KURTULUŞ TEOLOJlSl 'Kurtuluş Teolojisi'nden Harekede İslami Bir Kurtuluş Teolojisi'

Imkarn

Ramazan Yazçiçek

Bu yazıda 1960'larda Latin Amerika'da Marksist hareket zemininde ge­lişen; Hıristiyanların, dinsel kimlikleriyle mücadeleye katılması netice­sinde doğmuş bir teoloji denemesi olan 'Kurtuluş Teolojisi, incelenmek­tedir. Çalışmanın esas amacı Kurtuluş Teolojisi'nclen hareketle 'Islamı Bir Kurtuluş Teolojisi'nin imkanını eleştirel bir elille ele almaktır. Bu amaçla, musraz'af, Hilfu'l-Fudül, masiahat kavramları incelenecektir. Yazıda son olarak 'baskı, zulüm ve haksızlığa başkaldırmanın Islami mantığı tespit edilmeye çalışılacak ve bunun Kurtuluş Teolojisi'nclen farklı bir yerde ve düzeyde aranması gerektiği öne sürülecektir. Anahtar Kavramlar: Marksizm ve Din, Kurtuluş Teolojisi, Teolojik Fay­da, Hıristiyan Kurtuluş Teolojisi, Islami Kurtuluş Teolojisi Imkanı, Mus­

taz'af, Hilfu'l-Fudül, Maslahat, Cahiliye.

Kurtuluş Teolojisi -Kavramsal ve Tarihsel Analiz-

Kurtuluş Teolojisi (Liberation Theology), 1960'larda Latin Amerika'da fakirlerin, acı ve ızdırap çekenlerin, ezilenlerin, zulüm görenlerin inanç algılanndan yola çıkılarak oluşturulmuş bir teoloji denemesidir. Bu, akademik tartışmalar için ortaya atılmış akademik bir söylem değil, Hı­ristiyan bir söylemin pratik yaşama aktanlmasım öngören bir kilise te­olojisidir (Aydın, 2003: 138). II. Vatikan Konsili (1962-1965)'nden son­ra Hıristiyan dünyasındaki modern problemlere çözüm arayışlan çerçe­vesinde ortaya çıkan Kurtuluş Teolojisi, Marksist argümanları da kabul­lenip kullanan ve toplumsal kurtuluş hareketine bu yüzüyle katılan farklı bir 'dinsel anlayış'tır.

Kurtuluş Teolojisi'nde din adamlannın ve tealogların tanımladıklan şekliyle değil, kutsal kitaplarda ifade edildiği şekliyle Tanrıya ve ona

tezkir e , düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 40, eylül 1 ekim 2004, s. 68-91

Ramazan Yazçiçek 1 Kurtuluş Teolojisi imkanı 69

iman etmeye vurgu yapılıyordu. Zira onun Hıristiyanİığın nasıl yaşan­ması gerektiğini ele alan bir teoloji olduğunu (Aydın, 2003; Aydın, 2000) görüyoruz.

Hıristiyanların dinsel kimlikleriyle siyasi bir mücadeleye katılması neticesinde gelişen Kurtuluş Teolojisi, daha çok pratik koşullar tarafın­dan belirlenen 'teolojik bir paradigma'dır. Bu bağlamda Geleneksel Marksizm, devrim için kazanılmış Hıristiyan işçileri, özellikle gerici bir yapının, yani Kilisenin (papazların) karşısına koydu. Bu çizgiyi savu­nan, aralarında çok sayıda papaz ve tarikat mensubunun da bulunduğu sayısız Hıristiyan, toplumsal mücadeleye girerek Sandinİst devrimine kitlesel katılımda bulundular (Löwy, 2004; Mayer, 2000;.Yel, 1998).

Kurtuluş Teolojisi'nin, Gustavo M. Gutierrez isimli Peru'lu bir Ciz­vit rahibin 197l'de Teologia de la Liberaci6n ismiyle neşredilen kitabıy­la başladığı görüşü oldukça yaygındır. Buna rağmen Kurtuluş Teoloji­si'nin esas olarak Kolombiya'nın başkenti Bogot yakınlarındaki Medel­lin adlı şehirde Latin Amerika'lı piskoposların düzenlediği bir konfe­ransta delegelerin fakirierin içinde bulundukları kötü şartların iyileşti­rilmesine dair yaptıklan tartışmaların Gutierrez'i etkilernesi sonucu or­taya çıktığını göz önünde bulundunnak gerekiyor. Bu anlamıyla Kurtu­luş Teolojisi, Latin Ameıika'nın sosyo-ekonomik ve siyasal şartlannın ürünü olarak ele alınmalıdır (Yel, 1998: 42,49).

Kurtuluş Teolojisi, temelini Tevrat'ın 'Çıkış' bölümünden alır. Çıkış kitabında Hz. Musa'nın doğumu, Firavun ile olan mücadelesi ve daha sonra da İsrailoğullarının 430 yıl Mısır'da kaldıktan sonra Kızıl Deniz yoluyla bu ülkeyi terk etmeleri, Sina dağında Hz. Musa'nın "On Emir"i alması ve bu emirlerle ilgili Yahudi kanununun açıklamaları yer alır (Çıkış, 12: 40-4 1). "Musa İsrailoğullarına bu cümleleri tekrar ettiği halde içinde bulunduklan köleliğin ağır şartları yüzünden onu dinle­ı~emişlerdi" (Çıkış, 6: 9) ifadesi, Kurtuluş teologlanna ilham kaynağı olmuştur. Gutierrez de Latin Amerika'nın "kurtuluş" ümidini Tevrat'ın bu kitabında görmüştür (Yel, 1998: 43).

Aynı zamanda Kurtuluş Teolojisi'nin teorisyenleri, somut Latin Amerika gerçeğine uyarlamak için İncil'den aldıklan bir örneği; anah­tar kelime olarak, "fakirlik" kavramını seçerler (Bkz.: Luka, 4: 18; 9: 58). Ünlü kurtuluş teologlanndan Leonarda Boff da kitlesel fakirliğin kendi kendine ortaya çıkmadığını, ekonomik, politik ve sosyal meka­nizmaların bir ürünü olduğunu, sadece etik alanda değil aynı zamanda ahlaki açıdan bir sosyal günah olarak ele alınınası gerektiğini çünkü bu

70 tez kir e

gerçeğin lsa Mesih'in mesajının değiştirilmesine ve yanlış bir Tanrı ima­jının oluşmasına yol açabileceğini belirtmiştir (Yel, 1998: 44).

Kurtuluş teologlannın "fakirlik" kavramının yanında merkeze aldık­ları ikinci önemli kavram "Praxis"tir. Yunanca "yapmak" anlamına ge­len bu kelime, Marksist teoride" objektifbilginin düşünmeyle değil, an­cak pratik aksiyon sonucu elde edilebileceği" manasında kullanılmak­tadır. Nitekim bu ilkeye bağlı Cizvit rahipler habit Crahiplik elbise)'le­rini çıkararak Latin Amerikalı Marksist gerillalada birlikte halkın ya­nında diktatörlere karşı pratik eylem sürecine girmiş, daha açık bir ifa­deyle savaşmaya başlamışlardır (Yel, 1998: 48).

Kurtuluş Teolojisi'nin Marksist bir zeminde hayat bulmasının ne­denlerini analiz edenler ise bunu, Friedrich Engels'in dinsel olaylara ve onların tarihsel rollerine Karl Marx'tan daha fazla ilgi gösterdiğini söy­leyerek temellendirme arayışına girerler. Engels'in, Marksist din incele­mesine en önemli katkısı olarak, dinsel tasarım ve sınıf mücadelesi iliş­kisinin bir analizini sunması gösterilir. Aynı zamanda, idealizme karşı maddeci felsefeden hareketle, dinselliğin somut toplumsal ifade biçim­lerini kavramaya ve açıklamaya çalıştığı vurgulanmıştır. Engels'te din, artık zaman dışı bir "varlık" olarak değil, tersine tarihsel dönüm nokta­larına uygun olarak dönüşen bir kültürel biçim olarak ele alınır. Köle­lerin dini, Roma İmparatorluğunun devlet dini, feodal hiyerarşiye göre biçimlenmiş bir din ve sonunda burjuva toplumuna uydurulan bir din, karşıt toplumsal güçlerin çatıştığı teoloji, bir sembolik alan olarak gö­rülür. Bu analiz, dinsel hareketler sorununun kullanımıyla sıkıca ilişki­li değerlendirmeye eğilim gösterir. Aydınlanma filozoflannın aksine En­gels'in, sınıf mücadelesi yöntemi sayesinde, maddecilik ve din arasında­ki çatışmanın her zaman devrim ve gericilik arasındaki mücadeleye denk düşmediğini gördüğü; yoksulların, çaresizlerin, ezilen ve baskı görenle_rin dini olarak ilk Hıristiyanlıkla ilgilendiği (ilk Hıristiyanlar halkın en aşağı katmanını oluşturanlardır) ve daha ileri giderek ilk Hı­ristiyanlıkla Modern Sosyalizm arasında paralellik kurduğu savunulur. Bu ilgiyi ve aradaki farkı da Engels, "ilk Hıristiyanlık, kurtuluşu öteki dünyaya havale ederken, Sosyalizm, onu, bu dünyada beklemektedir" diye izah eder. Engels'ın din ile tarih arasındaki ilişkiye yaklaşımı; hem Aydınlanma Felsefesi hem de Alman yeni Hegelciliğinin yaklaşıımndan farklı yeni bir yol açmıştır (Löwy, 2004; Küçükaydin: 2004).

Aydınlanmanın, dini, sadece akıl dışı ve batıl inanç olarak gören an­layışına karşı Engels, dinin bir sınıf mücadelesi aracı olarak, bir siyasi

Ramazan Yazçiçek 1 KttrtıtlU§ Teolojisi lmkftnı 71

parti ve ideoloji olarak işlevi üzerine de yoğunlaşmıştır. Engels'e göre en akıl-dışı olarak görülen dini, ezen sınıfların bir komplosu olarak tanım­lamak, aynı zamanda onun ezilen sınıfların bir silahı ve hareketi oldu­ğunu gösterir. Bu yaklaşıma göre din, sosyolojik olarak bir isyan ve pro­testo aracı olarak ortaya çıkmaktadır. Engels'in yazılannın hepsinde din, bir sınıf mücadelesi aracı ve biçimi, ezilenlerin çıkarlarını ifade etmekte kullandıkları bir ideolojidir. Çünkü Engels, dini hep bir ideoloji, bir sos­yal hareketin ifadesi olarak ele almaktadır (Küçükaydin: 2004).

Engels'ın dine yaklaşımı kuşkusuz llahl olanı meşru görmesinden; ona olan imanından değildi. Zira onun, Darwin'in, toplumsal gelişme-. nin de

1

evrim ilkelerine uygun bir tarzda olması gerektiği yönündeki imannida tereddüdü yoktu (Cevizci, 2000: Friedrich Engels maddesi.). Ancak\Onun dine farklı yaklaşımının, bir anlamda ideolojisine teolojik fayda elde etmenin imkanı arayışından kaynaklandığı söylenebilir.

Engels'ın, dine farklı ilgisine karşılık Lenin, Troçki ya da Rosa Lü­xemburg gibi düşünürler yazılarında, dinin, işçi hareketinin önüne çı­kardığı taktik sorunlarla uğraşmışlardır. Dikkatleri, dine karşı ateist mücadelenin, sınıf mücadelesinin .gereklerine bağlı olması gerektiği üzerinde yoğunlaşmıştır (Löwy, 2004). Kapitalizm öncesi tarihle hemen hiç ilgilenmemiş olan Lenin, aslında bugünkü laisizmin dine bakışının adeta teorisyeni gibi durmaktadır. Örneğin l905'de yazdığı 'Sosyalizm ve Din' adlı makalesinde şunları yazar: "Din, kişinin özel sorunu olarak kabul edilmelidir. Ancak, dinin devletle ilişkisinin olmaması, dinsel ku­rumların hükümete değin yetkileri bulunmaması gerekir. Herkes istedi­ği dini izlemek ya da dinsiz, yani kural olarak bütün sosyalistler gibi ateist olmakta tamamen özgür olmalıdır. Sosyalist proleteryanın mo­dern devlet ve modern kiliseden istediği, kilise ile devletin birbirinden kesinlikle ayrılmasıdır" Burada göni.ldüğü gibi aslında Lenin de dini 'sosyolojik bir olgu olarak tarif etmekte fakat onun özele ait bir olgu ol­dl!ğu anlayışını savunmaktadır (Küçükaydin, 2004).

Bu önkoşullardan hareketle dindar sosyalist ve devrimin teoloğu olarak Ernst Bloch, kendi kutsal resimlerini zedeleyen yeni ve eski Ahit'ten lncil'in resmi olmayan bir yorumunu geliştirir. Muhataplann­dan, Firavunu reddeden ve herkesi "aut Casar aut Christus (ya Kayzer'i ya da İsa'yı)" seçmeye çağıran Biblia Pauperum'u (Yoksulların lncili) ödünç alır. Ernst Bloch'la birlikte din sorunu karşısında Marksist yak­laşım, radikal bir değişim içine girer (Löwy, 2004). Burada Bloch'un şu sözü, harekette pozisyon alışı izah açısından anlamlıdır. Bloch şöyle di-

72

yor: "Sadece bir ateist iyi bir Hıristiyan ya da iyi bir Hıristiyan ateist ola­bilir" (Bkz.: Löwy, 2004).

Marksist din incelemesinde ilginç ve orijinal bir başka girişim Luci­en Goldmann tarafından sunulmuştur. Goldmann, din ve Sosyalizm arasındaki benzerlikleri; "din için tanrı, sosyalizm için insani topluluk inançtır" şeklinde betimler. Benzer bir karşılaştırınayı her ikisinin de bir rizikaya yani boşa çıkma tehlikesi ve başarına umuduna dayandığı ve her ikisinin de sadece olguların ölçülüp biçilmesiyle ispatlanamaya­cak temel bir inanca dayandığını söyleyerek ortaya koyar. Goldmann, herhangi bir biçimde "Marksizmi Hıristiyanlaştırmak" isteıneksizin, dinsel inanç ile Marksist ateizm arasındaki çelişkili ilişkiye yeni bir yak­laşım tarzı getirıniştir. Dinin rolü konusunda Marksist yaklaşım, Ernst Bloch ve Lucien Goldmann'la birlikte Latin Amerika'da, Filipinler'de ve sınırlı ölçülerde de olsa Avrupa'nın bazı yerleıinde Yahudi-Hıristiyan geleneğin ütopyacı potansiyeli üzerine ortaya koydukları bilgiler analiz edilmeye ve dikkate alınınaya başlandı (Löwy, 2004).

Kendisi de bir Marksist olan Michael Löwy, dinin, "ideolojinin", "fi­kir üretiminin", "bilincin" pek çok formundan biri olduğunu söyler. Löwy, yeni bir uygarlık tasavvurunun gerekliliğinden söz ederken yeni bir üretme gereğini, yaşama tarzını da din olarak görür. Burada 'din'e yüklenilen anlam ne buıjuvazinin din tanırnma ne de farklı disiplinle­rin literal olarak aldıkları din tanırnma uyar. ı

Açılan bu yeni yolda geleneksel Hıristiyan teolojisinin aksine, Öz­gürlük Teolojisi (Kurtuluş Teolojisi), temelde Hıristiyan inancının doğ­ruluğunu ve mantıklılığını göstermekle, diğer bir ifadeyle ispatla ilgi­lenmez. Aksine, mevcut yapı ve kurumların bir iç tenkidi mahiyetinde

Zaten bu anlamıyla da bazı Sosyalist yarumcular Sosyalizmi bir elin olarak gösteren ve Sosyalizmin ayn bir uygarlık projesi olabilmesi, yani bir elin, ayrı bir üretim ve yaşama tarzı olabilmesi için, burjuvazinin eline yüklecliği anlamda, elin olmaktan çıkması gerekir derler (Küçükaydin: 2004). Bu yorumcular, eline yükledikleri bu apayn anlamla da aslında amaç için metoelik olduğu kadar anlam kaydırması açısından da tam bir pragmatik davranış ortaya koymaktadırlar. Bunu bambaşka bir üstyapı örgütlenınesi olarak görmekte ve ··yeni bir üretme ve yaşama tarzı", başka bir uygarlığın programlaştırılması, yani özetle buna başka bir elin demektedirler. Pragmatist kaygıyla yapılanın zonınluluğunu da "sosyalizm bir din olmak zorundadır ve bunu başarmak için ele burjuvazinin din kavrayışından kurtulmak zorundadır" söyleyerek ortaya koymaktadırlar (Küçükay­din: 2004).

Ramazaıı Yazçiçek 1 Kurtuluş Tea/ojisi lmkdm 73

olan Özgürlük Teolojisi; ezilenlerle işbirliği içinde temel Hıristiyan ka­naatlerinden yola çıkarak dünyanın adaletsiz sosyo-ekonomik yapısını değiştirmeyi gaye edinir. Buna göre, temel problem, modern ve bilimsel dünyamızcia Hıristiyan olarak kalmanın nasıl mümkün olabileceği de­ğil, aksine yoksulluğun, adaletsizliğin ve baskının kol gezdiği dünyada Hıristiyan olmanın ne anlama geldiğidir (Aydıp., 2003: 138).

Latin Amerika Kilisesi'nin hem sıradan dindarları hem de yönetici kesimin dikkate değer bir bölümü, sınıf mücadelesine saf değiştirerek halkın saflarında katılmaktaydı. Roma ve Moskova'nın gözden kaçırdı­ğı da kurtuluşçu bir dinamik içinde mü'min ve mü'min olmayan dev­rimciler arasında yeni bir kardeşliğin oluşmasıydı. Aslında bütün bun­lar kuşkusuz klasik Marksist din kavrayışına; her şeyden önce onun 18. yüzyıl burjuva felsefesinin maddecilik ve anti-klerikalizıniyle sınırlı ba­yağılaştınlmış okuma tarzına bir meydan okuınaydı aynı zamanda (Löwy, 2004; Küçükaydin, 2004). ·

Kitlesel örgütlenme aracı olarak halk eğitimi de El Salvador'da ilk kez l970'lerde IL Vatikan Konseyi ve Kurtuluş Teolojisi'nden esinlenen kilise hareketlerinin bir parçası olarak başladı. Latin Amerika'lı kilise üyeleri konseyin kilisenin modemleştirilmesi çağrısını, kilisenin yok­sulların davasıyla özdeşleşme talebi olarak yoruınladılar. Birçok rahip yoksulların yaşadıklan bölgelere, özelilde de kırsal alanlara ve kentler­deki gecekondu bölgelerine taşmdılar. Kendilerince kiliseyi deınokra­tikleştirıne çabasına girdiler. Vaazlan Latince yerine İspanyolca verme­ye, popüler melodilerin etkisini taşıyan ilahıler okumaya ve halkı, kili­se misyonunun yürütülmesine aktif biçimde katılmaya teşvik ettiler. Düzenli olarak İncil okunup tartışılırken, tanrının tarihsel bir aktör ol­duğu, tüm insarilann bu hayatta onurlandırılmayı hak ettilderini ve in­sanların tanrının eşitlik iradesini gerçekleştirmek üzere hareket etmesi

, gerektiğini vaaz ettiler. Dahası eğitim çalışmalannda Kurtuluş Teoloji­si'nden esinlenen çağdaş kilise metinlerine odaklanan bir kilise doktri­ni çalışması yapıhyorken ardından Marksist sömürü analizinden esinle­nen "ulusal gerçeklik" tartışılıyor ve daha sonra da popüler örgütlenme eğitimi veriliyordu.2

"Kurtuluş Teolojisi Hareketi temsilcileri, l979'daki büyük metal gre­viyle oluşan mücadele dalgasınm ürünü olarak; sendikacılar, işçi ?nder-

2 Bkz.: "El Salvador'cla Kitlesel Örgütlenme Aracı Olarak Halk Eğitimi", (1999), Çev.: Latin American Perspectives dergisinelen kısaltılarak çevrildi. lıllp:!lwww.sencli­ka.org.

74 tezkir e

leri, aydınlar, çeşitli görüşlerden sosyalistler ve çeşitli devrimci Marksist gruplarla birlikte Emekçiler Partisi (PT)'ni kurmuş ve "Lula"yı, Brezil­ya tarihinin en yüksek oyunu alarak (52 milyon, %61) başkan seçmiş­lerdi. Böylece Kurtuluş Teolojisi Hareketi'nin "taban cemaatleri", yirmi yıldan beri sosyalizm propagandası yapan, neoliberalizm ve "küreselleş­me" politikalannın karş~sında yer alan bir partiyi seçerek, Brezilya bur­juvazisinin Amerikan emperyalizmi ve !MF ile birlikte yürütmekte ol­duğu yoksullaştınna politikalarına öfkelerini PT'yi destekleyerek ifade etmiş oluyorlardı. "3 Amerika'da Cumhuriyetçi Parti'nin uzmanlar gru­bunun 1980 yılında partinin başkanlık adayı olan Ronald Reagan için hazırladıkları "San ta Fe Belgesi" olarak bilinen politik el kitabının 'iç yı­kıcılık' bölümünde şöyle denilmektedir: "Birleşik Devletlerin dış politi­kası daha sonra değil şimdi Kurtuluş Teolojisine karşı mücadele etmek­le işe başlamalıdır." (Löwy, 2004). Diğer taraftan kurtuluşçular ise "İn­cil bütün Hıristiyanlan ve iyi niyetli insanları bu peygamberi akıına ka­tılmaya çağırıyor" söylerken, kendi dengelerini korumayı ise "Marksiz­me dinsel inancın yaygınlaştırılmasında bir araç olarak başvurulduğu" ifadeleriyle savunmaktaydılar (Löwy, 2004).

Kurtuluş Teolojisi neden sadece Vatikan'ı değil Pentagonu da, neden sadece Kutsal Sandalyenin Kardinalini değil de Reagan'ın danışmanları­nı da huzursuz ediyordu? Açık olan şuydu: Ortada olan şey, geleneksel tartışma çerçevesini alabildiğine aşıyordu. Kurulu düzenin kilise ve toplumsal temsilcileri açısından kendi iktidarlarına pratik bir meydan okuma söz konusuydu. Keza, Kasım 1987'de Mar del Playa'da (Urugu­ay) toplanan Latin Amerika ülkeleri ordu temsilcileri, Kurtuluş Teolo­jisi'nin analiz edildiği inandırıcı bir belge hazırlanmasını gerekli görü­yorlardı (Löwy, 2004).

Aslında Kurtuluş Teolojisi, kendisinden söz edilmeye başlanan te­olojik yazılardan önce, 60'ların başında ortaya çıkmış geniş bir toplum­sal hareketin ifadesidir. Bu hareket, başında Kolombiyalı Piskopos Al­fonso Lopez Trujillo'nun yer aldığı Latin Amerika Kilisesinin hiyerarşik aparatı CELAM tarafından olduğu gibi, Vatikan tarafından da şiddetle lanetlenmiştir. Kurtuluş Teolojisi'nin Vatikan ortodoksluğunu bu kadar rahats,ız etme sebebi ise Roma'nın kurtuluş teologlanna yönelttiği ·gü-

3 Kurtuluş Teolojisi Hareketi'nin içinde yer aldığı gelişmelere dair bkz.: "Latin Ame­rika'da Bir 'Şer Ekseni' Doğuyor." http:!lwww.iscimucadelesi.net/dergilbes/lati­no.htm

Ramazan Yazçiçek 1 Kurtuluş Teolo;i'sı' Imkanı 75

nah suçlamalarının en ağın, tehlikelisi ve kaygı vereninin Marksizm gü­nahı olması idi. CELAM başkanı Lopez Trujillo, Marksist analizin "sor­gusuz sualsiz kullanılması, kilisenin kendi yapısını karıştırınakta ve al­tım oymaktadır" diyordu. Ruhhanlar Meclisi'nin (eskiden Kutsal Engi­zisyon olarak bilinirdi) başkanı Kardinal Ratzinger tarafından imzalan­mış ve Kurtuluş Teolojisi'ni kamuoyu önünde ilk kez bir "sapma" ola­rak mahküm eden bir belge yayınlamıştı (Löwy, 2004; Mayer, 2000).

Kurtuluş Teolojisi'nin doğuş şartlarına dair Vatikan'ın önde gelen te­oloğu Kardinal]oseph Ratzinger şunları söylemekteydi: "Altmışlı yıllar­da Batı dünyasında apaçık bir manevı boşluk doğdu. Bu durumda neo­marksizmin çeşitli biçimleri bir değişiklik geçirdiler ve kendilerini üni­versite gençliğine tartışmasız yakın gösterecek ahlaki bir katılığa ve an­lamlılığa sahipmiş gibi davrandılar. Ayrıca Avrupa ve Amerika'nın daha önce eşi ve benzeri bilinmeyen bir refaha ulaştıkları bir zamanda, yok­sulluğun ve baskının ahlaki meydan okuması artık görmezden geline­ıiıiyordu. Bu meydan okuma, o zamana kadar varolan gelenekler içeri­sinde bulunamayan yeni yanıtları gerektiriyordu. Bu değişik teolojik ve felsefi koşullar, Marksist filozofları sözde bilimsel. olarak temellendiri­len umut modellerine boyun eğen bir Hıristiyanlık biçimi içinde yanıt­lar aramaya yöneltti." Sonuç, "temelde Marksist seçeneklerden yana ka­rar kılmış" kurtuluş teologlarımn ortaya çıkması oldu (Löwy, 2004).

Yine, Kardinal Ratzinger, Katalik Kilisesi tarafından ihtiyatla karşıla­nan Kurtuluş Teolojisi hakkında, "Tanrının suretinde yaratılan insanın (Tekvin, 1: 26-27) sosyo-politik ve ırksal baskı altında yaşamasmm onun bu temel özelliğine de aykırı olduğunu fakat bu baskıdan kurtul­manın başka ideolojilerden (marksizm) alınmış tabir ve mücadele yol­larıyla mümkün olamayacağını" söylüyordu. Kilisenin Kurtuluş Teolo-

• jisine en çok karşı çıktığı noktalar, bu düşünce tarzmm Marksist anali­zi kullanması; Hıristiyan düşüncesiyle uyuşmayan ve insanlar arasmda nefret ve düşınanlığa sebep olan sınıf mücadelesi fikri ve Kitabı Mukad­des'in "komşunu seveceksin" emrine rağmen şiddete başvurmasıdır (Yel, 1998: 48,49).

Kurtuluş teologlarının gözünde Marksizm, yoksulluğun nedenleri­nin, sistemli, tutarlı ve kapsamlı açıklaması, keşfedilmesinin kalkış noktasıdır ve dolayısıyla onu ortadan kaldırmak için de tek radikal t'tı­tum Marksizmdir. Latin Amerika teologları, yoksullarla ilgilenmenin esin kaynağını Hırstiyanlığın doğuşuna kadar uzanan kilise geleneğine dayandırınaktadırlar. Marksizm ve Kurtuluş Teolojisi, yoksullukla etki-

76 tez kir e

li bir biçimde mücadele etmek için onun nedenleri üzerinde de hemfi­kirdirler. Büyük çoğunluğun yoksulluğu ile ayrıcalıklı azınlığın akıl al­maz zenginliği aynı kapitalist ekonomik sisteme dayanmaktadır. Bu­nun, Latin Amerika'daki çokuluslu tekeller ve emperyalist merkezlere bağlı bir bağımlı kapitalizm olduğu görüşündedirler (Löwy, 2004).

Kurtuluş teologlarının Marksizimele reddettikleri arasında, maddeci felsefe, ateist ideoloji ve dinin "halkın afyonu" olarak nitelemnesi yer almaktadır. Ama kilisenin ve "gerçekte varolan" dinsel pratiklerin Marksist eleştirisini reddetınemektedirler. Zira Latin Amerika'da kapi­talist toplum düzeninde faydası olan ve onu savunan toplurı:ısal sınıfın istemleri, kiliseyi sistemin bir parçası haline getirmiş ve Hıristiyanlığın mesajını egemen ideolojinin bir öğesi yapmıştır. Keza Hıristiyanlık her. zaman güçlülerin egemenliğini haklı göstermek üzere kullanılmıştır ve hala da kullanılmaktadır. Latin Amerika'da Hıristiyanlık, sistem içinde işlevsel bir rol oynayan bir dindi. Ayinleri, kilisesi ve faaliyetleri, halkın huzursuzluğunu, mevcut dünyadan tamamen ayrı görülen bir başka dünyaya havale etmeye hizmet etmiştir. Bu nedenle Hıristiyanlık, hal­kın adaletsiz ve baskıcı sisteme karşı protestosunu engellemiştir (Lövvy, 2004) kanaati, tealogları cari Hıristiyan algısına karşı koymaya yönelt­miştir.

Yeni paradigmanın üzerine oturduğu yeni epistemolojide artık, "ate­ist Marksizmin, Hıristiyan uygarlığın şeytani düşmanı" olduğu kanaatİ yer alınıyordu. Marksizmin sadece bir bilim olmayıp tersine yaşama da­ir pratik bir karar verme olduğu da düşünülecek olursa Hıristiyan te­olojisinin kendisini buna eklemlemesi yeni ve farklı bir anlamı yükle­meyi beraberinde getiriyordu. Zira Marksizim dünyayı sadece anlamayı değil tersine kendi değerleri ile değiştirmeyi hedeflediği ile kurtuluş te­ologlarının Marksizme ilgisinin daha çok ve temelde, belli bağlamları açıklamak üzere sadece bazı analitik kavramları üstlenmekten ibaret ol­duğu (Lövvy, 2004) paradoksu da ortada durmaktadır.

Bu koşulların ardından şu haklı soru da oitada durmaktadır: Episte­mik dinamikleri açısından farklı zeminleri paylaşan ve aslı ırahiy olan bir din ile ıısçu yaklaşımın bir arada kalışının neticesi nedir? Burada Kurtuluş tealogları Marksizmden çok şey öğrendiler. Acaba marksistler de onlardan bir şeyler öğrendiler mi? Çünkü düşmanlan gözünde ciz­vitler, "amaç aracı kutsal kılar" biçimindeki ahlak dışı ilkenin yandaş­lanclırlar. Acaba materyalist yaklaşımın pratiğinele bu smır 'neye göre' 'ne kadar' korunmuştur?

Ramazan Yazçiçek 1 Kurtuluş Tea/ojisi Imkilm · 77

Konuyu buraya kadar daha çok analitik bir zeminde ele aldık ve Kurtuluş Teolojisi'nin kavramsal ve tarihsel analizini kısaca yapmaya çalıştık. Bundan sonraki bölümlerde ise konuyu kendi konumumuzu da öne çıkaran bir yaklaşımla değerlendirmeye çalışacağız.

'Kurtuluş Teolojisi'nden 'lslamt Kurtuluş Teolojisi'ne Yol Var mı?

Modem toplumların problemlerine yönelik olarak ortaya çıkan sorun­lara çözüm arayışları çoğu kez ya felsefi bir öneri ya da yeni bir tealo­jik tanımlama şeklinde gelişıniştir. Bu açılımlarda geliştirilen teolojik tarnınlama kuşkusuz içine doğduğu konjonktür göz ardı edilerek de­ğerlendirilemez. Oluşan yaklaşımda/paradigmada kullanılan dinsel ar­gümanların epistemik zemini de iç tutarlılık açısından önemlidir ve çö­züm önerilerinin oturduğu zemin açısından asli unsurdur. Ve yine bu açılımları "ideal toplum önerileri"nden hatta cari yönetimlerden de ay~ rı düşünmemek gerekir. Bu, ortaya konulan argümanlarla birliktekastı anlama çabası açısından da gereklidir. Nitekim "teolojik tanunlaına" demek mutlak manada ilahi, vahye dayalı demek değildir. Konu özelin­de ise dini argümanların kullanılmış alınası onun beşeri bir üretim ol­duğu gerçeğini değiştirmez.

Kurtuluş Teolojisi'nin, 'teolojik'bir zemin üzre olmasından hareket­le İslami bazı argümanlarla benzeşınesini!çakışmasını dikkate alan bazı araştırmacılar bu te~lojinin İslami izdüşümleri arayışına gitmişlerdir. Özgürlük Teolojisinin temel argüınanlarına bakıldığında, Kur'an ve Hz. Peygamberin sünnetinde 'İslanü Bir Özgürlük Teolojisi' için gereken ze­minin hazır olduğu (Aydın, 2003: 140) sanısı, bizce, kıyas kabul etmez bir çabadan ibarettir. Zira ne Kurtuluş Teolojisinin parametreleri, ne episteınik zemini ne de pratikten teoriye giderken oluşan hareket tarzı

• İslami bir özgürlük teolojisine imkan verir. İslam'ın bütüncül yapısının, parçacı, pragmatik ve beşert üretındere şerh düşıneye müsait olmadığı­nı, bilakis buna muhalif olduğunu düşünüyoruz.

tık selef yaklaşımında ve temel İslami disiplinler tarafından salt akıl­cı olması hasebiyle Kelaın dahi kaygıyla karşılanmıştır. Oysa biliyoruz ki, Kelaının öncelikli hedefi, tslamı, yabancı kültürel ve düşünsel saldı­rılara veya etkilere karşı savunmak olmuştur. Dolayısıyla teolojik her bir paradigınanın İslam'da izdüşuınlerini aramak düpedüz Kelaının mücadelede ınuarızı olduğu yaklaşımların safında pozisyon almaktır. Bunu, maneviyatçı, ruhçu yaklaşımlarla yapınaya kalkışmak ise literal

78 tez k ir e

olana uçları açık olanı uyarlamak kadar anlamsızdır. Öncelikle şunun tespiti zorunludur; İslam vahyinin metinsel içeriği­

nin her türlü tahriften veya müdahaleden korunmuş olduğunda kuşku yoktur. Oysa Hıristiyanlığın bü~ün metinleri tabiatları gereği beşeri mü­dahalelere maruz kalmış; tarihin bir döneminde, bir toplumsal bağlam­da ve bu bağlama son derece bağımlı bir şekilde ortaya çıkmıştır. Dola­yısıyla geçmişte veya günümüzde Hıristiyan teolojisi ile temellendirilen paradigmaların ister geniş anlamıyla ister Hz. Peygambere gönderilen

, literal din anlamıyla İslam'da yerini aramak baştan itibaren anlamsız bir çabadır. Zira modem toplumların problemlerine dair çözüm tarzların­da İslam'dan unsurların olması başka bir şeydir, bu unsurları taşıyan paradigmalann 1slfimf' kabul edilmesi ve/veya oradan hareketle 'İslami olanının oluşturulması' ise bambaşka bir şeydir. Nitekim Hıristiyanlığın aslının vahiy olması İslam'la benzer hükümlerinin varlığını mümkün ve de nonnal lulmaktadır. Modem dönemin problemlerine çözüm arayı­şında, modem zihnin ürünü felsefi yaklaşımların, ancak birer 'dinsel metin' olarak gördüğümüz Hıristiyanlık gibi bilgi kaynaklarında karşı­lık bulmalan korunmuş olan Kur'an'dan nazireler getirmeyi gerektir­mez.

lslam inancı açısından olaya baktığımızda irikada dair değişmezlerin mutlak sahibi Allah'tır. Bu bağlamda beşeri üretmeideğerlendirme yeti ve yetkisinin olabileceği gerçeği yani tecdid esastır. Fakat bu, akideye zarar vermeme sının ile kayıtlıdır. Hıristiyanlık gibi tarihsel ve de beşe­ri müdahalenin olduğu inançlardan beslenen pragmatik paradigmalann varlığı İslam'da da zemin bulabiieceği anlamına gelmez. Kurtuluş Te­olojisi'nin içerik ve yöntemi dikkate alındığında lslam'da kurtuluş te­olojisi veya bu türden paradigmalara yol olmadığı ortadadır~

Mustaz'af, Hilfu'l-Fudul ve Masiahat

Hıristiyan Özgürlük Teolojisinde yoksul (poor) kavramı merkezi bir konuma sahiptir. Bu teolojide yoksul (poor) terimiyle ifade edilen an­lamın sadece ekonomik olarak fakir ve yoksullan değil, aynı zamanda baskı ve zulme maruz kalan veya en alt tabakada insanlan da içine al­maktadır. Bu terimin Kur'an tarafından özellikle mustaz'af terimiyle ifa-

. ue e:dildigi (Aydın, 2003: l 'll) -,-~ı:;~yı:mıyla geliştirilen ilgi ve kurulan bağlantı, İslami Kurtuluş Teolojisizemini arayışı açısından kanaarimiz­ce ilgisiz olduğu gibi oldukça zayıfbir argümandır. Burada poor kelime-

Ramazan Yazçiçek 1 Kurtuluş Teolojisi Imktim 79

sinin mustaz'afı ne kadar karşıladığı gibi etimalajik bir tartışmadan öte mustaz'afkavramının daha çok Hilfu'l-Fudül toplumsallığı içinde yük­lendiği anlam çerçevesine değineceğiz.

Kurtuluş teologlarının İncil'den aldıkları "fakirlik" (poor) kavramı (Bkz.: Luka, 4: 18; 9: 58) İslami ıstılahtaki mustaz'af terimini karşıla­maktan uzaktır. Mustaz'af, miskin, fakir, yoksuldan öte bazen zengin dahi olsa zulme maruz kalandır. Bunu Hilfu'l-Fudülun ilk icrasında da görüyoruz. Zaafa düşüren, haksızlık eden, büyüklük taslayarak ulula­nan, başka insanların malları üzerinde hak iddia eden müstekbirdir ki mustaz'af bunun mağdurudur ve anlamını da o zaman kazanır. Yani mustaz'af müstekbirle birlikte değerlendirildiğinde ıstılahi anlamını bu­lur. lstikbar Allah'a ortak koşmaktan başka bir şey değildir. "Ayetlerimi­zi yalanlayıp, onların karşısında istikbara kapılanlar, işte onlar, ateş hal­kıdır" (Kur'an: 7/36). Müstekbir, kendilerine Allah'ın ayetleri hatırlatıl­dığında "bunlar da neymiş" diye yüz çeviren, büyüklük taslayan suçlu bir topluluk; halkı zayıf düşürüp maliarına ve canlarına kıyan, bu yap­tıklarını da bir hak ediş olarak gören topluluktur.

Müstekbir kavramının karşısında anlamını bulan Mustaz'af, za'af durumundan kurtulmak için mücadele etmek zorundadır. Za'fhaline direndiği, istikbara yeltenenlere baş kaldırdığı, onları onaylamayıp red­dettiği sürece sorumluluğunu yerine getirmiştir. Aksi taktirde mustaz'af oldukları halde müstekbirlerle birlikte azap halkıdırlar (Ünal, 1990: 411,419). Mustaz'af, fakir gibi bir hal, sıfat değildir. Mustaz'af, İstikbar ehli tarafından mağdur edilen ve düşürüldüğü duruma karşı tavır alan­dır. Farklı bir ifadeyle fakir olmak kişiyi, topluluğu tek başına mustaz'af kılmaz. istikbarı tanımlayışı ve ona karşı tavır alışı onu mustaz'af kılar. Hatta mustaz'af oluşu da kişinin kurtuluşu için yeter sebep değildir. Onun bu durumdan kurtulma mücadelesi vermesi kurtuluşu için ge­:ı;eklidir.

Kuşkusuz İslam, mustaz'afları za'f durumuna itenlerle mücadele eder ve onları içinde bulundukları durumdan kurtarınayanları da me­sul kabul eder. Ancak bunun Hilfu'l-Fudül kavramıyla ilişkilendirilme­si bu kavramın doğru okunmasıyla anlam kazanır. Aksi taktirde suisti­male açık, isteyenin istemesi halinde kendini mustaz'af acidederek Hil­fu'l-Fudüla sığınınası ve dolayısıyla ilgisiz bir hali meşru bir yöntem olarak görmesi kaçınılmaz olur.

Öncelikle şu noktanın tespiti gereklidir: Esas itibariyle Hilfu'l-Fu­dül'un amacının İslam'da sağlanmış olması itibariyle İslam'dan sonra

80 tezkir e

Hilfu.'l-Fudı11 yoktur. Çünkü İslam, bizatihi fazilettir; yani çözümün özü; tümü itibariyle şerrin her çeşidine alternatiftir. Aslında son dönem İslami hareketleıin gündeminden de düşmeyerek bir yöntem sorunu olarak duran Hilfu'l-Fudı!l, pragmacı bir çözüm, şer'i şerife rağmen sı­ğınılacak fetva değildir

Hil[u'l-Fudı!l'da esas amaç, hak ve adalet için erdemlilerle işbirliği­dir. Bunun öncülü, ittifak edilen konuda şer'! şerife muhalif bir duru­mun olmamasıdır. Bu, amaç için her yolu meşru görmemek açısından amaç-araç uyumunu zorunlu kılar ve öz-tezahür uyumunu da gözetir. Kötünün kötüyü devirmesinden iyi doğınaz. Reddedilen kadar yerine ikame edilen de önemlidir. İslam'dan sonra belki fıkhı oluşmamış gü­nümüz ortaınında bir yöntem olarak görülebilecek ~Hilfu'l-Fudı11, hü­ınaniter her bir yaklaşımın sığınağı olmadığı gibi yihe varlık gerekçesi zenginliğe karşı olmak da değildir.

Keza Hz. Peygamberin de iştirak ettiği "hilf" (anlaşma) mala, serve­te, güce karşı koyuş gerekçeli değildir. Amaç, başkasının malına haksız­ca el koymaya, zaliınin kaba kuvvetle ve zulümle gaspettiği malı hak sa­hibine iadesini temin etmeye ve zalimin mazlumu ezınesine engel ol­maktır. Nitekim malı ilk alınarak iade edilenin Yemen'li bir tüccar oldu­ğu gerçeği vurgumuzu teyid etmektedir (İbn Hişaın, 1985: 1/183; Mev­dudi, 1985: 2/255). Hilfu'l-Fudı!lbaşı ve sonu hayır olan bir birliktelik­tir. Hilfu'l-Fudı11 ile ilgili önemli nokta zulme karşı Müslüman olına­yanlarla ortak bir çabanın içinde olunurken alternatif çözüm noktasın­da islam'ın tercihi ve tavrını ortaya koyabilmektir. ~üslümanların red­detmekle emrolundukları halde yanlışın meşruiyetine sebep olabilecek birlikteliklerden kaçınınası gerekir; zira, bu ilişki ıstılahi olarak Hilfu'I­Fudı!lu karşılamaz. Nitekim konuya ınaslahat açısından baktığımızda da kaygımızı karşılayacak yeterince gerekçe vardır:

"Cüınhur-i fukaha, islam hukukunda maslahatın ınuteber olduğu­nu ittifakla kabul eder. Onlara göre nefsi arzunun mahsulü olmayan ve nass'lara aykırı düşmeyen maslahatla aınel etmek gerekir" (Ebu Zehra, 1990: 242; Zeydan, 1982). Keza maslahatın şer'! bir delile aykırı olma­ması, kat'i ve külli (uınüıni) olması da şart koşulmuştur (Köse, 1991). İslam hukukçuları, bilgi elde etmenin ilk yolunun haber-i sadık oldu­ğunu söylemektedirler. Keza Allahü Teala'nın emirleri ınaslahat'ı kavra­mamızcia ilk yoldur. O'nun nehiyleri de ınefsedet'i gösterir. Gazalt "Maslahattan maksat, şer'f şerifin gayelerini kanımak ve gerçekleştir­mektir" der. llahi teklife ınuhatap olan her insan, eınrin en yüksek de-

Ramazmı Yazçiçek 1 Kurtuluş Teolojisi Imkcim sı

recesi olan 'tevhid alddesinf muhafaza etmek, en şiddetli nehiy olan 'ta­ğut'a kulluktan' da kaçınmak durumundadır. Zira küfür, mefsedet hük­mündedir. Mefsedetin izalesi imkan olduğunda her Müslümanın üzeri­ne vaciptir. Tağuti güçlerle savaşmak maslahatın en üst derecesidir. Yi­ne İbn-i Abidin: "Dinin muhafazası, maslahatların en üstünüdür" hük­münü zikreder." Maslahat, arzu ve hevesler le belirlenmez. Zira arzu ve hevesiere uyulursa yer gök her şey fesada gider (Erdoğan, 2000: 34). "Eğer hak, onların kötü arzu ve isteklerine uysaydı, mutlaka gökler ve yer ile bunlarda bulunanlar bozulur giderdi" (Kur'an 23: 71).

Kadim veya modern paradigmalara-üretimlere bir dinmiş gibi yak­laşınak, dinin uçları açık bir ideoloji gibi görühnesinden, farklı bir ifa­deyle üretilmiş değerlerin mutlaklaştırılmasından kaynaklanmaktadır. Oysaki Allah'ın dini, salt fayda-zarar (çıkar) kriterli değildir. O, tamam­lannuş emir ve yasaklar manzumesidir. Tecdide dayalı üretmeler ise öze muhalif olmayan; özün, yaşamın gerçekliğine dair yorumdur; şartlar ile kayıtlıdır yani mutlak değildir (Yazçiçek, 2004). Mustaz'af, Hilfu'l-Fu­dül ve Maslahat kavramlarının kısa analizi de göstermektedir ki Kurtu­luş Teolojisi misli bir İslami Kurtuluş Teolojisi'ni bu kavrarnlara dayalı olarak oluşturmak her açıdan ınuhaldir. Keza İslam, kendisi bir bütün olarak kurtuluştur; çağın problemlerine yönelik çözüm önerilerinde başkalarına ekleınlenıneye ihtiyaç duymaclığı gibi başkasını yedekleme­ye ele gerek görmez.

Hıristiyanlığı, Emperyalizme destek olmakla suçlayan Kurtuluş te­ologlarının haklılığı göz önündedir. Cizvitler için söylenen, "amaç, ara­cı kutsal kılar" biçimindeki ahlak dışı ilkenin yandaşları oldukları itha­ni.ı da yersiz değildir. Diğer taraftan Roma'nın, Kurtuluş teologlanna yönelttiği suçlamaların en ağirı, tehlikelisi ve kaygı vereni Marksizm günahı idi. Bu hareketin, Marksist analizi sorgulamaksızın kullanması­

' nı kilisenin altını oymak olarak nitelemeleri kanımızca Kilise Imanı açı-sından doğruydu ve epistemik bir karşılık bulamayacağı gibi metodik açıdan da isabetli bir eleştiriydi. Bu bağlamda, karşı taraftan bakıldığın­da İslam'da bu teolojinin izclüşümlerini arayanların argümanları ile İs­lam esaslan arasında acaba hangi tutarsızlıklar vardır?

Basla, Zulüm ve Haksızlıga Başkaldırmanın İslami Mantıgı

Hz Peygamberin baskı, zulüm ve haksızlığın her nev'ine başkalcluclığı, yoksulluğu gidermeye çalıştığı vakıadır. Bu mücadeleyi üzerinde yaşa-

82 tezkir e

dığı ırki ve kültürel bağı olanlar nezdinde gerçekleştirdiği gibi farklı coğrafyalarda da ırk, dil, kültür ve din farkı gözetmeksizin gerçekleştir­menin imkanlarını aramış ve harekete geçmiştir. "Özgürleştirme Hare­keti" diyebileceğimiz İslami dinamizm, öncelikle kaynağını nereden alı­yordu ve bu hareketin asıl amacı neydi? Bu soruların cevabının doğru tespiti, bize, Latin Amerika menşeli Kurtuluş Teolojisi'ne İslam'da bir karşılık bulmanın mümkün olup sorusunun da olmadığı cevabını vere­cektir.

Kur'an'ın ifadesiyle, Allah'ın hükmünün dışında aranan çözümler, "Cahiliye"dir. İslam ise tam bunun karşısında bir kurtuluş hareketidir. Keza o, uygarlığın ta kendisidir. Istılah olarak cahiliye, Allah'ın indirdi­ği hükümleri ve bilgileri kabul etmeyip bunların yerine insanlar tarafın­dan konulan hükümlere, düşüncelere ve sistemlere iman etmektir Keza cahiliye, İslam'ın zıddıdır. İnsanı insanın kulluğundan kurtarma hedef­li olan İslam, cahiliyenin her türünü ortadan kaldırmaya dönüktür. Kur'an'da geçen şekliyle, "Yoksa onlar İslam öncesi cahiliye idaresini mi arıyorlar? Yakin sahibi (Gerçeği görebilen) bir toplum için, hükümran­lığı Allah'tan daha güzel kim vardır?" (Kur'an: 5/50). Cehalet, ilmin de­ğil daha çok bilmin zıddı olması itibariyle (Aktaş,· 2001) kurtuluşun tam karşısında y~r alır. Keza kurtuluş, baskıdan, sömürüden, ahlaksız­lıktan, heva ve hevesin arzularına esaretten, bireysel ve toplumsal ola­rak Allah'tan başka ilahlık iddiasında bulunanların tasallutundan, eko­nomik ve kültürel alanda fıtratı bozucu her tür adaletsizlikten, dil, ırk, coğrafya putçuluğundan kurtulmaktır. İşte tam anlamıyla cahiliyeden İslam'a geçmek de budur. Reddiyenin kaynağı vahy dışında aramlırsa, bir cahiliyeden çıkılırken cahiliyenin başka bir formuna geçilir.

Peygamberlerin hem dindar hem de "inkarcıları haksızlık, baskı ve zulüm'den kurtarmaya çalışması dine rağmen bir durum değil bilakis dinde olan bir çözümdür. Ancak din sadece bu davranışlardan ibaret değildir. İslam insan sevgisini emrederken hümaniter bir mantık oluş­turmaz. Bu anlamda İslam, Allah'tan başka; llahların reddi; ancak Al­lah'ın tek llah olarak kabulü anlamında bir özgürleştirme hareketidir. Dolayısıyla yaşama dair kısmi yanlışlardan kaçmak asıl özgürlük olma­dığı gibi ilahlardan bir ilah beğenmedir ki, asıl kurtuluş da bu değildir. Mutlak özgürlüğe, Allah'tan başka her bir ilahlık iddiasının reddiyle ulaşılabilir. İşte İslam'ın daveti evvelemirde bu hakikate dayanır.

Kurtuluş Teolojisi'nin İslami izdüşümlerini mümkün görenlerin id­dia ettiklerinin (Aydın, 2003: 150) aksine peygamberlerin misyonu,

Ramazan Yazçiçek 1 Kurtuluş Teolojisi lmktinı 83

içinde bulunduklan toplumların ihlal edilen haklarını o hak talebiyle sınırlı hümaniter bir hak talebine indirgenemez. Tam aksine Peygam­berler, bütün haklan aslınarücü ettirecek bir hareket içinde olmuşlar­dır. Bu pozisyon alınayla öncelikle Allah'tan başka ilahlar reddedilmiş ve kendilerine itaat çağrısıyla toplurnlara gitmişlerdir. Amaç, yanlışın yerine hakkı ikame etmek ve harekete geçirici saik de hep vahy olmuş­tur.

Islam'ın gösterdiği hedefte, insanoğlunun, bireysel kaderinin ötesin­de Allah'ın dünyaya yönelik ilahi hedef ve gayesinin de yerine getiril­mesi için mücadele zorunluluğu (Aydın, 2003: 144), aslında Islam'ın özgün karakterini ve Islam düşüncesinin temel özelliğini vurgulamak­tadır. Bu, Islam düşüncesinin, ilahi hedefe mebni; gayesi, llahi muradı yakalama ve gerçekleştirme olan bir düşünce sistemidir. Dolayısıyla biz gerek maslahat bağlamında gerekse Hilfu'l-Fudal açısından olsun ka­dim veya modem problemierin halline dair çözüm önerilerinde bu özellikleri dikkate alarak bütüncül bir yaklaşımla çözüm sunabiliriz. Farklı paradigmalarla ortak noktaların varlığı Islami şerh düşmeleri ge­rektirmez. Parçacı bir tarzda çözüm önerileri de esas itibariyle İslami olmaz. Olsa olsa içerisinde Islam'dan da doğruların olduğu yeni beşeri icatlar olur.,. Oysa Islami olan ile beşeri olanın bilgi kaynakları farklı­dır. Biri, sınırlı aklı, geleneği referans alırken diğeri bilgi kaynağı olarak vahyi kabul eder. Keza vahy, insani gerçekliğe rağmen veya ona karşı bir şeyi emretmez. Vahy fıtratla barışıktır, hatta daha ötesi fıtratı temel alır ve fıtrY olanlan da yaşamı değiştirmek için insanın önüne hedef olarak koyar. ·

Kur'an'da kıssalan geçen Peygamberlerin yaşadıkları toplumların yoksullaştınlmasına, haksızlığa uğramasına, ahlaki çöküntüsüne, hak­sız gelir elde etmesine, kendilerine adaletsizce muamele edilmesine karşı çıktıkları bilinen bir durumdur (Kur'an 26: 128,129; ll: 62-63; 12: 23-30,89). Onlar, bu mücadeleyi ümmetierine a,ynı zamanda bir sünnet olarak da bırakmışlardır. Bütün sapmaların reddi, reddedilerrle­rin yerine Islam'ın özü olan "La llahe 1Ilallah "ın ikame edilmesi ile he­defini bulur. Burada 'La', reddedilmesi gerekerrlerin tümünü ifade eder­ken 'llahe 111allah'ise ikame edilmesi gerekeni göstermektedir. Zira esas amaç salt yoksulluğun, haksızlık ve baskının reddi olsaydı onca Pey­gamber o kadar zorlu mücadelenin tarafı olmaz belki daha kolay bir yo­lu tutarak belli problemierin izalesiyle birlikte rahatı ve iktidarı tercih ederdi. Oysa Kur'anın şahitliği bunun böyle olmadığını gösteriyor. Ay-

84

dın'ın dediğinin tam aksine (2003: 149-152) Peygamberler önce ve son­ra insanlan ancak Allah'a itaate çağınnışlardır. Keza Allah'a itaat bütün baskı ve zulme, ahlaksızlık ve sömürüye başkaldın ve sapmalarla mü­cadeleyi kapsar. Oysa parçacı bir yaklaşımla mücadele Allah'a itaate vardırmaz. Belki ezilenlerin hakkı alınır ancak yeni bir zulüm türetilir. Belki diri ahlaksızlık giderilir ancak yeni ahlaksızlıkların kapısı açılır. Bir kesimin gasp edilen hakları elde edilir ancak yeni haksızlıklar orta­ya çıkar. Bir tarafın ırkçılığından kaynaklanan baskı ve zulüm kalkar ancak bu kez diğerlerinin ırkçılığı başlar. Dolayısıyla çözüm, tekil so­runları ortadan kaldırmanın yerine bir bütün olarak bütün sapmalann anası olan cahiliyenin ortadan kaldırılmasındadır. Keza bütün sapmalar cahiliyenin ürettikleridir.

Allah (cc), Kur'an'da, akıl sahipleri için pek çok ibretin olduğu pey­gamber kıssalarını (Kur'an: 12/3,111) bize bildiriyor. Peygamberlerin çağrılarına baktığımızda, hep aynı mesajla; "Allah'a kulluk, Allah'a ve Peygamberlerine itaat"le (Kur'an: 4/64; 21/25) geldiklerini görürüz. Dolayısıyla Peygamberlerin hareketi hep bu minval üzere gelişmiştir. "Allah'a kulluk, Allah'a ve Peygamberlerine itaat" hakikatine aykırı bir yöneliın, ınaslahat olarak kabul edilerneyeceği gibi oluşturulan paktlar da Hilfu'l-Fudul olmaz.

"Andolsun ki biz, "Allah'a kulluk edin ve tağut'tan sakının" diye (emretmeleri için) her ümmete bir peygamber gön­

derdik. Allah, onlardan bir kısmını doğru yola iletti. Onlar­dan bir kısmı da sapıklığı hak ettiler. Yeryüzünde gezin de görün, inkar edenlerin sonu nasıl olmuştur!" (Kur' an: 16/36).

İslam, tarih boyunca yaşama müdahaleyi gözetmiştir ve müdahaleci karakteri de hiç değişmemiştir. İslam, vahye rağmen merkeze alınanla­ra itibar. etmez. Bireysel ve toplumsal yaşama müdahaleyi hep tevhid; yani "La 1Iahe 1Ilallah" eksenli kılmıştır. Bu, ister kadim dönemlerde ol­sun isterse modem toplumların problemlerine dayalı olarak gelişen so­runlar karşısında olsun fark etmez. Dolayısıyla İslami anlayışta sürekli­lik, üretilmiş değerlere karşı netlik ve kararlılığı muhafaza ile sağlanır.

"Kur'an'da, zengin ve güçlü olana karşı ınustaz'afın tercih edilmesi" (Aydın, 2003: 1 45) ise bir yanılma değilse vanlmak istenen sonucu

Ramazan Yazçiçek 1 Kurtuluş Teolojisi lmk!iııı 85

meşrulaştırmak için ileri sürülen son derece sorunlu bir argümandır. Hilfu'l-Fudiilun teşekkül gerekçesi de zengin ve güçlü olana karşı ya­pılanma değildir. Kur'an, :z;engin olsun fakir olsun, güçlü olsun güçsüz olsun haksıza, zalime, müstekbire karşı koymayı emreder. Keza Hilfu'l­Fudiilun teşekkül gerekçesi de müstekbirler tarafından za'afa düşürü­len mustaz'afi.n yanında yer almak içindir. Nitekim Kur'an ve Hadis kaynakları, nice zengin ve güçlü Müslüman birey ve topluluklardan bahseder. Eşitlik, tarafların mal ve statülerinin denklenınesi demek de­ğildir. Bu Marksizmin sınıf mücadelesinin gerekçesidir. Eşitlik, tarafla­ra karşı adil ve eşit davranmaktır. Birinci anlamda eşitlik talebi, mark­sizmin talebidir.

Kur'an'ın, Abese Suresi'nin başında "Hz. Peygamberi, zengin ve güç­lü insanlara karşı her durumda zayıf ve güçsüz insanları tercih etmeye davet ettiği" iddiası (Aydın, 2003: l 45) da yanlıştır. Hz. Peygamber bir olgu olarak zenginliğe değil haksızlıkla elde edilen zenginliğe karşı ol­muş ve istikbar ehlinin mağduru olan zayıf ve güçsüzleri korumuştur. Zira İslam, zenginliğe ve meşru güce karşı tavır almamıştır. Zenginliği­ni haksız yollardan elde edenlere ve istikbar ehline karşı mücadele et­miştir. Fakirlik veya zenginlik, zayıflık veya güçlü olma esas itibariyle övgü ve yergi sebebi değildir. Bilakis veren elin alan elden üstünlüğü övülerek meşru yollardan kazanca ve güce teşvik vardır. Zira her hal üzere bulunan Peygamberler vardır. Karşımızda Süleyman (a.s), Davud (a.s) örnekleri vardır ki bunlar hem zengin hem de alabildiğine güç sa­hibidirler.

Kurtuluşun başlangıç noktası da son noktası da La llahe lllallah'tır. Buriun iki temel sebebi olduğu kanaatindeyiz. Birincisi: Muhatap top­lum tarafından bu kelimenin manasının çok iyi bilinmesidir. İkincisi: La llahe lllallah kelimesi, iman ve İslam hakikatinin tümünü; kabul ve reCl.lerinin tamamını karşılar içeriktedir, yani öz ve özettir.

Tam da burada hem düşünce birikimi ve üretimi açısından sürekli­lik kaygısını vurgulama hem de ilmi aÇıdan bir eksiklikten kaçınma amacıyla Seyyid Kutub'un konuya dair karşılık bulan görüşlerine (Bkz.: Kutup, 1985) değinmek gerekiyor. Kutub, şöyle diyor:

"Allah Rasülü'nün (s) tebliğde attığı ilk adımin, insanlan Ui llahe lllal­lah'a davet oluşu, onları hak olan Rablerini tanımaya, başkasına değil, yalnızca O'na ibadet etmeye çağırması hep Allah'ın hikmeti gereğidir. lşin gerçeği, aciz insan aklının sandığı gibi, Arapların kalbine ulaşmanın

86 tezkire

en kolay yolu bu değildi. Onlar dillerindeki ilah kelimesinin La llahe ll­lallah'ın ne anlama geldiğini, uluhiyetin yüce bir egemenliği ifade ettiği­ni gayet iyi biliyorlardı. La llahe lllallah'ın yeryüzündeki egemenliği gas­peden ve bu gasp sonucu oluşan yaşam biçimine karşı gelişen bir kıya­mın, Allah'ın izin vermediği fakat, kendilerinin uydurdukları bir şeriat­le hükmeden yöneticilere karşı bir başkaldın olduğunun farkındaydılar .

. En bereketli, en zengin topraklar, Allah Rasülünün Islam ile gönderildi­ği sırada Arapların değil başka ulusların; Bizanslıların, lranlıların elinde bulunurken tamamen verimsiz kupkuru çöller Arapların elindeydi. Doğru sözlülüğü, güvenilirliği hatta hakemliği tartışılmayan; Haşimo­ğullarının önde gelenlerinden olan Hz. Peygamber, iç çekişmelerin yiyip bitirdiği, iç çatışmaların bölüp parçaladığı Arap kabilelerini birleştirebi­lir, kuzeyde Bizans, güneyde Iran gibi sömürgeci ve işgalcilere karşı ulu­sal bir hareket başlatabilirdi. Dolayısıyla bu hareketle yarımadadaki ege­men güçlerin baskısıyla karşılaşmaz hatta Arapların tümü bu çağrıyı ka­bul ederlerdi. Bir başka yol, kendisine liderlik, başkanlık teklif edilen Hz. Peygamberin Arapları önce kendi yönetimine alması, güç ve iktida­rı tamamen eline geçirdikten sonra iktidarını, onlara tevhid akidesini aniatmada kullanabilirdi. Hz. Peygamberin (a.s) içinde bulunduğu top­lum, servet ve adalet dağılunı açısından bir toplumun içinde bulunabi­leceği en kötü durumdaydı. Bu durumdan hareketle O (a.s), toplumcu­luk yapabilir, zenginlerin mallarının fakiriere dağıtıl~cağı, adil olunaca­ğı argümanlarını merkeze alan bir hareket oluştıırabilirdi. Bu durumda fakir, yoksul, ezilmiş ve kendilerine adaletsiz davranılan büyük çoğun­luğu arkasına alabilirdi. Ahlaki çöküntü had safhadaydı, değer adına adeta hiçbir şey kalmamıştı. Zulüm, baskı hatta zulme uğramamak için zulm etmek normal bir yaklaşım olarak kabul edilir olmuştıı. Yine Hz. Peygamber (a.s), ahlakı, fazileti, arınmayı ön plana alarak bir ıslah ha­reketine girişebilir, dolayısıyla onca hakaret ve direnişle karşılaşmazdı Ancak Hz. Peygamber (a.s) saydığımız harekete geçici, doğru-yanlış un­surlardan hiçbirini merkeze alıp mücadeleye girişmedi. Zira Bizans ta­ğutıınun, Iran tağutıınun egemenliğinden kurtulan insan bu kez Arap tağutıınun esiri olacaktı. Oysa tağutun hepsi tağuttur, insanlar ancak Al­lah'ın kullarıdırlar. Keza La llahe lllallah ile egemenlik ancak Allah'ın­dır. Yine çıkar yol fıtri farklılıkları yok etmek veya helal yoldan kazanı­lanları başkalarına vermek değildi. Salt ahlak hareketi esas alınarak di­

ğer insani ve toplumsal sapmalar da ertelenmedi (Kutup, 1995).

La llahe tllallah bireysel ve toplumsal hedefleriyle; fıtri bozulmaları düzeltmeyi, dumura uğrayan ahlakı düzeltmeyi, insanlar üzerinde ege­menlik iddiasında bulunan her nev'i tağutu reddetmeyi hedefleyen bir yaşam tarzıdır. Bu hedeflere mebni yol, Hz. Peygamberin (a.s) ve yolla­rını takip ettiği önceki peygamberlerin kurtuluş hareketidir. Çünkü

Ramazan Yazçiçek 1 Kurtuluş Teolojisi Imkanı 87

Peygambere verilen Kitap öncekileri tasdik edicidir. İslam'ın dönüşüm­de esas aldığı kriterler, yanlışa başkaldınnın mantığı bütün peygamber­lerin örnekliğiyle "Allah'a kulluk, Allah'a ve Peygamberlerine itaat" çağrısını mündemiç bir öz, özet olan La llahe 1llallah'ur .. Bu hakikat aşi- . kar olarak ortadayken 'Özgürlük Teolojisi'nin İslami izdüşüm arayışla­nnın temellendirmeye çalışıldığı argümanlar İslam'ın esas itibariyle as­la baş vurmadığı yöntem araçlandır.

SözünÖzü

Günümüz insanı, Modem olana teslimiyet ile geleneksel olanı sürdür­. menin kuşatmasındadır. İnsanın, Allah'ı tanımayan ütopyalara teslimi­yeti, tükenınesi iken, geçmişin ayıklanmamış geleneğine mahkümiyeti de modern olanın kuşatmasından daha az riskli değildir.

Gelenek ve modern eğilimli değişik siyasal öneriler, ideal yönetim tanımlannda; eşitlik, adalet, özgürlük gibi kavramlan ön plana çıkar­mışlardır. Bir de bunların yanında ütopik tasarımlar vardır ve bunlar, ya özendirici ya da korkutucudurlar. Diğer öneri ve uygulamalarla birlik­te bunların genel karakteri, vahyi ve insani gerçekliği bir bütün olarak dikkate almamış olmalarıdır. Bu bağlamda değişik ideolojik yönelişleri, modernizm ve gelenekçilik gibi iki üst kimlik altında toplayacak olur­sak bu yönelimlerin ortak paydasının, İslam vahyinin dışında mutlak değer kriterler; üzerine oturmuş olmalan olduğunu söyleyebiliriz. Geç­mişten günümüze vahyi devre dışı bırakan eğilimler geçici olduklan gi­bi tarih sahnesinden çekilmeleri de kaçınılmaz olmuştur. Bunların çö­zümsüz oluşlan da burada yatmaktadır. Başanları vardır ancak mevzi­idir. Keza ortaya koydukları, kalıcı ve faydalı olmanın çok uzağındadır. Zira tarih bir çok farklı üretime ve müdahaleye şahit olduğu gibi bir o kadar da bunların tarih sahnesinden çekildiğine şahitlik etmiştir. Dola­yısıyla ne dünün gelenekleri ne de günümüzün modern ideolojileri ebedidir. '· ,

Günümüz insan~lhn.da modernilenin kuşatmasından ve geleneğin gizeminden kurtulma zot~luluğu vardır. Çözüm, tarihin çöplüğüne razı olmanın dışında bir yerde aranmalıdır. Değişim zorunludur ve mümkündür. Ancak yeniden bu potansiyelin keşfine ihtiyaç vardır.

İslam, tarih boyunca yaşama müdahale etmeyi gözetmiştir. Günü­müzde yeni bir tehlike, "La tlahe lllallah"ın, profan veya metafizik yö­nelimlere eklemlenınesindedir. Bizce İslami popülizm(!), sosyolojisi

88 tezkir e

reddedilen diğer paradigmalardan daha az tehlikeli değildir. Bu sebeple adı ne olursa olsun İslim, beşeri paradigmalara eklemlenmeden kendi inanç ve yöntem gerçekliği içerisinde sahiplenilmelidir. İslam, sosyal­siyasal hayata müdahaleyi imanın zorunlu sonucu olarak görür. Bu se­beple İslam, her sapınada vahye rücü edişi telkin eder. Bu ahenk ve bü­tünlüğü, "İslami bütünefi yaklaşım" (Bkz.: Yazçiçek, 2004) olarak gö­rüyoruz. Bu, İslam'ın sosyal yaşama müdahale talebi yani bütünefi özel­liğinin gereğidir.

İslam ötekine merhametten alıkoymadığı gibi hatta bunu canlı-can­sız her bir yaratığa da uygulamayı esas alır. Dolayısıyla sorun ötekine merhametle ilgili değildir. Sorun, ötekini bulunduğu hal üzre meşru görmektir ki bu aslında kendini yalanlamaktır. Tüm insanlığa hizmet her şeyden önce fıtratların önü;ndeki engellerin ortadan kaldırılmasın­dan geçer. Hak ile batılın içiçe girdiği, bulanık ve kirli düşünsel ortam­larda doğru pratik geliştirmek imkansız olmasa da düşüncede net ol­mak çok önemlidir.

Peygamberlerin; fakirlerin, acı ve ızdırap çekenlerin, ezilenlerin, zu­lüm görenlerin sorunlarıyla ilgilenmeleri bu hedefleri amaç olarak ön­lerine koyınalarından değil, "Allah'tan başka llah olmadığı" emrinin ge­reği olarak görmelerindendir. Çünkü bu problemler evvelemirde cahi­liyenin ortaya çıkardığı sorunlardır. İslam'ın hedefi, cahili olanın bir bütün olarakbertaraf edilmesidir. Bu hedef sadece ilgili sorunları değil bu sorunlara kaynaklık eden asıl sebepleri de ortadan kaldırmayı amaç­lar.

Özgürlük Teolojisi'nin İslam dünyasının mevct.İd ciddi sorunlarına çözüm arayanlara realiteden metne gitme anlamında teolojik model olabileceği savı, insanlık için mutluluğu ancak bir ideoloji penceresin­den görebilme kısırlığıyla izah edilebilir. İslam, mesajını, realiteyi göz önünde bulundurarak somutlaştınr, ancak İslam, realitede revizeyi/ısla­hatı hedeflemez. O, bir bütün olarak inkılabı hedefler ve muhtemel· ge­lecekteki mislini, muadilini de karşılayacak prensipler ortaya koyar.

Daha önce Dinsel Çoğulculuk Paradigması'nın analizinde de söyle­diğimiz gibi bu ve benzeri çabalar, Batı'nın, Kilise odaklı problematik etrafındaki çözüm arayışlan hem yöntem hem de içerik itibariyle İslam kültür zeminine taşınmasından başka bir sonuca yol açmaz. Kuşkusuz İslam kültür zemininde de sorunlar vardır; ne var ki sorunlar, çoğu kez aynı olmadığı gibi çözüme dair yöntem de aynı değildir. Ortaya çıkan modern problemlere Kur'ani çözümler üretmek gereği vardır. Müslü-

Ramazan Yazçiçek 1 Kurtulu; Teolojisi lmk!inı 89

man için esas olan, değişim gerçeğiyle yüzleşirken Kur'ani: çözümler ·üretmektir. Çözüm, tarihsel vakıalara tepkisel tavırlarla yaklaşmak, ha­kikati, fayda-zarar eksenli kritere endeksiernek gibi seküler, pragrnacı bir yaklaşım değildir (Yazçiçek, 2003).

Tam bu nöktada, kaygılanrnızı teyid eden bir gelişme olarak dinsel çoğulculuk paradigrnası'nm, Paul F Knitter tarafından yeniden biçim­lendirilerek ifade edilmesine değinrnek gerekiyor. Knitter, artık bütün din mensuplannın bir araya gelerek "Dinlerin Bir Kurtuluş Teolojisi" adı altmda yeni bir teoloji geliştirmeleri gerektiğini ileri sürmüştür. Ge­liştirilen bu model ile Kurtuluş Teolojisi'nin temel prensiplerinin çoğul­cu bir dinler teolojisi geliştirmeye yardımcı olacağını düşünür .. Kurtu­luş Teolojisi savunuculanyla işbirliği yaparak bütün dinleri kapsayan ve ilkelerini dinler arası diyalog sürecinden alan bir model geliştirilmesi gerektiğini savunur. Bunun için dini çoğulculuğu esas alan teologlarla kurtuluş teologlannın işbirliği yapmasım önerir (Aydın, 2000).

Son versiyon olarak önerilen "Dinlerin Bir Kurtuluş Teolojisi" para­digması, Dinsel Çoğulculuk ile Kurtuluş Teolojisi ortak zerninini dayat­macı bir test ediş edası kullanarak ortaya koymaktadır. Bizce bu test edişte samimiyeti, çağımızın, fakiri, mazlumu, baskıya maruz kalanları ve tam anlamıyla kimlikleri özelinde katliama uğrayanlar olarak müs­lümanlardan yana kurtarıcı olmasıyla göstermesi gerekir. Kanaatimizce çoğulcu tezlerle ortaya konulanlar kadar önemli olan, bunların, hangi siyasi iradeyle eşgüdümlü olduğudur. Bu arkaplan doğru okunmadığı takdirde, çatışmaya dikkat çekerek, mutlak güce teslim olmanın dışın­da alternatif olmadığı vehmine kapılınacaktır. Ya cehennem ya da küre­selleşme, diyalog, çoğulculuk, kurtuluş teolojisi dayatması hu vehmi beslemeye yaramaktadır.

Modem dünya, felsefi önerilerini ellerindeki dinsel metinlerle te­mell.endirıneye çalışmaktadır. Bizden talepleri ise korunulmuş olan vahyin üretilmiş değer olan dinselmetinlerini tasdiktir. Dinsel çoğulcu­luk veiveya dinlerarası diyalog, küreselleşme, hoşgörü v.b. kavramlarla ifade edilen süreç Kur'an'ın belirleyiciliğini speküle ederek boşa çıkar­mak; hatta farklı duruşları simgeleyen her bir yerel kültürü sıfırlamayı hedefler. Yerine ikame edilmek istenen ise "evrensel dini uyanış", "glo­bal din"dir (Bkz.: Yazçiçek, 2003). Varmak istedikleri yeni hedef ise "Dinlerin Bir Kurtuluş Teolojisi"dir.

Modem zihnin ürünü felsefi bir yaklaşım olarak da değerlendirebi­leceğimiz Özgürlük Teolojisi'ne İslami izdüşüınler aramak hele hele bu

90

teoloji denemesinin amaç itibariyle tüm peygamberlerin yapmak iste­dikleri amaçla örtüştüğünü düşünmek veya söylemek a'mak-ı hayalin de ötesine geçmeyi gerektirir. Modem toplumların çok karmaşık prob­lemleriyle birlikte çözüm arayışlan da farklı farklıdır. Bunların içerisin­de materyalist bir zeminde çözüm arayanlada birlikte dinsel zemine da­yalı farklı paradigmalar da doğmaktadır. Hızla sekülarize olan toplum aynı zamanda çözümsüzlüğü de yaşamaktadır. Çözümsüzlükle birlikte yeni sorunlara da sebep olan seküler öneriler karşısında toplum bu kez yeni metafizik alanlarda çözüm arayışma girmektedir.

Geleneksel referansını Hıristiyan teolojisinden alan Kurtuluş Teolo­jisi, Latin Amerika'da ortaya çıkmış, daha çok Latin Amerika ile sınırlı kalmış, Marksist hareketle baskılanmış dönemsel bir ilahiyat söylemi olarak görülebilir. Kurtuluş Teolojisi, çan kilise imanına başkaldırırken problemlerini kısmen lncil'e atıfla ifade eden; ancak, gerek gördüğünde İncildinamiğinede ters düşmeyerazı olan bir paradigmadır. Dolayısıy­la dinsel olmaktan öte daha çok pragmatik, yeni, modem dönemin problemlerine çözüm arayışmda olan ilahiyattan da beslenen bir hare­ket söylemidir.

Kurtuluş Teolojisi, Emperyalizme başkaldırı ve kendi şartlarının çar­pıklıklarmı dinsel içeriğiyle sorgulayıcıdır; dini tercihleri olsa da bun­lar yok denecek kadar az olan, bir harekettir. Bunu bir ilahiyat söylemi olarak analize konu edinmemiz de bundandır. Dolayısıyla Kurtuluş Te­olojisi, içinde qoğduğu şartlada birlikte değerlendirilmelidir. Keza, ilgi­li paradigma, toplumsal açılım getirmekle berabeı: paradigmanın oluş­masını daha çok toplumsal realite sağlamıştır. Bu teoloji, akademik te­orilerden öte pratikten teoriye gelişen bir hareketidir. Bu yaklaşımın na­sıllann niçinleri belirlediği empirik bir olgu olarak tanımlanabileceğini düşünüyorum. Bundan dolayı dinsel mahiyetli tanırnma rağmen so­rumluluk alanı itibariyle empirik-etik dışına çıkamadığı kanaatinde­yim. Marksizmle, vahyi taban tabana zıt zeminde oldukları halde ilgili teoloji ikisini ortak konumlarda buluşturmaya çalışmaktadır ve bu ya­zı boyunca iddia edildiği üzere oldukça sorunlu bir pozisyondur.

Araştırmamızda vardığımız bir diğer sonuç, Kurtuluş Teolojisi'nin İslami izdüşümleri arayışı içinde olanların söylediklerinin tam aksine bu teolojinin ne amaç ne de yöntem itibariyle hiçbir peygamberin getir­diği öğretilerle örtüşmediğidir. Zira epistemik zeminleri, amaçları, yön­temleri farklı olan; dinsel metinlerden esinlenen bir beşert doktrinle, korunmuş; tek vahye dayalı din olan İslam'ı amaçlan bakımından ör-

' Ramazan Yazçiçek 1 Kurtuluş Tea/ojisi imkanı 91

. tüşme içerisinde görmek mümkün değildir. İslam, eklemlenmeye ihti­yaç duymaclığı gibi özüne ters unsurları almayı da kabullenmez. Çün­kü Müslümanlar için ancak İslam, bir bütün olarak Kurtuluştur.

KAYNAKÇA

Aktaş, Faruk (2001) Kur'an'da Cehalet Kavramı, İstanbul: Ekin Yayınları. Aydın, Mahmut (2003) "Özgürlük Teolojisinin lslami lzdüşümleri", Tezkire, Ankara: s:

31-32, s.l37-156. Aydın, Mahmut (2000) "Bir Hıristiyan Kurtuluş Teolojisinden Dinlerin Bir Kurtuluş Te­

olojisine Doğru", Divan, İstanbul: s: 9, s. 133-150. Ceviz ci, Ahmet (2000) Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigı:lı.a Yayınları. Ebu Zehra, M. (1990) Islam Hukuku Metodolojisi, Çev.: Abdulkadir Şener, Ankara:

Fecr Yay., 5. Baskı. Erdoğan, Mehmet (2000) Islam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, Istanbul: lFAV. 4.

Baskı.

Köse, Saffet (1991) Şamilislam Ansiklopedisi, "Maslahat" mad., Istanbul: Şamil Yayı­nevi.

Kutup, Seyyid (1995) Yoldaki Işaretler, Çeviri: Mustafa Özel, !stanbul: Özgün Yayıncı­lık.

Küçükaydın, Demir (2004) "Marksizm ve Din-Marks Sonrası", Tarihsel Maddecilik ve Sosyalizmin Sorunları Forumu, htm:l/150.parsimonv.netlforum207260/messa­gesl677.htm

Kitabı Mukaddes (1995) "Eski Alıit/Yeni Ahit", Istanbul: Ohan Matbaacılık. Ünal, Ali (1990) Kur'an'da Temel Kavramlar, Istanbul: Beyan Yayınları. Mayer, jean François (2000) "ll. Vatikan: Konsili'nden Sonra Hıristiyan Dünyasındaki

Yeni Temayüller ve Gelişmeler", Divan,lstanbul: s: 9, s. 75-112. Mevdudi, Ebu'i-Ala (1985) Hz. Peygamberin Hayatı, İstanbul: Pınar Yayınları. Löwy, Michael (2004), "Marksizm ve Din-Kurtuluş Teolojisi Meydan Okuyor-", Tarih­

sel Maddecilik ve Sosyalizmin Sorunları Forumu, http://150.parsimonv.net/fo­rum202260/messages/677.htm