marcuse y los origenes de la teoria critica

MARCUSE Y LOS ORÍGENESDE LA TEORÍA CRÍTICA

CONTRIBUCIONES A UNA FENOMENOLOGÍADEL MATERIALISMO HISTÓRICO (1928)

SOBRE FILOSOFÍA CONCRETA (1929)

Herbert MarcuseJosé Manuel Romero Cuevas

Primera edición: 2010

© José Manuel Romero Cuevas, 2010© Plaza y Valdés Editores

Colección Clásicos europeos. Dirigida por Roberto Aramayo

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ISBN: 978-84-92751-87-7D. L.:

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S U M A R I O

Herbert Marcuse y los orígenes de la teoría crítica. Una aproximación,por José Manuel Romero Cuevas .................................................................... 7

1. La inactualidad de Marcuse .......................................................... 72. Algunas referencias biográficas ..................................................... 133. La problemática filosófico-política del primer Marcuse ................ 164. «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico».... 235. La confrontación con Heidegger .................................................. 306. «Sobre filosofía concreta».............................................................. 387. Fenomenología e historicidad....................................................... 408. La ontología de la historicidad de Hegel....................................... 529. Fenomenología de la historicidad y facticidad histórica: algunos

problemas..................................................................................... 5610. ¿Hacia una teoría crítica? .............................................................. 59

La presente edición....................................................................... 69Bibliografía................................................................................... 71Cronología ................................................................................... 77

Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico (1928),por Herbert Marcuse ....................................................................................... 81

I. Introducción ................................................................................ 81II. La situación fundamental del marxismo ....................................... 83

III. La historicidad del Dasein según Heidegger: Ser y tiempo ............. 94IV. Esbozo de una fenomenología dialéctica....................................... 105V. Ensayo de una fenomenología del materialismo histórico ............ 114

Sobre filosofía concreta (1929),por Herbert Marcuse ....................................................................................... 131

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P l a z a y V a l d é s e d i t o r e s

HERBERT MARCUSE Y LOS ORÍGENES DE LA TEORÍA CRÍTICA.UNA APROXIMACIÓN

José Manuel Romero CuevasUniversidad de Alcalá (Madrid)

1. La inactualidad de Marcuse

La obra de Herbert Marcuse es en nuestros días objeto de undesinterés y un olvido palpables en el ámbito académico. Escierto que en castellano siguen resultando asequibles en las libre-rías sus obras fundamentales,1 pero brillan por su ausencia lasinvestigaciones sobre su producción teórica y las confrontacio-nes con su pensamiento. Si es verdad que tampoco en Alemaniacorren buenos tiempos para los estudios y las discusiones sobresu obra,2 al menos constituye un paso importante el proceso enmarcha de edición de una selección de sus materiales póstumosconservados en el Archivo de la Biblioteca de la Universidad deFrancfort.3 Sin duda alguna, el modo en que el pensamiento deMarcuse fue identificado como guía del movimiento estudiantilde los años sesenta del siglo pasado ha tenido efectos perjudi-ciales para su recepción posterior. Pues un pensamiento que se

1 En España están disponibles sus obras Razón y revolución, Eros y civilización, El hombreunidimensional y La dimensión estética. Véase la bibliografía.

2 Véase J. Habermas, «Los diferentes ritmos de la filosofía y la política. Herbert Marcuse enel centenario de su nacimiento», en J. Habermas, La constelación posnacional, Barcelona, Paidós,2000, pp. 199-204.

3 H. Marcuse, Nachgelassene Schriften, Lüneburg, Zu Klampen, 1999-2009, 6 volúmenes,edición de P.-E. Jansen.

HERBERT MARCUSE Y LOS ORÍGENES DE LA TEORÍA CRÍTICA. UNA APROXIMACIÓN

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C l á s i c o s e u r o p e o s

presentó siempre en abierta negatividad respecto a lo existentefue vinculado por sus seguidores y oponentes con un movi-miento social real, obligándole a compartir los avatares de sudestino.4 Esta identificación le ha conferido al pensamiento deMarcuse una problemática positividad como ideología del mo-vimiento estudiantil de los años sesenta, lo cual le ha hecho per-der su atractivo a la academia de una época como la nuestra,que contempla desde un supuesto realismo desencantado y des-politizado las ingenuidades utópicas de aquellos años.

Pero cualquier lector atento de Marcuse sabe que esta in-diferencia respecto a su obra es injusta con la consistencia teóri-ca, la fuerza de conmoción política y la brillantez estilística deunos textos que hacen de su autor uno de los teóricos críticos dela sociedad más relevantes del siglo XX. Pero además, tal descui-do es injusto con la diversidad de dimensiones y de etapas de laproducción teórica del autor berlinés. Pues el Marcuse adoptadocomo profeta por el movimiento estudiantil fue sobre todo elautor freudomarxista que se esforzaba en enfrentarnos con elmodo en que la textura ideológica que impregna la vida cotidia-na de las sociedades capitalistas desarrolladas penetra incluso enla estructura pulsional psicofísica individual, minando las basesde la protesta y el conflicto social.5 Pero estas obras, algunas deellas de gran valor teórico y político, no agotan la producción de

4 La figura de Marcuse sufrió a finales de los años sesenta y comienzos de los setenta ungrado tal de politización que lo puso en el punto de mira de ataques desde los más diversos sec-tores: Marcuse recibió en los Estados Unidos, entre otras, una amenaza de muerte del Ku KluxKlan por ser «a very dirty Comunist dog», sufrió la acusación de algunos miembros del movi-miento estudiantil europeo de ser agente de la CIA y la Stasi de la antigua RDA le abrió un actapor su apoyo a los disidentes políticos de la Alemania oriental. Ver P.-E. Jansen, «“Die Begierdenach Gesellschaft”. Herbert Marcuses Blick für die Unzulänglichkeiten staatlicher Utopien», enM. Hawel/G. Kritidis (eds.), Aufschrei der Utopie. Möglichkeiten einer anderen Welt, Hannover,Offizin-Verlag, 2006, pp. 33-47.

5 Las obras de Marcuse más influyentes en los años sesenta y setenta fueron posiblementeEros y civilización, El hombre unidimensional y Un ensayo sobre la liberación. Cf. J. Taberner y C.Rojas, Marcuse, Fromm, Reich. El freudomarxismo, Madrid, Cincel, 1985.

JOSÉ MANUEL ROMERO CUEVAS

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Marcuse. En 1941, antes de su encuentro con el pensamientode Freud, publicó el que fue su libro filosóficamente más im-portante, Razón y revolución, una confrontación con el pensa-miento de Hegel a la luz del surgimiento en el siglo XIX de lasdiversas corrientes de teoría social, desde la sociología positivistahasta las formas de teoría dialéctica de la sociedad que pusieronlas bases de la teoría crítica. Antes, durante los años treinta, pu-blicó en la revista del Institut für Sozialforschung, la Zeitschrift fürSozialforschung, una serie de artículos de altura teórica indiscuti-ble.6 En 1932, antes de su salida al exilio, escribe dos textos sobrelos Manuscritos de 1844 de Marx, recientemente publicados en-tonces, que constituyen la primera recepción importante de losmismos y alcanzaron una considerable influencia posterior.7

¿Y antes? Antes, de 1929 a 1932, Marcuse fue nada me-nos que asistente de M. Heidegger en la Universidad de Fribur-go e intentó realizar con él su tesis de habilitación. Este en-cuentro habría sido para Marcuse fundamental: como hasostenido A. Schmidt, Marcuse consiguió su autocomprensiónconceptual con la ayuda de la obra de Heidegger.8 En este pe-riodo, tras leer Ser y tiempo, Marcuse pretendió, a partir de unadiscusión sobre todo con Heidegger (aunque también Diltheyes un interlocutor importante para él), articular un plantea-

6 De entre los artículos de esta época sobresalen «Acerca del carácter afirmativo de la cultu-ra», «Filosofía y teoría crítica» (en H. Marcuse, Cultura y sociedad, Buenos Aires, Sur, 1967, pp.45-96) y «El concepto de esencia» (en H. Marcuse, La agresividad en la sociedad industrial avan-zada, Madrid, Alianza editorial, 1971, pp. 9-69). Véase H. Marcuse, Schriften, Francfort delMeno, Suhrkamp, 1979, vol. 3, pp. 45-84 y 186-249.

7 Los dos artículos de Marcuse que se hacen cargo de los Manuscritos parisinos de Marxson «Nuevas fuentes para la fundamentación del materialismo histórico» (1932) (en H. Marcu-se, Para una teoría crítica de la sociedad, Caracas, Tiempo Nuevo, 1971) y «Acerca de los fun-damentos filosóficos del concepto científico-económico de trabajo» (1933) (en H. Marcuse, Éti-ca de la liberación, Madrid, Taurus, 1969, pp. 9-54). Véase H. Marcuse, Schriften, Francfort delMeno, Suhrkamp, 1978, vol. 1, pp. 509-594.

8 A. Schmidt (entrevista con K. Beindorff), «Ein unverbesserlicher Romantiker», en P.-E.Jansen (ed.), Zwischen Hoffnung und Notwendigkeit. Texte zu Herbert Marcuse, Francfort delMeno, Verlag Neue Kritik, 1999, p. 16.


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miento filosófico coherente capaz de renovar críticamente unmarxismo degradado por las interpretaciones institucionalizadasen su época a una visión cientificista y evolucionista de la socie-dad y de la historia. Fue el primero en tratar de poner en diálo-go a Marx y a Heidegger, un proyecto que ha sido denominado«marxismo heideggeriano».9 En este periodo Marcuse publicóuna decena de artículos y recensiones10 y el trabajo que iba a sersu tesis de habilitación (y que no logró defender como tal).11

Buena parte de estos artículos y recensiones han sido recogidosen la edición de las obras de Marcuse en la editorial Suh-rkamp,12 pero en castellano, después de ochenta años, sigueninéditos. Ya es hora de cambiar esta situación y posibilitar alpúblico interesado de lengua hispana la lectura de unos textosque sobresalen por su originalidad y por la valentía con la queasumen el reto de poner en discusión planteamientos de la her-

9 Véase P. Piccone y A. Delfini, «Herbert Marcuse’s Heideggerian Marxism», en Telos,1970, no 6, pp. 36-46, y M. Berciano, «Herbert Marcuse. El primer marxista heideggeriano», enPensamiento, vol. 36, 1980, pp. 131-164. Uno de los autores que siguió esta senda fue K. Kosík,que en 1963 publicó su importante obra Dialéctica de lo concreto (México, Grijalbo, 1970). Eseaño Kosík escribió a Marcuse una carta en la que dice haber leído con gran interés hacía variosaños su artículo de 1928 «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico» y lepregunta por la razón por la que el trabajo que inició ahí de explicitar las conexiones internasentre la filosofía de Marx y Ser y tiempo había quedado como un torso inacabado, al no habercontinuado ocupándose de esta cuestión en su obra posterior. Le pregunta por «su percepciónactual de su artículo de 1928 y también sobre la relación entre Marx (¿vía Lukács?) y Heidegger».La respuesta de Marcuse es tajante: «Hoy rechazaría todo intento de establecer entre Marx yHeidegger una relación interna (¡ni externa!). La actitud positiva de Heidegger frente al nazismoes, según mi opinión, la expresión de los rasgos esenciales profundamente antihumanos, enemi-gos del espíritu y de la vida e históricamente reaccionarios de esta filosofía [...]. En lo que res-pecta a su pregunta por la relación entre Heidegger y Lukács: recuerdo haber oído de Heideggermismo que él nunca leyó a Lukács. No tengo ninguna razón para dudar de ello». Cartas de K.Kosík a H. Marcuse del 6-3-1963 y de H. Marcuse a K. Kosík del 22-3-1963, Marcuse-Nachlass, Archivzentrum de la Universitätsbibliothek, Francfort del Meno.

10 Véase la bibliografía al final de esta introducción.11 Véase H. Marcuse, Ontología de Hegel y teoría de la historicidad, Barcelona, Ediciones

Martínez Roca, 1976 (edición original de 1932, véase H. Marcuse, Schriften, Francfort del Me-no, Suhrkamp, 1989, vol. 2).

12 H. Marcuse, Schriften, op. cit., vol. 1, pp. 347-508. Estos textos han sido también reedi-tados en la posterior edición de los Schriften de Marcuse en la editorial zu Klampen.


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menéutica y del materialismo histórico. Comenzamos esta edi-ción de los primeros textos filosóficos de Marcuse con la traduc-ción de sus dos primeros artículos: «Contribuciones a una fe-nomenología del materialismo histórico», de 1928, y «Sobrefilosofía concreta», de 1929. En ellos el lector va a encontrar unesfuerzo por conceptualizar una forma de teoría que asume co-mo tarea el hacerse cargo de la realidad social material insopor-table de los individuos en la sociedad vigente, con objeto depromover una comprensión de lo existente que impulse sutransformación. Según A. Honneth, Marcuse habría llegado através de su confrontación con Heidegger a las mismas convic-ciones teóricas fundamentales que están en la base de los repre-sentantes francfortianos de la teoría crítica, es decir, Horkhei-mer y Adorno.13 En estos primeros textos de Marcuse puedeencontrarse lo que cabría denominar uno de los orígenes de loque M. Horkheimer en 1937 conceptualizó como teoría crítica,es decir, una teoría de la sociedad que explícitamente asumecomo interés rector en su aproximación a la realidad social uninterés por la emancipación y la incentivación de prácticas deemancipación. Partiendo de la constatación de que «no hay teo-ría de la sociedad [...] que no contenga intereses políticos», sos-tuvo Horkheimer que «la teoría crítica persigue de forma ple-namente consciente, en la formación de sus categorías y entodas las fases de su desarrollo, el interés en la organización ra-cional de la actividad humana».14 Este interés «en la supresiónde la injusticia social» que define a la teoría crítica desempeñaun papel cognoscitivo central, pues las tendencias que en el senode la sociedad vigente apuntarían a la apertura de posibilidades

13 A. Honneth, «Herbert Marcuse und die Frankfurter Schule», en Leviathan. Zeitschrift fürSozialwissenschaft, Berlín, Westdeutscher Verlag, n.o 4, 2003, p. 498.

14 Véase M. Horkheimer, Teoría tradicional y teoría crítica, Barcelona, Paidós, 2000, pp. 57y 80.


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de relaciones sociales más justas sólo son reconocibles por «undeterminado interés».15 La teoría crítica se concibe, en definiti-va, «como momento de una praxis que apunta a nuevas formassociales».16 Si, evidentemente, la obra de Horkheimer constituyeel origen más palpable de la teoría crítica, en estos textos deMarcuse de 1928 a 1932 podemos encontrar otro de los oríge-nes de la misma, aún por rastrear adecuadamente en su relevan-cia y significado. Con la lectura de estos materiales vamos a re-montarnos, por tanto, a lo que podríamos llamar la prehistoriade la teoría crítica, a una confrontación con cuestiones teórico-filosóficas que quizá fueron relevantes para la posterior articula-ción de la teoría crítica en los años treinta, en la que participó elpropio Marcuse como estrecho colaborador de Horkheimer enNueva York. También posibilitará tomar contacto con discu-siones teóricas que ya no forman parte de la agenda de la discu-sión actual en torno a las bases y estatuto de una teoría crítica dela sociedad. Esto puede poner al lector en condiciones de rea-propiarse de problemas y cuestiones (independientemente delmodo en que Marcuse se confrontó de hecho con los mismos yles dio una respuesta) que quizá logren ampliar el marco, pro-bablemente restrictivo, de discusión actual en torno a los pará-metros normativos de la teoría crítica de la sociedad y de la pro-pia crítica social.17

Vamos a referir algunos datos fundamentales de la bio-grafía de Marcuse hasta su exilio norteamericano para, a conti-nuación, aproximarnos someramente a la problemática teóricaen la que se mueven sus reflexiones y al contenido de sus prime-ros artículos.

15 Ibíd., pp. 47 y 77.16 Ibíd., p. 51.17 Para una panorámica actual del estado de la discusión sobre este tema, véase R. Jaeggi y

T. Wesche (eds.), Was ist Kritik?, Francfort del Meno, Suhrkamp, 2009.


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2. Algunas referencias biográficas

Herbert Marcuse (Berlín, 1898-Starnberg, 1979) forma parte deesa generación de jóvenes alemanes nacidos en familias judíasasimiladas, económicamente acomodadas, a los que los aconte-cimientos políticos de su tiempo radicalizaron políticamente ha-cia la izquierda. Como soldado, participó al final de la PrimeraGuerra Mundial en el movimiento consejista que se desarrollóentonces en Alemania, en un contexto de auténtica crisis revo-lucionaria. En 1918 fue miembro del consejo de soldados deBerlín-Reinickendorf, aunque por poco tiempo: lo abandonócuando comprobó que los antiguos oficiales eran elegidos comonuevos representantes en el mismo. A continuación militó en elSPD, pero lo dejó en enero de 1919, tras el asesinato, bajo go-bierno socialdemócrata, de K. Liebknecht y R. Luxemburg.18

De 1919 a 1922 estudió literatura alemana y filosofía en lasuniversidades de Berlín y Friburgo. En esta última universidadse doctoró en 1922 con un trabajo titulado «Der deutscheKunstlerroman» («La novela de artista alemana»19). Se trata deuna tesis doctoral en literatura que sobresale por sus interesesteórico-filosóficos, pues a la fuerte influencia de la estética hege-liana y de la teoría de la novela de G. Lukács, se suma el hechode que el interés central de Marcuse en este trabajo se focalizaen la diferencia generada en la era moderna entre arte y vida, lascuales, según la tesis del autor, se habrían tornado irreconcilia-bles a lo largo de la modernidad.20 A continuación de su docto-rado, Marcuse retorna a su ciudad natal y, apoyado financiera-mente por su padre, se incorpora como socio en una editorial y

18 Véanse las referencias autobiográficas del propio Marcuse en J. Habermas, Perfiles filosó-fico-políticos, Madrid, Taurus, 1984, pp. 238 y ss.

19 Véase H. Marcuse, Schriften, op. cit., vol. 1, pp. 7-344.20 Sobre esto, véase H. Brunkhorst y G. Koch, Herbert Marcuse. Eine Einführung,

Wiesbaden, Panorama Verlag, 1990, pp. 11 y ss.


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librería de anticuario. A mitad de los años veinte lee dos obrasfundamentales para su formación teórica: Marxismo y filosofía deK. Korsch e Historia y consciencia de clase de G. Lukács. Pero se-rá la aparición de Ser y tiempo en 1927 lo que le provocará unaauténtica conmoción. Tras la lectura de la obra decide marchara Friburgo para trabajar con Heidegger y hacer con él su tesis dehabilitación. Todavía en Berlín redacta «Contribuciones a unafenomenología del materialismo histórico», que se publicará enjulio de 1928 en el primer número de la revista PhilosophischeHefte. Se instaló en Friburgo con su recientemente ampliadafamilia (su hijo Peter había nacido en Berlín a finales de no-viembre de 1928) en la primavera de 1929,21 permaneciendo enesta ciudad hasta final de 1932.22

Como es sabido, Marcuse no consiguió habilitarse conHeidegger con su trabajo sobre la ontología de Hegel. Por la co-rrespondencia que se conserva en el legado póstumo de Marcu-se, se puede sostener como muy probable que el propio Heide-gger ralentizara de tal modo el proceso de asesoría del trabajo deMarcuse (retrasando indefinidamente los encuentros con él paradiscutir su trabajo) que éste se convenció más bien pronto deque Heidegger no estaba realmente interesado en su habilita-ción.23 Efectivamente, a los ojos de un Heidegger en proceso de

21 Tal como se deja entender en la carta del matrimonio Marcuse a M. Beck el 9 de mayode 1929, donde sostienen que han acabado de instalarse en el nuevo domicilio en Friburgo.(Carta de H. Marcuse a M. Beck del 9-5-1929; Marcuse-Nachlass, Archivzentrum de la Univer-sitätsbibliothek, Francfort del Meno). En todo caso, P.-E. Jansen, editor de los escritos póstu-mos de Marcuse y buen conocedor de su biografía, considera probable que Marcuse realizaraestancias intermitentes en Friburgo durante el otoño-invierno de 1928-1929, antes de la instala-ción definitiva con su familia.

22 En ese periodo coincidió en Friburgo con X. Zubiri, que realizó una estancia de investi-gación con Heidegger de octubre de 1928 a abril de 1930, al que tuvo que conocer personal-mente, aunque no ha quedado documentación alguna sobre su posible relación. Cf. J. Coromi-nas y J. A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, Madrid, Taurus, 2006, pp. 195-215.

23 Véase P.-E. Jansen, «Marcuses Habilitationverfahren – eine Odyssee», en P.-E. Jansen(ed.), Befreiung denken – Ein politischer Imperativ, Offenbach a. M., Verlag 2000, 1990, pp.141-150.


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radicalización política hacia la extrema derecha, la procedenciajudía y la orientación política de Marcuse pudieron aparecercomo rasgos no deseables para un futuro profesor de una Uni-versidad alemana.24 Cuando Marcuse comprobó que Heideggerno tenía intención de habilitarlo, intentó habilitarse ya en 1931en la Universidad de Francfort, pero sin resultados positivos.Fue por mediación de Husserl, que había formado parte del tri-bunal que evaluó su tesis doctoral, que Marcuse entró en con-tacto con el Institut für Sozialforschung. Husserl escribió a K.Riezler, alto funcionario de la Universidad de Francfort y profe-sor de filosofía en esta universidad (amigo de Heidegger y detendencia política conservadora), para que recomendara a Mar-cuse ante Horkheimer. Éste, en un primer momento, desestimóla recomendación, pues tenía pocas ganas entonces de traer alInstituto a «un discípulo de Heidegger recomendado porRiezler» (como Horkheimer mismo contó por carta a Marcuseen 1963), pero luego dio el encargo a Löwenthal para que seentrevistara con el candidato.25 A resultas de la entrevista, Mar-cuse se incorporó al Instituto y se trasladó en enero de 1933primero a Zurich y luego a Ginebra, adonde el Instituto acaba-ba de emigrar ante la inminencia de la subida de los nazis al po-der. En julio de 1934 marchó a Nueva York junto con el restode investigadores del Instituto, convirtiéndose en un estrechocolaborador filosófico de Horkheimer hasta la llegada de Th.W. Adorno a los Estados Unidos en 1938.

24 No se conservan manifestaciones de Heidegger sobre Marcuse de esta época, pero Jas-pers, ya en 1928, le escribió a aquél mostrándole su sorpresa de que en un artículo editado en elprimer número de Philosophische Hefte (el primero de los textos que publicamos aquí de Marcu-se) se pusiera en relación Ser y tiempo con Marx. Ver K. Jaspers/M. Heidegger, Correspondencia,Madrid, Síntesis, 2003, p. 83.

25 R. Wiggershaus, Die Frankfurter Schule. Geschichte, Theoretische Entwicklung, PolitischeBedeutung, Múnich, Carl Hanser, 1988, pp. 55 y 122.


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3. La problemática filosófico-políticadel primer Marcuse

El punto de partida de los escritos de Marcuse en el periodo de1928 a 1932 es una confrontación con las interpretaciones delmarxismo dominantes en su tiempo e institucionalizadas sobretodo en la Segunda Internacional (aunque se podría mostrar quelas críticas de Marcuse afectan también a los desarrollos de laTercera Internacional). En 1923, K. Korsch formuló un diag-nóstico de lo que denominó la «crisis decisiva del marxismo quehoy vivimos»,26 que marcó a toda una generación de jóvenespensadores de izquierda, entre ellos Marcuse. Para Korsch, elmarxismo dominante en la Segunda Internacional, el denomi-nado marxismo ortodoxo, se caracteriza por una concepcióncientificista del marxismo y por un desprecio de los problemasfilosóficos como ya superados por la ciencia marxista. En talámbito de problemas desechables incluye «las bases generalesmetodológicas y gnoseológicas de la teoría marxista».27 Aquípiensa Korsch que se da un consenso entre los profesores uni-versitarios de filosofía y los marxistas ortodoxos: ambos piensanque el marxismo no tiene un contenido filosófico propio. Ahorabien, para Korsch tal desprecio de las cuestiones filosóficas porparte de los marxistas de la Segunda Internacional «está relacio-nado con el hecho de que en general se han preocupado muypoco de los problemas de la revolución».28 Korsch no sostieneque el menosprecio de los teóricos marxistas ortodoxos por lafilosofía sea la causa del decaimiento de su carácter crítico revo-lucionario, lo que afirma es que tal menosprecio es «una mani-festación parcial de la pérdida del carácter práctico-

26 K. Korsch, Marxismo y filosofía, México, Ediciones Era, 1971, p. 43.27 Ibíd., p. 21.28 Ibíd., p. 35.


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revolucionario del movimiento marxista».29 Esta crisis de fondodel movimiento político marxista se pone también de mani-fiesto en el proceso de conversión del marxismo en «una sumade conocimientos puramente científicos, sin relación inmediatacon la práctica política».30 Esto ha sido llevado a cabo sobre to-do por los sucesores de Marx, aunque éste en su producciónmadura ya avanzó en la dirección de una separación entre teoríacientífica y práctica política. La defensa de Korsch del «carácterindependiente de la filosofía marxista», entendiendo por tal «elmaterialismo dialéctico» (el cual puede ser caracterizado como«una filosofía revolucionaria»31), se va a remitir en consecuenciaa la concepción del marxismo del primer Marx,32 antes de su de-riva hacia lo que denomina socialismo científico, cuando elmarxismo se presentó como «teoría de la revolución social».33

En su transformación en socialismo científico, el marxismo deMarx siguió siendo una teoría de la revolución, pero sus mo-mentos teóricos y prácticos se empezaron a diferenciar. Esta si-tuación se ha radicalizado con los epígonos de Marx, los cualeshan convertido el marxismo en una «ciencia científica pura y sinsupuestos», en «una investigación puramente científica, sin su-puestos ni carácter de clase», en «una teoría pura, totalmenteabstracta, que en la práctica no obliga a nada».34 El socialdemó-crata R. Hilferding llegó a sostener que el marxismo «aspira fir-

29 Ibíd., p. 45.30 Ibíd., p. 40.31 Ibíd., pp. 23 y 50-51.32 Recordemos que a estas alturas (1923) textos filosóficos fundamentales como los manus-

critos de Marx de París de 1844 aún no estaban publicados. Los textos del primer Marx accesi-bles eran fundamentalmente las «Tesis sobre Feuerbach», La sagrada familia, Miseria de la filoso-fía y partes de La ideología alemana. Esto vale igualmente para el caso de Marcuse. De hecho,como hemos apuntado, éste realizó la primera recepción relevante de los manuscritos de 1844de Marx, publicados por primera vez en 1932 (véase sobre todo H. Marcuse, Schriften, op. cit.,vol. 1, pp. 509-555).

33 K. Korsch, Marxismo y filosofía, p. 38.34 Ibíd., pp. 40, 43 y 46.


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memente —como toda ciencia— a la validez universal objetivade sus resultados».35 Naturalmente, esta transformación profun-da del estatuto de la teoría marxista tiene a su vez implicacionesproblemáticas para la praxis política:

Todas estas deformaciones [...] sufridas por el marxismo[...] las podemos resumir así: la teoría global y unitaria dela revolución social se ha transformado en una críticacientífica de la economía burguesa y el Estado burgués[...]; crítica que ya no desemboca [...] en una práctica re-volucionaria, sino que igualmente bien puede realizarse[...] en una serie de anhelos reformistas que en un princi-pio no transgreden el terreno de la sociedad burguesa y suEstado. Con gran claridad resulta esta transformación dela teoría marxista, revolucionaria por su esencia misma, enuna crítica científica que, o ya no desemboca en tareas re-volucionarias prácticas, o sólo desemboca por casuali-dad.36

Marcuse comparte en líneas generales este diagnóstico,como se comprueba claramente en «Contribuciones a una fe-nomenología del materialismo histórico». También para Marcu-se la concepción cientificista del marxismo tiene efectos abier-tamente disfuncionales sobre la praxis, ya que en manos de losmarxistas ortodoxos va a realizar una interpretación del decursohistórico en términos deterministas, mecanicistas y evolucio-nistas, y afirmará la inevitabilidad de la realización de la socie-dad sin clases como resultado necesario de las leyes objetivas dela historia, aunque postergará su establecimiento hacia un futu-ro indeterminado y en todo caso lejano. Del mismo modo, para

35 Ibíd., p. 41.36 Ibíd., p. 42.


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Marcuse, esta deriva del marxismo hacia una ciencia que adoptacomo modelo a las ciencias naturales tiene como correlato unadeficiente reflexión sobre las bases filosóficas del marxismo. Ellose demuestra en que la tendencia dominante en el marxismoortodoxo fue adoptar las especulaciones de Engels sobre la dia-léctica de la naturaleza como marco cosmovisivo en el que inte-grar al marxismo como ciencia sectorial de la sociedad y de lahistoria humana. La convicción del marxismo ortodoxo fue quela totalidad de lo real está gobernada por las mismas leyes dia-lécticas objetivas y que la historia humana es un ámbito con-creto de despliegue de esas leyes, las cuales conducirían inevita-blemente al establecimiento de las condiciones que haríanposible el socialismo. La dialéctica aparece aquí como lógicaadecuada para acceder a la esencia de la realidad en su totalidadporque tal esencia es objetivamente de carácter dialéctico.37 Elresultado de todo ello es una conjunción de metafísica especu-lativa de la naturaleza y de concepción evolucionista de la histo-ria que dio lugar paradójicamente en el plano político a unaforma de pragmatismo orientado por las necesidades políticascoyunturales. Efectivamente, la fundamentación metafísica de lanecesidad de la irrupción de la crisis revolucionaria, acompaña-da de su postergación indefinida en un futuro indeterminado,legitimaba la contemporización con las exigencias inmediatasdel momento y la elusión de la decisión acerca de impulsar o nouna acción revolucionaria. Esto ha posibilitado caracterizar laposición de uno de los marxistas ortodoxos más relevantes, co-mo es el caso de K. Kautsky, como una «filosofía de la indeci-sión».38

37 Ya en las primeras páginas de Historia y consciencia de clase Lukács se distanció de la pre-tensión de Engels de extender la dialéctica a la naturaleza; véase G. Lukács, Historia y conscienciade clase, México, Grijalbo, 1969, p. 5, nota.

38 L. Kolakowski, Las principales corrientes del marxismo. II. La edad de oro, Madrid, Alian-za, 1982, p. 52. La paradoja del marxismo ortodoxo es que «si los hombres se convencen por el


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Tenemos pues que la ausencia en la teoría marxista de unareflexión adecuada de sus bases filosóficas (que la lleva a asumiringenuamente una metafísica especulativa de la naturaleza cla-ramente precrítica en términos kantianos), su deriva hacia unaautopercepción cientificista y su incapacidad para incitar efectosprácticos críticos forman un complejo problemático coherente.Lukács y Korsch estaban de acuerdo en lo fundamental: en lanecesidad de una desfundamentación de la versión cientificistadel marxismo y de una reformulación de la cuestión de la filo-sofía del marxismo. Korsch y, sobre todo, Lukács van a efectuaruna deconstrucción de la concepción de las ciencias sociales queadopta como modelo a la ciencia natural, poniendo de mani-fiesto que el «método formal abstracto» proveniente de éstastorna a la ciencia social incapaz de «entender la génesis y la ca-ducidad, el carácter social de la materia que ella misma estu-dia»,39 es decir, el carácter propiamente histórico-social de suobjeto. Asimismo, van a reivindicar la dialéctica materialistacomo la sustancia filosófica del marxismo, como aquello quedefine propiamente al marxismo ortodoxo,40 estableciendo asíuna clara continuidad entre la filosofía del marxismo y susfuentes hegelianas. Destruyendo en sus fundamentos la concep-ción cientificista de la teoría social y devolviendo su lugar a ladialéctica materialista como infraestructura filosófica de tal teo-ría, estos autores pensaban reconceptualizar el marxismo de ma-nera que devolviera su relevancia política a la subjetividad y a ladecisión subjetiva. El marxismo así reconceptualizado debería

conocimiento científico de que el socialismo es una necesidad histórica, entonces deberían pre-guntarse por qué deben ayudar a su implantación: el simple hecho de que es algo necesario nocontesta la pregunta». Ibíd., p. 59. Ésta fue también la crítica de Benjamin a esta forma de con-cebir el marxismo; véase W. Benjamin, «Sobre el concepto de historia», en W. Benjamin, Obras,Libro I, vol. 2, Madrid, Abada Editores, 2008, pp. 311-313.

39 G. Lukács, Historia y consciencia de clase, op. cit., p. 114.40 Para Lukács, «en cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al méto-

do» y éste es «la dialéctica materialista», la cual «es una dialéctica revolucionaria». Ibíd., p. 2.


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tematizar el modo en que es representable una politización delas subjetividades en una dirección revolucionaria y, lo más im-portante, colaborar en tal politización.

En el marco de esta problemática era también posible otraposición: buscar el instrumental filosófico que pudiera revitali-zar la potencia crítica de la teoría marxista fuera de la tradiciónhegeliano-marxista. Un primer y valiente intento en esta direc-ción lo constituyó el austromarxismo que, con figuras como M.Adler, intentó complementar al marxismo con elementos pro-venientes de la filosofía kantiana. Sobre todo persiguió conferirconsistencia a la dimensión epistemológica del marxismo a par-tir de una reflexión transcendental en torno a las condicionesdel conocimiento de la realidad social y pretendió llenar el vacíoético del marxismo con elementos de la filosofía moral kantiana.Las consecuencias políticas marcadamente reformistas de tal in-tento de refundar la teoría marxista sobre bases neokantianasconvenció a los autores más críticos de las profundas limitacio-nes de esta opción.41 Ello los llevó aún más lejos de la tradiciónhegeliano-marxista. En el caso de Marcuse, su llamado a que elmarxismo se confrontara con las tendencias actuales de la filo-sofía burguesa42 lo condujo a la hermenéutica fenomenológicade la existencia humana, o Dasein, plasmada en Ser y tiempo deM. Heidegger.43 En la impresión que causó en Marcuse Ser y

41 Marcuse realizó una dura crítica del intento de M. Adler de utilizar el método transcen-dental para articular las bases epistemológicas del marxismo. Para Marcuse, el peligro de buscarlas bases filosóficas del marxismo en un planteamiento de tipo transcendental es que acaba con-cibiendo a aquél en términos formales y teóricos, lo cual le hace perder la realidad histórico-social, desembocando en una concepción del marxismo como ciencia desligada de los interesespolíticos en pugna en el escenario social y del ámbito de la praxis política. Véase «Transzenden-taler Marxismus?» (1930), en H. Marcuse, Schriften, op. cit., vol. 1, pp. 445-468.

42 Véase H. Marcuse, «Zum Problem der Dialektik I» (1930) y «Das Problem dergeschichtlichen Wirklichkeit» (1931), en H. Marcuse, Schriften, op. cit., vol. 1, pp. 422 y 473,respectivamente.

43 En el caso de Benjamin, a partir de esta misma problemática, encontramos un intento debuscar en la teología judía la fuente de motivos ético-filosóficos capaces de devolver al materia-


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tiempo en 1927 hubo posiblemente un componente generacio-nal, como él mismo reconoció en una entrevista al final de suvida: «en aquel tiempo Heidegger no era un problema personal,ni filosófico, sino un problema para una amplia parte de la ge-neración que estudió en Alemania después de la Primera GuerraMundial. Vimos en Heidegger lo que habíamos visto primeroen Husserl, un nuevo comienzo, el primer intento radical deponer a la filosofía sobre bases realmente concretas, una filosofíaque se ocupa de la existencia humana, de la condición humana,y no meramente de ideas y principios abstractos».44 En su pri-mera lectura de Ser y tiempo en Berlín, la analítica existencial delDasein va a ser recibida por Marcuse como ese nuevo comienzofilosófico desde el cual va a poder reinterpretarse el estatuto delmaterialismo histórico, de manera que éste quede sustentado

lismo histórico la fuerza de inervación de una praxis política revolucionaria. Análogamente aMarcuse, Benjamin persiguió realizar una síntesis entre materialismo histórico y un posiciona-miento externo a él como es el caso de la teología judía. Véase W. Benjamin, «Sobre el conceptode historia», en op. cit., pp. 304-318.

44 «Heidegger’s Politics: an Interview with Herbert Marcuse by Frederick Olafson», enGraduate Faculty Philosophy Journal, 1977, vol. 6, n.o 1, p. 28. Véase también lo sostenido porMarcuse en J. Habermas, Perfiles filosófico-políticos, op. cit., pp. 238-239. En un breve texto de lamisma época podemos leer: «La obra de Heidegger nos pareció a mí y a mis amigos un nuevocomienzo: experimentamos su libro (y sus lecciones magistrales, de las cuales poseíamos trans-cripciones) por fin como una filosofía concreta: aquí el discurso versaba sobre la existencia,nuestra existencia, sobre la angustia y el cuidado y el aburrimiento, etc. Y experimentamos tam-bién una liberación diferente, “académica”: la interpretación de Heidegger de la filosofía griega ydel idealismo alemán, que nos proporcionó una nueva comprensión de textos petrificados desdehacía tiempo». H. Marcuse, «Enttäuschung», en G. Neske (ed.), Erinnerung an MartinHeidegger, Pfullingen, 1977, p. 162. No se sabe qué transcripciones de lecciones magistrales yconferencias de Heidegger poseía Marcuse en el momento de escribir en Berlín «Contribucionesa una fenomenología del materialismo histórico». En el Nachlass de Marcuse en Francfort seconservan transcripciones de Heidegger de 1921 a 1937, pero no sabemos cuándo adquirió cadauna de ellas (naturalmente, las transcripciones de lecciones y conferencias de Heidegger poste-riores a 1933 tuvo que recibirlas Marcuse a continuación de su salida de Alemania y ostentanuna continuación de su interés por la obra de Heidegger aun después de su compromiso con elnacionalsocialismo). Un listado exhaustivo y comentado de las transcripciones de Heideggerconservadas en el legado de Marcuse se encuentra en Th. Regehly, «Übersicht über die“Heideggeriana” im Herbert Marcuse-Archiv der Stadt-und Universitätsbibliothek in Frankfurtam Main», en Heidegger Studies, 1991, vol. 7, pp. 179-209.


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filosóficamente y sea regenerada su capacidad de impulsar unapráctica revolucionaria. El instrumental filosófico de la herme-néutica fenomenológica del Dasein permitiría valorar la consis-tencia filosófica del marxismo y su potencia crítica. Pero másallá de este primer momento de poner la hermenéutica fenome-nológica al servicio de una autorreflexión filosófica del marxis-mo, a donde apuntan los textos de Marcuse de este periodo eshacia una especie de síntesis entre fenomenología y materialis-mo histórico.45 Éste va a ser el tema del primero de los artículosde Marcuse de esta época, «Contribuciones a una fenomenolo-gía del materialismo histórico», el cual pondrá las bases para unareconceptualización de la filosofía y sus tareas que será plasmadaen el artículo siguiente, «Sobre filosofía concreta», de 1929.

4. «Contribuciones a una fenomenologíadel materialismo histórico»

El punto de partida de «Contribuciones a una fenomenologíadel materialismo histórico» es un cuestionamiento de la idea deque el marxismo sea una «teoría científica», un «sistema de ver-dades, cuyo sentido resida únicamente en su corrección comoconocimientos» (véase infra p. 81). Tenemos aquí un claro dis-tanciamiento respecto de la concepción del marxismo como teo-ría científica generadora de un sistema de conceptos y proposi-ciones que pretenden corresponder como verdades con larealidad de la que se ocupan. Estaríamos ante el rechazo de unaconcepción cientificista del marxismo como conocimiento de-purado de todo interés externo. Adoptando la terminología hei-deggeriana, podríamos sostener que Marcuse se distancia del

45 Así lo percibe Marcuse posteriormente. Véase «Heidegger’s Politics: an Interview withHerbert Marcuse by Frederick Olafson», pp. 29 y ss.


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marxismo interpretado como lo que tradicionalmente se haconcebido en el seno de la filosofía como una aproximación teó-rica, es decir, contemplativa, a su objeto de conocimiento, en-tendido como algo que está meramente ahí de una vez por todas(interpretación que contradice abiertamente las ideas del propioMarx, tal como se comprueba en sus «Tesis sobre Feuerbach»46).

A esta concepción del marxismo, que podríamos llamartradicional,47 contrapone Marcuse una interpretación de ésteabiertamente política y orientada a la praxis: como «teoría delactuar social, de la acción histórica» (p. 81). Para Marcuse, elmarxismo no es mero conocimiento contemplativo de un objetodado de una vez por todas, pues su objeto es el acontecer histó-rico, el cual por definición es algo en proceso, algo en lo que esfundamental la praxis humana histórica. Lo característico delplanteamiento de Marcuse es que el afrontamiento de la cues-tión de la fundamentación teórico-filosófica del marxismo entanto que fusión de teoría y práctica, más allá del desvarío plas-mado en el marxismo tradicional, se plantea en términos quepodríamos llamar ontológico-fenomenológicos, es decir, comopregunta por el modo de ser del ámbito del que se ocupa elmarxismo para, a partir de ahí, afrontar la cuestión del modo deacceso adecuado a él.48 De ahí que Marcuse sostenga que lafundamentación teórica del marxismo sólo será posible a partirde la adecuada captación del fenómeno de la historicidad.

46 Recordemos la famosa tesis de Marx sobre Feuerbach: «Los filósofos sólo han interpreta-do el mundo de diversas maneras, de lo que se trata es de transformarlo». Hay numerosas tra-ducciones de este texto al castellano; véase, por ejemplo, K. Marx, La cuestión judía (y otros es-critos), Barcelona, Planeta Agostini, 1992, p. 232.

47 Tomo la categoría de «marxismo tradicional» de la obra de M. Postone, Tiempo, trabajoy dominación social. Una reinterpretación de la teoría crítica de Marx, Madrid/Barcelona, MarcialPons, 2006, aunque no pretendo asumir la particular caracterización del mismo que realiza esteautor.

48 La cuestión del modo de ser de la vida histórica y del modo de acceso adecuado a ella esen líneas generales la problemática filosófica de Heidegger desde 1919. Véase sobre esto R. Ro-dríguez, Heidegger y la crisis de la época moderna, Madrid, Síntesis, 2006, pp. 186 y ss.


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Pero, ¿a qué se refiere esta historicidad?, ¿a la historicidaden tanto que modo de ser del ámbito del que se ocupa el mar-xismo?, ¿a la historicidad del propio marxismo? En principio, alo primero, pues para Marcuse «dentro del marxismo, el mate-rialismo histórico señala el ámbito completo de conocimientosque se refieren a la historicidad, al ser, a la estructura y a la mo-vilidad del acontecer» (p. 82). Aquí se vislumbra el movimientoque Marcuse efectúa respecto a la hermenéutica fenomenológicade Heidegger. Como vamos a ver, ésta va a ser considerada co-mo habiendo sido la primera aproximación filosófica originariaa la historicidad como modo de ser del Dasein humano. Ahorabien, la estrategia de Marcuse va a ser sostener que ya en Marxencontramos, con los medios filosóficos que tenía a su disposi-ción en su tiempo, una primera tematización de la historicidad.Pero el materialismo histórico necesita ser repensado desde unplanteamiento filosófico riguroso que se haya ocupado, a partirde un instrumental categorial adecuado, de la cuestión de lahistoricidad. Se necesita poner en juego las herramientas teóri-cas y los resultados de la fenomenología heideggeriana del Da-sein para desplegar el significado filosófico del materialismohistórico, su estatuto teórico y los límites del ámbito del que seocupa. De lo que se trataría, pues, es de investigar si el materia-lismo histórico se hace cargo adecuadamente de su ámbito, de lohistórico, para comprobar hasta qué punto quedan validados asílos fundamentos teóricos del marxismo. Para realizar esta tarea,el instrumental más adecuado va a ser fenomenológico, de ahíque Marcuse emprenda una «fenomenología del materialismohistórico».

Significativamente, la fenomenología del materialismohistórico va a comenzar «con el desvelamiento de la situaciónfundamental del marxismo» (p. 82). Con esta formulaciónsintetiza Marcuse lo esencial de su concepción, que pasa por


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asumir con radicalidad la historicidad del propio marxismo: lafenomenología del materialismo histórico debe comenzar po-niendo de manifiesto la situación fundamental del marxismo,es decir, aquella situación desde la que «toman su origen y re-ciben su sentido la metodología de su investigar y su concep-tualidad» (p. 83). Hablar de una situación fundamental delmarxismo rompe de principio con su interpretación como teo-ría en sentido tradicional. El marxismo encuentra su base en loque Marcuse denomina una nueva actitud fundamental ubica-da en una situación histórica específica. Se trataría de una ac-titud fundamental o Grundhaltung, que posee carácter existen-cial, es decir, es un modo de ser propio del Dasein, unaposibilidad constitutiva suya. Lo significativo de la formula-ción de Marcuse es que tal actitud fundamental es consideradacomo nueva y parece estar ligada a las nuevas condiciones devida de la sociedad capitalista desarrollada. Por ello, la inter-pretación del marxismo como ciencia, como mera teoría, que-da desfondada en sus fundamentos. El marxismo tiene comobase, en cambio, un modo de ser pre-teórico de la existenciahumana. Se basa en un movimiento del Dasein por el que elreconocimiento de su historicidad y de la historicidad de laexistencia socio-histórica le devuelve la posibilidad de latransformación práctica de lo así comprobado como histórico.El particular trabajo teórico del marxismo se sostiene en estabase, en esta problemática esencialmente práctica, aunque suresolución se basa en un conocimiento: el reconocimiento dela historicidad. De su situación fundamental recibe el marxis-mo su impulso, su interés y la dirección y el modo de su apro-ximación a su asunto.

Dado que la longitud y la discusión a dos bandas, conMarx y Heidegger, de este artículo puede quizá dificultar allector el seguimiento de su hilo conductor, vamos a hacer refe-


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rencia a su estructura, que Marcuse esboza al comienzo deltexto. Tras el breve apartado I, de carácter introductorio, en elapartado II se pone de manifiesto la situación fundamental delmarxismo. Ésta aparece definida por «la posibilidad históricade la acción radical», es decir, de «la acción revolucionaria» (p.85). La situación fundamental del marxismo se caracterizaporque en ella existen las condiciones esenciales para la realiza-ción del ser humano y, sin embargo, tal realización es imposi-bilitada fácticamente por la estructura social vigente. Es decir,es una situación que exige, como necesaria, una acción radicaltransformadora,49 que tiene el carácter de una acción existen-cial, pues su objetivo es transformar la propia existencia hu-mana (y no sólo sus circunstancias). Al hilo de la exposición dela situación fundamental del marxismo, se realiza una primeraexposición del planteamiento de Marx, mostrando que antici-pa, con los medios conceptuales y filosóficos a su alcance, unaaproximación fenomenológica al carácter histórico de la exis-tencia humana. El apartado III se plantea realizar una inter-pretación fenomenológica de la historicidad, en tanto que ám-bito objetual o temática del materialismo histórico, para locual toma como base el análisis de Heidegger de Ser y tiempo.Marcuse realiza aquí una crítica inmanente de la analítica hei-deggeriana del Dasein: parte de que Heidegger ha explicitadode manera radical y originaria el fenómeno de la historicidad ypor ello es el punto de partida y de referencia para una inter-pretación fenomenológica de la historicidad. Ahora bien, si es

49 Para D. Kellner, cuando Marcuse sostiene que «la acción radical es necesaria» (infra p. 87),está empleando el concepto de necesidad de una forma idiosincrática. No se refiere a la conexióncausal necesaria o necesidad lógica. Marcuse rechaza el objetivismo que postula leyes determi-nistas inexorables de la historia y que es común en el marxismo ortodoxo. La necesidad de la ac-ción radical es definida por una necesidad inmanente a la propia situación: es la situación histó-rica intolerable la que demanda una acción radical. Véase D. Kellner, Herbert Marcuse and theCrisis of Marxism, Berkeley, University of California Press, 1984, pp. 41-42.


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cierto que la investigación de Heidegger sobre la historicidadha sido hasta el momento la más radical, lo es sólo hasta undeterminado grado. Pues detiene su análisis ante la cuestión dela constitución material de la historicidad, a pesar de que lahermenéutica fenomenológica del Dasein apunta a ella. Mar-cuse muestra que hay que ampliar la fenomenología del Daseinde Heidegger para que se haga cargo de la dimensión materialde la historicidad, para alcanzar así una radicalidad en la con-creción que supere lo que su método meramente fenomenoló-gico le permite. Luego volveremos a la discusión de Marcusecon Heidegger. En el apartado IV, Marcuse se plantea comoproblema el método de la interpretación del fenómeno de lahistoricidad: mostrando las insuficiencias del método fenome-nológico (que es incapaz de alcanzar el adecuado nivel de con-creción) y del método dialéctico (pues, volcado en la concre-ción radical, no es capaz de aprehender el ámbito de sentidoque dura a través de lo histórico50), va a postular una síntesisentre fenomenología y dialéctica que sea capaz de hacerse car-go de la historicidad, incluyendo su componente material. Lafenomenología dialéctica sería así la metodología de la inter-pretación del fenómeno de la historicidad y, por ello, serviráde orientación para valorar el modo en que el materialismohistórico se hace cargo de la misma. De esta manera, el con-cepto de historicidad alcanzado en la crítica inmanente de laanalítica de la existencia de Heidegger será adoptado, por unlado, como base para reclamar una síntesis entre fenomenolo-gía y dialéctica que supere las insuficiencias que cada una po-see por sí sola y, por otra, para determinar en la parte V y úl-tima del texto si el materialismo histórico es un accesoadecuado a su ámbito. Lo que hace la fenomenología del mate-

50 Luego nos ocuparemos con detenimiento de esta tesis.


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rialismo histórico es analizar el modo en que éste capta suasunto (la historicidad) para, a la luz del fenómeno de la histo-ricidad, tal como ha sido ganado en la discusión inmanentecon Heidegger, juzgar si tal captación es adecuada o no. La úl-tima parte retoma lo que se había anticipado en la parte II so-bre Marx, para mostrar que el materialismo histórico no sólose hace cargo del fenómeno de la historicidad tal como habíasido tematizada por Heidegger, sino que logra además hacerjusticia al concepto de historicidad ganado en discusión inma-nente con él, a saber, una concepción de la historicidad queabarca y tematiza su constitución material. El texto da a en-tender que es Marx el que gana la partida a Heidegger en tor-no a la problemática de la historicidad. La conclusión en laque parece desembocar el texto es que el materialismo históri-co de Marx fue ya un esbozo de fenomenología dialéctica, laversión a la que Marx pudo llegar con el instrumental filosófi-co de que disponía. En todo caso, el texto defiende que, a par-tir de una necesaria confrontación con el pensamiento de Hei-degger (y de Dilthey), tal como Marcuse esboza en estematerial, el materialismo histórico debe repensarse como unmodo de fenomenología dialéctica, como una forma de onto-logía concreta de la historicidad. La discusión realizada en estetexto con Marx y Heidegger establece el marco en que se pro-pone la reformulación del estatuto y sentido de la filosofía queaparece en su posterior artículo «Sobre filosofía concreta», delque diremos unas palabras a continuación. Antes, vamos a de-tenernos brevemente en la discusión filosófica de Marcuse conHeidegger.


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5. La confrontación con Heidegger51

En su artículo de 1928, la cuestión de la historicidad es lo queguía la discusión de Marcuse con Heidegger.52 En un primermomento, la aportación de Heidegger en esta dirección le pare-cerá fundamental, pues su fenomenología del Dasein va a tema-tizar la historicidad como constitutiva del modo de ser del serhumano. En la lectura que realiza Marcuse de Ser y tiempo, lacategoría de historicidad significa ubicar en el modo de serconstitutivo del Dasein una relación específica respecto al pasa-do, el presente y el futuro. Bajo la conmoción provocada por laasimilación de su muerte como su posibilidad más propia queanula la vigencia y valor de las posibilidades que había hechosuyas hasta el momento (unas posibilidades que había elegido apartir de las ofertadas de manera restrictiva por el espacio de lopúblicamente y anónimamente interpretado), el Dasein se veafrontado a una decisión y resolución extremas, en las que po-demos distinguir tres momentos.53 En primer lugar, la revoca-ción, el rechazo del estado de lo públicamente interpretado pre-sente (como presencia en la actualidad de un pasado y unatradición inauténticos), bajo cuyo signo había dejado caer suexistencia hasta el momento. En segundo lugar, la resoluciónprecursora posibilita realizar, bajo la luz de una finitud asumidacomo constitutiva, un modo de existencia en el que el Daseinpueda retornar a su ser propio. Finalmente, en tal estado de re-solución, el pasado se muestra como legado de posibilidades deexistencia realizadas en el pasado, de entre las que el ser humano

51 En este apartado me limito a la discusión de Marcuse con Heidegger en su primer artí-culo. Excelentes estudios sobre esta discusión, abarcando los textos posteriores de Marcuse, sonlos de Th. McCarthy, R. Wolin y J. Abromeit (véase la bibliografía).

52 Véase M. Hernández Jorge, «Marcuse, Heidegger y Dilthey: a propósito de la historici-dad», en Revista Laguna, 2002, n.o 11, pp. 152-159.

53 Véase M. Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003, pp. 398-403.


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debe elegir las que aspira a hacer propias y repetirlas en el por-venir. La historicidad del Dasein consistiría en un triple movi-miento de resolución precursora que posibilita la realización delser propio, revocación de un presente marcado por el dominiode un pasado devenido inauténtico y reapropiación de aquellasposibilidades de existencia realizadas en el pasado, transmitidaspor la tradición en forma de legado al individuo en estado de re-solución, que éste elige hacer suyas realizando una repetición delas mismas. Esta tematización de la historicidad humana cons-tituye para Marcuse la culminación de la fenomenología delDasein de Ser y tiempo. Marcuse piensa que ésta constituye elmomento más avanzado de la filosofía contemporánea, por supretensión de hacerse cargo de la existencia en su radical concre-ción histórica. En este sentido, supone un claro avance respectoa la fenomenología husserliana que, a pesar de su lema «¡a las co-sas mismas!», permanece en un elevado nivel de abstracción, altomar como objeto los fenómenos tal como se dan a la concien-cia en cuanto tal (en tanto campo transcendental). El movi-miento de Heidegger respecto a Husserl puede resumirse en untomar en serio el lema husserliano y asumirlo con radicalidadcomo guía de la labor fenomenológica. De este modo, lo prima-rio para Heidegger no es la conciencia, sino el estar-en-el-mundo de un Dasein, cuyo modo originario de ser no es teóricosino práctico: el Dasein se encuentra ya siempre en un mundoque se le da como significatividad, en cuyo marco los entes noaparecen como meras cosas ahí, sino como cosas a la mano, co-mo útiles referidos a los modos de ocupación del Dasein con elmundo. El modo originario del estar-en-el-mundo no es con-templativo o teórico, sino el de la ocupación práctica con losentes a la mano que tenemos en nuestro mundo circundante ycomún compartido con los otros Dasein. Lo que guía esta ocu-pación con los entes a la mano es el cuidado, con el que el Da-


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sein se hace cargo de su propio ser. Según la interpretación deMarcuse, Heidegger es capaz además de tematizar en su analíti-ca del Dasein su estado de caído en el dominio anónimo einauténtico de lo públicamente interpretado y mostrar cómo lacuestión fundamental para él es la consecución de una forma deexistencia propia o verdadera. Por todo ello, el planteamiento deHeidegger es el filosóficamente más radical hasta el momento,pero, piensa Marcuse, no es suficientemente radical. Tres son lasobjeciones que Marcuse formula a Heidegger; todas ellas pre-tenden denunciar la falta de concreción del planteamiento de Sery tiempo (pp. 102-105):

a) Las preguntas últimas formuladas por Heidegger (co-mo, por ejemplo, ¿qué es existencia propia o verdade-ra?), al ser planteadas y respondidas respecto al Daseinen cuanto tal, resultan vacías y, de este modo, carecende fuerza generadora de compromiso y obligación (ca-recen de efectos) para el ser humano concreto. Es nece-sario aquí un mayor esfuerzo de concreción que nospermita abandonar ese nivel de generalidad y formali-dad que es el Dasein en cuanto tal.

b) La remisión por parte de Heidegger de la resolucióndecisiva al Dasein individual (aunque tal Dasein, talcomo expone Heidegger, asuma su pertenencia al des-tino común de una comunidad que comparte unamisma tradición) debe ser rechazada por abstracta. Laexigencia de concreción conduce a tener que plantearla cuestión del acto de resolución en términos explíci-tamente colectivos, propiamente, tal como deriva Mar-cuse de su interpretación de Marx, en términos delconflicto entre clases sociales que define la realidad dela sociedad burguesa desarrollada.


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c) El mundo en el que ya siempre está el Dasein no esuno y el mismo para todos los individuos. Ese mundocircundante y común del que habla Heidegger noexiste. Pues el mundo es realmente algo fracturado porabismos de sentido en distintas esferas de significado,entre las que no hay ni puede haber entendimiento.Esta fractura del mundo en mundos diversos tiene unabase material: la escisión de la sociedad en clases deri-vada de un sistema productivo definido por la divisióndel trabajo y la contraposición entre capital y fuerza detrabajo. Por ello ha de plantearse la cuestión, que que-dó sin formular en Heidegger, por la constitución mate-rial de la historicidad.

La crítica inmanente que Marcuse efectúa de la analíticadel Dasein desemboca en la postulación de la necesidad de re-pensar la categoría de historicidad más allá del plano de pseudo-concreción en que permanece Ser y tiempo. Hay que dar un pasomás hacia la concreción radical, y ese paso sólo va a ser posible,piensa Marcuse, apoyándonos en la obra de Marx. Lo que Mar-cuse va a hacer es explicitar en la obra de Marx una concepciónpropia de la historicidad humana. Para hacer esto, Marcuse rea-liza una serie de operaciones de traducción de un planteamientoa otro, reinterpretando la concepción de la revolución de Marxa partir del concepto de historicidad de Heidegger, tal comohemos expuesto arriba. Según Marcuse, Marx sostuvo que cadageneración recibe en sus manos lo que las anteriores le han lega-do en forma de tradición, herencia. Afirmó que la situación ac-tual de alienación y cosificación propia de la sociedad capitalistaconstituye esa situación intolerable de la que la clase trabajadorasólo puede salir a través de un acto de resolución revolucionariaque revoque el estado de caído del presente (su dominio por


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parte de un pasado devenido inauténtico) y permita el estable-cimiento de una nueva forma de existencia en la que sea posiblela realización del ser humano completo. De esta traducción delplanteamiento de Heidegger en los términos de Marx se derivauna importante consecuencia: la historicidad, ese modo de serconsistente en la resolución precursora al porvenir que revoca elpresente en su forma dada y se reapropia el pasado como legado,no va a atribuirse primariamente como en Ser y tiempo al Daseinindividual (tampoco al Dasein individual en el seno de una co-munidad definida por un destino común, tal como aparece enSer y tiempo), sino a las unidades propiamente históricas, es de-cir, a las sociedades y en concreto a la sociedad vigente, la socie-dad capitalista desarrollada. Y ello porque Marcuse compartecon Marx la tesis de que tal sociedad ha generado la unidadhistórica decisiva que es la clase social universal, la clase trabaja-dora internacional, aquella a la cual su situación intolerable laenfrenta con la tarea de revocar un presente insoportable, asu-miendo las aportaciones de las generaciones pasadas para pro-yectar un mundo nuevo en el que sea posible la realización ple-na de lo humano.

La historicidad entendida así va a permitir tematizar comoposibilidad constitutiva de la sociedad moderna la acción radicalrevolucionaria. Significativamente, el concepto de historicidad deSer y tiempo, que en esta obra posee implicaciones claramenteconservadoras e incluso reaccionarias,54 va a ser asumida porMarcuse como categoría fundamental de lo que podríamos lla-mar una ontología de la revolución. Marcuse interpreta en térmi-nos colectivos una categoría que en Ser y tiempo tuvo siempre

54 K. Löwith cuenta que, en 1936, durante su exilio en Roma, Heidegger le aclaró, respectoa su vinculación con el nacionalsocialismo, que «su concepto de la “historicidad” era la base desu “entrada en acción”». K. Löwith, Mi vida en Alemania antes y después de 1933, Madrid, Visor,1992, p. 79.


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como referente al Dasein individual, anticipando así, en una di-rección política inversa a la de Heidegger, la posterior reinterpre-tación de éste de su planteamiento en el nuevo contexto definidopor su apoyo al nacionalsocialismo a partir de 1933.55

El concepto de historicidad es entendido aquí de unaforma que va a servir a Marcuse para caracterizar el modo de serde la realidad histórico-social moderna, un modo de ser quecondena al fracaso los intentos cientificistas, formalistas y trans-cendentales de acceder a él y exige un acceso específico acordecon el mismo. Esto constituye la base de la crítica de Marcuse ala concepción cientificista y formalista de la ciencia social: su in-capacidad para acceder al modo de ser de la realidad social. Lahistoricidad de la realidad social obliga a una reconceptualiza-ción del estatuto y procedimiento de los accesos epistemológicosa tal ámbito temático. Implica la exigencia para todo acceso a talrealidad de asumir su historicidad constitutiva: tanto la histori-cidad de su modo de acceso como la de su ámbito temático y ladel sujeto que realiza tal acceso. Si el acceso epistemológico a larealidad y el sujeto que lo lleva a cabo están definidos por lahistoricidad, entonces resultan desfundamentadas de raíz laspretensiones de articular una ciencia social sobre bases cientifi-cistas o formalistas. El objeto de la ciencia social, el modo de ac-ceso y los conceptos de la misma (su perspectiva teórica) y elpropio sujeto de conocimiento poseen un modo de ser definidopor la historicidad. Esto vale también para la fenomenologíadialéctica postulada por Marcuse:

55 Según Schmidt, lo que hace Marcuse es interpretar en términos de «un voluntarismo ydecisionismo de izquierdas» la analítica heideggeriana de la historicidad del Dasein. Véase A.Schmidt, «Herbert Marcuse – Versuch einer Vergegenwärtigung seiner sozialphilosophischenund politischen Ideen», en Institut für Sozialforschung (ed.), Kritik und Utopie im Werk vonHerbert Marcuse, Francfort del Meno, Suhrkamp, p. 21. Sobre la autointerpretación posterior deSer y tiempo por parte Heidegger en una dirección nacionalsocialista, véase por ejemplo M. Hei-degger, Lógica. Lecciones de M. Heidegger (semestre verano 1934) en el legado de Helene Weiss,Barcelona, Anthropos, 1991.


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Fenomenología significa: dejar orientar la pregunta y elacceso por los objetos mismos, traer por completo los ob-jetos mismos ante la mirada. Pero los objetos mismos es-tán durante el acceso ante todo en la historicidad. Esta esferade la historicidad comienza, en tanto que situación histó-rica concreta, ya en el enfoque de la pregunta por el ob-jeto: abarca la persona única del que pregunta, la direc-ción de su preguntar y el modo de aparición primera delobjeto (p. 109).

La historicidad, como modo de ser de la realidad socialimplica una concepción de la misma no como mero objeto deconocimiento, no como mero estar ahí dado de una vez portodas. Tampoco como abstractamente dinámicos, en devenir.Implica concebir la realidad social por un modo de ser que in-cluye como una de sus posibilidades constitutivas su transfor-mación radical, capaz de establecer las condiciones para unaforma de existencia que permita la realización del ser humanocompleto. Es esta concepción de la historicidad la que resultarelevante para repensar en profundidad el estatuto de las cien-cias sociales y de la teoría social: como modos de acceso que seven abocados a posicionarse, a tomar partido e incidir en unarealidad de la que forman parte y que aparece definida comoestado caído intolerable al que pertenece, como modo de serposible suyo, la acción transformadora radical. De este modo,no es que la realidad social aparezca como meramente históri-ca. La cuestión es que esta realidad social, la sociedad vigente,la sociedad capitalista desarrollada, aparece como situaciónintolerable que muestra como posibilidad constitutiva suya sutransformabilidad. En un texto de 1931 sostiene Marcuse res-pecto al Dasein social:


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Este Dasein es precisamente, en tanto histórico, algo pri-mariamente en transformación y por transformar. Lahistoricidad en tanto que movilidad según su ser noacontece con él o en él, sino que él mismo es este aconte-cer y es sólo este acontecer. El Dasein encuentra en cadacaso su situación, tiene que asumirla, pero sólo paratransformarla. Pues esta situación es ella misma «aconte-cer», ella porta en sí misma la posibilidad y la necesidadde su transformación. La transformación es la categoríapropia de la historicidad del Dasein.56

Marcuse efectúa sobre la hermenéutica fenomenológica dela existencia del primer Heidegger un desplazamiento funda-mental. Pues para él la existencia sobre la que debería centrarse yocuparse una fenomenología dialéctica no es el individuo, laexistencia humana individual, sus estructuras y categorías cons-titutivas. Y ello porque tal focalización en el individuo sería abs-tracta y no alcanza la concreción que la fenomenología dialécticapretende. Esta voluntad de concreción conduce a la fenomenolo-gía dialéctica a concebir como objeto de análisis la existencia deesa unidad histórica concreta que es la sociedad actualmenteexistente. La fenomenología dialéctica es así una forma de ontolo-gía social.57 El objeto de la fenomenología dialéctica es la sociedadvigente, o sea, la sociedad capitalista desarrollada, con objeto demostrar a partir de su historicidad constitutiva la posibilidad deuna acción transformadora radical, que aniquile su estado de caí-

56 H. Marcuse, «Zur Kritik der Soziologie», en Die Gesellschaft, vol. 8, 1931, p. 280.57 P.-E. Jansen, Die subjektive politische Erfahrung bricht die geschichtliche Objektivität.

Verschiedene Bausteine des frühen Marcuseshen Denkens (1928-1933), Francfort del Meno,Johann Wolfgang Goethe-Universität, Magister Arbeit (manuscrito), 1990, p. 48. No puedorealizar aquí un contraste con el esfuerzo posterior de Lukács de poner las bases de una ontologíasocial a partir de la categoría de trabajo y de historicidad del ser social. Véase G. Lukács, Marx,ontología del ser social, Madrid, Akal, 2007.


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da, marcado por la cosificación y la alienación, y forje una formade existencia nueva, caracterizada por la posibilitación de la reali-zación del ser humano completo. La fenomenología dialécticaculmina así en una teoría de la revolución (posible): en la mostra-ción de la posibilidad de una transformación radical de lo dado,mostración que debe impulsar la realización efectiva de esa acciónradical capaz de avanzar hacia una «nueva realidad histórica» queposibilite una «nueva existencia humana» (p. 128). Aquí la cues-tión de la historicidad se ha desplazado hacia la esfera de la socie-dad, y las categorías de Verfallenheit (estado de caída) y Ents-chlossenheit (resolución) han sido traducidas a su vez en términossociales, como Entfremdung (extrañamiento), Verdinglichung (co-sificación) y praxis revolucionaria.58 La convicción de Marcuse esque la comprensión por parte de la clase trabajadora de la histori-cidad de la existencia social es clave para la generación de la accióntransformadora radical. Lo que hace la fenomenología dialéctica esmostrar la acción radical como posibilidad constitutiva de nuestraexistencia histórica, de nuestro modo concreto de estar-en-el-mundo en la sociedad capitalista desarrollada. Muestra, en unplano ontológico, la posibilidad de la acción transformadora, locual impulsaría, piensa Marcuse, su apropiación por parte de losque sufren la injusticia de la realidad vigente como posibilidadefectiva, política, actualizable en el escenario de la historia real.

6. «Sobre filosofía concreta»

En el segundo de los artículos que publicamos aquí nos encon-tramos con un intento de reformular el sentido de la labor de la

58 D. Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, op. cit., p. 44. El propio Heide-gger había concebido la Verfallenheit como Entfremdung en Ser y tiempo y en varias de sus Vor-lesungen de los años veinte. Véase M. Heidegger, Ser y tiempo, op. cit., p. 200.


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filosofía a partir de los resultados alcanzados en su artículo de1928. Aquí la discusión con Heidegger y Marx había desembo-cado en la formulación de los parámetros fundamentales de unaforma de ontología social que, como fenomenología dialéctica,pretende acceder a la historicidad de la formación social vigente,haciéndose cargo de su constitución material, y tematizar susposibilidades constitutivas. Sobre esta base, «Sobre filosofía con-creta» avanza en una dirección más ambiciosa: hacia una redefi-nición profunda del sentido de la propia filosofía. Se pretendeaquí romper con toda concepción de la filosofía como mera teo-ría, como mera contemplación y reflexión sobre cuestiones in-temporales. A la filosofía se la caracteriza en cambio a partir delcuidado y de la preocupación por la existencia humana, por losapuros y miserias del ser humano en su situación histórica con-creta. La ruptura con la concepción teórica de la filosofía se llevaa cabo en la reformulación de la cuestión misma de la verdad: elpunto de partida del artículo es la defensa de la tesis de que elsentido de la verdad se juega en su apropiación por el Dasein, ensu devenir efectiva (en su tener efectos) en el ámbito del existir.Si ello es así, la filosofía tiene que ocuparse de las posibilidadesde apropiación de la verdad por parte del Dasein en su situaciónhistórica concreta.

Marcuse piensa que la filosofía debe devenir concreta, pa-ra lo cual tiene que asumir que comparte la preocupación por laexistencia que caracteriza al Dasein. De lo que se trata para lafilosofía es de la existencia humana. La filosofía tiene que ocu-parse de la existencia para «llevarla a la verdad», para que deven-ga verdadera. Para ello tiene que aproximarse al Dasein en susituación histórica concreta, la cual está definida para Marcusepor el capitalismo desarrollado. Aquí la filosofía concreta nopuede sino diagnosticar una situación de «crisis del capitalismo»,la cual implica en esencia «una crisis de la existencia, la cual está


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sacudida en sus fundamentos» (p. 144). De este modo, la for-mulación de la tarea de una filosofía concreta se realiza sobre loya articulado en «Contribuciones a una fenomenología del ma-terialismo histórico»: la filosofía concreta efectúa un acceso alDasein que se hace cargo de la constitución material de su histo-ricidad y que asume igualmente su propia historicidad, lo cual lalleva a querer intervenir en la existencia del Dasein, a devenirpráctica, impulsada por el cuidado del Dasein. La filosofía debepor ello devenir histórica y pública, debe cumplir la «unidad deteoría y praxis» (p. 46). En una situación como la actual de crisisdel capitalismo, que provoca que «la existencia contemporáneaesté sacudida en sus fundamentos» (p. 158), la filosofía concretatoma la iniciativa (Marcuse expresa esto con la formulación,ciertamente polémica, de que en ese momento crítico la filosofía«die Führung übernimmt», es decir, «asume la dirección», «secoloca a la cabeza») e interviene en la existencia histórica impul-sada por el interés en su transformación, una transformaciónque posibilite la realización de una existencia verdadera. La bre-vedad de este texto no es óbice para que se encuentren en él im-portantes tesis y formulaciones que vamos a encontrar más tardeen otros autores de la teoría crítica, así como planteamientosque anticipan la distinción clave en los años treinta en el senodel Instituto de Investigación Social entre teoría tradicional yteoría crítica.

7. Fenomenología e historicidad

En «Contribuciones» nos hemos encontrado con una tesis quenecesariamente ha tenido que resultar oscura pero en la quehemos de detenernos, ya que es importante para comprender lacomplejidad (y, quizá, la problematicidad) del planteamiento de


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Marcuse en este momento. Vimos que el autor berlinés sostieneque la dialéctica tiene que ser corregida por la fenomenología,pues no es suficiente, como hace la metodología dialéctica, vol-cada en la concreción radical, con «indicar en el análisis de lodado su lugar histórico, constatar su arraigamiento en una situa-ción histórica de la existencia humana, sino que tiene que con-tinuar investigando si lo dado se agota en ello, si no le es inhe-rente también un sentido peculiar que, aunque no seaextrahistórico, dura a través de toda historicidad» (pp. 110-111).

Esta referencia a una dimensión que permanece en todahistoricidad y que requeriría de una aproximación propiamentefenomenológica vertebra también la discusión de Marcuse contres importantes teóricos de la sociología de su tiempo, a saber,K. Mannheim, S. Landshut y H. Freyer. La estrategia de Mar-cuse consiste en reconocer la aportación de estos autores alcuestionamiento de las formas de sociología meramente teoréti-cas, pero los va a confrontar a continuación con los límites in-trínsecos de su enfoque sociológico, el cual es incapaz de generaruna reflexión y una tematización de aquello que Marcuse poneen el centro de la discusión: el ser histórico. Frente a la teoríasociológica más avanzada de su época, va a exigir una reflexiónpropiamente filosófica situada en otro nivel que el meramenteempírico en el que se mueve la sociología. Respecto a la obra deMannheim Ideologie und Utopie (1928),59 Marcuse reconoce suvalor, en tanto que la interpretación sociológica de las teoríassociales pone el acento en la esfera de lo histórico, sólo en la cualse puede decidir acerca de la verdad y validez de una teoría so-cial. Marcuse defiende la necesidad para los marxistas de apro-piarse y hacer suyos los contenidos explicitados por la sociología

59 Edición castellana: Ideología y utopía, México, FCE, 1941.


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del conocimiento de Mannheim,60 es decir, de asumir que elmarxismo no es una ciencia libremente flotante, una ciencia devalidez universal sustentada en un concepto tradicional de ver-dad, sino que está vinculada a una posición social y a un corres-pondiente interés social. Efectivamente, Mannheim había mos-trado que en el ámbito de las teorías sociales no se puedecontinuar con un «concepto tradicional de verdad»,61 como algouniversal e intemporalmente válido. La sociología del conoci-miento defiende la vinculación de cada teoría social con una po-sición social en el seno de un determinado marco histórico,problematizando así la idea de una ciencia social pura que aspiraa verdades intemporales. La desfundamentación de Mannheimde la pretensión de cientificidad pura para las ciencias socialesserá bienvenida por Marcuse, para el cual está condenada al fra-caso la suposición de «un concepto completamente determinadode verdad y validez a partir de la ciencia pura como sistemaideal e intemporal universalmente válido, el cual no alcanza enabsoluto la historicidad de su objeto».62

Lo que Marcuse no puede aceptar es el criterio pro-puesto por Mannheim para dirimir cuándo una teoría social esverdadera o falsa. Para Mannheim, el rechazo de la concepcióntradicional de la verdad no implica una caída en el relativismoo en el escepticismo, sino la defensa de una concepción de laverdad como algo histórico y, como tal, relativo a una deter-minada situación histórica. Ello es así porque Mannheim con-sidera que el criterio de verdad para una teoría social viene de-finido por lo que denomina Seinsstufe (textualmente, fase oetapa del ser) de su tiempo, es decir, la «figura histórica con-

60 H. Marcuse, «Zur Wahrheitsproblematik der soziologischen Methode. Karl Mannheim:“Ideologie und Utopie”», en Die Gesellschaft, vol. 7, 1929, p. 368.

61 Ibíd., p. 360.62 Ibíd., pp. 359-360.


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creta del ser social» vigente.63 El criterio de verdad para unateoría o una forma de conciencia sería la situación socio-histórica vigente, con lo que el valor y alcance de tal verdadquedaría reducido a la vigencia de la misma. Toda verdad seríarelativa a su contexto histórico-social, pero es válida para elmismo. La objeción de Marcuse es que el rechazo de Man-nheim de la concepción tradicional de la verdad como Übe-reinstimmung (concordancia) se concreta realmente en la sus-titución de tal término por el otro, no menos problemático, deEntsprechung (correspondencia) con la situación socio-históricade la propia época.64 Pero para Marcuse, la adopción de la si-tuación socio-histórica vigente como criterio de verdad confie-re una validez a tal situación que debe ser argumentada con-vincentemente. Desde su perspectiva, la figura históricavigente del ser social, el orden de vida existente, no puede serconsiderado como criterio de verdad para las teorías referidas aél, dado que tal situación histórica puede ser ella misma verda-dera o falsa. La situación social histórica no puede ser conside-rada como algo último y por ello como base para enjuiciar silas formas de conciencia y las teorías son verdaderas o falsas(en tanto correspondan o no con ellas), porque la situaciónhistórica «apunta en su misma historicidad por encima de símisma»:65 «la situación social histórica no está dada como fun-damento último, sino que apunta desde sí por encima de símisma, se transciende a sí misma».66 De aquí resulta que ver-dadero o falso en el ámbito de la historia no es sólo una con-ciencia, un pensamiento o una teoría, sino también una situa-ción concreta y su mismo orden de vida. Una situación

63 Ibíd., p. 361.64 Ibíd.65 Ibíd., p. 362.66 Ibíd., p. 366.


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histórica es ella misma verdadera o falsa en relación a una di-mensión más esencial que lo meramente fáctico-histórico. Ca-da transcendencia del acontecer pone de manifiesto que lasfacticidades históricas

se constituyen en una realidad cuyas estructuras funda-mentales sirven de base a todas las realizaciones fácticas enla historia. Todas las situaciones históricas son, en tantoque realizaciones fácticas, sólo modificaciones históricasde tales estructuras fundamentales, las cuales son realiza-das de manera diversa en cada orden de vida. La forma derealización de la vida en común humana en la sociedadcapitalista, por ejemplo, es una realización completamenteespecífica de las estructuras fundamentales de la vida encomún humana en general, no de estructuras fundamen-tales formal-abstractas, sino altamente concretas. Verdady falsedad residirían entonces en la relación de las realiza-ciones fácticas con tales estructuras fundamentales: un or-den de vida sería verdadero si las satisface [erfüllt], falso silas encubre [verbiegt].67

Las estructuras fundamentales del convivir humano cons-tituyen la instancia normativa para valorar los órdenes sociales,en tanto sean o no adecuada realización y plasmación de lasmismas. En la confrontación con la sociología del conocimientode Mannheim comprobamos que la argumentación acaba mos-trando el límite fundamental de este planteamiento: su falta de«reflexión acerca del ser mismo de la situación social históri-ca».68 Es esta carencia de reflexión lo que permite conferir a talsituación un carácter último que le posibilita ser criterio de ver-

67 Ibíd., p. 369.68 Ibíd., p. 362.


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dad en su forma histórica dada. Marcuse, en cambio, reivindicaun nivel de reflexión superior, una reflexión sobre el ser de lasituación histórica. Y naturalmente tal reflexión no puede serasunto de la sociología, ni siquiera de la sociología del conoci-miento. Sólo puede ser asunto, aunque Marcuse no lo refiereexplícitamente, de una reflexión propiamente filosófica, tal co-mo vamos a comprobar en su discusión con Landshut.

Landshut pretendió realizar en su obra Kritik der Soziolo-gie (Crítica de la sociología), de 1929, un debate con las tenden-cias de investigación sociológica existentes, a partir de la puestade manifiesto de las cuestiones originarias motivadoras de la so-ciología en sus comienzos. La tesis de Landshut es que el suelooriginario de la problemática sociológica ha sido perdido por lasociología científica de su tiempo. Para Landshut, la base origi-naria de la investigación sociológica, que hizo posible la sociolo-gía, fue la «cuestionabilidad fáctica de lo real»,69 es decir, el he-cho de que la realidad efectiva apareciera y fuera consideradacomo cuestionable. Esto supone ubicar los orígenes de la socio-logía en el marco del proceso, largo y conflictivo, de instaura-ción de la sociedad burguesa, en el que la cuestionabilidad y lacrítica de la realidad dada por parte de la burguesía ascendentedesempeñaron un papel central. Para Landshut, así lo interpretaMarcuse, este suelo originario de la sociología ha sido olvidadocon su transformación en ciencia «pura»:

Lo que en Lorenz v. Stein y Marx y luego de nuevo enMax Weber [...] surgió como problema de la sociología apartir de la concreta cuestionabilidad de la realidad histó-rica, ha caído en el olvido o se ha vuelto objeto abstractode la ciencia «pura». Esto no es un error metodológico,

69 H. Marcuse, «Zur Kritik der Soziologie», en Die Gesellschaft, vol. 8, 1931, p. 270.


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sino que afecta al «carácter fundamental» de la sociologíacomo ciencia. Pues, dado que su objeto es histórico segúnsu carácter de ser, la sociología pierde desde el principiosu campo objetual si pasa por alto o nivela esa «historici-dad» esencial, «destilando» en cierto modo su objeto co-mo «puro» a partir de esa historicidad.70

Marcuse le reconoce a Landshut que su crítica a la so-ciología se haya orientado en la dirección correcta, es decir,hacia la indicación de «la historicidad como carácter objetivodel campo objetual sociológico».71 Sin embargo, en su afron-tamiento de este tema seguiría en general las reflexiones epis-temológicas de M. Weber, con lo que permanece en el planode una «reflexión de teoría del conocimiento».72 Como ya he-mos visto, para Marcuse, sin embargo, una consideración de«la historicidad como determinación de ser de la realidad so-cial» no puede permanecer en ese nivel.73 Landshut logra refe-rir una determinación adecuada del modo de ser del objeto dela sociología, pero con el instrumental inapropiado: «Sólo trasuna aclaración del carácter de ser de la realidad histórica puedeser también resuelto algo en torno a cómo se comporta la pro-blemática objetiva de la ciencia sociológica con su “base origi-naria de investigación”, en tanto que “cuestionabilidad fácticade la realidad”».74 El tipo de crítica a la sociología como cien-cia pura a partir del carácter de ser de su objeto no puede serllevada a cabo por la propia sociología, pues «el ser social per-manece en la sociología inaclarado e incuestionado en su sen-

70 Ibíd., p. 273.71 Ibíd.72 Ibíd., p. 275.73 Ibíd.74 Ibíd.


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tido fundamental y en su carácter fundamental».75 Por elloexige una reflexión propiamente filosófica:

La crítica de la sociología «pura» requiere pues de un sueloa partir del cual pueda poner en cuestión lo que la socio-logía quiere y puede constituir por encima del ser social;un suelo, que en verdad debe ser «fundamental», es decir,ya no coloca un punto de vista contra otro punto de vista,sino que fundamenta la posibilidad originaria de todos losenunciados sobre el ser social. Ese suelo sólo puede serasegurado y fijado por la filosofía. El ser social puede serinterrogado, como un modo fundamental del ser huma-no, por sus caracteres, leyes y formas apropiados a su ser,sólo por la filosofía.76

El concepto de filosofía que se reivindica aquí aparececomo pregunta por las leyes y formas del ser social, en tanto quemodo fundamental de ser del ser humano. La filosofía se ubica-ría más allá del plano de la confrontación de los puntos de vista,más allá de la confrontación ideológica: sería analítica del ser so-cial del hombre, fenomenología del ser social en sus funda-mentos ontológicos.

Respecto a la obra de Freyer, Soziologie als Wirklichkeits-wissenschaft (1930),77 Marcuse sostiene que se trata de la refle-xión científica más importante de la sociología actual, puespretende realizar nada menos que una «fundamentación filosó-fica» de un «sistema de sociología».78 Freyer considera esto nece-sario porque la sociología habría perdido «el carácter de ser de

75 Ibíd., p. 274.76 Ibíd.77 Edición castellana: La sociología, ciencia de la realidad, Buenos Aires, Losada, 1944.78 H. Marcuse, «Zur Auseinandersetzung mit Hans Freyers “Soziologie als Wirklich-

keitswissenschaft”», en H. Marcuse, Schriften, ed. cit., vol. 1, p. 488.


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su campo objetual».79 Para Marcuse resulta importante que Fre-yer determine «el ser de la objetividad» de la sociología como«historicidad», siendo por ello «la primera fundamentación filo-sófica real de la sociología».80 Al ser así, ¿dónde reside el pro-blema para Marcuse? Lo que éste critica es el modo en que Fre-yer realiza tal fundamentación filosófica. El problema del modode proceder de Freyer es que su consideración del carácter de serde la historicidad se efectúa en un principio en el marco de unaconfrontación de tipo teorético-científica sobre la estructura delsistema de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), es de-cir, se efectúa en un plano de teoría del conocimiento. Con locual, «los primeros caracteres de ser de la realidad social son to-mados de esa realidad en tanto que objeto de la ciencia».81

Marcuse considera que en lugares decisivos de la obra deFreyer se rompe con el predominio de la perspectiva de la teoríade la ciencia y se apuntan determinados caracteres de la histori-cidad a partir de la «desconexión del lastre teorético-científicoen los fenómenos del acontecer de esa realidad».82 A pesar deello, la tesis de Marcuse es que «la cuestión de la historicidad delespíritu no es planteada por Freyer mientras que el enfoque teo-rético-científico siga siendo dominante».83 Esto es lo que justifi-ca su afirmación de que «la fundamentación filosófica de la so-ciología debe retroceder del todo a la filosofía».84 Pues «loscaracteres fundamentales de la historicidad se encuentran (on-tológicamente) antes de toda estructura social histórica determi-nada; deben ser puestos de relieve sin que se conviertan en cate-

79 Ibíd.80 Ibíd., pp. 488 y 508.81 Ibíd., p. 508.82 Ibíd., p. 502.83 Ibíd.84 Ibíd., p. 503.


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gorías abstractas y formales».85 La filosofía reivindicada aquítoma la forma de un «análisis filosófico de la vida humana entanto que histórica».86 Este análisis nos podría proporcionar una«explicación de los caracteres de ser de la vida histórica y de losmodos fundamentales de su acontecer».87

Freyer no adopta con la coherencia y rigurosidad metódi-ca necesaria tal camino, por lo que, al no profundizar en el nivelontológico, las categorías fundamentales de su sistema de so-ciología sólo pueden articularse a partir de una determinada ge-neralización de lo histórico acaecido. Esto implica que talesconceptos sean conceptos-tipos, adoptando como modelo lostipos ideales de M. Weber. Pero con tales categorías no puedeevitar el problema de que surja históricamente una nueva figurade realidad que no puede ser comprendida a partir de aquellascategorías y que suponga la superación de su sistema de sociolo-gía sostenido en ellas. Para evitar esto, las categorías de un posi-ble sistema de sociología no pueden ser extraídas sin más de lahistoria acontecida mediante el referido proceso de generaliza-ción y abstracción (que nos deja indefensos desde un punto devista teórico ante la aparición de lo históricamente nuevo), sinoque deben fundamentarse en un análisis de la vida humanahistórica que ponga de manifiesto las «determinaciones funda-mentales del ser histórico».88 En este plano pueden tematizarsetodos los modos de ser posibles constitutivos de la vida históri-ca, por lo que puede explicitarse el horizonte de posibilidadesconstitutivas de la vida histórica, incluyendo aquéllas para lasque no existen aún precedentes históricos generalizables en cate-gorías, tal como propone el programa de Freyer. De este modo,

85 Ibíd.86 Ibíd.87 Ibíd., p. 508.88 Ibíd., p. 504.


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el análisis filosófico de la vida humana reclamado por Marcusemostraría que «fenómenos como dominio y servidumbre, vali-dación y presentificación, trabajo y formación, autotranscen-dencia y revolución son tales modos fundamentales del ser de lavida histórica».89 Más adelante discutiremos la determinaciónconcreta que Marcuse realiza de estos modos fundamentales deser de la vida histórica.

Esta forma de plantear la discusión con los enfoques so-ciológicos sería análoga al modo en que Marcuse interpreta la«notable crítica de la sociología»90 realizada por Dilthey.91 Escierto que en Introducción a las ciencias del espíritu éste polemizócon la sociología (sobre todo la de Comte) en el marco de labúsqueda de «los fundamentos filosóficos de las ciencias del es-píritu», problemática que fue planteada en términos de «unateoría del conocimiento de las ciencias del espíritu», es decir, entérminos gnoseológicos.92 Marcuse piensa que Dilthey avanzóen la dirección correcta cuando, en su obra madura, afrontó lacuestión del estatuto de las ciencias del espíritu a partir de lapregunta por el «modo de ser de la realidad sociohistórica», queeste autor va a concebir como «vida» (Leben).93 Efectivamente,en textos tardíos, publicados póstumamente, Dilthey sostieneque «mediante la idea de la objetivación de la vida es como lo-gramos una visión del ser de lo histórico. Todo ha nacido aquímediante la acción espiritual y lleva, por consiguiente, el carác-ter de historicidad (Historizität)».94 Va a ser en las objetivaciones

89 Ibíd., p. 503.90 H. Marcuse, «Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit», en H. Marcuse, Schriften,

ed. cit., vol. 1, p. 476.91 Para un contraste entre las posiciones de Marcuse y Horkheimer respecto a la crítica a la

sociología de Dilthey, véase Th. Fath, Der Frühe Horkheimer und Dilthey. Eine Untersuchung zurKonstitutionsphase der Kritischen Theorie, Francfort del Meno, Peter Lang, 2005, pp. 34-42.

92 W. Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu, Madrid, Alianza, 1980, pp. 27 y 158.93 H. Marcuse, «Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit», pp. 477-478.94 W. Dilthey, El mundo histórico, México, FCE, 1944, p. 171.


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de la vida donde las ciencias del espíritu encuentren su objetopropio: «aquí recibe su acabado el concepto de las ciencias delespíritu. Su campo alcanza lo que el comprender, y el compren-der tiene su objeto unitario en la objetivación de la vida. Así, elconcepto de ciencia del espíritu, según el ámbito de los fenóme-nos que abarca, se halla determinado por la objetivación de lavida en el mundo exterior».95 Esto permite a Marcuse afirmarque para Dilthey habría que determinar previamente «el carácterde su objetualidad y su acontecer», y sólo «después determinar elmétodo adecuado de su investigación».96 El objeto tendría asíprioridad sobre el método de investigación. El método debe defi-nirse a partir del modo de ser de su objeto y hay que evitar impo-ner desde fuera, de manera apriorística, un método determinado auna generalidad indiferenciada de objetos (como fue el caso de lapretensión positivista de aplicar el método de las ciencias naturalestambién al ámbito de las ciencias sociales y humanas).

De esta manera, la tarea asumida por Dilthey en relacióna la sociología implica retrotraer el intento (de teoría de la cien-cia y de teoría del conocimiento) de delimitación de las cienciasdel espíritu frente a las naturales al «problema del campo objetualde las ciencias del espíritu: a la pregunta por el carácter de ser dela realidad socio-histórica».97 Este modo de plantear la cuestióndel estatuto de la sociología vigente y la reflexión sobre sus basesepistemológicas y ontológicas es «eminentemente filosófico».98

Marcuse, por tanto, asume como válida la reivindicación, atri-buida por él a Dilthey (siguiendo en esto los parámetros de de lalectura de Heidegger99), de una consideración filosófica del mo-do de ser del campo objetual de las ciencias sociales.

95 Ibíd., p. 172.96 H. Marcuse, «Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit», p. 477.97 Ibíd.98 Ibíd.99 M. Heidegger, Ser y tiempo, pp. 412-418.


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8. La ontología de la historicidad de Hegel

Esta problemática de un afrontamiento filosófico ontológico dela historicidad reclamado por Marcuse exige que nos detenga-mos brevemente en su proyectada tesis de habilitación. Marcusese esfuerza aquí por mostrar que la concepción de la historicidadde Hegel se funda en su concepto de vida, concepto que forja apartir de la explicitación del modo de ser de la vida humana,cuyo acaecer consiste en «ser-consigo mismo en el ser-otro», esdecir, en el mantenerse idéntica a sí en y a través de sus objeti-vaciones.100 Aquí cree encontrar un vínculo entre la concepciónde la historicidad de Hegel y la de Dilthey,101 en el que se expli-citaría un vínculo entre la tradición hegeliano-marxista y lahermenéutica. El empeño de Marcuse en desentrañar el signifi-cado y el papel del concepto de vida en la filosofía de Hegel pa-rece suponer un desplazamiento respecto de la estrategia teóricaseguida en sus artículos del periodo 1928-1931. La temática dela vida había sido tratada en esos trabajos, pero de manerapuntual y en relación a la concepción de la realidad histórica deDilthey, es decir, en el marco de la reivindicación del conceptode historicidad de lo que podríamos denominar en sentido latocomo hermenéutica. Pero con Hegel tenemos otra cosa. Nosencontramos en el seno de un planteamiento especulativo quepretende pensar con el concepto de vida, en claro contraste conDilthey, el mismo ser. Marcuse quiere mostrar la continuidadentre la concepción del ser de Hegel y Dilthey, precisamente apartir de la concepción que ambos tienen de la vida, la cualsustenta sus respectivos planteamientos como filosofías de lahistoricidad. En Heidegger, en cambio, hay una ausencia de re-

100 H. Marcuse, Ontología de Hegel y teoría de la historicidad, Barcelona, Ediciones Martí-nez Roca, 1970, p. 114.

101 Véase ibíd., pp. 310-314.


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flexión sobre la vida. El primer Heidegger se refirió a la «vidafáctica», pero en el sentido de lo que posteriormente denominóDasein.

Tenemos pues que en Hegel el concepto de vida se referíaal ser mismo; en Dilthey, a esa esencia dinámica del ser humanoque se expresa en sus objetivaciones en el mundo cultural cir-cundante, y en las primeras Vorlesungen de Heidegger, al tipo deente que es el ser humano, la existencia humana que en cada ca-so somos. En los tres autores el concepto de vida apuntaría (eslo que pretende demostrar Marcuse) a la historicidad: la vida se-ría el fundamento de la historicidad. Pero, de esta forma, comoha mostrado Benhabib, la historicidad se pone en juego en di-versos niveles:102 en Dilthey y Heidegger la vida, y con ello lahistoricidad, apunta al modo de ser de lo humano. En Hegel, encambio, la vida es el concepto para referir al ser mismo (a pesarde que el concepto de vida en Hegel es forjado teniendo a lavista la realidad de la vida humana). Lo que posee historicidad enHegel, lo que es definible por la historicidad, es el ser. En estaconcreción del ser como vida puede tematizarse lo que se podríainterpretar como un posible distanciamiento de Marcuse respectoa Heidegger, del que pensó que en esos años se fue desplazandohacia un concepto de ser que se eleva de la problemática fenome-nológica, en la que se había movido hasta entonces, para alcanzarun grado de abstracción difícilmente compatible con lo histórico:de hecho, ya en 1929 Marcuse sostuvo que la evolución del pen-samiento de Heidegger lo estaba orientando entonces hacia «unametafísica transcendental».103 El movimiento de Marcuse parece

102 Véase S. Benhabib, «Translator’s Introduction», en H. Marcuse, Hegel’s Ontology andthe Theory of Historicity, Cambridge, The MIT Press, 1987, p. xxvi-xxx. Sobre esto, véase tam-bién R. Pippin, «Marcuse on Hegel and Historicity», en The Philosophical Forum, 1985, vol.XVI, n.o 3, pp. 180-206.

103 Carta de H. Marcuse a M. Beck del 9-5-1929, Marcuse-Nachlass, Archivzentrum de laUniversitätsbibliothek, Francfort del Meno.


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ser mostrar en Hegel, frente a Heidegger, un concepto de ser (co-mo vida) cuya esencia es la historicidad.

Como hemos visto, Marcuse se esfuerza en este periodopor articular una reflexión filosófica en torno a la cuestión de lahistoricidad en diálogo con la hermenéutica de la vida fáctica oDasein de Heidegger y con la filosofía de la vida de Dilthey.Pues piensa que tal reflexión es esencial para una aproximacióncrítica a la sociedad, en tanto que para ésta es fundamental sus-tentar el carácter histórico y, por tanto, transformable, de larealidad social y hacerse cargo además de la historicidad del su-jeto histórico mismo, de sus parámetros normativos sustentado-res tanto de la crítica de lo existente como de su posible praxistransformadora de lo dado: es tal concepto filosóficamente ela-borado de historicidad lo que necesita el marxismo o el materia-lismo histórico para depurarse de su mecanicismo y evolucio-nismo y recuperar su potencia crítica inervadora de laconciencia y la praxis transformadora de lo existente. Pero laorientación política de Marcuse le llevará a distanciarse de laconcepción de la vida fáctica o Dasein del primer Heidegger,pues ésta remite al modo de ser del ser humano que cada uno es(es decir, del ser humano individual) para aproximarse a Dil-they, para el que el concepto de vida tiene un alcance colectivo,trascendedor de lo meramente individual. Si el impulso filosófi-co primero de la reflexión de Marcuse de estos años se lo dio in-dudablemente Ser y tiempo, su afrontamiento político de estaproblemática le llevó a buscar apoyo filosófico cada vez más enDilthey, de cara a articular un concepto de vida que abarque locolectivo-social. Curiosamente, será en el §74 de Ser y tiempodonde Marcuse encuentre uno de los momentos para él másinteresantes de la analítica existencial del Dasein, al afrontarHeidegger, con un tono y orientación que hoy no puedenocultar un color político nacionalista y conservador, la cuestión


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del destino común del pueblo y el modo en que el individuoforma parte de él y afronta la relación común con la tradición.El modo en que Marcuse se apropia de este paso de la analíticadel Dasein haciéndolo compatible (o incluso interpretándolo) entérminos marxistas o revolucionarios muestra que la analíticadel Dasein individual le tuvo que parecer insuficiente y que vioen Dilthey (y en Hegel) un concepto de vida capaz de superareste déficit, al remitir al ámbito de lo colectivo: el ámbito defi-nido por la praxis de todos, que actúan coordinadamente en laproducción de un mundo, por el «hacer de todos y cada uno»del que hablaba Hegel.104

El sentido de la ocupación de Marcuse con el concepto devida de Hegel y su concepción de la historicidad parece tener uncarácter ontológico-político: Marcuse tiene en estos momentosla convicción de que una teoría crítica de la sociedad sólo puederecibir sus fundamentos filosóficos de una teoría elaborada de lahistoricidad (de la historicidad de la realidad social y de la posi-ción subjetiva que trata de conocerla y transformarla), y de quees necesaria una fundamentación filosófica de la teoría crítica entérminos de una teoría de la historicidad para disolver toda for-ma de objetivismo en la teoría crítica, tanto en su concepción dela realidad social (p. e., la concepción de la realidad social o departes de ella como un objeto que puede ser analizado con lamisma actitud que la encarnada en las ciencias naturales) comoen su concepción del sujeto de conocimiento (p. e., la adopcióncomo válida para el conocimiento de la realidad social de la ac-titud del observador no-participante, como si tal actitud fuerarealmente posible en las ciencias sociales y no implicara yasiempre un determinado posicionamiento moral-político en losantagonismos dados).

104 H. Marcuse, Ontología de Hegel y teoría de la historicidad, op. cit., pp. 280 y ss.


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9. Fenomenología de la historicidad y facticidadhistórica: algunos problemas

A partir de lo expuesto, se pueden explicitar dos cuestiones queapuntan al núcleo del proyecto filosófico del primer Marcuse,pero que muestran al mismo tiempo los problemas que ponenen peligro su viabilidad. Ambas cuestiones remiten al modo enque Marcuse concibe y ejecuta la fenomenología de la historici-dad. Lo que me interesa tratar es el estatuto de la dimensión a laque accedería la fenomenología, la cual, en manos de Marcuse,aun remitiendo al ser histórico-social, trascendería lo histórico-social concreto y empírico hacia la dimensión de las estructurasfundamentales del ser socio-histórico, las cuales perdurarían através de los cambios intrahistóricos. En este punto encontra-mos una situación que podríamos calificar de paradójica, puesMarcuse había cuestionado a Heidegger por el grado de abstrac-ción y pseudoconcreción con que había realizado su analítica delDasein, obviando la constitución material de la historicidad. Pa-recía que Marcuse pretendía superar la escisión entre lo ontoló-gico y lo óntico, que había provocado el mantenimiento de laanalítica del Dasein en tal nivel de pseudoconcreción y queríaapuntar a un análisis concreto y materialista de la existencia dela sociedad capitalista desarrollada, de cara a promover unacomprensión crítica de la realidad vigente con efectos sobre lapraxis (tal tarea es la que parece otorgarse a la filosofía concreta).Pero su recurso durante todo este periodo, de 1928 a 1931, a lafenomenología y a la filosofía (podríamos decir, a la ontología)como aquello que puede acceder a la dimensión ontológica re-presentada por el ser social, el ser de la vida histórica o las es-tructuras fundamentales de la vida en común, parece implicarque Marcuse no ha roto en absoluto con la ontología fenome-nológica del primer Heidegger. Esto implica que, más allá del


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meritorio intento de «Sobre filosofía concreta», en este periodode la producción de Marcuse, su planteamiento apunte, al igualque Heidegger, a un nivel de necesaria abstracción de lo empíri-co, concreto, histórico. El juicio que realiza al final de su vidasobre el pensamiento de Heidegger («Con la preocupación porla historicidad se evapora la historia»105) parece poseer tambiénconnotaciones autocríticas respecto a sus tanteos de juventud.No se percibe cómo su propuesta de fenomenología dialécticasuperaría la pseudoconcreción de Heidegger, pues, pongamospor caso, si se ocupara del Dasein que es la sociedad vigente, ha-ciéndose cargo de su constitución material, ¿de qué modo, entanto que fenomenología, haría referencia a un sentido que duraa través de todo decurso histórico?, ¿haría con ello referencia,por ejemplo, al carácter transhistórico de la necesaria relaciónmetabólica entre sociedad humana y naturaleza a través del tra-bajo, de cara a la satisfacción de las necesidades sociales (comoharía en su artículo de 1933 sobre el concepto filosófico de tra-bajo)?, pero ¿realmente se necesita del método fenomenológicopara hacerse cargo de esta dimensión?

Con su recurso a la fenomenología y la filosofía, entendi-das como ontología de la historicidad, Marcuse mantiene la re-ferencia a un nivel de realidad esencial no-histórico, aunque pa-rece poseer el estatuto de ser condición de lo histórico (¡tal seríael caso de las supuestas estructuras fundamentales de la histori-cidad!). En todo caso, lo que sí marcaría a primera vista una di-ferencia entre el planteamiento del joven Marcuse y el de Hei-degger es que el primero entiende en determinados textos ladimensión de las estructuras fundamentales de la vida históricacomo normativa frente a lo fáctico-histórico dado.106 En tales

105 Véase J. Habermas, Perfiles filosófico-políticos, op. cit., p. 239.106 Ello se pone claramente de manifiesto en «Contribuciones» (donde la existencia propia

ocupa una posición claramente normativa en el discurso de Marcuse), en su discusión con Man-


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textos, las estructuras fundamentales de la convivencia humana,o del ser social, o de la vida histórica, definirían algo parecido auna esencia del ser humano que cada formación social concretava a plasmar de un cierto modo y realizar en cierto grado (es de-cir, de manera más o menos adecuada). Pues bien, será la ade-cuada realización de tal dimensión esencial humana el criteriopara Marcuse para enjuiciar la validez o verdad de una situaciónhistórica. En esto seguiría al primer Marx, para el cual el capita-lismo es «el estado de cosas en que el hombre ha devenido prác-ticamente extraño a su esencia objetiva».107

Nos encontramos pues con que la fenomenología del Da-sein, que desemboca en la explicitación del modo de ser propiodel Dasein (como resolución precursora), es refuncionalizadapor Marcuse, sobre todo en «Contribuciones», en términos deuna antropología normativa, es decir, como tematización de laconstitución ontológica del ser humano, entendida como suesencia, como lo que propiamente es, como aquello cuya reali-zación en lo histórico da la medida de la realización de lo hu-mano mismo. Esta lectura de la analítica del Dasein en términosde antropología normativa permite establecer una continuidad

nheim y en su tesis de habilitación. En su confrontación con Freyer, en cambio, hemos visto quetanto «dominio y servidumbre» como «autotranscendencia y revolución» son considerados «mo-dos fundamentales del ser de la vida histórica». Entiendo que Marcuse concibe estos modos fun-damentales de ser a la manera de Heidegger, a saber, como «posibilidades de ser de la existencia»(véase M. Heidegger, Lógica. La pregunta por la verdad, Madrid, Alianza, 2004, p. 325). Es de-cir, se trataría de las posibilidades ontológicas del Dasein social, que definen el ámbito de lohistóricamente posible. Tales posibilidades ontológicas son constitutivas del Dasein social, aun-que su plasmación en formas socio-históricas concretas es relativa a la correlación de fuerzas enel marco social vigente en cada caso. Pero si esto es así, no se percibe cómo tales modos funda-mentales de ser pueden dar la medida de la verdad o falsedad de una situación social (en tantoque tal situación sea el cumplimiento o el encubrimiento de ellas) sin distinguir previamenteentre tales modos aquellos que posibilitan una existencia justa y lograda y los que la sabotean. Laformulación de la dimensión de los modos fundamentales de la vida histórica en la discusióncon Freyer no puede adoptar en consecuencia ninguna posición normativa, pues incluye todaslas posibilidades ontológicas de la vida histórica, sin distinguir normativamente entre ellas.

107 K. Marx y F. Engels, La sagrada familia, Madrid, Akal, 1981, p. 57.


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con el Marcuse posterior: efectivamente, el lugar que en el pri-mer Marcuse ocupa hasta 1931 la analítica del Dasein del pri-mer Heidegger lo va a ocupar, a continuación de la publicaciónde los manuscritos parisinos de Marx, la antropología filosófica(la concepción de la esencia humana a partir del trabajo) queactúa como marco teórico-normativo del análisis crítico deMarx del trabajo alienado. Resulta patente en los dos artículos,publicados en 1932 y 1933, en los que Marcuse realiza su re-cepción de los manuscritos parisinos de Marx, que su plantea-miento es asumido en términos de una crítica al capitalismo sos-tenida en una concepción normativa de la esencia humana.Posteriormente, esta concepción de una esencia humana norma-tiva que fundamenta la crítica de la sociedad vigente será comple-jizada y completada en los años cincuenta con la teoría de las pul-siones de Freud, que se asumirá igualmente en este nivel.108

10. ¿Hacia una teoría crítica?

Para calibrar el alcance y limitaciones del planteamiento delprimer Marcuse, lo vamos a ubicar de manera sintética en rela-ción a los de Lukács y Heidegger en los años veinte,109 que, sinlugar a dudas, constituyen sus referentes intelectuales más im-portantes en este periodo. En el Lukács de Historia y conscienciade clase encontramos un diagnóstico muy crítico de las cienciassociales de su tiempo, sobre todo de la sociología y la economía.Interpreta el fenómeno tematizado por Marx del fetichismo de

108 Habermas sostiene esto en su discusión con Marcuse. Véase J. Habermas, Perfiles filosó-fico-políticos, op. cit., pp. 249 y ss. Véase también S. Bundschuh, «Und weil der Mensch einMensch ist». Antropologische Aspekte der Sozialphilosophie Herbert Marcuses, Lüneburg, ZuKlampen, 1998.

109 Para un contraste entre el planteamiento de estos dos autores, véase L. Goldmann,Lukács y Heidegger, Buenos Aires, Amorrortu, 1973.


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la mercancía como signatura de la experiencia social hegemóni-ca en la modernidad. Ésta implica la experimentación de la rea-lidad social como compuesta por hechos dados ahí y recolecta-bles por unas ciencias cuya actitud fundamental ante su objetode estudio es en esencia contemplativa: una actitud que presu-pone su objeto como algo ahí delante, con su propia consistencia,dinámica y legalidad, y concibe el conocimiento como descu-brimiento de tales leyes por las que se regula el comportamientode los objetos. Las ciencias sociales invisibilizan así el modo enque la realidad social es un producto de la praxis social, de losdiversos modos de praxis social, otorgando a tal realidad un es-tatuto de objeto contrapuesto al sujeto de conocimiento y go-bernado por sus propias leyes, que parece reproducir la relacióndel científico natural con la naturaleza. Para Lukács esta actitudcognoscitiva contemplativa no es incompatible con el uso técni-co-pragmático de los resultados del conocimiento, ni con el es-fuerzo por predecir y controlar los estados de cosas ni con el usode la experimentación, sino que los presupone, pues es la concep-ción del ámbito de conocimiento como objeto dado ahí, con-frontado como un algo-otro al sujeto de conocimiento, lo queposibilita los esfuerzos posteriores por examinar su estructurapropia a partir de experimentos, predecir su comportamiento,controlarlo, dominarlo y explotarlo técnica y económicamente.Lo que Lukács está poniendo en cuestión en tal diagnóstico noson las ciencias naturales, sino las ciencias sociales, que en suavidez por importar estrategias epistemológicas y métodos de lasciencias naturales están consagrando en el ámbito social unaforma de conciencia cosificada que naturaliza la realidad socialcomo un ser-otro enfrentado al sujeto de conocimiento y su-puestamente independiente de él. Lo que Lukács contrapone atal modelo de ciencia social, objetivante y contemplativa, es unaaproximación dialéctica capaz de dar cuenta del modo en que la


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realidad social está constituida por la praxis social, del modo enque toda perspectiva epistemológica forma parte de la realidadsocial que pretende conocer y cómo su aproximación a la realidadsocial constituye una intervención en la misma con efectos sobreella. Con su uso metódico de la categoría de totalidad, la aproxi-mación dialéctica pretende disolver la apariencia de mero estarahí de los hechos sociales singulares, reinterpretándolos comoformando parte y recibiendo su sentido de una totalidad socialdinámica, mediada por las diversas formas vigentes de praxis so-cial.110

Desde esta problemática se clarifica en todo su alcance lacaracterización que Lukács realiza de la metafísica y la discusiónque mantuvo con Engels al respecto. Engels contrapuso dialéc-tica y metafísica atendiendo a su respectiva concepción de larealidad: si la metafísica está presa de una concepción de la rea-lidad y de los conceptos como algo rígido, estable, consistente,la dialéctica disolvería tanto la rigidez de los conceptos como delas realidades correspondientes. Opondría a la metafísica unaconcepción de la realidad como proceso, devenir, flujo. Pero enEngels, piensa Lukács, tal concepción es planteada sin cuestio-nar los parámetros con los que la metafísica pensó la teoría: entérminos contemplativos. La nueva concepción fluida de la rea-lidad propuesta por Engels en contraposición con la substancia-lista propia de la metafísica es una posición meramente teórica,científica. Engels no llega a comprender lo que define a unaperspectiva dialéctica en el terreno de la teoría, al no ser capazde tematizar reflexivamente en el seno de la misma «la relación

110 Cf. G. Lukács, Historia y consciencia de clase, op. cit., pp. 1-28. Naturalmente, el plan-teamiento de Historia y consciencia de clase es mucho más complejo y problemático de lo que heexpuesto aquí, sobre todo la concepción de Lukács de las bases epistemológicas de la dialéctica,que remitían a la presunta posición privilegiada del proletariado como sujeto-objeto de la histo-ria. Más allá de algún titubeo en «Contribuciones», Marcuse comparte con Horkheimer y Ador-no un distanciamiento respecto de la fundamentación especulativa de la dialéctica de Lukács.


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dialéctica del sujeto y del objeto en el proceso histórico».111 Lacuestión que debe ser reflexionada por la teoría es la de cuál essu «actitud central respecto de la realidad»:112 ¿es una actitudcontemplativa que considera la realidad como un algo-ahí ex-terno al sujeto (en la que resultaría indiferente si lo puesto ahícomo exterior es considerado como algo fijo, sustancial, estáticoo en devenir) o es una actitud orientada a la transformaciónpráctica de lo real, que sabe que tal interés es constitutivo de superspectiva epistemológica? Así lo expone Lukács: «toda consi-deración «metafísica» del objeto, la cosa de la consideración, ladeja necesariamente intacta, inmutada, y [...] por lo tanto, laconsideración de la misma es siempre y sólo contemplativa, no sehace práctica, mientras que para el método dialéctico el proble-ma central es la transformación de la realidad».113

En Heidegger, por su parte, tenemos un cuestionamientode las formas de aproximación teóricas a la existencia humana.Con ello se refiere a formas de aproximación que desconectansu propia actitud epistemológica de toda vinculación significati-va y práctica con su tema de estudio (y adoptan frente a él unadistanciada y no implicada actitud contemplativa) y que desco-nectan a su vez a la existencia humana de su modo de estar sig-nificativo y práctico en su mundo, de su vivencia del mundo noya como mundo de entes que están meramente ahí delante, lis-tos para ser afrontados como simples objetos de las ciencias na-turales, sino como significatividades que remiten unas a otrasmutuamente y a la misma existencia humana. La teoría, lo quetradicionalmente se entiende por teoría, imposibilita en conse-cuencia el adecuado acceso al tipo de realidad que es la existen-cia humana, en tanto que distorsiona su modo de darse origina-

111 Ibíd., p. 4.112 Ibíd.113 Ibíd.


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rio al concebirla en términos teóricos (como objeto ahí dado deconocimiento y como realidad que se relaciona originariamentede forma teórica con su mundo). Para acceder a la existencia ha-ciéndonos cargo de su modo de ser se requiere de una forma deacceso que no irrumpa desde fuera con su método y sus actitu-des epistemológicas sobre la existencia, sino que haga justicia asu modo de ser propio. Se necesita de una forma de acceso quecontinúe de manera rigurosa y metódicamente reflexiva el modode acceso que el Dasein ya siempre realiza sobre sí mismo. Estemodo de acceso es la interpretación. Lo que se requiere es portanto un acceso que hay que denominar hermenéutico, vinculadoal modo de ser del Dasein y a las formas de cuidado con las quese relaciona originariamente consigo mismo. La hermenéutica seaproxima al Dasein impulsada por el cuidado del Dasein, por lapreocupación por el Dasein, interesada, como él, en que el Da-sein adopte una relación consigo mismo no distorsionada porlos prejuicios transmitidos por la tradición metafísica ni por loinstaurado como válido en el espacio público por lo anónima-mente interpretado. La hermenéutica comparte con el Dasein elinterés por liberarse de las formas de autointerpretación quetoman como modelo para caracterizar al Dasein el modo de serde los entes que están ahí en el mundo, pues estos modos deautorrelación cosificantes de sí mismos bloquean la posibilidadde que el Dasein se haga cargo de su ser propio y se enfrente conla cuestión de cuáles posibilidades de existencia asume comopropias. La hermenéutica es así un modo de acceso a la existen-cia humana no-contemplativa, no-objetivante y sí comprometi-da con el Dasein, al estar impulsada por el mismo cuidado de laexistencia que es propio de él.

Desde mi punto de vista, lo más importante de los ensa-yos del primer Marcuse es su esfuerzo por realizar una síntesisentre Lukács y Heidegger. Efectivamente, Marcuse adopta el


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cuestionamiento de Heidegger de las formas de acceso teórico ala existencia para completar y conferir mayor consistencia filo-sófica a la crítica de Lukács a las ciencias sociales burguesas y, almismo tiempo, extrae a las reflexiones de Heidegger del ámbitode la mera crítica a la teoría (crítica que apunta en definitiva a lafenomenología de Husserl) para ponerlas en juego en el planoepistemológico-político de discusión con las ciencias sociales ycon determinadas formas de marxismo (como resulta patente ensu discusión con Adler). Como Lukács y Heidegger, Marcusetambién se opone a los modos de acceso a la realidad social for-males, transcendentales, científicos, es decir, desconectados detodo interés sociopolítico y de toda praxis social, con pretensiónde validez universal, etc., por su desvinculación del conoci-miento social de la cuestión de sus efectos prácticos. Comoellos, es enemigo de toda forma de objetivación en las cienciassociales. Ahora bien, ¿qué contrapone a ella, la dialéctica deLukács o la hermenéutica de Heidegger? En sus diversos artícu-los y reseñas entre 1928 y 1931 Marcuse va ensayando diferen-tes respuestas. En «Contribuciones» hemos encontrado su pro-puesta de una síntesis explícita entre ambas estrategias quedenominó «fenomenología dialéctica».114 Con esta calificaciónMarcuse entendió que el método propio de Heidegger era la fe-nomenología, a pesar de que éste sostuviera claramente en Ser ytiempo que su acceso al Dasein debe ser calificado de hermenéu-tica.115 Al hacer referencia directa a Ser y tiempo, la síntesis a laque aspira aquí Marcuse se podría haber denominado razona-

114 Este intento de síntesis entre fenomenología y dialéctica ha provocado duras críticas.Véase A. Schmidt, «Ontología existencial y materialismo histórico en los escritos de HerbertMarcuse», en J. Habermas (ed.), Respuestas a Herbert Marcuse, Barcelona, Anagrama, 1969, pp.18-49, y P. Piccone, «Phenomonological Marxism», en Telos, 1971, n.o 9, pp. 3-31.

115 Véase M. Heidegger, Ser y tiempo, op. cit., pp. 57-62.


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damente «hermenéutica dialéctica».116 Éste sería para Marcuse elmétodo adecuado para hacerse cargo de la historicidad de laexistencia haciendo justicia a su constitución material. Es rese-ñable que, para Marcuse, al enfoque fenomenológico mismo se-ría inherente la historicidad, aunque también hemos comproba-do su vocación ontológica, su pretensión de tematizardimensiones que perduran a lo largo de todo cambio histórico-óntico. Aquí reside lo más problemático de los tanteos del pri-mer Marcuse, a saber, su asimilación de la pretensión ontológicade la hermenéutica del Dasein de Heidegger, es decir, su preten-sión de explicitar su constitución de ser, sus estructuras consti-tutivas fundamentales. Marcuse asume y acepta acríticamente laderiva ontológica que la hermenéutica de la vida fáctica de Hei-degger lleva a cabo durante los años veinte y culmina en Ser ytiempo. Si Marcuse hubiera considerado las primeras leccionesde Heidegger sin dejarlas eclipsar por Ser y tiempo (tarea a todasluces difícil entonces y ahora), se habría encontrado con que elpunto de partida de la hermenéutica fue la cuestión del tipo deacceso requerido por la vida fáctica, la existencia humana, paraque no resulte distorsionada en su modo de darse; qué tipo deacceso es necesario para que la vida fáctica se dé en su modo deser originario, sin que sea tarea de la hermenéutica la tematiza-ción de las estructuras ontológicas fundamentales constitutivasde la vida fáctica.117 Al haberse atenido a la exposición de su

116 A. Cortina realizó una sugerente caracterización de la teoría crítica de la primera genera-ción de la Escuela de Francfort como «hermenéutica dialéctica», apoyándose para ello en refle-xiones del primer Habermas (cf. J. Habermas, Teoría y praxis, Madrid, Tecnos, 1990, pp. 230 y295 y ss. y, del mismo autor, La lógica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1990, pp. 24 yss.). Véase A. Cortina, Crítica y utopía. La Escuela de Francfort, Madrid, Cincel, 1985, pp. 53 yss. (segunda edición en Madrid, Síntesis, 2008). En mi libro Hacia una hermenéutica dialéctica(Madrid, Síntesis, 2005), también he empleado esta expresión, pero para denominar el modelode interpretación cultural y social tematizable a partir de la obra de W. Benjamin, Th. W.Adorno y F. Jameson.

117 Véase, por ejemplo, M. Heidegger, La idea de la filosofía y el problema de la concepcióndel mundo, Barcelona, Herder, 2005. Sobre el paulatino desplazamiento de Heidegger hacia una


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planteamiento en Ser y tiempo, Marcuse asimila e interioriza unapretensión ontológica a todas luces problemática desde unpunto de vista filosófico y político.

En 1929, su propuesta de una filosofía concreta apuntaclaramente a una refuncionalización de la hermenéutica heide-ggeriana del Dasein en una dirección sociopolítica emancipado-ra, sin que aquí, sin embargo, se la comprometa con aspiraciónontológica alguna. En esta dirección, en su ensayo de 1930 so-bre la dialéctica, efectúa una reivindicación de lo que denominadialéctica concreta: «Dado que la dialéctica concreta muestra lamultiplicidad de escisiones, el carácter de arrojado y los límitesde las formas y modos de existencia [Dasein] histórica, implicaun tomar posición en cada caso respecto a estas formas y modosde existencia [Dasein] y su realidad. Y dado que cada realidadhistórica en tanto que realidad lleva en sí y tiene que realizar lapretensión de estabilidad, univocidad y validez, la toma de posi-ción dialéctica tiene que ser crítica y socavar tal pretensión. Ladialéctica concreta como ciencia objetiva, carente de punto devista, es un contrasentido».118

En todo caso, estos ensayos de tematización de formas deacceso a la realidad socio-histórica como accesos reflexivamenteinteresados, posicionados, no-cosificantes, conviven hasta 1931con esa defensa de la filosofía como capaz de acceder a las es-tructuras fundamentales del ser social o de la convivencia hu-mana. Como ha sostenido Schmidt, Marcuse parece permane-cer hasta el final de este periodo enredado entre lo óntico y loontológico,119 entre, por un lado, las tentativas de concepción

problemática ontológica durante los años veinte del siglo pasado, véase R. Rodríguez, La trans-formación hermenéutica de la fenomenología, Madrid, Tecnos, 1997.

118 H. Marcuse, «Zum Problem der Dialektik I», en H. Marcuse, Schriften, ed. cit., vol. 1,p. 420.

119 A. Schmidt, «Ontología existencial y materialismo histórico en los escritos de HerbertMarcuse», en J. Habermas (ed.), Respuestas a Herbert Marcuse, op. cit., pp. 18-49.


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de un acceso a la realidad social alternativo al consagrado por losmodos de aproximación teórica tradicional y, por otro, unaconcepción de la filosofía como ontología de la historicidad quemantiene la pretensión, propia de la filosofía tradicional, de ac-ceder a lo ontológico por encima de toda confrontación entreperspectivas caracterizadas socialmente. Por ello, Marcuse sólopodrá converger con el tipo de teoría crítica de la sociedad quese va a articular en el seno del Institut für Sozialforschung en losaños treinta en tanto que esta concepción más bien tradicionalde la filosofía pierda vigencia en su planteamiento y queden li-beradas para un posterior desarrollo, autoclarificación filosóficay aplicación en análisis empíricos, las reflexiones que aquí per-manecen en estado de tentativa, en tanto que su trabajo teóricose desplace, como ya sostuvo Adorno en 1932, «del “sentido delser” al alumbramiento de los entes, de la ontología fundamentala la filosofía de la historia, de la historicidad a la historia».120 Unprimer paso en esta dirección lo van a representar los artículosque recepcionan los Manuscritos de París de Marx, que van ahacer perder su lugar a la hermenéutica heideggeriana en elplanteamiento de Marcuse. A continuación, los artículos para laZeitschrift für Sozialforschung van a centrarse en la realización deanálisis sociales (sobre todo de la dimensión ideológica) y en elsustento filosófico de una concepción no tradicional de la teoría,proceso que culminará en 1941 con su obra Razón y revolución,la aportación más importante de Marcuse en torno a los fun-damentos filosóficos de una teoría crítica de la sociedad.

Este distanciamiento respecto de la ontología heidegge-riana en el proceso de maduración teórica de Marcuse se ponede manifiesto en una entrevista tardía en la que vincula la teoríacrítica únicamente con Marx. Aquí afirma Marcuse que «la teo-

120 Cf. la recensión de Th. W. Adorno del libro de Marcuse sobre la ontología de la histori-cidad en Hegel en Zeitschrift für Sozialforschung, 1932, vol. 1, pp. 409-410.


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ría crítica nació y fue bautizada como un término y un conceptopara el marxismo comprendido críticamente». Se trata de un«desarrollo crítico del marxismo, por lo tanto, ninguna repeti-ción, sino seguir trabajando en la teoría» a la luz de las trans-formaciones que definen la propia situación histórica.121 Lo quequeda por pensar es si el peso que Heidegger tuvo en el primerMarcuse se agota en su pretensión ontológica o si no fue tam-bién relevante su caracterización, sobre todo en sus leccionesuniversitarias previas a Ser y tiempo, de la hermenéutica frente alas formas de acceso teórico (en sentido tradicional) a la vidahistórica. ¿No fue su particular refuncionalización, durante superiodo de Friburgo, de la contraposición heideggeriana entreconcepción tradicional de la teoría y hermenéutica lo que posi-bilitó la rápida convergencia entre la orientación del trabajo in-telectual de Marcuse y el proyecto de Horkheimer de sustentofilosófico de una teoría crítica durante los años treinta en NuevaYork?

121 W. Mannfeld/H. Marcuse, «Fragen an Herbert Marcuse zu seiner Biographie», en P.-E.Jansen (ed.), Befreiung denken – Ein politischer Imperativ, Offenbach, Verlag 2000, 1990, p. 34.

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LA PRESENTE EDICIÓN

La traducción de estos textos, inéditos hasta el momento encastellano, se ha realizado a partir de la edición original de losmismos, a saber: «Beiträge zur einer Phänomenologie des Histo-rischen Materialismus», en Philosophische Hefte, n.o 1, 1928, pp.45-68 y «Über konkrete Philosophie», en Archiv für Sozia-lwissenschaften und Sozialpolitik, vol. 62, 1929, pp. 111-128(ambos han sido reeditados posteriormente por las edicionesque, primero Suhrkamp y luego la editorial zu Klampen, hanrealizado de los Schriften de Marcuse). Queremos agradecer aPeter Marcuse y Peter-Erwin Jansen la autorización para la pu-blicación en castellano de estos materiales. Tras esta larga intro-ducción, hemos preferido no sobrecargar los textos aquí tradu-cidos con notas aclaratorias. Sólo hemos añadido entre corchetesen las notas a pie de página, siempre que ha sido posible, la refe-rencia en castellano de las obras citadas por Marcuse. Hemosdejado sin traducir el término Dasein (existencia), con el queHeidegger se refería a la existencia humana (literalmente Daseinsignifica ser-ahí o ahí del ser, lo cual para Heidegger connotaríasu vinculación constitutiva con la problemática del ser), como escada vez más común entre los traductores de Heidegger. Y ellopor la dificultad de encontrar una traducción que no resulte ar-tificial y que permita distinguirlo de la traducción del término


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alemán Existenz. Esta opción conlleva ciertamente el peligro de«heideggerianizar» en exceso quizá estos textos de Marcuse, perono se ha encontrado mejor solución. En varias ocasiones, cuan-do resulta claro que Marcuse utiliza Dasein en su sentido habi-tual de existencia, traducimos el término colocando a continua-ción entre corchetes la palabra alemana.

Para la preparación de esta edición, que ha sido realizadaen el marco del proyecto de investigación HUM 2007-61018/FISO del Ministerio de Ciencia e Innovación, me hebeneficiado de una visita al Marcuse-Nachlass del Archivzen-trum der Universitätsbibliothek de Francfort durante julio-agosto de 2009. Agradezco a Mathias Jehn y a Stephen Roeper,director y técnico de este Archivo, respectivamente, su invita-ción y las facilidades para acceder a los materiales del legado.Axel Honneth, Peter-Erwin Jansen, Thomas Regehly y BarbaraBrick me han aportado en nuestras conversaciones valiosas con-sideraciones sobre la obra y la vida de Marcuse. Ramón Rodrí-guez, Francesc Pereña, Álex Mumbrú, Rosa Sala, FernandoMartínez, Joan González, Jaime Vieyra, Mario Teodoro Ramí-rez, Luis Sánchez, Neri Escorcia y Carlos A. Bustamante realiza-ron comentarios y cuestiones a primeras versiones de esta tra-ducción y de la presente introducción que me han ayudado amejorarlas. Agradezco a Roberto R. Aramayo su apoyo desde elprincipio al proyecto de publicación de estos materiales. Graciasfinalmente a Linda Maeding por haber resuelto las dudas queme surgieron en la traducción de los textos. Los errores quepermanecen son naturalmente sólo de mi responsabilidad.

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CRONOLOGÍA

HERBERT MARCUSE (1898-1979)

1898: Herbert Marcuse nace el 19 de abril en Berlín, en elseno de una familia judía asimilada económicamenteacomodada.

1916: Realiza en Berlín el examen de ingreso en la universi-dad. A continuación es llamado a filas y trasladado ala ciudad de Darmstadt.

1918: Retorna como soldado a Berlín, donde forma partedel consejo de soldados de Reinickendorf.

1918-19: Ingresa en el Partido Socialdemócrata, que abandonatras el asesinato de Karl Liebknecht y Rosa Luxem-burg.

1919-20: Estudia Filología Alemana durante cuatro semestresen la Humboldt-Universität de Berlín.

1920: Se traslada a la Universidad de Friburgo.1922: Obtiene en Friburgo el doctorado en Filología Ale-

mana con el trabajo «La novela de artista alemana»,que merece la calificación magna cum laude. Retornaa Berlín, donde trabaja como socio de un librero an-ticuario y de un negocio editorial. Allí publica en1925 una «Bibliografía sobre Schiller».

1924: Contrae matrimonio con Sophie Wertheim, de Fri-burgo.


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1928: Nace su hijo Peter.1929: Vuelve a la Universidad de Friburgo para realizar la

tesis de habilitación con Heidegger.1932: Tras su frustrado intento de habilitarse con Heidegger,

la editorial Klostermann publica el material que Marcu-se había elaborado como tesis de habilitación: Ontologíade Hegel y teoría de la historicidad. Marcuse entablacontacto con M. Horkheimer para incorporarse al Ins-tituto de Investigación Social en Francfort.

1933: Antes de la toma del poder por los nazis, abandonaAlemania con su familia en dirección a Ginebra, co-mo nuevo miembro del Instituto de InvestigaciónSocial en el exilio.

1934: Emigra a los Estados Unidos. Se incorpora junto alos demás miembros del Instituto de InvestigaciónSocial a la sede cedida por la Universidad de Colum-bia en Nueva York.

1934-41: Periodo de intensa producción en el marco de las la-bores del Instituto de Investigación Social. Participaen la investigación colectiva Estudios sobre autoridad yfamilia, colabora con asiduidad en la Zeitschrift fürSozialforschung y publica en inglés, en 1941, su se-gundo libro sobre Hegel.

1941: El Instituto de Investigación Social se muda a SantaMónica, California.

1942-51: La difícil situación económica del Instituto obliga aMarcuse a aceptar un puesto en Washington, en elOffice of Strategic Services (OSS). En ese mismo lu-gar, su esposa Sophie encuentra también un puestocomo estadística. Franz Neumann y Otto Kirchhei-mer, también ex colaboradores del Instituto de In-vestigación Social, forman parte del mismo grupo de


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trabajo que Marcuse, dedicado al final de la guerra aun programa de desnazificación en Alemania.

1951: Fallece por enfermedad Sophie Marcuse.1951-54: Realiza estudios sobre el marxismo soviético en el

Russian Institute de la Universidad de Columbia enNueva York y en Harvard.

1954: Contrae matrimonio con Inge Neumann, viuda deFranz Neumann. Toma posesión de una cátedra deFilosofía y Politología en la Brandeis University. Setraslada a Newton, Massachusetts.

1955: Eros y civilización.1958: Aparece su estudio sobre el marxismo soviético.

Acepta una invitación de la Ecole Practiques deHautes Etudes de París.

1964: El hombre unidimensional.1965: Es nombrado catedrático de Politología en la Univer-

sidad de San Diego, California.1968-69: Estancia de varios meses en Europa. Conferencias y dis-

cusiones con estudiantes en Berlín, París, Londres yRoma. El movimiento estudiantil norteamericano y eu-ropeo adopta a Marcuse como figura política emblemá-tica. Su creciente compromiso político lo convierte enun teórico de los nuevos movimientos sociales conocidoa nivel mundial. Publica Un ensayo sobre la liberación.

1973: Fallece por enfermedad su segunda esposa, Inge.1976: Contrae matrimonio con Erica Sherover, antigua

asistente suya en la universidad.1977: La dimensión estética.1978: Cumple 80 años. Su celebración es un aconteci-

miento público.1979: Diez días después de cumplir 81 años, muere en la

ciudad alemana de Starnberg.

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CONTRIBUCIONES A UNA FENOMENOLOGÍA

DEL MATERIALISMO HISTÓRICO1

Herbert Marcuse

I. Introducción

En primer lugar hay que determinar provisionalmente el objetode la investigación según su modo de darse. El marxismo, encuyo contexto de conocimiento entra en escena el materialismohistórico, no aparece como una teoría científica, como un sis-tema de verdades, cuyo sentido resida únicamente en su correc-ción como conocimientos, sino como una teoría del actuar so-cial, de la acción histórica. El marxismo es la teoría de larevolución proletaria y la crítica revolucionaria de la sociedadburguesa; es ciencia, en tanto que la acción revolucionaria, a laque quiere abrir paso y consolidar, requiere de la comprensiónde su necesidad histórica: de la verdad de su ser. Vive en la uni-dad inquebrantable de teoría y práctica, de ciencia y acción, ylas investigaciones marxistas tienen que mantener esta unidadcomo la guía más elevada. En cambio, éstas pierden por princi-pio su objeto cuando quieren verificar, desde algún lugar tras-cendente al marxismo, su cierre lógico, su ausencia universal decontradicciones y su validez intemporal. Las verdades del mar-xismo no son verdades del conocer, sino del acontecer. Sólo así

1 Publicado originalmente en Philosophische Hefte, edición de Maximilian Beck, n.o 1, juliode 1928, pp. 45-68.

CONTRIBUCIONES A UNA FENOMENOLOGÍA DEL MATERIALISMO HISTÓRICO

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se puede plantear la pregunta crítica: ¿procede el contexto defundamentación teórico, desde el que el marxismo deriva la ver-dad, es decir, la necesidad de la acción histórica afrontada yaprehendida por él, de una captación plena del fenómeno de lahistoricidad? Dentro del marxismo, el materialismo histórico se-ñala el ámbito completo de conocimientos que se refieren a lahistoricidad: al ser, a la estructura y a la movilidad del acontecer.

El modo de darse su objeto, que se acaba de esbozar, se-ñala su camino a la fenomenología del materialismo histórico.Ésta comienza con el desvelamiento de la situación fundamentaldel marxismo, en la que una nueva actitud fundamental revolu-cionaria consigue, a partir del conocimiento de su historicidad,una nueva perspectiva sobre el conjunto del ser social, que cul-mina en el descubrimiento de la historicidad como determina-ción fundamental del Dasein humano y recibe, con una nuevacomprensión de la realidad, la posibilidad de una acción trans-formadora radical. Se va a ensayar entonces una interpretaciónfenomenológica de la historicidad, que tomará como base losanálisis fundamentales de Heidegger plasmados en su libro Ser ytiempo (1927). Antes del examen de la cuestión de si las propo-siciones del materialismo histórico mantienen completamente ala vista el fenómeno de la historicidad, se afrontará como pro-blema la metodología de la interpretación misma. La historici-dad del Dasein exige una corrección de la fenomenología en elsentido del método dialéctico, el cual se muestra como el accesoadecuado a los objetos históricos. Al mismo tiempo, la dialécti-ca, en su aplicación metodológica por el marxismo, deberá expe-rimentar también una clarificación provisional. Sólo entonces seemprenderá la fenomenología del materialismo histórico, en lacual se interpretarán a la luz del fenómeno de la historicidad lasproposiciones del marxismo que conciernen a la estructura de lahistoricidad.

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II. La situación fundamental del marxismo

Denominamos situación fundamental de un ser humano a lasituación en la que puede determinar y tener a la vista su posi-ción única ante el mundo circundante y las tareas que resultande ella. Si una vida alcanza expresión decisiva en un investigar,entonces se conseguirá la determinación de la situación funda-mental como el punto desde el que toman su origen y recibensu sentido la metodología de su investigar y su conceptualidad.(Estas comprobaciones no tienen un sentido psicológico sinofenomenológico. No se sostendrá que Marx concibió el investi-gar como su tarea fundamental y que se pueda explicar su obra apartir de ahí, sino que su investigación y su plasmación en for-ma de obra es el material histórico en el que tiene que realizarsela determinación de la situación fundamental.) La cuestión desi, y en qué medida, una determinación tal es posible, y dóndereside el criterio de su corrección, se puede responder provisio-nalmente en conexión con el modo de darse su objeto, esbozadoen la introducción. La situación fundamental del marxismopuede ser interpretada «correctamente» cuando se acierta con sulugar histórico y el sentido aprehendido en él. Esta posibilidad sefunda en el modo de ser del Dasein humano en tanto que históri-co. A pesar de que una situación histórica no puede ser repetida, sípuede ser comprendida (bajo qué condiciones será aclarado mástarde), precisamente porque en ella vive y se expresa el Daseinhumano. Respecto al cognoscente, su objeto de conocimiento nose encuentra «frente a él» como un ser otro que le es «extraño»(como en el conocimiento de objetos físicos), sino que «vive conél», tiene el mismo modo de ser. Marx se ha referido frecuente-mente a esta determinación singular del conocimiento histórico,en la que se funda que los seres humanos sean a la vez sujetos yobjetos de la historia. Más tarde se volverá sobre esto.


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La pregunta por la situación fundamental del marxismotiene que confrontarse todavía con otra objeción metodológica.Incluso si queremos limitarnos en la investigación, tal como éstaen general va a desarrollarse a continuación, a los escritos deMarx y Engels en tanto que expresión históricamente originariadel marxismo, estos escritos mismos están, vistos históricamen-te, en periodos tan distintos, que la pregunta por una situaciónfundamental unitaria parece incluir al menos un presupuestodogmático: a saber, la exigida «unidad». Pero, al contrario, nosparece que sólo puede emprenderse cualquier división en perio-dos históricos tras la mostración de la situación fundamental,pues una división tal, si quiere ser algo distinto que una medidamecánica del tiempo, sólo puede remitirse a la relación de losescritos clasificados con la situación fundamental. Si, por ejem-plo, en la obra vital de Marx se diferencia el periodo del jovenhegeliano, del demócrata radical y del comunista científico, en-tonces esa diferenciación presupone o bien una valoración y unadirección del desarrollo de una situación fundamental o biensignifica la ruptura abstracta de la totalidad histórica en frag-mentos sólo conectados de modo temporal, un proceder que,frente a la unidad dialéctica del marxismo, representa la meto-dología más inadecuada. Por lo demás, la puesta de manifiestode la situación fundamental no quiere fijar desde un principio elsentido del marxismo como objetivo de esta investigación, sinosólo delimitar el suelo desde el que debe partir tal interpreta-ción. Se trata por el momento de una anticipación metodológi-ca, que deberá alcanzar claridad sólo en el transcurso de la in-vestigación.

Caracterizamos ahora en líneas generales la situación fun-damental del marxismo: en la situación fundamental del mar-xismo se trata de la posibilidad histórica de la acción radical,que debe abrir el camino hacia una nueva realidad necesaria en

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tanto que realización del ser humano completo. Su portador esel ser humano histórico consciente, su único campo de acción esla historia, que es descubierta como categoría fundamental delDasein humano. Con ello, se muestra la acción radical como ac-ción histórica revolucionaria de la «clase» en tanto que unidadhistórica.

Para la exposición, tenemos que descomponer en sus si-tuaciones parciales decisivas la situación fundamental así esbo-zada, y debe subrayarse de nuevo que se trata sólo de un proce-dimiento exigido metodológicamente. Se mostrará la conexiónde las situaciones parciales de tal manera que la situación fun-damental sea palpable en tanto que unidad viva.

Sólo puede ser planteada la pregunta por la acción radicalallí donde la acción es comprendida como la realización decisivade la esencia humana y, al mismo tiempo, precisamente dondeesa realización aparece como imposibilidad fáctica, es decir, enuna situación revolucionaria. Ya en el primer acceso se revela launidad de la situación fundamental, la cual se introduce a símisma enseguida en la historicidad: la situación fundamental semuestra como eminentemente histórica. Desde la situaciónhistórica concreta se plantea la siguiente cuestión: lo que hay esuna suma interminable de actividades, una junto a la otra, y sinembargo todas vinculadas indisolublemente entre sí y determi-nadas unas por otras, todas desligadas del agente, el cual no viveen ellas, sino sólo está ocupado con las mismas o, ¡último con-trasentido!, debe desempeñarlas únicamente para poder vivir. Esla «transformación de las potencias personales en objetivas»2

que, «robando todo contenido vital efectivo», ha dejado atrás

2 K. Marx y F. Engels, Deutsche Ideologie, en Marx-Engels-Archiv I, Francfort del Meno,Marx-Engels-Archiv, 1927, p. 286. [La ideología alemana, Barcelona, Grijalbo, 1970, p. 86, tra-ducción modificada.]


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«individuos abstractos»,3 de manera que la «propia acción delhombre se convierte en un poder extraño frente a él».4 Ésta es lamirada que alcanza a la existencia de la sociedad capitalista, lacual, tras sus formas económicas e ideológicas, se encuentra conla «realidad de una existencia inhumana»5 y exige frente a ella larealidad de la existencia humana, la acción radical.

¿Cómo se determina ahora la acción radical, obtenida encontraposición a la actividad capitalista?

«Ser radical es aferrar la cosa por la raíz. Pero para el serhumano la raíz es el ser humano mismo».6 La acción es conce-bida como «existencial», es decir, como un modo de comporta-miento esencial del Dasein humano que se dirige esencialmenteal Dasein humano: «Toda vida social es esencialmente práctica.Todos los misterios que inducen a la teoría al misticismo en-cuentran su solución racional en la praxis humana y en la com-prensión de esa praxis».7 Toda acción es una «transformación»humana «de las circunstancias», pero no toda acción transformatambién la existencia humana. Se pueden transformar las cir-cunstancias sin transformar en su existencia al Dasein humanoque vive en y con esas circunstancias. Sólo la acción radicaltransforma con las circunstancias también la existencia humanaactiva en ellas: «La coincidencia de la modificación de las cir-cunstancias y de la actividad humana sólo puede ser captada y

3 Deutsche Ideologie, p. 295. [La ideología alemana, p. 78, traducción modificada.]4 Deutsche Ideologie, p. 251. [La ideología alemana, p. 36, traducción modificada.]5 K. Marx y F. Engels, Die Heilige Familie, en Aus dem literarischen Nachlass von Marx und

Engels II, Stuttgart, Dietz, 1920, p. 132. [La sagrada familia, Madrid, Akal, 1981, p. 50,traducción modificada.]

6 K. Marx, «Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie», en Marx-Engels-Gesamtausgabe,vol. 1, sección I, Francfort del Meno, Marx-Engels-Archiv, 1927, p. 614. [«Crítica de la filosofíadel derecho de Hegel», en K. Marx, La cuestión judía (y otros escritos), Barcelona, Planeta Agosti-ni, 1992, p. 77, traducción modificada.]

7 Deutsche Ideologie, p. 229. [«Tesis sobre Feuerbach», en La cuestión judía (y otros escritos),p. 231, traducción modificada.]

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comprendida racionalmente en tanto que praxis revoluciona-ria».8

La acción radical es necesaria según su esencia, tanto parael agente como para el mundo circundante en el que es realiza-da. Mediante su acontecer da la vuelta a la situación de apuro,modifica algo devenido sencillamente intolerable y coloca en sulugar lo necesario mismo, lo único que puede suprimir [aufhe-ben] lo intolerable. Toda acción que no tenga este específico ca-rácter de necesidad no es radical, podría no ocurrir u ocurrirmás tarde y ser realizada por otro agente. Esto conduce al signi-ficado decisivo último de la necesidad: la necesidad de la acciónradical es inmanente a ésta. Que ella tiene que acontecer preci-samente ahora, precisamente aquí y ser realizada precisamentepor éste, significa que no puede ser jamás fijada desde «fuera» alagente, que éste debe realizarla en el sentido del deber inma-nente, que ella está ya dada con la existencia del agente. Sólopor esto la acción se vuelve verdaderamente necesaria, en tantoque ella no se deja dar previamente desde fuera su acontecer, si-no que éste irrumpe desde ella misma. Pero, ¿cómo se puededeterminar concretamente esta necesidad de la acción? Hemosvisto que la acción es entendida existencialmente: como provi-niendo del Dasein humano en tanto que comportamiento esen-cial suyo y dirigiéndose al Dasein humano. La acción radical de-be acontecer en tanto que necesidad concreta del Daseinhumano concreto (del lado del agente) y debe ser necesaria parael Dasein humano concreto (del lado del mundo circundante).La esfera de esa necesidad concreta del acontecer es la historia.Todas las determinaciones de la acción radical confluyen en sudeterminación fundamental como historicidad.

8 Deutsche Ideologie, p. 228. [«Tesis sobre Feuerbach», en La cuestión judía (y otros escritos),p. 230, traducción modificada.]


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Con el descubrimiento de la historia en tanto que catego-ría fundamental del Dasein humano, Marx formula el conceptode existencia histórica, con el cual caracteriza al mismo tiempo ala existencia «propia» [eigentliche], «con sentido», «verdadera»,frente a todas las desviaciones fácticas. «Sólo conocemos unaúnica ciencia, la ciencia de la historia».9 «La existencia históricouniversal de los individuos» es una existencia «que está vincula-da inmediatamente con la historia».10 Así como el Dasein hu-mano es esencialmente práctico, también es esencialmente his-tórico, su situación es histórica, lo capte o no: «Comodeterminado, como real, tienes una determinación, una tarea,quieras tener conciencia de ello o no».11 Esta determinación dela existencia es histórica, es circunscrita por la situación históricade la existencia; las posibilidades que en cada caso tiene el serhumano concreto son trazadas por ella, al igual que su realidady su futuro. Naturalmente, hay existencia «ahistórica»: tanto elindividuo solitario como la masa inconsciente pueden descono-cer su situación histórica o rebelarse contra ella en lugar deaprehenderla, pero entonces su existencia carece de necesidad,sólo en la cual puede arraigar la acción radical. Tendremos quevolver todavía con detenimiento al fenómeno fundamental de lahistoricidad y a la concepción marxista del mismo, en este lugarhemos de extraer sólo los vínculos con la cuestión de la acciónradical.

La acción radical sólo tiene necesidad inmanente cuandoes histórica, cuando su necesidad es histórica, precisamente por-que el Dasein humano se realiza esencialmente en la historia yestá determinado por la historia. Es decir, el agente de la acción

9 Deutsche Ideologie, p. 237. [La ideología alemana, p. 676, traducción modificada.]10 Deutsche Ideologie, p. 253. [La ideología alemana, p. 38, traducción modificada.]11 K. Marx, Sankt Max, Dokumente des Sozialismus IV, Stuttgart, Dietz, 1904, p. 369. [La

ideología alemana, p. 338, traducción modificada.]

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radical debe tener existencia histórica y su campo de acción de-be ser la historia, su dirección y objetivo deben venir de la histo-ria misma y deben dirigirse a la existencia histórica. Para poderdeterminar la posibilidad concreta de la acción radical, debe co-nocerse la situación histórica en la que debe ser realizada. Paraello, es necesario aclarar la estructura de la historicidad como taly las condiciones fundamentales de la existencia histórica.

Con la conciencia del significado fundamental de estacuestión comienza el despliegue de La ideología alemana. Elmétodo es en principio puramente fenomenológico: en plenaconcreción se muestra la situación de hecho del «ser humanohistórico», para lo cual sólo debe valer lo que se puede mostraren esta misma situación de hecho: «Los presupuestos con losque comenzamos no son arbitrarios, no son dogmas, son presu-puestos reales de los cuales sólo se puede abstraer en la imagina-ción. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones ma-teriales de vida [...]. Estas presuposiciones son por tantoconstatables por medios puramente empíricos».12 Después se in-vestigará si, y en qué medida, este método representa el accesoadecuado al objeto.

¿Qué encuentra ahora la mirada sobre el ser humano his-tórico? El ser humano histórico aparece desde el principio nocomo un individuo solitario, sino como ser humano entre sereshumanos en un mundo circundante, como «dependiente» y«formando parte de un todo mayor».13 En todo tiempo históri-co y en todo espacio histórico, la mirada siempre encuentra co-mo lo concreto histórico, como «unidad» histórica, a la sociedad(este concepto debe caracterizar aquí en principio sólo una uni-dad concreta de individuos fundamentada de algún modo, que-

12 Deutsche Ideologie, p. 237. [La ideología alemana, p. 19, traducción modificada.]13 K. Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, Berlín, Dietz, 1924 (décima edición), p.

XIV. [Contribución a la crítica de la economía política, México, Siglo XXI, 1980, p. 283.]


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dando todavía completamente abierto en qué se fundamentaesta unidad). La sociedad aparece delimitada espacialmente porla naturaleza y su efectividad se extiende sobre un mundo cir-cundante espacial determinado (aldea-ciudad-país). El impulsoy dirección de la efectividad de la sociedad son dados a través desu reproducción, a través de la continua renovación y repeticiónde su existencia [Dasein].14 Ella actúa ante todo para el mante-nimiento de las necesidades en las que le va su existencia: «laprimera acción histórica es la producción de la vida materialmisma».15 La producción aparece siempre originariamente comoreproducción, como mantenimiento y crecimiento de la socie-dad existente, según las condiciones naturales dadas, bajo losmodos de producción cambiantes en cada caso. Con la «vidamaterial» es reproducido también lo «ideal». «La producción delas ideas y representaciones de la conciencia está en principioinmediatamente entretejida en la actividad material y en las re-laciones materiales de los seres humanos».16 El fenómeno histó-rico fundamental muestra la realidad «espiritual» de una socie-dad como fundada en las realidades «materiales», como«dependiente»: derecho, moral, arte, ciencia, se dan a la miradahistórica no como ámbitos abstractos ubicados más allá del serhistórico, sino como creciendo de y arraigados en el ser concretode una sociedad concreta: «Los seres humanos son los producto-res de sus representaciones, ideas, etc., pero se trata de los sereshumanos reales, activos, tal como están condicionados por undeterminado desarrollo de sus fuerzas productivas y las relacio-nes que corresponden a las mismas».17

14 Posteriormente, el concepto de «reproducción» recibirá un significado distinto en el senode los análisis económicos de El capital.

15 Deutsche Ideologie, p. 245, y también p. 238. [La ideología alemana, pp. 28 y 19, traduc-ción modificada.]

16 Deutsche Ideologie, p. 239. [La ideología alemana, p. 25, traducción modificada.]17 Deutsche Ideologie, p. 239. [La ideología alemana, p. 36, traducción modificada.]

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El Dasein humano, en tanto que histórico según su ser, nonecesita ningún impulso ni ningún objetivo transcendente paraacontecer, puesto que sólo puede ser en tanto acontecer: «Noexiste algo así como la “Historia”, que utiliza a los seres humanoscomo medios para realizar sus fines —como si fuera una personaparticular— sino que ella no es nada más que la actividad de losseres humanos que persiguen sus fines».18 Todo desarrollo histó-rico permanece en la inmanencia de la historia misma, es el des-pliegue de las sociedades, en tanto que unidades históricas con-cretas, bajo el impulso de su reproducción, condicionado por elmundo circundante natural. Podemos presuponer como conoci-da la exposición ulterior del desarrollo histórico por parte deMarx, de ella sólo se va a mencionar aquí lo que resulta necesariopara la aclaración del fenómeno fundamental de la historicidad.

En tanto que histórico, el Dasein humano es la «sucesiónde generaciones».19 Cada generación está fundada, en cuanto asu reproducción, en las precedentes. Recibe como legado los«materiales» transmitidos a ella por las anteriores: tanto las fuer-zas productivas como las relaciones de producción. Pero los re-cibe «bajo circunstancias completamente diferentes», pues lahistoria, en tanto que actividad que acontece de los seres huma-nos, es en cada instante transformación. De este modo, la nuevageneración tiene que desarrollar el legado que le han transmiti-do, modificarlo o aniquilarlo, si ya no corresponde a las «cir-cunstancias transformadas». Cuáles de esas posibilidades aprove-cha y qué pone en el lugar de lo arruinado es algo que le estádado previamente por la historia. Sólo puede convertirse en su-jeto de la historia si se reconoce y se capta como objeto de lahistoria, si actúa a partir del conocimiento de su situación histó-rica única.

18 Die Heilige Familie, p. 195. [La sagrada familia, p. 109, traducción modificada.]19 Deutsche Ideologie, p. 254. [La ideología alemana, p. 49, traducción modificada.]


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Con la reproducción ampliada de la sociedad (crecimientode la población, presión hacia la expansión espacial, relaciones ychoques con otras sociedades) y la división del trabajo provocadapor ella, surge la clase como unidad histórica impulsora. En elprimer acceso al fenómeno histórico fundamental pudo aparecertodavía la sociedad como totalidad unitaria. Tomada en cambioen estricta concreción, «la producción en general es una abstrac-ción».20 La totalidad de la sociedad histórica concreta se desintegrade nuevo en otras unidades, puesto que no hay una reproducciónunitaria sino varias. Si es cierto que el modo de producción de unasociedad determinada puede representar una unidad relativa, laposición de los individuos de la sociedad en el proceso de produc-ción se diferencia sin embargo a través de la división del trabajo, yesta posición suya constituye la clase como unidad decisiva.

Mediante el desarrollo de las fuerzas productivas, la divi-sión del trabajo pasa de nacional a internacional, se vuelve visi-ble el carácter universal de la clase por encima de todos los con-dicionantes nacionales y espaciales. Ese desarrollo ha encontradosu culminación en la creación del moderno mercado mundial.La «dependencia universal» de los individuos en su reproduc-ción convierte su existencia histórica en histórico-universal, conlo que queda completada la «transformación de la historia enhistoria universal».21

Hemos trazado el esbozo marxista del desarrollo históricohasta el punto en que la clase universal aparece como el porta-dor último del movimiento histórico. Creemos poder responderahora a la pregunta por el portador concreto de la acción radi-cal, que es de lo que se trata en la situación fundamental delmarxismo. El portador es la clase universal, que por su existen-

20 Zur Kritik der politischen Ökonomie, p. XV. [Contribución a la crítica de la economía polí-tica, p. 284.]

21 Deutsche Ideologie, p. 255 y ss. [La ideología alemana, p. 50 y ss.]

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cia histórica está condenada a esta acción, cuyo ser se cumplecon doble necesidad en la realización de esa acción: «No se tratade lo que [...] el proletariado se represente provisionalmente co-mo meta. Se trata de lo que es, y de lo que respecto a ese ser seráconstreñido a hacer. Su meta y su acción histórica están indica-das de manera irrevocable [...] en su propia situación vital».22

El análisis del ser humano histórico había mostrado laconciencia y sus productos como partes de la totalidad socio-histórica, como fundados en el ser histórico concreto. Tampocoel conocimiento es un acto que conduzca al Dasein humano fue-ra de la inmanencia de la historicidad. Aunque uno pueda refe-rirse al objeto del conocimiento como «suprahistórico» o «extra-histórico», el acto cognoscente mismo no es algo que caigadesde algún lugar en el ser concreto, sino que es siempre algorealizado por el ser humano concreto y es la situación históricala que da previamente la posibilidad de cada conocimiento. To-do conocimiento verdadero alumbra objetos y contenidos reales.En tanto que realidades, tienen validez si el Dasein humanocognoscente puede orientarse por ellas para devenir «verdadero»,para corresponder con su situación histórica. Todo conoci-miento auténtico es en lo más profundo conocimiento «prácti-co», en tanto que «lleva» a un Dasein humano «a la verdad».Éste es el sentido de la ciencia, su única tarea es satisfacer estesentido. La existencia histórica culmina sólo en el saber en tornoa esta existencia, en el conocimiento de su situación histórica, desus posibilidades y sus tareas. Sólo entonces está «vinculada in-mediatamente con la historia» y puede hacer lo que debe hacer,actuar radicalmente. Sólo puede hacerse de forma radical lo quedebe hacerse necesariamente y sólo en el conocimiento puede elDasein humano llegar a estar seguro de la necesidad. En la situa-

22 Die Heilige Familie, p. 133. [La sagrada familia, p. 51, traducción modificada.]


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ción histórica mencionada, la unidad histórica decisiva es la cla-se, y el conocimiento de la necesidad socio-histórica única es elrendimiento de la «conciencia de clase». En la conciencia de cla-se, la clase apelada se convierte en madura para ser portadora dela acción histórica. Si se da la situación revolucionaria, sólopuede aprehenderla la clase consciente de su situación histórica.

Con ello se cumple la unidad inmediata de teoría y praxis,a la que ya hemos hecho referencia anteriormente. La necesidadhistórica se realiza a través de la acción de los seres humanos.Respecto de su acción, éstos pueden pasar de largo —la historiade los últimos años está llena de tales situaciones revolucionariasfrustradas— y degradarse de sujetos a objetos de la historia. Porlo tanto, la tarea de la teoría es abrir paso, a partir del conoci-miento de la necesidad, a la praxis. En los momentos crucialesrevolucionarios de la historia se ha convertido «la ciencia enproducto consciente del movimiento histórico y ha dejado deser doctrinaria, se ha vuelto revolucionaria».23 En tanto que laciencia se torna consciente de su historicidad, se convierte enrealidad. La verdad de toda realidad auténtica se cumple en elobrar: «Los filósofos sólo han interpretado el mundo de diversasmaneras, de lo que se trata es de transformarlo».24

III. La historicidad del Dasein según Heidegger:Ser y tiempo

Hemos intentado mostrar cómo en la situación fundamental delmarxismo se abre el paso a la acción radical en su necesidad

23 K. Marx, Das Elend der Philosophie, Stuttgart, Dietz, 1913 (quinta edición), p. 109.[Miseria de la filosofía, Madrid, Aguilar, 1969, p. 183, traducción modificada.]

24 K. Marx, «Thesen über Feuerbach», en Marx-Engels-Archiv I, p. 230. [«Tesis sobreFeuerbach», en La cuestión judía (y otros escritos), p. 232, traducción modificada.]

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histórica. A la mirada dirigida a ella se le revela la historicidadcomo la determinación primaria del Dasein humano, a cuyosuelo concreto hay que retrotraer todos los objetos materiales yespirituales convertidos en abstractos. La libertad humana secumple en la aprehensión de la propia necesidad, en la voluntadde ser existencia histórica inmediata, que se realiza en la situa-ción histórica revolucionaria en tanto que acción radical. Antesde que sigamos viendo cuál metodología del pensar (dialéctica)y del actuar (praxis revolucionaria) surge de la perspectiva alcan-zada en la situación fundamental del marxismo, se plantea lapregunta: ¿Cómo se identifica la «verdad» de las tesis funda-mentales del marxismo? ¿Cuán amplia es su validez? ¿Y de dón-de toma su acceso el análisis crítico que afronta tales cuestiones?

Una doctrina que determina al Dasein humano comoprimariamente histórico y que aplica la teoría únicamente comoun dejar el camino libre a la acción histórica y como asegura-miento de la misma, sólo puede ser afrontada con sentido a tra-vés de un análisis inmanente. Es decir, un análisis que toma co-mo punto de partida el sentido de esa doctrina y pregunta:¿puede ser concebido desde aquí el Dasein humano como tal entanto que primariamente histórico? Y si es así, ¿la doctrina ana-lizada ha tenido completamente a la vista la historicidad?

Desde mitad del siglo pasado el problema de la historici-dad ha sido reconocido de nuevo como problema central de lafilosofía. Aparte del sistema de Hegel y de los hegelianos, lo haplanteado Droysen en su Compendio de histórica [Grundriß derHistorik],25 pero es con Dilthey que se convierte en impulsocentral del filosofar. Desde entonces ha sido afrontado desde di-versas perspectivas, cada vez más con la conciencia de que setrata posiblemente de la cuestión fundamental de la ciencia en

25 [Traducción castellana: Histórica. Lecciones sobre la Enciclopedia y metodología de la histo-ria, Barcelona, Alfa, 1983.]


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general (referimos sólo los nombres: Simmel, Rickert, Troeltsch,Max Weber), hasta que finalmente Heidegger, desde la feno-menología rigurosa, ha planteado y respondido la cuestión entoda su radical dificultad. Si nos demoramos en su obra (Ser ytiempo, Halle, 1927) más de lo que quizá sería necesario ennuestro contexto, eso ocurre porque nos parece que este librosignifica un momento crucial en la historia de la filosofía: elpunto en que la filosofía burguesa se disuelve desde dentro ydeja el camino libre para una nueva ciencia «concreta».

Heidegger26 parte de la pregunta por el sentido del ser, ysu objetivo es su aclaración. Pero toda la primera parte de laobra publicada hasta el momento trata de la interpretación deun ser preeminente, del «Dasein», bajo lo cual es entendidosiempre el Dasein humano. «A este ente que somos en cada casonosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidadde ser que es el preguntar, lo designamos con el término Da-sein».27 La mostración del modo de ser del Dasein se cumple enuna serie de etapas que resultan del curso fenomenológico de lainvestigación. El Dasein tiene la constitución de ser del «estar-en-el-mundo». En tanto que tal, con su ser hay en cada caso ahíya un mundo. Los problemas de la trascendencia, realidad, de-mostrabilidad del mundo, en el planteamiento tradicional de losmismos, se revelan como problemas aparentes, porque el Daseincomo tal sólo está ahí en tanto que «estar-en-el-mundo», porqueel mundo con su existencia está dado ya originariamente y loestá en un determinado estado de descubierto y abierto. La pri-mera afirmación del Dasein no es el cogito, con el que es puestoun ego, sino sum en el sentido de «yo-estoy-en-un-mundo».28 El

26 A continuación se reproducirán de la forma más breve sólo los pensamientos del librodecisivos para nuestro contexto.

27 M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle, Niemeyer, 1927, p. 7. [Ser y tiempo, Madrid, Tro-tta, 2003, p. 30.]

28 Sein und Zeit, p. 211. [Ser y tiempo, p. 232.]

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conocimiento como salida de un sujeto (carente de mundo) ha-cia un mundo situado fuera deja de ser un enigma cuando elconocer se muestra como un comportamiento de ser del Daseinoriginariamente dotado de mundo.

¿Qué modo de ser tiene el mundo que es con el Dasein?Su constitución fundamental es determinada como «significati-vidad», como una «totalidad respeccional» adherida al Dasein encada ocasión. Los objetos que comparecen ante el Dasein en elinterior del mundo, en tanto que ellos mismos no sean tambiénDasein, tienen el modo de ser del «útil»: el «estar a la mano».29

El mundo circundante objetivo comparece ante el Dasein comoun mundo de significado orientado a él; no como rígida res ex-tensae, como cosas físicas abstractas independientes del Dasein,sino en tanto que referido a un Dasein que lo necesita, se atienea él y se ocupa de él y le da en cada ocasión su sentido, su tiem-po y su lugar. (Esta frase no debe ser malentendida, en el senti-do de una tesis idealista, como si el Dasein creara el mundo; másbien la realidad «objetiva» del mundo es ya presupuesta aquí entanto que evidencia natural y ha dejado por completo de ser unproblema. Dasein y mundo están referidos mutuamente uno aotro de un modo originario y según su ser, son partes de unatotalidad concreta inquebrantable. De esto no se deriva nadarespecto a alguna prioridad temporal o ideal.) La concepción(teórica) del mundo como puro «estar ahí» no corresponde almodo en que el mundo está abierto originariamente al Dasein.El modo de comportamiento teórico, en el que los objetos soninvestigados en tanto que estar ahí según su estructura y forma,relación y movimiento (como en la física matemática, en la lógi-ca y ontología formales), es «derivado» y «originado». Es unamodificación de esa concepción originaria del mundo como



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significatividad. El encuentro con el mundo en la ocupaciónpráctica-necesitada es el primero, auténtico, y todos los com-portamientos teóricos, cognoscentes, están fundados en él, tam-bién en el «modo del dejarlo de lado».

En el transcurso de la interpretación más detenida del«estar-en-el-mundo», el Dasein es presentado como co-estar:«En virtud de este estar-en-el-mundo determinado por el “con”,el mundo es desde siempre el que yo comparto con los otros. Elmundo del Dasein es un mundo en común. El estar-en es un co-estar con los otros».30 De esos otros, de ese mundo en común,recibe el Dasein cotidiano su determinación. El sujeto promediodel Dasein es el «uno». El análisis pormenorizado muestra cómoeste uno asume desde el principio todas las posibilidades y deci-siones del Dasein, cómo desde su «estado de públicamente in-terpretado» son creados los valores y orientaciones del Dasein.Lo importante es que este «estado de caída» del Dasein en sumundo, este «existir impropio» es captado como un modo deser del Dasein conforme a su esencia («el uno es un existencial, ypertenece, como fenómeno originario, a la estructura positivadel Dasein»31). Esto conduce al punto central de la interpreta-ción: la «condición de arrojado». Desde el principio, el Daseinqueda vinculado ya desde siempre a su ser, su ser le es impuesto,sin que sepa de dónde ni hacia dónde, y con esta condición dearrojado es también arrojado en su mundo circundante y co-mún, cae en él en permanente alejamiento de su ser propio.

En todo este estado de caída, permanece en cambio en elfondo del Dasein una comprensión —aunque sea encubierta—de su propiedad [Eigentlichkeit]. Pero siempre se trata para elDasein de su propio ser, y este «cuidado» captado existencial-mente es abordado en tanto que ser propio del Dasein. En él re-

30 Sein und Zeit, p. 118. [Ser y tiempo, p. 144.]31 Sein und Zeit, p. 129. [Ser y tiempo, p. 153.]

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side la posibilidad, a pesar de toda condición de arrojado y esta-do de caída, de aprehender su propio ser, de pasar de la existen-cia impropia a la propia. Tenemos que pasar por alto aquí lainterpretación del ser del Dasein como cuidado y de la tempo-ralidad como su sentido ontológico, como el fundamento de suposibilidad. Las explicaciones sobre la temporalidad culminanen la proposición de que ésta no es ni una forma de intuiciónapriorística ni un orden empírico de los objetos, sino una cons-titución fundamental del Dasein, el cual sólo puede existir me-diante ella. Haber sido, presente y futuro son modos de ser delDasein y son los que posibilitan fenómenos fundamentales co-mo comprender, cuidado, resolución. Con esto es abierto elcamino para la indicación de la historicidad como determina-ción fundamental del Dasein, que para nosotros es el punto de-cisivo de la fenomenología de Heidegger.

En la condición de arrojado del estar-en-el-mundo, elDasein cotidiano toma sus posibilidades a partir del estado deinterpretado del uno, que ha sido transmitido y heredado. Peroen la resolución puede volver a apelar a su ser propio, puede«asumir plenamente, en su condición de arrojado, el ente que esél mismo».32 También en la resolución, en la que se constituyeel ser propio del Dasein, permanece éste arrojado. Su libertad re-side sólo en la recepción, preparada para la muerte, del legado,en la realización, elegida por uno mismo, de la necesidad. El«legado» permanece esencialmente determinante, constituye lahistoricidad constitutiva del Dasein: «La resolución, en la que elDasein retorna a sí mismo, abre las posibilidades fácticas delexistir propio a partir del legado que ese existir asume en cuantoarrojado. El retorno resuelto a la condición de arrojado encierraen sí una entrega de posibilidades recibidas por tradición».33 En

32 Sein und Zeit, p. 382. [Ser y tiempo, p. 399.]33 Sein und Zeit, p. 383. [Ser y tiempo, p. 399.]


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la transmisión resuelta del legado histórico el Dasein aprehendesu «destino». Al convertirse en histórico, el Dasein se lleva a símismo desde el estado de caída del existir impropio hasta laexistencia propia: elige él mismo su posibilidad histórica con-creta transmitida y a partir de ella «repite» su existencia.

Pero esta repetición, como la resolución, que expresa-mente sabe del origen de sus posibilidades que ella transmite,sólo es posible en tanto que «revocación». Ella no es un merorevivir, un hacer retornar la existencia pasada caída, sino algonuevo, una «réplica» a las posibilidades pasadas. Y en tanto quetal tiene que chocar necesariamente con el hoy, sólo puede serrealizada en reacción contra lo fácticamente existente hoy.34

También el Dasein destinal existe esencialmente en el co-estar con los otros, y así su «acontecer es un co-acontecer, yqueda determinado como destino. Con este vocablo designamosel acontecer de la comunidad, del pueblo».35 La historicidadarraiga al Dasein necesariamente en el Dasein de los otros, y elacontecer propio del Dasein es Dasein «en y con su genera-ción».36

En la mostración de la existencia propia como historici-dad propia, de la apertura a la situación histórica en cada casocomo su destacada actitud fundamental, concluye la preguntade Heidegger por el ser del Dasein. Desde aquí se definen tam-bién el origen y el objeto de la historia como ciencia. En la his-toria se trata siempre de un Dasein pasado. Todos los hechoshistóricos, todo «material» es retrotraído a un Dasein que, deacuerdo con sus posibilidades, se ha expresado en ellos. En lahistoria es incluida también la naturaleza, en tanto que ellamuestra la estructura del mundo circundante como significati-

34 Sein und Zeit, pp. 385 y ss. [Ser y tiempo, pp. 401 y ss.]35 Sein und Zeit, p. 384. [Ser y tiempo, p. 400.]36 Sein und Zeit, p. 385. [Ser y tiempo, p. 400.]

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vidad referida al Dasein. La historicidad en tanto que determi-nación fundamental del Dasein exige también una «destrucción»de la historia acontecida hasta ahora: los hechos conservados ysu interpretación transmitida tienen que ser devueltos a la tota-lidad viva del Dasein histórico que pertenece a ellos. Como unintento de este tipo anuncia Heidegger para la segunda parte desu libro una destrucción de la historia de la filosofía.

Sin duda pueden alegarse numerosas objeciones contra losanálisis de Heidegger y puede ser rechazado su enfoque meto-dológico. Pero toda crítica de este tipo no alcanza el sentido dela obra, el cual permanece «verdadero», incluso cuando se hayandeslizado graves incorrecciones. Lo decisivo es el nuevo impulsofilosófico que han generado estas interpretaciones. En la con-ciencia de su aguda necesidad se ha planteado la pregunta fun-damental de toda filosofía viva: ¿qué es existencia propia y cómoes posible en cuanto tal la existencia propia? Tras largas divaga-ciones se ve de nuevo que el sentido y la esencia del ser humanoestán contenidos en su existencia [Dasein] concreta: «La “subs-tancia” del ser humano es [...] la existencia».37 La filosofía se hallevado a sí misma a su necesidad originaria, para ella se trataúnicamente de esta existencia, de su verdad y su cumplimiento.Desde este suelo se afrontan ahora todos los problemas filosófi-cos con el empeño de descubrirlos de nuevo en su auténtica re-misión al Dasein, para investigar en qué medida se han expresa-do en ellos luchas y apuros existenciales, en qué medida denotanverdades, mentiras o velamientos del estar-en-el-mundo. Es ma-ravilloso cómo desde aquí todos los problemas y soluciones de-venidos rígidos llegan a movilidad dialéctica y se disponen res-pecto a los seres humanos concretos que han vivido y viven enellos. Conceptos como conocimiento, verdad, ciencia, com-



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prender, realidad, mundo exterior, etc., son aclarados en tantoque se abre el camino hacia sus objetos como modos de com-portamiento originarios del Dasein humano o como fenómenosnaturales originarios del Dasein. Y cuando en el transcurso detales interpretaciones la caída manifiesta de la existencia cotidia-na es llevada de nuevo ante la posibilidad de un existir propio,verdadero, esta filosofía adquiere entonces su más elevado senti-do en tanto que auténtica ciencia práctica: como la ciencia delas posibilidades del ser propio y de su cumplimiento en la ac-ción propia.

En tanto que Heidegger ha reconocido aquí la condiciónhistórica de arrojado del Dasein y su determinación y arraiga-miento históricos en el «destino» de la comunidad, ha hechoavanzar su investigación radical al punto más extremo al que lafilosofía burguesa ha llegado hasta ahora y en todo caso puedellegar. Él ha desvelado los modos de comportamiento teórico delos seres humanos como «originados», como fundados en la«ocupación» práctica, y con ello ha puesto de manifiesto a lapraxis en tanto que campo de las decisiones. Ha determinado elinstante de la decisión, la resolución, en tanto que situaciónhistórica, y la resolución misma en tanto que asunción del des-tino histórico. Ha contrapuesto al concepto de libertad burguésy al determinismo burgués el ser libre en tanto que poder elegirla necesidad, en tanto que auténtico poder captar las posibilida-des prescritas y, en esta «fidelidad a la propia existencia», ha eri-gido a la historia como única autoridad. Sin embargo, con estoel impulso radical ha alcanzado su final.

¿Pero sigue haciendo justicia la investigación de Heide-gger a su propio sentido (histórico), cuando detiene el análisisen estas consideraciones? El ser humano concreto en su situa-ción histórica concreta ha sido descubierto como principio detodo filosofar. La historicidad se muestra no como mero carác-

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ter casual del Dasein, o como su mero lugar «fáctico» en elmundo, sino como el modo de ser del Dasein mismo, en el cualse funda su plena determinación. Aquí surge para un proyectotan radical como el de Heidegger la necesidad del recurso al he-cho decisivo del «hoy» en su completa concreción histórica. Eny para este hoy fue abierto el camino hacia las verdades encu-biertas: no como un nuevo intento de resolver los problemas dela «philosophia perennis», sino en tanto que reflexión exigidadestinalmente por la amenazante situación del hombre actual. Ala luz de ese hoy había también que plantear y responder laspreguntas últimas que brotan desde tales verdades: ¿qué es exis-tencia propia concreta?, ¿cómo es posible en cuanto tal la exis-tencia propia concreta? Pero estas preguntas, planteadas y res-pondidas respecto al «Dasein en cuanto tal», son vacías, es decir,carentes de compromiso y de obligación, caracteres que les de-ben corresponder en tanto que preguntas existenciales. La apro-piación del hoy y de su situación habría mostrado que la exis-tencia propia, la cual sólo es posible en tanto «revocación de loque en el hoy sigue actuando como “pasado”», sólo puedeacontecer respecto al hoy en tanto que acción concreta trans-formadora y que el destino del hoy es tener que atravesar el de-rrumbe de la existencia fáctica vigente. El intento de Heideggerde remitir, precisamente en este lugar, la resolución decisiva alDasein solitario, en lugar de abrirla a la resolución de la acción,debe ser contradicho. Esa acción es más que una «modificación»de la existencia pasada, es una nueva configuración de todas lasesferas del espacio público.

Además, al Dasein, en tanto arrojado estar-en-el-mundo,está adherido en cada caso su mundo circundante y común.Este mundo, de nuevo, en tanto significatividad, está arraigadoen cada caso en un Dasein que se ocupa de él. Pero, ¿cómo de-terminar con más detalle ese Dasein para el contexto concreto?,


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¿es éste el Dasein individual en cada caso, de manera que habríatantos seres humanos como individuos? Indudablemente no: esun mundo común (aunque modificado, coloreado siempre se-gún los individuos). Pero, ¿hasta dónde se extiende ese caráctercomún? Éste tiene sus límites ante todo en la situación histórica.Ciertamente hay un mundo natural «objetivo», común a loshumanos, que se extiende a lo largo de toda la historia (como tales, por ejemplo, objeto de las ciencias naturales matemáticas),pero relevante, en tanto «espacio vital», aparece sólo el mundohistórico como conexión de significado. Pero, ¿dónde residenlos límites de la propia situación histórica en cada caso? ¿Y es elmundo también «el mismo» sólo para todo Dasein presente enuna situación histórica concreta? Claramente no. No sólo elmundo de significado de los distintos círculos culturales simul-táneos es diferente, también en el interior de tales círculos seabren abismos de sentido entre los mundos. Precisamente en loscomportamientos esenciales existenciales no hay, por ejemplo,ningún entendimiento entre el mundo de los burgueses moder-nos del capitalismo desarrollado y el de los campesinos o el delos proletarios. Aquí se encuentra necesariamente la investiga-ción con la cuestión de la constitución material de la historici-dad, con una ruptura que Heidegger no realiza en ningún lugaro a la que sólo alude. Es significativo que Dilthey haya avanzadomás en esta dirección. Especialmente en los ensayos, publicadoscomo volumen 7 de los escritos completos, de La construccióndel mundo histórico en las ciencias del espíritu, el análisis se topasiempre de nuevo con el contenido material de la historia, indi-sociable de todo reconocimiento de la propia estructura de lahistoricidad. Citaré sólo un párrafo: «Las épocas se diferencianentre sí por su estructura». Cada una «contiene un nexo de ideasafines que rigen en los diversos dominios [...]. Pero hay que re-conocer que el trasfondo de estas ideas lo constituye el poder,

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que no puede ser superado por este mundo superior. Y ocurresiempre así. La facticidad de la raza, del espacio, de las relacio-nes de los poderes constituye el fondo que no se puede espiri-tualizar jamás. Representa un sueño de Hegel la afirmación deque las épocas representan una etapa del desarrollo de la ra-zón».38

IV. Esbozo de una fenomenología dialéctica

La problemática de la existencia histórica condujo por sí mismaal contenido material de la historicidad. Con esto caracteriza-mos por anticipado el ámbito de condiciones históricas concre-tas bajo las cuales existe un Dasein concreto, en las cuales estánarraigados en cada caso el Dasein y la totalidad respeccional desu mundo. Marx definió este contenido material como la basenatural y económica de la sociedad. No se encuentra, al modode una sustancia que permanece, fuera del movimiento históricoque se efectúa en ella, sino que ella misma está incluida en esemovimiento. Para Marx la naturaleza tiene su historia tantocomo la economía. Ambas tienen el carácter de históricamentedevenidas. Pero una vez ahí, forman la «facticidad jamás espiri-tualizable», los fundamentos en los que están anclados el Daseinconcreto y su totalidad respeccional. Antes de que podamos pa-sar a la interpretación del materialismo histórico anunciado enestas proposiciones, tenemos que esbozar el método que nospuede orientar en ello.

De lo dicho resulta que el marxismo es una teoría históri-ca en un doble sentido: por un lado, porque su objeto es históri-co y es tratado como histórico y, en segundo lugar, porque él

38 W. Dilthey, Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Leipzig, 1927,pp. 287 y ss. [La construcción del mundo histórico, México, FCE, 1944, p. 314.]


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mismo interviene en el movimiento histórico en una situaciónhistórica concreta. El método con el que se aproxima a su objetolo ha caracterizado Marx como método dialéctico.

No nos podemos ocupar aquí de las conexiones entre ladialéctica marxista y la hegeliana. Tenemos sólo que revelar susentido metodológico y luego preguntar si es adecuado a su ob-jeto.

Marx y Engels han hecho siempre hincapié en que la dia-léctica no se aplica arbitrariamente a su objeto, sino que «co-rresponde» al movimiento histórico mismo. En la conocida fraseal final del epílogo a la segunda edición de El capital dice Marxque la dialéctica capta «cada forma devenida en el fluir del mo-vimiento». El método dialéctico ve su objeto desde el principiocomo histórico, es decir, lo considera como devenido y transito-rio, generado necesariamente en una determinada situaciónhistórica, referido a un Dasein que se encuentra en esa situacióny sólo comprensible por él. Disuelve así las categorías históricasabstraídas en una univocidad rígida, en tanto que las muestracomo «formas de existencia [Daseinsformem], determinacionesde existencia [Existenzbestimmungen]»,39 y así las retrotrae denuevo a su suelo vital concreto y único. Éste es el sentido meto-dológico de la dialéctica marxista, que hay que mantener siem-pre frente la insensata aplicación de la dialéctica como «andamiotambaleante», como esquema trillado. Vamos a citar aún dospasajes de Engels y Lenin, en los cuales se pone claramente derelieve este sentido del método dialéctico: «La gran idea funda-mental de que el mundo no se puede comprender como uncomplejo de cosas acabadas, sino como un complejo de procesos,donde las cosas aparentemente estables, no en menor medidaque su reproducción en forma de ideas en nuestras cabezas, los

39 Zur Kritik der politischen Ökonomie, p. XLIII. [Contribución a la crítica de la economíapolítica, p. 307, traducción modificada.]

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conceptos, provocan un cambio ininterrumpido del devenir ydel transcurrir...».40 «La lógica dialéctica exige que continuemos.Para conocer realmente el objeto hay que captar, estudiar, todossus lados, todas las conexiones y “mediaciones” [...]. En segundolugar, la lógica dialéctica exige que el objeto sea tomado en sudesarrollo, en su “automovimiento” [...], en su transformación[...]. En tercer lugar, toda la praxis humana tiene que entrar enla “definición” del objeto, como criterio de la verdad e igual-mente como determinación práctica de la conexión del objetocon lo que el ser humano necesita. En cuarto lugar, la lógicadialéctica enseña que “no hay ninguna verdad abstracta, la ver-dad es siempre concreta”.»41 La forma específica de tesis, antíte-sis y síntesis tiene —quizá ya en Hegel, pero seguro en Marx—el sentido de hacer justicia ya en la metodología a la necesidadinmanente del movimiento histórico. Esta necesidad inmanentede la historia, que pertenece al carácter fundamental de la histo-ricidad, encuentra su expresión más clara en que las causas delmovimiento histórico desde lo existente hacia lo venidero resi-den ya completamente en lo existente mismo y sólo se desarro-llan desde él. Sólo así queda descartado por principio todo im-pulso e intervención transcendentes, supra o extrahistóricos.Pero en tanto que este desarrollo sólo se cumple a través de laacción (histórica) del ser humano, lo venidero se vuelve siempre«negación de lo existente». Recordemos cómo Heidegger mues-tra que la resolución, consciente del destino, hacia la existenciapropia sólo es posible como «revocación» del pasado, cuyo do-minio se le opone como estado de caída. Esto es, en el marco de

40 F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen Deutschen Philosophie,Marxistische Bibliothek, vol. 3, Viena-Berlín, Verlag für Literatur und Politik, 1927, p. 52. [K.Marx y F. Engels, Obras escogidas, Madrid, Fundamentos, 1975, vol. II, p. 409, traducciónmodificada.]

41 V. Lenin, Der Kampf um die soziale Revolution, Ausgewählte Werke, Viena-Berlín, Verlagfür Literatur und Politik, 1925, p. 623.


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la ruptura efectuada por el marxismo hacia la concreción prácti-ca, la teoría de la revolución. Porque necesariamente hasta undeterminado punto del desarrollo histórico lo existente se tornaestado de caída, que transforma toda forma de existencia en im-propia, es la acción histórica, que hace de nuevo posible la exis-tencia propia, acción necesariamente revolucionaria. Por eso elmétodo dialéctico, que pone de manifiesto esas relaciones, es«según su esencia, crítico y revolucionario».42

Marx no ha aplicado en general la dialéctica sólo al análi-sis de los objetos sociales y económicos, sino también al estudioe interpretación de situaciones históricas concretas (especial-mente en La lucha de clases en Francia, El 18 Brumario y en losmateriales del consejo general de la Internacional). Para la mira-da dirigida a la totalidad del Dasein histórico se trata en la mis-ma medida de los fundamentos de la existencia como de su si-tuación concreta, en la que la dialéctica encuentra su aplicacióncomo praxis revolucionaria. Todo desgarro de esta totalidad enteoría y praxis, en tanto que modos de comportamiento basadosen diferentes fundamentos ontológicos, contradice la estructuraesencial de la historicidad.

Ahora bien, ¿es el método dialéctico un modo de accesorealmente adecuado a sus objetos?, ¿y cuán amplio es su ámbitode validez? El presupuesto de la autenticidad del método es lahistoricidad, en lo que respecta a su ser, de sus objetos. Recor-demos cómo la fenomenología ha llegado a mostrar la historici-dad del Dasein y consideremos la transformación del métodofenomenológico exigida de este modo por ella.

Fenomenología significa: dejar orientar la pregunta y elacceso por los objetos mismos, traer por completo los objetosmismos ante la mirada. Pero los objetos mismos están durante el

42 K. Marx, «Nachwort», en Das Kapital, Berlín, Dietz, 1923, p. XLVIII. [El capital,Madrid, Siglo XXI, 1984, Libro Primero, vol. 1, p. 20.]

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acceso ante todo en la historicidad. Esta esfera de la historicidadcomienza, en tanto que situación histórica concreta, ya en elenfoque de la pregunta por el objeto: abarca la persona única delque pregunta, la dirección de su preguntar y el modo de apari-ción primera del objeto. Sin duda, hay una metodología cientí-fica que ve desde el comienzo su objeto en abstracción de todahistoricidad, como fundamentalmente ahistórico (como la ma-temática y la física matemática), y ella puede y debe hacerlo,porque precisamente el modo de ser de su objeto no es la histo-ricidad. Pero es completamente equivocado este salto sobre laesfera de la historicidad en todas aquellas ciencias en las que setrata de la existencia humana, de los modos de esta existencia yde los ámbitos de sentido aprehendidos por ella como «signifi-catividades». En este caso, la no inclusión de la historicidadrespectiva en el análisis fenomenológico significa que la inves-tigación no va a recibir en absoluto su objeto ante la mirada.Pero aún más. La fenomenología no debe contentarse conmostrar la historicidad de su objeto, para volver a llevarlo lue-go a la esfera de la abstracción. Debe mantenerlo siempre en lamás extrema concreción. Es decir, debe —como investigación,que permanece en la historicidad, de un objeto histórico—dejar entrar en el análisis de la situación histórica concreta su«contenido material» concreto. Así, por ejemplo, a una feno-menología del Dasein humano le falta la necesaria complecióny claridad si pasa de largo del contenido material del Daseinhistórico. Éste es, como ya se ha indicado, el caso de Heide-gger. Si el Dasein es histórico en lo tocante a su ser, entoncesestá en cada instante en una situación histórica concreta queprimero debe ser destruida antes de que sea posible mostrar suestructura fundamental.

Precisamente esta concreción última es la prestación delmétodo dialéctico. Por ello, se trata para él de hacer justicia en


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cada instante a la situación histórica concreta de su objeto. Lasabstracciones rigidificadas, libremente flotantes, devienen paraél concretas cuando son vistas de nuevo en conjunción con laexistencia humana, «que les pertenece». Y la auténtica dialécticacumple entonces la exigencia de concreción última, y con ellohace justicia al modo de ser de la existencia humana, sólo cuan-do del conocimiento de la situación histórica concreta extraetambién consecuencias para la esfera decisiva de la existenciahumana: la esfera de la praxis. Ella sigue en cierto modo la líneade la concreción en una dirección hasta el máximo: en tanto queobliga al Dasein humano en cada ocasión, que ella aborda en suanálisis, a tomar posición práctica con su completa existencia, aactuar conforme a su situación histórica. El sentido del métododialéctico es que culmina en un método, conforme al conoci-miento, de la acción.

Si nosotros exigimos, por una parte, que la fenomenologíadel Dasein humano comenzada por Heidegger avance hacia laconcreción dialéctica y culmine en una fenomenología del Da-sein concreto y de la acción concreta exigida históricamente encada ocasión, así también, por otra parte, debe convertirse elmétodo dialéctico del conocimiento en fenomenológico y apro-piarse de la concreción como completa captación de su objetotambién en la otra dirección. De esta manera, no puede bastarlecon indicar en el análisis de lo dado su lugar histórico, constatarsu arraigamiento en una situación histórica de la existencia hu-mana, sino que tiene que continuar investigando si lo dado seagota en ello, si no le es inherente también un sentido peculiarque, aunque no sea extrahistórico, dura a través de toda histori-cidad. Por más que esta cuestión parezca en principio superfluapara la decisión de la acción histórica en cada ocasión, si real-mente esta acción sólo puede provenir del conocimiento, enton-ces un trabajo de este tipo resulta ineludible.

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Sólo una unión de ambos métodos, una fenomenologíadialéctica, que es un método de la continua y más extrema con-creción, es capaz de hacer justicia a la historicidad del Daseinhumano.

Con lo dicho arriba, queda trazado el ámbito de validezde la fenomenología dialéctica. Abarca ante todo la existenciahumana histórica según su ser, es decir, tanto en su estructuraesencial como en sus formas y figuras concretas. Abarca ademástodos los ámbitos de sentido aprehendidos por la existenciahumana (fenomenología de la cultura, «historia del espíritu» se-gún Dilthey). También la esfera de la naturaleza (mundo decuerpos) puede llegar a ser objeto de la fenomenología dialécti-ca, en tanto que lo que se convierte en tema para ella es lo que«está en la historicidad». Hay una ciencia natural dialéctica y noes la nueva física, como sostuvo falsamente Engels,43 sino comohistoria de la naturaleza en su remisión al Dasein en cada oca-sión. Pero hay una ciencia natural que en ningún caso es dialéc-tica: la física matemática. La cuestión de cuál de ellas es la «co-rrecta» carece de sentido, pues el objeto de ambas es diferente encuanto a su ser. La física matemática trata sus objetos precisa-mente en abstracción de toda historicidad, y puede hacer estode manera razonable justamente porque el ser de la naturalezano es histórico como el ser del Dasein. La naturaleza tiene histo-ria, pero no es historia. El Dasein es historia. La ciencia funda-mental dialéctica es la ciencia de la esencia de la historicidadcomo tal, de su estructura, de las leyes del movimiento y de lasposibles formas de existencia del Dasein histórico. Dilthey haafrontado este tema fundamental como «Construcción delmundo histórico en las ciencias del espíritu». Toda dialécticapresupone una tematización tal de la historicidad; en tal temati-

43 F. Engels, Dialektik der Natur, en Marx-Engels-Archiv II, Francfort del Meno, 1927.[Dialéctica de la naturaleza, Barcelona, Crítica, 1979.]


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zación arraigan los conocimientos fundamentales propiamentedialécticos que determinan el curso posterior de la investigación.En Marx, el título de materialismo histórico señala este ámbitode los conocimientos fundamentales de la estructura de la histo-ricidad.

Sólo para este ámbito puede plantearse con sentido lapregunta por la corrección del marxismo, si la corrección debeser caracterizada como verdad válida para todo Dasein. Todaslas verdades concernientes a la estructura de la historicidad co-mo tal y del Dasein histórico como tal son, en este sentido, váli-das universalmente. Pero sólo estas verdades. Todos los demásconocimientos dialécticos apuntan a verdades que están subor-dinadas a una historicidad determinada concreta y sólo se pue-den encontrar y mostrar a través de una fenomenología de esahistoricidad.

Relacionado con ello se encuentra el problema del «hechopuro», del que se ocupa la ciencia histórica desde Droysen. Entanto que con ello se refiere la puesta de relieve de la falta deambigüedad del hecho (que éste tiene el mismo sentido para to-do Dasein histórico que se confronte con él), sería equivalente aun completo vaciamiento de la historia; no quedaría más que unesqueleto espacio-temporal desnudo (meros datos). Un hechosólo es producido en su pureza histórica cuando es colocado enel contexto concreto fuera del cual devino hecho. Con ello, sinembargo, se vuelve ambiguo, según la pluralidad de significadosque tuvo para el Dasein histórico de entonces, y esa pluralidadse le tiene que respetar.

En este punto parece expresarse una falsedad interna de ladialéctica. Si todos los hechos son captados en su necesidadhistórica, ¿no resultan con ello afirmados todos los hechos? ¿Noimpide esa equivalencia dialéctica de los hechos la verdad de ladecisión? ¿No agota una equivalencia tal el sentido interior del

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acto en su significado radical? Desde aquí se le presenta ineludi-blemente a la dialéctica el problema del valor.

El valor existencial propio es la verdad de la existenciacomo adecuación del existir respecto a su posibilidad propia.También la posibilidad propia es recibida del legado histórico.Es una tarea inaplazable delimitar el propio valor de la persona,su existencia y su aportación frente al legado histórico y la situa-ción socio-histórica en los que se encuentra la persona. Paranuestro contexto sería aún más decisiva una investigación de larelación entre valor e historicidad en los modos concretos delestar-con-los-demás, en las formas de existencia [Daseinsformen]histórica propia y con ello también en la esfera del actuar histó-rico propio. Aquí se podría plantear la pregunta de si, y en quémedida, formas de existencia histórica concreta (sistemas socia-les) pueden ser valiosas como tales, de manera que un existir yactuar «histórico», a pesar de su «necesidad», pudieran repre-sentar también la realización de valores. Si realmente la histori-cidad es una determinación existencial del Dasein humano, en-tonces es ontológicamente posible que haya valores existencialesligados según su ser a la historicidad. De tal modo que acaso ha-ya formas de existencia histórica (sistemas sociales) que necesa-riamente hacen imposible la realización de determinados valoresexistenciales, cuya posibilitación sólo puede ser obra de unanueva forma de existencia social.

Teníamos que señalar aquí todos estos problemas parapoder oponernos al malentendido de que la historicidad delDasein humano condiciona necesariamente una equivalencia ca-rente de decisión. Naturalmente que la dialéctica no puedeabarcar todos los ámbitos de valor. Hay valores del Dasein soli-tario, valores que son conquistados en reacción frente a la histo-ricidad y cuya grandeza se acerca en buena medida al heroísmotrágico de la lucha desesperada contra la historicidad. La dialéc-


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tica puede mostrar el carácter marginal de tales figuras, pero conello no ha dicho nada sobre su valor inmanente.

Estas observaciones sólo deben indicar el lugar en el quetambién para la dialéctica emerge el problema del valor, y refu-tar la objeción de que la historicidad del Dasein paraliza todadecisión y con ello descompone la acción. Precisamente en elconocimiento de la historicidad despierta la decisión más ex-trema: la lucha por la necesidad reconocida, también contra laexistencia recibida, o la persistencia en formas de existencia ne-cesariamente caídas. Luego se tratará de nuevo esta alternativade la acción.

V. Ensayo de una fenomenologíadel materialismo histórico

Denominamos materialismo histórico al ámbito completo deconocimientos del marxismo que se dirigen a la estructura de lahistoricidad en general y a las leyes del movimiento de la histo-ria. Sabemos que éstos atraviesan todo el edificio del marxismoy son efectivos incluso en cada análisis concreto, pero podemosy debemos delimitar este ámbito como el único en que puederealizarse con sentido la pregunta por la corrección del marxis-mo. De nuevo, sólo puede tratarse aquí de una crítica inma-nente: tenemos que preguntar si el materialismo histórico hainterpretado adecuadamente y ha recibido por completo ante lamirada el fenómeno de la historicidad. También aquí queremosbasarnos en los análisis de Heidegger, porque han descubiertode la manera más originaria el fenómeno de la historicidad.

La historicidad primaria del Dasein se demuestra en que elDasein en cada ocasión, en tanto que arrojado, extrae del pasadosu forma de existencia, la modifica conforme a su sentido y de

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esta forma se convierte de nuevo en pasado destinal presente pa-ra el Dasein venidero. En este proceso es también incluido elmundo (como mundo circundante natural), en tanto que no esendurecido como mundo de cosas rígido en un puro estar ahí,sino que es arraigado como mundo de significado en el Daseinen cada ocasión. Naturalmente, subsiste un mundo natural ob-jetivo trascendente a la conciencia. La «objetividad del mundoexterior», en tanto que evidencia originaria, ya no es un pro-blema; la problemática comienza sólo con la pregunta por la re-lación «entre» ser humano y mundo exterior. Hay cosas objeti-vas que están ahí, a las que está dirigido el Dasein, el cual seocupa de ellas y las conoce, pero aparecen siempre como signifi-catividades, como estando en un contexto de remisión respecti-va devenido y transmitido históricamente. En los modos decomportamiento teóricos puede ser roto este mundo de signifi-cado, pero hacia lo que avanza la mirada cognoscente son lasestructuras y formas abstractas de las cosas, precisamente lo quenunca es «real» en ellas, lo que nunca entra en el contexto de laconcreción.

Sólo a primera vista pueden confundirse estas interpreta-ciones con alguna filosofía idealista de la inmanencia. Sus debi-lidades no residen en que sostienen la remisión, en lo tocante asu ser, de Dasein y mundo, sino en que se detienen en este he-cho y las investigaciones no avanzan hacia el fundamento onto-lógico del mismo. No es el Dasein en cuanto tal el que, en tantoque arrojado estar-en-el-mundo, está preso en su mundo, y noes la mundanidad en cuanto tal como significatividad la que estáreferida a un Dasein, sino que siempre es un Dasein concreto elque se encuentra en un mundo concreto y es un mundo concretoel que está referido a un Dasein concreto. Esta última abstrac-ción impide el avance hacia el contenido material de la histori-cidad. El Dasein es, según su esencia, en cada ocasión Dasein


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concreto en una situación histórica determinada (una situaciónespacio-temporal) y como tal, según su esencia, está determina-do por realidades concretas mostrables como materiales. El aná-lisis fenomenológico no debe quedarse en un poner de mani-fiesto el Dasein como condición de arrojado, última desde unpunto de vista fenoménico. No hay ningún mundo de signifi-cado unitario que esté vinculado a un Dasein unitario; la vincu-lación, con respecto a su ser, de Dasein y mundo no es una abs-tracción libremente flotante sino que se constituye en procesoshistóricos concretos. Sin duda: el Dasein es arrojado estar-en-el-mundo, pero, en tanto que tal, está determinado en cada casopor su mundo, no sólo en el modo del estado de caída en algúnuno —el cual es, él mismo, también conforme al Dasein— sinopor el mundo circundante y común, histórico y concreto, en elque nació. Esto es lo que denominamos contenido material dela historicidad; éste no es sólo la determinación fáctica, sino ladeterminación estructural última del Dasein.

El estar-en-el-mundo del Dasein significa la condición dearrojado en un mundo histórico-concreto circundante y común,de manera que el Dasein se determina y desarrolla en cada caso apartir de ese mundo. Recordemos cómo la interpretación feno-menológica había mostrado como modo de comportamientoprimario del Dasein el estar ocupado práctico: como instalaciónen su mundo, orientación según su mundo, utilización de losobjetos que encuentra en su mundo como útiles para su ocupa-ción. Esto significa: hay que entender al Dasein histórico con-creto primariamente a partir del modo en que se ha ocupado ensu mundo y conforme a su mundo. El cuidado primario delDasein versa sin embargo sobre sí mismo, sobre su producción yreproducción.

Respecto a esta primera proposición del materialismohistórico tenemos que tratar ante todo las objeciones que la ma-

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linterpretan. En esta frase no se trata de ninguna prioridad devalor, tampoco de defender un modo de ser como el propio delDasein, sino de una prioridad puramente fenoménica: aten-diendo al mero modo de darse el Dasein histórico, la ocupaciónconsigo mismo que se expresa en la producción y reproducciónse muestra como el «primer» modo de comportamiento del Da-sein. Con esto no se refiere tampoco ninguna prioridad óntico-temporal, de manera que primero se diera la pura producción yreproducción y sólo luego vinieran los modos de comporta-miento y ámbitos objetuales «cultural» y «espiritual». Sino —hay que retener esta tesis fundamental frecuentemente pasadapor alto— que el Dasein en tanto que estar-en-el-mundo es yasiempre al mismo tiempo «material» y «espiritual», «económico»e «ideológico» (estos términos sirven sólo para la indicación delos ámbitos diferenciados tradicionalmente), de manera que enel movimiento histórico del Dasein en cada caso ya son co-reproducidos los ámbitos ideológicos. (Este hecho ha sido cla-ramente visto por Karl Liebknecht, Estudios sobre las leyes delmovimiento del desarrollo social.44) Pero existe una relación defundamentación respecto a su ser, de tal manera que en cada ca-so las objetividades ideales identificables en el ámbito de unDasein histórico concreto están fundadas en las materiales. Yesto quiere decir que están fundadas respecto a su ser: por lotanto, no según su validez o según su sentido (sobre ello no sesostiene al menos nada definitivo con esta frase), sino que en suexistencia, en su existir (histórico), están basadas en las objetivi-dades «materiales» histórico-concretas. La expresión «objetivida-des ideales y materiales», como ya se ha subrayado, constituyeun mero arreglo transitorio, pues se trata de una indicación detipo tradicional. Según ella, sería conforme al sentido del mar-

44 K. Liebknecht, Studien über die Bewegungsgesetze der gesellschaftlichen Entwicklung,Múnich, Wolff, 1922, especialmente, pp. 95 y ss.


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xismo atribuir «idealidad» a todos los objetos no procurados enla producción y reproducción de la «vida material». ¡A ello per-tenecerían, por ejemplo, tanto un objeto estético como unomatemático! (Sería el caso del objeto estético precisamente entanto que estético y no como medio de reproducción. Esto úl-timo lo es para el artesano, por lo tanto, en ese contexto no«ideal».) Aún no ha sido emprendida una clarificación de estosconceptos con vistas al fenómeno de la historicidad. Tiene queser objeto de una investigación especial. Con el término ideolo-gía entendemos el ámbito completo de objetividades idealesidentificables en la totalidad concreta de un Dasein históricoconcreto. Esta delimitación apunta en la misma dirección que ladeterminación dada por Liebknecht.45

En lo sucesivo, estas observaciones no apuntan al Daseinindividual (abstracto), sino a la unidad histórica concreta, que essiempre una sociedad (aún por determinar). El intento de aclararla ideología a partir de la materialidad para el caso de la personaindividual implica un injustificado rebasamiento de las eviden-cias fenomenológicas de la historicidad. La persona individualno es la unidad histórica Dasein. Estas formulaciones apuntansiempre —esto no puede ser subrayado suficientemente— a launidad que se ofrece al atender a la historicidad concreta, es de-cir, a una «sociedad». Tampoco coincidimos en ningún caso conla tesis que afirma el «impulso de autoconservación» como im-pulso fundamental del Dasein, pues a la sociedad —y menosaún, como se mostrará, a la sociedad diferenciada en sí— no ca-be atribuir ningún «impulso» unitario.

Los mayores malentendidos conciernen en general a laaclaración de las ideologías. Resulta fundamental distinguir en-tre mostrar el sentido inmanente de una ideología y su sentido

45 K. Liebknecht, Studien über die Bewegungsgesetze der gesellschaftlichen Entwicklung, p. 98.

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(lugar) histórico. Una de las tesis fundamentales del materialis-mo histórico es que el sentido intencionado (sentido inmanente)en una ideología no coincide en ningún caso con su significadohistórico. Sólo el último interesa al materialismo histórico, y sóloél es accesible también a su método dialéctico. La explicacióndel sentido inmanente exige precisamente el enfoque contrarioal de la dialéctica: la aprehensión de la ideología que hay queexplicar en tanto que unidad en sí subsistente, cerrada.

Estas refutaciones previas de malentendidos, destruiblessólo en virtud de análisis exhaustivos, deben evitar la posibilidadde que la investigación sea lastrada de nuevo desde el comienzopor viejas confusiones. Volvamos ahora a las primeras proposi-ciones en las que se expresa el materialismo histórico. En el cur-so del análisis de la historicidad resultó que el Dasein es siempreun Dasein histórico concreto, es decir, en tanto que una socie-dad determinada de alguna manera que se ocupa de sí mismaconforme al mundo en el que ha sido arrojada. El modo decomportamiento originario del Dasein es el activo-práctico, co-mo producción y reproducción, sobre el que se fundan los ám-bitos cultural y espiritual. Tenemos que precisar ahora estas in-dicaciones aún completamente vagas.

Ante todo: ¿qué constituye a esa «sociedad» a la que noshemos referido ya con frecuencia como la unidad propiamentehistórica? La constituye esa unidad que se muestra como unamultitud de Dasein, de manera que el Dasein individual sólo seconvierte en histórico como parte de esa sociedad. Y la cual —así lo suponemos ahora— es al mismo tiempo esa sociedad en laque y para la que se constituyen los mundos de significado y a laque están dirigidas en cada ocasión las totalidades respeccionalesdel mundo circundante cotidiano.

A cada Dasein histórico-concreto pertenece un «espaciovital» histórico-concreto. La condición de arrojado del Dasein es


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también condición de arrojado en una determinada parte delmundo natural. De esa parte de su mundo circundante naturalextrae el Dasein en principio las posibilidades de su existencia entanto que posibilidades de la producción y reproducción. De-nominamos a este entorno desde el que el Dasein extrae sus po-sibilidades su espacio vital. Éste no es una barrera irrebasable:puede ser estrechado, ampliado o hecho estallar, pero estos es-trechamientos, ampliaciones y explosiones son en cada ocasióntransformaciones de ese espacio vital determinado y como talesdeterminados por él, de manera que ingresa en el movimientohistórico en tanto que legado ineludible. No es ninguna «formade la intuición», tampoco ninguna espacialidad natural vacía,sino que está lleno con los entes a la mano del Dasein que seocupa de él, con todo lo que él necesita y toma para su uso; des-de ese espacio vital salen a su encuentro los objetos de sus temo-res, esperanzas y creencias, desde él recibe el estímulo para todaacción. Desde él provienen también los impulsos para cada mo-vimiento que conmueve la existencia [Dasein] completa de lasociedad que se ocupa de él: sea que el espacio vital se muestrecomo ya no siendo suficientemente fértil para soportar la pro-ducción y reproducción de la sociedad que se ocupa de él, y poreso es ampliado o mejorado, sea que ante el ataque de otra so-ciedad deba ser protegido o se reduzca o se destruya, sea que trasél se muestren nuevos espacios con nuevas sociedades, que seintroducen en el círculo de la ocupación. Al principio aparece elespacio vital como el límite determinante del Dasein histórico-concreto, de la unidad histórica en tanto que sociedad. Comoevidencia ilustrativa, esto se pone de manifiesto de la forma mássencilla en las figuras históricas de la horda, la tribu, la comuni-dad de la aldea, el Estado antiguo. (No podemos investigar aquícuál es el alcance de la aportación de la familia y el clan a laconstrucción de las unidades históricas. Pero, en sentido feno-

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menológico, ellas no son las unidades históricas primarias, sólopodrían haberlo sido fácticamente en tanto que hubieran tenidosu propio espacio vital en el sentido de una plena autarquía.)Veremos más tarde si esta determinación es suficiente para lainterpretación del Dasein histórico completo.

Consideremos ahora cómo la sociedad histórica se ocupade sí en su espacio vital. El análisis de Heidegger del Dasein pu-so al descubierto de nuevo la verdad de que la sustancia del serhumano es su existencia, es decir, que el ser humano sólo puedecumplir su esencia cuando aprehende y configura completa-mente su existencia. El primer cuidado del ser humano se dirigea su existencia (y no a su puro vegetar —eso sería el «impulso deautoconservación»—, sino a la conservación, modelación ycontinuación de la actividad de su ser en tanto que arrojado es-tar-en-el-mundo, por lo tanto, incluyendo a las objetividadesmateriales e ideales que le pertenecen existencialmente). Desig-namos el entorno de objetos que son aprehendidos por el cui-dado primario del Dasein como necesidades existenciales, y alconjunto de las ocupaciones que se dirigen a su cobertura comoeconomía. Las necesidades existenciales de la sociedad se dirigena los objetos, la ocupación con los cuales es necesaria para laconservación, modelación y continuación de la actividad de suser.

El conjunto de las necesidades existenciales y el modo deocupación que resulta de ellas indica el sentido de la «produc-ción y reproducción». De hecho es el elemento constitutivo ori-ginario y último de toda unidad histórica, pues concierne exclu-sivamente a su pura existencia, y la diferenciación ycaracterización esenciales del Dasein humano sólo pueden sertomadas de una diferencia existencial. Y no se deja derivar o re-ducir a continuación, pues arraiga inmediatamente en la condi-ción de arrojado del mismo Dasein, en la que, de una parte, es


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determinado por el mundo circundante natural en el que elDasein está arrojado (naturaleza del suelo, cima, situación, etc.)y, de otra, por el legado histórico de las generaciones preceden-tes, al cual queda vinculado (positiva o negativamente).

Como expresión de las necesidades existenciales de unasociedad, su modo de producción es el fundamento históricoconstitutivo sobre el que ella descansa, y el suelo sobre el que sedesarrolla el movimiento histórico. Pero hay que indicar siem-pre de nuevo que junto a los ámbitos económicos de una socie-dad son también co-producidos y pre-producidos desde el prin-cipio sus ámbitos ideológicos, precisamente porque estánfundados en ellos. La vieja cuestión de qué tiene la prioridadobjetiva, qué «estaba ahí antes», espíritu o materia, conciencia oser, es para la fenomenología dialéctica completamente indeci-dible y es ya en su mismo planteamiento un sinsentido. Lo dadoes siempre sólo el Dasein en tanto que estar-en-el-mundo histó-rico, que abarca ya igualmente espíritu y materia, conciencia yser, y sólo ante este evidente modo de darse se dejan realizar lasconstataciones sobre la relación de fundamentación que reina enél. Cada desviación de ese modo de darse hacia la absolutizaciónde una de sus partes es dogmatismo y un procedimiento en ab-soluta contradicción con toda dialéctica, porque la investigacióndialéctica comienza con una abstracción rigidificada, con unprimum absolutum.

Resumamos una vez más. La sociedad histórica se consti-tuye en el modo de producción que corresponde a su condiciónde arrojado, en el modo en que se ocupa de su espacio vitalconforme a sus necesidades existenciales. Y sólo entonces, cuan-do una sociedad se ocupa unitariamente de su espacio vitalrealmente como sociedad, es ella una unidad histórica, el porta-dor del movimiento histórico. En el instante en que es desgarra-da esa unidad, en que la sociedad completa ya no existe en la

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ocupación con sus necesidades existenciales, en que ha tenidolugar una división del trabajo de tal manera que la ocupacióncon el espacio vital ya no está regulada mediante la acción vo-luntaria de toda la sociedad, sino que está estructurada por me-didas coactivas de algún tipo según estratos expresamente defi-nidos para tal ocupación (de manera que ahora el trabajo másduro aparece como actividad de los sometidos, inferiores), eneste instante se diferencian también a partir de esa división deltrabajo las necesidades existenciales en el interior de la sociedadhasta entonces unitaria. Tan pronto como el modo de produc-ción de una sociedad se haya establecido según su estructura demanera que se constituyan en el interior del mismo espacio vitalestratos diferentes, que existen sólo a través de su posición en elproceso de producción, entonces esos estratos se habrán conver-tido en el portador propio del movimiento histórico. Con elsurgimiento de las «clases» han aparecido nuevas unidades histó-ricas que son históricas de manera más propia y originaria que lacomunidad de la ciudad, del país, de la nación que (aparente-mente) las incluye, porque sólo ellas existen en y por el modoprimario del Dasein histórico y sólo son determinados por él:por el modo de producción.

Con esto nos situamos ya en el ámbito del problema delmovimiento histórico, de su «fundamento», su dirección y sumeta.

El problema es planteado falsamente desde el comienzocuando se quiere aclarar el movimiento histórico como algo quede alguna manera proviene de la sociedad histórica estatal origi-naria (como quiera que se la conciba). Mejor dicho: el Dasein,en tanto histórico, es, según su ser, siempre ya «moviente» y engeneral sólo puede existir en el movimiento histórico. La ocupa-ción con el espacio vital consiste en la necesaria transformaciónde los entes que están ahí (el hacer utilizables las fuerzas natura-


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les, el cambio de emplazamientos naturales, búsqueda de lugaresde alimentación, preparación y reparto de productos, circula-ción, etc.). El proceso completo por el que la naturaleza se con-vierte en historia (véase la descripción en La ideología alemana)pertenece a los modos de comportamiento primarios del Daseiny a la estructura fundamental de la historicidad. Aún más: lastransformaciones históricas no son en ningún caso puras modi-ficaciones de lugar, cambio espacial de lugares. Heidegger haadvertido agudamente de este «enigma ontológico de la movili-dad del acontecer»: «Lo que “acontece” con el útil y la obra encuanto tales tiene un carácter particular de movilidad, que hastaahora ha quedado enteramente en la oscuridad. [...] La movili-dad del acontecer en el que algo “sucede con él” no puede sercomprendida en modo alguno en función del movimiento co-mo cambio de lugar».46 De hecho, todo movimiento propia-mente histórico demuestra ser una «transformación de sentido»,un movimiento que cambia el sentido de los objetos arrastradospor él. Con la fundamentación de los mundos de significado(también ideales) en el Dasein que se ocupa, se ha incluido tam-bién desde el principio el mundo del «sentido» en el movi-miento histórico.

Todo movimiento propiamente histórico es siempre unmovimiento del Dasein que se ocupa, y como tal, según su ex-presión, movimiento económico. Pues sólo un movimiento talaprehende el modo de comportamiento primario del Daseinhistórico, remodela las sociedades según su existencia histórica ypuede por ello también remodelar los mundos de significado(ideologías) fundados sobre esa existencia. Pero la dirección delmovimiento económico puede ser captada en tanto que factici-dad histórica sólo a partir del análisis del estado de cosas históri-


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co concreto y no es alcanzable para la fenomenología de la his-toricidad como estructura fundamental del Dasein. Siempre tie-ne que preceder un análisis económico-histórico tal a toda teoríade una acción histórica, pues despeja el suelo sobre el que esaacción puede acontecer en tanto que transformación necesaria.

En este contexto se puede ahora intentar clarificar tam-bién el concepto de necesidad histórica. Si la movilidad (entanto que transformación del mundo circundante) pertenece ala estructura fundamental del Dasein histórico, entonces el dis-curso sobre la necesidad de esa transformación no puede ser yamalinterpretado más tiempo como si la necesidad histórica secumpliese en el Dasein a partir del mundo, tal como se cumplela ley de la gravedad en los cuerpos. La necesidad histórica no esalgo que acontezca con el Dasein o a través del Dasein, sino quees un carácter de ser del Dasein histórico mismo y está ya siem-pre dada con su condición de arrojado. La necesidad histórica esla acción necesaria del Dasein histórico, acción que madura en elconocimiento de la situación histórica y se cumple en laaprehensión de la situación histórica. Ella no es ni buena nimala, sólo necesaria o no necesaria. Se desconoce completa-mente el ser del Dasein histórico cuando se plantea la preguntade si algo puede acontecer también sin la acción querida por él ycuando se opina incluso que esto sería la necesidad. No es que«algo» acontezca, sino que es el ser actuante del Dasein lo queacontece y constituye el ámbito completo del acontecer. (Uneclipse de sol, un terremoto, una tormenta no «acontecen», sinoque «entran en el acontecer». La pregunta que parte de que «al-go acontece» proviene de la teología y exige un Dios para quepueda haber acontecer con el Dasein.) La pregunta es sólo si laacción histórica es realizada necesariamente, es decir, si está yadada con la pura existencia histórica. Aquí vamos a recurrir alconcepto acuñado por Marx y nuevamente interpretado por


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Heidegger de la «existencia histórica propia». En ningún casoexiste el Dasein histórico de manera que siempre sea conscientede su situación histórica, de su «destino», lo asuma y lo realiceconociéndolo. Si éste fuera el caso, entonces naturalmente la ac-ción histórica acontecería en el sentido de no-poder-ser-de-otro-modo. Sin embargo, la posibilidad de una existencia históricapropia, la comprensión del destino y el poder aprehender laexistencia en la acción son fácticos y sólo se dan en determina-das situaciones históricas. La ocupación cotidiana con el espaciovital sumerge necesariamente al Dasein en el mundo circun-dante del que se ocupa, independizándolo como un mundo decosas rígido, el cual mantiene cercado al Dasein con la ineludi-bilidad de una ley natural y le prescribe su posición. Es el proce-so descubierto por Marx de la «cosificación», «objetivación»,«alienación», que encuentra su expresión más aguda en la socie-dad capitalista, pero que es ya efectivo allí donde la ocupacióncon el espacio vital no está regulada unitariamente según las ne-cesidades existenciales de la sociedad, donde éstas se han escin-dido y se ha perdido con ello el dominio sobre su existencia.Entonces el modo de producción de una sociedad tal tiene queentrar necesariamente en contradicción alguna vez con sus for-mas de existencia, y la clase propiamente productora tiene quequebrantar, a través de su pura existencia, la cosificación y supe-rar la contradicción. El conocimiento de la propia historicidad yla existencia histórica consciente se vuelven posibles cuando lacosificación es rota a través de la existencia misma. Si a un Da-sein el mundo le es dado sólo como espacio vital del que ocupar-se, si sólo existe en esta ocupación, si a través de la existenciacrea las condiciones sólo mediante las cuales se vuelve posible entanto que tal el mundo como espacio vital, entonces puede re-conocer que el mundo, en lo tocante a su ser, está referido a unDasein que se ocupa de él, que todas las objetividades se tornan

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históricas en tanto que de un Dasein vivo que se ocupa de ellas.Con el conocimiento de la historicidad del mundo resulta paraél el conocimiento de la propia historicidad, el cual precisa-mente puede producir un nuevo mundo, a través de su condi-ción de arrojado, en la acción transformadora. Ahora compren-demos por qué la filosofía burguesa, conforme a suarraigamiento esencial en la sociedad burguesa, tuvo que sujetar-se a la objetividad, independiente del Dasein, del mundo cir-cundante o, donde ella sostuvo una constitución del mundo apartir del Dasein, tuvo que encerrar ésta en la inmanencia de laconciencia. En el instante en que se reconoce la praxis revolu-cionaria como la existencia histórica propia y la transformaciónconcreta como el movimiento efectivo del mundo, se hace visi-ble la sociedad burguesa en su condición de arrojamiento histó-rico y su necesario estado de caída. Hay un Dasein cuya condi-ción de arrojado es precisamente la superación de su condiciónde arrojado. La acción histórica es hoy posible sólo como accióndel proletariado, porque es el único Dasein con cuya existenciaestá dada la acción necesaria.

El análisis fenomenológico había mostrado al Dasein hu-mano como histórico según su esencia, había identificado a lapraxis como su comportamiento originario y había abierto denuevo el camino a la mirada hacia la fundamentación de la «ra-zón teórica» en la existencia histórica concreta, no en tanto quefacticidad azarosa, sino como vinculación según su ser. El mate-rialismo histórico sólo da la interpretación concreta de este esta-do de cosas cuando aborda el «ser social» (el concreto estar-en-el-mundo con los demás) como portador de la movilidad histó-rica y su «modo de producción» (la praxis de la ocupación conel mundo circundante) como el factor determinante del aconte-cer. Pero tan pronto como se completó este giro del análisis fe-nomenológico de la historicidad en tanto que tal hacia su con-


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tenido concreto-material, sólo pudo alcanzar figura históricacomo teoría de la revolución. En el instante en que la praxis esreconocida como el comportamiento decisivo, propiamentecreador de realidad, del Dasein humano, y la situación históricadada, en tanto que «realidad de la existencia inhumana», esaprehendida en su estado de caída, en ese instante la praxis seconvierte, como «praxis revolucionaria», en cumplimiento de lanecesidad histórica. La movilidad de la historia es el acontecerde la existencia humana. Cada nueva realidad histórica exigeuna nueva existencia humana. Ésta no puede realizarse nuncacomo mero cambio en el seno de la realidad vigente, porqueentonces no puede sobrepasar nunca la existencia vigente y consu aceptación como algo dado tiene que caer necesariamentepresa de su mundo de significado, de su «ideología» (cada re-forma y revisión de lo existente presupone el reconocimiento delo existente). La «nueva» existencia sólo es posible como «revo-cación». Desarrollo orgánico e histórico y revolución son en tanpoca medida una contradicción que la revolución aparece másbien como la forma necesaria de la movilidad histórica, puessólo ella puede transformar la existencia del Dasein histórico.

A partir de aquí puede ser aclarado también el sentidohistórico del materialismo histórico en el seno del desarrollo dela filosofía alemana. Su aportación filosófica no fue proclamar ala praxis como el comportamiento decisivo del Dasein humano.Marx ha resaltado expresamente que «el lado activo fue desarro-llado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólode un modo abstracto».47 Basta con la referencia a la funda-mentación de la razón pura en la práctica en el sistema kantianoy a la filosofía de la acción de Fichte para demostrar la correc-ción de la tesis de Marx. Y la historicidad del mundo y su movi-

47 «Thesen über Feuerbach», en Marx-Engels-Archiv I, p. 227. [«Tesis sobre Feuerbach», enK. Marx, La cuestión judía (y otros escritos), p. 229.]

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lidad dialéctica atraviesan ya como verdad viva la arquitectónicaexteriormente rígida de la doctrina hegeliana. Pero el idealismoha quitado a la praxis humana su sentido y a la acción su deci-sión en tanto que encerró el conocimiento humano en el mun-do de fenómenos constituido en el a priori de la conciencia ypredeterminó esta constitución apriórica para toda existenciaconcreta. El materialismo histórico ha invertido esta relación:no para intentar un nuevo planteamiento de un problema filo-sófico, sino porque tuvo que comprender nuevamente el acon-tecer impulsado por la urgencia de una existencia convertida eninsoportable.

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SOBRE FILOSOFÍA CONCRETA1

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Vamos a comenzar nuestra investigación con la consideración delfilosofar como la actividad humana en la que se constituye la filo-sofía. Filosofar, según la seriedad que corresponde a la palabra, esun modo de la existencia humana. La existencia humana se en-cuentra en todos sus modos bajo la pregunta por su sentido. Loque distingue a la existencia humana es que no se realiza mediantesu mero ser, sino que se «confronta» con sus posibilidades de unmodo completamente determinado, tiene que aprehender estasposibilidades y en este aprehender vive bajo la pregunta por el «pa-ra qué». (Aquí y después hay que mantener alejado de este «paraqué» todas las concepciones del mismo como esfera del fin trans-cendente de la existencia humana, por el cual ésta acaso existiría.También puede hablarse de un «para qué» si se efectúa la descone-xión de todo pensamiento sobre fines, a saber, cuando el «paraqué» de la existencia se funda en el propio ser de ésta.) Este «paraqué» en su relación con la existencia humana lo denominamos

1 Publicado primeramente en Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik, 1929, vol. 62,pp. 111-128. Esta exposición intenta demostrar, a partir de la posición que el libro de Heidegger Sery tiempo ha alcanzado para la filosofía fenomenológica, la posibilidad de una filosofía concreta y sunecesidad en la situación actual. Propiamente, una filosofía tal puede ser demostrada sólo por susaportaciones, las observaciones a continuación no quieren sustituirlas, sino sólo intentan impedir quecuando se presentan esbozos de filosofía concreta sean siempre de nuevo tachados como «no filosófi-cos» o en el mejor caso como entretenimiento respecto de la «verdadera» filosofía.

SOBRE FILOSOFÍA CONCRETA

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sentido.El sentido del filosofar tampoco puede ser captado, a la

vista del significado originario del filosofar, como cumplimientode un fin transcendente a él. Todo auténtico filosofar ha en-contrado su sentido en sí mismo y lo ha aprehendido a través desí mismo. El esfuerzo propiamente filosófico se dirige al cono-cimiento en tanto que hacer visible la verdad. El sentido del fi-losofar se puede determinar por anticipado como hacer visible laverdad.

De entre las muchas determinaciones de la verdad, consi-deremos en primer lugar la validez. Verdad no es validez, no se«agota» en su validez, pero la validez pertenece a la esencia de laverdad. No hay verdades «inválidas», verdades que no tenganvalidez. Pero, ¿qué significa validez? Sólo «hay» validez en rela-ción a la existencia humana. Las leyes naturales son válidas nopara la naturaleza, que transcurre según ellas, sino para los sereshumanos cognoscentes de la naturaleza. No tiene validez para elhierro el que el imán lo atraiga, sino para el ser humano queconsidera al hierro y al imán. Que un estado de cosas tiene vali-dez significa: yo —cuando me refiero a ese estado de cosas—tengo que saber de él, tengo que conocerlo, después actuar, ate-nerme a él. Este «Yo» es del todo esencial; muestra en cada oca-sión la existencia humana. Validez no significa algo así comoque el estado de cosas válido es sólo para la existencia humana,más bien que sólo puede ser abordado con sentido como verda-dero por la existencia humana. El estado de cosas que las leyesnaturales expresan no es verdadero para la naturaleza, para éstasimplemente es, sino sólo para los seres humanos. Un estado decosas válido puede ser, según su ser, independiente de todaexistencia humana: en tanto que válido, en tanto que verdad, lo«hay» sólo para los seres humanos.

Si, de esta forma, la verdad está referida a través de la

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validez a la existencia humana, esta referencia recibe su signi-ficado existencial a través de un fenómeno frecuentemente pa-sado por alto: la apropiación. La verdad exige desde sí misma—aunque el ser de sus estados de cosas sea independiente detoda existencia humana— su apropiación por la existenciahumana. Las verdades no son buscadas y conseguidas,aprehendidas con el trabajo del conocimiento, para luego con-servarlas en abstracto en algún lugar y eliminarlas, sino que enel conocimiento de la verdad reside la exigencia de su apropia-ción. El conocimiento es una apropiación sólo para el cognos-cente originario mismo, para aquel que ha descubierto y con-quistado para y en su persona lo conocido «como si fuera laprimera vez». Para aquellos que no repiten con su entera per-sona ese curso del descubrir originario, el proceso de conoci-miento [Erkenntnis] se convierte en un ya conocer [Kennen],la verdad en tener-por-verdadero. Lo que hace verdadero unestado de cosas es que sea apropiado por una existencia hu-mana concreta. Cada verdad auténtica es sabida y poseída, ysaber y poseer no son actos transitorios de la conciencia hu-mana que se presentan y de nuevo desaparecen, sino que per-tenecen al existir del Dasein humano mismo, son eficaces en ycon la existencia. La apropiación no constituye de ningúnmodo el ser de la verdad (del estado de cosas verdadero), perosí el sentido de la verdad. El «para qué» de la verdad se cumplesólo en la apropiación.

Si pertenece al sentido de la verdad su apropiación por elDasein humano y se cumple esa apropiación en tanto que sabery poseer en el existir del Dasein mismo, entonces la verdad debeser también efectiva en el existir. Pero el existir del Dasein hu-mano es en cada instante un comportamiento respecto al mun-do: acción y reacción. La verdad debe por tanto intervenir enesa esfera propia del existir: el Dasein debe poder orientarse en


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su comportamiento según la verdad.Toda verdad2 tiene el sentido existencial de que el ser

humano puede existir de forma verdadera mediante su apropia-ción. Lo referido aquí tiene que ser comprendido inicialmentede manera muy amplia, pues se trata todavía de determinacio-nes generales preliminares. También un conocimiento matemá-tico, allá donde tenga el carácter originario de la verdad, podrállevar al ser humano a una relación «verdadera» con el mundo.Las verdades matemáticas, por ejemplo, tuvieron en el mundogriego este carácter existencial, el cual es claramente perceptibleen las tradiciones pitagóricas y es aún efectivo de manera decisi-va en algunos diálogos platónicos.

Volvamos al punto de partida. Si el sentido del filosofar eshacer visible la verdad y la verdad tiene un carácter esencial-mente existencial, entonces no es sólo el filosofar un modo delexistir humano, sino también la filosofía es según su sentidoexistencial. Se puede delimitar como se quiera el ámbito obje-tual de la filosofía, siempre se trata para la filosofía, en el cono-cimiento de la verdad, de la existencia humana. Todo filosofarauténtico no permanece en el conocimiento sino que, al haceravanzar el conocimiento hacia la verdad, aspira a su apropiaciónconcreta por el Dasein humano. El cuidado de la existencia hu-mana y su verdad convierten a la filosofía, en el sentido másprofundo, en «ciencia práctica», él introduce también —y estoes lo decisivo, lo que nos importa aquí— a la filosofía en elaprieto concreto de la existencia humana. En el contexto esbo-zado aquí nos parece fundada la necesidad filosófica de las si-guientes cuestiones:

2 A continuación referiremos siempre con «verdad» sólo los estados de cosas esencialmenteverdaderos desde un punto de vista existencial, en el sentido antes apuntado, por lo tanto nadade meras «correcciones» [Richtigkeiten], que nunca van al ser del Dasein y sus modos de existen-cia.

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¿No tiene que mostrarse el filosofar auténtico en que laapropiación de sus verdades es extraordinariamente necesariadesde un punto de vista existencial? ¿Es la pregunta por el «ca-rácter fructífero» de la filosofía tan «no filosófica» como seplantea? ¿Tienen también los problemas y verdades filosóficosalgo así como su «historia», no en el sentido de que se desarro-llen de manera meramente fáctica en la «historia», sino que entanto esencialmente históricos están ligados a la existenciahistórica concreta y sólo son verdaderos y significativos desdeella y para ella? ¿Tienen por tanto también los problemas yverdades filosóficos su tiempo: su lugar y su hora? ¿No es posi-ble que la existencia humana concreta se haya apropiado ya ensu modo de existir [Daseinsweise] y en su acción histórica deverdades que el conocimiento filosófico no ha encontrado to-davía? ¿De manera que en este caso sería tarea de la filosofíaabrir el paso hacia tales verdades mediante la interpretación dela existencia concreta? Por otro lado: ¿no pertenece también alámbito de la filosofía el cuidado de las posibilidades total-mente concretas de apropiación de sus verdades? ¿No es tam-bién su tarea preparar el suelo para sus verdades y, dado el ca-so, luchar en la esfera de la existencia histórica a favor de esapreparación?

Resumamos el sentido de las cuestiones planteadas aquí:¿no constituye un comienzo filosófico necesario el que la filoso-fía sea vista otra vez desde la existencia humana concreta y seapreguntada en relación a la existencia humana concreta?

Creemos que un tratamiento general-abstracto de estascuestiones oculta el significado decisivo, totalmente candente,del problema y que sólo una discusión en la esfera de la más ex-trema concreción puede lograr la necesaria claridad. Se trata dela necesidad concreta de la filosofía, no de la necesidad general.


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El propio valor del filosofar auténtico —sea esto subrayado denuevo— no va a ser puesto en cuestión con ello, sino que es al-go ya presupuesto.

Pero antes de que puedan formularse esas cuestiones res-pecto a la situación actual de la existencia, hay que esbozar lasituación en la que el filosofar encuentra en realidad al Daseinhumano. Tenemos que limitarnos en ello a las indicaciones másnecesarias.

El Dasein humano, que es de lo que se trata para la filo-sofía, está en cada instante en una situación histórica determi-nada. No existen sujetos u objetos abstractos «intercambiables»que sean abordados por la filosofía; cada individuo existe en unadeterminada actividad (en la que mantiene y da forma a suexistencia), en una situación social determinada (a través de lacual resulta delimitado su mundo circundante cotidiano), en unestado de desarrollo determinado de la comunidad nacional,que igualmente ha crecido a partir de determinadas condicionesnaturales e históricas. Desde el nacimiento, a cada individuo lees entregada su situación histórica: las posibilidades de su exis-tencia le son trazadas a través de ella. Y los objetos que «se en-cuentran frente» al Dasein, las cosas con las que trata y con lasque llena un espacio vital, el mundo natural en el que vive, losórdenes y formaciones en los que se desarrolla, no son magnitu-des independientes, rígidamente «unívocas», que se manifiestanen cierto modo en la situación histórica en cada caso. En elmomento y lugar en que se encuentren, han sido ya aprehendi-dos y transformados por una existencia concreta, convertidosigualmente en «historia», transmitida de una generación a lasotras, modelada según las necesidades de la existencia en cadacaso.

Si la preocupación filosófica en torno al Dasein tiene quecumplirse seriamente, entonces la filosofía no puede considerar

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esa condicionalidad del Dasein respecto a la situación históricacomo mera facticidad, como «perspectiva» histórica, como con-tingencia temporal, como realización de un «contenido esencial»(el cual es extra o supratemporal), sino como destino propio delDasein, como plenitud concreta de la existencia misma. El Da-sein no «hace» la historia como producto suyo, no vive en lahistoria como su espacio o su elemento más o menos casual, si-no que el existir concreto del Dasein es acontecer, el cual es con-cebido como «historia». Respecto al Dasein, una concepción desu historicidad, según su ser, en tanto que mera facticidad o al-go parecido no sólo significaría un salto por encima de la esferavital propia del Dasein ya al comienzo de la preocupación filo-sófica, sino que también contraviene lo encontrado fenomeno-lógicamente, que es lo único que puede servir de hilo conduc-tor. Consideremos por un instante la situación en la reducciónfenomenológica. Cuando la conciencia es sacada de la actitudnatural en el mundo de realidades, se suspende todo juicio sobreél y se evita toda «posición» transcendente, se abre entonces a lainvestigación un ámbito completamente nuevo: la corriente dela conciencia con la plenitud de sus vivencias, por un lado, y,por otro, los objetos vivienciados por esa conciencia en tantoque intencionalidades. Aquí, de repente, se ha convertido ensinsentido todo discurso sobre la historicidad, pues acontecer ehistoria son esencialmente realidad (en el sentido de posicióntrascendente). Es perfectamente posible restringir la filosofía aeste ámbito. Pueden elaborarse numerosos conocimientos sobrela esencia de la conciencia, sobre la construcción de sus actos,sobre la conexión de sus vivencias, sobre la constitución de susobjetos, y todos estos conocimientos deben tener, si han sidoganados fenomenológicamente de forma exacta, validez «supra-temporal». Pero si la fenomenología ha ganado el campo sólosobre el cual son posibles tales conocimientos, también ha


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abierto el camino a la mirada para la única manera en que la fi-losofía fenomenológica es todavía posible fuera de la reducción.El correlato necesario de la reducción fenomenológica es el vol-verse histórica la filosofía. En el instante en que caen los parénte-sis de la reducción, lo que encontramos es el Dasein y su mundoen su concreción histórica.

Tomemos un ejemplo. Voy a considerar el edificio de unafábrica situado ante mí. En la reducción fenomenológica locapto en su ser dado en tanto que objeto de la percepción. Des-conecto toda posición trascendente y puedo estudiar la consti-tución de ese objeto intencional en la percepción, la construc-ción de los actos que lo dan, las legalidades existentes entre ellos,los grados de evidencia en los que aparece, etc. Puedo ejemplifi-car en el objeto de percepción «fábrica» las leyes esenciales delmodo de darse como cosa, además el modo de darse del color,de la extensión, etc. Y si ahora dejo caer la reducción, permane-ce sin embargo en ejecución el método fenomenológico: dejaraparecer y hablar al «objeto mismo», tal como está ahí en com-pleta concreción. Lo que tengo ahora es el complejo de la fábri-ca en la (más o menos fuerte) plenitud de su significado con-creto: emplazamiento de una empresa económica, en la cual se«produce» algo, estancia de un determinado número de trabaja-dores, propiedad de esta o aquella sociedad, moderna o anticua-da, grande o pequeña... La fábrica aparece integrada en una de-terminada formación económica, resultado de un largodesarrollo tecnológico, objeto de duras luchas de intereses. To-dos son hechos que se me abren en la ocupación más detalladacon el objeto fábrica, y cuyo entorno se vuelve cada vez mayor,pero cuyo «lugar» común es la «historicidad» del objeto fábrica ysu vínculo significativo con la existencia humana histórica.

La realidad histórica, con la que se encuentra la filosofíaen su abordamiento del Dasein, no es ni una facticidad acci-

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dental respecto al Dasein en cada caso, de la cual pudiera serabstraído, ni un mundo de cosas puro subsistente, que pudieraser separado de la existencia contemporánea sin afectar a su ver-dad. Aquí se torna claro cómo la historicidad, según su ser, delDasein debe adquirir significado decisivo también para la inter-vención metodológica de las ciencias sociales. Los órdenes so-ciales, las formas económicas, las configuraciones políticas, seconstituyen con el acontecer del Dasein y deben ser vistas desdeesta existencia. Si son preguntadas desde el principio, en tantoque «cosas», por su estructura, sus relaciones y las leyes de su de-sarrollo, entonces una consideración tal cae al instante (quizábajo el falso modelo de las ciencias naturales) en una esfera en laque el sentido de tales configuraciones no puede aparecer en ab-soluto. Pues el Dasein en cada caso existe en y con tales configu-raciones de tal manera que la posibilidad de su «cosificación»sólo se da como tal en un determinado nivel de la descomposi-ción del Dasein (cf. respecto a esta temática Lukács, Historia yconsciencia de clase3). Tampoco es posible dividir la realidadhistórica en estratos o esferas, de tal modo que, por ejemplo, lasactividades económicas, políticas, sociales, artísticas y científicaspuedan ser tratadas como «modos del existir» independientes ycerrados en sí mismos. Para la empresa científica moderna pue-de ser tal separación necesaria y también requerida objetiva-mente por el conocimiento orientado a investigaciones científi-cas particulares, pero toda investigación orientada a la esencia detales figuras tiene que haber asumido ya metódicamente la con-ciencia de la unidad inquebrantable de la existencia histórica.No hay «sujetos económicos», «sujetos de derecho», etc., sinosólo individuos o comunidades que, en tanto unidades históri-cas, existiendo a partir de su situación en cada caso, realizan ac-

3 G. Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, Berlín, Malik, 1923, pp. 94 y ss. [Historia yconsciencia de clase, México, Grijalbo, 1969, pp. 89 y ss.]


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tividades económicas, administran o reciben justicia, cultivan elarte o la ciencia, etc. (Desde aquí también el concepto de MaxWeber de «tipo ideal» debe recibir una corrección. Si el trans-curso de la realidad histórica es captado como «desviaciones»respecto del tipo ideal, se encuentra próximo el peligro de queprecisamente esas «desviaciones» constituyan el acontecer en suconcreción.)

De hecho, también en las modernas ciencias sociales en-contramos claramente la confirmación del cambio de direcciónindicado en las empresas científicas. De manera muy marcada,Max Weber efectúa (no en sus tratados teórico-científicos, sinoen la ejecución de sus trabajos concretos, especialmente en la so-ciología de la religión y en Economía y sociedad), desde la exis-tencia en cada caso, la constante visión conjunta de todos lospoderes y espacios que pertenecen al entorno histórico de unDasein y la confrontación con esos poderes y espacios. Y del cír-culo de Max Weber, ha sido Gottl-Ottilienfeld quien ha conse-guido realizar, por primera vez con completa conciencia metodo-lógica, el cambio de dirección de la investigación científico social.Toda su lucha está dirigida contra la vieja economía nacional, quesólo «piensa en mercancías», toma los hechos como datos y vive enla pura cosificación, sin ninguna conciencia histórica del carácterexistencial de la economía. Su proyecto de una «doctrina econó-mica general» quiere comprender de nuevo la «economía en tantoque vida», las formas económicas en tanto que «estados de cosasde la vida humana en común». (No podemos plantearnos aquí enqué medida con ello su definición anticipadora de la economíacomo «configuración de la vida humana en común en el espíritude la permanente consonancia de necesidad y aprovisionamiento»está de nuevo en peligro de ver los estados de cosas de la economíadesde un «sujeto económico abstracto».)

Tras estas indicaciones generales, queremos intentar de

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ahora en adelante concretar la pregunta por el significado exis-tencial de la filosofía en la situación actual del Dasein: ¿se puedeindicar en la situación histórica actual del Dasein una determi-nada manera de filosofar como exigida «necesariamente» por laexistencia actual?, ¿cuál manera de filosofar sería ésta?

Ante esta formulación de la pregunta se plantea en segui-da un problema. ¿Está permitido en absoluto hablar de una de-terminada situación histórica en tanto que «unidad»? ¿Y, deacuerdo con ello, de una existencia actual y de una necesidad?¿O no se encontrará la pregunta, precisamente en la concreciónde una pluralidad de existencias presentes, con una pluralidadde necesidades en una pluralidad de situaciones históricas? Enconsecuencia, ¿la formulación dada arriba conduciría a unaabstracción que violenta o pasa por alto la existencia concreta?Al abordar una situación histórica determinada, ella es vista deantemano como diferenciable y característica y se acentúa sudiferencia específica en la corriente de los acontecimientos. Ahíes decisivo el límite visible frente a lo pasado: a saber, que unasituación concreta mostrable en el desarrollo económico y socialpueda ser resaltada en su estructura respecto a las situacionesanteriores. Esta diferencia de estructura se puede mostrar antetodo en el «contenido material» de la situación abordada:4 es de-cir, en el modo en que el Dasein de que se trata produce y re-produce, en los estratos sociales que corresponden a tal modo yen las formas del ser social. De ello resultan las numerosas dife-rencias de las diversas clases, pueblos, países, etc., las cuales, sinembargo, son sólo diferencias de una unidad que las funda, di-versas posiciones y desarrollos en el interior del mismo ser eco-nómico y social. Y sólo hasta donde alcance esa estructura unita-ria puede hablarse también de una situación unitaria.

4 Sobre esto cf. mi «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico» (eneste volumen).


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Pero a una situación unitaria tal debe corresponder tam-bién una existencia humana «unitaria». Todos los individuos,todas las «comunidades» tan diferentes de una época están uni-dos por el hecho esencial de que están en la misma situaciónhistórica. Seguramente, hay tantos modos de existir como indi-viduos y por tanto también tantas posibilidades existenciales ynecesidades. Pero los individuos no son de ningún modo lasunidades últimas con las que se encuentra el análisis de la exis-tencia histórica. Comenzar esta investigación con ellos significadesviarse arbitrariamente respecto del camino hacia el objeto (laexistencia histórica concreta). Lo que en el acceso fenomenoló-gico aparece como unidad histórica son «unidades más eleva-das»: «comunidades» o «sociedades» en su respectivo espacio vi-tal (se va a intentar aclarar después estos conceptos). Si, portanto, se plantea aquí la pregunta por el filosofar necesario parauna existencia histórica concreta, entonces esta necesidadapunta a una existencia que por ello y en tanto que tal puede serabordada como unidad, como la situación histórica a partir dela cual existe, como una estructura unitaria en el sentido indica-do arriba. Para una existencia concreta sería necesario un filo-sofar cuando esa existencia se encuentre en un apuro existencial(es decir, concernida y agredida en tanto que existencia), a cuyovuelco puede contribuir el filosofar. Se volverá luego sobre eltema de por qué el filosofar está limitado aquí a la función decontribuir, ayudar.

La situación histórica, en la que está la existencia «actual»y a la vista de la cual se ha comenzado esta investigación, estádeterminada en su estructura por la estructura de la sociedadcapitalista en el estado del capitalismo desarrollado (capitalismoorganizado, imperialismo). Estos conceptos que abarcan la si-tuación no refieren aquí sólo estados de cosas políticos o cientí-

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ficos, sino que apuntan a determinaciones existenciales del Da-sein actual. En la sociedad capitalista se ha realizado un deter-minado modo, propio sólo de ella, del existir humano. A partirdel sistema de la economía, todos los ámbitos han sido envuel-tos en ese proceso de «cosificación» que ha desligado de todapersonalidad las formas de vida y unidades de sentido vincula-das antes con la persona concreta del ser humano y ha produci-do un poder que se encuentra entre y por encima de las perso-nas, el cual, una vez ahí, ha sometido desde sí mismo todas lasdisposiciones y valores de la persona y de la comunidad. Losmodos de estar con los demás son vaciados de todo contenidoesencial y acaban siendo regulados desde fuera por leyes «extra-ñas»: los seres humanos son unos para otros primariamente su-jetos u objetos económicos, colegas de profesión, ciudadanos,miembros de la misma «sociedad»; las relaciones esenciales deamistad, amor, toda comunidad personal auténtica quedan res-tringidas a los pequeños círculos de vida que todavía quedanfuera del dinamismo. Al mismo tiempo que esto impulsa el in-dividualismo (¡el cual no contradice en absoluto el acentuadocolectivismo de la economía!), la persona singular es separada desu «actividad», la cual le es «encomendada» y es desempeñadapor ella sin que pueda cumplir en la acción su realización perso-nal.

También el mundo en que vive este Dasein se ha vueltoen medida creciente «empresa». Las cosas que le salen al en-cuentro en él son tomadas desde un principio como «mercan-cías», como cosas que hay que utilizar, pero no para satisfacermediante ellas las necesidades del Dasein, más bien para mante-ner ocupada y colmar la existencia, que en caso contrario estaríavacía, hasta que se han vuelto realmente «necesidades». De estemodo son usadas cada vez más existencias sólo para podermantener en funcionamiento la «empresa». La forma de existen-


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cia de todas las clases ha sido socavada así en tal medida queemerge la necesidad de colocar a la existencia misma sobre unanueva base.

Estas indicaciones no han tenido el sentido de esbozar lavisión del mundo y la actitud de la sociedad capitalista en el ca-pitalismo desarrollado. Sólo se ha querido hacer hincapié en quela crisis del capitalismo es una crisis de la existencia, la cual estárealmente sacudida en sus fundamentos. Pero tampoco esto estodavía en nuestro contexto lo decisivo de la situación actual.Sino esto: la ciencia está en esta situación en condiciones de te-ner un conocimiento de esta crisis, de sus causas y de su solu-ción o su prolongación. Los fundamentos de la existencia actual,sus repercusiones históricas, las conexiones universales que hanconducido a ella y las consecuencias históricas que se han dadocon ella se han vuelto accesibles para el conocimiento científico.Con ello surge desde la existencia la enorme pretensión de quela filosofía haga concreto este saber y confronte necesariamentesus verdades con la existencia amenazada. Toda filosofía autén-tica, en situaciones donde la existencia contemporánea a ella seencontró en una crisis existencial, ha concebido sus verdadesexistencialmente y ha visto su tarea en su comunicación, con-virtiéndose de esta forma en necesaria para el Dasein contempo-ráneo a ella. Queremos clarificar qué se quiere decir con esto.

La existencia actual está en una vinculación universal nosólo con todos los Dasein contemporáneos, sino que está tam-bién determinada hasta en sus raíces por un legado históricouniversal. Cuanto más estrecho se ha convertido este entrelaza-miento universal que parte de la estructura económica de la so-ciedad, tanto más, por un lado, se han diferenciado, según suparticularidad histórica, las verdades existencialmente vinculan-tes de cada sociedad singular y de sus unidades específicas (es-tamentos, clases, pueblos) y, por otro, se han volatilizado las

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verdades «válidas universalmente» en forma de estados de cosasabstractos. Tomemos para ello el apuro existencial del Daseinactual indicado arriba, que es producido por la estructura de lasociedad capitalista. Así se volverá claro que para este Dasein niuna sola verdad puede ser constituida en concreción existencialcomo sencillamente vinculante y necesaria. Con ello no hacenmás que crecer la responsabilidad de la filosofía y su obligaciónde preocuparse por esta existencia. Seguramente, la filosofíapuede ocuparse igual que antes en establecer las leyes esencialesde la acción ética o del ser, del mundo de valores y su construc-ción, etc. Pero cuando tales problemas «resueltos» pasan a con-creción existencial se muestra entonces que el Dasein actual ca-rece en absoluto de la posibilidad de cumplir y observar talesleyes esenciales en su existencia. Es fácil poner a un lado la pro-blemática implícita aquí, sosteniendo que este Dasein es «inau-téntico» y no está en la verdad y que no sería tarea de la filosofíapreocuparse por él. Pero se trata precisamente de ello: de que elinvestigar filosófico dirija de nuevo la mirada a cuáles posibilida-des de apropiación de la verdad tiene en realidad el Dasein en ca-da caso. Si este Dasein está en una situación que hace imposible,por su estructura histórica (el modo de conservación y organiza-ción concretas del Dasein en tanto que factum social), la apro-piación de tales verdades, entonces es tarea de la filosofía buscaral Dasein en esta situación y, sacándolo de ella, intentar «llevarloa la verdad». Un ejemplo: ¡en la embriaguez del poder se ha pa-sado por alto en la sociedad actual que, en los progresos de latecnificación y racionalización, el poder personal de los sereshumanos sobre la naturaleza y las «cosas» no se ha vuelto mayorsino menor! ¡Tal como los seres humanos, en tanto que «sujetosy objetos económicos», están al servicio de la economía de mer-cancías convertida en «cosa» independiente, en lugar de que susasuntos económicos sean una manera adecuada de su existir, así


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también sus instrumentos (máquinas, medios de transporte,electricidad, luz, energía...) se han vuelto tan pesados y masivosque vistos personalmente los seres humanos que tratan con ellostienen que amoldarse en su existencia más y más a ellos, tienenque estar a su servicio, pues cada vez son usadas más existenciaspara mantener su «funcionamiento»!

Esto es sólo un aspecto del hecho de que en la sociedadcapitalista se han perdido todos los valores personales o han sidopuestos al servicio de la «objetividad» técnica y racional. Si elfilosofar debe poder ser aún en realidad existencialmente necesa-rio para un Dasein tal, tiene que intentar llevar al Dasein a unasituación en la que pueda aprehender y mantener las verdadesde sus leyes esenciales. Hay que conseguir el conocimiento delas posibilidades históricas de la existencia actual: con la com-prensión de los orígenes de ésta hay que delimitar también elperímetro de sus transformaciones. La filosofía tiene que inves-tigar, tras el análisis preciso de la existencia actual, cuáles de es-tas posibilidades garantizan un «modo de existencia verdadero».Tiene que observar con exactitud cada movimiento de la exis-tencia: impulsar el que representa un movimiento hacia la ver-dad, obstruir el que conduce a un modo de existencia caído.

Así puede convertirse en realidad la vocación más noblede todo filosofar: la unidad de teoría y praxis.

Con esto creemos haber señalado el lugar en el que la filo-sofía puede convertirse en necesaria para el Dasein actual.

Queremos ahora intentar determinar la dirección y la ta-rea de un filosofar tal. Se trata del proceso de volverse concreta lafilosofía, cuyas etapas más importantes van a ser esbozadas acontinuación.

La dirección de este filosofar apunta al Dasein determina-do contemporáneo. Su tarea es llevar a este Dasein a la verdaddel existir. Para poder acercarse al Dasein en cada caso, para po-

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der tocarlo en su existencia, la filosofía concreta tiene que vol-verse histórica, introducirse a sí misma en la situación históricaconcreta. El volverse histórica la filosofía significa, ante todo,que la filosofía concreta tiene que investigar al Dasein contem-poráneo a ella en su situación histórica respecto a cuáles posibi-lidades de apropiación de verdades están abiertas para él, cuálesverdades puede desempeñar y cuáles son necesarias para él. Noen el sentido de una filosofía oportunista de la utilidad, quecomo ciencia se coloca al servicio del Dasein fáctico y se dejaemplear por él; las verdades de la filosofía no se fundan en lafacticidad, por más que tengan que ser desempeñadas en cadacaso por Dasein fácticos. Pero la filosofía concreta sabe que lasverdades jamás pueden ser presentadas de manera abstracta a unDasein cualquiera, sino que tienen que ser aprehendidas a partirdel Dasein existente y mantenidas en la existencia. Por ello lafilosofía concreta asume en su «doctrina» la completa situaciónconcreta del Dasein contemporáneo en la plena determinaciónde la estructura social. Sólo cuando ella sabe cómo sufre y actúaeste Dasein así determinado, cuáles son sus apuros reales, cuálesmodos de existir y cuáles vías de cambio le traza la situación,sólo entonces puede llevarlo a la verdad y convertirse en necesi-dad existencial para él. Ahora bien, tal análisis del Dasein con-temporáneo orientado a su situación histórica, ¿no sería la tareade las ciencias propiamente históricas: la historia, la sociología,la economía? Aunque indudablemente la filosofía concreta utili-zará en gran parte el material aportado por tales ciencias, tendráque romper radicalmente con el aislamiento largamente practi-cado por las mismas. Pero en todo ello no hay que olvidar queel método del análisis filosófico es fenomenológico y que al pro-pio método corresponde un campo objetual propio. El objetode la filosofía concreta es el Dasein contemporáneo, en tantoque Dasein humano existente, en el modo de su existir. En la


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historia se trata de la situación política fáctica de ese Dasein; enla economía, del modo fáctico de sus asuntos económicos; en lasociología, del modo fáctico de su ser social, o en cada caso, dela teoría de esos modos fácticos en tanto que formación histórica(figuras políticas, económicas, sociales), pero no de su existenciamisma. En la filosofía concreta se trata del Dasein en la plenitudconcreta de su existencia, que abarca todos estos modos fácticos,precisamente en tanto que modos en los que existe el Dasein.Además, el carácter auténticamente filosófico de este análisis secomprueba en que la destrucción del Dasein contemporáneotiene que ser llevada a cabo remitiéndose a su historicidad, enpermanente consideración de la estructura ontológica del Daseiny del mundo. Un sistema científico, una ordenación de valores,un orden social, pueden ser entonces reconocidos como histori-cidad concreta en su significado existencial sólo cuando estas fi-guras sean mantenidas en su facticidad frente a las estructurasontológicas del «sistema científico», de la «ordenación de valo-res», etc., que sólo pueden conseguirse por vías fenomenológi-cas.

En adelante, el análisis aludido del Dasein contemporáneotiene que ser asignado desde el fundamento de la filosofía, perono a las ciencias históricas, porque una investigación tal no pue-de permanecer en el mero análisis, pues debe ser proseguida ha-cia las directrices normativas de la acción. Si realmente la filoso-fía concreta quiere llevar a un Dasein a la verdad, tiene queasaltar la esfera sólo en la cual pueden realizarse decisiones: laesfera de la acción. El existir del Dasein, en su concreción como«acontecer», es permanentemente un modificar, un transformarlas circunstancias, un obrar, precisamente un actuar. Un «biostheoreticos» será también un modificar y con ello un obrar y unactuar, incluso cuando tal «efecto» no es aludido en él, sólo si enél se expresa un existir «auténtico», si de lo que se trata en él es

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de necesidades existenciales. Las directrices de la acción, en lasque culmina la filosofía concreta, no representarán jamás nor-mas abstractas, imperativos vacíos, lo cual resulta ya claro a par-tir de lo precedente. Hay que concebir esas directrices a partirde las necesidades del existir concreto en su situación histórica yconciernen en cada caso no a una generalidad abstracta, sino aun sujeto concreto existente. La pregunta es ahora: ¿cómo llegala filosofía a tales directrices de la acción y cuál es el sujeto quedebe orientarse por ellas? ¿Cómo puede la filosofía en tanto quetal acercarse a la existencia concreta? No en tanto que eleva des-de algún lugar sus verdades como vinculantes sin más ante laexistencia, siendo suficiente ello para la prueba o mostración delas verdades. Si para la filosofía, en la apropiación de las verda-des, de lo que se trata es de un movimiento real de la existencia,entonces, en tanto que impulso de ese movimiento, no puedequedarse meramente en el conocimiento de la verdad. El Daseinhumano no existe a partir del conocer, sino a partir del aconte-cer destinal en una situación determinada del mundo circun-dante y común. El conocimiento sólo puede convertirse en im-pulso de un movimiento existencial (que es también siempretransformación en acontecer) cuando se introduce en el destinoconcreto del Dasein abordado por él: cuando se hace cargo de lasituación histórica del Dasein con sus posibilidades y su realidade impulsa el movimiento en la situación y a partir de ella. Sólopor esta vía puede el conocimiento alcanzar y abrir el camino alas necesidades concretas del Dasein. Y un conocimiento tal seconsumará y cumplirá en una transformación real que alcanza ala estructura de la existencia histórica y su mundo: no en el sen-tido vago de algún tipo de influjo de la «idea» sobre la realidadhistórica, sino en el sentido de una transformación conscientede esa realidad con los medios reales dados por la situación.

La filosofía concreta sólo puede por tanto acercarse a la


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existencia si busca al Dasein en la esfera a partir de la cual existe:en acción en su mundo conforme a su situación histórica. En suconversión en histórica, la filosofía concreta, en tanto que se ha-ce cargo del verdadero destino del Dasein, deviene pública. Tieneque hacerse cargo de la existencia del Dasein contemporáneo aella y esto es en el fondo sólo la aprehensión de su propio desti-no. Pues «contemporaneidad» no significa meramente un estartemporal unos junto a otros, sino que es siempre un existir conlos demás, un destino en común. Que la filosofía está en con-temporaneidad con un Dasein concreto significa que la filosofíatiene que preocuparse por las luchas y apuros completamenteconcretos de ese Dasein, que ella tiene que asumir el «mismo»cuidado que él respecto de su vida existente así y no de otromodo.

Kierkegaard ha visto de la manera más clara este carácterexistencial de la contemporaneidad y su profunda obligatorie-dad para la filosofía: «Pues la contemporaneidad es la tensiónque no le permite a uno dejar de lado un asunto, sino que loobliga o a enfadarse o a creer».

Ella da «la pertinente presión cualitativa; la distancia, porel contrario, ayuda no sólo a convertir algo en nada sino tam-bién a convertir algo en extraordinario más o menos desde lanada».5 La filosofía concreta capta la situación de la contempo-raneidad en tanto que coacción a la actualidad. Si el Daseincontemporáneo debe ser llevado a la verdad, esto tiene queacontecer como movimiento de una existencia actual: de suexistencia actual en la plenitud de su singularidad histórica, contoda la carga de su situación histórica. Con ello se convierte elpreocuparse [Sich-Kümmern] de la filosofía por la existencia enpreocupación [Bekümmerung] por los apuros completamente

5 S. Kierkegaard, Der Begriff des Auserwählten, Innsbruck, Brenner, 1926, pp. 94 y 101.

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concretos de esa existencia. La filosofía, que en la situación decontemporaneidad se ha encontrado con su existencia [Dasein],no puede filosofar más tiempo como en un espacio vacío en ge-neralidades «sin presión cualitativa»; ella, existiendo en la actua-lidad, tendrá que tomar posición clara, efectuar decisiones, ele-gir su punto de vista, de forma visible y accesible, preparadapara toda prueba. La filosofía concreta existirá en la esfera pú-blica, porque sólo así puede acercarse realmente a la existencia.Sólo cuando aborda a la existencia en plena esfera pública en suser cotidiano, en la esfera donde existe realmente, puede provo-car un movimiento de esa existencia hacia su verdad. Aparte deella, sólo podría provocar un movimiento tal la autoridad abso-luta, respecto a la cual se cree incondicionalmente que está enposesión de la verdad revelada.

Para la aclaración del mencionado fenómeno hay queconsiderar el último desarrollo de Kierkegaard, en tanto que de-venir público de una filosofía concreta. Raramente una filosofíaha abierto tan profundamente el abismo de sentido entre loeterno, absoluto, divino y la existencia [Dasein] histórica del serhumano como la de Kierkegaard, raramente se ha colocado demanera tan consciente bajo la idea de lo eterno y, valorandodesde ella, estigmatizado tan duramente como huida cobarde eirresponsabilidad toda aprehensión de la historicidad, toda in-vocación al ser histórico-social en tanto que mundo propio delser humano. Pero raramente se ha tratado en mayor medida pa-ra una filosofía, desde el comienzo de su filosofar, de la verdadde la existencia concreta y raramente una filosofía ha visto másclaramente en los aprietos del simple existir la palanca de todofilosofar. De esta forma, tuvo que ocurrir que Kierkegaard, alfinal de su trayectoria, reconociera y aprehendiera la esfera de lopúblico, en la que el Dasein contemporáneo actuante existe,como la esfera propia de la eficacia, también para el filosofar


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colocado completamente bajo el signo de lo eterno. Él sale de lasoledad: quien se había dirigido siempre sólo a los «individuos»,a quien el efecto público de sus libros le fue completamente in-diferente, va a la calle, en el sentido socrático de esta acción: es-cribe artículo tras artículo en un periódico, edita libelos, con-centra toda su lucha en la decisión del instante histórico. Y estalucha en el espacio público no tiene lugar de manera que Kier-kegaard contraponga abstractamente la verdad de lo eternofrente a la existencia concreta y aborde a ésta desde lo eterno.Más bien apunta con toda nitidez a un movimiento concretodel Dasein contemporáneo, a una transformación «efectiva» desu existencia, y sus ataques y reivindicaciones se dirigen por esosiempre a las formas y tareas concretas de esa existencia, mante-niendo ante la mirada en su totalidad las posibilidades realiza-bles en cada momento. Sólo cuando se capta en qué medida setrata para Kierkegaard, en el cumplimiento del sentido de su fi-losofar concreto, de la instantaneidad de una decisión real, deun movimiento y transformación reales de la existencia con-temporánea, sólo entonces se puede entender la dureza de susataques, la violencia agitadora de su aparición pública, el busca-do choque con las personas representativas de la esfera pública,la concreción revolucionaria de sus reivindicaciones (como lasalida de la iglesia estatal). Sólo entonces se volverá tambiéncomprensible cuán profundamente tuvo que sufrir Kierkegaardpor la falta de eficacia, cuán torturante fue para él el silencio delos atacados y cómo siempre intentó de nuevo romper ese silen-cio.

La irrupción de Kierkegaard en el espacio público condu-ce, con la pregunta por su fundamento, a un problema que denuevo se encuentra en el curso de nuestra investigación general.¿Cómo puede devenir real in concreto el devenir público de lafilosofía? ¿A cuál Dasein concreto puede dirigirse la filosofía y

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dónde puede abordar a la existencia concreta? ¿Hay una garantíapara la posibilidad de un efecto existencial? Para la filosofía con-creta se trata de la verdad de la existencia humana contemporá-nea. Llevar al Dasein a-la-verdad significa en concreto una mo-dificación «real» de la existencia, es decir, no sólo unamodificación (periférica) de sus formas y estructuraciones fácti-cas (formas de vida, formas culturales en el sentido usual deltérmino), sino una modificación del modo de existir mismo, enel que se basan todas estas formas. El modo concreto de existires la esfera propia del acontecer: la «historia». Ella es el modocomo el Dasein en cada caso aprehende y vive su destino en sumundo, es decir, en tanto que destino en una situación históricadeterminada, tal como se puede mostrar y destacar a través deuna determinada estructura económica y social.

Si la filosofía concreta quiere provocar una modificaciónreal de la existencia, tiene que buscar a la existencia en esta esfe-ra del acontecer. Sólo el sujeto propio del acontecer puede ser elsujeto de tal modificación. La filosofía concreta tiene que pre-guntar ante todo por el sujeto del acontecer. Y aquí se muestraque el sujeto del acontecer no es «el individuo». El Dasein hu-mano es, en tanto que histórico, esencialmente estar-con losdemás, y la unidad histórica es siempre una unidad del estar-conlos demás, del ser «social», es siempre una «sociedad». Los lími-tes del estar con los demás, los constituyentes de la sociedad, sondiferentes en las distintas situaciones históricas y tienen que sermostrados en cada caso para esa situación.

Consiguientemente, la filosofía concreta tendría que diri-girse de este modo a la sociedad contemporánea a ella, tendríaque buscarla en su situación histórica, analizar sus formas deexistencia y los ámbitos de sentido y de valor aprehendidos porella, abriéndose paso por esta vía hacia su verdad. Pero, ¿no seríaesto precisamente la huida, tan duramente combatida por Kier-


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kegaard, hacia la historia universal en tanto que desviación res-pecto de las dificultades muy personales del existir, en tanto quedesviación respecto de la decisión última, completamente ine-quívoca, que en toda ocasión sólo puede tomar cada individuopor sí mismo? Pues si la filosofía realmente y en plena concre-ción tiene que ver con el existir, hay que tener en cuenta queexistir es algo que hace siempre sólo cada individuo, y su exis-tencia propia no se la puede quitar ninguna sociedad. La justifi-cación de esta objeción es indiscutible. A pesar de que el sentidodel filosofar no permanece recluido en el «individuo», sólo pue-de cumplirse a través de cada individuo y se funda en la existen-cia de cada individuo. Jamás puede atribuirse la concreción de lafilosofía en la existencia de cada individuo a un sujeto imperso-nal abstracto, ni puede cargarse la responsabilidad decisiva sobrealguna generalidad.

Pero precisamente porque para la filosofía concreta de loque se trata es de la existencia concreta del individuo, tiene queplantearse la pregunta: ¿cómo me acerco concretamente a esteindividuo?, ¿existe en realidad el individuo en la situación histó-rica de la contemporaneidad? No basta entonces con escribir li-bros, cuyo destinatario es siempre sólo una generalidad abstrac-ta, si no se preocupan de quién se apropia de sus verdades y paraquién es posible esa apropiación. Sócrates pudo dirigirse todavíaa los individuos en el mercado y filosofar con ellos, porque en lasociedad del Estado ateniense aún existían individuos. Sus pre-guntas fueron obligatorias para todos los individuos con los quehabló y los colocaron completamente bajo el ímpetu de la deci-sión. ¿A quién obligan a la decisión los libros filosóficos? La filo-sofía concreta no debe presuponer la existencia del individuo demanera que su alocución pueda afectarlo y alcanzarlo «sin más»a él y a su interioridad. Ciertamente, la filosofía tiene que aco-meter la «interioridad» de la existencia individual y debe lograr

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imponerse en ella, pero la interioridad no es ninguna abstrac-ción más allá del espacio histórico y del tiempo histórico. A laexistencia [Dasein] del individuo pertenece, según su ser (tam-bién cuando es aprehendido en contraposición a él), su mundoen tanto que este mundo circundante y común determinadohistóricamente, en tanto que mundo de la naturaleza y de la so-ciedad en la plenitud de su situación única. Y este mundo delindividuo no es de ningún modo una función suya, de maneraque pudiera ser transformado a través de una mera modificacióndel individuo mismo. Más bien al individuo, en la «condiciónde arrojado» de su existencia [Dasein], se le ha entregado estemundo de tal manera que sus decisiones le están predadas a tra-vés del mundo (sin que por ello la seriedad de la decisión le seaquitada al individuo y atribuida al «destino» o la sociedad). Lasociedad no es ni un sujeto existente junto a los individuos ni lasuma de los individuos, sino que en un sentido completamenteconcreto la sociedad es cada individuo mismo, es el modo histó-rico-concreto de existencia [Dasein] del individuo. Precisamen-te, si de este modo la filosofía quiere tomarse en serio por unavez su preocupación por los individuos, no puede pasar por altoel mundo en que se cumple la existencia [Dasein] del individuo.El individuo existe como individuo sólo en una determinadasituación del mundo circundante y común, en una determinadasituación del ser social. Ésta no es jamás accidental respecto a él,de manera que pudiera o debiera ser «tachada» para poder con-seguir la existencia «propia» del individuo. Su situación es larealidad de su existencia misma, y sólo a través de ella puede elindividuo ser en verdad abordado y alcanzado. Sin duda, ahorapuede ser planteada la cuestión de si, con todo, el camino de lafilosofía no debería ir desde el individuo hacia su mundo cir-cundante y común en lugar de al contrario. Si al comienzo nodebería situarse el cuidado riguroso del individuo respecto de la


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verdad de su existencia, desde donde sería también aprehendiblela verdad de su mundo circundante y común. Dejando de ladoque ambos puntos de partida en tal disociación son abstraccio-nes, el hilo conductor de la filosofía concreta es más bien lapermanente correlación del individuo con su mundo circun-dante y común; por lo tanto, esta pregunta sólo puede ser res-pondida a partir de la situación histórica en la que se convierteen pregunta candente para la filosofía. Hay situaciones históri-cas en las cuales es posible una construcción de la existenciadesde el individuo, situaciones en las cuales la transformaciónrevolucionaria del individuo puede significar la revolución de lasociedad. Y hay situaciones históricas donde esto ya no es deningún modo posible, porque el modo contemporáneo del sersocial ha excluido la existencia propia del individuo. Entonces elcamino de la transformación revolucionaria del individuo sólopuede marchar a través de la transformación de la sociedad.Entonces el individuo no es ya el principio sino el objetivo de lafilosofía, porque es el individuo como tal lo que debe ser hechode nuevo posible. En una sociedad tal es la existencia [Dasein]del individuo necesariamente falsa, porque en una sociedadesencialmente falsa no puede existir ningún individuo esencial-mente verdadero. En ambas situaciones la filosofía sólo puedealcanzar al individuo en su existencia si no lo capta como sujetoabstracto, sino en la plenitud de su determinación histórica úni-ca: si con el individuo alcanza y aprehende un mundo circun-dante y común contemporáneo, el ser social. La filosofía debeintervenir en el apuro de la existencia contemporánea a partirdel conocimiento de la verdad que le es accesible, debe haceravanzar a la existencia conforme a sus posibilidades históricas.No es posible que la filosofía se vuelva concreta sin la adhesiónde la filosofía a la contemporaneidad (en el sentido de Kierke-gaard). Y lo decisivo: esta adhesión no puede quedarse jamás en

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una adhesión teórica. Si realmente de lo que se trata para la filo-sofía es de la existencia, entonces debe hacerse cargo de esaexistencia y, existiendo con ella en la contemporaneidad, lucharpor la verdad. El filósofo debe saber que él no tiene sólo el dere-cho sino la obligación de intervenir en los apuros completa-mente concretos de la existencia, porque sólo así puede cumplir-se el sentido existencial de la verdad. De esta manera, al final detoda auténtica filosofía concreta está la acción pública: la acusa-ción y defensa de Sócrates y su muerte en la cárcel, la actuaciónpolítica de Platón en Siracusa, la lucha de Kierkegaard contra laiglesia estatal.

La tarea es ahora aclarar cómo es posible filosóficamentela conexión de conocimiento y verdad con la contemporaneidadhistórica. Es condición previa de ello el hecho de que la filosofíasólo puede intervenir en la contemporaneidad en virtud del co-nocimiento, que la tarea propia de la filosofía se plasma en losintentos de «vivificar» los conceptos del conocimiento filosófico,subordinándolos a la «vida» y llevándolos a comprender en sí elmovimiento de la vida. Además, el comportamiento de la filo-sofía concreta respecto a la contemporaneidad no es tal que lacontemporaneidad sea en cada caso la «verdad», respecto a lacual tenga que orientarse la filosofía. Más bien, correspondiendocon el carácter existencial de la verdad, la existencia humana encada caso está, respecto a las verdades posibles para ella, en unarelación, completamente determinada, de cumplimiento o dedesacierto, de cercanía o de distancia, de esfuerzo en pos de ellaso de encubrimiento. En tanto que la filosofía sostiene las verda-des conocidas frente a la situación de la existencia contemporá-nea, vive en la tensión decisiva, sólo desde la cual puede conver-tirse alguna vez en necesaria y fructífera. Conocimiento y«vida», verdad y contemporaneidad no son mezcladas entoncesde manera falsa, sino puestas en su auténtico vínculo de sentido


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cuando el conocimiento consumado es hecho avanzar hacia elcumplimiento de su verdad en la contemporaneidad, después deque el conocimiento mismo haya sido ganado en un cuidadoauténtico de la existencia. La tensión concreta de la filosofía ha-cia la acción pública no conducirá en toda situación histórica ala intervención en la esfera del acontecer. Pero en situacionesdonde la existencia contemporánea está sacudida en sus funda-mentos, es decir, donde realmente se lucha por nuevas posibili-dades del ser, es una traición de la filosofía a su propio sentido (yno a algo así como a la «historia»), si se coloca a un lado y siguetrabajando en discusiones «intemporales». Ella cumple entoncescon su viejo título de «ciencia primera» sólo cuando, precisa-mente en ese instante, se coloca a la cabeza.

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HERBERT MARCUSE (BERLÍN 1898-STARNBERG 1979)

Es uno de los representantes más relevantes de la teoría crítica de la denomi-nada Escuela de Francfort, junto con M. Horkheimer y Th. W. Adorno. Nació en elseno de una familia judía asimilada económicamente acomodada. Se doctoró en laUniversidad de Friburgo en 1922 con una tesis sobre La novela de artista alemana. De1929 a 1932 fue asistente de M. Heidegger en la Universidad de Friburgo, con el quetrató de realizar su tesis de habilitación con un trabajo titulado Ontología de Hegel yteoría de la historicidad. En ese periodo se esforzó por realizar una mediación entre elplanteamiento de Marx y el de Heidegger de cara a devolver su fuerza crítica, iner-vante de la praxis, a un materialismo histórico reducido por las interpretaciones do-minantes en la época a una concepción cientificista y evolucionista de la historia. Trassu frustrado intento de habilitarse con Heidegger (parece que éste, por razones quesólo pueden especularse pero que podrían apuntar a su paulatina derechización enaquellos años, no estaba interesado en habilitar a su discípulo), Marcuse entabla con-tacto con Horkheimer para incorporarse al Instituto de Investigación Social de Fran-kfurt. Ingresa en él cuando el Instituto sale al exilio hacia Suiza ante la inminente su-bida de los nazis al poder a comienzos de 1933. En 1934 Marcuse emigra con elInstituto hacia los Estados Unidos y entabla una estrecha colaboración con Horkhei-mer en Nueva York. Después de su desvinculación económica del Instituto en 1942,a causa de los problemas materiales de éste, Marcuse va forjándose lentamente una ca-rrera académica en los Estados Unidos que culmina con su nombramiento como ca-tedrático de Politología en la Universidad de San Diego, California, en los años 60.En ese momento ya se había convertido en una figura teórica relevante de la nuevaizquierda y del movimiento estudiantil internacional. En esta época trató de poner endiálogo a Marx con Freud para pensar críticamente la forma de vida y la ideologíasustentadora del capitalismo desarrollado. En uno de sus viajes a Alemania, invitadopor J. Habermas para la realización de actividades académicas, sufre una repentinacrisis de salud que lo lleva a la muerte en pocos días. Dentro del grupo de pensadoresde la Escuela de Francfort es posiblemente el autor más riguroso filosóficamente(destacan por su alto nivel sus confrontaciones con Hegel, Marx, Freud y Heidegger)y el que asumió más plenamente la vocación práctico-política de la teoría crítica.

Sus obras más relevantes son: Ontología de Hegel y teoría de la historicidad(Barcelona, 1976), Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social (Ma-drid, 1971), Eros y civilización (Barcelona, 1984), El marxismo soviético (Madrid,1969), El hombre unidimensional (Barcelona, 1984), El final de la utopía (Barcelona,1984), Un ensayo sobre la liberación (México, 1975), La dimensión estética (Madrid,2007).


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JOSÉ MANUEL ROMERO CUEVAS (SANLÚCAR DE BARRAMEDA/CÁDIZ, 1970)

Es investigador del Programa Ramón y Cajal en la Universidad de Alcalá(Madrid). Anteriormente ha sido profesor en universidades de El Salvador y México.Se doctoró en la Universidad de Granada con un estudio sobre la teoría del conoci-miento de Nietzsche. A continuación, en su estancia de investigación postdoctoral enlas universidades de Mainz y Frankfurt, trabajó sobre la posibilidad de tematizar unplanteamiento hermenéutico a partir de determinados autores de la tradición de lateoría crítica. Actualmente se ocupa de los debates contemporáneos sobre las basesnormativas de una teoría crítica de la sociedad. Ha publicado los libros El caos y lasformas. Experiencia, conocimiento y verdad en F. Nietzsche (Granada, 2001), Hacia unahermenéutica dialéctica. W. Benjamin, Th. W. Adorno y F. Jameson (Madrid, 2005) yCrítica e historicidad. Ensayos para repensar las bases de una teoría crítica (Barcelona,2010).

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TÍTULOS PUBLICADOS

– Balcanes, la herida abierta de Europa. Conflicto y reconstrucción de la convivencia.José Angel Ruiz Jiménez (Ed.).

– La responsividad ética.Susana Magdalena Patiño.

– La pendiente resbaladiza. La práctica de la argumentación moral.M.ª Teresa López de la Vieja.

– Arte y ciencia. Mundos convergentes.Sixto Castro y Alfredo Marcos (Eds.).

– Lenguaje del cine, praxis del filme.Luis Alonso García.

– Cuadernos iberoamericanos de integración. N.º 11.Cástor Díaz Barrado.

– La neutralidad como horizonte ético.Isabel Carmona Jover.

– Inteligencia y seguridad: Revista de análisis y prospectiva. N.º 7.Fernando Velasco y Diego Navarro (Dirs.).

– Neurofilosofía.Juan Arana, Francisco R. Valls y Concepción Diosdado Gómez (Eds.).

– Teorías y prácticas de la historia conceptual.Faustino Oncina (Ed.).

– Racionalidad, visión, imagen.Iñaki Ceberio, Javier Aguirre y Oscar G. Gilmás (Eds.).

– La definición del terrorismo desde una perspectiva sistémica.Pedro Carrasco.

– El otro y el símbolo. Hermenéutica analógica, ética y filosofía política.Francisco Arenas-Dolz (Ed.).

– Interpretar y argumentar.María Navarro. (Prólogo de Luis Vega).

– El ciudadano democrático.Francisco Arenas-Dolz y Daniela Gallegos (Eds.).

– Europa, veinte años después del muro.Carlos Flores Juberías (Ed.).

– La comunidad Soñada. Antropología social de la contracultura.Martín Gómez Ullate.

– Memoria de 1808: Las bases axiológico-jurídicas del constitucionalismo españolLorenzo Peña y Txetxu Ausín (coordinadores)

PLAZA Y VALDÉS EDITORES

162

– Cassirer y su Neo-Ilustración.Roberto R. Aramayo, Ernst Cassirer.

– El alma de la victoria.Diego Navarro y Fernando Velasco (Eds.).

– Diferencia y libertad.Jesús de Garay.

– Language, Nature and Science.Luis Fernández Moreno (Ed.).

– La idea de América en los pensadores occidentales.Jacinto Choza, Marta C. Betancurt, Gustavo Muñoz (Eds.).

– Nomads. Critical Review of Social and Juridical Sciences.Mediterranean Perspectives.Román Reyes (Dir.).

– La razón sin esperanza.Javier Muguerza.

– ¡Espías! Tres mil años de información y secreto.Diego Navarro.

– ¿Por qué triunfa la televisión comercial?Aitor Panera Alonso. Prólogo de Eduardo Bueno.

– Igualdad en el Derecho y la Moral.Jesús Padilla Gálvez (Ed.)

– Hermenéutica del cuerpo y educación.Joaquín Esteban Ortega (Ed.).

– Historia Cultural del Humanismo.Jacinto Choza.

– Antropología y Utopía.Francisco Rodríguez Valls.

– El eco del terror. Ideología y propaganda en el terrorismo yihadista.Manuel R. Torres Soriano. Prólogo de Peter Bergen.

– Implicaciones éticas de la Antígona de Sófocles.Ana Laura Santamaría.

– Wittgenstein I. Lecturas tractarianas.Jesús Padilla Gálvez.

– Masculinidades. El juego de género en el que participan las mujeres.Juan Carlos Ramírez Rodríguez.

– Estado, Derecho y Religión en Oriente y Occidente.Jacinto Choza y Jesús de Garay (Eds.).

– Estudios republicanos. Contribución a la filosofía política y jurídica.Lorenzo Peña.

– Protegiendo a los pobres.Craig Churchill (Ed.).

– Madejas entreveradas. Violencia, masculinidad y poder.Juan Carlos Ramírez Rodríguez.

CATÁLOGO

163

– Aproximaciones al realismo estructural. Piaget - Caturelli.Rafael M. de Gasperín.

– Antropólogas, politólogas y sociólogas.M.ª Antonia García de León y M.ª Dolores F. Fígares.

– Utilitarismo y derechos humanos.Íñigo Álvarez Gálvez. Prólogo de Lorenzo Peña.

– Pluralismo y secularización.Jesús de Garay y Jacinto Choza (Eds.).

– Filosofía de la innovación. El papel de la creatividad en un mundo global.María Jesús Maidagán, Iñaki Ceberio,Luis Garagalza y Gotzon Arrizabalaga.

– Diccionario crítico de ciencias sociales.Terminología científico social (4 volúmenes).Román Reyes (Dir.).

– Encuentros con Stanley Cavell.David P. Chico y Moisés Barroso (Eds.).

– Teorías del juicio.Gaetano Chiurazzi. Prólogo de Gianni Vattimo.

– Absoluto y conciencia. Una introducción a Schelling.Vicente Serrano Marín. Prólogo de Félix Duque.

– Interdependencia. Del bienestar a la dignidad.Txetxu Ausín y Roberto R. Aramayo (Eds.).

– Diccionario de integración latinoamericana.Carlos Alcántara Alejo (Dir.).

– El estatuto jurídico de las Fuerzas Armadas españolas en el exterior.Diego J. Liñán Nogueras y Javier Roldán Barbero (Eds.).

– Seguridad y defensa hoy. Construyendo el futuro.Javier Jordán Enamorado, José Julio Fernández Rodríguez y Daniel Sansó-RubertPascual (Eds.).

– Armas químicas. La ciencia en manos del mal.René Pita.

– Elementos de análisis para la integración de un espacio iberoamericano.Cástor Díaz Barrado y Martín G. Romero Morett (Coords.).

– La negación de los Derechos Humanos.Fabiola Butrón Solís.

– Bioética para legos. Una introducción a la ética asistencial.Antonio Casado da Rocha. Prólogo de José Antonio Seoane.

– Hacia una crítica de la economía política del arte. Una historia ideológica del artemoderno considerando su modo de producción.José María Durán Medraño.

– Filosofía del mercado. El mercado como forma de comunicación.Jesús de Garay.

– Teoría social y política de la Ilustración escocesa. Una antología.Edición y traducción de María Isabel Wences Simon.

PLAZA Y VALDÉS EDITORES

164

– El saber del error. Filosofía y tragedia en Sófocles.Rocío Orsi.

– La mayor operación de solidaridad de la historia. Crónica de la política regional dela UE en España.Miguel Ángel Benedicto Solsona y José Luis González Vallvé.

– Cumbre y abismo en la filosofía de Nietzsche. El cultivo de sí mismo.Enrique Salgado Fernández.

– Perfiles de la masculinidad.Rafael Montesinos (Ed.).

– Materiales para una política de la liberación.Enrique Dussel.

– Derrotado, pero no sorprendido. Reflexiones sobre la información secreta en tiempode guerra.Diego Navarro.

– Átomos, almas y estrellas. Estudios sobre la ciencia griega.José Luis González Recio (Ed.).

– Los laberintos de la responsabilidad.Roberto R. Aramayo y María José Guerra (Eds.).

– Pluralidad de la filosofía analítica.David P. Chico y Moisés Barroso (Eds.).

– La participación de las Fuerzas Armadas españolas en misiones de paz.Inmaculada C. Marrero Rocha.

– El Derecho Internacional Humanitario y las operaciones de mantenimiento de la pazde Naciones Unidas.Antonio Segura Serrano.

– Verdad y demostración.Jesús Padilla Gálvez.

– Nietzsche o el espíritu de ligereza.Antonio Castilla Cerezo.

– Terrorismo global, gestión de información y servicios de inteligencia.Miguel Ángel Esteban Navarro y Diego Navarro (Eds.).

– Los derechos positivos. Las demandas justas de acciones y prestaciones.Lorenzo Peña y Txetxu Ausín (Eds.).

– La realidad inventada. Percepciones y proceso de toma de decisiones enpolítica exterior.Rubén Herrero de Castro. Prólogo de Robert Jervis.

– Europa a debate. 20 años después (1986-2006).Miguel Ángel Benedicto Solsona y Ricardo Angoso García.Prólogo de Manuel Marín.

– Cartas morales y otra correspondencia filosófica.Jean-Jacques Rousseau. Edición y traducción deRoberto R. Aramayo.

– Disenso e incertidumbre. Un homenaje a Javier Muguerza.J. Francisco Álvarez y Roberto R. Aramayo (Eds.).

CATÁLOGO

165

– Valores e historia en la Europa del siglo xxi.Txetxu Ausín y Roberto R. Aramayo (Eds.).

– Nihilismo y modernidad. Dialéctica de la antiilustración.Vicente Serrano Marín. Prólogo de Jacobo Muñoz.

– Entre la lógica y el derecho. Paradojas y conflictos normativos.Txetxu Ausín. Prólogo de Concha Roldán.

– La Constitución europea. Una visión desde la perspectiva del poder. Santiago Petschen.

marcuse y los origenes de la teoria critica

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