1

Український Католицький УніверситетІНСТИТУТ РЕЛІГІЇ ТА СУСПІЛЬСТВА

VI науково-практична студентська конференція

«VERITAS VERSUS VOLUNTAS»:ЕТОС СУЧАСНОЇ КУЛЬТУРИ

11-12 квітня 2003 року

Львів 2004

2

Гарантіями миру повинні стати чотири вимоги людського духу:істина, справедливість, любов і свобода (Іван XXIII. Мир на землі,11 квітня 1963 року).

Служіння людині – це служіння істині та свободі, а точніше –свободі, що керується істиною (Іван Павло II. Промова до діячівкультури).

Етос – це внутрішній зміст, душа людської моралі та діяльності(Макс Шелер).

«Veritas versus Voluntas»: Етос сучасної культури.Матеріали VI науково-практичної студентської конференції. –Інститут релігії та суспільства УКУ

Упорядкування – Леся Бачинська, Леся КоваленкоЛітературне редагування, коректура – Люба Маринович

Технічне редагування – Наталя Кульчиковська

3

ПРОГРАМА КОНФЕРЕНЦІЇ

11 квітня (п’ятниця)Реєстрація учасників.

Пленарне засіданняВідкриття конференції. Вступне слово Мирослава Мариновича,віце-ректора Українського Католицького Університету,директора Інституту релігії та суспільства.Вступна доповідь митроф. протоєр. о. д-ра МихайлаДимида, канцлера Львівської архиєпархії, директора Інститутуцерковного права УКУ. Символ віри і життя будучого віку.Владика Юліян Ґбур, єпархіальний єпископ Стрийської єпархії.Особа між свободою та відповідальністю.Марія Зубрицька, проректор Львівського національногоуніверситету ім. Івана Франка. Академічні цінності в сучасномуукраїнському контексті: виклики та проблеми.о. Адам Фредро-Бонєцкі, головний редактор часопису«Tygodnik Powszechny» (Польща). Релігія в добу секуляризації.Відповіді доповідачів на питання аудиторії. Дискусія.Вечеря для учасників конференції.Вистава студентів ІІ курсу УКУ.

12 квітня (субота)Секційна робота

Одночасно працюють такі секції:

Перерва.Звіти голів секцій і завершення конференції.Обід для учасників конференції.Екскурсія до собору св. Юра.

14.00 - 15.00

15.00 - 15.15

15.15 - 15.30

15.30 - 16.00

16.00 - 16.30

16.30 - 17.00

17.00 - 18.0018.00 - 19.0019.00

9.30 - 12.30Секція № 1. Головує о. Володимир Ждан.

Християнські вартості перед викликами майбутнього.Секція № 2. Головує Ігор Бойко.

Норми та аномалії сучасного суспільного етосу.Секція № 3. Головує Віра Бий.

Універсальність вартостей і ментальність провінції.Етос і діалог культур.

Секція № 4. Головує Оксана Рибак.Нормотворча і нормозахисна функції Церкви.Мораль і свобода в українському контексті.

Секція № 5. Головує Юрій Підлісний.Особа між свободою та відповідальністю.Християнство і стиль сучасного життя.

12.30 - 13.0013.00 - 14.0014.00 - 15.0015.00 - 17.00

4

ВІДОМОСТІ ПРО ОСНОВНИХ ДОПОВІДАЧІВ

Владика Юліян Ґбур філософію і богослов’я студіював у Вищійдуховній семінарії чину отців вербістів. Рукоположений на священикау 1970 р. Працював парохом греко-католицьких парохій у Кракові,Гурово-Ілавецькому, Острому Барді та П’єнєнжно. У 1982-1991 рр.виконував обов’язки декана Ольштинського деканату. Примасом ПольщіСтефаном кардиналом Вишинським у 1983 р. призначений візитаторомдля греко-католиків у Польщі та консультантом примаса. З 1991 р. –протосинкел Перемиської єпархії. 1994 року в соборі св. Юра у Львовіхіротонізований Блаженнішим Мирославом-Іваном кардиналомЛюбачівським. З 1994 р. – протосинкел Львівської архиєпархії. З 1995 р. –секретар Патріаршого Собору та відповідальний за його першу сесію. З1996 р. – секретар Синоду єпископів. З 2000 р. – єпархіальний єпископСтрийської єпархії. Засновник суспільно-релігійної газети «Арка».

Марія Зубрицька – проректор Львівського національного університетуім. Івана Франка з питань зовнішніх зв’язків, голова Центру гуманітарнихдосліджень при ЛНУ (з 1997 р. це повноправний підрозділ університету).Майстер (викладач і наставник) перекладацької майстерні у 2000-2001 рр.Перекладач низки книг, зокрема: Ганна Аренд. Становище людини. – Львів:Центр гуманітарних досліджень, 1999. Постійний учасникміждисциплінарного семінару «Філософія науки». Член редакційної ради«Українського гуманітарного огляду». Упорядник «Антології світовоїлітературно-критичної думки ХХ ст.». Кандидат філологічних наук.

о. мґр. Адам Фредро-Бонєцкі (Adam Fredro-Boniecki), чернець чинуотців маріянів, з 1993 по 1999 р. – його головний настоятель. З 1979 по 1991 р. –засновник і перший головний редактор польської версії L’ Osservatore Romano(офіційного ватиканського часопису). Довший час – академічнийдушпастир краківських вузів. Вважається найкращим знавцем біографіїІвана Павла ІІ, зокрема є автором альбому «Календар життя КароляВойтили». Маґістр філософії. Навчався у Люблінському католицькомууніверситеті та Католицькому інституті в Парижі. З 1964 року пов’язанийз відомим польським часописом Tygodnik Powszechny як автор статей,редакційний душпастир, редактор релігійного відділу. Після смерті ЄжиТуровича в 1999 р. став головним редактором цього часопису. Відомийжурналіст та публіцист (деякі з його книжок: «Незакінчені розмови»,«Нотатки», «Римські нотатки»).

5

ЗАЯВЛЕНІ ТЕМИ ВИСТУПІВ СТУДЕНТІВ ПО СЕКЦІЯХТА ЇХНЄ ПРЕДСТАВНИЦТВО

Секція № 1.Християнські вартості перед викликами майбутнього

Марія Маковецька (Український Католицький Університет, м. Львів).Християнські заповіді любові перед викликами майбутнього.

Марія Шевчук (Український Католицький Університет, м. Львів). Щоозначає проповідь Христа у сучасній культурі?

Ірина Бабич (Український Католицький Університет, м. Львів).Християнські цінності у контексті сучасного життя.

Роман Петруняк (Теологічна Академія, м. Івано-Франківськ).Християнські цінності перед викликами майбутнього.

Назар Горук (Національний Університет ім. Ю. Федьковича, м. Чернівці).Наслідки секуляризації суспільства.

Олена Неживова (Український Католицький Університет, м. Львів).Свобода чи маніпуляція в постмодерному суспільстві?

Тарас Рисей (Єпархіальний Катехитичний Інститут, м. Дрогобич).Християнство як феномен у постхристиянському світі.

Олег Цимбалюк (Єпархіальний Катехитичний Інститут, м. Дрогобич).Літургія як підстава етосу сучасної культури.

Вячеслав Бліхар (Духовна Семінарія Святого Духа, УГКЦ, с. Рудно).Християнство і його сприйняття сучасним суспільством.

Секція № 2.Норми та аномалії сучасного суспільного етосу

Богдан Бліхар (Духовна Семінарія Святого Духа, УГКЦ, с. Рудно).Викривлене розуміння сім’ї як одна з аномалій сучасного суспільного етосу.

Володимир Хіцяк (Український Католицький Університет, м. Львів). Крахвпливу ідей у сучасній культурі.

Юрій Мартинюк (Єпархіальний Катехитичний Інститут, м. Дрогобич).Проблема сучасного духовного стану суспільства.

І. О. Волошина, Сергій Саранов (Державний Педагогічний Університетім. Т. Шевченка, м. Луганськ). Новий Час, позитивізм і криза системинаукового етосу.

Максим Залузець (Теологічна Академія, м. Івано-Франківськ). Проблемаабортів у контексті Католицької Церкви.

Михайло Думінський (Теологічна Академія, м. Івано-Франківськ). Нові«ліки» від страждань – евтаназія.

Надія Куртяк (Український Католицький Університет, м. Львів). Особа

6

та сексуальна індустрія: проблема відповідальності.Роман Коцаба , Володимир Тенетко (Державний Інститут Фізичної Культури,

м. Львів). Морально-етичні проблеми спорту на сторінках української преси.

Секція № 3.Універсальність вартостей і ментальність провінції.

Етос і діалог культурЮрій Гарванко (Український Католицький Університет, м. Львів).

Універсальність вартостей та ментальність регіонів.Руслан Кавацюк (Український Католицький Університет, м. Львів). Етос

і діалог культур: Кримське питання.Андрій Косар (Єпархіальний Катехитичний Інститут, м. Дрогобич).

Глобалізація як феномен сучасності.Андрій Сокальчук (Львівська Духовна Семінарія, УАПЦ). Етос і діалог

культур.Олег Чупа (Єпархіальний Катехитичний Інститут, м. Дрогобич). Галичина

та галичанство.Михайло Баран (Теологічна Академія, м. Івано-Франківськ).

Християнська віра як духовна цінність української нації.Віталій Хромець (Національний Університет ім. Т. Шевченка, м. Київ).

Релігійне та філософське розуміння цінностей. Схоже та відмінне.Євген Білоножко (Національний Університет ім. Т. Шевченка, м. Київ).

Чернецтво як транслятор християнських цінностей.Олександра Проляк (Інститут Штучного Інтелекту, м. Донецьк). Чому в

Україні православних більше, ніж віруючих?

Секція № 4.Нормотворча і нормозахисна функції Церкви.Мораль і свобода в українському контексті

Олексій Гавріков (Духовна Семінарія Святого Духа, УГКЦ, с. Рудно).Роль соціальної доктрини Церкви у процесах законотворчості.

Ярослав Марцінків (Український Католицький Університет, м. Львів).Мораль і свобода в українському контексті.

Даниїл Струков (Єпархіальний Катехитичний Інститут, м. Дрогобич).Нормотворча і нормозахисна функції Церкви.

Олег Шепетяк (Єпархіальний Катехитичний Інститут, м. Дрогобич).Таїнство Церкви як підстава свободи і моралі.

Юрій Трухан (Теологічна Академія, м. Івано-Франківськ). Деякі аспектисуспільно-релігійного виховання сучасної молоді.

Володимир Білінчук (Теологічна Академія, м. Івано-Франківськ).

7

Значення нормотворчої і нормозахисної функції Церкви для вирішенняпроблем сьогодення.

Максим Кияк (Національний Університет ім. Т. Шевченка, м. Київ).Нормозахисна функція католицької соціальної доктрини.

Дмитро Миронович (Інститут Штучного Інтелекту, м. Донецьк).Потенціал Церкви як обмежувача негативної девіації у сучасному суспільстві.

Віктор Левицький (Інститут Штучного Інтелекту, м. Донецьк).Категоричний імператив Канта як норма та мета людської поведінки.

Ірина Рожок (Військовий Інститут при Національному Університеті«Львівська політехніка»). Любов як основа моралі. Анатомія українського серця.

Секція № 5.Особа між свободою та відповідальністю.Християнство і стиль сучасного життя

Анна Трофімова (Український Католицький Університет, м. Львів).Поняття свободи вибору у вченні УГКЦ та РПЦ.

Наталя Церклевич (Український Католицький Університет, м. Львів).Особа і свобода в християнському контексті.

Ірина Цюх (Український Католицький Університет, м. Львів). Свобода:як ми її розуміємо?

Ольга Максимович (Львівський Національний Університет ім. І. Франка).Поняття свободи у Г. Костельника.

Наталя Волошина (Національний Університет «Острозька академія»).Особа між свободою та відповідальністю в наш час.

Валентина Погорілець (Національний Університет «Києво-МогилянськаАкадемія»). Категорія любові в сучасному мистецтві.

Оксана Шавула (Медичний Університет ім. Д. Галицького, м. Львів).Гідність – осердя людської особи.

Надія Оксютович (Національний Університет ім. Т. Шевченка, м. Київ).Інший. Можливість діалогу.

Ірина Залужна (Український Католицький Університет, м. Львів).Психологічні аспекти поведінки християнина у сучасному світі.

Сергій Бойчук (Державний Педагогічний Університет ім. Т. Шевченка,м. Луганськ). Сучасність у контексті основних типів світосприйняття.

8

РОЗДІЛ І.Доповіді на пленарному засіданні

ВСТУПНЕ СЛОВО МИРОСЛАВА МАРИНОВИЧА

Дозвольте від імені Інституту Релігії та Суспільства привітати в цьомузалі всіх учасників конференції і побажати плідної праці.

У своєму короткому слові я хотів би зупинитися на трьох точках, важливихдля сприйняття теми конференції, а саме: (1) що таке етос; (2) у чому особливістьмоменту його обговорення і (3) в чому полягає наше з вами завдання.

Поняття етосуТреба розрізняти античне й сучасне значення етосу. Українські словники

подають античне значення цього терміну так: етос – це «сукупність рисіндивідуального характеру» (Філософський словник); «характер якої-небудьособи чи об’єкта» (Словник української мови); етос як стійкий моральнийхарактер (Пітагор, Геракліт, Демокріт); щось динамічно-спрямовувальне(Геракліт: «Етос людини є її демон»).

З часом відбулося зміщення з індивідуального розуміння етосу досуспільного. Етос – кумулятивне поняття, яке охоплює фактичний станморальності, а також сукупність звичаїв деякої соціальної групи, щоформують стиль життя її членів у конкретних історичних умовах.

Етос – це моральність, засвоєна у життєвій практиці якогось соціуму.Члени цього соціуму разом творять характерний і неповторний стиль життя,який притаманний лише даній групі чи культурі. Етос – це фундамент якогосьсуспільного устрою, серцевина спільного добра.

Етос є практичним наслідком прийнятої в суспільстві чи суспільних групахєрархії цінностей, яка визначає певне розуміння об’єктивних моральних норм,а також сукупність звичаєвих норм, яким приписується моральна якість.

Може виникнути питання: для чого вводити новий термін, якщо є поняттяморальності та звичаєвості? Насамперед тому, що етос не є повнимвиразником моралі, він вимагає постійної корекції. Своєю чергою, звичаєвінорми можуть бути згідні, нейтральні або незгідні з мораллю. І хоча звичаєвінорми є складником моральної діяльності людини, моральна поведінка доних не зводиться. Діалектична єдність моральності і звичаєвості творитьпевний стиль життя.

У чому полягає особливість моменту?Дивним чином саме сьогодні, 11 квітня 2003 року, минає 40 років, як

Папа Іван ХХІІІ опублікував свою енцикліку Pacem in Terris (Мир на землі).Як згадує нинішній Папа Іван Павло ІІ у своєму посланні з нагодицьогорічного Дня миру, то був час, коли світ перебував у стані глибинного

9

порушення порядку: холодна війна, взаємна підозра, Берлінська стіна. Шляхдо миру, справедливості й свободи було заблоковано. Саме в той час ПапаІван ХХІІІ формулює чотири передумови для миру: правда, справедливість,любов і свобода. Іван Павло ІІ продовжує: «Правда будуватиме мир, якщокожен індивід щиро визнає не лише свої права, а й свої обов’язки щодо інших.Справедливість будуватиме мир, якщо на практиці кожен поважатиме праваінших і дійсно виконуватиме свої обов’язки щодо них. Любов будуватимемир, якщо люди сприйматимуть потреби інших як свої власні й ділитимутьсяз ними усім, що мають. І нарешті, свобода будуватиме мир і дозволить йомурозквітати, якщо, вибираючи засоби для досягнення цієї мети, люди діятимутьрозумно і нестимуть відповідальність за свої власні дії».

40 років тому Папа Іван ХХІІІ формулює поняття універсальногоспільного блага, забезпечення якого є передумовою збереження миру внашому щораз більше взаємозалежному й глобалізованому світі. Папаформулює висновок, який є надзвичайно важливим сьогодні, в епоху боротьбиз тероризмом: «Мир вимагає, щоб напруження, породжені щораз більшимрозривом між правами розвинених націй і неможливістю задовольнитиосновні життєві потреби бідніших націй, були поступово зняті».

Жодна людська діяльність не відбувається поза сферою моральногооцінювання – твердить Іван Павло ІІ. Політика – в тім числі міжнародна – целюдська діяльність, а тому теж підлягає моральному оцінюванню. Цитата зPacem in Terris: «Те саме природне право, що управляє життям і поведінкоюіндивідуумів, мусить також регулювати стосунки політичних спільнот».

Енцикліка Pacem in Terris стала одним із блоків у фундаменті, на якомузводиться етос сучасної глобалізованої культури.

Наше завдання на сьогодніСьогодні, через 40 літ після опублікування енцикліки Pacem in Terris, світ

знову перебуває у стані глибинної розрухи. Захиталися всі можливіфундаменти міжнародного порядку, тріснули його стіни, що їх зводила такимивеликими зусиллями світова спільнота. Здається, камінь Сізіта знову норовитьшугонути вниз.

Ніхто з нас не може відгадати, яким буде майбутнє, а тому наше завдання –не дати зневірі заполонити нас. Нам треба мурувати стіни справедливогосвіту і далі. Треба нам просякнути мудрістю селянина: хоч довкола свистятькулі і вибухають міни, його завдання – сіяти хліб. Нашим завданням єнагадувати самим собі: щасливо суспільство живе тоді, коли вектор Veritas івектор Voluntas збігаються, коли закон Божий записано в серці людини якзакон її волі (пор. Єр. 31, 33).

10

о. д-р Михайло Димид

СИМВОЛ ВІРИ І ЖИТТЯ БУДУЧОГО ВІКУ

«Закон бо був даний від Мойсея, благодать же й істина прийшла черезІсуса Христа», – каже апостол Йоан (1, 17) на початку євангельськогосвідчення. Нам слід застановитись над Правдивим у контексті людськоїсвободи, над природними правами, що несуть відбиток і є виявом Сущого1,та над здійсненням їх у нашому житті. Ми бо отримали благодать – правобути завжди із Джерелом життя, жити у Господі та в Істині. Дійсність кличедо тривожних роздумів. «Кожний, хто чинить гріх, – гріха невольник! ... Отже,як Син вас визволить, справді будете вільні» (Йо 8, 34; 36). І ми, вдивляючисьу культурно-суспільні реалії, будемо говорити про етос культури, маючи наувазі насамперед це вільне майбутнє суспільство.

Свідомо, а частіше й несвідомо, наше суспільство живе християнськоютрадицією. І коли свідомо, то це змушує до іспиту сумління та до іспитувіри – а отже, до перегляду власної поведінки. Бо ж християнська віра не єзакостенілим, простим ствердженням істини, а щоденною відповіддю Богові.Теоретично і фактично вона дієво творить спосіб життя і певний (завждиновий) етос.

Ведучи мову про теперішнє наше суспільство і його моральне здоров’я,ми можемо констатувати, що воно слабо організоване, коли говорити прополітичні, культурні та моральні структури добра. Його плюралізм нагадуєрадше плюралізм юрби – то в юрбі здоров’я з’являється через торкання доХристової одежі, як це правдиво визнає євангельська жінка, яка страждалана кровотечу (Мр 5, 33). Це діє на рівні Таїнства, воно завжди лишеіндивідуальне, викликати його можуть і естетичні почуття. Такий стан справнас цілковито не задовольняє, бо ми хочемо бути і суспільними «акторами».І тут ми запитуємо себе: чи достатньо наших численних храмів для впливуна суспільство? чи достатньо Я, Ти, Він, Вона і ми всі разом зробили длянаповнення християнського життя нашої церковної громади? Бо ж нерідконаші ближні, поодиноко й спільнотами, навіть шукаючи, не бачать цієїХристової одежі. Метою цієї конференції тому і є намір зустрічі з Христомсьогодні, щоб Він зцілив наш етос і ввів наш народ у майбутнє.

Ми віримо, що до діяльного свідчення про Христове Царство причетніусі люди, однак саме ми маємо обов’язок особливого послуху Богові іпрагнемо разом з іншими людьми до справедливості на землі.

Сьогоднішня людина, роззираючись у різні боки, перебуває в пошукуетичних норм (чи то західних – раціональних, чи східних – езотеричних),проте часто не зауважує тих небезпек, які чатують на неї. Те, що вабить,

1 Ім’я Отця і Сина і Святого Духа.

11

часто може бути кінцевим присмерком побожності й правдивої культури іводночас розквітом беззаконня та непогамованих пристрастей. На нас,християнах, лежить обов’язок бути сіллю землі – пильнувати, щоб нашавласна культура (Київське благочестя – це тисячолітня інкультурація Христана українській землі) не втрачала преображувальної сили. Ми, здається, всіцього прагнемо. Однак слід нам також досліджувати й оцінювати етичні рації,які мають початок поза нашими спільнотами, йдуть від людей іншихвіросповідань та ідеологій.

Ми твердо знаємо, що діяння Боже, втілене в Ісусі, – це безмежна любов,яка повертає справедливість. Силу Божу й реальні людські можливостіпоказує Христовий Хрест. Переживаючи час Великого Посту, ми згадуємо,що Бог – Творець, що ми – Його творіння, що ми не зуміли жити життям,сповненим любов’ю, яку Бог задумав для нас. Згадуємо це, щоб усвідомитисвої провини та, черпаючи сил зі святого Хреста Божого Сина, з новим серцемсвідчити світові істину та очікувати прихід Божого Царства любові, в якомувсі пізнають справедливість, мир і радість.

Бо ж проходячи Піст, ми готуємося до Господньої Пасхи; молимося:«Сподоби нас, Сину Божий, у світлі божественних чеснот побачити Твоїстрасті і життєдайне воскресіння, єдиний Многомилостивий»2. У подвизіПосту ми смакуємо той майбутній овоч – стан, коли Бог буде все у всіх. Ібачимо, що жодні людські зусилля не зможуть утвердити те Царство, якевідбудує у свій час Сам Бог. Але, перебуваючи в історичній дійсності Божоїпраці у Христі, ми можемо надіятись (і як православні християни, в ЙогоДусі, приступаємо до нашої праці), бо маємо незаперечні істини та цінності,якими мусимо ділитись. «Надходить час, – ба вже й тепер він, – що справжніпоклонники Отцеві кланятимуться в Дусі і правді» (4, 23)

Крім цього, сьогоднішня конференція «Істина контра свобода (Veritasversus Voluntas) – етос сучасної культури» повинна розглянути детальнішенаші вартості – як у перспективі майбутнього, так і в порівнянні з нормами йаномаліями сучасного суспільства. Усвідомлюючи своє християнство, миможемо (і з повнішим усвідомленням робимо це тепер) долати ментальністьпровінції і відповідно – та відповідально! – входити в діалог культур. Маючиза еталон Христа, ми потребуємо детальніше обговорити нормотворчу інормозахисну функцію Церкви в суспільстві. Обов’язок наш сьогодні –оглянути, наскільки правдивим є в нашому суспільстві розуміння івикористання свободи.

2 Стихира на Вечірні у вівторок 4-го тижня Посту є не винятковою, а радшеправилом для Великопісної Тріоді у сенсі прохань про можливість бачити Христовістраждання з передбаченням радості наступної Господньої Пасхи.

12

«А хто правду чинить, іде до світла, щоб виявилися діла його, бо вонизроблені у Бозі» (Йо 3, 21). Наша свобода кличе нас до відповідальностісправді всесвітньої. І ми маємо не відкидати, а здійснювати цю вселенськумісію. Я маю на увазі і стиль сучасного життя саме нашої країни, і такожнашу власну відповідальність за правду – нас, як академічної установи,Українського Католицького Університету.

«Коли вгору Чоловічого Сина піднесете, тоді взнаєте, що Сущий я і щовід себе не чиню нічого» (Йо 8, 28). Маємо багато випадків, коли нам, атакож іншим, чітко відомо, що треба робити, і проблема полягає у тому, щобце зробити. Сучасні нам умови ми повинні розглядати й показувати іншим вясному світлі Божого Слова – тоді, як пророки, ми можемо з певністюговорити: «Так каже Господь». Але існують випадки, коли при ГосподньомуХресті можливість різних інтерпретацій сенсу любові і справедливостізмушує нас до мовчання при їхній оцінці, бо нам ще невідоме те тверде йлагідне Господнє слово, яке промовлене до нас зараз. Це розрізнення теж єнашим обов’язком. Пильнування простоти власного серця – це і щирадіяльність, і очікування; це постійне прикликання на свою працю СвятогоДуха.

Преосвященний Владика Юліян Ґбур

ОСОБА МІЖ СВОБОДОЮ І ВІДПОВІДАЛЬНІСТЮ

Що таке людина, що Ти про неї пам’ятаєш, Господи?Або син чоловічий, що Ти навідуєшся до нього?Ти вчинив його мало що меншим від ангелів.

Увінчав його славою і честю.(Євр. 2, 6-7)

ВступЛюдина – це маленька частина матерії порівняно з планетою, на якій

вона живе. Кожна людська істота є складником світу природи, а тому підлягаєзаконам природи. З кожним днем природа стає щораз більше пізнавана:біохімія, фізика та інші ділянки науки вже навіть встигли збагнути таємницюживої клітини. Однак науці ще й досі не вдалося відкрити таємницю життяі дати відповідь на важливі питання: звідки ми взялися? яка мета нашогожиття? Узагальнює ці міркування вислів Макса Шелера: «Ще ніколи не буловідомо так багато речей про людину, як сьогодні, але в жодному періоділюдина не була такою загадкою для себе, як сьогодні».

Нам відомо щонайменше два джерела, які намагаються дати відповідьна запитання, які хвилюють людину. Ці джерела – Святе Письмо і філософія.

Святе Письмо Старого Завіту безпосередньо не вказує, якою є людськаприрода, однак чітко говорить про тіло і душу як про елементи життя,

13

а отже розповідає про психофізичне життя людини. Господь у Біблії є нелише Творцем світу і людини, а й Законодавцем морального життя.Людина – це ікона Господа. І хоч вона через гріх втратила безсмертя, однакІсус Христос через Хрест і Воскресіння повернув їй Божу подобу. І теперзавдяки Святому Таїнству Хрещення людина з’єднана з Ісусом Христом; вонає членом спільноти Божого Царства.

Тема «Особа між свободою і відповідальністю» є не лише сутотеоретичною, а й практичною. Особливо вона важлива для нас, поколіннялюдей, вихованих в умовах тоталітарного режиму. Як відомо, ця системапроголошувала, що людина – це істота суто природна і цілковито належитьсуспільству. Згідно з цією системою, людина стосовно суспільства є tabularasa і є придатною настільки, наскільки служить суспільству. Таку людинуТішнер назвав homo sovieticus, тобто слухняним, безініціативним знаряддямтоталітарної системи.

Для того щоб розкрити цю тему, звернімо особливу увагу на такі триелементи: гідність людської особи, її свобода, а також відповідальність засвої діла перед Богом і людьми.

Гідність людиниПоняття «особа» (гр. «рсщупрпн», лат. «persona») має довгу історію

визначень. І в кожному наступному поколінні його значення збагачувалосяпредставниками різних наук: філософії, соціології, психології, богослов’я та інших.

У Святому Письмі Старого Завіту, а саме – у Книзі Виходу, сказано, щоГосподь Бог є Особою: «(Господь) сказав: “Я сам піду з тобою і дам тобіспокій”. І (Мойсей) відповів йому: “Коли не йтимеш Ти сам особисто, то йне виводь нас звідси”»1. А в Книзі Левітів ми читаємо: «Перед сивим волосоммусиш підвестись і особу старого шанувати; і боятимешся Бога твого»2. Вобох прикладах на позначення поняття «особа» вживається єврейське слово«фанекс», яке в буквальному перекладі означає «обличчя», «зображеннялюдини».

До збагачення поняття особи спричинилися головні правди християнськоївіри, а особливо вчення про Воплочення Ісуса Христа і про Пресвяту Трійцю,в якому йдеться про одну Божу природу у трьох особах. Вперше поняття«особа» стосовно Пресвятої Трійці застосував Тертуліян (+222), абогословське визначення дав Боецій (524) у своїй праці De persona et duabusnaturis («Про особу у двох природах»). Боецій, зокрема, сказав: «Коли миговоримо про особу, то виникає багато сумнівів, яке саме визначення можназастосувати. Якщо кожна природа є особою, тоді важко розв’язати вузловепитання про те, якою може бути відмінність між природою і особою»3. Найого думку, жодне тіло, жодна жива істота, яка не має розуму, не є особою.Особами, за Боецієм, є Господь Бог, ангели та люди, тому що вонипослуговуються розумом.

14

Багато визначних філософів та богословів постійно займалися цієюпроблемою. На нашу думку, варта уваги дефініція Вінсента Ґраната: «Людськаособа – це єдина, індивідуальна, тілесно-духовна істота, яка здатна діятирозумно, добровільно, морально, суспільно заради гармонійного збагаченнясебе та інших»4.

Святе Письмо Старого і Нового Завітів вказує, що людина є особливимтворінням Господа Бога. Довкола неї розвивається драма, в якій бере участьСам Господь Бог – такою мірою, що воплочується, тобто приймає людськетіло, щоб надати сенс життю людини. Вже перші рядки Святого Письмаописують, що людина створена на Божу подобу, а основою єдності людини зГосподом Богом є її безсмертна душа. Святий Йоан Золотоустий у своїйпроповіді ставить запитання: якою є покликана до існування істота, щооточена таким піклуванням? І сам на нього відповідає: «Це людина, велика іпрекрасна істота, яка в очах Божих має вартість більшу, ніж усі інші створіння.Для неї існують небо і земля, море і все сотворіння, і її спасінню Бог надаєтакої ваги, що для неї не пошкодував навіть Свого Сина. Бо Бог не переставробити все, щоб підняти людину до Себе і посадити її по Своїй правиці»5.

Протягом століть Церква у своєму вченні присвятила чимало уваги людиніта її гідності. Зокрема, Другий Ватиканський Собор у своїх документах дужечасто наголошує на християнському персоналізмі, тобто покликанні тагідності людини. В Душпастирській Конституції про Церкву в сучасномусвіті читаємо: «Гідність людини вимагає, щоб вона діяла за свідомим тадобровільним вибором, тобто за внутрішнім переконанням, а не за якимсьсліпим внутрішнім поштовхом чи суто зовнішнім приневоленням. А такоїгідності людина досягає тоді, коли, звільнившись із будь-якої неволіпристрастей, іде до своєї мети, свідомо вибираючи добро та успішновживаючи відповідних для цього способів»6. Серед усіх створінь тількилюдина є «особою», свідомим і вільним суб’єктом, і саме тому вона становить«центр і вершину» всього, що існує на землі (там само, 12).

Святіший Отець Іван Павло II у своєму Апостольському повчанні«Покликання і місія мирян» стверджує: «Особиста гідність є найвищимдобром людини, яка завдяки їй перевищує світ увесь. Слова Ісуса: “Якакористь людині здобути світ увесь, а занапастити свою душу?”7 – несуть усобі чітке і надихаюче твердження антропологічної природи: цінність людинивипливає не з того, що вона “має”, – навіть якби вона володіла усім світом, –а з того, ким вона “є”. З урахуванням не стільки усього добра цього світу,скільки добра особистості (добра, яким є сама людина), особиста гідність єпідставою рівності всіх людей»8.

На завершення наших роздумів про гідність людської особи зацитуюКатехизм Католицької Церкви (з параграфу «Людина»): «Людина, тому щовона є образом Божим, має гідність особи: вона є не лише щось, але і хтось.Вона здатна пізнати себе, володіти собою, добровільно дарувати себе та

15

входити в спільноту з іншими особами: вона покликана до союзу зі своїмТворцем, покликана дати Йому відповідь вірою і любов’ю, якої ніхто іншийне може дати замість неї»9.

СвободаСвобода – це внутрішня влада людини, від якої залежить кожен її

моральний вибір. Людина, яка наважується зробити фундаментальнийморальний вибір, визначає свою моральну тотожність. Прикладом можутьпослужити слова Ісуса Христа: «Немає доброго дерева, що родило б плідпоганий, ані дерева поганого, що родило б плід добрий. Кожне бо дерево засвоїм власним плодом пізнається»10. Отже, дерево є добре не через те, щодає добрі плоди, але тому, що воно є добре.

Свобода досягає своєї моральної мети тоді, коли виявляється в любові,тобто коли людина жертвує себе Богові та ближнім. Християнство у свободібачить передусім прикмету Господа Бога, об’явлення Якого є необмеженимі безумовним даром для людини, в якому вона може себе реалізувати.

Свобода водночас є й небезпечною для людини. Маючи свободу, людинаможе відкинути добро і ввести у своє та суспільне життя зло, скерувати свійталант і здібності як на добру, так і на погану мету. У цьому ми не разпереконувалися на особистому та суспільному досвіді. Тому де в кого можескластися враження, що зло є сильнішим від добра. Чому так відбувається?

Боже Об’явлення показує, що головним джерелом зла на світі єзловживання свободою з боку людини. А Господь шанує нашу свободу; Вінне користується Свою владою навіть тоді, коли ми порушуємо Його закони.Людина зазвичай реагує інакше, діючи за принципом: хто не зі мною, тойпроти мене. Маючи хоч якусь можливість, вона часто користується своєювладою для задоволення своєї волі та своїх бажань. А Господь Бог дає намволю навіть тоді, коли людина підносить руку на Нього.

Спробуймо відповісти на запитання: чому Бог дає нам волю навіть тоді,коли ми підносимо на Нього руку? Як було вже сказано, Господь дав людинісвободу: Він хотів, щоб ми мали можливість вибору, незважаючи на наслідки,до яких це може призвести. Ми не можемо вповні усвідомити, що такесвобода, так само, як не можемо до кінця зрозуміти, що таке любов чи мир.І хоч ми не можемо усвідомити, що таке свобода, і знаємо, що вона можебути необмеженою, ми все ж повинні її здобувати.

Під час проповіді у Кракові Святіший Отець Іван Павло II сказав, щолюдину треба виховувати для свободи, але лише для свободи дозрілої. Віннаголосив, що тільки на такій основі ми можемо будувати суспільство ірозбудовувати всі ділянки суспільного життя. Не можна творити фіктивноїсвободи, яка нібито звільнює людину, а насправді її поневолює, призводячитаким чином до беззаконня11.

16

Декларація про релігійну свободу Dignitatis humanae Другого Ва-тиканського Собору стверджує, що право людини на свободу має свою основув гідності особи12. . Однак фальшивим є твердження, що людина – суб’єктсвободи – як окрема особа є самодостатньою, а її мета – задоволення своїхвласних інтересів через використання земних благ. Ілюструє це твердженняописана в Євангелії подія – зустріч Ісуса Христа з юнаком, який питав Його:«Що доброго маю чинити, щоб мати життя вічне?». Ісус відповів йому: «Якщохочеш бути досконалим... продай, що маєш, дай бідним... потім приходь ійди за Мною»13. Отже, щоб досягти свободи, ми мусимо залишити все, щонас поневолює.

Для того щоб користуватися свободою, слід забезпечити необхідні умовижиття економічного, політичного, суспільного та культурного порядку.Порушення цих умов обтяжує моральне життя, ставить і сильних, і слабкихперед спокусою гріха проти любові. Відступаючи від морального закону,людина власною свободою сама себе поневолює, розриває братерство зіншими людьми і бунтує проти Божої правди14.

На завершення роздумів про людську свободу, а особливо про пошану долюдини, доречно зацитувати думку, висловлену у згаданій Декларації прорелігійну свободу: «В користуванні всякими свободами треба зберігатиморальну засаду особистої і громадської відповідальності; в користуваннісвоїми правами поодинокі люди і соціальні громади зобов’язані моральнимзаконом зважати і на права інших, і на свої обов’язки стосовно інших, і назагальне благо всіх. З усіма треба поводитися справедливо і гуманно»15.

Відповідальність за вчинкиЛюдина отримала свободу як дар від Господа Бога. Однак ця свобода є не

тільки даром, а й обов’язком, завданням, оскільки дає людині можливістьсамостійно приймати рішення і нести за це відповідальність. Категоріїсвободи та відповідальності нерозривно між собою пов’язані. Неможливоговорити про свободу, забуваючи про відповідальність за її наслідки.

«Проблеми, з якими зіткнулася наша цивілізація, виявляють нерозуміннялюдьми поняття свободи. Сучасне суспільство, напевно, перебуває на такійплощині, на якій нелегко рішуче і без непорозуміння окреслити межівикористання свободи. Свобода без її внутрішнього зв’язку з порядком абож непомірковане користування свободою ведуть до самознищення і врештіставлять свободу під сумнів. Будь-яке негідне використання свободи ранішечи пізніше призведе до неволі. Це не раз доводила історія людства. Тому засвободу треба вміти відповідати»16. Людина, як розумна істота, повинна нестивідповідальність за те, що вона робить, бо інакше виникає сумнів, що вона єрозумною істотою.

Незаперечною засадою християнської науки про людину є те, що людина –Боже сотворіння. З цього випливає, що вона має бути відповідальною не

17

тільки перед собою, а й перед Богом. Водночас завдання людини – бутивідповідальною й перед іншими Божими створіннями, зокрема перед своїмиближніми. У Книзі Буття сказано, що, створивши світ, Господь Бог доручивйого людині. Через це на людину покладено обов’язок відповідальності завсе, що є у світі. Доводиться сьогодні констатувати невтішні наслідки нашогобезвідповідального ставлення як до видимого світу – тваринного ірослинного, так і до інших людей. Нам треба нагадувати собі, що первіснезавдання людини, яке поставив перед нею Господь, – це порати і доглядатиземлю17, а в ньому немає найменшого натяку на знищення чи рабство.

ВисновокДосліджуючи проблему існування людської особи в контексті свободи і

відповідальності, ми доходимо висновку, що між свободою та від-повідальністю існує глибокий і суттєвий зв’язок. Ведучи мову про свободу,ніколи при цьому не забуваймо про відповідальність, оскільки тільки занаявності цього елементу свобода набуває свого правдивого виміру ізначення. А коли йдеться про відповідальність то, відповідно, нам слід матина увазі й свободу, адже немає відповідальності без свободи вибору. «Людинавідповідальна тільки за те, що може вільно обирати чи заперечити, що такчи інакше перебуває в межах її влади»18; вона є настільки відповідальною,наскільки її вчинки є добровільними.

Над поняттям особи, її свободи та відповідальності дискутували безлічнауковців. І напевно, не раз їхні погляди переходили межі дозволеного. Однакми завжди маємо пам’ятати вихідну точку, з якої починаємо наші дискусіїна цю тему, та основу, на якій маємо розвивати цї дискусії. Ми повинні завждивиходити з того, що людина сотворена на образ і подобу Бога. Вона покликанауподібнюватись до Бога і тим самим щораз більше ставати особою. Наявністьсвободи волі, ця притаманна особовості риса, та почуття відповідальностіповинні допомагати їй у цьому.

Примітки1 Вих. 33, 14-15.2 Лев. 19, 32.3 Grаnat W. Personalizm chrescijanski. – Poznan, 1985. – С. 57.4 Там само, с. 69.5 Св. Йоан Золотоустий. Проповідь на Книгу Буття, 2, 1.6 Gaudium et spes, 17.7 Мр. 8, 36.8 Післясинодальне Апостольське повчання Святішого Отця Івана Павла II

«Покликання і місія мирян», 37.9 ККЦ, 357.

18

10 Лк. 6, 43-44.11 Пор.: Іван Павло II. Проповідь під час перебування у Кракові у 1997 році.12 Див.: Dignitatis humanae, 9.13 Мт. 19, 16; 19, 21.14 Див.: ККЦ, 1740.15 Dignitatis humanae, 7.16 Herr T. Odpowiedzialnoњж czlowieka wobec Stworcy //Wprowadzenie do Katolickiej

nauki spolecznej. – Krakуw, 1999. – С. 110.17 Пор.: Бут. 2, 15.18 Дітріх фон Гільдебранд. Етика. – Львів: Видавництво УКУ, 2002.– С. 275.

Марія Зубрицька

АКАДЕМІЧНІ ЦІННОСТІВ СУЧАСНОМУ УКРАЇНСЬКОМУ КОНТЕКСТІ:

ВИКЛИКИ I ПРОБЛЕМИ

Університет як явище культури функціонує в системі суспільно-політичних відносин, і його феномен полягає в здатності підтримувати своюстійку внутрішню структуру, яка поєднується з його гнучким пристосуваннямдо різноманітних суспільно-політичних та соціокультурних умов і обставин.Багато теоретиків та реформаторів університетської освіти переконливодовели, що університет виконує не лише надзвичайно важливі освітньо-наукові, а й вагомі суспільні та культурні функції. І коли ми говоримо просоціальну відповідальність університету як інституції, яка, за визначеннямКарла Ясперса, «зводить разом людей, які прагнуть науково пізнавати ідуховно жити», то розуміємо, що для оптимального здійснення цієївідповідальності потрібні дві фундаментальні передумови: університетськаавтономія та академічні свободи. Перша передумова заторкує сферуінституційного самоуправління, друга – індивідуальний світ академічноїспільноти. Ці фундаментальні передумови виконання університетами їхньоїмісії та соціальної відповідальності мають різне контекстуальне забарвленняу різних країнах світу. Тобто ми можемо сказати, що університетськаавтономія назагал окреслює взаємозв’язок між урядом, суспільством іуніверситетом. Інтенсивність взаємообміну між університетом і суспільствомзавжди вимагає нової парадигми соціальної відповідальності університету,що, своєю чергою, породжує проблему культивування серед академічноїспільноти загостреного відчуття цієї суспільної відповідальності.

В усталеному класичному розумінні академічні цінності та ідеали повиннібути закорінені в духовність і виконувати роль стійкої альтернативи союзові

19

грошей та політики. Тобто академічні цінності завдяки своїй закоріненості удуховність мають внутрішній імунітет щодо впливу будь-яких зовнішніх силта щодо зміни зовнішніх обставин, незалежно від їхнього масштабу. Сьогоднів усьому світі академічні цінності, які засновуються передусім на місіїпередавання та поширення знань, пошукові істини та формуванні науковогопізнання, зіткнулися з викликом продукування прикладних знань, ізпрагматизмом калькуляційного мислення та грошової культури, якіспричинили проникнення в академічне середовище ідеї бізнесу тапідприємництва. У цьому контексті особливо важливими є пошуки шляхівдосягнення якомога меншої асиметрії між матеріальністю та духовністю.Тому однією зі шляхетних цілей освіти ХХІ століття повинно статикультивування у кожної особистості піднесеності думки та духу, згідно з їїпереконаннями і традиціями спільноти, до якої вона належить, а такожплекання культури плюралізму поглядів, світоглядів, переконань. Плеканнякультури плюралізму – це важлива академічна цінність, тому академічнаспільнота повинна вкорінювати культуру толерування інакшості, а саме:вміння регулювати різні психологічні, соціальні, політичні, міжнаціональніконфлікти з повагою до культури плюралізму думок; оволодіння світо-глядними принципами «єдність у розмаїтті» та «доповнення замістьпротиставлення».

У теперішньому українському контексті неважко собі уявити, яквиглядають академічні цінності й ідеали, якщо вони не гарантують особливихблаг, не забезпечують високого статусу в суспільстві і до того ж єнизькооплачуваними. Відсутність підтримки наукової сфери з боку держави,нечіткі перспективи працевлаштування і низькі оклади академічнихпрацівників суттєво впливають на якісний рівень академічного середовища.В Україні за дванадцять минулих років не створено жодних необхідних умовта передумов – економічних, соціальних, політичних, моральних, – якіпідвищували б педагогічну мотивацію та заохочення розвивати науковідослідження і які уможливлювали б належне поціновування гідності педагога,науковця, інтелектуала.

Громада у найширшому розумінні, українське суспільство взагалі так іне стали діяльними суб’єктами освітньої політики – остання надалізалишається марґінальною сферою інтересів держави і академічної спільноти.Держава досі розглядає освіту як галузь, а не як основу і запоруку суспільногорозвитку, а академічна спільнота вкрай збайдужіла до будь-яких змін і обралароль пасивного актора при такому ставленні держави до освітніх проблем.Модернізація вищої освіти можлива лише за умови найтіснішої співпраці зісуспільством та при зацікавленні суспільства у розвиткові вищої освіти іпри забезпеченні ґарантій доступності та рівних можливостей отриманнянайсучаснішої якісної освіти.

20

Однак сьогодні в Україні вища освіта є чи не найяскравішою ілюстрацієющораз більшого соціально-економічного розшарування суспільства, якеперетворилося на найпотужніший виклик принципові рівного доступу доякісної освіти. На тлі такого розшарування не вироблено і не запропонованодля обговорення моделі та механізми пільгового кредитування для здобуттявищої освіти.

Корумпованість, хабарництво і зловживання службовим становищем навсіх рівнях функціонування вищих навчальних закладів, починаючи відвступних іспитів та завершуючи отриманням усіма можливими не-академічними шляхами дипломів про завершення навчання у вищомунавчальному закладі. Цей факт визнає Міністерство освіти і науки України;про всі хворобливі симптоми девальвації академічних цінностей постійнопише преса; ці проблеми порушують на окремих конференціях, науковихфорумах та конгресах. УКУ в листопаді 2002 року приймав учасниківконференції, які намагалися виробити чи бодай артикулювати проблемукорупції та хабарництва у ВНЗ України. Саме корупція і є найнижчою точкоюпадіння чи девальвації академічних цінностей, оскільки закони дикого ринку,на жаль, накладають свою пряму проекцію на академічне життя.Освітянський простір у таких випадках чи ситуаціях перетворюється на місцеотримування знань будь-яким чином, а не на місце здобування їх. Востанньому закодовано принцип усвідомлення значущості знань для кожногоучасника навчального процесу.

Іншим не менш тривожним симптомом є якість наукових досліджень,процедура отримання наукових ступенів і вчених звань. Газета „Дзеркалотижня» цій проблемі присвятила десятки статей. Це питання порушували і врамках Конгресу міжнародної асоціації українознавців, присвятивши цьомупитанню окремий Круглий стіл, в якому взяли участь ректор УКУ о.БорисГудзяк, член Вашого сенату відомий історик Наталя Яковенко, професорГригорій Грабович, академік Ярослав Ісаєвич та інші вчені.

На тлі таких негативних проявів та явищ у системі вищої освіти миспостерігаємо величезний розрив між декларуванням найдемократичнішихзасад і принципів у сфері освіти, тобто риторикою обіцянок, і за-провадженням діяльних механізмів перетворення освіти в стратегічноважливий фактор соціальної стабільності, економічного добробуту країни,її конкурентноздатності й національної безпеки. Яскравою ілюстрацією цьогоочевидного розриву є Національна доктрина розвитку освіти в Україні ХХІстоліття, яка не підкріплена жодними конкретними, чіткими механізмамивтілення її положень у життя. Ще одна ілюстрація розриву між декларуваннямта реаліями в освітянському просторі полягає в тому, що ми маємо очевиднувідсутність повноцінної автономії вищих навчальних закладів та принципунедоторканності академічних свобод. Це чітко виявила минулорічна кампаніявиборів ректорів ВНЗ, яка супроводжувалася авторитарними сценаріями

21

призначення на посади ректорів людей з-поза академічного середовища(вибори ректора в Запорізькому державному університеті, Київськомунаціональному медичному університеті, Львівському національномууніверситеті імені Івана Франка, в Чернівецькому медичному університеті).Про відсутність сутнісної автономії засвідчує відсутність стратегічних планіврозвитку ВНЗ та їхньої місії.

Ще одним прикладом очевидної девальвації академічних цінностей,профанування їхніх засад і принципів є численні факти швидкого й не завждипрозорого здобуття наукових ступенів та вчених звань представниками влади,політичних партій, бізнесових структур тощо. Так звані «заочні» формиздобуття наукових ступенів і вчених звань у наш час набули особливонеґативного суспільного резонансу і стали чи не найбільшим подразникомакадемічної спільноти.

Зважаючи на це, ми констатуємо, що в українському контексті академічніцінності зіткнулися з величезним викликом та випробовуванням. Необхідноякось зуміти втримати цей крихкий баланс між тиском ззовні тадотримуванням валідності внутрішніх цінностей та ідеалів у той час, колипоказником суспільного визнання щораз настирливіше стає грошова культура.Так чи інакше, центральною сьогодні стає проблема ролі етики чи етичноговиміру академічних цінностей. У листопаді 1997 року Загальна КонференціяЮНЕСКО подала свої рекомендації щодо зміцнення та поглиблення етичноїпарадигми академічних цінностей. Зокрема, там рекомендовано:

1) розвивати і збагачувати академічні цінності, наукові та інтелектуальніфункції на засадах етики;

2) вміти незалежно і з усвідомленням свого обов’язку вести мову проетичні проблеми, а також про культурні та суспільні проблеми, відіграючищодо суспільства роль інтелектуального авторитету, щоб допомогти йому увирішенні проблем різного рівня;

3) використовувати свої інтелектуальні здібності та моральний престиждля захисту і діяльного поширення усталених цінностей, зокрема миру,справедливості, свободи, рівності й солідарності, відповідно до КонституціїЮНЕСКО;

4) використовувати переваги автономії та академічних свобод, однакрозуміти їх як кодекс прав та обов’язків.

Загалом усі стратегічно найважливіші освітянські документи подають такерозуміння академічних свобод як найвищої академічної цінності:

Академічна свобода – це свобода членів академічної спільноти,індивідуальна чи колективна, в отриманні, розвиткові та передаванні знаньшляхом досліджень, навчання і студіювання, дискусій, документування тощобез будь-якого втручання чи цензурування з боку державних чи недержавнихінституцій, політичних партій, релігійних організацій. Всі члени академічноїспільноти мають право виконувати свої функції без будь-яких побоювань

22

щодо можливих втручань чи репресій з боку держави чи інших інституцій.Держава повинна поважати і забезпечувати усім членам академічноїспільноти всі громадянські, політичні, економічні, суспільні та культурніправа, проголошені ООН у Загальній Декларації прав людини. Водночас,під поняттям суспільна відповідальність розуміють прагнення університетудо досконалості та пропагування такої досконалості, підтримування духуінноваційності та культивування фундаментальності знань і досліджень.Традиційний класичний «сенс життя» університету полягає в пошуку істини,розумінні та розвиткові накопичених знань, у поглибленні критичного аналізусоціальних явищ і в пов’язаності навчання зі соціальним контекстом.

Свобода у дослідженні та викладанні – фундаментальний принципуніверситетського життя. Уряди і університети, кожен у міру своїхможливостей, повинні забезпечити повагу до цієї фундаментальної вимоги.Університет повинен залишатися вірним європейській традиції гуманізму.Його постійна турбота – досягати універсального знання; здійснювати своєпокликання, не зважаючи на географічні та політичні обмеження, іутверджувати життєву потребу для різних культур у знанні. Кожнийуніверситет повинен, згідно з обумовленими обставинами, гарантувати своїмстудентам свободу і бути певним, що вони мають умови для задоволеннясвоїх культурних і навчальних потреб.

Детальніше визначення автономії та академічних свобод подає ЛімськаДекларація академічної свободи та інституційної автономії вищих навчальнихзакладів:

Автономія – це інституційна форма академічної свободи, яка єнеобхідною передумовою для вищих навчальних закладів у процесівиконання властивих їм функцій. Повноцінна реалізація права на освіту можевідбуватися лише в атмосфері академічної свободи та інституційноїавтономії вищих навчальних закладів.

Автономія означає незалежність вищих навчальних закладів від державита інших суспільних чи політичних сил у прийнятті рішень щодо їхньоговнутрішнього адміністрування, фінансового управління та у здійсненні своєїосвітньої політики, наукових досліджень і інших споріднених видівдіяльності. Однак, як відзначено в матеріалах Всесвітньої конференції зпитань вищої освіти, що проходила 5-9 жовтня 1998 року в Парижі під егідоюЮНЕСКО, «повну академічну свободу і автономію слід розуміти як комплексправ і обов’язків вищих навчальних закладів, а також як повну від-повідальність перед суспільством та підзвітність йому».

Автономія вищих навчальних закладів не завжди повинна бути самоціллю,тому пропорції між автономією та формами залежності від різних зовнішніхінтересів і підзвітності центральним органам влади можуть бути різними.Автономія часто має релятивний та інструментальний характер: не завжди і

23

не в усіх контекстах максимальна автономія вищих навчальних закладів маєоднаково позитивні наслідки. Надалі залишаються запитання: якими будутьнаслідки розширення автономії для університетського менеджменту і дляформування його власної інституційної іпостасі? Наскільки є сумісною такауніверситетська автономія з вимогами більшої підзвітності щодогромадськості та всім, чиї інтереси перетинаються в університетськомусередовищі? Ці запитання породжують іще одну проблему: які стратегії маютьбути використані вищими навчальними закладами для того, щоб заохотитипредставників різних груп суспільства допомагати їм у реалізації їхньої місіїслужіння всьому суспільствові? Очевидним є одне: більша автономія вищихнавчальних закладів неминуче призведе до більшої залежності відгромадської підтримки, бо коли залучаються громадські кошти, нереальноочікувати повної університетської автономії. Будь-яка свобода завжди вимагаєвідповідальності та підзвітності. Але водночас більша автономія забезпечитьбільшу гнучкість і здатність вищих навчальних закладів визначати майбутнінапрями своєї діяльності.

Аналітики та експерти з освітньої політики схематично розрізняють такітипи автономії, як сутнісна, процедурна та органічна. Сутнісна автономія –це право університету встановлювати власні навчальні програми та цілі.Процедурна автономія – це право університету визначати способи досягненняраніше встановлених пріоритетів, які є частиною національної політики.Органічна автономія – це право вищих навчальних закладів визначати власнуакадемічну структуру.

Значними факторами, які докорінно змінили парадигму вищої освіти вусьому світі і водночас вплинули на процеси розширення чи обмеженняавтономії й академічної свободи інституцій вищої освіти, стали глобалізаціята динамічний розвиток високих технологій. З одного боку, процесиглобалізації сприяли інтернаціоналізації вищої освіти, пожвавили науковукомунікацію та обмін, а з другого – стали викликом для традиційної місіїуніверситетів. Суспільна відповідальність університетів зараз поповниласяще одним специфічним завданням – захищати і розвивати місцеві культурні,інтелектуальні та наукові традиції. Останнє десятиліття засвідчило, щовзаємозв’язок уряду з університетами у різних країнах світу не є статичним,а підлягає значним динамічним змінам. Для ілюстрації наведемо кількаприкладів. Так, наприклад, Швеція кілька років тому завершила реформи,які передбачають передачу значних повноважень вищим навчальнимзакладам. Уряд Данії натомість має право вносити свої пропозиції щодоскорочення тривалості курсів і часу навчання. Італія недавно надала бюджетнуавтономію університетам і зараз переглядає освітнє законодавство з метоюнадання більших повноважень університетам у прийнятті рішень. Основнідискусії тут точаться навколо питання: хто повинен приймати рішення щодо

24

навчальних програм: уряд? університети? чи якісь агенції-посередники?У всіх країнах ОЕСР (Організація економічного співробітництва та

розвитку) можна спостерігати однакові тенденції щодо розвитку питанняуніверситетської автономії. З одного боку, англо-американській системі вищоїосвіти традиційно притаманна значна інституційна автономія, однак в останніроки зростають вимоги з боку уряду посилити підзвітність університетів. Здругого боку, європейські країни, в яких вищі навчальні заклади традиційнофункціонують у суворих законодавчих межах, провели реформи, внаслідокяких певні повноваження центральних виконавчих органів перейшли довищих навчальних закладів.

Зовсім іншою є ситуація в країнах Азії, де за останні десять років з’явилосябагато нових університетів. Тут уряд розглядає вищі навчальні заклади якінструмент соціального та економічного розвитку. Однак загальна тенденціядо надання ВНЗ більшої автономії все ж залишається стійкою. Світовийдосвід переконливо показав, що автономія вищих навчальних закладівнеминуче призводить до пошуку різних моделей самоврядування йсаморегуляції та до необхідності формування політики прозорості івідкритості в їхній діяльності.

Отже, університетська автономія і недоторканність академічних свободв усьому світі сьогодні є визначальними засадами повноцінного уні-верситетського життя. Європейський вибір нашої держави, декларація нашогоуряду про приєднання до Болонського процесу, який покликаний об’єднатиєвропейський освітній простір, є добрим орієнтиром для нашої освітньоїполітики. Ще більшим здобутком буде вже реальне забезпечення умов,механізмів та принципів університетської автономії нашим вищимнавчальним закладам і гарантування недоторканності академічних свобод.Простір для діяльної постави академічної спільноти відкритий...

о. Адам Фредро-Бонєцкі

РЕЛІГІЯ В ДОБУ СЕКУЛЯРИЗАЦІЇ

Цей текст не є чимось оригінальним. Мої власні роздуми я знайшоввираженими у роздумах дозрілих постатей таких майстрів, як Чарльз Тейлорі Ван дер Вен. Значною мірою я користувався їхніми судженнями, нехтуючипрямою мовою, оскільки мені важливо було не реферувати їхні погляди, а зїхньою допомогою висловити свої власні думки. Адже немає сенсувиламувати відкриті двері чи знову відкривати Америку... Цей текстпризначається для промови, а не для друку. Однак якщо він має бутинадрукованим – нехай це ствердження боронить мене від закиду у вчиненніплагіату. Я хотів лише бути відлунням Майстрів, яких мені дано було слухати.

25

У західному світі, як і у країнах та на континентах, залежних від нього вкультурному плані, відбувається процес секуляризації. Навіть якщо не докінця відомо, що означає це поняття, безсумнівним є той факт, що у сферівіри, релігійних практик і пов’язаних з ними інституцій сталося щось таке,що не з’являлось ніколи раніше в історії. Це явище полягає в заниканні(зведенні нанівець. – Прим. ред.) релігійних впливів у суспільній площині,заниканні ролі релігійних спільнот та груп, суспільних інституцій, а такожу заниканні значення релігії в житті особистості.

У цьому визначенні слід виділити два елементи.Перший елемент: секуляризація як поступове усунення релігії з

публічної сфери. П’ятсот років тому всі народи Західної Європи булихристиянськими народами, мали свої власні державні Церкви. Кожна важливаподія в житті тих народів – коронація, похорон короля тощо – повинна буламати якесь релігійне обрамлення, внаслідок чого вона набувала сакральноговигляду. Сьогодні маємо справу з відокремленням Церкви від держави, зісвітськими республіками, де в публічній сфері релігія дуже часто взагалі непроявляється.

Другий елемент стосується індивідуальної сфери: секуляризація полягаєв поступовому заниканні релігії як такої: дедалі менше людей ходить доцеркви, дедалі менше людей вірить у Бога, дедалі менше людей обираєсвященичий чи чернечий стан.

До цих визначень треба підходити з великою обережністю. Такі вирази,як «поступове усування релігії» чи «поступове заникання», є результатомпогляду на історію християнства з перспективи «втраченого раю». Це означає,що в минулому все було краще, а наша епоха виглядає як похила пряма, щоведе просто до пекла. Йоганн А. Ван дер Вен під час виступу у ЛюблінськомуКатолицькому Університеті (на Конгресі фундаментальної теології, у вересні2001 року) звернув увагу на те, що Церква перших трьох століть була релігієюменшості. У 100 році в Римській імперії християн було близько 7000, у 200році – 200 000, тобто відповідно 0,01 та 0,04 усього населення (Штарк).Ситуацію змінив Міланський едикт (311 р.), проголосивши нелегальнехристиянство релігією легальною, а у 380 році імператор Теодозій оголосивйого державною релігією. Це спричинило таку ситуацію, що буттяхристиянином не завжди випливало з особистих переконань людей, а моглобути результатом різноманітних натисків і домовленостей. Християнствостало підпорою державного апарату. З листів єпископів IV століття (зокрема,св. Авґустина) ми можемо дізнатися, що християни принаймні нерегулярновідвідують церкву. Стан християнства у Середньовіччі (згідно з Ван дерВеном) можна прирівняти до його стану в сучасному Конґо. Навіть великірелігійні маніфестації (як, наприклад, покутні процесії) не могли свідчитипро глибоку віру. Йшли в них переважно найняті й оплачені багачами людизі суспільного дна, щоб за цих багатіїв нести покуту, забавляючись собі при цьому.

26

Таким чином, секуляризація може бути плодом започаткованого в новітнюеру процесу «приборкання» Церквами – як Римською, так і про-тестантською – «народної релігійності як дикої релігії» (точніше кажучи,магічної чи соціологічної).

Слово «заникання» слід також трактувати з обережністю. Чи справдінастала ера дехристиянизації або смеркання Церкви? Нещодавно оголошеностатистичні дані про Католицьку Церкву у світі (за 2000 рік). І про що вонисвідчать?

По відношенню до 1978 року семінаристів прибуло на 73 % (відповідно63 882 – 110 553). Дані по континентах: в Африці – трикратне зростання; вАзії – на 125 %, в обидвох Америках – на 65 %, в Європі – на 12 %.

Священиків порівняно з 1999 роком прибуло на 189 осіб: кількість ченцівзменшилась на 600; кількість дієцезіальних священиків зросла на 789. Значнозросло також число постійних дияконів.

Кількість охрещених у 2000 році порівняно з 1999 роком залишиласьмайже без змін: відповідно 17, 4 % мешканців світу і 17,3 %. Дані поконтитентах: обидві Америки – 49, 4 % населення; Європа – 26, 7 %; Африка –12, 4 %; Азія – 10,7 %; Австралія – 0, 8 %.

Якщо говорити про «персональний склад католиків», то 4 мільйони осібзадіяно в душпастирстві: єпископів 4521; священиків 405 178; постійнихдияконів 27 284; братів-ченців 55 057; сестер-черниць 801 185; світськихмісіонерів 26 365; членів світських інститутів 30 687; катехитів 2 541 888.

Ці дані свідчать про те, що процес секуляризації відбувається по-різномув різних культурних колах і що у масштабі земної кулі він не є (навіть вінституційній сфері) таким швидкісним, як це іноді нам здається.

Тепер я хочу спробувати відповісти на такі питання:1. Чи «соціологічна» секуляризація (поступове усування релігії з публічної

сфери) означає заникання релігії?2. Чи заникання релігійних практик, які пропонуються релігійними

інституціями (Церквами), означає по суті заникання релігійності?3. Чи у випадку секуляризації ми маємо справу зі сталим процесом, що

відбувається з невблаганною необхідністю, чи, може, розпочинається процестрансформації переживання релігії?

4. Яке майбутнє можна передбачати для релігії?

1. Чи «соціологічна» секуляризація означає заникання релігії?Поступове усування релігії з публічної сфери – це, без сумніву, процес,

який Макс Вебер окреслив як «відчарування». Всі магічні елементидотеперішнього релігійного життя, і навіть сакраментальні елементи, сталивкороченими; їх у певному сенсі «приперто до стіни», а в деяких течіяхпротестантизму – цілковито усунуто. Народилася інша форма християнського

27

світу, інша форма впорядкування суспільства, в якому Бог, однак, залишивсяприсутнім. Візьмімо для прикладу Сполучені Штати Америки. Хоч там існуєпротестантська культура, з якої усунено усякі сакральні елементи, однак уній відчутна сильна пов’язаність із Богом. У Декларації Незалежності чіткостверджується: «Наш бунт виникає також із того, що Бог створив людейрівними і наділив їх певними непорушними правами». Тобто це твердженняможна розуміти так: «Бог має для людей певний план; вони повинні у своємужитті сповідувати ідеали рівності й непорушних прав кожної людської істоти,захищати її свободу».

Бог присутній незалежно від того, як Його сприймають чи розуміють, –починаючи від написів на ременях гітлерівських вояків до сучасних суперечокщодо преамбули хартії Європейського Союзу. Переділ у суперечці щодо того,як окреслити духовну традицію, з якої виростає об’єднана Європа, непроходить поміж віруючими і невіруючими (президент РП за те, щобзвертатись до християнської традиції), і ніхто не має наміру змішувати релігіюз політикою Євросоюзу. Думаю, що навіть суперечки щодо смертної кари,права на евтаназію чи аборт мають у своїй основі відношення до Бога якєдиного Дарувателя, а отже – і Господаря життя та особливої гідності людини,яка відрізняється від інших створінь не тільки кутом нахилу хребта.

У всьому ми знаходимо більш-менш чітку присутність Божого плану длялюдства, і нашим завданням є здійснити цей намір. «Ми є одним народом,підданим Богові», «На Бога покладаємо свої надії» (In God we trust) – такимиє написи на американській валюті. Попередня формація в США мала майжетеоцентричну культуру; проте, як вважалося, елементом такого Божого плану,чи Божого задуму, мало б було відокремлення держави від Церкви та гарантіярелігійних свобод; що й стало пізніше причиною загальної взаємної експансіїрізноманітних віросповідань.

Якщо ближче придивитися до різниці між тим давнім ладом, культураякого спиралася на безпосередню присутність Бога, і тим новим ладом,який, як вважається, реалізовує задум Божий, то можна помітити, що цярізниця є дуже істотною. Нове бачення суспільного ладу пов’язане, по-перше,з ідеєю рівності (в той час як давнє бачення ґрунтувалося на єрархії –аристократія і народ, духовні і світські), а по-друге, з переконанням, щосуспільство складається з окремих особистостей, і лише особистості творятьсуспільний устрій, основною ідеєю якого є ідея суспільної згоди (а запопереднього ладу люди є приборкані).

Звичайно, існує не тільки Америка. Однак у всіх сучасних суспільнихсистемах домінує одне з цих двох бачень (або єрархічний попередній порядок,що підпорядковує особистість, або реалізація заданого людині Божого плану).Бога часом заміняє харизматичний вождь або божественна ідея. У першомувипадку ми завжди маємо справу з цілим соціотехнічним квазірелігійним

28

апаратом. У другому – Бог і релігія перекладаються на мову такихтрансцендентних вартостей, як свобода, рівність, солідарність тощо, безподання джерел походження.

Немає сумніву, що сучасність глибоко підкопала такий спосіб розумінняприсутності Бога, як створений християнством образ «християнськогосвітла», – стверджує проф. Чарльз Тейлор і додає: «Але народилась іншаформа християнського світла, інша форма упорядкування суспільства, вякому Бог є (може бути) присутнім».

2. Чи заникання релігійних практик, які пропонуються релігійнимиінституціями (Церквами), означає по суті заникання релігійності?

Найбільш знаменним для нашої культури є те, що насамперед у нійбереться до уваги особистість: її вибір, її свобода, її права. Інституціївідіграють тепер меншу роль (наприклад, усюди спостерігається відпливпрацівників із професійних спілок і... з Церков). Можна сказати, що мипереживаємо час поразки колективізму і одночасну респіритуалізацію життя.Люди, які вважають себе віруючими, укладають свої стосунки з церковнимиінституціями на підставі свободи або того, що вважають свободою.Французький соціолог релігії пані Даніель Ервю-Лєже (Daniele Hervieu-Leger) у книзі «Le perlin et le converi» описує типову для сучасних віруючихпозицію релігійного пошуку. Віруючий попередніх епох – це «практикуючийпарохіянин», релігійне життя якого спирається на постійний суспільний ритм,установлений церковними інституціями, і пов’язане з територієюпроживання. Сьогодні починає домінувати «релігійність паломника» або«релігійність конвертита», яка спирається на постійно відновлюваний,автономний вибір практик, що змінюються (вони є індивідуальними івинятковими), а також – на суб’єктивний вибір змісту віри.

Це є поступовий процес. Звичайно, парохіальні структури, що існуютьуже протягом чотирьох віків, існують і далі, але чи знаходяться вони поблизурічок, якими пливе течія суспільного життя? Ріки змінили русло, тому йз’явились ці форми «інституціоналізації» релігійних практик «паломника»:Тезе, Всесвітні Дні Молоді, згромадження молодих людей у Леґниці,скликане о. Яном Ґурою. Знаменно, що ці зустрічі, які притягують сотні йтисячі молодих людей, не пропонують створення організацій чи рухів. Післяпережиття у спільноті кількох надзвичайних днів її учасники повертаютьсядо свого звичайного життя. Подібним чином виглядає, зрештою, динаміказустрічей з Папою, котрі для багатьох є інтенсивним пережиттям віри успільноті, ця динаміка полягає у діалектиці згромадження і розходження(розсилання). Ці події (та інші – наприклад, великі паломництва) викликаютьуніверсалізовані переживання віри. Учасники перелічених вище між-народних зустрічей мають відчуття, що парохія, частинкою якої вони є,обіймає всю земну кулю.

29

Тут переважає елемент пережиття свободи вибору. Революція 1986 рокубула націлена не у віру чи в Бога, а у різноманітні інституції, зокрема релігійні,які хотіли керувати життям громадян. Церква не відразу зрозуміла, що прицьому проблемою була свобода, а не віра. І якщо вона зараз це розуміє і хочеповажати свободу людини, тоді повинна навчитися важкого мистецтвапошанування свободи і ведення діалогу. Але нелегко поєднати релігійнийстан із пошануванням свободи співрозмовника.

Знаменним є також те, що місця колишніх католицьких організаційзаймають рухи, що структуралізовані меншою мірою. Протягом багатьохроків Ватикан, наприклад, даремно домагається опрацювання статутунеокатехуменального руху. Величезний і дуже сильний рух, що об’єднує тримільйони осіб, досі не має статуту...

3. Чи у випадку секуляризації ми маємо справу зі сталим процесом,що відбувається з невблаганною необхідністю, чи, може, розпочинаєтьсяпроцес трансформації переживання релігії?

Процес секуляризації триває з 1600 року. У XVIII ст. відбулосяпослаблення віри і занепадання релігійних практик, але потім знову почалосярелігійне пожвавлення: зокрема, у різних країнах Європи доходить донечуваного раніше перетворення і відновлення Католицької Церкви. І в такіісторичні моменти, як під час обох світових воєн, участь у релігійнихпрактиках була значною. А потім, хоч, з одного боку, спостерігаєтьсяпостійний поступ модернізації, з іншого, однак, не помітно поступовогопослаблення релігійної віри (у другому значенні «секуляризації»). Релігія нібизнаходилася на гойдалці – аж донедавна.

У 70-80-х роках ХХ ст. відбувається значне послаблення участі врелігійних практиках і менш виразне, але також відчутне послаблення віри вБога. Ситуація виглядає дуже по-різному в різних суспільствах, але,безсумнівно, щось таке сталося – зовсім недавно, у західних суспільствах.

Такий вид секуляризації (якщо сприйняти це драматично) означає кінець«християнського світу» – тобто певної цивілізації, в якій політика і культуразосереджені навколо певного духовного бачення; цивілізації, яка виникла вчаси Константина і таким чи іншим чином існувала на Заході безперервно.Але тепер, як я вважаю, вона доходить до своєї межі. Іншими словами, мидійшли до такого моменту, коли християнська віра не є вже міцно з’єднаноюз певними, дуже сильними формами колективного християнського життя, аособливо – з політичним життям.

4. Яке майбутнє можна передбачати для релігії?Ці явища – якщо вжити деяку гіперболу – вказують на кінець

християнського світу (йдеться про певний напрям змін, а не про доконаніфакти). Приналежність до «християнського світу» – до Католицької чи

30

Православної Церкви – має для членів цих Церков велике емоційне значення.На щастя, ідея політичної влади Церков перестала бути актуальною. Тим неменше, залишилося відчуття, що спільна католицька тотожність є чимосьважливим, і тому багато людей Церкви дуже критично підходить до цих змін,вважаючи їх чимось трагічним, «кінцем світу».

На думку Чарльза Тейлора, «можна сказати, що ми повертаємося довихідної позиції. Коли виникло християнство, у перші три століття воноіснувало цілком поза релігійно-політичними структурами. Перші християнине бажали здійснювати ідолопоклонство для імператора – і наслідки цьоговідомі. У певному значенні, наша ситуація не є чимось новим, а є лишеформою повернення до витоків (хоч, звичайно, багато що змінилося).

Тут варто сказати про дві речі. По-перше (хоч, може, це не всім будедо вподоби), повернення до попередніх форм життя, коли релігія й політикабули міцно між собою переплетені, бути не може. По-друге (що є більшпозитивним), ця ситуація створює нові можливості. Великою міроюхристиянський світ був свого роду експериментом, що його неможливо такраптово закінчити. Цивілізація, яка породила «Божественну комедію» Данте,кафедральний собор у Шартрі чи Яґеллонський університет (цей перелікможна продовжувати безконечно), не може бути визнана чимось незначним,нікчемним. Вона була чудовим надбанням людства, хоч і мала певні темністорінки. Тобто неодмінно мала з’явитися спокуса приневолення людини,закріпачення її сумління, хоч дух християнства полягає у добровільномуприйнятті Євангелія.

З цієї точки зору, «кінець християнського світу» приносить нечуванеполегшення. Він дає також шанс для виникнення нових форм духовності.Коли розмірковувати над історією Церкви, до якої більшість із нас належить,можна відзначити, що однією з її переваг було створення ґрунту для новихформ духовності (назву, для прикладу, св. Франциска, Терезу з Авіли, ІгнатіяЛойолу – тут також можна продовжувати перелік без кінця). Звичайно, усівони мали проблеми з «папською адміністрацією». Скажімо, Лойола не мігнавчатись в Іспанії, бо його переслідувала інквізиція, і він був змушенийвиїхати до Парижа. І все ж народження нових форм духовності є дужеістотною рисою християнства. І цього ми не повинні загубити.

Гаразд, існує небезпека, що в сучасній ситуації – в умовахфрагментаризації релігії – ми можемо втратити деякі з потужних формдуховності, які перейшли до нас за традицією. Однак цей процес не єнеминучим. Навпаки – це для нас випробовування. Отже, з одного боку, існуєзагроза, а з другого – навпаки, з’являється великий шанс. Так чи інакше, алеми стоїмо перед епохальними змінами, які є невідворотними.

Можна поставити ще й питання про Церкви (християнські спільноти) уцьому новому, нехристиянському світі. Якщо така конфронтація інколи й єболісною, в остаточному результаті вона є очищальною. Вона змушує до

31

очищення. Це Charles Pguy визначив як мистецтво «бачення проти себе».Сьогодні увійшли до церковної науки Католицької Церкви багато поглядів,що їх не так давно визнавали помилками модернізму. Церква, яка публічновизнала свої помилки, стала більш надійною, ніж тоді, коли боронила усесвоє минуле. На Другому Ватиканському Соборі викристалізувався процесверифікації – визначення, щo у Церкві є метою, щo – засобом, а щo – додатком,який виник із зв’язку трону з вівтарем. Кульмінаційним моментом єпроголошений Єпископом Риму в присутності православного Констан-тинопольського Патріарха заклик до переосмислення доктрини про приматПапи – доктрини, яка, як сказав Папа, мала бути фундаментом єдності, однакстала каменем спотикання, джерелом образ і розколів.

Християнські Церкви не зникнуть... Наступні зміни в Церкві будутьнадихатися духовними рухами, а не адміністративними рішеннями. Так,зрештою, було завжди. Францішканська революція, напевне, була найбільшоюреволюцією в Церкві.

Пригадується старий християнський тест із другого століття – листневідомого християнина до якогось Діогнета:

«Бо християн неможливо відрізнити від решти людського роду за країною,чи мовою, чи звичаями. Вони не живуть у власних містах; вони не вдаютьсядо якихось особливих форм мови; вони не ведуть незвичайного життя. Цеїхнє вчення не оповідає про чистосердечність чи глибокодумність допитливихлюдей; не висувають вони й просто людського вчення, як дехто. Але хочаживуть вони і в еллінських, і в варварських містах – як доля кожномупризначила – і дотримуються звичаїв своєї країни щодо одягу, їжі та іншихпобутових справ, в той же час дають вони свідчення про чудовий і, правдусказати, незвичний уклад своєї громади. Живуть вони у своїх країнах, але якчужі. Вони мають частку у всьому як громадяни, але зазнають лиха якчужоземці. Будь-яка чужа земля для них як батьківщина, але й для кожного зних батьківщина як чужа земля. (...) Вони зайняті справами на землі, алегромадянство їхнє – на небі. Вони підкоряються встановленим законам, алеу власному житті вони йдуть набагато далі від того, що вимагають закони.Вони люблять усіх, але всі їх переслідують. Їх не знають, але засуджують; їхкарають на смерть, а вони отримують життя. Вони бідні, але роблять багатимибагатьох; у них зовсім нічого немає, але вони насолоджуються повнимдостатком (...).

Одне слово: як душа в тілі, так і християни у світі. Душа розсіяна по всіхчастинах тіла, а християни розкидані по всіх містах світу. Душа живе в тілі,але не належить тілові, і християни живуть у світі, але не належать йому».

(Переклав з польськоїмґр філології Богдан Фотюк)

32

ВІДПОВІДІ ДОПОВІДАЧІВНА ПИТАННЯ АУДИТОРІЇ

Марія ЗубрицькаЯ буду зважати на вашу терпеливість і намагатимусь бути лаконічною.

Отже, відповідаю в порядку надходження ваших письмових запитань:

* Шановна пані Маріє, що Ви думаєте з приводу принципу єдиноначаліяяк принципу організації внутрішньоуніверситетського життя?

В радянські часи принципом единоначалія (тобто єдиної підпорядкованості,підзвітності) держава послуговувалась як ідеологічним інструментом івикористовувала його для своєї мети. Отже, він виконував абсолютноідеологічну функцію. Мало того, що існувала вертикаль централізації, але булаще якась перверсійна форма ідеологічного спрямування, де в підручниках зфізики чи хімії треба було посилатися на ленінську теорію відображення. Цебула наче такою ритуальною формою.

Чому зараз протестують університети з приводу цього принципу – питанняскладне. Передусім тому, що така тяжка спадщина ніколи не виліковуєтьсяза десять років; це процес тривалий. Для одужування, і нових надбань, ішліфування цієї автономії академічних свобод, напевно, мало десяти роківнезалежної України (тим більше, що ще й під сумнів ставимо її незалежність).

* Проблема клонування людини перебуває на стикові академічної свободидосліджень і суспільної відповідальності. Що Ви думаєте з цього приводу?

Це якраз найскладніша проблема... Отже, де межі творчої свободи,свободи наукових досліджень? Пригадаймо реакцію журналістів і фізиківна те, як телебачення показувало зображення вибуху атомної бомби надХіросімою і Нагасакі: коментар журналістів – «Який жах!»; коментарфізиків – «Яка краса!». Тобто фізики бачили красу в тому, куди може сягнутилюдський розум. Отже, на стикові академічної свободи досліджень ісуспільної відповідальності перебуває й питання винайдення зброї масовогознищення, а не тільки проблема клонування... Проблема клонування всучасному світі виникла через те, що дуже великі інвестиції пішли убіотехнологію. Найбільше коштів сьогодні спрямовують не на класичні студії,не на гуманітарні дослідження, а на біотехнології, на зброю масовогознищення і так далі. Тому я говорила про небезпеку залежності науковихдосліджень від фінансів, тому що той, хто замовляє дослідження, відповіднозакладає в принцип не корисність знань, а корисливість знань. А ви самірозумієте, наскільки небезпечною є ця корисливість знань... Зрештою, майжевсі держави світу практично висловили своє переважно негативне ставлення

33

до клонування людини. Ці дослідження почались від клонування рослинності,тваринного світу і сягнули святая святих. Як і за будь-якими дослідженнямищодо хімічної чи біологічної зброї, за спробами клонування людини стоятьлюди, які здобули вищу освіту і, напевно, в найкращих університетах; і їххтось інвестував.

* В Україні лише один університет, здається, має університетськуавтономію – це Київський університет ім. Т. Шевченка. Така автономіябутафорна?

Ви піднімаєте дуже важливу тему, дякую вам. В Україні чотириуніверситети, які мають так звану повну автономію. Є автономні університети,є автономніші. Так як національні і національніші. Ректор Київськогонаціонального університету пан Скопенко має статус міністра. Це справдіповна незалежність... Я не хочу ображати ректора КНУ, не хочу принижуватигідності Київського Національного Університету, але пригадаймо сумні події9 березня в Києві: і цей вищий навчальний заклад, і наш якось намагалисяобстоювати свою академічну гідність і боронити тих своїх студентів, які булиприсутні на тій сумній події. Наш ректор заявив, що не буде жодних репресійщодо цих студентів. А коли по ТБ показували кадри з цих подій, то паралельнобрали інтерв’ю в ректора КНУ Скопенка, який сказав, що не бачить там своїхстудентів, що його студенти не можуть протестувати. Отже, він навіть неприпускав можливості свободи виявлення своєї думки й позиції йогостудентами.

* Чи сприятиме розвиткові університетської автономії запровадження усистему навчання кредитної форми, про що недавно говорив міністр освітипан Кремінь?

Міністерство освіти і науки проводить експеримент. Участь вексперименті беруть шість вищих навчальних закладів України. Переважноце ВНЗ технічного спрямування. Їм дозволяється певна вільна, індивідуальнатраєкторія, і програми їхні мають суміжний, міждисциплінарний характер.Це є спроба наближення і узгодження національних стандартів зміжнародними стандартами планування навчального процесу. Я не знаю, читам діє європейська система трансферокредитів. Якщо так, то це відповідаєавтономії. Але поки є державна компонента про яку я говорила, що воназаймає 70 відсотків, доти говорити про автономію університету насправді недоводиться.

* Чи може бути виходом із кризи цінностей академічного процесу введенняв університетські програми капеланства?

34

Може, й так. Але з однією умовою. Капелани, які увійдуть у вищі навчальнізаклади України, повинні розмовляти мовою сучасного студентства. Житиїхніми проблемами. Мати високу культуру аргументування. І високу культурупереконання. Якщо майбутній капелан не буде проникати у світ проблем іжиття сучасного студента, він не заторкне його душі. Були такі спроби, алеіснував між капеланами і студентами великий розрив – віковий, психологіч-ний. На жаль, це проблема.

* Процес реалізації ідеї університетських свобод, до якого Ви докладаєтестільки зусиль, відбувається, на жаль, без тих, хто мав би одними з першихбрати в ньому участь, бути його опорою й двигуном, – тобто без студентства...Зрештою, як має здійснюватися самоврядування студентства? Як існуєвідірваність між творенням сучасного суспільства і теперішніми проблемамив університеті, так існує й відірваність між університетським процесом істудентами. Яким є Ваше бачення цієї ситуації? Можливо, Ви маєте свійпогляд на вирішення цієї проблеми? Сьогоднішня конференція, як на мене,є одним із шляхів, але відбувається вона не у Львівському національномууніверситеті...

Радянська (або, може, навіть європейська) форма чи архитектоніканавчального процесу в Європі завжди ґрунтувалась на тому, що існуваланеймовірна дистанція між професором і студентом. Між ними не булоколегіальних стосунків, бо вони будувались на єрархізованій системі; не булотієї атмосфери навчальних закладів, яка існує у Сполучених ШтатахАмерики, – колегіальної, відкритої, коли професор розмовляє зі студентомяк із гідним партнером, як зі своїм колегою. У нас стосунки між професоромі студентом складалися за консервативною європейською моделлю, та ще йусклад-нювалися радянською ментальністю, яка ставила студента взалежність від викладача, і він боявся оцінок і так далі. Не кажу вже про всіінші недоліки й негаразди цієї системи. Мене турбує інше: турбує політичнаі соціальна пасивність студента. Мене турбує те, що явище корупції, про якея вела мову як про найнижчу точку морального й економічного падіння, якпро девальвацію цінностей, відбувається за участю студентства, бо процескорупції – це двосторонній процес. Хтось дає, а хтось бере. І якби з бокустудентів був сильний протест, якби студенти мали громадянську свідомість,якби вони прагнули здобувати знання, а не просто отримати диплом, – тодітого не було б. Чому студентство воліє сидіти по кав’ярнях у той час, колийого батьки заробляють важкою працею в Португалії чи Італії кошти на йогонавчання? Чому вони всі ходять із мобільними телефонами і чому в нихсистема вартостей така, а не інша – мені тяжко сказати. Це назагал. Я нехочу ображати справді конструктивну, творчу групу студентства. Ми неможемо нав’язати самоврядування з боку адміністрації, бо тоді це не

35

самоврядування. Ініціатива має йти знизу, студенти мають організуватисясамі. І якщо вони не організовуються, то не можна прийти до них і сказатидирективно: ви чому не організовуєте студентську групу якусь, і тому подібне.

Чому така конференція не відбувається у Львівському національномууніверситеті? В ЛНУ відбувається дуже багато конференцій – і наукових, істудентських. Хіба що, може, їх менше в нас проводиться такого духовногоплану, як ця; може, менше таких проблемних, але ми ніколи відокремленовід вас не працювали. Ми завжди радіємо, що в числі наших приятелів єУкраїнський Католицький Університет. Зрештою, наш ректор є членом СенатуУКУ, і завжди отець доктор Борис Ґудзяк наші семінари відвідує. Я не думаю,що це питання може звучати як докір нам. Проводити такі конференції, якця, – є завданням вашого Університету як духовної установи, яка заліковуєрани нашого суспільства.

о. Адам Фредро-Бонєцкі

* Чи не вважаєте Ви, що секуляризація є вадою християнства, в якій великуроль відіграв антропоцентризм та певні прогріхи Католицької Церкви, такіяк інквізиція, індульгенція, прагнення до панування, тотальна розпуста?

Вважаю, що секуляризація не є злом. Втілення Христа – це є секуляризаціяБога. Христос прийшов у світ, став його частинкою. В цьому сенсі секуляризаціяне є чимось поганим, а є явищем, яке з’явилося в теократичному суспільстві.Християнство оцінює вади, про які говорилося, як наслідки тих процесів,що розпочалися у християнстві в IV столітті, коли християнство сталоінструментом влади. Християнство перестало служити тільки ІсусовіХристові, а стало двозначним. Звідси, як наслідок, застосуванняприневолення. Реакцією на гріхи костелу, на його зв’язок із владою і буловідкинення костелу. Думаю, що це стосується не лише Католицької Церкви,а й інших Церков. Секуляризація є кінцем епохи, яка почалася в IV ст. ізакінчилася на початку ХVІІІ століття. Ті, хто боїться секуляризації, є людьмималовірними.

* Як Ви вважаєте, в який спосіб можна зацікавити молодь до релігійнихпрактик (адже сучасна молодь цікавиться більше різного роду неопрогресамиі вважає релігію нудною і нецікавою)?

Сучасна молодь, справді, вважає Церкву нудною, а священиків –нецікавими. Коли зранку вмикаєш радіо і не знаєш точно, хто говорить, топо голосу можна впізнати, якщо це проповідник, – мова монотонна, нудна,про якісь банальні речі. Можна сказати, що сучасна молодь тримає ніс завітром; вона добре обізнана у багатьох речах, і вона не є менш релігійною,

36

ніж була раніше. Якщо говорити коротко, то молодь можна зацікавити тоді,коли провадити її не до костелу, а до Ісуса Христа. Жодний костел не є метоюсам по собі. І щоби привернути молодь до Христа, треба самому бути свідкомвіри. Чому за матір’ю Терезою з Калькутти молодь ішла без вагання? Чомузі всіх континентів прибувають люди, щоб зустрітися з Папою? Чому в деякихкостелах Кракова молоді взагалі немає, а в іншому – великому Домініканськомукостелі молодь не може поміститися? Та сама сучасна молодь молиться вмовчанні в Тезе, лежачи хрестом на землі, і ця ж молодь цікавиться всімановинками, як і кожна сучасна молода людина повинна цікавитися. На молодьне можна ображатися, її треба уважно вислухати. В тих сигналах, які мипочуємо від неї, ми можемо багато чого довідатись про себе, ким ми єнасправді.

* Чи можна порівняти секуляризацію християнства в ХІ столітті зісекуляризацією часів Просвітництва (явище йозифізму, зокрема)?

Йозифізм, чи йозифінізм, – то була акція політична, а в добу Просвітництвапочалося те, що ми маємо зараз. То була реакція на костел, і на релігіюзагалом, тих сил, які намагалися опанувати світом. Сучасна секуляризація єзначно більшим партнером теології, ніж та, яка існувала у ХVІІІ столітті,оскільки та була агресивна, атеїстична, атакувала костел, атакувала ГосподаБога. Сучасна секуляризація є подібною до того, як греки, збудженіАреопагом, казали святому Павлові: «Добре, добре, йди додому, послухаємотебе іншим разом».

ДИСКУСІЯ

Ведуча – Олена ДжеджораПриступімо до дискусії. Свобода вибору і вибір свободи – якою мірою

вони є складниками сучасного етосу?Пропоную почати обговорення з кількох моментів. Існують чотири

складники миру – правда, справедливість, любов і свобода. Однак усі мизнаємо, скільки війн, революцій, нещасть почалося зі щирого прагнення доправди, або любові, або свободи, або справедливості. В чому річ? Чого мине враховуємо, що ми порушуємо?

І друге важливе питання, яке мене також хвилює (думаю, що знайдутьсябажаючі висловитися з цього приводу): чи існує взагалі така річ, якукраїнський сучасний етос? Наскільки воно є сформоване, наскільки молоділюди відчувають у ньому потребу?

І ще одна річ, щодо якої я хочу вас попросити озвучити свою позицію.Але почнімо з початку, з чого ми починали нашу зустріч. Це те, що сказавпан Мирослав, – позиція селянина; благородна, проста, міцна позиція

37

селянина. Очевидно, наша справа – вирощувати сад, вирощувати хліб, що бнавколо нас не творилося: війни, нещастя, лиха. Ця позиція дуже добререалізована в українській традиції. А моє питання полягає ось у чому: чи незанадто ми ідеалізуємо цю позицію? Може, все-таки справа у згадуваномусьогодні нахилі хребта? Може, занадто сильно ми його нагинаємо,вирощуючи хліб і ні на що не звертаючи уваги?

Олексій Гавріков, Духовна Семінарія Святого Духа.Я з приводу нахиленості хребта і тої ідеалістичної позиції, як селяни гарно

вирощують хліб. Все в нас добре, ні на що ми не звертаємо уваги. Такевраження, що наш народ дуже довго не звертав ні на що увагу і сіяв хліб.Сюди приходили поляки, росіяни, а ми вирощували сумлінно хліб. Івиробилася у нас така собі позиція сумлінного працівника – це є позиціяраба. Ми перестали взагалі за щось боротися. Ми перестали взагалі думатипро те, що ми щось можемо зробити.

Олена ДжеджораЩе одну річ я можу запропонувати вам до розгляду. Свобода вибору

стосується всього – наприклад, самоврядування як компоненту академічноїсвободи (зокрема, студентського самоврядування). До речі, чи звернули виувагу на те, що навіть під час нашої дискусії – в наших питаннях особливо –ми традиційно дуже часто замість спробувати висловити свою пропозиціющодо творення чогось нового інстинктивно і, можливо, навіть не свідомовисловлюємо претензію до існуючого стану або до того, хто в силу своєїпозиції мав би відповідати за цей стан? Студенти Українського КатолицькогоУніверситету мають якийсь досвід самоорганізації, самоврядування. Чи виможете поділитися своїми думками щодо того, наскільки це добрий засібдля розбудови академічної свободи, наскільки готовий етос сучасногоукраїнського студентства?

Мирослав МариновичЯ хотів би відповісти на попередню репліку. Я згоден з Вашими думками

щодо того, якої шкоди завдала нам оця формула, якщо її розуміти буквально.Мені було нелегко використати цю метафору. Що я мав на увазі?

Сьогодні на тлі війни в Іраку, на тлі спалаху інстинктів сили розмови промораль, про християнські цінності дуже часто сприймаються навітьагресивно: «Та перестань, та не будь дурним; ти бачиш, яким є реальнийсвіт; треба кинути всі ці розмови на теми моралі і християнства, треба житиреальним життям; треба нарощувати силу, і йти, і боротися, і виборюватисобі місце під сонцем». Ось такою є логіка нашого часу. А я, коли використаву своїй фразі образ селянина, мав на увазі, що нам треба набратися його

38

мудрості і в той час, коли довкола стріляють, нам треба своє робити: требаборотися за християнські цінності, утверджувати їх із вірою в те, що саметут є правда, саме тут є істина. Я не закликав до того, щоб не противитисязлу, – я закликав до того, щоб не забувати, що злу треба противитися,утверджуючи християнські цінності, не женучись за модою нашого часу.

Назар Горук,Чернівецький національний університет,філософсько-теологічний факультет.Мені здається, що в нас саме поняття свободи є деякою мірою

викривленим, і це відбивається на висловлюваннях і поведінці студентів.Свобода постає такою: що я хочу, те й роблю. На мою думку, треба визначитиякусь модель чи парадигму, яка певною мірою регулювала б ці свободи.

Візьмемо для прикладу свободу висловлювання студентів. Я бачив потелебаченню протести львів’ян проти війни в Іраку. І бачив на плакаті напис:«Буш-гуцул». Не знаю, наскільки це образливо для львів’янина, коли йогоназивають гуцулом... З одного боку, має бути свобода висловлювань, а здругого – через неї часто відбувається якась заміна цінностей, внаслідокчого може виникнути певний авторитаризм чи диктатура, які братимуть урамки демократизм чи цю свободу. Ми часто чуємо від нашого президентапро «багатовекторність» у всьому – в політиці й так далі. Тобто нема певноговизначення, певної позиції.

Я завжди дивився на львів’ян, по суті, як на осередок українства. У насна Буковині дуже часто можна почути між людей таку думку, що всі українцінічого не вміють робити, що в нас така ментальність і так далі. Мені здається,що якщо ми самі не обмежимо свою свободу певними нормами християнськоїповедінки, певним керівництвом духовним, ми не зможемо наше студентствопіднести на належний рівень, щоб вони творили державу, щоб вони творилиморальні відносини в суспільстві.

Розкажу про один випадок. В університет приїхав президент, і студентамнаказали, щоб на загальній зустрічі з ним вони не передавали йому запискиз питаннями, хіба що наперед визначені й перевірені. Але один студентнаважився послати свою записку і поставив питання відносно утворенняєдиної помісної православної Церкви. Як наслідок – цього студента,відмінника, вигнали з університету під різними приводами.

Я особисто вважаю, що студентського саморегулювання у нашомусуспільстві бути не може. По-перше, тому, що самі студенти не мають певнихнорм поведінки, а по-друге – наші викладачі виховувались у такий час і втакому середовищі, що вони ще не навчилися поводитися зі студентами якрівний з рівним.

39

Мирослав МариновичЯ хотів би ще раз вернутися до теми самоврядування. Це складна

проблема. Абсолютно правильно визначено двоє крайнощів, в які не можнапотрапляти. З одного боку, без сумніву, є прагнення з боку викладацькогоскладу і з боку керівництва будь-якого закладу мати спокійне життя. І томудуже часто студентські так звані самоврядні організації перетворюються нате, на що інколи перетворюються церковні братства – на такі собі свічкові,слухняні, гарні братства, які роблять те, що каже їм пан отець, і на цьомукінець. Фактично, ніякого тут самоврядування немає. І друга крайність –коли самоврядування перетворюється на саморуйнацію. Коли студент впадаєв другу крайність, то від абсолютної мовчанки й покори він переходить достану бунту, і тоді вже не буде врядування, упорядкування життя,самовираження. Тоді йде руйнація всіх норм, що теж не може бути схваленоадміністрацією і не є на користь самому студентству. Як знайти золотусередину? Ось де є проблема всіх вищих навчальних закладів, в тім числі йнашого.

Надія Оксютович,Львівський національний університет.Нещодавно я була присутня на семінарі «Що нам робити зі своїм

подальшим життям?» (пропуск, зміна касети)... Ця невизначеність, як на мене,породжена закритістю нашого суспільства, яка передається у спадок, а такожтим, що студенти, які й ратують за самоврядування, чомусь не приходять і некажуть: «Давайте будемо щось робити разом». Цей діалог є можливим, требалише почати.

Вячеслав Бліхар,Духовна Семінарія Святого Духа.Я дуже втішений, що ми все ж таки прийшли до розуміння того, що наше

поняття свободи є викривленим. Ала та модель чи парадигма, якої, казалитут, не вистачає, – вона існує. Її пропонує Церква; проблема тільки полягає вможливості чи вмінні Церкві представити її суспільству.

Дуже гарною була відповідь про капеланство. Ця проблема існує, і полягаєвона також у тому, що немає ще потрібного розуміння чи кроків зі сторонидуховенства.

Щодо норм і правил поведінки для студентства. Вони також існують.Проблема в представленні їх студентам, адже це практично є християнськізаповіді. Існують тінейджерські розуміння, які всі ми переходимо. Якбисвященик пережив той тінейджерський (не юнацький, а тінейджерський) віку тінейджерському, так би мовити, суспільстві, – розуміння настало бнабагато легше.

40

Олена ДжеджораНа закінчення я хотіла б підкреслити, що християнство робить нас

чутливими до слова. Треба пам’ятати, що voluntas (воля) – це ще й бажання,і готовність до дії; а versus означає не завжди «проти», інколи це є «обличчямдо чогось»... Я думаю, що ми не придумаємо нічого новішого і кращого, яквелика правда: «Пізнай істину, і істина зробить тебе вільним».

ЗВІТИ ГОЛІВ СЕКЦІЙ

Секція № 1Християнські вартості перед викликами майбутнього

о. Володимир ЖданКожна доповідь у націй секції була цікавою і багатою. Після першої

доповіді Марії Маковецької «Християнські заповіді любові перед викликамимайбутнього», де було акцентовано на любові до ближнього і пошуках істини,у нас розвинулась дуже гаряча дискусія про те, де та істина; є вонасуб’єктивною чи об’єктивною; чи вона просто є істиною як такою. Коженмав свій погляд, але ми порозумілися і знайшли спільну думку, знайшли туістину для себе.

Другою доповідачкою була Марія Шевчук. І мала вона доповідь проте, що означає проповідь Христа у сучасній культурі. Висловлено думку,що Христос прийшов не для людей, а заради людей. Наше життя маєбути збудоване на Його прикладі: любов до ближнього , любовхристиянська, яка основана на любові Бога до людей, має бути зарадиближнього, а не для когось.

Третя доповідачка – Бабич Ірина – представляла тему: «Християнськіцінності в контексті сучасного життя». Хочу тут зауважити, що три першідоповідачки є студентками УКУ, і їхні доповіді цілковито доповнювали однаодну. Вони наче домовились, хто і як буде висвітлювати свою тему. Першанаша дискусія була найгарячішою, бо це була перша хвиля емоцій; і намбуло трохи замало часу для неї, бо, пошановуючи інших доповідачів, мимали продовжити слухання їхніх виступів.

Отже, наступним, четвертим доповідачем був Роман Петруняк, який,висвітлюючи тему християнських цінностей перед викликами майбутнього,представив своє бачення подружньої любові. Він заторкнув вічну тему дляроздумів. Самі розумієте, що всі ми – молоді люди, і тому була таке жвавеобговорення питань, якою є вища любов, до кого вона може бути і міжким, яка любов є ангельська. Було дуже цікаво і приємно почути всівисловлені думки.

41

П’ятий доповідач – Назар Горук – висвітлював наслідки секуляризаціїсуспільства. Спільною нашою думкою в обговоренні її була така, щовідбувається певна дехристиянізація. Ми приймаємо християнство, але чиживемо згідно з ним – великий знак питання.

Шоста доповідь – студентки УКУ Олени Неживової – мала тему: «Свободачи маніпуляція в постмодерному суспільстві». Акцент у ній був поставленийна тому, що людина має працювати над своїм удосконаленням, щоб вонарозуміла свободу своєї волі; розуміла, чи піддається вона маніпуляції, хтонею може маніпулювати чи впливати на неї; на що вона має звертати увагу,щоб не допустити маніпулювання. Очевидно, що людина має бути вільною.А щоб бути вільним, треба пізнавати себе.

Євген Білоножко з Київського національного університету ім. Шевченкапредставляв тему чернецтва як транслятора християнських цінностей. Євгенхотів донести до нас думку, що саме чернецтво зберігає для суспільствахристиянські цінності. Переживав, щоб якось не образити біле духовенство,але справді, як існують Східна і Західна Церкви, так само мають існуватибіле духовенство і чернецтво – це є дві легені, якими Церква дихає і продовжуємісію Христа.

Наступним доповідачем був Олег Цимбалюк із Дрогобича, з семінарії.Він представляв тему літургії як підстави для етосу сучасної культури.

Останню тему – про сприйняття християнства сучасним суспільством –представляв Вячеслав Бліхар зі Львівської Духовної Cемінарії.

Останнє обговорення нам практично не вдалася, бо лишалось дужемало часу. Доповідь була представлена тезово, дуже коротко. Але останнідоповіді ми скопіювали, і кожен отримав їх, щоб глибше ознайомитися зними ще сьогодні.

Секція №2Норми та аномалії сучасного суспільного етосу

Ігор БойкоНашу працю ми розпочали з молитви, а потім відбулося знайомство з

учасниками, оскільки на секції були студенти не тільки з нашого КатолицькогоУніверситету, а й з інших навчальних закладів. Після цього кожен мав 10-15хвилин, щоб висловити свої думки або прочитати свою доповідь. Під кінецьми провели загальну дискусію на різні теми, які виникли під час обговореннявиступів.

Перша доповідь «Викривлене розуміння сім’ї як одна з аномалій сучасногоетосу» була представлена студентом нашої Духовної Cемінарії БогданомБліхаром. Він наголошував на тому, що сьогодні сім’я в Україні перебуває вкритичному стані через приниження гідності членів подружжя, застосування

42

контрацепції, через величезне поширення абортів. І ми старалися разомрозглянути шляхи, як змінити цей критичний стан. Як альтернатива булазапропонована доповідачем любов Божа. Було представлено ще одиннегативний аспект сучасної сім’ї – приниження гідності дітей батьками –і наголошено на важливості саме релігійного виховання у родині, якесьогодні, на жаль, не завжди є присутнє. Доповідачем наведено цікавіцитати зі Святого Письма та деяких повчань Святішого Отця, наголошенона важливості молитви, усвідомлення Христа в родинному житті.

Друга доповідь – Максима Залузця з Теологічної Академії Івано-Франківська – на тему «Проблема абортів у контексті КатолицькоїЦеркви». Після висвітлення цієї проблеми автором запропоновано шляхипротидії поширенню абортів в Україні. Особливе зацікавлення викликалатеза доповідача про сучасну культуру смерті. Жвава дискусія точиласянавколо питання про культуру смерті в наш час і культуру смерті вминулому. Стариалися ми розглянути, чи є щось позитивне в цій культурі,чи це спричинене лише кризою суспільної моральності. Доповідач навівкілька прикладів і часто посилався на навчання Папи Івана Павла ІІ,Папи Павла VІ, на різні енцикліки.

Наступний доповідач (Михайло Думінський, також з Івано-Франківська)представив тему евтаназії – «нових ліків» від терпіння, від страждань нелише в сенсі тілесному, а й у сенсі духовному. Основну увагу доповідачприділив книзі Жана-Марі Обера «Моральне богослов’я». Також вінпредставив нові типи евтаназії. У сьогоднішньому суспільстві існує так званаевтаназія новонароджених дітей, яких залишають напризволяще, щоб вонипомерли; ми можемо говорити про евтаназію суспільства, коли суспільстворобить вибір, хто має жити, а хто ні; заторкнуто й питання евтаназіїполітичної – маються на увазі репресій щодо політв’язнів у минулому врізних концтаборах. Важливим є й питання, хто несе відповідальність заевтаназію: чи це хворий, який просить її здійснити, чи лікар, чи родичіта інші близькі люди. Старалися ми зрозуміти, як протидіяти цьому«видові лікування», і тут не могли ми не згадати про цінність людськогожиття. В результаті дискусії дійшли висновку, що ми не маємо прававідбирати життя, яке отримали як дар, і мусимо цей дар зберігати.Цитували ми й енцикліки Папи Івана Павла ІІ.

Володимир Хіцяк з Українського Католицького Університету виступив здоповіддю про крах впливу ідеї в сучасній культурі. Він розглянув питання,що таке ідея як філософська категорія, спираючись на погляди Платона,позиції представників епохи Ренесансу, а особливо епохи постмодернізму.В цей останній період особливо помітна відсутність ідеї; бракує ідеї як рушія.Після цієї доповіді ми також мали велику дискусію.

Наступним доповідачем був Сергій Саранов із Луганського державногопедагогічного університету. В своїй доповіді «Новий Час, позитивізм і

43

криза системи наукового етосу» він висвітлив позитиви та негативипозитивізму, заторкнув питання про пресу, яку ми маємо сьогодні, йнаголосив на так званому цивілізаційному підході до наукового етосу тавиході з нинішньої ситуації.

Його товариш із цього самого університету – Сергій Бойчук – висвітливтему «Пошук сенсів та сучасність у контексті основних типів світосприйняття(соціокультурний аспект)». Він наголосив на екзистенційному мисленні, щоє сьогодні важливим, на пошуку сенсу в сучасному суспільстві. Назвав такенегативне явище в нинішньому суспільстві, як духовна розгубленість, ізапропонував шляхи виходу з цієї ситуації. Представив також хвилінеорелігійності, які існують у сучасних культурах, та явище псевдорелігій.

У доповіді Надії Куртяк, студентки УКУ, під назвою «Особа тасексуальна індустрія» особливий наголос було поставлено на свободі тавідповідальності особи у тому чи іншому виборі – щодо застосуванняконтрацепції, абортів тощо.

З останньою доповіддю «Моральні та етичні проблеми спорту насторінках української преси» виступив Володимир Тенетко зі Львівськогодержавного інституту фізичної культури. Це цікава і досить актуальна тема,про яку часто й багато говориться на Заході. Автор висвітлив найактуальнішіпроблеми спорту на прикладах таких спортсменів, які є ідеалом длянаслідування, і таких, що є неморальними. Серед останніх прикладів –застосування допінгу, який шкодить передусім здоров’ю спортсменів; аборти,до яких часто вдаються спортсменки для того, щоб продовжити свій шлях успорті; хабарництво й підкуп суддів; не тільки аморальна, а й інодікримінальна поведінка самих спортсменів; аморальні висловлюваннятренерів; брутальна поведінка вболівальників, яка щораз більше поширюєтьсяіз Заходу до нас, в Україну.

Після цього ми мали дискусію, яка тривала півгодини. Кожен мав можливістьзадати питання чи взяти участь в обговоренні. Так проходила робота в нашій секції.

Секція №3Універсальність вартостей і ментальність провінції.

Етос і діалог культур

Віра БийЯ вважаю, що в нас була дуже цікава секція. Ми більше часу присвятили

дискусії, ніж читанню доповідей. Зі свого досвіду знаю, що читання є доситьнудним, а дискусія – важливіша. Ми домовилися з нашими доповідачами,що кожен коротко представить свою тему. А хто хотів – той свою доповідьзачитував.

У нас були представники з різних міст і з різних конфесій: з Івано-Франківської Теологічної Академії, з Дрогобицького Катехитичного

44

Інституту, з Київського Національного Університету, з нашого КатолицькогоУніверситету, а також представник семінарії Української АвтокефальноїПравославної Церкви. Дуже цікаво було почути, як наші майбутні священикидивляться на питання універсальних вартостей, ментальність провінцій, етосуєврокультур. Одним із розглянутих питань було питання глобалізації, щодоякого багато дискутували: що таке глобалізація, як вона проявляється вреформах, що є в ній негативного, а що – позитивного.

Студент нашого Університету Юрій Гарванко мав досить цікаву доповідь,як глобалізація проявляється в регіонах, як універсальні цінностівидозмінюються, як вони чомусь стають досить відносними в регіонах, яккожен регіон має свою двовимірну шкалу, наскільки це явище універсальне,наскільки воно нам справді цінне.

Досить цікаві доповіді були в Косара Андрія і Мартинюка Юрія зДрогобича, і де в чому дуже схожі. Мартинюк Юрій говорив про духовнийаспект глобалізації, а Косар – про глобалізацію сучасності. Деякі речіперетиналися. Цікаво було спостерігати, як можна по-різному побачити тойчи інший процес. Було піднято важливе питання, як ця активізація, якупривносить зі собою глобалізація, може пошкодити тій чи іншій культурі.Цікаво було почути думки, як це відбувається в Україні. Про культуру такожговорили досить активно. Ми почали з обговорення цього питання: що такекультура, як вона проявляється.

У доповіді Сокальчука Андрія, представника Української АвтокефальноїПравославної Церкви, культуру було представлено різнопланово. Людинаможе бути культурною в тому плані, що вона є носієм якоїсь культури, аботому, що вона є вихована, або тому, що вона освічена, але це є різні площинирозуміння культури як такої. Всі ми ніби культурні, бо всі ніби вчилися, алеми не завжди культурно чинимо щодо інших людей.

Дуже цікавою виявилася доповідь нашого киянина Віталія Хромця. Тамішлося про те, що є спільного і що є змінного в релігійному та філософськомурозумінні цінностей як таких, про цінність моральну, етичну, релігійну; якці поняття можна сприймати в різних планах, на різних рівнях. Ми частоплутаємо ці поняття, але важливо не плутати їх, бо цінність моральна можебути сприйнятною для всіх; хоч для окремих індивідів, які мають свої етичніцінності, вона є не сприйнятною з богословської точки зору. Так само булоцікаво дізнатися, як новітні філософські течії розглядають ті чи інші цінності,зокрема чому досить багато шкіл відкидають релігійні цінності.

Так само цікавою була доповідь Чупи Олега «Галичина та галичанство».З історичним підходом показано, як регіон може допомагати формувати чидиференціювати ту чи іншу ідентичність Наприклад, як Галичинаспричинилася до формуванння ідентичності українства. Йшлося, зокрема,про те, як у ХІХ столітті священики і вірні УГКЦ сприймали поняттяукраїнства. Потім було цікаве обговорення того, наскільки це все правдиво,

45

як Церква може включатися в якісь націотворчі процеси. Відомо, що існуєбезліч різних міфів і стереотипів щодо цього.

Досить цікавою і проблемною була доповідь Руслана Кавацюка про діалогкультур у Криму. Основною тезою була та, що діалог у Криму зараз майженеможливий, що його, по суті, немає. Статистика (цифр і різноманітнихситуацій) свідчить про дуже багато гострих конфліктів і гострих суперечок –на релігійному, культурному і політичному ґрунті. І це дуже болюче питанняне лише для кримських татар, які є меншістю в автономії, що її вониназивають своєю Батьківщиною, а й для українського уряду та континенталь-них українців. У цьому всьому замішана політика, і часто брудна політика.

Ще була доповідь, яка стосувалася християнської віри як духовної цінностіУкраїни. Баран Михайло говорив про те, як у ХІХ ст. й на початку ХХ століттяукраїнські мислителі відзначали релігійність українського народу як дужеглибоку, дуже гарну, дещо селянську, дещо неосвічену. Після того була цікавадискусія про те, наскільки ми можемо довіряти тим конструктам ХІХ століттяі наскільки їх можна прикладати до сьогодення.

Мене дуже тішить, що в результаті наших цікавих дискусій ми непобилися, що ми всі помирилися і дійшли певних висновків, що кожен длясебе щось почерпнув. Я дякую всім учасникам нашої дискусійної групи.

Секція №4Нормотворча і нормозахисна функції Церкви.Мораль і свобода в українському контексті

Оксана РибакВ нашій секції ми розглядали питання канонічного права. Заслухали

сім доповідей. Я не буду їх переповідати: учасників ви бачите в програмці,і я не хочу нікого виділяти. Мені було дуже приємно, що ті сім доповідейбули зачитані учасниками з різних середовищ. Мені було особливоприємно і цікаво спостерігати, як учасники-гості розкривали свої теми.Спочатку ми прослухали ці доповіді, а потім відбувалися дискусії. Я булаприємно вражена тим, як молоді люди відкриті одне до одного. Середнас було четверо семінаристів, і двоє з них – із Православної Церкви.Під час нашої розмови ми пройшлися по різних темах, які стосувалисяпереважно соціальної доктрини Церкви, і для мене гаслом цієї дискусіїбуло відоме визначення нашого Патріяршого Собору, що Ісус Христос –Джерело відродження. Судячи з різних ступенів нашої дискусії, можнабуло додати – відродження народу, української молоді, України, Церквиі так далі. Це була христоцентрична дискусія.

Напочатку наша розмова, як я вже сказала, стосувалася питань канонічногоправа, тоді плавно перейшла до літургійних питань, а потім – у руслосоціальної доктрини Церкви з усіма її можливими відгалуженнями. Цікавим

46

є те, що учасники розмови нікого не звинувачували і усвідомлювали потребуособистої діяльності для досягнення позитивних змін у суспільстві. Частопід час дискусії ми зверталися до позитивних прикладів діяльності Церкви іцерковних служителів у минулому. Одна з учасниць, Ірина – з ВійськовогоІнституту при «Львівській Політехніці», – зачепила питання існуваннянаціональної (чи іншої) ідеї українського війська. Тут наводились паралеліз минулим і висловлювались ідеї щодо можливих шляхів покращаннятеперішнього стану українського війська, а також щодо ролі Церкви ікапеланів для вирішення цієї проблеми. Не оминули дискутанти і сучасногостану освіти, інтелігенції, заробітків, молоді, радіо, телебачення і преси. Івсюди критика була не кінцевою метою дискусії, бо пропонувались якісьшляхи виходу з критичної ситуації.

На закінчення я хочу навести чотири записані мною тези, які найбільшевідображали хід чи висновки нашої дискусії і які мені запам’яталися: «Колизагострюються соціальні питання, тоді звертаються до Церкви»; «Свобода –це протиставлення свавіллю»; «Поєднання свободи і моралі веде до реалізаціїлюдини»; «В молоді треба виховувати потребу, а не примушувати її».

Дякую.

Секція №5Особа між свободою та відповідальністю.Християнство і стиль сучасного життя

Юрій ПідліснийВ нашій секції були представники різних вузів – з Острозької

Академії, Києво-Могилянської Академії, зі Львівського МедичногоУніверситету, Львівського Національного Університету, з БогословськоїАкадемії, з Дрогобицького Єпархіального Катехитичного Інституту.Учасники мали різний дисциплінарний підхід до тих питань, що їхрозглядали; дискусії були цікаві (після кожної доповіді відбуваласькоротенька дискусія – питання-відповіді). Питання піднімали ми гострі,і не тільки гострі, а фундаментальні – що є свобода, як людина перебуваєв цій свободі, що таке свобода від чогось і свобода для чогось, якставитись до іншого, хто такий інший. Ми розглядали ці питання,покликаючись і на Отців Церкви, і на Святе Письмо, і на сучаснихмислителів різних шкіл; пробували зіставляти різні відповіді на питання.А ці питання є гострими й фундаментальними не тільки тому, що вони єцікаві й складні теоретично, а й тому, що заторкують людську глибину.Мені сподобалася відкритість цих доповідей, їхня проекція і на самогосебе, і на наше сучасне суспільство. Дуже гарна була аргументація, дужегарний підхід.

47

Критичні зауваження я висловлю у формі побажань. Перше побажання –щоб, готуючи доповідь, не стільки спиратися на масу авторів, якіпредставляють різні школи, а радше триматися якщо кількох шкіл – топодібних, а бажано все-таки – однієї якоїсь течії або дуже подібних задухом авторів.

І друге побажання авторам доповідей: спробуйте спочатку добрезбагнути, що ви хочете сказати, і сформулюйте основну вашу тезу.Студент, розкриваючи тему, хоче відобразити в ній усе, що знайшов, боприпускає: якщо я не відображу усе, то подумають, що я цього не знав.А формулювати для себе основну тезу треба тому, що тоді для васвикристалізується підбір аргументів, які ви хочете подати на захист своєїтези. (Я не кажу, що це було погано, але часом здавалося, що було бажаннявисловити одразу все).

На завершення хотів би поґратулювати організаторам за те, що вонитаку секцію придумали – особа між свободою і відповідальністю.Відповідальність за свою свободу – це дуже важливо. Пригадую словапокійного Віктора Франка, які він сказав, відвідуючи Америку – післяекскурсії до статуї Свободи: «Я побачив Америку, побачив статуюСвободи, про яку так багато чув, зокрема в концентраційному таборі. Япобачив статую Свободи на східному узбережжі США, але поставте щена західному узбережжі статую Відповідальності».

Мирослав МариновичЯ хотів би почати з подяк. Дякую всім головам секцій за те, що

насправді гарно, насправді дуже динамічно і стисло передали пульс вашоїпраці, передали зміст роботи усіх секцій. Ви говорили дуже натхненно,дуже гарно. Також я хочу подякувати всім учасникам за вашу працю наддоповідями і за ваші дискусії – такі щирі і такі відкриті.

Я щоразу на етапі підготовки чергової конференції думаю собі: а може,вже не треба їх проводити; а може, вже втомилися від цього; а може, цевже стає рутиною. Але щоразу після конференції, коли я чую ці звіти, ятішуся і думаю собі: ні, таки треба робити такі конференції і треба давативам можливість зустрічатися і говорити одне з одним...

Особливо тепер це стає для вас надзвичайно важливим. Я маю такевраження, що після терактів у США 11 вересня 2001 року настав часзміни, пересформулювання світової парадигми. В такий час не збиратисяі не говорити, не намацувати оті нові форми нашого світу – це простонеможливо. Ми всі повинні думати над тим, що несе із собою наш час,які нові формули, яким буде етос майбутньої нашої культури. Зараз усеплине, все розмивається. Чи можемо ми з цього драглистого й аморфногонинішнього світу зробити світ знову стабільний, знову впевнений у собі?

48

Яким буде місце християнства у цьому новому етосі, у цьому новомусвіті? Часом можна почути таку думку: якщо світ і сформулює якусьістину, то її сформулює не Церква, яка вже десь залишилася в минулому.І в нас, і сьогодні ще побутує ця думка, яка була сформована в часиПросвітництва. Моя відповідь на це твердження завжди така: майбутнязміна, майбутня трансформація духу не може не зачепити Церкву,оскільки Церква – це духовний феномен, це є сфера духу. І майбутнятрансформація духу так само не може не зачепити секулярну сферу, томущо, як сказав учора отець Бонєцкі, секуляризм – це теж феномен духу.Отже, ця майбутня трансформація зачепить усі феномени духу; а вжесправа людей Церкви зробити так, щоб Церква в цьому процесітрансформації відігравала дуже важливу і вирішальну роль. Все, я думаю,буде відбуватися за дією Святого Духа. Саме Він очищає нас від скверни.А ми не знаємо, якими шляхами Він це зробить, якими дорогами нас поведе.

49

РОЗДІЛ ІІ.Окремі виступи студентів під час секційної роботи

Секція № 1. ХРИСТИЯНСЬКІ ВАРТОСТІ

ПЕРЕД ВИКЛИКАМИ МАЙБУТНЬОГО

Олег Цимбалюк,Дрогобицький Єпархіальний Катехитичний Інститут

ЛІТУРГІЯ ЯК ПІДСТАВА ЕТОСУ СУСПІЛЬНОЇ КУЛЬТУРИ

Культура – феномен багатогранний; він не є самодостатнім і не існує сампо собі. Культура має служити людині, яка є її центром. Вона випливає злюдини, є виразом її творчого духа. Людина після свого народження прихо-дить у певну культуру, протягом свого життя виражає себе в ній, а по своїйсмерті залишає в ній якісь свої риси. Будучи носієм культури, кожна людинапричетна до її розвитку, а цей розвиток культури, своєю чергою, сприяє роз-виткові можливостей людини.

Характерно, що поряд зі зв’язком «людина – культура» є тісний зв’язок іміж культом та культурою. Містком, який поєднує ці дві дійсності, є людина,тому їхній розвиток чи занепад залежить від її стану. Цей зв’язок між куль-том і культурою можна зауважити зі спільного кореня – культ. Людина про-тягом історії бере участь у творенні сукупності духовних та матеріальнихцінностей (культури) переважно через релігійне служіння божеству (культ).Історія культури народів свідчить, що всі вони формувалися під впливомскладних взаємодій тих течій культу, які були притаманні цим народам і ви-значали їхнє світосприйняття. У культурі людина виражала свої відносини зБогом – вона втілювала їх через архітектуру, мову, музику, спів, малювання,скульптуру тощо. Тому культура є похідною від культу і походить із культо-вого храму.

Християнство, входячи у світову культуру, внесло неоціненну лепту в їїрозвиток: воно облагородило її, а культура, своєю чергою, висвітлила гли-бинні вартості, закладені у християнстві.

Святе Письмо, оповідаючи про сотворення світу та людини, зазначає, щоу створену Богом із земного пороху людину Він вдихнув подих життя (див.:Бут. 2, 7). І надалі це визначатиме буття людини: з одного боку – її єдність ізБогом, а з другого – небайдужість до матеріального світу. Свій зв’язок ізБогом людина виражає через звичаї або обряди – тобто через культ, а турбо-ту про світ – через сповнення Божого благословення: «Будьте плідні й мно-жтеся і наповняйте землю та підпорядковуйте її собі» (Бут. 1, 28) – як куль-

50

туру відносин між Богом і ближнім. Досягнута людиною через культ гармо-нія з Богом визначатиме у культурі гармонію людства між собою та гармо-нію між людиною і творінням.

Людина, яка стоятиме в центрі культури, твориться своїм Творцем на Йогообраз і покликається до Його подоби. Людина на образ Божий – це вільна усвоєму виборі та відповідальна перед своїм Творцем особа. Вона запрошенадо зростання від образу до подоби, через співпрацю з Богом. А цього можнадосягти через започаткування і розвиток культури, в якій вона виражати-меться. Таким чином, культура є спільною справою Бога і людини та маєперспективу розвитку.

Сьогодення являє нам свій етос світової культури, яка, своєю чергою,складається з культур усіх народів. За небіблійного підходу (тобто егоїстич-но-споживацького, або за бажання однієї культури панувати над іншою) існуєнебезпека втратити розуміння вселенськості культури як Літургії. Культура,створена виключно людиною, є антилітургією; така культура пропонує лю-дині отримати минущі вартості – приємність, вигоду тощо, які не задоволь-няють усіх її запитів, адже вона потребує більшого. Людина прагне не так«чогось», як Когось, Хто міг би задовольнити та реалізувати її можливості.Беручи від культури тільки «щось», людство лишень споживає її, аж до спу-стошення, не вкладаючи нічого взамін. Скерувавши свій пошук поза Богом,разом з культурою людина – замість сподіваної повноти – потрапляє в поро-жнечу.

Християнство, яке покликане освячувати та преображати людину і кос-мос, не є байдужим до людини та культури, яка в ній виражається. Збережен-ня та розвиток культури пропорційно залежать від особового зростання лю-дини. Саме Христос – Спаситель людини – є можливістю порятунку для куль-тури. Він, присутній у Літургії через Слово та Євхаристійні дари, є підста-вою розвитку людини та етосу суспільної культури.

Слово Святого Письмо лунає під час Літургії з тією самою «божествен-ною силою і владою» й має ту саму буттєву силу «слова життя вічного», щой 2000 років тому. Звернене до людини, воно не тільки відкриває особу Хри-ста, а й запрошує до зустрічі та спілкування з особою людини. Якщо з бокулюдини буде позитивна особова реакція, є надія на розвиток і зростання особислухача. Така людина стає здатною відчитувати Боже Слово про себе і зна-ходити себе в Богові, бачачи перспективу свого розвитку. Спасенне слово уформі метафор чи притч завжди звернене до свободи людини, ніколи не на-в’язує себе і завжди очікує позитивної реакції з боку людини. Доростаючидо такої реакції, людина має можливість не тільки споглядати ВоплоченеСлово у людській мові, а й жити у Слові – через Євхаристію. Остання єдійсністю Боголюдською і дає можливість причаснику брати участь у життіБожественних осіб. Для цього людська іпостась має можливість єднати ра-зом з людською природою природу Божественну у вигляді несотворених

51

енергій, на образ і подобу іпостатичної єдності двох природ у Христі. Це і єшлях людини від образу до подоби – уподібнення у своєму внутрішньомудинамізмі до воплоченого Христа.

Своєю чергою, такий унікальний та неповторний спосіб боголюдськогоіснування християнина є підставою для сповнення Божих заповідей та по-кликанням до блаженства у вираженні людини через культуру. Здобутий лі-тургійний досвід може сприяти вираженню його в зовнішніх нормах суспі-льної поведінки людей та розвитку культури в напрямі до побудови ЦарстваБожого. Завдяки Літургії людська особа живе у Христі і, хоч походить ізприроди створеної, але діє не лише в людський спосіб, тим самим черезсвою людську дійсність об’являючи дію Самого Бога. Її дії звершуютьсячерез двоприродну дійсність, згідно з двома волями (Божою і людською),однак чинить їх вона з божественною свободою, яка має за основу божест-венний спосіб існування.

І нарешті, у розвитку культури літургійний досвід сприяє тому, щоб лю-дина піднялася над проблематикою вільного вибору між добром і злом. За-вдяки життю в Христі особа не питає, що їй треба вибирати, і не вагається увиборі між добром і злом, бо її природа є з’єднаною за іпостассю з божест-венним життям, яке є найвищим добром для людини. Так, Літургія є підста-вою для етосу суспільної культури – через можливість преображення люди-ни, яка разом з Господом є співтворцем.

Секція № 2.НОРМИ ТА АНОМАЛІЇ

СУЧАСНОГО СУСПІЛЬНОГО ЕТОСУ

Богдан БЛІХАР, Духовна Семінарія Святого Духа, ІІІ курс

ВИКРИВЛЕНЕ РОЗУМІННЯ СІМ’Ї ЯК ОДНА З АНОМАЛІЙ СУЧАСНОГО СУСПІЛЬНОГО ЕТОСУ

Сучасна людина живе в раціоналістичному світі, де немає місця дляпотаємного, містичного, духовного. Вона живе у світі, в якому все змінюєтьсяз блискавичною швидкістю; у світі, де те, що ще вчора здавалось непохитним,зазнає краху. Цінності, на які ми покладалися ще вчора, сьогодні знівельовані...

За всю свою історію людство не бачило таких темпів розвитку та прогресу,як за останнє століття. Наука, техніка, політичний лад досягли своїх чи ненайвищих висот, але поза тим не принесли довгоочікуваного щастя.

Серед щоденних клопотів, серед сірої буденності людина починаєзводити своє життя до принципу «моя хата з краю» і, замикаючись у

52

своєму внутрішньому світі, зовсім не задумується над тим, що робитьсяпоза нею. Тим більше вона не витрачає свій час на роздумування надтакими феноменами, як духовність, своє власне покликання в цьому світітощо. Людина зробила своє життя поверховим...

Чому так сталося? Як пояснити такий низький сучасний рівеньдуховного життя людини? Одна з відповідей на ці питання – викривленнята спотворення розуміння сім’ї, зведення її з таїнства до гріха.

Кожна сім’я – це основа, серцевина суспільства та держави. Вона єпідвалиною морального світу, оскільки саме в сім’ї людина отримуєдуховно-моральне виховання і започатковує в собі моральне життя.Морально- духовний стан кожного суспільства та держави, за свідченнямісторії, залежить від морально-духовного рівня сім’ї, і з певністю можнасказати, що руйнування сім’ї завжди призводить до руйнуваннясуспільства та держави. Ліотард твердить: «Коли ми досліджуємостановище якогось народу, то передусім наш погляд звернено настановище сімейного життя. Звідси ми робимо висновки і про все інше.Якщо рівень сімейного життя цього народу перебуває на низькому щаблі, тов такому самому становищі є й інші ділянки його морально-духовного життя».

Якщо поглянути на стан сімейного життя сьогодення, то ми побачимо,що він сумний та невтішний. Світ сімейного життя відзначаєтьсявідкиданням на задній план духовних цінностей та вибором матеріальних,фізіологічних принад, вибором гріха. Назву такі основні негативні явищав подружньому житті:

а) Відбувається приниження гідності подругів та їхнього внутріш-нього світу через використання ними різного роду контрацепцій, які засвоєю природою є злом.

Природа подружнього (статевого) акту передбачає два чинники:єднання в любові та продовження роду. Контрацепція надає йомухарактеру експлуатації, егоїстичного використання та ненависницькоїборотьби проти нового життя.

На превеликий жаль, сучасне подружжя сприймає народження дитинияк тягар, а не як дар. Все частіше з’являється «страх перед вагітністю».Складається враження, що завагітніти – це те саме, що бути випадковозбитим машиною або стати жертвою іншого жахливого випадку.

Та найгіршим є нерозуміння подругів того, що давати нове життяозначає співучасть у Божому творінні. Контрацепція спотворює та руйнуєцей неоціненний дар. Члени подружжя кажуть Богові – «Ні!».

б) Надмірний егоїзм спонукає їх не бажати зачаття дитини й під-штовхує до найгіршого вчинку, якого тільки може допуститися людина, –до дітовбивства (аборту). І це є прямим свідченням того, що основоютакого подружжя не є справжня любов. Розвиток та зростання любові неможе зупинитися тільки на подругах і перетворитися на повний застій.

53

Справжнє покликання подружньої любові є втілення членів подружжя у дітях.Дитина – це новонароджений образ та подоба Божі; за такою подобою булостворено перше подружжя (Бут. 1, 27), і таким його передано наступнимпоколінням (Бут. 5). Тому аборт – це не просто переривання вагітності; ценавмисне вбивство в утробі матері образу та подоби Бога (Василій Великий).А посередництво лікаря у здійсненні аборту – це посередництво у вбивстві(Йоан Золотоуст). Жінка, яка робить аборт, подібна до Ірода, який вбив14 тисяч немовлят, щоб ніхто не перешкоджав йому владарювати. Лікарів,за участю яких чиниться це страшне дійство, можна сприймати як ЮдуІскаріота, що зрадив Ісуса Христа за 30 срібняків.

Сучасна ембріологія свідчить, що життя людини починається з моментузлиття оболонок статевих клітин, які з цього моменту розвиваються йфункціонують як одне ціле. Після цього, завдяки неповторному генетичномукодові, починається розвиток людини. А це означає, що заплідненаяйцеклітина вже є людиною, хоч вона актуалізується пізніше. Отже, аборт убудь-якому випадку – це вбивство.

в) Дар сімейної любові подружжя зводить до ненависті й гордості, авзаємність сімейного життя тлумачить за принципом: «Кожен живе своїмвласним життям і не втручається в особисті справи іншого». Сім’я забуває(а часом і не знає), що головне джерело їхньої любові знаходиться в Богові,Який Сам є Любов.

За всю історію свого існування людина вже не раз відверталася від Бога,не відповідала на Його любов. Та незважаючи на це, Бог незмінно продовжуєїї любити. Він терпеливо чекає на її повернення з гріха. Про таку Божу любовдо нас засвідчує притча про блудного сина (Лк.15, 11-32), в якій Бог, яклюблячий батько, виглядає, очікує, надіється та вірить у повернення блудногосина зі стану гріха до життя в раю. І незалежно від тих обставин життя, вяких людина обирає роль блудного сина, Божа любов до неї завжди незмінна.

Це та Любов, яка залишає дев’яносто дев’ять овець і йде шукати ту одну,що заблукала (Мт. 18, 12-14); яка дає можливість кожному отримати все зайого потребами і здібностями (Мт. 20, 1-16); яка розкаяному розбійнику,розіп’ятому на хресті, простила його гріхи та подарувала життя в раю (Лк. 23, 39-43); яка заради відкуплення наших гріхів сама зійшла на хрест (1 Йо. 4, 7-10).

Св. апостол Павло у Першому посланні до коринтян описує, якоюповинна бути любов: «Любов – довготерпелива, любов – лагідна, вонане заздрить, любов не чваниться, не надимається, не бешкетує, не шукаєсвого, не поривається до гніву, не задумує зла; не тішиться, коли хтосьчинить кривду, радіє правдою; все зносить, в усе вірить, усього надіється,все перетерпить. Любов ніколи не переминає» (1 Кор. 13, 4-8).

Саме такою повинна бути і наша любов до Бога, і любов до ближнього, ілюбов подружня, любов у сім’ї.

г) Приниження гідності дітей рідними батьками – негідна справа.

54

Народження дітей – це втілення подружньої любові, втілення всього, щобудувалося та було основою подружнього життя. Це те, що робить подружжясім’єю, або, краще сказати, спільнотою, в якій присутній Господь Бог.

Подруги, стаючи батьками, отримують Боже благословення (Бут. 1, 28) іприймають від Нього дар нової відповідальності, оскільки батьківська любовзакликає їх стати для дітей видимим знаком любові Самого Бога, «від Якогобере ім’я все батьківство на небі і на землі» (Еф. 3, 15).

Від самого народження дитини батьки, з Божою допомогою, повинніпідійти до виховання цієї маленької істоти з усвідомленням важливостівиховного процесу й поставити собі за мету – сформувати справжню людину.А це означає не тільки розвивати її розум, давши освіту, а й удосконалюватиїї серце, бо саме від батьків залежить, буде дитяче серце наповнене ІсусомХристом (Гал. 4, 6) чи перетвориться на місце панування гріха (Мт. 16, 19).Виховання не повинно зводитися до роздавання вказівок (в більшостівипадків це набирає вигляду наказу) (Кол. 3, 21), а проходити хоч і в строгості(Сир. 30, 1-13), послуху (Кол. 3, 20) та Господньому напоумлені (Еф. 4, 6),але передусім у любові (1 Йо. 6, 14), яка є ключем до виховання.

Та в більшості сімей виховний процес або взагалі відсутній – і діти ростутьсамі собою, або він спирається на принцип володаря та підлеглого. Чому всімейному житті має місце таке ставлення батьків до своїх дітей? Можливо,щось негаразд у самих стосунках між батьками, і це відбивається на дітях.Або дитина є небажаною.

д) Наповнення сімейного серця злом свідчить не про що інше, як проспрямування сім’ї в протилежну від Бога сторону, про небажання сім’їдосягнути вершини її покликання, оскільки це потребує набагато більшезусиль, аніж коли йти шляхом неглибокодумного й зовні комфортногожиття – шляхом гріха.

Натомість прямувати шляхом практикуючих християн – дорогою, якоюпровадить нас Святий Дух, – означає приготувати себе до випробовувань ітерпінь. Ми інколи запитуємо себе: «Чому Бог випробовує нас і навіщопосилає нам страждання?»; «Для чого це потрібно, який у цьому сенс?».Відповідь на ці та подібні запитання стає зрозумілою, коли ми постараємосявникнути в саму суть явища терпіння: «Бо через багато страждань треба намувійти в царство Боже» (Ді. 14, 22). Через страждання ми стаємо силь-нішими – «бо коли я немічний, тоді я міцний» (2 Кор. 12, 10), стійкішими усвоїй надії, вірі й любові та усвідомлюємо, що причиною терпінь є Божалюбов до нас (Євр. 12, 5-8). Терпіння – вчитель побожності, матиблагочестя (св. Йоан Золотоуст). Душа, яка страждає, близька до Бога(св. Григорій Богослов). І хоч які часом важкі терпіння ми зносимо, вонистають зовсім легкими, коли ми відчуваємо поруч присутність Ісуса Христа,чуємо Його заклик: «Прийдіть до мене всі втомлені й обтяжені, і Я облегшу

55

вас. Візьміть ярмо Моє на себе й навчіться від Мене, бо Я лагідний і сумирнийсерцем, тож знайдете полегшу душам вашим. Ярмо бо Моє любе й тягар Мійлегкий» (Мт. 11, 28-30).

Знаючи хоча б таке мале пояснення про суть і значення терпіння, можнасказати, що насправді досягти ідеалу сімейного життя не так уже й важко.Тут потрібна лише щоденна робота душі, і тоді поступово перед очимавідкриються перші сходинки до бажаної мети. Ми дозволяємо Святому Духовіосвятити наше життя і цілковито керувати ним. Незабаром ми побачимо всобі великі зміни, бо Святий Дух спрямовує людину до Ісуса Христа. І цьомумистецтву – дозволяти Святому Духові плодоносити в нашому житті – кожналюдина вчиться саме в сім’ї.

Важливим кроком у наповненні сімейного серця Святим Духом єпромовлена з вірою молитва. Молитва – це мати і дочка сліз, надолуження загріхи, міст через спокуси, мур проти клопотів, нищителька непорозумінь,заняття ангелів, пожива всіх духовних істот, майбутня радість, необмеженадіяльність, джерело чеснот, криниця ласк, невидимий поступ, пожива душі,просвічення розуму, сокира на зневіру, вияв надії, злагіднення гніву,здійснення успіху, об’ява майбутнього, знак слави (св. Іван Ліствичник).

Якою має бути молитва – вчить Сам Ісус Христос: «Просіть, і вам дасться;шукайте, і знайдете; стукайте, і вам відчинять. Кожний бо, хто просить,одержує; той, хто шукає, знаходить, і тому, хто стукає, відчиняють» (Лк. 11,9-10). Ісус виконає все, про що попросять в ім’я Його (Йо. 16, 23-24) з вірою(Мт. 17, 20). Він радить, щоб молитва була наполегливою (Лк. 18, 1-8) іпостійною (1 Сол. 5, 17). Зрештою, молитва – це скерування Святим Духомсімейного серця в руки Ісуса Христа, під опіку Бога Отця.

Отак ми поступово підходимо до розуміння того, що кульмінаціяосягнення сім’єю свого покликання перебуває в Ісусі Христі – нашомуСпасителеві, Який прийшов до людей і власним прикладом, зокремаприкладом Свого життя у Святій родині з Назарету, показав справжній сенсі мету життя людини та кожної християнської сім’ї. І лише прийнявши в своєсерце Сина Божого, сім’я зможе досягти ідеалу життя Пресвятої родини,дійти до освячувальної благодаті Святого Духа і зробити сімейне життя місцемперебування всемогутнього Бога, що є покликанням усіх сімей практикуючиххристиян.

Свого часу митрополит Андрей Шептицький сказав: «Майбутністьналежить тим народам, у яких подружжя є святою річчю, у яких родиннежиття чисте і святе»...

56

Максим ЗАЛУЗЕЦЬ,Івано-Франківська Теологічна Академія, ІV курс

ПРОБЛЕМА АБОРТІВУ КОНТЕКСТІ КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ

Проблема абортів сьогодні є дуже актуальною, як і інші проблеми,пов’язані з загальним занепадом культури в суспільстві. У багатьох випадкахможна спостерігати цілковите занедбання не тільки християнських, а й сутолюдських цінностей.

Статевий акт, що був і залишається зарезервованим виключно дляподружнього життя і в традиції Католицької Церкви вважається вершиноювиявлення любові між членами подружжя, тепер зводиться до чогосьзагальнодоступного поза тайною подружжя і оцінюється радше як засіб длядосягнення задоволення, яким обмінюються партнери. А питання збереженняцнотливості до початку подружнього життя взагалі відходить на останнємісце, як неактуальне, і сприймається людьми як пережиток минулих століть.Замість того пропагується «вільний» спосіб життя, що базується на повнійособистій свободі дій та вседозволеності. На засудження такого способу життязнаходимо аргумент у Святому Письмі: «Все мені можна, та не все менікорисно» (1 Кор. 6, 12).

Подібна ситуація склалась і щодо вартості людського життя. У сучасномуіндустріальному суспільстві, інколи занадто ліберальному, воно втратилосвою справжню цінність, своє надприродне призначення та божественнепокликання. Наймогутніші, неначе велетень Голіаф, продовжують витрачативеличезні суми на війни та інші замахи на життя типу замовних вбивств.З одного боку, майже безмежна сила й надсила, а з другого – великі злидні інеспроможність бідних захистити себе. Сьогодні вже ні для кого не секрет,що в «культуру смерті» вкладаються мільярди доларів. Вирішення на свійлад і розсуд питань народження, життя і смерті є нерозумним втручанням усправи, що підвладні лише Небесному Творцеві.. Ми інколи своїм обмеженимлюдським розумом насмілюємося думати, що розбираємось у всьому (чиможемо щось вдосконалити) більше, ніж Сам Творець, Який так досконалосотворив світ. Ця суто людська гординя існує вже не одне століття і бере свійпочаток ще з передхристиянських часів.

Розглядаючи проблему збереження цінності життя, я хочу звернутиособливу увагу на позицію Церкви щодо практики штучного перериваннявагітності, так званого аборту.

Протягом свого існування Церква завжди стоїть на сторожі життя, в правдій справедливості, даючи вичерпні відповіді на питання щодо моральностіповедінки вірних у тій чи іншій життєвій ситуації. Ця функція дорученаХристом Учительському Уряду Церкви: «Ідіть і навчайте всі народи...».

57

І Церква засуджує заподіяння людині тілесних ушкоджень, тим більшепозбавлення її життя. Євангелист Матей пише: «Ви чули, що було сказанодавнім: „Не вбивай; і коли хтось уб’є, підпаде судові. А я кажу вам, що кожний,хто гнівається на брата свого, підпаде судові„» (Мт. 5, 21-22). Тут виразновчувається Господня заповідь щодо недоторканності життя іншої особи. Щев Старому Завіті написано, що треба захищати життя ще не народжене, кволечи загрожене, дбати про чужинців, удовиць, сиріт, хворих та убогих. Богнагадує про це Ною після потопу: «Від кожної людини вимагатиму за життялюдини; бо на подобу Божу створено людину» (Бут. 9, 5-6).

Наші сучасники найчастіше розглядають аборт як абстрактний феномен,породжений економічними труднощами, занепадом суспільної моралі чибраком елементарних знань із планування сім’ї. Проте, хоч які виправданняможна придумати для аборту (і хоч як його ухильно називати – типу «штучнепереривання вагітності»), він усе одно залишається вбивством. Спробуймоуявити собі ситуацію «штучного переривання діяльності серця». Що можеозначати такий вираз? Якийсь бандит зарізав людину, застромивши їй ніж усерце; його піймали на цьому, і він сидить на лаві підсудних. Йому кажуть:«Що ж ти наробив? Ти ж убив людину!». А він відповідає: «Я не вбивав! Япросто штучно перервав діяльність його серця!». – «Але ж він помер!». –«Ну то й що? Я не мав іншого виходу, бо якби він залишився живим, тозаважав би мені жити!». Хоч яку ми назву придумаємо для переривання життя,це все одно злочин.

Отці Церкви завжди навчали про недозволйнність практики абортів, хочбули й різні думки щодо того моменту, коли саме душа плоду єднається зтілом. В епоху Середньовіччя – внаслідок тогочасного загального пере-конання, що душа проявляється в плоді лише через кілька тижнів післязачаття, – досить м’яко трактували випадки переривання вагітності в першітижні, однак були суворіші щодо визначення каральних санкцій, коли йшлосяпро пізніший період вагітності. Однак усі в той час були одноголосні у своємуосуді абортів; вважали, що переривання вагітності, навіть у перших її днях,є важким гріхом. « Не вб’єш зародка абортом і не погубиш новонародженого»(Дідахе, 2:2).

Синод у Майнці 847 року підтвердив карні санкції за перериваннявагітності, встановлені попередніми синодами, і постановив, що найсуворішапокута має бути накладена на жінок, які «усувають плід, зачатий в їхньомулоні». Граціян у своєму Декреті цитує такі слова Папи Стефана V: «Той, хтопозбавляє ще ненароджену дитину життя через аборт, є убивцею». СвятийТома, Учитель Вселенської Церкви, твердить, що знищення плоду – цеважкий гріх проти природного закону.

У період Відродження Папа Сикст V дуже суворо засуджує перериваннявагітності. Століттям пізніше Папа Інокентій ХІ відкидає пропозиціїдеяких кантоністів, які намагалися виправдати переривання вагітності,

58

якщо воно здійснене до того моменту, коли, на думку декого, відбуваєтьсяодушевлення нової людини.

І в наші часи Папи Римські – Пій ХІ, Пій ХІІ, Іван ХХІІІ – однозначнопроголошували, посилаючись на вчення Отців Церкви, священністьлюдського життя. «Людське життя є священним, – нагадує нам Папа ІванХХІІІ, – оскільки воно від першого свого зародження вимагає втручанняБога» (Лист до сімей).

Другий Ватиканський Собор (1963-1965), очолюваний Папою ПавломVI, дуже суворо засудив знищення плоду: «Треба з найбільшою дбайливістюохороняти життя починаючи від його зачаття. Нищення плоду, як ідітовбивство, є жахливим злочином». Папа Павло VІ часто за різних нагодторкався цієї теми і заявляв, що вчення Церкви стосовно цієї проблеми «незмінилося і завжди буде незмінним». Наприклад, в енцикліці Humanаe Vitaeвін пише: «Треба рішуче відкинути, як морально недопустимий засіб,обмеження кількості потомства, порушення вже розпочатого процесу життя,а особливо безпосереднє переривання вагітності, хоч і з медичною метою.Треба відкинути безпосереднє знепліднення – постійне чи тимчасове, як умужчин, так і в жінок. Відкинути треба всяке діяння, яке мало б на метіунеможливлення зачаття чи вело б до того».

В Катехизмі Католицької Церкви з цього приводу сказано: «Необхідноповажати й повністю захищати людське життя від хвилі його зачаття. Відпершої хвилини свого існування за людиною слід визнавати її права... правобудь-якої невинної істоти – право на життя».

Отже, Церква наголошує, що недопустимою є будь-яка дія – чи доподружнього акту, чи під час його, чи в процесі розвитку його природнихнаслідків, – яка була б спрямована на запобігання дітонародженню. СвятіОтці засуджували будь-які намагання прямо регулювати народжуваність;вчили, що треба відкинути різні генетичні маніпуляції, оскільки вони зводятьлюдське життя до ролі предмету, хоча людина від самого початку свогоіснування є особою, тілесною й духовною єдністю.

У своєму пастирському посланні «Лист до сімей» Папа Іван Павло ІІ пише:«Коли з подружнього єднання двох народжується нова людина, вонаприносить у світ особливий образ і подобу Самого Бога. В біологіюнародження вписана генеалогія особистості. Якщо ми кажемо, що батьки єспівпрацівниками Бога Творця в зачатті і народженні нової людини, то цимозначенням ми вказуємо не лише на закони біології, а й на те, що в людськомубатьківстві присутній Сам Бог – присутній інакше, ніж у кожному іншомународженні у видимому світі на землі. Бо тільки від Нього може походитиобраз і подоба, властиві людській істоті, – так само як це було при твореннісвіту. Подружжя є продовженням творення». Він продовжує цю тему і венцикліці Evangelium Vitae: «Одначе передовсім слід сказати, що життя,передане батьками, має джерело в Богові. Свідчення цього можна знайти на

59

багатьох сторінках Біблії, які з повагою і любов’ю говорять про зачаття,витворення життя в лоні матері, народження і про щільний зв’язок, якийіснує між першою хвилею існування людини і діянням Бога Творця. „Першніж Я уклав тебе в утробі, Я знав тебе; і перш ніж ти вийшов з лона, освятивЯ тебе„» (Єр. 1, 5). Життя кожної людини від самого початку протікає згідноз Божим задумом. Згадана енцикліка є проголошенням Євангелія життя, якце відображено у самій її назві. Вона є найважливішою вістю, якої дужепотребує все людство, тому що «Євангеліє життя міститься в самомусерці послання Ісуса Христа».

Папські енцикліки, як і документи соборів, спонукають людину, як образБожий, піднестися до життя у правді та свободі. Голос Церкви – це могутнійголос любові і визволення, настійний заклик стати кращим. І це є закликперейти від любові розсудливої й холодної до любові гарячої та відповідальної.

Михайло ДУМІНСЬКИЙ,Івано-Франківська Теологічна Академія

НОВІ «ЛІКИ» ВІД СТРАЖДАНЬ – ЕВТАНАЗІЯ

Життя, страждання, смерть – ці поняття мають свою незмінну суть, алепротягом тисячоліть у різних народів вони мали різну цінність. Навіть в одині той самий час можуть існувати різні суспільства, в яких ці поняття будутьмати різне наповнення: в одному життя і гідну смерть цінують, а в іншому –життя знецінене, а смерть (убивство) використовують на свою користь.

У цьому іншому суспільстві існує більша потенція до виникнення йузаконення такого акту, як евтаназія.

Термін «евтаназія» походить від грецького слова еэ фЬнбфпт, що означає«добра смерть». Евтаназія – форма вбивства, наміром якої є вкорочення життязадля зменшення страждань важко хворої людини, яка зазнає фізичних іморальних мук. З цим визначенням погоджуються багато юристів і моралістів[2, с. 203].

Але зі знеціненням життя поняття евтаназії починає стосуватись доширшого кола осіб, щодо яких застосовують смерть як засіб полегшеннятерпінь або задля «спільного блага». Наприклад, новонароджених дітей зявними важкими відхиленнями у здоров’ї позбавляють їжі, мотивуючи цетим, що позбавляють дитину страждань у майбутньому, а батьків і суспільс-тво – зайвих витрат і клопотів.

Поряд з евтаназією новонароджених розвивається і соціальна евтаназія, яказастосовується до осіб, котрих треба усипити як таких, що потребують затрат,а не приносять прибутків. Це мотивують тим, що краще витратити ці кошти натих людей, яких ще можна вилікувати і повернути до повноцінного життя.

60

Не можна не згадати політичну евтаназію, застосовану нацистами.Вона передбачала знищення євреїв, військовополонених та всіх інших,як таких, що «не мали жодної життєвої цінності». З матеріалів Нюрн-берзького процесу відомо, що між 1939 і 1941 роком таких осіб булознищено 70 тисяч [1, с. 347].

Всі перераховані вище форми евтаназії мають різне підґрунтя, алевони пересікаються в одному: тут відсутня концепція особливості,цінності й трансцендентності людської особи; бракує зв’язку з особоюТворця і взагалі заперечується Його існування.

Прийнято виділяти три види евтаназії: пряму, непряму і пасивну:– Пряму евтаназію здійснюють на прохання самого важкохворого або

його родини, щоб скоротити його страждання.– Непряма евтаназія здійснюється тоді, коли життя хворого вкорочується

при використані знеболювальних засобів. Використання анальгетиків(засобів знеболювання) дозволене, якщо немає інших засобів запобігтистражданню. В принципі, з моральної точки зору, це не евтаназія, азнеболення [1, с. 362].

– Пасивна евтаназія, по суті, є не евтаназією, а лише відмовою від активноїтерапії, щоб процес умирання йшов природним шляхом [1, с. 360-362].

Звичайно, ми не можемо покинути в біді хворого, який дуже страждає,і нашим обов’язком є використовувати всі моральні та медичні засоби,що покращують стан здоров’я. При рятуванні життя людини требавикористовувати навіть екстраординарні засоби з максимальнимизатратами сил, можливостей і фінансів. Та коли фахівці стверджують,що смерть є неминучою, то можна відмовитися від використання цихзасобів як марного витрачання сил і обмежитися звичайними засобами,які має медицина. Але таке рішення може прийняти тільки радакваліфікованих фахівців.

За акт евтаназії несуть відповідальність: передусім хворий, якийсвідомо і добровільно просить смерті; його родина, яка свідомо ідобровільно з цим погоджується (або й сама про це просить, коли хворийтривалий час є непритомним); нарешті, лікар, який це чинить. Такийвчинок важкохворого можна назвати самогубством, вчинок родини –співучастю у злочині, а вчинок лікаря – вбивством людини.

Життя є найціннішим даром людини; це є її участю в житті Творця.Протягом життя людина росте й розвивається, а смерть це припиняє як уфізичному, так і в духовному плані. Кожна людина є індивідуальністю; уній є щось особливе, що відрізняє її від інших істот. І це дарує людиніБог, отож ніхто не може на це зазіхати, бо не є повновладним над собоюі своїм життям [2, с. 193, с. 47].

Надаючи перевагу протягом свого життя матеріальним цінностямперед духовними, людина знецінює вічні блага. Та коли людина

61

стикається віч-на-віч зі смертю, то примара цінностей земних благрозвіюється. Тут людина стикається зі страхом, який затирався земнимиклопотами. Якби вона не забувала про страх Божий, то не знецінювала бвічне, і це допомогло б їй подолати страждання. Інакше приходить ще йзневіра, і втрачається надія на спасіння душі, яка є важливішою відодужання.

Матеріаліст розглядає передсмертні страждання як щось принизливеі непотрібне, а смерть – як кінець усього. У житті християнина йоготерпіння є можливістю прославляти Творця, допомагати іншим таотримувати користь для своєї душі, а смерть є переходом від земногожиття до вічного щастя з Богом. У цьому прикладом для християнина єХристос, Який з любові до людей і для їхнього спасіння, будучи Богом,прийняв людське тіло, усі терпіння та смерть, щоб дарувати людямвічність.

Католицька Церква вчить, що ніхто не може дати дозволу на вбивствоневинної людини, зародка чи ембріона, дитини чи дорослого, старогочи хворого, невиліковного чи такого, що перебуває в агонії. Ніхто неможе вимагати такого вбивства стосовно себе чи іншої особи, яка довіряєїй відповідальність. Жодна влада не може нав’язувати чи допускати таке[1, с. 356-357]. Церква називає евтаназію грубим переступом ЗаконуБожого, який записаний у Слові Божому і збережений у Переданні Церквита подається Вчительським Урядом Церкви [1, с. 357].

Цінність життя можна захищати не лише з погляду віри, а й з поглядуетики. Життя мусить бути збережене як найбільше благо і найбільшаземна цінність. Це визнають усі, хто стоїть на позиції здорового глузду іоб’єктивної істини. В основі етики лежить повага до життя людини, долюдської особи і особистості.

Проте у сучасному світі часто аморальні закони держав суперечатьетиці та здоровому глуздові. Про це свідчать такі приклади:

– Голландським парламентом схвалено широке практикуванняевтаназії. Закон хоч і не дозволяє евтаназію, але звільняє від кримінальноївідповідальності лікаря, який приймає таке рішення.

– Парламент австралійського штату «Північна Територія» у травні1995 року видав перший у світі закон, який схвалює евтаназію,розглядаючи її за відповідних умов як громадянське право. Щоправда,цей закон було скасовано законом Верховної Палати Австралії у травні1997 року.

– Конституційний Суд Колумбії 20 травня 1997 року схвалив евтаназіюхворих у термінальній стадії, якщо вони дали на це згоду [1, с. 366-368].

На жаль, узаконення акту евтаназії поповнило низку узаконень абортів,клонувань та інших актів, що здійснюються нібито з «благородною метою»,але насправді принижують людську гідність. Розвиваючи цей напрям далі,

62

людство під прикриттям благородних цілей дійде до прий-няття щеважчих законів, які під маскою добра будуть використовуватися дляпоширення зла.

Евтаназія є морально неприпустимою, бо призводить до деморалізаціїсуспільства, принижує культурний рівень людей, що призведе дозанепаду етосу і деградації культурних цінностей.

Використана література:1. Елліо Стретч, Віктор Тамбоне. Білетика. – Москва: ББІ, 2002, с. 413.2. Жан-Марі Обер. Моральне богослов’я. – Львів: Стрім, 1997, с. 286.3. Документи Другого Ватиканського Собору. – Львів: Свічадо, 1996, с. 753.

Сергій САРАНОВ,Луганський Державний Педагогічний Університетімені Тараса Шевченка

НОВИЙ ЧАС, ПОЗИТИВІЗМ І КРИЗА СИСТЕМИНАУКОВОГО ЕТОСУ

Наукове вивчення явищ, які стосуються минулої історії суспільств, висуваєперед дослідником особливі, додаткові пізнавальні труднощі, з якимизвичайно не стикається вчений, що працює у сфері природничих абосоціогуманітарних дисциплін.

Ці труднощі пов’язані насамперед із хронологічною віддаленістюсучасного дослідника від його об’єкта пізнання. Подібний об’єкт, із поглядугносеологічного суб’єкта, існував в особливому онтологічному світі – уминулому, що робить його в принципі не спостережуваним для дослідника,який живе і діє в сучасності.

Головні методологічні теми історичних досліджень були розвинутісамими істориками, а отримані ними висновки нормативно-пізнавальногохарактеру або були призначені для власного «домашнього споживання», абовикористовувалися їхніми однодумцями як особливі методологічні традиції.

Епоха Нового Часу виявилась якісно новим етапом історичного розвиткуЄвропи. Активно розвивається наука, поступово відбувається секуляризаціясвідомості людей. Але найголовніше – це загальний стрімкий прогрес.Європа в XVII – XIX сторіччях здійснює гігантський економічний стрибок;революції «миготять» перед очима людей; здається, що усе в цьому світізакономірно, логічно, а слабкий повинен поступитися місцем сильному.

Формується автономна класична наука зі власною науковою методо-логією, що констатує її, та соціальними формами функціонування цієїметодології в науковому співтоваристві (конференції, обговорення,

63

дискусії тощо). Відбуваються якісні зміни в науковій методології, щонайчіткіше проявилося в методології позитивного еволюціонізму. За своєюформою вона в багатьох випадках інтуїтивна-психологічна, тому щоактуальним полем свого регулювання визнавала лише логічне мислення іраціонально-організований науковий досвід. Творчість, осяяння, пам’ять іінші феномени, що лежать в основі історичного і наукового пізнання,проголошені закритими для рефлексії, а отже – позаметодологічними.

Загалом позитивістські роботи, присвячені історії, характеризуютьсятакими особливостями:

– демонстративною відмовою від філософсько-методологічних ідей іпринципів;

– тенденцією до написання загальних і деталізованих «історій»;– організацією фактичного матеріалу на основі формальних методів і

категорій («причина – наслідок», «мета – засоби – результат» тощо);– широким використанням наукових метафор і філософії неосягнйнних

термінів і формул («вплив», «значення», «велич»).Одною з нечітко сформульованих категорій у позитивістській методології

виступає категорія «факт». Факт повинен бути гранично простим, раціональнозафіксованим «шматком дійсності» (Б. М. Кедров), що містить у собі якусьелементарну істину. Проблема полягає в тому, що саме слід вважати фактомв історичній науці, де сам предмет нематеріальний, а «вирішальний досвід»у принципі неможливий. У цій ділянці пізнання позитивізм оперує такзваними історичними фактами. Їхня специфіка полягає в тому, що вонивстановлюються не на основі самоочевидного досвіду, а за допомогою аналізудостовірних джерел; незалежність тих джерел, що підтверджують їх, частотрактується в позитивістській методології як умова істинності; історичні активиявляють і уточнюють за допомогою критичного («очищувального») методу.

Відзначмо, з метою критики позитивістської методології, що надмірнавіра в істинність і точність історичних фактів – незважаючи на відмову відфілософії і, власне, теорії – на ділі часто супроводжує такого роду дослідженняхаосом апріорних посилок і некритично прийнятих установок.

Історик-правознавець А. С. Лаппо-Данілевський справедливо зазначав,що історичні факти неминуче передбачають «об’єктивацію душ» людей, якіїх творять. Це призводить до того, що ми називаємо кризою наукового етосу,тобто кризою системи цінностей наукової методології, схематизації історії.Діяльність особистості виявляється детермінованою споконвічно. Все цепризводить до спрощеного трактування історичного процесу.

64

Сергій БОЙЧУК,Луганський Державний Педагогічний Університетімені Тараса Шевченка

СУЧАСНІСТЬУ КОНТЕКСТІ ОСНОВНИХ ТИПІВ СВІТОСПРИЙНЯТТЯ:

СОЦІОКУЛЬТУРНИЙ АСПЕКТ

Опора на фундаментальний «картезіанський» сумнів у всіх основнихвизначеннях буття, що становить необхідний виток істинного пізнання,поступово призводить до самозаперечення процесу пізнання і знецінюваннязнання. Розум, що намагається пояснити буття з метою його практичноговикористання, надалі виявляється в безвиході прагматизму і технократизму.Шукаючи вихід із ситуації, яка склалася, людина намагається, подібно доДіогена, зі смолоскипом при сонячному світлі знайти саму себе. Для неїпитання: «Чому це існує?» і «Як це можна застосувати?» – відходять на другийплан; її починає хвилювати сенс буття. «Навіщо» стає головною проблемоюлюдини. Самодостатній розум, який пізнає зовнішню стосовно ньогодійсність, вичерпав власні можливості і звернувся до пошуку сенсу буття.Абстрактно-понятійне мислення, дійшовши до власних меж, тран-сформується в екзистенційно-евристичне, спрямоване не стільки на пізнаннябуття, скільки на пошук його аксіологічних основ, змістоутворювальнихсутностей. Відповідно до думки В. С. Біблера, переддень XXI сторіччя євіхою переходу від філософської логіки «науковчення», характерної для XVII-XIX сторіч, котра жадає пізнати буття як початок думки, до розуму, щонамагається зрозуміти культуру в її загальних онтологічних підвалинах. Уоснові логіки «науковчення» лежить дихотомія розуму і предмету пізнання,самодостатність суб’єкта, який осягає розумом, і буття, відчуженого віддумки. Філософська думка, як «науковчення», виштовхує дійсне буття за межідумки, будується в особливих логічних формах, неможливих для науки (томущо «науковчення» знаходиться «напередодні» цих форм), і поняттях, якіприпускають загальне визначення розуму, на думку В. С. Біблера, «із якоїсьнічиєї землі». Перехід від цієї логіки до логіки буття в культурі, яка передбачаєнаявність визначених змістів, є не «сходженням» до якогось більш високогощабля розуміння, а... своєрідною взаємною рефлексією. Розум Нового Часу(тобто абстрактно-понятійне мислення. – Б. С.) наче втягується в ауру розумудіалектичного і розкриває свій внутрішній діалогізм, свою внутрішню«діалогіку», виявляється моментом, гранню сучасної логічної поліфонії[1, 14]. Діалог є необхідним елементом символу й абстрактної уяви.Усунення «розумового» поняття через діалогічність перетворює розумкультури саме в цілісну поліфонію абстрактної уяви і «розумного» поняття.При переході до розуму культури від розуму, що пізнає, ці дві форми осягання

65

і розуміння світу «взаємозумовлюють» одна одну, отримуючи логічнусанкцію, що виходить із єдиного джерела. Водночас утвердження екзи-стенціального-евристичного мислення дозволяє перебороти відчуженістьсуб’єкта й об’єкта пізнання і забезпечує «повернення» думки в культуру, апізнання – до сенсів буття.

Більш детальну картину екзистенційно-евристичного мислення, яке вданий момент проходить тільки фазу становлення, дасть нам майбутнє; вонож відповість і на питання про те, якими шляхами буде розвиватися мисленнялюдини надалі. Як відзначав К. Ясперс, історія не є «доступним для оглядуцілим», тому досліднику слід пам’ятати, що немає такого завершеногоцілісного розуміння історії, в яке увійшли б «ми». «Ми перебуваємо всерединіне завершеної, а лише можливої оселі історичної цінності, яка постійнорозпадається» [3, 272]. Історія знаходиться між не пізнаваними сьогодні знаукових позицій витоками і метою. Тільки ця історія, як частина, може бутисистематизована та осягнена, проте структурування історичного матеріалуне припускає створення замкнутої структури, що відповідає на всі питання,а є насамперед засобом пізнання, який дозволяє описати якусь модельрозвитку як ідеальний тип і виявити загальні тенденції розвитку. Відмітноюрисою цього типу мислення є еклектичний характер, своєрідна культурнавсеїдність, що викликана духовною розгубленістю і відсутністю устійнених,визнаних сенсів. Стан абсурдності буття і мислення посилюється особливимпсихологічним кліматом, подібним до умонастрою Сізіфа, який котить свійкамінь нагору по схилу.

Панування раціоналізму, що спирається на уявлення про повнупізнаваність світу, прискорило розкручування спіралі історичного процесу інепомітно знецінило людське життя: якщо спочатку людина упорядковувалахаос, перетворюючи nature в culture, то тепер вона завмерла передбезоднею, яка розверзлася на її шляху. Для характеристики цього станусвідомості Р. Тарнас запропонував використовувати описану психіатромҐреґорі Бейтсоном безвихідну і нерозв’язну ситуацію, коли елементиінформації, що суперечать одне одному, зрештою доводять людину дошизофренії, відомої під назвою «подвійний вузол». Психологічна і духовнасхильність людей до абсурду не відповідає тому світові, який відкриваєтьсязавдяки людським же науковим методам. Створюється відчуття, ніби нашебуття пропонує нам дві протилежні речі: з одного боку, боротися й відкриватисвіт, шукати сенс і досягати духовних звершень, а з іншого – визнати, що тойсамий Всесвіт цілком байдужий до цих пошуків, бездушний за своєюсуттю і руйнівний у своїх діях. Нас начебто одночасно надихають іпридушують [2, 256].

У той же час існуюче глибоке внутрішнє протиріччя служить викликом,відповідь на який набуває різноманітних форм – від безоглядного ма-теріального споживання до езотерико-містичних вчень і теософських

66

доктрин. Незважаючи на те, що спроби подолання діагнозу Бейтсона–Тарнасає розмаїтими, їх об’єднує одне – спрямованість на пошук позачасовихаксіологічних основ людського буття. Інша справа – напрями цих пошуків,аж до діаметрально протилежних.

Ці пошуки сенсів буття ускладнені зануренням у технологічне варварство.Загалом, нетрансцендентність життя стала наслідком витиснення сферисенсів з людського буття таким надзвичайно складним і водночас простимявищем, позначити яке можна словом «псевдо». Псевдоцінності, псев-докультура, псевдорелігія, псевдомистецтво перетворилися в чарівну флейтуПана, що змушує танцювати на узліссі легковажних козенят, псевдолюдей,«останніх людей». Вони «безтямно кліпають», вважаючи, що знайшли собіщастя і відповіді на головні питання. Їхня Земля, позбавлена небес і безцільнопідвішена в безликім Всесвіті, стала занадто маленькою, але на ній доситьмісця, щоб товктися останній людині, «яка все перетворює на таке саменезначним, як вона сама» (Ф. Ніцше).

Парадокс полягає в тому, що «остання людина» все-таки перебуває впошуку сенсів; щоправда, екзистенційно-евристичне мислення постає здодатком «псевдо». Таким чином, спроба знайти сенс також може загро-жувати духовним варварством, тому що на маленькій Землі не поміститисявеликим сенсам. І все ж вихід із ситуації «подвійного вузла» існує, і вінполягає ось у чому. Відповідно до думки більшості філософів, причина кризи,що охопила сучасний Захід, лежить у нестримній соціальній атомізації:людина відмовляється від своєї ідентичності, втрачає зв’язок із духовнимицінностями і культурними традиціями, що були створені багатьмапоколіннями. Проте, перетворюючись у мислячу піщину в безкраїм Всесвіті,«остання людина» одержує шанс по собі, немов по мосту, перейти на великуЗемлю великих сенсів. Позбавлена ціннісно-значеннєвої опори людина, немаючи захисту в колективі, стикається з граничними основами людськогобуття один на один, тобто опиняється в екзистенційній ситуації. Остання єситуацією відкритості для безмежного «обранця – людини, припертої рукоюГоспода до стіни» (Ж.-П. Сартр) і водночас для подолання в собі кінцевого,а отже для творчості.

Використана література:1. Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. – М.: Мысль,1991.

– 590 с.2. Тарнас Р. История западного мышления. – М.: КРОН-ПРЕСС, 1995.

– 448 с.3. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – 572 с.

67

Надія КУРТЯК,філософсько-богословський факультетЛБА-УКУ, IV курс

ОСОБА ТА СЕКСУАЛЬНА ІНДУСТРІЯ:ПРОБЛЕМА ВІДПОВІДАЛЬНОСТІ

Ось голос крови брата твого кличе до Мене з землі(Бут. 4, 10б)

ВступМетою моєї доповіді не буде переконувати вас у потребі якихось вищих

моральних чеснот чи релігійних засад. Ця доповідь є радше нарисом-підсумком досліджень, проведених для вивчення сексуальної індустрії.Поняття особи (особи, а не особистості1) на початку третього тисячоліттястоїть особливо гостро, адже науково-технічний прогрес XX століття здійснивгігантський стрибок (зокрема, з’явились і швидко розвиваються нові напрямив медицині, хімії та біології). Людина здавна вивчала саму себе: ким вона є,як з’явилася, як розвивається тощо. Однак останнім часом людська до-питливість (радше, вчена цікавість) пірнула у ці дослідження, відкинувшибудь-які межі – моральні чи наукові. Досить лише згадати ті експерименти,що їх проводили на людях у концтаборах фашистської Німеччини.

Але, крім того, прогрес зумовив і появу та розвиток персоналізму уфілософії, богословської антропології та систематизації богослов’я тіла. Самеці науки стали в обороні людського життя, нагадуючи про цінність і гідністькожної людської особи, що притаманні їй уже в момент її зачаття в лоні матерій мають бути її невід’ємним елементом аж до її природної смерті.

Я хочу зосередитись на такій важливій проблемі, як загроза з бокусексуальної індустрії для свободи та відповідальності особи.

Особа як істота, наділена свободою та відповідальністю2

У Писанні сказано: «І створив Бог людину на Свій образ, на Божий образсотворив її» (Бут. 1, 27а)3. Що це означає? Що людина тим самим відділенавід усього іншого створеного світу, і це робить її кимось дуже особливим.Ця особливість полягає в тому, що людина є єдиною, яка може пізнаватисебе, весь світ і робити розумний вибір.

1 Особистість – це особа, яка реалізувала себе.2 На матеріалах курсів лекцій п. Станіслава Шендрика «Етика» та п. Петра Гусака

«Метафізика» (Львівська Богословська Академія, 1999).3 Святе Письмо Старого та Нового Завіту / Переклав текст о. Іван Хоменко. –

Рим: ОО. Василіан, 1988. – С. 4.

68

Можливість вирішувати людина просто назвала свободою. Етики таморалісти кажуть, що свобода – це таке поняття, яке пов’язане із самостійноютворчістю в різних галузях життя. Однак особливу увагу вони приділяютьморальній свободі, адже саме здатність давати оцінку тим чи іншим вчинкамсвідчить про нашу свободу. Моральна свобода полягає у виборі між добромта злом: «Суто моральна проблематика свободи починається там, де йдетьсяпро вибір особистістю тих чи інших намірів, цінностей, цілей, варіантівповедінки»4. Саме від того, на користь чого ми робимо свій вибір, залежитьморальність чи аморальність вчинку. Але свобода свободі не рівня, томувиділяють такі види свободи, як «свобода від...» та «свобода для...»5. Тожрозглянемо кожен з них окремо.

«Свобода від...» вважається найнижчим рівнем свободи, адже вимагаєпозбавлення тих речей, які тою чи іншою мірою обтяжують людину.Усвідомленням залежності від чогось передбачає переосмислення та належнувідповідь людини. Небезпека полягає в тому, що людина може залишитисятільки на цьому рівні свободи і таким чином відмовитися від осягнення повноїсвободи, яка полягає у самовідданні та само-пожертві «в ім’я...». Слідпам’ятати, що людина не може бути абсолютно вільною «від», адже людськеєство обтяжене тілом, часом, життям, матерією речей. Для свободи «для»необхідне усвідомлення того, що людина залежить від чогось і від когось.Усвідомлення того, що є необхідним, дозволяє людині вибирати засоби длясвоєї реалізації.

Людина несе відповідальність тільки за те, що вона може вільновибрати або відкинути, за те, що так чи інакше перебуває під її владою6.Поняття відповідальності тісно пов’язане з питанням свободи, оскількилюдина є безпосереднім джерелом своїх вчинків. Через те що вонаспричиняє певну причинно-наслідкову тяглість, вона мусить прийнятиті зміни, які були внесені у дійсність. Ми повинні усвідомити, що коженнаш вчинок – незалежно від того, позитивний він чи негативний, –змушує змінюватися навколишнє середовище. Тож, як сказав ВладикаЮліан Ґбур: «Вона [людина] відповідає не тільки за себе і перед собою;людина відповідає перед суспільством та Богом».

4 Малахов В. А. Етика: Курс лекцій: Навчальний посібник. – Київ:Либідь, 1996. – С. 218.

5 Важливо зазначити, що для віруючої людини є ще третій вид свободи –це свобода «в ім’я Того, Хто є Істина і Хто є Шлях».

6 Див.: Дітріх фон Гільдебранд. Етика. – Львів: Видавництво Україн-ського Католицького Університету, 2002.

69

Сексуальна індустрія як тонка маніпуляція людиноюЩо таке «сексуальна індустрія»? Важко дати визначення для сфери, яка

охоплює найрізноманітніші види людської життєдіяльності, що, на першийпогляд, абсолютно не пов’язані між собою. Цей термін я буду ви-користовувати для означення індустрії, основною метою якої є заробляннякоштів шляхом неправильного трактування людської статевості. Статевість –це основоположна частина особистості, один з її способів буття, проявупочуттів, спілкування з іншими, вираження і пережиття людської любові.Призначення статевості – виражати та поглиблювати подружню любов. Томунеправильне її трактування не тільки призводить до руйнування подружньоїлюбові, а й загрожує викривленню самої здатності любити.

Стефан Пісоцький зазначає, що ЗМІ і «друзі» нав’язують підліткамтри міти: «Дошлюбні статеві зносини (так званий „секс„) є: по-перше,безпечні; по-друге, цікаві; і нарешті, всі тим займаються»7. Зрозуміло,що така пропаганда є найбільш небезпечною саме для підлітків, бо втому віці, коли гормони беруть гору над волею та розумом, «молодалюдина настільки вразлива перед спокусами, що потребує спонук, абидотримуватися морального закону»8. Слід зважити й на те, які плоди даєце посіяне зерно через кілька років. Безпосереднім наслідком є раннястатева заангажованість і підміна таких понять, як «симпатія» та «любов».Відтак ми маємо справу з кіноіндустрією, яка продукує відповідний товар(згадаймо, для прикладу, програми та фільми, що їх пропонує намсьогодні телебачення), а також із хіміко-біологічними дослідами таекспериментами , метою яких є виготовлення контрацептивів таабортивних засобів, таких як, наприклад, RU-486. На жаль, сьогодніексперти свідчать, що контрацептиви не запобігають заплідненнюяйцеклітини, а створюють умови, за яких імплантація ембріона в маткує неможливою. Зважмо й на те, що тривале застосування гормональнихтаблеток призводить до руйнування мікрофлори матки, що спричиняєпозаматкову вагітність. Відтак хірургічне втручання (перериваннявагітності, тобто аборт, та видалення ембріона у випадку позаматковоївагітності) є необхідним для запобігання «небажаних» дітей. Людинаопиняється в колі, з якого не видно виходу, адже основу таких дій складаєрозуміння свободи як звільнення від чогось чи від когось, але передусім –від відповідальності. Погоджуючись взяти участь в одному зі складниківсексуальної індустрії, особа мимоволі стає в’язнем цього кола і дає своюзгоду на вчинення злочину проти природи власної статевості, тобто проти

7 З лекцій Стефана Пісоцького.8 Humanae Vitae, 17.

70

себе самої, проти людини, яка є поруч із нею, і проти життя, що йогосаме вона може подарувати світові... «Якщо ти не борешся зі злом, якеіснує в цьому світі, тим самим ти несеш відповідальність за існуванняцього зла», – так сказав Вебер. Проблема полягає в тому, що особиста табезпосередня відповідальність за вчинення злочину проти статевостіприхована настільки, що, ведучи мову про аборти чи контра-цепцію, ми неговоримо про знищення ще не народженої людської особи, а покликаємосяна своє право вирішувати, як жити та що робити. Для цього людинавикористовує нове гедоністичне розуміння статевості.

Замість висновкуСучасна культура та політика не тільки не захищають людське життя, яке

гарантоване Конституцією будь-якої держави, а радше ведуть цілеспрямованупропаганду проти життя. Іван Павло II у Evangelium vitae пише: «Рішення...народжується часом із важких чи навіть драматичних обставин глибокогостраждання, самотності, браку економічних перспектив, депресії та страхуперед майбутнім. Обставини такого штибу можуть значно пом’якшитиособисту відповідальність і... вину тих, хто приймає такі злочинні за своєюприродою рішення. Проте сьогодні ця проблема виходить поза межіособистих обставин... бо заторкує також культурну, суспільну та політичнуплощини, на яких виникає найбільш шкідливий та тривожний її аспект, асаме: дедалі поширеніша тенденція вважати названі тут злочини проти життязаконними виявами особистої свободи, які належить визнавати як справжніправа індивідів»9.

9 Evangelium Vitae, 18.

Володимир ТЕНЕТКО,Львівський Державний Інститут Фізичної Культури

МОРАЛЬНО-ЕТИЧНІ ПРОБЛЕМИ СПОРТУ НА СТОРІНКАХ УКРАЇНСЬКОЇ ПРЕСИ

Етика сьогодні знову перебуває у центрі досліджень та розвідок. Мотивитакого зацікавлення цілком зрозумілі. Коли помирають утопії, коли зникаєвіра у нічим не обмежений поступ людства, то, напевно, слід пошукати новихшляхів теоретичного узасадження наших діянь. Звідси виникає зацікавленістьетикою. В Україні актуальність етичної проблематики зумовлена ще йрадикальністю переходу від одного – тоталітарного – до іншого, демо-кратичного суспільного ладу, що зумовлює необхідність моральногооновлення. Ми починаємо розуміти, що зміни, які зосереджуються лише на

71

економічних і політичних питаннях з ігноруванням їхнього моральноговиміру, раніше чи пізніше обернуться проти людини. Добробут і свобода,яких ми сьогодні прагнемо, є вартісними настільки, наскільки вонидопомагають людині бути людиною, укріплюватися в її людяності.

Торкнемося суті моралі в спорті. Поведінка учасників спортивного руху,їхні вчинки, програми діяльності спортивних інституцій є моральними тоді,коли слугують людині, розкриттю її потенціалу. У цьому полягає їхняморальна вартість.

Збереженню моральних цінностей спорту, запобіганню таким негативнимявищам у спорті, як комерціалізація, насилля, корупція, допінг, було приділеновелику увагу на організованій ЮНЕСКО Другій Міжнародній конференціїміністрів та керівних працівників, відповідальних за фізичне виховання іспорт (Москва, 1998 р.). І було вказано на необхідність введення в програмупідготовки педагогічного персоналу питань спортивної етики.

Усе це зумовлює потребу теоретичного осмислення етичних проблем спорту.Предметом нашого дослідження ми обрали тему висвітлення морально-

етичних проблем спорту на сторінках української преси. Метою дослідженняє окреслення та аналіз цих проблем. Відповідно до цієї мети ми поставилиперед собою такі завдання:

1. Виокремити ті моральні проблеми в спорті, які частіше стаютьпредметом аналізу періодичної преси.

2. Виділити моральні вчинки, якості, чесноти тих учасників сучасногоруху (спортсменів і тренерів), яких подають як приклад для наслідування.

3. Виділити спектр проблем, пов’язаних з аморальними діями спорт-сменів, тренерів чи керівників спортивних організацій (як ці проблемиподають у періодичних виданнях).

Щоб розв’язати ці завдання і досягти мети, ми здійснювали своюпізнавальну діяльність у два етапи:

1. Знайомство з літературою, де досліджено актуальні моральні проблемивзагалі і в спорті зокрема (роботи Чарльза Тейлора «Етика автентичності»,Екгарда Макінтайра «Після чесноти» і Ганса Йонаса «Принципи від-повідальності»).

2. Збір фактажу, тобто тих статей і повідомлень у пресі, які тою чи іншоюмірою стосуються проблем моралі в спорті. Ми обмежилися, по-перше,газетними повідомленнями, а по-друге, такими газетами, що їх, на нашудумку, люди найбільше читають: «Команда», «Спортивна газета», «Тиждень»,«Експрес», «Високий замок», «Поступ».

Застосовуючи методи аналізу та класифікації, ми розчленували наявнийматеріал за такими рубриками: а) моральні ідеали та чесноти, якізабезпечують функціонування спорту як сфери дії моралі; б) вчинки та якості,які можна однозначно визначити як аморальні.

Ми користувались також результатами наукового дослідження морально-

72

етичних проблем розвитку спорту, здійснюваного працівниками кафедриукраїнознавства ЛДІФК.

Не претендуючи на повне висвітлення існуючих проблем, пов’язаних ізмораллю в спорті, й не зупиняючись детально на зробленому нами, мипредставляємо узагальнені результати:

1. Морально-етичні проблеми спорту так чи інакше представлено насторінках української преси, а це означає, що ці проблеми хвилюютьукраїнську громадськість, зокрема читачів названих видань.

2. На сторінках преси можна знайти удосталь матеріалу, де висвітленоморальні ідеали та чесноти як спортивних колективів, так і окремих осо-бистостей. Зокрема, багато уваги звертається на моральний клімат уфутбольних клубах «Карпати», «Динамо» (Київ), «Шахтар» тощо, а також вінших провідних баскетбольних, гандбольних і волейбольних колективахУкраїни та світу.

Висвітлено життєві позиції наших кращих футболістів – Блохіна,Шевченка, Реброва та ін. В одному з інтерв’ю найкращий футболістУкраїни 1998 року Сергій Ребров зізнається, що головним орієнтиром длянього є не слава й гроші, а відданість улюбленій справі – грі. Цікаві роздумипро життя у спорті, про роль тренерів, про мікроклімат у команді і взаєминиз товаришами, про дружбу та її вплив на самопочуття й віддачу в спортіможна знайти в інтерв’ю журналістів з О. Блохіним, Л. Буряком, Я. Клочковоюта зарубіжними спортсменами, такими як Джордж Веа, Жіль де Більде –гравець команд «Андерлехт» і «ПСВ».

Висвітлюються також життєві позиції кращих тренерів Украіни, їхнявідданість моральним ідеалам спорту – зокрема, покійного вже, на жаль,тренера чемпіона світу з шахів Руслана Пономарьова, колишнього тренера«Шахтаря» Невіо Скали та ін.

Багато уваги приділяється розповідям про спортсменів, нагородженихпризом «Справедлива гра» (Fair Play).

Однак слід зазначити, що кількість публікацій про старше поколінняпрославлених спортсменів, а нині тренерів і організаторів спорту, які творилиспортивну славу України, загалом зменшується. Мало й аналітичнихматеріалів, де моральні аспекти спорту висвітлювалися б у всій повноті.

3. Серед проблем, пов’язаних з аморальною поведінкою в спорті,найчастіше обговорюються такі:

– Допінг. Стаття «Прощавай, допінг» у «Поступі» за 5-11 грудня 2002року, що стала своєрідним вибухом, засвідчила, як спортсмени і тренерипереходять етичний бар’єр. На жаль, стаття О. Садовник «Допінг і міфолімпізму» («Поступ» за 16-22 січня 2003 року) не стала продовженнямобговорення цієї важливої проблеми, а була суто інформативною.

– Корупція. Не оминає українська преса і проблеми договірних матчів тапідкупу футбольних арбітрів. Для прикладу, повідомлено, що через договірні

73

поразки грецької команди «Іонікос» із посади тренера цієї команди звільнивсяОлег Блохін («Тиждень»). Ця проблема стосується й інших видів спорту, алевисвітлюється щодо них меншою мірою.

– Зрощення спорту з криміналом. Нерідко відомості про життяспортсменів та тренерів ми отримуємо з кримінальної хроніки. Деякіспортсмени після закінчення спортивної кар’єри йдуть у кримінал. Скажімо,Вольфґанґа Шварца – олімпійського чемпіона з фігурного катання – булозасуджено на півтора роки тюрми за те, що він входив до банди, яка вербувалажінок зі Східної Європи для заняття проституцією («Команда»). А деякіспортсмени чи тренери суміщають спортивну діяльність із кримінальною.Наприклад, була інформація про те, що застрелено тренера жіночоїбаскетбольної збірної України: він був у Києві кримінальним авторитетом,відомим під прізвиськом «Череп» («Поступ»).

– Аморальна поведінка та вчинки деяких спортсменів і тренерів.Найбільше ця проблема стосується футболу. Є дуже багато інформацій пронепристойну поведінку під час змагань та поза ними, про бійки між гравцямирізних команд, про брутальні жести спортсменів на адресу глядачів тощо.

Останнім часом, на жаль, і в українському футболі з’явились явищарасизму по відношенню до темношкірих спортсменів.

«Відзначаються» також і тренери. Нерідко вони отримують дисква-ліфікацію за непристойну поведінку. Помічено було пресою й аморальнівисловлювання відомих тренерів. Скажімо, Гленна Ходдла, тренера збірноїАнглії, було звільнено за некоректні висловлювання про інвалідів танеповносправних людей («Високий Замок»).

З усього викладеного вище можна зробити висновок, що українська пресависвітлює моральні проблеми в спорті. В деяких випадках газетні публікаціїстають каталізатором до вирішення деяких проблем – скажімо, такої яккорупція. Більше місця на газетних сторінках приділено негативним проявам,тобто аморальним вчинкам спортсменів та тренерів, і менше – описові їхніхкращих якостей. Загострення уваги на негативних моральних якостях тавчинках учасників спортивного руху може пояснюватися тим, що вониповинні бути прикладом для наслідування, представляючи свою країну абокоманду на міжнародній арені.

Характерне для сучасного спорту явище комерціалізації дуже сильнонівелює спортивну поведінку і породжує великі морально-етичні проблеми.Але світове визнання серед уболівальників та функціонерів спорту отримуютьтільки високоморальні спортсмени.

74

Секція № 3.УНІВЕРСАЛЬНІСТЬ ВАРТОСТЕЙІ МЕНТАЛЬНІСТЬ ПРОВІНЦІЇ.

ЕТОС І ДІАЛОГ КУЛЬТУР

Руслан КАВАЦЮК ,Український Католицький Університет

ЕТОС І ДІАЛОГ КУЛЬТУР: КРИМСЬКЕ ПИТАННЯ

Після отримання Україною незалежності титульна нація зіткнулася з цілоюнизкою національно-політичних проблем. Основну проблему вбачали упротистоянні української більшості та російської меншості. Це дуже болючадля українців історична проблема асиміляції та культурного і політичногонасильства. Відповідно – це й проблема власної ідентичності, культури тамови. Час показує нам, що це протистояння набрало форм особистісноговибору – українська культура за часи незалежності зуміла продемонструватипривабливі та конкурентноздатні культурні моделі. Поступово дедалісильнішою, особливо серед молодого покоління, стає «українська» свідомість,відмінна від «совєцької» чи «російської».

Останніми роками дедалі ясніше простежується тенденція до згасаннявзаємних фобій між вищезгаданими категоріями громадян України – життясаме розставляє крапки над «і». На передній план поступово виходитьконфлікт притишений і відсунутий у 1990 роках на задній план – Кримський.Умовно його можна розглядати у двох аспектах: претензії РосійськоїФедерації на цю територію; наростаюча напруженість у відносинах УПЦ ізкримськотатарським народом.

У цій доповіді нас цікавить саме другий аспект – становище крим-ськотатарської меншості, і розглянемо ми його в таких площинах:політико-правовій; соціально-економічній; культурній; релігійній. Наостанній площині ми зупинимось детальніше.

Для кращого розуміння специфіки згаданого регіону нам слід усвідомитисобі різницю між континентальною Україною та Кримським півостровом. Уконтинентальній Україні кожен її регіон бачить себе невід’ємною частиноюдержави; і проблема полягає лише в тому, що Україну вони бачать по-різному.На півострові ситуація трохи інша: Крим – найпізніше приєднана територіяУкраїни1, і основна маса населення Кримської автономії не має принциповогобажання залишатися в складі Української держави – швидше, навпаки.

1 Це сталося 1959 року, на честь 300-ї річниці підписання Переяславської угоди.

75

До Автономної Республіки Крим (далі АРК) повернулося близько 260тисяч депортованих кримських татар. Це становить 12,4 % від усьогонаселення Криму. Отже, там є слов’янська російськомовна більшість іпорівняно невелика група кримських татар (відсоток яких у загальнійкількості населенні Криму неухильно росте, особливо в деяких регіонахщільного проживання їх).

За даними Центру Разумкова на 2000 рік, найбільшою проблемою АРКбула інтеграція кримських татар у суспільно-політичне життя автономії2.Спираючись на соціологічні дані цього Центру, ми констатуємо, щокримськотатарський народ має низку вимог, сформульованих на ТретьомуКурултаї кримськотатарського народу, які потенційно містять загрозудержавній цілісності України. Зокрема, було сформульовану вимогудобиватися в українському законодавстві статусу «корінного народу» Криму.Опитування всього населення АРК показало, що близько 3/4 респондентівбули проти такої ініціативи і менше шостої частини підтримали її3. Результатиінших опитувань засвідчили, що невирішення політико-правових проблемкримських татар може спровокувати їх на радикальні дії, а задоволення їхніхвимог викличе сильне обурення переважної більшості мешканців півострова.

З цієї перспективи важливо розуміти вирішальність зовнішніх чинниківвпливу. Серед них ми традиційно виділяємо Російську Федерацію, вплив якоїв силу історичних обставин і з волі сучасної влади цієї країни є доситьпотужним у Кримському регіоні. Водночас слід відзначити постійнозростаючий чинник впливу Туреччини, яка теж має загальновідомі історичнітрадиції відносин з Кримом. Обидві сторони, серед інших, активновикористовують і релігійні особливості АРК. Головним і вирішальним покищо є вплив Києва – зрозуміло, з яких причин...

Такою є політико-правова площина цієї проблеми. Тепер розглянемосоціально-економічну площину, яка є, як на мене, вирішальним чинникомсильного невдоволення кримських татар Україною та її керівництвом. Зпочатку 1990-х українська влада щороку виділяла дедалі менше коштів дляоблаштування депортованих у Криму4. Станом на 2001 рік 128 298депортованих громадян не мали власного житла! 90 % кримських татар, якіпроживають у сільській місцевості, виключені з процесу паювання землі. Целише мала частка дуже гіркої статистики. В цьому контексті «корінний народ»може заявити про своє право на самовизначення. Адже коли хтось так невміло

2 http//www.uceps.com.ua/ukr/all/journal/2001_4/17.shtml3 73,4 % – проти, 14,2 % – за і 12,4 % опитаних було важко відповісти

(там само).4 У млн. $: 1992 – 95,2 ; 1993 – 80,5; 1994 – 59,6; 1995 – 32,2; 1996 – 5,1;

1997 – 6,9; 1998 – 1,7; 1999 – 2,36; 2000 – 6,5; 2001 – 8,2 (там само).

76

керує ресурсами території, яку ти вважаєш своєю по праву, не треба багатодумати, щоб вирішити, що ти можеш зробити це краще!

Ще гірше йдуть справи з мовою та культурою кримських татар.Кримськотатарська мова не є офіційною мовою (або одною з офіційних мов)автономії – існує лише 9 шкіл із кримськотатарською мовою навчання5.

Тепер розглянемо питання, яке цікавить нас найбільше: про релігійнуситуацію на півострові. Її особливістю (якщо порівняти з міжконфесійнимнапруженням у континентальній частині України) є те, що основнийконфлікт – не міжконфесійний, а міжрелігійний. Саме він розгорнувся міжхристиянами (якщо конкретніше – між вірними УПЦ6) та мусульманамиКриму. В конфлікті бере участь і УПЦ – КП, дотримуючись солідарності змусульманською стороною.

Для кращого розуміння ситуації наведемо такі дані: третина парафій УПЦзнаходиться на півдні України. Найбільше їх в Одеській і Донецькій областяхта в Автономній Республіці Крим. Станом на 1 квітня 2001 року в АРК булозареєстровано 945 релігійних громад; серед них 349 громад УПЦ та 296мусульманських.

З історії ми знаємо, що Кримський півострів приблизно до XIII – XVстоліть належав до еллінської сфери впливу (для нас тут не важливими єдати; важливіше підкреслити, що дуже тривалий час територія сучасногоКриму перебувала в межах християнської цивілізації, оскільки входила доскладу Візантійської імперії). Згодом тут панував іслам, що тривало допочатку 80-х років XVІІІ ст., коли цю територію було включено до Російськоїімперії. Зараз у Криму є і християни, і мусульмани – вони співіснують удержаві з дуже високим рівнем релігійної свободи.

Тепер щодо самого конфлікту. В середині 2000 року УПЦ встановила натериторії АРК поклінні хрести та щити з написом: «Крим – колискаправослав’я». Це твердження має під собою історичні підстави (ми навелиїх вище), однак Духовне управління мусульман Криму (ДУМК) за-протестувало проти таких дій УПЦ. Після цього мали місце самовільні

5 Українських шкіл лише чотири. На випускних іспитах 2000 року тільки25 % 11-класників Криму виявили бажання писати твір українськоюмовою! (Там само).

6 В Україні є три найчисленніші гілки православ’я: Українська Пра-вославна Церква (УПЦ), Українська Православна Церква – КиївськийПатріархат (УПЦ–КП) та Українська Автокефальна ПравославнаЦерква (УАПЦ) (подано в порядку зменшення кількості парохій).Першу з них журналісти, для кращого розрізнення, називають «УПЦМП» (Московського Патріархату). Автор цієї доповіді буде ви-користовувати офіційну назву, використану при реєстрації цієї Церквив державному реєстрі.

77

демонтажі кримськими татарами таких щитів і хрестів і, відповідно, погроми(з боку вірних УПЦ) на мусульманському цвинтарі. Непокоїть те, що 60 %населення АРК вважає, що в Криму є можливим міжконфесійний конфліктіз застосуванням сили7.

Незважаючи на впливи всіх інших чинників на цю ситуацію, визначальнуроль у залагодженні конфлікту все ж може відіграти український уряд. Немаєжодного сумніву в тому, що ситуацію можна поліпшити шляхом переговорів,мирного діалогу, конференцій, семінарів, спільних культурних заходів тощо.Уряд повинен посадити учасників конфлікту за стіл переговорів, допомогтиїм порозумітися, знайти компромісні шляхи виходу. Проте складаєтьсявраження, що у Києві не вистачає розуміння серйозності ситуації напівострові. На цьому конфлікті наживають сумнівний політичний авторитетполітикани та амбітні релігійні діячі, а простим людям дуже нелегко віднепорозумінь і ненависті.

Коли я готував цю доповідь, то натрапив на працю Олександра Міндюка«Українці – корінний народ Криму», в якій подано цікавий аналізархеологічних знахідок, архітектурних пам’яток, орнаментів, іншоїсимволіки, історичних фактів тощо. Головна теза книги є зрозумілою з їїназви, тож я не буду займатися її переказом. Наведу лише цитату, яка засвідчуєполемічний стиль написання роботи: «Історичні факти свідчать, що втисячолітніх глибинах давнини, як і на рубежі нової ери, корінними жителямиКриму були таври та їхні предки, споріднені з усім українським народом,його предками, його племенами, що звались антами. Таври, або анти, уже з860-х років, а особливо з 944, 965 і 988 років, під впливом зв’язків з КиївськоюРуссю – з руськими київськими князями, руськими ополченцями – стализватися русичами. Етнос русичів у Криму повсюдно переважав у ХІІ-ХІІІст., коли сюди ринули орди половців, а згодом і татаро-монголів...»8.

На відміну від п. Міндюка, я не схильний робити акцент на тому, хто єкорінним мешканцем Криму, а хто – ні. Заяви такого типу рідко витримуютьґрунтовну критику; ще рідше вони ведуть до чогось доброго. Варто ставитисядо історії з обережністю – вона як ковдра, яку всі тягнуть у різні боки, коженна себе. Вважаю, що її треба досліджувати в мирі, а не робити з неї зброю.Зараз ми є громадянами однієї держави, тож нам треба мирно й спокійно

7 www.uceps.com.ua – Журнал «Національна безпека і оборона», № 4(16), с. 25. Хочу зазначити, що, на мою думку, термін «міжконфесійнийконфлікт», використаний при опитуванні, не відображає суті за-питання, оскільки очевидно, що єдино можливий конфлікт напівострові, який має релігійне підґрунтя, – це конфлікт між христи-янами і мусульманами (конкретніше – між УПЦ та ДУМК), а це єміжрелігійним конфліктом.

8 Міндюк О. К. Українці – корінний народ Криму. – С. 23.

78

сідати за стіл переговорів і вирішувати всі непорозуміння шляхом діалогу,без зброї та насильства. Нині ж ми із занепокоєнням констатуємо, що діалогуне відбувається. А «перетягування ковдри» набирає небезпечного розмаху,стає загрозою для життя людей.

Ми повинні відсунути історичні суперечності на задній план – таксьогодні робить увесь цивілізований світ. За основу своїх дій слід брати увагудо сучасного стану в Україні, Загальну Декларацію ООН з прав людини таКонституцію України.

Використані джерела:1. http//www.uceps.com.ua/ukr/all/journal – Журнал «Національна безпека

і оборона», № 4 (16).2. Міндюк О. К. Українці – корінний народ Криму. – Львів: Сполом,

2000. – 30 с.3. Центр Разумкова, 2000 / Гол. ред. Л. Шалгіна. – Київ: Заповіт, 2001 –

506 с.: іл. (206-230).

Андрій КОСАР,Дрогобицький Єпархіальний Катехитичний Інститут

ГЛОБАЛІЗАЦІЯ ЯК ФЕНОМЕН СУЧАСНОСТІ

Явище глобалізації останнім часом стало особливо популярною темоюрізних дискусій та обговорень. Воно цікавить спеціалістів із різних ділянок:економіки, культурології, екології тощо, які розділились на два табори –прихильників та противників глобалізації. Кожен з них наводить безлічаргументів та фактів на свою користь, які мають під собою серйозні підстави,і при цьому часто не вслухаються в аргументи протилежної сторони.

Ті, хто намагається дослідити цей феномен, часто підходять до ньогооднобічно – з позитивним чи негативним упередженням, а також розглядаютьйого лише в певній площині (зредуковано), як фахівці з тої чи іншої галузі(біологи, соціологи, релігієзнавці та ін.). А це стає перепоною для глибокогоі синтетичного дослідження цього процесу.

Отже, нам одразу слід зазначити, що цей процес є багатоскладовим.Вивченням усіх його складників займається дисципліна, яка останнім часомотримала назву «глобалістика». Існують різні спроби систематизувати йкласифікувати складники цього процесу – залежно від того, що автор кладев основу градації. Для прикладу наведу лише спробу одного з українськихдослідників цього процесу – О. Білоруса, який класифікує явище глобалізаціїза його основними проблемами: проблема «глобального управління»;проблема «природно-економічного характеру» і «соціальна бомба».

79

Треба застерегти від звуження цього широкомасштабного процесу доодного зі складників (наприклад, ісламізації чи вестернізації). Це лише станенам перепоною для вияснення та розуміння підстав і причин глобалізації, атакож для віднайдення автентичності цього явища.

Хочу зауважити, що слово «автентичність» відносно цього феномену буловжито мною не даремно. Тим самим я хотів би запропонувати вашій увазіпринцип оцінки реалій сьогодення відомого сучасного канадського філософаЧарльза Тейлора, а також спробувати аплікувати його на реалії глобалізації.Цей принцип полягає не у висвітлюванні позитивів чи негативів і не впошукові компромісу. В основі його лежить віднайдення ідеалу, який мотивуєцей феномен, а значить і автентичність цього явища. Це, своєю чергою, даєнам змогу конструктивно коригувати його і запобігати неадекватномувтіленню його в життя. Сам автор підкреслює постійну напругу, яка існуєміж ідеалом та його втіленням, і вказує на потребу постійної боротьби зайого істинну реалізацію – la lotta continua (з італ.: «боротьба триває»).

Якщо підійти до цього явища з вищезгаданої перспективи, то можназауважити, що глобалізація свідчить про певний етап розвитку людства і самазумовлена цим розвитком. Протягом усього процесу розвитку людства мибачимо ознаки його прагнення до глобалізації: від племен до міст, імперій ітак далі – аж до сьогоднішніх різних транснаціональних об’єднань. Це все єсвідченням певного розвитку у самопізнанні, усвідомлення самонедостатностій поступового відкриття на «іншого».

Ту інтенсивність, якої нині набув процес глобалізації, він завдячуєзбільшенню та розвитку можливостей комунікації. Хоч сам процесглобалізації не є наслідком останнього, а радше його стимулятором.

Зі сказаного вище випливає, що в ідеалі глобалізаційний процес – цепроцес поступової інтеграції. Позитивами такої інтеграції є взаємозбагаченнялюдства від окремих його частин, взаємна відповідальність за його майбутнє,солідарність окремої людини з усім людством і людства з окремою людиною.Але якщо ми будемо чесними самі з собою, то не зможемо уникнути питання:яка остаточна мета інтеграції людства? Чи це інтеграція для інтеграції? Чидостатнім обґрунтуванням цього процесу є вищезгадані мотиви, чи вони єлише позитивами, які можуть його супроводжувати? Схоже, що дослідникицього явища рідко ставлять собі такі питання, не кажучи вже про те, що воний не відповідають на них.

Як християнин, я можу спробувати відповісти на це питання, спираючисьна Одкровення та Традицію Церкви. Це явище має місце в ікономії СвятоїТройці, воно служить людству «шкіряною одежею» у підготовлянні цілоголюдства (космічного Адама) до зустрічі з Воскреслим Христом, щоб, як кажеСвяте Письмо, «Бог був усім в усьому» (І Кор. 15, 28).

Для ширшого погляду на процес глобалізації треба розглянути ще деякіїї моменти, задуматись над якими нас покликає історія. Насамперед, треба

80

зазначити, що глобалізація – це не є спроба створити одну універсальну(тотальну) культуру, яка поглинула б у собі окремі субкультури; ценамагання було б абсурдним та утопічним, про що свідчить історія.Процес глобалізації – це рух до досягнення єдності в множинностікультур. Кожна з культур, як і кожна людина, є неповторною. І кожнакультура, як і людина, розвивається лише у спілкуванні-діалозі з«іншими». Ізоляція культури кладе початок її деградації. Історія свідчить,що культурний обмін завжди існує, і дуже важко його припинити чиліквідувати.

Також хочу поділитись досить цікавою думкою, яку наводить СемюельГантінґтон у своїй книзі «Конфлікт цивілізацій». При експансії однієї культурищодо іншої остання, чинячи супротив такій гегемонії, починає рух допіднесення своєї ідентичності. Ослаблення самосвідомості однієї культурипорушує баланс діалогу культур і створює можливість для експансії інших,сильніших культур. Відновлення ідентичності культури, яка перебуває піднебезпекою асиміляції в середовищі інших культур, стає відновленнямрівноцінного діалогу. Однак можлива й інша – негативна реакція на культурнуекспансію, що часто виражається у формі тероризму. У таких випадкахпозитивною розв’язкою проблеми буде безкорисливе сприяння сильнішихкультур у відродженні автентичності слабшої. Подібне наставленнясвідчитиме про усвідомлення відповідальності за «інших», що є ознакоюзрілості будь-якої культури.

Що ж до насильного окультурення (про яке багато тепер говорять), товоно є малоефективним і поверховим, якщо не знаходить для себе сприй-нятливого ґрунту. З плином часу культура регенерується, приймаючи лишете, що їй органічно підходить. Щоправда, цього не можна сказати проперейняття однією культурою властивостей іншої, яка близька їй за духом,яка її збагачує і стає її органічним надбанням. Таким чином відбуваєтьсяобмін властивостей різних культур, при якому кожна з культур зберігає ірозвиває свою ідентичність. Розвиток своєї ідентичності у відкритості наінші культури є тим неповторним вкладом, що його кожна культура можедодати до розвитку загальносвітової культури.

Церква, яка покликана преображувати світ і суспільство, можезапропонувати як парадигму для «діалогу культур» модель «соборності», якає важливою у східній еклезіології. Поняття «соборність» імпліцитно вказуєна два свої складники: помісність і єдність. Помісні Церкви, постійноперебуваючи між собою у сопричасті, що є підставою повноти їхньоїпомісності, становлять єдність, яка випливає з їхнього сопричастя, проте неє перешкодою для їхньої повної помісності. Тут важливу роль відіграєКиївська Церква, яка намагається втілити цю модель відносин у життя.

І окремі культури, перебуваючи у «сопричасті» між собою, можутьстановити єдність, яка не буде загрозою для кожної культури зокрема.

81

Юрій МАРТИНЮК,Дрогобицький Єпархіальний Катехитичний Інститут

ДУХОВНИЙ АСПЕКТ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

У своєму поступі до майбутнього людські спільноти, здається, ніколи необходилися без стислого формулювання своїх цілей та ідей – тобто без певнихгасел, які характеризували загальний стан суспільства чи певної епохи ікеруючись якими люди формували свої життєві настанови і принципи. Такимгаслом під час Французької революції 1789 року було: «Свобода, рівність ібратерство», а під час Жовтневої революції 1917 року: «Хто був нічим, тойстане всім». Подібні заклики, хоч і були всеохопними для певної епохи, протевсе ж досить локальними, тобто не мали світових масштабів. Натомістьсучасна епоха має таке гасло: «Творімо світову спільноту!», яке окреслюєтьсяєдиним терміном – глобалізація.

У ХХ столітті почався нестримний та інтенсивний розвиток комунікації,тобто суспільного спілкування за допомогою досягнень науки й тех-нологічного прогресу. Це сприяло встановленню щораз тісніших зв’язків івідносин між людьми, націями, державами, міжнародними організаціями.Створення таких форм співпраці, як Організація Об’єднаних Націй,Європейський Союз, Організація Північно-Атлантичного Договору тощо, напрактиці підтвердило ідею розуміння світу як спільного дому для всіх людей.Стрімкий розвиток і виникнення загальнодоступних засобів масовоїінформації дало змогу ближче й безпосередньо пізнати культури,ментальності й духовні цінності різних народів, що є, як свідчить історичнийдосвід цивілізованих націй, найнеобхіднішою умовою будь-якогопрогресу – економічного, культурного, соціального чи політичного.

Такий стрімкий розвиток пізнання і вивчення різних культур та націй давзмогу світовій громадськості ознайомитись із різними формами державних ісуспільних устроїв. Це ознайомлення одночасно дало можливість усвідомитисвітову дійсність як сукупність нерівних, а часто й діаметрально протилежнихза рівнем економічного, культурного, політичного, а особливо духовногорозвитку окремих націй і цілих держав, що дозволило класифікувати їх яккраїни «першого», «другого» чи «третього світу». Нерівномірність розвиткуцивілізацій стала однією з основних проблем глобалізації як творення світовоїспільноти, адже в своїй суті вона передбачає залежність одних від інших абодомінування сильніших над слабшими.

Процес глобалізації – це, по суті, процес солідаризації. І великимпозитивом цього процесу є те, що він додає можливостей для економічногозростання і матеріального добробуту. Але непокоїть той факт, що наш світпродовжує бути розділеним – уже не політичними чи військовими блоками,а лінією розламу між тими, хто може скористатися цими можливостями, і

82

тими, хто відрізаний від них. Тому необхідно, щоб настав крутий переломщодо таких можливостей, тобто щоб усі народи світу могли робити свійактивний внесок в економічний розквіт і брати спільну участь у користуваннійого плодами. Важливим чинником при цьому є лідерство тих націй, релігійніта культурні традиції яких роблять їх найбільш уважними до моральноговиміру пов’язаних із процесом глобалізації проблем.

Крім економічно могутньої Європи у світі з’явились нові центрипритягання (США, Японія). Проте таке домінування країн-лідерів не тількимає певні позитивні моменти, а й створило низку проблем уже на культурномурівні – через засоби масової інформації. Серед таких проблем – появафеномену масової культури, орієнтованої на невибагливі смаки. Це культуракомерціалізована; маючи яскраво виражений рекреаційний характер, вонапропонує свою продукцію, стандартизовану під елементарні потреби людини.Так, світових масштабів досягла ідея «американської мрії», яка зародиласьна прагненні особистого абсолютного успіху. Така культура репрезентує успіхяк матеріальний добробут, психологію збагачення і рівність можливостей якромантизований варіант духовності. Схильність до матеріальної вигодисвоєрідно поєднується з релігійним моралізмом. Релігія набуває функціо-нального, прагматичного характеру. Так створюється новий тип духовностіЗаходу, побудований на плюралістичній, ліберальній системі цінностей, якачерез мережу світових медіа та міжнародних організацій утверджується всучасному світі як універсальна цивілізаційна модель, що не має альтернатив.

Особливу небезпеку становлять такі масово пропаговані ідеї «анти-культури», як насильство (фільми-бойовики) та розпуста (порнографічнапродукція). Глобальне психоінформаційне маніпулювання, як правило,віднаходить свої спонуки в мілітарних установках психіки сучасного індивіда.Небезпекою маскультури є творення певних стандартів для глобальноїкультури (наприклад, Арнольд Шварценегер – кінозірка, Мадонна – зіркапоп-музики, «McDonald’s» або «Coca-cola» – модні фірми) як втілення ідеалу,на який треба рівнятися. Багато хто з тривогою тепер говорить про так звану«вестернізацію» – приймання західних стандартів за зразкові. Небезпека такої«вестернізації» полягає в нав’язуванні західних культурних зразків і духовнихнорм іншим відмінним, а часто й зовсім протилежним культурам, безурахування властивої їм ментальності. Результатом цього неминуче будутьконфлікти ( як, наприклад, теракт 11 вересня 2001 року) і протистояння(сучасна війна в Іраку).

Постійно маючи на увазі неминучість глобалізації, людству необхіднонавчитися жити, поєднуючи різні цивілізаційні системи. Тільки утвердженняпринципів багатополюсного світу, з урахуванням права на свободусамовираження кожної культури і нації, допоможе досягти миру, солідарностій рівноваги у світі. Не менш небезпечною для утвердження всіма бажаногомайбутнього миру є інколи нездатність мудро протистояти проблемам,

83

породженим новою соціальною конфігурацією, яка в багатьох країнах єнаслідком посиленої міграції, коли поруч проживають люди, приналежні дорізних культур і цивілізацій.

Заклик Христа «Люби ближнього твого, як себе самого» (Мт. 22, 39)звучить і сьогодні актуально, як завжди; і саме він має бути підставою длятворення нової цивілізації – цивілізації любові. Бог, творячи людину на Свійобраз і подобу, створив її особою. Саме розуміння людини як особи має бутифундаментом усіх суспільних відносин.

Особовість людини означає її неповторність, оригінальність, унікальність,самостійність (незалежність) і свободу волі, яка випливає з духовної сутностілюдини. Людська особа є носієм свого мислення, своїх дій та бездіяльності.У такому сенсі особовість означає відповідальність і моральну сумлінністьлюдини, а також усвідомлення людиною свого походження і свого покликаннядо злуки з її Творцем. Саме тому людину не можна зводити до рівня засобу йоб’єкта державних, суспільних або економічних процесів. Трактуваннялюдини як особи – це відповідь на питання, яке сьогодні особливо гостропостає перед людьми. Це питання щодо остаточного сенсу життя.

Будучи вільним творінням, людина найбільше з-посеред усіх живих істотзалежна від інших, що виражається через її відкритість на них. Однак,перебуваючи в суспільстві, вона має право на свій особистий вибір, на своюкультуру. Саме тому накладання загальної стандартизованої культури на всіхне є виявом любові, адже при такому підході ігноруються властиві людині їїособовість і свобода. Любити людей означає приймати їх такими, якими вониє, – зовсім різними і не схожими одне на одного. Чим глибше буде сприйнятаця засада спільнотою, тим тіснішою буде її єдність. Як члени однієї людськоїродини й улюблені діти Божі, ми маємо обов’язки одні щодо одних,найпершим з яких є пошанування людської гідності, що випливає з їїособовості.

Любов як основа духовного життя повинна стати єдиним об’єднувальнимпринципом у сучасному процесі глобалізації, щоб стало можливим створеннятакої бажаної світової цивілізації миру, злагоди і добра.

Використана література:1. Журнал Джерела.2. І. Климишин. Про сучасні проблеми нашої духовності.3. Доповіді на міжнародній науково-практичній конференції

«Формуванняособистості студентів як майбутніх фахівців лікарськоїсправи, працівників охорони здоров’я та інших соціально-орієнтованихустанов у контексті біоетики»: проф. Я. Ю. Заборовський.Християнство та мораль ХХ століття; В. Г. Костенко, Р. І. Онуфрів.Духовність як діалектичний синтез світоглядної, теологічної іморальної культури особистості; О. Лозинський. Мілітаристські

84

установки молоді як проблема філософії та біоетики; Ю. Мартинюк.Зв’язок духовності та моральності у християнстві.

4. Конспект з предмету «Історія культури» о. д-ра М. Бендика.5. Навчальний посібник Історія світової культури.6. Йозеф Кардинал Гьофнер. Християнське суспільне вчення. – Львів:

Свічадо, 2002.7. Хроніки: «Америка може показати, що людина панує над технологією,

а не є її продуктом» // Богословія, 65 (2001). – С. 381-383.

Олег ЧУПА,Дрогобицький Єпархіальний Катехитичний Інститут

ГАЛИЧИНА ТА ГАЛИЧАНСТВО

Кожен народ, кожна нація є по-своєму неповторними та винятковими. Цянеповторність постійно виражається у житті народу ad extra та ad intra –тобто вглиб та вшир. Важливими характерними рисами самовираженнянароду ad extra та ad intra є його державність і церковність, які формуютьсята кріпнуть протягом століть історії певного етносу.

В історії України Галичина як її субетнос була одним із носіїв українськоїдержавності та церковності. Інколи це самоусвідомлення та відчуттярусинської приналежності набирали спотворених і нездорових форм. Танавіть ці невдалі пошуки власної ідентичності як у церковній, так і в державнійсферах засвідчили небайдужість галицьких русинів до власних етнічнихкоренів. Важливо розглянути етапи розвитку та формування цих двоххарактерних ознак українського етносу на теренах Галичини. При цьому слід,з одного боку, уникати поширеного комплексу «підміни Києва Галичиною»,а з другого – відкидати бачення Галичини лише як простого «додатку» утворенні української державності та церковності.

Неймовірно руйнівні вторгнення монголо-татар у XIII ст. спричинилисьдо падіння давньої столиці Русі – Києва. З того часу політичний акцентзміщується в Західну Русь. Держава-спадкоємець (Галицько-Волинськекнязівство) продовжує традицію Київської Русі. Галицькі князі усвідомлюютьсебе не лише володарями Західної Русі, а й спадкоємцями київськихпрерогатив. Внутрішній дисбаланс держави призводить до занепадукнязівства. Галичина потрапляє під владу Польщі, а галицьке боярство втрачаєсвій соціально-економічний статус. Саме ця залежність від польськоїекономічної системи століттями не дозволятиме українській шляхті цілковитореалізувати свої давні традиції власної державності. Починаючи з XIV ст.митрополити і єпископи починають вважатися представниками всього народу,позбавленого іншої політичної репрезентації. Поступово церковний обряд

85

стає сталою та недвозначною прикметою національної самобутності. Змінайого фактично тягне за собою зміну національності.

Однією з вагомих передумов для усвідомлення народом своєї не-повторності є його культурно-освітній рівень. У період XV-XIX столітьукраїнське населення Галичини зосереджується, як правило, у селах, і лишемала його частина перебуває у великих містах. Саме ця мала горсткаукраїнського міщанства у XV ст. гуртується у церковні братства. Беручи свійпочаток іще від цехової організації, вони виходять на ширше коло політичноїта культурної діяльності. Братства спричиняються до відкриття численнихшкіл по всій Галичині, закладаючи тим самим підґрунтя для інтелектуальногота культурного відродження галицького населення. У 1539 р. братствадобиваються віднови Галицького єпископства (те, що колись фактично булопрерогативою князів). Незважаючи на ці прояви соборності, народ усе жвідчував брак яскравих політичних лідерів, які зуміли б сконсолідувати його.

Після XV ст. думка, мистецтво та література Галичини розвиваютьсявідповідно до латинського Заходу та царської Росії. Постійне домінуванняПольщі у всіх сферах суспільного життя підштовхнуло галичан до того, щобстати під «тепле крило» імперії Габсбургів. Це є іронія долі, однак дві могутніконсервативні сили – Габсбурги та Католицька Церква – просувають далековперед національний розвиток галичан: виводять їх зі статусу «не-повноцінності», з комплексу, на який зазвичай приречена етнічна меншість.Австрійський уряд відкриває семінарії для галичан і тим самим піднімаєінтелектуальний рівень галицького священства. У XVIII ст. галицький клирпробуджує у свідомості простого галицького селянина прагнення докультурного, економічного та політичного самоствердження, а це, своєючергою, неминуче призводить до витіснення самого священика з політичноїарени. Народ дозріває до того, щоб вимагати незалежності від церковногополітичного опікунства.

На тлі цих пошуків власної ідентичності бували, безперечно, й різнівикривлення та спотворення. Вони були зумовлені слов’янофільськимиідеями, які знаходили собі місце у русинському серці галичанина. Ці нестільки негативні, скільки невдалі пошуки своєї ідентичності згодом самі жїї й перекреслили. Здорові (певною мірою) русинські тенденції серед галичанневдовзі втрачають свій етнічний орієнтир, і галичани зливаються змосквофільським табором, переймаючи його консервативні лінгвістичніпринципи.

У ХІХ ст. ідеї романтизму народів Західної Європи проникають уГаличину, пробуджуючи зацікавлення власним історичним минулим, бажаннясвідчити про традиції власної державності. Велику роль у цьому відігравгурток «Руська Трійця», що складався з випускників Львівської духовноїсемінарії. Літературно-наукова діяльність членів цього гуртка дає змогутвердити про окремішність української мови. А це було ще одним свідченням

86

на користь самобутності українського етносу. Пізнання культури власногонароду, а також співпраця з патріотичними силами Наддніпрянської Українивперше породжують ідею злуки західних та східних земель. Словамиманіфесту Головної Руської Ради: «Ми, галицькі русини, належимо довеликого руського народу» – галичани, стверджуючи однозначно своюналежність до великого народу Русі, висловлюють своє бажання бутимонолітними спадкоємцями києворуської державності.

Початок ХХ ст. нарешті приносить довгоочікуване об’єднанняукраїнських земель в одну соборну державу. Цей прояв державності бувнедовготривалим і тому не забезпечив консолідацію галичан із рештоюукраїнського народу (хоч і дав змогу українцям через 70 років говорити провласну новітню державну самостійність). Хоч як це парадоксально, але такимінтеграційним фактором стала УРСР.

Досі про роль Церкви в Галичині було згадано побіжно. Однак слід дещодетальніше торкнутись цієї ролі у збереженні києворуської церковності, якає вираженням ad intra українського етносу. На зламі XVII-XVIII століть.Галичина останньою приєдналася до Київської Церкви, що перебувала усопричасті з Римом, а через століття стала її єдиною спадкоємницею. ОднакГалицький престол УГКЦ з осідком у Львові ніколи не розглядав себе якокрему чи відмінну від Київського престолу реальність. Таким чином,галичани стали спадкоємцями прерогатив Київської Церкви, проте не длятого, щоб замкнути їх у вузьких субетнічних межах, а для того щоб згодом,коли дозволять обставини, повернути це збережене та примножене духовнебагатство усьому українському народові. Усвідомлення галичанами своєїналежності до Київської Церкви рівночасно несло зі собою відчуттясопричасності з усіма українцями, які колись належали до однієї Церкви, атепер перебували по той бік державного кордону з Російською імперією.

УГКЦ, не маючи ніколи проблем зі своєю національно-державноюідентифікацією (за що й досі отримує звинувачення у «єресі етнофілетизму»),не раз чинила всупереч діям представників національних рухів. Так, напочатку ХХ ст. Митрополит Андрей Шептицький іде на ризик повногорозриву з лідерами національного руху, піддавши осудові вбивство намісникаГаличини графа Потоцького. Однак саме завдяки Митрополитові АндреюЦерква залишається тісно пов’язаною з національним рухом, зберігшиводночас свою окрему критичну позицію (таку позицію зберегла за собоюУГКЦ і в сучасній Україні). Протягом другої половини ХХ ст. УГКЦ,перебуваючи у глибокому підпіллі в радянській державі, оберігає не лишецерковну, а й державну ідентичність українського етносу.

І галичани, і негаличани сприймають УГКЦ та національно-державніпрояви в Галичині протягом історії у вузьких регіонально-провінційнихрамках, а не на тлі цілого українського етносу. Це часто призводить до розмовпро так званий галицький сепаратизм – як у церковному плані, так і в

87

державному. Звичайно, при виході з підпілля УГКЦ, залишаючись прицьому зручним шляхом для переходу до слідів Київської Церкви усопричасті з Римом, зіткнулася з багатьма труднощами, спричинениминелегкою її історією, і це певним чином звузило її діяльність до такої малоїсубетнічної території, як Галичина. Немало часу має минути, щоб УГКЦзмогла відновити свій первинний київський (всенародний) характер.

І в державотворчій сфері на початку 90-х років минулого століття Галичинавідіграла чи не найголовнішу роль. Однак, будучи економічно слабшоюпорівняно з іншими регіонами сучасної України (через нерівні стартовіможливості різних регіонів під час переходу до ринкової економіки),Галичина не змогла й далі бути інтеграційним фактором українського етносута визначати хід внутрішньої державної політики.

Як бачимо, протягом історії Галичина як субетнос оберігала у своєму лонідві виразні ознаки українського етносу: його державність та церковність.Повернення великої києворуської спадщини продовжується, хоч і ускладнюєть-ся тим, що вона за цей довгий час набула яскравих галицьких ознак.

Використана література:1. Олег Романів. П’ємонтальна дистрофія. Нотатки академіка // Поступ,

4 травня 2001 року.2. Роман Лозинський. Хто такі галичани, і чому вони стають сепа-

ратистами // Ї, 23 (2002) – С. 291-303.3. Іван Крип’якевич. Історія України. – Львів, 1990.4. Галичина // Енциклопедія українознавства. – Львів, 1993.5. Олег Баган. Галичина як геополітичний чинник // Бойківщина, том 1.

– Дрогобич, 2002.6. Мирослав Маринович. Створення Концепції екуменічної позиції УГКЦ:

передумови і спонуки // Богословія. – Львів, 2001. – Т. 65 – С. 69.7. Олег Турій. Греко-католики, латинники і православні в Україні: проти,

поруч і разом // Богословія. – Львів, 2001. – Т. 65. – С. 122.8. Andrij Chirovsky. Toward an Ecclesial Self-Identity for the Ukrainian Greco-

Catholic Church // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies. – 35(1994). P. – 83.

9. Anthony Ugolnik. Response to Fr. Peter Galadza: «Liturgical Latinizationand Kievan Ecumenism» // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies.–35 (1994). – Vol. 35. – P. 195.

10.Ceslaw Bartnik. Personalism. – Lublin, 2000.

88

Секція № 4.НОРМОТВОРЧА І НОРМОЗАХИСНА

ФУНКЦІЇ ЦЕРКВИ. МОРАЛЬ І СВОБОДА В УКРАЇНСЬКОМУ КОНТЕКСТІ

Олексій ГАВРІКОВ, Духовна Семінарія Святого Духа, ІІІ курс

РОЛЬ СОЦІАЛЬНОЇ ДОКТРИНИ ЦЕРКВИУ ПРОЦЕСІ ЗАКОНОТВОРЧОСТІ

Вірні часом задумуються над тим, чи повинна Церква брати участь уполітичному житті країни, чи повинна вона очолювати громадські рухи тагенерувати соціальні ідеї. Такі роздуми особливо загострюються в періодсоціального напруження та негараздів у суспільстві. Без сумніву, саме такийперіод переживає зараз Україна. Тому існує жвавий інтерес до розгляду цьогопитання.

Серед віруючих поширені два погляди на життя Церкви. З одного боку,його сприймають як життя суто духовне, що є ніби «світом у собі» й існуєвідокремлено від секуляризованого світу. Люди втікають від зовнішніхпроблем до Церкви, занурюючись у власний світ духовних переживань,усамітнюючись за книжкою та молитвою, насолоджуючись «духовною їжею».Їхньою метою стає відновлення внутрішнього світу та отримання духовноїрівноваги для того, щоб перенести труднощі життя.

З іншого боку, існує так звана позиція «активістів» Церкви, для якихспособом віднайдення християнського життя стає заклик до боротьби задобробут і соціальну справедливість. З їхньої точки зору, християнствовтратило свій вплив у світі через те, що втекло в обрядовість і зрадилоголовній меті – піклуватись про людське життя та долю людини в цьомусвіті. Така позиція спонукає Церкву включитись у вирішення сутосоціальних, економічних, політичних та інших проблем, фактичнозводячи життя Церкви до місійно-гуманітарної діяльності.

Ці крайнощі є неприйнятними для Церкви, хоч у кожній з цих позиційє частка істини. Ми знаємо, що «віра без діл мертва» (Як. 2, 17 [1]), аледіла, де Бог відходить на другий план, стаючи, так би мовити, лишеприводом для «більш серйозної діяльності», є дорогою в нікуди (пор. [2]).

Спробуємо з’ясувати, чи тільки тепер Церква постала перед необхідністюрозробляння соціальної доктрини та включення у політичні, законодавчій інші державні процеси? Чи ставлять нові «знаки часу» свої вимоги донових шляхів діяльності Церкви?

Вивчаючи Святе Письмо, ми бачимо, що вже у Старому Завіті поставленопитання моральності вчинків людини, справедливості у міжособових

89

стосунках, засуджено вади хворого суспільства, є міркування про ціну праціта мудрість володарів. «Не затримуй добра від того, кому воно належить,коли рука твоя здоліє це зробити. Не кажи ближньому: „Йди геть, потімприйдеш, дам узавтра„, – коли є у тебе щось. Не куй зла на твого ближнього,коли він з тобою перебуває в довір’ї» (Прип. З, 27-29). Далі ці темипродовжуються в Новому Завіті: «Кожна людина нехай кориться владі вищій.Нема бо влади, що не була б від Бога; і ті існуючі влади установлені Богом...Тож дайте кожному належне: кому податок – податок, кому мито – мито,кому острах – острах, кому честь – честь» (Рим. 13, 1-7) та «Коріться радиГоспода кожній людській установі: чи то цареві, чи верховному володареві,чи то правителям ним посланим на кару лиходіям і похвалу доброчинцям»(1 Пт. 2, 13-14). У книгах Святих Отців теж знаходимо думки з приводудержави та суспільства. Хіба не про сьогоднішній день написано: «Руйнуючиоснови людської суспільності, радіють нахабні, створюючи свої партії, окреміорганізації, залежно від того, чи це їм подобається. А це постає тоді, колими покидаємо Тебе, Джерело життя, що єси єдиний і правдивий Творець іВолодар Всесвіту» (Кн. З, гл. 8[3]). Ці рядки були написані св. Августиномпівтори тисячі років тому. Луїджі Падовезе у своїй статті «Соціальні аспектиу вченні Отців Церкви» показує, що соціальні проблеми не були для нихчужими, проте зазначає, що соціальне вчення великих Отців IV-V ст.«перебувало радше на рівні стимулів та постанов, ніж на рівні конкретногопошуку способів вирішення соціальних проблем» [4].

Але настав час, коли з теоретичної площини Церква перейшла в площинупрактичну. Був час, коли єпископи Церкви зберігали лояльність до різнихполітичних режимів, але під час «третьої хвилі» демократизації в 70-80-хpоках ХХ століття Церква відіграла важливу роль у процесі визволення віддиктатур – насамперед у таких католицьких державах, як Португалія таІспанія. Там було скасовано диктаторський режим, і Церква чітко ви-словлювалась і пропагувала свою позицію в напрямі демократичних змін.На Філіппінах кардинал Сін виступив у 1979 р. за скасування військовогостану і оголошення нових виборів. Кардинал Сан-Паоло (Бразилія)відмовився відслужити святкову месу з приводу дня народження президента-військового, засвідчивши цим свою громадську позицію. У Гватемалієпископи виступили з низкою заяв, вимагаючи законодавчих змін. УСальвадорі архиєпископ Ромеро в 1977 р. відмежувався від уряду. НаФіліппінах Церква засуджувала репресії. В Аргентині ситуація почалазмінюватись на краще після проголошення документу «Церква і національнаспільнота». У Чилі Церква стала центром моральної опозиції до деспотіїузурпатора влади – генерала Піночета. Священиків та церковних діячів уЛатинській Америці катували і навіть убивали, але Церква промовляла своєавторитетне слово. Теоретичне осмислення цих процесів поклало початок«богослов’ю визволення». Навіть у Кореї, де християни складають всього

90

25 відсотків населення, кардинал Кім у 1986-1987 pоках виступив протидиктатури генерала Чон Ду Хвана і рішуче підтримав опозицію, що вимагаладемократичних виборів (див. [5]). У наших найближчих європейських сусідів-поляків Церква відіграла у союзі з профспілкою «Солідарність» провіднуроль у поваленні комуністичного режиму в цій країні. У багатьох наведенихприкладах Папа Іван Павло II підтримував і схвалював позицію Церкви вцих країнах. Отже, можна сказати, що поштовхом до процесу демократизації вцих країнах стала позиція Ватикану.

Починаючи від енцикліки Папи Лева XIII (1878-1903) Rerum Novarum,що започаткувала соціальну тему, всі подальші намісники Святого Престолузвертались до неї. Кульмінацією стала прийнята на Другому ВатиканськомуСоборі Душпастирська Конституція про Церкву в сучасному світі Gaudiumet spes, яка «є взірцевим систематичним викладом соціальної доктриниКатолицької Церкви» [6]. У дев’яти її розділах розглянуто такі теми: гідністьлюдської особи; спільнота людей; людська діяльність у всесвіті; місія Церквив сучасному світі; гідність шлюбу та родини; сприяння поступові та культурі;соціально-економічне життя; життя політичної спільноти; підтримка мирута спільноти народів [7]. Католицька Церква розробила соціальну доктринуй опрацювала її теоретичне підґрунтя. Йозеф Кардинал Ґьофнер такхарактеризує християнське суспільне вчення: «Це не збірка практичнихвказівок для вирішення “соціального питання” і не вдалий підбір певнихдосягнень сучасної соціології, які придатні для християнського суспільноговиховання. Це “складова частина концепції християнського життя”» [8].

Треба зазначити, що і в історії Української Церкви ми можемо знайтиприклади її активної економічної, політичної та законодавчої діяльності.Першою серйозною спробою виробити християнську соціальну програму вГаличині з урахуванням тих змін, що сталися в Європі на початку ХХ ст.,стало пастирське послання Митрополита Андрея Шептицького 1904 року«О квестії соціяльній» [9], де проаналізовано соціальне становище в Галичині,розтлумачено християнські засади, якими має керуватися Церква, реагуючина зміни в суспільстві, і піддано критиці соціалістичні ідеї з точки зору теоріїприродного права. Митрополит Андрей і в інших роботах та промовахвисловлював свою позицію щодо вирішення різноманітних соціальнихпроблем. При цьому він ніколи не ставав на бік якоїсь однієї політичної силиі ніколи не брав участі в міжпартійних баталіях, завдяки чому стояв не нарівні протиборчих сил, а вище від них, виступаючи як об’єднувальна сила.Кир Андрей Шептицький та деякі інші священики були депутатамиГалицького сейму і брали активну участь у законотворчому процесі, особливоіз земельного питання, питань реформи виборчої системи, оплати найманоїпраці та розвитку освіти в Галичині. Піклувався Владика й про долю трудовоїеміграції, підтримуючи з українцями за кордоном душпастирський зв’язок.Він приділяв багато уваги налагодженню солідарності серед свого клиру,

91

щоб подолати розкол між священиками, який стався через міжпартійні чвари;боровся з їхнім нехтуванням духовними обов’язками заради матеріальнихвигод та перетворенням цих обов’язків у суто політичні вправи, які служилирозпалюванню класових антагонізмів (див. [10]).

Не менш важливою була участь Греко-Католицької Церкви у розвиткукооперативів, кредитних спілок і фермерських господарств у Галичині, якістановили економічну основу політичних реформ. Основною діяльною таорганізаційною силою в цих економічних процесах стали священики [11].

Виходячи з викладеного вище, можна з певністю твердити, що Церкваможе і повинна брати діяльну участь у політичному житті держави черезсвій благотворний вплив на формування законів; через свою діяльну опозиціющодо зла, яке твориться; через викриття аморальності тих явищ, якіпорушують природне право людини. Церква покликана стояти на сторожісправедливості й добра, керуючись розумінням того, що людина створенана образ і подобу Божі, відкуплена кров’ю Христа та покликана до вічноїєдності з Богом. Людину не можна зводити до ролі гвинтика у державних,суспільних або економічних процесах. Любов до Бога і до ближнього єнайбільшими заповідями Нового Завіту. Христос спасає людину у всіх їїпроявах, а отже і в її взаємозв’язках з іншою людиною і суспільством.

З Божого благословення діяли пророки і царі Ізраїля; під натхненнямСвятого Духа творили Божу волю учні Христа. Це забезпечувало зв’язоксуспільства з Богом у спільних громадських діях. Боже благословеннявходило у повсякденне життя, чого так бракує сучасному суспільству. Мизбираємо плоди відриву людей від Божої благодаті. Закон у Старому Запові-ті – це угода між людиною і Богом. Закон у суспільному значенні – цесоціальна угода між людьми. Вносячи в це означення християнськерозуміння, ми додаємо, що ця угода має бути укладена на основі Божихзаповідей. Отже, це повинна бути угода між людьми, які пам’ятають проБожу присутність. Тоді стає очевидною й роль Церкви у творенні законів.Адже кому як не Церкві нести Слово Боже, діяти за цим Словом та стояти насторожі його. Бо там, де немає присутності Бога, не може бути справжньогодобра.

Будьмо реалістами. Зрозуміло, що для людей невіруючих такі аргументине є авторитетними. І ми не збудуємо рай на землі (як це обіцяють сектанти),бо «весь світ лежить у злі» (1 Iв. 5, 19), і недарма слід очікувати справедливогосуду при Другому пришесті Христа. Але при цьому Церква (тобто всі її члени)не має права на бездіяльність та пасивне споглядання.

Церква повинна сприяти творенню такого законодавчого поля в державі,де її вірні могли б жити справді християнським життям, керуючись Божимизаповідями при розбудові демократичного і справедливого суспільства. Щобдосягти цієї мети, нашій Церкві треба ще багато чого зробити: визначитипріоритети своєї соціальної політики; розробити механізми участі у

92

суспільному житті: розвивати інформаційні структури, що покликанідоносити до громадян позицію Церкви; формувати громадянські рухи,які захищатимуть християнські цінності та пропагуватимуть хрис-тиянський спосіб життя. Інтереси і Церкви, й держави вимагають від УГКЦвийти за межі як територіальні (щоб вона не була Церквою тільки ре-гіональною – галицькою чи західноукраїнською), так і національні (щоб вонасприймалсь не лише як українська Церква, а й як Церква всіх громадянУкраїни).

Все, що робить добрий християнин, він робить із думкою про Бога і задляЙого прослави. У нас є традиція просити благословення у священика на новусправу та освячувати плоди своєї праці. Це важливо, бо освячені речі виходятьпоза межі суто земного буття; тут з’являється невидимий зв’язок із Творцем.

Творення законів має бути також освячене Церквою. Щоб це буломожливим, Церква як спільнота вірних має брати участь у законотворчості.

Використана література:1. Святе Письмо.2. Протоієрей Олександр Шмеман. За життя світу. – Львів: ЛБА, 2000.3. Святий Августин. Сповідь. – Київ: Основи, 1999.4. Луїджі Падовезе. Соціальні аспекти у вченні Отців Церкви // Соціальна

доктрина Церкви: Збірник статей. – Львів: Свічадо, 1998. – С. 48.5. Семюель Гантінґтон. Релігія і третя хвиля // Релігійна свобода і права

людини (Серія: Людина. Церква. Держава. – Том 1: Богословські аспекти) / Упор. М. Маринович. – Львів: Свічадо, 2000. – С. 17-39.

6. Соціальна доктрина Церкви. Короткий огляд документів // Соціальна доктрина Церкви. – С. 29.

7. Документи Другого Ватиканського Собору. – Львів: Свічадо, 1996. – C. 499-619.

8. Йозеф Кардинал Гьофнер. Християнське суспільне вчення. – Львів: Свічадо, 2002. – С. 30.

9. Андрей Шептицький, митр. О квестії соціяльній. – Жовква, 1904.10. Андрій Кравчук. Митрополит Андрей Шептицький та Іван Франко

про соціальну християнську акцію // Соціальна доктрина Церкви. – С. 248-274.

11. Петро Ставченко. Про кооперацію за кордоном і на Україні. – Фрай- штадт, 1916.

93

Ярослав МАРЦІНКІВ,Український Католицький Університет

МОРАЛЬ І СВОБОДА В УКРАЇНСЬКОМУ КОНТЕКСТІ:ПЕРСПЕКТИВИ ОСВІТНЬОЇ СИСТЕМИ

Останнім часом часто дискутують і полемізують щодо стану й перспективрозвитку освітньої системи в нашій державі. Багато статей уже написано нацю тему, і чимало конференцій скликано, однак чи можемо ми сказати, щомаємо позитивні результати? Чи покращився стан освітньої системи вУкраїні?

Будучи сам студентом і живучи серед так званої «спудейської братії» йсеред викладачів, я не раз замислювався над тим, чи сприяє освіта в Українівихованню і практикуванню моральних цінностей. Чи можна твердити, щоіснує позитивне розуміння людської свободи в академічному середовищіукраїнських вузів? Для чого здобувати освіту, якщо це в підсумку не робитьлюдину кращою, розумнішою, освіченішою і навіть не дає їй можливостіпрацювати за фахом? Хоч ці питання виглядають дещо риторичними, однаквідповідь на них існує. Мало того, попри всю критику, можна говорити йпро існування певних контраргументів або, практично, позитивнихможливостей розв’язку різноманітних проблем української освітньоїсистеми.

Однак розпочну я свій аналіз з іншого питання: чи є в Україні справжнянаука? Мабуть, попри всі намагання певного кола людей здійснити якісьпозитивні зміни в освіті, варто змиритися з тим, що нині в Україні існуєлише покруч науки. Хоч знаходяться такі люди – насамперед високічиновники в освітній системі, – які потішають нас і себе ілюзіями щодобурхливого розвитку «імперії знань»: «В основних рисах в Україні створенонаціональну систему вищої освіти, яка за якісними показниками не лише непоступається аналогічним системам розвинених країн, а й багато в чомувипереджає їх» [5]. Логічно було б запитати: «У чому це ми випереджаємотак званий розвинений Захід»? А відповідь проста і, можливо, беззаперечна– у хабарництві, безладі та існуючій досі совєтській практиці; а може, кращесказати: у «радянському спадку», який уже досить довго передається з року в рік.

В чому ж полягає зашкарублість «радянського спадку» в науці та освіті?Чого нового ми прагнемо і проти чого протестуємо? На кого нам кращеорієнтуватись? Чи, може, нам треба старатись самим впроваджувати якісьнові методи, які піднесли б освіту на якісно інший (кращий) щабель розвитку?

Як на мене, то сьогодні ми переживаємо перехідний період, інестабільність, що з’являється внаслідок цього, є вочевидь негативнимфактором. Нам важко реорганізувати усталену освітню структуру більш ніж70-літньої давності, яка була далека від прищеплення незаідеологізованих

94

моральних норм. Ще більш скомпрометованою була свобода, бо вчились ітворили науку не тому, що було цікаво (хоч це не виключалося), а переважнотому, що треба було виконати план «п’ятирічки», виграти соцзмагання чизайматися виконанням особливо засекречених завдань. (Один досить відомийрадянський вчений казав, що якби в СРСР не треба було створювати бомбита іншу зброю, то не було б і розвитку хімії, фізики чи інженерії). Отож навітьнаука і освіта були гвинтиками ідеологічної машини, яка спотворювала їхнігуманні функції.

Після розвалу Союзу ми нарешті отримали змогу відкрити для себе світзахідних стандартів освіти та науки. Однак «ділення досвідом» виявилосядоволі важкою справою: ноу-хау Заходу в освіті чи науці не завждиприймалися на нашому українському ґрунті. Для цього потрібні неабиякізусилля і кошти. Але передусім необхідним є розуміння чиновниками танауковцями того факту, що сліпе «передирання» (себто копіювання) західнихстандартів інколи шкодить нам, бо спотворює наш культурний етос чи науковінадбання. Однак учитися в наших західних колег треба – вчитися насампередраціональності, чесності й відповідальності за ту освіту, яку дають вузи, й зату науку, яку «творять» дослідники. Це раціо в освіті та науці має полягати врозумному, практичному структуруванні навчального процесу – тобто слідоновити навчальні плани у наших вузах відповідно до нових наукових,методологічних і технічних досягнень. Окрім того, науковий та освітнійнапрями мають бути пріоритетними для держави (як це є в усіх нормальнихдержавах), і на це слід виділяти необхідні державні кошти, які забезпечили бнормальне функціонування освітньої системи і наукових проектів. А тимчасом ми маємо страшні «освітянські» злидні і просто фатальне відтіканнянаукових кадрів (національних мізків) поза межі України. Можливо, з моїмсуб’єктивним твердженням не всі погодяться, але не кожен український вузмає достатній рівень комп’ютеризації (в тому числі доступ до інтернету),достатні бібліотечні фонди, відповідний вишкіл викладачів; а якщо й має, тов недостатній кількості і лише «для показу». Все як в «старі добрі» совєцькічаси, однак тоді (на відміну від сьогодення) науковці та вчителі отримувалипорівняно непоганий заробіток за свою нелегку працю...

Однак погляньмо на нашу освіту зсередини. Як виглядає навчанняпересічного студента в Україні? Як виглядає викладацька практикапересічного викладача? Відповідь на ці питання допоможе зрозуміти, якіцінності може дати чи підтримувати освітня система нашої держави.

Вчитися зараз «модно». Кожного року з’являються нові вузи; кількістьстудентів в уже «старих» закладах щорічно збільшується. Однак чи насправдіувесь цей неймовірний натовп студентів справді старанно вчиться? Тут нейдеться про те, що студенти час від часу пропускають пари (тобто«сачкують»); що вони бувають ліниві чи безвідповідальні. Це булопритаманно студентам усіх часів і народів Важливим є інше питання: для

95

чого молоді люди вирішують отримати вищу (чи спеціальну професійну)освіту? Вся біда нашої сьогоднішньої освіти полягає в тому, що доволі великакількість студентів іде до вузів без усякої мотивації, без будь-якої раціональноїдумки про те, де вони зможуть практично використати набуті знання післяотримання диплому, і навіть без будь-якої мрії чи зацікавлення. Отриматидиплом – справді, просто модно. Таке навчання можна легко кинути, якщовже зовсім стане нудно. А диплом... його можна дуже просто купити, як іхороші оцінки.

Така ситуація глибинно компрометує освіту. Якщо «папірчик» про те, щоти нібито розумний, можна придбати за гроші, то абсолютно очевидно, щосправжніх знань таким чином не придбаєш. Як тут не згадати словаримського мислителя Сенеки, що ми вчимося не для школи (чи задлясамого навчання) – ми вчимося для життя.

Наших викладачів умовно можна поділити на дві групи. Одна група – цевикладачі-хабарники, які покращують свій матеріальний статус під часстудентської сесії (або, як вони кажуть, – «жнив»). У цей час не відбуваєтьсяніякої справжньої перевірки знань студента. Відбувається перевірка йогоматеріальних умов. Тоді виживає багатий студент. А знання студента – це вжесправа другорядна для таких викладачів; часом ці знання стають їм на заваді.

Друга група – це викладачі, які виконують свій професійний обов’язок«з гарячим серцем і холодним розумом». Для таких працівників освіти напершому місці завжди стоїть донесення до студентів якнайширших інайґрунтовніших знань.

Інший аспект проблем нашої освіти – це можливості вибору предметівдля тих студентів, які справді хочуть навчитися. Український студентрізниться від європейського чи заокеанського обмеженістю дисциплін. Тутспрацьовує принцип volens-nolens: мусиш учити те, що тобі кажуть, а не те,що допомогло б у твоїй професійній кар’єрі. Але, на щастя, є такі вузи, якіпереймають позитивний досвід Заходу. Такими є Києво-МогилянськаАкадемія та Український Католицький Університет. «Могилянка» першасеред університетів пострадянської України дозволила студентам самимвибирати програму навчання. Отже, студент може будувати собі кар’єрусамостійно і займатися тим, що йому до вподоби, а не тим, що йомунав’язують, – «про все і ні про що». Якщо я навчаюсь на історичномуфакультеті, наприклад, то я хотів би сконцентрувати свою увагу на якомусьодному історичному періоді чи сфері людської діяльності, хоч при цьому невідмовлявся б від набуття загальних знань з інших періодів чи епох. Звичайно,існує необхідність у базових предметах, що їх мають вивчати усі, однак таксамо життєво необхідною видається й більша гнучкість загальної навчальноїпрограми. Така гнучкість якраз і враховувала б, і виховувала б більшувнутрішню свободу, давали б людині шанс мислити більш самостійно іприймати самостійні рішення. Це було б також підставою для того, щоб

96

студенти виробляли власну мотивацію щодо того, «що саме мені вивчати ідля чого»...

На завершення я хотів би сказати, що попри всі негаразди молодь в Україніпродовжує вчитись, і нам не бракує ні талановитих студентів, ні досвідченихвикладачів. Однак у цей доволі скрутний і непевний час варто пам’ятати, щоякщо ми залишатимемось байдужими до того, якими є основні функції освітиі науки, то незабаром пожинатимемо просто фатальні плоди нашоїбезвідповідальності й пасивності. Гроші, «зв’язки» й хабарі не повинніставати домінантним чинником при здобутті знань, оскільки це призведе доостаточної моральної та й, зрештою, соціальної деградації суспільства.

Використана література:1. Наталя Яковенко. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та

ідей в Україні XVI-XVII cт. // Критика. – Київ, 2002.2. Сергій Кравченко. Чи має Україна істориків? // Критика. – Ч. 4 (42),

квітень 2002.3. Ольга Андрієвська. Оновлення імперії знань // Там само.4. Олег Хома. Сон розуму в сутінках освіти // Там само.5. Альма-материнський інстинкт. П’ятирічка в утробі вузу часто

завершується фаховою «недоношеністю»// Політика і культура, 18-24 лютого 2000 року.

Юрій ТРУХАН,Івано-Франківська Теологічна Академія, ІІІ курс

ДЕЯКІ АСПЕКТИ СУСПІЛЬНО-РЕЛІГІЙНОГОВИХОВАННЯ СУЧАСНОЇ МОЛОДІ

Християнська релігія зароджувалась як релігія, яка покликана до певноїмети, а саме – до Другого пришестя Христового. Християнство завжди стоїтьперед необхідністю відповідати на виклики часу. Ми констатуємо духовнуслабкість сучасної людини, неначе порівнюючи її з духовною ситуацією вепоху Середньовіччя, коли людина в релігійному пориві споруджувала храми,готичні собори, малювала фрески. В наші часи люди не дуже наполегливі вобстоюванні своєї віри; тобто відчувається занепад релігійного та духовногожиття [5, с.20].

У сучасної людини, яка живе в епоху техніки й науки, будь-яка духовнапроблема неминуче повинна співвідноситися з осмисленням наукових фактів.Діти – майбутнє нашої нації – під впливом технічного прогресу, зокремакомп’ютерного, поступово віддаляються від релігійного світу. Ми, дорослі

97

люди, батьки своїх дітей, не повинні цього допускати! Пригадаймо собіісторичні факти про гоніння християн, переслідування Церкви, тоталітарнірежими! В ті часи ставлення до релігії визначалося тим, що інакодумців ірелігійні громади християн переслідували, а політичні тоталітарні режимичасто були атеїстичними за своєю суттю. Вважається, що крах цих режимівдоводить буття Боже. Ми констатуємо той факт, що наші попередники, якіборолися з тогочасними режимами, різними шляхами проповідували СловоБоже, залучали молодь до релігійного життя, бо знали, що молодь – цемайбутнє. Саме за ці добрі акти вони були жорстоко покарані. Чи можемоми – християни, які щиро віримо в Бога і йдемо за Христом, – допустити,щоб будь-який прогрес віддаляв нашу молодь від християнського світо-бачення?

В умовах релігійної свободи Церква зробила вибір на користь відкритихвідносин зі світом, щоб разом з усіма будувати новий, християнський світ.Місія Церкви – формувати молоду особистість – відіграє дуже вагому роль.Церква визначає дочасні (земні) цілі, цінує їхнє значення в житті людини,прагне допомагати їй у земних справах; тобто, вказуючи людині на сяйвовічного життя, допомагає їй краще влаштувати життя на землі. Адже Христос«діє... Силою Духа Свого, і не тільки розбуджуючи бажання майбутньогосвіту, а й тим самим також оживляючи, очищаючи і зміцнюючи ті шляхетніпрагнення, завдяки яким людська родина старається зробити власне життябільш людяним» [2, с. 13].

Велику роль у формуванні молодої людини відіграє те середовище, в якомувона перебуває. Християнське суспільне вчення також відіграє в цьомунеабияку роль. Це вчення проголошене Церквою в таких значних папськихенцикліках на соціальну тему, як Rerum novarum (1891), Mater et Magistra(1961), Pacem in terris (1963) тощо, і воно є невід’ємним складникомрелігійного виховання нашої молоді, яка нині підпадає під великий вплив«сучасності». Багато аспектів прогресу в науці не ведуть до «нового неба» та«нової землі». Істинним прогресом для формування молодої людини має бутипрогрес, який освячений тайною Христового Воскресіння і відбувається узростанні віри, надії, любові. Мета християнського суспільного вчення –насамперед його суспільно-політичного, етичного та педагогічного на-прямів – це не неотріумфалістичне прославляння сучасного світу, а такийсуспільний устрій, в якому людина могла б здійснювати Божу волю і вестихристиянське життя [2, с. 35].

Людська особа є носієм свого мислення, дій та бездіяльності. Усі нашівчинки є нашими діями, навіть якщо вони відбуваються впродовж різнихперіодів нашого життя [2, с. 39]. Наші дні довели, що наука Церкви – настількиздорова, що найкраще відповідає гідності людської особи та її природнимправам. Щоб добре виховати особистість, треба добре пізнати людину, їїприроду, мету, пізнати її в життєвій ситуації. Хто є людина? – основне

98

питання! [3, с. 119]. Людина – творіння Боже і повинна бути гідна свогоТворця. Це має проявлятися в її житті й діяльності, адже Господь Бог давлюдині закони, розум та вільну волю. Тому кожна людина повинна прагнутидо досконалості, набувати різних корисних знань, жити за Божими законами,щоб її діяльність на землі була лишень доброю та гідною. Всі ці роздумиведуть до того, що кожна людина повинна перебувати в Бозі і своїм добримжиттям прославляти Його.

В житті молоді дуже важливу роль повинна відігравати віра, бо вона їйдуже потрібна. Як тільки ми заглянемо в ті душі, які потрапили під холоднийдуш модерного прогресу, то з болем у серці мусимо констатувати, що вбагатьох душах вогні святої віри пригасли – стелиться лише дим! [4, с. 13].Для того щоб така ситуація не тривала й не розросталася, треба звернутивелику увагу на виховання дітей. Пригадаймо з недавньої історії, в якомудусі виховували молодь наші попередники у період українськогонаціонального відродження XIX століття. Духовенство сприяло громадам вутриманні парохіяльних шкіл, де навчання велося українською мовою;відкривалися школи при монастирях, де молодь отримувала освіту йвиховання в національно-релігійному дусі; неабияку увагу звертали нафізичне загартування. Дуже популярними були товариства «Просвіта» (1868),«Сокіл» (1894), «Січ» (1900), «Пласт» (1912). Поступово почали зростатипочаткові, середні, фахово-державні, приватні українські школи. Все цеформувало національну свідомість українців, про що свідчить праця отцяВ. Подолинського «Голос перестороги» [6, с. 105].

Переглядаючи історичні документи, виразно помічаєш, що підняттяЦеркви з руїн та відродження педагогічно-християнського вихованнявідбувалося одночасно. Також можна зробити чіткий висновок, що тогочаснеукраїнське суспільство під проводом духовних лідерів нашої Церкви прагнуловиростити й виховати здорову, розумну, віруючу молодь. Релігійна освітамає великий виховний потенціал, який варто не лише вивчати й аналізувати,а й впроваджувати його у практику виховання молодого покоління. [1, с. 6].

Наша сучасність ставить на душах нашої молоді своє клеймо, в якомувідбито хиби цього часу:

1. Надмірна нервозність. Статистика свідчить, що ніколи ніякесуспільство не було таким нервовим, як сучасна молодь.

2. Розгублення та неуважливість. Це проявляється в тому, що бракуєлогічного зв’язку в їхніх діях, у перескакуванні в розмові з однієї теми наіншу.

3. Легковажність і безвідповідальність, що проявляються буквальноу всьому.

4. Переважно негативний вплив різного роду засобів масової інформації,починаючи від журналів і закінчуючи інтернетом. Це проявляється у звиканнімолоді до сцен насильства та порнографії, у виробленні звички ви-

99

користовувати медіа не стільки для набуття знань, скільки для розваг. Увесьцей «прогрес» суттєво згіршує молодь і потім призводить до трагічнихнаслідків у їхньому житті, таких як вбивства, крадіжки, розбої, ґвалтування,аборти тощо.

Для того щоб залучити молодь до християнського життя і скріпити її ввірі, треба цю віру розбудити в їхніх душах, оживити й розпалити їхніпоривання до кращого, розумного й духовного життя – за допомогоюдискусій, скриньок запитань, реколекцій, у тому числі й виїзних, та іншихрелігійних практик [4, с. 30]. Також треба звертати увагу в цих релігійнихпрактиках на такі наболілі проблеми суспільства, як пияцтво, наркоманія,СНІД; проводити акції типу «Комікс». Нашу молодь повинна виховуватидобра релігійна книга, добрі фільми та музика. Більшу увагу слід приділятирозвитку релігійно-молодіжнх організацій, які показували б велич христи-янського життя та залучали до нього інших. Молодь повинна розуміти свійобряд, вивчати історію своїх предків, розвивати рідну мову, культуру ірозумно все це поєднувати з новими досягненнями сучасного суспільства.Саме в такий спосіб буде формуватися еліта нашого майбутнього. Саме такезавдання покладене на нашу молодь.

Такі болючі явища сьогодення, як клонування, транссексуальна хірургія,одностатеві шлюби, узаконення евтаназії, стають можливими завдяки тому,що люди втратили релігійне світобачення. Вони повинні зрозуміти, щотехніка може повстати проти свого творця. Вилучення Бога з людського життяведе до змаління людини, до того, що людина втрачає свій статус образу іподоби Бога, свою цінність.

Живучи в Україні, ми повинні допомагати Церкві поставити Боже наперше місце і виховувати в молоді релігійну та національну ментальність.

Використана література:1. Геник Л. Релігійно-моральне виховання молоді. – Івано-Франківськ,

2000. – 221 С.2. Йозеф Кардинал Гьофнер. Християнське суспільне вчення. – Львів:

Свічадо, 2002. – 301С.3. Музичка І. Християнство в житті особи і народу. – Київ, 1999. – 387 С.4. о. Назарко І., ЧСВВ. За душу молоді. – Нью-Йорк, 1950. – 32 С.5. Феномен сучасної релігійності – богословсько-філософський,історичний, соціологічний та правничий аспекти: IV Науковастудентська конференція. – Львів: Львівська Богословська Академія,2002. – 211 С.

6. Сохоцький І. Що дали Греко-Католицька Церква й духовенствоукраїнському народові. – Івано-Франківськ, 1996. – 124 С.

100

Володимир БІЛІНЧУК,Івано-Франківська Теологічна Академія,V курс

ЗНАЧЕННЯ НОРМОТВОРЧОЇТА НОРМОЗАХИСНОЇ ФУНКЦІЙ ЦЕРКВИ

ДЛЯ ВИРІШЕННЯ ПРОБЛЕМ СЬОГОДЕННЯ

Шановні колеги, учасники конференції! Мабуть, немає на світі такоїлюдини, яка ніколи у своєму житті не стикалась би з поняттям «норма».Сьогодні цей термін має різне значення. Походить він від латинського norma,що означає «правило, зразок». В етичному вимірі найбільш прийнятним єтаке поняття норми, що означає межі, в яких людська діяльність, поведінката спілкування зберігають свої якості й функції, свою внутрішню спів-розмірність і впорядкованість. Норма в соціальній сфері конкретизуєтьсячерез нормативи, правила, приписи, а також через співвідносні з нимиеталони-зразки, які є певними орієнтирами моральності для окремих людейчи суспільних груп і служать для доброго та правильного ведення життялюдини. З цього випливає те, що нормативи, правила чи засади не єсамоціллю, а мають на меті забезпечення та збереження спільного блага,захищаючи певні цінності, які є запорукою щасливого життя.

Надаючи нормі християнського змісту, ми ідентифікуємо її з хрис-тиянською мораллю, оскільки християнська норма має у своїй основізакладений євангельський характер, який ототожнюється зі зразком танормою всіх моральних норм християнської науки, із Самим Законодавцемта Творцем усього – Ісусом Христом. Адже у християнському розуміннінормою життя та поведінки людини є не хто інший, як Сам Господь Христос,Який об’являється нам та через Свою діяльність і життя дає нам прикладдоброго та правильного життя. І цей приклад є для нас, Його послідовників,неоціненним скарбом – орієнтиром, який ми повинні наслідувати, тапершокритерієм, згідно з яким ми маємо оцінювати свої дії та поведінку.

Згідно з біблійною етикою, є цілковито прийнятним пов’язуванняморальних норм із Божою спасительною дією; оскільки визнавати ІсусаХриста за зразок моральної поведінки означає наслідувати Його у всьому.Виконання моральних вимог є запорукою обіцяного спасіння, яке є доступнимдля кожної людини через виконання всіх норм, що її зобов’язують. Аджелюдина у своєму вільному волевиявленні стоїть перед вимогою Божоїспасительної волі, і саме тому моральна поведінка має велике значення дляосягнення спасіння. Людині важливо вміти розрізняти морально добре тазле, морально правильне і неправильне. Для того щоб відповідально пройтисвою життєву дорогу у правильному напрямі до кінцевої мети, вона потребуєчітких орієнтирів та дороговказів. Особливо необхідними є моральнідороговкази чи норми з огляду на грішність людини, яка «затуманює» чи

101

«затемнює» її земну подорож, схиляє її зійти на манівці та заблукати. Цеозначає: не шанувати правдивої єрархії цінностей, чинити зло і в такий спосібунеможливити досягнення її остаточної мети. Тому людині потрібнадопомога, яку вона може отримати в Церкві та від Церкви, встановленоїСамим Ісусом Христом. Вона є Його Містичним Тілом, і через неї здій-снюється Його план спасіння людини.

Церква як місце перебування Христа є спільнотою вірних, зібранихнавколо Його особи, та послідовницею Його вчинків і всього життя. Як кажеГосподь, «де двоє або троє зібрані в Моє ім’я, там Я посеред них» (Мт. 18,20). Виконуючи свою місію, суттю якої є продовження спасительної діїХриста, Церква як моральний непомильний авторитет, якого вимагає грішнаситуаційність людини, необхідно мусить спричинитися до формуваннялюдського етосу та культури, щоб навчити людину розпізнавати правдивіцінності та зберігати їх на призначеному для них місці у людському серці.Це мало б сприяти реалізації Божого плану спасіння і виконання місії Церкви,що включає в себе моральне зростання людини на персональному рівні іразом з тим зростання добробуту окремої суспільної спільноти й суспільствазагалом.

На жаль, сьогодні спостерігається кризова ситуація щодо норм, якіслужать людському благові та благові суспільства. Ця ситуація є причиноюбагатьох негативних явищ, які з часом починають сприйматися зовсімнормально, і це може означати початок створення нового етосу –псевдокультури, яка за своєю суттю означає лише відсутність будь-якоїкультури.

Емінентним прикладом порушення моральних принципів чи норм єнеповага до основоположного права людини на життя, тобто порушеннянорми-заповіді «Не убий!». Про це свідчать сучасні суспільні погляди щодоабортів, евтаназії чи виправданості війни, які, згідно з християнськимсвітоглядом, не повинні мати місця. Проте сьогодні тенденція до знеціненняжиття поширюється – як на персональному рівні, так і в межах суспільства,де ігнорують засадниче праве на життя, починаючи від зачаття людини й доїї природної смерті, та зневажають як принципи природного моральногоБожого закону, так і загальнолюдські етичні норми.

Я хочу детальніше зупинитися на таких порушеннях моральної норми-заповіді «Не убий!», як аборт, евтаназія та війна.

Аборт, тобто навмисне переривання вагітності, порушує та зневажаєзасадниче право на життя. Це явище не має жодного виправдання,оскільки прирівнюється Церквою до навмисного вбивства. І щонайстрашніше, як каже Святіший Отець Іван Павло II, це є вбивством щезовсім беззахисної людини. Причина постійного зростання кількостіабортів у світі полягає насамперед у неповазі до цінності життя людинина його перших стадіях, а також у порушенні норм сексуальної моралі,

102

зокрема щодо стриманості, шлюбу, сім’ї, що виражається у сексуальнійсваволі та розбещеній поведінці.

Евтаназія (так звана «легка смерть»), яка у своїй суті має альтруїстичніпотягання, оскільки її метою є зменшення людських страждань, все жспрямована проти норми-заповіді «Не убий!». Життя людини, яке вонаотримує як дар, є її базовою цінністю, і його слід берегти. Окрім того, земнежиття людини є обмеженим у часі, і немає сенсу штучно продовжувати йогоза всяку ціну, використовуючи при цьому, наприклад, засоби інтенсивноїтерапії, тим самим продовжуючи страждання людини. Церква категоричнопротестує проти активної евтаназії й наголошує на необхідності дати людиніможливість померти природною смертю.

Війна – це явище безумовного нехтування правом людини на життя тазаповіддю любові до ближнього. Згідно з богословською традицією, державамає право захищати своє існування та спільне благо своїх громадян шляхомвійни як останнього засобу. Згідно зі св. Томою Аквінським, справедливоювійною можна назвати ту, яка бореться з несправедливістю (тобто євимушеним захистом), але з огляду на сучасні засоби ведення війни, зокремавикористання зброї масового знищення, дедалі більше людей запитують себе,чи можливе взагалі ведення справедливої війни. З огляду на це, Отці ДругогоВатиканського Собору чітко вказують на пріоритет миру щодо війни. Притому вони наголошують, що для запобігання війнам необхідні культиваціямиру та усунення коріння несправедливості у світі. Як ми бачимо з останніхподій на Близькому Сході, там точиться війна, яка нехтує всіма засадами якміжнародної політики, так і суспільного співіснування. Постає запитання:чи можна взагалі знайти моральне виправдання розв’язки певного конфліктусучасності подібним чином?

Вищенаведені феномени зневажання цінності життя людини вказують назагострення кризового стану моральності сучасної цивілізації. Це вимагає відЦеркви певних дій щодо захисту цінностей, які вона покликана про-повідувати. Стаючи на захист норм християнської моралі, Церквасамореалізується, тобто виконує свою місію піклування про всестороннєблаго людини, що включає в себе також спасіння її душі. Звичайно, вона неможе відповідати злом на вчинене зло чи насильно обороняти нормихристиянської моралі, але вона повинна постійно підносити свій пророчийголос, протестуючи проти несправедливості, зневажання загальнолюдськихцінностей та порушення моральних норм. Мало того, Церква повиннапостійно прищеплювати молодому поколінню розуміння християнськихцінностей любові, миру та справедливості, щоб у майбутньому уникнутиможливої неповаги до моральних норм. Церква покликана не тільки до участіу нормотворчому процесі щодо загальнолюдського етосу та культури, а й доучасті в нормозахисному процесі, покликана постійно служити захистуморальних норм, які є орієнтирами для людини на її дорозі до осягненняостаточної мети.

103

Використана література:1. Йозеф Кардинал Гьофнер. Християнське суспільне вчення. – Львів: Свічадо,

2002. – 304 с.2. Этика. Энциклопедический словарь. – Москва: Гардарики, 2001. – 671 с.3. Лозовий В. Етика. – Київ: Юрінком Інтер, 2002. – 224 с.4. Принципи морального життя. – Львів: Свічадо, 1996. – 134 с.5. Соціальна доктрина Церкви. – Львів: Свічадо, 1998. – 300 с.6. Шостек А. Бесіди з етики. – Львів: Свічадо, 1999. – 120 с.

Дмитро МИРОНОВИЧ,Донецький Інститут Штучного Інтелекту

ЦЕРКВА І СУСПІЛЬСТВО В УКРАЇНІ: ПОТЕНЦІАЛ ІСТОРИЧНИХ ЦЕРКОВ

В ОБМЕЖУВАННІ НЕГАТИВНОЇ ДЕВІАЦІЇ 1

Тема девіантної поведінки є актуальною для транзитивного2 українськогосуспільства. В Україні масштаби поширення негативної девіації – насампередкримінальних правопорушень, різноманітних проявів агресії, наркоманії таалкоголізму – збільшуються. Пов’язано це з послабленням соціальногоконтролю та дезінтеграцією суспільства України.

У зв’язку з відзначеним інтерес викликає те, яку роль відіграють у сучаснійУкраїні місцеві історичні Церкви (Церкви східного обряду), чи змогли вониадаптуватися до умов перехідного періоду й чи здатні протидіяти негативнимсуспільним явищам.

З розпадом СРСР ідеологія комуністичної партії втратила свій вплив.Члени суспільства втратили свої звичайні орієнтири. Результатом цихпроцесів став стан тотальної аномії пострадянського суспільства, деутворився ідеологічний вакуум. Як відзначав Р. Макайвер, особа уперехідному, аномійному суспільстві стає духовно стерильною [1, 89]. Цевідбивається на психічному стані індивідів, проявом чого є стан фрустраці3.Реакцією на фрустрацію може стати або прояв агресії в поведінці, абозамкнення у собі, прагнення уникнути проблем навколишньої дійсності.Варіантом останнього є звернення індивіда до релігії, що є проявомпрагнення до конформізму.

Р. Мертон вважав, що у суспільствах, охоплених змінами й нестабільністю,релігія та Церква, як символ збереження традицій, можуть служити свого

1 Девіація – відхилення (Прим. ред.).2 Транзитивний – перехідний (Прим. ред.).3 Фрустрація – розгубленість, відчуття краху (Прим. ред.).

104

роду притулком, забезпечуючи відчуття впевненості та міцності [2, 10]. Такимчином, місце радянської ідеології певною мірою зайняла релігійна віра – увигляді як своїх історичних форм, так і різноманітних неорелігійних рухів.Сприяло цьому й прийняття у 1991 році Закону України «Про свободу совістіта релігійні організації», що надало змогу західним місіонерам тапредставникам нових релігійних рухів розпочати на пострадянськомупросторі пошук нових членів для своїх Церков.

В Україні релігійний бум розпочався на початку 90-х років. За період з1985 по 1990 рік кількість зареєстрованих релігійних організацій збільшиласьтут на 71,3 % [3, 69]. Це був час появи багатьох нових релігійних рухів інаводнення України західними місіонерами та проповідниками. Місцевіісторичні Церкви України виявились нездатними протистояти їхньомунатиску, бо їм бракувало досвіду конкуренції та місіонерської діяльності. Врезультаті ці Церкви програють боротьбу за вірних.

Згадані новітні релігійні напрями виявились більш адаптованими до вимогчасу. Вони визначили тенденцію до індивідуалізації віри, розмиваннярелігійної норми. Неохристиянські рухи можна охарактеризувати як девіаціїу лоні традиційних християнських Церков. Останні доцільно буде порівнятиіз соціальними системами, яким бракує цих самих відхилень, у результатічого система втрачає найбільш важливу умову свого виживання – здатністьдо адекватних соціальних змін, до своєчасної адаптації. Характерним це є ідля історичних Церков України.

Серед причин такого стану місцевих Церков України відзначаютьтрадиційну велику залежність Церков від держави, фінансові проблеми,низький рівень освіти духовенства. Але вирішення усіх цих проблем більшоюмірою залежить від самих Церков. Конкуренція з іноземними місіонерамиповинна лише стимулювати розвиток власних сил.

Справді, Україна була і буде домінантно православною і греко-католицькою країною. На початку 2000 року традиційні для українськогоетносу організації ортодоксальних християнських конфесій складали 71,7% з усіх зареєстрованих [4, 69]. Тому саме вони повинні взяти на себе рольінтегратора українського суспільства. Так, глобальну дезінтеграціюпольського суспільства чудово компенсувала Польська Католицька Церква.

Незважаючи на той стан, у якому перебувають місцеві Церкви, вонинамагаються не залишатися осторонь суспільного життя і мають деякіпозитивні результати у профілактиці негативних девіацій (наркоманії,алкоголізму, психічних розладів). Прикладом може служити активна політикаУГКЦ щодо боротьби з алкоголізмом. Церква закликає заборонити рекламуспиртних напоїв у засобах масової інформації, запровадити суворий контрольза дотриманням закону про заборону продажу алкоголю неповнолітнім ізаявляє, що готова прислужитися українському суспільству у викоріненніцього зла [5, 38].

105

Безумовно, історичні християнські Церкви України володіють потужнимпотенціалом для інтеграції українського суспільства, для формуванніморально-ціннісних орієнтирів та норм, які могли б допомогти Україні вийтиз кризового стану. Для цього вони повинні намагатися вийти зі станустагнації, стати більш відкритими до вимог сучасності, вирішити своївнутрішні конфлікти й покладатися на власні сили, а не апелювати додержави.

Використана література:1. Феофанов К.А. Социальная аномия: обзор подходов в американской

социологии // Социс. – 6 (1992). – С. 88-91.2. Мертон Р. Социальная теория и социальная структура. – Киев: Институт

социологии, 1996. – С. 103.3. Козловський І. Духовно-релігійне відродження українського суспіль-

ства: реалії сьогодення // Схід. – 3 (2000). – С. 68.4. Там само.5. Релігія і суспільство в Україні // Людина і світ. – 3 (2002). – С. 38.

Секція № 5.ОСОБА МІЖ СВОБОДОЮ ТА ВІДПОВІДАЛЬНІСТЮ.ХРИСТИЯНСТВО І СТИЛЬ СУЧАСНОГО ЖИТТЯ

Ольга МАКСИМОВИЧ,Львівський Національний Університет ім. І. Франка, філософський факультет

ПОНЯТТЯ СВОБОДИ У Г. КОСТЕЛЬНИКАВ КОНТЕКСТІ ФІЛОСОФСЬКОЇ ДИСКУСІЇ

ПРО СВОБОДУ ХХ СТ.

В силу різних причин (економічних, культурних, політичних) вукраїнському контексті поняття свободи констатувалося як великий знакпитання, а можливі шляхи вирішення проблеми свободи, які пропонуєнаша інтелектуальна еліта, зазвичай носять ідеологічно заангажованийабо емоційно забарвлений характер. Зразком такої відповіді є теоріяінтегрального націоналізму Дмитра Донцова. Очевидно, що відсутністьраціонального осмислення поняття свободи є домінантним чинником,який формує стереотип українця «нічого не знаю – моя хата скраю», тобтостереотип людини, яка не схильна до філософської рефлексії тараціонального обґрунтування своїх позицій.

106

Парадокс полягає в тому, що в Україні існують класичні зразки вирішенняпроблеми свободи в межах академічної філософії, що їх запропонувала плеядафілософів-богословів, доробок яких умовно можна визначити як філософіюнеотомізму в Україні (Андрей Шептицький, Йосиф Сліпий, Гавриїл Ко-стельник). Проте, якщо митрополити Андрей та Йосиф реалізували себе уфілософській дискусії, то Г. Костельник залишається у затінку ЛьвівськогоСобору 1946 року.

З огляду на делікатність ситуації, а також беручи до уваги те, що статтяприсвячена філософським інтерпретаціям поняття свободи Г. Костельником,факт очолення ним ініціативної групи Собору поза увагою залишатися неможе. Але перш ніж стверджувати, що Г. Костельник є відступником, який«ані перед ворогом, ані перед своїми таки не має чести» (1, 158), треба згадативізит єрархії УГКЦ до Москви восени 1944 року з наміром порозумітися зорганами радянської влади. Діалог не відбувся, бо делегацію навіть не допустилидо найвищих чиновників. Як далекоглядний політик, Г. Костельник не міг нерозуміти, що чекає єрархію чужоземного підпорядкування на територіїтоталітарної держави. Окрім того, органи влади утримували в ув’язненні його17-річного сина, а два інші сини вступили до дивізії «СС-Галичина». Ситуацію,з якою зіткнувся Г. Костельник, влучно охарактеризував І. Берлін: «Буваютьобставини, коли чоботи мають більшу вартість, ніж твори Шекспіра» (3, 535).

Гавриїл Костельник 1919 року видав у Львові політологічну працю підназвою «Границі демократизму». Ця робота написана загалом під враженнями1917 року і спрямована на віднайдення основних шляхів здійснення свободив умовах війни всіх проти всіх.

Один із розділів цієї роботи було присвячено проблемі волевиявлення,яку автор намагається вирішити крізь призму основних напрямів здійсненнясвободи. Він стверджує: «Свобода – це людське погоженє, де чоловік безусякої перешкоди зі сторони інших людей може виконувати свою волю увсіх напрямках життя... Квестія про горожанську свободу зводиться наквестію про нормальні границі сеї свободи» (1, 111).

Виклад проблеми автор розпочинає з переформулювання гаслаФранцузької революції: не «Свобода! Рівність! Братерство!», а «Рівність!Братерство, а вже тоді – Свобода!» Якщо дотримуватись точки зоруГіделя, який означив два рівні проблемності свободи як емпіричний ітеоретичний, то можна побачити, що Гавриїл Костельник аналізував неконцептуальний, а прикладний рівень здійснення свободи, бо розумів,що перш ніж сперечатися про поняття, треба домовитися про засновки.А тому свою увагу Костельник зосередив не на розписуванні поняттєвихрівнів та принципів здійснення свободи, а на аналізі таких наболілихдля суспільства проблем, як свобода слова, релігійна свобода, свободажінки в суспільстві та права національних меншин, а також запропонувавконкретні шляхи вирішення цих проблем. Він користувався таким

107

постулатом: межі свободи в суспільстві повинен регулювати закон, гарантомякого постає держава, а стосунки на міжіндивідуальному рівні – декалог.

Цікаві дослідження в цьому напрямі здійснив пізніше, в 1953 році,Інститут філософських досліджень під керівництвом Адлера. Докладноопрацювавши роботи, дотичні до філософського вирішення поняття свободи,дослідники дійшли висновку про існування п’яти основних типів свободи,серед яких найпростішим є обставинна свобода самореалізації, а завершуєперелік тип свободи, який супроводжується зняттям будь-якої необхідності.Існують також проміжні типи здійснення свободи (набута свободасамовдосконалення, природна свобода самовизначення, політична свобода).Поглянувши на роботу Г. Костельника з точки зору цих п’яти основних типівсвободи, можна побачити, що його аналіз не включає в себе останнього типуреалізації свободи. Про це свідчить відсутність у роботі аналізу поняття волів тому сенсі, як його визначив Ж. Марітен: «Воля – це оригінальна духовнаенергія нескінченної здатності, і ця здатність має контроль над розумом» (7,16). Ймовірно, автор уникав зняття необхідності у несвідомому суспільстві,побоюючись перетворення свободи у сваволю.

Слушний підхід до філософського аналізу поняття свободи запропонувавТ. Грін. Філософ здійснив деструкцію поняття свободи з позиції ІммануїлаКанта і з позиції апостола Павла. Згідно з Кантом, людина вільна, боусвідомлює себе творцем закону, якому кориться. Натомість апостол Павлокаже, що тепер виправдання закону здійснилося в людині, бо вона «ходитьза духом». Те, що було раніше законом смерті, стало тепер законом духужиття (4, 442-443). Позиція Канта ґрунтується на свободі розуму, яку умовноможна означити як «свободу від», а позиція апостола Павла – на свободідуху, яка є «свободою для». Під кутом зору Гріна робота Г. Костельникавиглядає як докладний аналіз основних шляхів здійснення «свободи від», ащодо «свободи для», то умовою її здійснення в суспільстві є святість усіхлюдей. Розуміючи недосконалість людини, автор не наважується вивестисвободу в суспільстві поза межі зовнішньої необхідності, побоюючисьперетворення її на сваволю, однак надає людині цілковиту свободу у сферііманентного здійснення вибору.

Гавриїл Костельник у своїй роботі зосередився на аналізі чотирьохосновних засновків, які, на його думку, є фундаментом здійснення свободи:

1. Міцна і правдива релігія.2. Справедлива щодо суспільства держава.3. Тривалі традиції.4. Свідомі люди.Отож, як бачимо, в Україні є академічні зразки осмислення проблеми

свободи добротного філософського рівня, які співвідносяться зі світовимиздобутками в ділянці філософії права та філософії свободи. Наша проблемаполягає в тому, що ми звикли здійснювати Шевченків заповіт: «І чужого

108

научайтесь, й свого не цурайтесь» – тільки наполовину. Можливо, саме томуми маємо нині в нашій державі ілюзорну перспективу здійснення свободи,що користуємося чужими системами та методами, а своїх авторів забуваємоабо ж просто не знаємо.

Використана література:1. Г. Костельник. Границі демократизму. – Львів, 1919.2. Г. Костельник. Ламання души. – Львів: Добра книжка, 1923.3. І. Берлін. Два концепти свободи // Лібералізм. – Київ: Смолоскип, 2002.4. Т. Грін. Про різні значення слова «свобода» у зв’язку з волею та моральним

поступом людства. – Київ: Смолоскип, 2002.5. М. Гідель. Свобода і відповідальність // Ситниченко Л.А. Першоджерела

комунікативної філософії. – Київ: Либідь, 1996. – 176 С.6. Ідея свободи Адлера // Соціальні, економічні та релігійні виміри свободи:

Збірник текстів. – Львів, 2002.7. Ж. Марітен. Завоювання свободи // Соціальні, економічні та релігійні виміри свободи.8. Кашуба М., Мірчук І., Костельник Г. Філософські погляди. – Дрогобич: Вимір, 2002.

Оксана ШАВУЛА,Львівський Державний Медичний Університетім. Данила Галицького

ГІДНІСТЬ – ОСЕРДЯ ЛЮДСЬКОЇ ОСОБИ

У класичній філософії зазвичай виділяють такі риси, властиві особі:здатність до пізнання; здатність до любові; наявність волі; суб’єктивністьщодо права; повнота (цілість); гідність.

Предметом мого аналізу я обрала саме гідність – із кількох причин:– вона є тією рисою особи, що досліджувалася в нашій літературі

переважно в морально-психологічному аспекті, а онтологічний аспектзалишився мало дослідженим;

– низький рівень усвідомлення нами власної гідності є основою багатьохсьогоднішніх негараздів у суспільстві;

– гідність є не просто однією з невід’ємних рис особи, а синтезом усіхнаведених вище – тобто осердям людської особи.

У філософській літературі останніх часів ми бачимо викривлену модельособи, коли береться до уваги аспектний підхід до особи. Особа частоототожнюється з біологічною чи соціальною структурою. Найбільшадекватною на сьогодні моделлю, як видається, є персоналістична модельлюдської особи. Особа означає істоту, яка існує в собі, а тому є автономним

109

суб’єктом. Одночасно вона визначається через відношення до когось іншого,так що її не можна зрозуміти поза тим зв’язком.

Отже, гідність у такому контексті персоналістичної моделі вважаєтьсяскладною дійсністю, що містить у собі онтологічний та екзистенційнийаспекти.

Онтологічний аспект містить ті елементи, що ґрунтуються в бутті таприроді людської особи без огляду на свідомі й інтенціональні акти, що їхособа може здійснювати. Розглянемо деякі онтологічні підстави людськоїгідності.

– Насамперед це онтологічна вищість людини над неособовим буттям.Без жодної дії зі свого боку людина вже має вище становище над неособами,бо є істотою вищого, інакшого типу. Проте, як стверджує Кароль Войтила,хоч ця підстава є ознакою людської гідності, вона лише підводить нас допорогу людської гідності, яку слід шукати у внутрішньому вимірі особи. Ігідність передбачає щось більше, ніж просто формальний елемент вищості.

– Вищість, яка є складником людської гідності, ґрунтується на тому факті,що людина є особою. У цьому контексті треба розглядати не якісь певніриси особовості, а саму особовість.

– Одним із центральних елементів розуміння особовості є здатність дотрансценденції. Ця трансценденція досягає найвищого рівня і довершеності,коли дається відповідь на особові буття. Отже, онтологічна гідність, якбачимо, закорінена в особовому бутті.

Екзистенційний вимір гідності залежить від свідомого та інтен-ціонального життя людини, тобто від того, як людина реалізовує своюонтологічну здатність. Реалізація цієї здатності можлива лише в тих актах,що звернені до об’єктивного добра та цінності. Отож наша екзистенційнагідність сповнюється лише тоді, коли наші інтенціональні акти спрямованіна добро (якщо взяти для прикладу лікаря, то в цьому випадку – наповернення людині цілості, повернення їй здоров’я). Здійснюючи добрівчинки, коли наші афективні та вольові акти звернені на об’єктивну суть іцінність особи, звернені на людину, ми звертаємося до серцевини свого буття,тобто до своєї гідності.

Ось тому настільки важливо для сповнення власної суті є чинити добро іншим.

110

111

ЗМІСТ

Програма конференціїВідомості про основних доповідачівЗаявлені теми виступів студентів по секціях та їхнєпредставництвоРозділ І. Доповіді на пленарному засіданніВступне слово Мирослава МариновичаВступна доповідь о. д-ра Михайла Димида Символ віри і життябудучого вікуВладика Юліян Ґбур. Особа між свободою та відповідальністюМарія Зубрицька. Академічні цінності в сучасному українськомуконтексті: виклики та проблемио. Адам Фредро-Бонєцкі. Релігія в добу секуляризаціїВідповіді доповідачів на питання аудиторіїДискусіяЗвіти голів секційРозділ ІІ. Окремі виступи студентів під час секційної роботиСекція № 1. Християнські вартості перед викликами майбутньогоОлег Цимбалюк. Літургія як підстава етосу суспільної культуриСекція № 2. Норми та аномалії сучасного суспільного етосуБогдан Бліхар. Викривлене розуміння сім’ї як одна з аномалійсучасного суспільного етосуМаксим Залузець. Проблема абортів у контексті КатолицькоїЦерквиМихайло Думінський. Нові «ліки» від страждань – евтаназіяСергій Саранов. Новий Час, позитивізм і криза системинаукового етосуСергій Бойчук. Сучасність у контексті основних типівсвітосприйняття: соціокультурний аспектНадія Куртяк. Особа та сексуальна індустрія: проблемавідповідальностіВолодимир Тенетко. Морально-етичні проблеми спортуна сторінках української преси

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

34

5

8

1012

1824323640

49

51

5659

62

64

67

70

112

Секція № 3. Універсальність вартостей і ментальністьпровінції.Етос і діалог культурРуслан Кавацюк. Етос і діалог культур: Кримське питанняАндрій Косар. Глобалізація як феномен сучасностіЮрій Мартинюк. Духовний аспект глобалізаціїОлег Чупа. Галичина та галичанствоСекція № 4. Нормотворча і нормозахисна функції Церкви.Мораль і свобода в українському контекстіОлексій Гавріков. Роль соціальної доктрини Церквиу процесі законотворчостіЯрослав Марцінків. Мораль і свобода в українськомуконтексті: перспективи освітньої системиЮрійТрухан. Деякі аспекти суспільно-релігійного вихованнясучасної молодіВолодимир Білінчук. Значення нормотворчої танормозахисноїфункцій Церкви для вирішення проблем сьогоденняДмитро Миронович. Церква і суспільство в Україні:Потенціал історичних Церков в обмежуванні негативної девіаціїСекція № 5. Особа між свободою та відповідальністю.Християнство і стиль сучасного життяОльга Максимович. Поняття свободи у Г. Костельникав контексті філософської дискусії про свободу ХХ стОксана Шавула. Гідність – осердя людської особи

○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

74788184

88

93

96

100

105108

103