from suzuki zen budizam i psihoanaliza

of 261/261
D. T. SUZUKI • E. FROM ZEN BUDIZAM I PSIHOANALIZA # NOLIT

Post on 20-Oct-2015

48 views

Category:

Documents

25 download

Embed Size (px)

TRANSCRIPT

  • D. T. SUZUKI E. FROM

    ZEN BUDIZAM I PSIHOANALIZA

    #

    NOLIT

  • 1. Erih From. BEKSTVO OD SLOBODE 2. Leek Kolakovski: FILOZOFSKI ESEJI 3. Pjer Frankastel: UMETNOST I TEHNIKA 4. Sergej M. Ajzentajn: MONTAA ATRAKCIJA 5. COVEK DANAS, zbornik ogleda 6. H. Rajhenbah: RAANJE NAUNE FILOZOFIJE 7. Nikola Miloevi: ANTROPOLOKI ESEJI 8. Suzuki, From: ZEN BUDIZAM I PSIHOANALIZA 9. Norbert Viner: KIBERNETIKA I DRUTVO

    10. Roe Kajoa: IGRE I LJUDI 11. Dejvid Risman: USAMLJENA GOMILA 12. Klod Levi-Stros: DIVLJA MISAO 13. Bertold Brecht: DIJALEKTIKA U TEATRU 14. M. Frichand: ETIKA MISAO MLADOG MARKSA 15. E. Bloch: TtJBINGENSKI UVOD U FILOZOFIJU 16. Roman Jakobson: LINGVISTIKA I POETIKA 17. M. Bahtin: PROBLEMI POETIKE DOSTOJEVSKOG 18. A. Saf: MARKSIZAM I LJUDSKA JEDINKA 19. Teodor Adorno: FILOZOFIJA NOVE MUZIKE 20. Karl Manhajm: IDEOLOGIJA I UTOPIJA 21. Zan Pijae: PSIHOLOGIJA INTELIGENCIJE 22. J. Hristi: OBLICI MODERNE KNJIEVNOSTI 23. Sreten Marid: GLASNICI APOKALIPSE 24. F. de Sosir: OPSTA LINGVISTIKA 25. 2. P. Sartr: EGZISTENCIJALIZAM I MARKSIZAM 26. Luj Altise: ZA MARKSA 27. R. Bart: KNJIEVNOST. MITOLOGIJA. SEMIOLOGIJA 28. Z. Pijae: MUDROST I ZABLUDE FILOZOFIJE 29. Fung Ju-Lan: ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE 30. Miel Fuko: RIJECI I STVARI 31. Noam Comski: GRAMATIKA I UM 32. D. Bom: UZROCNOST I SLUAJNOST U SAVREMENOJ FIZICI 33. Verner Hajzenberg: FIZIKA I METAFIZIKA 34. Ranko Bugarski: JEZIK I LINGVISTIKA 35. Boris Ejhenbaum: KNJIEVNOST

    V pripremi

    A. Vajthed: NAUKA I MODERNI SVET Jirgen Habermas: SAZNANJE I INTERES Kenet Berk: GRAMATIKA MOTIVA Valter Benjamin: ESEJI Fransoa Zakob: LOGIKA IVOTA Martin Hajdeger: PUTOKAZI Tomas Kun: STRUKTURA NAUNIH REVOLUCIJA Mikel Difren: ZA COVEKA

    N O L I T

  • BIBLIOTEKA

    SAZVEA

    8

    UREDNIK MILO STAMBOLI

    CRTE NA KORICAMA: DUAN RISTI LEKTOR: ZAGORKA GRUJICVERCON

    TEHNIKI UREDNIK: BOGDAN URIN KOREKTOR: VERA BORISAVLJEVIC

    TAMPA: GRAFIKO PREDUZEE SLOBODAN JOVIC" BEOGRAD, STOJANA PROTIA 52

  • D. T. SUZUKI E. FROM

    ZEN BUDIZAM I PSIHOANALIZA

    N O L I T B E O G R A D 1973

  • Naslov originala

    B. T. SUZUKI, ERICH FROMM

    ZEN BUDDHISM & PSYCHOANALYSIS NEW YORK, 1960

    PREVEO BRANKO VUCIEVI

  • ZEN I ZAPADNA MISAO

  • 1. esto se precenjuje i na Istoku, a jo vie na Zapadu,

    raznorodnost pa i suprotnost azijske i evropske kulture. Rijetko je koja pojava azijske kulture doista toliko speci-fian izraz svoje sredine kao to je to na prvi pogled zen budizam na Dalekom istoku. Sve vei interes zapadnog svi-jeta za zen u posljednje vrijeme moe se, barem u odre-enoj mjeri, svesti i na pomodni uspjeh istone egzotike u iivjelim i zamorenim metropolama, gdje ideja koegzi-stencije teko prodire dalje od ideologije koegzistencijaliz-ma. Pa ipak, evropski interes za zen je pojava iji zanimlji-vi razvoj moemo pratiti kroz vie decenija, on nije tek po-vrinski hobby posljeratnog rastrojstva. Na drugoj stra-ni, i sam naziv zen budizam ukazuje na prostornu i vremen-sku sloenost ove pojave u azijskim kulturnohistorijskim razmjerama. Vidjet emo da je zen japanizirani oblik stari-jeg kineskog termina, koji opet nije izvorno kineski nego indijski iz budistikog izvora. Tako je ve samo ime ovog pokreta derivat odreenih zbivanja koja su trajala preko hiljadu godina na nepreglednim prostranstvima Azije. Sto-ljea o kojima je ovdje rije vezuju kulture starog i sred-njeg vijeka. Zen u modernom smislu rijei, o kom emo da-lje govoriti, takoe nije samo adaptacija istonih tradicija na zapadne prilike; i on ima svoj specifini historijat.

    Zen kao pomodna pojava danas moda najosjetnije prodire u egzistencijalistike krugove, i to u vrlo razliitim slojevima i smjerovima, onako kako smo ve navikli da u egzistencijalizmu nailazimo na neoekivane susrete i srazove posve raznorodnih idejnih i ideolokih pobuda. U umjetno-sti, osobito u slikarstvu, japanski genre javlja se usporedo s impresionizmom, nalazi svoje mjesto meu njegovim egzo-tinim vidovima, a ponegdje, osobito u engleskom slikar-stvu krajem 19. vijeka, pokuava da se neko vrijeme zadri

  • i kao nadomjestak impresionistikoj modi, kojoj je tu bio potreban bilo kakav prelaz iz prerafaelitskog kia u dina-miku modernog svijeta posmatranu oima tadanje impe-rijalne ekspanzije.

    Pomodni vidovi zena u savremenoj kulturi Zapada od-vlae panju publike ka problematinim stramputicama de-kadentnih sklonosti, ali bilo bi suvie uproeno rei i to da je odvraaju od sutine problema. Japansku, upravo zen-verziju pomodnog orijentalizma danas naglaava meu ostalima ameriki kompozitor Cage, poznat i kod nas, ne samo po svojim muzikim nego i literarnim pokuajima estetske kompozicije.

    Meu sektama evropeiziranog mikro-budizma s najuim interesom za vjersku egzotiku, zen se, koliko mi je poznato, nije do sada dovoljno snano istakao. U evropskim metro-polama meu ortodoksnim budistima prof. Suzuki nije dobro vien. Vjerojatno tu okolnost treba zahvaliti osebuj-nosti metoda ekstremnog iracionalizma zbog kojeg se zen ne da skolastiki ukalupiti.

    Da se sauvamo od stramputica neposrednog pristu-pa zenu, posluit emo se i u ovom uvodu najprije elemen-tarnom metodom ukazivanja na najui i najdokumentova-niji historijski smisao pojave, a zatim emo pokuati da se donekle snaemo u aktuelnim vrijednostima koje se sa raz-nih strana pripisuju zenu kad se govori o unapreenju kul-turne koegzistencije Istoka i Zapada.

    Mimo svim tim stramputicama, potrebno je obratiti posebnu panju na podruje psihologije podsvijesti kad se govori o aktuelnosti zena na Zapadu. To je podruje na kojem se je zen do danas najtrajnije i najdoslednije afir-mirao u zapadnoj kulturi i gdje je ve doivio odreeni unutarnji razvoj i adaptaciju ideja u sistemskom okviru jedne specifine discipline. Usporedba ranijih interpretacija tih azijskih motiva kod C. G. Junga sa shvaanjima i kri-tikama E. Froma u ovoj knjizi govori vrlo rjeito o tome.

    2.

    Da bismo zen shvatili najprije kao historijsku pojavu, moramo mu pristupiti kao obliku religioznog doivljavanja, poniklom iz specifine budistike tradicije, za koju je ka-

  • I I

    rakteristina srodnost sa irom tradicijom indijske vjerske kulture sauvanom u sistemu yoga. Naziv zen potjee od indijskog naziva metode koju mi na zapadu obilje-avamo terminom meditacija. Prvobitni sanskritski termin dhyana glasi u pali-jeziku, koji je knjievni jezik Budinih govora, hana. Specifinu verziju budi-stike nauke o meditaciji, o kojoj je ovdje rije, donio je u Kinu Bodhidharma, u 6. v.n.e. Njega smatraju utemelji-teljem i prvim patrijarhom kole hana, iji naziv Kinezi izgovaraju ' an. Nauka te kole prenesena je iz Kine u Japan krajem 12. v., a Japanci rije 'an izgovaraju zen. Doba procvata zena u Japanu odgovara dobu opada-nja te discipline u Kini. (Poblie o historiji zena vidi u po-sebnom Suzukijevu eseju u ovoj knjizi.)

    U svom najuem historijskom smislu zen je element budistike religioznosti, sa vrlo specifinim obiljejima mentaliteta Dalekog istoka. Vano je naglasiti da zen nije naprosto odraz azijske, indijske, budistike ili moda ja-panske religije i religiozne svijesti uope, nego je samo jedna specifina disciplina koja je ponikla iz tih irokih kulturno-historijskih tradicija, ali se ni izdaleka po opsegu ne podudara s njima u cjelini, a isto se tako ne ograniuje ni samo na njihov opseg.

    Budui da sporazumijevanja, a ni bilo kakvog odre-enja smisla nema u kulturno-historijski zrakopraznim prostorima, pa je prema tome svaka filosofija kulture nuno komparativna filosofija, moemo i ovdje, bez ustruavanja, poi od svrstavanja zena u jednu vrlo klasinu kategoriju aristotelovske filosofije: Zen je ili vjetina, sred-stvo kojim se postiu svrhe odreene vrste, ija se vred-nost moe obiljeiti pozitivno ili negativno. Sutinski, razni oblici yoge su (i u budizmu) vie sistemi formalne discipline praktinog uma nego materijalni sistemi etike. U zenu je oito pri tome snanije izraena vjetina ivljenja, koja obuhvaa integralnu linost uz snaan naglasak na nje-nim iracionalnim stranama, a manje formalna neutralnost prema vrednosnim sadrajima samoga iivljavanja. Potreb-no je ipak naglasiti da ovo posljednje obiljeje izvorne me-tode vrednosnu neutralnost i formalizam sredstava, nit-ko nije, a vjerojatno ne bi ni mogao izraziti bolje od samog Gotame Bude, koji je svojim uenicima neumorno naglaa-vao da je primjena njegove metode bezuslovno vezana za nadilaenje dobra i zla, a takvo je i postignue

  • krajnjeg metafizikog cilja njegovog uenja utrnue ili nib b ana, (sanskritsko nirvana).

    Zen ili hana u svom izvornom znaenju jeste me-toda redukcije fenomena svijesti zajednika tradicionalnom sistemu discipline praktinog uma yoga i Budinom poku-aju zahvata tim reduktivnim i analitikim putem u isti tok svijesti (b hav an g a-s o t a) u naporu da do-segne irelacionalnu transcendenciju nirvane, za koju sam Buda daje u duhu indijske formalne logike svog vre-mena ovu definiciju: ni bie, ni nebie, ni bie-i-nebie, ni ni-bie-ni-nebie.

    italac upoznat s problematikom komparativno zanim-ljivih tema i teorija savremene egzistencijalistike metafi-zike i problematikom teorija podsvijesti, moi e da shvati odreene implikacije ve iz ovih osnovnih definicija koje odreuju historijski opseg zena u specifinoj fenomenologi-ji religijskog doivljaja. Ipak je potrebno, prije nego to preemo na ire implikacije, osvijetliti donekle bitni smisao i osebujnost toga religioznog sloja u zenu, ve zato da bismo istakli radikalne razlike budistikog i kranskog poimanja kulturno-historijskog smisla kategorija religija, m i-s t i ka, dua itd. Ni pri tome ne stnijemo zaboraviti da je zen pojava koja e naknadno zauzeti samo dio mjesta u ovako ocrtanom okviru. Upravo iz te djelominosti nje-gova religioznog smisla trebalo bi da lake shvatimo mo-gunost njegove primjene i izvan tog okvira.

    Ve mudrost najstarijih indijskih upaniadi, iji je filosofski smisao poeo dublje istraivati Schopenhauer, suoava pravovijernog Evropljana s pitanjem: Je li mogue religiju temeljiti na pojmu due, koja nije nosilac linih svojstava nego je sveopa? U svojoj otroj polemici protiv upaniadske metafizike apsolutnog sebe (atman) kao bitiueg bitka, Gotama Buda to pitanje zaotrava jo dalje: Je li mogua religija bez vjere u duu uope? Optu-en da propovijeda ateizam, Buda u diskusiji s jednim mladim bramanskim sveenikom dolazi konano do pitanja koje izraava njegovo krajnje stanovite prema tom pro-blemu: Ne svodi li se vjera u postojanje bogova i dua na pitanje o sporazumu meu ljudima o ime-nima kojima emo obiljeiti pojave svjetskog zbivanja?1 Dosljedno tome i dananji ortodoksni predstavnici Bu-

    i Mahima-nikaya, Sangarava-sutta (100).

  • dine nauke u azijskim zemljama redovno usvajaju isprav-nost Schopenhauerove definicije da je budizam ateistika religija, izvodei odatle i dalji zakljuak da je u okviru naih zapadnih kategorija budizam ispravnije oznaiti kao filosofiju nego kao religiju.

    U prostornom i vremenskom prodoru sa jugozapada na sjeveroistok Azije, u toku I milenija n.e., budizam je u svom posljednjem dalekoistonom ogranku a to je upra-vo zen izrazio jo jednu proturjenost koja sa stanovita komparativne tiauke o religijama razbija kategorijalno ustrojstvo tradicionalne kranske fenomenologije vjerskog doivljaja u odnosu na toliko sporni pojam vjere kao mi-stike: Je li mogua religija koja ne tei za ekstazom sje-dinjenja s onostranim Apsolutom otuenim svijetu bilo da ga shvatimo panteistiki kao u Indiji ili deistiki, kao u Evropi ili je mogua i takva mistika u kojoj (prema ri-jeima jednog uitelja zena) postiemo spasenje takvi kakvi smo i ostvarujemo svoju istinsku apsolutnu sutinu bez mukotrpne i konano moda ipak lane idealizacije svog vlastitog sebe? Drugim rijeima, je li mogue sredinju mistiku kategoriju religije zamijeniti pojmom pr o i-enja koji ne bi iziskivao prethodnu alijena-ciju linosti koja ulazi u mistiko jedinstvo (unio my-stica) s apsolutnim biem, nego bi se zadovoljio njenim vrednosnim, prvenstveno moralno-estetskim proirenjem i ozdravljenjem? Vrijedno je podsjetiti i ovdje da je ideju katharse Aristotel preuzeo iz starih helenskih misterija istonjakog porijekla i pokuao da je preobrazi prvenstve-no u estetsku teoriju. Isti takav estetski efekt katharse naglaen je iznad svega i u analognoj teoriji zena, a ta se specifinost, zbog svoje osebujnosti u sklopu budistikih nazora, redovno tumai nacionalnim vrlinama japanske kulture. Sa stanovita komparativne nauke o religijama, moglo bi se na osnovu ovdje ocrtane analogije postaviti i pitanje o dubljoj sutinskoj nunosti ovakvih alternativa.

    Slijedei dalje osnovni tok nae diferencijalne analize budistikog i kranskog shvaanja religije, potrebno je naglasiti jo i to da je Buda vjeru u duu zamijenio vjerom u nunost moralnog determinizma. U svom hiljadugodi-njem razvoju njegova je filosofska koncepija dosegla i fa-zu egzistencijalnog nihilizma (kod Nagarune, na prelazu u n.e.) za koju su onaj svijet (nirvana) i ovaj svi-jet (s am s ara) identini po tome to su podjednako ni-

  • Slavni. Taj nihilizam (unya-vada) nije bio prevladan ni u kasnijim teolokim pretpostavkama zena.

    U odreenoj kulturnohistorijskoj stvarnosti takva teo-loka verzija bila je jedina mogunost da se ispolje neke specifino filosofske ideje. Njihova, bar relativna, original-nost i univerzalnost garantovana je ve istom objaktivno-u historijskih okolnosti: Budizam u to doba postaje zajed-nika duhovna osnova azijske kulture u onom smislu u kojem je kranstvo to postalo za srednjovjekovnu Evropu. Ideje o kojima je rije nisu se razvile iz iskljuivo japan-skih odn. kineskih, kulturnohistorijskih pretpostavki, a ni-su, barem u sluaju japanskog zena, ni neposredno prenese-ne iz odreenog izvornog ambijenta, konkretno indijskog, gdje je u to doba budizam ve idejno prevladan i politiki zatrt.

    3.

    Daisetz Teitaro Suzuki, profesor japanskog univerzite-ta Otani u Kyotu (od 1921), uspio je da kongenijalnom sposobnou uivljavanja u sutinske probleme svoje isto-ne i nae zapadne kulture dananjice izazove iv interes za zen budizam najprije u Americi i Engleskoj, a onda i u cije-loj Evropi. Jedan je slavni uitelj zena rekao: Kad njegu-jemo cvijee, njegov se miris upija u nae odijelo. Prof. Suzuki je duboko shvatio psiholoki efekt ove istine. itavo njegovo djelo u toku decenija sve vie se usmjeruje prema izazivanju takvog posrednog djelovanja da proiri smisao za vrijednosti kulture Dalekog istoka kod zapadnog ovjeka, da proiri horizonte ljudskog zajednitva mjesto da pokua da nas okuje dogmama sektatva neke nove egzo-tine mistike. Zato nas svaka njegova nova knjiga koju objavi i danas u devedesetim godinama svog ivota (roen je 1870) obuzima arom sve vee svjeine i sve prozranije razgovijetnosti velikih umjetnikih tradicija. Svoje glavno djelo o enu, tri knjige tematski usko povezanih Eseja o zen-budizmu, objavio je 1921 1934 godine. U to je doba u naunom svijetu ve davno poznat po svom do-kumentarnom djelu o mahay ana budizmu i po ostalim radovima na istom podruju objavljenim u doba njegova boravka u ikagu, 18971909.2

    1 Uz niz tekstova koje je Suzuki u to doba prevodio i objav-

    ljivao, glavno mu je djelo na tom podruju Outlines of Mahayana Buddhism,, London 1907. Essays in Zen Buddhism izlaze ovim redom:

  • Vrijeme pojave i naglog uspjeha Eseja u zapadnom svijetu koincidira s pojavom egzistencijalistike filosofije u Evropi, osobito s osnovnim djelima Heideggera i Jaspersa. Ova dva filosofa postaju tek u posljednje vrijeme, pod svoje stare dane, svjesni te koincidencije s istonom filosofi-jom, osobito s onom iz budistikih izvora. Poznato je da je Heideggerov interes za zen znatnim dijelom proistekao iz radova njegovih japanskih uenika? Kad je upoznao Suzu-kijeve radove neposredno, Heidegger je rekao: Ako pravil-no shvaam, ovo je isto to i ja pokuavam da kaem u svo-jim spisima. Jaspers je svoju koncepciju univerzalisti-ke filosofije otvorenih horizonata bitno proirio na istovr-snu problematiku istonih kultura tek u djelu Die gr o s-sen Philosophen (I, 1957).

    Ovo isticanje koincidencije s egzistencijalistikom filo-sofijom predstavlja drugu fazu uticanja zena, prvenstveno u Suzukijevoj verziji, a i svega onoga to kulturnohistorij-ski stoji iza te neposredne problematike, na intelektualne krugove savremene zapadne kulture. Sredinji interes eseja sadranih u ovoj knjizi usredotoen je na probleme koji su ranije privukli panju nekih istaknutih predstavnika psiho-analitikih struja na zen i srodne pojave azijske kulture. Prije nego to se zadrimo na toj osnovnoj i dosada naj-opirnije obraenoj temi, pokuajmo rezimirati koincidenci-je zena i egzistencijalizma u nekoliko najupadnijih taaka. To bi nam donekle moglo olakati prilaz uoj psiholokoj temi sa neto ireg filosofskog horizonta.

    Sredinja tema zajednika dananjoj egzistencijalisti-koj filosofiji i budizmu, ne samo u verziji zena nego i u mnogo irim razmjerima svih kola mahayana, jeste problem nitavila ili nitetnosti egzistencije u njenoj nepo-srednoj psihikoj datosti kao i u njenim poslednjim onti-kim osnovama. Tu nauku o nitavilu (unya, unyata) razradio je najprije Nagaruna, poetkom nae ere, na principima dijalektike kritike spoznajnih kategorija sa idealistikog stanovita i time udario temelj cijelom daljem razvoju mahydna filosofije u Indiji i daleko izvan 1. knj. London 1927, 2. knj. Kyoto 1933., 3. knj. Koyto 1934. U Londonu (Rider) ove su knjige objavljene poslije rata, dok je francuski prevod svih eseja objavljen u 4 knjige 19401946. (Adrien-Maison neuve, Pari). Od kasnijih djela meu najzanimljivija po irini kulturno-historijske te-matike spada Zen and lapanes Culture, (London 1959) a po filosofskoj problematici The Zen Doctrine of No-mind (London 1949). 1

    U 2. knj. svoje Filozofije istonih naroda ukljuio sam dio jednog od tih radova (Tsushimura Koichi iz Ky6ta), na str. 330331.

  • nje u kulturnom svijetu Dalekog istoka. Tko eli da provje-ri autentinost koincidencije ovih analogija, barem u okvi-rima koji se ispoljavaju prima facie, najbolje e danas uiniti ako pode od prikaza Nagarunine filosofije u spo-menutom djelu K. Jaspersa.

    Slijedea faza u razvoju m ah ay ana filosofije bio je zaokret sa podruja Nagarunine blistave dijalektike afo ristike u opsena podruja analize tokova svijesti u spo znajnom procesu, u koje se detaljno uputa u 4. v.n.e. kola vinana-vada (spoznajnoteorijska nauka) s Asan-gom i Vasubanduom u Indiji. Tu je prvi put jasno formuli-ran pojam podsvijesne ili nesvijesne riznice (alaya) arhe-tipskog znanja u dubinama pojavnog strujanja svijesti. Ana-litika destrukcija objektivne svijesti na takva povrinska strujanja osniva se na istim principima nauke o nitavilu i nitetnosti egzistencije.

    Predodba o svijesti kao toku infinitezimalnih eleme-nata atomistike bia (bhavanga-sota) potjee i ter-minoloki jo od samog Bude. Teorija nitavila u bu-dizmu je u sutini sinteza te objektivne pretpostavke sa subjektivnim aspektom Budine prve uzviene istine o neminovnoj patnji svakog zbivanja ve radi same neizvje-snosti nosioca tog zbivanja o svojem vlastitom bitisanju. Svaka je struktura samo nestalna i trenutana sinteza ne-odreenog mnotva inilaca, nijedan oblik svijesti ne mo-emo svesti na neko sebe (atman) kao isto i trajno bie o sebi. Neizvjesni sebe samih, nuno ostajemo u stanju nezadovoljstva prema svijetu. To izraavaju tri stoerna pojma na kojima poiva cijela budistika filosofija i kri-tika ranijeg upaniadskog uenja o punoi i postojanosti bia o njegovoj ontikoj apsolutnosti. Ta su tri pojma: ania (nepostojanost), dukkha (patnja) i anatta (negacija sebe kao podloge alambana toka zbi-vanja). Svijest o takvom stanju vlastite svijesti, osvjete-nje koje e nuno biti doseno tek kao iracionalna evidenci-ja, naziva se jednostavno probuenjem. Rije buddha zna-i budan. Mogunost takvog zaokreta (usp. torsion kod Bergsona) na neki nain je potencijalno sadrana u samoj svijesti a i gdje bi drugdje mogla da bude?, pita se sam Buda (Dhammapada, 160). Probuenje kao do-ivljaj nitavila i nitetnosti vlastite strukture naziva se jednostavno utrnue. To doslovno znai izraz nibbana (sanskritski nirvana). Uitelji su samo pokazivai puta.

  • U krajnjoj egsistencijalnoj situaciji, gdje treba uiniti na-por oni postaju bespomoni. Jedno od najuspenijih sred-stava da nagnaju uenika na taj krajnji korak, kad smatra-ju da je za njega zreo, jeste da mu i sami zadaju udarac, esto puta brutalno, fiziki, da ubrzaju njegovu unutarnju krizu. Metod zena i nije nita drugo nego ubrzavanje unu-tarnje latentne krize u kojoj svi neminovno ivimo, kao Freudovi pacijenti. Uenik zena moe postati uope samo onaj tko dolazi uitelju po odgovor na pitanje, ali ne na ono koje ima, nego na ono koje i sam jeste. Odgovor na pitanje moe nai samo onaj tko je i sam postao pitanje to je osnovna eksplicitna istina zena. U tom je smislu zen izrazito metoda psihike terapije. Tamo gdje ne postoji svijest krize, ne postoje nikakve pretpostavke za studij zena.

    4.

    Sredinja tema koja je zajednika dvojici autora za-stupljenih u ovoj knjizi, Suzukiju i Frommu, jeste psiho-loki problem. Tertium comparationis je psiho-analitika teorija podsvijesti, teorija dubinske svijesti ili nesvjesnoga, kako je taj sloj odredio ve Eduard v. Hart-mann krajem prolog vijeka pod neposrednim indijskim utjecajima. Dovoljno je poznato da psihoanalitike teorije, o kojima se ovdje govori, ne moemo prihvatiti sa strogo naunog stanovita bez niza rezervi, ali ih moramo posma-trati kao uspjene hipoteze savremene klinike prakse.

    Dubinska svijest, na koju C. G. Jung proiruje svoja psihoanalitika istraivanja, sadri riznicu arhetipova ljud-skog znanja od pamtivjeka. Filosofska razrada ove hipo-teze, u koju se upustila spomenuta budistika kola v i dnanav ada, dovodi poopavanjem svog polaznog stava do metafizike teorije po kojoj ta idejna riznica po-staje krajnja mogunost idealistike rekonstrukcije objek-tivnog svijeta, ali i njegove relativno lake destrukcije u amorfnu struju svijesti. Problem metode takve redukcije ili destrukcije znanja apsorbiranih u dimenzije svijesti, svi-jeta utonulog u njene razliite dubine, namee se na zanim-ljiv nain sve ee doslijednim zastupnicima analognih hi-poteza i u modernom zapadnom svijetu, gdje je ostala nepo-znata batina instrumentalnih pretpostavki joge, od kojih polazi duevna higijena i terapija indijskih i uope budi-

  • stikih sistema meditacije, meu koje, kako smo vidjeli, spada i zen sa svojim specifinostima. To su bili osnovni motivi koji su privukli panju C. G. Junga batini azijske kulture, a posebno djelu prof. Suzukija*

    Kad se, meutim, psiholoki elementi ovog ter-tium comparationis proire neminovnim filosofskim dimenzijama, kako se upravo danas dogaa, iskrsava naj-prije jedno pitanje od nita manje aktuelne vanosti nego ono psihoanalitiko. To je pitanje o socijalnim dimenzija-ma kako patolokih pretpostavki tako i klinikih reperku-sija ovakvih metoda.

    Frommov stav se z.a razliku od Freudova i Jungova u psihoanalizi odlikuje specifinim humanistikim interesom, osobito u problemu otuenja linosti, i dijalektikim smi-slom za problem normalnog toka svijesti. Po tim se obi-ljejima njegovo shvaanje ideala integralne linosti radije priklanja zenu nego ranije poznatoj hipotezi A. Adlera. Ni Freudova ni Jungova klinika psihoanaliza ne sadri po nje-govu miljenju dovoljno iroke pretpostavke za rekonstruk-ciju okrnjene cjeline i izvornosti ljudskog doivljaja. Ograni-enost na dijagnozu i uklanjanje neposrednih simptoma oboljenja osuuje i ove teorije na pozitivistiki skepticizam znanosti. Nasuprot Freudu, Fromm istie aspekt humanisti-ke psihoanalize za koji ve u spisima Kierkegaarda, Marxa i Nietzschea nalazi vrednija odreenja problema alijenaci-je nego kod Adlera.

    Ne zalazei dalje u tok argumentacije same knjige koja je pred itaocem, elim da naglasim i na ovom primjeru jedino osnovno zastranjivanje i opasnost shvaanja zena kao mistike. Bitno je shvatiti da je prednost teorije o

    1 Jung je napisao predgovor engleskom izdanju Suzukijevih eseja

    1949.Saraivao je takoer sa poznatim njemakim sircologom R. Wilhel-mom u obradi kineskog spisa srodne sadrine Das Geheimnis der Goldenen Blte (Zrich, Rascher 1946), s orijentalistom W. I. Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Dead (Bardo Thdol) with a psychological co-mmentary by C. G. Jung, London 1957. 3. izd. U Jungovim sabranim djelima u engleskom izdanju The Collected Works of. C. G. Jung, koja iz-laze od 1957. u Engleskoj (Routledge and Kegan Paul) i Americi (Pan-theon Books), knjiga 9, 1 sadri studiju o mandali, ikonografskoj sim-bolici indo-tibetanskog i dalekoistonog budizma (Concerning Mandala Symbolism), prvobitno objavljen u zborniku Jungove kole Eranos u vicarskoj. Knj. 10 sabranih djela sadri dva lanka o Indijskoj kulturi The Dreamlike World of India i What India can Teach IIs). Knj. 11 (Psychology and Religion: West and East) sadri u dijelu o istonim religijama sve vanije eseje koji se neposredno odnose na ovu tematiku, a osobito predgovore i komentare spomenutim i nekim drugim djelima (Zimmer, Der Weg zum Selbst i predgovor kineskom I Ching), ukupno sedam eseja.

  • s a t o r i upravo u tome da satori nije abnormalno sta-nje duha, da nije trans u kojem iezava realnost. Fromm humanistiku opravdanost i neminovnost usvajanja tog smisla nalazi u osnovnoj premisi zena da konani odgovor ivotu ne moemo dati miljenjem nego samim biem, a da bismo uope shvatili svrhu savrenstva ovjeka, koja je za modernog ovjeka zamijenjena intelektualizira-nom svrhom savrenstva s tv ari, potrebno je prije svega da se oslobodimo nesposobnosti uvstvenog doivlja-vanja, jer iz te nesposobnosti potjee tjeskoba, munina i oaj. Jo je vanija za nas spoznaja da se ta negativna sta-nja ne daju odstraniti ni fiktivnim psihikim, a ni fizikim (npr. farmaceutskim) sredstvima p a s ivno g podvrgavanja lijeenju, kakvom je pribegavala metoda hipnoze, Couova metoda autosugestije ili indijski mantra yoga, pa ni Freudova metoda odvoda toka podsvjesti mimo prepreka svijesti, ili primjena nekih droga ijim se psiholokim efektima nedavno pozabavio A. Huxley, na duhovit nain koji je skandalizirao upravo predstavnike y o g e i zena u azijskim zemljama zbog opasnosti krajnje nemoralnog stava prema ljudskoj linosti, koja pada u oaj upravo radi svoje osjetljivosti u iskrenoj tenji za istinom,s

    Naglaavajui jo jedanput vanost uvoenja ove kom-parativne problematike u uu filosofsku sferu ne samo etiku mogli bismo na kraju postaviti pitanje o dose-; nosti kritike perspektive koju na ovaj nain stiemo pre-ma naoj zapadnoj misli. Raspravljanje o tom pitanju od-velo bi nas ovdje izvan okvira ue teme.

    Dovoljno je moda na kraju itaoca upozoriti i na to da za Frommov stav nije od neznatne vanosti u ovom sluaju njegova kolovanost u dijalektikom miljenju. Za zen kao izraz budistike misli prva pretpostavka ostaje nesumnjivo sadrana u prvoj velikoj istini od ijeg je otkria poao sam Buda: ivot je patnja zato jer je svijest 0 njemu tek vjeni tok neizvjesnosti zbog nepostojanosti 1 nepostojanja bilo kojeg sebe. Problem zena je kona-no problem etike i ontoloke ravnotee u toj prvobitnoj otuenosti s eb e u doivljaju bola.

    Izvan tih granica ne bi bilo objektivnog opravdanja da u zenit traimo odgovor na pitanja o ovjeku i drutvu.

    Cedomil VELJACI

    Usp. Aldous Huxley, Heaven and Hell, London 1956.

  • PREDAVANJA O ZEN-BUDIMZU

  • I. ISTOK I ZAPAD

    Mnogi sposobni mislioci Zapada su se, svaki sa svog posebnog stanovita, pozabavili ovom otrcanom temom Istok i Zapad, ali, koliko ja znam, srazmerno je mali bro j pisaca sa Dalekog istoka koji su izrazili ta oni, kao istonjaci, o tome misle. Ova injenica podstakla me je da odaberem ovu temu kao neku vr-stu uvoda za ono to e slediti.

    Bao (Basho) (164494), veliki japanski pesnik iz sedamnaestog stolea, sastavio je jednom prilikom pesmu od sedamnaest slogova poznatu kao haiku ili hokku. U prevodu, ona glasi otprilike ovako:

    Kad paljivo zagledam Vidim rascvetalu nazunu Kraj ivice. Yoku mireba Nazuna hana saku Kakine kana.

    Verovatno je Bao, idui seoskim putem, opazio kra j ivice neto prilino zanemareno. Priao je blie, dobro zagledao i otkrio da je to neka beznaajna div-l ja bi l jka koju prolaznici obino nisu ni primeivali. Ovo je gola injenica, u pesmi opisana bez nekog na-roitog pesnikog oseanja, sem moda u poslednja dva sloga, koji na japanskom glase kana. Ova reca, koja se esto dodaje imenici, pridevu ili prilogu, oz-

  • naava izvesno oseanje div l jenja ili pohvale, tuge ili radosti, i moe se ponekad u prevodu sasvim prikla-dno preneti znakom usklika. U navedenoj haiku cela strofa se zavrava ovim znakom.

    To oseanje koje proima ovih sedamnaest ili, tanije, petnaest slogova, sa znakom usklika na kraju, moda nee biti dostupno onima koji ne poznaju japan-ski jezik. Pokuai da ga objasnim to bol je umem. Moda se sam pesnik ne bi sloio s mojim tumae-njem, no to nema veeg znaaja, ukoliko znamo da postoji bar neko ko pesmu shvata kao ja.

    Pre svega, Bao je pesnik prirode, kao i veina istonjakih pesnika. Oni toliko vole prirodu da se oseaju kao deo nje, oseaju svaki otkucaj bila u ve-nama prirode. Veina zapadnjaka je sklona otuenju od prirode. Oni smatra ju da ovek i priroda nemaju nieg zajednikog, izuzev nekih poeljnih odlika, i da priroda postoji samo da bi je ovek iskoriavao. Is-tonim narodima, meutim, priroda je vrlo bliska. Ovo oseanje za prirodu bilo je probueno kad je Bao ot-krio neupadljivu, skoro beznaajnu bi l jku kako cveta kra j stare, zaputene ivice du zabaenog seoskog puteljka, cveta tako nevino, tako skromno, bez imalo elje da je bilo ko zapazi. A, ipak, kad je ovek pogleda, kako je nena, sva ispunjena boanskom slavom ili di-votom torestvenijom od Solomonove! Ba ta n jena smernost, ta nerazumljiva lepota pobuuju iskrenu na-klonost. U svakoj latici pesnik moe da proita naj-skriveniju ta jnu ivota ili postojanja. Bao, moda, ni je ni sam bio svestan toga, ali sam siguran da je u tom trenutku u njegovom srcu zatreperilo oseanje srodno onom to ga hriani nazivaju boanskom l jubavl ju, koje dopire do najveih dubina kosmikog ivota.

    Planinski venci Himalaja mogu u nama probuditi oseanje sublimnog strahopotovanja; valovi Tihog oke-ana mogu unekoliko da doaraju beskraj . Ali kad je ovekov um pesniki ili mistino ili religiozno otvoren, tad ovek osea, poput Baa, da ak i u svakoj vlati trave postoji neto to odista prevazilazi sva sebina.

  • niska l judska oseanja, neto to oveka uzdie u sferu po divoti ravnu istoj zemlji. U takvim sluajevima veliina nema nikakvog znaaja. U tom pogledu, ja-panski pesnik poseduje osobeni dar za otkrivanje neeg velikog u sitnim stvarima, pri emu zanemaruje sva koliinska merila.

    Takav je Istok. Da pogledam sad ta nam u sli-nim okolnostima moe ponuditi Zapad. Za primer sam odabrao Tenisona (Tennyson). Moda on i ni je tipi-an zapadni pesnik koga bi trebalo izdvojiti radi po-reenja sa pesnicima Dalekog istoka. Ali njegova ovde navedena kratka pesma je u bliskoj vezi s Baovom. Strofa ovako glasi:

    Cvete s napuklog zida; Uzbrah te iz pukotine; Drim te, evo, s korenom, celog, u ruci Cvetiu kad bih samo shvatio ta si, tako s korenom, i sve u svemu, Znao bih ta je Bog, a ta ovek.

    Hteo bih da ukaem na dve stvari u ovim stiho-vima:

    1. Tenison je ubrao cvet, dri ga u ruci, s kore-nom celog, i razgleda ga, moda usredsreeno. Vrlo je verovatno da je osetio neto slino oseanju Baa u trenutku kad je otkrio cvet nazune kra j ivice du staze. Ali evo razlike izmeu ove dvojice pesnika: Bao ni je ubrao cvet. On ga samo posmatra. Zaneo se u misli. Osea neto, ali to ne izraava. Preputa znaku usklika da izrekne sve ono to bi on eleo da kae. Jer on nema rei, njegovo oseanje je suvie puno, suvie duboko i on ne eli da ga konceptualizuje.

    Tenison je, meutim, aktivan i analitian. On naj-pre ubere cvet s mesta na kojem je izrastao. Odvaja ga od tla kojem pripada. Sasvim razliito od istonja-kog pesnika, on ne ostavl ja cvet na miru. On mora da ga istrgne s napuklog zida, s korenom, celog, to znai da bi l jka mora umreti. On, po svemu sudei, ne

  • ha je za n jenu sudbinu; njegova radoznalost mora biti zadovoljena. Kao to ine izvesni naunici, on bi da podvrgne cvet vivisekciji. Bao ak i ne dotie nazu-nu, on je samo gleda, zagleda paljivo, i to je sve to ini. On je sasvim neaktivan, suta suprotnost Te-nisonovom dinamizmu.

    Hteo bih da ovu stvar ba ovde istaknem, a mo-da e biti prilike da se na n j u opet pozovem. Istok je utljiv, dok je Zapad govori j iv. No utnja Istoka ne znai biti nem ili bez rei. U mnogim sluajevima, ut-n ja kazuje koliko i govorljivost. Zapad voli verbalizam. I ne samo to. Zapad pretvara re u meso i ini da ova putenost ponekad suvie upadljivo, ili tanije suvie grubo i razbludno, dolazi do izraaja u njegovoj umet-nosti i religiji.

    2. ta potom ini Tenison? Gledajui ubrani cvet, koji po svoj prilici poinje da vene, on u sebi postavl ja pitanje: Da li te razumem? Bao uopte ni je radoz-nao. On osea vaskoliku ta jnu kako je otkriva njegova smerna nazuna, ta jna koja duboko zadire u izvor sve-ga to postoji. On je opijen tim oseanjem i klike neizgovorljivim, neujnim kliktanjem.

    Nasuprot tome, Tenison nastavl ja sa svojim umo-vanjem: Kad (moj kurziv) bih shvatio tebe, znao bih ta je Bog, a ta ovek. Njegovo obraanje razumu je karakteristino za Zapad. Bao prihvata, Tenison se opire. Tenisonova individualnost je odvojena od cveta, od Boga i od oveka. On se ne identifikuje ni sa Bogom ni sa prirodom. On je uvek od nj ih odvojen. Njegovo poimanje je, kako bi se to danas reklo, nau-no objektivno. Bao je potpuno subjektivan. (To nije prava re, jer se subjekat uvek suprotstavl ja ob-jektu. Kod mene je subjekat ono to volim da nazivam apsolutnom subjektivnou.) Bao se dri ove apso-lutne subjektivnosti u kojo j on, Bao vidi nazunu a nazuna vidi Baoa. Tu nema ni empatije, ni simpatije, pa ak ni identifikacije.

    Bao veli: paljivo zagledam (na japanskom: yoku mireba), Re paljivo podrazumeva da Bao

  • tu vie ni je samo posmatra ve da je sam cvet postao svestan sebe i da se nemo, reito izraava. I ta nema reitost ili reita utnja cveta ima svoj l judski odjek u sedamnaest Baovih slogova. Kakva god dubina oseanja, kakva god tajna izraza ili ak filosofija ap-solutne subjektivnosti bile tu sadrane, bie razum-ljive jedino onima koji su sve ovo zaista iskusili.

    Kod Tenisona, bar koliko ja vidim, pre svega uop-te nema dubokog oseanja; on je sav intelekt, to je tipino za zapadnjaki mentalitet. On je zastupnik dok-trine Logosa. On po svaku cenu mora neto da kae, mora na osnovu svog konkretnog iskustva da apstra-huje ili intelektualizuje. Mora iz podruja oseanja da zae u podruje intelekta, mora ivl jenje i oseanje da podvrgne nizu analiza kako bi zadovoljio radoznali za-padnjaki duh.

    Odabrao sam ova dva pesnika, Baa i Tenisona, za olienje dvaju, osnovnih karakteristinih pristupa stvarnosti. Bao je sa Istoka, Tenison sa Zapada. Ako ih uporedimo, otkriemo da svaki svedoi o svom tra-dicionalnom nasleu. Prema tome, svojstva zapadnja-kog uma jesu: analitinost, razlikovanje, razdvajanje, induktivnost, individualizam, intelektuakiost, objektiv-nost, naunost, uoptavanje, konceptualnost, emati-nost, bezlinost, sklonost pravim obrascima, organi-zovanje, gospodarenje, isticanje sebe, sklonost name-tanju svoje volje drugima itd. Nasuprot ovim zapad-njakim svojstvima, odlike Istoka mogu se ovako oka-rakterisati: sintetinost, s tremljenje celini, spajanje, nerazlikovanje, deduktivnost, nesistematinost, dogma-tinost, intuitivnost (tanije: afektivnost), aloginost, subjektivnost, spiritualni individualizam i kolektivizam (u drutvenom pogledu)1 itd.

    Kad ova svojstva Zapada i Istoka treba simboli-no predstaviti linostima, obratiu se Lao Ceu (Lao-

    ' Hriani crkvu smatraju medijumom spasenja jer je crkva simbol Hrista, koji je spasitelj. Hriani s Bogom nisu povezani pojedinano ve preko Hrista a Hristos je crkva te je crkva mesto gde se okupljaju da slave Boga i da ga, posredstvom Hristovim, mole za spasenje. U tom pogledu su hriani kolektivisti, dok drutveno prihvataju individua-lizam.

  • JU -tse) (IV vek p.n.e.), velikom misliocu drevne Kine. Njega u uzeti za predstavnika Istoka, a ono to on naziva mnotvom moglo bi oliavati Zapad. Kad kaem mnotvo, ni je mi namera da Zapadu u bilo kom pokudnom smislu pridam ulogu lao-ceovskog mnotva kako ga opisuje ta j stari filosof.

    Lao Ce je sebe predstavio kao maloumnika. ini se da nita ne zna, nita ga ne dira. U ovom utilitari-stikom svetu on je praktino besprekoran. Skoro je bezizraajan. A ipak ima u n jemu neto to ga odvaja od neke budaline. On samo po spol janjost i na nj lii.

    Nasuprot ovome, Zapad ima par otrih, prodornih oiju, duboko usaenih u one duplje, koje mere spo-Ijanji svet kao oi orla to estari nebeskim visina-ma. (U stvari, orao je nacionalni simbol jedne zapadne sile.) A zatim: dugaak nos, tanke usne i oblik lica uopte sve to nagovetava veoma razvijenu intelek-tualnost i gotovost na delanje. Ova gotovost moe se uporediti s lavljom. I odista, lav i orao su simboli Zapada.

    Kod uang Zea (Chuang-tze), iz treeg veka p.n.e., ima jedna pria o kontonu (hun-tun), Haosu. Mnoge svoje tekovine njegovi pr i jatel j i dugovali su Haosu, pa zaelee da mu se odue. Posavetovali su se i resili ta e. Primetili su da Haos nema organe ula kojima bi razaznavao 9poljanji svet. Jednog dana dadoe mu oi drugog nos, i za nedelju dana uspee da ga, po sopstve-nom liku, preobraze u oseajno stvorenje. Dok su sebi estitali na uspehu, Haos je umro.

    Istok je Haos, a Zapad je grupa onih zahvalnih, dobronamernih ali nepronicljivih pri jatel ja .

    Po mnogo emu Istok, nesumnjivo, izgleda nem i tup, jer istonjaci nisu toliko veti u zapaanju raz-lika ni toliko otvoreni, i ne pokazuju toliko vidljivih, opipljivih znakova inteligencije. Oni su haotini i na izgled ravnoduni. No oni znaju da im bez ovog hao-tinog karaktera inteligencija, sama njihova uroena inteligencija ne bi mnogo pomogla u zajednikom ivo-tu na ovean nain. Izdvojeni pojedinci ne mogu har-

  • inonino i mirno raditi zajedno ukoliko nisu povezani sa samom bezkonanou koja se u stvarnosti nalazi is-pod svakog od njenih konanih sainilaca. Inteligen-cija pripada glavi i njeno dejstvo je uoljivi je i mno-go postie, dok Haos ostaje nem i miran iza sve te povrne uzburkanosti. Njegov pravi smisao nikad se ne ispoljava da ga uesnici prepoznaju.

    Nauno nastrojeni Zapad primeuje svoju inteli-genciju u pronalaenju svih moguih naprava da bi ta-ko podigao ivotni standard i sebe potedeo onog to smatra nepotrebnim trudom ili dirinenjem. On tako iz sve snage pokuava da razvije prirodna bogatstva koja su mu dostupna. Istok, meutim, ne mari to je primoran da se bavi svakovrsnim sluinadskim i ma-nuelnim poslovima, on je oigledno zadovoljan neraz-vijenim stanjem civilizacije. On nije sklon orijentisa-nju na mainu, ne eli da se pretvori u roba maine. Moda je ova l jubav prema radu svojstvo Istoka. Pria o sel jaku koju pripoveda uang Ze, veoma je znaaj-na i bogata smislom, iako opisuje dogaaj koji se, na-vodno, dogodio u Kini pre vie od dve hiljade godina.

    uang Ze je bio jedan od najveih filosofa drevne Kine. Trebalo bi ga prouavati vie no to se to danas ini. Kinezi nisu toliko spekulativni kao Indusi, pa su skloni zanemarivanju sopstvenih mislilaca. Dok je u-ang Ze veoma poznat kao najvei stilist meu kineskim ljudima od pera, njegove misli se ne cene onoliko ko-liko zasluuju. On je bio izvrstan skuplja ili zapisiva pria koje su u njegovo vreme bile najrasprostranjeni-je. Meutim, on je, verovatno, i izmislio mnoge prie da bi nj ima ilustrovao svoje shvatanje ivota. Evo jed-ne prie koja divno ilustruje uang Zeovu filosofiju rada, to je pria o sel jaku koji je odbio da upotrebi eram za izvlaenje vode iz svog bunara.

    Neki seljak iskapao bunar i iz njega vadio vodu za navodnjavanje svog imanja. Za izvlaenje vode iz bunara upotrebljavao je obino vedro, kao to ine naj-neukiji ljudi. Videvi to, jedan prolaznik upita seljaka zato se ne poslui ermom: utedee mu trud svr-

  • ie vie posla no na primitivan nain. Seljak ree: Znam da ta sprava tedi trud i ba zato neu da je upotrebim. Bojim se da upotreba takve naprave navodi oveka da se osloni na mainu. A to vodi dembelan-stvu i lenjosti.

    Ljudi sa Zapada se esto ude to Kinezi nisu vie razvili prirodne nauke i mehanike sprave. To je ud-no, vele, jer su Kinezi uveni po svojim otkriima i pronalascima kao to su magnet, barut, toak, hart i ja i druge stvari. Glavni razlog je to to Kinezi, i ostali azijski narodi, vole ivot kao takav i ne ele da ga pretvore u sredstvo za postizanje neeg drugog, to bi tok ivota skrenulo u sasvim drugo korito. Oni vole rad zbog njega samog, mada, objektivno govorei, rad po-drazumeva da se neto postie. Ali dok rade, oni uiva-ju u radu i ne hita ju da ga zavre. Mehanike sprave su daleko efikasnije i vie postiu. No maina je bezli-na, nestvarna i liena smisla.

    Mehanizacija podrazumeva umovanje, a poto je intelekt prvenstveno utilitaran, u maini nema spiri-tualne estetinosti ili etike spiritualnosti. Tu poiva razlog koj i je uang Zeovog sel jaka naveo da zazire od maine. Maina oveka pouruje da zavri rad i postigne cilj zbog kojeg je nainjena. Sam rad ili trud nema vrednost, sem kao sredstvo. To e rei: tu ivot gubi svoju kreativnost i pretvara se u orue, ovek je postao mehanizam za proizvodnju robe. Filosofi govore o znaaju linosti, a vidimo da je u nae visoko indust-rijalizovano i mehanizovano vreme maina sve, dok je ovek maltene sasvim porobljen. Toga se, mislim, bo-jao i uang Ze. Naravno, ne moemo vratiti toak indu-stri jalizacije unazad, u doba primitivne rune proizvod-nje. Ali ne bi bilo zgoreg da imamo na umu znaaj ruku, a, takoe, i zla koja proizilaze iz mehanizacije savremenog ivota, koja odve naglaava intelekt na tetu ivota kao celine.

    Toliko o Istoku. Sad nekoliko rei o Zapadu. Deni de Rumon (Denis de Rougemont), u svome delu o-vekovo traganje na Zapadu pominje linost i mainu

  • JJ kao dve karakteristine istaknute odlike zapadne kul-ture. Ovo je znaajno, jer su linost i maina protiv-reni pojmovi, a Zapad se silno upinje da postigne nji-hovo izmirenje. Ne znam da li to zapadnjaci ine svesno ili nesvesno. Samo u ukazati na nain na koji te dve raznorodne ideje u ovom asu deluju na zapadni um. Treba napomenuti da je maina suprotnost uang Ze-ove filosofije rada ili truda i da se zapadnjake ideje individualne slobode i line odgovornosti kose sa isto-njakim idejama o apsolutnoj slobodi. Neu zalaziti u pojedinosti, samo u pokuati da ukratko izloim pro-tivrenosti sa kojima je Zapad sada sueljen i koje ga razdiru:

    1. Linost i maina podrazumevaju protivrenost. i zbog te protivrenosti Zapad trpi jaku psiholoku na-petost koja se na razliite naine ispoljava u savreme-nom ivotu.

    2. Linost podrazumeva individualnost, linu od-govornost, dok je maina proizvod umovanja, apstrak-cije, uoptavanja, totalizacije, ivota u kolektivu.

    3. Objektivno, ili intelektualno uzeto, ili govorei sa stanovita orijentacije na mainu, lina odgovornost je liena svakog smisla. Odgovornost je logiki po-vezana sa slobodom, a u logici nema slobode, jer sve kontroliu stroga pravila silogizma.

    4. Sem toga, ovekom, kao biolokim proizvodom, upravl ja ju bioloki zakoni. Naslee je injenica koju nijedna linost ne moe izmeniti. Ja nisam roen po svojoj slobodnoj volji. Roditelji me nisu rodili po svo-jo j slobodnoj volji. U stvari, planirano raanje je be-smislica.

    5. Sloboda je, takoe, besmislena ideja. Ja ivim drutveno, u grupi, koja me ograniava u svim mojim kretanjima, kako duhovnim tako i fizikim. Ja imam silu poriva kojima uvek ne gospodarim. Neki motivi me ponesu uprkos meni samom. Dokle god ivimo u ovom ogranienom svetu, nikad ne moemo rei da smo slobodni ili da radimo ono to elimo. ak i ta elja je neto to ni je nae.

    3

  • 6. ovek moe da govori o slobodi, no maina ga ograniava na sve naine, jer rei os ta ju samo rei. Od samog poetka zapadni ovek je obuzdan, sputan, inhi-birn. Njegova spontanost uopte ni je njegova, to je spontanost maine. Maina ne poseduje kreativnost; ona funkcionie samo onoliko koliko jo j to omoguuje ono to je u n j u stavljeno. Ona nikad ne dela kao linost.

    7. Linost je slobodna samo kad ni je linost, o-vek je slobodan samo kad porekne sebe i utopi se u celini. Tanije, on je slobodan kad jeste to to je a istovremeno i nije. Dok u potpunosti ne shvati ovu pri-vidnu protivrenost, niko nije pozvan da govori o slo-bodi, ili odgovornosti ili spontanosti. Na primer, spon-tanost o kojoj govore zapadnjaci, naroito izvesni psi-hoanalitiari, puka je detinja ili ivotinjska spontanost, a nipoto spontanost potpuno zrele osobe.

    8. Maina, bihejviorizam, uslovni refleksi, vetako osemenjavanje, automatizacija uopte, vivisekcija, hi-drogenska bomba sve je to na j tenje povezano i ob-likuje zavarene, vrste karike jednog loginog lanca.

    9. Zapad se trudi da pronae kvadraturu kruga. Istok pokuava da izjednai krug s kvadratom. Po e-nu, krug je krug, a kvadrat je kvadrat, a u isto vreme kvadrat je krug i krug kvadrat.

    10. Sloboda je subjektivan pojam i ne moe se objektivno tumaiti. Ako to pokuamo, neizostavno e-mo se bezizlazno zaplesti u protivrenosti. Zato tvrdim da je besmislica govoriti o slobodi u ovom objektivnom svetu ogranienja koji nas okruuje.

    11. Na Zapadu je da da, a ne je ne; da nikad ne moe postati ne, i obratno. Istok ini da se da pre-li je u ne i ne u da; izmeu da i ne nema tvrdih i vrstih pregrada. To je tako zbog same prirode ivota. Jedino je u logici pdela neizbrisiva. Logika je l judska tvo-revina pomo u utilitarnim delatnostima.

    12. Kad Zapad uvidi ovu injenicu i ako ne moe da objasni izvesne fizike pojave, on izmilja pojmove koji su u fizici poznati kao komplementarnost ili na-

  • elo neizvesnosti. Ma koliko mu polazilo za rukom iz-mil janje sve novih i novih pojmova, on nee moi da nadmudri ivotne injenice.

    13. Ovde se ne bavimo religijom, ali moda nee biti nezanimljivo da kaemo sledee: hrianstvo, koje je religija Zapada, govori o Logosu, Rei, telu i inkar-naciji, o burnoj privremenosti. Religije Istoka tee eks-karnaciji, utanju, apsorpciji, venom miru. Zen poi-stoveuje inkarnaciju s ekskarnacijom; tiina treti kao grom re je ne-re, telo je ne-telo; ovde i sad izjed-naeni su sa prazninom (sunyata) i beskonanou.

    II. NESVESNOST U ZEN-BUDIZMU

    Mogunost je da se ono to ja podrazumevam poj-mom nesvesnost* razlikuje od onoga to pod nj ime pod-razumevaju psihoanalitiari, te moram objasniti svoj stav. Pre svega, kako pristupam problemu nesvesnosti? Kad bi se mogla upotrebiti takva oznaka, rekao bih da je po meni, nesvesnost metanauna ili prenauna. Vi ste svi naunici a ja zenovac, i moj pristup je prena-uan ili ak, boj im se, ponekad i antinauan. Prena-uno moda ni je najprikladnij i termin, ali kanda izra-ava ono to elim da kaem. Nije loa ni oznaka me-tanauno, j e r se zenovski stav poeo da razvija poto je nauka, odnosno intelektualizacija, izvesno vreme ve bila zaposela itavo pol je ovekovih prouavanja, a zen trai da, pre no to bezuslovno priznamo vlast nauke nad celim podrujem l judskih delatnosti, zastanemo, razmislimo i vidimo da li je postojee stanje stvari dobro.

    Nauni metod izuavanja stvarnosti znai da se izvestan predmet posmatra sa takozvanog objektivnog stanovita. Recimo, primera radi, da je ovde na stolu je-dan cvet predmet naunog ispitivanja. Naunici e ga podvrgnuti svakovrsnim analizama: botanikoj, he-

    * V. Fromovu napomenu o pojmovima nesvesno i podsvesno: strana 226 Prev.

    3*

  • mijskoj, fizikoj i tsl. i rei e nam ta su, svaki prema svojoj struci, ustanovili o cvetu, pa e objaviti da je prouavanje cveta okonano i da se o n jemu vie nita ne moe rei, sem ukoliko se sluajno, tokom nekih drugih prouavanja, ne otkri je neto novo.

    Dakle, glavna odlika naunog pristupa stvarnosti jeste opisivanje predmeta, govori se o predmetu, ide se oko n jega kako bi se uhvatilo sve to privlai na ulni intelekt i apstrahovalo, odvojilo od samog pred-meta; kad je sve navodno okonano, sintetizuju se ove analitiki formulisane apstrakcije, pa se rezultat uzima kao sam predmet.

    Ali i dal je osta je pitanje: Da li je zaista ceo pred-met uhvaen u mreu? Odgovorio bih: Nipoto nije! Jer predmet koji mislimo da smo uhvatili samo je zbir apstrakcija, a ne pravi predmet. Za praktine i utili-tarne svrhe ovi takozvani nauni obrasci izgledaju vie no dovoljni Ali sam tzv. predmet uopte ni je tu. Poto je mrea izvuena, otkrivamo da je neto umaklo kroz njene na js i tni je oice.

    Meutim, postoji drukiji metod pristupa stvar-nosti, koji prethodi nauci ili j o j sledi. Nazvau ga ze-novskim pristupom.

    1.

    Zenovski pristup se svodi na ulaenje u sam pred-met i njegovo sagledavanje iznutra. Spoznati cvet znai: postati cvet, biti cvet, cvetati kao cvet i uivati u sun-evoj svetlosti i u kii. Kad sam to postigao, cvet mi govori i ja znam sve njegove tajne, sve radosti, sve patnje, t j . vasceli njegov ivot treperi u meni. I ne sa-mo to: zajedno s mojim spoznavanjem cveta, saznao sam i sve ta jne vasione, to uk l juu je sve ta jne mog ja, koje je dotle celog ivota izmicalo mom gonjenju zato to sam se bio udvojio u gonioca i gonjenog, predmet i njegovu senku. Nije ni udo to nisam uspeo da uhvatim svoje ja i to je potera bila tako zamorna.

  • No sada, spoznavi cvet, spoznao sam i svoje ja. To jest: gubei se u cvetu, spoznao sam i svoje ja i cvet.

    Ovakav pristup stvarnosti nazivam zenovskim me-todom, prenaunim, metanaunim ili ak antinaunim metodom.

    Ovaj nain spoznavanja ili sagledavanja stvarnosti moe se nazvati i voljnim ili stvaralakim. Dok nauni metod usmruje, ub i ja objekt, raskomadava le i na-novo spa ja jui udove pokuava da reprodukuje prvo-bitno ivo telo (to je neizvodljiv poduhvat), zenovski metod uzima ivot onakav kakav jeste, umesto da ga isecka na komade, pa onda umovanjem pokuava da ga vrati u ivot, ili da, apstrahujui, lepi polomljene par-ie. Zenovski metod odrava ivot u ivotu, ne dotie ga hirurkim noem. Zenovski pesnik peva:

    Sve je preputeno njenoj prirodnoj lepoti, Koa netaknuta, Kosti onakve kakve jesu: Sta e tu minka, nekakav puder. Takva je kakva je, ni vie, ni manje. Prava divota!

    Nauke operiu apstrakcijama a u ovima nema aktivnosti, Zen zaranja u izvor kreativnosti i i spi ja sav ivot koji je u njemu. To vrelo zenova je nesvesnost. Cvet, meutim, ni je svestan sebe. Ja ga budim iz ne-svesnosti. Tenison to proputa otkidajui ga s napuk-log zida. Bao to postie posmatrajui nazunu to stid-ljivo cveta kra j divl je ivice. Ne mogu rei gde se ta-no nalazi nesvesnost. Da li je u meni? Ili u cvetu? Moda je ve nigde nema im upitam: Gde je? Ako je tako, onda bol je da u n j o j obitavam a da nita ne kaem.

    Dok naunik ubi ja, umetnik pokuava ponovo da stvori. On zna da se stvarnost ne moe domaiti disek-cijom. Zato on upotrebljava platno, kiicu i boje i po-kuava da stvara iz nesvesnog dela svog bia. Kad se ta nesvesnost iskreno i odistinski identifikuje sa ko-smikom nesvesnou, umetnikova dela su nepatvore-na. On je zaista neto sazdao; njegovo delo ni je kopija;

  • ono postoji samo po sebi. Umetnik slika cvet, koji e, ako cveta iz njegove nesvesnosti, biti novi cvet a ne imitacija prirode.

    Iguman nekog zenovskog manastira zaele da ukrasi adajom tavanicu darma-dvorane. Jedan zname-niti slikar zamoljen je da obavi ta j posao. Prihvatio je, ali se tuio da nikad ni je video izistinsku adaju, ako takva uopte postoji. Iguman ree: Ne mari to nisi video tog stvora. Postani to sam, pretvori se u ivu adaju, pa je naslikaj. Ne pokuavaj da sledi usta-ljene uzore.

    Umetnik upita: Kako da postanem adaja? Igu-man odvrati: Povuci se u svoju odaju i usredsredi svoj um na to. Doi e as kad e osetiti kako mora da je naslika. To je trenutak tvog preobraaja u adaju i adaja te nagoni da jo j da oblik.

    Umetnik je posluao igumanov savet i posle neko-liko meseci napornih pokuaja stekao je samopouz-danje, jer je sebe sagledao kao adaju izilu iz sop-stvene nesvesnosti. Rezultat je adaja koju danas vidi-mo na tavanici darma-dvorane manastira Mioindi (Myoshinji) u Kjotu (Kyoto).

    Hteo bih uzgred da pomenem drugu jednu priu o susretu adaje i kineskog slikara. Taj slikar je eleo da naslika adaju, no poto je ni je video ivu, udeo je za zgodnom prilikom. Jednog dana, prava adaja pro-viri kroz prozor i ree: Tu sam, naslikaj me! Slikara toliko prenerazi ovaj neoekivani gost da pade u ne-svest, umesto da ga paljivo razgleda. I tako ni je na-slikao ivu adaju.

    Nije dovoljno samo videti. Umetnik mora da ue u stvar, da je iznutra oseti i ivi njenim ivotom. Tvrdi se da je Toro (Thoreau) bio bolj i prirodnjak od profe-sionalnih. Gete (Goethe) isto tako. Oni su poznavali prirodu, je r su umeli da dele njen ivot. Naunici je tretiraju objektivno, to jest povrno. Postoje ja i ti, moda je i tako, ali mi to ne moemo tvrditi, jer im kaemo ja ono postaje ti, a ti ja. Dualizam moe da se odri jedino ako ga podupire neto nedualistiko.

  • Nauka cveta zahvaljujui dualizmu i zato naunici pokuavaju da sve svedu na koliinske mere. U tu svrhu oni izmil ja ju sve mogue mehanike sprave. Tehnolo-gi ja je glavno obeleje moderne kulture. Sve to se ne moe svesti na koliinska merila, naunici odbacuju kao nenauno ili prenauno. Oni proglase izvesna pra-vila, a stvari koje im izmiu ostavl ja ju prirodno po strani, jer ne spadaju u podruje njihovog prouavanja. Ma koliko bile guste mree, samim tim to su mree neke e stvari iz nj ih ispasti i te se stvari, prema tome, ni na koji nain ne mogu izmeriti. Koliine su predo-dreene da budu beskonane i nauka e jednog dana morati da prizna svoju nemo da ovlada stvarnou. Ne-svesnost je van polja naunog prouavanja. Zato nau-nici mogu samo da ukau na postojanje takvog po-druja. I to je od nauke dosta.

    Nesvesnost treba osetiti, i to ne u obinom smislu te rei, ve u onom, kako bih ga ja nazvao, najprvo-bitnijem ili najosnovnijem. Ovo moda iziskuje obja-njenje. Kad kaemo Oseam da je sto tvrd ili Hla-dno mi je, ta vrsta oseanja spada u podruje ula koja se razlikuju od ula kao to su sluh i vid. Kad kaemo Usamljen sam ili Ushien sam to je ve optije, ukupnije, dublje, ali jo uvek pripada polju relativne svesti. Oseaj nesvesnog je, meutim, osnovniji, primar-niji i ukazuje na doba nevinosti, kada u takozvanoj haotinoj prirodi jo nije bila poela da se budi svest. No, priroda nije haotina, jer neto haotino ne moe postojati samo za sebe. To je jednostavno oznaka pri-dana podruju koje se opire merenju po uobiajenim pravilima zdravorazumskog mil jenja. Priroda je hao-tina utoliko to je rezervoar neogranienih moguno-sti. Svest koja se iz tog haosa razvila povrna je, dodi-ruje samo rub stvarnosti. Naa svest je tek beznaaj-ni otplutali komadi ostrva u okeanu to opasuje zem-lju. Ali kroz ovaj grumeni kopna moemo sagledati ogromna prostranstva same nesvesnosti; mi je osea-mo, i to je sve, no ta j oseaj ni je sitnica, jer njime mo-emo postii da nae krnje postojanje stekne svoj pu-

  • 40 D. T. SUZUKI

    ni smisao, te tako moemo biti sigurni da ne ivimo uzalud. Po definiciji, nauka nam ne moe pruiti ose-anje potpune bezbednosti i osloboenosti straha, ko-je je plod naeg oseaja nesvesnosti.

    Ne moe se od sv i ju nas oekivati da budemo na-unici, ali priroda nas je tako sazdala da svi moemo biti umetnici ne umetnici nekih posebnih kategorija, kakvi su slikari, vajari, muziari, pesnici i dr., ve umetnici ivl jenja. Moda ovaj poziv umetnika ivlje-nja zvui novo i sasvim udno, no svi smo mi odista roeni umetnici ivl jenja, ali ne znajui to, proputamo da ovo budemo, pa zato upropaujemo svoje ivote pitajui: ta je smisao ivota?, Nije li pred nama prazno nitavilo?, Kuda odlazimo poto proivimo se-damdeset osam ili i svih devedeset godina? Niko ne zna itd. itd. Kau mi da je u tom pogledu veina sa-vremenih l judi i ena neurotina. A sledbenik zena mo-e im rei kako su svi oni zaboravili da su roeni kreativni umetnici ivl jenja i da e, im shvate ovu injenicu i istinu, biti izleeni od neuroza ili psihoza, ili kako ve sve nazivaju tu svoju boljeticu.

    2.

    ta, dakle, znai biti umetnik ivl jenja? Koliko znamo, svaki umetnik mora se posluiti

    ovim ili onim instrumentom da bi se izrazio, da bi u ovom ili onom vidu ispoljio svoju kreativnost. Vajaru je neophodan kamen ili drvo ili glina, dleto ili kakav drugi alat da bi svoje zamisli preneo na materijal. Umetnik ivl jenja nema potrebe ita da trai van sebe. Sav materijal, sve alatke, svu potrebnu tehniku ve-tinu on poseduje jo od asa svog roenja, a moda jo i pre no to su ga roditelji rodili. Moda ete uzviknuti: to je neobino, udnovato. Ali kad o tome malo razmi-slite, siguran sam da ete shvatiti ta hou da kaem. Ako ne razumete, biu eksplicitniji i rei u vam ovo: telo, fiziko telo, koje svi imamo, ta j je materi jal to

  • odgovara slikarevom platnu, vajarevom drvetu, kamenu ili glini; muziarevoj violini ili flauti, pevaevim gla-snim icama. I sve je deo tela ruke, noge, trup, glava, utroba, ivci, elije, misli, oseanja, ula za-pravo sve to sainjava celovitu linost ujedno je materi jal u kome i instrument kojim ovek svoj stva-ralaki genije uobliava u ophoenje, ponaanje, u sve vidove delanja, zapravo u sam ivot, ivot takvog oveka odraava svaku sliku koju on stvara iz neis-crpnog izvora nesvesnog. Svaki in takvog oveka iz-raava originalnost, kreativnost, njegovu ivu linost. U n jemu nema konvencionalnosti, konformizma, mo-tiva koji bi ga sputavali. Ide kud mu je volja. Ponaa se kao vetar koji duva gde zaeli. Njegovo ja n i je za-toeno u krnje, ogranieno, sputano, egocentrino ivo-tarenje. On je izaao iz te tamnice. Jedan od velikih uitelja zena iz doba Tanga (T'ang) kae: Gde god se naao, ovek koji je ovladao sobom, ponaae se kako mu dolikuje. Takvog oveka nazivam istinskim urnet-nikom ivl jenja.

    Njegovo ja dodirnulo je nesvesnost, izvor neogra-nienih mogunosti. Njegov um je ne-um. Sv. Avgustin veli: Ljubi Boga pa ini to ti drago. Ovo se poklapa sa pesmom Bunana (Bunan), uitelja zena iz sedam-naestog veka:

    Za ivota Budi mrtvac, Mrtav mrtvijat. I ini to god hoe, Sve dobro bie.

    Voleti boga znai nemati svoje ja, stei ne-um, postati mrtvac, osloboditi se sputavajuih motivacija svesti. Kad ovakav ovek zaeli dobro jutro u tome nema l judskih primesa bilo kakvog interesa. Obratili su mu se i on odgovara. Gladan je i jede. Povrno gledano, on je prirodan ovek, dolazi pravo iz prirode, bez ika-kve sloene ideologije savremenog, civilizovanog ove-ka. Ali kako je bogat njegov unutarnji ivot! Jer on neposredno opti sa velikom nesvesnou.

  • 42 D. T. SUZUKI

    Ne znam da li je ispravno to ovu vrstu nesve-snog nazivam kosmikom nesvesnou. Nazivam je tako jer se ono to obino zovemo relativnim podrujem svesti gubi negde u nepoznatom, a to nepoznato, po-to je jednom priznato, zalazi u obinu svest i sreuje sve one sloenosti koje su nas, u veoj ili manjo j meri, muile. Nepoznato se tako povezuje s naim umom, te, ukoliko, nepoznato i um moraju na neki nain biti istovetne prirode i mora im biti drago meusobno op-tenje. Tako moemo tvrditi da nam naa ograniena svest, ukoliko su nam poznata njena ogranienja, pro-uzrokuje svakakve brige, strah, nesigurnost. No im shvatimo da naa svest proizilazi iz neeg to je za nas prisno vezano, iako ni je poznato kao to su relativne stvari, osloboeni smo svih vidova napetosti i sasvim spokojni, pomireni sa sobom i svetom uopte. Zar ne moemo onda to nepoznato nazvati kosmikom ne-svesnou ili izvorom neiscrpne kreativnosti, na kome ne napa ja ju svoje nadahnue samo svi mogui umetni-ci, ve koji i nama, obinim biima omoguuje da, sva-ki u skladu sa svojom prirodnom obdarenou, pret-vorimo svoj ivot u pravu umetniku tvorevinu.

    Sledea pria e donekle ilustrovati ta podrazu-mevarn pod preobraajem naeg svakodnevnog ivota u svojevrsnu umetnost. Dogo (Dogo), iz sedmog veka, bio je veliki uitelj zena Tang dinastije. Imao je jed-nog mladog uenika koji je eleo da izui zen. Ue-nik je boravio izvesno vreme s uiteljem, ali ga ovaj ni je niem odreenom uio. Jednog dana on pristupi uitelju i ree mu: Evo ve sam dosta dugo kod tebe a nisi me niem nauio. Zato? Molim te budi ljuba-zan i objasni mi to. Uitelj ree: Kako? Pa ja te uim zenu otkako si doao k meni. Uenik se uspro-tivi: Reci mi, molim te, u emu se sastojala pouka? Kad me u jutru vidi, pozdravi me a ja ti uzvratim pozdrav. Gde sam propustio da ukazem na sutinu uma? uvi ovo, uenik pognu glavu i inilo se da, zanet, odgoneta smisao uiteljevih rei. Uitelj mu na to ree: im o tome pone da razmilja, ve ga vie

  • nema. Mora to sagledati u magnovenju, bez razmi-l janja, bez oklevanja. Pria se da je ovo ueniku otkrilo istinu zena.

    Istina zena, ili bar mrvica te istine, ono je to dosadan ivot, ivot jednoline svakodnevice koja ne nadahnjuje, pretvara u ivot-umetnost, ispunjen istin-skom unutarnjom kreativnou.

    U svemu ovom postoji neto to prethodi naunom prouavanju stvarnosti, neto to se ne da uhvatiti mreama nauno konstruisanih aparata.

    Nesvesnost u svom zenovskom znaenju nesum-njivo je tajanstvena, nepoznata, te stoga nenauna ili prenauna. Ali to ne znai da je izvan domaaja nae svesti i da nas se nita ne tie. Naprotiv, to je, zapravo, ono to nam je najprisni je i ba zbog te prisnosti teko je njome ovladati, kao to ni oko ni je kadro da sebe vidi. Sticanje svesne predstave o nesvesnom zato izi-sku je posebno obuavanje svesti.

    Etioloki govorei, svest se probudila iz nesves-nosti negde tokom evolucije. Priroda de j s tvu je nesve-sno, a iz n j e proizlazi svesni ovek. Svest je skok, no skok ne moe znaiti prekid u fizikom smislu. Jer svest stalno, bez prekida opti s nesvesnim. Zapravo, bez potonjeg ni ona ne bi mogla dejstvovati, ostala bi bez temelja svoje aktivnosti. Zato zen o b j a v l j u j e da je tao ovekov svakodnevni um. Pod taom zen, naravno, podrazumeva nesvesnost koja sve vreme de j s tvu je u naoj svesti. Sledei mondo (pitanje i odgovor) pomoi e nam da donekle shvatimo zenovsku nesvesnost: kad je neki kaluer upitao uitelja ta znai ovekov sva-kodnevni um, ova j odgovori: Kad ogladnim, jedem, kad sam umoran, spavam.

    Siguran sam da ete primetiti: Ako je to ta ne-svesnost o kojo j vi sledbenici zena govorite kao o ne-em veoma tajnovitom i po svojo j preobraavajuoj funkciji za l judski ivot k r a j n j e dragocenom, prisil jeni smo da posumnjamo. Svi ti ,nesvesni' postupci odavno su, u skladu s naelom mentalne tednje, potisnuti u nagonsko-refleksno podruje nae svesti. Mi bismo hteli

  • 44 D. T. SUZUKI

    da vidimo nesvesnost u vezi s nekom mnogo viom funkcijom uma, naroito kad je to postignuto, kao u sluaju maevaoca, tek nakon dugih godina napornog vebanja. to se tie refleksnih radnji kakve su je-denje, pi jenje, spavanje itd., nj ih imaju i primitivnije ivotinje, a takoe i deca. Zen ih, svakako, ne moe smatrati pojavama iji bi smisao trebalo da trai sa-svim zreo ovek?

    Da vidimo postoji li ili ne postoji neka sutinska razlika izmeu nagonske nesvesnosti i vrlo izve-bane nesvesnosti.

    Bankej (Bankei), jedan od velikih savremenih ui-tel ja zena, propovedao je doktrinu o Neroenom. Da bi demonstrirao svoju misao, ukazivao je na injenicu iz naeg svakodnevnog iskustva kao to su s luanje cvrkuta ptice, posmatranje rascvalog cveta itd. tvrdei da sve to dugujemo prisustvu Neroenog u nama sa-mima. Zakljuio je da se svaki satori2 mora temeljiti na ovom iskustvu i nikakvom drugom.

    Ovo kao da povrno ukazuje na identifikaciju nae ulnosti sa veoma metafizikim pojmom Neroenog. U izvesnom smislu identifikacija ni je pogrena, ali u drugom jeste. Jer Bankejev Neroeni je koren svih stvari i ukl juuje ne samo ulnu stranu naeg svako-dnevnog iskustva, ve ukupnost svih stvarnosti (pro-lih, sadanjih, buduih) i ispunjava kosmos sve do na kra j deset etvrtina. Na svakodnevni um, ili nae svakodnevno iskustvo, ili nai nagonski postupci nemaju sami po sebi neku naroitu vrednost ili znaaj. Oni ih stiu jedino ako budu dovedeni u vezu s Neroenim ili onim to ja nazivam kosmikom nesvesnou. Jer Ne-roeni je izvor svih stvaralakih mogunosti. Te tako, kad jedemo, to ne jedemo mi, ve Neroeni; kad, umorni, spavamo, to ne spavamo mi, ve Neroeni.

    Dokle god je nesvesnost nagonska, ona ne preva-zilazi nesvesnost ivotinja ili male dece. To ne moe

    2 Vidi str. 74, a takoe Essays in Zen Buddhism, (First Seriee).

    str. 227 et seq.

  • i: iMjL/n v mxjrx u tiuix-ijujLi.iiimj biti nesvesnost zrelog oveka. Njegova nesvesnost je izvebana, u n j u su ukljuena sva svesna iskustva kroz koja je proao od detinjstva i koja sainjava ju nje-govo potpuno bie. Zbog toga se u s luaju maevaoca njegova tehnika umenost, im uzme ma, povlai u pozadinu, zajedno sa njegovim svesnim poimanjem si-tuacije, a njegova izvebana nesvesnost u punoj meri poinje da igra svoju ulogu. Ma se kree kao da ima duu.

    Moda moemo rei ovo: nesvesnost, ukoliko je povezana sa ulnim podrujem, proizvod je dugog pro-cesa evolucije tokom kosmike istori je ivota i n j u podjednako poseduju ivotinje i deca. Ali sa intelek-tualnim razvojem, s naim raenjem, u podruje ula prodire intelekt, i tako se gubi naivnost ulnog isku-stva. Kad se smeimo to ni je samo osmehivanje: postoji tu jo neto. Ne jedemo kao u detinjstvu: jedenje je pomeano su umovanjem. I poto svi podleemo ovoj najezdi intelekta ili meanju s intelektom, jednostavni bioloki postupci zagaeni su egocentrinim interesom. To znai da je sad u nesvesnosti prisutan uljez, da ona ne moe neposredno ili trenutno da zae u podruje svesti, a svi postupci koji su bili svedeni na bioloke nagonske funkcije sada preuzimaju ulogu svesno i in-telektualno usmeravanih inova.

    Ovaj preobraaj poznat je kao gubitak nevino-sti ili st icanje znanja, po izrazu iz bibl i j skog mita. U zenu, i u budizmu uopte, to se obino naziva afek-tivnom zagaenou (klesha) ili uplitanjem svesnog uma koj im je ovladalo umovanje (vijnana).

    Zen sad trai od zrelog oveka da se oslobodi od ove afektivne zagaenosti, a, takoe, i da se oslobodi in-telektualno svesnog uplitanja, ukoliko iskreno eli da ostvari slobodan i spontan ivot u kojem ga nee spo-padati uznemirujua oseanja kao to su strah, nela-godnost ili nesigurnost. Kad doe do tog osloboenja, na podruju svesti poinje da de j s tvu je izvebana nesvesnost. I onda znamo ta je Bankejev Neroeni a ta svakodnevni um kineskog uitel ja zena.

  • 46 D. T. SUZUKI

    3.

    Sada smo spremni da sasluamo savet koji je Takuan (Takuan) dao Jag ju Tadima No Kamiju (Ya-gyu Tajima-no-kami), svom ueniku-maevaocu.

    Takuanov savet se uglavnom sastoji u preporuci da um uvek bude u s tanju proticanja, jer, kae on, ako se na bilo emu zadri, to znai da je tok prekinut, a ovaj prekid nanosi tetu dobrobiti uma. Kad se radi 0 maevaocu, to znai smrt. Afektivna mr l ja zatamni ogledalo ovekove osnovne pradne (prajha), a inte-lektualno razmatranje ometa njenu prirodnu delatnost. Pradna, koju Takuan naziva nepominom pradnom, usmeritelj je svih naih kretnji, kako unutranjih tako 1 spoljanjih. Kad ona naie na prepreku, svesni um se zakreuje, a ma, prenebregavajui prirodno, slobo-dno, spontano usmeravajue dejstvo nepomine pra-dne (koje je usaglaeno s naom nesvesnou), po-inje da se povinuje svesno steenoj tehnikoj vetini umetnosti. Prajna je nepomini pokreta koji nesve-sno de j s tvu je u pol ju svesti.

    Kad maevalac stoj i suelice svom protivniku, on ne sme misliti ni o protivniku, ni o sebi, ni o kretnjama neprijatel jevog maa. On jednostavno tu stoj i sa svojim maem, koji, zaboravivi svu tehniku, treba zapravo samo da sledi diktat nesvesnosti. ovek je potro sebe kao bie koje ruku je maem. Kad udari, to ne udara ovek ve ma u rukama nesvesnosti. Poznate su prie u kojima sam ovek ni je svestan da je oborio protiv-nika sve je postignuto nesvesno. U mnogim sluaje-vima delovanje nesvesnosti je prosto udesno.

    Da navedem jedan primer: Sedam samuraja* U tom japanskom filmu, koji je nedavno prika-

    zan amerikoj publici, postoji scena iskuavanja mae-valake vetine nezaposlenih samuraja. To je fikcija, ali se nesumnjivo sve zasniva na istori jskim injeni-cama. Vo poduhvata smislio je kako da iskua sva-

    * Schichinin No Samurai, u reiji Akire Kurosave (Akira Kurosawa) Prev.

  • kog maevaoca. Iza ulaza kroz koji je pri dolasku u zgradu svako morao proi postavio je jednog mladog seljaka, im bi samuraj pokuao da prekorai prag, trebalo je da ga mladi iznenada mlatne toljagom i vidi kako e se pridolica ponaati.

    Prvi samuraj uhvaen je na prepad i toljaga ga je tresnula svom silinom. Nije zadovoljio na ispitu. Drugi je izbegao udarac i sam udario mladia. Ni on nije bio dovoljno dobar. Trei je zastao pred ulazom i rekao oveku iza vrata da ne pokuava takvu pr l javu smicalicu na iskusnom ratniku. Jer ta j samuraj je ose-tio da se unutra kri je tajni nepri jatel j ak i pre no to je stvarno primetio skrivenog mladia. To je bio plod ogromnog iskustva koje je samuraj stekao u onim nemirnim danima. Tako je dokazao da je dorastao po-slu koji je trebalo obaviti u selu.

    Izgleda da je ovo nasluivanje nevienog nepri-jatel ja bilo u vrlo efikasnoj meri razvijeno meu mae-vaocima u onim feudalnim vremenima, kada je samu-ra j morao biti budan u svim okolnostima koje su mogle iskrsnuti u njegovom svakodnevnom ivotu. ak i u snu on je bio spreman na sve.

    Ne znam da li se ovo moe nazvati estim ulom ili nekom vrstom telepatije, po emu bi spadalo u ta-kozvanu parapsihologiju. eleo bih bar da pomenem kako filosofi maevalatva ovo ulo koje stie maeva-lac, pripisuju delovanju nesvesnosti, koja se budi kad maevalac postigne negaciju svoje linosti, stanje ne-uma. Oni bi rekli da ovek koji je vebanjem postigao najvii stepen umetnosti vie ne poseduje obinu, re-lativnu svest kojom shvata da se bori na ivot i smrt; kad obuka pone da deluje, njegov um lii na ogledalo u kojem se odraava svaka misao to se javi u umu njegovog protivnika, te on odmah zna gde i kako da udari. (Tanije, ovo ni je znanje ve nesvesna intuicija.) Njegov ma kao da vitla mehaniki, sam od sebe, nad protivnikom kome je odbrana nemogua, jer ma po-gaa ba nebranjena mesta. Te se tako kae da je ma-evaoeva nesvesnost plod negacije njegovog ja, koja

  • budui usaglaena sa uzrokom neba i zemlje, obara sve to se tom uzroku usprotivi. U trci ili maevala-kom dvoboju nee pobediti najbri, ili na j jai ili naj-vetiji, ve onaj i j i je um ist i bezlian.

    Drugo je pi tanje da li emo prihvatiti ovo tuma-enje: injenica je da vrstan maevalac poseduje ono to moemo oznaiti kao nesvesnost, i da to s tanje duha postie kad izgubi svest o svojim postupcima i sve prepusti neemu to ne spada u njegovu relativnu svest. Nazivamo to neim ili nekim, jer, poto se na-lazi izvan uobiajenog pol ja svesti, nemamo drugog imena, sem negativnih oznaka: x ili neizvesnost. Nepo-znato ili x, suvie su neodreeni pojmovi, a poto se x sa sveu povezuje tako da iskoriava svu svesno ste-Senu tehniku vetinu, moda nee biti neprikladno oz-naiti ga kao nesvesnost.

    4

    Kakva je priroda te nesvesnosti? Da li ona jo spada u podruje psihologije, makar u njenom naji-rem znaenju? Da li je na neki nain povezana sa iz-borom svih stvari, kao to je uzrok neba i zemlje, li kakvim drugim pojmom koji iskrsava u ontologiji stonjakih mislilaca? Ili treba da je nazovemo veli-kim, savrenim ogledalskim znanjem (adaranajnana), kako je ponekad zovu uitelji zena?

    Sledea zgoda koja se pria o Jag ju Tadima No Kamiju Munenoriju, ueniku Takuana, uitelja zena, moda se ne odnosi neposredno na nesvesnost opisanu

    u prethodnom odel jku ovog predavanja. Jedan razlog e to to se Jag ju ni je odista nalazio pred nepri jatel jem. No psihologu nee biti svejedno ako otkri je da se spo-sobnost, koja se skoro moe nazvati parapsihikom, da razviti podvrgavanjem izvesnom vidu discipline. Mo-da treba da dodam da sluaj Jag ju Tadima No Ka-mija, naravno, n i je nauno proveren. Meutim, u ana-

    ima japanskog maevalatva zabeleen je izvestan bro j

  • slinih sluajeva, a ak i nae savremeno iskustvo pru-a nam razlog da poverujemo u mogunost takve tele-patske intuicije, mada moram ponoviti da psiholoki fenomeni ove vrste, po svoj prilici, nemaju nieg zajed-nikog sa nesvesnou o kojo j sam govorio.

    Jednog prolenog dana sedeo je Jag ju Tadima No Kami u svom vrtu divei se rascvetanoj trenji. Na iz-gled bio je duboko zanet kontemplacijom. Odjednom, oseti da mu odostrag preti sakki*. Jag ju se osvrnu, ali ne vide nikog ivog, osim mladog sluge koji obino prati svog gospodara nosei njegov ma. Jag ju ni je mogao da odredi odakle potie sakki. Ovo ga je veoma zbunjivalo, jer je nakon duge obuke u maevanju ste-kao svojevrsno esto ulo, koj im je odmah mogao ot-kriti prisustvo sakkija.

    Ubrzo se povukao u svoju sobu i pokuao da rei problem koji ga je veoma titao. Do tada nikad ni je pogreio u otkrivanju i tanom odreivanju ishodita sakkija, kad god bi osetio njegovo prisustvo. Toliko je izgledao nezadovoljan sobom, da se njegove sluge nisu usuivale da mu priu i upita ju ta mu je.

    Napokon, jedan stari j i sluga doe da zapita ni je li bolestan i da li mu je potrebna njihova pomo. Go-spodar ree: Ne, nisam bolestan. Ali mi se u bati dogodilo neto udno to prevazilazi moju mo poima-nja. O tome razmiljam. Rekavi ovo, on mu ispria itav dogaaj.

    Kad se za to saznalo meu sluinadi, mladi koji je pratio gospodara drhtei kroi napred i priznade sledee: Kad sam video kako je vae gospodstvo za-

    Sakki doslovno znai ubilaki vazduh. Maevaoci esto pominju dogaaje ove vrste. To je neto neopisivo: ovek oseti kako neka osoba ili stvar njime odiu. Ljudi esto vele da su neki maevi ispunjeni ovim ubilakim vazduhom, dok drugi, pak, pobuuju oseaj straho-potovanja, potovanja ili ak blagonaklonosti. Ovo se obino pripisuje karakteru ili temperamentu umetnika koji je iskovao ma, poto umet-nika dela odraavaju duh umetnika, a u Japanu ma nije samo ubilako oruje ve i umetniko delo. Sakki, izbija i iz osobe koja se, skriveno ili otvoreno, nosi milju da nekog ubije. Tvrdi se, takoe, da taj vazduh lebdi nad etom vojnika koji smeraju da napadnu neprijatelja.

    4

  • 50 D. T. SUZUKI

    neto divl jenjem trenjevom cvetu, pade mi na um ova misao: Ma koliko na gospodar bio vet u rukovanju maem, verovatno se ne bi mogao odbraniti kad bih ga sad iznenada udario s lea. Gospodar je sigurno ose-tio tu moju misao. Izrekavi svoje priznanje, mladi je oekivao da ga gospodar kazni zbog nepriline misli.

    Ovo je razjasnilo itavu tajnu koja je toliko mu-ila Jagjua, te gospodar ni je hteo da kazni mladog pre-stupnika. Zadovoljio se time to se uverio da ga nje-govo oseanje ni je prevarilo.

    III. JA KAO POJAM U ZEN-BUDIZMU

    Zenovski pristup stvarnosti, koji se moe defini-sati kao prenauan, ponekad je antinauan po tome to zen ide suprotno smeru nauke. To ne mora znaiti da zen usta je protiv nauke, ve jednostavno da je za razumevanje zena potrebno zauzeti stav koji su, kao nenauan, naunici dotle zanemarivali ili prilino pre-nebregavali.

    Nauke su, po pravilu, centrifugalne, ekstroverto-vane, a naunici objektivno posmatraju stvar oda-branu za prouavanje. Takav stav znai da e proua-vana stvar biti izvan nj ih i da oni nee pokuati da se identifikuju s predmetom svojih prouavanja, ak i kad gledaju u sebe, radi samoispitivanja, oni paze da projiciraju u spoljanost ono to je unutra, otuujui se tako od sebe samih, kao da im ne pripada ono to je u njima. Oni se smrtno plae subjektivnosti. Ali moramo se podsetiti da smo, sve dok stojimo napolju spol janj i posmatrai, te da ba zbog toga ne moe-mo spoznati samu stvar. Mi samo znamo neto o n j o j to znai da nikad neemo saznati ta je nae sop-stveno ja. Zato naunici ne mogu oekivati da dosegnu svoje ja, ma koliko to eleli. Oni nesumnjivo mogu puno priati o njemu, no to je sve. Zen nam stoga savetuje da promenimo smer kojim ide nauka, ako treba odista da upoznamo svoje ja. Kae se da oveanstvo treba da

  • prouava oveka, pri emu oveka treba shvatiti kao ja, jer jedino l judski rod moe da stekne svest o svome ja, ivotinja ne. Ljudi ili ene koji ne streme spoznaji svoga ja, morae, boj im se, da prou kroz jo jedan ci-klus raanja i smrti. Upoznaj sebe samog, znai: spo-znaj svoje ja.

    Nauno znanje o ovekovom ja n i je prava spoz-na ja dokle god objektivizira ja. Treba preokrenuti smer naunih prouavanja i ja obuhvatiti iznutra, a ne spolja. To znai da ja mora spoznati sebe ne izla-zei iz sebe. Neko e upitati: Kako je to mogue? Spo-znaja uvek podrazumeva dihotomiju: onog koji spoz-naje i predmet spoznaje. Odgovaram: Spoznaja svog ja mogua je samo kad doe do poistoveenja subjekta i objekta, t j . kada nauno prouavanje doe do kraja, a naunici odloe sve svoje eksperimentatorske spra-vice i priznaju da ne mogu dal je nastaviti s istraiva-nj ima ukoliko ne prevaziu sebe, izvodei udesan skok u podruje apsolutne subjektivnosti.

    Tu, u podruju apsolutne subjektivnosti, obitava ja. Obitavati n i je sasvim taan izraz, jer nagovetava samo statian vid ovekovog ja. Ja se, meutim, nalazi u neprestanom kretanju ili nasta janju. Ono je nula, koja je mirovanje, a istovremeno i beskonanost, to znai da se sve vreme kree. Ja je dinamino.

    Ja se moe uporediti sa krugom bez obima, te je tako sunyata, praznina. Ali ono je i sredite takvog kru-ga koje se nalazi svugde, na bilo kom mestu u krugu. Ja je taka apsolutne subjektivnosti koja moe doa-rati oseaj nepominosti ili mirovanja. No poto tu taku moemo premestiti kuda zaelimo, na bezbroj razliitih mesta, ona zapravo i ni je taka. Taka je krug, a krug taka. Ovo na izgled nemogue udo odigrava se kad se promeni smer razvoja nauke i ok-rene zenu. Zen odista ostvaruje tu nemogunost.

    Te tako u svom kretanju od nule do beskona-nosti, i od beskonanosti do nule, ja nipoto ni je pred-met naunog izuavanja. Budui apsolutna subjektiv-nost, ono izmie svim naim pokuaj ima da ga smestimo

    4'

  • 52 D. T. SUZUKI

    na neko mesto koje se moe objektivno odrediti. Poto je tako neuhvatljivo, ne moemo na n jemu vriti ekspe-rimente nijednom naunom metodom. Ne moemo ga uhvatiti nijednim objektivno konstruisanim pomagalom. Ni najtalentovaniji naunici ne mogu to izvesti, jer ono po svojoj prirodi, ne spada u njihovu sferu de-lanja. Na odgovarajui nain prilagoeno ja, moe da se otkri je bez podvrgavanja procesu objektivizacije.

    Pozivao sam se ve na nedavno objavl jenu De Ru-monovu knj igu ovekovo traganje na Zapadu u kojoj pominje linost" i mainu" kao dva svojstva prirode zapadnjake potrage za stvarnou. Po njemu, linost je najpre bila pravni pojam u Rimu. Kad se hrianstvo pozabavilo pitanjem Trojstva, hrianski uenjaci su poeli da j o j pr ida ju teoloko znaenje, kao to se vidi iz pojmova: boanska linost i ovekova linost, koje su harmonino izmirene u Hristu. Kad mi danas upotrebljavamo ovaj pojam, on ima moralno-psiholoko znaenje, uz sve istori jske implikacije. Problem linosti moe se konano svesti na problem ovekovog ja.

    Po svojo j prirodi De Rumonova linost je dvojna i u n j o j se uvek odvija nekakav sukob. Taj sukob, ili napetost, ili protivrenost sainjava sutinu linosti iz ega prirodno proizlazi da e svaki vid delanja kojim se ona iskazuje potajno pratiti oseanje straha i neiz-vesnosti. U stvari, moemo rei da ba ovo oseanje nagoni linost na neuravnoteene strastvene i nasilne postupke. Oseanje, a ne dijalektike tekoe, nalazi se u osnovi svih l judskih postupaka. Najpre dolazi psiho-logija, potom logika i analiza, a ne obrnuto.

    Po De Rumonu, l judi sa Zapada nee moi da prevaziu dualizam koji poiva u samoj prirodi lino-sti sve dok se budu grevito drali svoje istorijsko-te-oloke tradicije bogooveka ili ovekoboga. Zbog tog dualistikog sukoba u nesvesnosti i oseanja nelagod-nosti, koje mu je plod, oni i vremenski i prostorno stre-me napolje. Skroz su ekstrovertni, a ne introvertni. Umesto da iznutra sagledavaju prirodu linosti i n jome ovladavaju, oni objektivno pokuavaju da izmire duali-

  • stike sukobe koje uoavaju na planu umovanja. to se same linosti tie, citirau De Rumona. Po njemu:

    Linost je poziv i odziv, ona je akcija, a ne inje-nica ili predmet, te potpuna analiza injenica i pred-meta nikad nee dati neoboriv dokaz njenog postoja-nja. (Str. 50)

    Linost nikada nije ovde ili onde, ve u akciji, u napetosti, u nezadrivom naletu ree je izvor sre-ne ravnotee kakvu doarava neko Bahovo delo (Str. 55)

    Ovo lepo zvui. Linost je zaista takva kakvom je opisuje De Rumon, to se poklapa sa onim to bi budi-sti rekli o atmanu, rastoila se (visankara). Ali ma-hajanisti bi rado upitali autora navedenog odlomka: Ko si ti da moe da govori sve te krasne, pojmovno ispravne stvari? Voleli bismo da tebe lino, konkretno ili egzistencijalno ispitamo. Kad ti kae: Dok ivim, ivim u protivrenosti, ko je ta j ja? Kad nam kae da osnovnu antinomiju linosti treba da preuzme vera, ko je taj to veruje? Ko je taj to iskustveno doivljava tu veru? Iza vere, iskustva, sukoba i konceptualizacije mora postojati neki ivi ovek koji sve to ini.

    Evo prie o jednom zen-kalueru koji je neposre-dno i konkretno prstom dodirnuo linost i svom pitau omoguio da vidi kako ona izgleda. Kasnije je ta j ka-luer bio poznat pod imenom Obaku Ki Una ((Obaku Ki-un) (umro 850), jednog od velikih uitelja zena iz doba dinasti je Tang. Guverner neke pokrajine poseti jednom manastir koji je potpadao pod njegovu nadle-nost. Iguman ga povede u obilazak razliitih delova zdanja. Kad su doli u odaju u kojo j su bili izloeni portreti ranij ih igumana, guverner upre prstom u je-dan od n j ih i upita igumana: Ko je to? Iguman od-govori: Pokojni iguman. Drugo guvernerovo pitanje glasilo je: Tu je njegova slika, a gde mu je linost? Iguman ni je umeo na to da odgovori. Guverner je, me-utim, uporno zahtevao da se na njegovo pitanje od-govori. Iguman je oajavao, jer meu svojim sledbeni-cima ni je mogao da nae nijednog koj i bi zadovoljio

  • 54 D. T. SUZUKI

    guvernera. Na k r a j u se priseti stranog kaluera koji je nedavno potraio stanite u manastiru i najvei deo slobodnog vremena provodio starajui se da dvorita budu dobro pometena i ureena. Pomislio je da e t a j tuinac, koji je liio na zen-kaluera, moda umeti da odgovori guverneru. Pozvae kaluera i predstavie ga guverneru. Ovaj se s potovanjem obrati kalueru:

    Potovani gospodine, ovde prisutna gospoda nisu, na alost, u s tanju da odgovore na moje pitanje. Da li biste bili tako dobri da to vi uinite?

    Kaluer ree: Kako glasi vae pitanje? Guverner mu ispria ta se sve zbilo i ponovi

    pitanje: Tu je slika pokojnog igumana, ali gde je nje-gova linost?

    Kaluer namah uzviknu: O, Guverneru! Guverner odvrati: ujem, potovani gospodine! Gde je on? To je bila kaluerova odgonetka.

    Naunici, ukl juujui tu teologe i filosofe, skloni su objektivnosti, a izbegavaju subjektivnost, ma ta ona znaila. Jer oni se vrsto dre gledita da je neka tvr-dnja istinita jedino ako je objektivno procenjena ili potvrena, a ne samo subjektivno, ili lino doivljena. Oni zaboravl ja ju injenicu da linost neizmenjivo ivi linim ivotom, a ne ivotom konceptualno ili nauno definisanim. Ma koliko definicija bila tana, ili objek-tivno ili filosofski data, linost ne proivljava definiciju, ve sam ivot, i t a j ivot je predmet izuavanja. Tu se ne radi o objektivnosti ili subjektivnosti. Za nas je ivotno najhitni je da sami, lino, otkrijemo gde je ta j ivot i kako se on proivljava. Linost koja sebe zna nikad ni je sklona teoretisanju, nikad ne pie knjige, nikad se ne iivljava pouavajui druge; ona uvek ivi svojim jedinstvenim ivotom, svojim slobodnim stvara-lakim ivotom, t a je to? Gde je? Ja sebe spoznaje iznutra, a nikad spolja.

    Kao to vidimo iz prie o Obaku i guverneru, mi se obino zadovoljavamo portretom ili slinou, pa, zamil ja jui da je ovek mrtav, proputamo da posta-

  • vimo pitanje koje je postavio guverner: Tu je slika, a gde je linost? Prevedimo smisao ove prie na na moderni nain izraavanja: Postojanje (ukljuujui i linost) odraava se neprestanim pronalaenjem rela-tivnih reenja i korisnih kompromisa. Ideja raanja i smrti je relativno reenje, a sl ikanje portreta svo-jevrstan sentimentalno koristan kompromis. No o pri-sustvu stvarne ive linosti nema ni govora, te guver-ner pita: Gde je linost? Obaku je bio zen-kaluer, pa ga, ne asei asa, budi iz snu slinog sveta pojmova pozivom: O, Guverneru! Odmah dobija odgovor: u-jem, potovani gospodine! Tu vidimo kako itava li-nost iskae iz elije analize, apstrakci je i konceptua-lizacije. Kad to shvatimo, znamo ko je i gde je linost i ta je ja. Ako se linost poistoveti sa golom akcijom i niim vie, to ni je iva ve intelektualizovana linost. To ni je moje ja, ni vae.

    Dou Duina (Joshu Jushin) (778897), upita jednom neki kaluer: ta je moje ja? Dou ree: Jesi li pojeo ju tarn ju kau? Pojeo sam. Na to e Dou: Ako je tako, onda operi svoj anak. Jedenje je in, pranje je in, ali zen trai onog koji dela, onog koji jedui i perui obavl ja in jedenja i pranja, a ako se tom linou ni je egzistencijalno ili iskustveno ov-ladalo, ne moe se govoriti o delanju. Ko je ta j to je svestan delanja? a ko je onaj koji tu svesnu injenicu vama saoptava? a ko si ti da sve ovo kae ne samo sebi, ve i svima ostalima? Ja, ti, ona, ili ono, sve su to zamenici za neto to stoji iza njih. Ko je to neto? ,

    Drugi kaluer upita Doua: ta je moje ja? Dou ree: Vidi li kiparis u dvoritu? Uitelju Do-uu ni je potrebno vienje, ve onaj koji vidi. Ako je ja osa spirale i nikad se ne objektivizira ili injenino ispoljava, ono ipak postoji i zen nam nalae da ga zgra-bimo golim rukama i pokaemo uitelju ono to se ne moe zgrabiti, objektivizirati i dokuiti (jap. fuka-toku, kin. pu-ko-te, sanskr. anupalabdha). Kao to vi-dimo, tu je nepodudarnost nauke i zena. No setimo se

  • 56 D. T. SUZUKI da zen nema nita protiv naunog pristupa stvarnosti; zen samo eli da kae naunicima kako njihov pristup ni je jedini, da postoji i drugi pristup, koji je, po zenu, neposredniji, unutarnji j i , stvarniji i liniji, pristup koji bi oni mogli nazvati subjektivnim. Ali ta subjektivnost se ne podudara sa njihovim oznakama i definicijama.

    Linost, pojedinac, ja i ego u ovom predavanju ove pojmove upotrebl javam kao da su sinonimi. Li-nost je moralna ili vol jna kategorija; pojedinac je su-protnost svakoj grupi; ego je psiholoki termin, a ja ujedno i moralni i psiholoki, a ima i dodatno religi-ozno znaenje.

    Sa stanovita zena, iskustveni doivl ja j vlastitog ja se jedinstveno, psiholoki odlikuje time to je natop-l jen oseanjem samostalnosti, slobode, autodetermina-cije i, napokon, kreativnosti. Hokodi (Hokoji) upita Baso Do Iija (Baso Do-ichi) (umro 788): Ko je onaj to stoji izmeu deset hil jada stvari (dharma), usam-ljen, bez druga? Baso odgovori: Rei u ti kad ispi-je itavu Zapadnu reku u jednom gutl ja ju. Takve podvige izvodi ja ili linost. Psiholozi ili teolozi koji govore o spletu sukcesivnih percepcija ili utisaka, ili o Ideji, ili o naelu jedinstva, ili o dinaminom totalitetu subjektivnog iskustva, ili o neegzistencijalnoj osi krivu-l jast ih l judskih delatnosti ju