarcaba los diversos problemas del saber filosófico. Aristóteles

dividió al saber filosófico en metafísica, física, psicología (sobre el alma), ética, política,

estética, y lógica.

2. La Metafísica.

1. Metafísica es un término acuñado posteriormente a Aristóteles. Éste, al hablar sobre

lo que hoy llamamos metafísica, se refería a una filosofía primera o teología, que se

diferenciaba de la filosofía segunda o física.

2. Esta filosofía primera constituye la ciencia que se ocupa de las realidades que están

por encima de las realidades físicas. Además, esta ciencia es la ciencia por excelencia, la

más elevada de todas, por tener un valor en sí, por no estar sometida a un fin práctico.

3. Aristóteles definió a la metafísica de cuatro maneras diferentes:

a. Ciencia que indaga sobre las causas y los principios primeros o supremos.

b. Ciencia que indaga el ser en cuanto ser.

c. Ciencia que indaga la substancia.

d. Ciencia que indaga sobre Dios y la substancia suprasensible.

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4. Entre las cuatro definiciones existen una importante armonía y unidad, al punto de

que cada una conduce necesariamente a las otras tres.

5. Pasemos a examinar el contenido de la metafísica. Aristóteles señala que, en lo que

respecta al mundo del devenir, las causas se reducen a cuatro:

a. Causa formal, que es la forma o esencia de la cosa.

b. Causa material, que es la materia de la cosa.

c. Causa eficiente, o motora, que es la que da origen a la cosa (ej. el padre respecto del

hijo).

d. Causa final, que es finalidad u objetivo a la que se encamina una cosa.

6. Por otra parte, la metafísica al estudiar al ser en cuanto ser universal, busca conocer

sus causas primera, es decir el porqué que da razón de la realidad en su totalidad. La

metafísica estudia al ente en cuanto ente, al ser universal, mientras que el resto de las

ciencias particulares estudia solo un aspecto del ser.

7. El aporte fundamental del ser aristotélico es la afirmación de que el ser posee

múltiples significados y no uno solo. Todo lo que no sea pura nada pertenece entonces

a la esfera del ser, tanto si es una realidad sensible o inteligible. Ahora bien, los múltiples

significados del ser comportan una referencia común a una unidad, la noción de ser

como substancia (de la cual se encargara la metafísica). Por lo tanto el ser es siempre en

relación a la substancia, y Aristóteles distinguió cuatro grupos principales de significados

del ser:

a. El ser como categorías. Son los géneros supremos del ser, siendo el principal la

Categoría de Substancia, con autonomía propia, siguiéndole otras nueve Categorías

Accidentales. Este significa lo estudia la metafísica.

b. El ser como acto y potencia. Estos dos conceptos deben entenderse en conjunto,

siendo el acto el existir concreto, y la potencia la posibilidad de una determinada

existencia. Es importante notar que la potencia y el acto se dan en todas las categorías.

Este significa lo estudia la metafísica.

c. El ser como accidente. Este es aquel tipo de ser casual y fortuito, que no tiene

existencia si, sino en otro, y que puede no estar (ej. el estar sentado). No hay ciencia que

se encargue específicamente de este significado.

d. El ser como verdadero. Es aquel tipo de ser característico de la mente humana, que

piensa las cosas y sabe unirlas tal como están unidas en la realidad, o separarlas de igual

forma. El ser falso, o mejor dicho, el no-ser falso aparece cuando la mente une lo que

no está unido, o separa lo que está unido en la realidad. De este significado se encarga

la lógica.

8. Se entiende a raíz de lo anterior, que Aristóteles defina la metafísica como una teoría

de la substancia, como una usiología. En esta ciencia son dos los principales problemas:

a. ¿Qué substancias existen? ¿Existen solo las sensibles, o también hay suprasensibles?

b. ¿Qué es la substancia en general?

9. Empecemos por responder a la segunda cuestión. Aristóteles distingue tres formas de

ser substancia.

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a. La materia es substancia en sentido impropio, ya que es substrato de la forma.

b. La forma, en la medida en que es el principio que determina, actualiza, y realiza la

materia, constituye aquello que es cada cosa (su esencia) y por tanto es substancia en

sentido pleno. Aclaremos que no se trata de una forma platónica, supraceleste

trascendente, sino de una forma en la materia.

c. También el compuesto de materia y forma es substancia de pleno derecho, aunque

en un grado inferior a la forma.

10. Queda claro entonces que ser, en su significado más fuerte y profundo, es

substancia. Complementemos ahora lo dicho con las nociones de potencia y acto

referidos a la substancia:

a. La materia es potencia, potencialidad, en el sentido de que es una capacidad de

asumir o de recibir la forma (ej. el bronce es potencia de la forma estatua).

b. La forma, en cambio, se configura como acto o actualización de esa capacidad.

c. El compuesto de materia y forma será predominantemente acto (en su forma será

acto, en su materia mezcla de acto y potencia).

11. Por tanto los entes que poseen materia siempre tienen en cuanto tales mayor o

menos potencialidad, mientras que los inmateriales son puro acto y no poseen

potencialidad.

12. Afirma Aristóteles que el acto tiene absoluta prioridad y superioridad sobre la

potencia, ya que el acto es condición, regla, fin y objetivo de la potencialidad; además

ontológicamente es superior por ser el modo de ser de las substancias eternas.

13. En lo que respecta a la segunda cuestión, Aristóteles demuestra que no solo existen

las substancias sensibles, sino también las suprasensibles. Todas las cosas son en las

substancias, por cuanto, si todas las substancias fuesen corruptibles (sensibles) no

existiría nada que fuese incorruptible. Pero el tiempo y el movimiento son

incorruptibles, por lo que ha de haber substancias incorruptibles (suprasensibles).

14. Ahora bien, para que estas substancias suprasensibles existan, debe necesariamente

subsistir un Primer Principio que sea su causa. Las características de este Principio son:

a. Tiene que ser eterno.

b. Debe ser inmóvil, para poder ser entonces causa absoluta de lo móvil.

c. El Principio debe estar totalmente exento de potencialidad, debe ser puro acto.

15. Este Primer Motor Inmóvil, según Aristóteles movería igual que el objeto de amor

atrae al amante, sin moverse. Nótese que la causalidad de este primer motor no es de

tipo eficiente, sino que se trata propiamente de una causalidad final.

16. En este esquema aristotélico, el mundo necesariamente no ha tenido un comienzo.

El universo siempre ha debido existir tal como es, siendo atraído desde siempre por Dios,

o la Primera Causa, que es también eterna.

17. Por último señalemos algunas cuestiones relacionadas a la substancia suprasensible.

a. La naturaleza de la substancia suprasensible. La naturaleza del motor inmóvil, según

Aristóteles, seria la vida contemplativa, en la que Dios piensa la cosa más excelente, que

es él mismo, por cuanto la naturaleza de la Primera causa será pensamiento de

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pensamiento. En resumen Dios es eterno, inmóvil, acto puro, exento de potencia y

materia, es vida espiritual y pensamiento de pensamiento (a lo que debe sumarse que

carece de tamaño y partes, es indivisible, además de impasible e inalterable).

b. ¿Existe una sola substancia suprasensible hay muchas? Para Aristóteles existen

después del Motor Inmóvil otras substancias suprasensibles, inferiores a él y ordenadas

según una jerarquía descendente, que contribuyen al movimiento del universo. Si bien,

tanto estas como la Primera Causa y el alma humana son para Aristóteles divinas

(eternas e incorruptibles), solo la Primer Causa merece el nombre de Dios, y solo en ella

se da la máxima unidad.

c. Sobre la relación de Dios con lo sensible, en el contexto aristotélico Dios no pensaría

acerca de lo sensible, ni seria su creador, ni amaría a lo sensible. Mientras que por su

lado lo sensible en cierto sentido se produce en tendencia hacia Dios, y tiende a Dios

como objeto de amor.

18. Observación: En lo que respecta a lo suprasensible, Aristóteles significo un avance

con respecto a Platón. El discípulo no negó la existencia de las realidades suprasensibles,

sino que se limitó a negar que lo suprasensible sea como su maestro lo imaginaba. Las

ideas o las formas son la trama inteligible de lo sensible, pero no son el mundo de lo

suprasensible. Este último es, para Aristóteles, el mundo de inteligencias, en cuyo

vértice se halla la Inteligencia Suprema, que es Dios.

3. La Física y la Matemática.

1. Para Aristóteles la segunda ciencia teórica es la Física (filosofía de la naturaleza) o

también llama Filosofía Segunda, cuyo objeto de investigación consiste en la substancia

sensible, es decir, en el ente en tanto móvil.

2. Nótese que lo suprasensible es causa y razón de lo sensible, y tanto la indagación

metafísica como la indagación física (aunque con un sentido distinto) acaban en lo

suprasensible.

3. El tema central de la Física es el movimiento. Hasta Aristóteles, hubo grandes

conflictos y aporías con respecto al movimiento (por ej. unos lo negaron y otros lo

absolutizaron). Pero el Estagirita superara a sus antepasados, llegando a la esencia del

movimiento o del cambio en general. Él descubrió que el cambio consiste en pasar desde

el ser en potencia, hasta el ser en acto. Así, Aristóteles define al movimiento como el

acto o actualización de lo que es en potencia en cuanto tal.

4. De esta manera se resuelven las aporías anteriores a Aristóteles, ya que el movimiento

no supone en absoluto el no ser como una nada, sino el no ser como potencia, lo cual es

una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye un paso desde el ser

(potencial) hasta el ser (actualizado).

5. Asimismo, a partir de la referencia de la potencia y el acto a las categorías, Aristóteles

determina los distintos tipos de cambios posibles:

a. El cambio substancial, desde una substancia a otra, que es la generación y la

corrupción. El sustrato base de este cambio es la materia prima.

b. El cambio según la cualidad que es la alteración.

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c. El cambio según la cantidad que es el aumento y la disminución.

d. El cambio según el lugar que es la traslación.

NOTA 1: “cambio” es un término genérico que se adecua a las cuatro situaciones;

mientras que “movimiento” es una palabra que designa genéricamente las últimas tres

situaciones, y de modo especifico, al cambio de traslación.

NOTA 2: en todas sus formas el devenir supone un substrato (el ser potencial) que pasa

desde un término hasta su opuesto (en el primer caso desde un término hasta su

contradictorio, en los otros tres a hasta su contrario).

NOTA 3: el cambio solo se puede dar en los compuesto hilemórficos de materia y forma,

porque solo la materia implica potencialidad (recuérdese lo visto en el punto de

Metafísica).

6. Pasemos ahora a describir brevemente tres términos importantes desarrollados por

Aristóteles, estos son el espacio, el tiempo y lo infinito:

a. El Espacio. Aristóteles distingue dos acepciones de lugar, primero el lugar que es

común a muchas cosas, y segundo, el lugar que es propio de cada objeto. Podemos

definir al lugar como “el límite del cuerpo continente, en cuanto se halla contiguo al

contenido”. En otras palabras, el lugar es un recipiente inmóvil, de un recipiente móvil.

Por otra parte, bajo esta concepción, el movimiento de los astros se torna

necesariamente circular, es decir, sobre sí mismo. Además el vacio resulta algo

impensable (no puede haber un lugar que contenga nada).

b. El Tiempo. Aristóteles relaciona este término con el movimiento y el alma. En

resumen, el tiempo es la medida (dada por el alma racional) del movimiento.

c. El Infinito. Aristóteles niega que exista un infinito (cuantitativo) en acto. Lo finito existe

según él solo en potencia o como potencia de la materia, del espacio y del tiempo.

7. Debemos mencionar que Aristóteles dividió la realidad sensible en dos esferas

claramente diferenciadas entre sí:

a. El Mundo Sublunar: es en el que vivimos, en él se dan todos los tipos de cambios, y

está compuesto por los cuatro elementos (fuego, agua, tierra, aire).

b. El Mundo Supralunar o Celestial: es el mundo de los astros, en él solo de da el

movimiento de traslación en forma circular, ya que está compuesto solo por un quinto

elemente, el éter (también llamado la quintaescencia) que no es engendrado, es

incorruptible, no está sujeto a crecimiento o alteración, ni a otros cambios. El mundo

Supralunar es asimismo incorruptible.

8. En lo que respecta a las matemáticas, Aristóteles otorgo de modo correcto el estatuto

ontológico que poseen los objetos matemáticos. Estos últimos no son entidades reales,

pero tampoco son algo irreal. Subsisten potencialmente en las cosas sensibles (en

cuanto propiedad intrínseca suya) y nuestra razón las separa mediante la abstracción.

Son, pues, entes de razón, que solo subsisten en acto en y por nuestra mente, en virtud

de nuestra capacidad de abstracción.

4. Sobre el alma.

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1. Para Aristóteles los seres animados se distinguen de los inanimados porque poseen

un principio que les otorga vida y tal principio es el alma.

2. Al responder a la pregunta sobre qué es el alma, nuestro filósofo recure a su

concepción metafísica hilemórfica de la realidad, según la cual todas las cosas en general

son un compuesto de materia y forma, donde la materia es potencia, mientras que la

forma es entelequia o acto. Así, el alma es la primera entelequia de un cuerpo físico que

tiene vida en potencia, es decir, es su forma.

3. Aristóteles introduce una distinción esencial entre tres tipos de almas, según sus

fenómenos y funciones fundamentales:

a. Alma vegetativa, solo permite el nacimiento, la nutrición y el desarrollo del ser (las

plantas).

b. Alma sensitiva, además de las funciones y fenómenos de carácter vegetativo, hace

posible la sensación y el movimiento en los seres (los animales).

c. Alma racional, además de las funciones y fenómenos de carácter vegetativo y

sensitivo, posee la capacidad de conocimiento, deliberación y elección. Esta es el alma

de los hombres.

4. El alma vegetativa es el principio más elemental de la vida, el principio que gobierna

y regula las actividades biológicas. Según Aristóteles es el alma la causa verdadera del

crecimiento y la nutrición de los seres vivos, y no el fuego, el aire, u otro elemento como

afirmaban los naturalistas. Asimismo, el alma vegetativa precede la reproducción,

objetivo de toda forma de vida finita en el tiempo (todas las formas de vida, aún la más

elemental, tiende a la eternidad).

5. Los seres vivos con alma sensitiva, los animales, además de las funciones vegetales,

poseen gracias a su principio vital otras tres funciones más:

a. Sensaciones: las facultades sensitivas son facultades que están en potencia, y que se

actualizan al entrar en contacto con el objeto sensible, recibiendo la forma sensible de

éste. Cada uno de los cinco sentidos posee sus sensibles propios. También existen los

sensibles comunes, por ej. el movimiento, la quietud y la figura, que no son percibidos

por ninguno de los cinco sentidos en particular, pero pueden ser percibidos por todos

(nota: si los sentidos actúan de forma no especifica pueden caer en error). De la

sensación proceden las imágenes, la memoria (conservación de las imágenes) y la

experiencia sensible.

b. Apetito: es el deseo de lo placentero, que surge como una consecuencia de la

sensación.

c. Movimiento: se deriva del apetito, ya que el deseo pone en movimiento por obra del

objeto deseado, que el animal capta por las sensaciones o del cual posee una

representación sensible.

6. Por último tenemos al alma racional. Esta suma a las demás funciones los actos

intelectivos y volitivos. En lo que respecta a la inteligencia Aristóteles explica que esta

es capacidad y potencia de conocer las formas puras, es decir las inteligibles. Estas

formas están contenidas en potencia en las imágenes sensibles. De aquí que sean

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necesarios dos elementos para las dos actualizaciones necesarias para conocer (la de la

forma y la de la inteligencia), y son a saber:

a. Intelecto Agente: es el que ilumina y actualiza la forma inteligible que hay en las cosas.

b. Intelecto Posible: es el que está en potencia de recibir la forma inteligible para

producir el acto de entender. Una vez que el intelecto posible entiende, ve, puede él

también producir una representación intelectual de la esencia o quididad de la cosa: el

concepto.

7. Con respecto al Intelecto Agente surge todo un dilema, ya que Aristóteles afirma que

el intelecto procede de fuera del alma, y solo él es divino entre las facultades del alma.

Sin embargo, también es cierto que, aunque venga de fuera, permanece en el alma

durante toda la vida del hombre. Que “viene de fuera” significa que es irreductible al

cuerpo, por su propia naturaleza intrínseca, y por lo tanto, trasciende a lo sensible.

Significa que en nosotros existe una dimensión metaempírica, suprafísica y espiritual. Y

esto es lo divino que hay en nosotros. Si bien el intelecto agente no es Dios, refleja los

rasgos de lo divino y sobre todo su absoluta impasibilidad. Empero, en torno a esto

surgen varias cuestiones: ¿este intelecto es individual? ¿Cómo es que procede de fuera?

¿Qué relación guarda con nuestra conducta moral? ¿Tiene un fin escatológico? Todas

preguntas que Aristóteles no podrá responder, o incluso plantear, por carecer de la

noción de creación.

5. Las Ciencias Prácticas: la Ética y la Política.

1. En la sistematización del saber, después de las ciencias teóricas aparecen las ciencias

prácticas, que hace referencia a la conducta de los hombres y al fin que se proponen

alcanzar, ya sea como individuos (ciencia ética) o como miembros de una sociedad

(ciencia política).

2. Empecemos por la ética. Todas las acciones humanas tienden hacia fines, que

constituyen bienes. El conjunto de las acciones y el de los fines, se hallan subordinados

a un fin último, que es el bien supremo, que todos los hombres coinciden en llamar

felicidad.

3. Ahora bien, para Aristóteles la verdadera felicidad no reside ni en los placeres y el

gozo, ni en el honor, ni en las riquezas materiales. La Felicidad, el bien supremo que

puede realizar el hombre consiste en perfeccionarse en cuanto hombre, es decir, en

aquello que lo define como hombre, esto es, la razón.

4. El hombre que quiere vivir bien, debe vivir de acuerdo con la razón, siempre. Aquí

Aristóteles reafirma claramente la proposición socrática de que cada uno de nosotros

es, sobre todo, alma y que es la parte más elevada del alma. De este modo, los valores

supremos son los valores del alma (los bienes materiales no son ni buenos ni malos, pero

en cierto sentido contribuyen a la felicidad, ya que su ausencia puede comprometer en

parte a la felicidad).

5. Por otra parte, el hombre no es solo razón, en él también se encuentran otras

facultades inferiores del alma, como las pasiones y los instintos. Estas partes inferiores

tienden al exceso o a la carencia de algo. Al respecto, el dominio de estas partes del alma

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y el sometimiento de ésta a los dictados de la razón es la virtud ética, la virtud de la

conducta práctica. Observemos que la virtud es concebida como el justo medio (no un

punto mediocre), como el vértice superior de un triangulo, que está entre los otros dos

extremos, pero además por arriba de ellos. La virtud se adquiere asimismo por el hábito,

como repetición voluntaria de actos.

6. Más importante aún son las virtudes dianoéticas, que son la perfección del alma

racional en cuanto tal. Estas son principalmente dos:

a. Prudencia: deliberar correctamente entre lo bueno y lo malo para el hombre.

b. Sabiduría: conocimiento de aquellas realidades que están por encima del hombre,

propio de las ciencias teóricas. El ejercicio de esta virtud constituye la perfección de la

actividad contemplativa, en donde el hombre alcanza la máxima felicidad y llega a rozar

lo divino.

7. Por último, Aristóteles supero el intelectualismo socrático. Como buen realista,

comprendió perfectamente que una cosa es conocer el bien y otra muy distinta el hacer

y actualizar el bien. En efecto, para el Estagirita el hombre que busca un fin, delibera

entre los medio que tiene para alcanzarlo, y elige uno. Esto vuelve al hombre

responsable de lo que hace. Pero el hombre será bueno, en tanto que se dirija a un

verdadero bien, y no a uno aparente.

8. Analicemos ahora la política. El bien del individuo es de la misma naturaleza que el

bien de la ciudad. Este último, sin embargo, es más hermoso y más divino, porque pasa

desde la dimensión de lo privado hasta la de lo social. Nótese que Aristóteles está en

este punto influenciado por su contexto histórico. En efecto, para los griegos, el

individuo era para la ciudad, y no la ciudad para el individuo.

9. Aristóteles expresa de forma paradigmática el pensamiento griego, al definir al

hombre como un animal político. Empero, para el Estagirita no todo el que vive en una

ciudad es ciudadano. Éste solo es aquel que participa en la vida pública, y el resto de los

hombres son aquellos destinados a mantener la ciudad (Aristóteles llego a hacer una

argumentación acerca de la esclavitud).

10. En lo que respecta a las formas del Estado, hace la misma división que Platón.

Además afirma que la monarquía y la aristocracia son las mejores formas de gobierno

en abstracto, pero que, dada la condición de los hombres, es mejor la democracia, como

una forma de demagogia atemperada por la oligarquía.

11. Para terminar, la finalidad del Estado es moral y por eso resulta obvio que debe

proponerse el incremento de los bienes del alma, el incremento de la virtud. Para

Aristóteles la ciudad ideal debe tener una población y extensión media, y en ella los

jóvenes deben ser guerreros, los adultos consejeros, y los ancianos sacerdotes.

Asimismo, dado que la felicidad depende de la felicidad de cada uno de los ciudadanos,

será preciso mediante la adecuada educación transformar a cada ciudadano en lo más

virtuoso posible. El ideal supremo del Estado consiste en vivir en paz y en hacer las cosas

que son bellas (contemplar la verdad).

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4. De esta manera, el Peripato durante la época helenística perdió su contacto con el

gran corpus de las obras esotéricas, estudiando casi exclusivamente los textos

exotéricos, que por su carácter público eran conocidos.

5. Por esta razón el aristotelismo no logró ejercer un influjo filosófico de relieve y sus

debates apenas fueron más allá de las paredes de la escuela. En la época helenística

otros serian los espíritus filosóficos que cautivaron los corazones de los hombres, como

veremos ahora.

LAS ESCUELAS FILOSÓFICAS DE LA ÉPOCA HELENÍSTICA.

1. El paso de la Época Clásica a la Época Helenística.

1. La revolución llevada a cabo por Alejandro Magno fue un hito que cambio el curso de

la historia, no solo en lo político, sino en muchas otras cosas, y entre ellas, a la historia

de la filosofía. Los principales cambios fueron:

a. La desaparición de la polis, ciudad-estado, en contraposición a los nacientes reinos.

Esto produjo que las obras de los filósofos que tenían la antigua concepción de la ciudad,

como Platón y Aristóteles, fueron vistos desde una perspectiva lejana, como algo

antiguo y no concorde a la época que se estaba viviendo.

b. Los estados pronto perdieron sus objetivos morales, y los hombres fueron alejándose

cada vez más de la vida pública, al punto que no se concebían ya como ciudadanos. Las

filosofías griegas fueron detrás de esta nueva realidad, refugiándose en el ideal

cosmopolita, considerando al mundo como una gran ciudad.

c. Al perder el hombre la identidad como ciudadano, pudo descubrir una identidad más

profunda: la del individuo. En efecto, en la época helenística se dio el gran

descubrimiento del individuo, del hombre considerado en cuanto tal. Además, como

resultado de la separación entre hombre y ciudadano, surge la separación entre ética y

política. Así, la filosofía moral adquirió autonomía, y considero al hombre en cuanto tal,

en su singularidad.

d. La desaparición de los prejuicios racistas sobre la diferencia natural entre griegos y

bárbaros, permitió a la filosofía abrirse nuevos caminos. Por ejemplo, algunos filósofos,

por lo menos a nivel teórico, pusieron en discusión la validez de la esclavitud.

e. Al propagarse entre los distintos pueblos y las diferentes razas, la cultura helénica se

convirtió en helenística. Necesariamente, esta difusión implicó una pérdida de

profundidad y de pureza. Por ejemplo, el pensamiento griego sintió los influjos de

Oriente.

f. Atenas dejo de ser el centro filosófico del mundo, tomando su lugar Alejandría. Al

respecto también influyo decisivamente la victoriosa Roma.

2. A raíz de todos estos cambios culturales, se comprenderá que la filosofía helenística

se haya interesado sobre todo por los problemas morales, que afectan a todos los

hombres. Como veremos, el cinismo, el epicureísmo, el estoicismo y el escepticismo

propusieron modelos de vida en los que los hombres continuaron inspirándose hasta la

actualidad.

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2. El florecimiento del Cinismo.

1. Como ya hemos visto, desde un punto de vista doctrinal Antístenes fue el fundador

del cinismo. No obstante, le tocó a Diógenes de Sinope convertirse en el principal

exponente y símbolo de este movimiento.

2. Diógenes no solo llevó hasta las últimas consecuencias las cuestiones planteadas por

Antístenes, sino que las supo convertir en una autentica forma de vida, con una

coherencia y rigor radicales.

3. Este filósofo rompió con el hombre griego, proponiendo un nuevo paradigma de

hombre. Se cuenta que solía andar por las calles en pleno día, portando una linterna y

diciendo buscar al hombre. En este gesto irónico, Diógenes quería decir que buscaba un

hombre que viviese según lo que él consideraba la verdadera naturaleza del hombre.

4. Sucede que Diógenes consideraba a las ciencias particulares y a la metafísica como

algo innecesario, al igual que todo el progreso tecnológico. Para él, las necesidades

realmente esenciales del hombre son aquellas de tipo elemental, que provienen de su

animalidad. “El hombre debe vivir sin metas, sin rumbo fijo”, y esto Diógenes lo

demostraba con el ejemplo, viviendo en un barril, sin necesidad de casa o comodidades.

5. Ahora bien, para Diógenes esta manera de vivir coincide con la libertad. Cuanto más

se eliminan las cosas superfluas, más libres se es. Pero esto llevo a extremismos,

justificándose todo tipo de libertades en las palabras y las acciones.

6. En su ataque a las costumbres griegas, Diógenes no siempre conservó la mesura,

cayendo en excesos que explican la carga de significado negativo con que ha pasado a

la historia el término “cínico”, carga que aún hoy posee.

7. Para alcanzar la libertad y la virtud, Diógenes proponía el ejercicio físico, como medio

para acostumbrar al hombre a la fatiga, y por esta acostumbrarlo al desprecio de los

placeres. En efecto, para el cínico, los placeres eran algo despreciable, que había que

dominar, ya que debilitaban al alma y al cuerpo, y ponían en peligro la libertad del

hombre.

8. Entre otras cosas los cínicos se opusieron al matrimonio y a la ciudad. Esto entra en

relación con los objetivos de la vida cínica, que eran la autarquía, la autonomía, la apatía

y la indiferencia.

9. Sus contemporáneos llamaron despectivamente “perro” a Diógenes, pero el adopto

ese apodo para autodefinirse y vanagloriarse como alguien que “menea la cola ante

quien le da algo, ladra contra el que nada le da, y muerde a los bribones”.

10. Pasemos ahora al más famoso de los discípulos de Diógenes, este es Crates, otra

figura significativa del cinismo. Vivió hasta comienzos del siglo III a.C. Hijo de una familia

adinerada, vendió todos sus bienes y los repartió entre los ciudadanos. Negó que la

riqueza y la fama fueran bienes, contraponiéndoles a la pobreza y la obscuridad como

verdaderos bienes. Propuso que el cínico debía ser apátrida, porque la polis coartaba la

libertad.

11. Durante la época encontramos a otros tantos cínicos, entre ellos a Bión y a Menipo,

cuyas obras literarias influyeron en las sátiras latinas de Lucilio y Horacio.

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12. Durante los dos últimos siglos de la era pagana el cinismo languideció. Su eclipse se

produjo por agotamiento de su carga interna, y además por razones sociales y políticas:

la doctrina y la vida cínica eran algo incompatible con el sólido sentido ético de la

romanidad

13. El cinismo respondía a algunas de las exigencias de fondo de la época helenística, y

por esto su éxito no fue muy inferior a las otras tres escuelas helenísticas. Asimismo, la

exaltación de la autarquía y la apatía se transformará en el hilo conductor del

pensamiento helenístico. Ahora bien, la menor vitalidad que mostro el cinismo, en

comparación con el estoicismo, el epicureísmo, y el escepticismo, se debe a:

a. Su extremismo y anarquismo, en donde todo valor es puesto en discusión.

b. Al desequilibrio de base que se siguió del punto anterior, y que se reflejo en la

reducción del hombre a su animalidad.

c. Y a su objetiva pobreza espiritual, resultado del cínico repudio de las ciencias y de la

cultura, con la posterior reducción de la filosofía a una intuición para vivir sencillamente.

14. Observación: las demás escuelas socráticas menores se desarrollaron con escaso

vigor a lo largo del siglo IV a.C. y a principios del siglo III a.C. sus diversos mensajes ya se

habían desvanecido. Las nuevas escuelas helenísticas, que recogieron algunos de sus

temas, avanzaron mucho más que ellas y se impusieron gracias a poseer una

consistencia mucho más notable.

3. Epicureísmo.

1. Su fundador es Epicuro. Cronológicamente fue la primera de las grandes escuelas

helenísticas, fundada en Atenas a finales del siglo IV a.C.

2. Podemos resumir su pensamiento en las siguientes proposiciones generales:

a. La realidad es algo perfectamente penetrable y cognoscible por la inteligencia

humana.

b. En las dimensiones de lo real hay espacio suficiente para la felicidad del hombre.

c. La felicidad es carencia de dolor y perturbación.

d. Para lograr esta felicidad y esta paz, el hombre solo tiene necesidad de sí mismo.

e. El hombre es perfectamente autárquico, no le hacen falta la ciudad, las instituciones,

las riquezas, ninguna otra cosa, ni siquiera los dioses.

3. La originalidad de esta doctrina no radica en lo intelectual, sino en la llamada a un tipo

de vida del todo inhabitual para los griegos por entonces.

4. La fe epicúrea es una fe en este mundo, negadora de toda trascendencia y

radicalmente ligada con la dimensión de lo natural y lo físico. En esta fe son negados los

resultados metafísicos de la segunda navegación de platónica, al igual que los avances

aristotélicos.

5. Epicuro sostiene solo los sentidos captan de modo infalible el ser, y que estos además

son absolutamente verosímiles, nunca nos engañan. Los argumentos que da a favor de

esto son:

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a. La sensación es una acción pasiva, provocada por algo de lo cual ella constituye un

efecto correspondiente y adecuado.

b. La sensación es verdadera porque es producida por el ingreso de las imágenes

atómicas, que son un conjunto de átomos que brotan de todas las cosas y simulan la

cosa tal cual es.

c. La sensación es objetiva, ya que al ser arracional es incapaz de quitar o agregar algo a

sí misma.

6. Como segundo criterio de verdad, Epicuro proponía la prolepsis. La experiencia deja

en la mente una impronta de las pasadas sensaciones, y dicha impronta nos permite la

prolepsis, que es conocer por adelantado los rasgos de las cosas correspondientes,

aunque no las tengamos adelante nuestro. Los nombres serian expresiones naturales de

estas prolepsis.

7. El tercer criterio de verdad serán los sentimientos de placer y dolor. Estas son

sensaciones, y como tales nos sirven para conocer el ser. A diferencia de las demás

sensaciones, estas no sirven para discriminar el bien (placer) del mal (dolor), y de este

modo se constituyen en la regla de nuestro actuar.

8. Sensaciones, prolepsis y sentimientos de placer y dolor, poseen para Epicuro una

característica común, que garantiza su valor de verdad: la evidencia inmediata, que solo

ellas poseen. Por otra parte, los razonamientos al no ser inmediatos, muchas veces

pueden llevar a error. Entonces solo serán verdaderas aquellas opiniones de la razón

que procedan de la experiencia (nótese que este punto no es respetado por la física

epicúrea).

9. Para expresar su propia visión materialista de la realidad, Epicuro se remonta a

nociones y figuras teóricas elaboradas por los atomistas presocráticos. Podemos

resumir la física epicúrea en los siguientes puntos:

a. Nada nace del no ser y nada se disuelve en la nada. Consecuentemente la realidad en

su totalidad siempre ha sido como es ahora y siempre será igual.

b. La totalidad de la realidad es determinada por dos elementos esenciales: los cuerpos

y el vacio. Los primero los conocemos por los sentidos; sabemos del segundo por el

hecho de que exista el movimiento. El vacio no es un no ser absoluto, sino un espacio

de naturaleza intangible, por el cual se desplazan los cuerpos.

c. La realidad es infinita en cuanto a su totalidad, y por tanto también son infinitos los

cuerpos y el vacio que hay en ella.

d. Algunos cuerpos son compuestos, mientras que otros son simples y absolutamente

indivisibles: los átomos. A diferencia del átomo de Leucipo y Demócrito, el átomo de

Epicuro cuenta con las siguientes características:

I. Todos los átomos, infinitos en cantidad, son de igual naturaleza. Se diferencian por su

peso y tamaño, que dan lugar a distintas formas geométricas. Las distintas formas, son

finitas, y explican la realidad de los fenómenos.

II. Si bien los átomos son indivisibles, están compuestos por partes ontológicamente no

separables, llamadas “mínimo” que son los que permiten la extensión y tamaño diverso.

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III. El movimiento es la caída hacia abajo en el espacio infinito, debido al peso de los

átomos. Para no caer en el determinismo, Epicuro agrega la teoría de la declinación de

los átomos, según la cual los átomos por azar se encuentran por intervalos, formando

infinidad de mundos.

10. El alma, como todas las demás cosas, es un agregado de átomos. Por tanto el alma,

al igual que todos los demás agregados, no es eterna sino mortal.

11. Epicuro no negó la existencia de los dioses, incluso da prueba de esta. Pero si negó

que los dioses se ocupasen de los hombres o del mundo.

12. Pasemos ahora a la ética epicúrea. Si la esencia del hombre es material, también será

necesariamente material su bien especifico, aquel que actualizado y realizado otorga la

felicidad. Este bien es el placer.

13. Ahora bien, para Epicuro el verdadero placer consiste en la ausencia de dolor en el

cuerpo, y la carencia de perturbación en el alma. Por cuanto no es el placer en cuanto

tal el que rige la vida moral, sino la sabiduría practica que elige aquellos placeres que no

conllevan dolor, y desprecia a aquellos que si lo hagan.

14. Epicuro divide a los placeres en tres grupos:

a. Los naturales y necesarios. Son los que permiten la conservación de la vida del

individuo. Estos deben ser siempre buscados, y disminuyen el dolor.

b. Los naturales pero no necesarios. Son aquellos que implican una variación superflua

de los placeres naturales (ej. comer bien). No hacen desaparecer el dolor.

c. Los placeres no naturales y no necesarios. Son aquellos nacidos de opiniones vanas de

los hombres (ej. deseos de riqueza, poderío, etc.). Estos no quitan el dolor del cuerpo, y

producen una perturbación en el alma, por lo que deben ser evitados.

15. Con respecto a los males físicos Epicuro asegura que estos no pueden quitar la

alegría del ánimo, o que a lo mucho pasan con rapidez o conducen a la muerte. La

muerte no es un mal, ya que es la simple disolución de los compuestos alma y cuerpo, y

por tanto el hombre que la sufre deja de ser, ya no sentirá nada. Por otra parte los males

espirituales son producidos por las opiniones falsas y por los errores de la razón.

16. Para el epicureísmo la vida política y la vida pública, resultan innecesarias y además

perjudiciales para el hombre, ya que siempre acarrean dolores. Debe buscarse la

soledad, o a lo mucho la amistad que produce placer. Por otra parte, los derechos, la ley

y la justicia serán validos solo según su utilidad.

17. Resumiendo, Epicuro ofrece cuatro remedios, que bien administrados por el hombre

sabio otorgan la felicidad, aun en la adversidad. Estos son:

a. Son vanos los temores a los dioses o al más allá.

b. Es absurdo el temor a la muerte, que no es nada.

c. El placer, en cuanto es correctamente entendido, se halla a disposición de todos.

d. El mal dura poco, o es fácilmente soportable.

18. Para terminar, notemos que Epicuro no se limitó a proponer su doctrina a sus

seguidores, sino que la impuso con una disciplina muy severa, hasta el punto en que no

podía haber discusiones en su escuela acerca de los temas doctrinales de importancia.

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4. Estoicismo.

1. La escuela estoica nace en Atenas, a principios del siglo III a. C. Su fundador es Zenón.

2. Zenón comparte con Epicuro la negación de la metafísica, y la concepción de la

filosofía como un arte de vivir. Pero se distancia de los epicúreos en la solución que dan

a los problemas, y en sus dos ideas básicas (reducción del mundo y el hombre a los

átomos, e identificación del bien con el placer).

3. Zenón, a diferencia de Epicuro, permitió la discusión crítica acerca de sus propuestas,

lo cual permitió que el estoicismo recibiera notables innovaciones y evolucionase de

manera muy considerable.

4. Podemos distinguir tres periodos en la escuela estoica:

a. Período antiguo: finales del siglo IV hasta finales del III a.C. Desarrollo de la escuela

estoica.

b. Período medio: entre el siglo II y I a.C. Se dan infiltraciones eclécticas en el estoicismo.

c. Período del neoestoicismo: o estoicismo romano, se sitúa en la era cristiana, y la

doctrina se convierte esencialmente en meditación moral y asume fuertes tonalidades

religiosas.

5. Comencemos por la escuela antigua. Esta señalaba que la base del conocimiento está

en la sensación, que es una impresión provocada por los objetos en nuestros órganos

sensibles y que se transmite al alma y se imprime en ella, engendrado la representación.

Si esta representación es evidente, el logos del alma la aceptara, y pasara a ser una

representación comprensiva; si no es evidente la negara (todo lo que provenga de los

sentidos será evidente).

6. Para los estoicos el ser es siempre y únicamente cuerpo, y por lo tanto, individual. En

consecuencia lo universal no puede ser cuerpo, es algo incorpóreo, en el sentido

negativo de realidad empobrecida de ser, una especie de ser exclusivamente ligado al

pensamiento.

7. La física del estoicismo antiguo es la primera forma del materialismo monista y

panteísta. Podemos describirla en los siguientes tres puntos:

a. El ser solo es aquello que posee la capacidad de actuar y de padecer. Como solo el

cuerpo tiene estas características, ser y cuerpo son idénticos. También las virtudes, los

vicios, el bien y la verdad tendrán que ser corpóreas.

b. Este materialismo estoico se configura en un sentido hilemórfico, hilozoísta y monista.

Habría en el universo dos principios: uno pasivo, la materia, y otro activo, la forma. Esta

forma es la razón divina, el Logos, Dios. Este Dios se identifica con el fuego creador, que

todo lo penetra y todo lo transforma, es decir que Dios está en todas las cosas. La

penetración de Dios, que es corpóreo, a través de la materia y toda la realidad, que

también es corpórea, es posible gracias a la total “conmixtión de los cuerpos” (los

estoicos admiten la divisibilidad al infinito de los cuerpos, lo cual les permite asegurar

que dos cuerpos pueden fusionarse hasta ser uno).

Para comprender mejor este punto hace falta hablar sobre las razones seminales. Al

decir de los estoicos, todas las cosas naces de un único sustrato, que es paulatinamente

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determinado por el Logos. Este es una especie de simiente de todas las cosas, en la que

se encuentran las semillas de toda la realidad.

c. Puesto que el principio actico, Dios, es inseparable de la materia y puesto que no hay

materia sin forma, Dios está en todo y todo es Dios (tanto el todo en sí, como las partes).

Dios coincide con el cosmos. Por otra parte, al provenir la realidad del Logos inteligente,

es ella necesariamente inteligente, y es entonces como debe ser y como está bien que

sea, siendo, pues, el conjunto de todas las cosas perfecto. De fondo se ve una

concepción finalista de la realidad, en contraposición a la mecánica epicúrea.

8. Los estoicos hablan de una providencia, entendida como el finalismo universal, es

decir en cuando aquello que hace que cada cosa se haga bien y de la mejor manera

posible. Esta providencia se revela también como hado o destino, es decir como una

necesidad ineluctable. El hombre sabio será, pues, aquel que identifique sus deseos con

los del destino.

9. Por último, el mismo fuego que crea el cosmos, llegado el final, lo destruye por medio

de una combustión general. Así se dará la purificación del universo, y luego de la

destrucción seguirá un nuevo renacimiento del cosmos, en el que todo se dará

exactamente igual a como era antes. Esto sucederá por siempre, en una eterna

repetición.

10. Ahora bien, la parte más significativa de los estoicos fue su ética. Según ellos, el

objetivo de la vida es alcanzar la felicidad, y esta se obtiene viviendo según la naturaleza.

11. Vivir según la naturaleza, para los estoicos significaba la conservación de uno mismo

y la perfección propia. En el caso del hombre, como ser racional, el vivir según su

naturaleza era vivir conservando su ser racional y actualizándolo plenamente.

12. En este marco, el bien es lo provechoso o útil para la conservación y perfección, y el

mal es lo nocivo, aquello que perjudica y destruye al ser. En el caso del hombre, el bien

que prima no es el de su lado animal, sino el de su razón. El bien moral estoico será el

incremento del logos, el mal aquello que lo perjudica. En definitiva, el autentico bien del

hombre es solo la virtud, y el verdadero mal solo el vicio.

13. Todas aquellas cosas que son relativas al cuerpo, sean o no perjudiciales, son

consideradas por los estoicos como moralmente indiferentes. De esta forma, la felicidad

puede ser alcanzada aun en medio de tormentos externos.

14. Empero, entre las cosas moralmente indiferentes, hayamos algunas que son

positivas para los seres (ej. todas las cosas que intervienen en la conservación biológica)

y otras que son negativas y rechazadas.

15. Por otra parte, las acciones humanas realizadas de acuerdo al logos son acciones

moralmente perfectas, y las contrarias son acciones viciosas o errores morales. Pocos

hombres logran el ejercicio de las primeras; en cambio la mayoría se esfuerza por

cumplir con un tercer tipo de acciones, que son las que se encuentran en el medio de

las dos primeras, y son aquellas acciones convenientes, también llamadas deberes. Estas

últimas se expresan en las leyes, que los hombres sabios dictan según el eterno Logos.

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16. En lo que respecta a la vida social, los estoicos presentan un ideal cosmopolita, en

contraposición a la individualidad epicúrea. El instinto primordial que impulsa al hombre

a conservar su ser y amarse a sí mismo, se extiende de forma inmediata al resto de todos

sus semejantes. La naturaleza empuja a los hombres a unirse y ayudarse mutuamente.

17. Para terminar con los estoicos antiguos, es necesario hablar acerca de la doctrina de

la apatía, que podemos resumir de la siguiente forma:

a. Las pasiones son errores de la razón, que producen infelicidad en el hombre.

b. A estas pasiones hay que destruirlas, extirparlas, erradicarlas totalmente, por medio

de la razón, del logos.

c. La apatía consiste precisamente en la eliminación y la ausencia de cualquier pasión.

d. La felicidad del hombre se encuentra entonces en la apatía, que es impasibilidad total.

Ahora bien, esta apatía estoica llega a grados extremos de frialdad inhumana, a tal punto

que el sabio apático se moverá entre sus semejantes con una actitud de total

alejamiento.

18. Llegamos ahora al Estoicismo Medio, cuyos principales representantes son Panecio

y Posidonio. Como adelantamos el periodo se caracteriza por una infiltración ecléctica

dentro de las doctrinas originales. Veamos a los dos representantes por separado:

a. Panecio: abandono la idea de la renovación cósmica y abrazó la concepción de la

eternidad del mundo; mitigo las asperezas de la ética, afirmando que para alcanzar la

felicidad no basta solo la virtud, sino que también son necesarios los bienes físicos;

repudio la apatía; y finalmente se destaco por el gran valor que concedió a los deberes.

b. Posidonio: fue discípulo de Panecio, y fue el responsable de abrir el estoicismo a

influjos platónicos e incluso aristotélicos; se caracterizo principalmente por haber

intentado adaptar la doctrina estoica al progreso de las ciencias particulares de su

tiempo.

5. El Escepticismo y el Eclecticismo.

1. Antes que Epicuro y Zenón, hacia el 323 a.C. Pirrón de Elis ya había comenzado a

difundir el nuevo mensaje escéptico. Esta escuela produjo un modo de pensar y una

actitud espiritual que aún hace eco en Occidente.

2. En un viaje a Oriente Pirrón tuvo contacto con pensadores de la India, lo cual influye

fuertemente en su postura filosófica. Vivió y enseñó, sin escribir ninguna obra. Este

pensador no fundo propiamente una escuela, y sus discípulos eran más bien

admiradores que buscaban imitarlo en su forma de vida.

3. La novedad del escepticismo radicó en que, en lugar de buscar una solución al

problema de la vida, propone un arte para vivir feliz, aun sin la verdad y sin los valores.

Podemos resumir los principios de Pirrón en los siguientes tres puntos:

a. Las cosas son en sí mismas indiferenciadas, y como consecuencia de ello los sentidos

y las opiniones no pueden afirmar ni la verdad ni la falsedad. Pirrón, por lo tanto, negó

el ser y los principios del ser, reduciéndolo todo a apariencia. Con un trasfondo casi

religioso, este pensador otorga realidad a lo divino y al bien, y considera al resto de las

cosas como irreales.

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b. Del punto anterior se sigue que la correcta actitud que el hombre puede asumir

consiste en no otorgar confianza alguna a los sentidos o a la razón. El hombre, pues, no

debe tener opiniones, ni emitir juicios, sino que debe permanecer indiferente.

c. Aquellos que alcancen la indiferencia, alcanzaran también la ataraxia, es decir, la

carencia de perturbación, la quietud interior, la vida más igual.

4. Pirrón tuvo importantes relaciones con el estoicismo, al punto que muchos de los

rasgos del sabio estoico se repiten en el sabio escéptico.

5. El discípulo más importante de Pirrón fue Timón. La importancia de éste reside en

haber puesto por escrito las doctrinas del maestro, sistematizándolas, y en haber

tratado de compararlas con los demás filósofos, poniéndolas así en circulación. Empero,

tras Timón el movimiento permaneció en silencia, resurgiendo en el siglo I a.C. con

Enesidemo.

6. A la par de Pirrón y Timón, el escepticismo tuvo sede en otro pensador, Arcesilao (315-

240 a.C.) quien inauguró una nueva etapa en la Academia platónica: utilizo el método

socrático-platónico, no para buscar la verdad, sino en pos del nuevo sentido escéptico,

de buscar la indiferencia, y dudar de todo.

7. Arcesilao, tras establecer que nunca existe una evidencia absoluta, sostuvo que

tampoco deben emitirse juicios. Lo que hizo fue profundizar el concepto de indiferencia

pirrónico y desarrollarlo, aplicándolo hábilmente contra los estoicos. Asimismo,

Arcesilao sostuvo que no hacía falta conocer la verdad para actuar rectamente, sino que

solo bastaba hacer aquello que se presentase como razonable o plausible.

8. Tras Arcesilao, sería Carnéades (219-129 a.C.) quien daría un nuevo impulso al

movimiento escéptico en la Academia. Según este nuevo pensador no existe ningún

criterio de verdad en general, y por lo tanto desaparece toda posibilidad de hallar una

verdad particular.

9. En lo que respecta a cómo resolver el problema de la vida, Carnéades propone actuar

según lo probable, distinguiendo tres grados de probabilidad:

a. Dado que lo objetivo verdadero escapa al hombre, hay que atenerse al criterio de lo

que aparece como verdadero y esto es lo probable.

b. Cuanto mayor sea las relaciones de una apariencia con otras apariencias, aquella

apariencia posee un mayor grado de probabilidad, y por tanto, de credibilidad.

c. En un tercer grado, si se las apariencias con las que se relaciona la primer apariencia,

tienen a su vez cada una varias relaciones, la probabilidad en conjunto aumenta la

probabilidad de la primer apariencia en gran medida.

10. De esta manera, mientras que Carnéades afirma que desde un punto de vista teórico

el hombre debe permanecer indiferente, asegura que en la práctica debe vivir

inclinándose por algo, aunque sea incomprensible, y ese algo debe ser lo probable.

11. Continuando, hacia el siglo II a.C. se hace cada vez más fuerte la tendencia hacia el

eclecticismo, hasta convertirse en predominante durante el siglo I a.C. e incluso más

tarde. El agotamiento de las escuelas, el escepticismo académico, y la practicidad

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romana, tendieron a reunir en un conjunto lo mejor de las diversas escuelas. Todas las

escuelas se vieron más o menos afectadas por el eclecticismo.

12. Entre ellas, la Academia salió de su escepticismo radical entrando en el eclecticismo

de la mano de Filón de Larisa, hacia el 110 a.C. Este filósofo propuso que las cosas por

su naturaleza si eran comprensibles (hay una verdad ontológica) pero que nosotros

somos los que no podemos comprenderlas (hay una imposibilidad gnoseológica y

lógica). Solo podemos aproximarnos a la verdad por la evidencia de lo probable (no es

este el probable de Carnéades, sino un probable ontológico).

13. La consolidación del eclecticismo se dio con Antíoco, discípulo de Filón. Abandono

por la postura escéptica, admitiendo no solo que existe la verdad, sino que además esta

se puede conocer. Pero no por esto retorno el primer espíritu de la Academia, ya que

Antíoco realizo una mezcolanza de doctrinas, sin fijar una dirección. Así, por ejemplo,

sostenía que el platonismo, el aristotelismo y el estoicismo eran en verdad una misma

doctrina con diferentes formas y nombres. Antíoco llegó a vislumbrar la contradicción

interna de escepticismo.

14. Finalmente llegamos a Cicerón (106-43 a.C.) quien escribió una gran cantidad de

obras. Fue el representante más típico del eclecticismo romano, siendo partidario de un

eclecticismo que de modo cauto y moderado se aproxima al escepticismo. Su principal

logro fue constituirse como un puente a través del cual la filosofía griega se volcó en la

cultura romana. Como el mismo nos narra, tuvo contacto con todas las escuelas, y de

todas tomo algunos elementos (menos de epicureísmo, con el que rivalizo). Empero, se

declara principalmente bajo la línea de Filón y la probabilidad ontológica. A pesar de

todo, su aporte teórico personal fue escaso.