INTRODUCCIÓN

ALFONSO FERNÁNDEZ HERRERÍA

Seminario de Estudios sobre la Paz y los Conflictos

¿Cuáles son los fundamentos epistemológicos generales de nuestra visión del mundo y hacia donde están cambiando? Miremos hacia atrás para ver qué nos dice la historia.

El paradigma tradicional se caracteriza por su carácter analítico, mecanicista y racionalista. 1 En él se basaba la ciencia clásica naciente en los siglos XVI y XVII. En ese tiempo se produjo un cambio radical de mentalidad. Antes del 1500 predominaba una visión orgánica y espiri­tual del mundo. Las personas vivían en pequeñas comunidades y sentían la naturaleza en términos de relaciones orgánicas. Se aceptaba la interde­pendencia de los fenómenos materiales y espirituales y la subordinación de las necesidades individuales a las comunitarias. Sin embargo entre 1500 y 1700 los conceptos medievales sufrieron un cambio radical. El mundo empezó a concebirse como algo similar a una máquina. Coper­nico, Galileo, F. Bacon, Kepler, Descartes y Newton fueron los princi­pales promotores de este cambio. Se introdujo el enfoque empírico y la descripción matemática de la naturaleza, que para que fuera posible, tenía que centrarse en las propiedades cuantificables de los cuerpos, es decir, mecánicas, las que llamó Locke cualidades primarias u originales, que son las inseparables de los cuerpos (cita la solidez, extensión, figura y movilidad) y rechazar las cualidades secundarias (sonidos, colores y

l. CAPRA, F. (1985) El punto crucial. Ciencia, sociedad y cultura naciente, Barcelona, Integral. Cfr. Cap. 2.

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gustos) que no se hallan, en realidad, en Jos objetos mismos, sino como posibilidades de causar sensaciones en nosotros pero mediante sus cualidades primarias. Las consecuencias de esta distinción son impor­tantes: Al hacer una abstracción de los aspectos cuantificables de la naturaleza estamos también rompiendo una relación humana completa con ella, de manera que en la incipiente ciencia no entra la estética, ni el sentido de Jos valores, es decir, los sentimientos, los motivos, ... en defi­nitiva, el sujeto; sólo nos interesa lo cuantificable.

F. Bacon, a caballo entre los s. XVI y XVII, afirmó que el valor y la justificación del conocimiento consisten en su aplicación y utilidad práctica. Su función consiste en extender el dominio de la raza humana sobre la naturaleza por medio de la ciencia. Este planteamiento moderno, utilitarista, lo defendió con un lenguaje un tanto violento. En su opinión, la naturaleza tenía que ser acosada en sus vagabundeos, ... sometida y obligada a servir, ... esclavizada, ... reprimirla con lafuerza, ... torturarla hasta arrancarle sus secretos. 2 Bacon fue fiscal general del tribunal supremo en Inglaterra, en los reinados de Isabel! y Jaime l. En su época eran corrientes los juicios por brujería. Es muy probable que esas metá­foras citadas le fueron inspiradas por esos procesos, en donde la tortura a mujeres, era una práctica común.

La comparación de la naturaleza con una mujer a la que había que torturar con artilugios mecánicos (la analogía también se da en los me­dios, ya que la ciencia conseguía los secretos de la naturaleza utilizando aparatos con los que investigarla, «torturarla") es sólo un ejemplo signifi­cativo de la influencia que la mentalidad patrialcal tuvo en el desarrollo del pensamiento científico. Con Bacon la madre naturaleza ha pasado a ser una mujer a la que hay que forzar. Se elimina Jo afectivo, el sentido de los valores, se desconsidera la belleza de la naturaleza, ... y sólo interesa de esa ccmujer" lo cuantificable, con el fin de dominarla y de ponerla al servicio del hombre. De aquí a una visión mecanicista sólo hay un paso y éste lo dió Descartes:

l. Frente al método empírico e inductivo propuesto por Bacon, Descartes defiende un método analítico y deductivo. Por un lado, el carácter analítico consiste en dividir los pensamientos y problemas en cuantas partes sea posible. Esto aparece en el Discurso del Método, cuando expone sus famosas cuatro reglas básicas. La segunda dice:

2. MERCHANT, C. (1980) The death ojnature, New York, Harper and Row, 169.

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dividir cada una de las dificultades que examinare en tantas partes como fuese posible y en cuantas requiera su mejor solución. 3 Su carácter deductivo viene de la reconstrucción lógica de lo complejo a partir de lo simple. Ésta es la tercera regla del Método. El modelo del pensar matemático-geométrico era su ideal para que los frutos dados en las matemáticas se extiendan a todos los ámbitos del saber. Éste será el fundamento epistemológico y metodológico de su filosofía mecanicista. Como se ve, se está propiciando la postura reduccionista (lo que después se llamó el método del análisis reductivo) que mantiene la creencia de que para entender los fenómenos complejos hay que reducirlos a sus partes constitutivas.

2. Aparte de Dios, Descartes distingue entre sustancia pensante, el yo, la mente o el alma y sustancia extensa, todo lo que es corporal. Cada una se define por la exclusión de la otra, pues no necesita la una de la otra para existir. Se forma así dos mundos paralelos y separados, independientes: el del espíritu y el de la materia. La extensión es figura, cantidad (tamañ.o) y partes componentes; se siguen eliminando las cuali­dades secundarias por subjetivas. Además de esto tenemos el movi­miento. Sólo existe lo matematizable. Los cuerpos humanos, al igual que el de los animales, son extensión, por tanto funcionan como autómatas. Tanto los seres vivos como la materia inanimada, la naturaleza entera es una máquina y sólo eso. En la materia no hay vida ni metas. Todas las realidades materiales, la naturaleza puede explicarse atendiendo a la disposición y al movimiento de sus partes, lo que supone un rígido determinismo. Con esta separación de las dos sustancias Descartes salvaguarda la autonomía del alma, la libertad y con ella el conjunto de los valores espirituales, de un mundo determinista y mecanicista, creando una esfera de realidad autónoma e independiente de la materia. La naturaleza aparece, pues, como una máquina perfecta regida por la exactitud de las leyes matemáticas.

Los valores ligados a la visión orgánica del mundo que se tenían en la Edad Media eran propicios a un comportamiento ecológico. El cambio drástico en la consideración de la naturaleza -de organismo a máquina- afectó profundamente la actitud de las personas hacia su entorno natural. C. Merchant sostiene que la imagen de organismo vivo y de madre que se le daba a la tierra fue utilizada como obstáculo

3. FERRATER, J. ( 1971) Diccionario de Filosofía, Buenos Aires, Sudamericana.

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cultural para limitar la acciones de los seres humanos. No es nada fácil matar a la propia madre, hurgar en sus entrañas en busca de oro o mutilar su cuerpo ... Mientras se pensó en la tierra como algo vivo y sensible, podía considerarse como falta de ética del comportamiento humano el llevar a cabo actos destructivos en contra de el/a.4 El mecanicismo cartesiano proporcionó la «autorización científica» para la explotación de los recursos naturales. Hoy la explotación es ya un expolio. Así pues, la base filosófica de esta secularización de la natu­raleza es la distinción y separación entre materia y pensamiento.

3. La sustancia extensa, los cuerpos se reducen a masas discretas, puntuales, moviéndose en el espacio euclídeo (infinito, isotópico y tridi­mensional). Las acciones y reacciones se ejercián mediante choques, es decir, por contacto. Sólo se necesita describir matemáticamente las leyes que rigen estos movimientos. La causalidad se reduce a la causa efi­ciente.

La distinción radical cartesiana entre mente y cuerpo y en general, su mecanicismo reducionista y fragmentario de la realidad ha calado muy hondo en la cultura occidental. No podemos extendemos en esto, pero valgan algunas consideraciones: por ejemplo, el hecho de conceder más valor al trabajo intelectual que al manual; la dificultad de la medicina para considerar la dimensión psicológica de las enfermedades y la del psicoanálisis para ocuparse del cuerpo de sus pacientes. El modelo médi­co actual considera al cuerpo humano como una máquina, que puede analizarse desde el punto de vista de sus partes (posición reducionista cartesiana). La enfermedad es la avería de la máquina, de los meca­nismos estudiados por la biología. La nueva física, basada en las teorías de la relatividad y cuántica, ha roto con el paradigma mecanicista y reduccionista cartesiano. En psicología, el conductismo es el punto culminante del enfoque mecanicista con el que ganó respetabilidad científica. En el campo educativo no necesitamos más que cabezas pensantes. 5 Los sociólogos y economistas han hecho esfuerzos para ganar respetabilidad, adoptando el paradigma cartesiano. La economía actual se caracteriza por un enfoque reduccionista y fragmentario, típico de la mayoría de las ciencias sociales. Los economistas tienden a olvidar que su ciencia no es más que un aspecto de toda una estructura ecológica

4. MERCHANT,C. (1980), 3. 5. MOVIMENTO DI COOPERAZIONE EDUCATIVA (1979) A la escuela con el cuerpo,

Barcelona, Ferrán Pellissa.

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y social, todo un sistema viviente. El principal error de las ciencias sociales es la división de esta estructura en fragmentos que se con­sideran independientes y que se tratan en distintos departamentos académicos {. . .} Este enfoque fragmentario también se refleja en los gobiernos, en la división entre política social y económica, ... 6

El mecanicismo cartesiano como mentalidad científico-filosófica, su imagen de la naturaleza, ha sido el paradigma dominante en la ciencia, hasta que la física del s. XX efectuó un cambio radical. Incluida la síntesis de Newton, que añadió al mecanicismo cartesiano, el atomismo (toda la materia está formada por objetos sólidos, pequeños e indestruc­tibles), la ciencia posterior fue sólo una evolución de la idea cartesiana. Su método analítico de reducción de lo complejo a lo simple inició todo un programa para describir minuciosamente los mecanismos que constituyen los organismos. Biólogos, psicólogos, sociólogos, ... lo han seguido durante trescientos años.

La mecánica cuántica y la teoría de la relatividad han rechazado los principales conceptos de la visión cartesiana y de la mecánica new­toniana: las nociones de espacio y tiempo absolutos; la realidad de las partículas sólidas elementales separadas entre sí y con propiedades inde­pendientes de su entorno; la eliminación del sujeto, del observador, respecto de lo observado y por tanto la descripción objetiva de la realidad; la naturaleza estrictamente causal de los fenómenos físicos; la existencia de objetos sólidos en el sentido de que la materia fundamental sea una cosa, una sustancia; el concepto cartesiano de una realidad que consiste en partes aisladas enlazadas por conexiones limitadas; la concepción de la materia como algo que no es intrínsecamente dinámica y activa, ... 7 La física de las primeras décadas del siglo XX inició la ruptura epistemológica y la separación respecto de la percepción del mundo de la ciencia clásica.

* * * * * * *

E. Morin afirma8 que el paradigma tradicional se distingue por una epistemología basaba en la simplificación, definida por los principios de disyunción, reducción y unidimensionalización (cuantificación). La

6. CAPRA, F. (1985), 213-214. 7. CAPRA,F. (1985), cfr. Cap. 3. 8. Seguiremos las dos siguientes obras: MORIN, E. (1982) Ciencia con cons­

ciencia, Barcelona, Anthropos; (1 994) Introducción al complejo, Barcelona, Gedisa.

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«disyunción», frente a la distinción, aisla a los objetos entre sí (atomis­mo); a los objetos de su entorno (perspectiva antiecológica); y a los objetos de su observador (perspectiva objetivista). La «reducción» lleva el conocimiento del objeto al de las unidades elementales que lo constituyen, olvidando/ocultando las interacciones orgánicas entre estas unidades elementales lo que permitía un conocimiento simple y men­surable. La reducción va, pues, unida a la medición y, en general, a la cuantificación, lo que significa que al privilegiar lo matematizable no conserva el mundo de los fenómenos en cuanto tales, sino sólo aquél aspecto que puede ser formalizado y operacionalizado. Esta cuan­tificación nos permite hablar de unidimensionalización como perspectiva privilegiada asociada a la ciencia clásica y a su epistemología.

De esta forma, no se concede verdadera realidad a las totalidades, sino a los elementos; no a las cualidades sino a las medidas; no a los seres y a los existentes sino a los enunciados formalizables y matemati­zables. Esta epistemología oculta la existencia, la vida, la riqueza de lo real en una especie de esquematismo abstracto y matemático. El pensamiento simplificador es mutilante. Entiende la explicación como una reducción al orden (leyes, invariancias, medias, ... ). La antigua -y aún presente- racionalidad sólo pretendía captar el orden en la natura­leza, incluso en el campo de las ciencias sociales y humanas. Este orden era abstracto, racional. Lo complejo, se pensaba, era sólo lo fenoménico de lo real y podía ser explicado por una combinatoria casi infinita de elementos simples. Pero la aventura científica ha llevado a primer plano lo que había sido expulsado por principio: lo complejo.

Como dijimos, Descartes creía que para entender los fenómenos complejos había que reducirlos a sus partes constitutivas y éstas después ordenarlas para reconstruir lo complejo según un modelo matemático­geométrico. Esta reconstrucción se hacía según los principios orga­nizativos de linealidad y secuencialidad (en el contexto de la lógica tradicional, bivalente) y, por tanto, en el reino de lo esperado, de lo determinístico.

Sin embargo, el paradigma de la complejidad va más allá de la linealidad deductiva hacia el establecimiento de redes multidimen­sionales, en el contexto de la lógica generativa, como un fenómeno arborescente, abriéndose al reino de lo inesperado, de las conexiones múltiples, de las intuiciones creativas y profundamente imaginativas.

La lógica clásica se funda en la confirmación de la deducción silo­gística o en la generalización por inducción de sus premisas, es decir, en la rigidez que expulsa la incertidumbre, la ambigüedad, lo inesperado.

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Los fenómenos de equifinalidad (la capacidad de un sistema para llegar al mismo fin/resultado por diferentes caminos) por ej., de un ser vivo, sólo pueden ser integrados en una lógica probabilista, que permita establecer el grado de posibilidad de que un fenómeno ocurra. La lógica clásica se considera como un caso «extremo, de la probabilística ( 100% de probabilidad: ocurre un hecho; 0% de probabilidad, no ocurre el hecho). Esta rigurosidad manifestada por lo necesario (100%) y lo imposible (0%) prácticamente nos lanza fuera del campo de lo real cuando hablamos de fenómenos microfísicos, biológicos y socio­culturales, es decir, todo lo que no es el campo de lo formal o matemá­tico. Morin afirma que el pensamiento humano, como la lógica de lo viviente, es lo que une lo preciso a lo impreciso; no podemos utilizar el lenguaje de forma flexible y heurística si no es asociando conceptos imprecisos, polisémicos, elásticos a conceptos precisos, monosémicos, sin campo de elasticidad.9

Pero no sólo hay que reconocer la necesidad de conceptos impreci­sos, sino que el pensamiento humano también trabaja según procesos analó-gicos. Ahí tenemos el tema de las imágenes de las que el pen­samiento no puede prescindir. La lógica de la complejidad necesita integrar estos rasgos, pero no de una forma simplificante, para establecer un pensamiento capaz de operar un buclaje dinámico entre términos que son a la vez complementarios, concurrentes y antagónicos. Y en este buclaje, la flexibilidad de esta lógica puede tratar con el desorden, el ruido, el error, la entropía; no los expulsa, convive con ellos frente a lo que ocurre en la inteligibilidad clásica donde el conocimiento lo es del orden, pero un orden racionalizado. Todo lo que es organización se reduce a este orden. Es el orden geométrico de los jardines de Versalles frente al arabesco de las calles del Albayzín o de una medina árabe. Esto explica que en su visión del mundo haya expulsado a todo lo que inquietaba este modelo: los existentes concretos, el medio ambiente, el sujeto, la pasión, lo aleatorio, las singularidades, ...

No en vano, mi amigo y coleg~ en el Seminario de la Paz, Francisco Muñoz, que además vive en el Albayzín, haya propuesto un tercer térmi­no entre la paz positiva, en donde no hay violencia de ningún tipo, y la violencia, 10 en donde no hay paz alguna. Estamos en lo que decíamos

9. MüRIN, E. (1982), 328-329. 1 O. Aquí nos referimos a lo que en teoría de paz y conflictos se llama violencia

estructural, la que está ligada a las estructuras sociales, institucionales, y cuya (continúa ... )

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más arriba ¿qué pasa con el mundo real que está entre el 100% de paz y el 100% de violencia? A esta situación Francisco Muñoz la ha llamado Paz Imperfecta. 11 La importancia de este concepto queda más clara en el contexto de todo lo que estamos diciendo referente a la clásica y a la emergente inteligibilidad. Para empezar nos permite hablar de situa­ciones reales, de lo que ocurre en el mundo, en donde mecanismos y procesos de paz se yuxtaponen, se entrecruzan, conviven y se mezclan, a la vez y alternativamente, con vías, mecanismos y procesos de violen­cia. Necesitamos un concepto, con la suficiente flexibilidad interna, que nos permita abordar estas situaciones descritas -que por otro lado son las reales- en donde el orden de la paz y el desorden de la violencia conviven, se interpenetran, es decir, son a la vez procesos concurrentes, complementarios, a veces, y antagónicos. En tanto en cuanto el concepto Paz Imperfecta sea capaz de poner en marcha un pensamiento, una investigación histórica que opere un buclaje dinámico de estos procesos aparentemente imposibles de conciliar, tendremos una herramienta conceptual de indudable potencia porque además estaría en el mejor ámbito metodológico de investigación de la paz: el emergente paradigma que estamos sintéticamente describiendo (descripción que puede entenderse también como una fundamentación epistemológica del con­cepto Paz Imperfecta). Sólo entendiendo así la Paz Imperfecta situa­ríamos nuestra percepción en esta nueva inteligibilidad.

Aceptar la convivencia entre la violencia y la paz en las situaciones reales no significa que se renuncie a reducir la violencia. Lo que el pensamiento complejo sustituye es el orden artificioso, por racionalista, del paradigma clásico, por un pensamiento que trata de acercarse lo más posible a la riqueza inmensa de una realidad que es un entramado de relaciones, en donde los fenómenos, los hechos, tienen contextos que a su vez son dependientes de otros ámbitos más amplios y relacionantes.

1 O. ( ... continuación) característica fundamental es la desigualdad. No tiene actor ni situación, como ocurre en la violencia directa o personal (física y verbal). La violencia estructural, en cambio, es una violencia institucionalizada, legalizada. Se corresponde, pues, con las injusticias estructurales: económicas, sociales, raciales, por razón de sexo, de desigualdad de oportunidades, de subdesarrollo, de incumplimiento de los Derechos Humanos, de marginación, ...

11. MUÑOZ, F.A. (1995) «Sorne notes about contlit regulation in the Ancient Mediterraneau Structural violence and 'lmperfect Peace', en KJELLING, A.C. AND

KIMBALL, J. (Comp.) Papers oj The Pea ce History Commission, (IPRA/Malta), Os lo, Norway & Oxford, Ohio, 193-200.

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La «nueva física», en concreto la física cuántica, habla de la no-separa­bilidad de la realidad a nivel microfísico; todo está interconectado.

Debemos, pues, sustituir el paradigma de simplificación clásico por el de complejidad y así dar curso a una epistemología transdisciplinar. La complejidad también distingue y analiza pero no olvida la comunica­ción, la interrelación entre las cosas; no podemos pensarlas aisladamente, ni tampoco podemos sin su relación con el ambiente, con sus contextos. Además no se puede aislar al observador de lo observado porque, en definitiva, toda realidad es una construcción, relativa, no absoluta, de aquellos que se esfuerzan por descubrirla e investigarla. El sentido común supone que la realidad puede ser descubierta, lo cual implica que ya estaba ahí. El constructivismo, en cambio, parte de la premisa de que toda realidad es la construcción de aquello que se intenta descubrir. No tanto es que una teoría/paradigma suponga una percepción diferente de la realidad, sino más bien es que la teoría decide lo que se puede observar. 12 Por consiguiente estamos hablando del reconocimiento de toda la carga cultural e ideológica que constituye al sujeto que ve el mundo, pero ese «mundo» que esta carga le permite ver.

E. Morin 13 plantea tres principios que pueden ayudamos a pensar la complejidad. Del primero hemos hablado. Lo llama principio dialógico y asocia dos términos a la vez complementarios y antagonistas. Por tanto nos permite mantener la dualidad en el seno de la unidad. El segundo principio es el de recursividad organizacional. Un proceso recursivo es aquél en el cual los efectos son, al mismo tiempo, causa de aquello que los produce. Se rompe con la idea lineal de causa/efecto, porque todo lo que es producido reentra sobre aquello que lo ha producido en un ciclo en sí mismo auto-constitutivo, auto-organizador, y auto-productor. A esta recursividad organizacional E. Morin le ha llamado en escritos anteriores «causalidad compleja», más allá de la linealidad de la causalidad clásica donde el efecto no retroactúa sobre la causa. Esta circularidad constructiva de la explicación es sólo aparente. Más que un círculo vicioso es una espiral, en donde la causa y el efecto se vuelven complementarios en el propio movimiento que los asocia.

El tercer principio es el principio holográfico. Este concepto no aparece en escritos anteriores. E. Morin se refiere a la sorprendente cualidad del holograma por la que podemos afirmar que no solamente la

12. WATZLAWICK, P. (Comp.) (1988) La realidad inventada. ¿Cómo sabemos lo que creemos saber?, Barcelona, Gedisa.

13. MORIN, E. (1994), 105-108.

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parte está en el todo, sino que el todo está en la parte. La holografía es un método de fotografía sin lente utilizando luz coherente, como ellaser. Cuando se ilumina la placa fotográfica transparente, aparece una nítida imagen tridimensional del objeto fotografiado. Pero la peculiaridad del holograma a que nos referimos es la ubicuidad con que se distribuye la imagen a lo largo y a lo ancho de la placa holográfica. A diferencia de lafotografia, en la que cada punto del objeto se corresponde con uno en la placa, cada punto del holograma recibe la información <<total», es decir, de toda la imagen. .. Así, aunque se divida el holograma en cuantas partes se quiera, siempre que se proyecte un rayo láser sobre uno de dichos fragmentos holográficos se reconstruirá la entera imagen del objeto proyectado. 14 De modo que cada parte del holograma contiene toda la información para describir el todo. Las metáforas que pueden derivarse del principio de holografía causan vértigo. Pero el místico dirá que eso sólo confirma lo que él ya sabía: que todo está unido; que la parte puede contener al todo; que el microcosmo refleja al macrocosmo y a su vez se refleja en él. Quizá sea una sutra budista la descripción antigua más extraordinaria de la realidad holográfica: En el cielo de Indra se dice que hay una red de perlas dispuesta de tal manera que si miras a una ves a todas las demás reflejadas en ella. Del mismo modo, cada objeto del mundo no es solamente él mismo, sino que implica a todo otro objeto, y de hecho es cada uno de los otros objetos. 15

La holografía se ha constituido en un modelo epistemológico para interpretar la realidad. No sólo dice que las cosas están interrelacionadas, sino que aclara la naturaleza o el modo de esta interrelación. Ese modo es indudablemente sorprendente. Podemos considerarlo como una ca­racterización, de momento última, de Jo que es el paradigma sistémico­complejo. Esto ha ocurrido impulsado por dos figuras de primera fila que independientemente han utilizado la metáfora holográfica como modelo de enfoque de la realidad dentro de sus campos respectivos de trabajo: uno, K. Pribam, neurólogo de la Universidad de Stanford que propuso un modelo holográfico del funcionamiento cerebral. El otro, D. Bohm, físico de la Universidad de Londres, describe un universo holográfico. Pribram sintetizó sus teorías y las de Bohm: el cerebro es un holograma

14. PRIBRAM, K. y RAMIREZ, J. (1980) Cerebro, mente y holograma, Madrid, Alhambra, 33.

15. Citado por FERGUSON, M. (1987) «La realidad cambiante de Karl Pribram», en WILBER, K. ET ALII, El paradigma holográfico. Una exploración en las fronteras de la ciencia, Barcelona, Kairós, 39.

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que interpreta un universo holográfico. El desarrollo de esta síntesis y sus implicaciones epistemológicas, metafísicas, éticas ... son apasionantes y completamente subversivas. El paradigma holográfico viene a ser el desarrollo último del sistemismo complejo. Como no podemos aquí adentramos en él, veamos, por el otro extremo, cuales son los supuestos del paradigma de complejidad. Como podía suponerse estos están en el movimiento estructuralista y de forma más adecuada en la Teoría General de Sistemas (TGS). Los nuevos conceptos de «campo••, de «estructura», de «sistema••, han cambiado nuestra visión de la realidad. L. von Bertalanffy inició la formulación de la TGS. Contra Descartes y Newton, defendió la validez de la afirmación aristotélica de que el todo es mayor que la suma de las partes, tratando de demostrar que el paradigma analítico, mecanicista y atomista no era válido, ya que los fenómenos complejos no son explicables por la suma de propiedades de procesos o elementos individuales. Un sistema no es una resultante de un sumatorio, sino una emergencia, algo novedoso que aparece porque se dan elementos diferenciados que interrelacionan entre sí, con una unidad global de funcionamiento. La tercera regla del Método cartesiano, que como dijimos, buscaba la reconstrucción lógica de lo complejo a partir de lo simple, no capta las emergencias, ya que él supone que de la suma de lo simple, resulta lo complejo. Cuando en realidad ni lo simple se capta desde lo simple, ya que la unidad global, la totalidad funcionante, redefine a los elementos por estar interrelacionados en la emergencia de la organización. El análisis y posterior disyunción/separación de los elementos analizados prescritos por el método cartesiano da una visión de la realidad, del todo, como un sumatorio de las propiedades de los elementos que lo constituyen. La realidad aparece como un conjunto de agregados. La ciencia clásica aislaba los niveles de realidad en su análisis y búsqueda de unidades más simples, individuales, olvidándose de la interacción entre dichas unidades.

Por tanto, la epistemología de esta nueva visión de la realidad, afirma F. Capra, 16 se basa en la comprensión de las relaciones y dependencias recíprocas y esenciales de todos los fenómenos: fisicos, biológicos, psicológicos, sociales y culturales. Esta visión va más allá de los actuales límites disciplinarios y conceptuales y nuevas instituciones la perseguirán. Podemos, pues, distinguir esas dimensiones de la realidad, pero no separarlas. Nuestra concepción de la realidad es ahora orgánica,

16. CAPRA, F. (1985), 307.

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ecológica, dinámica, holístico-compleja, holográfica. Es decir, una red de aspectos diferenciados e integrados con una interdependencia global que permite la emergencia de lo novedoso respecto de las propiedades de los aspectos integrados y no como un conglomerado de elementos fragmentados.

Pero E. Morin matiza, desde la complejidad, el concepto de sistema, al que critica porque también tiende a caer en lo reductor/simplificador, ya que su principio explicativo, el holismo, se centra en exceso en lo total, lo que sería una reducción al todo, a una macro-unidad simple y simplificadora en prejuicio de las partes. El sistema, afirma Morin, no es una unidad global, sino una «unidad múltiple». El todo es una macro­unidad pero las partes no se confunden con él. Tienen una doble iden­tidad: una propia, que no es reductible al todo, y una común, la de su ciudadanía sistémica. Un sistema no es sólo una constitución de unidad a partir de la diversidad, sino -he aquí el equilibrio epistemológico entre todo/partes- una constitución de diversidad interna a partir de la unidad. Hay que integrar ambos procesos en un circuito activo: el pensamiento unificante, homogeneizante, en donde se pierde la diversi­dad diluyéndose en la unidad global, con el pensamiento diferenciante que llega a ser cataloga), de puras singularidades, en donde se pierde la unidad.

Debemos fundar, pues, la idea de sistema en una epistemología de la complejidad, y no en el holismo que conduce a un funcionalismo neo­totalitario, a la manipulación de las unidades en nombre del todo (hay muchos niveles en donde puede funcionar ese «todo»: instituciones, ideo­logía, estado ... ) como ha hecho a menudo la teoría de sistemas. E. Morín reconoce que no todo sistemismo es así: hay un sistemismo fecundo que lleva en sí un principio de complejidad y un sistemismo vago y plano. 17

La idea de sistema se debe fundar en un concepto no totalitario y no jerárquico del todo, en un concepto complejo de unidad múltiple, abierto a las politotalidades. De aquí que el todo no sólo sea más que la suma de las partes, lo que afirma el holismo, ya que es la emergencia de un dinamismo organizacional, sino que el todo es también y a la vez, entre otras cosas más, menos que la suma de las partes, ya que estas, como dijimos, tienen una identidad propia no reductible al todo y que el todo, bajo el efecto de los constreñimientos resultantes de su organización, inhibe en parte.

17. MORIN,E.(l994),41-42.

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Con este concepto de sistema como unidad múltiple, cuyo principio explicativo es el sistémico-organizacional constituido por las inter­relaciones circulares de nociones que se aislan/excluyen en el paradigma de simplificación: todo, partes; sujeto, objeto, entorno; orden, desorden; esquema abstracto, riqueza concreta de la realidad; certidumbre, incertidumbre, ... la nueva inteligibilidad, trata de ordenar a partir de la organización. Ésta crea orden, al perseguir su propio equilibrio sisté­mico, lo cual regenera al sistema; pero a la vez este mismo trabajo organizador produce desorden, degradación. El nuevo paradigma asume las incertidumbres, antagonismos, contradicciones. La explicación no avanza eliminándolas sino reconociéndolas, poniendo en evidencia la zona de sombra que comporta todo saber, mientras que el paradigma de simplificación avanza por reducción al orden (leyes, orden matemático).

Para E. Morin, fa complejidad se halla en el corazón de fa relación entre lo simple y lo complejo porque una relación tal es. a la vez, antagonista y complementaria. Y más adelante sigue diciendo: Para mí, la idea fundamental de la complejidad no es que la esencia del mundo es compleja y no simple. Es que esa esencia es inconcebible. La complejidad es fa dialógica orden/desorden/organización. Pero detrás de la complejidad, el orden y el desorden se disuelven, las distinciones se esfuman. El mérito de fa complejidad es denunciar la metafisica del orden. 18 La complejidad integra a la simplicidad y se abre sobre lo inconcebible. Por tanto, la complejidad es un principio del pensamiento que considera al mundo, y no es un principio revelador de la esencia del mundo. La complejidad no es un fundamento, es un principio regulador. La incertidumbre, la indeterminación, la contradición, el desorden, lo concreto, los seres individuales en cuanto tales ... al no ser residuos eliminables de la explicación, tampoco lo son de nuestra percep­ción/concepción de la realidad. Son ingredientes de la misma.

* * * * *

El paradigma ecológico o, con más precisión, la ecología como paradigma, es una expresión equivalente de esta nueva inteligibilidad ya que en ella hemos negado la fragmentación de los seres entre sí y su aislamiento del entorno y del observador. La epistemología antiecológica de la racionalidad clásica basada en el aislamiento y la fragmentación ha

18. lbíd., 144-146.

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tenido múltiples reflejos o analogías en todos los aspectos de nuestra cultura; ha conducido a la fragmentación de la sociedad y de nuestras vidas, estamos fragmentados internamente, separados de nosotros mis­mos, somos una cosa más entre las cosas del mundo, perdidos y cosifi­cados. Las experiencias que se exponen sobre todo en la primera parte de esta obra tienen precisamente este sentido de reencuentro del hombre consigo mismo, a la búsqueda de su propia casa. La fragmentación ha llevado a nuestro desarraigo y a la devastación ecológica. Si, como decíamos más arriba cuando nos referíamos al constructivismo, era más bien la teoría la que decide lo que se puede observar, la teoría (la visión, la percepción) epistemológica de la fragmentación y aislamiento ve un mundo éticamente, en lo social, político, económico, personal, ... frag­mentado y dividido. Este cuadro nos produce una ecología mental, como diría G. Bateson, 19 de la fragmentación. Nuestro problema actual más grave es de percepción. El nuevo paradigma emergente es precisamente eso, propone un cambio de percepción que busca extenderse, en lógica coherencia, por todas las facetas de la vida. Así, este paradigma de la interrelación y de la interdependencia ¿qué nuevo mundo nos permite ver? Para empezar esta teoría nos permite ver una nueva solidaridad entre los seres y entre estos y sus ecosistemas al afirmarse la profunda interrelación de todas las dimensiones/aspectos de la realidad. Lo que epistemológicamente es interrelación se convierte en interdependencia en el plano de la acción y tiene su coherencia analógica en una ética de la cooperación y colaboración, lo que en el plano del sentimiento se traduciría en empatía. Se trata, pues, del mismo principio que se meta­morfosea en distintos niveles. Ésta sería la ecología interna de esta teoría, es decir, de esta visión, percepción.

Frente a ella podemos seguir dibujando el mundo que se ve desde la percepción clásica: el mundo aparecía como una gran máquina (mecani­cismo), era el escenario donde apareció la vida como un proceso evo­lutivo organizado por el azar, en base a combinaciones de los elementos más pequeños con información: los genes (atomismo y mecanicismo). Esta vida nace en un mundo hostil en el que sólo sobrevivirán los más aptos. Por influencia cartesiana nuestro cuerpo es una máquina y cual­quier alteración (enfermedad) de sus engranajes, debe tratarse por sepa­rado. Los procesos mentales se reducen a bioquímica cerebral. En la economía y la vida social rige el mismo principio que en el ámbito de lo

19. BATESON, G. (1976) Pasos hacia una ecología de la mente, Buenos Aires, Carlos Lohlé.

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biológico: la supervivencia del más fuerte en una lucha en el que el pez grande se come al chico ... El hombre, un ser solitario en un universo que es el escenario de un drama sin sentido. Esta percepción es en sí misma enfermiza, alienante, destructiva y de una gran violencia. La fáustica carrera de nuestra civilización hacia el abismo es la mejor refutación de esa percepción que ya ha dado grandes beneficios en muchos campos. Se trata de integrarlos en esa nueva percepción en donde lo importante ya no es el «cuanto más, mejor», el crecimiento lineal, el gigantismo ... sino el equilibrio, la armonía, la diversidad. Como afirma S. Pániker20 el viejo esquema darwiniano de la <<Supervivencia del más apto» tiende a sustituirse por el esquema ecológico de la <<Supervivencia del más cooperativo».

En este esquema de corresponsabilidad, en el contexto de una sola humanidad y un solo mundo, se multiplican cada vez más las acciones y las organizaciones (por ejemplo, las ONGs) que trabajan con los principios de la solidaridad con los hombres y mujeres de todo el mundo, por el desarrollo y los derechos humanos y por el planeta Tierra. Ya hace años que T. Roszak21 afirmaba que las necesidades del planeta son las necesidades de la persona y los derechos de la persona son los derechos del planeta. Surgen nuevas actitudes en coherencia, como decíamos arriba, con la intuición de la interdependencia: formamos parte de una unidad global y maltratar lo que está «fuera» de nosotros es maltratarnos a nosotros. Esta perspectiva es muy común en las culturas llamadas primitivas: la veneración hacia la naturaleza y la vida. Pero los indios de las praderas americanas tienen una actitud casi única pues esta venera­ción constituye un aspecto central de su religión: cada forma del mundo que le rodea lleva en sí tal cantidad de valores y significados precisos que tomados en conjunto constituyen lo que se podría denominar su <doctrina».22 Alce Negro, sioux oglala, afirma que la paz ... entra en las almas de los hombres cuando ellos se dan cuenta de su relación, su unidad con el universo y todos sus poderes. 23 La famosa carta del jefe sioux Seattle de 1854 al presidente americano de turno es toda una lección de epistemología ecológica: La tierra no pertenece al hombre,

20. PANIKER, S. (1984) •La ecología como paradigma», en AA. VV., El libro de la naturaleza, Madrid, EL PAÍS, 28.

21. ROSZAK, T. (1985) Persona/Planeta. Hacia un nuevo paradigma ecológico, Barcelona, Kairós.

22. BROWN, J. (1983) El legado espiritual del indio americano, Barcelona, José de Olañeta, 28.

23. BROWN, J. (1980) La pipa sagrada, Madrid, Taurus, 157.

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el hombre pertenece a la tierra. Todas las cosas están conectadas como la sangre que une a una familia. Lo que ocurre a la tierra le ocurre a los hijos de la tierra. El hombre no tejió la telaraña de la vida, es sólo un hilo. Cualquier cosa que haga a la telaraña se la hace a sí mismo, ... 24

En Occidente sólo existe una religión, que es la que ha extendido por todo el planeta, es la religión que se basa en el mercado y sus leyes. En ella la ccsalvación, se puede identificar con la obtención de beneficios. La ideología del progreso material ilimitado y del consumo es la ética suprema. Se fundamenta en el espejismo que ignora que formamos parte de nuestro entorno y que de él dependemos. No habrá futuro para la humanidad si no aunamos la ccplenitud personal>• -que no está en la mera acumulación de bienes materiales- con el «equilibrio planetario••. Este debería ser el programa ético y político del siglo XXI. Lo que se sacrifica en el altar de esa religión es la vida de la naturaleza y de la gente. V andana Shiva afirma que en las culturas tribales y agrarias la identidad cultural y religiosa deriva de la tierra. El suelo no es <<un mero factor de producción» sino el alma de la sociedad. El suelo personifica el hogar espiritual y religioso de la mayoría de las culturas ... Es el hogar en el sentido más profundo de la palabra. El suelo es el espacio cultural y espiritual en el que se constituye la memoria, el mito, la historia y las canciones que componen la vida diaria. 25 El colonialismo transformó la tierra y el suelo, y lo que llamamos «desarrollo, continuó lo que el colonialismo no pudo terminar, y transformó también a los seres humanos de invitados -que es lo que se puede ser en un lugar sagrado-- en depredadores. Peter Berger ha descrito el desarrollo actual como «la creciente condición del desarraigo••. La creación del desarraigo es a la vez consecuencia de la destrucción ecológica del hogar y de romper los vínculos culturales y espirituales de la población con ese hogar[ .. } La destrucción ecológica es, en su esencia, la destrucción del suelo como hogar espiritual y ecológico.26

Como afirma S. Pániker, la supervivencia humana -y de toda la biosfera- depende de que abandonemos el viejo reflejo de conquistar a la naturaleza y lo sustituyamos por la disposición a cooperar creativamente con ella. Esto supone también renunciar al aspecto agresivo de las relaciones ínter-humanas e inaugurar un nuevo concepto

24. Citado por SHIVA, V. (1994) «El vínculo sagrado con la tierra», en PI GEN, J. (Coord.) Nueva Conciencia, Barcelona, Integral, 42.

25. lbíd., 41. 26. Jbíd., 42.

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de la solidaridad.27 Esta solidaridad se manifiesta en nuestras acciones. Si la enfocamos desde la inteligibilidad ecológica (compleja), hay que afirmar que cuando actuamos nunca hacemos una sola cosa, sino en realidad muchas, porque nuestra acción repercute, de forma arborescen­te, en la red de ecosistemas naturales/culturales que se integran entre sí, se interfecundan con otros rastros/huellas de acciones y de efectos que están en el sistema y «regresan» transformadas hacia la red de eco­sistemas y, por tanto, también hacia nosotros mismos, creando impre­visibles cambios, que por desgracia ya estamos experimentando. De aquí que S. Pániker sostenga que ninguna de nuestras acciones tiene consecuencias completamente previsibles. Tampoco ninguno de noso­tros es completamente responsable de sus actos. Nuestra responsa­bilidad comienza, precisamente al saber esto [ . .} Sólo una nueva y peculiar curiosidad indagatoria puede tensar a los hombres y a los pueblos, y adaptarlos a la era de la hipercomplejidad. Pero esta nueva curiosidad debe producirse sobre una nueva sensibilidad mística. Porque de lo contrario los hombres no podremos resistir el choque con la incertidumbre.28 De nuevo la realidad nos reta para que la pensemos conjugando lo previsible con lo imprevisto. Necesitamos «sabiduría sisté­mica» para actuar con infinito cuidado en este mar dinámico de inter­dependencias, de lo contrario no seremos capaces de organizar una sociedad sostenible en la que se satisfagan las verdaderas necesidades humanas, pero con esa interdependencia ética que nos liga a las nece­sidades futuras de las siguientes generaciones y del planeta. Esto no es más que alentar la solidaridad en el tiempo. Estos valores de la sos­tenibilidad,29 que nos parecen tan nuevos, los vivían ya los indios de América del Norte cuando consideraban el valor de sus acciones según el impacto que podían tener sobre la séptima generación. E. Schumacher, autor, entre otros,, del conocido libro Lo pequeño es hermoso, 30 ha llamado la atención sobre la necesidad de introducir valores éticos y sabiduría en la economía, en la ciencia y la tecnología, pues el hombre de hoy, dice, es demasiado listo para ser capaz de vivir sin sabiduría. Cuando se vive sin ella el hombre produce tecnologías sin rostro

27. PANIKER, S. (1982) Aproximación al origen, Barcelona, Kairós, 287-288. 28. lbíd., 293. 29. PIGEM, J. (1994) «Valores para una cultura sostenible y pacifica», en SANCHEZ,

J.A., MUÑOZ, F.A., RODRÍGUEZ, F.J. Y JIMENEZ, F. (Eds.) Paz y prospectiva: problemas globales y futuro de la humanidad, Granada, Universidad de Granada/ Seminario de Estudios sobre la Paz y los Conflictos, 139-148.

30. SCHUMACHER, E. (1986) Lo pequeño es hermoso, Madrid, Hermann Blume.

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humano, cantidad en vez de calidad, despilfarro en vez de aprove­chamiento, gigantismo en vez de descentralización y escala adecuada, ignorancia del medio y devastación de los ecosistemas en vez de perspectiva y valores ecológicos.

En este contexto de cambio de percepción a una visión de un mundo de sistemas interdependientes y dinámicos que se percibe desde la perspectiva compleja de la ecología como paradigma, se ha dado un paso más que aparece como una alternativa a un elemento pesimista más del cuadro que empezamos a pintar más arriba, que ofrece la percepción clásica. Me refiero al enfoque según el cual la naturaleza es una fuerza primitiva a someter y conquistar, una máquina formada por partes separadas. Frente a esto, J. Lovelock, a quien la N.A.S.A. le había encar­gado detectar pruebas de vida en los planetas Venus y Marte, publicó en 1979: GAlA. Una nueva visión de la vida sobre la Tierra. En ella este biólogo británico ofrecía evidencias científicas en favor de una idea muy antigua: Gaia, nombre que dieron los griegos a la diosa Tierra, es un organismo vivo. La hipótesis de Lovelock es la siguiente: el conjunto de los seres vivos de la Tierra{ . .} puede ser considerado como una entidad viviente capaz de tramformar la atmósfera del planeta para adecuarla a sus necesidades globales, y dotada de facultades y poderes que exceden con mucho a los que poseen sus partes constitutivas{ . .} es la biosfera, el conjunto de los seres vivos que pueblan la superficie de la tierra, la encargada de mantener y regular la atmósfera de ésta. A presentar las pruebas más recientes en favor de tal hipótesis se consagra buena parte de este libro. 31 No es de extrañar esta hipótesis en el contexto de la nueva inteligibilidad: nosotros vemos a la biosfera, desde el pensamiento complejo, como un entramado de ecosistemas, unos integrándose en otros; ¿por qué no iba a pensarse que todo este en­tramado podía funcionar como un ecosistema global y por tanto con una unidad global de funcionamiento cuyas propiedades exceden -el todo es más que la suma de las partes- a las de los ecosistemas que lo cons­tituyen? Más adelante sigue diciendo Lovelock que Gaia como una entidad compleja que comprende el suelo, los océanos, la atmósfera y la biosfera terrestre: el conjunto constituye un sistema cibernético autoajustado por realimentación que se encarga de mantener en el planeta un entorno fisica y químicamente óptimo para la vida ... Si Gaia existe, su relación con la especie humana, esa especie animal que ejerce

31. LOVELOCK. J. (1983) GAlA. Una nueva visión de la vida sobre la Tierra, Madrid, Hermann Blume, 22.

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una influencia dominante en el complejo sistema de lo vivo, y el cambiante equilibrio de poder entre ambas, son cuestiones de evidente importancia. 32 La palabra «Cibernético» debe entenderse sin las conno­taciones mecanicistas que pudiera transmitir. Un sistema es cibernético cuando utiliza la información, -en el sentido más comprehensivo- los intercambios de la misma, del interior al exterior del sistema y viceversa, para la optimación del propio sistema, de acuerdo con los fines del mismo, mediante mecanismos de autorregulación o autogobiemo. Según Lovelock, nuestro planeta aparece como un prodigio de autorregulación, de homeostasis. El punto de partida de la hipótesis Gaia fue la con­templación de la Tierra desde el espacio, perspectiva que significó una visión del conjunto de la Tierra, no de sus detalles. La ecología está enraizada en la historia natural, en el estudio detallado de habitats y ecosistemas, ignorando el cuadro de conjunto. 33 Gaia es en realidad una nueva teoría de la evolución que hace converger en un único proceso la intuición de Darwin de la evolución de las especies y la evolución de su entorno natural, es decir da una perspectiva ecológica a la teoría de la evolución al hablar de evolución de especies y de evolución de su entor­no. La biosfera, pues, es algo más que la suma de todos los fenómenos vivos, más bien emerge de la interacción e interdependencia entre dichos fenómenos hasta constituirse en una totalidad autorregulada y auto­rregulante. Esta totalidad se comporta como un organismo único, como un ser vivo incluso. Y si se autorregula para mantener la vida quiere decir que este sistema único, Gaia, no se comporta pasivamente frente a lo que supone una amenaza para su existencia, para eso están los meca­nismos autorreguladores que son correctores. En esta hipótesis estamos ya muy lejos de la concepción tradicional según la cual la presencia de la vida en la tierra se debe únicamente a unas condiciones materiales adecuadas, es decir a un entorno adecuado. Si la vida y su entorno evolu­cionasen independientemente, -lo contrario a lo que sugiere la hipótesis Gaia, tal como a,¡;abamos de decir más arriba- la vida sería frágil. Así, como afirma Lovelock, los ecologistas que creen que la composición y el clima de la Tierra son independientes de la biosfera, consideran que la vida es frágil [. . .] ya que estaría a merced de cualquier cambio adverso [ .. .] Si aceptamos Gaia [ .. .] esta fragilidad es una tontería.

32. lbíd., 24-25. 33. Jbíd., 149.

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Gaia, al igual que las mujeres victorianas, es realmente muy fuerte. 34

Como advierte el autor, la creencia de que los fuertes mecanismos de regulación de Gaia protegerá siempre el entorno contra cualquier daño que pueda hacerle la humanidad y que por tanto se da luz verde a la industria para contaminar a voluntad es ilusoria y peligrosa, porque es la costumbre de Gaia comerse a sus hijos, ya que si conseguimos alterar de modo significativo el medio ambiente, más allá de la capacidad de regulación de Gaia, puede que suceda una nueva adaptación y pro­bablemente no sería ventajosa para nosotros. Lovelock piensa que es más importante desarrollar la práctica empírica de la medicina planetaria que saber si su hipótesis se convierte en teoría. Esto se resolverá pronto: las evidencias experimentales se irán acumulando y las consecuencias de .nuestras acciones perturbadoras nos darán la respuesta.

En estos decenios en que la humanidad está ante opciones globales extremas tenemos que decidir si vamos a seguir siendo una especie con crecimiento canceroso que aún no ha encontrado su función en el conjunto del organismo de Gaia, con una gran habilidad para modificar el entorno causando problemas sin precedentes al sistema inmunitario de Gaia y aniquilarse/maltratarse a sí misma y a otras especies, o por el contrario, vamos a tomar conciencia como especie y producir un cambio de percepción y de valores. Como señala S. Grof, uno de los más creativos investigadores de la psicología transpersonal, es dificil imaginar que la crisis planetaria pueda solucionarse con las mismas actitudes y estrategias que determinaron su desarrollo. Y como, en último análisis, la actual crisis global es producto y reflejo del estadio de evolución de la conciencia de la humanidad, es inconcebible una solución radical y permanente sin una transformación interior hacia la conciencia globa/. 35 Las experiencias transpersonales profundas son aquellas que sacan al individuo de su estrecho marco de identificación con su cuerpo/ego y lo llevan a sentir y pensar en función de contextos o sistemas más amplios, expandiendo su identidad hasta sentirse uno o abarcar aspectos de la humanidad, la vida, o el cosmos que anteriormente eran experimentados como ajenos. Estas experiencias serían el alma de

34. LOVELOCK, J. (1989) GAlA. «Un modelo para la dinámica planetaria y celular", en LOVELOCK, J., MARGULIS, L., ET ALII, GAlA. Implicaciones de la nueva biología, Barcelona, Kairós, 91-92.

35. GROF, S. (1994) «<nvestigación actual sobre la conciencia y supervivencia humana", en GROF, S., VAUGHAN, F., ET ALU, La evolución de la conciencia, Barcelona, Kairós, 118.

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una transformación sin precedentes, serían el corazón de lo que Ame Naess ha llamado ecología profunda. A. Naess ha desarrollado dos intuiciones o normas últimas de esta conciencia ecológica profunda: la autorrealización y la igualdad biocéntrica. La primera está relacionada con las grandes tradiciones espirituales y trasciende la noción occidental del "YO" como un ego aislado, cuyo impulso primario estriba en la propia gratificación. El crecimiento y el desarrollo espiritual comienza cuando dejamos de concebirnos {. . .] como egos aislados que se hallan en oposición y nos abrimos a la identificación con otros seres humanos, comenzando en nuestra propia familia y {. . .] amigos hasta terminar abrazando a toda la especie humana. Sin embargo, la ecología profunda va un paso más allá{. . .} y subraya también la necesidad de llegar a identificarnos con el mundo no humano. 36 El segundo concepto, la intuición de la igualdad biocéntrica afirma que todas las cosas tienen el mismo derecho a vivir, crecer y alcanzar sus propias formas individuales de expresión y autorrealización {. . .}Esta intuición básica se resume en la idea de que todos los organismos y entidades que pueblan la ecosfera participan de la misma totalidad interrelacionada y que por consi­guiente tienen el mismo valor intrínseco. Este concepto de igualdad biocéntrica está estrechamente relacionado con la noción de auto­rrealización omniinclusiva en el sentido de que si dañamos a la naturaleza, en realidad nos estamos dañando a nosostros mismos. 37

La conciencia transpersonal es una conciencia que llamaría trans­ecológica, pues en palabras de E. Morin, Sólo el pensamiento místico puede sobrepasar las distinciones y transformar la comunicación en comunión. Pero, dentro de los límites de un pensamiento racional, es preciso a la vez distinguir y jugar con lo claro y con lo oscuro. 38 Es decir, desde los principios de la complejidad y, por tanto, dentro del pensamiento racional, debemos distinguir pero, como se ha dicho, no aislar, sino poner en comunicación lo distinguido, viéndolo como un sistema organizacional; cualquier realidad puede verse como un sistema, pues el objeto simple no existe. Desde lo racional podemos y debemos ver la realidad como una malla dinámica de interdependencias, pero no podemos trascender las distinciones y, por tanto, las comunicaciones que

36. DEVALL, B. Y SESSIONS, G. (1994) «Ecología profunda: Vivir como si la naturaleza importara», en WALSH, R. Y VAUGHAN, F. (Eds.). Trascender el ego. La visión transpersonal, Barcelona, Kairós, 395.

37. lbíd., 395-396. 38. MORIN, E. (1984), 347.

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podamos establecer entre ellas, pero desde la transracionalidad mística, la comunicación se transforma en comunión, por eso la conciencia transpersonal es trans-ecológica porque no es ya meramente un cambio de paradigma, de percepción, (que ya es muy importante, no sólo en sí mismo, sino por la conexión entre el cambio de pensamiento y el cambio de valores) sino un cambio cultural y civilizatorio a una cultura de la sabiduría, olvidada y reprimida por la cultura actual en el inconsciente social, hasta tal punto que hablar de esto era impensable en personas progresistas. He aquí un ejemplo más de lo mutilante del pensamiento simplificador. De aquí que suscriba completamente lo que afirma D. Splanger cuando se pregunta por el significado de la «Nueva Era», dice así: ... representa los esfuerzos sociales, políticos, económicos, psico­lógicos y espirituales para reconocer e incluir todo lo que nuestra sociedad moderna ha tendido a excluir: los pobres, los desposeídos, lo femenino, lo ecológico[ .. ] todo lo que Carl Jung llamó la <<Sombra». 39

No podemos citar aquí ni siquiera todos los demás desarrollos que se están gestando en la nueva biología/ecología, dando lugar a una nueva filosofía de la vida. Conceptos tan novedosos como los de la resonancia mórfica de R. Sheldrake cuando en 1981 publicó Una nueva ciencia de la vida, 40 dividió a la comunidad científica en ofendidos y entusiastas. También tenemos la orientación epistemológica de G. Bateson, que une teoría de la información y biología y su desarrollo en la Escuela de Bio­logía Cognitiva de H. Maturana y F. Varela, o la Escuela de París con el enfoque apasionante de los sistemas autoorganizados representado por H. Atlan, del que por cierto Morin se nutre ... La cultura naciente tiene efervescencias y desarrollos en todos los campos del vivir humano: economía verde, salud holística más allá de la visión fragmentaria del cuerpo humano, corrientes espirituales, nueva música, nueva psicología: la humanística-transpersonal, una estética y un arte nuevo ... Como diría G. Bateson, cuando estas diferentes corrientes de pensamiento y expe­riencia empiecen a conectar en un ecosistema más grande empezaremos a extendemos desde un funcionamiento particular de la investigación y de la innovación, hacia la idea no sólo de una nueva teoría, sino de toda una nueva cultura planetaria, lo cual será un nuevo estado, porque será

39. SPLANGLER, D. (1994) «Descubriendo la nueva era», en PIGEN, J. (Coord.) Nueva Conciencia, Barcelona, Integral, 24.

40. SHELDRAKE, R. (1989) Una nueva ciencia de la vida. La hipótesis de la causaciónformativa, Barcelona, Kairós; ( 1990) La presencia del pasado. Resonancia mórfica y hábitos de la naturaleza, Barcelona, Kairós.

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la emergencia de una nueva ecología de la conciencia, pero para ello tendremos que movemos a la vez en lo racional y en lo transracional, como decíamos más arriba. Esta es la idea que nos transmite W. Thompson cuando señala que para movernos hacia una ecología de la conciencia, también necesitamos las sugerencias de los místicos planetarios. 41

Necesitamos un giro decisivo para que emerja esta nueva cultura planetaria, pues al decir de E. Morin, estamos en una barbarie total en las relaciones entre razas, entre culturas, entre etnias, entre potencias, entre naciones, entre superpotencias. Estamos en la edad de hierro planetaria[ . .} en la prehistoria del espíritu humano.42 Cuando lo realice suficiente gente y lo bastante pronto, ya no hará falta cambiar el mundo. El mundo habrá cambiado. Los individuos producen la sociedad que produce a los individuos que están trastornando el equilibrio fluyente del Planeta. De la misma manera, el Tao de la transformación personal y social será la garantía de la restauración de la armonía del fluir ecológico planetario.

Esta Introducción, que se ha detenido más en algunos aspectos, -los epistemológicos- y ha tocado otros de forma impresionista, dejando a muchos en el tintero, pretende ser un contexto generador de reflexión en el que situar la Educación para la Paz desde esta nueva perspectiva que está emergiendo en tantos campos del saber y la acción humana. Es una forma nueva de ver el mundo, -y también un nuevo mundo que ver­una sensibilidad y un nuevo sentido de los valores, ... la semilla de una nueva cultura. La Educación para la Paz tiene que entrejerse más intensamente en este nuevo mundo que emerje, tanto en su forma de pensarse como de ponerse en práctica, tal como se decía en el Prólogo. Eso será muy enriquecedor. Nosotros en esta obra ofrecemos dos expe­riencias, con sus contextos teóricos, (las dos primeras partes: en la primera se relaciona la Educación para la Paz con la psicología humanística-transpersonal; en la segunda con el tema de los problemas globales y su repercusión en nuestro entorno) y un enfoque de un aspecto de la Educación para la Paz, desde otra disciplina (tercera parte) como contribución a este enriquecimiento. El resto de la labor está en manos del lector.

41. THOMPSON, W. (1989) •Las implicaciones culturales de la nueva biología», en LOVELOCK, J., MARGULIS, L., ET ALII, GAlA. Implicaciones de la nueva biología, 33.

42. MORIN, E. (1994), 163.