TÜRKİYE'DE İSLAMClLIK VE SAGCILIK

Murat Güzel

Giriş

Dilşünsel ve tarihsel kökleri on dokuzuncu yüzyıla dek uzanan entellektüel bir hareket olarak lsUimcılık ile genel olarak 'sağcılık' kategorisi altında taparlanabi­lecek siyasal yaklaşımların Türkiye'deki ilişkileri belirgin bir yakınJaşma termi­nolojisi içinde ele alınabilir. 'Entellektüel' nitelemesine uygun olarak Osmanlı Devleti'nin son dönemlerinde lslamcılık; kamusal tartışmaya açık, kirnileyin bu tartışmaların başlatıcısı, kirnileyin ·önceden başlamış tartışmalara katılımcı ba­ğımsız bir siyasal proje hüviyeti arz ederken Cumhuriyetle birlikte bir 'kamusal göri.inmezlik' sürecine tabi kılındı. Tıpkı sosyalizm, komünizm, liberalizm vb. siyasal projeler gibi Cumhuriyetin ilk yıllarında kamusal alandan ve tartışma or­tamından dışlandı. 1 Bu süreçte Cumhuriyet rejiminin yoğun baskısı ve otoriter uygulamaları lslamcılığı ancak 'kendisi olmamakla' tarif edilebilecek tezahür ve ifade kalıpları içerisinde varlığını sürdürebilen bir mı.ıhalefet konumuna itti. Eğer o dönemde İslamcılık adına Cumhuriyete yönelik bir muhalefet var idiyse

1 Metinde de ele alacağımız gibi İslamcılığın kamusal alandan dışlanışı ile sosyalizm, komünizm, liberalizm vb. ideolojilerin dışlanışı arasında önemli bir farklılık vardır. Bu farklılık Cumhuriyetin kurucu iradesinin oluşumundaki temel bir tercihe dayanır. İslamcılık, Cumhuriyetle birlikte yön değiştiren Türk siyasal sisteminin tanımladığı 'siyasal'ın dışsal çeperini oluşturan, bir anlamda onun 'hem olanaklılık hem de ola­naksızlık şartını' teşkil eden bir akımdır. İslamcılık bu çerçevede 'siyasal içeriksizlik' şartıyla cumhuriyetçi kurucu iradenin ayna-imgesini oluşturur. İslam'ın yeniden bir siyasal kategori olarak inşası projeleri her şeyden önce Kemalizm tarafından İslam'a tahmil edilen bu 'siyasal içeriksizlikle' mücadele içinde gelişmiştir. Bu mücadelenin Türk siyasal hayatına dikişlenişi Müslüman özne konumlarının değişkenliği sebebiyle süreklilik kazanamamış, Müslümanlar tarafından siyasete atfedilen tözsel kötülük on­ların en azından belli bir müddet siyasetten el etek çekmeleriyle sonuçlanmıştır. Aynanın diğer yanında Kemalizm de bir siyasal içeriksiziilde ma!Oldür. İslam'ın yeni- · den siyasallaşması süreci, bu bakımdan, Kemalist toplumsal tortulaşmanın bir gide­rimi anlamına da gelmektedir. Bu sürecin daha ayrıntılı bir incelemesi Sayyid'de (2000) yer almaktadır. 'Dikişlenme', 'özne konumları' vb. Lacancı kavramların siyaset teorisine aktanını hususunda bkn. Laclau ve Mouffe (1985).

tezkir e, daşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, yıl9, sayı: 17, e/dm/kasım 2000, s. 65-89.

66 tezkir e

de bu muhalefetin esas niteliği 'siyasal' olmaktan çok 'kültürel'di. Yine eğer bu alanlar arasında, yani siyasal ve kültürel alanlar arasında yapılabilecek bir ayırım yeterince anlamlı sayılacaksa, Cumhuriyet rejimine aktif bir biçimde direnen unsurların en başından beri kültürelunsurlar olduğu söylenmelidir.2' Bu tespit her şeyden önce Türkiye'de İslamcılık söz konusu olunca yapılan kategorik ayı­rım ve' oyunlar'ın (Aydın, 1998) suni ve şematik olduğunu ihsas ettirmesi ba­kımından önemlidir. Türkiye'de İslamcılığın taazzuvlarından biri olarak sunu­lan kültürel İslam/ siyasal İslam ayırımı bu açılardan eleştiriye açıktır. Bu tür ka­tegorik ve suni ayırımlar Türkiye'deki İslamcılığın tarihinde yaşadığı bir çok dö­nüşüm, değişim, kopma ve kırılınayı ihmal ettiği gibi onun farklı toplumsal katmanlara sirayet edişindeki yolları, saikleri ve başkalaşımları da incelikli bir biçimde ele almayı zorlaştırmaktadırlar. Bundan ötürü İslam'ın ve İslamcılığın gerçekte 'ne' olduğu, onların karakterizasyonunda kültürel ya da siyasal veçhele­rin mi öncelik taşıdığı soruları bir ölçüde toplumsal kimlik arayışlarını ve bu yöndeki hareketlenmeleri muhayyel bir 'öz'ün yansımaları olarak gören kavram­sal bir çerçeve iÇin( de) yorumlamaya çalışan bir bakış açısının ürünü olarak gö­rülebilir. Bu türden sabit, kolay kolay değişmez ve. bu anlamda sahih bir özün toplumsal hareket(lenme)lere isnat edilişi metodolajik açıdan epey sorunludur." Bu sorunların büyük bir kısmı doğrudan tercih edilen metodoloj ik çerçeveler­den ve onların uygulanma biçimlerinden neş'et eder. Metodolajik sınırlarının farkına varmayan yaklaşımlar kendi oluşturdukları sorunlarla baş etmekte de zor­lanmaktadır lar. Özellikle sosyolojik modernleşme paradigmaları çerçevesinde İslamcılık ile modernleşme süreci arasında kurulan paralellik, antagonizma ya da dikotomiler, İslami hareketleri çoğu kez toplumsal mobilitenin dışında ele alma eğilimi gösterirler (Başer, 1999). İslamcılığın toplumsal hareket ve süreçlerden bu dışadanışı hem İslamcılığın hem de söz konusu hareket ve süreçlerin tahli­linde epey büyük sorunlara yol açmaktadır. Sözgelimi İslamcılığın 'geçmişi gele­cekte tekrar etmeye, yeniden kurmaya' çalışan bir hareket olarak ele almak onun süreçselliğini ve bağlamsallığını ıskalamak anlamına gelir.3 İslamcılığı tahlile yönelen değerden bağımsız (value neutral) bir çok yaklaşım böylelikle mevcut si-

2sözgelimi Cumhuriyet öncesi entellektüel lslamcılığm bir çok seçkin figürü ya gö­nüllü ya da zorla sürgüne gitmiş (Mehmet Akif ve Mustafa Sabri Efendi örnekleri) ya siyasal anlamda bütünüyle pasifize olmuş (Elmalılı Harndi Yazır gibi) ya da saf değiş­tirmiştir (Şemseddin Günaltay gibi). Buna karşm, nihai tahlilde kültürel lslam'a denk

1 düşecek unsurlardan mürekkep başkaldınlara bu dönemde sıklıkla rastlanmıştır (Şeyh Sait ayaklanması gibi).

3t~lamcılığın total olarak bir süreçselliğinden bahsetmek, onun belli bir tarihin ve belli bir toplumun ürünü olduğunu söylemekle neredeyse eşdeğerdir. lslamcılığı, bLı tarihin ve bu toplumun yaşadıldarıyla ilişkilendirmek bu yüzden onun tarihsel ve toplumsal oluşunu ön plana çıkarmak demektir. Islamcılığın metne dayalı (logocentric) yorumlarının en önemli eksikliği burada açığa çıkar. Onlar da çoğu kez sosyolojik yaklaşımlar gibi İslamcılığı kendinde ve /<endisi için ele alarak onun bağlamsallığının negatif bir giderimini üretirler. Ayrıntılar için bkz. Güzel (2000b).

Murat Güzel/Türkiye'de lslô.mcılıh ı•e Sağcılıh 67

yasallıklardan biriyle eklemlenmek ve değer yüklü bir hale dönüşrnek zorunda kalmaktqdır. Değerden arındırılmış sosyal teori ideasının ye(te)rsizliği bu kertede " bir kez daha ortaya çıkmaktadır.

Elbette İslamcılığın entelektüel/kültürel veçheleri ile siyasal/toplumsal veç­heleri sosyolojik bir analizin nesnesine dönüştürülmek üzere birbirinden ayırt edilebilir. Fakat analitik düzeyde yapılan bu ayırımın gerçekliğin olumsallığını giderecek ölçüd.e mutlaklaştırılmaması metodolejik bir kaziyye olarak kabulle­nilmelidir (Güzel, 1996). Ancak böylesi bir tutum gerçekliğin icap ettirdiği karmaşıklığa hakkını verebilir. Bu da yöntemsel olarak 'özcü' mü 'tarihselci' mi ya da bu iki yaklaşımın olumlu niteliklerini gözeten daha farklı bir analiz çer­çevesi mi benimsenmesi gerektiği sorusuna bulunacak cevaplara bağlı olarak de­ğişmektedir. Bununla birlikte bir başlangıç eleştirisi olarak daha şimdiden özcü yaklaşımların en temel kusurunun otantisite jargonunun grameri içerisinde ka­lışları olduğu söylenebilir. Söz gelimi el- Ashmavy (1993 )'nin İslamcılık eleşti­risi bu tür bir sorunla malGldür. Ona göre Allah İslam'ı 'bir din olarak indirmiş; fakat insanlar onu bir siyasete dönüştürmüşlerdir'. Açıktır ki bu, İslam'ın sahih yapılanışını özcü bir çerçevede tartışmak anlamına gelir.4 İslam'ın bir 'din' ola­rak sınırlandırılmasını amaçlayan bu yaklaşım onun 'asl'ının zaten bir din ol­duğunu vurgulamaya gayret eder. Asıl, kök ve öz ... Bu üç kavram da bir oranri­site jargonunun, hatta daha iyi bir deyişle belli bir otantisite metafiziğinin inşa­sında kullanılan iskelet kavramlardır. Otantisite gramerinin hakimiyetinde di­nin tarihteki belli bir görünümü ya da 'külti.irel İslam' adı verilen olgu ve olu­şumlar toplamı hiyerarşik bir kayraya tabi tutularak öğreti bakımından daha sa­hih; tarihsel ve toplumsal bakımdan daha köklü ve yerleşik bir tabiat ve muh­tevaya kavuşturulmaya uğraşılır. Böylelikle, farkında olunmadan, 'kültürel İslam' ait olduğu tarihten koparılır; zamana ve mekana bağlı etkilerin biçimlendirdiği bir oluşum olma niteliğinden tam da zamana ve mekana bağımlılığı vurgulana­rak kurtarılmaya uğraşılır. Kültürel İslam özelinde zamana ve mekana bağlılık olarak inşa edilen, onlarda bir kökene kavuşturulan otantisite, böylelikle kendi inatantikliğine şahit olmaya maruz kalır.5 Bu anlamda Türk İslamı tartışmaları

41slamcılığı, 'lslam'ın sahih yapılanışını' ortaya koyarak eleştirmeye çabalayan başka bir tutum için bkz. Paçacı, 1994. Bu konuda ayrıca bkz. Güzel, 1996: 56-61.

5 Buna karşın, 'Siyasal Islam' fundemantalizmle özdeşleştirilerek metinmer­kezci(logocentric) bir arayış olarak resmedilir. Onun her türlü tarihsel ve toplumsal farklılaşmayı inkar eden, inkar edemediği zaman görmezden gelen yanlarına dikkat etmemiz gerektiği vurgulanır. Bu vurgunun asıl saiki Siyasal Islam'ın niçin 'iflas' etti­ğini araştırmaktır. Ray'un (1994) bu konudaki yaklaşımıyla Bilici'nin (1999) yakla­şımı arasındaki paralellik epey dikkat çekicidir. Her ikisi de lslamcılığı tersinden-or­yantalizm yapmakla suçlarlar. Ancak, Islamcılığın kendi içerisinde yaşadığı bir çok dönüşüm ve farklılığı ihmal eden yanlarıyla bu yaklaşım tarzı fazla kat'i ve dikkatsiz­dir kanaatimizcc. Sözgelimi bir C. Afgani ve M. Abduh'un lslamcılıklarıyla S. Kutub'un ya da A. Şeriati'nin Islamcılıkları ya da lhvan-ı Müslimin ile Iran Devrimi arasında önemli aykırılıklar/farklılıklar vardır. Hepsini tek bir kefede toplamanın bu

1

68 tezkire

özelinde söylemek gerekirse, 'kiiltürel'in karşısına konan 'siyasal', kökü dışarıda ve yabancı ('Arap' ve/veya 'İran' menşeli) tutumlar toplamı olarak vasfedilir. Oysa kültürel lslam'a değgin yapılan ve onun sahihliğinin teminatı olarak lanse edilen örneklernelere biraz daha yakından ve dikkatlice bakılırsa fark edilecektir ki bu örneklernelerin seçilişinde dahi bazı politik arzu, tercih ve çıkarların mo­tivasyonu önemli bir rol oynamaktadır.6 Bu durumda, neyin ve hangi tutumun sahih sayılıp neyin ve hangi tutumun sahih sayılmayacağına dair sahihlik-ötesi (trans-otanti/,) bir kriterin mevcut olmadığını söylemek uygun düşecektir. Dahası, sahihlik arayışının kendisinin sahih bir tutum sayılıp sayılmayacağı da pekala tartışma konusu edilebilir (Aktay, 1998 ve 1999b). Sahihlik arayışları­nın bu noktada öne sürebildikleri en önemli sahihlik kriteri siyasete bulaşma­mışlıktır. Sahihliğin teminatı siyasallıktan uzak, siyasete girdiğinde de avami ve sathi, her türlü manipülasyona açık ve hatta teşne bir din anlayışıdır. Siyasal İslam'ın 'türedi' sayılması gerektiğine dair dile getirilen eleştirilerin büyük bir ço­ğunluğu bu tür bir sahihlik ve din anlayışıyla hareket etmektedir. Bu eleştiriie­rin de önemli siyasal işlevler kazandığı, daha doğrusu siyasal İslam'ın siyasal bir eleştirisi (Güzel, 2000a) olma işlevini deruhte ettikleri göz önünde tutulursa her .. şeyin kolayca siyasallaştırıldığı, siyasete karşı çıkarken bile siyasal tavır ve yönse­rnelerin etkisi altına girildiği panpolitik bir ortamda bizzat siyasetin imkansızlaş­tığı düşünülebilir. 'Siyasetin imkansızlaşması', artık siyaset yapılamayacak bir ev­rede bulunuşumuz anlamına gelmemektedir hiç kuşkusuz. Tam tersi, siyasetin si­yasal bir inkarıyla karşı karşıyayızdır. Siyaset yapmak, tam da siyasal olduğu söy­lenebilecek bir tavırla, gözden düşürülmeye, ona olumsuz nitelikler yüklenmeye çalışılarak imkansızlaştırılmaktadır. 7 Siyasallığın; kültürel, dini, toplumsal,

durumda yanıltıcı olacağı aşikardır. Bütün bu İslamcılıklar aralarındaki onca farklı­lıkla beraber İslam'ın yeni yorumları olarak görülebilir pekala. Bu durumda, onların Batı'yı ötekileştirerek okumaları ile Oryantalizm'in İslam okuması arasında bir benzer­lik olarak görülen şey doğrudan 'siyasal sorun'un oluşumuyla· ilgili bir şeydir. Yani Batı ile özsel bir karşıtlık değil, siyasal bir karşıtlık inşa edilmektedir. Böylelikk 'siyasallık' bir hakikat istemi ve kimliğinin oluşumuna dair bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır. Bu soruna ilişkin bir çözüm Sayyid'de (2000) tartışılmaktadır.

6 Ak tay (1999b ), İslam Protestanlığı ve Alevilik örneklerinde bu türden motivas­yonların bir analizini denemektedir.

?Siyasal talep ve arzuların kabulünde ya da reddinde sosyolojik analiz ve izahların meşrOlaştırıcılığına başvurmayı bu talep ve arzuların siyasallığını gidermeye çalışma­nın bir yöntemi olarak görmek mümkündür. Ayrıca, kimi siyasal figürlerin kendi id­dia, talep ve arzularını sosyolojik analizlerle izah edip savunmaya görece büyük prim tanımaları siyasetin inkarına giden yolu aralamakta, onların siyasal iddialarının gü­cünü zayıflatmaktadır. Esasen bu tutumların varlığı daha geniş bir tartışma alanına işa­ret eder: Bilgi ile Değer, Bilim ile Siyaset arasındaki ilişkilerin nasıl değerlendirilece­ğine ilişkin bir tartışmaya. Max Weber'den bu yana söz konusu ikilem sosyal bilimler tarihinde önemli bir yer tutmuştur. Bu hususla ilgili daha ayrıntılı bir tartışma için bkz. Mert (1999) . Bununla birlikte, 'siyasalın aşırı siyasallaştırılması' denebilecek bir

Murat Güzel/Türkiye' de lslb.mcılık ve Sağcılık 69

ekonomik ya da hukuki gerekçelerle aforoz edilişi, bütün bu saydığımız alanların siyasallaştırılması sayesinde mümkündür. Siyasallık, öyleyse, kendisinden ancak bütün etkinliği başka alanlara transfer edilerek kurtulunabilecek bir kategoridir. Bu paradoks, siyasetin siyasal inkarı adını verdiğimiz durumun dolaysız bir ürü­nüdür.

Bu bağlamda 'Siyasal 1sl~m'8 olar~k adlandırılan akımın Cumhuriyet tarihi boyunca Türkiye'de ancak 'yokluğunun mevcudiyeti' (Laclau, 1998) temelinde kendisine atıfta bulunulan bir 'gizli özne', muhayyel bir siyasal seçenek oluşu, onun üzerinden politik k~r devşirilen bir kültürel kimliklenme siyaseti boyutu­nun gözden kaçınlmasına yol açmıştır. Kemalizm tarafından her türlü lsl~mcılığın gericilikle özdeşleştirilmesi, yeni rejimin bütün simgesel sermayesini lsl~mi olduğu acidedilen değerlerin kirnileyin zıddı, kimileyinse sekülerleştirilmiş formlarıyla dile getirmesi (Sayyid, 1995) gerek siyasal, gerek kültürel, gerekse en­tellektüellsl~mcılıklar ile Kemalizm arasında kendiliğinden bir gerilim doğur­muştur. Diğer yandan, böylesi bir gerilimin varlığı bu lsl~mcılıkların asla ken­dinde bir şey olarak değerlendirilemeyecek bir muhtevaya sahip olduklarına da işaret etmektedir.9 Elbette bu muhteva içerisinde sağcı-muhafazak~r unsurlara da rastlamak mümkündür. Hatta, şimdiye dek, İsl~mcıların bütün siyasal faaliyetle­rine bu türden unsurların hakim olup yön verdiğini söylemek bir hakikati dile getirmek olacaktır. Ancak bu unsurların neliği ve niteliği üzerine si.irdi.iri.ilebile­cek bir tartışmanın ihmal etmemesi gereken şey, bu unsurların 'lsl~mcı ideolo­jiye' eklemlenmelerinin oluşturduğu ya da oluşturması muhtemel sorunların Türk siyasal tarihi ve hayatından bağımsız bir biçimde ele alınamayacağıdır. Nedir bu sorunlar? Bu sorunlar nasıl ele alınabilir, hangi kavramsal çerçeve içinde tartışılabilir ya da çözülebilir? Bu sorunları tartışma tarzı, hatta bu sorunla­rın tartışılabilirlik derecesi ve zemini kendini bir biçimde lsl~mcı olarak adlan­dıranlar tarafından yeterince sorgulanmakta mıdır? Bu ve buna benzer soruları aşağıda tartışacağız, ancak öncelikle Türkiye'de siyasal hayatın şekiilenişi üzerine bazı müt~la~larda bulunmak istiyoruz. Bu mütalaalar lsl~mcılığın bağlamsallığını vurgulamak açısından gereklidir. Yine de, prensip olarak, bu müt~la~larımızın geçerliliği elbette tartışmaya açıktır. Türkiye gibi siyasetin hep- Spinozacı bir de­yimle ifade etmek gerekirse - imperium et imperio alanında devinmek zorunda

tutum da siyasetin özerk yapısını deforme eder. Siyasetin, siyasallık-dışı, hatta siyaset­ötesi konum ve sınırlara götürülmesi onun etkinliğinin kaybıyla sonuçlanacaktır. Bu konuda bkz. Baudrillard (1991).

8'Siyasal İslam' adlandırmasına karşı dile getirdiğimiz çekincelerin ayrıntıları için bkz. Güzel (1996).

9Türk düşünce tarihi açısından İslamcılığın doğuşu ve çeşittenişi tarihi epey ilgi çe­kici ve bakir konulardan biridir. Onun diğer akım ve görüşlerle girdiği polemik, etki­leşim ve eklemlenmeler hala ele alınmayı beklemektedir. Bu konuda yapılmış ve Islamcılığın bağlarnsailığını konu edinen çalışmalar yok denecek kadar azdır. Kara'nın 3 ciltlik derlernesi bu noktada bir başlangıç olarak önerilebilir. Bkz. Kara (1986,. 1987).

70 tezkir e

kaldığı bir ülkede mevcut çerçeveleri esneten bakış açılarına her zaman ihtiyaç duyulur; her ne kadar bu bakış açılarının çokluğu/çoğulluğu kirnileyin gerçeği, yalın gerçeği seçebilmernizi engelleyip onun varlığını veya ona ulaşılabilirliği inkar etmemize yol açsa da!

imkansız Siyaset Olarak İslamcılık, Sistem ve Sağ

Türkiye Gumhuriyeti'nin kuruluşundan bu yana Türkiye'de siyaset hep bir de­terminizm alanında devinmek zorunda kalmıştır. İnsani varoluşun özgi.irleşim imkanlarından birini oluşturduğu varsayılan 'modern rasyonel siyasetin' Türkiye'de daima 'imkansızın bir deneyimi', hatta imkansızın ta kendisi olduğu müşahede edilegelmiştir bu yüzden.10 Türkiye'de siyaset yapmak isteyenlerin bu­nun için gerekli araçları dahi siyasal rakiplerinden (dii.şmanlarırıdan) edindikle­rini, edinmek zorunda kaldıklarını söylemek malumu ilam etmekten başkaca bir anlam ifade etmemektedir. Üstelik bu araçlar, sistem tarafından determine ve domine edilmiş bir siyasal çerçeveden ödünç alınmış/edinilmiş ya da daha iyi bir deyimle, bizzat muhalefet edilen sistem tarafından servise sunulmuş araçlar-. dır. Bundan ötürü siyaset, sistemin çizdiği sınırların dışına çıkma, bu sınırları genişletme ya da yine bu sınırlar içinde özerk bir alan olarak belirebilme imka­nından mahrumdur. Weber'in iddialarına konu olduğu üzere 'modern rasyonel siyaset' özerk ve bağımsızdır. Türkiye'de siyasete, onun ihtiyaç duyduğu bu özerk­lik ve bağımsızlık imkanını kazandırmaya matuf tüm çaba ve gayretler, içinde devindikleri imperium et imperio alanında boğulmuş, handiyse umutsuz bir uğraş olmaktan öteye geçememişlerdir. Ya adına siyaset ürettikleri toplumsal kesimler tarafından kaale alınınayıp yüzüstü bırakılmışlar ya da sistemin aydınlanmış des­porizmine yenik düşmüşlerdir. İlk husus, Türk siyasal sistemi özelinde 'temsilin çöküşü' olarak tematikleştirilebilir. Temsilin çöküşü mefhumu, !ega! ya da ille-

IO'Siyasi olan'ı hem olanaklı hem de olanaksız kılan şeyin, hiç bir kurma ediminin nihat olarak tamamlanmamış oluşu gerçeğinden hareketle kuruluş edimlerinin oluın­sallığı olduğunu ileri süren postyapısalcı yaklaşım ile bizim 'imkansızm deneyimi' olarak adlandırdığımız şey arasmda en azından Türk siyasetinin özgül nitelikleri ba­kımından bir fark vardır. Bu fark, Türkiye'de siyasetin 'bir kez ve bütün zamanlar için' kurulmuş ve hakkında nihat bir karara varılmış olma özelliğinden ya da en azından böyle algılanmasından kaynaklanır. Sözgelimi bu siyasal rejimin 'temel vazgeçilmezle­ri' vardır. Bu vazgeçilmez öğeler temelinde Kemalizm'in hegemonik mantığı toplumsal olan ile siyasal olanı özdeşleştirir. Bu noktada toplumsal, egemen buyruğun ilan edi­.lebileceği, aynı zamanda bu egemenliğin kendi bilincine vakıf olduğu/olmasının ge­rektiği bir 'mahal' niteliği kazanır. Bu bakımdan metinde ısrarla sürdüreceğimiz 'imkansız siyaset olarak lslamcılık' izleği kesinlikle İslamcılığa negatif bir siyasal içe­rik yüktenerek yorumlanmamalıdır. Türkiye'de İslamcılığın imkansız bir siyaset oluşu, onun olumlu ya da olumsuz herhangi bir siyasal içeriğe sahip olmadan varlığını sür­dürmesi anlamına gelir olsa olsa. Bu ise Türkiye'deki siyasal hayatın genel şekilleni­şinden bağımsız bir olgu değildir. Derrida'nm yapı bozumcu yaklaşımını siyasal te­oriye uyariayan çalışmasının ayrıntıları için bkz. Laclau (1998).

Murat Güzel/Türkiye' de lsltımcılıl< ve Sağcılı/c 71

gal bütün siyasal faaliyetlerin adına konuştukları kesimlerin, toplumsal sınıf ve grupların arzu, talep ve beklentilerini tam olarak yansıtamadıkları bir duruma işaret eder. Ya bu faaliyetlerin amacına vukufiyet kazanamamıştır bu kesim, sınıf ve gruplar ya da tam tersi bu amaca vakıf oldukları için bu tür faaliyetlere itibar etmemişlerdir. Öte yandan, aydınlanmış despotizm11 , siyasal açıdan halkı eği­tilmeye muhtaç cahil bir yığın, kendi haline bırakılırsa kolayca denetimden çı­kacak bir 'güruh' olarak algılama eğilimindedir. Bu bakış açısından, eğitimsiz ve fakir halk rahatlıkla sistem düşmanları tarafından kandırılabilir ve 'netekim' kandırılmı§tır da. Aydınlanmt§ despotizmin din dışı, hatta kirnileyin din karşıtı tutumu siyasalı dinden bağımsızlaştırma telosuyla hareket ediyor görünse bile '§ark usulü siyaset'in dışına ne teorik olarak ne de pratik olarak çıkmayı başarabilmi§­tir. Bauman'ın (1997) geleneksel devlet anlayışları için 'avlak bekçiliği' ve mo­dern devletler için 'bahçıvan' metaforlarını kullanışını takip ederek Türkiye'de siyasal alanda egell!en olan anlayışın avlak bekçiliği ile bahçıvanlık arasında kararsız kaldığı öne sürülebilir. Türk siyasetinin kurucu momentinden kaynak­lanan bu kararsızlık, söz konusu momentin en önemli aporia'sını da teşkil et­mektedir kanaatimizce. Modernleşme istemi ve telosuyla hareket eden kurucu irade kendini arnodern bir yapı ve tarzda görünürlük düzeyine çıkarmıştır. Osmanlı'dan ve Osmanlı'nın tem~il ettiği düşünülen bir çok kurum, kültürel örüntü ve özellikten radikal bir kopuşu amaçlayan kurucu edim kendini izhar ederken pek Osmanlı'nın uzağına gidebilmiş sayılmaz. Bu yüzden belki de halk, sistem nezdinde Osmanlı'dan kalma bir alışkanlıkla 'miri arazi'den b;:ışka bir an­lama gelmemektedir. 12 Bu arazi, bazı dönemlerde ifa ettikleri olağanüstü hizmet­ler dolayısıyla 'zeamet' olarak hak sahiplerine bağışlanabilir. Osmanlı tırnar sis­teminde olduğu gibi zeametler elbette gelip geçici toprak sahipliğidir. Daha doğ-

llçiğdem'in (1992a) nitelemesiyle hem 'aydınlanmış', hem de occidental bir despo­tizmdir söz konusu olan. Çiğdem, Cezayir'de yaşananları konu edinen makalesinde bu despotizmin bazı temel karakteristiklerini tartışır. Cezayir örneği, özellikle 28 Şubat sürecine giden yolda, Türkiye için de genelleştirilebilir özellikler sergilemiştir. Ancak, her zaman olduğu gibi, Türkiye üzerinden Cezayir'i ya da Cezayir örneğinden hareketle Türkiye'yi tartışmak 'aydınlanmış despotizmin' İslam dünyasındaki serüve­nini tartışmanın ötesinde anlamlar taşımaktadır. Bu, en azından söz konusu ulus-dev­letlerin kendi siyasal çerçevelerini oluştururken yararlandıkları bazı unsurları belir­lemekte bize yardımcı olmaktadır. Kemalizm'in bir hegemonik gösteren olarak bu açı­dan sözgelimi Burgibizm'le çok şey paylaştığı söylenebilir. Kemalizm'i İslam Dünyasının Batılılaşma serüvenini ve sürecini işaretleyen bir temel gösteren olarak konumladığı çalışmasında Sayyid, İslamcılığı bu yüzden Kemalist toplumsal tartulaş­mayı gideren bir meydan okuma ve ileri adım olarak görür. Son kertede, hegemonik mücadele, aydınlanmış despotizme karşı bir direnişe dönüşme potansiyeli taşır.

Ancak, Sayyid'in iddiasını kısmen zayıflatan bir olgu olarak mevcut İslamcı özne ko­numlarının. da pek iç açıcı olmadığını söyleyebiliriz. Bkz. Aktay (2000).

12cumhuriyetçi devlet felsefesinin Osmanlı s,taatgeist inin bir devamı olduğu iddi- · aları (Sayar, 1999) ikna edici bir biçimde savunulabilir.

72 tezkire

rusu onun üzerindeki 'zirai faaliyetler'den edinilecek karlar belli hizmetler karşı­lığı hak sahiplerine sistem tarafından bağışlanmıştır. Zeamet sahipleri hizmetle­rini sürdürdükçe bu topraklar üzerindeki haklarını da sürdürürler.

Bu yüzden Türkiye'de siyasetle uğra§an profesyonel zevatın sadece bir 'sistem işletmeni' rolüne tabi ve talip olduklarını vurgulamak fazla şaşırtıcı olmasa ge, rektir. Bu doğrultuda reel siyasetçilere yöneltilen eleştirilerin bütün haklılık pay­Iarına karşın, bu paylar di.işüldükten sonra idealist kalan bir yariları vardır. Söz konusu profesyonel sınıfın ya da oldukça eleştirel ve tarafgir bir tabirle 'siyaset bezirganlarının'13 yukarıda sözünü ettiğimiz iki seçeneğe ('kırk katır ile kırk satı­r'a) mahkum oluşlarının onlara kazandırdığı içgüdüsel realizme ve günü kurtar-· maya dönük uygulamalara bel bağlayarak 'Ali Siyasetten' feragat ettikleri iddiası makul bir iddia olarak savunulabilir. 'Temsil' nosyonunun Ttirk siyasetinde kendi kendini tahrip edici bir nosyon olduğu böylece belirginlik kazanmakta­dır.14 Çünkü 'halk iradesini temsil etme' gibi meşrOlaştırıcı bir meta-söyleme başvurarak da olsa sistemin siyasete biçtiği sınırların dışına çıkmak, bu sınırları genişletmek ya da sistem içinde siyasete özerk bir alan tahsis etmeye uğraşmak is­teyen her kim olursa olsun eninde sonunda sistem tarafından enterne edilecek; sistem kendi balans ayarını yine kendi sivil ya da askeri kuvvetleri aracılığıyla yapacaktır. Bu sınır ve eşikte 'halk' kategorisiyle birlikte 'halkın egemenliği' ve 'halk iradesi' meili:umlarının içeriksizleştiği ve anlamını kaybettiği rahatlıkla ileri sürtilebilir. Cumhuriyet rejiminin halkın egemenliğine ve halk iradesine yaptığı yoğun vurgu ve tanıdığı prim bu sayede kendi kendini çökerten bir ku­rucu edimin toplumsal tortusu olarak kollektif bilinçdışına iade edilmiştir. Bu bağlamda 28 Şubat tarihli postmodern darbenin retrospektif yorumu bütün Cumhuriyet tarihine teşmil edilebilir. Postmodern darbe daha önceki üç 'modern' darbenin bir devamı ve tarihsel olarak aşılması şeklinde kavranabilir. 1946'da başladığı varsayılan demokrasi ve demokratikleşme sürecinin bu nevi olağandışı kesintilerle sekteye uğrarılınası ve bu ideallerin her seferinde bir ideal-ulaşılabilirliği sistem tarafından halica bir hedef olarak gösterilen ve ancak ulaşılması asla arzulanmayan bir ideal-düzeyinde kalışının temel sebeplerinden birini burada aramak gereklidir. Bu noktada daha da ileri gidip 'demokrasi'nin özgül niteliklerine yapılacak atıftarla Türkiye'de esasen bir demokrasinin ve 'demokratikleşme' denen bir sürecin asla vuku bulmadığı iddia edilebilir-ne bir

l3Tarafgir, çünkü bu deyim çoğu kez reel-politik anlamda hep 'sistem taraftan' olan ve siyasetçilerin sistemin hedef ve beklentilerini, bunun da ötesinde asli formunu halka verilen bir takım popülist tavizler neticesi bozduğunu ileri süren elitist bir ke­sim tarafından dile getirilmektedir. Yine de mevcut siyasetçi portresinin bu resmi haklılaştıncı yanları ihmal edilemez. 14•Temsili demokrasilerin' içsel çelişkileri Türk demokrasisinin bütün gelişim tari­hinde sarih olarak gözlemlenebilir. Buna karşın Türk demokrasisini temsili demekra­silerin tipik bir timsali olarak ele almanın yanıltıcı olacağını düşünüyoruz. Kavramsal bir yakıştırma ve icatla Türk demokrasisi bir 'prebendal-patrimonyal demokrasi'nin prototipi olarak görülebilir.

Murat Güzel/Türkiye'de 1slamcılık ve Sağcılık 73

idea ne de bir süreç olarak. Çok partili, ancak tek ve pek düşüneeli bir garip si­yasal şistemdir Türkiye'de i§leyen. Siyaset yapmak için gerekli 'alet ve edevat'ın sistem tarafından siyasetçilere temin edildiği, işletmenliğinin beş yılda bir 'ihale'ye çıkarıldığı bu siyasal çerçeve sadece politik kar sağlamanın bir aracı de­ğildir. O, aynı zamanda, yukarıda vurguladığımız gibi, ekonomik karın da üreti­lip üle§ildiği bir zemin olmaktadır. Sistemin 'güç santralleri' bu karların dağıtım miktarlarını hesaplayan bir muhasebe bürosu işlevini de deruhte etmektedirler. Türkiye'de İslamcılığın siyasal bir versiyonunun bulunmadığı iddiamızın temel dayanaklarından birini bu tespit oluşturmaktadır. Siyasal İslamcılık sistemin muhayyel düşmanli:ırından biridir. Bu muhayyel düşman sistemin hemen her re­gülatif uygulamasının halk nazarındaki meşrfilaştırım araçlarından birini teşkil etmi§tir. Diğer düşman bilindiği gibi milli birliği ve beraberliği bozucu/bölücü ve bu nitelikleriyle kapsamı ve muhtevası muğlak her tür düşünce ve davranış toplamıdır. Hatta sistem, taşıdığı paranoid özellikler15 itibariyle düşmanını içte ve dışta 'tek'e indirgeyip gerici ve bölücü faaliyetleri yekpare bir bütün halinde tahayyül etmekte de bir beis görmemektedir. Gerçi uygulamalarını halkın tasvip edip etmediğinin de sistem açısından pek bir öneminin kalmadığı, artık siste­min İsmet Özel'in yerinde tespitiyle halkı 'el oğlu' sayarak kendi meşrQiyetini ona dayandırmadığı veya en azından bu meşrfiiyeti büsbütün halkın talep ve ar­zularına endekslemediği 28 Şubat süreciyle birlikte aşikar bir hale gelmiştir. Bu açıdan halka dayalı siyaset Türkiye'de 'zorunluluklar içinde bir zorunluluk', 'imkaİısızlıklar içinde bir imkansızlık' olmaktan başkaca bir anlama kavuşama­maktadır. Bir anlama kavuştuğunda da eriştiği bu anlam özgürlük, adalet, hakça paylaşım, eşitlik vb. aniatıların berisinde bir ganimet paylaşımı düzeyini bir türlü aşamamaktadır. Siyasal İslam'ın sistemin muhayyel düşmanlarından biri olduğu argümanı sistemin ondan hiç bir zaman vazgeçemeyeceği sonucunu da ihtiva etmektedir. Öncelikle siyasal İslam sistemin kendini yeniden üretebil­mesi için gerekli ve çoğu kez yeterli olan bir 'öteki' konumundadır. lkincileyin sistem-içi siyasetin sınırları siyasal İslam'la mukayyeddir. Sistem siyasetin sınırla­rını değiştirmek istediği an ötekine yüklediği anlamsal içeriği değiştirmekle yeri­nebilir bu yüzden. Bu söylenenlerin yanı sıra siyasal İslam sistemin simgesel ser­mayesinin dayandığı temel hammadde kaynaklarından birini de negatif olarak temsil etmektedir. Nihayetinde, Ahmet Çiğdem'in (1998: 8) tespitiyle 'Siyasal

· İslam diye bir olgu vardır ve çünkü bu olgu tarafiara 'politik kar' sunabilmekte­dir'. Siyasal İslamcılık üzerinden dağıtılan simgesel kar ihmal edilemeyecek bo­yutlardadır. Bu sebeple siyasal İslam olgusu 'yokluğunun mevcudiyeti' 16 sayesinde

15Bu paranoid nitelikler bir hayalet bilimi eşliğinde ele alınabilir. Derrida'nın haya­let bilimi açıklamasın.ı İslamcılığa dönük batılı algılara uyariayan yaklaşım Sayyid'de (2000: 15-17) bulunabilir.

16Böylesi bir varoluş 'hayaletimsi' bir içeriksizlik ve şekilsizlikle tasvir edilebilir. 'Siyasal İslam kavramının ampirik muhtevasının belirsizliği' (Çiğdem, f998: 8) büyük ölçüde bu muhayyel-fantastik şekilsizliğin, yani her şekle girebilme potansiyeline baştan sahip olmanın getirdiği bir sonuç olarak değerlendirilmelidir. ·

74 tezkir e

Türk siyasal sisteminde bir etki alanı ve tarihine sahip olabilmektedir. Bu bağ­lamda son kertede bu ülkede kendilerini 'siyasal 1slamcı' olarak adlandıracak olanların bile bu tahayyülden memnun olduklarını, dahası ondan nemalandık­larını vurgulamak mümkündür. Sistem kendini regüle ederken, siyasal İslamcılar da sistem devrelerindeki voltaj düşüklüğü ya da yüksekliklerine 'siyaseten' sığınmakta, kendilerini bu gerilim hatlarında yeniden üretmeye ça­lışmaktadırlar. Ancak mahiyeti itibariyle İsH1mcılık sisteme karşı sürdürülen kül­türel protestonun önemli bir bileşenidir yalnızca. Bundan dolayı yeri geldiğinde sistem, İslamcıları dağıtılan simgesel kar payından mahrum bırakabilir. Siyasal İslamcıların elindeki simgesel hisse senetlerini ve bonoları da onlara hibe eden sistemdir çünkü. Söz konusu kültürel protestonun diğer bileşenleri elbette Muhafazakarlık ve milliyetçilik olarak adlandırılabilir. Fakat hem muhafazakar­lığın hem de milliyetçiliğin sistemle ilişkileri İslamcılığa nazaran daha farklı ve en azından sisteme karşı tutumları daha belirgindir. Milliyetçilik ve muhafaza­karlığın sistem ile arasında kurduğu iletişim ve etkileşim kanallarının kültürel, tarihsel ve sosyo-ekonomik temellerinin oturmuşluğu ve sağlamlığından besle­nen bu farklılık ve belirginlik aynı zamanda İslamcılığın sistem ile olan bütün" temaslarını niçin bu iki partner aracılığı ile kurduğunu da açıklayabilmektedir. İslamcılığın da içinde yer aldığı bu kültürel protestonun siyasal alandaki ifadesi sağcılıktır hiç kuşkusuz. Peki ama niçin sağcılık? Ve niçin İslamcılık halen bu kültürel protestonun içinde yer almaya devam etmektedir? Bu sorulara cevap ve­rebilmek için öncelikle sistemin siyasal alan için belirlediği l<urucu ve düzenleyici kuralları gözden geçirmek gereklidir. Searle'ün yaptığı ayırımı takip ederek 'düzenleyici kuralları', 'zaten varolan ve onlardan bağımsız olarak varlıklarını sürdüren davranış biçimlerini düzenleyen kurallar' olarak tanımlayabiliriz. Searle bu kurallara örnek olarak adab-ı muaşeret kurallarını zikreder. 'Kurucu kurallar' ise 'yalnızca düzenlemezler; davranış biçimlerini icat eder ve davranış biçimleri oluştururlar.' Searle'e göre satranç ya da futbol oyunlarının kuralları buna örnek verilebilir. İmdi, siyaset özünde kurucu kurallar icat etme ve bu kuralları daha sonra-yeni kurucu kuralların icadına dek- düzenleyici kurallar olarak kabul et­tirme sanatı/oyunu iken17 Türkiye'de in illud tempora/e icat edilmiş kuralları ka­yıtsız şartsız takip etmenin adı olagelmiştir. Bu yüzden, Türkiye'de siyaset için yeni kurallar ihdas etmeye çalışma sistem tarafından daima yeni bir kuralsızlığın doğuşu olarak aniaşılıp algılanmıştır. Bu tip oyuncu/siyasetçilere sistem tereddüt

' etmeksizin asli kuralları hatırlatıp kırmızı kart göstermekten çekinmemiştir. Sistemin bu tutumunun Türkiye'de siyaseti adab-ı muaşeret derekesine indirge­diğini söylemek haksızlık olmayacaktır-Türk siyaseti kirnileyin bu düzeyi bile tutturamasa da(!), Türkiye'de in illud tempora/e kurallar bilindiği gibi her şeyden

17Beck (1999: 201), 'kurallar tarafından yönlendirilen bir siyasetle kurallan değiştiren bir siyaseti' birbirinden ayırır. İlki, 'basit siyaset' olarak adlandırılabilirken ikincisi 'düşünümsel siyaset' ya da 'siyasetin siyaseti' olarak nitelenebilir. Bu dipnot vesilesiyle Beck'in bu ayrımına dikkatimi çeken Aktay'a teşekkürü bir borç bilirim.

Murat Güzel/Türkiye'de Islamcılık ve Sağcılık 75

önce ve sadece 'Atatürk İlke ve İnkılapları'dır. Her ne şart altında olunursa olunsun, bu kuralların dı§ına çıkılamaz. Gerçi bu kuralların yorumu dönemden döneme, partiden partiye, kurumdan kuruma, ki§iden ki§iye deği§ebilir bir muh­tevada ise de bu deği§imi öngörüp onayiayan ya da onaylamayacak olan bir kon­sül daima i§ ba§ındadır. Sağcılık, solculuk, liberalizm, sosyalizm, komünizm, İslamcılık, milliyetçilik vb. görü§ ve akımlar siyasal me§rOiyet için bu konsülün denetiminden geçmek zorundadır. Bu denetim sürecinden geçmiş olmak bile kimi kez me§rOiyet için yeterli olmamakta/sayılmamaktadır. Çünkü pekala söz konusu konsül içtihad deği§tirebilir ve Atatürk llke ve İnkılaplarının farklı bir yorumunu benimseyebilir. Yine de teamül olarak ılımlı sağ ve sol akımlar bu denetimden uygun değişikliklerle 'sağ' çıkabilmektedirler. Bu durumda 'uygun deği§iklikler' lafzı sistemin kendi sağı ve soluna i§aret eder. Yine de belli bir ironi dozuyla vurgulamak gerekir ki Türkiye'de her şey belli olur da sistemin sağı solu belli olmaz! ıs

Biltiln bu değerlendirmeler ı§ığında Türkiye'de İslamcılığın sağ ve sol hari­cinde ilçüncü bir siyasal §ık, yol ya da tarz haline gelemeyi§inin;19 kendi adına bir siyaset üretemeyi§inin bazı sebeplerini kavramamız mümkün olmaktadır. Bu sebepler tekrarlamak gerekirse hem 'sistemden, yani sistemin: siyaset için öngörüp belirlediği değer ve sınırlardan, hem de bizatihi İslamcılığın 'doğası'ndan, onun Türkiye'deki olageliş tarzlarından ne§'et etmektedir. Sistem İslamcılığa ancak onun .,..yokluğunun mevcudiyeti' temelinde katlanabilmektedir. Bu ise İslamcılığın siyasal düzeyde kendi adına varolmasının önündeki en önemli en­geldir. İslamcılık bu engeli bilfiil kendi adına varolmasının dağuracağı sakınca· ları hertaraf edecek bir usul olarak yokluğunu ikame edici siyasal unsurlara destek vererek a§mayı denemi§tir.20 Bu yüzden İslamcılık ancak kültürel, entellektüel

18Türkiye Cumhuriyeti'nin kurucu momentinin bu tür bir nşkmlaştırılınası, onun olumsallığmın giderimi toplumsal ile siyasal arasındaki mesafenin kapatılınasma da hizmet etmektedir. Bu durum politik toplumun tüm boğuculuğu ve cesametiyle top­lumsalı kuşatmasına yol açmaktadır. Sözgelimi Cumhuriyet'in 75. yılı kutlamalarında, alakah alakasız bir çok şeyin Cumhuriyet'in işaretiediği ve yeniden işaretiediği bir un­sura dönüştüğü gözlemlenmiştir. Bu Cumhuriyetçi işaretierne ve yeniden işaretietne sürecinin onkolojik tabiatma ilişkin güzel bir yapı çözümü için bkz. Aktay 1999a.

1 9Kapatılan RP' nin en önemli iddialarından biri de bir parti olarak onun 'ne sağ ne sol' bir yaklaşımı benimsediğini ilan etmesiydi. Özellikle seksenli yıllarda Iran Devrimi ve Cezayir olaylarının etkisiyle 'Ne Doğu ne Batı' söylemi Islamcı gençliği et· kisi altına almıştı. lslam'ın, hala beşeri ideolojiterin fevkinde ve onlardan farklı bir siyasal tarzı önerdiği (bu siyasal tarzın tam olarak ne olduğu bütün açıklığıyla ortaya konarnasa bile) düşünülmektedir. İslam'ın siyaset için bir sonderweg önerip önerıne­diği halen İslamcılar arasında da bir tartışına konusudur.

20tslaıncılığın tarihinde 'ehven-i şer' söylemlerinin geçerlilik kazanınası süreci 'hayr'ın yokluğunda onun ikamesinin nasıl olacağına dair bir meşrOiaştırma girişimi olarak düşünülmelidir. Elbette mahiyeti gereği 'hayr' büsbütün ortadan yok olmaz; . ama o şeffaflığını yitirmiş, şekilsizleşmiş ve görünmezleşmiş olabilir. Çeşitli 'şerr'ler

76 tezkir e

bir merak olarak bu toplumda kendine bir yer bulabilir; ki zaten bulmu§tUr da. İslamcılık adı verilen dü§ünsel akım, kültürel uğra§ ve entellektüel merakların siyasal alana yansıması bu sebeple başka bir anlamda sistemden icazetli siyasal ak­törler dolayımında olmak zorundadır. İslamcılık kendi adına ve kendi hedefleri doğrultusunda siyaset üretmeye çalı§ırken bile bundan ötürü 'kuş dili'ni benim­sernek zorunda kalmış, hatta itiraf etmek gerekirse takiyyeye başvurmuştur. En nihayetinde İslamcılık, İslamcılar arasında bile Müslüman öznelliğinin üretimi olan bir siyasal ideoloji olarak algılanmamıştır. Elbette İslamcı eğilimlerin söy­lemsel çeşitliliği içerisinde onu sadece siyasal bir ideoloji şeklinde kavrayan, bundan dolayı onu eleştİren ya da kabullenen unsurlara rastlanabilir. Fakat onu bir siyasal ideoloji olarak kavrayanlar ve bundan dolayı savunanlar dahi son ker­tede bu ideolojiyi Ahmed'in (1987) nitelemesiyle 'batılılaşma vebası'na karşı bir panzehir olarak düşünmüşlerdir. Bu anlamıyla İslamcılık Batı karşısında ve batı­hiaşmaya karşı bir revanche talebidir (Güzel, 1998). İslam dünyasının diğer böl­gelerine nazaran Türkiye'de İslamcılığın siyasal ve entellektüel anlamda önemli bir gecikme21 yaşamasının onun talep ve iddiaları belli bir siyasal programa sa­hip olamayışı sonucunu doğurduğunu söyleyebiliriz. Bundan ötürü İslamcılık kendi adına bir siyaset üretebilme, ya da önceden üretilmiş siyasetleri e arasındaki ilişki ve mesafelerin doz ve niteliğini belirgin bir biçimde ortaya koyabilme fır­satını edinememiştir.

arasında 'ehven' olanının tercihi onun yine de bir 'şerr' olarak kavranışını engellemez. Mühim olan, bu 'şerr'in 'hayr'ın yokluğunda benimsenmiş oluşudur. Belki de 'hayr' hiç bir 'şerr'in benimsenmemesi olarak algılanmalıdır. Ancak, 'ehven-i şer'ci söylemlerin bilhassa Nurcu ce maaderin siyasal insiyaklarını belirlemiş olması ilgi çekicidir. Önderlerinin 'siyasetten Allah'a sığınışı' bu cemaatlerin temel siyasal duruş itibariyle negatif bir pragmatizmi ve oportünizmi kabullerini kolaylaştırmıştır. Yine de bu ce­maatler içerisinde söz konusu tartışmaların halen sürdüğünü söylemek bir hakşinaslık olaraktır. Bkz. Yeni Dergi (sayı: I).

21 Bu gecikme her şeyden önce tarihsel ve entellektüel gündemin bir gecikınesidir. Cumhuriyet'in ilk yıllarında yaşanan olumsuz ı;elişmeler İslamcı entellektüel günde­min sürekliliğini kesintiye uğratmış ve onu fraktalleştirmiştir. Yine bir kez ve bütün zamanlar için İslam, Cumhuriyetçi kurucu irade tarafından kamusal alandan dışlan­maya çalışılmıştır. İslamcı düşüncenin izlekselliğini yitirip fraktalleşmesinde bu ku­rucu edimin etkisi epey önemlidir; ancak, fazlaca abartılmamalıdır da. İslamct!ar, kendi düşüncelerinin tarihsel sürekliliğini inşa edecek bir tarih bilincine yeterince sahip olarnamakla zaten söz konusu sonucu davet etmişlerdir. Tarih bilincinin yok­luğu İslamcılığın 'zayıf tarihselliği' ile, 'devamlılıktan' yoksunluk ile ilişkilendirile­bilir. 'Oevamlılık' ile 'tekrar edilebilirliği' biribirinden ayırt eden Çiğdem ( 1998: 9-10) ilkini bir sürece ilişkin olarak 'o sürece tutunmak ya da reddetmek için tepki ve­ren bir tavır, ikincisini ise hem sürecin dışında hem de sürecin içinde, yani 'sürece gir­diğinde, sadece tekrarın zincirlerini örmeyi amaçlayan. bir tavır olarak tanımlar. İslamcılık için geçerli olanın bu açıdan tekrar edilebilirliğe dayalı bir tavır olduğunu ironiden kaçınmadan tekrar etmiş olalım. 'Tarihsel gecikme', tekrarın gecikmesi; 'tarih'in değil, 'sosyoloji'nin gecikmesidir.

Murat Güzel/Türkiye' de Islamcılık ve Sağcılık 77

Öte yandan sistemin kendi sağını ve solunu 'batılılaşma' ve· 'moderq.leşme'nin ülkede aldığı mesafeye ve onların kültürel etkilerine bakarak belirlediğini ve buna göre siyasal alanı (re)organize ettiğini söylemek duruma uy­gun düşecektir. Bu meyanda, Türk siyasetinde sağ ve sol akım, düşünce ve yakla­şımların düşünsel ve tutumsal ayrılıklarının pek çoğunun modernleşme zemi­ninde, onların modernleşmenin hangi tarzını benimseyip savundukları nokta­sında köklendiğini savlayabiliriz. Bilindiği üzere Batı tipi modernleşme hari­cinde başka modernleşme tipleri de ayırt edilebilir (Thernborn, 1996). En azından Thernborn'un gösterıneye çalıştığı gibi modernliğe katılmanın dört ana yolu ve sayısız tali yolları vardır. Bu minvalde Türk modernleşmesinin kendine özgülüğü literatürdesıkça tartışılmıştır; ancak İslam(cı)lığın bu modernleşmeye olan olumlu ya da olumsuz etkileri fazlaca dikkate alınmamış; bunun aksine, İslamcılık modernleşme sürecinin bir yan ürünü olarak değerlendirilmiştir. Halbuki İslamcılık, bir yandan modernleşme süreci içerisinde kendi özgül bakış açısından olumsuz bulduğu bir çok öğe ve tutumu eleştirirken diğer yandan olumlu bulduğu bazı öğe ve tutumların gelişimine elinden gelen katkıyı yap­maktan geri kalmamıştır. Bu yüzden Türkiye'nin modernleşmesinde batıcı-laik yaklaşımlar kadar ve hatta onlardan daha fazla İslamcılığın da· katicısı olduğu id­dia edilebilir (Güzel, 1998).22 Bu katkı her şeyden ziyade modernleşmenin Türk toplumunda bir 'yer' edinmesini, bir amaç ve hedef olarak istenınesini ko­laylaştıran; modernleşmenin doğurduğu toplumsal rahatsızlıkları sağaltıcı 'yerlilik argümanı'nı içermektedir. Yerlilik argümanı Türkiye'nin modernleşmesini mo­dern değerler ile 'yerli' ve bu anlamda İslami değerlerin uzlaştırılması, birlikte özümsenmesi veya en azından aralarında vuku bulması muhtemel çatışma, çe­kişme ve antagonizmaların önlenip giderilmesi şartına bağlar. Bu şart kendi içinde bir takım antinemiler taşımasına karşın ana İslamcı gövdenin modern­liğe ve modernleşmeye bakışını özetlemektedir. Batıcı-laik yaklaşımların mo­dernlik tasavvurları ile İslamcıların modernliği bu şekilde kavrayışları arasındaki fark, modernliğin içsel sınırlarının ne olduğu sorununda düğümlenmektedir. Bu soruna bütün detaylarıyla girmeksizin en azından şu söylenebilir ki İslamcılık Batı harici bir modernlik imkanının Türkiye için mevcut olduğuna ve bu im-

22tslll.mcılık ile modernl~me arasındaki ilişkilerin tamamı bir karşıtlık ya da taraftar­lık ilişkisine indirgenemez hiç kuşkusuz; ancak, Batıcı akımlar ile lslll.mcıların pole­mikleri büyük ölçüde 'nasıl ve ne kadar' modernleşileceği hususundaki bir temel an­laşmazlıktan kaynaklanıyor gözükmektedir. Batıcı yaklaşımlar Batılı değer ve kurum­ların evrenselleşmesinden bahisle Batı medeniyetine (evrensel medeniyete) dahil ol­manın tek yolunun batılılaşmak olduğunu ileri sürmektedirler. lslll.mcılar ise Batı'ya ve Batılı değer ve kurumlara tanınan bu merkeziliğin olumsal (contingent) nitelikle­rine dikkat çekerek modernleşrnek için illa ki batılılaşmanın gerekmediğini savlarlar. Ancak her iki yaklaşım da modernleşmenin gerekliliği hususunda müttefiktirler. Son dönem Osmanlı ulemasının bu ikircikli tutumunun lslll.mcıların modernleşmeye karşı benimserlikleri tavırların şekillenmesindeki etkisi büyüktür. Bu konuda daha ayrm­tılı bilgi ve tartışma Aktay'da (1999b: 28-30) bulunabilir.

78 tezkir e

kanın zorlanması gerektiğine dair bir imaya söyleminde yer açmaktadır. Yerlilik argümanı, aynı zamanda, sağ siyasetin ülkedeki en önemli meşrGlaştırım aracıdır. Tepeden inmeci, jakoben modernleş(tir)me projelerine karşı kültürel, siyasal alanda halkın değerlerine mümkün olduğunca23 saygılı, ekonomik alanda da li­beral bir programa sahip bir modernleş(tir)me projesi sağ siyasetin temel izleğini oluşturmuştur. Sağın benimsediği bu 'yumuşak' modernleşme tutumu İslamcılık ile sağcı politikaların örtüştüğü zemini oluşturmaktadır. Bu açıdan, giriş los­mında dile getirdiğimiz bi.iti.in çekincelerle birlikte sağın modernleşmenin do­ğurduğu ki.ilti.irel kimlik krizinden siyasal bir enstrüman olarak faydalandığını, bu minvalde 'Kültürel İslam'dan hayli malzeme tedarik ettiğini ileri sürebiliriz.

Bu itibarla çok partili hayata geçişle birlikte biraz olsun rahat nefes alan İslamcı eğilimlerin siyasal arenada kendini ifade tarzı ya sağ bir form içerisinde olmak zorunda idi ya da sol. İslamcılığın sol yerine sağ siyaset kalıbı içerisine dökülüşü ya da bizim sağcılıkla yakınlaşma olarak adlandırdığımız gelişmenin ta­rihi seyrine dild<at edilirse görülecektir ki İslamcılık gibi temel saiklerinden biri Batı tarzı modernleşme projelerine ve Batıltiaşmaya karşı kültürel tepki olan bir hareketin arzu ve taleplerine tarihsel olarak sağ, soldan daha uygun ve yakın. düşmüşti.ir.24 Türkiye'de sol 'siyasal muhalefet' rolünü icra ederken hemen her seferinde önemli tercihlerini ekseriyetle iktidar seçkinlerinden ve Batılılaşma­sonrası bir jargondan yana kullandığı için İslamcılığa sağcılaşmaktan başka bir seçenek kalmamış ve bu yüzden diğer bazı Ortadoğu ülkelerinde örneklerine rast­ladığımız türden bir sol ve İslamcılık yakıniaşması Türkiye'de tekrarlanamamış­tır.25 İslamcılık ile solculuk arasında bir yakınlaşma olmadığı gibi bir özsel bir düşınanlık da gözlemlenmemektedir. Soğuk Savaş döneminde yaşanan kavgalar bi.iyi.ik ölçüde real-politik ve arızl kavgalar olarak tavsif edilebilir. Yine de bu noktada altı çizilmesi gereken husus sol ile İslamcılığın bir gerilim içerisinde ol­duklarıdır. İslamcılığın baştan beri bir 'siyasal ideoloji' olmaktan daha çok 'bir medeniyet refleksi/projesi' (Güzel, 2000a ve 2000b) özellikleri sergileınesi onun sağ ve sol versiyonlarının tezahürüne imkan tanırken Türkiye'de sol ve

23'Mümkün olduğunca' ibaresi, sistemin izin verdiği sınırlar dahilinde bu saygının yerine getirilcliğine dikkat etmemiz gerektiğini vurgulamak için kullanıldı. 28 Şubat süreci ve devamında bu saygı retoriğini bir yana bırakarak RP'ye ve 'başörtüsü'ne karşı canla başla muhalefet eden siyasal aktörlerin başında merkez sağın ve MHP'nin geldiği unutulmamalıdır.

24Jslamcılık Batılılaşma ile arasındaki pelemik ve rekabetin bittiğini asla kabullen­memiştir. Cumhuriyetçi oldu-bitti'nin kabulü bile epey güç şartlarda gerçekleşı'niştir. Bu açıdan Batılılaşma sonrası bir akım ve fikirler dizisi olarak sol, İslamcı çevrelerce pele makbul karşılanmamıştır. Solun kendisini ilericililde özdeşleştirip benimsediği tartışma gündemi ile İslamcı çevrelerin tartışma gündemlerinin dönemsel bir karşılaş­tırması bu kanaatimizi pekiştirecektir.

25sözgelimi Suriye İhvan-ı Müslimin'in lideri Mustafa es-Sıbai'nin ön ayak olduğu 'İslam sosyalizmi' tartışmaları Türkiye'de dönemin siyasal şartlarıyla da ilintili olarak pek bir yankı bulamamıştır. Bkn. Sıbai, 1974.

Murat Güzel/Türkiye' de Islamcılıl< ve Sağcılıl< 79

İslamcılık arasında gelişen bu gerilim düşündürücüdür. Kısacası H. Kıvılcımlı, K. Tahir, 1. Küçükömer gibi bazı ayrıksı isimler dışında sol, Türkiye'de lslam(cılığ)ı Kemalist perspektifle örtüşen bir bakış açısıyla yorumlamıştır. Bu, Türkiye'de solun halcikaten 'sol' olamayışıyla da alakalıdır. Nitekim, Kemalist Aydınlanmacı bakış açısı Türk Solunundine karşı olan genel ideolojik ve poli­tik tutumunu özetlemektedir. 26 Öte yandan İslamcılar ve muhafazakar halk nez­dinde 'solculuk' çoğu kez 'dinsizlikle' özdeşleşen bir anlam taşımıştır. Bu bakım­dan, en azından Türkiye söz konusu olduğunda, sağcılık ile İslamcılığın ilişki ve elclemlenmeleri sağ ve sol siyaset çerçevesi göz ardı edilerele irdelenemez. 'İlişki ve eklemlenmeler' diyoruz, çünkü bilhassa Türkiye'de sağcılık ile İslamcılık arasın­daki münasebetler salt bir ilişki olmaktan çok yapısal bir beraberlik formunda te­zahür etmiştir. Daha iyi bir ifadeyle hemen her kritilc durumda İslamcılık sağcı­lığa endekslenip eklemlenmiştir. Bu durum bile sırf kendi adına siyaset üreten, bu anlamda sağcılığı 'kullanan' bir siyasal İslamcılığın 'yokluğunun mevcudiye­tine' delil olarak sunulabilir. Fakat yine de sağcılık ile İslamcılık arasındaki bu yapısal beraberliği özsel/iradi bir beraberlik olarak görmek yanıltıcı olabilir. Elbette, tarihsel süreç içerisinde sağ ile İslamcılık arasındaki beraberlik handiyse 'kadersi' bir beraberlik olarak tavsif edilebilir; buna karşın, ironik bir biçimde ifade etmek gerekirse, bu kader ne İslamcılığın ne de sağın özsel/iradi bir tercihi olagelmiştir. İslamcılık, bir anlamda sağ ile bu beraberliğe razı olmuş, kaderine boyun eğmiştir; çünkü kendi arzu ve taleplerini bu sayede gerçekleştirebilme po­tansiyeline erişebileceğini ummuştur. Bu umudun hikmet-i vücudu İslamcılığın öteden beri taşıdığı ehven-i şerci ve konformist niteliklerle açıklanabilir. Sağ da bu durumdan hoşnuttur; çünkü İslamcılıkla kurduğu ittifakın politik-hegemo­nik semeresi her zaman yüksek meblağlarda olmuştur. Bu boyut da sağın pragma­tist- popülist nitelikleriyle uyum içindedir.

Bütün bu değerlendirmelerin sonucunda Türkiye'de İslamcılığın bir 'imkansız siyaset' olarak geliştiğini söyleyebiliriz: hem imkansızın ne olduğuna dair bir düşünüro hem de bizzat imkansızın bir deneyimi. Sağ ile İslamcılık ara­sındaki ilişki ve eklemlenmeler imkansıza ilişkin bu deneyimin varyasyonları olarak aşağıdaki bölümde daha ayrıntılı bir biçimde ele alınacaktır.

Metafordan Söyleme Türk Sağının Halleri: Milliyetçilik,. Muhafazakarlık ve İslıimcılık

Eğer buraya kadar yazımızın mihverini oluşturan sav -Türkiye'de Siyasal İslamcılığın zati varlığından çok muhayyel varlığından bahsedilebileceği savı-

26Marksizm ve sosyalizmde burjuva aydınlanmacılığının etkisi son derece belirleyici bir yer tutar. ATÜT tartışmaları çerçevesinde Marx'daki oryantalist-aydınlanmacı öğelerin ayıklayıcı bir eleştirist için bkz. Turner (1984 ). ls lam ile Marksizm arasında olabilecek bir ideolojik eklemlenmenin teorik imkanları üzerine bkz. Çiğdem (1992b). Ayrıca lslam{cılığ)ın Aydınlanma karşıtı özgül bir Marksizm bağlaınındaki politik bir yorumu için bkz. Kayaoğlu (2000).

80 tezkir e

doğruysa, bu savın mümkün sonuçlarından biri İslamcılığın siyasal alandaki her görünümünün esasen onun doğrudan kendi adına siyaset yapamayışının doğur­duğu bazı sorunları çözme girişimi, İslamcı siyasanın eksikliğini telafi etmeye dönük bir ikame arneliyesi olarak ele alınabileceğidir. Tahmin edilebileceği üzere bu sorunlar sadece pür siyasal sorunlar değildir. Bu sorunlar, başka bir yerde kısmen değinme fırsatı bulduğumuz gibi, başta kültürel olmak üzere çeşitli düzey­lerde ele alınabilecek sorunlardır (Güzel, 1996). Bu sebeple, kültürel kimlik kri­zine önerilen çözümler, sahih iman arayışları, gelenek ve modernlik eleştirileri, temel kaynaklara dönüş çağrısı, yenilenme istenci vb. temalar İslamcılığın ol­mazsa olmaz temalarındandır. Gerçi bu temaların dile getiriliş biçimi ve onlara yUklenen içerik bakımından çeşitli grup ve cemaatler arasında önemli sayılabile­cek faklılıklar vardır. Sözgelimi 'eleştirellik' bir grupta geleneksel olana yönelik­ken diğerinde moderne dönük olarak bulunabilir. Bir grup, siyasal iktidarın ele geçirilmesine öncelik tanırken diğeri toplumsal erdemi ya da erdemli toplumu iktidar mücadelesinden daha öncelikli ve önemli bulabilir. Ancak, özellikle Türkiye'de bazı kUçük ve görece etkisiz gruplar dışında, hemen hemen bütün grup ve cemaatlerde siyasal alan ve siyasallık büyük bir tereddüt ve sıkı çekinceler eşliğinde, onlara sadece araçsal bir işlev yüklenerek kabul edilebilmiştir. Teoride din ve siyaset ayrışmazlığı tavizsiz bir biçimde benimsenmişken pratikte bu tavır çoktan seçmeli bir hale dönüşmüştür. Ana akım İslamcılığın Türkiye'deki se­rencamı bu durumu bUtUn çıplaklığıyla gözler önüne sermektedir. Bu bağlamda Türkiye'deki İslamcılar siyasete bir ahlaki sorun olarak eğilmekte; onun özgürleş­tirici, özerk yapısına gereken değeri vermemektedirler. Öyle ki bu durumda siya­set bazı toplumsal talep ve arzuların yerine getirilmesini sağlayan etkin bir araç olma vasfını bile kazana~amaktadır.27 Dlinyevi siyasete atfedilen hiper kötüli.ik nitelikleri28 bir yandan onun bazen uğraşmaya değmez ve süfli bir şey, bazen de klinhüne vakıf olunamaz, şeytani bir desise olarak kavranmasına yol açarken di­ğer yandan ahlaki sorunun öğelerini teşkil ettiği iddia edilen kötlicül nitelikle­rin bizzat İslamcılar arasında neşvü nema bulması İslamcılığı dayandığı temeller bakımından 'imkansız bir siyaset' olarak tavsif etmemizi kolaylaştırmaktadır. Özellikle 28 Şubat sürecinden hemen sonra 'İslamcılık, Asıl Şimdi!' başlıklarıyla yazılan (öz)eleştiri yazıları, bu keyfiyeti dile getirmenin bir aracı rollinü yüklenmiş bulunmaktadırlar. Neticede bizim İslamcılığın kendi adına siyaset i.iretemeyişi, dolayısıyla bir siyasal hareket olarak toplumun talep ve arzularına tam anlamıyla tercüman olamaması diye tasvir ettiğimiz durum salt 28 Şubat süreciyle ilişkili olmamakla birlikte, yine de onun aracılığıyla tezahi.ir

27tslamcı pragmatizmin bu paradoksu en iyi biçimde 28 Şubat sürecinde gözlemlendi. RP örneğinde bu pragmatizmin yaşadığı açmazların güzel bir analizi için bkz. Küskün (1997).

28'Ehven-i şer'ci yaklaşım, dünyevi siyasette 'hayr'ın yokluğunu peşinen kabul etmiş bir idrakin ürünüdür. Buna göre aslolan bu kötülüğün cemaatte oluşturacağı yıkıcı ni­teliklerden korunmak, onun şerrinden emin olmayı sağlayıcı unsurları harekete ge­çirmektir. Bu unsurlar ise siyasal olmaktan çok ahlaki ve dini unsurlardır.

Murat Güzel/Türkiye'de Islamcılık ve Sağcılık 81

eden bir keyfiyeti yansıtmaktadır. Söz konusu (öz)eleştiri yazılarının üslubu ve edası,, bu yazılardan yansıyan ironik kötümserlik bu duruma bir delil olarak sunulabilir. Bu tür yazılada adeta şu denmek istenmektedir: Şimdiye dek İslamcılık adına varolan oluşumlar asıl İslamcılık değil İslamcılığın 'sureta' bir ön-sunumudur. Bu, İslamcılık-karşıtlarının iddialarının tersinden bir doğrulanışını kabul etmek anlamına ·gelir hiç kuşkusuz. Diğer yandan, eğer durum hakikaten iddia edildiği gibiyse, o zaman bu bakış açısı İslamcılığı 'gıyabında' yargılamakla eleştirilebilir. Esasen bu yazılar İslamcılığın kendi adına siyaset üretemeyişinin/yapamayışının bir doğrulanışını zımnen bize sağlamaktadır. Bu siyasetsizlik, onun sağcıtaşmasının gerek şartıdır: İslamcılık, sistemin belirlediği sınırlardan dışarı bir adım dahi atamamıştır. Bu sonuç, ana İslamcı gövdenin reflekslerini doğru okumanın bir belirtisi olarak algılanabileceği gibi tersinden Türkiye'de 'sağ siyaset' adı verilen siyasal tarza özgü bir siyasetsizliğin, oportünizmin göstergesi şeklinde de anlaşılabilir. Diğer yandan, ulaştığımız bu sonuç sağ siyasal teşekküllerin niçin monolitik bir bütün olarak kavramsallaştıi:ılamayacağının sebeplerini de ortaya koymamıza yardımcı olacaktır.

Her şeyden önce 'sağ' adı verilen siyasal teşekküller, parti, kurum ve anlayış­lar katı bir ideolojinin merkezde yer aldığı, bu ideoloji doğrultusunda hareket eden siyasal unsurlar olarak tavsif edilemez. Bu anlamda en doktriner sağ partile­rin bile doktrinlerinin çekirdeğini oluşturan iddialardan reel-politik şartları se­bep göstererek rahatlıkla vazgeçtikleri söylenebilir.29 Milliyetçi, Muhafazakar, Liberal ya da· İslamcı tutumların bazen oldukça 'yumuşak' ve daha da önemlisi 'kırılgan', hatta yer yer 'duygusal ve sulu gözlü' ideolojik temrinler içerisinde kendilerini görünürleştirmeleri onların reel-politik çekingenliklerini ve çekince­lerini30 kavramamızı kolaylaştırmaktadır. Sağcı romantisizm, anlık duygulanım­larla siyaset üret(eme)menin bir veçhesidir. Türkiye'de saf bir liberal siyasal ko­numun hiç bir zaman prim yapmamasının önemli bir sebebi de budur. libera­lizm, daima, bir başka sağ pozisyona kendini eklernlemiştir bu yüzden. Aynı olgu diğer sağcı pozisyonlar için de geçerlidir. Sağda olduğu düşünülebilecek hiçbir ideolojik konum saf ve billur bir halde ortaya çıkmamıştır, bu gidişle çıkması da muhaldir.

Bu meyanda Milliyetçilik, Muhafazakarlık ve İslamcılık sağ siyaset içinde

29RP ve MHP'nin iktidar deneyimleri bu partilerin temel iddialarından vazgeçiş ör­nekleriyle doludur. Yine ekonomi-politik program bakımından liberal perspektifiere sahip DP ve ANAP iktidarlarında devletin ekonomi içerisindeki ağırlığı azalmamış, aksine artmıştır. Bu hususlar, sağın 'yumuşak ideoloji'si olarak pragmatizmi ön plana çıkarmaktadır.

30çekingenlik ve çekinceler belirtme sağ siyasal oluşumların çoğu toplumsal ve ikti­sadi konuda Türk solcularına nazaran daha atak ve girişimci nitelikler benimsedikle­rini unuttuğumuz anlamına gelmemeli. Türk Sağı'nın siyasal çekingenliği, 'çekimser' ve kararsız bir konuma işaret etmez. Bu, daha çok, 'egemenler ne der?' sorusuyla öze~­lenmiş bir güvensizlik hali, bu güvensizilkierin 'şekvacı' bir dışavurumudur.

82 tezkir e

birbirinden farklı, hatta kirnileyin birbirine zıt ideolojik pozisyonlar olarak okunabileceği gibi Bora'nın (1998) denediğine benzer bir biçimde 'sağ siyasal maddenin' farklı yoğunlaşmaları olarak da okunabilir.31 Fizikten bildiğimiz 'maddenin halleri' mecazını kullanarak bu üç siyaset tarzının her birini madde­nin bir haliyle bire bir eşleyen Bora'nın yaklaşımında ikinci metafor düzeyi dil­sel olarak belirmektedir. Sağ siyaseti 'anlamlı bir metin' olarak kurgulamaya im­kan veren bu yaklaşım söz konusu metnin dayandığı grameri Milliyetçilik olarak tespit etmektedir. Gramerin 'sertliği', kuralcılığı, 'törelliği' ve kolay kolay değiş­memesi aynı zamanda Milliyetçiliğin niçin maddenin katı haline tekabül erti­rildiğinin de bir açıklamasını zımnen barındırmaktadır. İslamcılık mezkur met­nin lOgarçesini oluşturmaktadır. Onun ihtiyaç duyduğu kelime ve deyim hazi­nesi İslamcılık tarafından tedarik edilmektedir. Bu haliyle de İslamcılığın 'sıvı' hale tekabülü kaçınılmazdır. Özellikle Orta Anadolu'daki İslamcı kitlelerin Milliyetçilikle olan flörti.i bu akışkanlığın göz ardı edilmesinin önündeki en önemli engeldir. Muhafazakarlık ise siyasette bir 'hava' mesclesidir. Kolayca 'gaz'a gelişi; onun bir 'eda ve üslQp', bir 'kullanım' olduğunu ihsas ettirmelidir. Bora'nın bakış açısının tartışma açıcı nitelikleri ve verimliliği inkar edilemı;:z; ancak 'maddenin halleri' mecazının vaatlerini büsbütün karşıladığını söylemek mümkün değildir. Bu vaatleri yerine getirmekten imtina ettiği gibi ( Bora'nın bu vaatleri yerine getirmesi imkansızdır, çünkü benimsediği bakış açısından dolayı, sürekli farkları ıskalayarak aynılıkları, söylemsel benzerlikleri çözümlernek ister, bununla yetinir) sağ siyasal metni çelişkisiz ve aporiadan yoksun bir anlam kur­gusu içinde ele alır (bu da Bora'nın 'maddenin halleri' mecazının vaatlerini ye­rine getirmekten niçin imtina ettiğini açıklamamıza olanak tanımaktadır, çünkü sağ siyasal madde tek ve çelişkisiz bir anlama, l<endi anlamına32 sahip kı­lınmalı, retabule ettirilmeli ya da mümkünse bu anlama indirgenmelidir). Bora'nın metafor düzlemine sadık kalarak ifade etmek gerekirse onun 'sağ siyasal madde'ye bakışı termodinamil< olmaktan çok termostatiktir ve bu açıdan da bir çok zorluk içermektedir. Bu zorlukların en başında bu bakış açısının söz konusu üç halin aynı siyasal hacim ve ısıda nasıl bir arada varolduğunun hesabını vermek gelmektedir. Gündelik fizik bilgimizle şunu ifade edebiliriz ki aynı anda aynı koşullar altında bu üç halin de bir arada varoluşu muhaldir. Maddenin iki hali

31 'Türk Sağının Üç Hali'ni soruşturan bu sol bakışa muhtemel, biraz da şakayla karı­şık bir sağcı yanıt, 'Türk Solunun Halsizliği' olabilir. Hakilcaten Türk Solu teorik dü­zeyde sağladığı etkinliği siyasal-pratik düzeyde tekrarlayamamaktan muzdarip ve belki de bu yüzden epey halsiz bir konumdadır. Elbette bu halsizliğin bazı tarihsel, toplum­sal, killtürel, siyasal ve ekonomik sebepleri vardır. Ancak bütün bu sebepterin nihat kertede sol siyasetin etkisizleşmesine bir 'mazeret' teşkil edip etmeyeceğine karar ver­mek son derece güç ve haliyle bu şakacı dipnotun sınırlarını aşan bir şey.

32sağ; özeleştiriden yoksun, düşilnümsel boyutlan zayıf bir pragma ya dasiyasadır Bora'nın gözünde. Öyle ki 'sağı sağdan daha iyi bilmek', solun imtiyazıdır ya da olma­lıdır. 'Sağ siyasal metne' kesin bir anlam vermek de, bu açıdan, solun görevi, hatta işgü­zarlığı olsa gerektir.

Murat Güzel/Türhiye' de Isietmeılı k ve Sağcılık 83

bile ancak bazı kritik noktalarda bir arada gözlemlenebilir: ergime ve kaynama noktalarında! Bir de doğrudan katı halden gaz haline geçi§i mümkün kılan süblimasyon sorunu vardır. Esasen Bora'nın yakla§ımı için seçtiği metafortın dile getirilmemi§ bu iması bize ba§ka bir olguyu hatırlatmaktadır: Türk siyasetindeki krizin sürekliliğini33 ve siyasal figürlerin kolayca süblime olu§unu. Bilhassa sağ siyasal pratik sola nazaran, liderlerini 'yüceltme', onlara insanüstü vasıflar yakı§tırma noktasında epey deneyimli ve ba§arılıdır. Cumhuriyetçi devlet felsefesinin bu konuda da Osmanlı staatgeist ının izdü§ümünde yer aldığı geçerken vurgulanmalı. Atatürk' e atfedilen 'T annsal Bozkurt' ünvanı Osmanlı padi§ahlarının 'Tanrı'nın yeryüzündeki gölgesi' niteliklerinin sekülerle§tirilmi§ bir yansımasından ba§kaca bir §ey olmasa gerektir. 'Karaoğlan', 'Çoban Sülı:i', 'Nu rlu Süleyman', 'Ba§buğ Türke§', 'Mücahid Erbakan' vb. lakap ve adlandırmalar bu yüc~ltme ameliyesinin semptomları olarak okunabilir. Öte yandan termostatile bakı§, Türk siyasetinde gözlemlenen 'entropik' deği§imlerin ağırlığını da gözden kaçırmamıza yol açmaktadır. Termodinamikte sıklıkla kullanılan 'entropi' kavramını siyasal dile, İbn Halduncu asabiyye kavramının zıddı bir anlamda, siyasal aidiyet bağlarının çözülü§i.i olarak tercüme edebiliriz. Bu bağların en fazla çözüldüği.i haJ, bilindiği gibi, maddede gaz halidir. Öyleyse siyasal alanda da Bora'nın tasnifine uygun olarak entropinin en fazla artı§ gösterdiği alan Muhafazakarlık olmalıdır. Halbuki entropi termodinamikte, ayrıca, ' sistemsel düzensizliğin' artt§! anlamına gelir. Muhafazakarlığın ise en hassas olduğu nokta sistemik düzen ve istikrar arayı§ıdır. Bu uyumsuzluk Bora'nın bütün metafor düzenini etkiler, onu istikrarsızla§tırır mı? Bu sorunun cevabı ne olursa olsun, her halükarda 'maddenin halleri' metaforu termestatik bir bakı§tan çok termedinamik bir yoruma ihtiyaç duymaktadır. Sağ siyasal maddeniı1 çoğu kez amorf ve 'termal' dağılım ve denge açısından da muvakkat olu§unun doğurduğu bir çok sorun bu metafor rejiminde ancak bu bakı§ açısıyla üstesinden gelinebilecek bir mahiyet arz eder. Bu halde bile Bora'nın ve muhtemel bir termedinamik bakı§ın sağ için öngördüğü §ey, sağ siyasal maddenin özde§liğidir.34 Böyle kendine özde§, 'saf' maddenin, değil toplum ve

33Bora, bazı olağandışı hallerde yaşanan geçişlilik ve tepkimelerin faşizm vb. sorunla­rın oluşumunda önemli olduğunu sadece bir cümleyle geçiştirmektedir. Oysa Türk si­yasetinde yaşanan krizin sürekliliği esasen bir sürekliliğin krizidir. (Ti)cari istikrar söylemlerine atıfta bulunarak ifade etmemiz gerekirse Türk siyasal hayatında 'kriz'e yapısal bir istikrar kazandırılmış ya da en azından kazandırılınaya uğraşılmıştır. Bu, toplumsal yapının her zaman ergime ve kaynama noktalarında sabitlenmesi anlamına gelmektedir. Türk toplumsallığının 'istikrarlt bir kriz' içerisindeki bu sabitlenişi gö­rece krizle mücadelenin sürekliliğini temin maksadına matuftur; ancak diğer yandan, aynı toplumsallık böylelikle 'krizin olağanlaştırılması' denebilecek bir sürece de da­hil edilmektedir.

34oerçi, termodin11mik bakış açısından Türk siyasal sistemini 'kapaiı' bir sistem ola­rak adlandırabilir, böylelikle ondaki krizin her türlü siyasal hamleyi imkansızlaştıran izotermik çizgilerin bütün sistemi kuşatmasından kaynaklandığını ileri sürebiliriz.

84 tezkire

tarihte, doğada bile bulunmadığını söylemek handiyse bir gerekliliktir.35 sağ siyasal maddenin terkibi daha mikro analizlerle ele alınabilecek bir karma§ıklığı ihtiva etmektedir. Bu mikro analizin bir örneği Bora'nın kitabında 'İslam'daki Milliyetçilik ve Milliyetçilikteki İslam' konusuna daha ayrıntılı bir biçimde eğilerek üretilebilir. İslam ile milliyetçilik arasındaki ili§kiler sorunu aynı zamanda sağ siyasal metnin en önemli aporiasını da olu§turmaktadır kanaatimizce. Gramer ile lOgatçe arasındaki uylݧmazlık ve çatı§malar bu açıdan son derece önemlidir. Kirnileyin gramerin kendine uygun bir lOgatçe olu§turma çabası, varolan lOgatçenin sınırlarını geni§letme ya da tam tersi daraltma, 'kelime'lerin anlam içerikleriyle oynama vb. hamleler ile tezahür etmektedir. · Öte yandan, benzeri bir çabaya lOgatçenin de giri§tiğine §ahit olmaktayız. Lügatçe, kendi kullanımının verimliliğini artırmak için bazen 'kural deği§ikliği' talep edebilmektedir. Ya da belirli bir kullanırnın lOgatçenin kendi bütlinselliği içerisinde önemli sayılabilecek ve 'meşrO' olmayan bazı anlamsal değişikliklere yol açtığını vurgulamaktadır. Neticede aynı siyasal metnin gramatik (felsefi) okunuşu ile semantik okunuşu . arasında bazı önemli anlam farkları kendiliğinden oluşmaktadır. Siyasal metnin edimi dolayımıyla giderilmeye uğra-. şılan bu farklar İslam( cı) lığın Tlirk siyasetindeki 'gizli özne' konumunu pekişti­rirken, aynı zamanda bu konumsal belirsizlikten mlitevellit sorunları da artır­mak~adır. Hangi siyasal tutum ve davranış İslami sayıimalı ya da İslamcılığa atfe­dilmelidir? İslamcılık, siyasal düzeyde, milliyetçilikle hangi yolda ve nereye ka­dar yoldaşlık edebilir? Bu sorular, doğrusunu söylemek gerekirse, İslamcılar ara­sında bile fazla yankı bulmamaktadır. Bu konuda İslamcılar arasında bile bir

Sisteme dışarıdan müdahaleler bu bağlamda 'ısı transferi' terimleriyle ele alınabilir. Sözgelimi, 12 Eylül sonrası yaşanan depolitizasyon süreci siyasal entropideki artış miktarının kendi sınırlarına vardığı bir dönemi işaret eder. Bu depotitizasyon süreci yeni siyasal hamleler için gerekli 'ısıl farklılaşma'yı, ironik bir biçimde, toplumsal alanda siyasetin meşrfiiyetini gözden düşürerek sağlayabilmiştir. DÖnemin hakim söy­leminin 'ideolojilerin sonu' oluşu da bu yüzden tesadüfi değildir. 12 Eylül'ün ide­oloji-ötesi izomorf siyaset anlayışı sistem-içi güç dengesinin reorganizasyonunu ve 'balans ayarını' gündelik hayatı metalaştırarak temin etmiştir. 'I sıl farklılaşmalar', gilndelik yaşam dilzeyinde, siyasal ile toplumsal arasındaki bağı kuran ilksel edimin farklı toplumsal katmanlara sirayetinin sonuçları sabit kalmak kaydıyla, tarzlarını de­ğiştirerek işlemesine katkıda bulunmuştur. Böylece dilşünce farkları, yaşamların aynı· lığı dilzeyinde bir çözilme kavuşturutınaya uğraşılmıştır. Bu bağlamda 'barış içinde bir arada yaşama' söylemleri, dilşünce farklarının önemsizleştirilmesinin meşrfilaştırıcı meta-söylemi olarak devreye girmektedir. Özalizmin dört eğilimi bir arada tutan jar­gonu, doksanlı yıllarla birlikte çökerken beraberinde siyasal alanın çöküşünü de ge­tirmiştir.

35sözgelimi saf su ancak bazı damıtma işlemlerinden geçidierek elde edilebilen bir şeydir. Bu haliyle saf su renksiz, kokusuz, tatsız; bizim 'su' olarak bildiğimiz şeyin dı­şında bir şeydir-HZO'dur o. Sağı, özelde Türk Sağını bu 'sağınlıkla' formüle edebile­cek bir toplumsal kimyagerlik mümkün mü? Böylesi bir kimyagerlik mümkün olsa bile ortaya çıkan şey Türk Sağı olarak adlandırılabilir mi?

Murat Güzel/Türkiye' de Islamcılık ve Sağcılık 85

mutabakatın varolmayışı; hem lslam(cı)lık ile milliyetçilik arasındaki ilişkileri 'nazik' bir konu36 haline dönüştürmekte hem de İslamcı metaforların sağ siyasal metne eklemlenişlerinin doğurgularını değerlendirmemizi güçleştirı:ıiektedir. Sözgelimi Necip Fazıl, Mehmet Akif gibi figürler hem İslamcıların hem de mil­liyetçilerin kolaylıkla istihdam ettikleri, üzerlerinden meşrfiiyet devşirdikleri fi­gürlere dönüşmektedirler. Benzeri bir sorun pekala kavramsal-kültürel düzeyde de yaşanmaktadır. Bu açıdan İslam(cı)lıktaki milliyetçiliği ya da milliyetçilikteki İslam(cı)lığı tartışmak, farklılıkları tartışmaya değil benzerlikleri tartışmaya dö­nüşmektedir. Pür siyasal bir tercih olarak benzeşimlere, iç içe geçişlere, eklem­lenmelere ağırlık veren bir analizin, yine de bu benzerlikleri, iç içe geçişleri, ek­lemlenmelcri görünür kılan şeyin farklılıklar, çatallanmalar ve kopuşlar oldu­ğunu unutmaması gerekir. Benzerlikleri, iç içe geçişleri ve eklemlenmeleri tar­tışmak, sağ siyasal metnin işleyişini/edimini kavramayı kolaylaştırıyor görünse de nihayetinde metin içerisindeki bağlamsal dönüşümleri, geçişleri, kopuklukları ihmal etmeye de yol açabilir. Sağ siyasal metnin İslam ve milliyetçilik etrafın­daki dikişlenmesini tartışırken onun söküklerini gözden kaçırmamak gerekli­dir.37 Bu, bir gereklilik olduğu kadar, bu metnin bölümlenişini, 'dipnotlandırılışını', anlam bağıntİlarının kuruluşunu anlamamıza da yardımcı olacak bir husustur. Elbette sağ siyasal metin salt bir 'metin' değildir. O, aynı zamanda, bir hatırlayış ve hatta bir unutuşlar mecmuası, yani bir tarih olarak da vasfedilebilir. Bundan dolayı sağ siyasal metni okurken farklı ideolojik yaklaşım­lar, farklı estetik tecrübeler, farklı algı daneleri, farklı yorumlar, farklı anlam katmanları birbirine geçişir. Sağ siyasal metin ne kadar tek yazarın, tek imzanın ürünü bir metin olarak algılanabilirse de (bu yazarın adı ya da imzanın kimliği bizzat sağcılar nezdinde de belirsizdir: o, bazen 'millet', 'tarih', 'vatan', 'ezan', 'bayrak' vb. maskelerle simgelense de belirsizlik bütün bu maskelerin ardında ne tür politik-toplumsal çıkar ve bağların varolduğunu, hüküm sUrdüğünü kavra­mayı güçleştirir) imla ve yazıının çoğulluğu, üslO.p farklılıkları, aporialar bu met­nin farklı öznelerin (baştan beri vurguladığımız gibi bu öznelerin bazıları 'görünürde' yoktur bile) bir ürünü olduğunu düşündürmektedir. Kanaatimizce metin-içi çelişkiler bu metnin bütünselliğini (tek ve kesin bir anlama, bir amaca, biçime ya da kökene sahip olduğu önyargısını) savunmayı güçleştirecek boyutlardadır (Foucault, 1992). Sağ, yine de 'gezici bir gösteren' (Mouffe ve Laclau, 1985) olarak Muhafazakarlığı, Milliyetçiliği ve İslamcılığı işaretlerneyi ve yeniden işaretlerneyi sürdürebilir. Bu açıdan, 1980'lerde gelişen sağcılık eleşti­rileri İslamcı ana gövdenin temel siyasal duruşunu pek bozamamış görünmekte-

36Bu 'nazik konu', ulusla§ma sürecinde dine yüklenen rollerle alakalı bir konudur. Bu konuyu ve onun dolayımında 'Türk islamı' tartı§malarını daha kapsamlı ve ayrıntılı bir biçimde ba§ka bir yazıda ele almayı dü§ündüğümüz için burada daha fazla üzerinde durmayı gereksiz addediyoruz.

37•1slamcı gençliğin serüveni' bağlamında bu geÇi§lerin, dönü§ümlerin, benzerlik v~ farklılıkların bir tarihi için bkz. Duman 1997.

86 tezkire

dir.38 Milliyetçilik ile İslam(cı)lık arasındaki ilişkiler bu vasatta düşünülmelidir. Onları aynı 'madde'nin farklı formasyonları (halleri) olarak ele almak geçerli olsa bile sağın 'sıfır-toplam oyunu'nu kırmaktan çok, bu oyuna dahil olma so­nucunu doğurur. Bora, bir yandan sağın 'sıfır-toplam oyunu'ndan kaçmaya, onu deşifre etmeye, sağcı 'özcülüğü' eleştirmeye uğraşırken diğer yandan metaforik dü­zeyde yazısına yön veren unsurlar aynı oyunun sınırları içinde kalmakta, vekale­ten bir özcülüğe payanda teşkil etmektedirler. 'Vekaleten özcülük', sağ siyasal metnin iç bağlantılarını, alt ve üst dilini araştırma konusu edinip onu söylemsel düzeyde bütünlüklü bir yapıya dönüştürmede etkin bir rol üstlenir böylelikle. Oysa soru(n) son derece açıktır: Sağ siyasal metnin bir anlamı var mı sahiden? Bir dili·, bir grameri ve bir söz dağarını ona isnat etmenin geçerli bir yolu var mı? Dahası bu dil, bu gramer, bu söz dağarı her halükarda onun dili, onun gra­meri, onun söz dağarı olarak mı görülecektir? Ya da bizim iddia ettiğimiz gibi bu dil, bu gramer, bu söz dağarı ona 'zeamet' olarak bağışlanmış; anlamı dönemden döneme, partiden partiye, kişiden kişiye değişen bir genişlikte (içerikte) ve ve­rimlilikteki (kullanımdaki) bir araıi parçası mıdır? Sağ, 'sağ' mıdır? 'Sağ' genel kategorisi altında taparlanabilecek siyasal yaklaşım, ideolojik görüş ve tutumlcıı: arasında belirlenebilecek 'asgari müşterekler' ile 'azami farklılıkların' nisbi değeri zannedildiği kadar yüksek midir? Sözgelimi Orta Anadolu'da İslamcılık ile Milliyetçilik arasında gözlemlenen 'geçişkenliğin', İstanbul gibi bir metropolün varoşlarında İslamcılık ile sol söylemler arasında yaşandığı tespit edilebilir değil midir? Bu iki olgu büsbütün birbirinden kopartılabilir ya da bağdaştırılabilir ol­gular mıdır?

Sonuç

Halbuki, baştan beri vurguladığımız gibi, modernleşme süreci içinde sağ siyasal maddenin kompozisyonuna bu kompozisyonun sürekliliğini kesintiye uğratacak ölçüde epey 'yabancı madde' karışmıştır. Üstelik, bu maddelerin varlığı fiziksel ve termedinamik siyasal analizin sonuçlarını etkileyecek boyutlardadır. Bu nok­tada gerçekte bizim için gerekli olan belki de 'kimyasal analiz'lerdir. Haddi za­tında İslamcılıkla birlikte sağın en hassas olduğu konulardan birinin yabancı te­sirler olduğu düşünülecek olursa bu analizierin önemi kendiliğinden anlaşılabi­lir. Bunca hassasiyete karşın bu tesirierin kaçınılmazlığı gerek sağa gerekse İslamcılığa hayli yüklüce bir teorik maliyere yol açmış, en azından onları- ço-

38Bir Aydın Sapması (1989) ile hem sağcılığa hem solculuğa eleştiriler yöneiten Bulaç'ın etkisi entellektüel düzeye sıkışıp kalmıştır. İslamcılık, entellektüel düzeyde üstlendiği eleştirel sorumluluğu bütün boyutlarıyla toplumsal ve siyasal düzeye yan­sıtma becerisini gösterememiştir. Bulaçvari İslamcılığın teorideki radikalizmi pratikte kendini siyasal eylemsizliğe teslim etmiştir. Teoride sergilenen radikalizmin, pratikte bu radikalizme zıt bir konformizme dönüşmesi belki de bu türden bütün siyasal mu­halefet hareketlerinin kaçınılmaz kaderidir.

Murat Güzel/Türkiye' de 1slttmcılık ve Sağcılık 87

ğunlukla yerine getirmeyi başaramadıkları- bir düşünümsellik ve öz eleştirellikle ancak paş edebilecekleri ideolojik açmaziara sürüklemiştir. Sağın içine bu ya­bancı maddelerin girişi bizce iki ayrı yoldan olmaktadır: 1) Modernleşme, Batılılaşma ve bu süreçlerle eşgüdümlü olarak gelişen küreselleşme 2) İslam(cı)laşma, uluslaşma ve bütün bunların altında toparlanabileceği bir üst ka­tegori olarak yerelleşme. Modernleşme ve batılılaşma süreci aynı zamanda de­mokratikleşme ve sanayileşmeyle paralel, karşılıklı etkileşim içinde olan bir sü­reçtir.İslam(cı)laşma da hemen hemen aynı süreçlerle ortak bir bağlama yerleş­tirilebilir. İslamcılık bakımından bunun teorik maliyeti sağın arta kalanına na­zaran daha fazladır. Çünkü modernle§me beraberinde kültürel kimlik krizini de getirmekte, İslamcılığın asıl etkin olduğu alanı bütün cesametiyle kaplamaktadır. İslamcıların bu sürece karşı geliştirdikleri tavırlar ya kendini ötekileştirme (Bilici, 1998) ve gelenekselleşme (Laroui, 1991) ya da seki.ilerleşme ve di.inye­vileşme, diyeceğim sine qııa non vasıflarından vazgeçme olarak toparlanabilir. İslamcılar açısından bu tavırların genel bir özeleştirisi ve kısmen tasfiyesi teorik açıdan mümkünken hem reel-politik şartlar hem de İslamcıların takip etmekte ısrar ettiği pratik, bir türlü bu özeleştiri ve tasfiye arneliyesine izin vermemekte­dir. Teori ile pratiğin birbirini besleyen bu güçsüz birlikteliği ve aralarındaki ge­dik39 İslamcılar'da eninde sonunda akıntıya kürek çektikleri izlenimini doğura­caktır. Buna rağmen İslamcıların üçüncü çözümleri, yani büsbütün sağcılaşma ve daha iyi bir dünya özleminden vazgeçme, bu yılgınlıktan daha kolay kabul edi­lebilir değildir. Gramer ile lügatçenin tarihsel uyumsuzluğu sağ siyasal dilin hep muğlaklıklarla yüklü, her anlama çekilebilir retoriğine de önemli bir tL;tamak noktası sağlamaktadır. İslamcılığın da bu retoriğin cazibesine kapılması onun 'imkansız bir siyaset' oluşLma önemli katkılarda bulunmuştur. Bilindiği üzere sağ siyasal retorik ekonomi-politik anlamda statüko karşıtı ve değişimci; kültür-politik anlamda teoride muhafazakar, pratikte eyyamcı; teolojil<-politil< anlamda ise hem teoride hem de pratikte alabildiğine oportünist ve fırsatçıdır. İslamcıların kültü­rel modernliğin kimi fenomenlerine karşı haklı olarak geliştirdikleri hassasiyet bu retorik içerisinde işlev ve anlamını yitirmektedir. Neticede İslamcılık sağcı­laşmanın olumsuz etkilerinden ancak lslam'ı siyasal bir kategori olarak yeniden

39Teori ile pratik arasındaki bu gedik 'tarihsel geri kalmışlık' sorununa ilişkin olarak ele alınabilir. islamcıların entellektüel açıdan modernliğin bir çok verimine karşı olumsuz yaklaşırken onun ekonomik-teknokratik biçimienişine karşı daha iyimser oldukları gözlemlenmektedir. Tarihsel geri kalmışlığı salt ekonomik-teknokratik te­rimlerle ele almaya yatkın bu bakış açısı elbette teori ile pratik arasındaki gediği çoğu kez görmezden gelecektir. Pratikteki bir çok sorun, teoride yanlışlanacak, dahası teori bu sorunlardan azade bir konuma yükseltilecektir. Müslüman öznelliğinin öz eleştirel­lik ve öz düşünümsellik niteliklerinden uzak olduğu elbette söylenemez; ancak İslamcıların bu gediği kapatma yolunda yeterli gayreti sarf etmediği de ifade edilmeli­dir. Teorik çaba yeterince anlamlı bulunmamaktadır. Bu tutumun en önemli doğur­gusu teorik çabanın değerini yitirmesi ve gözden düşmesidir. Ne de olsa, her zaman pratik haklıdır!

88 tezkir e

inşll. etmekle kurtulabilmekte; fakat bu inşll. ona tamamen üstlenemeyeceği yeni sorumluluklar da yüklemektedir.

REFERANSLAR

Ahmed, Celal Ali., 1988, Garbzedeler, Batıdan Gelen Veba (çev. B. Tuna), Nehir: İstanbul.

Aktay, Yasin, 1998, 'Kültürel Sahihlik Söylemleri ve Modernlik', Tezkire, No:l4-15. Aktay, Y~sin., 1999a, 'Cumhuriyet: Hiper Gösteren', Tezkire, No:16. Aktay, Yasin., 1999b, Türk Dininin Sosyolojik Imkanı, lletişim: İstanbul. Aktay, Yasin., 2000, 'Siyasal İslam Hikayesinin Sonu', Umran, No: 70. Aydın, Mustafa., 1998, 'Kategori Oyunları ve Kültürel İslam', Tezkire, No:l4-15. Başer, Alev Erkilet., 1999, Ortadoğu'da Modernleşme ve Islami Hareketler, Yöneliş:

İstanbul. Baudrillard, Jean., 1991, KlJtalaean Şeffaflığı (çev.), Ayrıntı: İstanbul. Bauman, Zygmund., 1997, Yasakoyucular ve Yarumcular (çev.), İstanbul: Metis. Beck, Ulrich., 1999, SiyasaUığın lcadı (çev. Nihat Ülner), lletişim: İstanbul. Bilici, Mücahid, 1999 ., 'Soru: İslamcılık Bitti mi? Cevap: :) )', Biri/dm, No: l3 I. Bilici, Mücahid., 1998, 'İçselleştirilmiş Ötekilik ve Her şey Olarak İslam', Birikim, No:

113. Bora, Tanı!, 1998., Türk Sağının Üç Hali, lletişim: İstanbul. Bulaç, Ali, 1989., Bir Aydın Sapması, Beyan: İstanbul. Çiğdem, Ahmet., 1992a, 'Cezayir Olayları ve Aydınlanmış Despotizm', Tezkire, No: 3. Çiğdem, Ahmet., 199Zb, 'Din ile İdeolojik Düşüncenin Eklemlenmesi Sorunu: İslam

ve Marksizm', Tezkire, No: 4. Çiğdem, Ahmet., 1998, 'Kültürel İslam vs. Politik İslam', Tezkire, No: 14-15 el-Ashmavy, M. Sait., 1993, ls/ama Karşı lslamcılılc (çev. S. Özbudun), Milliyet:

İstanbul. es-Sıbai, Mustafa., 1974, islam Sosyalizmi, Hareket: İstanbul. Foucault, Michel., 1992, 'Nietzsche, Tarihyazımı ve Soykütüğü', Dostluğa Dair (çev. C.

Ener) içinde, Telos: İstanbul. Güzel, Murat., 1996, 'Siyasal İslam Abalı mı?', Tezkire, No: 9-10. Güzel, Murat., 1998, 'Sanal Siyaset', Tezkire, No: 13. Güzel, Murat., 2000a, 'Siyasallslamın Geleceği', Umran, No: 69. Güzel, Murat., 2000b, .'Kültürel Kimlik Krizi, Tarih Bilinci ve Siyasal İslam', Umran,

No: 70 ve 71. Kara, İsmail., 1986, Türkiye'de lslamcılı!c Düşüncesi (üç cilt, diğer cilder 1987 ve 1 1997), Risale: İstanbul. . Kayaoğlu, Metin., 2000, 'İslamda Bir Keşif Turu: Marx'tan Gazali'ye', Teori ve Politika,

No:17. Küskün, Ahmet., 1997, 'İslami Hareketin Sonuna Doğru', Tez/<ire, No: ll-12. Laclau, E., 1995., Siyasal Kimliklerin Oluşumu (çev. A. Fethi), Sarmal: İstanbul. Laclau, Ernesto. ve Mouffe, Chantal., 1985, Hegemony and Socialise Strategy, Londra:

Verso. Laclau, Ernesto., 1999, 'Yapıbozumculuk, Pragmatizm ve Hegemonya Yapıbozum ve

Pragmatizm (çev. Y. Alogan) içinde, Sarmal: İstanbul.

Murat Güzel/Türkiye' de lslfımcılık ve Sağcılık 89

Laroui, Abdullah., 1991, Tarihselci/ik ve Gelenek (çev. H. Bacanlı), Vadi: Ankara. Mert, Nuray, 1999., 'Yaşasın Siyaset', Tezkire, No: 16. Mert, Nuray, 2000., 'Siyaseti Savunmak', Türkiye Günlüğü, No:59. Paçacı, Mehmet., 1994, 'Allah'ın Krallığı Sendromu ve Günümüz Müslümanlan',

lslfımi Araşıııınalar, c: 7 , No: 2. Roy, Olivier., 1994, Siyasallslfımın lf/ası (çev. C. Akalın), Metis: İstanbul. Sayyid, S., 1995, 'Savaşan Kafirler ve Zındıklar', Siyasal Kimliklerin Oluşumu (ed. E.

Laclau, çev. A. Fethi) içinde, İstanbul: SarmaL Sayyid, S., 2000, Fundemantalizm Korkusu: Avrupamerkezcilik ve lslfımcılığın Doğ~şu

(çev. E. Ceylan, N. Yılmaz), Vadi: Ankara. Thernborn, Göran., 1996, 'Modernlik Yoluyla Modernliğe Giden Yollar' (çev. M.

Gümüş, B. Toksöz), Postmodernizm ve lslfım, Küreselleşme ve Or:yantalizm (der. A. Topçuoğlu, Y. Aktay) içinde, Vadi: Ankara.

Turner, Bryan S., 1984, Marx ve Oryantalizmin Sonu (çev. H. Çağatay Keskinok), Kaynak: İstanbul.

Yeni Dergi, sayı 1, Ankara, 1996.