interculturalidad y liberación

Koen de Munter, Marcelo Lara y Máximo Quisbert 4

Publicación auspiciada por el Centro de Ecología y Pueblos Andinos (CEPA), el Consejo Interuniversitario Flamenco (VliR) y el Ministerio de Relaciones Exteriores y Cultos del Estado Plurinacional de Bolivia. Dinámicas interculturales en contextos transandinos Koen de Munter, Marcelo y Máximo Quisbert (Editores) © CEPA Centro de Ecología y Pueblos Andinos CEPA Av. España Nº 1550, entre Bullaín y Madrid Teléfono – Fax: 25263613 Email: [email protected] Sitio web: www.cedib.org/cepa/ Casilla postal: 434 Oruro Bolivia © VLIRUOS Consejo Interuniversitario Flamenco VLIRUOS Bolwerksquare 1a, 1050 Brussel Tel +32 (0)2 289 05 50, Fax +32 (0)2 514 72 77 Email: [email protected] Bélgica Revisión y corrección de textos: Carola Condarco Castellón Revisión general: Koen de Munter y Marcelo Lara Diseño de portada: Marcelo Lara B. (Fotomontaje en base a figuras de vencejos en la cerámica Nazca. Fotografía original propiedad del Archivo fotográfico del CISRAP Centro Italiano Studi e Ricerche, Archeologiche Precolombiane. En: digilander.libero.it/MDAntonini/Espanol.htm) Primera edición 2009 Depósito Legal: I.S.B.N. Los artículos de la presente edición son propiedad de sus autores y de los editores. Se autoriza la reproducción total o parcial a condición de citar la fuente y enviar una copia a los editores.

Impreso en los Talleres Gráficos de LATINAS EDITORES LTDA.

Dinámicas Interculturales en Contextos (trans)andinos 97

Interculturalidad y liberación A propósito del Carnaval de Oruro

JAVIER R. ROMERO F.38

INTRODUCCIÓN A partir de una breve aproximación al espacio festivo del Carna‐val de Oruro, nuestra pretensión es comprender la dinámica de conflicto generada en su interior, entre prácticas de ╉intercultura‐lidad╊ y un proyecto de sociedad mono‐cultural. Pero al mismo tiempo, esperamos que esta comprensión nos permita visibilizar un horizonte de salida liberadorぬひ, luego de más de のどど años de relaciones de dominación moderna/colonialねど. 38 Antropólogo, Magíster en Ciencias Sociales, Diplomado en Filosofía Política y Profesor

Universitario. 39 El sentido que tiene esta categoría, que la sugerimos a lo largo del artículo, se desarrolla a

partir de la obra de Enrique Dussel, que desde la década de los setenta, está construyendo una filosofía de la liberación que se relaciona directamente con una ética de la liberación, igualmente construida por nuestro autor y que en sus últimos escritos ha llegado a la pro-puesta de una política de la liberación. Al igual que Dussel, pensamos que el problema del planeta: “es un problema de vida o muerte. Vida humana que no es un concepto, una idea, ni un horizonte abstracto, sino el modo de realidad de cada ser humano en concreto, condi-ción absoluta de la ética y exigencia de toda liberación” (Enrique Dussel, 2000: 11). Estos temas pueden ser consultados en: Enrique Dussel (2006a, 2006b, 2001, 2000, 1973).

40 Esta manera de referirnos como: moderno/colonial, o modernidad/colonialidad, la retomamos de los pensadores del giro de-colonial. Nuestra intención es mostrar que, el proyecto de mundo que nos ha constituido como sujetos dominados, contiene como parte de un mismo proyecto, que ha sido pensado en y desde Euro-Norteamérica, el beneficio de los sujetos que habitan esos países, ubicados al norte del mundo; y la invisibilización, vejación y sa-queo de los sujetos y naturaleza de los países del sur. Este tema puede ser ampliado en: Walsh, Catherine; Freya Schiwy y Santiago Castro-Gómez (2002); Catherine Walsh (2003, 2005); Lander, Edgardo (2003); Catherine Walsh, Alvaro García Linera y Walter Mignolo (2006) Walter Mignolo (2007).

Koen de Munter, Marcelo Lara y Máximo Quisbert 98 Esta reflexión, todavía preliminar, parte de la hipótesis de que el espacio festivo del Carnaval de Oruro, contiene el conflic‐to entre dos proyectos civilizatorios, uno dominador y el otro con una demanda de liberación contenida durante siglos. Si bien a lo largo del ensayo se desarrollan algunos elementos para sos‐tener esta hipótesis, el desarrollo de la misma es parte de otro trabajo. Lo que planteamos ahora, también de manera hipotéti‐ca, es que: el espacio de la fiesta en los Andes en general y el del Carnaval de Oruro en particular, despliegan un escenario en el que aparece como una posible salida del conflicto, el diálogo interculturalliberador. En nuestro caso, pensamos que, si bien la interculturalidad pasa necesariamente por un proceso de descolonización, éste no es el ╉lugar╊ de llegada. Puede ser solamente una parte del reco‐rrido, que hay que superarlo para generar un proceso de libera‐ción de los pueblos que todavía son parte de la moderni‐dad/colonialidad. Para nosotros es fundamental tomar en cuen‐ta que la interculturalidad, cuando se manifiesta como demanda de diálogo entre racionalidades, es siempre liberadora y co‐constructora y es esta interculturalidad a la que denominaremos interculturalidad/liberadora. Al contrario, mientras la racionali‐dad moderna sea la dominanteねな, la interculturalidad no se ma‐nifiesta desde un horizonte liberador y se convierte solamente en un disfraz, que se utiliza desde la dominación colonial. Esto significa que la racionalidad moderna dominante y dominadora es la que se impone sobre las otras, las mismas que, disfrazadas con el culturalismo de la época y del lugar, como los ╉tinkus╊, los ╉pujllay╊ o los ╉tolqas╊ para el caso del Carnaval de Oruro, termi‐nan sometidos a la racionalidad dominante. Bolivia, en なぱにの se ha constituido en un Estado moder‐no/colonial, con características mono‐culturales, para dar conti‐ 41 Como ha sucedido durante cinco siglos en los Andes.

Dinámicas Interculturales en Contextos (trans)andinos 99nuidad al proyecto civilizatorio de la modernidad/colonialidad. La consecuencia de este proyecto ha derivado en la constitución de un orden jurídico‐legal‐formal, una política liberal‐neoliberal y un sistema económico capitalista, con su antagónico socialista. Todo esto sobre una población que en su mayoría nunca conoció y no pertenece al proyecto civilizatorio mencionado y que como colectividad dominada no le quedó otra salida, por lo menos temporalmente, que aceptar aquel orden, aquella política y el mencionado sistema económico. Sin embargo, entre los vacíos, entre las dudas y entre los descuidos del dominador, aparecie‐ron momentos y espacios para reproducir lo negado, lo velado, lo subsumido. Desde nuestra perspectiva pensamos que uno de esos momentos y espacios privilegiados fue y sigue siendo la fiesta, que para el caso de los Andes, contiene la totalidad, o gran parte de las particularidades que hacen a otro proyecto civiliza‐torio no‐moderno. Es por todo anterior, que escogimos al Carnaval de Oruro, para pensar la posibilidad de una salida al problema de la domi‐nación; como un tiempo y un espacio en el que el Estado mono‐cultural y dominador desaparece y surge, por instantes, la racionalidad del diálogo42, que hace posible el aparecer de la fiesta y con ella la interculturalidadliberadora. Entonces, lo que en otro ensayo estamos llamando el PachaAndino43 en oposición al tiempo y espacio del Estado moderno/colonial, nos muestra como práctica política, una posibilidad otra44, de superar el pro‐ceso de dominación instaurado por la modernidad/colonialidad. 42 Esta racionalidad, todavía presente en los andes, se manifiesta en el tinkuy, cuando se

retoma la idea de taypi (centro ritual fundador), los aynis (intercambios recíprocos), pero so-bre todo pensando la Pachamama como naturaleza en el sentido de sujeto construyendo relaciones intersubjetivas en lo cotidiano del ritual.

43 Ver: Javier Romero (2007). 44 Cuando decimos una posibilidad otra, no se trata de otra posibilidad más. En nuestro caso

estamos pensando, junto con Emanuel Levinas, en: “El enunciado de lo otro que el ser… [que] pretende enunciar una diferencia más allá de la que separa al ser y la nada: precisa-mente la diferencia de lo más allá, la diferencia de la trascendencia” (Levinas, 1987: 46). En este caso, para Levinas el ser es la totalidad moderna y ese más allá, esa trascendencia se

Koen de Munter, Marcelo Lara y Máximo Quisbert 100 Es así, que nos aparece la fiesta, como el espacio/tiempo que está haciendo posible, siempre, la superación de conflictos, ya sea por demandas, por contradicciones o diferencias, que luego apuestan por el diálogo y el encuentro, desde una interculturalidadliberadora. Esta posibilidad, necesaria para la supera‐ción del proceso que se inició con el ╉encuentro╊ de Cajamarca, en el que se comenzó la dominación y el sometimiento violentos hasta el extremo de la mutilación, el genocidio, el etnocidio y el ecocidio, ha hecho que nos acerquemos a la fiesta y miremos a través de ella, para poder pensar en una posible salida, que pue‐da ser iniciada con el reconocimiento de culpa del agresor y la expresión del perdón, por parte del agredidoねの. Pero si asumimos que, en este caso, no sólo son las perso‐nas y de los grupos, sino que se trata de dos racionalidades, la cosa se complica a’n más. Entonces aquellos sujetos; que repro‐ducen sus prácticas y construyen su realidad a partir de raciona‐lidades, pero sobre todo los proyectos políticos que son resulta‐do de esas racionalidades, como parte de proyectos políticos de sujetos concretos, que hacen parte además de comunidades polí‐ticas concretas, y que también tienen que ver como en nuestro caso, con comunidades científicas de comunicación; deberán hacer posible la apertura y el diálogo intercultural/liberador para encontrar una salida al entrampe discriminador racista,

refiere a lo que está más allá de la Modernidad. Ese más allá para Dussel es la exterioridad y es el lugar de enunciación de la Filosofía de la Liberación. Ese es un lugar otro, no pensa-do todavía, que se encuentra fuera de la modernidad/colonialidad y desde éste se puede desarrollar nuestro propuesta de una posibilidad otra. Si fuera otra posibilidad, ésta se tratar-ía de una posibilidad que se sigue pensando desde la modernidad/colonialidad.

45 En este caso estamos pensando que los que estamos presentes aquí y ahora deberemos hacernos cargo de la historia que nos ha constituido. En mi caso en mi condición de no indí-gena, aunque yo no participé nunca de la agresión del siglo XVI, deberé asumirme como agresor. Porque en mi condición de citadino, soy visto por los indígenas como no-indígena, como q’ara, como colonizador, como extraño. Pero ese asumirme implica un sujeto colecti-vo, que deberá constituirse a partir de la construcción de una política-otra y de una educa-ción-otra. Estamos pensando entonces en la constitución de una nueva subjetividad, desde otra racionalidad. Esta relación entre la culpa y el perdón, del agredido y del agresor, como reflexión y propuesta, para el gran problema de los Andes, ha sido pensada por Katya Mora-les, mi compañera de vida y es gracias a ella que mi pensar se ha enriquecido. A partir de esta idea y luego de muchas horas de diálogo y reflexión, se pudo construir un proyecto que está empezando a gatear y esperamos que pronto pueda dar sus primeros pasos, para cambiar nuestro mundo.

Dinámicas Interculturales en Contextos (trans)andinos 101etnocida y ecocida en el que nos encontramosねは, como humani‐dad. A continuación, luego de un repaso corto por los antece‐dentes históricos del Carnaval de Oruro, desarrollaremos el con‐flicto entre los dos proyectos civilizatorios diferentes, presentes en esta fiesta. Uno constituido a partir de la norma, Moderna /colonial y el Estado y el otro desde la fiesta, la ╉transgresión╊ y la liberación, para comprender las b’squedas de ambos. En el caso del primero la constitución de un proyecto específico, so‐lipcista, dominador y homogéneo con una idea de la realidad como algo acabado y en el segundo con demandas contenidas a lo largo de siglos, expresadas en el escenario de la fiesta como una apuesta por el diálogo y la interculturalidadliberadora. Fi‐nalmente intentaremos encontrar algunas pistas que nos permi‐tan pensar la posibilidad de una interculturalidad otra47 desde los Andes, más allá de la fiesta. ANTECEDENTES HISTÓRICOS La complejidad de lo que hoy es el Carnaval de Oruroねぱ, se ha desarrollado a partir de dos horizontes históricos. Cada uno de estos tiene que ver con una cosmovisión específica y particu‐lar. Si bien, actualmente la presencia de estos horizontes históri‐cos se manifiestan de manera ╉traslapada╊ y, aparentemente confusa, intentaremos aclarar algunos elementos de ambos horizontes, creemos los más importantes y sus procesos de ade‐ 46 Este tema puede ser ampliado en Boaventura de Sousa Santos (2000); Enrique Dussel

(2000, 2007); Raúl Fornet-Betancourt; Juan Antonio Senent (2004); Franz Hinkelammert (2003, 2002,1981, 1970). Entre otros.

47 Como en el caso de una posibilidad otra, esta interculturalidad otra deberá ser pensada más allá de la modernidad/colonialidad.

48 El Carnaval de Oruro es un fenómeno que ha tenido un proceso cambiante y singular duran-te el siglo XX y lo vivido del siglo XXI. Hasta ahora ha sido abordado desde distintas aristas en diferentes tiempos, en función de las posibilidades de coyuntura. Algunas referencias están en: Javier Romero (2003, 2002, 2001, 1995). También se puede revisar: Marcelo Lara (2007); June Nash (1979) y Alberto Guerra (1970) entre otros.

Koen de Munter, Marcelo Lara y Máximo Quisbert 102 cuación y/o adaptación a la fiesta, visibilizando las contradiccio‐nes y las dinámicas complejas que se han ido dando en este pro‐ceso festivo y, también, procuraremos comprender cómo se han involucrado en todos los aspectos de la vida de la ciudad de Oru‐ro y de Bolivia. En ambos casos, los horizontes históricos presuponen dos proyectos civilizatorios diferentes. En esta parte queremos mos‐trar cómo se han desplegado los horizontes históricos, y cómo, en este proceso de despliegue, ambos se han ido desarrollando en función de las contradicciones expresadas en coyunturas es‐pecíficas, que hacen a la historia de Bolivia como Estado‐Nación. )nicialmente mostraremos, de manera breve, cómo se ha ido manifestando el horizonte histórico del proyecto civilizato‐rio andino y posteriormente, se desplegarán las formas en las que se va a imponer el proyecto civilizatorio de la modernidad, que irrumpe a partir del siglo XV) en los Andes del sur y en el ser, colonizador/colonizadodominador/dominado, de los habitantes de estos espacios andinos. Determinando comportamientos y prácticas, en función del lugar en el que aparecieronねひ situados los sujetos. Antes de la llegada de los españoles a estas tierras andinas, la vida estaba directamente relacionada con la manera en la que las comunidades se relacionaban con la naturaleza. Esta relación era, y es todavía, fundamental para la producción del alimento, en este sentido la relación entre el tiempo de preparación de la tierra, el tiempo de siembra y el tiempo de cosecha eran delimi‐ 49 Martín Lienhard ilustra algunos momentos del proceso colonial en el que se encontraron

entre ladrones, nobles, religiosos, artesanos, ilustrados, pescadores, etc. Unos que llegaban de España y los otros que vivían en América. A partir de la dominación española, esas iden-tidades particulares quedaron subsumidas por otras, los que llegaron se transformaron en “españoles” (superiores) y los indígenas se transformaron en indios (inferiores), porque un pescador, por ejemplo, no podía ver como esclavo a otro pescador, ver Lienhard (1995). En-tonces, hubo que ir desplegando y construyendo una subjetividad dominadora colonial que constituía a los que llegaban, así fueran ladrones, artesanos o pescadores, en dominadores y a los que los recibían, así fueran ilustrados, en dominados.

Dinámicas Interculturales en Contextos (trans)andinos 103tadores fundamentales en la forma de vida en las comunidades andinas. De esta manera, en esta parte del mundo, las comuni‐dades se habían construido en base al trabajo agrícola, como función fundamental para la producción de alimento. En este contexto, el tiempo de la cosecha era un momento muy importante para las comunidades de los Andes y esto se expresaba en momentos festivo‐rituales, que se desarrollaban con sus propias características y desde su propia cosmovisión. Si bien existían otros momentos importantes, luego de la llegada de los españoles, por la actividad agrícola en el altiplano orure‐ño, el tiempo de la cosecha mantuvo su importancia para las comunidades. Posteriormente, el proceso colonial se desarrolló con el objetivo de encontrar yacimientos de oro y plata y las ciudades fundadas a lo largo del altiplano andino obedecían a estos inter‐eses. Este proceso no podía desarrollarse sin la producción de alimento que, como actividad agrícola, seguía siendo ejecutada por las comunidades de indígenas que habitaban esas tierras y que eran los que conocían y seguían desarrollando sus propias formas productivas, en directa relación con prácticas rituales. A partir de la prohibición de las prácticas rituales de las comunidades andinas, como consecuencia de la política de ╉ex‐tirpación de idolatrías╊, cuyo ’ltimo objetivo era la dominación del ser y del saber andino, aquellas prácticas se fueron desarro‐llando de manera oculta y ╉subterránea╊, a veces en lugares ale‐jados, a los que no llegaban los colonizadores y en otros casos durante la oscuridad de la noche. Poco a poco se fue consolidando el poder colonial y se fue‐ron poblando las ciudades coloniales, que obedecían a un pro‐yecto de dominación planificado desde la corona, como encarna‐ción del ser moderno. En este proceso se fue consolidando la dominación hispana y llegaron nuevos contingentes de españo‐

Koen de Munter, Marcelo Lara y Máximo Quisbert 104 les que incluían a mujeres. Estas formas planificadas de domina‐ción contemplaban el diseño urbano de las ciudades, divididas en ciudad de indios y ciudad de españoles. De esta forma se fueron diferenciando las prácticas coti‐dianas, entre aquellas que serían vistas como civilizadas, al in‐terior de los límites de las ciudades españolas y las ╉salvajes╊ o ╉de indios╊, que quedaban arrinconadas dentro los límites de las ciudades de indios. Sin embargo, en los lugares alejados de estas ciudades coloniales, las comunidades, tenían más posibilidades de desarrollar sus propias prácticas de vida. El nacimiento de la Rep’blica en なぱにの fue un continum de los comportamientos y las prácticas cotidianas de las ciudades. Donde hubo alg’n cambio fue en el tránsito de la administración del poder de la Corona Española hacia la nueva élite gobernante de mestizo‐criollos, que acentuaron las diferencias contenidas en las prácticas políticas o formas de administración del poder. La rep’blica entonces fue la continuación, en las ciudades, del ejercicio del poder como dominio desde una élite amparada en la ciudadanía, que establecía varios requisitos para formar parte de esta minoría que decidía los destinos de mujeres, niños e indígenas, sin tomarlos en cuenta para nada. Esto quiere decir, sin pensarlos como sujetos. Sin embargo, el efecto de la constitución de las rep’blicas en Latinoamérica, fue diferente en algunas áreas alejadas de los centros urbanos. Las nuevas fronteras de Bolivia, por ejemplo, fragmentaron, destruyeron y desintegraron pueblos indígenas de manera radical y etnocida; yaminawas al norte, urus y aymaras al oeste y guaraníes al sureste fueron afectados con la separación de sus pueblos, por las fronteras de los estados coloniales. La anulación de la posibilidad de continuar viviendo como pueblo para estas culturas fue evidente, pero también se cortó la posibilidad de ser parte de un conjunto diverso constituido por

Dinámicas Interculturales en Contextos (trans)andinos 105pueblos diferentes y relacionados. En el caso de Oruro, nos refe‐rimos más a los Carangas, Charcas, Quillazas ゅautodenominados ahora como aymarasょ y Urus, quienes eran parte de un proyecto civilizatorio expresado en el Tawantinsuyu como su máxima referencia y debieron, finalmente con la rep’blica, ser sometidos a la imposición de un modelo ’nico de ╉ser boliviano╊のど, cons‐truido sobre la negación de: el color de piel, la cosmovisión, la historia, las prácticas culturales, los valores y los mitos de los pueblos amerindios. En este contexto, la colonialidad del ser, del saber y del poder había logrado que se pensara que las ciudades y sus valores, eran el espacio que haría posible la incorporación de pueblos ╉salvajes╊, ╉ignorantes╊ y premodernos, a la ciudadanía moderna e ilustrada. Sin embargo, la complejidad de estos procesos se desarrolló desde sus propios causes y la racionalidad moder‐na/colonial no terminó, o tal vez no empieza a comprender qué es realmente lo que pasó o lo que continua pasando entre los pueblos que han acumulado demanda de liberación por más de cinco siglos. En nuestro caso, este es un primer intento de com‐prensión crítica de los procesos festivos en Oruro y por esta razón es que nos parece importante recordar estos momentos históricos para visibilizar de mejor manera la forma en la que se cruzan ambos horizontes y comprender cómo la modernidad, con su pretensión de dominio, ha intentado subsumirlas durante todo el proceso colonial y luego en todo el procesos republicano, hasta nuestros días, sin lograrlo realmente. Ya en tiempos republicanos, la forma de vida en las ciuda‐des, en función de las políticas estatales, seguía siendo la misma. 50 El ser boliviano, o, la subjetividad de lo boliviano tiene tres momentos importantes, en fun-

ción de tres acontecimientos históricos. En este caso nos referimos al primer acontecimiento que es la fundación de la República. En este tiempo, ser boliviano quería decir mirar a Euro-pa como el referente de constitución de lo boliviano y negar, o despreciar todo aquello que constituía una realidad local indígena. Esto puede ser ampliado en: Juan José Bautista (2007).

Koen de Munter, Marcelo Lara y Máximo Quisbert 106 Por esta razón se fueron dando de manera paralela manifesta‐ciones festivas, en un caso, de las élites mestizo‐criollas y en otro, de los ╉indios╊のな. A fines del siglo X)X y principios del siglo XX las élites recreaban las formas festivas carnavalescas de Eu‐ropa y, sobre todo, París era el referente de vida en esa época. Los disfraces y las carrozas tomaban como modelos lo que se hacía en aquella ciudad francesaのに. Por otra parte, los ╉indios╊ desarrollaban sus propias for‐mas festivas. La fiesta de la Anata coincidía con el tiempo del carnaval español. La Anata, como tiempo de ritualización de la primera cosecha, hoy denominada en la ciudad también como la pre‐cosecha, era una de las fiestas más importantes de los indí‐genas. Coincidía con el fin del tiempo de las lluvias y con la alegr‐ía de cosechar el fruto del trabajo agrícola, era considerado el inicio de un nuevo ciclo que coincidía con el consumo del nuevo alimento frescoのぬ. En esta fiesta, en la que los agradecimientos a la madre tie‐rra, Pachamama, eran importantes, también lo eran las ch╆allasのね a los espacios rituales y simbólicos reconocidos por su connota‐ción, ya sea política o religiosa. Por esta razón era de mucha im‐portancia, para los indígenas urbanos, transitar por la plaza principal de la ciudad para realizar estos rituales en los días de carnaval, coincidentes con los de la Anata. Esto significaba, y significa todavía en los pueblos de los Andes, la aceptación y reconocimiento de los símbolos de poder y de los símbolos reli‐giosos del ╉otro╊, en este caso del colonizador. 51 Esta es la denominación que utilizaban en la época para referirse a aymaras y quechuas que

vivían en la ciudad de Oruro. 52 Este es otro ejemplo de cómo en Bolivia y en América Latina en general la forma de vida

europea era el “modelo” para las diversas actividades en nuestros países. Este tipo de prácticas, para el caso del carnaval en el Brasil ha sido desarrollada por Felipe Ferreira (2004).

53 Actualmente estos procesos festivos se siguen desarrollando en áreas rurales del departa-mento de Oruro y de otros.

54 Libaciones con alcohol, compartido entre los comunarios, que se desarrollan además con riegos hacia la tierra y a los lugares sagrados.

Dinámicas Interculturales en Contextos (trans)andinos 107Sin embargo, a principios del siglo XX estas actividades, realizadas por las comunidades indígenas que para esos tiempos ya vivían en la ciudad, eran muy mal vistas por la élites mestizo‐criollas, hasta que, en el año なひなぱ, la Alcaldía Municipal de ese entonces, sacó una ordenanza municipal para prohibir el ingreso de la comparsas de indios, con el justificativo de que afeaban la entrada de carrozas en las que participaban ╉hermosas damitas de la sociedad orureña╊のの. Durante este tiempo de prohibición, las procesiones de los indígenas, ahora conocidas como la Entrada, que transitaban desde el centro de la antigua ╉ciudad de los indios╊, la actual pla‐za de la Ranchería, hasta el Templo de la Virgen del Socavón, que se había construido sobre una gran Wak╆aのは prehispánica, lo hac‐ían bordeando la serranía aledaña, de esta manera llegaban has‐ta el Templo del Socavón sin ╉afear╊ las entradas de carrozas de las ╉damitas orureñas╊. Las luchas y los procesos de conflicto entre estos dos pro‐yectos civilizatorios continuaron mostrándose en el uso festivo de la ciudad. Sin embargo, esta medida extrema de prohibición no duró mucho tiempo, pero las agresiones, la discriminación y la marginación continuaron, expresándose de muchas maneras. Dentro de este proceso la década de los cuarenta marcó otro momento importante. Entre aquel ir y venir, aquellos cruces y contradicciones, que se daban entre los dos proyectos civilizatorios, se inició una nueva dinámica. Aquel espacio de encuentro que posibilitaba contextos de diálogo intercultural, contenido por la ╉Fiesta Pa‐tronal de la Virgen del Socavón╊, empezará a ser invadido y des‐plazado desde su interior, nos referimos a los conjuntos que 55 Estos hechos están descritos en el libro de Jorge Fajardo (1989). 56 Se refiere a un símbolo ritual prehispánico como petrofanía.

Koen de Munter, Marcelo Lara y Máximo Quisbert 108 hacen parte de esta fiesta. A principios del siglo XX, esta fiesta había logrado incorporar algunos de los elementos fundamenta‐les de la religión católica, al interior de un universo complejo y extremadamente religioso que era vivido y reproducido desde la cosmovisión del proyecto civilizatorio Andino. Fue justamente por estas características ╉dialogadoras╊ y por la presencia de elementos católicos en manifestaciones festivas andinas, que este tipo de prácticas fueron toleradas e incluso aceptadas por la )glesia Católica local y también por parte de la población mesti‐zo‐criolla de la ciudad. Aunque estos ’ltimos siempre tuvieron una posición discriminadora y de rechazo a estas prácticas. Se consolida así un conflicto, que irá generando una serie de acontecimientos, marcados por las diferencias de racionali‐dades que constituían a dos proyectos civilizatorios diferentes. La idea unitaria, homogenizadora, ’nica, penetrará lo plural, para subsumirlo y transformarlo en unitario y junto con esto se intentará homogenizar lo heterogéneo. Todo esto sin entender la lógica del tinkuyのば en la fiesta y menos las relaciones de in‐completitud; al contrario, se trató de construir entidades unita‐rias, completas, dadas, desde discursos unitarios y esencialistas con los clichés de ╉lo nuestro╊, ╉nuestro folklore╊, ╉nuestro pa‐trimonio╊, etc. De esta manera aparecerá el conflicto entre la 57 Este es un ritual que se sigue reproduciendo entre los ayllus del Norte de Potosí, marca el fin

de un ciclo y el inicio de otro. La expresión más visible del ritual es el “enfrentamiento físico” entre comunarios de ambas parcialidades, que si bien, en algunos casos tiene connotacio-nes violentas, no se trata de una acumulación de odios o rencores, más bien se concibe como una entrega al dolor en la que el contendiente puede ser cualquiera que cumpla las características de simetría con el retador, estatura, edad, entre otros. También es el tiempo del surgimiento de nuevas parejas que iniciarán una nueva forma de vida. Se trata de un encuentro ritual entre dos parcialidades de un ayllu mayor. Para nosotros el contenido cen-tral de este ritual es la idea de incompletitud y es expresada cuando cada una de las parcia-lidades se piensa incompleta y diferente de la otra y utiliza el ritual del tinkuy para comple-tarse, lo mismo que l@s jóvenes cuando juntan sus incompletitudes para completarse como jaqi (persona en pareja). La fiesta del tinkuy al mismo tiempo que sirve para expresar la dife-rencia, se convierte en el momento de encuentro que utiliza diferentes formas para estable-cer el diálogo entre diferentes. Actualmente la idea de tinkuy, está presente en las diferentes fiestas en las que se despliegan prácticas culturales andinas.

Dinámicas Interculturales en Contextos (trans)andinos 109comunidad intercultural y el espectáculo individualizador y se inició una transformación en la dinámica de la fiesta.のぱ Aquella pequeña fiesta patronal, que congregaba a diferen‐tes gremios, cada uno organizando su propio conjunto de danza, para marcar la diferencia con los demás gremios, se fue trans‐formando, de un espacio que reproducía diferentes prácticas culturales, en las que el disfraz, el baile y la metáfora contenida en la danza, eran un elemento más; a un espacio de puesta en escena, en el que la danza y la idea de espectáculo, cobraban ma‐yor importancia, junto con la idea de ╉mercancía╊ en el mercado del turismo. ENTRE LA COMUNIDAD INTERCULTURAL Y EL ESPECTÁCULO Este proceso de apropiación surge con mayor contunden‐cia luego de un acontecimiento histórico para Bolivia, que cam‐biará la subjetividad bolivianaのひ, se trata de la Guerra del Chaco. Este momento histórico ayuda a dar contenido a la idea de lo boliviano, existente hasta esa fecha. Por primera vez, los diferen‐tes habitantes de Bolivia se encuentran juntos ante un enemigo com’n y se descubren entre ellos. De esta manera, algunos de los pocos bolivianos de clase media y de las élites se dieron cuenta que estaban defendiendo un país que tenía como pobla‐ción mayoritaria a ╉los indios╊. Como consecuencia de este acon‐tecimiento, después de la guerra surgieron diferentes corrientes indigenistas que se desarrollaron en la literatura, la pintura, la m’sica, la danza, etc. 58 Por ejemplo, en tiempos antiguos todos los danzarines utilizaban máscaras y la gente iba a

ver a los conjunto en general. Actualmente, en gran parte de los conjuntos, incluso en aque-llos en los que la máscara era imprescindible, como en las diabladas y en las morenadas, los danzarines entran sin máscaras y los espectadores van a ver a las personas como indi-viduos, ya no tanto a los conjuntos.

59 Con el acontecimiento de la Guerra del Chaco, se transita de una subjetividad hispanoameri-cana a otra latinoamericana. Esto puede ser ampliado en Juan José Bautista (2007).

Koen de Munter, Marcelo Lara y Máximo Quisbert 110 Aquellas fronteras que los dominadores habían trazado en las ciudades coloniales de manera rígida para no compartir es‐pacios ni relaciones, a no ser que sean las de dominación, empe‐zaban a desdibujarse. Apareció lo exótico de ╉lo indio╊ como expectativa, entre algunos ╉pioneros╊ mestizo‐criollos y empe‐zaron a ponerse en postales y en museos a aquellos habitantes, en su mayoría rurales, para que el resto, la gran mayoría de las poblaciones urbanas los conozca. Pero más allá de las postales y los museos, la expresión de ╉lo indio╊ en los centros urbanos estaba encarnada en los comerciantes y gremiales que eran in‐migrantes rurales. Oruro no fue la excepción y fue alrededor de estos gremios que se constituyeron los diferentes conjuntosはど, como parte de una pequeña fiesta patronal a devoción de la Virgen de la Cande‐laria, conocida después como la fiesta del Carnaval de Oruro y coincidente en tiempo con la fiesta de la primera cosecha, la Anata. Este tipo de espacios, sedujo a algunos jóvenes de clase media de la ciudad de Oruro que poco a poco se fueron incrus‐tando en la diablada de los ╉Mañazos╊はな. En este proceso, al interior de una comunidad gremial, los valores, las representaciones sociales y las prácticas culturales se fueron produciendo a partir de las contradicciones surgidas del cruce, como diálogo intercultural, entre el proyecto civiliza‐torio contenido en la manera de reproducir la fiesta de los Ma‐ñazos y el proyecto civilizatorio moderno. Los Mañazos acepta‐ban a los jóvenes como diferentes, pero aquellos jóvenes, no sólo no aceptaban las diferencias, sino que más bien quisieron cam‐biar el horizonte de las prácticas culturales de los primeros. 60 Aquellas diferentes agrupaciones de gremiales que participaban en la fiesta patronal de la

Virgen de la Candelaria, lo hacían además constituyendo, cada una, un grupo de danza. Éstos, fueron denominados: Conjuntos. Por ejemplo: el conjunto de los tobas, el conjunto de los diablos, el conjunto de los morenos, etc.

61 En Oruro se conoce como “Mañazo”, a la persona que trabaja comprando ganado vivo y luego de trozarlo y acondicionarlo, lo vende al ciudadano común en los mercados.

Dinámicas Interculturales en Contextos (trans)andinos 111La reproducción de la vida, a través de valores de recipro‐cidad, con la naturaleza/Pachamamaはに y continuidad de la co‐munidad de vida expresada en el momento festivo, con el rol de los pasantes, al hacerse cargo de los gastos, de la comida, de la bebida, de la m’sica, de las vestimentas y de los agasajos a las deidades, en este caso la Virgen del Socavón y la Pachamama, se vio interferida por una actitud que, a través del uso de ╉lo indio╊ como lo exótico, se buscaba protagonismo social, pero sobre todo ganancia económica. Se trataba de otra forma de ser, dife‐rente a la de los Mañazos, que tenía la facilidad de transformar en objeto todo lo que se cruzaba en su camino. De esta manera la posibilidad de compra y venta de objetos como mercancía, no solamente fue haciéndose parte de la fiesta, sino que poco a poco la misma fiesta se convirtió en tal. Todo este proceso, sin embar‐go, fue parte de varios cambios que estaban siendo parte del proceso que transformó muchas cosas. Como parte del momento histórico que vivía el país, el Go‐bierno de ese entonces llevó adelante un gran festival nacional de danzas indígenas de Bolivia, realizado en el Estadio (ernando Siles de la ciudad de La Paz. Éste fue el detonante para desencadenar un conflicto al interior de la diablada de los Mañazos, calificada todavía como perteneciente a lo indígena. Lo que sucedió fue que en este festival el p’blico llenó el estadio, y la misma cantidad de p’blico con la que éste se llenó, se quedó esperando afuera con ganas de ver a la diablada de Oruro, por esta razón, tuvieron que repetir la de‐mostración al día siguiente. Este hecho, motivó a las personas de clase media, incrustadas entre los ╉Mañazos╊, a utilizar de otra ma‐nera a la danza de la diablada. La mentalidad moderna y su manera de convertir todo en mercancía, hizo lo mismo con estas prácticas culturales de los ╉Mañazos╊. Aquellos jóvenes generaron la idea de vender espectáculos de la diablada y utilizar éstos como una fuente 62 Desde la racionalidad de los habitantes de los Andes, la naturaleza/Pachamama, es enten-

dida como sujeto y no como objeto.

Koen de Munter, Marcelo Lara y Máximo Quisbert 112 de ingresos. La posibilidad de generar más presentaciones como la de La Paz, pero esta vez de manera particular y con la administra‐ción de ellos mismos, generó un conflicto al interior de este conjun‐to, que terminó con el rechazo de la comunidad gremial de los ╉Ma‐ñazos╊, dando lugar a la separación de aquellos jóvenes. Como consecuencia de este proceso, entre los años なひねぬ y なひねね, se fundaron dos nuevas diabladas, ambas compuestas por gente de clase media emergente, Estos conjuntos introdujeron otro tipo de prácticas al interior de esta fiesta patronal, uno de ellas no tardó en ╉sobresalir╊ entre los demás. Justamente, esta idea de ╉espectáculo para la venta╊, motivó a sus integrantes en el desarrollo de una serie de innovaciones que fueron construi‐das como parte de su proyecto civilizatorio, mientras que los Mañazos continuaron con sus prácticas no modernas. Muchos fueron los cambios, sin embargo, algunos marca‐ron definitivamente otra manera de ser en el Carnaval de Oruro. La Pachamama63 y el Tiu64 desaparecieron por completo de los procesos intersubjetivos de esta diablada, en su lugar, la imagen de la Virgen de la Candelaria fue convertida en la imagen ritual de esta fiesta. Por otra parte la idea de comunidad también des‐apareció y fue reemplazada por la de ╉fraternidad╊. Junto con estos cambios, aparentemente, sólo en lo simbólico de la fiesta, las prácticas culturales ancestrales, que contenían un proyecto claro de presencias vivas y, además dialogaban con el horizonte histórico del dominador como parte de demandas liberadoras que venían de tiempos anteriores, fundados en las historias lar‐gas de estos pueblos, empezaron a menguar poco a poco. Así se fue instituyendo al interior de este espacio festivo la manera de 63 Pachamama: Denominada también como la madre tierra. Es considerada como una de las

deidades mayores en los Andes y también se la piensa como a la naturaleza. Como ya lo dijimos es pensada como Sujeto.

64 Tiu: Esta denominación, junto a Supay, Saxra, Tío y Diablo, estas dos últimas surgen en tiempo de la colonia, se refieren a una deidad masculina que ocupa el espacio del subsuelo, conocido como el espacio de abajo (Manqha Pacha), en la cosmovisión andina.

Dinámicas Interculturales en Contextos (trans)andinos 113ser del dominador colonial, con todas sus taras y, así como se segregaban personas, también se discriminaban las prácticas rituales e incluso a las deidades locales andinas. De esta manera, la forma en la que se reproducía la prácti‐ca festiva, como parte de la reproducción de la vida, también empezó a cambiar. Con estos nuevos conjuntos, desde mediados de la década de los cuarenta, aunque todavía de manera aislada, el dinero entró a formar parte de la fiesta, y poco a poco empezó a competir con el trabajo vivo, que a través de los intercambios recíprocos, utilizados por las comunidades andinas ancestral‐mente para producir y reproducir la vida, servía para reproducir la fiesta como espacio de encuentro e intercambio. Estos inter‐cambios, entre los ╉Mañazos╊, se daban con productos alimenti‐cios resultado de su propio trabajo en sus chacras, cada comu‐nario ofrecía un determinado n’mero de surcos de su futura cosecha que serviría para la producción de alimento durante la fiesta. De esta manera los participantes como danzarines, apor‐taban solamente con su danza, alegre. Esto también era parte de un intercambio recíproco, que los ╉Pasantes╊, o los que se hacían cargo de la fiesta, devolverían en el futuro. Todo esto fue cambiando, la nueva forma de ser parte de esta fiesta, empezó a depender de pagos directos con dinero, las relaciones humanas y el diálogo intersubjetivo fue cambiando por las relaciones contractuales. Se empezó a exigir un determi‐nado monto de dinero como cuota, que servía para el pago de la banda de m’sicos, por otra parte cada danzarín debería hacerse responsable de su vestuario. Esto significaba acudir a bordado‐res, zapateros y mascareros, para encargar de manera personal, individual y por un costo específico, en dinero, las diferentes partes del traje de diablo. El sentido de hacerse responsable o hacerse cargo de la fies‐ta, por parte de la familia de los ╉Pasantes╊, empezó a competir

Koen de Munter, Marcelo Lara y Máximo Quisbert 114 con la figura del ╉presidente╊はの del conjunto y su directiva. Este era un elemento más que ponía en evidencia el conflicto entre dos proyectos civilizatorios, aunque en esta década todavía no se har‐ían visibles sus consecuencias extremas. Para el caso de los pa‐santes la fiesta implicaba un servicio a la comunidad que se funda en la reciprocidad productiva del trabajo vivo con base en la fami‐lia; mientras que el presidente y su directiva estaban para organi‐zar y administrar el dinero de los ╉socios danzarines╊. Esto impli‐caba una participación como individuos, ya sea como danzarines, o como parte de la directiva. La diferencia entre lo comunitario interculturalliberador y lo individual monocultural‐dominador, empieza a hacerse más notoria.

A partir de este momento se dan dos formas de ser parte del Carnaval de Oruro. En este tiempo, estamos en la mitad del siglo XX, son sólo las diabladas las que introducen este tipo de prácti‐cas diferentes. Esta novedad, en varios sentidos, posiciona a la danza de la diablada en la ciudad de Oruro como la ╉danza de moda╊ y se genera la fundación de nuevas diabladas hasta la década de los sesenta. La diablada Urus será la ’ltima en fundar‐se, pero todas ellas nacieron marcadas por el inicio de las luchas entre dos proyectos civilizatorios, uno dominante y homogeni‐zador, a través del Estado, y el otro dialogador, sobreviviente en las fiestas. El resto de los conjuntos, todavía reproducían las prácticas del proyecto civilizatorio andino, con los rituales hacia la Pa‐chamama y sus propias dinámicas de reciprocidad al interior y al exterior. De esta forma, se manifestaba cierta cercanía entre 65 Actualmente los pasantes son más una figura decorativa, el respeto y el reconocimiento

hacia estos roles a desaparecido o es mínimo, en muchos casos, los danzarines ni siquiera saben quién es el Pasante. Mientras que el presidente, junto con su directiva, tiene mucho más poder y reconocimiento, porque están a cargo del dinero que se recolecta con las cuo-tas de los danzarines. El grado extremo de este proceso es que ahora el Presidente de la Asociación de Conjuntos Folklóricos de Oruro, tiene más poder que el Alcalde y el Prefecto de la ciudad, cuando se trata de tomar decisiones sobre el Carnaval de Oruro. Este fenóme-no se debe a los montos de dinero que circula entre esta entidad y los “sponsors”, por el “marketing” de esta fiesta.

Dinámicas Interculturales en Contextos (trans)andinos 115las prácticas de comunidades de las áreas rurales, que en mu‐chos casos se complementaban y se relacionaban directamente con las de la fiesta del Carnaval de Oruro. Tal es así que normal‐mente, junto con los conjuntos de )ncas, Morenos, Llameros, Ku‐llawas, entraban mozeñadas, tarqueadas, pinquilladas, como grupos de novenantes llegados del área rural. Era un tiempo en el que la Anata como práctica cultural no‐moderna, se manifestaba en el mismo espacio y durante la misma época que el Carnaval de origen europeo y la fiesta se consolidó, al mismo tiempo, como un espacio de conflicto y de diálogo intercultural, expresando luchas simbólicas, entre domi‐nación y liberación. Estas presencias se manifestaban connotan‐do horizontes históricos completamente diferentes, aunque des‐de la mirada colonial dominadora y mono‐cultural, esto siempre fue un desfile de ╉expresión del folklore boliviano╊. Sin embargo, poco a poco y de manera sutil, la práctica mercantil iría desplazando a las prácticas comunitarias de re‐producción de la vida, todavía presentes con mucha fuerza hasta principios de la década de los setenta. (acia finales de esta década el escenario empezó a cambiar. Si bien la reflexión de este proceso, lo hemos desarrollado de manera breve en el en‐sayo titulado ╉Morenada y Liberación. Una aproximación crítica a los conflictos en la Morenada de los Cocanis en el Carnaval de Oruro╊はは, aclararemos algunos puntos relevantes. Ésta, la de los setenta, es una década en la que se generó una invasión de las poblaciones de clase media, hacia las comunidades gremiales, que participaban en el Carnaval de Oruro. Sucedió que, con el paso del tiempo, las clases medias se irían apropiando de uno de los pocos espacios en los que las comunidades gremiales des‐arrollaban prácticas culturales con pretensiones liberadoras y 66 Este ensayo ha sido presentado al seminario denominado: “La fiesta se debate: entre viven-

cias e interpretaciones de la morenada”. Organizado por el Instituto de Estudios Bolivianos y El Archivo de La Paz, realizado el 12 de octubre de 2007. Ver: Javier Romero (2007).

Koen de Munter, Marcelo Lara y Máximo Quisbert 116 de diálogo y, más bien, se fueron consolidando como espacios de la dominación y el lucro. Luego de las diabladas, la danza de los Tobas fue la que su‐frió la invasión de las clases medias, sobre todo de adolescentes y jóvenes, posteriormente se crearon nuevas danzas y el fenó‐meno de invasión se fue precipitando aceleradamente. Final‐mente, los Caporales se convirtieron, de manera contundente, en posibilitadores de la presencia dominadora de la modernidad en esta fiesta patronal, que años atrás, servía para generar procesos y reproducir prácticas liberadoras. (ijos de presidentes ゅac‐tualmente diputadosょ, ministros y diferentes funcionarios de Estado, de alto nivel, se hicieron parte de esta danza que los identificaba como dominadores. En menor escala y con ritmos menos acelerados, llameradas, kullawadas, inkas, se irían haciendo parte de las lógicas de mercado, acumulación y corrup‐ción, por obra y gracia del capital expresado en el dinero. Durante la década de los ochenta, aquellas compatibilida‐des y aquellas cercanías con las poblaciones rurales y sus prácti‐cas ya eran mínimas o ya no existían. Por eso en la década de los ochenta, durante algunos años, la Anata desaparece del escena‐rio, como manifestación festiva. En estos años se podría haber dicho que la Anata, como forma de reproducción de la vida fun‐dada en el proyecto civilizatorio andino, había sido derrotada por el Carnaval, reproductor del mercado, y expresión del pro‐yecto civilizatorio moderno. Aquellas presencias rurales en la fiesta, fueron reemplaza‐das por nuevos conjuntos creados en las décadas de los ochenta. Los tejidos indígenas junto al resto de las prendas de vestir de Machas, Chayantakas o Yamparas, transformaron su uso coti‐diano en un uso simbólico y formal, para ╉vestir a la moderni‐

Dinámicas Interculturales en Contextos (trans)andinos 117dad╊ con ropas ╉indígenas╊. Estas prendas se convirtieron en disfraces de ╉identidad boliviana╊はば. ╉… se trata de los Tinkusはぱ, Potolosはひ y Pujllayばど. Estas danzas fueron inspiradas en escenas de la vida cotidiana, como es el caso de Potoloばな o en rituales específicos como son el Tin‐kuばに, en el Norte de Potosí; o el Pujllayばぬ en el departamento de Chuquisacaばね╊.ばの La idea de rescate, de algo que ni siquiera se conoce, como emblema de la identidad boliviana está presente en la mayoría de los participantes de estos conjuntos. Sin embargo, no existe ninguna diferencia con la actitud de los caporales, porque esa idea de rescate e identidad ╉boliviana╊, en el plano del discurso, nunca va más allá de eso y lo ’nico que sucede es que los inte‐grantes de estos conjuntos se disfrazan de indígenas para re‐producir prácticas y representaciones modernas/coloniales. 67 Actualmente esta evidencia trágica se ha visto en la participación de los universitarios en las

luchas por una nueva Constitución con participación indígena, para Bolivia. Aquellos estu-diantes que en las entradas universitarias se ponen ropas de indios, en las plazas y en las calles escupen a constituyentes indígenas que luchas por su liberación.

68 Esta danza es una alegoría al ritual del Tinku y se ha utilizado la música tradicional de la región para proyectarla como danza urbana.

69 Esta danza no tiene un argumento específico, su única referencia es la región de Potolo en el departamento de Chuquisaca.

70 Esta danza es una reproducción urbana y fragmentada de la fiesta del área cultural de Tarabuco, a la que se ha denominado Pujllay por la referencia de la época de la primera co-secha en esta región.

71 Potolo es una localidad en el departamento de Chuquisaca, cuyos habitantes corresponden al grupo cultural Jalqa, con características particulares étnicas.

72 El Tinku es un ritual de “entrega al dolor” realizado en el Norte de Potosí, donde los ayllus de la parcialidad de arriba se enfrentan a los ayllus de la parcialidad de abajo. Estos son en-frentamientos rituales en los que la sangre es signo de buen augurio.

73 Pujllay es una palabra quechua que se corresponde al de anata en lengua aymara, y delimi-ta el tiempo de la primera cosecha que es un tiempo importante en el ciclo anual de esta cultura. La particularidad está marcada porque es un tiempo de fiesta ritual con danza, música y ch’allas.

74 A nivel del discurso, en estos conjuntos los danzarines, se plantean lo “tradicional” y “cultural identitario” como algo para “rescatar”, “conservar”, para sentirse orgullosos; y al nivel de las prácticas culturales, en los Tinkus, desaparece el discurso. Actualmente entre los que parti-cipan en los Tinkus, a pesar de algunas iniciativas aisladas, ni siquiera existe contacto con las comunidades a las que, supuestamente, representan. Sin embargo, algunos de los que participan en los Pujllay tratan de no perder el contacto con las comunidades de Tarabuco e incluso algunos mencionan con orgullo: “nosotros pijchamos [pijchar se refiere a guardar hojas de coca en la boca para extraerles sus líquidos] y bailamos con los comunarios y dor-mimos con ellos y comemos lo mismo que ellos”. Pero esto sucede desde una racionalidad moderna colonial.

75 Javier Romero (2007).

Koen de Munter, Marcelo Lara y Máximo Quisbert 118 Pero aquel horizonte de liberación reproducido en la interculturalidad/liberadora de la Anata, lejos de haber sido derro‐tado, volvería con más fuerza y esta vez definiendo nuevos lími‐tes. El año なひひに, cuando se cumplían のどど años del encubrimiento de América por la modernidad europea, como negación de cual‐quier tipo de interculturalidad, sirvió de acontecimiento para reposicionar con mayor fuerza la lucha por la liberación, como demanda de relaciones de igualdad desde la materialidad de la vidaばは, contenida en las comunidades indígenas del altiplano orureño. Como consecuencia de este proceso histórico, en el año なひひぬ se desarrolló la primera Entrada de la Anata, como una forma de expresar la presencia viva y diversa de las culturas andinas. Para este acontecimiento se definió una fecha diferente a la del Carnaval, sería el jueves previo al ╉carnaval de los ╉q╆aras╊ばば. Desde aquel año la entrada de la Anata ha ido convo‐cando, poco a poco, una gran cantidad de comunidades indíge‐nas de las áreas rurales y de los asentamientos urbanos. A fines de la década de los noventas, cuando ya se terminaba el siglo, ya congregaba a comunidades del sur del Dpto. de La Paz, del oeste del Dpto. Cochabamba y del Norte de Potosí, además de todo el departamento de Oruro. Actualmente ha quedado establecido como un acontecimiento diferente y diferenciado de lo que es el Carnaval de Oruro y tiene su propia dinámica. Ahora, esta manifestación festiva contiene también una acti‐tud crítica y cuestionadora de la racionalidad con la que se mira y se define, pero sobre todo, con la que se califica a este tipo de prácticas culturales. Los integrantes de la Federación Sindical Úni‐ca de Trabajadores Campesinos de Oruro ゅFSUTCOょ, organizadora de la Anata, expresan que su cultura se puede ver y tocar, porque 76 Esta materialidad de la vida se expresa como voluntad de vivir y Junto con Dussel pensamos

que, esa voluntad, “será determinante para una nueva fundamentación de la política crítica” (Enrique Dussel, 2006: 41). Se trata entonces de una lucha por la vida, no por la sobrevi-vencia, en la que la corporalidad de cada ser humano es y hace a la realidad.

77 Q’ara tiene una traducción literal que significa pelado, esta palabra se usa para designar a la población mestiza, no indígena

Dinámicas Interculturales en Contextos (trans)andinos 119está expresada en m’sica, ritual y baile, en oposición al Carnaval Folklórico de Oruro, declarado por la UNESCO: ╉Obra Maestra del Patrimonio Oral e )ntangible de la (umanidad╊. Por esta razón ellos han denominado al Anata Andino como ╉Patrimonio Viviente, Natural, Material y Tangible de las Naciones Originarias╊. (asta aquí, hemos tratado de mostrar algunos hitos en el proceso de las luchas y los conflictos entre los dos proyectos civilizatorios que nos constituyen, entre dominación y libera‐ción. Estos hitos nos muestran una actitud de mostrarnos y vernos, entre nuestras diferencias, a través del diálogo intercultural liberador. Pero también reflejan otra actitud la de mostrarse, sin verse, con lo exótico, como encubrimiento de la dominación colonial. Sin embargo, esta dinámica es mucho más compleja de lo que parece y, en este corto ensayo, esto sólo queda en enun‐ciado para ser pensado y trabajado más adelante. Por ahora, nos limitaremos a anunciar algunas pistas futuras de reflexión; que se inician en el intento de comprender el significado de la nega‐ción hacia la declaratoria de la UNESCO y la afirmación de otra declaratoria. PENSANDO UNA INTERCULTURALIDAD OTRA, DESDE LOS ANDES Los Andes y su proyecto civilizatorio todavía velado, no obstante, a pesar de ello, ahora más que nunca emergente en Bolivia, nos muestra algunas posibilidades para salir del en‐trampe racista, discriminador y encubridor, que nos ha plantea‐do, como proyecto desde el siglo XV), la moderni‐dad/colonialidad. El encuentro de Cajamarca, entre Pizarro y Atawallpa, expresan la contradicción fundamental contenida, por una parte, en el fundamento del proyecto dominador de los que llegaban; y en el fundamento de diálogo de los que los recib‐ían. Esto no es otra cosa que el cruce instantáneo de dos raciona‐lidades completamente diferentes, que desemboca en la domi‐

Koen de Munter, Marcelo Lara y Máximo Quisbert 120 nación de una sobre la otra y la imposición de esta racionalidad dominadora como la ’nica posible en la vida de los habitantes de los Andes. Por eso es que ahora, aquellos bolivianos que no pueden ver el mundo si no es desde esta racionalidad, no en‐cuentran salida a los problemas actuales; es más, algunos afir‐man que la ’nica salida tiene que ser violenta, como la que suce‐dió a partir del encuentro de Cajamarca. Fue allí que la palabra escrita, conteniendo una realidad entendida como dadaばぱ tenía que ser aceptada sin dubitaciones como la verdad. La verdad, era en primer lugar, lo que estaba escrito, pero no sólo eso; en segundo lugar, tenía el estatuto de verdadero, porque lo decía el dominador. La idea de ╉diálogo╊, en este caso es imposición, por una parte y subordinación por el otro, pero todos sabemos que esto no es diálogo. En Cajamarca se hizo visible que el fundamento de la racionalidad que llegaba a los Andes, era la dominación y no el diálogoばひ. Pero, cómo re‐accionó el )nka cuando el cura Valverde le entregó la Biblia al )nka y le dijo que ésta contenía la palabra de Dios, Atawallpa, al no escuchar ninguna palabra, arroja al piso aquel documento. Esto significa que, desde la racionalidad de los andinos, se esta‐ba buscando entablar un diálogo a partir de la oralidad de la palabra en el dándose, lo que se quería era desarrollar una rela‐ción intersubjetiva, para generar entendimiento entre los extra‐ños, en ese momento el )nka no estaba pensando en dominar y 78 En este caso diferenciamos dos formas de aproximación y de comprensión de la realidad.

Por una parte está la realidad como ya dada; por otra, esta aquella que se la entiende como dándose. La primera es aquella realidad acabada, como conjunto de tendencias que ya se han cristalizado históricamente (Hugo Zemelman, 1989: 37) y la segunda, es una exigencia de futuro que intenta captar diferentes direccionalidades, en el modo en el que se ha ido es-tructurando en la conciencia social. Al respecto Zemelman es claro al plantear que “lo es-pecíficamente político del conocimiento consiste en destacar lo dándose sobre lo dado de la realidad dominante” (Hugo Zemelman, 1989: 36). En el caso del proceso colonial que se inició con el encubrimiento de 1492 sucedió todo lo contrario.

79 Posteriormente, este fundamento, constituirá al paradigma de la conciencia, que presupone la razón como pensamientos subjetivos individuales. Este paradigma todavía no ha sido su-perado por la ciencia social; para hacerlo se deberá asumir el giro lingüístico y el giro pragmático que significa pasar de la conciencia solipcista a la intersubjetividad, en una co-munidad de comunicación, haciendo uso del lenguaje. Esto puede ser ampliado en J. Habermas (1989) y K. O. Apel (1985).

Dinámicas Interculturales en Contextos (trans)andinos 121esclavizar a los recién llegados, aunque los recién llegados no pensaban en otra cosa y ni bien Atawallpa se deshizo de la Bi‐blia, la racionalidad moderna/colonial, que encubría en un su‐puesto diálogo su pretensión dominadora, tomo preso al )nka e inició de manera brutal el proceso colonial. Nosotros pensamos que aquella racionalidad, la del diálo‐go, conocida también como ╉cultura oral╊, que sobrevivió en los rincones del mundo, en los cerros más alejados, en las casas más pobres y en los lugares más inhóspitos es fundamental en estos tiempos. Y a pesar que tuvo que enfrentar políticas, coloniales primero y, estatales después, pero fundamentalmente, aquella negación de dialogar desde el siglo XV); actualmente ha se ha desplegado en las ciudades a través de la fiesta, que demanda el diálogo intercultural, desde la liberación. Ahora, cuando los es‐tados modernos/coloniales, pero además mono‐culturales han heredado las prácticas dominadoras individualizantes del pro‐yecto colonial, constituyendo además la colonialidad del saber, del ser y del poder, la inteculturalidad liberadora aparece desde los sujetos emergentes en Bolivia, como una posibilidad de sali‐da de un proyecto de mundo aberrante y destructor. En Cajamarca se puso en el escenario el diálogo intercultu‐ral y los españoles impusieron la dominación desde una com‐prensión ’nica del mundo, de la verdad y de la vida, con racismo discriminación y violencia. En el Carnaval de Oruro sucedió algo parecido, en las calles se había desplegado el escenario de la fiesta y fueron los indígenas, denominados por los dominadores en ese tiempo como ╉indios╊ los que lo hicieron. Luego, gra‐dualmente, el criollaje moderno/colonial entró a ese escenario, hasta hacerlo suyo y ¿qué hizo en su interior?, genero racismo, discriminación y violencia hasta desplazar a la racionalidad que daba contenido interculturalliberador a ese escenario y consoli‐dar la racionalidad moderna/colonial en prácticas racistas, dis‐criminadoras, corruptas y encubridoras desde discursos cultura‐

Koen de Munter, Marcelo Lara y Máximo Quisbert 122 listas homogenizadores y encubridores. En este caso no encar‐celó a la racionalidad andina, pero la desplazó por completo del escenario del Carnaval de Oruro. A diferencia de lo anterior, los procesos festivos nos mues‐tran la interculturalidad liberadora construida desde tiempos de la colonia desde la fiesta y sin el uso de la violencia, incorporan‐do símbolos, aceptándolos, pero de manera dialogada y desde sus propias racionalidades, construyendo un panteón andino que nunca estuvo dado, que se construye en el dándose y en el que entraron a ser parte vírgenes y santos, como parte de un diálogo intercultural en el que las demandas se dirigen a la Vir‐gen como a la Pachamama. Sin importar que la Virgen y los san‐tos hayan llegados desde otras latitudes. En este sentido la fiesta del Carnaval de Oruro como mu‐chas otras a lo largo y ancho de los Andes, nos han planteado y nos plantean espacios de interculturalidad liberadores, que ge‐neran diálogos en su interior y muchas mezclas y nuevas cons‐trucciones se hacen evidentes sin problemas. Pero, como suce‐dió en el Carnaval de Oruro, llegan los purismos, las compren‐siones lineales y las intolerancias esencializantes que nunca en‐tendieron a la fiesta como tinkuy y quieren esencializar una rea‐lidad que se despliega en el dándose, para convertirla en dada, quieren uniformar la dinámica compleja de la fiesta como tinkuy, para transformarla en un espectáculo uniforme y lineal, para que pueda entrar de manera exacta y sin problemas en el paquete turístico que demanda el mercado/moderno/colonial. De esta manera es que en el Carnaval de Oruro, con todo este proceso en contra, el contexto cambió y, el escenario para la manifestación de una interculturalidad liberadora, estaba agoni‐zando y a punto de desaparecer. Parecía que se había impuesto el proyecto moderno y la sociedad de consumo. )ndudablemente éste fue un retroceso, en el que el diálogo intercultural y la posi‐

Dinámicas Interculturales en Contextos (trans)andinos 123bilidad de intercambio entre racionalidades, fue superada por el consumo, el precio, el dinero y el mercado y con todo ello, por las prácticas de dominación autoritaria. Si bien la fiesta del Car‐naval de Oruro, por las características históricas, se constituyo en un escenario de conflicto, también contenía potenciales im‐portantes para generar encuentros. Era sobre todo, un espacio de diálogo intercultural y de demandas de liberación ante un Estado Moderno mono‐cultural, al que no le interesaba la discu‐sión de la existencia , es más, en este caso sólo se concebía un proyecto civilizatorio universal. El surgimiento de la Anata, en otro tiempo y otro espacio, renovado y cuestionador al proyecto homogenizador del actual Carnaval de Oruro, estaba mostrando un reposicionamiento del escenario de interculturalidad liberadora. Aquella racionalidad del diálogo, encarcelada en Cajamarca y desplazada en el Carnaval de Oruro, luego de haber sufrido la invasión de su espacio, por un proyecto que contenía una racionalidad dominadora, individualis‐ta y mono‐cultural, estaba planteando un nuevo escenario para mostrar la pluralidad y la posibilidad de diálogo y de encuentro. Pero además, lo estaba haciendo de manera crítica. Más allá de pensarse tomados en cuenta por la UNESCO con la nominación para el Carnaval de Oruro, ╉como obra Maes‐tra╊, y asumir, como dominados, el horizonte moderno/colonial, lo están cuestionando, pero no sólo eso, sino que están reafir‐mando un pensamiento propio, nos están proponiendo, desde su propia racionalidad lo que ellos piensan de sus propias prácticas al decirnos ╉nosotros somos Patrimonio Viviente, Natural, Material y Tangible de las Naciones Originarias╊. ¿Cómo podemos in‐terpretar esta afirmación, fundadora, en un momento histórico, sobre todo para Bolivia y para los países del sur del mundo? Se siente, en primer lugar un rechazo a seguir aceptando, que el criterio de verdad es el que viene de afuera y lo expresan

Koen de Munter, Marcelo Lara y Máximo Quisbert 124 así: ╉nos dijeron salvajes, nos dijeron indios, nos dijeron campe‐sinos, nos dijeron folklóricos, nos dijeron populares, ahora quie‐ren que seamos intangibles╊. En segundo lugar se está marcando la diferencia con la población dominada, mestizo‐criolla, moder‐na/colonial, que acepta con mucha satisfacción e incluso con agradecimiento la nominación de la UNESCO. En tercer lugar, aquella población que lucha por una posibilidad de liberación intercultural, rechaza el diálogo desigual, dominador, y antepone la posibilidad de un diálogo entre dos racionalidades, interpe‐lando a partir de la materialidad de la vida, al decir ╉somos pa‐trimonio viviente y material╊. Y cuarto, esta contestación apare‐ce como un llamado de atención, que interpela y afirma: ╉Prime‐ro comprendan que nosotros sabemos qué somos, cómo somos y quienes somos y así podremos dialogar╊. Estamos enfrente de un escenario muy complejo, pero que al mismo tiempo nos propone posibilidades de salir del entram‐pe impuesto por la modernidad desde el siglo XV). Sin embargo, como lo planteamos en el inicio, entre la dialéctica del perdón y el reconocimiento de la culpa del agresor, no se puede pensar en una salida que no parta por la descolonización y pueda llegar a la liberación, para que desde la racionalidad del diálogo se pue‐da dialogar como liberados y no como dominados, con todas las racionalidades pertinentes a proyectos civilizatorios diferentes, entre los cuales la modernidad/colonialidad es uno más y a par‐tir de este diálogo se pueda pensar en la producción y reproduc‐ción de la vida del planeta primero y de la humanidad como con‐secuencia. BIBLIOGRAFÍA

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interculturalidad y liberación

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