levinas e interculturalidad
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Seminario de Filosofía
ENSAYO
Dimensiones Políticas del Pensamiento de Emmanuel Levinas parael Desarrollo de la Interculturalidad que supera la Tensión
Universalismo versus Relativismo Cultural
Pedro Fuenzalida Rodríguez
I. Introducción.
Los fenómenos del contacto entre grupos diversos son de tan
antigua data como la existencia misma de la humanidad. Este
contacto, en sus razones fundantes no ha cambiado, la necesidad
de sobrevivencia de la especie -la continuidad biológica e
histórica de los nuestros-, nos lleva a explorar y competir por
los recursos de otros mundos y con ello a conocer, diferenciarnos
y a eliminar a “otros” humanos que compiten con “nosotros” por
esos recursos.
Ellos –los otros, que al igual que nosotros – yo y mis
mismos, han generado respuestas que les han permitido interactuar
con su entorno. Estas respuestas, en sus expresiones simbólicas,
organizacionales y materiales, es lo que usualmente denominamos
cultura1. Entonces, la cultura, los recursos y las necesidades de
1 Sólo como recurso comunicativo y de anclaje se utilizará este concepto de cultura.Para mayor detalle y reflexión sobre este concepto ver los textos “¿Qué se dice cunadose dice cultura? Notas sobre el nombre de un problema” de pedro Guell disponible enhttp://www.facso.uchile.cl/publicaciones/sociologia/articulos/22/2202-Guell.pdf; “Para
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sobrevivencia han llevado a los grupos humanos a tomar contacto
entre sí.
En esta dinámica de interacción, la violencia y la negación
del otro parecieran ser parte de la naturaleza del contacto
interétnico, sin embargo, estas propias necesidades, obligan a
los grupos en contacto a buscar otras formas de relación, donde
la cooperación constituye una de las estrategias para la
sobrevivencia.
Así como las necesidades de sobrevivencia nos llevan a tomar
contacto y a colaborar, también nos obligan a reflexionar sobre
las formas y modos de ese contacto. De esta manera, las
relaciones de dominio, subordinación e interculturales van
constituyendo dinámicas de interacción y pensamiento, las cuales,
de algún modo, se instalan en la reflexión de este texto.
La reflexión que aproximo en este texto, busca visibilizar
las posibilidades de superación la tensión entre universalismo
y relativismo para la construcción de la interculturalidad y para
ello, me sostengo, en la dimensión política del pensamiento de
Levinas.
comprender el concepto de Cultura” de Tomás Austin Millán, disponible enhttp://www.javeriana.edu.co/Facultades/C_Sociales/Profesores/jramirez/PDF/Austin-concepto_de_cultura.pdf; “Antropología” de Carol Ember, Melvin Ember Peter Peregrine.2004, Pearson Educación, “Introducción: sobre el uso y abuso de la cultura” en SeylaBenhabid: Las reivindicaciones de la cultura, Igualdad y diversidad en la eraGlobal”. 2006. Katz, entre otros.
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Desde mi perspectiva, considero necesario explicitar que de
la producción de Emannuel Levinas, solo utilizaré algunas
categorías, las que a mi juicio son apropiadas para comprender la
discusión que el texto contiene. Siendo Levinas, un filósofo del
siglo XX que, en mi opinión, que en sus reflexiones –de algún
modo- prestó atención a lo que yo denomino el “otro-otro”.
Si bien, Levinas, como señala Dussel (citado por González,
2007),
“[…] nunca ha pensado que el otro pudiera ser
un indio, un africano, un asiático. El otro para
nosotros es América Latina [es África, es Oriente,
es Asia], con respecto a la totalidad Europea…”
(p.5)
Para mí, el otro (otro-otro), es aquel que por sus
características culturales, sociales, étnicas, económicas y,
fundamentalmente, de poder se encuentra en condiciones de
marginalidad, exclusión y colonialismo,
En esta perspectiva, en este ensayo sostengo que la
dimensión política del pensamiento y producción de Emanuel
Levinas, particularmente las categorías “El rostro”, “El Cara a
Cara” y “el Otro”, contribuyen al desarrollo de una teoría
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política o a lo que Enrique Dussel (2001) llama “filosofía
política crítica”.
“Esta política trascendental (a la Totalidad) y por
ello abierta a la Exterioridad, de “justicia crítica”
más allá de la justicia del sistema (…), abre el
camino de lo que intento llamar una “filosofía
política crítica (p7) [.a esa…] filosofía política
crítica que Levinas sugiere pero que nunca llegó a
desarrollar. “ (Dussel, 2001, p.12),
Pero, pese a este silencio político sobre la realidad del
otro marginado, es el propio Dussel que en opinión de Daniel
Guillot 1999), vincula esta relación del pensamiento de Levinas
con el pensar político sobre el otro excluido, con el pensamiento
liberador del otro marginado, con el otro Latinoamérica. Es
Dussel que
“[…] en una poderosa síntesis filosófica ha
integrado de una manera más fecunda la noción de
alteridad levinasiana en un pensar que se quiere
éticamente comprometido. (Guillot.1999, p.31).
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A mi modo de ver, siguiendo a Dussel, es precisamente esta
forma de visionar un modo diferente de construir política, hace
insubordinadamente atractivo y políticamente factible el
pensamiento de Levinas para las aspiraciones de avanzar en la
construcción de la una racionalidad intercultural que nos permita
superar la tensión universalismo versus relativismo cultural.
2. Eje de tensión intercultural: universalismo versus
relativismo.
En contextos de contacto interétnico y de globalización,
alejados del debate académico, las experiencias de las
comunidades y de los actores sociales no abstractos, construyen,
catalizan y emocionan un debate sobre conceptos y modelos
relacionales que expone de manera dinámica conflictos sociales,
tensiones político-epistémicas, moviliza voluntades políticas e
intelectuales , construyen fronteras, redes y fisuras que
dinamizan procesos de interacción significante entre los nuevos y
móviles márgenes y bordes en los fluyen multidireccionalmente el
intercambio, la negociación y la imposición simbólica de
saberes y epistemes que subyacen a las racionalidades en
relación.
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En estas dinámicas y contexto de relación, emerge el
planteamiento intercultural vivenciado que configura, desde
diferentes lugares experienciales (comunidad, movimiento
político, lo institucional, la victima y el victimario, la
academia situada, el Estado, entre otros) una lógica de crítica
social y resistencia política, epistémica, cultural y
económica. Entendida así, la interculturalidad es un nuevo campo
de disputa, desde el cual los grupos sociales marginalizados
cuestionan e interpelan las lógicas de control, dominio y de
producción de saberes En este sentido, cuando hablamos de
interculturalidad, pensamos en que esta,
“[…] debe ser entendida como designio y propuesta
de sociedad, como proyecto político, social,
epistémico y ético dirigido a la transformación
estructural y socio-histórica, asentado en la
construcción entre todos de una sociedad radicalmente
distinta. Una transformación y construcción que no
quedan en el enunciado, el discurso o la pura
imaginación; por el contrario, requieren de un
accionar en cada instancia social, política,
educativa y humana” (Walsch, 2010, pág. 79)
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En esta “zona de contacto2” (Prat, 2010) universalismo y
relativismo constituyen un eje de tensión que, dependiendo la
perspectiva del grupo en el poder, tendrán implicancias en la
definición de las políticas públicas, en el reconocimiento de
derechos culturales y en la construcción de sentidos por parte de
los actores que protagonizan esa relación.
En los procesos de teorización, análisis e interpretación
de la realidad, además, del dialogo y debates sobre la
interculturalidad, fundamentalmente, el mundo intelectual-
académico ha construido marcos conceptuales y analíticos que
sitúan estas reflexiones en diversos ejes de tensión, uno de
ellos, está constituido por la dinámica relacional que tiende a
ubicar los discursos como pares opuestos en conflictos. Uno de
estos ejes, es el conformado por el par Universalismo versus
Relativismo cultural.
Al respecto, en la lógica ilustrada, Emanuel Kant concibe
un espacio abstracto, sin rostro ni localización espacio-
temporal: un punto cero, un espacio publico, en el que las
personas ilustradas desprendiéndose de las particularidades de
sus subjetividades (también las podríamos llamar identidades2 Prat, Mary Louise (2010), construye el concepto de zona de contacto para referirse“al espacio de los encuentros coloniales, el espacio en el que personas separadasgeográficas e históricamente entran en contacto entre sí y entablan relacionesduraderas, que por lo general implican condiciones de coerción, radical inequidad eintolerable conflicto”(p33). Para mayor detalle ver la obra “Ojos imperiales:literatura de viajes y transculturación”. Fondo de Cultura Económica, 2010.
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culturales) la razón se expresa en acuerdos de naturaleza
universal El concepto de universalismo que sostengo, se aleja de
la mirada kantiana, pues en ella se incuba un constructo que se
aleja de la realidad, pues en mi opinión no existe ese no lugar
(lugar cero) donde la razón pura e impoluta se expresa. En mi
opinión, el universalismo global de estos tiempos, como los del
pasado, constituyen concepciones fundadas en una perspectiva
evolucionista, es lo que Benhabid (2006) denomina universalismo
sustitucionalista
Por otra parte, el relativismo cultural radical constituye,
en el cuadro actual, una mirada no viable toda vez que promueve
un esquema de multiculturalismo mosaico (Benhabid, 2006)
invisibiliza las confrontaciones de poder e influencias y las
luchas por los recursos, ya que lo llevaría a privilegiar
esquemas que tienden a absolutizar las culturas y sus prácticas
por encima de la justicia y el dialogo con las culturas en
contacto. No es posible encontrar este mundo donde las culturas
no entren en contacto ni que en su interacción no configuren
nuevas formas de entenderse y construirse como tales. La
interacción supone necesariamente influencias que modifican lo
que uno es y los modos y conceptos con los que uno se produce en
y con relación al otro. Esto es
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[…] reconocer la coherencia y cierta autonomía
simbólica en todo conjunto cultural, más allá de
asumirlo como principio ético que pregona una
neutralidad que, si bien en el fondo puede ocultar el
desprecio por otras culturas, constituye,
“relativizado” el concepto de “relativismo” en sí
mismo, una herramienta indispensable para las
ciencias sociales (Cuche, reseñado por Cao, María.
2008, 237).
En este campo de tensión, mi perspectiva es que hay aspectos
del relativismo y del universalismo que incuban o velan posturas
contrarias a las construcciones interculturales. En el primero de
los casos, al sostener la condición irreductible de que todo
constructo cultural es válido, suprime las posibilidades de
someter a la discusión intercultural contenidos, prácticas,
significados y sentidos que sostienen las condiciones históricas
de dominación, de este modo en él, se esconde un desprecio por
las particularidades culturales y epistémicas de los grupos
culturales, principalmente de aquellos en condiciones de
colonialismo. En el segundo, se esconde la pretensión de
superioridad para determinar lo que es universal; subyacente a la
necesidad de consensuar marcos relacionales comunes o esquemas
jurídicos que objetivan los llamados valores universales se
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esconden dinámicas de fuerza, asimetrías económicas y
tecnológicas, de dependencia y subordinación, reservándose los
grupos culturales más fuertes la facultad de definir lo que es o
no de validez universal.
Situado en un contexto más especifico, como es el caso del
conflicto político y cultural entre el Pueblo Mapuche y el Estado
Chileno, el debate entre universalismo y relativismo no se
manifiesta como preocupación central, mi impresión que es propio
de la academia. Más bien, este debate se organiza en un modo
diferente, la discusión está centrada en determinar lo que
define ser mapuche hoy y en los modos de abordar lo que los que
confronta con el Estado, la lucha por el territorio.
En esta dinámica, por una parte, en la sociedad mapuche
están aquellos grupos que cuyos discursos exigen volver a mirar
su interior colectivo para relevar manifestaciones culturales que
les otorgue una especificidad identitaria que, sin perjuicio del
contacto interétnico, delimite unívocamente lo que es mapuche;
esto es una definición esencial desde su matriz cultural. Por
otra parte, están los grupos que plantean la necesidad de
construir lo mapuche en el marco de las nuevas realidades fruto
del dinamismo cultural, de las lecturas y usos de los recursos
disponibles en diferentes momentos de la historia, de influencias
mutuas con otros grupos; esto es constructos identitarios
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móviles como construcciones histórico sociales situadas, es decir
una identidad cultural no esencializada (o desencializada), aquí
la matriz cultural es
“[…] la configuración de estructuras en
períodos históricos determinados, en la cual se
establecen cambios y continuidades. Pero dichos
cambios además se realizan en espacios locales, lo
cual indica que las normas apuntan al mantenimiento
de esa diversidad, más que a una homogenización y
una hegemonía.” (Caniuqueo, 2011, pág 3)
Esta discusión está signada por la posición que asumen con
respecto a planteamientos y formas en las que se expresa la
densificación ideológica y la resistencia política; Aquí, la
disputa fundamental no está dada en asumir la identidad mapuche,
sino más bien, en el como eres mapuche. Esto se expresa en
definiciones polares: ser mapuche más comprometido con la
resistencia o ser mapuche awincado3, lo que implica un abandono
de la radicalidad para vincularse con el mundo occidental. En
esta lógica, en el debate identitario mapuche se relevan dos
categorias: los esencialistas versus no esencialistas.
3 Se denomina awincado a la persona mapuche que suscribe prácticas sociales, culturalesy/o posiciones político-ideológicas cercanas a las de la sociedad chilena y oficialescuyo origen está en el gobierno.
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A partir de las lecturas que realizo sobre el debate
descrito, mi impresión es que este campo de tensión –
universalismo vs relativismo- es un constructo teórico (muy
académico) que no se evidencia, quizás se aleja del seno de las
organizaciones mapuche y de las dinámicas cotidianas.
3. Emmanuel Levinas y las posibilidades políticas de su
pensamiento para la Interculturalidad.
Ya en la introducción señalé que, para mi, Levinas es el
filosofo del “otro-otro”, esto porque en la lectura sobre su
trabajo, primero en el ensayo “Violencia y metafísica” de Jacques
Derrida y luego de su libro “Totalidad e Infinito (1999)”,
inferí que la preocupación final de su reflexión es el otro
lejano, el “extranjero” que no son los miembros de su colectivo
cercano ni próximo –el otro occidental, que al final son sus
mismos”. El objeto de su interés (por así decirlo) es el otro
privado de sus derechos y posibilidades de buen vivir y de un
bien-estar, este otro: “la viuda y el huérfano” . Su interés, en
las lógicas y realidades actuales, pese que en su momento, no lo
fue porque
“…quedó atrapado en una ética de la
responsabilidad absoluta por el Otro, pero nunca
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pudo pensar el cómo “dar pan al hambriento, casa al
homeless, nuevo sistema político al excluido (Dussel,
2001, pág.12) ,
bien podría, hoy en el marco de una nueva realidad, estar
pensando cara a cara en el otro marginado: el indio, el
migrante, la prostituta […] el otro-otro.
Esta es la razón principal de mi interés por el pensamiento
de Levinas, no es la ontología, no es la metafísica, no es la
filosofía ni la robustez de su reflexión. Es la dimensión
política de un pensamiento que se construye en experiencias
vitales dramáticas: ver la muerte de sus próximos-sus mismos y la
lucha por la sobrevivencia en contexto de intolerancia máxima. En
esta perspectiva, en su texto Derrida (1989) señala:
“Levinas apunta ya al cara cara y al a
encuentro del rostro. <<Cara a cara sin
intermediario>> ni <<comunión>>.Sin intermediario y
sin comunión, ni mediatez ni inmediatez, tal es la
verdad de nuestra relación con el otro, la verdad
ante la que el logos tradicional es para siempre
inhospitalario. Verdad impensable de la experiencia
viva a la que incesantemente vuelve Levinas, y
que la palabra filosófica no puede intentar abrigar
sin mostrar enseguida , en su propia luz, grietas
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lamentables , y su rigidez, en lo que se había
tomado por solidez.” (p.10).
Mi interés por Levinas, en un sentido político, es que su
pensamiento nos sitúa en un campo de reflexión y acción, en el
que existe la posibilidad de encontrar” …la apertura en un
movimiento que, de inmediato es responsabilidad por el prójimo
…”(Levinas,1999, pág. 9).
Preguntarnos por el otro, preguntarle al otro sobre si
mismo, sobre su experiencia vital, implica que en ese diálogo,
el otro se hace rostro, su reconocimiento y desde un imperativo
ético
[…] <<¡Libera al Otro negado en su dignidadl» ;sea el pobre, la mujer, la clase obrera, la naciónperiférica, la cultura popular dominada, la razadiscriminada, las generaciones futuras, etc.”(Dussel, 1996b, pág, 139)
Desde el seno del pensamiento occidental, las ciencias
sociales, educación y humanidades, a mi modo de ver, se generan
aperturas o fisuras -desde o ancladas en ellas- para
cuestionar políticamente los modos en que occidente construye y
se relaciona con los otros mundos, en los cuales se ha
establecido, bajo la única forma que sabe hacerlo: el
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colonialismo con toda la carga de violencia, usurpación y
degradación que el implica4.
El pensamiento de Levinas se resiste a las dinámicas y
contextos de la reflexión filosófica. En palabras de Derrida (op
cit) “…este pensamiento que no quiere ser ya, en su fundamento,
pensamiento del ser y de la fenomenalidad”. La mirada de Levinas
conjetura “…desmotivación y una desposesión inauditas” (p. 3)
En una lengua enriquecida por los procesos y hechos históricos,
que se acusa a sí misma de un poder de seducción, nos lleva a
enfrentar la dislocación con el logos griego, dislocación con
nuestra (con su) identidad, nos insta a abandonar el lugar
griego hacia un espacio que no es fuente y no es lugar. Para
ello, apela la relación ética –otro con otro- que podría
generar las aperturas del espacio de la trascendencia y, de ese
modo, liberar la metafísica. (Derrida, op.cit, págs. 3-5)
Situados en los espacios del contacto interétnico en Chile,
en las zonas de frontera entre lo indígena y lo no indígena, allí
en lo territorial y en lo institucional se generan dinámicas
relacionales entre “el yo y el otro” que implican distintas
formas de vinculación, nuevos modos de vivir, pensar y sentir la
4 Al respecto, interesantes análisis sobre este punto se presentan en lostextos de Marie Louise Prat “Ojos imperiales: literaturas de viajes ytransculturación”, de James Scott “los dominados y el arte de la Resistencia,discursos ocultos” y el de Franz Fanon “Los condenados de la tierra” entreotros.
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interculturalidad. Zonas de conflicto intenso y violento, zonas
de conflicto negociado, zonas de tensiones invisibilizadas, zonas
de hibridaje –biológico y cultural, todas ellas en un mismo
territorio, todas ellas configuran nuevos mapas de interacción
simbólica, ideológica y física de este cara a cara, nuevos
vínculos de amor y desamor, nuevas formas de relacionarse de
manera privada, pública y políticamente: diferentes formas de
construir las relaciones interculturales. Todas estas nuevas
formas de construir estas zonas de contacto nos obligan a
cartografiar las nuevas configuraciones de los territorios
vitales, epistémicos y políticos que construyen la
interculturalidad.
Desde mi perspectiva, esto es, la producción de nuevas
formas de construir lo intercultural, es una nueva política que
se genera en el cara a cara Es la interculturalidad vivenciada y
emocionada, construida en y desde la experiencia vital. Entre un
yo y un otro, que se miran y se relacionan en un cara a cara.
En ese espacio de interacción construyen nuevos
territorios de trasvases y de contención, de contaminaciones e
hibridez, de transculturizaciones y de esencialidades. Estas
dinámicas evidencian un nuevo mapeo de los territorios
simbólicos: identitario, culturales y de sentidos de las
relaciones interétnicas; una nueva cartografía de intercultural.
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En la geografía física, humana, material, espiritual y
simbólica de los territorios del contacto interétnico se genera
una nueva cartografía de lo intercultural, de lo universal y de
lo relativo: allí no se conceptualiza, allí se construyen las
dinámicas de lo intercultural, allí se produce la violencia del
estado y de la resistencia y allí se instalan las lógicas de la
subordinación y de la emancipación, allí, se racionaliza y se
emociona el conflicto, allí en el cara a cara se materializa el
rostro del Otro ubicado en nuevos territorios relacionales y en
nuevas dinámicas significativas.
Donde se piensa y reflexiona sobre las posibilidades de
salida, bien podría el pensamiento de Levinas, ponernos en
situación del cara a cara con el otro, de mirar su rostro y
quizás, comprender lo que implica la responsabilidad por el
prójimo. Tal como el mismo Levinás (1999) señala
“ …que el hombre , en su conocer, no quede
encerrado en su conciencia subjetiva, de que su
impulso de trascendencia no permanezca encallado ,
dejando al yo cautivo de si mismo “ (p. 9)
4. La interculturalidad, el cara a cara o el rostro del otro,
entre el universalismo y el relativismo.
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Levinas (1999) dice que:
“la desnudez es rostro. La Desnudez del rostro
es lo que se me ofrece para que lo devele y que, por
esto, se me sería ofrecido, a mis poderes, a mis ojos,
a mis percepciones en una luz exterior a él. El Rostro
se ha vuelto hacia mí y es esa su misma desnudez” (p
98).
¿Cuál sería de respuesta del español que ve por primera vez
la desnudez de los habitantes de estos territorios? O de manera
más actual ¿cómo respondemos cuando vemos el rostro y su color,
escuchamos el acento, o, en la perspectiva de Levinas, cuando
vemos la desnudez de los otros: el extranjero, el huérfano, la
viuda, el indígena, el migrante, la prostituta, el obrero, el
indigente, el joven popular, el delincuente y a la autoridad?
Para cada caso, tenemos respuestas y formas de verlas, pero
escasamente se devela su trascendencia, en la mayoría de los
casos se oculta su grandeza, más, se generan discursos
orientados a la exclusión, los medios y la dinámica política
relevan esta otredad como riesgos, como amenazas que destabilizan
y subvierten el orden social que, desde su mismo, han construido
como el orden universal y legitimo que no requiere ser
cuestionado, pues ha sido concebido como expresión de bien
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superior. A modo de ejemplo reciente, ilustrativo por cierto, la
prensa da cuenta sobre las formas en que se construye la
noticia, la imagen del otro en conflicto y el migrante5.
La dimensión ética del cara a cara que demanda Levinas se
envuelve en la opacidad del manto de lo políticamente correcto,
de políticamente popular o como expresión de aseguramiento de un
orden social ya construido.
Entonces, ¿de qué manera la epifanía del rostro que plantea
Levinas puede contribuir al desarrollo de la interculturalidad,
en una forma de construcción de las relaciones con el otro que
nos permita superar la tensión del universalismo occidental y
relativismo cultural, ambos radicales? ¿ cómo es posible5 A modo de ejemplo, el discurso del precandidato presidencial Pablo Longueira,
quien señala “Muchos de estos inmigrantes ilegales que están ingresando a Chile lo
hacen perjudicando a los chilenos, están muchos de ellos obteniendo fuentes de trabajo
que podrían tener mujeres chilenas, están usando infraestructura de la salud y la
educación" (Radio Cooperativa) y En este mismo sentido, el Ministro Chadwick
instruye sanciones contra Gendarmería por permitir que el Machi Celestino Córdova
realice la celebración del Wiñoi wetxipantü (conocida como año nuevo mapuche). Al
respecto, Pedro Cayuqueo (2013) señala que la instrucción de sanciones obedece a : “…
el ministro del Interior Andrés Chadwick, molesto con gendarmería por autorizar la
celebración del año nuevo Mapuche al Machi Celestino Códoba, actualmente en prisión
preventiva (…) El Machi fue el problema. El anfitrión. Es que Celestino Córdoba no es
cualquier Machi. Córdoba es, a ojos del ministro del interior, de los gremios sureños y
de todos los que leen El Mercurio, un peligroso terrorista Mapuche” (The Clinic pág,
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asegurar la comprensión intercultural en el cara a cara con el
otro si el universalismo universal se construye desde el lugar
donde se sostiene el poder y, el segundo, imagina la
coexistencia de los grupos sin la posibilidad de construirse
mutuamente por su interacción permanente?
Por la compleja realidad y si sólo se confía en la dimensión
teorética, mi planteamiento seguramente sería negativa, la
epifanía del rostro y el cara a cara no contribuirían al
desarrollo de la interculturalidad ni comprensión intercultural
con el otro. Sin embargo, si a ese proceso de producción
teórica se adiciona la reflexión del cómo y las dimensiones
pragmáticas del quehacer político, mi respuesta sería “es posible
que la epifanía del rostro contribuya al desarrollo de la
interculturalidad y el cara a cara a la comprensión intercultural
con el otro. Esto es posible si asumimos que:
“El rostro está presente en su negación a ser
contenido. En este sentido no podría ser comprendido,
es decir, englobado. Ni visto, ni tocado, por que en la
sensación visual o táctil, la identidad del yo envuelve
la alteridad del objeto que precisamente llega a ser
contenido” (p 207)
Esto es, desde mi modo de ver, lo que tanto las formas
radicales de universalismo y relativismo no han querido atender,
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pues el primero desde sus lecturas normativas y prescriptivas,
lo otro, rostro y ser que son uno solo, los totaliza en el
mismo. Los fuerza a ser lo que el universalismo establece lo que
debe ser lo universal. En el segundo, si bien de manera
directa, los totaliza en la negación de las posibilidades que
tienen se construir la alteridad en la interacción; el
relativismo, los reduce a lo dado, a lo ahistórico.
Esta tensión, de manera similar, refrenda las dificultades
que Levinas señala con respecto a la tradición en la ontología
Heideggeriana y en la fenomenología Husserliana, su aparente
lógica de no contradicción y su ingenuidad les dificulta
pensar lo otro y en el otro, de este modo la razón constituye la
enemiga del pensamiento, por ello no puede pensar en lo otro, no
ven en la alteridad constituirse la identidad del sujeto o del
existente. Más grave aún, privarse de lo otro es encerrarse en
una soledad y es reprimir la trascendencia ética (Derrida, op
cit).
Levinas (op cit.) señala que el otro no es otro con una
alteridad relativa, pues el
“Otro permanece infinitamente trascendente,
infinitamente extranjero, pero su rostro, en el que se
produce su epifanía y que me llama, rompe con el mundo
que puede sernos común y cuyas virtualidades se
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inscriben en nuestra naturaleza y que desarrollamos
también por nuestra existencia” (p 208).
Toda vez que un grupo, que sin negar lo que lo constituye
como referente cultural, refrenda nuevas formas de relacionarse
y de leerse, de comprenderse y construirse históricamente en
relación con los otros -no en el sentido de englobamiento
universal o de totalidad cultural finita-, sino como
posibilidades de construcción infinita, a mi modo de ver, en ese
cara a cara construyen con el otro una nueva política que llamo
interculturalidad.
En la perspectiva de este escrito, la dimensión política del
pensamiento levinasiano, genera posibilidades de formular
planteamientos que permiten la construcción de una teoría
política de la interculturalidad que contribuyen a la superación
de la tensión universalismo versus relativismo, toda vez que ella
se puede fundar en lo que Levinas llama al movimiento positivo
que trasciende la apreciación, la comprensión y el conocimiento
del otro metafísica o éticamente, a lo que, podríamos llamar la
comprensión política de otro.
5. Consideraciones finales o un modo de concluir con
aperturas.
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La construcción de la interculturalidad como forma de
interacción y convivencia social, cultural y económica debe
contar con la legitimación de los grupos que están en contacto y
relaciones.
Ello, implicará, superar lo que Levinas, señala como una
historia de la ceguera a lo otro, que siempre es por un lado
es negarnos a ver al otro en su plenitud, trascendencia e
infinitud. Pues nuestra tendencia, socialmente aprendida es a
totalizar al otro en una construcción de alteridad que siempre es
“El mismo”, que tiende ser mi yo.
Desde el punto de vista de la construcción de esta
alteridad, nuestra reflexión se moviliza entre los formas
tradicionales de pensamiento, que la tradición de occidente nos
ha heredado, una filosofía del poder, que es filosofía de lo
neutro, tiranía del estado como universalidad anónima e inhumana.
Avanzar hacia una construcción intercultural, de algún
modo, implica alejarse de los universalismos y los relativismos
que niegan al otro e imposibilitan la experiencia de la alteridad
trascendente e infinita en el cara a cara con el otro.
La lectura de la obra de Levinas nos genera posibilidades de
construcción pensamiento con implicancias políticas cuya
manifestación más concreta es abrirnos a la experiencia con el
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Seminario de Filosofía
otro-otro: el extranjero, el huérfano, la viuda, el indio, la
prostituta, el flaite, el obrero, la mujer, el indigente,
infinitamente otros
Finalmente, manifiesto que añadí al título de este apartado
“un modo de concluir con aperturas”, pues en reflexión que he
puesto en este texto, más que definiciones concluyentes, son
nuevas preguntas las que emergen, son más dudas las que
aguijonean estas ideas. En la medida que avanzaba en el texto,
más fisuras emergían en el intento de conceptualizar y responder
al desafío de problematizar el pensamiento de Levinas, en
relación a la tensión universalismo versus relativismo y la
interculturalidad.
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