comunicación, oralidad e interculturalidad
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UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADORFacultad de Comunicación Social
Tesis de GradoEspecialización Investigación
LA COMUNICACIÓN ORAL EN LAS COMUNIDADES INDIAS DEAYORA - CAYAMBE
La oralidad pautas para la reflexiónintercultural
Mauricio Carpio Sánchez
Director: Dr. Lautaro Ojeda Segovia
1
Resumen
Las sociedades andinas han sido eminentemente culturas orales
que han construido el sentido de sus vidas comunitarias en
base a la producción de historias cargadas de enseñanzas y
advertencias. La circulación de la tradición oral en los
pueblos indios ha asegurado la preservación de los fundamentos
de su organización y formas de socialización. Sin embargo, la
suma de factores adversos presentes desde la conquista hasta
la adopción de la modernidad han debilitado el intercambio
oral de sentidos al interior de las comunidades.
Frente a tal amenaza, intelectuales indígenas han visto en la
interculturalidad la posibilidad de trascender. La convivencia
cultural de ninguna manera implica rendirse a la cultura
hegemónica, por el contrario, supone la adopción de
estrategias que promuevan los valores de las culturas locales
sin desatender el avance del pensamiento occidental.
2
Por la presente declaro que esta tesis es producto
de mi propio trabajo y constituye los resultados de
la investigación sobre el tema.
Mauricio Carpio Sánchez
Quito, octubre, 2002
3
4
A Noralma, Mercedes, Maruja y… mis tres mosqueteros.
CONTENIDO
5
Resumen
Declaración
Dedicatoria
Introducción
1
Planteamiento del problema
4
1. Antecedentes 18
1.1 Los indios en el imaginario social contemporáneo de los
ecuatorianos 18
1.2 La visibilización del otro: los indios a partir del
levantamiento de 1990 35
1.3 Modernización del agro e incidencia en las comunidades
campesino-indígenas
48
2. La palabra y la comunicación oral andina
58
2.1 El valor de la palabra
67
2.2 Palabra y cultura: logos y davar
73
2.3 La palabra en la cosmovisión andina
79
2.4 Comunicación comunitaria, medios masivos e indígenas
88
3. Organización y comunicación en las comunidades indígenas
94
6
3.1 Organización y asentamientos indígenas en Cayambe
97
3.2 La UNOPAC como forma organizativa contemporánea
99
3.2.1 Una mirada al pasado (Sinopsis de la UNOPAC)
100
3.3 La comunicación en la organización (estrategias para
potenciar la cultura) 102
4. La comunicación como eje articulador de las comunidades
asociadas
a la UNOPAC
107
4.1 La influencia de los medios masivos en las
comunidades de la
UNOPAC – Cayambe
108
4.1.1 La comunicación en el contexto de la
Federación (UNOPAC) 110
4.1.2 Breve diagnóstico de la comunicación en las
comunidades de la UNOPAC: oralidad y textualidad
114
4.2 Posibles articulaciones entre el mundo de la palabra
andina
y el mundo de la vida
121
Conclusiones y recomendaciones
124
Bibliografía
Anexos
7
Introducción
8
El mundo de la comunicación ha sido reducido al contexto
de los medios masivos y las nuevas tecnologías. Cuando
hablamos de comunicación la imagen inmediata que acude a
nuestras mentes son las tecnologías de información y
comunicación. Pero ¿en qué plano quedan aquellas formas
de socialización mediadas por la palabra obviadas quizá
por la cotidianidad con que operan en la vida de las
personas y de las culturas? La palabra, el diálogo, los
conversatorios, entre otras dinámicas, han contribuido al
enriquecimiento de las tradiciones orales de los
distintos pueblos y por lo tanto al sustento de la
oralidad.
En este escenario que supone la concepción de
“comunicación sinónimo de medios tecnológicos” como parte
de un proceso avalado por la modernización, surgió la
preocupación por comprender el impacto que han sufrido
las culturas locales del país –específicamente en la zona
de Cayambe (en las comunidades asociadas a la federación
UNOPAC)- frente a los medios masivos de información. Ése,
además de identificar la valoración que las comunidades
dan a la palabra–conversatorio en sus procesos de
socialización y las potencialidades de cambio en los
procesos comunicativos de los comuneros, se convirtieron
en el objeto de estudio del presente trabajo.
Uno de los primeros obstáculos a vencer fue la visión
misma del investigador, un mestizo hurgando en el mundo
9
de los indios. Apropiarse del conocimiento producido por
la cosmovisión andina de las comunidades de la zona norte
de la sierra ecuatoriana implicó toda una apertura a un
mundo cultural complejo y celoso de sus valores. Fue
necesario indagar en los imaginarios contemporáneos que
hacemos del indio; considerar el levantamiento de 1990
como hecho histórico fundamental; la modernización del
agro; y por supuesto, la visión indígena de la
comunicación frente a las tecnologías de información y
comunicación.
Se encontrará en el desarrollo del trabajo un tratamiento
amplio de los temas propuestos. Tras la consideración del
problema, los antecedentes nos remitirán a elementos como
la historia y la educación convertidos en ejes de los
imaginarios que los ecuatorianos hacemos de los
indígenas; imaginarios que encuentran sus bases en la
misma conquista y en procesos educativos cuyos programas
están cargados de verdades a medias y en ocasiones de
falsedades. La apreciación indígena del levantamiento de
1990 nos remite a un ángulo diverso que destaca los
valores de la organización centrados en la comunidad,
para finalmente considerar la Reforma Agraria como hecho
principal de la modernización del agro ecuatoriano y sus
incidencias en el mismo, lo que nos abre a reparos
importantes en las relaciones construidas desde el Estado
y la sociedad ecuatoriana frente al indio.
10
La segunda parte del trabajo pretende construir un camino
teórico centrado en la visión habermasiana de la
modernización, que da lugar a un cuestionamiento
particular del valor de las culturas y sus propios
procesos de significación. En este punto se incluye la
visión andina de comunicación como legítima en el mundo
de la vida en la que los argumentos en tanto válidos son
capaces de persuadir para lograr una convivencia
cultural, lejos de imposiciones hegemónicas, y asegurando
una modernización humanizante.
En la tercera parte se hace una referencia específica al
escenario donde se llevó a cabo la investigación lo que
nos permite familiarizarnos con las organizaciones de
segundo grado (Federaciones). Para el tema de estudio
resulta crucial comprender a estas organizaciones como el
eje articulador de las acciones de las comunidades
asociadas a ellas, debido a la importancia que el
concepto de comunidad cobra para los comuneros en todos
sus procesos de vida. La comunidad es el eje
administrativo que se ha mantenido por siglos, la
comunicación indígena no puede ser entendida fuera de
ella pues los procesos socializadores encuentran su punto
de referencia en las distintas dinámicas que ésta le
plantea. Con este tema se cierra el trabajo.
Sería iluso pretender decir que el texto refleja una
visión completa del problema, sin embargo, sí podemos
11
tomar del mismo pautas para la reflexión en el mundo
indígena y blanco mestizo que nos acerquen a una mejor
comprensión del mismo. Tras la investigación es claro,
por ejemplo, que los indígenas con todo y sus logros aún
son vistos como extraños en su propia tierra. Las
condiciones están en pleno proceso de cambio.
Creo que el mayor logro de este esfuerzo reside en la
configuración de referentes que han de permitirnos pensar
el tema de la comunicación en las comunidades indias del
país, como culturas locales que conviven con una cultura
hegemónica que no terminamos por entender. El
debilitamiento de la oralidad es un hecho que afecta no
sólo al contexto indígena sino también al mundo blanco
mestizo ecuatoriano, por lo que amerita incorporar
acciones para la recuperación de las tradiciones orales
que son, en alguna medida, el fundamento de las culturas
locales. Por otra parte, constatar que la educación
intercultural bilingüe demanda acciones para integrar a
mismos indígenas como productores de sus propios procesos
educativos, no es sino el indicador del trabajo que resta
por hacer en el tema educativo en el contexto
ecuatoriano.
En lo referente a la comunicación me atrevo a decir que
la visión de los indígenas debe ir más allá de la
apropiación o acceso a los medios tecnológicos de
información y comunicación. No se puede descuidar la
producción de sentidos mediados por la palabra, lo que
12
supone la promoción de estrategias comunicativas
tradicionales como los conversatorios.
Lo que se ha de encontrar en el cuerpo de este trabajo,
vuelvo a insistir, son las pautas para un esfuerzo que se
puede incorporar en las federaciones en beneficio de las
comunidades con una visión que integra las formas de
socialización más elementales con las nuevas tecnologías.
En síntesis la convivencia de las culturas en la actualidad.
Planteamiento del problema
El desarrollo de los pueblos aborígenes del Ecuador y América
desde sus inicios ha estado profundamente ligado a la cultura.
Estas sociedades organizadas en diversos grados de complejidad
13
en bandas, tribus, señoríos y estados encontraron en la
cultura la mejor arma de supervivencia.1 La cultura se nutrió y
se transmitió en ellas básicamente a través de formas de
socialización oral. “La comunicación siempre ha constituido
la columna vertebral de los pueblos. Los pueblos en sus
distintas etapas desarrollaron formas propias de comunicación,
de ellas la oral siempre ha constituido la más importante y
crearon otras de carácter simbólico que se expresan a través
de dibujos, (…) y en sistemas de carácter espiritual
(simbólico) a través de los sueños”.2
A lo largo de toda la trayectoria precolombina la circulación
oral de la cultura fue determinante en la construcción de
identidad de las sociedades asentadas en América. Sin embargo
es claro que la llegada de los conquistadores trajo consigo un
debilitamiento paulatino de lo oral en privilegio de las
formas de construcción comunicativa de esa otra cultura que
pronto pasaría a ser dominante (Occidente). La relación
vertical de lo escrito frente a lo oral se evidencia en la
actitud que Colón asumió desde un inicio para “entender” a los
indios. Durante su segundo viaje, el encargado de registrar
detalladamente las costumbres y creencias de los indios fue
Fray Ramón Pané quien declarara: “Las palabras que dicen no
las entiende ninguno de los nuestros. (...) como no tienen
letras ni escritura, no saben contar bien tales fábulas, ni yo
puedo escribirlas bien.”3 Tzvetan Todorov sugiere que esta1 Salazar, Ernesto. El proceso cultural en el Ecuador aborigen y enAmérica. En Nueva Historia Del Ecuador. CEN, Quito, 1996. Tomo 1, p.37, 40.
2 Kowii, Ariruma y Flores, Germán, Comunicación, interculturalidad yracismo. En Comunicación en el Tercer Milenio. Abya-Yala, Quito,2001, p. 1123
14
actitud es producto de la forma en que el Almirante percibía
la realidad los indios. Este indicador “...se vuelve a
encontrar en el siglo siguiente (a la conquista) y,
prácticamente, hasta nuestros días en la relación de todo
colonizador con el colonizado...”.4 Por un lado está el
asimicionalismo y por el otro la diferencia traducida en
superioridad e inferioridad (en la que naturalmente el
inferior es el indio). Probablemente fue esa lectura de Colón
la que le condujo a tratar de europeizar a los indios en las
costumbres y la fe, aunque nunca se evidenció un fundamento
claro para este deseo. El resultado de las contradicciones en
las que cayó Colón frente a los indios finalmente se evidenció
en el uso de la fuerza para someterlos y, como sugiere Rodrigo
Montoya Rojas, en la descalificación de la cultura nativa de
estas tierras: “Quienes fueron los encargados de montar el
poder colonial no estaban en condiciones de preguntar cuánto
sabían los incas, mayas o aztecas y –menos aún- de acercarse a
ellos para aprender. Como los llamados indios no tenían
alfabetos para escribir sus lenguas los calificaron de
ignorantes”.5
Todorov, Tzvetan. La Conquista de América: el problema del otro.Siglo XXI, México, 1987, p. 49. “El pequeño tratado de Ramón Pané(conservado en la biografía de Hernando Colón, en el capítulo 62) esmucho más interesante, pero más bien a pesar de su autor, quien no secansa de repetir (refiriéndose a los indios): “Y como no tiene letrasni escrituras, no saben contar bien tales fábulas, ni yo puedoescribirlas bien. Por lo cual creo que pongo primero lo que debieraser último, y lo último primero. (...) Puesto que escribí de prisa, yno tenía papel bastante, no pude poner en su lugar lo que por errortrasladé a otro. (...) De esto no he sabido más; y poco ayuda lo quellevo escrito.”
4 Ibid. p. 50
5 Montoya Rojas, Rodrigo. Historia, memoria y olvido en los andesAndes quechuas. Enwww.andes.missouri.edu/andes/especiales/rmmemoria/rm_memoria1.htmlp.1
15
En la actualidad, las culturas indígenas –específicamente para
nuestro interés- que habitan el Ecuador luchan por mantener
su comunicación oral sin descuidar la cultura escrita para así
enfrentar los desafíos que les presenta la modernidad. Sin
embargo esta práctica ya no tiene la solidez de tiempos
ancestrales. Adolfo Colombres al hablar sobre el valor de la
palabra entre los indígenas señala entre otras cosas
importantes que, “Los incas (...), aunque podían trasmitir
compleja información estadística por medio de los quipus,
preferían la palabra hablada para narrar los hechos históricos
y cotidianos.”6 Para los indígenas, según Colombres, la palabra
no se limitaba a cumplir una función designadora, sino sobre
todo de construcción del mundo. En el caso específico de lo
que hoy conocemos como Ecuador, las fuentes bibliográficas
existentes no hacen alusión directa a la comunicación oral,
sin embargo si seguimos el proceso de formación política de la
región sugerido por Segundo Moreno7 encontramos que ya desde
los primeros asentamientos (Valdivia, sitio de Real Alto,
6.500 a.c.) las relaciones provocadas por las formas de
producción, estructura organizativa, religión, implicaron el
intercambio de ideas mediadas por una comunicación elemental
basada en lo oral. En el trayecto hacia la consolidación de
los asentamientos más organizados, entendidos como “señoríos
étnicos”, observamos que éstos marcaban relaciones más
6
Una historia contada de boca en boca. Artículo publicado en ElComercio, 8 de noviembre de 1998, C6, Quito. Por esos días elantropólogo argentino visitaba Quito y dictaba conferencias en elmarco del seminario “Celebración del lenguaje” en la UniversidadAndina. 7
Moreno Yánez, Segundo. Formaciones políticas tribales y señoríosétnicos. En Nueva Historia del Ecuador, Vol. 2. CEN, Quito, 1988.
16
profundas a nivel interno y externo especialmente promovidos
por la comercialización de productos de las distintas zonas
(del actual Ecuador), lo que debió requerir aún más el
intercambio oral dada la dinámica de tiempo y espacio que se
vivía en esos momentos. Si bien Moreno, al analizar las
formaciones políticas tribales y señoríos étnicos en el actual
Ecuador, no formula conceptos directos sobre la comunicación
oral, las alusiones que hace de las formaciones políticas y de
las relaciones de reciprocidad permiten suponer que los
procesos de socialización debieron ser eminentemente orales.
La oralidad, como lo he enfatizado, tiene una importancia
ancestral para los pueblos indígenas del Ecuador porque ellos
han fundamentado en la tradición oral –en la que está
entretejida su misma historia- el sentido de vida
comunitaria. Por ese motivo, conscientes del valor que su
gente ha dado desde siempre a la palabra, los líderes de las
comunidades indígenas en la actualidad, sobre todo a partir
del levantamiento de 1990, han manifestado preocupación por
potenciar su cultura. Para ello y mucho más allá de visiones
fundamentalistas, el sector indígena se propuso adoptar una
educación intercultural bilingüe que le permita afrontar los
nuevos desafíos, fortaleciendo el uso de la lenguas indígenas
en la construcción integral de sus necesidades. Ariruma Kowii8
mira a esta acción como un anhelo de convivencia en un mundo
lleno de múltiples expresiones culturales, donde la riqueza
reside en la posibilidad de fundar nuevas relaciones con base
en el respeto mutuo.
8 Entrevista realizada en septiembre del 2001 al Dr. quien esconsultor en capacitación para el Proyecto de Desarrollo de losPueblos Indígenas y Afroecuatorianos - PRODEPINE.
17
A pesar de estas intenciones se evidencia un claro deterioro
de la comunicación oral en los pueblos indios del Ecuador. El
mismo Kowii señala las debilidades de la aplicación de la Ley
de Educación Intercultural Bilingüe y cuenta que los técnicos
y profesores que desarrollan los contenidos educativos para
los indígenas desconocen su realidad y su lengua. Considera
además que la promoción de maestros y técnicos indígenas es
una necesidad impostergable si se desea realizar un buen
trabajo. Esta misma necesidad la anota Alfredo Andrango9
Coordinador de Educación de la Federación de Organizaciones
Populares de Ayora-Cayambe / UNOPAC.10
En la investigación empírica realizada para el presente
trabajo en Cayambe, los líderes comunitarios anotaron que una
de las costumbres que se había debilitado era la de contar
historias. Este hecho me remitió al pasado cuando en 1996
entrevisté a Carmen Gualinga “la madre del barro”, indígena
residente a las riveras del río Bobonaza en la provincia del
Napo. Doña Carmen era una de la últimas mujeres en tejer el
barro para obtener mucahuas, callanas, lo que occidente ha llamado
cerámica utilitaria. La madre del barro aprendió esta labor de
su madre, la que a su vez aprendió de su madre, y así en una
cadena que nos conduce a entender la importancia vertebral de
la transmisión de la cultura a través de la comunicación oral.
Doña Carmen me hizo notar que los motivos registrados en las
cerámicas hablan de sus ancestros en unos casos y, en otros,
9
Entrevista personal realizada a Alfredo Andrango -hasta ese momentoen el cargo anotado- líder de la UNOPAC, septiembre 2001.
10 Los dirigentes de la UNOPAC, organización de segundo grado, mepermitieron el ingreso a varias de las comunidades, como también asus archivos para fundamentar el estudio del presente trabajo.
18
de las grandes visiones de los indios contadas de generación
en generación. La cultura oral promueve así valores humanos,
comunitarios, cuenta historias que cumplen con la labor
educativa (responsabilidad de los padres). Cada vez hay menos
tejedoras de barro porque ya no se cuentan las historias
propias de la comunidad. La cultura y la comunicación oral se
debilitan paulatinamente. Pero, ¿cuáles son los factores que
han operado u operan en este proceso?
En procura de una explicación he propuesto analizar, en el
marco de la comunicación oral en el Cantón Cayambe, cuatro
factores que podrían estar relacionados con el debilitamiento
de esta forma de socialización:
1. El imaginario social que hacemos el resto de ecuatorianos de
los indios a partir de la historia, la educación y la imagen
generada por los medios masivos.
2. Los indios a partir del levantamiento de mil novecientos
noventa.
3. La modernización del agro y las nuevas fuentes de trabajo
(específicamente en la zona de estudio Ayora-Cayambe).
4. Los indios y la comunicación oral (rimana) frente a los
impactos globales que podrían suponer la presencia de medios
de comunicación tradicionales y nuevas tecnologías de
información y comunicación.
Los tres factores iniciales los propongo como antecedentes
para el análisis del cuarto, por la particularidad con que han
sido tratados los grupos indígenas en el país. Se tratará de
construir una explicación socio-política que permita
19
identificar su relación con la cosmovisión comunicativa de los
indios en la zona de estudio.
Uno de los elementos que ha contribuido fuertemente a la
constitución del imaginario que los demás ecuatorianos hacemos
de los indios es “la historia oficial”. Entiéndase ésta como
el registro de los hechos históricos sobresalientes desde la
visión del estado dominante, que no incluye o distorsiona
procesos que, relatados de otro modo, permitirían observar a
los indios de una manera más integral. Se me ocurre por
ejemplo, la alusión que Rodrigo Montoya hace de Guamán Poma de
Ayala: “...envió en 1615 una larguísima carta de más de mil
páginas y doscientos dibujos al Rey de España titulada Nueva
Crónica y buen gobierno, para darle una versión de lo que pasó
después de 1532 desde el mundo indígena en abierto contraste
con los cronistas españoles y para recomendarle algunas
medidas de política que podrían servirle para gobernar bien.”11
Este texto más los Comentarios reales de los Incas (1609) del
Inca Garcilaso de la Vega y la breve crónica de Titu Cusi
Yupanqui, “no son conocidos por la inmensa mayoría de quechuas
en Ecuador, Colombia, Perú, Bolivia, Argentina, y Brasil,
(...) Sólo una minoría de intelectuales quechuas y aimaras en
formación, sobre todo en Ecuador y Bolivia, tienen noticia y
los conocen por lo menos de oídas.”12 Éstas, entre otras
decenas de revelaciones históricas no son consideradas al
preparar los programas nacionales de estudio. De aquí nace la
sospecha que fundamentaría el primer factor de debilitamiento
de la comunicación oral. La historia que la población
ecuatoriana recibe está atravesada por la omisión de procesos11 Montoya Rojas, Rodrigo. Op. Cit. p.2
12 Ibid.
20
fundamentales para una evaluación más amplia de la realidad
que nos rodea. Anoto entonces que los blanco-mestizos miramos
al indígena con el asimicionalismo de los conquistadores del
1492. La relación vertical que evidencia superioridad e
inferioridad hace que el trato “normal” hacia el indio esté
cargado de desprecio, distancia y desaprobación. Este
imaginario colectivo sólo replica las actitudes dominantes de
aquellos europeos de antaño ahora encarnadas en quienes nos
concluimos mejor dotados. Blancos y mestizos nos creemos
culturalmente superiores y consolidamos con nuestros actos la
visión occidental del indio como el “buen salvaje” y el "pobre
perro"13 al que podemos imponer nuestras formas culturales.
Sin embargo, pese esta visión de la historia oficial, los
indígenas han construido frentes de lucha que les han
permitido acceder a reconocimientos y reivindicaciones por
parte del Estado ecuatoriano.
El segundo factor que propongo para el análisis contempla la
relación que el Estado ha desarrollado con el sector indígena,
sobre todo a partir del levantamiento de 1990, un hecho que
cambiaría el escenario social ecuatoriano. “Para Gonzalo
Ortiz, Secretario de la Presidencia de la República del Dr.
Rodrigo Borja, en el año de 1990, el día del levantamiento, el
4 de junio de 1990, fue el "día más tenso" que el gobierno
13
Todorov, Tzvetan. Op. Cit. p. 57. ¿Cómo es que Colón puede estarasociado a esos dos mitos aparentemente contradictorios, aquel en queel otro es un “buen salvaje” (cuando se le ve de lejos) y aquel quees un “pobre perro”, esclavo en potencia? Y es que los dos descansanen una base común , que es el desconocimiento de los indios, y lanegación a admitirlos como un sujeto que tiene los mismos derechosque uno mismo, pero diferente. Colón ha descubierto América, pero noa los americanos.
21
había vivido hasta entonces. Para Ortiz, este levantamiento
del Inti Raymi no era parte de las tradicionales tomas de
hacienda, que tenían lugar desde los años 60, este
levantamiento tenía un carácter claramente político de desafío
al poder del Estado. (...) El levantamiento concluyó a los
cuatro días, pero cambió para siempre la historia del Ecuador.
Un nuevo actor, hasta entonces olvidado y menospreciado, el
movimiento indígena, estableció su presencia en la vida
sociopolítica del país. Fue entonces, y solo entonces, que la
sociedad ecuatoriana se dio cuenta de que los indios existían,
estaban organizados y eran capaces de influir decisivamente en
la vida del Estado”.14
Se hace necesario plantear una síntesis de los levantamientos15
para lograr una comprensión amplia del proceso vivido por los
indios en el país, y para identificar si sus logros -sobre
todo aquellos íntimamente ligados con la promoción cultural-
se han consolidado o no han pasado de ser calentura
momentánea. No nos olvidemos que es a partir de 1990 que las
mayores reivindicaciones sociales para los indios comienzan a
ser incluidas en la Constitución Política del Estado, sin
embargo la sospecha es que estos cuerpos legales trabajados
desde entonces hayan sido tratados superficialmente en unos
casos o ignorados en otros. Es objeto de este trabajo
detenerse sobre todo en las áreas relacionadas con la
educación intercultural bilingüe por estar íntimamente
ligadas a las formas de socialización y a la potenciación de14 ICCI. Foro Debate: Diez Años del Levantamiento Indígena del IntiRaymi de 1990. La Construcción de un País Plurinacional. RevistaICCI, Año 2, No. 20, noviembre 2000. pp. 3-4. 15 La síntesis histórica de los levantamientos será tratada en elpunto alusivo a los indios tras el levantamiento de 1990.
22
la comunicación oral. Repasemos brevemente algunos de los
principales artículos de la Constitución de 1998, que aluden a
los derechos de los pueblos indios en distintas áreas:
TÍTULO IDE LOS PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Art. 3.- Son deberes primordiales del Estado:1. Fortalecer la unidad nacional en la diversidad.
Capítulo 4De los derechos económicos, sociales y culturalesSección OctavaDe la educaciónArt. 68.- El sistema nacional de educación incluiráprogramas de enseñanza conformes a la diversidad del país.Incorporará en su gestión estrategias de descentralizacióny desconcentración administrativas, financieras ypedagógicas. Los padres de familia, la comunidad, losmaestros y los educandos participarán en el desarrollo delos procesos educativos.Art. 69.- El Estado garantizará el sistema de educaciónintercultural bilingüe; en él se utilizará como lenguaprincipal la de la cultura respectiva, y el castellano comoidioma de relación intercultural.
Capítulo 5De los derechos colectivosSección primeraDe los pueblos indígenas y negros o afroecuatorianosArt. 83.- Los pueblos indígenas, que se autodefinen comonacionalidades de raíces ancestrales, y los pueblos negroso afroecuatorianos, forman parte del Estado ecuatoriano,único e indivisible.Art. 84.- El Estado reconocerá y garantizará a los pueblosindígenas, de conformidad con esta Constitución y la ley,el respeto al orden público y a los derechos humanos, lossiguientes derechos colectivos:1. Mantener, desarrollar y fortalecer su identidad ytradiciones en lo espiritual, cultural, lingüístico,social, político y económico.2. Conservar la propiedad imprescriptible de las tierrascomunitarias, que serán inalienables, inembargables eindivisibles, salvo la facultad del Estado para declarar suutilidad pública. Estas tierras estarán exentas del pagodel impuesto predial.3. Mantener la posesión ancestral de las tierrascomunitarias y a obtener su adjudicación gratuita, conformea la ley.
23
4. Participar en el uso, usufructo, administración yconservación de los recursos naturales renovables que sehallen en sus tierras.5. Ser consultados sobre planes y programas de prospeccióny explotación de recursos no renovables que se hallen ensus tierras y que puedan afectarlos ambiental oculturalmente; participar en los beneficios que esosproyectos reporten, en cuanto sea posible y recibirindemnizaciones por los perjuicios socio-ambientales queles causen.6. Conservar y promover sus prácticas de manejo de labiodiversidad y de su entorno natural.7. Conservar y desarrollar sus formas tradicionalesde convivencia y organización social, de generacióny ejercicio de la autoridad.8. A no ser desplazados, como pueblos, de sus tierras.9. A la propiedad intelectual colectiva de sus conocimientosancestrales; a su valoración, uso y desarrollo conforme ala ley.10. Mantener, desarrollar y administrar su patrimoniocultural e histórico.11. Acceder a una educación de calidad. Contar con elsistema de educación intercultural bilingüe.12. A sus sistemas, conocimientos y prácticas de medicinatradicional, incluido el derecho a la protección de loslugares rituales y sagrados, plantas, animales, minerales yecosistemas de interés vital desde el punto de vista deaquella.13. Formular prioridades en planes y proyectos para eldesarrollo y mejoramiento de sus condiciones económicas ysociales; y a un adecuado financiamiento del Estado.14. Participar, mediante representantes, en los organismosoficiales que determine la ley.15. Usar símbolos y emblemas que los identifiquen.16
La Constitución es clara en establecer los lineamientos para
asegurar el respeto a los pueblos indígenas y su cultura, su
integración a la vida del Estado; sin embargo la queja de que
ésta es “letra muerta” persiste en los pueblos indios del
Ecuador. En el área educativa el mayor desfase detectado es la
aplicación de la Ley del Sistema de Educación Intercultural
Bilingüe. Como ya he citado, se acusa de desconocimiento
lingüístico y cultural a los técnicos y maestros que diseñan
16 Constitución del Estado Ecuatoriano 1998.
24
los contenidos para la enseñanza de las comunidades. Esto,
como es obvio suponer, ignora algunos de los principios
fundamentales del Sistema. Al no diseñar material pedagógico
en su propia lengua, por ejemplo, se ignora el literal a. del
artículo 3 de los principios básicos que dice: “Es el derecho
de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas a educarse en su
propia lengua, cultura y a relacionarse con los demás pueblos
del mundo”.17
Al no existir promoción de la lengua el debilitamiento de la
misma parecería inminente, en tanto la comunicación oral en
las comunidades asumiría el uso de una lengua ajena que le
privaría de los valores simbólicos de la suya.
Un tercer factor que podría operar en el resquebrajamiento de
la oralidad como forma de socialización guarda relación con la
modernización del agro y las nuevas fuentes de trabajo en la
zona de Cayambe. Si bien existen puntos de vista diversos
sobre el tiempo exacto en que se inició la modernidad de este
sector, la reforma agraria se destaca como el hecho decidor
del cambio de relaciones de producción en el agro ecuatoriano,
por tal razón propongo su revisión y análisis. Recordemos que
en el caso específico de la serranía, el sistema de hacienda
estuvo vinculado al sistema colonial y a las instituciones
creadas en la colonia. Como lo recuerda Pablo Dávalos, “Este
sistema de poder es articulado a nivel económico a través de
la creación de instituciones económicas como la mita, los
obrajes y las encomiendas, a nivel político a través de la
creación del estado colonial, e incluso a nivel de lo sagrado
a través del sincretismo con la religión judeo-cristiana y con
17 Ley del Sistema de Educación Intercultural Bilingüe. Quito, 2000.
25
aquello que Foucoult denomina ‘poder pastoral’”.18 Al parecer
de algunos investigadores, entre ellos Oswaldo Hurtado,19 el
sistema de hacienda sería el eje a través del cual se articula
la historia reciente del país. Resulta importante este hecho
dado que la hacienda se construyó sobre la institución del
concertaje, mismo que pervivió a lo largo del siglo XIX y
hasta el 1920, año en el que fue abolido oficialmente; pese a
este detalle las relaciones de producción se mantendrían hasta
más allá del año cincuenta.20 Tras estas consideraciones, 1964
y 1974 fueron años importantes en las relaciones del Estado
con el agro de la sierra y de la costa porque durante esa
década los gobiernos de turno promovieron dichas reformas
agrarias que finalmente beneficiaron muy poco a los campesinos
e indígenas. Además, el Gobierno nacionalista de Rodríguez
Lara impulsó la modernización del agro aunque sin grandes
logros.21
En este mismo sentido otro tema a considerar son las nuevas
fuentes de trabajo que aparecieron en zonas de la serranía
dentro de las que se cuenta Cayambe. Hace más de una década se
inició en el país la floricultura, labor agrícola rentable
aunque con grandes contradicciones sociales. Las fuentes de
trabajo generadas en la zona de Cayambe a partir de la
modernización del agro producen un impacto sobre la
18 Dávalos, Pablo. Los sistemas productivos del Ecuador: El sistema dehacienda y el sistema de plantación. Boletín ICCI. Año1, No.3, junio1999. p. 219
La mención es de Pablo Dávalos. Op. Cit. p. 220
Ibid.21
Cueva, Agustín. El Ecuador de 1960 a 1979. En Nueva Historia delEcuador. Vol. 11. CEN, Quito, 1991. pp 166-177.
26
organización comunitaria y por ende en la estructuras
familiares de los comuneros que aún son tema de estudio y de
debate.
En el caso específico de Ayora-Cayambe, las florícolas han
creado la necesidad de mano de obra lo que ha implicado que
hombres y mujeres jóvenes abandonen sus comunidades para
acceder a mayores ingresos que les permitan mejorar su
calidad de vida.22 Clemencia Andrango líder de la UNOPAC y
representante de la comunidad de San Esteban al referirse a
las florícolas (y a otras fuentes generadoras de empleo)
considera que, “así como han generado fuentes de trabajo
también han causado una serie de problemas sociales en los
miembros de las distintas comunidades que prestan su mano de
obra en estos sitios”.
Como se sabe la comunidad basa sus relaciones en la
reciprocidad, la minga sin más es un trabajo colectivo que le
ha permitido funcionar cohesionadamente al tiempo que genera
valores en sus participantes. Si por razones de trabajo los
comuneros adultos y jóvenes, hombres y mujeres, abandonan la
comunidad en gran número se intuye que estos espacios de
socialización se ven afectados y por lo tanto la comunicación
oral. Recordemos que en las plantaciones florícolas, así como
22 Barreto, Rodrigo; Mantilla, Cecilia y Velasco, Pablo. Incidencia dela floricultura en la salud, el medio ambiente y la situaciónsocioeconómica del Cantón Cayambe. Quito, 1998. Investigación nopublicada.Guatemal, Juan. Las agrofloricultoras en la provincia de Imbabura ysus consecuencias. Revista ICCI, Año 1, No. 8, noviembre 1999, Quito.
27
en otros espacios de trabajo se requiere la mano de obra
inclusive los días festivos o fines de semana.23
Finalmente el cuarto factor propone identificar el valor de la
comunicación oral como dinámica de socialización en el mundo
indígena y los riegos que podría estar atravesando frente a la
presencia de los medios tradicionales de comunicación, como
también de las nuevas tecnologías de información y
comunicación. Como he sugerido antes, la comunicación oral
podría estar frente a factores que la debilitan, esto
supondría un inconveniente en los procesos de apropiación
cultural de las comunidades. Por tal motivo considero
conveniente resaltar este factor como principal objeto de
estudio del presente trabajo, además trataré con cierto
detenimiento temas como: el valor de la palabra (rimana)
frente a la visión occidental; la comunicación en el contexto
de las comunidades indígenas de Cayambe; y ésta como eje
articulador de las comunidades asociadas a la UNOPAC.
Recordemos que para interiorizar una cultura (desde la
sociología) los individuos que conforman una sociedad
encuentran en “la familia, los pares (amigos, iguales), la
escuela y los medios de comunicación”24 los principales agentes
de socialización. En tal caso la circulación constante de la
palabra a partir de todo ejercicio del habla es un hecho
cotidiano de todo grupo humano por tanto se intuye que la
23 El problema es tratado a profundidad por el equipo deinvestigación de Rodrigo Barreto, en su informe presentado a laUNOPAC (dueña de la investigación) no sólo se precisan los problemasrelacionados con el debilitamiento comunitario, sino también lasconsecuencias en temas como la salud, sexualidad, migración, etc.
24 Arellano Escobar, Estuardo. Sociología: para conocer mejor lasociedad. CEN, Quito, 2001, p.48
28
comunicación oral ha sido un elemento permanente en las
sociedades del mundo.25 Por supuesto las sociedades andinas
rurales –al igual que otras sociedades del mundo- han
construido su identidad (cultura) a partir de decenas o
cientos de historias contadas de padre a hijo por generaciones
y por lo tanto le atribuyen un valor especial a la palabra y a
su lengua.
Frente a la sospecha planteada quizá debamos considerar que
las relaciones de socialización mediadas por la comunicación
oral están en decadencia alrededor del mundo debido a la
incidencia de las nuevas tecnologías de información y
comunicación (TICs)26 en todos los ordenes de la vida (oikos).27
25
La cultura de la oralidad. Enhttp://www.eur o sur.org/ai/18/mujer1898.htm “Tanto en Africa como enotras regiones del mundo, la literatura escrita se encuentraprecedida por la literatura oral”.Boito, María Eugenia “La importancia de la oralidad en la culturacontemporánea - El caso de "El caldero de los cuenteros en Córdoba”.En Revista Latina de Comunicación Social, número 35, de noviembre de2000 http://www.ull.es/publicaciones/latina/argentina2000/21boito.htm, p.9. “Desde los poemas homéricos hasta las historiascotidianas que se sucede en las calles de nuestras ciudades laoralidad ha representado un papel importante que no hay que dejar detener en cuenta por la aparición de nuevas tecnologías (la escritura,la imprenta, los medios masivos de comunicación y las nuevasherramientas informáticas)”.26
Castells, Manuel. La era de la información. Siglo XXI. México, 2000,p. 58. “Lo que caracteriza a la revolución tecnológica actual no esel carácter central del conocimiento y la información, sino laaplicación de ese conocimiento e información a aparatos de generaciónde conocimiento y procesamiento de información/comunicación, en uncírculo de retroalimentación acumulativo entre la innovación y sususos. (...) Las nuevas tecnologías de información no son sóloherramientas que aplicar, sino procesos que desarrollar”. El conceptode TICs es el que Manuel Castells plantea para al análisis de larevolución tecnológica de la información. 27 Echeverría, Javier. Cosmopolitas domésticos. Anagrama, Barcelona,1995, p. 199. Esta es una idea que está presente a lo largo del
29
En el caso específico de Latinoamérica y del Ecuador la
reflexión guardará relación íntima con la “teoría de la
dependencia”, debido a los efectos causados en las culturas
del contexto. Ya en 1978, Martín Barbero consideraba que:Lo que los críticos latinoamericanos empezaron a señalarera algo que los empresarios ya sabían de sobra pero que lateoría, su “efecto de cientificidad” venía a borrar y aescamotear: el origen político y comercial de lascategorías, de los objetos y de los objetivos de ese saber.El desarrollo tanto tecnológico como lingüístico de losmass-media, que se inicia en los Estados Unidos al concluirla primera guerra mundial, está directamente vinculado a lanecesidad que tiene el gobierno de homogenizar las masas entorno al consenso que implicaba el proceso bélico. Laposterior decepción de esas masas al tener conocimiento delas manipulaciones de que habían sido objeto no restó lamenor fuerza a la curiosidad y la fascinación de que sehabían cargado los medios. Y al deseo de los políticos porconocer la influencia que sobre la población habían tenidosus campañas mass-mediatizadas se incorporó el de losindustriales y comerciantes por incrementar la eficacia dela publicidad. La fuente y el destino son el mismo se tratede los candidatos de turno, de fabricantes de automóviles,de planificadores de la defensa o del comercio exterior. La“ciencia” de las comunicaciones nace controlada y orientadaa perfeccionar y perpetuar “el estilo de vidanorteamericano de democracia”. Los posibles efectosnegativos de los Medios como la “degradación de la cultura”no son más que disfunciones que el propio sistema seencargará de funcionalizar.28
Si bien el tema de la masificación de las audiencias a partir
del trabajo realizado por los medios está en debate, resulta
apropiado identificar la oferta mediática a la que está
expuesta la zona de estudio y desde luego el país. El resumen
presentado a continuación nos permitirá un primer acercamiento
en el análisis de la comunicación oral y los medios.29
texto.28 Martín Barbero, Jesús. Comunicación masiva: discurso y poder.CIESPAL, Quito, 1978, pp. 21-22.
29 Más datos disponibles en: www.supertel.gov.ec
30
Resumen de estaciones de radio y TV a nivel nacional y del
área de estudio30: RADIO TELEVISIÓN ABIERTA
Total Nacional 906 242Provincia de Pichincha 144 26Provincia de Imbabura 42 9
La televisión por cable a nivel nacional registra un total de 63canales/estaciones. La internet presenta 37 proveedores y registra untotal de 87.771 usuarios, el 0.67 % a nivel nacional. Tanto latelevisión pagada como el internet son de difícil acceso para lascomunidades debido a los costos de operación que suponen lograr elservicio de éstos.
Estos datos propios de la investigación empírica no serán
usados para deducciones relacionadas con el comportamiento
social de las comunidades frente al objeto del presente
estudio. Para el efecto el trabajo etnográfico sobre todo
basado en las entrevistas a profundidad permitirán la
elaboración de juicios cercanos a la realidad.
Otra consideración relacionada directamente con este cuarto
factor es la necesidad de entender la oralidad como una forma
de comunicación31 que ha estado presente en todas las culturas,
por lo tanto es un agente que permite la socialización
mientras existan por lo menos dos para sostener una
conversación (comunicación oral). En las sociedades andinas la
30 Ibid.
31 Boito, María Eugenia Op. Cit. p. 8 " La importancia de la oralidaden nuestras sociedades, muchas veces dejada de lado en abiertacompetencia con la escritura, es fundamental ya que los seresmediante ella construyen su identidad y su cultura. Leyendas, ritos,historias reales, cuentos, proverbios, refranes populares y anécdotasconstituyen la tradición cultural de un grupo o un pueblo quemediante lo oral conforman parte de su memoria colectiva. Esta citaserá ampliada y comentada en el segundo capítulo del trabajo.
31
oralidad ha sido un factor determinante en la construcción de
su identidad cultural pues alimenta su memoria individual y
colectiva (tradición oral) con historias ciertas, mitos,
leyendas, refranes, etc. Ariruma Kowii32 recuerda que las
madres indígenas mientras “hacen la trenza a sus hijos (como
en otras prácticas familiares) les cuentan historias cargadas
de valores”. Esta práctica ha servido para la circulación del
conocimiento a través de la palabra. La tradición oral ha
fundamentado el sentido de la vida de las comunidades
indígenas, tal como lo sugieren Germán Flores y Ariruma Kowii
en uno de los pocos trabajos33 que reflexionan sobre la
32 Entrevista realizada en septiembre del 2001. El Dr. Ariruma Kowiies consultor en capacitación para el PRODEPINE. En la contraportadade la revista OMAERE, Boletín No. 6 Año 1999 encontramos: “En lacosmovisión del Pueblo Kiwcha, la vida era orientada con variosrecursos: el conocimiento del ser humano en su integridad física yespiritual; el dominio del lenguaje dl universo y la implementaciónde los sueños. Para ellos, los Yayas (ancianos) especialmente losYachak, debían iniciarse en la domesticación del conocimiento. Así,con el dominio de los sueños, los ancianos antiguamente vieron quelos campos y los ríos se incendiaban, que la tierra quedaba desierta,las aguas cristalinas de los ríos enceguecidas, el aire enfermo ymoribundo. También soñaron que las nuevas generaciones huían de suscomunidades y se despojaban de sus prendas, sus sentimientos y sedejaban devorar por el mundo Unsay (vida ajena) y que como almas enpena trataban de sonreir y hacerse a ese mundo, que no era su mundo.¡SE OLVIDARON DE SOÑAR!Ahora, los pocos ancianos que están con nosotros siguen soñando y noscuentan sus sueños. Ellos, vestidos con sus trajes ceremoniales estánen la cima de las montañas sentados en un círculo, exclamandooraciones, cantos que invocan a la Allpa Mama, Pacha Mama, aApunchik, Pachakamak; ven en sus sueños que las nuevas generacionesempiezan a regresar con cierto temor, comienzan a ascender a lasmontañas, se inicia el retorno. También dicen, que no importa cuantodemoren, que el día en que lleguen será importante, porque será elinicio de la curación de muchos males y nuestros pueblos empezarán acurar la enfermedad del pensamiento, del aire, de la tierra, de lasplantas y de los ríos. Entonces se iniciará la construcción denuestra libertad, por esos los ancianos dicen, que nunca debemosdejar de soñar...”33
Kowii y Flores. Op. Cit.
32
comunicación en las comunidades indígenas de la serranía
ecuatoriana. Y es que la oralidad como agente de socialización
no ha sido objeto de estudios profundos. En el país se
destacan los trabajos de Galo Ramón, Xavier Albó, Federico
Aguiló, Manuel Espinosa Apolo, Ruth Moya y Manuel Espinosa
Apolo34, trabajos que aunque no tratan el tema como eje
principal de sus investigaciones aluden a la oralidad en sus
expresiones más inmediatas: la comunicación oral y la
tradición oral. Los dos últimos autores citados han realizado
un trabajo de recopilación de historias que forman parte del
banco de la tradición oral de las distintas etnias asentadas
en el Ecuador.
En el contexto de las comunidades indígenas de Cayambe es
obvio que la cultura oral ha aprendido a coexistir con la
cultura escrita, con la cultura de la pantalla, y con todos
los cambios promovidos por la modernidad.35 Sin embargo tal
coexistencia no ha sido inocua para la cultura local, el
ejemplo más claro es el abandono de la lengua quichua por el
idioma “oficial”. Al operarse este proceso no sólo que se ha
visto afectada la lengua nativa, sino también la circulación
34 Los textos son:Albo, Xavier y Ramón Galo. Comunidades andinas desde dentro. CECI-Abya-Yala, Cayambe, 1994.Ramón. Galo. Comunicación y toma de decisiones alrededor de laforestación en las comunidades campesinas (Ecuador). En Formas decomunicación y toma de decisiones. Abya-Yala, Cayambe, 1995.Aguiló, Federico. El hombre del Chimborazo. Abya-Yala, Quito, 1987.Moya, Ruth. El recuerdo de los abuelos, literatura oral aborigen. ElConejo y CCE, Quito, 1993.Espinosa Apolo, Manuel. Duendes, aparecidos, moradas encantadas yotras maravillas. Diccionarios mitológico popular de la comunidadmestiza ecuatoriana. Taller de estudios andinos, Quito, 2000.Kowii y Flores. Op. Cit.35 Kowii, Ariruma. Entrevista personal.
33
de la riqueza de la tradición oral presente en los cuentos,
mitos y leyendas de la zona.
Contar historias ha sido una forma de socialización que le ha
permitido al indio mantener su organización comunitaria. El
hablar (rimana)36, el conversatorio (rimakui) en las relaciones
de reciprocidad (randinpac)37 construidas por los indios se han
constituido en fundamentos de su organización y cultura. He
aquí la importancia de asegurar la coexistencia de esta forma
de socialización con la visión occidental de la comunicación y
por lo tanto la necesidad de un primer acercamiento al tema
(desde la comunicación) con la intención de encontrar
respuestas a las sospechas planteadas. En el fondo quizá se
evidencie la utopía que pretendería armonizar el proyecto
modernizador (Habermmas) con el conocimiento narrativo al que
alude Lyotard.
36
Kowii, Ariruma y Flores, Germán. Op. Cit. p. 113 (REVISAR) “… elrimana ha constituido la base fundamental de la comunicación. En elejercicio de la comunicación de la población kichwa ha desarrolladoelementos complementarios a su expresión verbal, así por ejemplo escomún observar en los ancianos kichwas una especie de figuración,graficación de sus expresiones, recurriendo para ello a expresionesgestuales y corporales que complementan lo que en la expresiónmanifiestan. Esta forma de expresión es más evidente cuando los y/olas ancianas suelen contar los mitos. (...) Lo oral en consecuencialogra desarrollar el discurso y la gestualidad con un sentido dereciprocidad, complementariedad.”37
Ramón Valarezo, Galo. Comunicación y toma de decisiones alrededor dela forestación en las comunidades campesinas (Ecuador). En Formas decomunicación y toma de decisiones en comunidades campesinas. JaimeUrrutia Ceruti. Abya-Yala. Ecuador, 1995, p. 247. Un grupo deafinidad es un conjunto de familias, generalmente emparentadas porconsanguinidad y afinidad, que controlan un espacio territorial alinterior de la comuna, que mantienen intensas relaciones dereciprocidad, complementariedad y redistribución de bienes, serviciosy conocimientos, conocidas en la zona como “randinpac”, “maquitamañachic”, “randi-randi” y “minga”.
34
En procura de respuestas se reconoce que el acercamiento a la
realidad social supone la estructura de un método que nos
permita explicarnos de la forma más clara las complejas
relaciones producidas por los sujetos en su ámbito particular.
A lo largo del trabajo se observará la apropiación del
sentido multidisciplinario38 que se le concede a la
comunicación y por lo tanto un ejercicio socio-comunicológico39
en el abordaje del objeto de estudio.
Dos puntualizaciones finales. Primera, en procura de una
adecuada explicación de la realidad ecuatoriana frente al tema
indígenas he optado por trabajar la categoría imaginarios sociales.
Juan-Luis Pintos plantea que “Los imaginarios sociales serían
precisamente aquellas representaciones colectivas que rigen
los sistemas de identificación y de integración social, y que
hacen visible la invisibilidad social. (...) Lo que aquí nos
interesa es su incidencia en el presente como forma de
configurar, de modos y a niveles diversos, lo social como
realidad para los hombres y mujeres concretos. Por ello no se
constituye como campo específico de conocimiento objetivo o de
proyecciones de deseos subjetivos, sino que establece una
matriz de conexiones entre diferentes elementos de la
experiencia de los individuos y las redes de ideas, imágenes,
sentimientos, carencias y proyectos que están disponibles en
un ámbito cultural determinado. (...) En cualquier caso, los
imaginarios sociales tienen una función primaria que se podría
definir como la elaboración y distribución generalizada de
38 Rodrigo Alsina, Miquel. Los modelos de la comunicación. Tecnos,Madrid, 1995. 39
Socio-comunicológico alude simplemente al tratamientomultidisciplinario del tema.
35
instrumentos de percepción de la realidad social construida
como realmente existente.”40 Como categoría de estudio
aparecerá a lo largo del desarrollo del tema aunque con mayor
énfasis en la primera parte.
Segunda, el tratamiento etnográfico procurará privilegiar el
dato más allá de lo cuantitativo, sin que esto suponga
desprecio por la información empírica de la que también se
echará mano.
1. ANTECEDENTES
“…,el descubrimiento deAmérica es lo que anuncia yfunda nuestra identidadpresente;…” Todorov.
40 Pintos, Juan-Luis. Los imaginarios sociales (La nueva construcciónde la realidad social). España, 1994. pp. 5,7-8.
36
1.1 Los indios en el imaginario social contemporáneo de los
ecuatorianos
El Ecuador está constituido esencialmente por blancos, negros,
indios y mestizos.41 En torno a este tema se han generado los
más acalorados debates por conocer con precisión cuál de estos
segmentos de la población es el más numeroso. Respecto de la
población indígena hay quienes dicen que ésta alcanza más del
50%, mientras que otros señalan que no superaría el 17% en el
mejor de los casos. El dato estimado para 1995 por el
PRODEPINE-SIISE42 en base al censo de 1990 registra que el
porcentaje de la población indígena rural a nivel nacional es
del 13.9%, dividida en 3.5% en la costa, 20.9% en la sierra y
22.7% en la amazonia.43 (Las estimaciones realizadas por ambas
instituciones para el 2000 no marcan grandes cambios). En el
escenario de los debates la disputa guarda relación con la
representatividad numérica que supondría ser parte de una
mayoría étnica en el país, y por lo tanto “en apariencia”
41 Aquí aparece un tema de debate nacional, ¿somos cholos, mestizos,quitos, qué somos? “ En lo que respecta al término “mestizos”, en elcontexto nacional, este resulta el principal de los exoetnónimosconvencionales. Dicho término se constituye en exoetnónimo en virtudde que no surge dentro de la misma comunidad como unaautodenominación . (…) A diferencia del término “mestizo”, elapelativo “Cholo”, es no obstante, el nombre más próximo a lo quepodría constituir un auténtico etnónimo de la unidad étnica principalecuatoriana”. Toda la tesis sobre el tema la encontramos en: EspinosaApolo, Manuel. Los mestizos ecuatorianos y las señas de identidadcultural. Ed. Guamán Poma de Ayala. Quito, 1995. p. 76 y 80
42 Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Afroecuatorianosy Sistema Integrado de Indicadores Sociales del Ecuador.43
http://www.siise.gov.ec. De ese 20.9% de indígenas asentados en lasierra el 9,6% se encuentran en la provincia de Pichincha y de esteúltimo dato el 40,1% se encuentran en el Cantón Cayambe. Los datos aconsiderarse próximamente serán los del censo del 2001.
37
tener acceso al poder y legitimidad para la consecución y
afirmación de sus afanes.
Sin embargo para los indígenas del país “el problema no es de
número”, indica Ariruma Kowii, “porque no existe un censo
particularizado, lo que sí se puede decir es que somos una
población significativa y que siendo mayoría o minoría tenemos
derechos que deben ser respetados e incluidos dentro de las
leyes y normas que rigen la sociedad”.44 La pregunta que surge
entonces es ¿por qué los derechos de los indios o indígenas
han sido “olvidados” o postergados? La respuesta podría
residir en el “imaginario social colectivo” que blancos y
mestizos hemos hecho de los indios en el Ecuador.
La sospecha acerca de los imaginarios nos conduce a la
precisión teórica de éstos. Juan-Luis Pintos recupera de
Raymond Ledrut la existencia dialéctica entre lo real y lo
imaginario. Analiza la incorporación dinámica de estos
elementos en su propia constitución, “Lo real pesa en lo
imaginario y lo imaginario en lo real (…) Así, lo real
engendra lo imaginario y lo imaginario engendra lo real. (…)
Lo imaginario pertenece al proceso de constitución de la
realidad social”.45 Se reconoce que la vida cotidiana está
atravesada por imaginarios que en menor o mayor medida
finalmente constituyen la visión que los sujetos hacemos de la
realidad. También se identifica la existencia de imaginarios
más o menos poderosos y por lo tanto la incidencia de éstos en
lo que podríamos llamar “prevalencia de imaginarios
dominantes”. No nos olvidemos que según Pintos los imaginarios44
Kowii, Ariruma. Entrevista personal.45
Pintos, Juan-Luis. Orden social e imaginarios sociales.http://web.usc.es/~jlpintos/articulos/ pp. 12-14.
38
sociales son instrumentos de percepción de la realidad social
construida como realmente existente y por tanto abstracción
poderosa en los procesos de socialización.
En concordancia con el punto en desarrollo interesa de forma
particular identificar cómo se constituyen y operan los
imaginarios dominantes. Pintos sostiene que:La búsqueda de una nueva hegemonía obliga a lareformulación del discurso de los dominantes, paraconseguir, en las circunstancias cambiantes, mantenerfirme la dominación. Frente a ello, se produce lanecesidad de renovar, correlativamente, el fragmentariodiscurso de los dominados para seguir luchando contra elhecho de la dominación. La primera batalla se disputa siempre sobre cómo definirla situación presente. Y aquí comienza ya a manifestarselo que denunciábamos en el párrafo anterior: la posicióndominante trata de imponer una única y simplificadoralectura de los hechos. "Fracaso del comunismo en todoslos frentes y victoria sin precedentes del Mercado librey la democracia", tales son en síntesis los titulares unay otra vez repetidos por los medios masivos. De esadefinición de la situación se deducen lógicamente todauna serie de consecuencias: "generosidad" con los"pobres" vencidos que bastante tienen con habersobrevivido a los terrores del infierno; hay que"enseñarles" a gobernarse "democráticamente" y a entraren los paraísos del mercado libre que ellos estánanhelando; se abren nuevos territorios al negociocapitalista de la "modernización", mientras que algunosempecinados (Cuba, China, Vietnam) prefieren seguiranclados en el pasado y haciendo pasar hambre a suspoblaciones, atenazando sus voces de protesta con unaférrea dictadura. De paso, en los países del "occidentelibre", se caricaturiza como totalitaria y atrasadacualquier propuesta de resistencia al sistema capitalistay a sus efectos perniciosos sobre los márgenes delsistema; el capitalismo ya no se discute pues es lo únicoque se mantiene de la anterior situación, y lo que ahoraimporta es establecer un "nuevo discurso del orden" quelegitime las nuevas formas de barbarie info-tecnológica. Estas serían las líneas principales en la construccióndel nuevo discurso dominante, que prácticamente "cabalgaen solitario", pues los discursos críticos no se hanrepuesto todavía de la sorpresa ante lo sucedido. Habríaque analizar detenidamente cómo se fueron perdiendo las
39
batallas parciales, y cómo se produjo el desarmeconceptual más drástico en la historia del pensamientopor parte de las fuerzas de izquierda. Pero ello superanuestras intenciones y prioridades actuales.Hay que reconocer que en el último decenio se haproducido un viraje socialdemócrata en el discurso dealgunos marxistas. Paradójicamente, este viraje eraparalelo al desmantelamiento del principal instrumentopolítico de la socialdemocracia, el Estado del Bienestar.En nuestro país (España), en concreto, que caminaba haciaese tipo de orden económico y político, nos hemosencontrado con que la izquierda se ha mantenido en elpoder con una política económica y cultural claramentederechista. En otros países europeos (casos de Alemania ySuecia) la socialdemocracia ha tenido que alejarse de lasinstancias de poder por el imperativo de unos ciudadanoscautivos del espejismo reaganiano del "Minimal State". Enel caso de España, la reordenación de los agenteseconómicos y políticos se ha encubierto bajo lasanécdotas de los supuestos (y después reales)"enfrentamientos personales" entre líderes políticos ysindicales.Como este proceso de renovación de la hegemonía está aúnen curso, no podemos establecer con claridad lasprincipales articulaciones del discurso dominante. Enparte, porque nuestro instrumental analítico es altamentedeudor de las circunstancias del pasado y en partetambién porque se ha descentrado la ubicación intelectualdel discurso emancipador y crítico. Pero ello no puedeimpedir que apuntemos aquí unas líneas de fuerza que yase adivinan:Posición fuerte del determinismo de los procesoshistóricos y sociales, con la correspondiente supresiónde los sujetos individuales y colectivos y de susresponsabilidades; restablecimiento de un "darwinismosocial" (absoluta desprotección de los "débiles" de todotipo), con una clara tendencia a presentar los procesossociales como sometidos a "leyes naturales"; ruptura ydesagregación de las ámbitos "público" y "privado" por elcreciente sometimiento al mercado (omnipresente a travésdel discurso publicitario) de las relaciones personales yde la toma de decisiones política (procesos demonetarización y burocratización, según J. Habermas);tendencia global a la renovación de los ImaginariosSociales. Sustitución de los mecanismos de argumentaciónpor los de seducción. Supresión de cualquier referencia a"fines"; discurso cerrado en los medios y latecnología.46
46 Ibid. pp. 2-3
40
En “Orden social e imaginarios sociales” Juan-Luis Pintos
sugiere un tema de amplio debate, sin embargo ese no es
necesariamente el objetivo del presente trabajo. Obsérvese
cómo el autor sugiere que en la búsqueda de una nueva
hegemonía se estaría reformulando el discurso dominante,
“posición que trata de imponer una única y simplificadora
lectura de los hechos”. Para conseguirlo ha de servirse de la
instituciones, medios y tecnología que apuntalen el tipo de
relación que desean mantener con grupos minoritarios, una
relación de verticalidad que aseguraría esa nueva hegemonía.
Si bien el contexto base que le sirve a Pintos para su
reflexión es el Europeo, los tiempos que vivimos hacen que las
realidades se compartan y en alguna medida cada día seamos
menos extraños47. En el caso ecuatoriano constatamos esa
realidad mientras nos debatimos entre lo premoderno, lo
moderno y la postmodernidad. Las relaciones que blancos y
mestizos hemos acostumbrado frente a indios y negros en
algunos sectores reflejan aún los sistemas de hacienda. Por
otro lado están los cambios de relaciones operados sobre todo
a partir del levantamiento de 1990. Y finalmente el
reconocimiento abierto de esas otras formas de organización y
conocimiento que apenas entran en el debate nacional. Todas
estas relaciones atravesadas por los imaginarios que hemos
hecho de los indios, generalmente promovidas por la educación,
sus instituciones y los medios masivos, entre otros factores.
En primer lugar las instituciones educativas se han encargado
de sustentar la visión dominante. Por lo menos la historia y47
Castells, Manuel. Op. Cit.
41
el lenguaje apuntalan imágenes que alimentan el imaginario que
aún hoy se conserva de los indios en el Ecuador. No nos
olvidemos que hasta antes del aparecimiento de la ley que
asegura una educación intercultural bilingüe se enseñaba el
idioma oficial en desmedro de las lenguas nativas. Este hecho
sirvió para afirmar estereotipos basados en el lenguaje y que
dieron lugar al trato peyorativo que conservamos en nuestro
imaginario. Al indio le decimos “longo”, “guangudo”, “cholo”,
“longo alzado”, “indio de mierda”. En la socialización
cotidiana usamos esos términos para desaprobar a quien hace
algo mal o dice algo incorrecto o viste de forma antiestética.
“Si pareces indio”, “hablas como indígena”, “longo tenías que
ser”, son algunas de las expresiones diarias que nos denuncian
frente al argumento descrito.
En la relación cara a cara hemos llegado a la desaprobación
del sujeto porque no cumple los estándares occidentales de
estética. El indio es feo, rudo, “ango”, tosco; nos hemos
acostumbrado a relegarlo porque no es como “nosotros”. Este
imaginario es poderoso y sigue vigente, tal es así que cuando
nos enteramos de una movilización, al referirnos a los
indígenas decimos “de nuevo los indios alzados”. Esta
tendencia generalizada frente al otro hace muy difícil
construir unidad en la diversidad.
A más del lenguaje se observa que la difusión de la historia
ha sido tendenciosa al ignorar las diferentes perspectivas
frente a los hechos, como también al privar a sus páginas de
los indios como actores de nuestra realidad. Sin duda la
circulación de la historia ecuatoriana a través de la
educación se ha convertido en una fuente generadora de
42
imágenes poderosas que robustecen ese imaginario falso que
conservamos de los indios. Para fundamentar esta idea
repasemos algunos libros de historia utilizados hasta hace
pocos años (antes de la reforma curricular en rigor) por
estudiantes primarios, secundarios e inclusive universitarios,
bien como textos de estudio o como fuente bibliográfica.
“Historia del Ecuador” de Mario Navas Jiménez, en su
presentación de la Gran Colombia a la Época Republicana apenas
alude a los indios para decir que:...el Viejo de Montecristi ofreció solucionar comohomenaje del Partido liberal al pueblo ecuatoriano:- Aliviar la triste situación del indio, obra que lainició el ambateño José María Urbina, Alfaro en estaocasión, mediante sendos decretos dictados en 1895 y 1898,abolió el odioso Tributo de indios que pesaba sobre el 60%de la población ecuatoriana, de esta manera por losrústicos chaquiñanes, por las alturas de los cerros, porlos linderos de sus miserables huasipungos, se escuchabala voz varonil del indio que exclamaba agradecido “Vivaamu Alfaro caraju”.48
Entre otras consideraciones que podrían hacerse al texto
mencionaré dos: la primera recordar que para 1900 y más aún
para 1980 los indios ya habían vivido un largo proceso de
lucha en procura de reivindicaciones y este hecho está ausente
en el registro del texto. Segundo, el lenguaje revela la
relación de poder-sumisión con que se trata al indio. La
pregunta que hay que responder es si en los procesos
educativos la reproducción de estos hechos con una visión
reduccionista construye o no un imaginario del fenómeno.
Para matizar, nótese como José Almeida Vinuesa trata el tema
de las luchas campesinas en el siglo XX:
48 Navas Jiménez, Mario. Historia del Ecuador. ISCT, Quito, 1982, p.82
43
Los levantamientos indígenas de las primeras décadas seprodujeron por dos razones básicas: a) en defensa de latierra (...), entre otros, los casos de Patateurco( Tungurahua, 1907), Chillanes (Bolívar, 1913), (...); yb) en respuesta a abusos cometidos en su contra, tanto porhacendados como por funcionarios públicos empeñados ensometerles a una racionalidad que los indígenas no lacompartían como propia. Tales son los ejemplos de SanFelipe (Tungurahua, 1916), Quingeo, Sitcay y Sinincay(Azuay, 1920), (...) En todo caso al irrumpir 1925, envarios puntos de Pichincha, Azuay y Chimborazo veníanproduciéndose una serie de levantamientos que teníanpreocupadas a las autoridades por la virulencia de losacontecimientos.49
El punto es que los textos avalados por el Estado promueven
los procesos educativos fundados en hechos tratados
superficialmente, esto es lo que he denominado “historia
oficial” simplemente por ser la representación ideológica del
aparato estatal. Detengámonos en otro texto, “Resumen de
Geografía, Historia y Cívica”, texto oficial para el tercer
curso ciclo básico (actualmente décimo de básica), recoge un
capítulo titulado “El problema del campesinado ecuatoriano”,
en éste se escribe textualmente:b) Los indios.- Son grandes grupos humanos que desde laColonia viven al margen de la civilización, en condicionespor demás miserables, dedicados a las labores agrícolas enrelación de dependencia, es decir en calidad detrabajadores agrícolas o cuidadores de animales.Hasta la expedición de la Ley de Reforma Agraria yColonización vivían en los clásicos huasipungos. En laactualidad tienen sus pequeñísimas propiedades ubicadaspor lo general en los páramos, en terrenos improductivos yerosionados. (…)Su alimentación es paupérrima: mellocos, ocas, maíz yharina de cebada; en casos excepcionales, arroz y papas.(…)Constituyen la mano de obra exclusiva de las haciendasserranas y el cargador de los centros poblados y de lasgrandes ciudades. (…)Posibles Soluciones.- La incorporación de los campesinos,especialmente de los indios y montubios a la vida
49 Almeida Vinuesa, José. Luchas campesinas del siglo XX. En NuevaHistoria del Ecuador, Vol. 10. CEN, Quito, 1990, p. 174.
44
política, económica y social del país ha sido en épocaspasadas y sigue siendo en la actualidad un imperativo deldesarrollo nacional.El requisito básico para conseguir tal propósitoconstituye el suministro de Educación Integral a loshabitantes de estos sectores marginados. No una educaciónque apenas les enseñe a escribir, leer y contar, sino queles inculque nuevas costumbres en el vestido,alimentación, vida familiar y comunitaria. (…)Reforma Agraria.- (…) El programa de Reforma Agraria habeneficiado a un total de 37.427 familias con 229.325hectáreas.50
Si bien el texto mencionado es un resumen que corresponde a
la asignatura Educación Social y Cívica (no historia), se
pueden observar cómo se matizan hechos ciertos con juicios de
valor que suponen una cultura superior frente a la de los
indígenas. “Viven al margen de la civilización”, “su
alimentación es paupérrima”, “que se les inculque nuevas
costumbres en el vestido”, refleja claramente la visión
dominante presente en los textos de estudio oficial del estado
ecuatoriano. Recordemos que estos libros son usados aún hoy
como fuente de consulta por los estudiantes de los colegios.
Recién en la universidad se develan los hechos con amplitud y
se contemplan a otros puntos de vista que cuentan la historia
sin dogmatismos.
No se trata de descalificar el trabajo realizado por los
autores de los textos oficiales de estudio, sino de
reflexionar sobre la incidencia de los hechos contados en la
constitución de nuestros imaginarios. Frente al tema de la
Reforma Agraria, Xavier Andrade y Fredy Rivera, sugieren que:La problemática generada alrededor de la expedición yejecución de las leyes de Reforma Agraria, en 1964 y 1973,
50 García Gonzáles, Luis y Juan. Resumen de geografía, historia ycívica. Ed. Andina, Quito, No consta el año de publicación, pp. 270,271, 276
45
origina una secuela de movilidad social en el sectoragrario. A principios de los años sesenta, las áreascampesinas, con un contingente importante dehuasipungueros y trabajadores vinculados directa oindirectamente a las haciendas serranas bajo formas detrabajo precarias, inician un proceso de lucha por elacceso y tenencia de esos predios. (…)Este tipo de conflictos conlleva a que importantessectores del campesinado se agrupen bajo estructurasorgánicas que representen sus intereses. El eje de laconflictividad se articula, entonces, sobrereivindicaciones de carácter nacional como la ejecuciónefectiva de la Reforma Agraria, la expulsión de lasgrandes empresas transnacionales, la abolición delhusipungo y la entrega de parcelas a los sectorescampesinos.51
Resultan claras las diferencias entre un texto y otro. Se
podría aludir a que los dos tienen claros objetivos
pedagógicos, de ahí que su enfoque sea más o menos
superficial. Sin embargo el tratamiento que se da a los
hechos de una misma realidad finalmente construye las imágenes
de las personas que conforman la sociedad ecuatoriana. Y la
construirán porque en los procesos de socialización, como
hemos visto, la escuela cumple un papel fundamental en el
proceso de apropiación de conocimientos. La insinuación es que
la estructura educativa ha incidido no sólo en la conformación
inexacta del imaginario que tenemos de los indios en el
Ecuador, sino también sobre otros temas.
A manera de ilustración en el contexto del reino de Quito:La muchacha, entre molesta y desilusionada, escuchaba a laguía del Museo del Banco Central, que explicaba laproblemática del reino de Quito. De pronto, con voz casiquebrada, le interrumpió: “Si no ha existido el reino,¿qué queda entonces de nuestra nacionalidad? ¿Qué hubo enel Ecuador, antes de la llegada de los Incas?”. Tuve lasensación de que la guía había eliminado bruscamente un
51 Andrade, Xavier y Rivera, Fredy. El movimiento campesino e indígenaen el último periodo: fases, actores y contenidos políticos. En NuevaHistoria del Ecuador. Vol. 11, CEN, 1991, p. 263.
46
elemento necesario, y tal vez clave, de un esquemahistórico aprendido y machacado desde la escuela.Efectivamente, los textos escolares han adoptado comomarco teórico del desarrollo de nuestra sociedad aborigen,el esquema evolucionista del siglo pasado (XIX)52, según elcual existe una línea de progreso, que va de la horda alclan, a la tribu y a la confederación de tribus. Se tratadel modelo de Lewis H. Morgan, simplificado y algodistorsionado, con categorías que se definen poracumulación (el clan es una suma de hordas, y la tribu unasuma de clanes) y por ciertos avances tecnológicos ysociales, como la invención de la agricultura, el conceptode propiedad, el parentesco, etc. El modelo es aplicado alcaso ecuatoriano, pero sin mayor coherencia. MientrasNavas Jiménez (1991:318ss) lo describe al fin del libro,deslindándolo completamente del proceso social que hatratado de enseñar en el resto del texto, otros autores loconsignan al comienzo, articulándolo ocasionalmente con lainformación arqueológica.(…)Los textos escolares acostumbran consignar un mapa de las“tribus” precolombinas (Caranquis, Puruháes, Cañaris,etc.), ubicándolas erróneamente en los límites de lasmodernas provincias ecuatorianas. Se trata en realidad delos señoríos que existían a la época de la llegada de losespañoles, aunque en los mapas se los presenta de unamanera bastante simplificada, ya que apenas llegan a ladocena. Sin embargo la realidad política del Ecuadoraborigen fue mucho más compleja…53
La presencia de cuestiones oscuras y confusas en la historia
del Ecuador es tema de debate, sin embargo es claro que varias
generaciones han sido formadas al amparo de esas
inconsistencias y han estructurado así su visión del entorno y
de la gente que lo conforma. La sola insinuación de mirar al
indígena como ciudadano de segunda clase ya habla de la visión
hegemónica pretendida por el imaginario social que acarreamos.
La sospecha es legítima más si encuentra fundamento en los
estudios realizados en las últimas décadas. Parecería
imposible entrar en un proceso de reeducación para desarmar y52 Anotación personal.53
Salazar, Ernesto. Entre mitos y fábulas, el Ecuador aborigen. CEN,Quito, 1999, pp. 69-70, 77-78.
47
armar nuestros imaginarios, aquellos con los que seguimos
relacionándonos.
Sin embargo es preciso anotar que a partir de la introducción
de la Reforma Curricular54 en el sistema educativo del Ecuador
las cosas han cambiado a criterio de unos aunque para otros
siguen iguales.55 Como fuese, a partir de esta incorporación
los textos escolares han puesto énfasis en el tema de la
interculturalidad. Un texto tomado al azar “Lenguaje y
comunicación 6” recoge en sus primeras páginas un conjunto de
cinco fotografías bajo el título “Unidos en la diversidad” y
luego propone la siguiente pregunta al estudiante “¿Te parece
que las fotografías dejan ver una realidad cultural y étnica
diversa en nuestro país?” Adelante adapta al quichua el cuento
“La perspicacia del conejo”. Para más tarde proponer un
54
http://www.me.gov.ar/oea/experiencias/ecuador/exp1.html Una brevealusión histórica al proceso de Reforma Curricular la encontramos enla página electrónica citada. Sin embargo valga indicar que elproceso, según las autoridades, inicia en la década de los 80 y trasvarias revisiones es incorporada entre 1994 -95. Al momento de lainvestigación persisten todavía temas por debatir.Otro dato de interés es la incorporación de la Universidad AndinaSimón Bolívar (ya desde 1993) como asesor técnico desde el área deeducación de la misma. Mencionemos que en 1999 presentaron su“Programa de Reforma Curricular del Bachillerato -Propuesta General,Segunda Edición. Bajo la dirección de Rosemarie Terán Najas (Editoray Coordinadora Pedagógica del Programa). Más información en:http://www.uasb.edu.ec/public/pub/reformaNo1.htm
55 Bajo el título “Textos escolares perpetúan viejos esquemas deenseñanza aprendizaje” , Kintto Lucas, Corresponsal del ServicioInformativo Iberoamericano de la OEI (Quito, Ecuador) escribe:En Ecuador, según la opinión de algunos maestros y padres de familia,existe una infinidad de textos escolares que, pese a tener elmembrete de la Reforma Curricular, siguen trasmitiendo viejos métodosde enseñanza. En estos títulos no se nota una integración cultural ensus contenidos. El Ministerio de Educación tomará medidas alrespecto. El artículo integro se encuentra en http://www.campus-oei.org/sii/numero40/noticia02.htm
48
ejercicio morfosintáctico a partir del texto “Una melodía
llamada Ecuador”: “Nuestro país es rico por su diversidad
cultural, esto es, por su gente. En el territorio que hoy
conforma Ecuador existen once nacionalidades indígenas, que
constituyen, aproximadamente el 25% de la población
ecuatoriana. Cada nacionalidad –o etnia-- tiene su lengua, su
historia, sus costumbres, su territorio.”56 El texto es
utilizado para conceptualizar la lengua y reconocer su valor
en el contexto ecuatoriano. La incorporación de estos
elementos nos permite ver que, en medio de reconocimientos y
críticas, la visión con que se producen los textos escolares
está en otro momento y por lo tanto las imágenes que llegan a
los sujetos construirían nuevos imaginarios, que probablemente
“provocarían nuevas formas de relación” en las generaciones en
formación.
Un segundo elemento que ha operado en la conformación de los
imaginarios acerca de los indios involucra a los medios
masivos de información. El editorial de la revista del ICCI de
octubre de 1999, tras la toma de las repetidoras de radio y
televisión asentadas en el Pilisurco en julio de ese mismo
año, anotaba que: Para los medios de comunicación los indios con su modo devida, con su particular visión de comprender y valorar larealidad, son la antítesis del mundo que elloscotidianamente pregonan. El mundo indígena no existe en lacotidianidad de las pantallas de televisión y si existense los presenta como folclor y anécdota. De igual maneraen la prensa escrita, el movimiento indígena, con toda suriqueza y toda su complejidad, no tiene derecho deexistencia. Jamás aparecen como noticia aspectos de vitalimportancia y que están cambiando la historia de estepaís, como el proceso de reconstitución de los pueblos dela nacionalidad Kichwa.
56 Alvarado Aillón, Martha. Lenguaje y comunicación 6. Santillana,Quito, 2001, pp. 7,8,12.
49
Sin embargo, los medios de comunicación sonmilitantes cuando se trata de movilizar la opiniónciudadana en contra del movimiento indígena. Lohicieron durante los levantamientos del 90 y del 94,también jugaron un importante papel en lasdiscusiones previas a la Asamblea NacionalConstituyente. Cuando el movimiento indígena propusoal país discutir y debatir la plurinacionalidad losmedios de comunicación decidieron clausurar eldebate bajo una concepción errada de laplurinacionalidad. En efecto, sin comprender elsignificado que tiene para los pueblos indígenas elconcepto de nacionalidad, todos los medios decomunicación cerraron filas para proteger laestructura y la integridad del estado-nación. Para los medios de comunicación, los indios ni siquieratienen el status de ser reconocidos como diferentes, comoun proyecto alternativo a la modernidad y al sistemacapitalista. Son simplemente ignorados. Son borrados delpresente, de la misma manera que la historia oficial losha borrado del pasado.57
En el Ecuador los medios de información, sobre todo la
televisión, han sido defensores del discurso hegemónico que
conviene a los dueños de los medios. Es comprensible tal
actitud en tanto éstos velan por sus propios intereses,
generalmente ligados a los sectores productivos que casi
siempre guardan relaciones con los gobernantes de turno
(Mahuad-Aspiazu-Telesistema).58 Los monopolios relacionados con
57 ICCI. Medios de comunicación y movimiento indígena. Editorial dela Revista mensual del Instituto Científico de Culturas Indígenas.Año 1, No. 7, octubre de 1999
58 Donoso, Patricio. El caso Ecuador. Las campañas y los medios decomunicación.http://www.kas.de/publikationen/2001/kommunikation/Donoso_Ecuador.doc, p. 2“El gobierno del Presidente Jamil Mahuad se deslegitimó totalmentecuando la opinión pública conoció las declaraciones de un banqueropreso, que había aportado 3.1 millones de dólares a su campaña. Elbanquero es dueño de varios medios de comunicación y se encuentra enla cárcel por la acción decidida de las Fuerzas Armadas. Está acusadode una cuantiosa estafa al fisco y varias otras irregularidades quedieron inicio a la quiebra de su banco y del sistema financieroecuatoriano, a la depreciación acelerada de la moneda, al
50
los medios de información masiva generalmente incluyen la
apropiación de un canal de televisión, una radio y un
periódico o revista, tal es el caso de Ecuavisa, Vistazo,
Hogar.
Las minorías en general son ignoradas por la agenda de
cobertura informativa de los medios, sólo aparecen cuando algo
“espectacular” sucede con ellas. Esta crítica al papel de los
medios sería en realidad todo un tema que no será tratado en
el trabajo. Para el caso de estudio la relación entre la
“teoría de la dependencia” y la producción de imaginarios a
partir de los medios es lo que preocupa. Destaquemos dos
comportamientos en la producción de mensajes en los medios de
información frente a los indios que han construido nuestras
imágenes de éstos: ignorar su existencia como parte de la
realidad y tratar el tema desde la folclorización.
Antes de abordar los puntos mencionados, una breve alusión
frente al consumo de los medios desde la teoría de la
dependencia y su relación con las audiencias en el Ecuador. En
el caso de la televisión ecuatoriana es claro que la escasa
producción nacional (en distintos formatos) se transforma en
indicador de lo que consumimos, mayoritariamente productos
comunicacionales extranjeros. Un simple cálculo de horas de
programación nacional nos permitirá hacer una medición
morfológica para percatarnos de lo dependientes que son las
televisoras a la hora de llenar sus horarios de programación.
congelamiento de todos los depósitos, que a la postre nos llevaron ala dolarización.”
51
CANAL TV59 Jueves 2002-05-23
Porcentajeproducciónnacional
Domingo 2002-05-19
Porcentajeproducciónnacional
Gamavisión 7 h de 19 36,84 % 1 h 30 min.de 19
6,82 %
ECUAVISA 6 h de 18 33,33 % 4 h de 18 22,22 %Teleamazonas 7 h de 19 36,84 % 3 h 30 min.
de 1917,36 %
Telesistema 4 h de 18 22,22 % 3 h de 18 16,66 %TC Televisión 3 h 30 min.
de 1818,33 %
TOTAL 24 h de 74 32, 43 % 15 h 30 min.de 92
16, 63 %
Frente a los datos consideremos que entre el 60 y 80% de la
programación nacional corresponde a la producción de
noticieros y programas de investigación (éste también sería un
caso de estudio si observamos la superficialidad con que los
temas son tratados). Se tomaron en cuenta un día entre semana
y uno del fin de semana para lograr una apreciación del
comportamiento de la programación. Por lo menos en la medición
es claro que hay muy poco que enseñar como producto local.
Consideremos también que no se hace referencia a la televisión
pagada (por cable) que evidentemente ofrece programación que
no repara en realidades locales y supone competencia, pese a
que los consumidores de este sistema son relativamente pocos.
Una última observación, entre el 60 y 80% de la programación
que pautan las televisoras corresponde a producciones
colombianas, brasileñas, mexicanas, chilenas y en un alto
porcentaje estadounidenses.
Recordemos que para finales de la década de los ochenta e
inicios de los noventa la incidencia de los medios masivos en
la formación de las culturas nacionales era tema de estudio de59 Fuentes utilizadas para la elaboración del cuadro: El Hoy, jueves28 de mayo del 2002 y El Universo, domingo 19 mayo del 2002.
52
los principales representantes de lo que algunos han llamado
“estudios culturales latinoamericanos”, mientras otros como
Daniel Mato preferirán llamar “estudios y otras prácticas
latinoamericanas en cultura y poder”60. Uno de ellos, Jesús
Martín-Barbero, en su análisis de la modernidad y la
massmediación en América Latina se preguntaba:¿Cuál es el lugar y el papel de los medios masivos en lanueva fase de la modernización en Latinoamérica? O enotros términos: ¿cuáles son los cambios producidos en lamasificación por relación a los medios y en relación a lasmasas? Para responder hemos de diferenciar lo que pasa enlos años de la euforia y “milagros” del desarrollismo –delos inicios de los sesenta, y en algunos países desde unpoco antes, hasta mediados de los setenta-, de lo quesucede en los ochenta con la crisis mundial agudizando enAmérica Latina la contradicción entre el carácter nacionalde la estructura política y el carácter transnacional dela estructura económica.61
60 Mato, Daniel. Estudios y otras prácticas latinoamericanas encultura y poder. En revista venezolana de economía y cienciassociales, 2001, vol. 7 No. 3 (sept. Dic). En el artículo sereflexiona acerca de la importancia de no depender de los “CulturalStudies” y promover “...una posición abierta , de diálogo eintercambio. (...) sin vocación de autosubordinación, sinosimplemente con conciencia de contexto, de diferencia, de relacionesde poder, con actitud crítica y mirada transdisciplinaria, entoncesveremos que la institucionalización de ese movimiento puedeconstituirse para nosotros en ámbito para intercambios intelectualesy construcción de alianzas estratégicas para impulsar renovaciones deinterés en el ámbito para intercambios intelectuales y construcciónde alianzas estratégicas para impulsar renovaciones de interés en elámbito de las universidades y sociedades latinoamericanas, y que anuestra vez también podemos brindarle propuestas renovadoras.” pp.108-109. 61 Martín-Barbero, Jesús. De los medios a las mediaciones. Gili,España, 1987, pp. 194-196.El nuevo sentido de la masificación.A diferencia de lo que sucedió durante el populismo, en el que lomasivo designaba ante todo la presencia de las masas en la ciudadcon su carga de ambigüedad política pero con explosiva carga derealidad social, en “los años del desarrollo” lo masivo pasa adesignar únicamente los medios de homogenización y control de lasmasas. La masificación se sentirá incluso allí donde no hay masas. Yde mediadores, a su manera, entre el Estado y las masas, entre lorural y lo urbano, entre las tradiciones y la modernidad, los mediostenderán cada día más a constituirse en un lugar de la simulación y
53
En qué porcentaje las audiencias ecuatorianas han adoptado los
rasgos del discurso dominante, es, francamente difícil de
determinarlo. Sin embargo se intuye que la incidencia ha sido
y es de grandes proporciones, más si consideramos que
inclusive los símbolos tradicionales de la nacionalidad se han
visto debilitados frente a las relaciones económicas
imperantes con el FMI (la dolarización), por lo tanto habría
la desactivación de esas relaciones . (...) Sólo entonces lacomunicación podrá ser medida en número de ejemplares de periódicosy de aparatos de radio y televisión, y en esa “medida” convertida entoque del desarrollo. Así lo proclamará los expertos de la OEA: sincomunicación no hay desarrollo. Y el dial de los receptores de radio sesaturará de emisoras en ciudades sin agua corriente y los barrios deinvasión se poblaran de antenas de televisión. Sobre todo de eso, deantenas de televisión, porque ella representa la síntesis de loscambios que se producen en lo masivo.A la difusión generalizada de innovaciones como “motor” deldesarrollo corresponderán en el campo de la comunicación dos hechosclaves: hegemonía de la televisión y pluralización funcionalizada dela radio.La televisión entraña no sólo un aumento en la inversión económica yla complejidad de la organización industrial, también unrefinamiento cualitativo de los dispositivos ideológicos. Imagenplena de la democratización desarrollista, la televisión “serealiza” en la unificación de la demanda. Que es la única maneracomo puede lograrse la expansión del mercado hegemónico sin que lossubalternos resientan la agresión. Si somos capaces de consumir lomismo que los desarrollados es que definitivamente nos desarrollamosy más allá del tanto por ciento de programas importados de EstadosUnidos de América, e incluso de la imitación de los formatos deprogramas, lo que nos afectará más decisivamente será la importacióndel modelo norteamericano de televisión: ese que no consiste sólo enla privatización de las cadenas –hay países, como Colombia, no esincompatible con su adhesión al modelo dominante, sino en la tendenciaa la constitución de un solo público, en el que sean reabsorbidas lasdiferencias hasta tal punto que sea posible confundir el mayor gradode comunicabilidad con el de mayor rentabilidad económica. Cuandounos años más tarde se generalice también el chequeo permanente delos índices de audiencia, ello no hará sino tornar explícito entrenosotros lo que ya contenía el modelo: la tendencia a constituirseen un discurso que para hablar al máximo de gente debe reducir lasdiferencias al mínimo, exigiendo el mínimo de esfuerzo decodificadory chocando mínimamente con los prejuicios socio-culturales de lasmayorías.
54
que particularizar el caso ecuatoriano para identificar la
construcción de identidades globales frente a la crisis
específica de nuestro estado-nación.
En cuanto a lo que nos atañe, resulta claro que los medios
ocupan un lugar en la producción de imaginarios sociales de la
realidad. Sin embargo es oportuno considerar que el tema de
imaginarios asociados a los medios va más allá de la visión
omnipotente que los comunicólogos le han dado a los medios
masivos como generadores de masificación. Y es que como
sugiere Néstor García Canclini este hecho trasciende a los
mismos medios:Mientras la puesta en escena de las culturas locales porlos folcloristas fue convincente, se creyó que los mediosde comunicación masiva eran la gran amenaza para lastradiciones populares. En rigor, el proceso dehomogenización de las culturas autóctonas de América empezómucho antes que la radio y la televisión: en lasoperaciones etnocidas de la conquista y la colonización, enla cristianización violenta de grupos con religionesdiversas, durante la formación de los Estados nacionales,en la escolarización monolingüe y la organización colonialo moderna del espacio urbano. (Como ya he sugerido al tratar el temade la configuración de imaginarios a partir de la educación).62Ni siquiera puede adjudicarse a los medios electrónicos elorigen de la masificación de las culturas populares. Esteequívoco fue propiciado por los estudios tempranos sobrecomunicación, según los cuales la cultura masiva sustituiríalo culto y popular tradicionales. Se concibió a “lo masivo”como un campo recortable dentro de la estructura social,con una lógica intrínseca, como la que tuvieron laliteratura y el arte hasta mediados del siglo XX: unasubcultura determinada por la posición de sus agentes y laextensión de sus públicos. (…) 63
62 Anotación personal63
García Canclini, Néstor. Culturas híbridas. Piados, España, 2001,pp. 237-239. (…) Impresionados por el crecimiento súbito de loslectores de diarios y revistas, de las audiencias de radio ytelevisión, los comunicólogos creyeron que los cambios simbólicoseran un conjunto de efectos derivados del mayor impacto cuantitativode los mensajes. Hoy se reubica a los medios electrónicos en una
55
Tal como sugiere Canclini a la idea de “industrias culturales”
le queda por aclarar algunos supuestos en relación con la
producción y circulación de los productos comunicacionales en
el actual sistema mediático; sin embargo la aclaración acerca
de la masificación, así como la introducción de la noción de
industrias culturales, servirán de sustento para la referencia
que se hará de los medios en el Ecuador y su aporte a la
conformación de imaginarios acerca de los indios.
tendencia más general de las sociedades modernas. Laindustrialización y la urbanización, la educación generalizada, lasorganizaciones sindicales y políticas fueron reordenando según leyesmasivas la vida social desde el siglo XIX, antes de que aparecieranla prensa, la radio y la televisión.La noción de cultura masiva surge cuando ya las sociedades estabanmasificadas. En América Latina las transformaciones promovidas porlos medios modernos de comunicación se entrelazan con la integraciónde las naciones. (...)En medio de estos cambios de función, vacilan las denominaciones:¿cultura de masas, para las masas, industrias culturales? Podríahacerse una historia de la llamada cultura masiva que fuera unregistro de las nociones abandonadas. Sería un relato impresionanteporque no abarca más de treinta o cuarenta años.Se habló a mediados de siglo de cultura de masas, aunque pronto seadvirtió que los nuevos medios, como la radio y la televisión, noeran propiedad de las masas. Parecía más justo llamarla cultura para lasmasas, pero esa designación duró lo que pudo sostenerse la visiónunidireccional de la comunicación que creía en la manipulaciónabsoluta de los medios y suponía que sus mensajes eran destinados alas masas, receptoras sumisas. La noción industrias culturales, útil a losfrankfurtianos para producir estudios tan renovadores comoapocalípticos, sigue sirviendo cuando queremos referirnos a que cadavez más bienes culturales no son generados artesanal oindividualmente, sino a través de procedimientos técnicos, máquinasy relaciones laborales equivalentes a los que engendran otrosproductos en la industria; sin embargo, este enfoque suele decirpoco acerca de qué se produce y qué se les pasa a los receptores.También quedan fuera de lo que estrictamente abarca esa noción losprocedimientos electrónicos y telemáticos, en los que la produccióncultural implica procesos informacionales y decisionales quedesbordan la simple factura industrial de los bienes simbólicos.
56
En primer lugar se ha sugerido que los medios han ignorado por
largo tiempo el tema indios en sus agendas informativas. Pese
a que no se ha realizado una crítica al comportamiento de los
medios frente al tema indígena, sobre todo hasta antes de
1990, y dado que éstos estuvieron de una u otra manera ligados
siempre a los grupos de poder, parece obvio suponer que
afianzaron la visión indigenista como estrategia de
dominación.64 Desde esa perspectiva la mejor forma de
invisibilizar a los indios fue ignorarlos o tratar
superficialmente los asuntos que los relacionaban con la vida
nacional, simplemente porque a criterio de los productores no
eran tema relevante.
La actitud de los medios sumada a la estructura educativa
predominantemente monolingüística, conformaba en los
habitantes de las urbes la sensación de inexistencia de indios
en el país. No es raro entonces que para muchos la presencia
de los indios después de 1990 haya significado una real
sorpresa. Tampoco resulta raro que aún hoy en día se quiera
reducir el problema a cuestión de números, o porcentaje de
población india en el país. Las imágenes creadas por la
negación mediática de los indios ha consolidado un imaginario
falso, generando problemas en la socialización en un contexto
multicultural. El desprecio por el desconocimiento del otro se
asemeja a la visión que Colón hizo de los indios a su llegada
a América, como se mencionó anteriormente.
64 Iturralde, Diego. Nacionalidades indígenas y estado nacional enEcuador. En Nueva Historia del Ecuador. Vol. 13, CEN, Quito, 1995,pp. 13-58. Revisar el artículo para ampliar el tema del indigenismocomo estrategia de dominación.
57
Para fundamentar esta aseveración tomemos un hecho de dominio
universal: la conquista. La llegada de Colón al Abya-Yala ha
sido calificada de genocidio. Si bien los acontecimientos
registrados65 del evento han sido difundidos, parecería que la
memoria individual y colectiva es frágil, y privilegia hechos
que nos mantienen cómodos y que nos aseguran una postura de
dominio frente al otro, porque de alguna manera hacemos que
nos asista la razón.
“Colón ha descubierto América, pero no a los americanos”.66
¿Qué razón le asistía a Colón? Señala Todorov que para el
almirante el oro no era el fin primordial de su llegada a las
indias orientales, a las tierras del supuesto gran Kan. Sus
sueños eran de otra magnitud, asociados a la expansión del
Reino de Dios y a la conquista de Jerusalén. Todas las
riquezas obtenidas de esta empresa deberían ser dedicadas a
tales objetivos supremos, esta idea es expresada por el mismo
Colón a su hijo y a los Reyes. Ante estos hechos Todorov
califica la mentalidad del gran navegante de “medieval” por
reflejar una religiosidad particularmente arcaica para la
época.
65
Ulcuango, Ricardo. Genocidio en nombre de Dios. ICCI (InstitutoCientífico de Culturas Indígenas) Año. 1, No. 3, junio 1999. p. 3“En aproximadamente 60 años (1492-1550), nuestro continente se vioinvadido y colonizado por los europeos. El costo humano fue altísimoy aterrador. En la isla de Cuba, por ejemplo, y en poco tiempo,aproximadamente 500 mil habitantes fueron exterminados totalmente. EnMéjico en un lapso de53 años, la población es reducida de cerca de 17millones de personas a un millón de personas, y así sucesivamente.Los estudios determinan que el genocidio exterminó a más de 40millones de personas, a través del trabajo forzado en las minas,mitas obrajes y encomiendas, por las múltiples enfermedades, por losasesinatos y por los que se suicidaron ante la terrible situación”.
66 Todorov, Tzvetan. Op. Cit. p. 57
58
Por otra parte el almirante resultó ser un enamorado del
descubrimiento. “Quiero ver y descubrir lo más que yo
pudiere”, escribió el 19 de octubre de 1492 y esa idea la
repitió en los viajes siguientes. Sin embargo la obsesión por
seguir descubriendo nuevas tierras no estuvo ausente del
beneficio que podía sacar de estos hallazgos.67 El hombre
quería oro y riquezas aunque sus fines no eran “tan protervos”
como el de sus acompañantes y para conseguirlo estuvo
dispuesto a justificar la empresa de la forma que sea
necesaria.
Según destaca Todorov al genovés ni siquiera le interesó
comunicarse con los indios, sino que asumió conocer su lengua
y hasta fingió entenderlos. Cuando se vio forzado a admitir
que no los entendía prefirió pensar que toda lengua fuera de
la Corona no era lícita. Así terminó por ignorar al otro e
imponer su decisión. Colón no tuvo éxito con la comunicación
humana porque no le interesó,68 una vez que hubo aprendido la
palabra cacique, por ejemplo, se esforzó más por ver a qué
palabra española correspondía exactamente, que por saber cuál
era su significado en la jerarquía convencional y relativa de
los indios, como si fuera evidente que ellos establecían las
mismas distinciones que los españoles; como si el uso del
67 Ibid. pp. 13-23 Para una visión más amplia de lo anotado.68
Ibid. p. 41 “Todo está en el encadenamiento de estas cuatro frases:la percepción sumaria que tiene Colón de los indios, mezcla deautoritarismo y condescendencia; la incomprensión de su lengua y desus señas; la facilidad con se enajena la voluntad del otro en arasde un mejor conocimiento de las islas descubiertas; la preferenciapor las tierras frente a los hombres. En la hermenéutica de Colónestos no tienen un lugar aparte”.
59
español no fuera una convención entre otras, sino el estado
natural de las cosas.69
Las razones que le asistieron al “descubridor de América” no
le permitieron descubrir a los americanos. Miró en ellos la
imagen viva del buen salvaje cuando le convino y cuando no,
fácilmente los ajustició en nombre de Dios y de la Corona,
porque eran menos que seres humanos, perros signados para la
esclavitud.…Colón va a declarar que los indios son la gente másgenerosa del mundo, con lo cual hace una contribuciónimportante al mito del buen salvaje. “Son […] sin codiciade los ajeno” (26.12.1492). “Son tan sin engaño y talliberales de los que tienen, que no lo creerá sino el quelo viese”(Carta a Santáangel, febrero-marzo de 1943). “Yno se diga que porque lo que daban valía poco, por eso lodaban liberalmente, los que daban pedazos de oro como losque daban la calabazo de agua; y fácil cosa es decognoscer -añade- cuando se da una cosa con muy deseosocorazón de dar(Diario, 12.12.1942).70
Esta visión asimilacionista de Colón le llevó a ver en los
indios a sujetos que debían ser incorporados a la cultura
española, pero al hacerlo cayó en enormes contradicciones
cuando los clasificó según su disposición al evangelio. La
consigna fue “o con nosotros o contra nosotros”, y aquellos
que demostraban cierta belicosidad eran castigados (y de
castigos y violencia hay toda una historia aparte). “En el
pensamiento de Colón , la propagación de la fe y la sumisión a
la esclavitud están indisolublemente ligadas”.71
69
Ibid. p. 3770 Ibid, p. 4771
Ibid, p. 55
60
Desde la visión de Todorov la actitud de Colón adolece de un
egocentrismo que se fundamenta en la convicción de que el
mundo es uno. Esta manifestación del ser imposibilita la
alteridad, el poder reconocerse en el otro (aunque diferente).
Sugiere que la forma en como percibe Colón a los indios72, “se
vuelve a encontrar en el siglo siguiente y, prácticamente,
hasta nuestros días en la relación de todo colonizador con el
colonizado”. Nuestra visión de los indios no ha variado y
podría estar atravesada por esa doble actitud de Colón:O bien piensa en los indios (aunque no utilice estostérminos) como seres humanos completos, que tiene losmismos derechos que él, pero entonces no sólo los veiguales, sino también idénticos, y esta conductadesemboca en el asimilacionismo, en la proyección de lospropios valores en los demás. O bien parte de ladiferencia , pero ésta se traduce inmediatamente entérminos de superioridad e inferioridad (en su caso,evidentemente, los inferiores son los indios): se niegala existencia de una sustancia humana realmente otra, quepueda no ser un simple estado imperfecto de uno mismo.73
La figura del gran navegante no ha sido descubierta. El
sistema educativo mantiene los registros de una historia
72 Ulcuango, Op. cit. p. 4 “Todo esto lo hicieron porque ignoraban ensu cosmovisión verdades fundamentales que permiten responder a laspreguntas fundamentales: ¿Quiénes somos?, ¿ De dónde venimos?, ¿Paraque estamos aquí ?, ¿A dónde vamos?. Este desconocimiento, producidopor el oro no les permitió ver la posibilidad histórica de realizarun intercambio cultural enriquecedor para todo el planeta. Sudogmatismo político, económico, cultural y religioso, no les permitióver la riqueza de otros pueblos, la fraternidad expandida en otrasnaciones ¿por qué? porque su concepción filosófica de la Tierra, delser humano, de la política, de la economía, de la teología, de lacultura, eran concepciones filosóficas alienantes, deshumanizantes”.
73 Todorov. Op. Cit. p. 50 “¿Cómo es que Colón puede estar asociado aesos dos mitos aparentemente contradictorios, aquel en que el otro esun “buen salvaje” (cuando se le ve de lejos) y aquel en que es un“pobre perro”, esclavo en potencia? Y es que los dos descansan en unabase común, que es el desconocimiento de los indios, y la negación aadmitirlos como un sujeto que tiene los mismos derechos que unomismo, pero diferente. Colón ha descubierto América, pero no a losamericanos”. (p.57)
61
inocua para el almirante. Aún aprendemos que la figura de
Colón es la del gran descubridor y que sus acciones fueron en
beneficio de toda la humanidad y del mundo cristiano
occidental. Sin embargo poco se conoce del genocidio. Así nos
hacemos daño todos y seguimos alimentando un imaginario
colectivo de desprecio por el otro, por lo diferente.
La visión que los medios adoptaron en el Ecuador fue la
reproductores de una ideología dominante. Esto nos conduce a
la comprensión del segundo punto: el indio folclorizado por
los medios. Si el indio no era ignorado, la imagen que de él
se presentaba no iba más allá del objeto folclórico, se lo
presentaba como el atractivo (decorado) del país para el
consumo de los turistas extranjeros. La publicidad incluso
llegó ha utilizarlos para fundamentar el consumo, si mal no
recuerdo, una concesionaria de camionetas a finales de los
ochenta pautó en los canales de televisión una publicidad en
la que se veía al indio mirando con asombro a un hacendado
conduciendo una camioneta último modelo por las planicies de
una hacienda.
Los medios produjeron una serie de reportajes, en los que poco
se problematizaba la situación real del tema indígena en el
país. El tratamiento superficial de los asuntos indígenas ha
sido una constante denunciada por sus representantes. El lunes
27 de mayo del 2002 durante el programa de noticias La Clave,
la doctora Nina Pacari señalaba cómo los medios de
información, sobre todo la televisión habían tratado
ligeramente el tema de la “Justicia indígena” en las
comunidades de la sierra. Una frase que se destaca de la
intervención de la líder indígena es: “…los periodistas están
62
desinformados y al no conocer la lengua quichua, no entienden
los procesos orales que se producen durante la administración
de justicia en las comunidades…”74, por lo tanto no saben
tratar el tema, se limitan a narrar sus impresiones como
hechos y presentan imágenes que por sí solas no construyen los
reales procesos de justicia indígena. Esto, como es claro
suponer, termina por producir ideas que aberran la realidad y
que la sociedad termina relacionándolas con el salvajismo de
los “indios incivilizados”. Al día siguiente, martes 28, El
Comercio publicó un artículo titulado “La mediación desplaza
al ajusticiamiento”, en el que se destacaba el artículo 191 de
la Constitución Política del Estado, que dice: “El ejercicio de la potestad judicial corresponderá a losórganos de la Función Judicial. Se establecerá la unidadjurisdiccional.De acuerdo con la ley habrá jueces de paz, encargados deresolver en equidad conflictos individuales, comunitarios ovecinales.Se reconocerán el arbitraje, la mediación y otrosprocedimientos alternativos para la resolución deconflictos, con sujeción a la ley. Las autoridades de los pueblos indígenas ejercerán funciones de justicia,aplicando normas y procedimientos propios para la solución de conflictosinternos de conformidad con sus costumbres o derecho consuetudinario,siempre que no sean contrarios a la Constitución y las leyes. La ley harácompatibles aquellas funciones con las del sistema judicial nacional.”75
El artículo de la Constitución es citado como argumento para
la autodeterminación de las comunidades en la administración
de la justicia y se lo relaciona con el funcionamiento de los
Centros de Mediación Comunitaria, que sirven para atender
contravenciones menores en 160 comunidades de Imbabura, esto
supone un “avance” en la administración de justicia en
concordancia con la leyes del Estado ecuatoriano. Los quince
74
Noticiero La Clave, Quito, 27 de mayo del 2002, 07h00, 89.3 FM.75 Constitución del Estado 1998. p. 38.
63
mediadores (líderes indígenas elegidos por la comunidad) han
sido capacitados por la Universidad Católica (sede Imbabura)
en temas como Constitución, Derechos Colectivos, Derechos
Ancestrales, entre otros temas de importancia. Sin embargo uno
de los intratítulos del mismo artículo periodístico dice: “Según
un estudio, las comunidades indígenas asesinaron a 32 personas entre 1996 y
1999”.76
Es claro que los periodistas que cubren estas noticias todavía
carecen de información, porque –restándole importancia al
tema- no se documentan. Tal comportamiento no justifica los
procesos de desinformación en que se incurre, más si
comprendemos que éstos inciden en la constitución del
imaginario que hacemos las personas de los sujetos
involucrados en los asuntos enfocados por los medios.
La responsabilidad de los medios en estos momentos de
formación multicultural en el Ecuador es grande y no se
percibe cambio alguno en el tratamiento del tema indígena. Por
el contrario se refuerzan estereotipos como el de utilizar la
palabra “indio” 77 como insulto en las relaciones de76 El Comercio. La mediación desplaza al ajusticiamiento. Quito, 28 demayo del 2002, p. A6.
77 “En nuestra sociedad, el insulto diario es "indio" y a veces estapalabra es substituida por "indígena", sin embargo, en el diccionariode la lengua española se define como originario, aborigen, autóctono,nativo y natural. Cuando dicen indio están nombrando una raza,cultura y pueblo concreto y nosotros aceptamos con mucha honra quenos llame así. Por lo tanto, en la actualidad la palabra campesinoaumenta la confusión introducida por los dirigentes obreros, ciertosintelectuales y por los partidos de izquierda; aunque la mayoría delos campesinos son quichuas, habemos muchos que no somos campesinos.(…)Consideran al indio como a un menor de edad y le dicen, cuando estánde buen humor: hijo, cholito, familia, compadre, y como burla, primo,rosca, huangudo, corbata para atrás, aunque les doble en edad. Hasta
64
cotidianidad. Es obvio que el imaginario social contemporáneo
que los demás ecuatorianos hacemos de los indios va por ese
camino de hegemonía al que se refiere Juan-Luis Pintos, el
discurso dominante desea reestructurar esos imaginarios para
mantener las relaciones de poder. La pregunta que surge
entonces es ¿cambió en algo el escenario a partir del
levantamiento indígena de 1990?
1.2 La visibilización del otro: los indios a partir del
levantamiento de 1990
Los levantamientos indígenas en el Ecuador no han surgido de
manera repentina78 como podría suponerse desde el imaginario
colectivo de la sociedad ecuatoriana alimentado por aquella
historia que excluye “ciertos” acontecimientos. Me atrevo a
afirmar que aún hoy son pocos los espacios escolares primarios
nuestros profesores bilingües ignoran los idiomas en escuelas de lasregiones quichuas, prohiben nuestros idiomas e imponen el español.Olvidan que nuestros padres amautas y sabios de ambos sexos vivían enel yachai huasi, organizando bibliotecas de kipus, computabancalendarios, realizaban investigaciones y formando nuevos sabios.Estos conocimientos no son difundidos a los niños y niñas y a losjóvenes de este tiempo”. Quinde, Isidoro. Los dos lados del mundo:Valores, costumbres y símbolos indígenas. Año 1, No. 5, agosto de1999. Publicación mensual del Instituto Científico de CulturasIndígenas. p. 2.78
“Desde el 29 de agosto de 1533, año en que es asesinado Atawallpapor parte de los españoles, hasta el 4 de septiembre del 2000, endonde se realiza el último levantamiento indígena en protesta de laLey Trole II, la dolarización y el Plan Colombia, se han realizadocerca de 180 levantamientos indígenas, cuyos objetivos se han trazadopara responder a los momentos históricos que han venido atravesando yotros que constituyen los ejes principales para proseguir en la luchaa mediano y largo plazo por la conquista de un verdadero respeto,autogestión y autonomía de las nacionalidades indígenas del Ecuador”.Viteri Leonardo. En Foro Debate. Diez años del levantamiento del Intiraimi de 1990. La construcción de un país plurinacional. ICCI, Año 2.No. 20, noviembre del 2000. p. 5-6.
65
y secundarios que brindan a sus estudiantes la posibilidad de
conocer sobre los levantamientos indígenas como parte de la
historia integral del Ecuador.
Esta historia olvidada ha sido motivo de estudio de algunos
investigadores e historiadores como Segundo Moreno, Erika
Silva, Manuel Espinosa Apolo, Ernesto Salazar, Udo Oberem,
Ricardo Ulcuango, Luis Macas (entre otros), cuyos trabajos
pueden contribuir para desmitificar las fábulas tejidas a
través de la educación que han afianzado ese imaginario
colectivo egocéntrico (de negación por el otro) con el que nos
relacionamos con los indios.
Podría resultar ambicioso y hasta petulante asegurar que son
varios los textos que recogen la historia de la resistencia
indígena; sin embargo, aunque no existan sistematizaciones
completas del tema (conocidas), circulan en textos clásicos,
así como en la internet una buena cantidad de artículos que
registran los levantamientos o cuando menos hechos asociados a
éstos. Uno de esos sitios está en www.llacta.org donde se
despliega una amplia bibliografía sobre los movimientos
indígenas en el Ecuador. Otra página que alude a temas
indígenas se encuentra en www.cholonautas.com que desde el
contexto peruano apunta a un tratamiento internacional de los
levantamientos.
De los artículos asociados al objeto de estudio citaré unos
pocos como fundamento de la investigación. Rodrigo Montoya
Rojas, por ejemplo, alude al levantamiento de Tupac Amaru II
(1780) en relación con la producción del texto “Los
Comentarios reales de los Incas” del Inca Garcilazo de la
Vega, texto que habría propiciado en alguna medida la
66
insurrección de Amaru II, razón por la que éste fue prohibido
de leer y finalmente sacado de circulación.79 Eduardo Galeano,
por su lado, recopila el arresto de Tupac Amaru I (1572) tras
cuarenta años de resistencia en las montañas de Wilcabamba,
(por cierto, la fuente citada por Galeano para fundamentar
este hecho es el texto del Inca Gracilazo de la Vega).80
En el contexto ecuatoriano específicamente, el libro de
Segundo E. Moreno81 trata en detalle las sublevaciones en la
Audiencia de Quito. Sobre éste haré referencia más adelante ya
que constituye un argumento clave en la comprensión del
proceso de los levantamientos indígenas en el país. Otros
autores ecuatorianos y extranjeros que escriben sobre el tema
son:
Frank Salomón quien señala que los focos de resistenciaimportantes entre 1534 y 1548 figuraron los de Lita,Quilca, Los Niguas, y diversos grupos amazónicos.82
Gerardo Fuentealba se refiere a las sublevacionesindígenas por contribuciones subsidiarias que debíanpagar al Estado; en defensa de las tierras comunales; porconflictos con los hacendados y la oposición frente alcobro de impuestos municipales; etc. De particularimportancia es la cita que da cuenta de la ejecución deFernando Daquilema: “Por cuanto el Consejo de guerraverbal de oficiales generales, con fecha 25 de marzoúltimo, condenó a Fernando Daquilema a la pena capitalcomo cabecilla principal, en el motín que tuvo lugar en estaparroquia de Yaruquies, y en el cual supuesto Rey, y
79 Montoya Rojas, Rodrigo. Op. Cit.
80 Galeano, Eduardo. Memoria del fuego. Tomo 1. Siglo XXI. España,1988, pp. 169, 324.81
Moreno, Segundo. Sublevaciones indígenas en la Audiencia de Quito.PUCE. 3ra Ed, 1985. El autor presenta una bibliografía amplia de losregistros históricos de los levantamientos.82
Salomón, Frank. Crisis y transformación de la sociedad aborigeninvadida (1528-1573). En Nueva Historia del Ecuador. Vol. 3. CEN.Quito, 1990, pp. 103-107.
67
siendo también responsable del delito de asesinato en lapersona de Rudecindo Rivera y habiendo mandado ejecutarel fallo por el sumando a su vez que se proceda a laejecución, y por ello prevengo a todos los que levantenla voz, o de alguna manera intentaren impedir laejecución que se va a efectuar, serán castigados comoreos de sedición. Dado en la Parroquia de Yaruquies aocho de abril de 1872. Ignacio Paredes (f) J. A. Lazo(f).” 83
José Almeida presenta un registro de los levantamientosindígenas durante las primeras décadas del siglo pasado ysu incorporación a las luchas campesinas del siglo XX.Cita entre otros los casos de Patateurco (Tungurahua,1907), Chillanes (Bolívar, 1913), Quinuacorral y Espino(Bolívar, 1914), Urcuquí (Imbabura, 1923), Guano,Cujibíes, Guamote y Columbe (Chimborazo, 1921),levantamientos en contra de los abusos operados porhacendados, funcionarios públicos y también en defensa dela tierra.84
Un análisis de los levantamientos ocurridos en lasdécadas siguientes y sobre todo con relación a lasreformas agrarias (1964 y 1974), lo realizan XavierAndrade y Fredy Rivera85. En estas líneas se aprecia laformación de la base organizacional del movimientoindígena y su continua resistencia ante las inequidadespropiciadas por los sectores del poder. Específicamentela conformación de la FEI (Federación Ecuatoriana deIndios) en 1931 constituye un punto muy importante deanálisis para considerar al levantamiento de 1990 comouna verdadera síntesis de un largo proceso de lucha.
Finalmente la actitud de los indígenas frente alindigenismo como forma de dominación tratada por DiegoIturralde vincula a los levantamientos como formas deexpresión frente a los poderes hegemónicos en el contextoecuatoriano.86
83
Fuentealba, Gerardo. La sociedad indígena en las primeras décadas dela república: continuidades coloniales y cambios republicanos. EnNueva Historia del Ecuador. Vol. 8. CEN. Quito, 1990, pp. 68-73.84 Almeida Vinuesa, José. Luchas campesinas del siglo XX. En NuevaHistoria del Ecuador. Vol. 10. CEN, Quito, 1990, pp. 167-18685
Andrade, Javier; Rivera, Fredy. Op. Cit. p. 261-281.86
Iturralde, Diego. Nacionalidades Indígenas y Estado Nacional en elEcuador. Vol. 13. CEN, Quito, 1995, pp. 11-58.
68
Como se había sugerido, el texto de Segundo E. Moreno plantea
una relación histórica amplia de las sublevaciones indígenas
en la Audiencia de Quito desde comienzos del siglo XVIII hasta
finales de la Colonia, al tiempo que analiza los hechos en el
contexto inmediato de la vida nacional. Este acercamiento
permite constatar que los indios, a partir del establecimiento
de relaciones con los españoles, siempre estuvieron en
condición de subordinación.87 Tal condición, en repetidos casos
les condujo a confrontar al poder dominante.Sobre la base de los casos estudiados es posible señalaruna relación entre la era de esfuerzos gubernamentales delos Borbones, para sacar a España de la postracióneconómica, y el comienzo de una época de malestar ydescontento en amplios sectores populares de las colonias.En el territorio de la Audiencia de Quito, las nuevasmedidas fiscales entablaron el proceso de decadenciaeconómica, que fue agudizado por las catástrofes telúricasy especialmente por la dependencia interregional del polomercantil de Cartagena. (...) Es evidente que estascircunstancias provocaron un agudo empeoramiento en lasituación de explotación tradicional de la que era víctimala población indígena, situación que de por sí seconstituyó en inmanente materia de crisis, que en cualquiermomento podría ser excitada. Aparentemente estática lasociedad indígena , estaba en realidad expuesta aconstantes rebeliones, las que se ajustaban a un mismoesquema.88
A partir de este momento se desencadenaron levantamientos
“excitados por una irritabilidad latente” de mayor o menor
dimensión a causa de los censos, tributos, diezmos, maltratos89
87 “La conquista española inicia el proceso de transformación de lacolectividad indígena dentro de una situación colonial, definida porla dominación que una sociedad impone sobre otra”. Este texto está alinicio del análisis de la vinculación de la sociedad indígena a laforma colonial de producción colonial. Ibid. p. 341.88 Moreno, Segundo. Op. Cit. pp. 397-398.
89 La referencia es a las distintas formas de explotación como mitas,encomiendas, alcabalas, conciertos, etc. Formas que si bien fueronsuprimidas “retóricamente” en algunos casos por los gobernantes,fueron sustituidas por otras formas. Tal es el caso de las mitas por
69
que debían soportar los indios. La violencia en muchos de esos
actos de protesta se constituyó en la expresión colectiva de
insatisfacción o de venganza frente a los hechos. El registro
histórico de Moreno sobre distintas sublevaciones90 fundamenta
el argumento de que la protesta organizada indígena ha sido un
proceso de consolidación de expresiones e ideas a través de la
historia, hasta llegar a formas contemporáneas que van cada
vez más en concordancia con la vida democrática del país. El
aparecimiento de la Federación Ecuatoriana de Indios en 1931
representó un primer paso para la lucha organizada ya que
muchos de los levantamientos anteriores habían respondido a
intereses individuales o comunitarios que no terminaban por
consolidar genuinos espacios de representatividad. Sin
pretender decir que la constitución de la FEI fue la respuesta
a todas las inequidades operantes, parece ser que ésta
permitió el flujo de las inconformidades de una manera más
estructurada y dio paso a un proceso organizativo que cuajaría
en las décadas de los setenta y ochenta, momento en que se
constituyen instancias organizativas y étnicas importantes a
nivel regional: la UNOCAVB (Unión de Organizaciones Campesinas
de Vinces y Baba), UNORCAC (Unión de Organizaciones Campesinas
los conciertos.90
Censo: sublevaciones de 1764 en Riobamba, 1771 en San Phelipe, 1777en Otavalo, 1778 en Guano.Recolección de tributo: San Miguel, 1766.Diezmos: Túquerres, 1800; Guamote y Columbe, 1803.“Veinte años después ocurre el motín de los operarios del obraje deSan Juan y de los indígenas residentes en sus alrededores y en elanejo de Luisa, términos del pueblo de Calpi en el corregimiento deRiobamba. Con este alzamiento pretendieron los amotinados liberar a12 mitayos de San Andrés que eran conducidos por el minero BlasGarcía Quirós, para el servicio y labor en las minas de plata deMisan, en la jurisdicción de Guaranda. Se puede decir afirmar que conposteridad a ese acontecimiento desaparece la mita como motivo deproducir movimientos subversivos en las masas indígenas. (...)” Ibid.pp. 398, 402-403.
70
de Cotacahi), UROCARL (Unión Regional de Organizaciones
Campesinas del Litoral), FETRAVACH (Federación de Trabajadores
Agrícolas del Valle del Chota), MIT (Movimiento Indígena de
Tungurahua), FOIN (Frente de Organizaciones Indígenas del
Napo), FENOC –quizá la más importante de la época- (Federación
Nacional de Organizaciones Campesinas, filial de la CEDOC),
para finalmente, a mediados de los ochenta encontrar en la
CONAIE (Consejo de Nacionalidades Indígenas del Ecuador) la
síntesis de las formulaciones indianistas.91
Como se ha observado en esta retrospección, las revueltas,
sublevaciones y levantamientos han sido un elemento permanente
en el proceso histórico de los indios. La resistencia inició
desde el instante en que la colonización se extendió por
América y, en el caso específico de zona ecuatorial, cuando
Sebastián de Benalcázar (Belalcázar según anotara el
historiador Ricardo Descalzi) y Pedro de Alvarado penetraron
la selva occidental y la sierra sureña del más septentrional
de los centros incas, al que llamarían San Francisco de
Quito.92
Desde el principio los conquistadores trataron de anexar las
estructuras organizativas para que representaran sus
intereses, plantearon el “mandato directo” que estaba
encaminado a mantener los niveles inferiores y medios del
gobierno aborigen, al tiempo que los articularon a la economía
política imperial mediante un régimen tributario controlado
91 Andrade, Javier; Rivera, Fredy. Op. Cit. Para un análisispormenorizado de las organizaciones campesinas e indígenas, pp. 267,274-275. También se puede referir a Ibarra, Hernán. La formación delmovimiento popular 1925-1936. CEDIS, Quito, 1984, pp. 67-69.
92 Salomon, Frank. Op. Cit. p. 103.
71
por la burocracia real. En este contexto los cambios sociales
fueron profundos, las relaciones de producción favorecieron
significativamente a los conquistadores y la brecha de pobreza
y riqueza se hizo cada vez más grande con las consecuentes
inconformidades en el sector indígena. Todo esto sucedía a la
par del nacimiento de un mestizaje que más tarde se
identificaría con un proceso de blanqueamiento en desmedro de la
cultura nativa.
Si bien la conquista militar concluyó a inicios de la segunda
mitad del siglo XVI93, la conquista socio-cultural se
incrementó en las instituciones nativas a través de las
autoridades delegadas por la Corona y la Iglesia. Estas
estrategias fueron muy eficaces para perseguir y controlar a
la sociedad indígena y por qué no decirlo, debilitarla.
Recordemos que los españoles ingresaron a la así bautizada San
Francisco de Quito cuando los incas trataban de consolidar su
conquista (permanencia que aparentemente duró entre sesenta y
cien años), de tal manera que fueron considerados por los
indios nativos casi como libertadores.94 Esto facilitó que el
93
“¿Cuándo terminó la conquista? En términos estrictamente militares,la oleada inicial de expansión europea llegó a su máxima penetración,aproximadamente un cuarto de siglo después de la invasión, con lafundación de puntos fuertes en la amazonia (Naeza de los Quixos en1559, con la colaboración del huraka serrano Don Sancho Hacho, y en1563 las “ciudades” de Ávila, Archidona y Alcalá del Río). Pero entérminos socioculturales, el proceso de conquista aún no se habíaconsolidado”. Salomon. Op.Cit. p. 119.94 Moreno, Segundo. Op. Cit. “No toda la sociedad indígena aceptopasivamente la aposición de una relación colonial, aunque losmecanismos de defensa empleados fueron diferentes y variaron desde laaniquilación suicida y huída a regiones inhóspitas, hasta laoposición armada contra los invasores. No se debe pasar por alto sinembargo la ayuda que muchos grupos indígenas, especialmente en laAmérica Nuclear, prestaron a los españoles. El colaboracionismo de
72
mandato directo fuera aceptado sin mayor resistencia por un
tiempo y propició las conformaciones de alianzas hispano-
aborígenes. Sin embargo éstas no fueron suficientes para
mantenerlos quietos frente a la represión de los movimientos de
resistencia indígena (Caída de Tupac Amaru 1573)95. Es así que
en no más de cuatro décadas de presencia española en la zona,
los conquistadores pasaron de libertadores a opresores96. Con
estos hechos se sellaba la conquista por un lado en la
resistencia armada y por otro ponía fin a las alianzas (por lo
tanto fin del mandato directo). Las últimas resistencias a la
conquista y a los conquistadores fueron registradas como
hechos heroicos que, guardados en la memoria colectiva
indígena, alimentarían más tarde su deseo de cobrar saldos en
la cuenta de la injusticia española.
Se puede afirmar entonces que los levantamientos indígenas han
sido la respuesta a los procesos de dominación iniciados por
la conquista. Ciertamente tras la dominación militar, otros
fueron los métodos usados para invisibilizar a los indígenas.
Como se destacó en el tema anterior, la oficialidad del estado
ha negado los procesos históricos de los pueblos indígenas en
privilegio de una educación centrada en la cultura dominante.
los señores étnicos permitió que el Tahuantinsuyo cayera confacilidad y en un lapso corto de tiempo en poder de menos de 200españoles. El análisis de las fuentes escritas dejadas por vencedoresy vencidos evidencia que el imperio de los Incas fue derrumbadobrevemente, como resultado de las alianzas celebradas por diversosgrupos étnicos con los invasores castellanos, a quienes consideraronsus libertadores”. pp. 18-19.95
Salomon. Op. Cit. p. 12296
Idid. p. 122.
73
Sin embargo, los levantamientos indígenas han escrito su
propia historia a lo largo de cinco siglos y más.97 Si bien es
cierto que en el camino se han marcado aciertos y desaciertos
por parte de sus dirigencias, --porque en más de una ocasión
han sido utilizados por intereses particulares de blancos e
indios, más recientemente por partidos políticos, sindicatos y
el mismo estado --, los réditos de las luchas han sido
consolidados en beneficio de este sector de la sociedad
ecuatoriana. Tal es el caso de la labor emprendida por Dolores
Cacuango98 que en medio de sus limitaciones, de violentas
97
Moreno, Segundo. Op. Cit. “El rápido asentamiento de los dominadoreseuropeos no excluye intentos regionales de emancipación, los que sinembargo en ningún momento alcanzaron a unificar en un frente común ala totalidad de la población indígena. Parece que la amenaza másgrave sufrieron los conquistadores en 1536, con motivo de laconmoción originad por la rebelión en el Cuzco del inca Manco. (...)En 1550 intentaron los indios de Lita, Quilca y Caguasqui –pueblos dela actual provincia de Imbabura- sacudir el yugo colonial y dieronmuerte a varios españoles, entre ello a sus encomenderos. Supacificación parece que duró algunos años y en ella intervinierontropas indígenas bajo el comando de Dn. Francisco, uno de los hijosde Atahualpa.Las sublevaciones del siglo XVI pueden considerarse todavía comoconfrontaciones dentro de la contienda general que ocasionó laagresión española y como conflictos determinados por una accióndefensiva contra la conquista. Por su parte el siglo XVII presentados clases de confrontaciones: las numerosas que se desarrollaron enlas zonas “fronterizas” de conquista (regiones selváticas de lacuenca del Amazonas y del Litoral) y las protestas de los indios delAltiplano contra las constituciones del régimen colonial yaestablecido.Es el siglo XVIII el que presenta el conjunto más numeroso yhomogéneo de movimientos subversivos indígenas, los que inauguran unatradición de rebeldía, que rebasará hasta la era republicana”. pp.19-20.98
“Nació en San Pablo Urco (Cayambe, provincia de Pichincha) el 26 deoctubre de 1881; murió en Olmedo, Cayambe el 23 de abril de 1971. Suspadres fueron huasipungueros, en una hacienda de los Mercedarios.Dolores trabajo en su adolescencia como doméstica, en Cayambe yQuito. En 1905 contrajo matrimonio con Rafael Catucuamba. Participóen el levantamiento indígena de Guangalá, y promovió la organizaciónde los sindicatos agrícolas de la zona de Cayambe.
74
represalias, como de intereses gremiales y estatales marcó el
paso a luchas más concretas de los indios hasta llegar a los
levantamientos de 1990 y del 2000.
Dolores CacuangoY el derecho de la lengua
Por su propia iniciativa y sin autorización ni apoyo del Gobierno, en1945 ella fundó cuatro escuelas bilingües (quichua-español) en elárea de Cayambe. En julio, Tránsito Amaguaña recibió en Cayambe unaplaca por su labor con las comunidades indias. Al tomar la palabra,esta líder de 91 años, recordó que caminó hasta Quito nueve vecespara protestar, y que la fuerza y el valor para ello lo habíaaprendido de Dolores Cacuango. 'Mama Dulu' es recordada por cientos de personas que ahora ven en losprogramas gubernamentales de educación bilingüe, el retorno de unaluz que Cacuango encendió hace 54 años cuando, sin autorización nireconocimiento oficial, fundó la primera escuela bilingüe (quichua-español) en Yana Huaicu, hoy Santa Ana. Según Crónica de un Sueño, de Raquel Rodas, 'Mama Dulu' nunca fue ala escuela, y el español lo aprendió en Quito cuando trabajó comoempleada doméstica. Pero también se aprendió de memoria el Código deTrabajo. En una ocasión le dijo al ministro de Gobierno de turno:"Vos Ministro mientes, cambias contenidos del Código de Trabajoporque estás de parte de patrones."Ella formó sindicatos agrícolas en Pesillo, su comunidad natal, yluego en comunidades cercanas. En 1944 junto a Jesús Gualavisí, undirigente de la comunidad de Juan Montalvo, fundó la FederaciónEcuatoriana de Indios (FEI), una de las primeras organizacionesnacionales indígenas del Ecuador. Cuando sus hijos ingresaron a la escuela predial en Cayambe, ellaexperimentó más de cerca las dificultades de los niños indios:sufrían maltratos de sus compañeros mestizos y de los profesores,pero también tenían problemas para aprender en español, un idioma delque conocían muy poco. Era el año de 1945. Cansada de visitar el Ministerio de Educación sinresultados, Dolores Cacuango fundó primero una escuela bilingüe juntoa su choza, y luego tres más.
En 1931 lideró una movilización de más de mil indígenas a Quito, conun pliego de peticiones que demandaban un trato más humanitario. Lafuerza pública reprimió a los indígenas y Dolores fue perseguida.En 1944 participó en la sublevación popular que derrocó al gobiernode Arroyo del Río. Fue una de las pioneras y organizadoras de laFundación Ecuatoriana de Indios, FEI. Junto a Luis Gómez de la Torre,fundó escuelas rurales bilingües de la zona de Cayambe”. Falconí,Mercedes. Dolores Cacuango. En Lenguaje y comunicación. Santillana.Quito, p. 20
75
Luisa Gómez de la Torre, profesora del Colegio Mejía y compañera deDolores en el Partido Comunista, respaldó su idea con plata ypersona: por años entregó a los profesores 20 sucres mensuales de supropio bolsillo, la única compensación monetaria que ellos recibían. Las escuelas de Dolores Cacuango enseñaban hasta tercer grado, perouna de ellas llegó a sexto. Su hijo Luis Catucuamba, enseñaba. Elresto de profesores también eran miembros de la comunidad. Lasfamilias de los niños trataban de alimentar a los maestros, aunque aveces no lo conseguían por su propia carga de trabajo. Las escuelas seguían los programas del Ministerio, pero tambiénintroducían elementos de la cultura india, y conocimientosrelacionados con el trabajo de la tierra. Catucuamba trabajó 18 añosen las escuelas. Al cabo de ese tiempo, por la presión de losterratenientes, que rechazaban la educación de los indios, de losprofesores fiscales que celebran su trabajo, y del Gobierno que veíaen las escuelas 'focos comunistas', la Junta Militar les puso fin yen 1963 prohibió el quichua para la instrucción de los niños.Dolores Cacuango murió ocho años después, sin vislumbrar esperanza derehacer su trabajo. Cuando el Ministerio de Educación creó laDirección de Educación Indígena Bilingüe Intercultural en 1989, laperspectiva era otra: ahora se trataba de rescatar el quichua y lacultura indígena que estaban perdiéndose. 99
La figura de Dolores es una entre otras que no han perdido de
vista su objetivo trascendente: los mismos derechos para
todos. Al igual que Fernando Daquilema100 (1871), otros hombres
y mujeres101, indios del Ecuador no se han ausentado de la
problemática nacional y su conciencia los ha conducido a
protagonizar un proceso de varios siglos para conseguir lo
propuesto.
99 Artículo publicado en la página electrónica del HOY SIGLO XX.Septiembre 23, 1999. http://www.hoy.com.ec/sigloxx/0926.htm 100 Foro Debate. Diez años del levantamiento del Inti raimi de 1990.La construcción de un país plurinacional. ICCI, Año 2. No. 20,noviembre del 2000. p.2101
“Félix Alomocho, Jesús Gualavisí, Dolores Cacuango, Neptalí UlcuangoAlba, Rosa Alba, fueron líderes de estas luchas y continúan siendoejemplo de las presentes”. La cita está en el extracto Perspectivageneral del proceso organizativo indígena (sin referenciasbibliográficas completas) citado por: Iturralde, Diego.Nacionalidades indígenas y estado nacional en Ecuador. En NuevaHistoria del Ecuador. CEN, Quito, Vol. 13, p. 56.
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“Somos como la paja del páramo, que se le arranca y vuelve a
crecer”. Este pensamiento que en alguna medida sintetiza la
lucha de Dolores Cacuango por su pueblo nos devuelve al
análisis de los levantamientos contemporáneos más
significativos de la lucha indígena, sobre todo al
protagonizado en 1990. Como veremos, la idea de que este
levantamiento en especial ha constituido la síntesis de todas
las luchas, guarda relación –entre otras- con la idea de
muerte y resurrección implícita en el pensamiento de Cacuango
(sin alusiones a ninguna visión mesiánica) que significa para
los indios la posibilidad de solidificar su fuerza colectiva.
Esa fortaleza es sin duda el resultado de un trabajo
comunitario preocupado por establecer las bases del movimiento
indígena y así lograr consensos (tan difíciles para otros
actores de la sociedad ecuatoriana) basados en el valor que su
cosmovisión hace de “la comunidad”.
El trabajo desplegado en las bases “la comunidad”, ha sido una
labor lenta y sustanciosa, piedra fundamental del movimiento
indígena. Identificar este concepto permitirá la comprensión
de los levantamientos como procesos para acceder a espacios de
poder de manera integral en la escena de la vida nacional.
Luis Macas al evaluar lo ocurrido en junio de 1990 y
relacionarlo con enero del 2000 reconocía:El movimiento indígena ha tenido siempre muy claro elsignificado de poder. Los acontecimientos de enero puedencomprenderse desde una visión que abarque los importantesprocesos políticos de esta última década. Siempre hemostenido una visión que comprende la historia como parte degrandes ciclos de tiempo, y que sustenta nuestra propiacosmovisión. Para ser poder es necesario una concepciónprevia de poder, y para el movimiento indígena el poder radicaen las comunidades, en la capacidad real y efectiva que tienen
77
nuestras organizaciones nucleares, la comuna, el centro, lacooperativa, para decidir de manera soberana,independiente, participativa, justa y ética el destino decada pueblo, de cada persona. Ahí radica la esencia delpoder.102
Los distintos sectores indígenas coinciden en señalar que la
toma de la Iglesia de Santo Domingo el 28 de mayo de 1990,
sintetiza el trabajo que las comunidades indias han realizado
con sus bases. “La “toma” (...), marca el inicio de una nueva
década de profundas transformaciones políticas en las cuales
el factor más importante será, a no dudarlo, la emergencia
histórica y política del movimiento indígena.”103
En alguna medida podríamos afirmar que a partir de entonces la
visibilización del indio y del movimiento indígena se
transformó en un hecho cierto que incidiría en la vida
nacional del Ecuador, y es que el levantamiento del noventa no
sólo que interpretó el clamor del indio por años de
injusticia, sino también el descontento de las clases más
oprimidas del país. A partir de esta protesta los indios
comenzaron a captar poderes locales, constituyéndose en
referente obligado para pensar la política ecuatoriana. En
este sentido el resultado más claro de acceso al poder se
consolidó el 19 de mayo de 1996 cuando, “el Movimiento Unidad
Plurinacional Pachakutik Nuevo País, en el que participa el
movimiento indígena y otros movimientos sociales, obtuvo más
de 80 puestos, incluyendo 8 diputaciones, convirtiéndose en la
tercera fuerza política del país".104
102 Macas, Luis. Diez años del levantamiento del Inti Raymi de juniode 1990: Un balance provisional. ICCI, Año 2, No. 15, junio 2000, p.2103
Foro Debate. Op. Cit. p.1.
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Así, gracias a la irrupción del movimiento Pachakutik, lasociedad ecuatoriana incorporó al debate nacional aspectoscomo la identidad, la plurinacionalidad, los derechoscolectivos, las formas alternativas de economía solidaria,etc. Es justamente gracias a la presión de los movimientossociales y del movimiento indígena, y en la cual elmovimiento Pachaklutik jugará un rol clave, que se conformala Asamblea Nacional Constituyente, que reforma la CartaPolítica fundamental, en 1998.A los poderes locales manejados por líderes indígenas, comolas alcaldías de Cotacachi, en la provincia de Imbabura, yGuamote, en la provincia de Chimborazo, se suman ahoranuevas alcaldías, entre ellas, la primera capital deprovincia, la ciudad de Guaranda, que estará bajo laresponsabilidad del ex vicepresidente de la CONAIE, ArturoYumbay, y la primera prefectura (gobierno provincial) bajola responsabilidad de un dirigente indígena, la prefecturade la provincia de Cotopaxi, en la sierra centro norte, conCésar Umaginga, dirigente indígena del movimiento indìgenade Cotopaxi.Pero, si bien se han logrado importantes avances en laconstrucción del poder local, cabe resaltar el rol asumidopor la mujeres indígenas en este proceso electoral. De laexclusión casi total de la vida política del país, lasmujeres indígenas pasan a ser parte activa de la políticanacional. En los gobiernos seccionales (concejalíasmunicipales o consejos de gobierno provincial), existe unaimportante presencia de la mujer indígena. Se destaca, porejemplo, la alta votación alcanzada por la dirigenteindígena, Juliana Ulcuango, para concejal del municipio deCayambe (sierra norte), o el caso de la dirigente indígenaMagdalena Fuerez, quien ganó ampliamente la primeraconcejalía del cantón Cotacachi.105
La historia del levantamiento de 1990 registra hechos
decidores para la comprensión de la constitución de los
indígenas como actor activo. Recordemos que Gonzalo Ortiz
(Secretario de la Presidencia durante el período del Dr.
Rodrigo Borja en ese año) tuvo que reconocer que el 4 de junio
de 1990 fue “el día más tenso que el gobierno había vivido
104Agencia Latinoamericana de Información – Redacción. Premio Nobel
asistirá a posesion de autoridades indígenas.http://abyayala.nativeweb.org/ecuador/96encuen/menchu.html105 Editorial de la revista electrónica del ICCI.http://icci.nativeweb.org/elecciones2000/editorial.html
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hasta entonces”. Era un hecho que para todas las fuerzas
políticas del país, medios de comunicación y sociedad civil
ésta no era una simple sublevación más, el carácter político
del levantamiento hacía difícil cualquier pronóstico en el
panorama de la vida nacional.El levantamiento concluyó a los cuatro días, pero cambiópara siempre la historia del Ecuador. Un nuevo actor, hastaentonces olvidado y menospreciado, el movimiento indígena,estableció su presencia en la vida sociopolítica del país.Fue entonces, y sólo entonces, que la sociedad ecuatorianade dio cuenta de que los indios existían, estabanorganizados y eran capaces de influir decisivamente en lavida del estado. (...)Concluyamos reiterando que el levantamiento de junio de1990 despertó la conciencia de los ecuatorianos. Losblanco-mestizos, que habían vivido de espaldas a esarealidad, supieron, de golpe, que los indios existían, queestaban organizados y que tenían demandas y que estabandispuestos a luchar por ellas. Aunque disentía sobre losmétodos empleados por los indios y sobre las repuestas queel Estado y la sociedad debían darles, la mayoría coincidíaen que eran justas. Desde entonces, la opinión pública havisto crecer y madurar al movimiento indígena, y ha idotomando conciencia de que la situación del indígena es elmayor problema que enfrenta el Ecuador en su objetivo dehacer del país una sociedad digna de ser vivida por todossus habitantes, sean indios, negros, blancos o mestizos.106
Los análisis, a propósito de los acontecimientos del noventa,
han representado ángulos variados de la sociedad ecuatoriana,
desde los conservadores hasta los izquierdistas. Inclusive los
sectores identificados con posiciones de derecha han aceptado
que los indígenas son parte de la escena pública del país. El
Dr. Gustavo Noboa en entrevista con Thalia Flores y Flores
(Editora de El Hoy) señalaba que en efecto los indígenas han
logrado generar cambios, aunque éstos han caído en la trampa
de velar por intereses particulares:
106
Ortiz, Gonzalo. En Foro Debate: Diez años del levantamiento Indígenadel Inti Raymi de 1990. La construcción de un país plurinacional.ICCI. Año 2, No. 20, noviembre del 2000, Quito, p. 3.
80
¿Cómo ve al indígena de hoy?Ha habido una promoción efectiva de los indígenas, pero porefecto de la acción de la Iglesia, que después del ConcilioVaticano Segundo, ha trabajo en favor de los indígenas y desde entonces promociona su participación. También a la educación bilingüe del Gobierno de Rodrigo Borja y a su propia organización. Pero existen dirigentes indígenas que no se han preocupado únicamente de la promoción del sector, sino que han buscadosus intereses particulares y, creo, ha habido una especie de desviación: de una preocupación clasista a una preocupación de carácter político.
¿Quiere decir que también ellos se han politizado en el sentido del partidismo?Ha sido importante que hayan alcanzado puestos políticos, incluso la Vicepresidencia del Congreso. Ha habido diputados, a más de muchos alcaldes y prefectos; pero, lo negativo sería que no toda la preocupación de la Conaie seala defensa de los derechos del indigenado y su promoción clasista, sino que se trasluzca en intereses políticos, lo que significaría que no están preocupados solo por sus derechos.
¿Y por qué se llegaría a esa situación?Puede ser la misma influencia del ambiente político del país.
¿Un afán desesperado de llegar al Poder?Hay que tomar en cuenta que la motivación puede ser distinta, algunos aspiran al Poder no para el bien público,sino para aprovecharse de todas las ventajas económicas queda ese Poder. (…)107
Una reseña del texto de Heinz Dieterich Stefan, “Revelaciones
sobre el derrocamiento de Mahuad” en “La cuarta vía al poder”,
señala la opinión el líder social-cristiano León Febres
Cordero frente a la posibilidad de que los indios tomaran el
poder en enero del 2000, “…el ex presidente León Febres
Cordero advierte que separará a Guayaquil del país si Ecuador107 Parte de la entrevista realizada por la periodista Thalia Flores yFlores (Editora de El Hoy) en el marco del del tema “Debemos globalizar la “solidaridad”. http://www.hoy.com.ec/ANIVERSARIO19/Inicio 4.htm
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cae en manos de "indios y militares", la embajada
estadounidense se pone en contacto con el general Carlos
Mendoza, quien negocia con el movimiento indígena para
remplazar a Lucio Gutiérrez en el gobierno de salvación
nacional. "Luego se hizo público el asunto de que desde
Estados Unidos se llamó a decir que se daría un trato igual o
más duro que a Cuba" si se instauraba este gobierno, refiere
en el libro Miguel Lluco, líder de Pachacutik, brazo político
de la Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador.”108
Las reacciones de estos dos líderes políticos de derecha dejan
ver la preocupación que genera el acceso al poder por parte de
los indígenas. Parece claro entonces que los líderes políticos
y la sociedad ecuatoriana están en negociación de sus
imaginarios respecto a los indios. Juzgar si el trabajo
realizado por los indígenas a partir de la consecución del
poder político ha sido bueno o malo, es tema de otro estudio;
en lo pertinente al contexto del presente trabajo resulta
claro que los indígenas entraron con ímpetu en la escena
ecuatoriana en sus distintos frentes. Valga reconocer entonces
que estos pueblos nunca dejaron de luchar, aunque en ocasiones
“la paja del páramo” se tomó su tiempo para crecer y
fortalecerse.
La reacción del movimiento indígena en enero del 2000 cuando
Jamil Mahuad fue sacado del Palacio de Carondelet, frente a
las consideraciones anteriores, parecería muy obvia porque se
confrontaban por lo menos dos hechos visibles contra las que
108 Rebelión. Periódico electrónico de información alternativa. 4 de febrero del 2001. “Revelaciones sobre el derrocamiento de Mahuad en La cuarta vía al poder”. http://www.rebelion.org/cultura/revel_mahuad010201.htm
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el movimiento había prometido luchar. El primero, la
corrupción y el segundo, las inconsistencias del gobierno y
del gobernante. Sin embargo este mismo hecho permitió observar
-a propios y extraños- las contradicciones internas del
movimiento (luchas de poder) y por lo tanto considerar al
actor en sus dimensiones reales.109 La corrupción no hace
concesiones, el movimiento indígena y sus líderes no han
estado ausentes de escándalos, frente a los clamores de los
menos favorecidos en el Ecuador, fácilmente se podría haber
identificado al movimiento indígena como un actor social
incorruptible que interpretaba mesiánicamente las profundas
desigualdades en las que han vivido las tres cuartas partes de
la población del país. Frente a las elecciones del 2002 se ha
109 A propósito de los dos últimos levantamientos el sociólogoAlejandro Moreano comenta: “La entrada de los indios en 1999, por elsur de Quito, me parece que fue un proceso de una excepcional ósmosissocial, aquella respuesta de los habitantes pobres que recibieron asus hermanos indios revela ese proceso significativo, porque si bienFebres Cordero dice que los indios son solo el 15%, ellos en realidadrepresentan a la mayoría. Y si nosotros atendemos a otros elementossimbólico imaginarios que se han gestado en estos diez últimos años,vamos a encontrar ese proceso significativo, nos vamos a encontrarcon el desarrollo de prácticas, con una revitalización de los viejossaberes, con una búsqueda de experiencias prácticas, rituales. Eso seextiende de diferentes formas. Son síntomas de procesossignificativos. (...) Estamos en una coyuntura muy compleja, es una crisis estratégica, esuna crisis estructural del movimiento indio, es una crisis de losmovimientos sociales que obliga a replantear por completo suestrategia, o más bien por el contrario es una crisis coyuntural, deun mal análisis de las relaciones de fuerza en este periodo y quellevó a las decisiones en torno al mes anterior y al fracaso de estaconvocatoria en un momento absurdo para llamar a convocatoria de unamovilización nacional. Ello plantea rectificaciones de análisis oplantea reconversión general de la estrategia, creo que ése deberíaser el punto central en el análisis. Algunos análisis les recomiendana los indios volver a sus prácticas locales perdiendo de vista elproyecto futuro. Los errores son coyunturales que no pueden afectartoda esa línea que ha llevado a los indios a ser un eje central de lavida política, social y cultural del Ecuador”. Moreano, Alejandro. EnForo Debate. Op. Cit. pp 8-9.
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dejado ver lo que analistas describen como una honda crisis de
lucha de poder al interior del movimiento indígena. Kinto
Lucas en un artículo escrito para La Insignia, escribe: Candidaturas causan fisuras en el movimiento indígena Quito (IPS).- El poderoso movimiento indígena de Ecuadorestá dividido por la postulación a la presidencia de dos desus dirigentes, tras ser factor clave de la caída de lospresidentes Abdalá Bucaram (1996-1997) y Jamil Mahuad(1998-2000). Antonio Vargas, ex presidente de la Confederación deNacionalidades Indígenas de Ecuador (CONAIE), lanzó sucandidatura para las elecciones de octubre antes de que esaorganización resolviera a quién quería postular, y anuncióque no tendría en cuenta tal decisión. Luego delegados provinciales y dirigentes nacionales delMovimiento Pachakutik, brazo político de la CONAIE y otrasorganizaciones sociales urbanas y rurales, postularon aAuki Tituaña, alcalde de la centroseptentrional ciudad deCotacachi. (…)Vargas y Tituaña tendrán que aceptar la resoluciónelectoral de la CONAIE si se logra auténtica unidad en lasorganizaciones indígenas y se dejan atrás ambicionespersonales, sostuvo Iza. La puja entre ambos por el apoyo de la CONAIE y Pachakutik"ha puesto en riesgo la unidad del movimiento indígena",admitió.110
La visibilización lograda por los indígenas en la sociedad
ecuatoriana ha sido integral, inclusive con todas esas
contradicciones propias de la ambición al poder. Desde Dolores
Cacuango a la actualidad, hemos visto como sindicatos,
partidos políticos111 y hasta el mismo estado han tentado y
presionado para que los indios representaran otros intereses.
Sería ingenuo pensar que el movimiento se ha escapado de los
110 Lucas, Kinto. Artículo periodístico (completo): Candidaturascausan fisuras en el movimiento indígena. La Insignia. 31 de marzodel 2002 http://www.lainsignia.org/2002/marzo/ibe_143.htm111
En el marco de la constitución de la FEI Federación Ecuatoriana deIndios, “Aunque algunos indígenas ocuparon puestos directivos,siempre estuvieron bajo el control de agentes externos (PartidoSocialista, Comunista, CTE)”. Iturralde, Diego. Op. Cit. p. 57
84
tejes y manejes a los que nos tiene acostumbrados la dinámica
política del país. Tal parecería que a la hora de negociar en
el escenario político los argumentos alimentados por los
valores de la comunidad indígena se diluyen en los beneficios
individuales que se pueden alcanzar112. Más de un indígena que
ha pasado por la dirigencia o que está relacionado con ésta
reconoce la existencia de luchas internas por el poder.
Ariruma Kowii en entrevista personal asume como cierta la
pugna de poderes.113
Realizar un análisis pormenorizado de la entrada de los indios
en la vida nacional es un trabajo complejo. Si identificamos
que ha pasado más de una década desde el levantamiento del
noventa, se ha de concluir que aún se observa la génesis del
movimiento indígena como proceso social. De aquí que sean
temas en constante debate, puntos que constituyen la tesis
fundamental del movimiento, “…no sólo la plurinacionalidad
sino el estado pluricultural, y desde allí una nueva lectura
de la reorganización del estado, el tema de las autonomías y
de la autodeterminación de los pueblos indios”114. Razones
suficientes para suponer que el resto de la sociedad
ecuatoriana, los actores sociales que la constituyen, revisan
112
“…si no tenemos una evaluación seria por ejemplo del 21 de enero,simplemente no podremos caminar y potenciarnos a futuro. Uno de losproblemas al interior del movimiento quizá sea que hayintencionalidades individuales a su interior que voluntadescolectivas. Sin embargo, lo necesario y urgente ahora es unreencuentro entre las bases y la dirigencia y que este reencuentropase por un sinceramiento mutuo”. Macas, Luis. Foro Op. cit., p. 5.113
Entrevista personal. Op. Cit.
114 Foro Saltos, Napoleón. Op. cit. p. 12
85
los imaginarios con los que se han relacionado con los
indígenas del Ecuador.
Finalmente este logro político del movimiento indígena tiene
incidencias en otros ámbitos, como el de la educación, que ha
recibido prioritaria atención por parte de la dirigencia
indígena y del Estado. Muestra de eso es en el primer caso, la
fundación de la Universidad Indígena en el 2000, hecho
considerado trascendente para la vida nacional por propios y
extraños. Al acto de inauguración asistieron entre otras
personas Alberto Acosta, Susana González (ex diputada del
Partido Social Cristiano), que en entrevista personal
declararon la necesidad de instituir y robustecer el espacio,
no sólo para los indígenas sino también para la sociedad en
general. El Estado se ha preocupado por brindar cuando menos
el marco jurídico, la Constitución, para canalizar el trabajo
de los indígenas en distintos frentes: la educación
intercultural bilingüe, la autodeterminación legal, el acceso
a medios de información, todos temas en discusión en el marco
de la vida nacional del Ecuador. El levantamiento de 1990 nos
confronta con nuevos retos que son abordados en medio de
nuevos levantamientos y búsquedas de estabilidad democrática.
1.3 Modernización del agro e incidencia en las comunidades
campesino-indígenas
Las décadas del setenta y del ochenta fueron determinantes
para los indígenas y campesinos porque las reformas agrarias
(1964 y 1974) aplicadas a estos sectores dejaron ver los
reales sistemas productivos imperantes en el país. Por un lado
el de plantación practicado en la costa y por otro el de
86
hacienda que regía en la serranía115. Estos sistemas se habían
consolidado desde finales del siglo XIX, y correspondían a
distintos procesos de producción que evidenciaban claras
contradicciones internas frente al sistema capitalista de
producción mundial.
Consideremos que el tema de la reforma agraria supuso los
afanes modernizadores del Estado que miró, entre otros
factores, la necesidad de cambiar de relación frente a
campesinos e indígenas -que ya venían ejerciendo presión por
un cambio de relaciones en el agro- para lograr el ingreso al
sistema capitalista mundial con una base de nación sólida.
Esto arrogó al escenario de la vida nacional indicadores de
grandes desigualdades, que no todos los actores estaban
dispuestos a negociar (terratenientes serranos).116 El arribo a
la reforma agraria se dio entonces en un claro conflicto de
dominación y resistencia.117 Si bien las relaciones que se
construyeron hablan de tensiones con el Estado, con los
terratenientes e inclusive con una “burguesía indígena”, el
proceso de reforma agraria requirió una revisión del escenario
nacional de aquel entonces y de sus actores. El balance del
mismo indica que el sector indígena, sobre todo el de la
115 Dávalos, Pablo. Op. Cit. pp. 1-4
116 Maiguashca, Juan. La cuestión regional en la Historia Ecuatoriana(1830-1972). En Nueva Historia del Ecuador. Vol. 12. CEN, Quito,1992, p. 222. “El proceso de modernización que se da en el agro de lasierra norte en los años 50 y 60 separa a los terratenientestradicionales de los modernizantes. La renovación de la industriadurante el mismo período fue guiada igualmente, por empresariosnacionales e inmigrantes. Lo interesante del caso es que el nivel deintegración empresarial entre terratenientes modernos, industriales ycomerciantes es relativamente bajo. (…)Los últimos años de la década de los 60 marcan el apogeo de lospoderes regionales.”117 Andrade, Xavier; Rivera, Fredy. Op. Cit. pp.268-276.
87
sierra norte, no salió bien librado; sin embargo se puede
convenir en que el proceso permitió, “…la formulación general
del rescate de valores indígenas y el respeto a la autonomía
de las nacionalidades, junto a nuevas tendencias de
politicidad andina.”118
Para lograr un mejor entendimiento de la modernización del
agro resulta imprescindible desarrollar la idea de que la
Reforma Agraria no operó de igual manera en las regiones del
país.119 Desde el análisis de Pablo Dávalos esto tiene que ver
con los sistemas de producción aplicados en sierra y costa.120
Lo cierto es que los terratenientes costeños y serranos, más
los últimos, aceptaron a regañadientes el hecho; pero eso sí
exigieron mayores representaciones en las cámaras del ramo.121Es
118
Ibid.119
“Las transformaciones agrarias no fueron iguales y homogéneas. Así,mientras en la costa las medianas y grandes empresas agrícolas seinscribieren a un mercado interno en expansión, producido por el augepetrolero que activó la economía nacional, en la sierra prevalece laproducción agrícola en manos de pequeños campesinos parceleros quebuscan abastecer las demandas de mercados locales”, Andrade, Javier.Rivera, Fredy. El movimiento campesino e indígena en el últimoperiodo: fases, actores y contenidos políticos. En Nueva Historia delEcuador. Tomo 11, Quito, 1991, p. 261.ss120
“El sistema de plantación (…) es un sistema creado por , ydependiente del mercado mundial capitalista. Todas las variacionescíclicas, de la misma manera que todas las crisis del capitalismomundial, van a afectar profundamente a este sector. (…) Otro es lahistoria para el caso del sistema de hacienda. En este caso existencomplejas relaciones simbólicas, sociales, culturales e ideológicascon la herencia colonial. Este sistema está vinculado íntimamente alsistema colonial y a las instituciones creadas en la colonia”.Dávalos, Pablo. Op. Cit. p. 1-2.
121 “La Junta abordó luego el problema del campo y hasta llegó adictar una Ley de Reforma Agraria (11-VII-1964) en cuya declaraciónde principios se manifestaba el propósito de abolir las situacionesprecarias (relaciones precapitalistas de producción) y promover la
88
en este contexto que el agro ecuatoriano ingresó en la
modernidad. Dávalos sostiene que es a partir de la década de
los cincuenta cuando costa y sierra iniciaron procesos
modernizadores aplicados a los sistemas de producción antes
citados. En el caso de la costa la ruptura del sistema de
plantación cacaotera y su transformación al sistema de
plantación bananera fue el indicador del ingreso a una
modalidad moderna, ágil y dinámica de producción. La sierra
por otro lado, ingresó tardíamente al proceso:La modernización del sistema de hacienda esrelativamente tardía, empieza a partir de los añoscincuenta con las transformaciones de la haciendaganadera en hacienda lechera y productora dederivados lácteos. El sistema de hacienda responde demanera retardada a la modernización del país, y sepresenta como un núcleo anacrónico y que conllevaaltos riesgos de conflictividad social a su interior.De hecho, la modernización del sistema de hacienda esuna iniciativa institucional que parte desde elEstado. Esta modernización se presenta como lanecesidad de romper dentro de la estructura agrarialas relaciones precarias de producción, en especialel huasipungo. La hacienda recupera las mejorestierras y empuja a los campesinos indígenas haciatierras más altas y de menor productividad. A suinterior empiezan procesos de diferenciaciónproductiva y empiezan a generalizarse las relacionessalariales. El patrón de la hacienda deviene enempresario agrícola.
Si bien existe la modernización de la hacienda apartir de lo que algunos investigadores denominan la
creación de una capa de medianos propietarios rurales, capaz deamortiguar las contradicciones del agro. Con ello se quería preservarlos intereses de los propios latifundistas; pero tanto la tibieza delas disposiciones contenidas en la Ley como la resistencia de losterratenientes tradicionales, hicieron fracasar la “reforma”, que auncon la abolición de las situaciones llamadas precarias sólo consiguiómultiplicar el minifundio y acelerar el éxodo a las ciudades. (…)Aunque tibia, la reforma agraria había disgustado ya a losterratenientes serranos (a los de la costa poco les afectó); pero enfin, terminaron por aceptarla a regañadientes”. Cueva, Agustín. Elproceso de dominación política en el Ecuador. Planeta. Ecuador, 1988,pp. 76, 78.
89
"iniciativa terrateniente", no es menos cierto queson la lucha de los campesinos indígenas y lasiniciativas institucionales desde el Estado las queconducen el proceso de reforma agraria de 1964.Efectivamente, la modernización del sistema dehacienda es tardía, pero es necesario indicar que apartir de la imposición de los programas de ajusteeconómico en 1983 y de la imposición delneoliberalismo, el sistema hacienda experimenta unrápido proceso de neomodernización hacia dos ejesfundamentales: la agroindustria, y laagroexportación.
En efecto, el sistema hacienda que constituyó la basede un poder de estilo aristocratizante y fuertementeautoritario y racista, se transforma en los núcleosde modernización capitalista más dinámicos delEcuador de fines de este siglo. De una parte elsistema de agroindustria, en el cual los ejemplos deAgrolandia, Agropesa u Hortifrutos del grupofinanciero Paz, se constituyen en la evidencia de lanueva racionalidad imperante en el sector agrario, yde otra parte, las haciendas dedicadas a laagroexportación de flores, en las cuales la lógica deacción es eminentemente capitalista, muestran que losprocesos de modernización capitalista en el sistemade hacienda son intensos y conllevan transformacionesradicales.122
Las transformaciones sufridas al interior de las comunidades
indígenas de la sierra (cooperativas, asociaciones, etc.) a
partir de la modernización del agro estuvieron sujetas a las
nuevas relaciones de producción que el proceso modernizador
implantó en la zona. Éste se encargó de sustentar el modelo
precapitalista con el que se venía funcionando, nada más que
con otros nombres y ciertamente con el silencio del Estado. La
figura del amo cambió por la del administrador de la hacienda.
Independientemente de si en realidad existió o no tal
modernización en el caso de la sierra, este tema expuso las
grandes desigualdades en los principales indicadores del
desarrollo humano (educación, salud, acceso al trabajo, etc.).
122 Dávalos, Pablo. Op. cit. pp 4-5.
90
Particularmente se debe anotar que en la costa el proceso
modernizador fue distinto porque estuvo siempre ligado al
comportamiento del sistema capitalista mundial.
Para el tema que nos ocupa es necesario entrar en
consideraciones que contemplen las incidencias del proceso de
modernización en el agro, por lo que se ha escogido una forma
relativamente contemporánea de producción: la floricultura.
Otra razón para detenernos en esta actividad es su incidencia
en la zona geográfica donde está ubicada la UNOPAC,
organización con la que se coordinaron acciones para lograr
una comprensión del objeto de estudio.
Con el propósito de analizar el impacto de la floricultura en
la parroquia Ayora del Cantón Cayambe, conversé con los
comuneros a quienes desde un inicio los encontré en una suerte
de desconcierto: no estaban seguros si los beneficios de esta
actividad productiva superaban a los perjuicios que la misma
causa a la salud, cultura, socialización, identidad, trabajo,
etc. Más adelante analizaremos algunas respuestas en el
contexto de las comunidades asociadas a la federación UNOPAC.
La floricultura cobró importancia para el país en la última
década del siglo veinte. No cabe duda que a partir de
entonces esta industria empezó a generar grandes divisas para
el país, así como fuentes de trabajo internas en las distintas
zonas donde realiza esta actividad. Las exportaciones de
flores, por ejemplo, han experimentado incrementos halagadores
para la industria. Basados en cifras del Banco Central del
91
Ecuador (EXPOFLORES)123, se determina que “ha habido un
incremento de 0.08% a casi el 2.5%, en el período de 1990 a
1998, lo cual es altamente significativo”.124 Visto en conjunto
esta actividad no presenta problema alguno y, por el
contrario, se convierte en una salida a la honda crisis que
viven los distintos sectores del país. (CUADRO 1 Datos y
gráficos).
Generar fuentes de trabajo siempre será una estrategia válida
en pro de lo que se entiende como desarrollo. Sin embargo,
esta actividad al igual que otras que se inscriben dentro de
un marco capitalista de producción intensiva provocan impactos
de distinta índole. En este caso, una de las consecuencias es
el debilitamiento que sufren las comunidades aledañas a los
centros de producción florícola. Nos referimos
específicamente al resquebrajamiento de las relaciones
internas de la comunidades, como también las relaciones
intercomunales. Este elemento poco a poco modifica los
objetivos con que las comunidades desarrollan sus labores. La
mano de obra se orienta hacia la actividad que le ofrece
dinero contante y sonante, y abandona el trabajo tradicional
cuya rentabilidad se centra básicamente en la reciprocidad.
123 El número de empresas de este sector, que forman parte de laAsociación de Productores y Exportadores de Flores del Ecuador(EXPOFLORES) creció aceleradamente, especialmente en el período 1990-1996, en que 138 empresas ingresaron al gremio, superior alincremento del período 1984 -1990 en que se integraron únicamente 27.En marzo de 1997 dicha asociación contaba con 189 socios.http://www.expoflores.com.ec; http://www.cfn.fin.ec/floricol.htm
124 Barreto, Rodrigo. Mantilla, Cecilia. Velasco, Pablo. “Incidenciade la floricultura en la salud, el medio ambiente y la situaciónsocioeconómica del Cantón Cayambe”. Quito, 1988. Investigación nopublicada.
92
De esa manera se estremecen las estructuras básicas con las
cuales estos grupos han sobrevivido por siglos.125
En el acercamiento a las comunidades asociadas a la UNOPAC,
sobre a todo a sus líderes, se aplicaron dos encuestas para
conocer el valor que le atribuyen a la comunicación oral e
identificar cuáles eran los principales factores de deterioro
de esta forma de socialización. La primera fue realizada en
septiembre del 2001 y la segunda en junio del 2002, lo que ha
permitido actualizar la información y matizar las reacciones
tras un período medio. Ya en 1999 durante la fase de
recolección de datos para fundamentar el conocimiento previo,
los comuneros de Nuevos Horizontes (San Esteban) habían
manifestado su preocupación por la presencia de las
plantaciones florícolas. Comentaron acerca de las perjuicios
que éstas propiciaban sobre todo en temas de salud,
debilitamiento de la vida comunitaria, comunicación, entre
otros aspectos, que según los líderes de la UNOPAC, no han
variado. Segundo Catucuamba (Presidente) y Clemencia Andrango
(líder) lo han declarado así en entrevistas personales. De
hecho la investigación encargada por la UNOPAC a Rodrigo
Barreto y su equipo atendía a la necesidad de constatar la
incidencia de la floricultura en el Cantón Cayambe.
Los líderes encuestados en el 2001 manifestaron que un 20% de
la mano de obra de los comuneros se aplica en haciendas
ganaderas, 30% en las plantaciones florícolas, 23% empleo
doméstico, 5% se dedica al trabajo en oficinas públicas, 4% en
oficinas privadas y un 18% a otras actividades no125 Entrevista con Alfredo Andrango – Coordinador de Educación de laUNOPAC en septiembre, 2001.
93
especificadas (Cuadro 10 Datos y gráficos). Consideremos
también que para ese año un 78% de los líderes encuestados
consideraba que había debilitamiento en la comunicación al
interior de las comunidades (Cuadro 6 Datos y gráficos), donde
se destacan como principales indicadores el que los esposos no
conversan 11%, padres e hijos no dialogan 22%, no se cuentan
historias (de la tradición oral) 23%, los comuneros no asisten
a las asambleas 21% y la disminución de asistencia a las
mingas un 23% (Cuadro 7).
En contraste, para el año 2002 un 69% de los líderes de la
federación consideraba que se dialogaba más antes de la
apropiación de radios y televisores126 (Cuadro 20).
Como se observa, la imperiosa necesidad de mejorar la calidad
de vida ha llevado a los comuneros y comuneras a desplazarse
fuera de la comunidad para lograr acceder a fuentes de trabajo
que les aseguren un ingreso mensual fijo. Se identifica además
la relación entre la migración de los espacios comunales y el
debilitamiento del diálogo. Una referencia acerca de la salud
la encontraremos en la investigación de Barreto. 127 126 Información sobre la presencia física de televisores y radios laencontramos en los Cuadros 13, 14; también las preferencias acerca delos medios puede ser revisada en los cuadros 15 y 16.127 Barreto, Rodrigo. Op. Cit. La investigación citada señala acercade los impactos de la floricultura, entre otras cosas, que losproblemas van desde la inmigración, empleo directo e indirecto,incremento de los niveles de violencia e inseguridad, derechoslaborales y sindicales no reconocidos, hasta la modificación de losestilos de vida individuales y colectivos del conjunto de lapoblación. En lo que compete a la salud, las denuncias de lostrabajadores son por el uso excesivo de productos químicos queproducen malformaciones congénitas, nacimientos anormales,presunciones de esterilidad en hombres y mujeres, defunciones sincausa aparente, a más de una inseguridad industrial constante. Nomenos importante es el impacto ambiental que presupone la existenciade químicos en el suelo y percolamiento hacia agua del subsuelo,aplicaciones de pesticidas cada 2 o 3 días en una misma área; cercade 80 tipos de plaguicidas son utilizados en la floricultura. Si se
94
El incremento de la actividad florícola es ciertamente
impresionante y esto habla de la importancia que reviste para
los productores de flores el sustentar todavía más el espacio
ganado hasta hoy. En ocasiones, sin importar las estrategias
usadas para lograr el objetivo.Si se observa la superficie sembrada de flores y suevolución desde 1990 hasta 1997, se nota unvertiginoso crecimiento tanto en el país como en lasierra norte de Pichincha. Sin embargo, los datosdisponibles no son muy confiables. Según EXPOFLORES,para 1996 existían en el Ecuador 215 empresasasociadas con un total de 1989 ha. En Cayambe yPedro Moncayo, en cambio, se han registrado 80empresas con un total de 737 ha. Este dato es muycontradictorio, en la medida que únicamente en laDirección de Protección Ambiental, Higiene ySalubridad del Municipio de Cayambe se encuentranregistradas 66 empresas que han pagado el registro depatente. Esto quiere decir que el número de empresasy la superficie dedicada al cultivo de flores debenser significativamente más altas que lo que reportaEXPLOFLORES.128
Fácilmente se puede ver que la provincia de Pichincha es la
que capta mayor atención para el desarrollo de la actividad de
flores, con una concentración predominante en la zona sierra-
norte. Cayambe, que antaño desarrollara prioritariamente la
ganadería y la agricultura, en la actualidad se ve absorbida
por la producción de flores. Tal es el impacto que la
actividad ha causado en la zona, que la presencia de bancos se
han multiplicado por cuatro o cinco veces. La circulación de
dinero en Cayambe es ciertamente impresionante.
desea profundizar en el tema recomiendo revisar dicho trabajo quereposa en los archivos de la UNOPAC. Creemos conveniente resaltarque toda esta información ha sido difundida en los medios impresos demayor circulación del país, así como en investigaciones breves deONGs dedicadas a velar por el medio ambiente.128
Barreto, Rodrigo. Op. Cit. pp.10-11
95
Uno de los beneficios que ha traído la producción de flores a
la zona es, como se ha mencionado, el trabajo. Pese a los
altos costos de inversión las ganancias que genera son altas
(350.000 dólares por ha.) y esto permite que la actividad se
proyecte a ofrecer cada vez más fuentes de empleo. Sin
embargo el efecto socioeconómico, cultural, ambiental y de
salud también es un factor a considerar. El cuadro que se
aprecia es complejo, lo que torna difícil una postura clara
frente esta actividad económica que se desarrolla en la
localidad.129 Mientras los sectores interesados en la
propagación de la floricultura como actividad productiva
reivindican su aporte al desarrollo económico del país por el
129 El cultivo de las plantaciones de las flores en el país,particularmente en la Provincia de Imbabura, van en crecimientopaulatino, es uno de los cultivos que requiere de grandes cantidadesde inversión económica; de la misma manera son los cultivos quegeneran mayor rentabilidad económica, para llegar a los indicadoresaltos en cuanto se refiere a la rentabilidad también se requiere laaplicación de gran cantidad de fungicidas, fertilizantes yplaguicidas químicos entre otros.La comercialización está destinada a la exportación, como EstadosUnidos y Países Europeos y los riesgos destinados a los mercadosinternos. Por otro lado, esta actividad requiere de gran cantidad de personaltécnico y la mayor parte para atender y producir es indispensable yrequiere de mano de obra no calificada o entendida como personal sinninguna capacitación; a esta producción están dedicados losterratenientes, los banqueros, los narcotraficantes y gente de granpoder económico.Con estos antecedentes es importante analizar y preguntarnos, ¿estaactividad beneficia a nuestro país beneficia a las comunidades, nosgarantiza la seguridad alimentaria con la producción de las flores?La respuesta del análisis desde los diferentes sectores ha sido unrechazo total, porque en nuestro país no comemos flores, ni tampocola plata que genera la misma en nuestro país. Necesitamos producir:papas, maíz, trigo, cebada, arroz, quinua, habas, etc. que garanticela nutrición y la seguridad alimentaria de la humanidad.Gautemal, Juan. Las agrofloricultoras en la provincia de Imbabura ysus consecuencias. Revista ICCI, Año 1, No. 8, noviembre 1999, Quito.
96
paulatino y sostenido incremento de divisas y,
particularmente, por su aporte al desarrollo económico y
social de las regiones en las que se asienta, los líderes
comunitarios consideran que:(...) estas plantaciones están acabando con la vida demucha gente y de la vida de la naturaleza, porque en ellostrabajan cientos y miles de compañeros y compañeras de lascomunidades y de la ciudad, bajos grandes invernaderos biencerrados y en medio del aire contaminado con los químicos,fungicidas y plaguicidas no recomendados por lasautoridades. En consecuencia, muchos de los trabajadoreshan perdido sus vidas con cáncer a los pulmones y otrosorganismos a causa de la contaminación ambiental, a pesarde estos acontecimientos los empleadores de esasinstalaciones no han garantizado la seguridad de sustrabajadores, que la ley obliga la protección con losimplementos necesarios, realmente es una explotacióninhumana.130
Otro de los problemas que ha acarreado la floricultura
concierne específicamente a la mujer, y es que los varones
comuneros hacen frente por lo menos a dos problemas claros. En
primer lugar, los pequeños agricultores al insertarse como
jornaleros agrícolas en cultivos de productos no tradicionales
de exportación o en la agroindustria delegan a las mujeres de
la familia, especialmente a las mujeres adultas, el trabajo
130 Ibid. De la misma manera la naturaleza tiene su vida, a la cual laestán dando una muerte lenta, existen contaminaciones a las fuentesde agua, al espacio aéreo, a los ríos y a la tierra mismo después dedar vida útil quedan tierras inertes, en consecuencia generanenfermedades a la piel y órganos internos de la persona y animales,la mayor parte de ellos están en el entorno de los recursosseñalados, en este caso las siguientes instalaciones: lasplantaciones de la Hacienda La Magdalena a la acequia Cari yacu, elmismo que cruza 7 zonas pobladas que están ubicadas en la parroquiaLa Esperanza del cantón Ibarra; las plantaciones de la hacienda lasVegas contaminando al río Itambi que alimenta al Lago San Pablo, lasplantaciones en la Parroquia de Quichinche comunidad Azama yPerugachi los que contaminan al río Ambi, así como en los diferentescantones, Cotacachi, Ibarra, Atuntaqui y Urcuquí, con todos estoscasos los pequeños y medianos agricultores están quedando al margende toda posibilidad de acceder a los préstamos, el gobierno ha dadoel privilegio a los grandes agroexportadores.
97
agrícola dedicado a la subsistencia. En segundo lugar, debido
al escaso incentivo que reciben por parte del Estado para
continuar con una agricultura de producción de alimentos
básicos tradicionales, los hombres migran a las ciudades en
busca de trabajo y las mujeres se quedan en el campo haciendo
producir sus tierras.
A más de esto, al encargarse del trabajo doméstico y de la
crianza de los hijos, y realizar tareas de riego
tradicionalmente asignadas a los hombres, las mujeres
intensifican su jornada laboral diaria mucho más. Es evidente
que las repercusiones de estas actividades se agudizan en la
vida cotidiana de la familia. Sobre este tema Susan Poats
analiza un proyecto de transformación y comercialización de la
harina de yuca en la zona de Manabí (Ecuador)131 en el que
muestra cómo las mujeres a través de esta producción se
insertan en nuevas relaciones con el mercado y las
consecuencias en la vida familiar y personal. Considerar cómo
los hombres y las mujeres han sido afectados por los cambios
sociales, las oportunidades económicas y la emergencia de
nuevas formas de capitalismo implica también reflexionar sobre
los fenómenos de la migración y sus efectos en las relaciones
de género.
Lo cierto es que la actividad económica desarrollada por los
floricultores y sus consecuencias es un tema en debate que
apenas inicia. Frente a las grandes divisas que puede dejar al
país, las necesidades de los pequeños productores
131 Poats, Susan, Valencia, Jenny, Vallejo Ivette. Hacia un desarrollosostenible participativo en la cuenca del río Angel. DESU/FLACSO,Quito, 1997.
98
pertenecientes a comunidades campesino indígenas parecerían
fácilmente postergables. De esta manera, tras las ambiguas
reformas agrarias, la modernización del agro ha traído consigo
formas de producción que –por sus estrategias operativas,
propias de un capitalismo inhumano- han entrado en
contradicción con las formas de vida de las zonas donde
deciden asentarse.
Según EXPOFLORES, “...para 1996 la floricultura generó cerca
de 20.000 puestos de trabajo directos y cerca de 30.000
empleos indirectos. Un 60% de los trabajadores son del sexo
femenino. (...) Si se hace una relación entre la superficie
dedicada al cultivo de flores en Cayambe y Pedro Moncayo (737
ha, 1996) con el promedio de empleos directos generados por
hectárea, se puede afirmar que el número de personas empleadas
directamente en los dos cantones sería cerca de 10.000”.132
Tomemos en cuenta no solo el número de fuentes de trabajo que
se genera en la zona de estudio, sino también el que la mayor
fuerza de trabajo la representan las mujeres, constituyéndose
este en un elemento disociador de la comunidad desde la visión
indígena.
Como una forma de control, las autoridades del Cantón Cayambe
han debatido sobre el problema y han creado ordenanzas que
impiden la proliferación de más plantaciones de flores. La
fecha límite que se había propuesto para receptar nuevas
solicitudes para la instalación de nuevas floricultoras fue el
30 de septiembre de 1997; sin embargo se conoce que algunas
compañías no han respetado esta decisión, utilizando la coima
para sus objetivos. Esta toma de conciencia ha motivado el
diálogo entre ONGs dedicadas a preservar el medio ambiente,
132 Barreto, Rodrigo. Op. Cit. pp. 14-15.
99
con la participación de Municipalidades y Comunidades de la
zona. Este acontecimiento es relevante sobre todo si se toma
en cuenta que “...es la primera ocasión en la que se sientan
frente a frente los sectores que representan intereses
supuestamente contrapuestos para tratar respecto de lo bueno y
lo malo de la floricultura en esta micro región”.133
Todos los actores de la localidad han puesto sus ojos en el
diálogo, con la esperanza de lograr un desarrollo sustentable.El mejor negocio es aquel que permite que todos ganen y sesientan satisfechos. El negocio de la floricultura se hadesarrollado y al menos hasta aquí quienes llevan la puntade los beneficios son los empresarios. Los trabajadorestambién han ganado, pero a costa de un gran esfuerzo y nopocos riesgos de quebranto de su salud y de alteración desus condiciones de vida. Los sectores que se hanbeneficiado indirectamente de la floricultura obtienenmejores ingresos pero su barrio o comunidad han perdido latranquilidad y el ambiente sano de otras épocas. Laspoblaciones nativas han sido copadas por semejante ritmoloco y atropellador, de crecimiento de esta actividad. Lasautoridades han sido ampliamente desbordadas y hasta aquíno han atinado con la manera de regular esta actividad. Entodas partes surge un sentimiento doble, un claroscuro: lasflores han traído beneficios económicos a estaspoblaciones, pero quizá su costo es muy alto.Los efectos en la salud, el medio ambiente y lascondiciones socioeconómicas y culturales de la poblaciónson evidentes. El problema es que no están medidos nicuantificados. Solo hay percepciones, denuncias,presunciones, aseveraciones. Faltan datos, indicadoresparámetros, tasas. En fin, no existen todavía evidenciascientíficas irrefutables. Y si las hubiera, de seguro queotras categorías científicas las rebatirían. Por allí noestá el problema. No se trata de buscar quién tiene laverdad. Se trata de aceptar lo innegable. La floriculturaha modificado drásticamente la vida de estos pueblos. Peroestas modificaciones siempre tienen un lado positivo y otroperjudicial. Como todo en la vida. Lo que se debe buscar esque el negocio de la floricultura hacia el futuro, noimplique modificaciones tan agudas que pongan en riesgo lacalidad de vida de los habitantes de la zona. Todos tenemos
133 Ibid. p.20
100
derecho al desarrollo y al crecimiento. La floricultura nopuede ni debe ser la única alternativa. Ello significacolocar “los huevos en una sola canasta”. Y ello acarreaserios riesgos que nadie puede negar ni pretender que noexisten hacia el futuro. Las flores dependen de los gustos,refinamientos, legislación, moda y hasta del genio con quese levantan los consumidores de países y sectores con altacapacidad de consumo. Estas condiciones podrían cambiarsúbitamente y podrían hacer peligrar los ingresos deempresarios, trabajadores, comunidades y municipios. Comoha sucedido con otros productos como el cacao, café,banano, camarón, petróleo.134
Sentar a la mesa de diálogo a empresarios y trabajadores
ha sido un logro del sector indígena y de los campesinos
de la zona donde se realizó el estudio de Barreto y
equipo.
El conjunto de hechos presentados guarda preferentemente
nexo con la producción florícola en el Cantón Cayambe.
Así mismo los datos obtenidos en referencia al
comportamiento social son estrictamente obtenidos en el
marco de vida de las comunidades asociadas a la UNOPAC.
Señalo esto porque en la zona de estudio la realidad nos
permite identificar la relación existente entre la urbe y
la comunidad indígena. Relación que afecta en mayor
medida a las comunidades y barrios más cercanos a los
centros urbanos, mientras que todavía existen comunidades
que por la distancia a estos centros conservan aún
ciertas prácticas que evidencian la herencia indígena.
Es importante precisar esta información para una
comprensión cabal del proceso que han vivido los
indígenas en la consolidación de sus luchas. También para
considerar que pese a la modernización del agro, lo que
134 Ibid. pp 20-22.
101
supone la tecnologización del área, las desigualdades (de
todo orden) subsisten en la vida de las comunidades.
102
2. LA PALABRA Y LA COMUNICACIÓN ORAL ANDINANo pretendo hacerCiencia. Experimento,escucho, miro.Jacques Ellul135
Hablar es el acto comunicativo que ha permitido la
socialización de los seres humanos y la transmisión de sus
culturas. Es en esta dinámica que circula la palabra y se
provoca el tránsito de toda información, mediada por lo que
podríamos llamar comunicación verbalizada u oral. “Al hablar,
el hombre deja de ser una cosa entre las cosas, se coloca
fuera de ellas, para percibirlas como tales y opera por medios
que él inventa: esto supone la constitución de un mundo de
objetos y la percepción de sus relaciones supone un acto
mental, un juicio creador de los objetos”.136
Sin lugar a dudas todas las culturas han fundado sus
relaciones en la posibilidad de intercambios orales, para más
tarde incorporar –en sus procesos de significación de la vida-
la escritura. Recordemos brevemente que en sus orígenes –un
millón de años según el cálculo de Menéndez Pelayo- el hombre
se comunicaba mediante el lenguaje de sus órganos sensoriales:
la voz, el gesto, los ojos, el tacto, las manos, los pies.
Pero también imitaba a la naturaleza, según registra Eulalio
Ferrer: en Kustoy (Turquía), las Islas Canarias (España), y
Oaxaca (México) la gente solía comunicarse con silbidos que
podían cubrir una distancia de hasta ocho kilómetros, “...nos135 Jacques Ellul filósofo, jurista y teólogo -del que poco se conoce-nos conduce por el camino de la comunicación de forma clara ydesafiante. ELLUL, Jacques. La palabra humillada. Ed. SM, Madrid,1983, p.7.
136 Delacroix, Henry. Psicología del lenguaje. Paidos, Bienos Aires,1960.
103
ha seducido cómo los indígenas mazatecos pueden desarrollar
conversaciones casi completas sólo con silbidos, con sus
cambios de tonos y ritmos que siguen las expresiones y las
inflexiones del lenguaje hablado.” Tras esto –plantea Ferrer-
vendrían los mecanismos del habla y las neolenguas.137
En este contexto es obvio que el lenguaje es un fenómeno oral
y así mismo, que la escritura no puede prescindir de la
oralidad. Para Walter Ong “La expresión oral es capaz de
existir, y casi siempre ha existido, sin ninguna escritura en
absoluto; empero, nunca ha habido escritura sin oralidad”.138
Tal sentencia no debería ser tomada a la ligera si
consideramos que nuestra sociedades conviven entre lo oral y
lo escrito.En efecto, el lenguaje es tan abrumadoramente oral que, deentre las muchas miles de lenguas –posiblemente decenas demiles- habladas en el curso de la historia del hombre, sóloalrededor de 106 nunca han sido plasmadas por escrito en ungrado suficiente para haber producido literatura, y lamayoría de ellas no han llegado en absoluto a la escritura.Sólo 78 de las 3 mil lenguas que existen aproximadamentehoy en día poseen una literatura (Edmonson, 1971, pp. 323,332). Hasta ahora no hay modo de calcular cuántas lenguashan desaparecido o se han transmutado en otras antes dehaber progresado su escritura. Incluso actualmente,cientos de lenguas en uso activo no se escriben nunca:nadie ha ideado una manera efectiva de hacerlo. Lacondición oral básica del lenguaje es permanente.139
Ahora bien, el término "oralidad" se refiere a la comunicación
hablada. Walter Ong propone distinguir la oralidad primaria de
la secundaria; una es la que se produce en la presencia real
137 Ferrer, Eulalio. El lenguaje de la publicidad. FCE, México, 1994.p. 15.
138 Ong, Walter. Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra. FCE,Bogotá, 1994, pp. 16-18.139 Ibid.
104
de los hablantes y la otra la que se presenta en los medios de
comunicación.140
…llamo “oralidad primaria” a la oralidad de una cultura quecarece de todo conocimiento de la escritura o de laimpresión. Es “primaria” por el contraste con la “oralidadsecundaria” de la actual cultura de alta tecnología, en lacual se mantiene una nueva oralidad mediante el teléfono, laradio, la televisión y otros aparatos electrónicos que parasu existencia y funcionamiento dependen de la escritura y laimpresión. Hoy en día la cultura oral primaria casi no existeen sentido estricto puesto que toda cultura conoce laescritura y tiene alguna experiencia de sus efectos. Noobstante, en grados variables muchas culturas y subculturas,aun en un ambiente altamente tecnológico, conservan granparte del molde mental de la oralidad primaria.141
El tema que nos ocupa se relaciona con lo que Ong denomina
oralidad primaria. Reconocerle valor al acto hablado supone
traspasar la obviedad en un asunto que no ha sido todavía
reflexionado a profundidad, más en el contexto del mundo
indígena. Si bien el estudio del presente trabajo se detiene
en el ámbito de la oralidad primaria, no se puede (ni debe)
hacer un corte de relación entre ésta y la incidencia de los
medios de información (oralidad secundaria) sobre la misma.
Desde la teoría de la dependencia, por ejemplo, parece claro
que el diálogo como forma de socialización ha sido afectado
por la presencia de los medios. Llegado este punto es oportuno
identificar que el tema de la comunicación de masas,
comportamiento de audiencias, medios y otras categorías
asociadas al mundo de la comunicación, son todavía objeto de
estudio interdisciplinario en procura de una mejor comprensión
140 Vilar, Josefina. La oralidad entre otras formas de comunicación.Departamento de Educación y Comunicación - UNAM Xochimilco. Número15, Año 4, Agosto - Octubre 1999. La autora del artículo reflexionasobre el texto de Ong, Walter. Oralidad y escritura. Tecnologías dela palabra, FCE, México,1987.
141 Ong, Walter. Op. Cit. p. 20.
105
de los efectos operados por los medios de información (o quizá
debiera decirse Tecnologías de Información y Comunicación)
sobre lo que llamamos audiencias. Por encima de los
determinismos parece claro que una de las características
contemporáneas de las sociedades a nivel global, es el bajo
nivel de diálogo interpersonal producto de la modernización
operada en y por los medios masivos, al punto de producirse
cambios sensibles en las personas, lo que Sartori denomina
“homo videns”.142
Hechas estas consideraciones, recordemos que la palabra
(elemento constitutivo de todo discurso) encontró en la
cultura escrita y visual formas de circulación que, si bien no
han actuado en contra de las formas verbales, han incidido en
su debilitamiento hasta llegar a niveles que podrían
preocupar, sobre todo a las sociedades que se debaten en la
actualidad entre lo oral y lo escrito. Debate que se ve
reflejado en las posiciones de teóricos que parecerían
entregar un valor extra a la producción de sentidos desde lo
oral. María Eugenia Boito junto a Maximiliano de la Cruz al
reflexionar sobre la importancia de la oralidad –a partir de
un grupo cultural en Córdoba (Argentina) llamado “El Caldero
de los cuenteros”-, reconocen que:…la palabra cumple la función de acercamiento, de mantenerviva la memoria colectiva, de práctica social que permite ala cultura mantenerse en continuo movimiento. Es decir, aquíla palabra recupera la imaginación y el pensamiento, le da ala humanidad su condición de tal.Como dice Daniel Prieto Castillo, “emergemos al ser por ellenguaje. Desde la cuna nos vamos entretejiendo como humanosen una relación íntima con las palabras y los gestos. Todonos habla y no cesamos de aprender significados, todo nosllama con palabras y gestos. Nada más ni nada menos, estamos
142 Sartori, Giovanny Homo Videns. Taurus. España, 1997.
106
en medio de la palabra y estamos constituidos por ella”(Prieto Castillo, 1994:125). (…)143
La importancia de la oralidad en nuestras sociedades, muchas
veces dejada de lado en abierta competencia con la escritura,
es fundamental ya que los seres humanos mediante ella
construyen su identidad y su cultura. Leyendas, ritos,
historias reales, cuentos, proverbios, refranes populares y
anécdotas constituyen la tradición cultural de un grupo o un
pueblo que mediante lo oral conforman parte de su memoria
colectiva. Según el historiador Maurice Halbwachs, la palabra
oral permite que esas imágenes se difundan, se acrecienten y
se vinculen con otras personas produciendo relaciones de
cercanía, es decir, que la gente se vincule e intercambie sus
vivencias mediante sus relatos. En palabras de Walter Ong,
''en una cultura oral, el pensamiento sostenido está vinculado
con la comunicación" (Ong,1987 : 40).En otras palabras, lo oral sirve como punto de encuentrodesde donde contar e intercambiar las historias y tambiéncomo lugar para compartir las experiencias y donde laspersonas sienten que pertenecen a un lugar y a una culturadeterminada. La oralidad posibilita que la cultura de ungrupo sea dinámica y creativa y que a partir de esteintercambio de relatos orales el proceso social que sedesarrolla sea una experiencia donde se puedan crear yvalorar todos los elementos que forman parte de ella sinexclusión ni marginación de ningún tipo.144
Que exista debate sobre el tema afianza su importancia. Sí
parece clara la necesidad de determinar el marco de
competencia de la oralidad en el plano de la comunicación
143 Boito, María Eugenia “La importancia de la oralidad en la culturacontemporánea - El caso de "El caldero de los cuenteros en Córdoba”.En Revista Latina de Comunicación Social, número 35, de noviembre de2000http://www.ull.es/publicaciones/latina/argentina2000/21boito.htm. p.2.
144 Ibid. p. 2, 8.
107
frente a la cultura global y a las culturas locales. En este
sentido Victor Quintanilla en su reflexión sobre los teóricos
de la oralidad nos permite matizar criterios para no
abandonarnos al romanticismo que podría despertar el tema,
sobre todo cuando nos enfrentamos a esencialismos
antropológicos que miran a las culturas locales como espacios
inalienables. Nuestros teóricos de la oralidad son, me parece, demasiadoproclives a la moralización de su objeto, moralización de laque no se deriva realmente una ética sino más bien unaperturbación de la teoría. Es como si el teórico estuvierapreso de un mecanismo metonímico que convierte laconfrontación conceptual escritura-oralidad en una oposiciónideológica que lo impulsa a ver en la segunda a una víctimade los abusos de la primera y a ponerse, por lo tanto,afectivamente del lado de aquélla. No es raro, entonces, quese nos muestre a la escritura como un instrumento perversodedicado a profanar toda pureza y a urdir toda desgracia. Noes raro, tampoco, que una lectura más o menos atenta terminerevelando que el autor, en el fondo, no cree en lo quedice.145
Para no caer en una apología vana de la oralidad es claro que
debemos evitar visiones recortadas que podrían poner sobre
nuestros ojos una venda que nos impida identificar que “…la
oralidad está entrando en crisis porque muchos de los sentidos
que van redefiniendo día a día a la memoria ya no guardan
correspondencia con ella”.146 A partir de la toma de conciencia
del papel de la memoria en la promoción de las tradiciones
orales es claro que:La oralidad es un modo de representacióndesterritorializante, proceso mediante el cual se da lugaral constante viaje de los sentidos que constituyen una
145 Quintanilla Coro,Víctor Hugo. Estudios Hispánicos en la RedMemoria e Imaginario Social: De la oralidad a la escritura.http://artsandscience.concordia.ca/cmll/spanish/antonio/quintanilla.htm Text - Copyright © 2002, p.1.
146 Ibid. p. 5.
108
comunidad o cultura específica, a la permanenteredefinición de las prácticas cotidianas o tradicionesrituales. A ello se debe, entre otras consecuencias, el quetradiciones orales correspondientes a diferentes regionesse refieran a determinados tópicos, pero siempre a partirde diferentes tramas, símbolos y personajes, a partir, endefinidas cuentas, de diferentes versiones. Esta forma deintervenir de la oralidad sobre discursos y prácticasespecíficas explica el hecho de que vayan desapareciendodeterminadas tradiciones, esto es, determinados testimonioscomunitarios, y vayan apareciendo otros.147
Parece importante señalar también que Ong no se muestra ajeno
a la dinámica existente entre lo oral y lo escrito, de hecho
en ningún momento sugiere un divorcio o enfrentamiento entre
estos elementos de la comunicación, sí deja claro que desde el
principio “la escritura no redujo la oralidad sino que la
intensificó”. Deja ver su posición frente a la poca atención
lingüística en el tema de la oralidad, como también frente a
la aplicación desatinada de lo que algunos “eruditos” llaman
“literatura oral”, cuando sería preferible hablar de memoria
oral. Para resaltar la importancia de la memoria oral Ong se
refiere a la construcción de las obras de Homero “La Iliada” y
“La Odisea” 148, y reflexiona sobre las ideas de Milman Parry
147 Ibid. p. 4.148 Prieto Pérez, José Luis. Oralidad y escritura en la GreciaArcaica. http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/prieto.html p. 2.El primer anclaje nos lo proporcionan un diplomático y arqueólogoinglés del siglo XVIII - Robert Wood (1717-1771)- y uno de losexponentes más autorizados de la Ilustración francesa: Jean JacquesRousseau (1712-1789). Fue aquél quien expuso la heterodoxa opinión deque ¡Homero no sabía leer y escribir, y que fue su capacidadmemorística lo que le permitió producir esa poesía! No menos osado,el pensador ginebrino, en su Ensayo sobre el origen de las lenguas,dedica un capítulo (el VI) a la cuestión: "Si es posible que Homerohaya sabido leer y escribir". Con enorme intuición, para su época,responde:"Cuando nos hablan del alfabeto griego, lo creo mucho más moderno delo que se hace, y baso principalmente esta opinión el carácter de lalengua. Se me ha ocurrido con mucha frecuencia dudar no sólo de queHomero supiese escribir, sino incluso de que se escribiese en suépoca... Siendo estos dos poemas [la Iliada y la Odisea] posteriores
109
quien habría sugerido que estas obras fueron constituidas en
base a la memoria de Homero, lo que otorga un valor importante
a la memoria oral.149 No nos olvidemos que cosa similar habría
sucedido con otros textos de la antigüedad, en el caso de la
cultura judaica un ejemplo son los textos que corresponden a
la Torá oral –hoy conocida como literatura midráshica y
talmúdica- distinta a la Torá escrita. En la tradición judaica
el Talmud marca un registro importante de oralidad y
textualidad que fue vivenciado por el Cristo histórico150 y por
al sitio de Troya, apenas queda manifiesto que los griegos quehicieron este sitio conocieran la escritura ni que el poeta que locantó la conociese. Estos poemas quedaron mucho tiempo escritos sóloen la memoria de los hombres; fueron reunidos por escrito bastantetarde y a costa de grandes esfuerzos."(…) Hubo de ser alguien extraño a tales círculos -un joven estudiosonorteamericano: Milmann Parry (1902-1935) quien sacara el asunto delatolladero. En su tesis El epíteto tradicional en Homero -presentadaen París en 1928- reconstruyó los métodos orales de composición delos poemas homéricos mediante un cuidadoso análisis del verso mismo,mostrando que la presencia de los abundantes epítetos -que sorprendena cualquiera que lea las obras- no venía exigida por su significado,sino por la necesidades métricas del verso hexámetro, lo que les dabasu conocido carácter formulario. Tan sólo una exigua fracción de suingente texto carece de fórmulas. Además, tales fórmulas se agrupabanalrededor de temas igualmente uniformes. Así, el lenguaje homéricoquedaba desvelado, no como una superposición de textos -tal y como lafilología se había empeñado hasta esos momentos- sino como unatécnica de agrupación de palabras, largamente ensayada por los poetasépicos que utilizaban expresiones fijas por razones métricas ymnemotécnicas.
149 Ong. Walter. Op. Cit. pp. 19, 21, 28-29. “…, el descubrimiento deParry puede expresarse de esta manera: virtualmente todo aspecto dela poesía homérica se debe a la economía que le impusieron losmétodos orales de composición. Éstos pueden reconstruirse mediante unanálisis cuidadoso del verso mismo, una vez que se prescinde de lassuposiciones acerca de la expresión y los procesos de pensamiento,profundamente arraigadas en la psique por muchas generaciones decultura escrita. (…)”.
150 Jeremías, Joachin. Teología del Nuevo Testamento. Sígueme,Salamanca, 1977, pp. 13-15ss. El texto alude a la transmisión oral delas vivencias de Cristo (hablaba arameo y su estructura gramaticalera del arameo judeo-palestinense) y como sus analogías verbalesguardarían relación con el Talmud. Por otra parte en el proceso de
110
el pueblo judío. Este último recuerda la salida del pueblo de
Egipto hasta nuestros días mediante la celebración de un rito
tan antiguo como el Talmud, se trata de La Hagadá rito que
pone de manifiesto la tensión entre la oralidad y la
textualidad del judaísmo.151 Me ha parecido oportuno relacionar
la oralidad en la cultura griega y semita dado que nuestra
cultura actual está fundamentada –como se conoce- en el
encuentro de las civilizaciones indoeuropea y semita; espero
así identificar que el discurso de una de éstas se ha impuesto
sobre el otro al punto de lograr un proyecto de vida tan
sincrético que se suelen confundir las implicaciones reales
del lenguaje. Me referiré más adelante específicamente a la
palabra desde la visión griega y hebrea (logos y davar) para
establecer coincidencias y diferencias que parecerían
fundamentales en la valoración que hacemos de nuestras
culturas locales frente a un proceso globalizador que se ha
iniciado en la misma antigüedad.
Para cerrar este punto consideraremos un argumento que
consolida el interés causado por el tema de la oralidad, al
tiempo que se evidencia una postura que mantiene vivo el
debate sobre el debilitamiento o afianzamiento de la oralidad
en nuestros días; o quizá sería mejor hablar de una
coexistencia entre lo oral y lo textual. El argumento al que
registro de las palabras del Cristo histórico se puede apreciar yauna hibridación con el griego, lengua en la que se registraría deforma escrita las vivencias de éste. 151
Kohan, Adrian. De la esclavitud (de las letras) a la libertad (delas palabras). La Hagadá de Pesaj.http://www.wzo.org.il/spanish/recursos/adrian_abril.html. Importanteresaltar que la cultura judía clásica ha conocido dos cuerposliterarios que se complementa entre sí: la Torá oral y la escrita.Revisar el artículo para una referencia de este rito oral.
111
se hace referencia es la que hiciera McLuhan desde la “Galaxia
Gutemberg” y que nos devuelve al tema de la oralidad como un
espacio poco estudiado y reflexionado desde América Latina y
sus culturas locales.(…) en 1962, el ensayista canadiense Marshall Mcluhan pusoen circulación una de las obras más polémicas de estasegunda mitad de siglo –La galaxia Gutenberg-. En ella, apartir de las tesis de Lord, planteaba la hipótesissiguiente: la escritura y el libro han conformado las formasperceptivas y la subjetividad del hombre occidental, quiense encuentra, en estos momentos, en tránsito hacia nuevasformas electrónicas de comunicación que le conducirán a unretorno, de nuevo cuño, a la cultura oracular, y altribalismo que le es inherente, en forma de "aldea global".Tal regreso tornará obsoletos el libro, la lectura y lasubjetividad en las maneras en que las hemos conocido. Unascien páginas de su publicación se las dedica a los efectosque la introducción de la escritura provocó en la capacidadperceptiva e intelectual, y en el nacimiento de laindividualidad, en el hombre griego.Era un manifiesto que convulsionó a la intelectualidad de los años sesenta e hizosonar la campana de salida en la carrera por investigar la cultura oral.152Casi simultáneamente ven la luz El pensamiento salvaje –laobra clave de Levi Strauss-, Las consecuencias delalfabetismo, de Goody y Watt, el Prefacio a Platón de EricHavelock, y los estudios de Walter Ong sobre lasrepercusiones de la invención de la imprenta en los siglosXVII y XVIII, que marcan hitos en los distintos itinerariospor los que debía seguir la investigación en filosofía,antropología y teoría de la comunicación. Entre ellosocupaba un puesto de primera plana la denominada "revoluciónalfabética en Grecia". Havelock lanzó un arriesgado envite:interpretar el conflicto de Platón con los poetas como lalucha entre dos modelos de cultura y educación: la mimética,propia de la oracularidad, y la abstracta, propiciada por laescritura.A partir de ese momento, y hasta hoy, la investigación se haido ampliando y el número de publicaciones en la literaturaanglosajona no ha parado de crecer.153
152 Las cursivas son una anotación personal que remarca el objetivodel trabajo.
153 Prieto Pérez, José Luis. Op. Cit. p. 3
112
Establecido entonces el ámbito de competencia actual de la
oralidad, reconozcamos el desarrollo de ésta en las
comunidades indígenas del Ecuador, sobre todo de las
comunidades de Cayambe asociadas a la UNOPAC, entendiendo que
la oralidad desde la cosmovisión andina ha guardado un sentido
de construcción comunitario del que no quisieran prescindir.
Es claro que existe un proceso de transición –incorporación-
hacia nuevas formas de construcción de sentido que podrían
alterar la producción eminentemente simbólica operada por las
culturas locales del Ecuador. Con la incorporación de la
educación formal (procesos de alfabetización, escuelas,
colegios) en las comunidades indígenas, la oralidad a la que
estaban acostumbrados ha sufrido cambios, de allí que el
movimiento indígena en el Ecuador haya considerado importante
la estructuración de un sistema de educación que le permita no
sólo promocionar sus valores culturales, sino también sus
formas de registro y socialización. La ley del sistema de
Educación Intercultural Bilingüe procura en alguna medida
promocionar y potenciar los sistemas de comunicación en
lenguas indígenas y, aunque no es explícita en hablar de
oralidad como forma de socialización, se refiere a valores
comunitarios que están atravesados por el acto comunicativo
más obvio –el diálogo-: la reciprocidad, la comunitariedad, la
interculturalidad.154
Ahora bien desde la oralidad como forma de socialización en
las culturas indígenas, un primer atisbo específico en el caso154 Ley del Sistema de Educación Intercultural Bilingüe. Principiosbásicos y políticas educativas.www.oitandina.org.pe/activi/ria/derecho/propuestasleynacional/proyecleyeduec.html
113
de estudio nos deja ver la opinión de los líderes comunitarios
asociados a la UNOPAC frente a la incidencia de los medios de
información sobre el flujo del diálogo antes y después de la
presencia de éstos. En la encuesta aplicada en el 2001 un 78%
consideraba que había debilitamiento en la comunicación en el
contexto comunitario, y para el 2002 un 69% asentía que se
dialogaba más, antes de la presencia de los medios (Cuadros 6
y 20). Si bien el dato ya fue anotado en el capítulo anterior,
es preciso recordarlo para identificar el comportamiento del
tema de estudio en el contexto y si bien no es del caso
apresurar conclusiones a partir del dato empírico, este
elemento abre las puertas a la valoración que las culturas han
hecho de lo oral y lo escrito.
La distinción enfatizada por algunos estudiosos acerca de las
culturas orales frente a las escritas sólo encuentra sentido
cuando entendemos que ciertas sociedades han otorgado mayor
importancia a lo oral para la reproducción de su cultura
fundada en hechos ciertos, tradiciones, mitos y leyendas.
Ciertamente esta visión tiene nada que ver con la
clasificación occidental de culturas escritas y orales; que
sugieren que las primeras podrían estar sobre las segundas
dado que éstas han permitido la construcción de un saber
científico (Lyotard).155 Con esta perspectiva, la cultura
dominante ha protagonizado un desprecio por otras culturas
considerándolas inferiores por sus otras formas de conocer y
155 Lyotard, Jean-Francois. La condición postmoderna. CATEDRA, Madrid,1998. pp. 22. Los capítulos 6 y 7 del texto aluden específicamente aestos saberes, los subsiguientes plantean el problema de lalegitimidad del saber narrativo en un mundo construido para confiarciegamente en el saber científico.
114
reproducir ese conocimiento.156En el campo de la comunicación
ese desprecio ha conducido a que las nuevas generaciones
privilegien más y más la imagen que la palabra (Sartori).157
La comunicación oral es un sistema complejo, no necesariamente
por su modo operativo, sino por todos elementos que ésta
involucra y ciertamente no puede ser considerada sólo como “un
acto de información”.Comunicar no consiste solamente en transmitirunilateralmente determinados conocimientos a uninterlocutor o conjunto de interlocutores que antes nolos poseían. La comunicación es algo más que incluyemúltiples tipos de interrelaciones humanas, múltiplesjuegos y múltiples reglas. Dichas reglas configuran losdiferentes tipos de interrelaciones, los diferentes tiposde actos comunicativos, las diferentes instanciascomunicativas, el contenido y la forma de lo comunicado(Malinowsky, 1923, Austin, 1962, Benveniste, 1966,Jakobson, 1963, - entre otros-).Al comunicar se participa en el establecimiento, en lareproducción y cuestionamiento de las reglas que rigennuestros intercambios (Goffman, 1974).Estudiar la comunicación oral implica analizar no sólo elcontenido, el mensaje o las diferentes versiones de losrelatos (si acaso estos pueden ser reducidos a unaentidad discreta, dada su constante transformación), sinolas diferentes reglas que rigen el decir, o sea lasreglas que rigen los diferentes intercambios verbales en
156 “Hasta mediados del siglo XX, los vastos sectores excluidos de laesfera pública burguesa –mujeres, obreros, campesinos- eran pensados,en el mejor de los casos, como virtuales ciudadanos que podían irseincorporando a las deliberaciones sobre el interés común a la medidaen que se educaran en la cultura letrada. Por eso, los partidos deizquierda y los movimientos sociales que representaban a losexcluidos manejaron una política cultural gutemberguiana: libros,revistas, panfletos.Unos pocos intelectuales y políticos (por ejemplo, Mijaíl Bajtín,Antonio Gramsci, Raymond Williams y Richard Hoggart) fueronadmitiendo la existencia paralela de culturas populares queconstituían “una esfera pública plebeya”, informal, organizada pormedio de comunicaciones orales y visuales antes que escritas.” GarcíaCanclini, Néstor. Consumidores y ciudadanos. Grijalbo. p. 22
157 Sartori,Giovanny. Op. Cit.
115
diferentes contextos y grupos sociales. Dichas reglasconstituyen un conjunto de saberes que rigen laproducción narrativa. Son ellas la materia que enlaza elcuerpo social.158
A esta idea propuesta por Zires, añadamos la noción de
oralidad y la división que se realiza de la misma. “El término
‘oralidad’ se refiere a la comunicación hablada. Como se ha
establecido ya Walter Ong propone distinguir la oralidad
primaria de la secundaria; una es la que se produce en
presencia real de los hablantes y la otra la que se presenta
en los medios de comunicación.”159 En tal caso oralidad y
comunicación oral son formas distintas de referirse a lo
mismo. Sí cabe detenernos en la división planteada sobre todo
porque las incidencias de una y otra difieren en fondo y
forma.
Lo que generalmente circula en la oralidad primara son
contenidos propios de la tradición oral, entendida esta “como
una forma verbal de la comunicación, (que) establece una
especie de juego de permanencias en el tiempo. Es un presente
continuo donde se conjuga el pasado y el futuro”.160 Una alusión
clara a la memoria colectiva de comunidades que han
privilegiado lo oral, sin que esto implique el aislamiento de
158 Zires, Margarita. De la voz, la letra y los signos audiovisualesen la tradición oral contemporánea en América Latina: algunasconsideraciones sobre la dimensión significante de la comunicaciónoral. Ponencia presentada en I Taller Internacional de comunicación yoralidad en Universidad Central de las Villas, Santa Clara, Cuba,julio 1992.159 Vilar, Josefina. La oralidad entre otras formas de comunicación.México, Revista del Departamento de Educación y Comunicación - UNAMXochimilco. Número 15, Año 4, Agosto - Octubre 1999.
160 Requejo, Antonio. Poesía indígena de tradición oral. Razón ypalabra. Número 15, Año 4, Agosto - Octubre 1999.
116
la cultura escrita. En cuanto a la oralidad secundaria,
relacionada con los medios masivos en la visión de Ong, debo
decir que ésta corresponde a un proceso largo fundado en la
cultura escrita que encuentra su base en los inicios de la
modernidad y claramente responde al proceso “civilizatorio” de
occidente que concluye en la conformación de la sociedad de la
información, con sus consecuentes estragos. Ésta ciertamente
es una oralidad masiva que circula alrededor de una cultura
que procura ser hegemónica en “beneficio” de la humanidad y
que, por cierto, encuentra su aval en el saber científico. Los
instrumentos usados evidentemente son los medios masivos
clásicos y las TICs (Tecnologías de información y
comunicación).
La palabra y la oralidad andina involucran el mundo de esa
oralidad primaria (Ong), sin considerar abordajes lingüísticos
o visiones románticas. Se trata de convivir con la cultura
global a través del desarrollo de estrategias en estos nuevos
escenarios informacionales y comunicacionales donde se puedan
configurar y renovar las identidades.161 Zires anima a “dejar de161 “Aun en zonas multilingüísticas, como en el área andina y en lamesoamericana, las políticas de homogenización modernizadoraescondieron la multiculturalidad bajo el dominio del español y ladiversidad de formas de producción y consumo dentro de los formatosnacionales.En cambio, las identidades posmodernas son transterritoriales ymultilingüísticas. Se estructuran menos desde la lógica de losEstados que de los mercados; en vez de basarse en las comunicacionesorales y escritas que cubrían espacios personalizados y se efectuabana través de interacciones próximas, operan mediante la producciónindustrial de cultura, su comunicación tecnológica y el consumodiferido y segmentado de los bienes. La clásica definiciónsocioespacial de identidad, referida a un territorio particular,necesita complementarse con una definición sociocomunicacional. Talreformulación teórica debiera significar, a nivel de las políticasidentitarias (o culturales) que éstas, además de ocuparse delpatrimonio histórico, desarrollen estrategias respecto de losescenarios informacionales y comunicacionales donde también se
117
pensar nostálgicamente en los relatos de los abuelos que se
pierden para reflexionar sobre la manera como los sujetos
latinoamericanos continúan reelaborando oralmente las
tradiciones orales de antes con las tradiciones escritas y los
discursos audiovisuales contemporáneos a partir de los
conflictos políticos y culturales del presente”.162 Por tanto
abordar palabra y comunicación oral en el contexto de las
comunidades –asociadas a la UNOPAC en Cayambe- supone
potenciar sus prácticas orales para afianzar sus procesos de
vida, su cultura y la convivencia de oralidad y textualidad
(como lo han hecho otras culturas en la antigüedad) en
momentos en que no caben más visiones románticas que sólo
procuran suspender en el tiempo un proceso tan dinámico como
es el objeto de estudio del presente trabajo.
2.1 El valor de la palabra
La palabra desde la antigüedad ha estado revestida de valor.
Un rasgo que se ha mantenido por siglos en nuestras culturas
andinas es el de atribuir a la palabra el peso suficiente para
llegar a acuerdos y confirmar acciones, sin recurrir al texto
escrito. En ese sentido, las personas que gozan de confianza
mutua no necesitan de otro instrumento que no sea la palabra
(oralidad) para generar entendimientos. Hay quienes suelen
empeñar la palabra como objeto de valor para confirmar
compromisos, aunque se evidencien restricciones o temores.
Probablemente estas desconfianzas guardan relación, entre
otras razones ético-morales, con el aparecimiento de formas de
confirmación de los acuerdos basadas en la escritura
configuran y renuevan las identidades”. García Canclini. Op. Cit. pp.30-31.162 Zires. Op. Cit.
118
(documentos legales escritos), las que sin pretenderlo,
debilitaron poco a poco el valor de la palabra. No pretendo
decir que la desconfianza apareciera con la escritura, no.
Visto desde la moral seguramente las personas podían engañar
independientemente de que los acuerdos hubiesen sido verbales
o escritos. Lo que sí parece obvio es que la cultura
hegemónica consolidó a lo largo de la historia estas formas
escritas de convenir al punto de volverlas ley. Estos
registros (contratos de cualquier índole) dotaron de
“veracidad” a los convenios, los revistieron de legalidad y
por lo tanto de obligatoriedad. Cotidianamente al emprender
cualquier diligencia pública o privada lo primero que se nos
pide son registros escritos que acrediten, que certifiquen
quiénes somos. Cualquier trámite o transacción en la
actualidad está normada por la “legalidad de los escritos”,
simplemente la palabra no basta. En este marco de cosas,
regido por una cultura dominante, pretender que la palabra sea
el único aval que genere confianza puede ser calificado de
romanticismo. Sin embargo, parece claro que por un lado hay
culturas que siguen concediendo importancia a la palabra en la
consolidación de sus relaciones –sobre todo si no han
desarrollado la escritura-, y por otro, que la modernidad –a
partir de las formas de comunicación y las TICs- ha operado
una devaluación progresiva de ésta.
La sospecha que se levanta no es necesariamente si la cultura
escrita está o no sobre la oral. Parece claro que a la cultura
hegemónica no le ha interesado convivir con las visiones de
otras culturas y por lo tanto ha penetrado a nivel planetario
a través de distintos medios desconociendo los rasgos
primordiales de las culturas locales, entre ellos esos
119
espacios en los que la palabra todavía cuenta, aquellas formas
de socialización fundamentadas en lo oral que constituyen las
bases de ciertas comunidades. Tal sería el caso de las
comunidades indígenas del Ecuador, las que como hemos
enfatizado han debido elaborar estrategias para convivir con
esa cultura dominante. Ariruma Kowwi reconoce que se trata de
convivir sin importar el porcentaje de indios que habitan el
territorio ecuatoriano; se trata de mantener y potenciar
formas culturales propias que les permitan difundir su
conocimiento. En este caso la palabra sufre un proceso de
resemantización para los pueblos indios del Ecuador y es desde
este contexto que vale preguntarse si en los actuales momentos
se puede y debe proponer la recuperación del acto comunicativo
para lograr mediar las tensiones entre la oralidad y la
textualidad en las que viven las culturas indígenas
ecuatorianas.
Procuremos identificar el valor de la palabra desde la visión
habermasiana tomando en cuenta que este teórico pretendería en
alguna medida la realización de la modernización haciendo un
alto en el andar de la misma, repensando el camino y
reformulando las estrategias. Jurgen Habermas en su obra “Teoría de la Acción
Comunicativa”163 plantea la posibilidad de reconstrucción de la163 "El concepto de acción comunicativa fuerza u obliga a considerartambién a los actores hablantes y oyentes que se refieren a algo enel mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo, y seentablan recíprocamente a este respecto pretensiones de validez quepueden ser aceptadas o ponerse en tela de juicio. Los actores no serefieren sin más intentione recta a algo en el mundo objetivo, en elmundo social o en el mundo subjetivo, sino que relativizan susemisiones sobre algo en el mundo teniendo presente la posibilidad deque la validez de ellas pueda ser puesta en cuestión por otrosactores. El entendimiento funciona como mecanismo coordinador de la
120
comunicación humana en un mundo que pacería haber equivocado
el camino a razón de una modernidad164 que se configura como
dadora de libertad y felicidad para todos. De hecho algunos
autores ya advierten que la comunicación cara a cara podría
sucumbir, a éstos Gordon Graham los llama “neoludditas” frente
a la existencia de sus opuestos los “tecnófilos”.165
Consideremos que varios autores de fin de siglo han llegado a
acción del siguiente modo: los participantes en la interacción seponen de acuerdo sobre la validez que pretendan sus emisiones, es decirreconocen intersubjetivamente las pretensiones de validez querecíprocamente se entablan unos a otros. Un hablante hace valer unapretensión de validez susceptible de crítica al referirse con suemisión a lo menos a un mundo y hace uso de la circunstancia de quetal relación entre actor y mundo accesible en principio a unenjuiciamiento objetivo para desafiar a su prójimo a una toma depostura racionalmente motivada. Si prescindimos de que la expresiónsimbólica empleada ha de estar bien formada, un actor que se orienteal entendimiento en el sentido indicado ha de entablar implícitamentecon su emisión exactamente tres pretensiones de validez, a saber: lapretensión de que el enunciado que hace es verdadero, (…) de que laacción pretendida es correcta por referencia a un contexto normativo,(…) de que la intención manifiesta del hablante es, en efecto, la queel hablante expresa."Habermas, Jurgen. Teoría de la acción comunicativa:complementos y estudios previos. Cátedra, 3ra ed. Madrid, 1997,p. 493 (Representante de la escuela de Frankfurt con una claravisión crítica de la sociedad, Habermas elabora una teoría enla que vuelve a los planteamientos de Kant, acompañados de lagramática de Chomski, la psicología de Piaget y los estudios deKohlberg como referentes para interpretar a Kant).164 Se podrían citar una serie de textos que abordan el tema de lamodernidad de forma crítica. Me limitaré a indicar que al momentoexisten una serie de profesionales y científicos que han armado unacorriente antimodernizadora que podría volverse cada vez más fuerte.
165 Graham, Gordon. Internet. Una indagación filosófica. Cátedra.España, 1999. p. 18 El autor del texto bautiza de neoludditas a losreaccionarios de la era tecnológica. Entre otros menciona a “WendellBerry, autor de “Why I am not going to buy a computer”, en dondedefiende los viejos métodos y condena los efectos deletéreos de losnuevos. Al igual que los ludditas originales, los adversarios deordenadores y de Internet pronostican con frecuencia los efectosterribles de estas nuevas maneras de hacer las cosas –por ejemplo,que la lectura llegará a ser una cosa del pasado, que la comunicaciónpersonal cesará de hacerse cara a cara, (...) conforme los individuosviven cada vez más aislados en sus propios mundos de realidad
121
conciliar sus críticas en la búsqueda de entendimientos para
la realización de una modernidad humanizante,166 mientras que
otros no ven la más mínima salida en este proyecto. No es
oculto para nadie que esta modernidad nos arrastra a todos,
incluidas las culturas locales (entiéndase los indígenas de
todas las zonas del globo). Habermas pretende realizar una teoría de la acción
comunicativa que se constituya en una ciencia reconstructiva,
pero con una meta más ambiciosa que las existentes ya que su
intención es “aislar, identificar y aclarar las condiciones
que se requieren para la comunicación humana”. Es decir,
persigue una ciencia reconstructiva que domine a todas las
demás y que por lo tanto investigue los presupuestos
simbólicos de la comunicación humana en general.
En los estudios sobre Habermas, Robert Parker,167 al referirse a
la categoría de acción manifiesta que ésta hace referencia al
virtual”. También define a los apasionados de la tecnología como“tecnófilos”, al tiempo que advierte de los peligros de la ideologíade ésta. De cara a este enfrentamiento entre neoludditas ytecnófilos, el autor sugiere la existencia de una salida que estaríaen el encuentro de términos medios a partir de ceder posiciones, selograría entonces una convivencia. Para un juicio más preciso elcapítulo primero del texto nos enfrenta al conjunto de elementosseñalados.
166 A la luz del proyecto habermasiano incluyo la categoría‘modernidad humanizante’como la posibilidad de concreción delproyecto modernizador con un rostro de respeto por lo diferente.Recuérdese que las estrategias implementadas por la corrienteneoliberal descalifican a los menos favorecidos, consecuentemente alas culturas que representan. La alternativa de una modernizaciónmenos invasiva es el proyecto de las culturas locales. Esta categoríaes ampliada en las siguientes páginas.
167 Austin Millán, Tomás. Dos momentos en la teoría de Juger Habermas.http://www.geocities.com/tomaustin_cl
122
nivel micro, a los actores humanos individuales, pero también
puede hacer referencia a la actuación de colectividades. El
concepto de acción es casi un producto de la Revolución
Industrial; comienza a aparecer en Marx como “actividad
productiva” e irrumpe en las ciencias sociales de los años 30
en Parsons (La estructura de la acción social) y en Mead y su
concepto de “acto y símbolo”. Más tarde Giddens se referirá a
ésta como “agencia” (en relación a las instituciones),
Touraine hablará de actores sociales y Habermas se referirá al
“sujeto en acción”.
Dice Habermas: “Llamo acciones sólo a aquellas manifestaciones
simbólicas en que el actor… entra en relación al menos con un
mundo (pero siempre con el mundo objetivo).” No existe
pretensión alguna por analizar el pensamiento de Habermas, sin
embargo hay que recrear lo más claramente posible la idea de
“acción comunicativa”. Esta categoría es propia de la
sociología y se la plantea para, como sugiere Richard
Bernstein, hacer justicia a la integridad del mundo vital y a
los sistemas sociales, y demostrar cómo cada uno presupone al
otro. No podemos comprender el carácter del mundo vital a
menos que comprendamos los sistemas sociales que lo
configuran, y no podemos comprender los sistemas sociales a
menos que veamos cómo surgen a partir de las actividades de
los agentes sociales.
Preocupa entonces a Habermas la integración existente entre
sistema y mundo de la vida donde se hacen presentes diferentes
formas de racionalidad y racionalización. La racionalidad del
sistema(s) es una racionalidad deliberada-racional, mientras
123
que la racionalidad del mundo vital es una racionalidad
comunicativa.168
Para Habermas acción comunicativa y mundo de la vida son
conceptos complementarios. La acción comunicativa ocurre en
ese mundo, no se puede escapar al lenguaje y a la cultura que
en éste circundan.En 1981 publica su monumental Teoría de la acción comunicativa. Esuna obra sociológica, una teoría global de la sociedad, suorigen, su evolución y sus patologías, que abandonan elparadigma de la filosofía de la conciencia o del sujeto y seubica en el de la intersubjetividad comunicativa o delentendimiento lingüístico. Por lo tanto, si su preocupaciónbásica es encontrar los elementos que permitan reanudar elprograma interdisciplinario de la Escuela de Frankfurt, no setrata de continuarlo sin más ni más: al cambio de paradigmacitado se agrega la necesidad de asegurar a la teoría críticauna adecuada fundamentación normativa. Desde este punto devista, considera entre otras cosas que el modelo de acuerdocon el cual hay que pensar la acción social no es ya el deuna acción subjetiva orientada por fines egoístas de sujetosindividuales (...), sino el de una acción orientada alentendimiento en el cual los sujetos coordinan sus planes deacción sobre la base de acuerdos motivados racionalmente, apartir de la aceptación de pretensiones de validez,susceptibles de crítica o examen. La pragmática universal intentaidentificar y reconstruir las condiciones universales de todoentendimiento posible en el medio específico del habla.Junto con el concepto de acción comunicativa. Habermasintroduce una noción complementaria: el mundo de la vida,único horizonte desde el cual puede producirse lareproducción simbólica-social en acciones lingüísticamentemediadas. (...)169
Habermas se preocupa por la racionalización del mundo de la
vida porque cree que cuanto más racional es el mundo de la
vida, más probable es que la interacción esté controlada por
una "comprensión mutua motivada racionalmente". Esta
168
Íbid.169 Lóizaga, Patricio. Diccionario de pensadores contemporáneos.Emecé, Barcelona, 1996, pp.175-176.
124
comprensión –el método racional para alcanzar consenso- se
basa en última instancia en la autoridad del mejor argumento.
El supuesto de la teoría de la acción comunicativa es que
existen mundos que constituyen conjuntamente el sistema de
referencia que los hablantes suponen en común en los procesos
de comunicación. El externo alude a los mundos objetivo y
social, y el interno al mundo subjetivo. Es decir que, para
esta concepción, el hablante, al ejecutar un acto de habla,
entabla una relación pragmática con algo en el mundo objetivo
(como totalidad de las entidades sobre las que son posibles
enunciados verdaderos); o algo en el mundo social (como
totalidad de las relaciones interpersonales legítimamente
reguladas); o algo en el mundo subjetivo (como totalidad de
las propias vivencias a las que cada cual tiene un acceso
privilegiado y que el hablante puede manifestar verazmente
ante un público), relación en la que los referentes del acto
de habla aparecen al hablante como algo objetivo, como algo
normativo o como subjetivo.
El hablante y el oyente se entienden desde y a partir del
mundo de la vida que les es común, (porque está simbólicamente
estructurado) sobre algo en el mundo objetivo, en el mundo
social y en el mundo subjetivo. De manera que, entender un
acto de habla significa para el oyente saber qué lo hace
aceptable (en cuanto a cumplir las condiciones necesarias para
que el oyente pueda adoptar una postura afirmativa ante la
pretensión que a ese acto vincula el hablante). De esta
manera, la acción comunicativa se basa en el consenso
simbólico (de allí su aproblematicidad), sin embargo no se
está sugiriendo que todo acto de habla sea o deba ser a la vez
125
verdadero, recto, veraz, adecuado e inteligible, sino que sólo
se trata de establecer que todo acto de habla presupone tales
pretensiones. Cuando alguna de ellas resulta problematizada se
da lugar a una específica forma de comunicación: el discurso
argumentativo, cuya función es restablecer la acción
comunicativa entre los hablantes, resolviendo el
cuestionamiento de una determinada pretensión de validez.170
La verdad, la rectitud y la veracidad, respectivamente, son
los criterios de verdad. El mundo de la vida es el lugar
trascendental en que el hablante y el oyente salen al
encuentro planteándose esas pretensiones de validez; es el
horizonte de convicciones comunes aproblemáticas en el que se
da la acción comunicativa.
Incorporar la acción comunicativa en el presente trabajo no es
aislado si consideramos que la visión andina de la
comunicación –sin haber leído a Habermas- plantea argumentos
similares y complementarios, aunque podrían carecer del
andamiaje teórico de las ciencias sociales. La palabra para
todas las culturas ha marcado la significación de sus procesos
de vida, esa socialización que los lleva a constituirse en
cuerpos organizados y con sentido. Con cierta independencia de
lo que pueda suceder a nivel global parece importante para las
culturas indígenas ecuatorianas abundar en lo que sus
dirigentes entienden como procesos de convivencia entre sus
rasgos culturales y los de los otros, sobre todo los de la
cultura dominante. A no dudarlo la educación intercultural
170
Austin Millán, Tomás. Op. Cit.
126
bilingüe se inscribe en esta posibilidad de fundamentar el
valor de la palabra y la acción comunicativa.
Hasta ahora se ha reconocido la competencia de la oralidad y
el valor de la palabra, como fundamento teórico que apuntale
el objetivo del presente trabajo, a sabiendas de que la
oralidad y la textualidad serían posibles de matizar con la
cosmovisión andina de la palabra y la comunidad. Como había
insinuado párrafos atrás, ahora al trata de ingresar en el
mundo de la palabra –shimi- indígena, y para fundamentar el
andamiaje hasta ahora construido propongo una reflexión a
partir de la cultura, sobre todo de las civilizaciones
indoeuropea y semita, que agrupan a las culturas griega,
romana y judía, las que han incidido en la construcción de la
vida de las personas que habitamos este planeta. Podría ser
importante reconsiderar la difusión de esas culturas para
lograr una comprensión cabal del actual debate entre culturas
hegemónicas y culturas locales, a partir de esta insinuación
se podría entender por ejemplo que las culturas locales
procuren convivir y no sucumbir a la visión occidental basada
en el logos. Quizá se pueda afianzar la necesidad de anexar
formas de producción de sentido (en el caso específico de las
formas de socialización-comunicación) que involucren a una y
otra cultura, sobre todo si lo que en realidad interesa es la
posibilidad de reanudar un proyecto modernizador (objetivo
127
habermasiano)171 con matrices distintas a las operadas hasta el
momento.
2.2 Palabra y cultura: logos y davar
¿Cuál es el camino que han recorrido las culturas más
predominantes en su expansión a lo largo y ancho del planeta?
Algunas de ellas acompañaron a viajeros incansables que en más
de una ocasión conquistaron nuevas tierras para conformar sus
grandes imperios. Alejandro Magno discípulo de Aristóteles
condujo el helenismo, la cultura griega , hacia el primer gran
imperio de la antigüedad que comprendió Asia Menor, Egipto,
Persia y parte de la India. Y pese a su temprana muerte la
cultura helenística invadió el Próximo Oriente y su influencia
llegó hasta el Asia Central y el occidente del Mediterráneo.
Lo propio sucedió con el proceso de conformación del Imperio
Romano y su cultura, y con el cristianismo que a través de los
discípulos de Cristo difundió no sólo sus ideas, sino también
la cultura del pueblo semita.
Ya en estos contextos se habrían dado las primeras
hibridaciones en el sentido que da a esta categoría Canclini.172
171 Con una visión sociológica-filosófica e influido por elpensamiento de Marx y los frankfortianos, “espantado por el nazismo,posible consecuencia de la irracional racionalidad instrumental –la quea medias descuidando el análisis de los fines- y quizá la expresiónmás dolorosa del proyecto moderno, se esfuerza deseperadamente porencontrar en el ámbito intersubjetivo de la comunicación la clave quepermita reanudar ese proyecto, reinterpretarlo y realizarlo”.Lóizaga, Patricio. Op. Cit. p. 174.172 García Canclini, Néstor. Culturas híbridas y estrategiascomunicacionales. En Revista Estudios sobre las culturascontemporáneas. Universidad de Colima, México, 1997, p. 111. Según loexplique en Culturas híbridas, encontré en este término mayor capacidadde abarcar diversas mezclas interculturales que con el de mestizaje,limitado a las que ocurren entre razas, o sincretismo, fórmulareferida casi siempre a funciones religiosas o de movimientossimbólicos tradicionales. Pensé que necesitábamos una palabra más
128
El encuentro cultural entre las civilizaciones indoeuropea
(griegos y romanos) y semita, serviría de base para la
civilización europea (occidental) tal como la conocemos en la
actualidad. En el proceso de consolidación de la cultura
occidental intervinieron estas tres culturas –propias de dos
civilizaciones claramente identificadas- las que legaron a la
humanidad un sinnúmero de matrices para el desarrollo de la
cosmovisión integral de los pueblos europeos y, tras de estos,
la de aquellos que fueron conquistados a lo largo del tiempo,
como fue el caso del continente americano. Como anotan muy
bien los textos de historia universal, la cultura occidental
que hoy vivimos responde a la propagación de esas dos grandes
civilizaciones ya mencionadas. El pensamiento, la ley y la
moral, encuentran su razón y evolución en la influencia
operada por la expansión del Imperio Griego, Romano y por la
propagación del cristianismo.173
Es de suponer entonces que esta hibridación trajo consigo
mestizaje y sincretismo, que a lo largo de los siglos ha
influido sobre los conceptos los que han sufrido mutaciones
que nos impiden observar con claridad las matrices reales que
componen la cultura de estas civilizaciones. Parece obvio
identificar que vivimos una evolución cultural que no nos
asegura ser una réplica original de tales matrices culturales.
versátil para dar cuenta tanto de esas mezclas “clásicas” como de losentrelazamientos entre lo tradicional y lo moderno, y entre lo culto,lo popular y lo masivo. Una característica de nuestro siglo, quecomplica la búsqueda de un concepto más incluyente, es que todas esasclases de fusión multicultural se entremezclan y se potencian entresí.173
Gaarder, Jostein. El mundo de Sofía. Siruela / Norma. Santafé deBogotá, 1997, pp. 181-200.
129
Tal es el caso de la idea del logos, un concepto que ha ido
mutando y resignificando para atender a intereses del momento.
No debería ser extraño para nadie que tras la enorme difusión
que alcanzó esta cultura –síntesis de las civilizaciones
indoeuropea y semita- se produjeran las primeras asimilaciones
de una cultura sobre otra, lo que propició pérdidas de sentido
que dieron paso a otros que consolidaron un nuevo orden
cultural: una cultura basada en un logos resemantizado con la
influencia del pensamiento cristiano que se insertó después de
Cristo en la edad media, el renacimiento, la revolución
industrial, la modernidad. El logos al que se hace referencia
va más allá de la simple conceptualización etimológica
(palabra, expresión, pensamiento, verbo, etc.). Cobra
dimensiones que incluyen desde la razón universal que domina
el mundo y hace posible un orden, una justicia y un destino
(Heráclito); pasa por ser una divinidad creadora y activa,
como el principio viviente e inagotable de la Naturaleza que
todo lo abarca y a cuyo destino todo está sometido (estoicos);
hasta considerarla (en la modernidad) realidad inteligible que
penetra iluminándolo todo (racionalismo) o que se queda en
envolverlo (apriorismo trascendental).174 Vista así la cultura
logocéntrica ha alcanzado dimensiones insospechadas que ha
sido el pretexto para lograr transformaciones de la realidad
orientadas a fortalecer los poderes hegemónicos de las
instituciones que dicen representarlo.
El proyecto modernizador175 –con base en el logos- no es un
movimiento reciente, por el contrario éste se originó en la174 Ferrater Mora, José. Diccionario de Filosofía. Ariel, Barcelona,1999, Tomo III, pp. 2002-2204. Para ampliar la evolución del Logos.
130
misma antigüedad y se consolidó en el Renacimiento. Desde ese
momento con todos los hechos históricos que se conocen, la
difusión cultural de la modernidad inició una acelerada
inserción en las culturas del mundo. Esta inserción se ha
proyectado aún más con la mundialización de la comunicación y
es a partir de todos estos elementos en conjunto que se
afianza el logocentrismo.
Este logocentrismo ha ingresado en todas las esferas de la
vida privada y pública a través de todos los aparatos del
sistema de control social. Las variantes ideológicas de esta
matriz han sido manejadas por los estados (instituciones) que
–por distintas razones- han logrado mayor acceso a los
beneficios de la era industrial, científica y tecnológica.
Países que han montado todo un aparato de producción cultural
para exportarlo como mercancía a los países de la periferia
(Lull).176 Actitud que habla de poderes hegemónicos a las que
poco les interesa convivir con otras culturas: las locales.
La alusión al logocentrismo en este tema no tiene otra
intención que percatarnos de la fuerte influencia que éste ha
tenido sobre todos los ámbitos culturales del mundo. La
ciencia y la educación son sus brazos más fuertes, que
literalmente nos abrazan a todos. En este contexto se puede
175 “Como primera aproximación, digamos que la noción de ‘modernidad’se refiere a los modos de vida u organización social que surgieron enEuropa desde alrededor del siglo XVII en adelante y cuya influencia,posteriomente, los han convertido en más o menos mundiales. Estoasocia la modernidad a un período del tiempo y a una iniciallocalización geográfica …” Guiddens, Anthony. Consecuencias de lamodernidad. Alianza, España, 1994. p 15.176 Lull, James.Medios, comunicación, cultura. Amorrortu, BuenosAires, 1997. La alusión es al tema del texto en sí.
131
suponer que todo aquello que está fuera de esta matriz simple
y llanamente no es y por lo tanto no existe. Esta visión tan
descalificadora de otros saberes evidentemente incide en la
producción de sentidos de las otras culturas que por no ser
dominantes deben adherirse a ella. Las culturas locales
entonces han debido negociar, tal es el caso de los indígenas
del Ecuador –que como lo menciona Ariruma Kowii-177 han decidido
convivir y aprender de la cultura occidental sin abandonar la
suya.
¿Hasta qué punto es posible conjugar la palabra desde la
visión andina (rimakui: coversatorio, shimi: palabra) con la
visión dominante (logos)? Para contestar esta interrogante
consideremos, a más de lo propuesto hasta ahora, dos elementos
que le brinden mayor seguridad al andamiaje ya construido. En
primer lugar la significación que cobra la palabra en el
judaísmo, esto en el intento de determinar cómo en un proceso
sincrético el logos se ha impuesto sobre otras visiones
culturales provocando el desinterés en esas otras
conceptualizaciones de palabra que podrían haber otorgado otra
cara a la modernidad. En segundo lugar, y en alusión directa
al tema de estudio, observemos la palabra desde la cosmovisión
andina, en su mundo simbólico donde no sería sorpresa
encontrar coincidencias con el logos. Recordemos, por ejemplo,
que en la cultura griega existían dos estadios de la realidad:
el objetual y el de las esencias. Para ellos el más importante
era el de las esencias, ese mundo pensado. Similar, en alguna
medida, al mundo simbólico creado por los indígenas, sistema
de carácter espiritual basado en los sueños (Kowii y Flores).178
177 Entrevista personal op. Cit178
Kowii A. Flores G. Op. Cit. pp. 112-113.
132
En la primera parte de este capítulo ya se hizo referencia al
logos con la intención de conceptuar el logocentrismo y a
partir de esto acercarnos a la comprensión cultural de la
palabra que nos dinamiza en la construcción del sentido de
nuestras vidas. Si bien éste sigue siendo tema de debate
podría ser una perogrullada anotar que nuestras producciones
de sentido se centran en el logos. Por esto al identificar el
valor que los hebreos conceden al davar (palabra), mi interés
es subrayar la trascendencia que ha tenido la palabra en la
cosmovisión de esta cultura, y reconocer que desde la
antigüedad han existido otras posibilidades opacadas por la
cultura de la razón. Anotemos además que lo mismo pasaría con
las culturas indígenas de cualquier parte del mundo.
No es de mi interés entrar en el debate teológico y filosófico
del logos (que en ocasiones parece un embrollo semántico), mas
para referirme al davar hebreo ha de quedar más o menos claro
que: “Para el griego, el Logos es un principio abstracto,
ordenador, inmanente, intermediario. Para el cristiano, el
Logos es una realidad concreta, creadora, trascendente,
comunicativa.” Y que además de estos sentidos, el vocablo
logos ha tenido un sentido lógico y epistemológico, “...como
Husserl apunta, logos significa 1) Palabra y proposición
(...). 2) La idea, bajo todos los sentidos antes enunciados,
de una norma racional. De ahí que Logos signifique entonces la
razón misma como facultad y también como un pensamiento
encaminado a una verdad o con pretensión de verdad.”179
179 Ferrater Mora, José. Op. Cit. Ibid.
133
Recupero en este punto la visión que el filósofo y teólogo
Jacques Ellul hace de la palabra desde la visión hebrea, por
considerarla sin esencialismos de una u otra clase. El
trasfondo de este pensador contemporáneo le sirve de aval
frente a su crítica de la cultura occidental. Por un lado
participante activo de la resistencia francesa, crítico de la
iglesia, como de la modernidad, recupera el concepto de la
palabra desde el hebreo en una apología del davar, que si nos
atrevemos a mirar más allá de los reduccionismos que se le
hace al pensamiento mítico, seguramente identificaremos no
sólo la convivencia entre la oralidad y la textualidad; sino
que podríamos sentirnos desafiados a la construcción de lo que
he llamado anteriormente modernidad humanizante.
No podemos olvidar que los componentes culturales de una u
otra civilización han sido soslayados en aras del que se
supone es el proyecto vital para el desarrollo de la
humanidad. El mismo que no sólo ha estado cargado de razón
pura (logos), sino también de un sincretismo cristiano en el
que probablemente ha sucumbido más de un elemento que bien
podría haber enriquecido la vida y sus procesos de producción
social.
Es en este contexto en que parece ideal introducir el davar
como elemento de estudio para reflexionar sobre la palabra, la
oralidad, la textualidad, desde la realidad de los indígenas
ecuatorianos. Podría entenderse como forzado el ejercicio, sin
embargo hay que entrar sin muchas armas racionales en la
consideración de la palabra como elemento lingüístico cultural
de cualquier realidad.
134
Tras una referecia amplia sobre la posibilidad de que Dios
hable, Ellul deja claro que éste habla no en el sentido
antropomórfico que la razón quisiera explicarse, sino que es
acción. Decir que Dios habla no es aludir forzosamente al
lenguaje, a la palabra hablada en el sentido humano, es
sencillamente decir que actúa. Y es que “…en hebreo, davar
quiere decir sin duda palabra, pero también significa acción.
(…) Lo que nos enseña la complejidad del davar es que la
palabra de Dios equivale a la acción, que actúa, que no queda
valdía, y que la Palabra es la operación divina por
excelencia…”180 Hasta aquí parece importante, independientemente
de convicciones personales relacionadas a Dios, que observamos
un hecho que alimenta la cultura hebrea y por lo tanto debe
ser considerada como elemento que activa la producción de
sentidos en dicha cultura; no simplemente descalificado por
visiones fundamentalistas que no pueden mirar más allá del
simple juicio al pensamiento mítico.
Al referirse a la palabra de Dios Karl Barth plantea que ésta
es al mismo tiempo acto y misterio.Es no solamente poder creador, sino mandamiento. Esdecisión de Dios: es ante todo una decisión, queinmediatamente encarna en la historia, es el signo queDios utiliza para mostrarnos su divina libertad. Todo estolo ha descrito Barth maravillosamente. Por eso, ladiferencia central de la Palabra de Dios y la del hombreconsiste en ésta es un simple sonido que huye ydesaparece, un significado captado en un momento por elespíritu del oyente, para caer inmediatamente después enel olvido, dejando la huella cierta, irrefutable de supaso.181
Lo cierto es que como componente cultural, basado o no en el
pensamiento mítico, el davar guarda grandes implicaciones para
180 Ellul, Jacques. Op.Cit. pp. 68-69.
181 Ibid. pp. 70-71.
135
la tradición judía que de hecho han sido asumidas en la
producción del sentido de vida de este pueblo. Una pregunta
surge y es ¿qué paso en ese proceso de sincretismo donde el
davar cedió paso al logos? Al parecer los Padres de la Iglesia
habrían interpretado el logos en función de Dios, mirándolo
como Hijo.La relación del Logos con Dios puede ser una subordinación;la del Hijo con el Padre tiene que ser unaconsubstancialidad. Por eso el Logos como Hijo de Dios ycomo Palabra es y no es al mismo tiempo lo que acerca de élhabía dicho la filosofía griega. No lo es cuando nosatenemos exclusivamente a la primera serie de oposiciones.Lo es cuando interpretamos aquella primera serie en funciónde la segunda. Los padres de la Iglesia lo entendieron asíal utilizar muchas veces la tradición griega, sobre todoplatónica, en vez de referirse directamente a la doctrinabíblica de la Palabra; llegaron inclusive a utilizar laconcepción estoica del logos como razón seminal universal.Si sólo lo cristiano es verdadero, entonces la especulaciónacerca del Logos debe excluir cualquier consideración detipo helénico. Pero si todo lo verdadero es cristiano,entonces la tradición helénica no podrá ser olvidada, ytendrá, por el contrario, que ser incorporada a la teologíacristiana. La doctrina del logos constituye a este respectouno de los puntos capitales de la tensión entre lafilosofía y el cristianismo, a la vez que uno de losaspectos por los que se hace posible la supresión de taltensión.182
La dinámica que supone toda hibridación cultural también
supone la pérdida de ciertas nociones por otras. Así el davar
no sólo que se ha visto confrontado sino que ha debido ceder
terreno. Cuando Ellul reflexiona sobre el embate de la imagen
sobre la palabra, señala que esta subordinación nos introduce
en la otra vertiente de nuestra realidad moderna: la palabra
humillada. Una devaluación del hecho que involucra la
integralidad de la vida de las personas y qué las afecta. “El
hombre de las imágenes es un hombre sin pasado, que vive de un
182 Ferrater Mora, José. Op. Cit.
136
cúmulo de imágenes cada una de las cuales contiene la
globalidad de lo que se debe saber, por eso no necesita
memoria, no necesita conservar lo que aprende hoy. No necesita
experiencia. Le basta la imagen y la transmisión del
conocimiento por asociación de imágenes, que nos comunican
todo lo que necesitamos inmediatamente.”183
Nótese que la reflexión sobre el davar a partir del pensamiento
de Ellul conlleva un proceso de reconocimiento de
responsabilidades, como de adopción de oportunidades que
potenciarían la convivencia de oralidad y textualidad. Aún no
estamos completamente persuadidos de que si bien la escritura
no ha pretendido imponerse sobre la oralidad, ésta le ha
afectado en alguna medida. “Las cosas cambian con la imprenta,
–dice Ellul- que difunde tantos escritos que convierten a la
lectura en algo más importante que la conversación. El término
analfabeto equivale a no civilizado. Y casi nunca son
consideradas como civilizaciones desarrolladas las
civilizaciones de la palabra hablada. Mientas que,
humanamente, la palabra es dominante en las relaciones
interpersonales, siendo muy secundario lo escrito. El escrito
puso a la palabra en actitud defensiva y equívoca. En ese
momento empezó su devaluación.”184
Es interesante notar cómo a partir de un cambio de eje la
realidad puede cobrar otros matices, me refiero a la
posibilidad de descubrir a través del davar –como sentencia
Ellul- que hay que llegar a la comunicación pura, a la
transmisión de informaciones sólo útiles, lo que no es tan183 Ellul, Jacques. Op. Cit. p. 215.
184 Ibid. pp. 217-218.
137
sencillo si consideramos la presencia de la redundancia, el
doble sentido, el ruido, en la comunicación. Por otro lado
habría que meditar también en cómo la mentalidad científica
(tras el redescubrimiento de la lingüística y de Saussure) se
ha precipitado sobre el lenguaje y ha reducido la palabra a
la condición de objeto de una ciencia (semántica, semiología,
semiótica…). O nos ha arrastrado a pensar en que lo importante
no es lo que se dice, sino “el lugar desde el que se habla”.
Consideremos también lo que Ellul llama “maquinitis” en el
proceso de devaluación de la palabra, del davar. El autor de
“La palabra humillada” mira cómo los estructuralistas, “…
están, sin saberlo, poseídos por el espíritu de la técnica. El
ideal es llegar a transformar en máquinas todo lo existente:
el lenguaje es una máquina, la comunicación es una máquina, la
relación es una máquina. La elección del término por Deleuze,
e incluso por Morin, es característica: hace un siglo, sólo
algunos más originales querían reducir al ser vivo a simple
máquina. Hoy es la palabra maestra.”185
Ante la pregunta de si la oralidad indígena ecuatoriana puede
convivir o no con la textualidad atravesada por el pensamiento
logocéntrico que debe ser reflexionado, no hay respuestas
sencillas. La convivencia cultural implica procesos de
negociación en los que han de rendirse posturas que se
evidencian como claros fundamentalismos. Lo prudente,
parecería, animar a que las culturas locales fundamenten sus
procesos de vida sin dejar de mirar aquello que coincidimos en
llamar cultura hegemónica.
185
Ibid. p. 230
138
El segundo punto que se añade a los desarrollados en este
capítulo, especie de marco teórico, será tratado como un
subtema por constituirse el eje del tema en cuestión.
2.3 La palabra en la cosmovisión andina
Antes de entrar de lleno en las consideraciones teóricas sobre
el tema recordemos que las personas construimos nuestro bagaje
intelectual a través de procesos mentales para más tarde
elaborar ideas que se transforman en palabra.186 Es importante
persuadirnos de que la palabra impulsa lo oral (obviamente sin
considerar las limitaciones fisiológicas), más si compartimos
que la pertenencia de la palabra oral, "se remonta al siglo
pasado y su etimología nos remite, en primera instancia, al
latín oralis, derivado a su vez del indoeuropeo –os -: "boca"
y el sufijo español –al-: "de", "relativo a".187 Luego entonces,
ligando las ideas de transmitir o entregar mediante las
facultades propias o pertenecientes a la boca, podríamos
186 “La inteligencia humana ¿es autónoma, independiente del lenguajefonético de los hombres, o es el lenguaje, primero elemental y casiinforme en el primer ‘Homo sapiens’, el que ha suscitado, modelado,elaborado esta inteligencia?Dicho de otro modo, esquemáticamente: ¿Ha precedido el pensamiento allenguaje, o el lenguaje al pensamiento?Los especialistas se hallan divididos a este respecto, pero todosestán de acuerdo en admitir, a todo lo largo de la evolución de laraza humana, interacciones continuas entre las estructuras dellenguaje y del pensamiento; de modo que es posible ver en estelenguaje un reflejo fiel de nuestros mecanismos mentales”.GAUQUELIN, Francois. Saber comunicarse. Ed. Mensajero, Bilbao, 1992,p. 18 (Introducción de Francois Richaudeau).187 Fíjese cómo aún en este simple ejercicio de conceptualización laincidencia de las civilizaciones se dejan sentir.
139
considerar a la (oralidad) tradición oral como una
comunicación por la palabra".188
Dado que vamos a ingresar a un mundo cargado de simbolismo es
oportuno reparar en la tradición oral como fuente de
significaciones que alimentan el mundo de la vida, en este
caso, de los indígenas. Pese al papel que se le ha conferido a
la memoria en el registro de las historias, la tradición oral
“es una comunicación que tiene determinadas características
que la definen ante otro tipo de comunicaciones orales: es
también verbal e inmediata, pero sus significados, a la vez
que son presentes, provienen desde formas de conocimiento
fraguadas en el pasado con intención de futuro”, dirá Antonio
Requejo al pensar la poesía indígena de tradición oral.
La tradición oral, como una forma verbal de la comunicación,
establece una especie de juego de permanencias en el tiempo.
Es un presente continuo donde se conjuga el pasado y el
futuro. Este pensamiento de Requejo se confronta con aquellos
que acusan a los teóricos de la oralidad de excesivo
romanticismo. No nos olvidemos que tal tradición ha afianzado
la oralidad de las culturas ágrafas y para hacerlo ha debido
formular estructuras idiomáticas que contengan y consoliden
las informaciones susceptibles de ser aprendidas, conservadas,
ejercitadas, pronunciadas y transmitidas, por personas
oficiantes preparadas (o no), como son los oradores y los
sacerdotes o chamanes.El observar la tradición oral desde esta perspectivasignifica considerarla como un arte, como un estilo decomposición. Al respecto el poeta y novelista Carlos
188 Requejo, Antonio. Poesía indígena de tradición oral. Razón ypalabra. Número 15, Año 4, Agosto - Octubre 1999, p. 7
140
Montemayor, estudioso de las formas literariastradicionales y de la actual literatura en varias lenguasindígenas de México, propone una manera más amplia deentender el concepto de tradición oral:"... en esos contextos de resistencia cultural las lenguasindígenas suponen un uso específico que es en sí mismo untipo de composición que se destaca del uso coloquial en lamisma medida que en cualquier otro idioma se distingue lacomposición artística de la expresión común... el complejoproceso idiomático y cultural que se ha dado en llamar'tradición oral' sólo puede explicarse cabalmente a partirdel arte de la lengua, pues en estricto sentido, la tradiciónoral es cierto arte de composición que en las culturasindígenas tiene funciones precisas, particularmente la deconservar conocimientos ancestrales a través de cantos,rezos, conjuros discursos o relatos.”189
En tal sentido la investigación de campo realizada en los
barrios y comunidades asociadas a la UNOPAC dejó ver que un
79% de los líderes encuestados creen que las actividades
mediadas por la oralidad son las más efectivas para mantenerse
informados; estrategias como las asambleas, mingas y
conversatorios superan el papel de los medios. Frente al
comportamiento de la oralidad, un 78% manifestó que hay
debilitamiento comunicativo en las comunidades y un 23%
resaltó que ya no se cuentan historias en las familias. El
100% de los líderes de la UNOPAC creen importante trabajar en
la recuperación de la comunicación mediada por la oralidad.
Si acordamos que el ser humano no puede ser fraccionado (salvo
abstracciones) su integridad física y mental permanecen como
principio y fin de la vida. La palabra propia de cada ser
representa su realidad (lo legitima en su realidad). La
palabra lo convoca a la relación con sus semejantes a
identificar sus límites y el de los otros, por lo tanto no se
puede escabullir de la responsabilidad de verbalizar, de ser
189 Idem.
141
oral como condición de socialización. Quizá por esta razón
Fernando García (Antropólogo – FLACSO) anota que la oralidad
no corre riesgo alguno de desaparecer, cuando más de convivir
con otras formas.190 Aunque sea en la desigualdad de condiciones
anotadas en la reflexión sobre el davar.
Si como hemos visto la palabra es producto de procesos
mentales que suman toda la experiencia de la persona para
procurar significación, parece claro suponer que esta palabra
ha de ser oralizada o verbalizada en todo momento de diálogo
(comunicación interpersonal). Por tanto la oralidad es la
antesala de toda comunicación verbal, forma aplicada por los
seres humanos para establecer procesos que conducen a la
acción. Al ver el tema de esta manera se ha de considerar a
la tradición oral como datos relevantes que ameritan ser
archivados en la memoria individual y colectiva de los
pueblos. Este registro será multiplicado cuantas veces sea
necesario porque asegura la promoción de acciones-valores que
sustentan la vida de la comunidad y del sujeto. Las historias
orales están presentes en la cotidianidad de todos los
pueblos, generalmente cargadas de moralejas, de elementos que
aseguran su reproducción y que promueven la existencia.
¿Cuál fue la primera historia oral que se contó como
tradición? La pregunta intenta remitirnos a los tiempos en
que los padres de nuestros padres contaron hechos (ficción o
realidad) que han animado la vida. Estas historias mediadas
por la oralidad construyen la tradición oral que no es
patrimonio exclusivo de un grupo, le pertenece al ser humano
desde siempre en tanto se promueva su circulación. Esta
190 Entrevista personal , 2001.
142
dinámica es una condición que asegura la vida porque promueve
acciones. Señalamos este elemento para comprender mejor la
forma particular que toma la tradición oral en el pueblo
indígena. Probablemente éstos la supieron capitalizar mejor
que otras sociedades, al punto de convertirla en centro y
motor de sus acciones comunitarias.
La oralidad comunica más allá de los límites. Recordemos que
desde la visión hebrea la palabra arrasa cuando hace
presencia. Quizá debemos dejar de mirarla como unidad de
análisis particular para dejarla fluir como lo que es: la
palabra (una unidad sólo fragmentada por la racionalidad
lingüista).
Sentada la importancia de la tradición oral para las culturas
ágrafas y por tanto la de la oralidad, demos un vistazo a la
valoración que hace el mundo andino de la palabra. No nos
olvidemos que es el reconocimiento de ésta la que afianza la
importancia de la oralidad para las culturas, tal como hemos
visto en el caso del davar.
Es la palabra la que ha permitido la construcción de las
comunidades andinas desde hace centurias (Kowii).191 La
socialización de estos grupos ha estado mediada por una
cultura oral que ha conformado una identidad sólida (cultura).
Si bien no existen estudios formales sobre comunicación en las
comunidades andinas de la sierra norte del Ecuador, y los
pocos datos que se pueden obtener son producto de
investigaciones etnometodológicas que se quedan en lo
fenomenológico del tema, de la revisión bibliográfica se
191 Entrevista personal.
143
constata que apenas en el 2000 los propios indígenas de la
zona norte del país –Ariruma Kowii y Germán Flores- comienzan
a reflexionar sobre la comunicación en las comunidades indias.
En el caso ecuatoriano los levantamientos protagonizados por
los indios –a los que se ha aludido en la primera parte de
este trabajo- fueron el impulso para iniciar investigaciones
sobre temas de comunicación y otros de interés particular de
las comunidades inmersas en el proceso de reconocimiento de
derechos. Estos esfuerzos estuvieron relacionados al tema de
la educación en lo que respecta a la enseñanza intercultural
bilingüe (1988), la creación de la Universidad Indígena (2000)
y paralelamente del ICCI (Instituto Científico de Culturas
Indígenas). Sin embargo se puede concluir que los
intelectuales indígenas que se han ocupado de estos estudios
no terminan por consolidar dichas investigaciones. La oralidad
en el Ecuador, por ejemplo, es un tema del que poco se conoce.
Para Guillermo Delgado, antropólogo boliviano, en referencia
al Estado Inca, la lengua andina se mantiene como forma de
resistencia frente al coloniaje. Comenta que en la actualidad
se observa una población “…no totalmente alfabeta, en el
sentido de lo castellano o español, los habitantes de los
Andes son una cultura oral.(…) Una cultura oral que se
relaciona a través del quechua. En este momento existen
alrededor de siete millones de personas que hablan quechua. Y
estamos hablando del quechua en Ecuador, Perú, en Bolivia y
algunos residuos en el norte argentino y chileno.”192
192 La cultura andina. Entrevista a Guillermo Delgado publicada en www.2culturas.com/entrevistas/andina/index.html p. 1.
144
Un aspecto también importante de la cosmovisión andina frente
a la palabra es identificar que la estructura del quechua ha
permanecido intacta, aplicando la estrategia de quechuizar el
castellano. Por otra parte es la mujer193 la que ha trabajado
para mantener la lengua y reproducirla mediada por la
oralidad. Es que la mujer se ocupa de las relaciones de
producción en el ámbito familiar, mientras que el varón tiene
que ensayar el español para su socialización fuera de la
comunidad. La familia se ha convertido entonces en la unidad
que permite conservar la lengua y consecuentemente asegura la
circulación de la palabra en un mundo organizado en torno a la
reciprocidad.
Otro de los momentos andinos donde circula la palabra es la
festividad, espacio de acuerdos y desacuerdos. La festividad
guarda sus particularidades frente a las fiestas occidentales;
el tiempo y el espacio no son convenciones que limitan, por el
contrario estos elementos provocan una socialización más
intensa en tanto corresponda a los intereses propios de cada
comunidad.194 Sobre el tema los aportes de la antropología
193 Porque la mujer cuando entra en una serie de relaciones deintercambio a nivel del mercado va a tratar de mantener siempre elquechua como elemento de comunicación. Porque su tarea está restrictamás a lo doméstico y a la producción agrícola de pequeña escala. Porejemplo, la importancia de la recolección de semillas, de todo lo quesignifica el cuidado de la chacra le va a pertenecer, porque en lostiempos de por ejemplo de recolección de cosecha o de plantación sonlos únicos dos momentos en que es necesaria la presencia del varón.No porque sea el varón, sino porque se intensifica el trabajoagrícola mucho más, entonces la unidad doméstica familiar es launidad de producción. Guillermo Delgado. Ibid. p. 3.
194 Cuando se viaja por las zonas rurales de los Andes o de cualquierterritorio que contenga campesinos, lo que uno observa es lapresencia permanente de fiestas. Uno va a los Andes y esos campesinosparece que siempre están bailando, ¿no?, o que siempre estánborrachos. Y es que sucede un fenómeno, la música y la danza son
145
ecuatoriana, especialmente del Padre Marco Vinicio Rueda y del
etno-historiador Segundo Moreno, dejan ver la unidad andina
respecto de éste como espacio de socialización donde se hace
evidente la construcción de sentidos a partir de la oralidad.
Los ejes fundamentales que unen a los pueblos andinos como la
comunidad, la festividad, la minga, la reciprocidad son
escenarios que han resistido las invasiones militares,
políticas y culturales. En tal sentido el trabajo de Ariruma
Kowi y Germán Flores nos ubica en la importancia de la
comunicación para el pueblo kichwa del Ecuador, que encuentra
su asidero en vocablos como:Rimana: HablarRimakui: ConversatorioChaski: MensajeroKipu: Sistema de escritura en cordelesShuyu: DibujoTukapu: SímboloUyana: SonidoKushni: HumoPacha Mama: Universo
formas, digamos, de conjunto, aglutina a la comunidad, ¿no?, y no sontan comunes como se cree, ¿no?, cada comunidad tiene una fiestaanual. Pero como hay tantas comunidades... Y es que las fiestas y lamúsica son momentos, para cada comunidad, de reorganización digamos,del espacio, del territorio que habitan, porque uno va a una fiesta,por ejemplo, a hacer arreglos de acuerdos mutuos, ¿no?, en términosde economía. En esta organización es necesaria, digamos, laasistencia o la ayuda mutua. La unidad campesina no existe aislada delas otras, entonces es importante consolidar los lazos económicos deretribución. Entonces, existe un momento de esta comunidad cuando esel tiempo de tocar música, cuando es el tiempo de arreglar losmatrimonios, cuando es el tiempo de amar, cuando es el tiempo deemborracharse, de hacer acuerdos, ¿no?, entonces todo gira en torno ala fiesta, ¿no?. En otros países, con otras culturas, como en EstadosUnidos por ejemplo, la fiesta puede ir de siete a diez de la noche yno más, ¿no?. En cambio ese tipo de restricciones no existen en unacomunidad campesina, pueden celebrar cinco días, tres días, unasemana, o sea toman el tiempo necesario como para finalizar laorganización de la vida de la comunidad por el próximo año. Ibid. pp.4-5.
146
Muskui: SueñoDe éstas, el Rimana se constituye como la base fundamental dela comunicación.195
Vocablos que al igual que el davar están cargados de sentidos
que le han dado valor a la organización central de los pueblos
andinos: la comunidad. Sobre este tema en particular
reflexionamos anteriormente a la luz de los textos de Luis
Macas, Isidoro Quinde, Ricardo Ulcuango y otros.
En lo que atañe de forma específica al mundo de la
comunicación y sin desconocer que la oral no fue la única
manera de comunicarse, porque estas culturas desarrollaron
formas de escritura expresadas en los “kipus”, pictogramas y
signos que denotaban su cosmovisión, se infiere claramente un
mundo intenso de producción de sentidos (comunicación) en
torno a formas organizativas que perduran pese al tiempo.
Como ya hemos reflexionado a la luz del texto de Requejo, las
sociedades andinas han sabido potenciarse a partir de las
tradiciones orales. “Este tipo de comunicación ubicada en el
195 “En el ejercicio de la comunicación la población kichwa hadesarrollado elementos complementarios a su expresión verbal, así porejemplo es común observar en los ancianos kichwas una especie defiguración, graficación de sus expresiones, recurriendo para ello deexpresiones gestuales y corporales que complementan lo que en laexpresión manifiestan. Esta forma de expresión es más evidente cuandolos y/o las ancianas suelen contar los mitos. De cada mito hacenmonólogos dramatizados que permiten comprender con exactitud sucontenido y su mensaje. Lo oral en consecuencia logra desarrollar eldiscurso y la gestualidad con un sentido de reciprocidad,complementariedad. Los ancianos y/o las ancianas kichwas, al contarun mito o un cuento desarrollan monólogos dramatizados.”KOWII, Ariruma. FLORES, Germán. Comunicación, interculturalidad yracismo. Quito. Febrero, 2000, p 111. Ponencia preparada y presentadaen el marco de las conferencias sobre nuevos escenarios y tendenciasde la comunicación en el umbral del tercer milenio, presentada en laUniversidad Andina. En Comunicación en el tercer milenio. Abya-Yala.Quito, 2001.
147
devenir del tiempo, que transmite de generación en generación
y de boca a oído conocimientos, valores, hábitos, actitudes,
quehaceres, costumbres, etc., es una nota fundamental de las
sociedades ágrafas como recurso dirigido al mantenimiento de
informaciones primordiales al interior de una cultura.”196
En el caso de los indígenas ecuatorianos la palabra todavía
cuenta, es sinónimo de compromiso, responsabilidad, lejos de
la visión occidental donde todo tiene que estar escrito para
cobrar valor. Y es que hay que considerar dos elementos que
parecerían potenciar el valor de la palabra en este contexto.
Uno es el randimpac: reciprocidad que asegura compromisos en
distintos escenarios de socialización, como es el caso de la
minga. Otro es el rimana: hablar, conversar, como acción
comunicativa que procura los entendimientos en el mundo de la
vida particular de los indios.
Para las culturas andinas de la sierra norte del Ecuador el
rimana (hablar) es el resultado de procesos que están en el
mundo de la vida de su cultura. Ese lugar donde cobra sentido
el sueño (mito) y lo cotidiano. El mundo de la vida brinda los
pretextos para la socialización mediada por la palabra. De
esta manera se construye de a poco la identidad del pueblo.
El rimana, espacio por el que circula la palabra confronta la
mentira, el robo, la ociosidad, y al hacerlo da sentido y
forma a la organización basada en el randimpac (reciprocidad).
Ésta no puede generarse por sí sola, son necesarios los
procesos comunicativos de toda índole para robustecer el
sentido comunitario. El hablar, que parece un acto elemental,
196 Requejo del Blanco, Antonio. Op. Cit. p. 1
148
nos descubre el valor trascendente de la cultura indígena. Sin
rimana la aculturación parecería inminente. Si se pierde el
hablar (la palabra) la estructura de la cultura indígena corre
el riesgo de minar sus bases, de perder el sentido de la vida
comunitaria.
No es vano suponer que la cultura oral se enfrenta a un
debilitamiento progresivo en el que la persona se aparta del
diálogo, del sentido de la vida. Sin embargo, a partir del
trabajo con las bases, los pueblos indígenas han sido
motivados a recuperar el valor de todos esos elementos que
reflejan el saber andino. Randimpac y rimana –entre otros -
suponen los sólidos cimientos de la cultura indígena.
Como se ha mencionado las investigaciones sobre este tema son
escasas, por lo menos desde una ciencia o disciplina estricta
que contemple como objeto de estudio a la cultura oral en el
Ecuador. Los estudios realizados dan cuenta de enfoques
antropológicos, sociológicos que tratan el tema de forma
tangencial o dentro del folclor de las comunidades andinas.
Esta visión sólo reproduce la idea del conocimiento científico
occidental y limita su análisis del quichua siguiendo la
tradición de los siglos XIX y XX.197 Si queremos avanzar con
claridad hemos de mostrarnos abiertos a la idea de una
producción andina del conocimiento y por lo tanto de todo lo
que esto implica; incluida una o muchas formas de
comunicación.
197 Yánez Cossío, Consuelo. Dos lenguas en contraste Quichua-Español.Abbya-Yala. Quito, 2001, p. 5.
149
Como fuese se destacan los trabajos de Sánchez Parga y su
acercamiento descriptivo a las formas de comunicación en la
provincia de Imbabura. También están los trabajos de Galo
Ramón y Xavier Albo que enfocan las formas de comunicación
aunque en contextos específicos de intervención, como son: la
toma de decisiones de las comunidades frente a la forestación
y la descripción de las estructuras organizativas de éstas
frente a los procesos de asistencia técnica. En estos trabajos
la comunicación es vista de forma indirecta y no
necesariamente de manera vital para el estudio (no tendrían
por qué serlo si ese no fue el objetivo). Sin embargo,
sobresalen por lo menos dos elementos que conforman parte del
objeto del presente estudio: los procesos de verbalización a
partir de la palabra para la toma de decisiones (rimana), y
las formas organizativas a partir de las relaciones de
parentesco, la creación de núcleos de afinidad de vecindad
fundados en la reciprocidad (randimpac). 198
Para los indígenas la palabra no cumplía la mera función
designadora, sino, sobretodo, de construcción del
mundo.199 Una vez más Ariruma Kowii nos remite al valor de
lo oral en el mundo indígena (y por qué no pensar en un
contexto universal) al reconocer que, "la comunicación
198 Para precisar las investigaciones revisar:Albo, Xavier y Ramón Galo. Comunidades andinas desde dentro. CECI /Abya-Yala. Quito, 1994.Ramón, Galo. Comunicación y toma de decisiones alrededor de laforestación en las comunidades campesinas (Ecuador). En Urrutia,Jaime Formas de comunicación y toma de decisiones en comunidadescampesinas. Abya-Yala, FAO, FTP, DFC, DFPA. Quito, 1995.Sánchez Parga, José.
199 Merino, Gerardo. Una historia contada de boca en boca. El Comercio(8 de noviembre de 1998), Quito, Sección C, p. 1.
150
siempre ha constituido la columna vertebral de los
pueblos. Los pueblos en sus distintas etapas
desarrollaron formas propias de comunicación, de ellas
la oral siempre ha constituido la más importante y
crearon otras de carácter simbólico que se expresan a
través de dibujos, símbolos en cerámicas, tejidos, etc.,
y en sistemas de carácter espiritual a través de los
sueños".
La posibilidad de comunicarnos a través de la palabra nos
remite siempre a la tradición oral y las culturas a las que
representa, sin importar cuán afectadas estén por la escritura
o por la "civilización". La palabra acude al ser para
registrar con inmediatez los hechos más relevantes de su
realidad, verdaderos o falsos pero insustituibles.
A partir de lo cotidiano el mundo indígena en el Ecuador nos
revela una capacidad creadora que denota procesos de acción
tremendamente dinámicos. El acercamiento que se observa en
las comunidades del país guarda una dimensión de acción a
partir de la palabra sólo comprensible si vamos más allá de
los abordajes románticos que han dado la antropología y la
lingüística a las lenguas indígenas, al punto de observarlas
como objetos inmutables.200
200 Durante décadas se ha visto a las lenguas indígenas como elementossusceptibles a la desaparición por objeto de la invasión de culturas,de allí que los enfoques lingüísticos y antropológicos "románticos"han considerado que las lenguas nativas de las etnias minoritariasdeben ser salvadas o rescatadas. Mas se ha querido ignorar que todalengua es objeto de cambios por medio de las influencias de lenguajesdominantes presentes en todo proceso dinámico de intercambio culturalpor vía de la modernidad y de la globalización. Es en esta línea queel antropólogo argentino Adolfo Colombres cree importante rescatar laoralidad indígena, entendiéndola como una manifestación independiente
151
En el Ecuador, además de castellano, se hablan lossiguientes idiomas ancestrales indígenas: el awapit delpueblo awa, el cha’palaachi del pueblo chachi, el eperadel pueblo epera, el tsafiqui del pueblo tsachila, elshuar-chicham del pueblo shuar-achuar, el paicoca delpueblo siona secoya, el huao terero del pueblo huao, ela’ingae del pueblo ai’cofan, el quichua (runa-shimi) delpueblo quichua.De acuerdo con la Constitución, debe normarse por ley eluso oficial de esos idiomas. Para ello se han aportadoalgunas ideas desde diversos sectores.La ley debe garantizar a los ciudadanos y lasorganizaciones indígenas el derecho a usar sus idiomasancestrales para expresar sus puntos de vista, peticionesy demandas, oralmente o por escrito, en actos públicos oprivados. Las leyes y otras normas orientadas alrobustecimiento de la interculturalidad y los que regulenlos derechos de los pueblos indígenas deberían publicarseen los idiomas ancestrales. 201
El párrafo citado corresponde al análisis de los
acontecimientos relacionados con las movilizaciones indígenas
de enero del 2000. Estas movilizaciones encontraron la
posibilidad de organización a propósito de la circulación del
rimana. Los logros del pueblo indígena se robustecen en la
medida en que se sustenta su modo de vida a través del
diálogo, allí donde –por elemental que parezca- la palabra
es el pretexto que busca cambios profundos. Para pueblos como
el kichwa o el tsáchila el sentido de la vida misma está
atravesado por la significación de la palabra.
La palabra indígena toma las características de palabra-acción
cuando observamos que ésta se convierte en el pretexto
con unas estructuras y con sentido propio, y no solo como una merafase de "preescritura".
201 Ayala Mora, Enrique. Uso oficial de idiomas indígenas. ElComercio, (viernes 19 de mayo), Quito, 2000, Sección A, p. 4. Sepuede consultar también en Las nacionalidades indígenas y susderechos colectivos, Conaie; varios artículos de El Comerciopublicados entre el 8 y 13 de marzo del 2000.
152
esperado para todo lo demás. El rimana provoca la fiesta, el
trabajo, la solidaridad y la concentración de fuerzas
comunitarias. La minga es el resultado de la palabra-acción y
se la evidencia en todos los espacios de la vida. 202 La palabra
provoca todos los encuentros desde la intimidad hasta la
consecución de logros comunitarios de gran envergadura, esa es
la cosmovisión andina que rodea a la palabra, a la oralidad.
2.4 Comunicación comunitaria, medios masivos e indígenas
Se ha sugerido desde el inicio del trabajo que la oralidad –
forma de comunicación practicada primordialmente por los
indígenas de la sierra norte del Ecuador- podría estar en
proceso de debilitamiento. Hemos visto en primera instancia
cómo una serie de elementos relacionados con la vida nacional
han contribuido en la construcción de un imaginario de los
indios que impulsa sustancialmente a considerarlos, aún hoy,
como ciudadanos de segunda clase. En este mismo proceso se ha
identificado cómo la modernización del agro –espacio ligado
íntimamente a los indígenas- incide en las comunidades,
debilitando su estructura organizativa y consumiéndolos como
mano de obra barata. Estos hechos se conjugarían para
intervenir constantemente en el fortalecimiento o
resquebrajamiento de las formas comunicativas de las
comunidades indígenas.
Para entrar en consideraciones más atrevidas sobre el tema,
recordemos que las sociedades ágrafas han priorizado la
202 Valga decir que este no es un proceso privativo de los pueblosindígenas, es un elemento inherente al ser humano desde siempre y porlo tanto capas de ser recuperado en la medida en que nos apartemos dela seudocomunicación provocada por los mass media.
153
oralidad sobre otras formas de comunicación. En el sentido de
Walter Ong éstas caerían en lo que él llama oralidad primaria,
sin embargo ya se había advertido que éstas no se pueden
soslayar de la incidencia de los medios masivos (oralidad
secundaria), así que procuremos aclarar el panorama en que se
genera la sospecha de debilitamiento de la comunicación en el
contexto específico de estudio.
Entiendo por comunicación comunitaria la practicada por los
indígenas en la actualidad con claras características de
convivencia de lo ancestral con lo moderno. Si bien ya no
podríamos hablar de una oralidad primaria esencial en el caso
de las comunidades indígenas de la sierra norte del país, es
evidente que sus dirigentes insisten en la convivencia de la
oralidad frente a la textualidad. La miro como comunicación
comunitaria porque la forma organizativa de los indígenas
sustentada por la comunidad no ha dejado de lado algunas
prácticas históricas (la minga) que le permiten socializar,
sino ha adaptado estrategias de la cultura hegemónica en
provecho de ella (asambleas). Esta comunicación podría
entenderse como la síntesis actual de convivencia con las
otras culturas.
Acerca de los medios vuelvo a insistir en la visión de la
dependencia abrigada con mayor ímpetu en los sesentas, pero
que rodea de forma constante hasta nuestros días la relación
de las audiencias frente a los medios y de estos frente a las
grandes industrias culturales. En 1976 Luis Ramiro Beltrán
concluía que los sistemas de comunicación fueron condicionados
por los intereses de comunicación estadounidense y que el
154
dominio resultante fue prácticamente destructivo a las
culturas locales y las identidades.La crítica del “imperialismo cultural”, ahora familiar,ganó prominencia en Latinoamérica en los años sesentas. Suargumento central sostenía que los productos de los mediosimportados (generalmente de los Estados Unidos) conteníanideas que producirían el declive de los valores y estilosde vida tradicionales. Tal argumento es la base de lasdiscusiones pioneras de Dorfman y Mattelart sobre lastiras cómicas de Disney,(...)Este argumento de que las formas culturales importadasdebilitarían el sentido propio de un país y corroería laidentidad nacional no ha sido único en Latinoamérica o enel mundo en vías de desarrollo. Durante años, Francia hasido líder en promulgar esta opinión. El ex-presidenteMitterand reivindicó “el derecho de cada país para crearsus propias imágenes” diciendo que, “una sociedad queabandona las formas de representarse a sí misma, pronto seconvertirá en una sociedad esclavizada”. Este comentariohecho en relación a la controversia de incluir o noproductos audiovisuales en el Tratado del GATT, indica quelas variantes de los argumentos del imperialismo culturalhan seguido utilizándose en América Latina y en otroslugares hasta la fecha.203
Esta relación de dependencia y sus causas permanecen como tema
de debate, que se ha constituido en interdisciplinario por
involucrar distintos fenómenos sociales que se relacionan con
la comunicación. La preocupación por el embate de una
comunicación hegemónica no sólo afecta a las culturas
indígenas, sino también a los espacios urbanos que parecerían
haber adoptado fácilmente la noción de “globalización” en
desplazamiento de los argumentos antes citados acerca de la
dependencia, entendiendo que el término sugiere interconexión
e interdependencia de todas las áreas globales que se
presentan de un modo menos útil que el control atribuido al
imperialismo.204
203 Schlesinger, Philip, Morris, Nancy. Op. Cit. pp. 51-52.
204 Idem.
155
Se podría abundar sobre el asunto con argumentos de la
reflexión crítica y estructural desde una visión
latinoamericana, cotejada con el pensamiento cosmopolita de
representantes contemporáneos de las mismas escuelas; sin
embargo ese no es el afán. Procuraré en los siguientes
párrafos desarrollar el pensamiento indígena sobre el tema,
desde el contexto ecuatoriano, y por cierto éste dejará ver
las influencias de estas escuelas en sus procesos de
reflexión.
A finales del 2000 y en el marco del debate sobre los diez
años del levantamiento indígena del Inti Raymi de 1990,
Monseñor Luis Alberto Luna aludió a la forma en que los medios
habían tratado a los indios y al tema indígena en los
siguientes términos:Preocupa éticamente constatar cómo movimientos quetienen un contenido cultural, del más profundosignificado humano, hayan merecido las críticas máshonestas, serias y sobrias de parte de los mejorespensadores y voceros de la comunicacióninternacional y tan apasionado y cobardemenosprecio o desdibujamiento crítico como eloptado por ese grupo criollo de comunicadoresecuatorianos y de pseudo-analistas, que ocupan lasmás exhibidoras vitrinas de la comunicaciónnacional.205
Los sectores indígenas miran este tratamiento como parte de la
estructura de poder en la que vive el país. Una estructura que
ha descalificado todo rasgo que no proceda del conocimiento
occidental. Poder que ha desconocido a los sectores indios
ecuatorianos en distintas áreas: organización social, cultura,
ideología, historia. Desde la comunicación, una de las mejores
205
Foro ICCI. Op. Cit. p. 4
156
formas de eliminar a un actor de la sociedad es no reconocerlo
en esta condición invisibilizándolo, negando su existencia.
Como se anotó, los medios pueden hacer a los sujetos
visibles;206 en el caso de los indígenas, los medios simplemente
les han negado esa posibilidad. ¿Cómo?Los medios de comunicación se estructuran a partirde diversos estereotipos que se conjugan dentro deuna determinada estructura de poder. De esta maneralos medios de comunicación aparecen comofuncionales a los requerimientos de la estructurade poder, generando universos simbólicos que sirvende referentes para las sociedades. En cuanto a losindios estos referentes no han comprendido el valorde la interculturalidad, y folclorizan lo indígenaasimilándolo a mecanismos de mercado. Estafolclorización se inscribe dentro de una estrategiamás amplia que cierra los espacios de lacomunicación a las comunidades indígenas, y a lospueblos y naciones ancestrales.207
Sostiene además Lucila Lema parafraseando a Castells que los
medios masivos al igual que las TICs soslayan al indio y
desconocen la diversidad étnico-cultural existente en el país.
Las políticas de comunicación continúan favoreciendo a
pequeños grupos cuyo objetivo principal es convertirse en
monopolios de la información. Empresas dedicadas al lucro. En
este sentido cuando los indígenas han tratado de conseguir una
frecuencia que les permita operar un medio se han topado con
las clásicas trabas burocráticas que sólo pueden ser superadas
con el consabido “soborno”.208
206 Aquí se refleja el pensamiento de Sartori, Requena, GarcíaCanclini, Barbero, entre otros.
207 Lema, Lucila. “Digamos lo que somos, antes que otros nos dendiciendo lo que no somos”. ICCI. Quito, Año 3, No. 22, enero 2001, p.1.208 Idem.
157
La dirigencia indígena consciente de esta realidad ha iniciado
procesos alternativos para lograr tener acceso a los medios
masivos. En primer lugar y en base a su lucha han incluido su
tema en la agenda de los periodistas, en realidad debería
decir de los dueños de los medios. No es sorpresa ver que las
“personalidades” –especialmente de la televisión ecuatoriana-
mantengan conversaciones con líderes indios. Este hecho
relativamente nuevo es una consecución de los indígenas para
dejarse ver, y es que han aprendido a jugar con las
estrategias de la modernidad desde el aparataje montado por
los medios masivos de información.
La capacitación de jóvenes comunicadores y comunicadoras en
las universidades del país, mediante convenio con el Proyecto
de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Afroecuatorianos
PRODEPINE, es otra estrategia que se inició para dotar de
elemento indígena a las radios comunitarias, educativas,
religiosas y comerciales obtenidas por organizaciones
comunitarias (afanadas en comprar licencias y equipos) y que
les permiten operar estos medios para lograr acceso al
discurso público.
En el ámbito de la comunicación, la dirigencia indígena conoce
que para consolidar su organización y cultura no basta con
tener acceso a los medios, sino que hace falta la
capacitación. Por esta razón ha iniciado procesos educativos
para formar un frente de intelectuales indígenas que incidan
en la construcción de políticas nacionales de la comunicación,
así como de otras áreas de la vida nacional. Naturalmente que
saben que este derecho deben ganárselo en la arena de la
política ecuatoriana.
158
Para los indios es importante que se entienda que desde su
organización y cultura no se pretende entrar en negociaciones
que trastoquen sus valores milenarios; sí están conscientes de
que deben entrar en el juego que plantea la modernidad porque
de lo contrario se autoeliminarían de las posibilidades de
consolidar y crecer en sus bases, como en su estructura
organizativa.209
Los sectores menos conservadores del indigenado ecuatoriano se
muestran cada vez más abiertos a apropiarse de aquellos
elementos de la modernidad para encontrar un camino de
consolidación de su proyecto. Esto no supone una resignación –
anota Kowii- por parte del movimiento, es una estrategia que
han debido considerar seriamente los indios para resistir (ya
no al Estado ecuatoriano) a la avalancha globalizadora.
Recordemos que como punta de lanza las comunicaciones (TICs)
han ingresado a lo más recóndito de todos los hogares (oikos)
modificando –aun - la vida íntima de los seres .210
209 Lema, Lucila. Op. Cit. p. 5. “Pensar en las nuevas estrategias, espensar en la revolución tecnológica de la información que indujo laaparición del informacionalismo como paradigma dominante de la nuevasociedad. En el informacionalismo, la generación de riqueza, elejercicio del poder y la creación de códigos culturales han pasado adepender de la capacidad tecnológica de las sociedades y laspersonas, siendo la tecnología de la información el núcleo de estacapacidad (Castells 1998: 870)Entonces se están utilizando las mismas armas de la globalización -latecnología- para afirmar las identidades locales, no para aislarse,sino como mecanismo de inclusión de los excluidos y excluidas. Estasnuevas formas de relacionamiento también requieren de estrategias endos direcciones, interna y externamente.”
210 Echeverría, Javier. Op. Cit. El análisis presentado en el texto esuna descripción puntual de los cambios a los que se alude en elpresente trabajo.
159
¿Cuánto puede incidir esta posición en las comunidades
indígenas? Este es un tema en debate. Sin embargo valdría
considerar las apreciaciones de García Canclini para
identificar por dónde marcha el problema. La hibridación de
las culturas es un hecho y constantemente nos enfrentamos a
nacimientos de nuevas culturas. Las culturas locales se
vuelven cosmopolitas, insinúa Canclini para quien no existe la
posibilidad de resistir los procesos de hibridación.211 Como
tampoco se puede hablar de sentidos puros de lo popular:Tampoco los estudios recientes sobre los sectorespopulares permiten sostener aquella popularidad.Como una gran parte de ellos está interesada en lamodernización, no sólo enfrentan y resisten,también transaccionan y consienten, toman prestadoy reutilizan. Las culturas locales crecen y seexpanden a fuerza de volverse cosmopolitas, (…)cuando descubren que la preservación pura de sustradiciones no puede ser el único recurso parareproducirse y reelaborar su situación: (…) Lasrenovadas luchas indígenas y campesinas de los añosrecientes, (…), los muestran navegando por Internety otras rutas no convencionales en las que losgrupos populares buscan integrarse a la modernidady sacarle provecho.212
211 “Mi propósito ha sido elaborar la noción de hibridación como unconcepto social. Según lo expliqué en Culturas híbridas, encontré eneste término mayor capacidad de abarcar diversas mezclasinterculturales que con el de mestizaje, limitado a las que ocurrenentre razas, o sincretismo, fórmula referida casi siempre a unionesreligiosas o de movimientos simbólicos tradicionales. Pensé quenecesitábamos una palabra más versátil para dar cuenta tanto de esasmezclas “clásicas” como de los entrelazamientos entre lo tradicionaly lo moderno, y entre lo culto, lo popular y lo masivo. (…) No hanfaltado en América Latina fundamentalismos nacionalistas yetnicistas, que también promueven autoafirmaciones excluyentesabsolutizan un solo patrimonio cultural, que ilusoriamente se creepuro para resistir la hibridación”. García Canclini, Néstor. Culturashíbridsa y estrategias comunicacionales. En Revista CulturasContemporáneas. Universidad de Colima, México, junio 1997. pp.111,119.
212 García Canclini. Op. Cit. p. 114
160
Frente a este acontecimiento de dimensiones globales la
propuesta planteada por los indios de no sucumbir organizativa
y culturalmente podría caer en lo romántico. Luis Macas ha
sugerido que en la cosmovisión india “la comunidad es la
institución histórica que se constituye en el pilar
fundamental de la resistencia indígena, y es el componente
vital de nuestra identidad”, al tiempo de reconocer también
“que en la comunidad se ejercen prácticas sociales e
históricas que están en contradicción con la cultura
occidental”.213 Si bien este argumento es cierto y podría
resultar consolidante para las comunidades indias del país, no
se puede descartar una absorción al sistema global donde la
cultura local india quede como el “souvenir” del que se han
servido los medios masivos para afirmar esta imagen en el
imaginario colectivo de los ecuatorianos.
Una de las formas de socialización indígena que ha sido
impactada por el efecto globalizador de la comunicación es el
rimakui (hablar). Al igual que en occidente, en las
comunidades ya no se habla tanto como antes y resulta que ésta
es una mediación vital para mantener la organización indígena.
Es sobre la posibilidad de volver a la palabra que trata el
presente trabajo.
213 Macas, Luis. Op. Cit. p. 1
161
3. ORGANIZACIÓN Y COMUNICACIÓN EN LAS COMUNIDADES INDÍGENAS
¿Qué ha sucedido con los indígenas del Ecuador que a pesar de
la invasión incaica y de la llegada de los españoles continúan
agrupados? ¿A qué se debe que en la década de los noventa
muestren claras señas de robustecimiento en su organización? A
partir de la década de los ochenta, tras las luchas que se
habían iniciado a principio del siglo pasado, los indios del
Ecuador manifestaron una clara reorganización incentivados por
la consecución de un elemento: la tierra.214 Como ya se ha
señalado en la primera parte de este trabajo, pese a las
reformas agrarias de las décadas del 60 y 70, los indios
apuntalaron una lucha que logró su máxima expresión en el
214 “Un indio sin tierra es un indio muerto” Texto de Fortunato TurpoChoquehuanca citado por Quinde, Isidoro. En Los dos lados del mundo:valores, costumbres y símbolos indígenas. ICCIS. Año 1, No. 5 agosto1999. p. 2.
162
levantamiento de 1990. Desde la perspectiva de Napoleón
Saltos215 uno de los logros del movimiento indígena fue la
anexión de agrupaciones sindicales, de derechos humanos y
afines en lo que más tarde sería la conformación de la
Coordinadora de Movimientos Sociales216 (CMS-1995), este proceso
no puede ser entendido como producto del azar o de la
improvisación de unos cuantos, responde a procesos
organizativos entre los que destaca el de las comunidades
indígenas que han sabido identificar no sólo sus necesidades
particulares, sino también las de las otras minorías del país.
Los intelectuales indios sugieren que el motor de la
organización que les ha permitido resistir y forjar una nueva
organización encuentra su base en el comunidad. Luis Macas
junto a otros como Isidoro Quinde, sostiene que:Esta institución histórica, responde a una estructurasocial primaria e importante, por lo que seconstituye en el centro del proceso de desarrolloorganizativo de los pueblos indígenas, la comuna esla base fundamental de concentración y procesamientocultural, político social, histórico e ideológico.
La comunidad es un referente cultural y social: puesen ella se desarrollan los valores y principios queguían y norman la acción de las personas. A suinterior encontramos prácticas como:
La reciprocidad La ayuda mutua El valor comunitario de los bienes La relación de respeto con la naturaleza
215 Saltos, Napoleón. Movimiento indígena y movimientos sociales:encuentros y desencuentros . ICCIS. Año3, No. 27, junio 2001. La ideaes tratada a lo largo del documento. Para mayores elementos de juicioa propósito de un proceso histórico vital para las organizacionesindígenas y los movimiento sociales.
216 Neveu, Erik. Sociología de los movimientos sociales. Abya-Yala.Quito, 2000. Para una conceptualización de movimiento social revisarel capítulo 1.
163
La solidaridad La responsabilidad social Los principios de una discusión colectivaEl respeto al otro La comuna es entonces el centro de la reproduccióncultural, histórica, donde se genera y desarrolla unaideología, en el cual se despliegan prácticas,convivencias, aprendizajes, socialización decostumbres y que sirve como centro articulador de lacosmovisión indígena.
La comunidad es la institución histórica que seconstituye en el pilar fundamental de la resistenciaindígena, y es el componente vital de nuestraidentidad.217
Como se anotó, uno de los valores que se reproduce con mayor
frecuencia, aún es nuestros días, es el de la reciprocidad
(randimpac), y se lo hace a partir de las mingas que las
comunidades planifican en varias ocasiones del año dependiendo
de las necesidades. La actividad sustenta y promociona la
forma de organización. Ahora bien pese a que no existe mayor
conciencia del hecho comunicativo que ésta promociona, es en
este espacio milenario donde mayor circulación encuentra el
hablar (rimana) mediada por la palabra (shimi). Tal como lo
sugieren Ariruma Kowii y Germán Flores “…el Rimana ha
constituido la base fundamental de la comunicación”218, pero
este no se da en un espacio ausente, ni tampoco en una
práctica ajena a la comuna. El rimana circula en y a través del
randimpac en la comunidad como espacio de socialización, para
robustecer las bases que conforman el movimiento indígena.
La organización indígena ha encontrado que este
robustecimiento se logra con la práctica organizacional de la
217 Macas, Luis. Op. Cit. p. 1
218 Kowii y Flores. Op. Cit. p. 111
164
comuna como eje (Macas). Napoleón Saltos identifica que,
“desde la base de la organización comunal, organización de
primer grado, se constituye una red de organizaciones con
asentamiento territorial: las federaciones cantonales
(organización de segundo grado) y de federaciones provinciales
(organizaciones de tercer grado) que permiten la identidad ya
no sólo como unidad de comunidades, sino como pueblos: los
cayambis, los cañaris, los chimbus, los puruhaes, etc.”219
Establecida la forma organizacional, el movimiento indígena
confronta un reto “la comunicación” en un mundo globalizado,
donde medios convencionales y TICs propagan un nuevo orden
mundial en todos los ámbitos: económico, cultural, político,
etc.220 Trabajar la comunicación –para el movimiento y por
tanto las federaciones- implica considerar dos escenarios, uno
interno y otro externo.
El primero confronta las estrategias de dominación que se han
operado sobre los indios durante los últimos cinco siglos. Más
recientes son los procesos de aculturación que han pretendido
minar las bases del conocimiento y educación indígena. En este
sentido la intelectualidad india reconoce el valor de una
educación intercultural bilingüe en la que la formulación de
los currículos esté realizada por indígenas en diálogo con
blancos y mestizos. Kowii reconoce que no se trata de una
defensa apasionada de la cultura y tampoco de una estrategia
de sobrevivencia cultural, se trata de aprender a convivir con
otras culturas, con la cultura hegemónica. 221 La promoción de
219 Saltos. Op. Cit. p. 2.
220 Castells. Op. Cit. pp. 27-53221
Entrevista personal ya citada.
165
una educación que tome en cuenta valores de las culturas
locales es importante para afianzar los valores familiares de
las comunas. Trabajar la comunicación en el ámbito interno de
las comunidades es una labor de promoción de la cultura que
conjugue su oralidad con la textualidad.
En el escenario externo los indígenas han aprendido a moverse
muy bien,222 recordemos el pasaje de Canclini que da cuenta de
como las culturas locales se han integrado a la modernidad
sacándole provecho. Es evidente que los líderes desarrollan
estrategias que les han permitido el ingreso a los medios
masivos de información y también a las TICs. Con el auspicio
de ONGs internacionales (sobre todo europeas) han implementado
productos comunicacionales que les permite mostrar su cara al
mundo. En tal sentido parecería existir una sólida
planificación que responde a estrategias comunicacionales bien
estudiadas. Lejos de oponer resistencia al influjo de la
sociedad de la información (Mattelart), de la sociedad red
(Castells), los indios promueven espacios de aprendizaje de
estas TICs para aplicarlos en la difusión de su saber, formas
organizativas y otros valores. Lucila Lema reconoce que
internamente es necesario que la:Ecuarunari y la dirigencia de la mujer establezcanpolíticas de comunicación para los pueblos de lanacionalidad quichua.
222 Uno de los medios que más han utilizado los indios para difundirsus ideas ha sido la radio, especialmente en las Provincias deChimborazo, Pichincha e Imbabura.Últimamente organizaciones como la CONAIE, ECUARUNARI, ICCIS, entreotras han colocado sitios web con información que sobrepasa la visiónfolclórica de lo indígena. Estas páginas recogen información valiosapara la comprensión de la cosmovisión andina ecuatoriana y estápresentada en varios idiomas.La televisión todavía no es de fácil acceso sin embargo es notorioque se explota la figura del indio como souvenir para losextranjeros.
166
Fortalecer las radios y otros medios comunitarios decomunicación. Iniciar un proceso de comunicación intracultural, es decirhacia adentro para el conocimiento, valoración y respetode las diversidades, de género, cultura y generación. Recuperación y fortalecimiento de los medios y formas decomunicación ancestral. Regularizar las formas de comunicación cultural, como losfestivales, ferias, exposiciones, en todas las zonas ylocalidades indias y no indias. Trascender de la atención solamente del espacio rural, ala población india urbana, cuyo porcentaje es cada vez másamplio y que también se encuentra más directamenteafectados por la crisis de las ciudades. Externamente, es necesario:
Una política de interculturalidad, la difusión y elconocimiento de la cultura india hacia la sociedadnacional. Iniciar con la realización y transmisión de programas contemas indígenas en radio y televisión. Demandar espacios de prensa, y frecuencias de radio ytelevisión, para la democratización de la comunicación. Tomar medidas ante el incumplimiento del derecho a lacomunicación, como ciudadanos ecuatorianos, como tambiénde los derechos colectivos como ciudadanías diferenciadas.Demandar el acceso a las tecnologías de punta, ycapacitación a profesionales indios. Conciliar los espacios locales y globales, fortalecer lasidentidades locales y participar en el espacio regional yglobal.223
La posibilidad de realización de estas estrategias está en
vinculación con los desafíos que le plantea la comunicación a
la organización indígena. En el caso de las comunidades y
barrios asociados a la UNOPAC en Cayambe identificaremos que
hay un trabajo incipiente que demanda fortalecimiento.
3.1 Organización y asentamientos indígenas en Cayambe
223 Lema. Lucila. Op. Cit. pp. 5-6
167
Uno de los asentamientos importantes de la Sierra Norte se
ubicó en la zona de Cayambe,224 sin embargo los habitantes de la
zona se vieron obligados a diseminarse hacia otros polos de la
serranía y al extremo oriental para evitar ser sometidos por
la conquista española. Los que decidieron quedarse pasaron a
ser parte de los grandes latifundios que se formaron, indios
de hacienda que hasta hace poco seguían en esa relación de
dependencia.
Todo parece indicar que el señorío de Cayambe fue un
asentamiento importante para el incario, de tal forma que éste
fue considerado "...al momento de la invasión incaica, como el
cacicazgo dominante en la sierra septentrional ecuatoriana y
como la base política de una alianza defensiva, a la que
estuvieron adscritos los señoríos de Cochisquí, Otavalo y
Caranqui. Después del triunfo inca, los cacicazgos de Cayambe
y Caranqui fueron severamente perturbados en cuanto a su
densidad y a la composición de la población". 225 Los
estudios de Segundo Moreno sobre las formaciones políticas de
la zona sugieren que la de Cayambe en particular demostró gran
fortaleza y complejidad, estuvo fundamentalmente basada en el
modelo organizativo de aldeas que en conjunto conformaban el
señorío. Sin embargo tal parecería que los Cayambis debido a
su fuerte resistencia a la invasión inca fueron desplazados a
otras zonas (Matimba y Huánuco)226 del imperio en calidad de
esclavos. En su lugar, según sugiere Moreno citando el
224 Moreno, Segundo. Formaciones políticas tribales y señoríosétnicos. Nueva Historia del Ecuador. Vol.2. Corporación EditoraNacional. Quito, Ecuador, 1996. pp. 42-58.
225 Moreno, Segundo. Op.cit. pp. 57-58226 Ibid. p. 58
168
testimonio de Ortiz de Zúñiga, el “territorio nativo fue
pronto ocupado por mitimaes procedentes del corazón del
Imperio, movilizados hacia Cayambe, como verdaderas colonias
militares de ocupación”.227
Un dato importante que incide en la concepción de la forma
organizativa de la zona es que los curacas de Cayambe constan
como jefes principales del repartimiento y como caciques
principales.228 Este hecho sumado a la herencia común panandina
habrían operado en la conservación de un sistema organizativo
fundado en los núcleos familiares (relaciones de parentesco)
que no perdieron el sentido de comuna.
Como ya se ha anotado los indios de los señoríos (asentados en
lo que hoy conocemos como Ecuador) desarrollaron formas
organizativas que sobrevivieron a la invasión inca y a la
conquista española.229 Los estudios de Udo Oberem sobre el
período incaico en el Ecuador señalan que la permanencia inca
en la zona no fue prolongada y por lo tanto no existieron
cambios estructurales en las formas organizativas.230 Sí hay que
considerar, en cambio, que la presencia española quiso
desaparecer toda forma organizativa para debilitar el sentido227 Idem.
228 Idem.
229 Salazar, Ernesto. Op. Cit. “En efecto la cultura inca nodesestructuró las bases de la cultura ecuatoriana aborigen , porquedespués de todo ambas se nutrían de una herencia común panandina. Elverdadero descalabro ocurrió con la llegada de los españoles, quedestruyeron la milenaria cultura andina en aras de la civilizaciónoccidental.” p. 71
230 Para un panorama más amplio del tema revisar. Oberem, Udo. Op.Cit.pp. 135-166.
169
de unidad que provocaba esa estructura.231 Sobre tan macabro
fin, la organización andina ha luchado por mantener "la
comunidad"232 como eje fundamental de su sociedad. En tal
sentido los asentamientos existentes en la actualidad en
Cayambe son comunidades indígenas, con claras anexiones de
población blanco-mestiza, que tras distintos procesos de
resistencia se han venido a consolidar como federaciones
fuertes que conservan la comuna como eje organizativo y
socializan en torno a ella.
3.2 La UNOPAC como forma organizativa contemporánea
Fortalecer el trabajo de las bases del movimiento indígena se
ha constituido en estrategia a reproducir en otros frentes de
la sociedad ecuatoriana. La federaciones (organizaciones de
segundo grado) se han convertido en el pilar fundamental del
movimiento y desde luego de las comunidades indígenas
asociadas a éstas.
El trabajo de robustecimiento de las federaciones pasa por el
sistema nuclear de la organización indígena: la comuna. Se ha
destacado ya el valor de ésta para los indios. Los líderes de
las organizaciones de segundo grado han identificado que
espacios como la minga potencian la identidad del pueblo, en231 Todorov. Op. Cit.
232 "Para nosotros (los indios), la comuna es la llacta, o el ayllu ojatun ayllu. La comuna es la organización nuclear de la sociedadindígena". Macas, Luis. La comuna como eje. Revista ICCI, Año 2, No.17, agosto 2000, p.1.Naula, Rosario. ¿Cómo formar mujeres indígenas líderes? RevistaICCI, Año 2, No. 18, septiembre del 2000, Quito, p.1. "En el caso delos grupos indígenas ecuatorianos de la sierra, la manera tradicionales la comunidad". Quinde, Isidoro. Valores, costumbres y símbolosindígenas. Revista ICCI, Año 1, No. 5, agosto 1999, Quito, p.4.
170
tanto construyen el sentido de vida de sus integrantes porque
este es un espacio de socialización que conlleva a esto.
Recordemos que pese a los intentos por debilitar la
organización de los indios, la minga pervive para dar sentido
al concepto de comunidad. Cuando alguien tiene que levantar
una casa todos acuden a la labor, conscientes de que a través
de la reciprocidad (randimpac) más tarde o más temprano ellos
serán los próximos beneficiarios. Si hay que arreglar un canal
de riego toda la comunidad asiste al trabajo. A la hora de la
cosecha todos asisten y, el que no, simple y llanamente se
queda sin su parte de la cosecha. Estas formas de la
organización basadas en la comuna estimulan la labor, mientras
otras castigan la indiferencia y la vagancia (falta de
cooperación). Se procura guardar el equilibrio en la
organización.
Es en este contexto que aparece la Federación UNOPAC que como
organización de segundo grado se ha propuesto interpretar los
valores culturales de las comunidades de Cayambe para reforzar
y promocionar su identidad. Con este propósito y frente a los
procesos educativos, políticos y económicos que el Estado
direcciona a la zona, la UNOPAC ha implementado estrategias
propias a partir de la educación y comunicación como son: el
rescate de la cultura, conservar el saber ancestral y
potenciar el liderazgo local.
Al momento son 18 las comunidades y barrios legalmente
inscritos en torno a la Federación. Éstas están integradas por
población indígena en su mayoría, y además presentan población
blanco-mestiza. La hibridación sugerida por García Canclini se
171
vive intensamente en la Parroquia Ayora del Cantón Cayambe, al
igual que en otros asentamientos de la sierra norte del
Ecuador. Las culturas locales se confrontan y conviven con la
modernidad.
Como ya se ha sugerido la constitución de la Federación
(UNOPAC) responde a procesos complejos que atraviesan la vida
colonial, republicana y el Estado actual. En el caso de las
comunidades indígenas de Cayambe la organización india se
debilitó, debido el embate de la naturaleza (1985), y a los
incipientes intentos por reorganizarse que ésta y otras
razones demandaban. Para lograr una comprensión del hecho es
necesario un poco de historia del proceso vivido por las
comunidades de Ayora-Cayambe, proceso que guarda grandes
similitudes con otros propiciados en las comunidades de la
provincia y también en otras provincias donde existen
asentamientos indígenas.
3.2.1 Una mirada al pasado (Sinopsis de la UNOPAC)
Los levantamientos indígenas en el Ecuador, como se ha
enfatizado, han estado presentes desde el mismo momento de la
llegada de los españoles. En la zona de Cayambe tras la
adquisición de grandes extensiones de terreno por parte de
hacendados blancos –que compraban la tierra incluidos los
indios- se comenzaron a evidenciar expresiones de descontento
que condujeron más tarde a rebeliones (de las que ya hemos
hecho alusión en el primer capítulo). En un inicio estas
expresiones de descontento terminaban con la reclusión de unos
172
pocos, pero más tarde se fortalecieron con el apoyo de grupos
izquierdistas y comunistas.233
Fueron estos brotes de insatisfacción los que movieron a las
comunidades a considerar la enorme necesidad de agruparse para
luchar por sus derechos. Sin embargo, como lo registra Alfredo
Andrango de la UNOPAC, en el caso de la comunidades de Ayora y
Cayambe fue un embate de la naturaleza lo que permitió la
conformación de una organización más representativa.
Organización que fuera más allá de los intereses particulares
y partidistas.234
Tras la conformación de esta organización, uno de los primeros
problemas que tuvieron que confrontar fue la falta de apoyo
del Estado. Era claro que el gobierno no iba a apoyar la
consolidación de estas agrupaciones, en buena medida por
intereses políticos y económicos. Asimismo hay que considerar
que quedaban rezagos del sistema de explotación de hacienda235
233 Becker, Marc. Coaliciones interétnicas en los años treinta:movimientos indígenas en Cayambe. ICCIS. Quito, Año 3, No. 30septiembre 2001. El 31 de marzo de 1932, Julio Miguel Páez, unhacendado blanco, arrendatario de la hacienda de Moyurco en el cantónCayambe (nororiente de Pichincha), informó al Ministerio de Gobiernoen Quito que cuatro días antes Antonio Lechón, un obrero indígena quehabía dejado la hacienda hace más de un año, había regresado eintentado exigir un pedazo de tierra como huasipungo personal. Losempleados de Páez en la hacienda se negaron a permitir a Lechóntrabajar y como resultado “los demás peones han abandonado el trabajoy se han insurreccionado. Páez le pidió al gobierno que enviara unescuadrón militar para suprimir el levantamiento indígena restablecerel orden en la hacienda.”
234 Para ampliar este apartado la sistematización lograda por laFederación en este documento resulta información vital. UNOPAC. Uncamino de solidaridad, nuestra historia… 1997, UNOPAC. Ayora-Ecuador.235 “…subsiste la hacienda y sus formas de dominio como es el partido,el servicio, la yanapa, etc. Se debe para todo trámite observar elrito de el agrado como obligación (que se manifiesta de diversasmaneras como llevar un gallo, el mediano, las uncillas, etc.) Ibid.p. 22
173
y por lo tanto, dar libertad a los campesinos podía significar
un dolor de cabeza para el poder central.
A más de esto se sumaron las escasas fuentes de trabajo, los
terrenos entregados a los indios no siempre aptos para los
cultivos (sobre los 3000 msnm) y la presencia progresiva de
industrias que no contemplan un desarrollo armónico en la
zona.236 Todos estos factores constituyeron fuertes razones
para organizarse.
El sismo del 5 de marzo de 1987 encontró en Ayora comunidades
con diversos grados de organización, animadas por mejorar los
canales de riego, conseguir agua, luz, educación, que eran
entre otros, los objetivos de la incipiente organización. Sin
embargo, según algunos de su dirigentes, a la par se
evidenciaron intereses de terceros que vieron en el momento la
posibilidad de expandir su ideología y consecuentemente lograr
adeptos fácilmente. Alfredo Andrango, líder de la Federación
se refiere a este hecho cuando menciona a algunas centrales
sindicales, partidos políticos y organizaciones campesinas e
indígenas que realizaban trabajos de seguimiento, capacitación
y proselitismo en la zona, en torno a reivindicaciones por la
tierra, por el salario y por satisfacer necesidades básicas.
Destaca los nombres de organizaciones y partidos como
Ecuarunari, FEI, MPD, FADI, entre otros.237
236
Barreto, Rodrigo. Mantilla, Cecilia, Velasco Pablo. Incidencia de laFloricultura en la salud, el medio ambiente y la situaciónsocioeconómica del Canto Cayambe. Quito, 1998. Investigación nopublicada, que presenta información vital para entender el problemasocial de una de las industrias más atractivas del momento: lafloricultura.
237 Entrevista personal a Alfredo Andrango.
174
El desastre de 1987 trajo más problemas a la localidad. A los
ya existentes, se sumó el de la vivienda y a éste, "...salud,
escasez de fuentes de trabajo, analfabetismo, ausencia de
infraestructura comunitaria (caminos, acequias, sanidad,
recreación), etc. 238 Pero al mismo tiempo se consolidó un
interés por la organización. Cada familia identificó la
posibilidad de trabajar en comunidad y unir esfuerzos para
superar la crisis. Ante esta reacción de las agrupaciones
existentes en la zona se organizó la reconstrucción. La
responsabilidad de dirigir y levantar ayudas recayó
específicamente sobre el Equipo Pastoral de Ayora.
Luego de llegadas las primeras donaciones nacionales, la
población se autoconvocó y actuó con interés por conseguir
apoyo. Esto demandó mucho esfuerzo propio y un elevado grado
de coordinación y participación.239 Frente a este compromiso
grupal la ayuda internacional no se hizo esperar. Las
comunidades entonces se vieron obligadas a constituir una
asamblea para que coordine y ejecute las acciones de
reconstrucción. Se sentaron así las bases que propiciarían el
surgimiento del PIA, Proyecto Integral Ayora, que llegó a
convertirse finalmente en 1989 en la UNOPAC.
Es a partir de entonces que la Federación de Organizaciones
Populares Ayora-Cayambe (UNOPAC) ha venido trabajando con una
visión amplia e integral que desafía a las bases. Esta
organización de segundo grado ha jugado un rol importante en
238
Andrango, Alfredo op.cit. p. 43239 Ibid. p. 44
175
el sustento de los valores culturales y las formas
organizativas de los indios (y campesinos) de la zona.
3.3 La comunicación en la organización (estrategias para
potenciar la cultura)
Desde su conformación la UNOPAC se ha trabajar decididamente
por el desarrollo equitativo de las comunidades asociadas
respetando la individualidad de las mismas. Explícitamente se
concibió como misión la de "velar permanentemente por el
cumplimiento de los derechos de sus afiliados y por la
satisfacción de sus necesidades, a fin de garantizar mejores
condiciones de vida de las familias, de sus organizaciones de
base y del pueblo en general".240 Esto a través de promover
valores como: solidaridad, reciprocidad, honestidad, respeto,
responsabilidad, unidad y confianza en la organización.
La federación ha trabajado en las áreas de agricultura
biológica, construcción, capacitación, programa de la mujer,
producción y servicios. Además, como parte de la capacitación,
la federación se interesó en la promoción cultural a través de
la participación activa de los jóvenes para desarrollar una
política tendiente a la revalorización de la cultura del
sector.
Al contar con jóvenes capacitados en aspectos organizativos y
de comunicación se aprovechó su colaboración para producir
materiales informativos en función de los requerimientos de la
organización.241 Este apartado que se inscribe como un alcance240
Ibid. p. 83241 Ibid. p. 106
176
mencionado en el plan de 1994, guarda estrecha relación con la
presencia que la UNOPAC desea desarrollar en distintos
sectores de la sociedad. “Una aspiración de las bases en el
paso del proyecto ha sido la participación a plenitud en los
ámbitos que le competen. Pretende incidir en su ecosistema
con su palabra–acción, decisiones y conducción. En
definitiva aspira a organizar su propio camino elegido.”242
Así es como la UNOPAC ha sentado bases de organización
política, económica y cultural, reconocidas por organizaciones
nacionales e internacionales. Clemencia Andrango,
Coordinadora del trabajo en Género, cuenta que los dirigentes
han sido invitados para compartir sus experiencias
organizativas en países de Latinoamérica (con presencia
indígena) y también en comunidades ecuatorianas. Sin embargo
el tema “comunicación” avanza lentamente.243
En el contexto de la comunicación, la oralidad es una práctica
social que ha servido para mantener su forma organizativa. Sin
embargo, como ya se ha mencionado, ésta puede verse amenazada
cuando constatamos que las mismas comunidades campesinas
(socios mayoritarios de la UNOPAC), pese a su distanciamiento
geográfico de los centros urbanos, son violentadas por la
presencia indiscriminada de medios masivos de información que
reproducen un discurso globalizador, al que parece no
interesarle las culturas locales. Por lo tanto, el gran riesgo
242
Ibid. p. 108
243 Recordemos que es a partir del levantamiento nacional de 1990 queel movimiento indígena ecuatoriano inicia la reflexión de variostemas, entre ellos la comunicación. Esto les ha conducido aincorporar estrategias comunicativas para una mejor proyección delmovimiento.
177
que se corre es el de la aculturación (homogenización) que
entra con gran facilidad a partir de todos los integrantes de
la comunidad y sobre todo de los más jóvenes. De allí que no
es raro observar en las asambleas de las comunidades indígenas
de Cayambe (UNOPAC - San Esteban) que los participantes en su
mayoría son adultos y ancianos. Esto de por sí es un indicador
del debilitamiento del diálogo.
En el trabajo de campo realizado en la zona, sobre todo las
encuestas del 2001 y 2002, se ha establecido que un gran
porcentaje de los líderes de las comunidades concuerdan en el
debilitamiento de la comunicación en las comunidades (Gráfico
6, 7, 20). Dato decidor para el contexto cultural y el tema de
la oralidad, es el que nos dejan ver los mismos líderes cuando
aseguran que la asamblea (33%), la minga (28%) y la
conversación –rimana y rimakui- (18%) son los canales más
efectivos a la hora de la transmisión de información,
conocimiento y logro de acuerdos; esto frente a una valoración
pobre que se hace de los medios tradicionales (Gráfico 2).
Ahora bien pese a la valoración anterior, el comportamiento de
uso de los medios en las comunidades refleja otra realidad y
es que un 26% de los encuestados en el 2001 dijeron que usan
el diálogo como forma de comunicación en su casa, asignaron un
28 % a la radio, 25% a la televisión, 16 % a los periódicos,
3% al internet y un 2% a otra forma (Gráfico 3). Nótese que un
72% por ciento reconoce el usos de los medios masivos de
información como medios de comunicación frente a ese 26%
reflejaría el desuso en que ha caído el diálogo como forma de
socialización.
178
El problema se torna complejo para las comunidades de Cayambe
cuando entendemos que la acción de los medios masivos es
apenas uno de los factores del debilitamiento de la cultura.
Se suman a éste - como ya citamos- la presencia de fuentes de
trabajo asociadas a la modernización del agro, la más fuerte
en el caso de Cayambe las florícolas (Gráfico 10). Éstas, que
aunque generan fuentes de trabajo, presentan formas de vida
occidentales que alejan a los campesinos de su tierra y los
seducen a dejar de lado sus prácticas sociales.
Uno de los problemas para trabajar consolidadamente la
comunicación en la Federación podría estar relacionada con el
divorcio que se ha hecho entre la lucha política y económica,
y la cultural, cuando deberían ir juntas. Más si se trata de
potenciar la cultura a partir del robustecimiento de una
práctica comunicacional fundada en la palabra: el shimi.
Esteban Emilio Mosonyi en su artículo "Plurilingüismo indígena
y políticas lingüísticas" subraya la enorme oportunidad que la
comunicación presenta como estrategia para provocar cambios
estructurales que motiven la conservación de las prácticas
indígenas en las comunidades, y por qué no, su difusión a
nivel nacional. Sería algo así como exportar el capital
cultural de la comunidades valiéndose de los mismos medios que
han operado en la importación de otras culturas. Aprender a
convivir con los avances tecnológicos que no tienen que ser
vistos como amenaza, cuando pueden ser capitalizados en la
promoción de la cultura local.
179
Mosonyi no comparte, por ejemplo, la visión mecanicista que
espera la muerte de las lenguas minoritarias;244 la califica de
determinismo divorciado de la realidad. Reconoce que no hay
contradicción (o exclusión) entre la lucha política –económica
y la revitalización cultural y lingüística; por el contrario
éstas se complementan y refuerzan. Finalmente subraya el
enorme germen de lealtad que conservan los pueblos indios
frente a su idioma y cultura.245
Como se ha sugerido la comunicación es un tema repensado por
la comunidad indígena, sobre todo en lo que implica la
construcción de las identidades colectivas. Lucila Lema, mujer
quichua y parte del movimiento indio del Ecuador, está
consciente de que la comunicación ha sido presentada como
parte de una estructura de poder (con características
funcionales) que ha folclorizado a los pueblos indios. De
esta manera se han limitado los procesos de desarrollo pluri y
multicultural de los mismos, hechos que sólo constan como
renglones escritos de la Constitución Política del Estado.
Al analizar la comunicación Lucila Lema tiene una visión
todavía más amplia, pues piensa en la mujer como co-actora
fundamental junto al hombre. La mujer indígena, dice, es
triplemente explotada (por su condición de pobreza, de mujer y
de indígena), por lo tanto es imperativo generar políticas de
comunicación alternativa, que consideren el género. Además
244
Identifíquese aquí coincidencia con el pensamiento de Ellul alreferirse a la actitud mecanicista adoptada por los estructuralistas.Ellul, Jacques. Op. Cit. p. 230.245 Mosonyi, Esteban. Plurilingüismo indígena y políticaslingüísticas. Revista Nueva Sociedad, No. 153, febrero 1998,Venezuela.
180
propone el fortalecimiento de los medios masivos alternativos
que incorporen procesos de comunicación intracultural,
“...para el conocimiento, valoración y respeto de las
diversidades, de género, cultura y generación”.246
Al momento la intelectualidad indígena mira en la comunicación
la posibilidad de integración entre las prácticas ancestrales
de las comunidades indígenas y el conocimiento occidental, la
convivencia de la oralidad y textualidad. En el caso
específico de la UNOPAC Alfredo Andrango247, ex-coordinador de
educación, observa como vital la recuperación de la palabra
para potenciar la cultura oral y la socialización de los
miembros de la Federación. Reconoce que el papel de los medios
masivos es también importante, por lo que hace varios años
sostienen un programa de radio dirigido a las comunidades, con
el objetivo de robustecer la cultura, los saberes, al tiempo
de mantener la cohesión lograda por la dinámica organizativa.
Cuando los líderes de la federación fueron consultados sobre
el tema en el 2001 el 100% consideró importante trabajar la
comunicación oral, su recuperación (potenciación de la
tradición oral, Gráfico 8). Un 85%, en el 2002, resaltó como
importante mantener el quichua como primera lengua en la zona
(Gráfico 24). Estos indicadores se confrontan con el tema de
la educación intercultural bilingüe en la que creen un 88% de
los líderes encuestados (Gráfico 25). Si consideramos que en
el 2001 un 67% consideraba importante planificar el uso de la
246
Lema, Lucila. "Digamos lo que somos, antes que otros nos dendiciendo lo que no somos". Revista ICCI, Año 3, No. 22, Quito, 2001.247
Entrevista personal Op. Cit.
181
comunicación (suma de actividades relacionadas con ésta
Gráfico 9), y al año siguiente un 98% reconocía que a la
UNOPAC le hace falta diseñar un proyecto que se preocupe de
las comunicaciones en las comunidades (Gráfico 28), podemos
atrevernos a suponer que a pesar de la organización
desarrollada por las bases y la federación, algunos
componentes todavía deben ser apuntalados. Pasemos entonces a
consideraciones más directas frente al tema de la comunicación
como eje articulador de la comunidad.
182
4. LA COMUNICACIÓN COMO EJE ARTICULADOR DE LAS COMUNIDADES
ASOCIADAS A LA UNOPAC
¿Cuán comunicados estamos los seres humanos en la era de las
comunicaciones? Hace pocos meses escuché a un profesor
universitario formular esta pregunta, luego de identificar que
éste se ha vuelto tema de todos porque nadie puede escapar de
los tentáculos de la comunicación tecnologizada. Imaginarse a
uno mismo sin pensar en las comunicaciones desde esta
perspectiva parecería iluso. El hombre moderno es un ser de la
comunicación. Ahora bien para el funcionalismo probablemente el
sólo hecho del logro tecnológico debería suponer la
interconexión de los habitantes del mundo a la red. Sin embargo
no es así y aquí aparece uno de tantos problemas que hace
pensar cuan equitativo es el acceso a la red que supone la
modernización de las comunicaciones. En el sentido que da
Castells a la sociedad reticular, son muchas las personas que
van quedando fuera de esa sociedad conformada por nodos, a la
que poco parece interesar la convivencia con las culturas
locales.248 Este ya ni siquiera parece ser un tema de
discusión.249
248 Castells, Manuel. Op. Cit. Idem.
249 Ya se hizo alusión a los usuarios de la internet en el caso delEcuador. Sobre este tema se puede ampliar la visión hacia AméricaLatina en el texto: García Canclinni, Néstor y Moneta, Carlos. Lasindustrias culturales en la integración latinoamericana. Grijalbo.México, 1999.
183
Este tema relacionado con la exclusión de las culturas locales
en beneficio de una cultura hegemónica, ha conducido a pensar
la identidad como elemento en peligro de extinción. Canclini
nos conduce a pensar en las posturas fundamentalista y
eclécticas frente al tema de la negociación de la identidad en
las clases populares, en un contexto que parece no dar tregua a
quienes miran en las identidades nacionales, en las culturas
populares, la reserva última de tradiciones que podrían jugar
como esencias resistentes a la globalización. Sectores para los
que la identidad no es algo que se pueda negociar,
sencillamente se afirma y se defiende. En este contexto de
ideas para Canclini es irreal que se pueda resolver el problema
de la identidad en países con una composición social
heterogénea, que lleva mucho tiempo interactuando con los
procesos de internacionalización moderna. En ese mismo tenor
reflexiona como los indígenas han debido interactuar con la
modernidad occidental para potenciar su cultura:Los indígenas buscan con frecuencia utilizar las técnicasmás avanzadas de producción y consumir bienes industriales,reclaman acceso a la educación y a las comunicacionesmasivas. (...) La adopción de la modernidad no esnecesariamente sustitutiva de sus tradiciones. Confrecuencia, los indígenas son eclécticos porque handescubierto que la preservación pura de las tradiciones noes siempre el camino más apropiada para reproducirse ymejorar su situación. (...) El consumo multicultural, conel que buscan satisfacer sus necesidades aprovechando susrecursos tradicionales y los de diferentes sociedadesmodernas, confirma esta reubicación dúctil de los sectorespopulares.250
4.1 La influencia de los medios masivos en las comunidades de
la UNOPAC – Cayambe
250
García Canclini, Néstor. Consumidores y Ciudadanos. Op. Cit. pp.168-171.
184
En capítulos anteriores al citar el diálogo sostenido con
Ariruma Kowii la idea la convivencia de culturas ha aparecido
como una constante, sin embargo para arribar a esta
consideración Kowii ha debido considerar que quizá se trata de
una sobrevivencia cultural, o por lo menos, que algunos lo
miran de tal forma. Insisto en este punto para identificar
aquello de los fundamentalismos y eclecticismos en el contexto
inmediato al tema de estudio y porque Kowii acepta que al
interior del movimiento existen posturas ultraconservadoras que
no aceptan la convivencia cultural, lo que podría constituirse
en un problema que afecte sus causas de lucha relacionados con
la comunicación y educación.
De manera específica en la zona de Cayambe encuentro que la
relación que guardan los argumentos hasta aquí planteados sobre
imaginarios, cultura, organización y comunicación, con la
realidad dejan ver que los indígenas de las comunidades
asociadas a la UNOPAC –como otras culturas locales- primero
viven limitaciones en el acceso al mundo de los medios masivos
de información y cuanto más al espacio reticular (Castells) de
las comunicaciones como espacios estratégicos de promoción
cultural. Segundo el tema la de educación intercultural demanda
reflexión crítica. Víctor Bretón plantea que para que la
interculturalidad sea efectiva tendría que darse en igualdad de
condiciones. “Hasta ahora, no obstante, la educación
intercultural bilingüe es la educación de los indígenas, sector
de la población cuya inserción en una cultura hegemónica
diferente a la suya le hace ser intercultural casi por
necesidad. (...) Si consideramos la naturaleza del Estado
ecuatoriano, sería razonable, en principio, que sus sistema
educativo fuera fiel reflejo de esa pluralidad. Y es que, en
185
última instancia, un modelo como el actual, que deja en manos
de un sector de la población –el indígena- la práctica de la
interculturalidad, difícilmente puede contribuir a la
existencia de una sociedad tolerante que en su conjunto valore
y respete las otras culturas presentes en el territorio
nacional, y que considere a los sujetos de esas culturas como
ciudadanos de su misma categoría.”251 Estas dos inquietudes nos
devuelve al problema del imaginario social contemporáneo que
hacemos los demás ecuatorianos de los indios.
Se ha propuesto de manera constante a partir de los
levantamientos, sobre todo del noventa, que el quichua y las
lenguas nativas estén representadas en la vida nacional
(esferas públicas y privadas), que se extiendan a todos los
niveles educativos, medios de información, asistencia
sanitaria, e inclusive se vea representada en las instancias de
gobierno, legislativo, judicial. “Tendría que ser una práctica
común y corriente la posibilidad de ejercer el derecho de cada
quien a expresarse en cualquiera de esas esferas en su propia
lengua, (...) Somos conscientes de las dificultades y
reticencias que este tipo de propuestas generaría actualmente
en una sociedad como la ecuatoriana; pero no es menos cierto
que el camino posible para que las lenguas minoritarias y/o
secularmente subordinadas no se vean en el futuro
circunscritas, en el mejor de los casos, únicamente al mundo
doméstico, es que sean útiles y necesarias socialmente en sus
ámbitos de dominio lingüístico.”252
251Bretón, Víctor y Del Olmo, Gabriela. Educación Bilingüe eIntercultural en el Ecuador. Algunas reflexiones críticas. RevistaICCI, Año 1, No. 9, diciembre de 1999. p. 2252 Ibid.
186
El problema parecería volverse complejo si consideramos que las
actitudes blanco mestizas a vencer, son parte de una visión
etnocéntrica que mira la interculturalidad con recelo que se
traduce en irrespeto. Isidoro Quinde observa que, “los
planificadores mestizos creen que sólo ellos poseen todas las
cualidades humanas, imaginan ellos que en el idioma que se lee
y escribe el indígena sólo es el objeto sobre el cual debe
escribirse, el indígena es solo investigado, es sólo objeto de
conocimiento y convencen al indígena con o sin razón. (…)
Olvidan que nuestros padres amautas y sabios de ambos sexos
vivían en el yachai huasi, organizando bibliotecas de kipus,
computaban calendarios, realizaban investigaciones y formaban
nuevos sabios. Estos conocimientos no son difundidos a los
niños y niñas y a los jóvenes de este tiempo.”253
Una de las preocupaciones mayores de las bases del movimiento
indígena es la pérdida de sus valores porque no se promueven
procesos educativos y comunicacionales que refuercen la cultura
local, frente a una cultura dominante (Kowii, Castells). No son
necesarios estudios pormenorizados para identificar la
influencia determinante de los medios masivos clásicos, como de
las TICs en zonas habitadas por las comunidades indias, una
serie de estudiosos que han partido del culturalismo y del
frankfurtismo desde los años sesenta –como se ha anotado en
otros momentos del trabajo- han advertido esta situación a las
culturas locales de América y del resto del mundo (Mattelart.
P. 68)254.
253 Quinde, Isidoro. Op. Cit. p. 2
254 Mattelart, Armand /, Michele. Historia de las teorías de lacomunicación. Paidós. España, 1997.
187
La crítica que ha hecho la escuela de Frankfurt, como la de los
estudios culturales (Birminghan), sobre el papel de los medios
en los cambios culturales en el mundo entero no puede ser vista
con la mirada reduccionista del funcionalismo eficaz. Es claro
que los medios clásicos como las TICs modifican los valores de
las culturas locales en promoción de una cultura global
asociada al concepto del mercado desde la visión del sistema
capitalista. Por citar a unos pocos, Habermmas, Bordieu,
Gonzales Requena, Morin, Mattelart, Martín Barbero, Sartori,
Echeverría, entre otros presentan estudios que consideran el
desempeño de los medios masivos de información como aparatos de
promoción ideológica. Estos textos han advertido de la
internacionalización de la información y la circulación global
de una cultura que podría conducir al debilitamiento de las
culturas locales.
El movimiento indígena consciente de este discurso ha decidido,
como ya se ha sugerido, transar con estas prácticas para
mantener el valor de la cultura local. Visión que parece real,
si consideramos que existen a la par posiciones extremas que
quisieran conservar la cultura pura. Dichos fundamentalismos
son manejados con cautela por los indios que han decidido
negociar, que reconocen valor en algunas áreas de esa otra
cultura, pero que también deben enfrentar posiciones extremas
al interior del movimiento, de las federaciones y de la
comunidad que desean por encima de todo no negociar y sacar a
flote “su cultura”, cosa que parece difícil en las condiciones
actuales a nivel nacional, regional y global.
La comunicación como eje articulador es tema pensado por los
indios tanto en el ámbito de la reflexión intelectual como en
188
el de la incorporación estratégica de ésta para potenciar su
cultura. Tal como creen sus bases, hace falta planificar el
tema para el beneficio de comuneros y movimiento indígena
(Gráfico 8 y28).
4.1.1 La comunicación en el contexto de la Federación (UNOPAC).
Cayambe es un cantón de la provincia de Pichincha que cuenta
con una población de 46.938 habitantes. Según el censo de 1990
el 69,4% de esta población es indígena. Para una mejor
comprensión del tema podemos detenernos en los cuadros
comparativos de los cantones de Quito y Cayambe sobre los
indicadores sociales presentados por el SIISE, y también en el
contexto de la Provincia de Pichincha (Anexo 1).255
Uno de los indicadores que evidencian una atención deficitaria
es el referente a la Educación. Para 1990 según el SIISE la
tasa de analfabetismo en Cayambe fue del 27,1%; mientras en
Quito fue del 5,8%. En el caso de Cayambe el 18,3% de la
población analfabeta corresponde a los varones, en tanto que
35,1% son mujeres. El dato correspondiente a la educación
resulta particularmente importante para este trabajo si
consideramos que a partir de 1988 el Estado inició la educación
intercultural bilingüe para los sectores indígenas del país, lo
que supone un acceso mayoritario a la educación y en
consecuencia una mejor calidad de vida en las comunidades. Pese
al “logro”, como lo define Kowii, los procesos no han sido del
todo contextuales, se critica la pedagogía y los contenidos
255
Anexo 1 SIISE – Datos territoriales e indicadores básicos 1990 yestimaciones a 1995.
189
porque no representan la cultura local del indígena en el
país.256 De aquí que se incluyó en la planificación curricular a
indígenas de diversas zonas para lograr una educación más
ajustada a las necesidades de los pueblos indios. Con la
creación del DINEIB ( Dirección Nacional de Educación Indígena
Intercultural Bilingüe) en 1988, se estructuraba una unidad que
sistematizaría las experiencias pedagógicas indígenas, y si
bien el aporte es de consideración continúan latentes las
inquietudes que permitirían conseguir un modelo educativo
realmente intercultural y bilingüe.
Consideremos además en el contexto de la UNOPAC que sus líderes
reconocen el abandono sistemático del quichua como lengua
socializadora de primera instancia. En la encuesta realizada el
2001 se les propuso reconocer tres palabras asociadas a la
comunicación, que constituyen la base de sus formas
ancestrales. Cuestionados sobre si conocían el significado de
randinpac (reciprocidad), rimana (hablar) y rimakui
(conversatorio); el 44% de los líderes reconoció el
desconocimiento de éstas, mientras que un 21% conocía del
randimpac, otro 21% el rimana y un 14% el rimakui (Gráfico 4).
Tras una conversación con la dirigencia de ese entonces se
concluyó que las comunidades cercanas a los centros urbanos
habían perdido el quichua, mientras que las comunidades más
alejadas todavía lo conservaban.
Con estas anotaciones en el 2002 los resultados de una nueva
encuesta dejaron ver el alto porcentaje de líderes que usan
cotidianamente el español frente al quichua (40 de 49 Gráfico
12). El 80% utiliza el español, el 18% utiliza tanto el español
256 Ariruma Kowii, entrevista citada.
190
como el quichua y apenas el 2% sólo el quichua (Gráfico 22).
Estos datos nos permiten constatar la consideración que se hace
de la lengua en el contexto de las comunidades asociadas a la
UNOPAC. Se registró también que un 73% de los encuestados no
les enseñaba quichua a sus hijos, pese a esto un 85%
consideraba importante mantener el quichua como primera lengua
en las comunidades, un 88% creía en la educación intercultural
bilingüe con todo y las dificultades de sobrellevarla (Gráficos
23, 24 y 25) y un 83% de los encuestados conocía por lo menos
alguna historia (tradición oral) contada por sus ancestros
(Gráfico 21).
Como se puede evidenciar a partir de los datos, la
consideración de la comunicación apenas empieza a cobrar
importancia por lo menos dos en frentes, uno a partir de los
medios y otro en la educación. Cuando en el 2001 Alfredo
Andrango mencionó que la Federación mantenía a penas un
programa de radio frente a los niveles de apropiación de los
comuneros, tanto de aparatos como de programación radial y
televisiva (Gráficos 15, 16), se constató el desbalance
existente entre los intereses de la federación y la realidad en
torno a la apropiación de medios masivos de información. La
federación no cuenta con una planificación estratégica que le
permita el uso de los medios, éstos han sido utilizados en
capacitaciones como herramientas de trabajo (Gráficos 19). La
comunicación como estrategia a partir de los medios simplemente
no existe. Lo que se consume son discursos ajenos a la
realidad, una vez más no se trata de mantener a la cultura
intacta, pero si la federación pretende convivir con esa otra
realidad cultural es evidente que ha procurar un acercamiento
en este sentido.
191
El trabajo de los medios, en general, en el sentido educativo
en nuestro país es pobre. A partir de la década de los setenta
con el aval de la iglesia católica se emprendieron uno que otro
intento por promocionar una comunicación alternativa, que si
bien ha tenido sus logros, no son evidentes en las comunidades
indígenas.
Parecería más viable potenciar, a partir de la educación
intercultural bilingüe, la oralidad primaria a la que alude
Walter Ong y entonces desarrollar estrategias de convivencia
con el mundo de las TICs. En este sentido la UNOPAC ha
manifestado que para potenciar la cultura y fortalecer la
identidad en los barrios y comunidades asociadas, es preciso
afianzar la educación.
La resolución registrada por el liderazgo de la federación
llega tras el informe censal de 1996 (dicho sea de paso que la
organización de Censo de población, vivienda y acceso a
recursos, lo realizó la misma federación), en el que se conoció
que la población total de las comunidades y barrios de la
UNOPAC ascendía a 3.370 personas, y que el 78% de ellas se
encontraba localizada en comunidades.257 Tras el Censo de la
UNOPAC se constató la tendencia hacia la concentración de los
asentamientos poblacionales en los barrios y una mayor
dispersión en las comunidades. La causa principal estaba (y
está) relacionada con la expectativa de mejorar la calidad de
vida, por nexo, con el acceso a mejores fuentes de trabajo. Se
comprende entonces la migración de las comunidades a los257 Según el censo realizado por el INEC en 1990, esta poblaciónrepresentaba el 7,2% de la población total del cantón Cayambe.
192
centros urbanos cercanos o lejanos para obtener una mejor
remuneración que les permita elevar su nivel de vida (Gráficos
10, 26, 25).258 En el mismo informe se evidencia que el acceso a
la educación es insuficiente: las comunidades muestran bajos
niveles de instrucción en relación a la población localizada en
los barrios. Alrededor del 65.5% de la población de 6 años y
más tiene instrucción primaria; el 10,8% instrucción secundaria
y sólo el 1.7% superior. 259
Las acciones han ido acorde a la identificación de necesidades,
Alfredo Andrango líder de la federación ha mencionado que su
trabajo fue más allá de la educación bilingüe y mantuvo
conversaciones con la Universidad de Imbabura con el objetivo
de establecer una universidad por extensión en la zona de
Ayora-Cayambe, que promoviera la educación superior para los
indígenas de la zona (pero también de lugares cercanos).260 Esta
acción ha de entenderse como estrategia local de las bases que
se ha ido consolidando como proceso formal para recuperar y
promover los valores organizativos y comunicacionales de los
indígenas.
En el desenvolvimiento de la educación intercultural bilingüe
se evidencian todavía algunos vacíos, que no siempre son
responsabilidad de los indígenas inmersos en este plan. Aquí se
presentan inquietudes legítimas como las de Bretón respecto de
la responsabilidad del Estado, el imaginario social258 Guerrero, Fernando; Larrea, Fernando; Chancay, Sandra. Informesobre los resultados del censo de población, vivienda y acceso arecursos. UNOPAC. Ayora, 1996. Sobre MIGRACIÓN se puede consultar elcap. IV de este informe que reposa en los archivos de la Federación.259 Ibid.
260 Entrevista con Alfredo Andrango. Op. Cit.
193
contemporáneo de la sociedad ecuatoriana respecto de los indios
y sus lenguas; pero también el recelo y hasta intereses
políticos de indígenas que comulgan con el poder dominante
(nada extraño en el contexto ecuatoriano). La referencia
relaciona a las instituciones encargadas de velar por la
promoción de la educación indígena (PRODEPINE, DINEIB). Aquí
hay un problema que las federaciones y el movimiento indígena
deben confrontar.
Pese a los problemas, y aunque no siempre con claridad en los
temas relacionados a la comunicación, la UNOPAC ha continuado
con su labor. Uno de los más evidentes fue la incorporación –
hace más de cinco años- del enfoque de género261 en procura de
robustecer el trabajo con las comunidades y barrios. Este hecho
fue constatado durante las primeras visitas realizadas a las
comunidades asociadas a la federación, es a partir de este
momento que se procuró la sistematización de datos del
acercamiento a los comuneros, en el contexto de la comunidad
como tal y de la federación como espacio organizativo más
amplio.
4.1.2 Breve diagnóstico de la comunicación en las comunidades
de la UNOPAC: oralidad y textualidad
Son tres los momentos principales vividos en el acercamiento a
la comunidad desde el tema propuesto. Se debe mencionar que la
primera inquietud de estudio se relacionó con la oralidad y el
trabajo de género que llevaba adelante la UNOPAC en varias de
sus comunidades. Esto nos motivó a identificar no sólo los
261 Entrevista con Carmela Andrango Op. Cit. Coordinadora de Géneropara la UNOPAC.
194
problemas sociales de las comunidades de la región, sino
también la condición de la mujer. Recuérdese que no en vano se
ha aludido a la triple explotación de la mujer del campo por su
condición de pobre, indígena y mujer.262 Esta fase consistió en
varias visitas a la comunidad de San Esteban (por recomendación
de la dirigencia)263 durante los últimos meses de 1999 y los
primeros del 2000, aquí se aplicaron una serie de instrumentos
para recolectar información que permitiera la precisión del
problema. Así fue en efecto y tras detectar que la oralidad
(primaria según Ong) como forma de comunicación era un elemento
frágil al interior de la comunidad, concentré el estudio en
ésta.
Sin programarlo y, más bien por los cambios al interior del
equipo de investigación, se inició un segundo momento que
consistió en la formulación y aplicación de la encuesta
“Comunidad y comunicación” dirigida específicamente a los
dirigentes comunitarios, ésta –con claras inquietudes dirigidas
a la oralidad- fue aplicada el sábado 8 de septiembre del 2001
en la comunidad San Miguel del Prado y contó con la presencia
de 37 representantes de 14 comunidades (de las 18 legalmente
inscritas). De los representantes, 19 eran hombres y 18 mujeres
(jóvenes y adultos con distinto grado de responsabilidad en la
organización y en las comunidades).
262 Lema, Lucila. Op. Cit. p. 1
263 En todo momento se procuró respetar las decisiones de laFederación – UNOPAC, que permitió esta intervención a pesar deciertos recelos fundados en malas experiencias (como lo destacaron)con otras personas e instituciones que llegan ofreciendo cosas quejamás cumplieron.
195
Finalmente en junio del 2002 se volvió a aplicar una segunda
encuesta relacionada específicamente con los “Medios masivos y
oralidad en las comunidades”, en esta ocasión la reunión se
programó en Ayora (Sede de la UNOPAC) y se aplicaron 41
encuestas. Sin proponérselo metodológicamente se había
intervenido en la realidad en tres momentos distintos, siempre
bajo el mismo objetivo e hipótesis, lo que permitía una
valoración diacrónica de la misma.
A fines de 1999 se realizó un acercamiento a una de las
comunidades asociadas a la UNOPAC con el fin obtener
información que permitiera una mejor comprensión de la
comunicación en este contexto. El contacto con esta comunidad
en particular no debe ser entendido como un estudio de caso, es
un referente que ha permitido obtener mayores elementos de
juicio para la comprensión del objeto de estudio (ANEXO 2).
San Esteban es una comunidad indio-mestiza campesina ubicada a
cuarenta minutos de Ayora. Si bien la mayoría de los
integrantes son indígenas, se registra la presencia de mestizos
que se han asentado definitiva o temporalmente en el lugar.
Los trabajos que se desarrollan están relacionados con las
faenas del campo: vaqueros, agricultores, ganaderos,
jornaleros. Todas estas labores se realizan en las parcelas que
en algunos casos han sido heredadas y en otros compradas a los
dueños de las haciendas.264
264 Manuel Andrango líder de la comunidad cuenta que: “Estas tierraslas han tenido nuestros antepasados. Estos terrenos han sido dadospor la reforma agraria (palabras textuales), los dueños de lashaciendas le han adjudicado estos terrenos a cambio del pago de lossubsidios y de todas aquellas cosas que nunca les dieron. Entoncesde allí vivimos nosotros lo que heredamos la tierra de nuestros
196
Sin embargo un altísimo porcentaje de la mano de obra de los
comuneros es rentada en los centros urbanos aledaños (Cayambe,
Ayora, Ibarra, Quito) en labores relacionadas con las
plantaciones de flores, los molinos, la construcción y las
haciendas ganaderas aún existentes en la zona.
Las tierras de San Esteban son aptas para el cultivo de papas,
habas, cebada, trigo, ocas, melloco. Se puede aseverar que la
comunidad cuenta con terrenos propicios para el trabajo
agrícola, sin embargo esto no sucede con todas las comunidades
de la zona. Algunas comunidades han heredado terrenos áridos,
pajonales, muy altos sobre el nivel del mar, lo que no permite
desarrollar labores del agro.
En San Esteban se asientan cincuenta y cinco familias
asociadas, “…pero hay más familias formadas, porque hay
juventud que recién está formando el hogar”.265 La comunidad
reconoce como miembros asociados a aquellos individuos que
gozan de mayoría de edad, poseen un pedazo de tierra y tienen
familia; se considera que la juventud debe esperar para asumir
las responsabilidades que implica ser miembro asociado.
Las festividad del Inty Raymi es la que con mayor ímpetu vive
San Esteban y el resto de comunidades indio campesinas de
Cayambe. Sin embargo no se puede desconocer que organizan otro
tipo de festividades religiosas (fruto del sincretismo), como
también fiestas navideñas, día del padre o de la madre y
similares, fruto de la influencia occidental y propiciadas por
padres”.
265 Idem.
197
los planteles educativos (de los centros poblados donde
estudian sus hijos). Éstas resultan fiestas poco importantes
para los campesinos de la zona, quienes gozan de la minga como
un espacio de trabajo festivo que ha perdurado como un legado
ancestral. Así mismo el randimpag (reciprocidad) es una
dinámica (valor) que les permiten gozar la fiesta no
occidentalizada y sobre la cual se trabajan procesos de
socialización que construyen elementos identitarios. La
apreciación corresponde a la convivencia en un día de campo con
los comuneros, donde la observación, el diálogo y cierta
participación nuestra permitió identificar la valoración que se
hace de la minga no sólo como espacio de trabajo comunal, sino
de construcción de sentidos.
En cuanto al trabajo de casa notamos que es una labor que
incluye las tareas elementales de limpieza y conservación,
acompañadas de faenas agrícolas y ganaderas tradicionalmente
legadas a la mujer. A más de esto ellas se encargan de la
siembra de pequeñas parcelas y el cuidado de animales pequeños
como grandes, pues la mayoría de hombres trabajan fuera de la
comunidad (mayoritariamente en las plantaciones de flores). Sin
embargo desde la incorporación del enfoque de género en su
visión de la realidad, los integrantes de las comunidades han
llegado a valorar integralmente el papel del hombre y la mujer.
Sobre el trabajo fuera de casa nos referiremos más adelante
para considerar el complejo problema que implica la presencia
de nuevas fuentes de trabajo que apartan a hombres adultos y
jóvenes hombres y mujeres, propiciando un debilitamiento de la
estructura familiar.
198
La cantidad de animales que manejan las familias es
relativamente pequeña, por lo tanto no se puede hablar de una
industria. Anotamos también que el poseer animales es una forma
de ahorro para tiempos duros o situaciones inesperadas; si
alguien se enferma o se presenta alguna festividad familiar,
venderlos les permite salir del apremio. “Eventualmente algunas
familias venden sus animales para pagar los estudios de alguno
de sus hijos que opta por ir a la universidad,” cuenta Manuel
Andrango dirigente de la comunidad de San Esteban (en las
encuestas no se registra ninguna persona que haya optado por ir
a la universidad y es casi seguro que en la comunidad no hay
personas que lo hayan hecho). Este hecho que puede ser visto
como una contradicción en la investigación, debe ser asociado a
las decisiones que toma la familia o la comunidad en casos
excepcionales para completar la formación de uno de sus hijos o
miembros, con el compromiso de que esos esfuerzos generen
beneficios para la comunidad. Este es un fenómeno que poco a
poco se acentúa en las comunidades indígenas, sobre todo si
consideramos que organismos internacionales apoyan la
preparación de estas personas estimulándolos con becas
canalizadas a través del PRODEPINE u otras instancias no
gubernamentales. Varios miembros de comunidades asisten en la
actualidad a centros universitarios con el propósito de iniciar
carreras que les permitan potenciar su cultura a más de lograr
una carrera profesional. Un ejemplo es el convenio que mantiene
el PRODEPINE con la Universidad Salesiana, allí mediante la
modalidad a distancia se forman decenas de indígenas en
distintas carreras; si bien estos convenios deben ser afirmados
con acuerdos transparentes, más de una promoción de indios sí
continúan sus estudios con el afán de concluirlos.
199
Si bien el tema de la educación ha sufrido algunos cambios,
comparados con la realidad de una década atrás, algunas
inequidades se mantienen. Las encuestas muestran que las
mujeres tienen menor grado de escolaridad que los hombres y
entre ellas hay mayor número de analfabetas. (para 1990 –a
falta de los datos actualizados- en Cayambe un 35,1% del
analfabetismo era el dato correspondiente a las mujeres,
mientras que un 18,3% correspondía a los varones).266
El enfoque de género que ha incorporado la UNOPAC ha sido
adoptado por todas las comunidades que la integran, entre ellas
San Esteban. Al evaluar la incidencia de este enfoque, la
comunidad identificó que la inclusión de género les permitió
encontrar equidad en las labores que desempeñan hombre y mujer.
El auto-reconocimiento (proceso en el que han participado las
varones) de las situaciones específicas de discrimen que
experimentan las mujeres de los grupos étnicos, permitió el
fortalecimiento de procesos organizativos que desarrollan su
autoestima, representatividad y reconocimiento público. En la
comunidad los resultados de este proceso se evidencian en el
trato de los sexos, así como en la dinámica social alcanzada en
las reuniones de asambleas, mingas, etc. (Como anécdota
mientras realizábamos una dinámica que nos permitiría ver las
hondas diferencias entre hombres y mujeres, fue grato constatar
que las mujeres fueron quienes nos enseñaron que el concepto de
género no puede, ni debe ser aplicado según la visión
occidental, y que ellas lo habían adecuado conceptualmente para
aplicarlo a su cotidianidad, conviviendo así con la cultura
hegemónica).
266 Revisar anexos Indicadores SIISE y datos de la Comunidad de SanEsteban.
200
San Esteban como unidad comunitaria asociada a la federación
demostró una organización sólida en todo lo relacionado al
cumplimiento de actividades encaminadas al mejoramiento de
ingresos económicos (proyectos de microempresas promovidos por
organismos privados y en algunos casos estatales – espárragos,
crianza de cuyes, etc.), sin embargo no se mostró tan
entusiasta de respaldar un proyecto social basado en la
comunicación como problema a resolver, de hecho la federación
misma no termina por persuadirse de tal necesidad. Consideremos
que ya para ese entonces la simple observación determinaba la
presencia de aparatos de radio y televisión en cada casa de la
comunidad. Se pudo registrar este dato desde la casa del
Presidente de la comuna que tiene una vista privilegiada al
pequeño valle que conforma San Esteban y también en la visita a
las casas realizada durante las encuestas. En relación directa
con el tema de investigación, esta comunidad nos permitió
detectar la importancia que los jóvenes dan a los medios. Vimos
a muchachos entre los 13 y 20 años vistiendo a la moda y
escuchando música del momento programada por la FM de Quito e
Ibarra, que penetran fácilmente a la zona (el medio permite una
amplificación de la señal al punto que ésta puede originarse
desde una casa hacia otras). Por el contrario el relego que ha
sufrido la oralidad como práctica comunicativa de aplicación
ocasional en prácticas comunitarias como la minga o en las
asambleas de la federación donde la participación
mayoritariamente es adulta y adulta-joven. En este último
espacio no se puede hablar necesariamente de socialización
porque las formas de construcción del discurso están limitadas
por los requerimientos parlamentarios.
201
Con estas inquietudes se concretó un segundo acercamiento a la
federación, esta vez de forma específica a los dirigentes por
entender que éstos podrían sintetizar la vida de la comunidad a
la que representan. En septiembre del 2001 se planeó aplicar
cincuenta encuestas (porque ese fue el número de líderes que
suelen asistir), sin embargo se lograron 37 de las que 19
pertenecían a líderes hombres y 18 a líderes mujeres.
Las inquietudes en este segundo momento guardaron relación con
los siguientes ejes temáticos (ANEXO 3):
1.Los medios de comunicación y la comunidad
Canal de comunicación más efectivo para informar
Medio de comunicación más usado en casa
2. La comunicación oral frente a los medios técnicos,
alternativas de uso.
Conocimiento de las palabras quichuas relacionadas a la
comunicación oral
Valoración entre la comunicación oral y los medios
técnicos
Valoración sobre el debilitamiento de la comunicación
oral
Indicadores del debilitamiento
Valoración para trabajar la comunicación oral en las
comunidades
Valoración de actividades (sugeridas) que debería
emprender la organización para evitar el debilitamiento
de la comunicación oral y la promoción de la misma
3. La fuentes de trabajo y el debilitamiento de la comunicación
oral
Identificación de fuentes de trabajo externas a la
comunidad
202
Acerca de los medios de comunicación y la comunidad, se
determinó que para la dirigencia de la federación, mingas,
asambleas y conversaciones son los medios efectivos para
circular la información en las comunidades y los barrios. Se
añade a estos espacios de socialización “cara a cara” un medio
físico, la radio. Este medio ha sido usado por la UNOPAC como
complementario y estratégico para mantener informadas a las
comunidades más lejanas. Esta actividad ha estado siempre
aliada al concepto de radio popular y educativa, manejado por
organizaciones católicas que han colaborado con los indios de
la zona.
La valoración hecha por la dirigencia hacia los espacios de
socialización donde la verbalización es la dinámica principal
de intercambio de información (79%), indica la importancia de
ésta para promocionar los eventos que consolidan la
organización. Es importante considerar que el grupo consultado
estuvo conformado en su mayoría por jóvenes y jóvenes–adultos
de ambos sexos (22 a 40 años), lo que evidenciaría que el valor
que se le concede a la comunicación interpersonal –rimana y
rimakui- no es sólo un sueño de los más viejos de la
organización. (Gráfico 2)
Si consideramos los datos del gráfico 3, veremos que el
comportamiento frente a los medios masivos de información y las
TICs, indica que el diálogo en los hogares compite fuertemente
con la radio y la televisión. El comportamiento intrafamiliar
frente a la radio y la televisión, especialmente, revelaría
formas de socialización que están marcadas por actividades muy
203
distintas a los sectores urbanos, donde es evidente que la
permanencia frente al televisor es de mayor magnitud.
Si consideramos cierta la idea clásica de que las personas que
escuchan radio, lo hacen mientras realizan otras actividades y
el uso de la televisión –en las casas de las comunidades y
barrios de la federación- se encuentra regulado por el trabajo
familiar que generalmente implicará labores en el campo, se
deduce que el impacto de los medios no es de grandes
proporciones y por lo tanto el tiempo que se dedica a la
comunicación interpersonal es importante.
A propósito de la comunicación oral frente a los medios
técnicos y sus alternativas de uso (Gráfico 3), se
seleccionaron tres términos asociados a la cosmovisión andina
de organización para identificar el interés en la comunicación
oral, así como la circulación de la lengua quichua en sus
procesos de socialización. En el gráfico 4 se puede observar un
desconocimiento parcial de las palabras quichuas (44%
desconoce), factor que no sorprende si consideramos que algunos
intelectuales indígenas ya habían advertido sobre este hecho
al reflexionar acerca el impacto de la cultura global en las
culturas locales.
Es alentador, sin embargo, detectar que un porcentaje
considerable identifica la lengua y las implicaciones de los
términos para la socialización en la vida comunitaria. Es a
través de esa memoria que aún se promueve el valor de la
palabra y de la cultura oral en la zona. Si le atribuimos al
dato estadístico la confiabilidad del caso, éste se mostraría
204
revelador (Gráfico 5) al indicar que un 95% considera que la
comunicación oral es la más efectiva.
La apreciación que se hace de la comunicación oral como
efectiva, coincide con los datos del gráfico 2 que ayudan a
identificar los procesos orales como la mejor forma de mantener
una buena comunicación intrafamiliar, intercomunitaria y
barrial en la organización.
Los datos inscritos en los gráficos 6, 7, 8 y 9 , sencillos de
interpretar y asociar al objetivo de la encuesta, se suman para
evidenciar que la comunicación interpersonal está en
debilitamiento progresivo y es la federación la que debe
iniciar o continuar acciones que repotencien esta forma de
socialización. Más de un dirigente está consciente de que esta
forma de comunicación, presente en varios espacios de
socialización, asegura la promoción de la cultura local y
naturalmente de los objetivos de la federación como base del
movimiento indígena nacional.
El tema final que conllevó este segundo momento de la
investigación de campo consideró el impacto de la migración
como fenómeno social que incide en las formas de socialización
de las familias de las comunidades. Se trató entonces de
establecer las fuentes de trabajo fuera de la comunidad que
podrían incidir en el debilitamiento de la comunicación oral.
La información presentada en el gráfico 10 habla del abandono
del campo comunitario en razón de un mejor trabajo que
implique mejoras salariales, lo que fomenta la migración a
espacios cercanos o lejanos de la comunidad, de manera
temporal o fija. Este comportamiento como se ha insinuado,
provoca varios problemas sociales, entre los que debería
205
considerarse el deterioro de la comunicación intrafamiliar y
comunal.
El tercer momento del que hemos hablado (ANEXO 4) sólo
ratificó las sospechadas sobre la oralidad como forma de
comunicación frente a los medios masivos de información y las
nuevas tecnologías. El abandono del quichua como primera
lengua de socialización (gráfico 12) es un indicador más en el
propósito de repotenciar la cultura, lo que implica claramente
una convivencia de la oralidad y la textualidad. El liderazgo
creyente de la educación intercultural bilingüe (gráficos 23,
24, 25) cree importante apuntalar esta acción educativa con el
diseño y aplicación de un proyecto de comunicación que atienda
los intereses comunitarios asentados en las proyecciones de la
federación (gráfico 28).
4.2 Posibles articulaciones entre el mundo de la palabra
andina y el mundo de la vida
Se ha tratado de establecer que la palabra guarda una
significación importante para las culturas locales. El caso
de logos y davar es apenas uno de los tantos que
seguramente encontraríamos si fuese el tema de estudio, de
todas formas he creído importante plantearlas como
referentes clásicos en la conformación de una cultura mayor
que ostenta características homogenizadoras. Una cultura
que la identificamos con Occidente por representar a las
civilizaciones indoeuropeas y semita, que mediante un
proceso conformaron lo que podríamos entender como cultura
logocéntrica con proyecto propio para lograr la libertad y
felicidad de los sujetos. Logro que se sintetizaría en la
206
modernización que se supone deben alcanzar los pueblos que
se consideren “civilizados”. El mayor indicador de este
proceso, en la actualidad, sería la tecnologización a la
que deberían haber arribado dichas sociedades, o una
sociedad reticular –en el sentido de Castells- en la que se
dinamicen (y a la que se pertenezcan) todas las relaciones
individuales y colectivas. El paradigma sería la
modernización.
Ahora bien la crítica que enfrenta la modernidad y su
discurso ha generado las más variadas opciones, entre las
que se cuenta la posibilidad de lograr una modernidad
humanizante a partir de la acción comunicativa de Habermas
que nos propone reconsiderar el camino y entrar en acuerdos
para rescatar este proyecto aplicable para la humanidad.
Reconocer el fracaso de la modernidad y reformularlo no
parece sencillo si consideramos los grandes intereses –
sobre todo- económicos que se ponen en juego; sin embargo
parecería posible, por lo menos, promover la convivencia de
las culturas locales con la hegemónica en tanto éstas
reconozcan los esfuerzos que han de hacerse para tal
consecución, y naturalmente el discurso dominante ceda
posiciones. Romántico, ¿no? Por ahí van las acciones
tendientes a la convivencia entre la oralidad y la
textualidad, como sinónimo del respeto que ha de guardar la
cultura logocéntrica por las locales.
La cultura indígena en el Ecuador ha sido predominantemente
oral, aunque se reconocen otras formas de comunicación.267
Vista así esta cultura local entra en el marco del proceso
267 Kowii y Flores. Op. Cit. p. 111
207
antes mencionado. Al hacerlo no está ausente de argumentos
organizativos que le permitan un fundamento claro para la
convivencia cultural, si bien este punto ha sido tratado en
varios momentos del trabajo se ha de insistir en que:La comunicación en nuestro pueblo siempre ha sidoconsiderada como el puente que nos permite unirnos yencontrarnos; el puente simboliza construcción, encuentro,reciprocidad, descubrimiento de lo que se puede encontraral otro lado. “Negarnos a saber lo que se encuentra al otrolado es el peor error que podemos cometer” decían losancianos kichwas, por esa razón existieron poblacionesdenominadas mindalas que eran aquellos personajes queatravesaban los linderos internos y las fronteras másextremas de cada región. Los mindalas en consecuencia seregían por principios como: conocer para consolidar lonuestro; conocer para lograr una mayor proyección de lonuestro; conocer para crear mecanismos de selección yademás de lo otro a lo nuestro.268
Esta actitud frente a lo diferente posibilita la
interculturalidad como dinámica que ha de asegurar no sólo
la convivencia entre culturas, sino también el aprendizaje
y acoplamiento de prácticas que vayan en concordancia con
los fines propuestos por el movimiento indígena y las
federaciones que lo conforman. “La interculturalidad, es
distinta en cuanto se refiere a complejas relaciones,
negociaciones e intercambios culturales de múltiple vía.
Busca desarrollar una relación equitativa entre pueblos,
personas, conocimientos y prácticas culturalmente
diferentes, una interacción que parte del conflicto
inherente a las asimetrías sociales, económicas, políticas
y del poder.”269
268 Ibid. Op. Cit. p.113
269 Interculturalidad vs. Multiculturalidad. EDUCACIÓN, El Comercio,miércoles 3 de julio del 2002, p 4. La multiculturalidad, término queencuentra sus orígenes en los países occidentales, es más que tododescriptiva, refiriéndose a la multiplicidad de culturas que existendentro de una sociedad sin que necesariamente tengan una relaciónentre ellas. Los fundamentos conceptuales del multiculturalismo se
208
La interculturalidad es una propuesta de los pueblos indios
formalizada cuando se constituyó la Dirección de Educación
Intercultural Bilingüe (DINEIB 1988). Esta propuesta “es
comprensible que surja desde las comunidades indias por
cuanto su realidad, su experiencia cultural le ha obligado
a infiltrarse, a navegar en la cultura occidental y en ese
trayecto ha aprendido a conocer al otro que se ha
caracterizado por brindarle un trato violento y excluyente
(...) Es comprensible además, porque los fundamentos
culturales de nuestras comunidades se basan en principios
como: reciprocidad, complementariedad, dualidad.”270 Dualidad
que no implica ambigüedad, por el contrario definición
clara de lo uno y de lo otro, lo que propicia condiciones
adecuadas para fomentar una forma de vida más equitativa.
Se promueven así el diálogo, la comprensión y el respeto
para la construcción de sentidos en una sociedad
intercultural.
La base plantada desde la cosmovisión indígena a través de
la interculturalidad entraría en diálogo con el discurso
habermasiano, con la acción comunicativa y el mundo de la
vida al que se refiere. Es en este escenario donde los
argumentos con posibilidad de verdad podrían ser dialogados
con miras a encontrar un camino hacia la modernidad
humanizante.
encuentran en las bases del Estado liberal, de la noción del derechoindividual y la supuesta igualdad. En este contexto, la toleranciadel otro es considerada como central, valor y actitud suficiente paraasegurar que la sociedad funcione sin mayor conflicto.
270 Kowii y Flores. Op. Cit. p. 119-120.
209
La oralidad como forma de comunicación apunta en esa
dirección, si entendemos que si bien los discursos son los
que entran en diálogo, la socialización de las personas
representantes de las culturas son como dínamos que
aseguran los entendimientos a los que se refieren los
mindalas y Habermas. Para el pueblo indio los retos van por
la convivencia de su oralidad con una textualidad
fundamentada en occidente. Esto no debería implicar ni
divorcio, ni aculturación si se parte de una
interculturalidad que se fundamenta en valores como la
honestidad, la transparencia de conciencias, la promoción
de identidades que asegure la inmersión en distintos mundos
y realidades con sólidos cimientos culturales, y que luche
en contra de la despersonalización de la identidad
construida por las culturas locales.
210
CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES
La comunidades indígenas de Cayambe, zona norte de la
sierra ecuatoriana, no se han librado del impacto de los
medios masivos de información. Consecuentemente las
prácticas culturales de socialización, al igual que
otras, han sido afectadas. Se constata el debilitamiento
y hasta ausencia de éstas. La situación actual en las
comunidades asociadas a la UNOPAC frente a la lengua
materna, deja ver un abandono de grandes dimensiones.
Esto incide en el descuido de actividades orales
tradicionales –conversatorios- que históricamente le han
permitido mantener y potenciar su cultura.
En el debilitamiento de la oralidad no han influido sólo
los medios y las nuevas tecnologías de información y
comunicación. En el caso ecuatoriano han de considerarse
también el imaginario contemporáneo que hacemos de los
indios (que no se desprende de la visión del sistema de
hacienda) y el acceso a la tierra. A partir de la
revisión de los textos de historia que son usados en los
programas oficiales de educación del país se constata que
el mundo blanco-mestizo está en un proceso lento de
integración del indio como sujeto con plenos derechos. A
esto se añade que la propiedad de la tierra, pese a las
211
acciones emprendidas por una reforma agraria superficial,
sigue siendo un tema de inequidades por resolver. El
acceso a buena tierra y a los préstamos para producirla
son temas todavía no resueltos. Estos elementos inciden
en la migración indígena que busca mejores oportunidades
económicas.
Se ha identificado que los indígenas no han sido
indiferentes a estas realidades. Los procesos de toma de
conciencia y movilización coincidieron y concluyeron en
uno de los mayores levantamientos indígenas que la
historia ecuatoriana registra. Como señalan analistas
nacionales y extranjeros, el escenario de la vida
nacional no volvió a ser el mismo a partir de 1990. El
ingreso del nuevo actor en el escenario de la vida
nacional fue contundente pues se consolidaron varios
logros entre los que subrayamos el caso de la educación
intercultural bilingüe, y el acceso al poder mediante la
consecución de cargos públicos.
De 1990 los logros visibles del movimiento indígena se
han relacionado con la vida política nacional: diputados,
alcaldes, concejales, profesionales inmersos en los
distintos ministerios, pero también acompañados de
contradicciones internas que hablan de la fragilidad de
los sujetos frente al poder. Esas mismas contradicciones
internas les ha impedido encarar el problema de la
educación de manera contundente en lo que se refiere a
212
promover sus valores culturales. Si bien la vigencia de
la educación intercultural bilingüe es una meta
importante que los indígenas han alcanzado, todavía queda
mucho por hacer para afianzar aquella convivencia
intercultural propuesta por ellos.
En el caso específico de la UNOPAC, la federación ha
asumido con responsabilidad la adopción del sistema
educativo intercultural. Sin embargo la posición de
algunos indígenas que cuestionan la formulación de los
contenidos y que demandan mayor ingerencia india en estos
procesos, hace pensar que el trabajo no es del todo
atinado a las necesidades de las comunidades. Súmese a
esto el debate que existe sobre los alcances de la
educación intercultural -¿sólo para los indígenas?-, como
también el manejo de las concepciones de
multiculturalidad e interculturalidad.
En suma los elementos que se relacionan con el
debilitamiento de la oralidad como forma de
socialización, conforman un sistema complejo que amerita
ser pensado si en realidad existe el interés por
capitalizar las intenciones de cambio expresadas por los
indígenas asociados al movimiento nacional, como a las
federaciones. La UNOPAC y su dirigencia han visto en este
un tema importante, aunque no terminan por concederle su
inmediatez.
213
En tal sentido las reflexiones planteadas a lo largo del
trabajo han querido inquietar y reconstruir. Inquietar por un
lado la visión blanco–mestiza a considerar un tema que apenas
comienza a ser tratado en el contexto nacional. Reconstruir,
por el otro, nuevas formas de valoración de la palabra como
mediación para la comunicación humana.
Es preciso entonces reconocer el valor de las culturas –en
general- sin visiones esencialistas, que permitan la
constitución de organismos (estatales y privados) más humanos.
Tal parecería que aprender a practicar la interculturalidad es
una de las formas que se perfilan como actitud y estrategia
para lograr la convivencia de las culturas locales con la
hegemónica sugerida por la misma cosmovisión indígena de
distintas formas a lo largo del trabajo, desde la resistencia
y el levantamiento, hasta la adaptación sabia de esas otras
formas culturales sugeridas por los mindalas. Como han
sugerido los mismos actores indígenas para la consecución de
esto es necesario redescubrir la importancia de cada una de
las culturas e iniciar procesos educativos que afiancen la
convivencia.
El gran problema a vencer parecería ser el desconocimiento del
otro. Si la tolerancia (visión multicultural) se torna
compleja de lograr, cuanto más la interculturalidad. Desde lo
hegemónico puede ser difícil ceder posiciones que permitan el
reconocimiento de la diferencia, la entrega de valor al mundo
de ese otro. No será sencillo insistir en lo intercultural
como proyecto de vida que, inserto en la sociedad ecuatoriana
a través de procesos educativos, promocione la convivencia.
Dado que en la socialización de los sujetos las actitudes
214
cuentan, el desconocimiento del otro nos limita a comprenderlo
en su mundo de vida particular, lo que en ocasiones nos lleva
a optar por el rechazo o a imponer nuestra cosmovisión. Para
conocer al otro es necesario abrir la visión más allá de
fundamentalismos y esencialismos, sólo entonces apreciaremos
el valor de lo diferente.
En el caso de la oralidad la visión esencialista promovería
una defensa fundamentalista de la misma, la que le quitaría la
oportunidad de hibridación y la aislaría del mundo de la
textualidad. Convivir supone un reconocimiento dialéctico y
por lo tanto la promoción y conjugación de valores que
provoquen acciones en beneficio de los actores. Como Habermas
sugiere “Bajo el aspecto funcional de entendimiento la acción
comunicativa sirve a la tradición y a la renovación de saber
cultural; bajo el aspecto de coordinación de la acción sirve a la
acción social y al establecimiento de solidaridad; bajo el
aspecto de socialización, finalmente, la acción comunicativa sirve de
desarrollo de identidades personales. (…) A estos procesos de
reproducción cultural, de integración social y de socialización corresponden
como componentes estructurales del mundo de la vida la cultura, la
sociedad y la persona.”271
Es necesario propiciar, desde las distintas visiones,
investigaciones que aborden el tema de la oralidad como forma
de comunicación indígena. La comprensión de la producción de
signos, códigos, procesos de significación, es tan importante
como entender la circulación cotidiana de la palabra, de la
tradición oral en la constitución de estas culturas. Como se
ha observado, los trabajos en esta línea son escasos y las
271 Habermas, Jurgen. Op. Cit. pp. 497-498
215
alusiones al tema (en algunos de ellos) son tangenciales. La
responsabilidad de estudio de estos temas no debe ser asumida
sólo por la intelectualidad india, si lo que se promociona es
lo intercultural, esta es labor de todos los actores de una
realidad. Planteo esta idea porque algunos han sugerido que
temas de esta índole hay que dejarlos a los indios; sin
embargo creo que en los procesos de convivencia cultural
blancos, mestizos, negros, indios, mujeres y hombres, estamos
en la obligación de producir conocimientos para el auto-
conocimiento, que promuevan el respeto por el otro. Estos
estudios han de considerar la innovación de métodos que rompan
con la visión clásica de la ciencia.
Acceso a medios y TICs
Asse Smedler, Representante Residente del Sistema de Naciones
Unidas (PNUD) en Ecuador, a finales del 2001 declaró que las
TICs deben estar al alcance de todos, lo contarrio supondría
una falta a los derechos humanos.272 ¿Cuán cierto podría ser que
un día todos estemos conectados? ¿Resulta importante para las
culturas indias despejar esta incógnita?
El tema del acceso a los medios y TICs está en pleno debate.
La bibliografía es amplia, aunque debe considerarse que la
producción mayoritariamente es europea, y por lo tanto hay
mucha tela de donde cortar para “contribuir” al denso cuerpo
de opiniones. Sin embargo este es un tema que ha sido topado
modestamente por estados pequeños y culturas locales.
272 Entrevista transmitida por Radio HCJB el 291101 en el noticieromatinal.
216
Es necesario consolidar el trabajo –ya iniciado por los
indios- en este tema mediante dos acciones: reflexión y
planificación de la comunicación. La primera de éstas demanda
mayor inserción de investigadores indígenas en el campo de
estudio orientado hacia su realidad, o que los investigadores
(clásicos) abandonen actitudes verticales que impidan el
acceso a otras realidades; mientras que la segunda revela la
necesidad de integrar indígenas con experiencia en la
planificación de la comunicación, que miren en ésta la
posibilidad de potenciar su cultura y por lo tanto integren
una visión amplia de comunicación, que a partir de sus formas
comunicativas (orales esencialmente) involucren a los medios
masivos de información y a las TICs. Como se puede observar
este es un asunto que demanda la acción política de un
movimiento, sin embargo este es el hecho sobre el que más se
ha trabajado, sería conveniente que uno de sus brazos asuma
con mayor especificidad el tema de la comunicación.
La UNOPAC y las comunidades
Todavía no está claro para las comunidades asociadas a la
UNOPAC la importancia de las formas comunicativas propias
(oralidad) frente a los desafíos que le plantea el mundo de la
tecnología comunicativa. Si bien los indígenas han logrado
ingresar en el escenario de la vida pública del país con más
intensidad, le han otorgado mayor importancia al mundo de la
lid política (donde han sido presa de sus tentáculos)
descuidando el trabajo con sus bases. Se comienza a cosechar
cuando aún es tiempo de sembrar.
217
El trabajo en las federaciones es un proceso que inicia, por
lo tanto para lograr el desarrollo integral se deben
considerar áreas que han sido relegadas. Al optar por el
enfoque de género y adaptarlo a sus necesidades, las
comunidades asociadas a la UNOPAC constataron cambios
importantes en la socialización de los sujetos, esto incidió
en factores como: carga de trabajo, designación de labores,
entre otros. ¿Por qué no hacer lo mismo con otras áreas que
parecerían de interés? Una de las mayores preocupaciones de la
federación frente a sus asociados ha sido brindarles
asistencia técnica en proyectos de desarrollo productivo, lo
que siempre ha sido bien visto y recibido; sin embargo al
carecer éstos del componente comunicacional se pueden cometer
una serie de errores sin proponérselo. En el último
acercamiento a los líderes, uno de los técnicos agropecuarios
contratado para alguna asistencia reconoció la importancia de
incluir en sus trabajos el componente comunicacional
(cultural).
Si la UNOPAC se ha propuesto potenciar la cultura es
impostergable afianzar el trabajo de la educación
intercultural bilingüe, esto supone una serie de reflexiones
en torno a contenidos, acercamientos pedagógicos, etc. Pero
también supone involucrar la comunicación como elemento
constitutivo de la vida de los indígenas de la zona. Recuperar
la tradición oral es potenciar la oralidad; si se toma en
serio lo intercultural éstos y otros contenidos deber ser
proyectados a través de los medios y de las TICs. Para hacerlo
se han de emprender procesos de capacitación que respondan a
una planificación del eje comunicacional.
218
La federación UNOPAC puede consolidar aún más el trabajo ya
desarrollado. Para ello podría incluir en la agenda de la
organización la discusión del tema “Comunicación estrategia
para la organización” con la participación amplia de los
asociados y generar un primer plan que afiance lo
intercultural. Añádase a esto la posibilidad de un nuevo
censo, que integre a la comunicación, para el diseño de planes
estratégicos a corto, mediano y largo plazo.
Sólo resta reconocer el trabajo esforzado que realizan los
coordinadores de la federación y animarlos a seguir en la
consecución de sus objetivos organizacionales.
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226
227
228
ANEXO 2 - Datos Comunidad de San Esteban 1999Datos de personas entrevistadas
N° Nombre Edad Estado civil * Lugar de origen1 Cruz Andrango 88 C San Esteban2 M. Josefina Chico 51 C Santo Domingo3 Mercedes Andrimba 25 C San Esteban4 M. Teresa Cacuan 30 C San Esteban5 María Navas V La Compañía 6 María Montachina 21 C San Esteban7 Zoila María Andrango 54 C San Esteban 8 Rosa Elena Andrango 62 C San Esteban9 Josefa Andrango C San Esteban10 María Isabel Andrango 23 S San Esteban11 Aurora Andrango 40 C San Esteban12 Rosalía Achina 45 C San Esteban13 Marleny Achiña 18 S San Esteban14 Luz Amalia Sandoval 59 C San Esteban15 Lusmila Chico 48 C San Esteban 16 Gloria Achina 18 S San Esteban17 Amalia Cualchi 66 C Ayora 18 María Quishpe 30 C San Esteban19 M. Olimpia Pillagu 44 C San Esteban
229
20 Carmén Colcha 38 C San Esteban21 Natividad Pianango 46 C San Esteban22 Marcia Magdalena Andrango 53 C San Esteban23 Nieves Amanta 40 C San Esteban24 Olga Andrango 20 S San Esteban25 Celiana Amanta 50 C San Esteban 26 Susana Ulcuanco 27 C San Esteban27 M. Inés Pinango C San Esteban 28 Mariana Andrango 48 C San Esteban 29 Fany Pinango 34 C San Esteban30 Segundo Lechón 63 C Olmedo31 Edwin Langchango 17 S Ayora 32 Ignacio Salvador 55 C San Esteban33 Manuel Andrango 42 C Santa Rosa 34 César Andrango 28 C San Esteban 35 José Cabezas 35 C Santa Rosa36 José Lara 17 S Cayambe 37 Luis Cadena S San Esteban
* C : casado/a* S : soletero/a* V : viudo/a
230
Estructura familiar
N°TotalMiembros
Esposos Hijas Hijos Suegros
Otros
Observaciones
Mujer
Hombre 1a6
6a12
12 ymás 1a6 6a1
2
12 ymàs
M H
123456789101112131415161718192021222324252627282930313233
343536
37
1074624111193891111111210476665-841196101267
279
10
88512530-215462-2340451859481866304438465340205027-483452-5442
2729-
-
-55-33muerto--68-m.soltera42-soltera5848
77--3149-37-522957543663175542
283517
-
1
1
2
3
1
2
2
1
2
1
1
3
3
12
55
5
33
21
4
3146*2
1
2
1
1
1
1
1
1
1
1
1*
1
84
5
1
35
21
3
11321
2
4242*2
nieta
Tía
Vive con su papá
2 primos8 hermanos (n.e.sexo)2 nietos
9 hermanos (n.e. s)
2 hijos de 8 y 12 años(n.e.s)
2 hijos 6 a 12 años (n.e.s)9 hijos más de 12 años(n.e.s.)
* son sus hermanos/as
Hijos 4 > 12 y 1 de 6 a 12, (n.e.s)
Hermanos : 3 h y 3 m
(n.e.edad)
231
Hermanos : 4 hombres
y 3 mujeres
(n.e edad)
T= 4 11 55 5 8 56
Actividades productivas y reproductivas
ACTIVIDAD
CULTIVAR : Es una actividad que la realizan tanto hombres como mujeres con la ayuda de las hijas y los hijos.FLORÍCOLAS : En su mayoría son los hombres adultos y/o las y los jóvenes los que trabajan en este tipo de actividad.PASTOREAR : Las mujeres y los hombres realizan este trabajo, sin embargo, son las mujeres las que en su mayoría, en compañía de los hijos realizan esta actividad.CRIAR ESPECIES MENORES : Actividad que generalmente la realizan las mujeres con la ayuda de las y los hijosRODEAR : Actividad que la realizan los hombres o los hijos varones fuera de la finca.HACIENDA : Los hombres trabajan en haciendas particulares, prestan sumano de obra.ALBAÑIL : Los hombres realizan este trabajo en la ciudad especialmente en Quito y Cayambe.
232
ESTUDIAR : Algunos de los hijos e hijas estudian en la escuela de Ayora o en la escuela de la Casa Comunal, ninguno va a la Universidad.VENDER ANIMALES : Generalmente lo hacen los hombres. Q.Q.D.D. : Actividad específica para las mujeres ayudan las hijas. Las hijas mujeres salen a la ciudad a trabajar como empleadas domésticas.VENDER CULTIVOS : Hombres y mujeres venden los cultivos, esto se lo hace cuando tienen excedentes ya que principalmente cultivan para el autoconsumo.VENDER LECHE : La venden las mujeres, es un ingreso fijo aunque muy bajo les pagan de 1000 a 2000 sucres el litro, lo usan para comprar las cosas necesarias para la comida.HACER QUESOS : Es una actividad que realizan las mujeres de forma. Hay un caso de una mujer que tiene una fábrica de quesos, esta actividad dejo de ser importante con la instalación de las plantaciones florícolas.
Migración
N° Lugar Actividad
Tiempo Quién migra
Ingreso Gastos
1 Cayambe Chofer Actividadque realiza desde hace 20 años
2 hijos 20.000 por carrera
En los pagos de la casa.
2 Tabacundo Empleados de Florícola
Desde hace 14 años
2 hijos Uso personal
8 Cayambe Elaboración de bloques
Desde hace 4 años
hijo Ayuda en la casa y para uso personal.
9 Quito Empleadadomestica
Desde hace 6 años
hija Ayuda paralos gastosde la casa
233
14 Quito, Cususbamba Calderón
Actividades diversas
Hijas casadas
15.000/dia
Gastos de la casa
15 Plantaciones fabricas de queso
Cultivar, hacer quesos
Desde hace 1 año
1 hija1 hijo
15.000/dia20.000/dia
Ayudan en la casa
16*
hermano
22*
marido
27 Ayora Sembrar papas
15.000/dia
Gastos de la casa
29 Quito Activididas diversas
Desde hace 4 años
Hijo 480.000/mes
Ayuda en la casa y para gastos personales
31 Ayora Albañil 700.000/mes
32 Cayambe Florícola
Desde hace 6 años
Hijo Para la comida
33 Cayambe Molino Desde hace 10 años
Esposo 600.000/mes
Gastos de la casa, educación de los hijos
34 San Esteban
Florícola
Desde hace 1 año y medio
Esposo 700.000/mes
Gastos de la casa
36 San Esteban
Artesanía
Desde hace 3 años
Hijo 250.000/mes
Comida, ropa
NOTA: Los numerales que no constan es porque no respondieron a la pregunta
234
CALENDARIO COMUNAL
ENEROFin de las cosechasFEBREROPreparación de los terrenos para la siembre de papas
MARZOLas mujeres hacen una cosecha anticipada de las habas
ABRILPrimeras cosechas de trigo y cebedaMAYOFiestas de Ayora, organizadas por las escuelas
JUNIOCosecha de cebada, trigo y habas29 de junio, fiestas de San Pedro y San PabloJULIOCosecha y siembre de papasVacaciones en las escuelasAGOSTODeshierbe y preparación de los terrenos para las nuevas siembrasSEPTIEMBRESiembra de maíz, habas y cebadaOCTUBRESiembraNOVIEMBREUltimas siembras de habaDICIEMBRESiembra de cebada y trigo
235
Participación en el trabajo de grupo, la minga y la asamblea
N° TRABAJO DE GRUPO MINGA COMUNAL ASAMBLEA GENERAL
1 Los hijos jóvenes
Los hijos jóvenes
Los hijos jóvenes
2 *Hombre y mujer
3 Familia6 Familia7 Hija Familia Hombre y mujer8 No pertenece a
la organización
236
9 Mujer Hijos Esposa e hijos mayores10 Familia Familia11 Esposa12 Hombre Hombre Hombre13 Mama o hijo
mayorMama o hijo mayor
Mama o hijo mayor
14 Esposa, hijas Esposa o hijos15 Esposa Familia Esposo16 Mujer Mujer18 Hombre y mujer Uno de los dos19 Familia20 Familia Familia21 Hombre y mujer Hombre y mujer22 Mujer Hijo o mama Hombre y mujer23 Sobrina Familia Mama e hija24 Hombre y mujer Hombre y mujer25 Mujer Mujer26 Mujer Mujer Hombre27 Hombre y mujer Familia28 Hombre y mujer Hombre y mujer29 Hombre y mujer Hombre y mujer31 Solo participo
cuando me beneficia
32 Familia33 Hombre Hombre Hombre34 Mujer Mujer Mujer36 Mujer Mujer Mujer
Necesidades
N° EN LA FAMILIA EN LA COMUNIDAD
1 Comida, ropa, dinero Caminos en buen estado2 Dinero, servicios
básicosObras de infraestructura
3 Caminos
237
4 Dinero Caminos5 Servicios básicos Servicios básicos,
infraestructura6 Servicios básicos Caminos7 Dinero Dinero9 Terrenos para sembrar Tractores10 Dinero, maquinaria11 Servicios básicos Mejor comunicación entre
todos12 Dinero Servicios básicos13 Trabajo Estar unidos14 Maquinaria para la
agricultura15 Dinero16 Tierra Agua17 Dinero18 Dinero Préstamos para trabajar20 Dinero Dinero21 Recursos para sembrar Caminos, escuelas22 Comida Mantenimiento del oleoducto23 Servicios básicos Caminos24 Servicios básicos Caminos25 Servicios básicos,
terrenosServicios básicos, caminos
26 Servicios básicos Caminos27 Servicios básicos Camino28 Servicios básicos Servicios básicos, caminos29 Terrenos Caminos30 Dinero Terminar el empedrado del
camino31 Terreno definido Obtener las escrituras de
la casa comunal y establecer los limites de propiedad en el páramo
32 Servicios básicos33 Servicios básicos Cerramiento casa comunal34 Servicios básicos35 Agua potable Cooperación de la comunidad36 Caminos
238
37 Infraestructura, trabajo
Dinero, servicios básicos, infraestructura
239
240
ANEXO 3 - DATOS Y GRÁFICOS
Gráfico 1.
UNOPAC - ENCUESTAS SOBRE COMUNIDAD Y COMUNICACIÓN 2001
Canal de comunicación más efectivoen la comunidad
Hombre Mujer
Asamblea 19 18Minga 16 13Conversación 10 10Radio 8 8Tv 1Teléfono 1 2Otro 3 1
241
Gráfico 2.
Conoce lo qué es Hombre Mujer
randinpac 6 2rimana 6 2rimakui 4 2no conoce 13 16
Gráfico 3.
Comunicación másefectiva
Hombre Mujer
242
oral 18 17medios técnicos 1 2no contesta 0 1
Gráfico 4.
Fuentes de trabajo fuera de la comunidad
Hombre Mujer
haciendas ganaderas 11 7florícolas 17 15empleo doméstico 13 10oficinas públicas 3 1oficinas privadas 2otro 10 2
243
Gráfico 5.
Debilitamiento de la comunicación
Hombre Mujer
Si 15 18No 2no contestan 2
Gráfico 6.
Indicadores del debilitamiento del diálogoEsposos no conversan 7 11
244
Padres e hijos no dialogan
14 10
ya no se cuentan historias
14 13
Comuneros no asisten a asambleas
13 12
Asistencia a mingas
ha disminuido
14 14
Gráfico 7.
Medios de información y comunicación más usados en casadiálogo 16 17radio 17 13tv 15 10periódico 10 7internet 2 1otro 1 1
245
Gráfico 8.
Se debe trabajar la comunicación oralSi 19 17
No
0 1
Gráfico 9.
Actividades que deben serpromocionadastalleres en las comunidades
17 17
talleres de producción 10 7educación bilingüe 14 12
246
generar fuentes de trabajo en las común
15 15
sacar a las florícolas 11 6planificar el uso de la comunicación
15 14
Otro 2 1
Gráfico 10.
247
248
249
250
251
252
253
254
255