dijalog [godina 14, broj 1; 2008.]

8/13/2019 Dijalog [godina 14, broj 1; 2008.]

http://slidepdf.com/reader/full/dijalog-godina-14-broj-1-2008 1/212



Porfirije Feni č ki,

učenik Plotina iz Likopola



D IJALOG8



I SAGOGE 9



I SAGOGE 11



I SAGOGE 13



D IJALOG14



I SAGOGE 15



D IJALOG16



D IJALOG18



I SAGOGE 19



D IJALOG20



I SAGOGE 21



D IJALOG24



I SAGOGE 25



D IJALOG26



I SAGOGE 27



D IJALOG28



I SAGOGE 29



D IJALOG30



I SAGOGE 31



D IJALOG32



I SAGOGE 33



D IJALOG34



I SAGOGE 35



D IJALOG36



I SAGOGE 37



D IJALOG38



I SAGOGE 39



D IJALOG40



I SAGOGE 41



D IJALOG42



I SAGOGE 43



D IJALOG44



I SAGOGE 45



D IJALOG46



I SAGOGE 47



D IJALOG48



I SAGOGE 49



Nevad Kahteran

Filozofski i historijski kontekst

i značaj arapskog Plotina:transformiranje Plotina u arapski

i Porphyryjeve Eisagoge

ULOGA LOGIKE U ISLAMSKOM MIŠLJENJU MEDIJAVALNOG RAZDOBLJA

Arapski su logi č ari jama č no izvršili odre đ en utjecaj na srednjovjekovnuskolastičku logiku i zapadnjački historičari logike ovo potvr đuju u

svojim djelima1. Značaj koji su muslimanski učenjaci pridali ovim djelima je posvema razvidan iz velikog broja komentara koji su napisani o njima.Oni zapo č inju od al-Kindijevog vremena, dakle, negdje od 850. pa do otpri-like 1550. barem je preko pedeset izvanrednih islamskih u č enjaka i lozofa pisalo svoje komentare na ova djela, dok se neki od ovih komentaračak idanas izučavaju na Sveučilištu Al-Azhar u Kairu.

Međutim, kada je gr čka logika po prvi puta ušla u islamski svijet ona jeod strane mnogih mislitelja posmatrana sa podozrenjem kao strani nametlji-vac2. Jer, neki mislitelji su se suprotstavljali uvo đ enju logike u islamsku kul-turu, budući da su oni to posmatrali kao uspostavljanje alternativnog sus-tava obrazlaganja islamskih znanosti (gramatike, jurisprudencije, teologijei td.), te kao tako domišljato ugrožavanje univerzalnosti i samodovoljnostisamog islama, što na stanovit način predstavlja heretičko stajalište.

1 C. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande , Leipzig, 1855., s. 2; J. M. Bochenski, A His-tory of Formal Logic (Notre Dame, 1961., str. 150; Nicholas Rescher,The Development of

Arabic Logic (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1964., s. 41, bilješka 12. Također,vidjeti dvije knjige Hansa Daibera: “Islamska lozo ja: novi element i posredovanje izme-đu gr čke i medijavalne europske misli” (u pripremi za tisak), a koja predstavlja nastavaknjegove ranije objavljne knjige “Borba za znanje u islamu: neki historijski aspekti” (Sara- jevo: Kult B, 2004.; obje knjige s engleskog je preveo Nevad Kahteran.Tako đ er, vidjeti Josef Van Ess, “The Logical Structure in Islamic Thology” u: G.E. vonGr űnebaum, ed., Logic in Classical Islamic Culture (Wiesbaden, 1970.), te Oliver Leaman,

Islamic Philosophy and the Attack on Logic u: TOPOI ( An International Review of Philo- sophy ), Vol. 19/2000, No. 1, str. 17-24.

2 Napose vidjeti Inati, S.: 1996, “Logic” u: Nasr and Leaman,op.cit ., pp. 802-823. Leaman. O.,:“Introduction”, An Introduction to medieval Islamic Philosophy , Cambridge: Cambridge Uni-versity Press, pp. 1-21. Inati, S.: 1997, “Logic and Language in Islamic Philosophy”, u: B. Carrand I. Mahalingam (Eds.),Companion Encyclopaedia of Asian Philosophy , str. 950-994.



NEVAD K AHTERAN 51U svezi s ovim, iskaz Ibn Taymiyye (u. 1328.) kazuje dostatno sam po

sebi, iako ga se ipak ne bi smjelo uzimati doslovce: man tamantaqa ta-

zandaqa (“ko se bavi logikom izvrgava se opasnosti vjerootpadništva”), kon-cepcija koju je artikulirao u svojemu djelu Kit ā b al-radd ‘al ā al-Mantiqiyy ī n (“Pobijanje logičara”)3. Sukladno Leamanu, ova radikalna kritika logike jeoč igledno imala dobru podršku, a utjecajna grupa mislitelja je ostala biti neprijateljski raspoložena prema bilo kojemu teoretskom ustrojstvu koje nijemoglo da prikaže izvorna islamska svjedočenja (npr. Suhraward ī )4.

Naime, muslimanski su lozo držali da logika ne može pravilno da se bavi ontološkim pitanjima: bilo je to stajalište o “logici bez ontologije”, tj.logika se bavi istinom, odnosno valjanošću argumenata, a ne istinom, nitiizvjesnoš ć u iskaza koji konstituiraju pojedina č ni argument. Ili da to pita nje postavimo drugačije: kakav je precizno odnos između gramatičkih pravi-la i jezi č kih i logi č kih zakonomjernosti? U medijavalnom je islamskommišljenju ovaj problem artikuliran učuvenoj raspravi između logičara Abū Bishr Mattā Ibn Yūnusa (u. 940.) i teologa Abū Sa’ ī d al-S ī r ā ja (u. 979.).Al-S ī r ā jeva pozicija, barem kako je predo č ava Gyekye Kwame, 5 jestelingvisti č ko-konvencionalisti č ka: logika ne transcendira jezik, ve ć samoodražava pojedinačni niz lingvističkih konvencija i gramatičkih pravila, ilogika je formalna gramatika jezika, odnosno formalno artikuliranje nje-gove strukture kao ovih funkcija u aktualnoj upotrebi jezika. Mattā, htijućida uspostavi nekonvencionalistički i jezički neutralan karakter logike, nas-toji da je razdruži od jezika i nastoji da okarakterizira logiku kao vještinuzaključivanja – karakterizacija koju al-Sir āf ī niječe, jer, sukladno njemu,“logika” se izvodi iz gr č ke rije č i logos koju bi on, usprkos njezinom dvosmis-lenom karakteru, preveo kao “govor”, kao i arapskinutq iz kojeg izvodimomantiq (logika), koja također označava “govor”, “izražavanje”6.

3 C.A. Qādir, “An Early Islamic Critique of Aristotelian Logic: Ibn Taymiyyah”, Internation-al Phil. Quarterly 8, No. 4 (decembar 1968.), pp. 498-512.

4 Oliver Leaman, Izgubljeno u prijevodu: eseji iz islamske i jevrejske lozo je («Lost in Tran-slation: essays in Islamic and Jewish philosophy»), bilingvalno izdanje, Sarajevo: Buybo-ok, mart 2004., str. 206.

5 Gyekye Kwame, Arabic Logic: Ibn al-Tayyib’s Commentary on Porphyry’s Eisagoge , SUNYPress, Albany, 1979., pp. 6.

6 Ibidem. Vidjeti jednako tako koristan uvodnik u peripatetičku tradiciju u islamskoj lozo - ji Olivera Leamana, An Introduction to Classical Islamic Philosophy , Cambridge UniversityPress, 2002., str. 11., gdje je naveden i ovaj dramatični primjer konfrontacije između kal ā ma i lozo je. Također, vidjeti D. Margoliouth (prev.), “The Discussion between Abū Bishr Mattā and Abū Sa’ ī d al-Sir āf ī on the merits of logic and grammar” u: Journal of Royal Asiatic Soci-ety NS , xxxvii (1905.), pp. 79-129, te izvanredan Danijel Bučanov predgovor: “Abu Nasr al-Farabi – drugi učitelj” njegovom prijevodu Abu Nasr al-Farabijevog djela, Knjiga o slovima ,Zagreb: Demetra, 1999., str. 1-80.



DIJALOG52Međ utim, ono što je važno jeste da jasno razlu č imo kontroverzu izme đ u

falsafe ( lozo je) i kal ā ma od teološke kontroverze koja se otprilike ist-

odobno desila kada je gr č ko lozofsko naslije đ e ušlo u islamski svijet (ovdjemislim namu’tazilite , ultraracionalistečija je teološka škola učinjena o ci- jelnim učenjem u islamu između 833. i 848.). Pa ipak, prevladao je interesmuslimanskih lozofa za modalnu logiku, odnos između logike i grama-tike, kondicionalne silogizme, problem univerzalija, analizu koncepata oegzistenciji i predikaciji, teoriju kategorijalnih propozicija, itd. Zapravo,logika je posmatrana kao organon, oruđe (ā la ), koje obezbjeđuje njihovomreligijskom učenju korištenje gr čke logike u njihovom suprotstavljanju samu’tazilitskim racionalizmom. Nakon svega, teologija je tek logi č ka demon-

stracija religijske istine ili vjerovanja. Stoga su muslimanski u č enjaci usko-ro uvidjeli da je logika, kao studij općih principa zaključivanja, bila skra- jnje vrijedna u ovoj teološkoj kontroverzi.

Međ utim, posvema je bjelodano da muslimanski teolozi ( mutakallim ū n)nisu općenito bili protiv logike kao racionalnog sustava koji je relevantani vrijedan u dokazivanju. Štoviše, oni su ustanovili svoj vlastiti sustav zna-kova (dal ā l ā t ) i analogija (qiyā sā t ); “zaključivanje o prisutnom iz odsut-nog” ( al-istidl ā l bish-sh ā hid ‘al ā ‘l-gh ā ’ib ) – što je bilo isto kao “trans-fer” –nuqla ; logičke pojmovetard wa ‘aks (istodobnosti i istomjesnosti),vrsti recipročne implikacije; metodumu’ ā rada , u kojoj izvlačimo supro-tan zaklju č ak iz hipoteti č ki prihva ć ene premise; indirektni silogizam ( qiyā sal-khulf ), itd. Sramotna ječinjenica da je islamska lozo ja kao zanimljivatema danas iz više razloga ograničena na studij orijentalistike radije nego-li odsjeke za lozo ju, i to nije samo slučaj kod nas u Bosni i Hercegovini,te stoga cjelovita spoznaja o prinosima koje su muslimanski mislitelji dali

Zapravo, Mattā postavlja lozofsku poziciju o “novom učenju” koje je došlo iz gr čke lozof-ske tradicije na ovaj na č in: “Ja pod logikom razumijem ‘instrument’’ ‘govora’ na temelju koje-ga se zna ispravan ‘govor ’ ( kal ā m) od onog pogrešnog i nekorektno zna čenje od valjanog. Ona je poput mjere, jer pomoću nje znam pretjerano od ispodprosječnog, te ono što je konzistentnoi ona dokazuje opširno ono što je nekonzistentno”. S druge strane, njegov protivnik dokazujeda je svaki jezik konvencionalni prije negoli prirodni sustav, te da svaki posjeduje različite in-terpretativne principe, ili ‘instrumente’ koji su relevantni za taj speci čni jezik. Otuda, gr čkalogika može biti jedino prikladna za gr čki, te posve beskorisna u analiziranju aspekata arap-skog jezika. Al-Sir āf ī odbija da prihvati ovo stajalište, ponavljajući svoje stajalište da aristo-telijanska logika ne može pravilno ocijeniti arapski jezik. On iznosi stajalište da lozo čakni ne poznaju gr čki, te da su tekstovi koje su usvojili zapravo iz treće ruke, iz gr čkog u araps-ki preko sirijskog. Mattā odgovara iznošenjem svog povjerenja u kvalitet prijevoda, te da nijenužno da svaka jezička nijansa bude sačuvana u prijevodu, sve dotle dok su semantičke vri-

jednosti ispravno reproducirane iz gr čkog u arapski.Dakle, sukladno al-Sir ā ju, ne postoji podvajanje izme đ u logike i jezika, odnosno ne pos-toji univerzalna logika. Vidjeti, Shukri B. Abed, Aristotelian Logic and the Arabic Languagein Alf ā r ā bī , New York, SUNY Press, 1991., p. xv (studija predo č ava al-Farabijev logi č ko-lingvistički poduhvat, tj. lozo ju),



NEVAD K AHTERAN 53logici mora da sačeka dok se ne istraže njihova logička djela na arapskom, perzijskom, turskom i drugim islamskim jezicima7. Konačno, reći će Lea-

man, ovo ide za tim da doda na težini ideji logike kao nečega što je tolikotemeljno da ona samo može biti reproducirana na neki način, a ne da u ci- jelosti bude transformirana u nešto drugo. Iako je Ibn Taymiyya možda vi-dio sebe kao onog koji iznosi odlučne prigovore logici, al-Fār ā b ī je ipakonaj ko se posljednji mora smijati8.

Ovo s razlogom, jer logika se bitno razlikuje od gramatike upravo potome što je bez ostatka univerzalna, što se bavi zakonima uma, koji su uvijek i posvuda isti, dok se gramatika nužno bavi zakonima koji su različitistoga što se i jezici međusobno razlikuju, te se logika prema al-Farabiju di- jeli u dva dijela, prema tome kako njezini predmeti stoje u odnosu premazbilji, podjela prema kojoj prvi dio obuhvata nauku o idejama i de nici- jama, a drugi o sudu, zaključivanju i dokazu9.

Također, al-Farabi je napisao i sljedeće:“Logička vještina je instrument pomoću kojeg, kada se koristi u neko-

liko lozofskih grana, izvjesno znanje polučuje o svemu što nekoliko teo-retskih i praktičnih vještina uključuje: ne postoji put prema izvjesnosti is-tine u biločemu čije se znanje traži osim logičke vještine... Ova vještina,

budu ć i da daje pravila racionalnoj sposobnosti ( al-quwwa al-n ā tiqa ) za un-utarnji govor, koji su koncepti ili kategorije (ma’q ū l ā t ), te pravila koja suzajednička svim jezicima za vanjski govor, koja su izražavanja, te budućida ravna racionalnom sposobnoš ć u po oba pitanja istodobno u pravcu onogšto je ispravno ( saw ā b) i štiti ih od pogreške ( ghalat ) skupa u oboma, na-ziva se logika (mantiq )”10.

Potom iznova:“Logika pribavlja sva pravilačiji je zadatak da ustanovi intelektualnu

ispravnost, te da vodičovjeka prema onom što je korektno ( saw ā b) i on-

ome što je istinito (haqq ) u pogledu bilo koje od propozicija u kojojčovjek

7 Za svaku pohvalu je postojanje jedne, ali zbilja izvanredne studije u našem jeziku. Vid- jeti Amir Ljubović, Logi č ka djela Bošnjaka na arapskom jeziku , Orijentalni institut u Sa-rajevu, 1996. Nažalost, većina spomenutih autora u ovoj studiji ostaju i dalje biti stranciu svojoj vlastitoj domovini, budući da su njihova djela mahom zapretena u Gazi Husrev-

begovoj biblioteci i drugdje, te nisu predmet izu č avanja kao nacionalna baština, dok u Hr-vatskoj postojičak i predmet Hrvatska lozo ja na Odsjeku za lozo ju, koji tamo pre-daje profesorica Ljerka Schif er. Ovo spominjemo ne iz bilo kakvih drugih pobuda, dolionih znanstvenih te doista izvanredne vrijednosti lozofsko-teološkog naslijeđa ovog bh.korpusa.

8 Oliver Leaman, Izgubljeno u prijevodu , str. 223.9 Danijel Bučan, op. cit. , str. 8-9.10 Citirano prema: Gyekye Kwame,op. cit ., str. 4.



DIJALOG54može napraviti grešku; pravila koja ga mogu sačuvati i zaštiti od manjih ivećih grešaka u pogledu propozicija; te pravila za provjeru propozicija u

pogledu onog u što nismo sigurni da neko ve ć nije pogriješio u prošlosti. Jer, propozicije su stvari u kojima nije moguće uopće pogriješiti, budući da suone stvari koje samčovjek smatra da su prirodno (intuitivno) poznate kao pouzdane. Kao primjeri: cjelina je veća od svojih dijelova...”11

Ibn S ī nā (Avicenna) je de nirao logiku na ovaj način:“Predmetna materija logike, kao što znate, sadrži se u drugim inteligi-

bilnim intencijama (ili, konceptima:ma’q ū l ā t ), koji ovise o prvim inteligi- bilnim intencijama u pogledu načina putem kojeg dolaze od poznatog donepoznatog”.

Potom:“Logika je instrument ( ā la ) koji štiti ( al-’ ā sima ) intelekt od greške ( kha-

ta’ ) u pogledu onog što opažamo i na što pristajemo; i ona je ono što vodiistinskom ubje đ enju na temelju razloga ( asb ā b) i metoda ( nahj ) dolaskado njega”12.

Sukladno Ibn al-Tayyibu,“cilj je logičke vještine demonstracija (burh ā n: apodiktički dokaz)13.Znač aj pouzdanja u razum kao vodi č a muslimana prema spoznaji Boga, te

pouzdanje u slaganje razuma sa revelacijom, s jedne, te ash’aritsko tvr đ enjeda je religijski autoritet dostatan da se opravdaju temeljne islamske teze,kao i to da nije nužno da razum opravdava revelaciju, s druge strane, leže usredištu ovog prijepora. Štoviše, mu’taziliti su inzistirali da je razum važnointerpretativno sredstvo u postizanju dubokog uvida u Kur’an, te da je onuvjet istinskog vjerovanja, odnosno da samo na temelju korištenja razumamožemo spoznati Božiju egzistenciju, esenciju i svojstva, mogućnost posl-anstva i revelacije, ono što je moralno od nemoralnog, te strukturu zičkogsvijeta i njegov odnos spram Stvoritelja14.

11 Ibid ., str. 4-5.12 Ibid ., str. 5.13 Ibidem .14 O ovom učenju Abū Hasan al-Ash’arija vidjeti njegovo djelo: Maq ā l ā t al-islamiyy ī n wa-

ikhtil ā f al-musall ī n, ed. by H. Ritter, Bibliotheca Islamica 1a-b (1929.), uz index imena u1c (1933.).Prof. Muhsin Mahdi sa Georgetown Sveučilišta sugerira stanovitu sklonost za teoriju kon-spiracije, tvrde ć i da je pripisvanje neoplatonizma pod ruhom aristotelijanskog korpusa zapra-vo namjeravano tako da zaštiti Aristotela njegovim preokretanjem u neoplatoni č ara, umjesto

vice versa. Vidjeti, M. Mahdi, Alfarabi and the Formation of Islamic Political Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 2001.), p. 34; Endress, Gerhard, “The Debate Be-tween Arabic Grammar and Greek Logic”, u: Journal for the History of Arab Science 1 (no.2), November, 1977.; te Versteegh, C.H.M.,Greek Elements in Arabic Lingvistic Thinking ,Leiden: E.J. Brill, 1977.



NEVAD K AHTERAN 55FILOZOFSKA UČENJA PREDOČENA U TEKSTOVIMA ARAPSKOG PLOTINA:KRATAK PRIKAZ NJEGOVOG UTJECAJA NA KASNIJU ISLAMSKU FILOZOFIJU15

Islamski je neoplatonizam razvijen u milieu koji je bio prožet Plotino-vim i Aristotelovim mišljenjem. Plotinova misao se proučavala u Aleksan-driji, uklju č ujuć i i Porphyryja iz Tyre i Proclusa, ali i u Džundišapuru i Har-ranu. Povezana sa ovim učenjacima bili su i dva glavna kanala islamskogneoplatonizma, tzv. Aristotelova Teologija i Liber de Causis (“Knjiga uzro-ka”). Sam je Plotin, kao utemeljivač neoplatonizma, studirao u Aleksandri- ji jedanaest godina pod vodstvom Ammoniusa Hieroclesa. Oba djela kojaovdje spominjemo, bez obzira o njihovom stvarnom autorstvu, bili su glav-ni kanali islamskog neoplatonizma. Svrha ovog pododjeljka jeste da ponu-di kratak prikaz značajnih lozofskih pitanja koja zbilja okružuju arapskogPlotina, odnosno učenja predočena u arapskih tekstovima, koji su do nasdošli uglavnom u formi tri teksta:

1. najpoznatiji i najduži od ova tri je tzv. AristotelovaTeologija ,2. najkraći od ovih je Pismo o božanskoj nauci i3. tekst koji se zapravo sastoji od fragmenata pripisanih “gr čkom mudracu”

(al-skhaykh al-y ū nā nī ), na koja se zajednički ukazuje kao “Kazivanja gr čkogmudraca”.

Ovi sabrani tekstovi predstavljaju korpus arapskog Plotina, a arapsko iz-danje svih ovih materijala je 1955. godine objavio ‘Abdurrahman Badaw ī 16.Zpravo, spomenuta je Atistotelova Teologija bila kompilacija Plotinovih

Enneada skupa sa Porphyryjevim komentarom na arapskom jeziku i ona je imala veliki značaj i utjecaj na islamsku lozo ju zahvaljujući interesumuslimanskih mislitelja za samog Aristotela17.

Zapravo, nakon pada zapadnog Rimskog carstva i tijekom raspada Bi-zantinskog carstva, autorstvo odre đ enih dijelova Plotinovih tekstova je bilo

15 Među najutjecajnijim učenjacima po pitanju arapskog Plotina su: Christina D’Ancona Cos-ta, Richard Taylor i Fritz Zimmermann. Također, vidjeti Rosenthal, F. , “Plotinus in Islam:the Power of Anonymity” u: Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e Occidente (Convegno,Roma 1970.). Academia Nazionale dei Lincei, Quaderno 198 (Rome: 1974.), 437-46; Tay-lor, R.C., “Aquinas, the Plotiniana Arabica and the Metaphysics of Being and Actuality”,

Journal of the History of Ideas 59 (1998a), str. 241-64; D’Ancona Costa, C., “Pseudo-The-ology of Aristotle, Chapter 1: Structure and Composition”,Oriens 36 (2001.), str. 78-112;Peters, F.E., “The Origins of the Islamic Platonism: the School Tradition” u: Islamic Philo-

sophical Theology , ed. by P. Morewedge (Albany: 1979.), pp. 14-45; Kraye, J., “The Pseu-do-Aristotelian Theology in Sexteenth and Seventheenth Century Europe” u: Kraye et. al.(1986.), str. 265-86; te Parvis Morewedge, Neoplatonism and Islamic Thought , Editor. NewYork: SUNY Press, 1992. International Society for Neoplatonic Studies, Studies in Neopla-

tonism: Ancient and Recent Series, Volume V; str. 267.16 Badaw ī , ‘A., Al-A ā t ū niyya al-muhdatha ‘inda ‘l-’Arab (Cairo, 1955.).

17 O jedinstvenoj sintezi objedinjavanja Aristotelovih ideja sa onima Plotinovim, nastoje ć iujedno da ga učine kompatibilnim sa islamskim učenjem, vidjeti sljedeće radove:



DIJALOG56nejasno. Mnogi pasaži Enneada IV-VI, koji su bili poznati kao Plotiniana

Arabica , odnosno tekstovi arapskog Plotina, kružili su me đ u islam skim mis-

liteljima (al-Kind ī , al-Fā r ā b ī i Ibn S ī nā /Avicenna) pod spomenutim imenom:Aristotelova Teologija , ili su pak navo đ eni kao “Kazivanja starog mudraca” 18.I Muhammad Iqbal kazuje da su Sirijci posljednji preuzeli gr čko umova-nje, tj. neoplatonizam i prenijeli muslimanima ono za što su vjerovali da jeistinska Aristotelova lozo ja i, iznenađujuće je, tvrdi on, to što im nikadanije palo na pamet da je za temeljno shvaćanje njihovih lozo ja pozna-vanje gr čkog jezika bila apsolutno nužno19.

Stoga, iako neoplatonizam nije više bio respektiran na Zapadu, izuzevkao intelektualna znatiželja ili historijski pokret, islamizirani je neoplatoni-

zam iznova zadobio svoju popularnost među progresivnim islamskim lo-zo ma. Nešto od takovrsnog utjecaja možemo oćutiti u djelima FrithjofaSchuona, koji iskazuje sklonost za plotinijansku meta ziku20.

Dakle, po svojemu sirijskom i perzijskom porijeklu, arapsko-islamska je lozo ja u početku imala platonički karakter. Arapi su preveli “Timaio-sa”, “Državu”, “Zakone”, a potom privu č eni medicinskim djelima Gale-na, ne samo da su preveli Aristotelova djela, već i spomenutu “TheologiaAristotelis”, koja je bila kompilacija Plotinovih Enneada , i čuvene “Liberde Causis”, koja je opet bila kompilacija Proklovih “Elemenata teologije”.Otuda, od samog početka su uveli u aristotelijansko učenje neoplatoničkoznač enje, te ni najvjernije pristaše aristotelijanstva me đ u njima, nisu zapra-vo bili oslobođeni utjecaja neoplatonista. Plotinovo stajalište o zbiljnosti,kao nekoj vrsti piramide sa Bogom na vrhu i materijalnim stvarima ispod,

– Peter S. Adamson, Arabic Plotinus: A Philosophical Study of the ‘Theology of Aristotle’ (2002.: London, Gerald Duckworth & Co. Ltd.);

– Paul Fenton, “The Arabic and Hebrew Versions of theThe Theology of Aristotle ” in Pseu-do-Aristotle in the Middle Ages: The ‘Theology’ and Other Texts , Jill Kraye, Charles B.Schmitt i W. F. Ryan (1986.: London), str. 241-264.

– Dmitri Gutas, Greek thought, Arabic culture : the Graeco-Arabic translation movement in Bagh-dad and early ‘Abbāsid society (2nd-4th/8th-10th centuries) (1998.: London, Routledge);

– Shlomo Pines, “La longue récension de la Théologie d’Aristote dans ses rapports avec ladoctrine ismaélienne” u: Revue des études Islamiques 22 (1954) 7-20;

– R űdiger Amzen, Aristoteles’ De anima : eine verlorene spätantike Paraphrase in arabisch-er und persischer Überlieferung (1998.: Leiden, Brill).

18 Latinska verzija “Teologije” pojavila se u Europi 1519. godine (Usp. O’Meara, An Intro-duction in the Enneads , Oxford, 1995., str. 111 i naredne.

19 Štoviše, Iqbalće zajedljivo ustvrditi da je tako velika bila njihova neukost da su sažet prijevod Plotinovih Enneada prihvatili kao Aristotleovu Teologiju . Vidjeti M. Iqbal, Razvojmeta zike u Perziji: prilog historiji muslimanske lozo je/The Development of Metapy-

sics in Persia: A Contribution to the History of Muslim Philosophy , s engleskog preveo N.Kahteran, Sarajevo: Connectum, 2004., str. 32.

20 Vidjeti, Nevad Kahteran, Perenijalna lozo ja (Sophia Perennis) u mišljenju René Guénona,Frithjofa Schuona i Seyyeda Hosseina Nasra, «El-Kalem», 2002. (poglavlje 3, str. 127-171).



NEVAD K AHTERAN 57te Proklovo stajalište o hipostaziranim univerzalijama koje konstituiraju“uzroke”, koji posreduju između Boga i materije, bili su zastupljeni u is-

lamskim lozofskim školama na muslimanskommashriq -u i maghreb -u.Ovo je vjerojatno razlog što Peter Adamson u svojoj studiji govori o tomeda su promjene koje su uvedene u transformiranju Plotina u arapski jeziksvrhovite i sustavno načinjene21 jer, sukladno njemu, za muslimane je “Te-ologija” ispunila opaženu prazninu u Aristotelovom sustavu, pribavljajućiopsežna učenja o Božijoj prirodi i eshatologiji22. Zapravo, kroz modi kacije njezinog izvora oni su uspjeli da podupru svoje vlastite nove lozofske pozicije o kojima i govori ovdje spomenuta njegova studija.

Dakle, sukladno Adamsonovoj studiji, Aristotelova Teologija je podi-

jeljena na deset poglavlja, mī mar (sirijski plural: mayā mir ) i uglavnom pratiPorphyryjev poredak 23. Tema o duši je središnji fokus i od desetmay ā mir ,šest ima dušu kao središnji fokus, a od preostalačetiri svaki ima sekcije

posve ć ene duši. Porphyryjeva uloga, kao Plotinovog u č enika, ovdje tako đ erostaje biti dvojbena. Zapravo, najvećim dijelom znanje o AristotelovojTe-ologiji je posvećeno spekuliranju o identitetu njezinog autora. Na temeljustilisti č kih sli č nosti, Gerhard Endress je pokazao da ona pripada korpusu pri-

jevoda i adaptacija koju je napravio al-Kindijev krug u Bagdadu u devetomstoljeć u24. Sam Porphyryje spominje da je napisao “komentare” ( hypnomnê-mata ) za neke pasaže u Enneadama , i “naslove” (kephalaia ) kako bi pratiogotovo sva Plotinova djela. I kao što vidimo, središnja pitanja u lozo jiAristotelove Teologije su sljedeća: ideja da je Jedno i “čisto biće” (aniyya

faqat , kod Porphyryja,eiani monon ) i uzrok bića, te ideja da Jedno stvara biće, ali da se intelekt zahtijeva kako bi ga “aktualizirao” kao oblike25.

Me đ utim, ukoliko se na č as odmaknemo od ove debate o autorstvu,svakako vrijedno naglašavanja jeste zna č ajna uloga arapskog Plotina, tenapose AristoteloveTeologije , u transmisiji neoplatonizma u arapsko go-

vorno područ je i milieu. Zanimljiv je taj eklekticizam al-Kindijevog

lo-zofskog kruga, te njihova pripravnost da objedinjuju različite niti gr čkogmišljenja (peripatetičafra Aleksandra Afrodizijskoga, i neoplatoničara Plo-tina i Prokla) u jedinstvenu cjelinu, u konkretnom slučaju, ovo djelo. No,kada je jevrejski zič ar, Moses Arovas, preveo “Teologiju” na latinski jezik

21 Vidjeti Peter Adamson, The Arabic Plotinus: A Philosophical Study of theTheology of Ari-stotle , Duckworth, London, 2002., str. 1.

22 Ibidem .23 Ibid. , str. 6.24 Ibid. , str. 8.25 Ibid ., str. 20.



DIJALOG581519., i kada je objavljena i poboljšana njezina verzija latinskog teksta, koji

je sa č inio Jacques Charpentier 1572., ona ulazi u krš ć ansku Europu, uz

kršć anske alteracije ovog teksta. Naime, latinska je verzija duža i podijelje-na na 14 umjesto 10 poglavlja. Također, postoje doktrinarne razlikovnosti:napose se u latinskoj ili dužoj verziji izlaže učenje o “riječi”, nestvorenojhipostazi izme đ u Boga i prvog stvorenog u č inka, koji je intelekt 26. Nadalje, prevođenje Plotinovoglogosa kaokalima zbilja omogućuje da se pridodaučenje o Riječi u tekstu. Također, nije potrebno dodatno da obrazlažemo, ukojoj je mjeri ova konfuzija omogu ć ila al-F ā r ā biju da dovede u sklad u č enjaAristotela i Platona27.

Konačno, sve ovo pokazuje koliko je arapski Plotin, ili korpus njegovih tek-

stova u arapskom jeziku, bio utjecajan od samih početaka islamske lozo je ual-Kindijevim radovima, i koliko je konzistentno bio kasnije korišten od stranetako prominentnih gura kao što su al-Fār ā b ī i Ibn S ī nā, te poslije njih opsežnocitiran i navođen u kasnijoj islamskoj lozofskoj tradiciji.

Sada smo u boljoj poziciji da razumijemo razlikovnosti između Plotinai arapskog Plotina, napose nakon najradikalnijih i najzna č ajnijih promjenakoje je napravio ili su napravili prilagođivač/i, promjena koje se tiču samo-ga Boga. Doista, najviše iznenađujuća parafraza jeste ona Plotinovog Jednogkoje je transformirano u Boga Stvoritelja, odnosno riječ je o poistovjećenjuBoga sa bićem. Naravno, daljnje implikacije javljaju se u prilagođivačkom pristupu drugim teološkim problemima kojiće postati središnji u kasnijoj is-lamskoj lozofskoj tradiciji, no oni nisu oblikovani samo gr čkom tradicijomi tu se možemo složiti sa Peterom Adamsonom da je ovo prvenstveno odgo-vor na mutakallim ū ne, odnosno racionalisti č ku teologiju, suvremenika al-Kindijevog prevodilačkog kruga28.

Dakle, promjene o kojima je ovdje riječ načinio je u devetom stoljećučlan al-Kindijevog kruga, ili on sam, ili su one pak nastale u gr čkom jeziku

i potom prevedene u arapski jezik unutar spomenutog al-Kindijevog kru-ga. Zbilja, al-Kindijeva djela pokazuju da je inicijalna recepcija gr čke lo-zo je bila sastavni dio pokušaja da se posreduje između neoplatonizma iAristotela.29 Međutim, sukladno Adamsonu, ovo iznova sugerira autorstvo jedne osobe, al-Himsija ili al-Kindija osobno. Pa ipak, on prednost daje al-Himsiju, kao vrlom poznavatelju gr čkog jezika.

26 Ibid ., str. 23.

27 Vidjeti njegovu Kit ā b jam’ bayn rayayn al-hak ī mayn, A at ū n al-il ā hī wa Arist ū t ā l ī s (“O skladuizmeđu dvojice mudraca, božanskog Platona i Aristotela”), ed. Albert Nader, Beirut, 1960.28 Peter Adamson,op. cit. , str. 111.29 Ibid. , str. 173.



NEVAD K AHTERAN 59Zaklju č uju ć i ovu sekciju unutar rada, kažimo i to da je cjelokupna

prevodilačka aktivnost sponzorirana od strane dvojice ‘abbasidskih halifa,

al-Ma’m ū na (vladao 813.-833.) i al-Mu’tasima (vladao 833.-842.). Al-Kind ī i njegov krug su bili dijelom prevodilačkog pokreta, koji je sačinio arapskeverzije gr čkih lozofskih i znanstvenih djela, počesto preko sirijskih tek-stova. Dakako, ukoliko uobzirimo bitnu nemogućnost al-Kindijeve zadaće(mirenja lozofa koji se ne slažu, bez pristupa izvornim gr čkim tekstovi-ma i bez od ranije postojećeg lozofskog vokabulara na arapskom), njego-vo postignuće ostaje biti izuzetnog karaktera30.

OSVRT NA IBN AL-TAYYIBOV K OMENTAR NA PORPHYRYJEV E ISAGOGE 31

Ovo je ujedno podnaslov Gyekye Kwameovog prijevoda, kojeg samradeći na ovom tekstu prevodio u naš jezik, dakako, uz njegov postojećiarapski izvornik 32. Porphyryjeve Eisagoge su napisane oko 270. godine iostavile su veliki utjecaj u islamskoj lozo ji. U islamskoj logici, kao i ualeksandrijskoj i sirijskoj prije nje, one su stavljane na početak aristotelijanskog organona. Međutim, iako je Porphyryje (umro 304.) napisao Eis-agoge kao uvodnik samo za Kategorije , on se uz to mora posmatrati kaouvodnik učitavu Aristotelovu logiku, budući da su same Kategorije pretpostavljene da budu uvodnik za cjelokupnu Aristotelovu logiku33.

Zapravo, zna č aj ovog djela je uobi č ajeno bio povezivan sa poznatim lozofskim problemom univerzalija, problemom koji je uvelike raspravl- jan na kursevima iz lozo je logike, meta zike i epistemologije. Kwamedonosi taj iskaz koji je podijelio zapadnjačke lozofe na realiste, koncep-tualiste i nominaliste, kada je do njih dospio Porphyryjev tekst kojeg je ulatinski preveo Boetius (470.-524.):

“Prema tome, sustegnutću se od toga da raspravljam rodove i vrste biloda oni postoje, ili su smješteni u puke neograničene imaginacije, te uko-

30 Vidjeti napose Ivry, A., “Al-Kind ī as Philosopher: the Aristotelian and Neoplatonic Dimen-sions” u: Oriental Studies V: Islamic Philosophy and the Classical Tradition (Columbia:South Carolina: University of South Carolina Press, 1972.), pp. 117-39, kao ičlanak o Por- phyryju u:The Encyclopedia of Philosophy (ed. Paul Edwards, New York: Macmillan Co.Inc. & The Free Press, 1972., vol. 6, pp. 412).

31 U svojim ranim fazama, pokret prevođenja gr čkih logičkih djela u arapski jezik fokusiraose upravo na Porphyryjeve Eisagoge . Sukladno nekim arapskim izvorima, Ibn al-Muqaffa’ je bio među prvima kojiće prevesti u arapski neka gr čka logička djela, uključujući Aristo-telove Kategorije , De interpretatione i “Prve analitike, kao i Porphyryjev Eisagoge . Ovo je preveo iz perzijskog. Vidjeti Shams Inati, “Logic” u: History of Islamic Philosophy , ed. by

S.H. Nasr i Oliver Leaman, London i New York: Routledge, p. 819.32 Gyekye Kwame, Arabic Logic: Ibn al-Tayyib’s Commentary on Porphyry’s Eisagoge, State

University of New York, Albany, 1979.33 Ibid. , str. 7.



DIJALOG60liko postoje, da raspravljam o tome da li su oni tjelesni ili netjelesni i da lisu zasebni, odnosno zamjetljivi u predmetima”34.

Gyekye Kwame ističe da prije nego što su Eisagoge doprle do musli-manskih učenjaka, gr čko-aleksandrijski i sirijski učenjaci su sačinili svojekomentare i on ih pobraja zbog toga što su arapski komentari počesto uzi-mali u obzir stajališta ovih lozofa, napose gr čko-aleksandrijskih35:

Ammonius, sin Hermiasa (oko 450-520.) bio je profesor lozo je u Alek- – sandriji. Simplicius, Ivan Philoponus i Olympiodorus su bili njegovi u čenici.

Napisao je komentar na Eisagoge , koji je preživio i koji je A. Busse objav-io u: Berlin Commentaria in Aristotelem Graeca (svezak 4, dio 3).Ivan Philoponus (oko 480-540.) bio je u č enik Ammoniusa u Aleksandri- – ji. Također je napisao komentar na Eisagoge , nažalost, isti nije sačuvan.Sirijsku verziju njegovog komentara spominje Khalil Georr 36.Olympiodorus (oko 500-570.) tako đ er je bio u č enik Ammoniusa u Alek- – sandriji i bio je nakratko šef katedre za lozo ju nakon Ammoniusovognasljednika Eutociusa. I njegov komentar na Eisagoge je izgubljen.Elias (oko 520-580.) naslijedio je Olympiodorusa kao šef Katedre za – lozo ju u Aleksandriji. Njegov je komentar sačuvan i objavio ga je A.Busse u: Berlin Commentaria Graeca (svezak 18, dio 1).Pseudo-Elias, – Lectures on Porphyry’s Eisagoge , ed. L.G. Westerink(Amsterdam, 1967.).David (oko 600.) nasljednik Eliasa u Aleksanriji. Napisao je komentar – na Eisagoge koji je preživio i objavio ga je A. Busse u: Berlin Commen-taria Graeca (svezak 18, dio 2).Stephanus iz Aleksandrije (djelovao u prvoj polovici sedmog stoljeća). – Pripadao je školi Olypiodorusa i bio je posljednji šef aleksandrijske kate-dre za lozo ju, budući da je ona prebačena u Konstantinopolj.Sirijski prijevodi i komentari na Eisagoge , budući da su Porphyryjeve

Eisagoge prevedene u sirijski između petog i sedmog stolje

ća, uklju

čujusljedeće učenjake37:

Hibba (Ibas), umro 457., djelovao je u prvoj polovici petog stolje ć a. – Bio je pročelnik škole u Edessi u trećoj deceniji ovog stoljeća. Njemuse zapravo pripisuje najstariji sirijski prijevod Eisagoga .

34 Ibid. , str . 8.

35 Ibid ., str. 14.36 Vidjeti Georr, Khalil, Les Categories d’Aristotle dans leurs versions syro-arabes (Beyrouth,

1948.).37 Ibid. , str. 16.



DIJALOG62ZAKLJUČ NO RAZMATRANJE

Dakle, elementi aristotelijanske logike bili su poprilično dobro poznati

islamskim učenjacima iz prijevoda Aristotelovih djela, kao i djela njegov-ih velikih komentatora, među kojima svakako moramo spomenuti Porphy-ryjeve Eisagoge . Sukladno Andreyu Smirnovu,43 postojao je jednako takoizvjestan broj logičkih razmatranja o obrazovnom i propedeutičkom kara-kteru koji su sastavljeni na arapskom jeziku, od kojih mnogi pripadaju ilisu pripisani al-Fār ā biju44.

Sukladno muslimanskim peripatetičarima, svrha je logike da postigneistinsku spoznaju. Takovrsna je spoznaja dvostruka i ona se sastoji od “poj-mova” (tasawwur ) i “potvrda istine” (tasd ī q), od kojih su oboje dostupnisamo na temelju određene a priori spoznaje. Što se tiče “pojmova” (tj. ra-zumijevanja onog što je stvar), ova se spoznaja u konačnoj analizi temeljina elementima značenja od kojih su de nicije, kasnije upotrebljavane u ar-gumentima, sastavljene. U “potvrdama istine” ova se primarna spoznaja predočava “principima intelekta” (aw ā ’il al-’aql ) samog intelekta uzčiju pomo ć opažamo “izvjesnost ( yaq ī n) nužnosti i istinitosti op ć enitih pretpostavki” bez prethodnog istraživanja ili argumenta45.

Zaklju č uju ć i ovaj rad, moramo kazati da su arapski logi č ari ne samo

sačuvali aristotelijansku logiku, ve

ć su u

činili i preko toga. Dakle, ne samoda su uveli nove elemente, već su, čak i kada bi pristajali na gr čku logi-

ku, pokazivali neovisnost i određenu originalnost u odnosu na ranije mis-litelje, barem u organizacijskom smislu, izvlačenjem i dodavanjem gr čkimlogičkim djelima. Pored toga, nesumnjivo je da su bili pioniri u određenim

podru č jima, kao što je bilo dovo đ enje u sklad gr č ke logike sa arapskom gra-matikom i islamskim religijskim studijama. Ono što je nedvojbeno, jestečinjenica da taj stupanj originalnosti u različitim oblastima arapske logikenije moguće u ovom trenutku odrediti, budući da je veći dio korpusa arap-

skih logičkih djela i onoga što mu je prethodilo izgubljen, dok je većinaonog što je preostalo, nažalost, još uvijek neobjavljena. Naime, deveto i deseto stolje ć e nisu svjedo č ili samo slu č ajevima prvih pri-

jevoda gr č kih logi č kih djela u arapski jezik, ve ć č ak sažecima i proširenjima

43 Andrey Smirnov, “Truth and Islamic thought” u: A Companion to World Philosophies , ed. by Eliot Deutsch and Ron Bontekoe, Blackwell Publishers Ltd., 1997., pp. 437-447.

44 Dunlop, D.M., 1956a “Al-Farabi’s Eisagoge”, u:The Islamic Quarterly. A Review of Islam-ic Culture , 3, pp. 115-127; Idem. , 1956b: “Al-Farabi’s Introductory Risalah on Logic”, u:The Islamic Quarterly. A Review of Islamic Culture, 3, pp. 224-230; Idem. , 1956., 1959.:“Al-Farabi’s Paraphrase of the Categories of Aristotle”, u:The Islamic Quarterly. A Reviewof Islamic Culture , 4 (1957.), str. 168-183; 5: (1959.), str. 21-37.

45 O logici kao važnom instrumentu spoznaje u islamskoj tradiciji, vidjeti Wolfson, Harry Aus-tryn 1976.:The Philosophy of Kalam (Cambridge, Mass.: Harvard University Press).



NEVAD K AHTERAN 63

komentara na ova djela, dok ć e nakon č etrnaestog stolje ć a ovo podru č jelogi č kih istraživanja doživjeti stagnaciju. Ono što je zapravo najžalosnije,

jeste to da su prinosi doma ć ih autoriteta u ovoj oblasti, kao i u č itavomnizu drugih lozofsko-teoloških disciplina velika nepoznanica današnjimistraživa č ima u Bosni i Hercegovini. Istodobno, ovim autorima se nadahn-

juju naše ameri č ke, japanske, njema č ke i druge kolege u svijetu, uklju č ujuć iih kao nezaobilazna mjesta u izu č avanju islamske tradicije i to na brojnim

prestižnim sveu č ilišnim centrima u svijetu, č ak stje č uć i svoje doktorske di-sertacije na njima i poti č uć i druge da to č ine.

No, i najmanji napor da se takovrsno stanje promijeni nailazi na silne ot- pore u našoj akademskoj zajednici i takovrsne ignorancije da se bojim da ć e

gust sloj prašine i nadalje prekrivati korpus ovakovrsne literature dok ć e senašim mladim istraživa č ima nuditi da prežvakavaju odavno ve ć prežvakanesadržaje i tre ć erazredne mislitelje iz tu đ ih, njima stranih tradicija.

The Philosophical and Historical Contextand Signi cance of Arabic Plotinus:

the transformation of Plotinus into Arabicand the Eisagoge of Porphyry

This article is primarily concerned with the philosophy of Arabic Ploti-nus, not with Plotinus himself, in an attempt to avoid becoming embroiledin the many complex interpretative debates about the original Enneades.It also seeks to place these works in the context in which they originated:the circle of al-Kind ī in ninth-century Baghdad, in the hope that it will in-

crease our own understanding of both the philosophical and the historicalcontext and signi cance of the Arabic Plotinus, as well as the Eisagoge ofPorphyry.



125 godina od ro đ enja

Karla Jaspersa



Sulejman Bosto

Uz 125. godišnjicu ro đ enja Karla Jaspersa:

Jaspers-Jahr 2008.

U organizaciji Univerziteta Carl von Ossietzky u Oldenburgu, te gradaOldenburg i pokrajine, od 7. aprila do 12. jula 2008. (kraj ljetnog

semestra), a u povodu 125. godišnjice ro đ enja Karla Jaspersa (ro đ . 23. feb-ruara 1883. u Oldenburgu – umro 26. februara 1969. u Baselu), prire đ en

je izuzetno opsežan jubilarni program pod naslovom Jaspers-Jahr 2008. posve ć en Jaspersovom životnom djelu a pod mottom “ Wahrheit ist, wasuns verbindet ” / “Istina je ono što nas povezuje”/ – Karl Jaspers KUNST zu

PHILOSOPHIeren. Zahvaljuju ć i ljubaznom pozivu Univerziteta u Olden- burgu i osobno pozivu prof. dr Rudolfa zur Lippe-a 1 i prof. dr ReinhardaSchulze-a 2, od 24-29. aprila sudjelovao sam u radu tog jubilarnog pro-grama na Univerzitetu Carl von Ossietzky u Oldenburgu, te 26. aprilai u ulozi moderatora i voditelja diskusije na me đ unarodnom simpoziju

pod naslovom “ Zur Aktualität von Mythos und Mystik ” /O aktualnostimita i mistike/, a u okviru ciklusa “Zu Jaspers’ Wirken als Arzt, Philos-oph und politischer Schriftsteller ” /O Jaspersovom djelovanju u uloziljekara, lozofa i politi č kog pisca/. Taj tematski vrlo speci č no pro liranisimpozij samo je dio kompleksnijeg višemjese č nog programa kojimnjema č ka i me đ unarodna lozofska, znanstvena, akademska i kulturnazajednica memorijalno vra ć a dug jednoj takvoj lozofskoj personal-nosti kakav je Karl Jaspers, bez č ijeg bi lozofskog i ljudskog pozivaduhovna i lozofska zionomija evropskog svijeta u 20. stolje ć u bila

posve druk č ija. Posve je izvjesno da je Karl Jaspers kao lozof bitnosuoblikovao “duhovnu situaciju vremena”, i to onoj formi sudjelovanja

1 Prof dr Rudolf zur Lippe (Berlin/Husde) emer. prof estetike i socijalne lozo je na Univer- zitetu Carl von Ossietzky Oldenburg, inicijator ciklusa “Karl Jaspers Vorlesungen zu Fre-gen der Zeit”.

2 Prof dr. Reinhard Schulz (Oldenburg), studirao biologiju, lozo ju i sociologiju na Univer-zitetu Bielefeld; profesor lozo je na Univerzitetu Carl von Ossietzky Oldenburg; težištaistraživanja: teorijska lozo ja i lozo ju prirodnih znanosti, hermeneutika, antropologija,estetika, strukovna didaktika; voditelj programa “Karl Jaspers Vorlesungen zu Fregen derZeit” i voditelj Studium fundamentale.



DIJALOG68u kojoj je toj “duhovnoj situaciji” kriti č ki oponirao (ukoliko je signum te“situacije” bio /a jeste i danas/ dramati č no, takore ć i vje č no-se-vra ć ajuć e,

propadanječovjeka i njegove povijesti, krah utopija, kapitulacija idealaduha i slobode...). Njegova lozo ja koja je u njegovu slučaju značilai najvišu moralnu obaveznost pred iskušenjima povijesti i egzistencije,kao i bazi č ni apel za slobodom kao unutarnjim razlogom mišljenja i postojanja – usred krize evropskog svijeta u prvoj polovini 20. stoljeća,napravila je onu vrstu lozofskog “prevrata” koji je (odbacivši ponudevremena u liku scijentizma, naturalizma, pozitivizma, novog konzerva-tizma, ili pragmatičkih političkih cinizama i igre moći i nasilja) – koja

je, dakle, pitanje, razlog i autenti č ni horizont mišljenja našao u okretu kaegzistenciji , njezinim fragilnim strukturama i njezinim izazovima koje jeJaspers iščitavao u njezinoj nedokučivoj napetosti između imanencije itranscendencije. Njegovo lozofsko preuzimanje egzistencije u mišljenje,njegovo mišljenje ljudske konačnosti i njegova apologija ideje slobodekao “esencije” ljudskog mišljenja i djelovanja, – imalo je (kao što znamo)svoje poticaje u ničeovskom razočaranju u ishode i neuspjehe moderneepohe kao i u kjerkegorovskoj egzistencijalnoj tjeskobi. Ali je Jaspersov put imao svoju autentičnu misaonu napetost i dramaturgiju koja se – naiskustvu njemačke katastrofe u dobu nacionalsocijalizma – osvjedočilakao Jaspersova apologija slobode i dostojanstva lozofskog mišljenja idjelovanja. Od njegove Psihologije svjetonazora pa do Pitanja krivnje , odnjegovog mladalačkog mističnog iskustva mora kao metafore egzisten-cijalnog horizonta, preko iskustava psihijatra i iskustava rubnih svjetovai granica “mentalne kulture”, preko njegovih lozofskih prijateljstavai razvrgavanja tih prijateljstava (na primjeru odnosa sa Heideggerom), pa sve do obračuna sa pitanjem krivnje i, najzad, do povlačenja u tišinu

Basela, – cijeli taj put ostao je velikom lozofskom baštinom koja nas,usprkos svemu, oslovljava i danas. U tom je smislu Jaspers naš suvremenik pa, premda vrijedi tvrdnja Hansa Sanera 3 (izre č ena prije 25 godina) a kojuu programskom svesku ovog jubileja u uvodu citiraju Reinhard Schulzi Monica Meyer-Bohlen4 “da je u njemačkom govornom područ ju okoJaspersa zavladala šutnja’” – ipak je izgleda došlo vrijeme da Jaspersu

3 Hans Saner (Basel), rođ. 1934 u Grosshöchstetten-u (Švicarska); studij lozo je, psiholo-gije, germanistike i romanistike u Lausanne-i i Baselu; od 1962. lični asistent Karla Jasper-sa sve do njegove smrti 1969; od 1979. godine predaje lozo ju kulture na Hochschule fürMusik u Baselu; autor je 18 knjiga, od toga 3 sa likovnim umjetnicima i izdavačima Jasper-sove ostavštine; živi kao slobodni lozof u Baselu.

4 Upor . Jaspers-Jahr 2008. (Programm /Einleitung/).



SULEJMAN BOSTO 69(više od ceremonijalnog sje ć anja) lozofski ponovo damo rije č . Da je totako govori i č injenica da je “istraživanje Jaspersove lozo je u najnovije

vrijeme stimulirano cijelim nizom me đ unarodnih zasjedanja. To se prijesvega tiče međunarodnih konferencija o Jaspersu, koje se još od 1983.održavaju u okviru Svjetskih lozofskih kongresa (ove godine od 30.07. do 05. 08. 2008. u Seoulu), kao i brojnih međunarodnih simpozija

Karl-Jaspers-Stifftung-a u Baselu i Oesterreichische-Karl-Jaspers-Ge- sellschaft -a, koji su se održali u zamku Klingenthal Johann-WolfgangGesellschaft -a u Baselu.”5

Ovaj jubilarni program ( Jaspers Jahr 2008 ) kao da želi prekinuti tu“šutnju oko Jaspersa” i daleko nadilazi puku ceremonijalnu gestu. Todokazuje samo i ovlašan uvid u opseg i sadržaj programa koji obuhva-ća niz biografskih i umjetničkih izložbi, prateće znanstveno- lozofske programe (predavanja, međunarodne radionice, kolokvije), javnačita-nja, memorijalna svjedočenja, tekstualne i slikovne dokumente – pro-gram je angažirao oko 100 gostiju iz cijeloga svijeta, uz angažman Li-teraturarchiva iz Marbacha, Univerziteta, grada Oldenburg6.

Nema, dakle, nikakve sumnje da je ‘šutnja oko Jaspersa’ razbijena.Časopis “Dijalog” želi na to skrenuti pažnju. Za ovu priliku i sa ovommotivacijom možda je prikladan jedan Jaspersov iskaz koji bi se mo-gao uzeti i kao svojevrsna lozofska “oporuka” a koji – usprkos svemu – osnažuje razlog lozo je i lozofskog angažmana, ponovo nas vra-ć aju ć i na neophodnost lozofskog okreta ka egzistenciji kao izvoru iutoku mišljenja. Taj stav koji se odnosi na “temeljna iskustva ljudsko-ga bitka” glasi:

“Temeljna iskustva sebe-nalaženja u svijetu bijahu ova: Ja jesam usvom okolnom svijetu, pod moćima i silama u prostoru i vremenu, po-

tvr đujući se i podliježući.

5 Isti autori, na nav. Mjestu.6 Ovdje samo radi ilustracije navodim glavne tematske segmente programa: izložba likovnih

umjetnika, izložba o Jaspersovoj biogra ji sa fotodokumantacijom, javnačitanja Jaspersovihtekstova (npr: Karl Jaspers “Nicht Schweigen” ili: “Karl Jaspers und Hannah Arendt”), lm-ski i muzički programi, ljetna škola Karl Jaspers, ciklus lozofskih predavanja pod naslovom“Welt-Selbst-Transzendenz: Karl Jaspsr’s Erschließung des Frageraums der Mataphysik”(npr.,: Thomas Sören Hoffmann: “Existenzphilosophie ist im Wesen der Metaphysik. Zur Wi-ederkehr der Fragen der ‘ersten Philosophie’ bei Jaspers), ili: ciklus pod naslovom: “Karl Jas-

pers und, Die Idee der Universität gestern und heute’”; javna večernja predavanja pod naslo-vom: “Kunst und Krankheit: Karl Jaspers als Pathograph”, međunarodne radionice (na pri-mjer: “Morphologische Aspekte von Jaspers’ philosophischem Denken” ili: “Jaspers als po-litischer Schriftsteller” i: “Politische Aufklärung in restaurativen Zeiten. Adorno, Jaspers undHabermas in der Rolle des öffentlichen Intellektuellen... e.t.c. (napomena B.S.).



DIJALOG70

Ja jesam misle ć i. Postoji prinudna ispravnost za mišljenje u svije-sti uop ć e.

Izrasta jedan svijet fantazije koji mi pridolazi i koji je nastao krozmene: ja sam duh.

Ukupnost tih triju izvora jest svijet . On postavlja pitanje kako se ja na-lazim u svijetu, ali ne dovoljno. Jer, ja sam uvijek svjestan svoje slobodeu kojoj dolazim k sebi kao mogu ć a egzistencija . U postajanju svjesnimsvoje slobode postajem svjestan mo ć i koja me je darovala meni mojojslobodi, transcendencije . Ja ne postojim zahvaljuju ć i samome sebi. Ni-sam stvorio sam sebe.

To je skok izme đ u imanencije i transcendencije: ondje opstojanje, svijet uop ć e, duh i svijet – ovdje egzistencija i transcendencija”. 7

Naše bi pitanje moglo biti: je li na djelu i je li vrijeme za jedno novo/staro zapo č injanje mišljenja sa Karlom Jaspersom?

Aus dem Anlaß des 125. Geburtsjahrs von Karl Jaspers:Jaspers Jahr 2008

Aus dem Anlaß des 125. Geburtsjahrs von Karl Jaspers, stellt der Au-tor die Frage der Aktualität seiner Philosophie, die – als einzigartige Ex-istenzphilosophie Philosophie und als Philosophie der Freiheit – uns auchheute verbindlich anspricht. Als Teilnehmer des Programms Jaspers Jahr2008, das sich in an der Universität Carl von Ossietzky in Oldenburg von7. April bis 12 Juli 2008. stattgefunden hat, bezieht sich der Autor auf dieKomplexität der philosophischen Fragen die im Rahmen dieses Programms

besprochen worden sind, die zugleich als lebendige Erbe des Denkens undWirkens von Karl Jaspers gelten können. Dabei wird die Frage der Geltungseines philosophischen Glaubens als die Frage der Möglichkeit eines neuen/alten Anfangens des philosophischen Denkens herausgehoben.

7 Karl Jaspers, Der Philosophische Glaube angesichts der Offenbarung , München 1962; zit:8.-13. Tausend München 1963. (Citat prema: Karl Jaspers, Von Weite des Denkens (EineAuswahl aus seinem Werk). Herausgegeben und mit einem Vorwort zur Tachenbuchneuau-sgabe von Hans Saner, Piper, München /Zürich, 2008. str. 9.



Abdulah Šar čević

Ka post-evropskoj lozo ji budućnosti1 Jaspers Jahr 2008: Wahrheit ist, was uns verbindet.

1. FILOZOFIJA UMA KAO SVJETSKA FILOZOFIJA (1981)I

Um je za Jaspersa uslov mogućnosti istine u najobuhvatnijem smislu,neodjeljiv od povijesnosti “egzistencije”, uslov koji zahtijeva od-

luku i odvažnost pojedinačnogčovjeka. On se – kao i kod Goethea – morarazlikovati od istine razuma, a time, dakako, i istine samih znanosti, kojesvagda pretpostavlja i nadilazi kao svoj elemenat. Jer, Jaspersova lozo jauma odbija svako predstavljanje povi jesnog procesa koji bi bio nezavisanod ljudi, njima izvanjski i tuđ, kao kobnu kciju. Nevolja je u tome što sena taj način poriče da se povijest, kojoj pri pada sloboda koja sa transcen-

dencijom tvori jedinstvenu konačnostčovjeka, odvija djelovanjem svakog pojedinca. Tamo gdje se ona predstavlja kao “prirodni proces”, kao kauzalno-nužna neumitnost, kultivira se ukletost i bijeg pred jedinstvenom i pravomljudskom mogućnošću da se iz slobode – odvažno i odgovorno – oblikujeneizvjesna budućnost. No, kod Jaspersa još nije re ektiran onaj društvenisustav odnosa, koji, u krajnjoj liniji, posreduje konstituiranje tog stvarnog privida da je cijela povijest tkanje neumitnosti što najavljuje izvjesno carstvoslobode ili neizbježnu katastrofu. U sustavu Moderne to je onaj privid – kojiJaspers nije mogao kritički prozreti – da je scijentistička tehnika, zajedno sasveprisutnošću državne volje koja teži monopoliranju zahtjeva za istinom,ona koja omogućuje porobljavanje svih ljudi.

Međutim, s emfati čkim pojmom uma, kao onog invarijantnog u ljud-skoj povijesti, Jaspers ukazuje ne samo na pretvorbu sopstva u njegovom“unutrašnjem djelovanju”, ne samo na svagda moguće oblikovanje javnogživota, već, prije svega, na jedno nesvodivo jamstvo kritike svih onih po-

java što onemogu ćavaju da se čovjek kao čovjek ostvari. Naime, čovjekegzistira tamo gdje je slobodan, a slobodan je ukoliko egzistira. Jasperso-va vjera u um iskazuje se, dakako, u kritici vremena, svakog tehno/civili-

1 U Njemačkoj, u gradiću Oldenburgu u kojem se rodio Karl Jaspers organizirana je Jasperso-va 2008. godina pod nazivom: “Istina je ono što nas povezuje”. Od Azije, prije svega Japana,Sjedinjenih Američkuh Država, Latinske Amerike, do Evrope, svuda su Jaspers-centri.



DIJALOG72zatotvornog pokoravanja, slavljenja pukog života bez dostojanstva i soli-darne odgovornosti, fanatizma totalnog znanja itd.

U mišljenju kasnog Jaspersa, u kome se, kao što je poznato, obznanjujei njegov “eshatološki karakter” u kritičkom opisu povijesne situacije Mod-erne, ta lozo ja uma dolazi do svojeg najvišeg prava, i time do upitnos-ti. Ona se suočava s opasnostima našeg razdoblja koje ne zahtijevaju samonove politič ke mjere, već “novi način mišljenja”, zapravo: ostvarenje eto-sa uma, obrat cijelogčovjeka, nastojanje da se iz transcendentnog izvorištadosegne sloboda svakog pojedinca. Ali taj vid Jaspersove lozo je egzis-tencije, koji nikad ne gubi vezu sa historijsko-politi čkom objektivnoš ću,mora se oštro razlikovati od onog mišljenja koje potiskuje transcendenciju, ko je, naprimjer, spasčovjeka traži samo u promjeni vanjskih životnihuslova i okolnosti, u lažnoj vjeri u harizmatičke vođe, tehničare i političareitd. Jaspersovo kasno lozo ranje – sabrano u Filozofskoj lo gici (I) (O isti-ni) i u Velikim lozo ma – predstavlja apoteozu uma i volje za umom koja je nošena egzistencijom, sviješću o neutemeljivom iskonu, o onom što seispunjava u vremenu, nadilazeći ga.

Filozofska logika, koja nadilazi logiku u tradicionalnom smislu, ali i Hegelo-vu logiku idealizma, induktivnu logiku koja je odgovarala pozitivističkomrazdoblju, trebalo je, po Jaspersovom mišljenju, da oblikuje logičku samos-vijest našeg doba. Nadilazeći specijalističku spoznaju formalne logike i lo-gistike, svaki sistem znanja, smisao lozofske logike leži u nastojanju da proizvede obuhvatnu svijest istine, da oslobodi horizont svekolike stvarnostii mogućnostičovjekove povijesne egzistencije. Ona se suočava s onim krajnjim opasnostima koje ugrožavaju dospijevanje do istine: s redukcionizmi-ma u idealizmu, pozitivizmu, plitkom egzistencijalizmu, vitalizmu itd. No baš zato što je lozofska logika u prvom redu omogućavanje slobode post-ajanja sopstva, odvažnosti na njegovom putu, uskrsavanje onog štočovjekačini

čovjekom, ona je susretanje i onoga što sama nije proizvela.Značajno je što Jaspers uviđa da lozofskoj logici pripada težnja prema

Jednom; ona – kao organon uma – nadilazi sve predmetne uvide u svijetu;odupire se svakom prividu zajednice u praznoj jezičnosti, svakom svođenjuna jednakost svih koji su – poput funkcija – zamjenljivi. I zaista, ako bitaknije supstancija, objektivno raspoloživa istina, po se bi postojeće bezčovjeka,ako nije u mišljenju sub jekta ili objekta, tehničko-ekonomski sustav, onda je takav pojam lozofsko-egzistencijalni kontrapunkt svakom autoritarnom“subjektu”: religije otkrovenja, onog društva koje vrijednostčovjeka sroza-

va na pragmatiku proizvodnje pro ta, na nagon za samoodržanjem bez is-tine i dostojanstva života. Naravno, da bi to bilo istinito, valja misliti s Jas- persom – protiv i ponad njegovih iskaza.



ABDULAH ŠAR ČEVIĆ 73Jer ono štočini bit Jaspersove logike kao lozo je, za razliku od svih

(redukcion)”izama”, jeste ot varanje prostora za svaki mogu ći sadržaj,

oslobađanje za sve izvorno u povijesnom liku. Njezin je smisao da se drugoi druk čije, najstranije s još najstranijim, susretne u “transcendenciji”, makoliko ona bila udaljena. Tek ona, neizreciva, nepredmetna, omogućuje dase taj uzajamni odnos može događati u supstancijalnom razgovoru; i da seostvari zajed nica iz dubine našeg ljudskog bivstvovanja. Na toj pozadi-ni najavljuje se nova lozo ja čovječnog i istinitog, nova prima philosophia, rasvjetljavajuće utemeljivanje “istinskog mišljenja, osjećanja, iskust-va uopće”, koja je na putu “sistematskog osvješćivanja logosa u cjelini bit-ka i našeg opstanka”.

U najstrožem smislu: lozofska logika – kao ozbiljenje uma – ima “eg-zistencijalni karakter”. U dospijevanju svakogčovjeka k sebi samom otkri-va se svaki način bitka u njegovoj povijesnosti. Svi načini “obuhvatnog” – postojanje, svijest uopće, duh, egzistencija – najavljuju smisao istine kojiim jedino pripada. Sada je, možda, jasnije kako se samo u umu svaki načinobuhvatnog poima, obuhvata i nadilazi u jednoj beskonačnoj dijalektici.

Za Jaspersa pak, za koga je svaki “–izam” (realizam, materijalizam, poz-itivizam, idealizam, naturalizam, tehnicizam, utilitarizam, historizam, so-ciologizam itd.) osakaćenje, oskvrnuće i nasilje nad ljudskom zbiljom, um je u znaku beskonačne dijalektike otvorenost prema svemu u povijesti, u prošlosti i budućnosti, prema drugoj i druk čijoj egzistenciji, mnogostruko-sti čovještva. Ali s tog stanovišta, vezani za svekoliko povijesno, kao um,transcendirano povijesno, ukoliko smo se osvijestili o njegovom karakteru.Paradoks takvog poimanja uma,čini nam se, sastoji se u tome što se unutartradicionalnih meta zičkih kategorija – kao što su vrijeme i vječnost, pov-ijesno i natpovijesno itd. – pokušava nadmašiti stara meta zika.

Tako je transcendencija u imanenciji; ona je šifarsko pismo svih stvari

koje u njoj imaju svoju osnovu i granicu. Sama povijest, multiverzum pojava, bezgrani čna mnogozna čnost koja se odupire svakom op će/važenju,nisu ništa drugo do jezik transcendencije, natpovijesnog. U svemu – u lo-zo ji, pjesništvu, umjetnosti itd. – dolazi do riječi transcendencija, obuh-vatni iskon po kome povijesno živimo, djelu jemo i mislimo, po kome sesusreće bitno različito, ono što je veliko kod Sokrata, Budhe, Konfucija iIsusa, naprimjer.

Ako je djelotvoran obuhvatni iskon, ako se otmemo zaboravu povijesnemnogostrukosti ljudskog, velike lozo je koja se ne može ograničiti na Za-

pad, jer svoju dubinu ima i u Aziji, Kini i Indiji, nećemo se apsolutno za-tvoriti u pojavama naše povijesnosti. Iz toga se naslućuje da je moguć je-dan novi humanizam, koji bi predanje lozo je, kineske i indijske temelje



DIJALOG74humanog zapadnjački prisvojio: i na taj način postao zajednički, “ljudskihumanizam” svih lju di u mnogostrukosti i multiverzumu njegovih povi-

jesnih pojava, u svakom vremenu, u svim svjetovima, koji se uzajamno ot-krivaju u beskonačnoj di jalektici. Jaspers, ne ustuknuvši pred postojanjemdrugog i druk čijeg egzistencijalno-povijesnog iskustva, ustrajava na mis-li da je proširenje i produbljivanje razumijevanja nas samih neodvojivo odegzistencijalno umnog razumijevanja multiverzuma tuđeg.

Saglasno s tim Jaspers odbija svaku mogućnost razdvajanja uma i pov-ijesnosti. Um bez povijesnosti – svodi se na puki razum, koji nije u stanjuda bude otvoren za transcendenciju. Ali, bez uma, zarobljen u povijesnos-ti, čovjek je ometen i ograničen u snazi svoje egzistencije; promašuje svoju vlastitu povijesnost, te ostaje slijep i za tuđu povijesnost kojom se tekoslobađa od vlastite uskosti;čovjek je zaslijepljen pred svim što se pojav-ljuje kao druk čije kazano, odjelotvoreno ljudske veličine. Na taj se način promašuje iskustvo transcendencije, onog što je u vremenu ponad vreme-na, “vječnosti” što je usadašnjena samo u povijesnom obliku.

I zato, nasuprot svakoj ontologiji razuma, Jaspersova apoteoza uma, lozofska logika, nastoji da izmakne svakom redukcionizmu; i svakoj lo-zo ji koja mnogoznačnost istine i šifara odstranjuje u njihovom svođenjuna identičnost i jednoznačnost pojma. Prema tome, lozofska logika i uni-verzalna povijest lozo je se uzajamno posreduju i nadopunju ju. Jaspers je prozreo kao kciju svako odvajanje sadašnjeg lozo ranja od razumije-vanja lozofskog predanja; ali i predstavljanje svjetske povijesti lozo jekao napretka, kako točini Hegel.

Već i samo to što Jaspers – u Filozofskoj logici I (O istini,1947) – go-vori o tome da svaka lozo ja koja je nastala u svjetskoj povijesti, u Kini,Indiji, na Zapadu, svagda uslovljena socijalnim, psihološkim i kulturnimdanostima, zahtjevima svojeg doba, odnose ći se spram znanosti i religi-

je, umjetnosti i pjesništva, predstavlja govorenje transcendentnog iskona,koji se svagda nadaje na bitno različit način u stvarnosti ljudskog bivanja, pokazuje nadiđenost ideje napretka. Neumjesno je reći da je jedna lozo ja,naprimjer, Konfucijeva, savršenija od druge, naprimjer, Lao Ceove. Ako jeraščlanjeno jedinstvo suprotnosti lozo je ono što nadilazi kontinuitet zn-anstvenog napretka, ako nastaje iz vlastitog izvora, onda je bez značaja nje-no hronološko predstavljanje.

II

Veliki

lozo

– očemu snažno svjedo

či Jaspersovo djeloVeliki lozo- I (1957) koje je ostalo nedovršeno – ne mogu se prikazati kao momenti

ili karike jednog historijskog toka, već kao veliki pojedinačni likovi koji,otjelovljuju ći beskrajne ljudske mogu ćnosti, usredoto čeni u povijesnoj



ABDULAH ŠAR ČEVIĆ 75situaciji svo jeg razdoblja, nadmašuju vremenski poredak i dalje djeluju.Veliki lozo – iznad vremenskog poretka, ideologema što mu pripada-

ju – probijaju vrijeme svojim djelom i bivstvovanjem, koje je jedinstve-no i nenadmašivo.Time što Jaspers, konzekventno, odbija da ljud sku veli činu rastopi u

pukom jastvu i subjektivnosti, izbjegava onu zlokobnu mitoligizaciju koja bi mora la predstavljati oskvrnu će transcendencije, onog Jed nog, uprisut-njenog u mnogostrukosti povijesno-djelotvornih i misaonih gura, u koje-mu bivaju nadmašena sva vremensko-historijska razlikovanja, njihova ap-solutiziranja. S druge strane, prozire privid kao da su oni koji lozo raju iu povijesti djeluju samo funkcije jedne prinude napretka, kome – prenoseći, prihvatajući i dalje razvijajući mišljenje ili znanje o istom – daju svoj doprinos. No, dovode ći u pitanje fetiš hronologije, vremenskog redoslije-da a napretka, Jaspers time ne odbacuje historijsko- lozofska, predmetnaistraživanja i kritička procjenjivanja. Ona imaju svoje mjesto samo kao neophodno metodičko sredstvo lozo ranja. Potrebno je brižljivo analizirati iupoznati izvore, tekstove, koji se, dakle, mogu ispitati, urediti i sagledati unjihovoj racionalnoj ob jektivnosti.2 “Tako za nas postaje historijski ono što je po sebi bilo povijesno”. No, metodička razrada “određenih aspekata pov-ijesti lozo je na osnovučinjenica”3 povlači se u Jaspersa u drugi plan.

Kao što vidimo, za Jaspersa je svjetska povijest lozo je, koju je najav-io u spisu Moj put k lozo ji (1951 )4 Filozofska autobiogra ja (1957);5 u

Filozofskoj logici I (O istini, 1947), jedino moguća kao životvorni “elementsuvremenog lozo ranja”. To važi utoliko više ukoliko se zna da lozof-ski iskazi imaju svoj puni smisao samo kao “tvorevine egzistencijâ”, koje posredstvom uma stiču otvorenost za cijelu zbilju u svim načinima oko njegai u njemu.6 Naime,čovjek pokušava tu cijelu zbilju u svojoj praksi zahvatiti, prisvojiti i razumjeti. Pretpostavka Jaspersove mitologizaciječovjeka kao

umne egzistencije, u nastojanju da umakne svakoj prinudi, prinudi vremenaili bezvremenosti, slučajnosti individualno subjektivnog ili lažnom zahtje-vu za općim važenjem iznad svakog vremena, jest uskrsnuće meta zičkog jedinstva vremena i vječnosti.

2 K. Jaspers, Philosophische Logik, Bd. I,Von der Wahrheit, R. Piper & Co. Verlag, Mtinchen,2. AufL, S. 191 (u daljem tekstu L).

3 G. Ph – Die Grossen Philosophen,Bd. I, 1957, R. Pi per & Co. Verlag, München, S. 8. (udaljem tekstu G. Ph.)

4 RuA – Rechenschaft und Ausblick, 1951, München, S. 394–401 i 428–430 (u daljem tekstuRuA).5 Karl Jaspers, Hrsg. von Paul Arthur Schilpp, 1957, Stuttgart, S. 67–69.6 K. Jaspers, L, S. 529.



DIJALOG76 No to jedinstvo – koje, u krajnjoj liniji, tek omogućuje pretvaranje lozo-

je uma(Filozofska logika) u svjetsku lozo ju (Veliki lozo ) – predstavl-

ja nadmašivanje kontingentnosti prostora i vremena. Za Jaspersa, međutim,nadilaženje vremena je dvostruko: u bezvremenom ili u vječnom.7 Ako je bezvremenost pobiranje ljudskog postojanja kao vremenosti i povijesnosti,onda se u njoj pojavljuje ona istina svijesti uopće, razuma i znanosti, koja je – kao tačnost – prinudna začovjeka koji živi samo za spoznaju njenogkaraktera. Time je rečeno da ona nije “bezuslovna istina egzistencije”,8 koja je životvorna i oblikotvorna, te daje smisao svim znanostima i praktičnommišljenju. Upravo to značenje – u argumentaciji jedne lozo je koja želi

biti sama znanost – istine koja op ćenito važi za svakoga i svaku svi jest,

posvjedočuje da je ona nezavisna od onoga štočovjek jeste i štočini u svojoj povijesnosti. No, ako je moguće nadmašivanje vremena posredstvomnjegovog očuvanja, tada je to skok u vječnost. Sama vremenost egzistencije – u pojavljivanju ljudskog postojanja – nije samo jednokratna, jedinstve-na, nego je povijesna. “Istina povijesnosti je jedinstvo vremenosti i utrnućavremena: povijesnost je pojava vječnosti”.9 Čini se, međutim, da se na tajnačin želi izbjeći svako samoobogotvorenječovjeka.

U tome izlazi na vidjelo potreba da se prizna multiverzum smisla istine.Za razliku od drugih načina istine ljudskog opstanka, svijesti uopće, duha,istine koja proizilazi iz višestrukih načina ljudske aktivnosti, rada i djelo-vanja, stvaranja umjetničkih djela, u kojima se pojavljuje jezik beskonačnogu konačnom obliku, opredmećenje nepredmetnog – egzistencijalna istina je praksa slobode, kojom se iskazuje svagda povijesno druk čiji i neponovlji-vi odnosčovjeka spram transcendencije. Nije slučajno ni to što je Jaspersneprestano u polemici sa onim lozo jama koje zapadaju u redukcionizamsmisla i načina istine, ili u zlokobni relativizam. Ne manje je protiv odva- janja one istine koja je životvorna u is prepletenosti egzistencije, koegzis-

tencije i transcendencije, od ostalih načina postojanja istine.Poenta leži u stavu da ječovjek svagda više od onoga što o sebi zna i

može znati, više od onoga što je povijesno i društveno postao radom i mis-aonom djelatnošću, više od one istine o sebi koja se nužno pojavljuje kaokona čna i potpuno izvjesna, kao apso lutna za sve. I to je, dakako, znaknjegove slobode i povijesnosti. U njoj se jedino iskazuje svagda dru gi idruk čiji odnos individuuma spram Jednog, koje nije općenito pomišljenoili po sebi postojeće. U mjeri u kojoj se “ta povijesnost – put posrednog i

7 K. Jaspers, L, S. 651.8 K. Jaspers, L, S. 650.9 K. Jaspers, L. S. 651.



ABDULAH ŠAR ČEVIĆ 77mnogoznačnog zahvatanja Jednog/transcendencije – ob jektivira, pretvarau nešto konačno i posebno naše vlastitosti i jastva, dospijevamo u “barbar-

sko puko postojanje”.10

U tome je sadržano i jedno, bez mnogo okolišanja,izvrtanje Jaspersovog egzistencijalno- lozofskog mišljenja, koje time post-aje plijen radikalne kritike.

No, kod Jaspersa je vidljiva jedna strategija sve stranog opiranja kakoobjektivističkom redukcionizmu, tako i svakom relativizmu. U tom smis-lu valja razumjeti i njegovo odbijanje autoritarnog i institucionaliziranogmišljenja, svo đenja višezna čnosti transcendencije na jednozna čnost i ap-solutno stanovište.

Polazeći od te strategije, Jaspersova lozo ja egzistencije želi da prevladasvaku tendenciju – koja je posredovana društvenim sustavom zaslijepljenos-ti i postvarenja u Marxovom i Adornovom smislu – što se izražava u objek-tiviranju dubine beskonačne povijesne zbilje, koju sačinjava svaki pojedi-nac kao moguća egzistencija, u njenom pretvaranju u nešto samo postojećeili moguće što bi se u još neodlučenoj budućnosti trebalo ostvariti. U tomese i događa izopačenje lozo ranja: sadržaj lozofskog mišljenja postajeraspoloživa sazdanost bitka, beskonačno – konačno, unutrašnje djelovanje – znanje o nečemu. Karakter velikog lozofskog mišljenja u povijesti ni jeviše ono pitanje koje u našem bivstvovanju polučuje odgovor, u kome ne bi bilo više okoštavanja povijesti lozo je u historiju i puku prošlost.

Vjeran temeljnim postavkama svoje lozo je egzistencije/uma, Jaspers i ne postavlja u dovoljnoj mjeri pitanje o društvenoj i historijskoj posredovanosti togizopačenja lozo je, koje se događa u njenom svođenju na racionalno, argu-mentativno i logičko prinudno, na otkrivanje postvarenih ičovjeku nadređenihčinjenica, na ispraznu pojmovnost, na golemi pogon znanosti u kome se rijetko pojavljuje spoznaja u njenoj supstancijalnoj punini, na puku jezičnostkoja postaje jedini predmet lozofske djelatnosti u formi kulta forme, novih

jezičkih kon

guracija što se udaljavaju od navikom okoštalog i posvećenog.Jaspersova lozo ja, ako se kritički razumijeva samo u kontekstu modernog

građanskog društva, kako točini Adorno, pokušava da izbjegne postvarenje(“... izvršeno u društvu i kategorično diktirano njegovim pripadnicima”),11 ito prizivanjem onog egzistencijalnog izvora, transcendentnog temelja, kojimsvaki smisao istine zahvatamo sa odlučnošću i ujedno s graničnom sviješćuo svakom načinu istine.12 To je istina egzistencije s kojom smo identični: usvojem odnosu spram transcendencije – ona je u svem vidljivom nevidljiva,

10 K. Jaspers, L. S. 514.11 Th. Adorno, Negative Dialektik,Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M, 1966, S. 95.12 L. S. 618.



DIJALOG78noseći sva bitna pitanja. Kao apsolutna volja za komunikacijom i koegzisten-cijom, ona u sebi sadrži svoj svagda povijesno jednokratni određeni sadržaj

koji se ne može identično prenositi i zastupati.U tom kontekstu, istina egzistencije, dakako, pretpostavlja realnu komu-nikacionu zajednicu, onaj poredak svijeta koji priznaječovjeka kaočovjeka,ali se ne svodi na “nj. Naime, ona je ono zajedničko temeljno znanje koje jeotvoreno prema razumijevanju empirijski realnog u njegovim beskrajnimmogućnostima. Društvene institucije i organizacije, i u najdemokratskijojformi, kada vjeruju da ostvaruju slo bodu i humanizam, nadilaženje pod- jarmljivanja pojedinca, konačnog ciljačovječanstva, nikada ne mogu – makoliko bile neizbježne – predstavljati istinu egzistencije, onaj život u komečovjek, odnoseći se prema transcendenciji, dolazi k sebi samom, slobodikoja, kao i povijest, ne doseže svoj cilj i pomirenje sa postojećim. Slobo-da čovjeka – koja se ne može postaviti kao cilj, apsolutno ostvariv u pov-ijesti, kao carstvo slobode koje bi bilo “rješenje spora ... između slobode inužnosti,... između egzistencije i biti”,13 između univerzalnog i individual-nog, između čovjeka i prirode, između čovjeka ičovjeka – nadilazi svaku“objektivnu slobodu”, društvenoi institucionalno ostvarenu slobodu. Zbogtoga je ta podudarnost egzistencijalne istine i slobodečovjeka samo uslovza izbavljenje pukog života.

Nije teško spoznati da se tom mišlju o principijelnoj nezavršenosti i ot-vorenosti ljudske slobo de i povijesti, konzekventno izraženoj, prije sve-ga, u kasnim spisima, Jaspers oštro suprotstavlja ne samo starim i novimteleološki i hilijastički orijentiranim lozo jama, nego i Marxovoj ideji omogućnosti ostvarenja objektivne i subjektivne slobode u onom društvenom

procesu, koje “ukida” sve ono što se do sad pojavljivalo kao kobna tran-scendencija, nepojamna i nepromjenljiva sudba, slijepa prirodna nužnost,objektivističko otuđenje, nadređeno svakom ljudskom mišljenju i djelovan-

ju. Intencija Jaspersovog “egzistencijalizma”, barem u njegovim

lozofskimiskazima, mogla bi se realizirati, dakako, samo pod pretpostavkom kritikedruštva koje osujećuje onaj “djelotvorni humanizam” što bi u načelu morao biti humanizam za sve ljude.14

No, Jaspersovo mišljenje očovjeku nije društveno-povijesno i kritički ori- jentirano. To znači da se ono ne pita o onim društvenim i povijesnim uslo-vima koji bi tek mogli omogućiti sopstvo i slobodu svakog pojedinca. Iznadsvake prinudne izvjesnosti, autoriteta, vremenski uslovljene patnje i straha, gura postvarenja. Ako je lozofsko mišljenje kadro ne samo da “propisuje

granice tom postvarenju”, već i da ga povređuje i “nanosi mu zlo”, onda je13 K. Marx,Ökonomisch-philosophische Manuskripte,MEW, I. Teil, S. 536.14 K. Jaspers, RuA, S. 329.



ABDULAH ŠAR ČEVIĆ 79Adorno u pravu u svojoj kritici egzistencijalizma. Naime, ta lozo ja iska-zuje kult predstave o apsolutnoj slobodi odluke,15 smatrajući postvareni svi-

jet nedostojnim promjene, te ona ostaje iluzorna. Međutim, ako lozofskomišljenje nije kadro da dokine prinudu i postvarenje u društvenim proces-ima, onda Adorno nije u pravu kada tvrdi da se lozo je egzistencije “izstraha od postvarenja povlače pred sadržajnošću stvari”.16

Pa ipak, karakteristično je da kod Jaspersa “sub jekt” tog dokidanja krip-tograma patnje i otu đenja nije samo društvo, čovjek koji je punoljetan ioslobo đen svojih okova i sustava vladaju će prakse. Na protiv, mitologi-zacija istine egzistencije, koja je moguća samo u njenom odnosu naspramtranscendencije, ukazuje samo na ono nadvremensko u vremenu, transhis-torijsko u historijskom događanju. To implicira postavku da lozo ja egz-istencije – kao praksa ljudskog opstojanja – prolazi svoj put, a da pri tomene zna svoj cilj, beskrajno otvorena za svaki način istine, za mnogostrukost lozofski istinitog koje se temelji na mnogostrukostičovjeka u njegovimnajrazličitijim i najstranijim kulturnim svjetovima, nadmašujući podređivanjeodređene istine povijesnom vremenu, dobu, društvenoj situaciji.

IIITako je lozo ranje put k Jednom.Ono je, dakle, jedini ključ za razumijevanje prošle svjetske lozo je. Bez

nje suvremena lozo ja zapada u apstraktno-teorijsku formu. Time Jaspersnije mislio – kao Hegel – da je lozo ja samo vri jeme shvaćeno u misli-ma. Zato izričito dovodi u pitanje Hegelov stav: “Ne biti bolje od vremena,ali ipak biti vrijeme u najboljem smislu”.17 Velika lozo ja u svojoj dugoj povijesti, u raznolikosti svojih djela koja se mogu razumjeti i usvajati kao“jezik ljudskih egzistencija”, predstavlja proboj i transcendiranje onog vre-menskog i povijesnog, bez njegovog potiranja. Jer potpuno je u skladu sa bitnošću Jaspersove lozo je egzistencije/uma – sa postavkom da izvornavremenost u svakom pojedincu nije samo vrijeme, nego vječnost u njemu,koja se nadaje u egzistencijalnoj povijesnosti – da se izvorna zbilja povijesti lozo je istinski pojavljuje u liku velikih lozofa i mislilaca.

Takav odnos prema povijesti svjetske lozo je, koja se ne ukrućuje u puku prošlost, najavio je Jas pers 1941.(O mojoj lozo ji) i 1947. g.(Filo- zofska logika, I, O istini). On pretpostavlja kritiku i prevla davanje onihdruštvenih, kulturnih, političkih sustava sadašnjosti, koji – apsolutizirajući

15 Th. Adorno, Ibid, S. 56, 95.16 Th. Adorno, Ibid., S. 57.17 K. Jaspers, G. Ph, 65; L. S. 913.



DIJALOG80znanost, teh niku i politiku – ozna čavaju drasti čni raskid sa po vijesno- lozofskom predajom, nedostajanje onog lika “temeljnog znanja” što je us-

lov nadolazećeg čov jekovog bivstvovanja, bespomoćnost u odnosu spram budućnostičovječanstva, s obzirom da je u cjelini ugroženo. Na taj način promjena gura postojećeg, dakako, u skladu s egzisten-

cijalnom lozo jom, koja se razumije kao način egzistiranja i mišljenja usvijetu komunikacije egzistencija, konvergira s voljom za egzistencijalno-misaonim očuvanjem mnogostrukih likova vlastite i tuđe povijesne predaje. Dakako, Jaspersova lozo ja veliča svijet egzistencija, jednokratni hor-izont egzistencijalne komunikacije, čija zbilja priziva i otvara – nikadazavršenu – pozadinu velikog lozofskog predanja. Mnogostrukost načinaistine, prošlosti otvorena je, dakle, samo začovjeka kao moguće egzisten-cije u svagda jednokratnoj komunikaciji, a ne kao nešto postojeće “po sebi”ko je postaje predmet historijskog znanja i teorijskog posmatranja.

U carstvu egzistencija – u tom očajničkom samouzdizanjučovjeka kaomoguće egzistencije, bezuslovne istine koja je povijesna – ne postoji onaarhimedovska tačka koja bi dopustila i omogućila da se povijest lozo jeteorijski i objektivno posmatra i sagleda kao cjelina u svom hronološkomili problematskom slijedu. Ako bi to i bilo moguće, nastupa otuđenje: onošto je jedanput bio sam život, povi jesna istina, pretvara se u nakupinu mrt-vih pojmova, subjektivnih iluzija ili ideologema, u prošlu, historijsku istinu,koja tada mora postati predmet jedne objektivno-znanstvene povijesti lo-zo je. Time se gubi istina lozofskog mišljenja koja je neodjeljiva od lju-di koji misle i djeluju. Dolazi do zatomljenja svake istine koja nadilazi ob- jektiviranje i opredmećivanje, historijsku i vremensku konstelaciju u koji-ma se pojavljuju veliki ljudi, mislioci i lozo .

Nije teško shvatiti da je za Jaspersa istinska lozofska predaja, koja seusredotočuje u velikanima, jedinstvenim i povijesno nenadmašnim, iznad

one kulturno-historijske i muzeološke tradicije, koja je ukrućena u

gura-ma puke prošlosti, odvojene od sadašnjosti. Zato ne može biti sumnje u toda svaki mislilac pripada svom vremenu, da se u njemu mora razumjeti. Noto ne isključuje da iz njegovog transhistorijskog i nadvremenskog bića go-vori ono što ljudi u svako vrijeme mogu dačuju.18 Otuda: jezik istine svjetske lozo je, predstavljene u njenim velikanima, povijesnotvorno sežeiznad svekolike situacije nekog vremena.

U tome se, dakako, razotkriva Jaspersov pojam veličine lozofa i mis-lilaca. On ne označava samo nešto subjektivno ili objektivno. Veličina – o

kojoj Jaspers iscrpno govori uUvodu (Velikih lozofa) – predstavlja “odsjajcjeline bitka”, proboj svijeta, onu općenitost koja je zbiljska samo u “pov-

18 G. Ph., S. 59.



DIJALOG82Filozofsko predanje, koje predstavljaju veliki lozo , valja uvijek iznova

misliti i prisvajati iz njegovog iskona. Ono se opire svođenju na institucio-

nalnu zbilju, crkvu ili realne zajednice u svijetu. Jaspers je time izrekao postavku egzistencijalne povijes ti svjetske lozo je. Istinska lozo ja, povijesno ozbiljena u velikim misliocima, predstavlja onu snagu počemusvaka sadašnjost dolazi k sebi, a “sadašnja veli čina nalazi svoju mjeru”.Ona se u toku povijesti zaboravlja i iznova pojavljuje. Svako prisvajanjemnogostrukosti istine lozofske predaje događa se, dakako, unutar zbiljenašeg vlastitog života. Ukoliko odlučnije sami kao ljudi egzistiramo pod pretpostavkama suvremenog doba, utoliko istinskije i jasniječujemo jednidruge, jezik istine prošlosti.

Filozo ja postoji i potvr đuje se načinom kako se ona prihvata i razumije.O tome Jaspers govori još u Filozofskoj logici. Istina svagda suvremene lo-zo je “može se razvijati samo u kontinuitetu sa cijelom tradicijom posred-stvom jasnog znanja o obuhvatnom i njegovim načinima”.21 Ono što je unjoj bilo istinito, mora se prisvojiti i na nov način očuvati. “To što je bilo is-tinito, mora stupiti na vidjelo samo kao rezultat cijelog zapadnog,čak ljud-skog mišljenja. To istinito ne može se dosegnuti sabiranjem i grupiranjemrezultata, nego se mora ponovo uspostaviti iz izvora tog mišljenja. Iz tih iz-vora mora u svako vrijeme lozo ranje postati životvorno, ne da se ukrui-ti u rezultatima, da izgubi sadržaj u pojmljivosti i da, na kraju, ostane ner-azumljivo u spoljašnjoj razumljivosti.”

IVIz toga proizilazi Jaspersovo odbijanje teleološki i eshatološki orijenti-

rane lozo je, koja želi ono što nikadačovječanstvo u prošlosti nije željelo,sanjalo i o čekivalo. Zbog toga je njegova temeljna mi sao samo prividnonova i to u njenom raščlanjivanju. Ona ne želi biti potpuno nova, nego dana nov način egzistencijalno otkriva pradrevnu istinu svjetske lozo je. Tajaspekt Jaspersovog mišljenja demantira onu lozo ju koja je zakleta apso-lutno novome, a protiv istinitog. Uz to, istinski novo pojavljuje se jedanputu tisućljećima. Naime, novo u Jaspersovoj lozo ji nije u znaku stvaranjanečeg na prosto novog kao što je to bilo u povijesti lozo je kod predsokra-tovaca i Kanta. To znači da se ona u svakom pitanju i odgovoru hrani iz pov-ijesne predaje. Jaspers je time dopustio da se njegova lozo ja razumije kao prirodan i nužan zaključak dosadašnjeg zapadnog mišljenja, kao sinteza učijoj je osnovi načelo koje svojom širinom omogućuje da se sve kritički –

ponad eklektike – prihvati što je u bilo kojem smislu istinito.

21 K. Jaspers, L, S. 192.



ABDULAH ŠAR ČEVIĆ 83Dakako, u tom na činu lozo ranja vidi Jaspers ishodište za budu će

mišljenje, omogućavanje još nevidljivog, i ključ za istinsko razumijevanje

jezika prošle lozo je, za omogućavanje prisvajanja velike predaje. Jer, onone zatvara, nego otvara prostore u kojima se mogu neograničeno događatihistorijska istraživanja, život, egzistencija i povijest. Jasno je da Jaspersa – s tog stanovišta – ne zadovoljava samo spoljašnje orijentiranje, historijsko sjećanje i rekonstruiranje prošle lozo je, jedno puko teorijsko raz-matranje povijesti lozo je.

Č im je lozo ja postavljena kao istinska egzi stencijalna praksa, onamora u svom ophođenju prema povijesti lozo je ispuniti jedan zahtjev: puki teorijski odnos spram nje realizirati i pretvoriti u životvorno prisvajanjenjenih sadržaja. Tek iz jezika lozofskih djela, koji se može “čuti kao jezikljudskih egzistencija”, razumijevamo pitanja mislilaca, tako da ih možemočitati kao suvremena djela, kao da su svi lozo naši suvremenici.

Ako Jaspers vjeruje da je teorijsko-objektivna povijest lozo je posebi nedostatna, jer vrhuni u jednom potuđujućem znanju o njenom susta-vu društveno-historijski i vremenski uslovljenog, u pukom referiraju ćemrazmatranju tuđeg mišljenja koje nas kao ljude ne dotiče i ne podstiče u un-utarnjem preoblikovanju slobode, onda je on samo vjeran načelu svoje lo-zo je: da samo ono mišljenje nosi u se bi egzistencijalnu relevanciju koje je istinotvorno i djelotvorno za moguću egzistenciju, za nevidljivu, neob- jektivnu i neinstitucionaliziranu komunikacionu zajednicu, kojoj pripadaju svi veliki lozo kao egzistencije,čiju istinu razumijevamo svagda nadrugi i druk čiji način, s obzirom na povijesnu i društvenu situaciju u kojojse to ophođenje odvija.

Kao što vidimo, Jaspers dovodi u pitanje onu povijest lozo je koja i samanije suvremeno lozo ranje, koja velike mislioce otuđuje i nivelira u smisluma kako zamišljenog hronološkog ili problematskog redo/slijeda, koja, dakle,

ukida njihovo egzistencijalno smisleno i skrovito zajedništvo. Taj Jaspersov polemički stav prema otuđivanju velike lozofske predaje kao predmetnos-ti, koju želimo kritički interpretirati s jednog višeg stanovišta, te se ukrućujeu prošlosti, ukazuje na to da smo i sami kao egzistencije otuđeni.

2. ISTINA POVIJESTI FILOZOFIJE: USLOV KO MUNIKACIONE ZAJEDNICE

IPitanje o toposu “svjetske povijesti lozo je” u Jaspersovom lozo ran-

ju zacijelo pretpostavlja kritičku rekonstrukciju i razlaganje njegove unu-

tarnje sazdanosti i motiviranosti. S druge strane, egzistencijalna interpret-acija velikih lozofskih tradicija – ne samo na Zapadu, nego i u Aziji (In-diji i Kini, prije svega) – posreduje, omogućuje i rekonstruira jednu jedin-stvenu lozo ju egzistencije.



ABDULAH ŠAR ČEVIĆ 85“sa svakom moguć nošću predaje” (Heidegger), a to znači da ono što je bilou povijesti “ne može više biti prisutno, osim u obliku nadmašenog”23 i već

prošlog – njoj se suvremenost prošle lozo je nadaje samo kao spekulativ-no iznuđena kcija.Jaspersov egzistencijalizam, međutim, ukazuje na unutarnju sraslost us-

vajanja istine velike lozofske predaje sa jednom kritikom kulture i vre-mena, “duhovne situacije vremena” i izopačen ja ljudske “egzistencije”. Takritika naše suvremenosti u njezinoj duhovnoj, političkoj, moralnoj i reli-gioznoj sazdanosti, koja onemogućuje obrat “umnoj egzistenciji” modernogčovjeka, obrat njegovoj vlastitoj slobodi koja se posvjedočuje iz transcen-dentnog iskona – snažno je došla na vidjelo u spisima: Duhovna situacijavremena (1931), Pitanje o krivnji (1946),Um i protuum u našem vremenu (1952), Atomska bomba i buduć nost č ovječ anstva (1958), Izvješ ć e i izgle-di (1951), Kuda ide Savezna Republika (1966). Jaspersova kritika povijes-ti i vremena razotkrila je univerzalnu prinudu, posebno onu prinudu koju posredu je tehnizirani svijet rada, jedinstvena znanstveno-industrijska civi-lizacija, scijentistička objektivacija i kvanti kacija.

Jaspers je bio uvjeren da se ovaj proces sažima u postvarenjučovjeka,u gubitku pojedinačne ljudske egzistencije, ‘koja je – kao iskon i smisao povijesti – svojom djelatnošću suodgovorna za cjelinu događanja, za srastan- je politike, industrijaliziranja, tehnike i znanosti u obliku svjetske civilizacije.Čovjek sudjeluje u događanju, djelujući ili ne djelujući u svom područ ju.Sve što se događa – unutar tehničko-industrijske civilizacije – događa se po ljudima. Zbog toga Jaspersova lozo ja, i kao egzistencijalistička kri-tika otu đenja u modernom gra đanskom dru štvu, zahtijeva egzistencijal-nu “odluku” i “čin” koji se izopačavaju ako se pretvaraju u puko sredstvosamoodržanja ljudskog života. Primat jednog lozofskog, “natpolitičkog”etosa može imati samo za posljedicu spasenje ljudskog života, ali ne za poz-

itivni telos. “Postaviti etos kao sredstvo da bi se spasio puki život bilo biuzaludno, jer se u takvom postavljanju cilja sam etos žrtvuje”.Možda se može kazati da on sadrži svojevrsni egzistencijalisti čki

decizionistički solipsizam. Ono što se izriče kao “natpolitički” etos, počivana “slobodnoj odluci” pojedinaca koja se ne može objektivno i institucio-nalno utemeljiti i iznuditi. Nasuprot lijevo orijentiranoj lozofskoj kriticigrađanskog društva, apologije moći i pragmatičke motivacije ljudskog djelo-vanja, Jaspers priziva iskustvo transcendencije kao kontrapunkt izopačenjusubjektivnosti. Sama “egzistencija”, koja se u političkom životu prepušta

egzistencijalnomčinu, postaje svjesna da je on djelovanje koje svoj smis-ao može iznaći samo u “transcendenciji” što se otkriva u prirodi i povijesti.

23 M. Heidegger, Vier Seminare, 1977, S. 126



DIJALOG86Ukratko, to djelovanje se opire trendu socijalno-institucionalne pragmatističkeintegracije:čuva razliku spram rada i svakog vanjskogčina.

Zbog toga egzistencijalisti č ka kritika kulture i povijesnog vremena , političke, moralne, duhovne i religiozne situacije modernog svijeta, priziva,usva ja i na nov način prestrukturira temeljnu misao mistične tradicije lo-zo je i teologije: “egzistencija” predstavlja svojevrsno supstancijalno jed-instvo – kao uno acto –čovjekovog sopstva sa transcendencijom ili bogom,u kojem iščezava otuđenje, tuđost vanjskih li predmetnih datosti. Otuda jeona istinski otpor svevladavini društvene prinude onog kvanti cirajućeg iopredmećujućeg napretka koji je u odnosu spramčovjeka ono ravnodušnoi spoljašnje, ali u isto vrijeme osnova jedne solidarne odgovornosti u etosuneobjektivne, unutrašnje komunikacione zajednice. Za Jaspersa je, svakako,u skladu sa njegovim egzistencijalističko-meta zičkim polazištem, rekon-struktivno i egzistencijalno usvajanje i razumi jevanje povijesti kao predaje, kao onog što nas svo jom istinom oslovljava i ujedno oslobađa u jednojneobjektivnoj zajednici, nezaobilazna mogućnost kritike sadašnjosti, poret-ka zaslijepljenosti predmetnim u vidu apsolutiziranja znanosti i tehnike.

Posredovanje jednog i drugog, egzistencijalne rekonstrukcije povijesti lozo je u liku velikih mislilaca i lozofa i nadmašivanja poretka prinudeunutar Moderne, svjedoči sa svoje strane o biti Jaspersovog mišljenja. Filo-zo ja je najviše ostvarenje ljudske egzistencije koja – odnoseći se spramtranscendentnog iskona – nadmašuje samu sebe i svi jet. Individua postaje egzistencija time što se snagom svoje konačnosti i povijesnosti odnosi prema transcendenciji, kojim se sama povijest ne nadmašuje jednoznačno-institucionalno, autoritarno i de nitivno. Ona se sama u povijesti velike lo-zo je i umjetnosti pojavljuje uvijek na drugi i druk čiji način. Time se Jas- persova lozo ja podjednako suprotstavlja apsolutizmu i relativizmu.

To znači: svako veliko mišljenje iz velike lozofske predaje ima egzis-

tencijalnu relevanciju: ono se, međutim, posvjedo

čuje samo u unutrašnjemdjelovanju; i postaje zbiljsko u praksi života, a da se to ne događa u lozof-

skom djelu.24 Analogno tome, svaka misao, ukleta gura razuma i svijes-ti uopće, prinudne i objektivne spoznaje, koja ne bi doticala samu egz-istenciju, ostaje za nj ravnodušna, suvišna i beskonačna.

IIStoga je prava lozofska misao neodvojiva odčovjeka koji misli. Ako

se isključi ličnost, kako točini Heidegger, svodeći je na njenu biogra ju, na

psihološki viđenu individuu, a time i na ono nebitno za samo mišljenje st-vari, misao u formi objektivnog iskaza “više nije u istom smislu istinita”.

24 Karl Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger , München – Zürich, 1978, S. 194.



ABDULAH ŠAR ČEVIĆ 87Izvorna zbilja povijesti lozo je dolazi do izra žaja u velikim lozo-

ma. Filozo ja ne može preživ jeti svoje vrijeme i dalje djelovati ako se

jezik njezinih djela ne možečuti kao jezik ljudskih egzistencija, koji jedi-no omogućuje ophođenje sa lozofskom tradicijom i očuvanje tradicije usvagda promijenjenom obliku.

Iz toga nije teško razabrati da egzistencijalno- lozofsko interpretiranjedubokog smisla povijesti/ lozo je kao predaje ne podliježe fantomu histo-rijskog objektivizma: da se rekonstruira tako kalko je ona “stvarno” bila.

Čvorište jedinstva multiverznih lozo ja i kultura je u njihovom egz-istencijalnom sadržaju. Mogućnost povijesti lozo je kao konstitutivnogmomenta u suvremenom lozo ranju, posredovanja međusobno različitihkulturnih tradicija Zapada i Azije, po čiva u istolikosti čovjeka. Paradok-salno je da ta istolikost svega ljudskog – mišljena ponad tradicionalnemeta zike, posebno one platonovske – ne potire nego omogućuje razno-likost i najvišu drugotnost.

Jaspersovo egzistencijalno-rekonstruktivno usva janje i razumijevanje – povrh tradicionalne i nove evropocentrične i evropolitske aparature dokaziva-nja supremtike zapadnoevropske lozo je – velike lozofske predaje, mno-gostrukosti lozofski istinitog i jedinstva ovog istinitog doga đa se samo“u jedinstvu moguće komunikacije ljudi”, u horizontu ide je jedne u svojoj povijesnosti vječne istine.

Kako je moguće razotkrivanje i razumijevanje ove istine, koja bi moralau sebi sadržavati i drugo kao drugo, druk čiju lozofsku tradiciju, podložnu povijesnosti i radikalnoj promjenljivostičovjeka, ostaje pitanje za sebe.

Odgovor na to pitanje potrebno je tražiti u uvidu da je ovo drugo, razno-liko,ljudski drugo ili drugo unutar povijesno-društvenog događanja. To jeuslov da i ono što nam se nadaje kao najudaljenije, najstranije i najtajanst-venije mora u načelu biti razumljivo. Pitanjekako je ono razumljivo, osta-

je, dakako, potpuno otvoreno.Međutim,činjenica da se radi o nenadmašivoj povijesnosti i neponov-ljivosti iskustva, o svagda drukčijem legitimiranjučovjekove egzistencijeu povijesti, a time i u univerzalnoj povijesti lozo je, ne dovodi u pitanjenač elnu mogućnost razumijevanja. Mišljenje nije prinuđeno da okonča u lozofskom relativizmu i historizmu.

Jaspers ne poriče izvornu zajedničnost koja povezuje sve različite načineiskustva mišljenja, lozofskog iskustva, posebno unutar povijesne tradicije Za pada. Istotvorno-egzistencijalno nosi u sebi svu mnogostrukost ljuds-

ki istinitog, koje na nepredvidljiv način iz njega proizilazi.U tom smislu je univerzalna povijest lozo je “aspekt iskustva naše pov-ijesnosti”, suvremenog egzistencijalnog lozo ranja. Ona se u svojoj isti-



DIJALOG88nosnoj biti razotkriva i događa u svagda novoj perspektivi. Jaspers i u uvoduVelikim lozo ma programatski ističe taj povijesno-egzistencijalni karak-

ter postavljanja pitanja o dubokom smislu povijesti/ lozo je kao predaje,koja se ne može svesti na predmet pukog historijskog znanja ili razvitkahistorijskog smisla. Ukratko: egzistencijalna praksa razumijevanja niječin“teorijskog uma”, “svijesti uopće” ili razuma.

Ali to je sada u vezi s tim što je lozof želio očuvati ono razumijevajućeophođenje prema lozofskoj predaji, koje je smisleno samo onda kada se unjoj iznova otkriva predaja slobode, koja, dakako, nije zajamčena naukomneke institucije i autoritarne zajednice. Za njega je potpuno nedovoljna ona povijest lozo je koju razum predstavlja kao povi jest znanosti. I to stogašto želi da “objektivno” i “općenito” spozna supstanciju u tradiciji transcen-dencije. Na taj način je potire, a time i tradiciju slobode, mogućnost njenog prisvajanja i prevođenja u ličnu egzistenciju.

Odatle proizilazi da je i sva meta zika prošlosti istinita kao povijesnoosvjetljenje egzistencije u njenoj transcendenciji, u svagda objektivno pov-ijesnom liku. ( Notizen., S. 248). S obzirom na ovaj as pekt, Jaspersova lo-zo ja egzistencije i uma – oštro se suprotstavljajući pokušaju da se ona pret-vori u objektivno znanje o transcendenciji posredstvom znanosti ili svijestiuopće – pita se o onoj tradiciji lozo je i tradiciji slobode koja se svakog pojedinca neizbježno tiče. Mišljenje, međutim, koje se svodi samo na objektivni iskaz, lišeno je egzistencijalne obaveznosti.

Nasuprot tome, lozofska rekonstrukcija povi jesti kao predaje istinei slobode, zbilje čovještva što se otkriva u mišljenju velikana lozo je,moguća je samo u pojedinačnoj egzistenciji i povijesnoj komunikaciji eg-zistencija. U tom horizontu povijesno konkretne egzistencije, u horizontuslobode, razumijevanje tradicija je moguće samo u formi kritičkog usvajanja i odbijanja.

Onaj ko razumijevajući ne sudjeluje u mnogostrukosti istine velikih

lo-zofa prošlosti ne sudjeluje u odluci/sudu o onome što je još životvorno isuvremeno. Naravno, to razumijevajuće ophođenje se legitimira i onim što je viđeno i što nije viđeno, što se zajedno ili dalje misli, što se propušta umišljenju lozofa. Mislilac se ogledava u misliocu.

Pitanje je: kako s velikim lozo ma dospijeva mo u zajednicu? Kakoih činimo zbiljskim, učemu – da i učemu – ne; što odbacujemo a što pri-hvatamo? Prije svega, u toj neobjektivnoj i nevidljivoj zajednici, koja jeegzistencijalistički analogon onom neotuđenom društvu u kome se ukida

otuđenje učovjeku i prirodi i ostvaruje suglasje između “nepostvarenog objekta i manifestnog subjekta, nepostvarenog subjekta i manifestnog objek-



ABDULAH ŠAR ČEVIĆ 89ta” (Bloch),25 – tradicije bi se trebale razumjeti kao apel da sečov jek kao pojedinac ostvari u svojoj slobodi.

Ustvari, iskustvo istine mnogostrukih lozofskih tradicija pripada samojsuvremenoj lozo ji, koja se i pokazuje u načinu egzistencijalnog ophođe-nja, u slobodi prihvaćanja ili odbijanja. Zbog toga se Jaspers pita o meto-dama tog ophođenja u kojima se otkriva smisao povijesti lozo je. Pri tomeon nadmašuje Hegela i njegov pojam dijalektičkog jedinstva lozo ja uto-liko što misli da se lozofska povijest usredotočuje u velikanima: u velikimmisliocima i lozo ma. I time što vjeruje da je načelno nemoguće odlučitio istini lozofske povijesti, učiniti je predmetom apsolutnog raspolaganja, potpuno transparentom.

Duboki smisao povijesti/ lozo je kao predaje, onaj smisao što nas os-lovljava svojom istinom, izmiče lozofskom historizmu, historijsko-znan-stvenoj svijesti koja potire životno-praktičku funkciju tradicija, protjerujućiih u muzej historizma. Potreba za jednom životvornom i egzistencijalnomrekonstrukcijom istine lozofskih tradicija suodređena je nastojanjem dase prevlada danas ustoličena suprotnost između meta zičkog i modernograzumijevanja svijeta. Opho đenje prema povijesti lozo je, provo đenjenjezine istine u egzistencijalno-umno prisvajanje, tek otkriva povijesnostljudske egzistencije.

Istina mnogostrukih tradicija, jezičkih igara kao socijalnih formi života,koja se priziva, sadrži u sebi mogućnost kritike i nadmašivanja nedovoljnos-ti svijeta Moderne. Filozofska povijest je samo ona koja nam kazuje neštoo onome što mi ne možemo iskusiti u našem vlastitom razdoblju. Prematome, potreba za iskustvom istine tradicijâ svjedoči o našem nezadovoljstvu postojećom konstelacijom života.

Tek s obzirom na mnogostruka iskustvačovječanstva u prošlosti potpu-no dolazi na vidjelo ono što danas nije moguće iskusiti kao i ono što se da-

nas može prvi put iskusiti. Valja stoga znati da iz multiverzuma sadržaja is-tine bilosti, koji se u razumijevanju pretvaraju u mogućnosti prakse života, postaju jasni i zbiljski i suvremeni sadržaji. Ipak, Jaspersova lozo ja eg-zistencije i uma, iskazujući kult egzistencijalne subjektivnosti, uzimajući je kao jedino mjerodavnu zbilju, u kojoj lozo ja nalazi svoje ishodište ikriterij svoje istine – očajnički vjeruje da istinski život u duhovnom, neob- jektivnom carstvu komunikacije ne udaljavačovjeka od njegovog svijeta,nego ga ostvaruje u službi njegove povijesne sadašnjosti.

S obzirom na taj aspekt, Jaspersova lozo ja je u znaku kritike postva-

renja i redukcije povijesnosti egzistencijalnog mišljenja na postojanje lišenotradicije. Ono je motivirano apsolutiziranjem znanstveno-objektivirajućeg

25 Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung , Frankfurt a. M. 1959, S. 277.



DIJALOG90mišljenja i kultom moderne tehnike. Vrhuni u kretanju kao takvom, u volji zaapsolutno novim i razaranjem starog. Dakako, Jaspers otkriva u tome opas-

nost koja se sažima u stavu o kraju lozo je, one lozo je koja je navod-no i sama kriva za institucionaliziranu nesreću, koja se od bacuje kao svijetiluzija i razornih zabluda.

Doduše, Jaspersova kritika ukidanja lozo je u svijetu Moderne još nije posredovana kritikom sa me društvene realnosti, onog nihilizma koji želi potpuno isključiti “tradicionalne momente mišljenja” (Adorno) koji iskazuje sud da je lozo ja suvišna, da je slijepa za savremenost, za njene snagei kretanja, za njene protivrječnosti. Ona nije sposobna utvrditi društveno posredovane uzroke stvaranja idola apsolutno novog, one slobodečovjekakoja je lišena povijesnog tla tradicije i sebi dovoljna.

III Nasuprot tom nihilističkom odbacivanju lozofske tradicije, koje svog

apologetu nalazi u pozitivizmu, u toj dominirajućoj postvarenoj svijesti, Jas- pers misli dačovjek s lozo jom stiče svoj iskon i slobodu. Ona se stoga nemože utemeljiti na nečemu drugom niti se može opravdati upotrebljivošćuza nešto. Filozo ja je u tom smislu neraspoloživa.

Ona je izvorni način ljudske prakse, postajanjačovjekačovjekom razot-krivanjem samog bitka, sticanje smisla života ponad svih ciljeva u svijetu;način da se taj smisao ostvaruje u vlastitoj sadašnjosti i da se time jedinosluži budućnosti. To znači da ono autentično ne možemo očekivati tek izfanatičke vjere u budućnost.

Dakako, lozo ja dolazi na vidjelo u razvijanju kategorija i metoda,strukturiranju našeg “temeljnog znanja”, orijentiranja u kosmosu znanos-ti, lozofsko-historijskog prisvajanja, osvjetljavajućeg mišljenja u lozo - ji egzistencije. Svagda je cilj: steći nezavisnostčovjeka kao pojedinca. Tose ostvaruje njegovim odnosom prema pravom bitku. Time stiče nezavis-nost i u odnosu na ono što se u svijetu događa, kroz dubinu povezanosti satranscendencijom. U Lao Cea je to bio Tao.

Ta nezavisnost se ne ostvaruje s onu stranu svi jeta, već u njemu, kro-za nj, sudjelujući u njemu, a da se ne zapadne na unutarsvjetsko. Tada jemoguće govoriti o lozofu, očovjeku koji svoju slobodu hoće sa slobodomdrugih ljudi, svoj život samo u komunikaciji sa ljudima ( Ph. G = Der phil-osophische Glaube, S. 120).

Jaspers svodi mišljenje načovjeka koji misli: lozo ja se svagda obraća

pojedincima. U svakom svijetu, u svakoj situaciji, u

lozo

ranju se događausredotočenje pojedinca na samog sebe. Jer samočovjek sam – koji se može

potvrditi u usamljenosti – može istinski dospjeti u komunikaciju.



ABDULAH ŠAR ČEVIĆ 91U Jaspersovoj verziji jedne jedinstvene lozo je, koja se suprotstavlja

mitu nihilizma, nacionalso cijalizma, rastu će neslobode, rastvaranju pov-

ijesne bezuslovnosti i unutrašnjosti istinitog u kultu i instituciji ( Ph. G., S.68), zahtijeva se zajednica koja ne podrazumijeva apsorbiranje pojedinačnog.To da se pravi um na nov način utemeljuje u samoj egzistenciji, jest najhit-niji zadatak u povijesnoduhovnoj situaci ji koju su određivali Kierkegaard, Nietzsche i Pascal.

Taj um ne postoji bez razuma, ali je beskrajno više od njega. Ako lozo - ja pripadačovjeku kaočovjeku ( Ph. G., S. 56), ako se samo on svojim posto- janjem otvara spram bitka, onda moramo kroz nihilizam dospjeti do usvajanjadubokog smisla povijesti kao predaje. U tom smislu, od početka je u lozo jinešto nenadmašno. U svim promjenama ljudskih stanja, u svem napredovan- ju znanosti, u svem razvijanju kategorija i metoda mišljenja radi se, pri je sve-ga, o tome da se egzistencijalna i vječna istina prisvoji i zahvati unutar novihuslova sa novim sredstvima, sa većim mogućnostima jasnoće.

U razdoblju u kome vrhuni nihilizam moramo se ponovo osvijestiti o tojvječnoj istini. Dakako, to pretpostavlja prisvajanje tradicije na jedan načinko ji ne poznaje samo izvanjski, ne posmatra samo, nego je unutrašnje pritome kao kod vlastite stvari ( Ph . G., S. 124). Jaspers nije bez svake legitim-nosti u dubljem prisvajanju povijesne predaje razabrao mogućnost očuvanjaistinečovječanstva što pripada našem suvremenom povijesnom iskustvu.

Taj motiv kulminira u tezi da univerzalna povi jest lozo je kao istinos-ni momenat suvremene lozo je i ljudske prakse pretpostavlja univerzal-nu slobodu, slobodu svih ljudi. Jaspers ne uviđa, dakako, da je to još uvijek subjektivna sloboda, kojom se ne primjetno ksira heteronomija što jedruštvom posredovana i kojoj se ona na svoj način suprotstavlja.

To je ujedno skriveni razlog tome što Jaspers nije kadar da re ektira oonome kritičkom potenci jalu slobode koji počiva i u misli o napretku koji,

doduše, pripada znanostima, tehnici, ali se ne može ekstrapolirati na pravu lozo ju, odnosno na cjelinu ljudskog života. Time je pojam napretka sveona njegovo građansko razumijevanje što ga je još započeo Descartes i dru-gi građanski mislioci. Naime, tu se on svodi na misao da ono što je bolje ukasnijem dobu otpušta ono ranije, koje, kao neophodni stupanj za dalji raz-vitak, postaje značajno samo za jedan historijsko-teorijski interes.

Tada ono potpuno novo kao takvo lažno važi kao istinito.Čovjek osjećada je njegovim otkrivanjem dosegao vrh povijesti. Time što postaje predstupanj, jedna tradicija Indije, Kine ili drevne Gr čke biva lišena svog dostoj-

anstva i izvornosti. Filozo su u posljednjim stoljećima građanskog društvavjerovali – i to je bila svojevrsna ideologija – da nešto potpuno novo prev-ladava mnogostruke gure svekolike prošlosti.



DIJALOG92Jaspers insistira na tome da je misao o napretku – kako je ona vlada-

la u građanskom društvu – bila samo forma u kojoj se lozo ja, iskustvo

izvornog, krivo razumije kao historijski novo. Jer se lozo ja nadomještamodernim znanostima, u kojima se može legitimirati sam napredak. Onološe u tom prosuđivanju bilo je to što pojam napretka svodi na njegov u biti građanski oblik.

Njemu izmiče praksa slobode kao napredovanječovjeka do svoje punol- jetnosti. Zapravo, to ostaje obzorje lozo je: ona je nešto drugo no što jevolja za vladanjem i moći, za institucionaliziranjem agresivno novoga. Ona posreduje odvajanje od mnogostrukosti istine povijesne tradicije u koristnovoga. Omogućuje nihilizam, sabotiranje mogućnostičovjekove slobode,svodeći je na “ ktivno jednodimenzionalno sada” (Adorno). Istina povijes-ti kao tradicije postaje arhaični relikt, a ne sadržaj koji nužno posreduje kri-tiku nedovoljnosti suvremenosti.

No, povijesno- lozofska tradicija – ili tradicije – gubi svoj suvremeniistinosni momenat ako se podređujemo apsolutiziranim pojavama prošlostiu smislu tradicionalizma ili ako se neobavezno distanciramo u pukom his-torijsko-teorijskom razmatranju bilosti. To da je sva lozo ja za nas i dan-as prisutna, da ona sama zna o svom sada kao pojavi izvora/iskona, da znao neizbježnosti univerzalne predaje, da bismo bez nje zapali “u ništa jed-nog pukog trenutka”, bez prošlosti i budućnosti, da zna u prolaznosti vre-menskog o prisutnosti i istovremenosti bitno istinitog svekolike povijesti –to svjedoči o jednoj jedinstvenoj philosophia perennis.

Hegel je bio prvi koji je tako đer tisu ćljetnu po vijest lozo je, njenemnogostruke oblike, nastojao shvatiti kao jedinstvo mišljenja. Ali je onzapao u onu opasnost koja traje sve do danas: da se sve ranije uzima kao predstupanj – i djelomičnu istinu – u odnosu na njegovu vlastitu lozo ju.Međutim, Jaspersova egzistencijalna interpretacija povijesti lozo je po-

javljuje se kao kontrapunkt Hegelovoj.Po sebi aporeti čna konstrukcija povijesti lozo je osniva se na kul-tu same egzistencije u kojoj se um na nov način određuje. Svakovremenodovršenje lozo je prisvaja se time što u stalno obnavljajućoj komunikaciji ostajemo naspram velikih pojava prošlosti, ne kao nadmašenih nego kao prisutnih/savremenih.

Sve zbiljsko, a to znači i univerzalna tradicijačovječanstva, jest ono što je povijesno. Ali povijesnost zna či ujedno višestruku povijesnost. Otudai nastaje potreba za (komunikacijom, za prisvajanjem povijesno drugog i

druk čijeg, a da se pri tome ne odričemo vlastite povijesnosti.Time se, međutim, postiže humanitas, samosjedinjernječovjeka posred-stvom istine, koja nastaje u zajednici, a ne u samoisklju čenju, u punktual-



ABDULAH ŠAR ČEVIĆ 93nosti upojedinačenja. Jaspers vjeruje utopistički da se samo takočuva dos-tojanstvo tradicije, tačnije: tradicijâ. On previđa destriktivne težnje, ukletost

društvenih interesa, međusobno oprečnih volja za moći, institucionaliziranih prinuda, konvencija i zakona, ukletost onog procesa proizvodnječiji je za-kon upravo “apstrahiranje od živih ljudi”, koji samo u slo bodi mogu ostvaritiistinsku komunikacionu zajednicu kao “odluku za jedan put u ljudsko” ( Ph.G., S, 130). Marx je to imao na pameti kada je govorio o mogućem “carst-vu slobode”, koje pretpostavlja ukidanje one društvene prakse koja misao okomunikacionoj zajednici svodi na puku utopiju ili “ lozofsku vjeru” (Jas- pers). Bez toga komunikacija mnogostruke povijesnosti zadobija karakter nep-ovijesnog. Izvjesno je kako Jaspersova ideja o bezgraničnoj komunikaciji, onjenom osvjetljavanju iz njenih mnogostrukih izvora u načinima obuhvatnog,što ječini središnjom temom lozo je – ostaje puka utopija.

Ona se, doduše, oštro suprotstavlja prinudi pro padanja individualnosti,koja regredira u suvišnost i slučajnost, u objekt.

Pokušaj da se ostvari sloboda vodi kroz medij lozo je koja je određenasvojom poviješ ću. Sama univerzalna tradicija, povijest lozo je, postajeono što jest samo u načinu kako se ona danas događa i artikulira. Zapravo,ona je djelotvorna samo u mišljenju pojedinaca, udaljena od objektivne sk-rovitosti institucija, sustava prinuda.

Riječ je o cjelovitoj slici istine lozo je kao njene povijesti, koja postaje jedna jedinstvena sadašnjost. U tom smislu je univerzalna tradicija lozo jenešto poput oslonca u svijetu Moderne. Zbilja prošle lozo je, velikih lo-zofa, lozofskih djela, može se prisvajati na svagda novi način. Time onastiče jednu egzistencijalno-apelativnu funkciju kojom se nadilazi empirijs-ki postojeće društvo, jednu snagu drugotnosti koju svako povijesno razdoblje mora moći na nov način interpretirati i razumijevati.

Naravno, to nije moguće razumjeti s nekog navodno višeg stanovišta. I

najviša tradicija događa se u vremenu. Ona ne daje oslon ni realnu zajed-nicu. Ne može se svesti na sumu svetih knjiga. Naime, Jas pers misli da u

duhovnom carstvu lozo je nije moguća apsolutna istina, objektivna i in-stitucionalna zajamčenost puta do istinitog. Istina je unutar cijele povijes-ti lozo je od Kine i Indije do Zapada samo neiscrpno vrelo koje još teče,ako iz suvremenog izvora započinje novo ostvarenje.

Sve toliko razli čite tradicije su jedna drugoj po vod da se iz vlastitogizvorišta pronađe put k istini, ali nikada de nitivno i objektivno iskazljivai prenosljiva istina. Ona je, dakle, samopostajanječovjeka kao pojedinca u

komunikaciji s drugim pojedincima. Ako je povijest višeznačna, ako se onalako izopači u dogme, u institucionalnu zajednicu, autoritet koji zahtijevaslijepu pokornost, onda ona u sebi ne nositradiciju slobode.



DIJALOG94Jaspers je, međutim, morao zapaziti da su u povijesti velike lozo je

češće bile krivo razumljene nego što su zbiljski razumljene. Sama lozo- ja, protivno svom smislu, postaje u povijesti put k nihilizmu. Istina biva postvarena i izokrenuta.

No, čovjek je svagda svojom umnom egzistenci jom sposoban da se udrugom i druk čijem spozna, da kroz pustinju izopačenja u povijesti lozo- je iznova pronađe put k istini, koji je suodređen povijesnim tradicijama ukojima dolazi k sebi samome. Jer,čovjek kao pojedinac zahvata istinu izvlastitog izvora samo u svojoj vlastitoj povijesnoj situaciji. Otuda je pov-ijest kao tradicija apel: poziv da u opho đenju s velikim lozo ma post-anemo slobodni u samonalaženju egzistencije.

U razumijevanju ljudskih veličina onaj ko razumijeva je i sam na putuk istini. On ulazi u prostor koji mu se otvara. Drugim riječima, on prihva-ta apel da u lozo ji zahvati i ostvari svoju vlastitu moguć nost i veličinu.Filozo ja, ‘kojoj je imanentna povi jest lozo je, nastaje, dakle, iz slobodei može se razumjeti samo iz njenog horizonta.

Stoga lozofska tradicija jest i djeluje samo, ako oslobađa, ako se egzis-tencijalno prisvaja iz slobode, sa mogućnošću prihvatanja i odbijanja. No,kod Jaspersa to je moguće u sklopu bezuslovnog djelovanja i odlučivanja, jer ne postoji dovoljan razlog i cilj po kome bi djelovanje što odgovara cilju bilo razumski pojmljivo. To bezuslovno je jedinstveno i neponovljivo i zadruge nije samo ono što orijentira nego uzor za ponovnu spoznaju vlasti-tosti, koja je, doduše, mnogostruka i različita u povijesnom pojavljivanju,ali se podudara u vječnosti.

Tako Jaspers mitologizira pojam egzistencije i njoj pripadne odluke i izbora. Naime, sve što je povi jesno, što je egzistencijalno istinito, u biti je be-zuslovno, ali stoga u svojoj iskazanosti i u svojoj pojavi nije istinito za svekao što je to slučaj sa znanstvenom istinom. ( Ph. G., S. 68).

Ustvari, Jaspersova

lozo

ja egzistencije, ko joj je imanentna egzisten-cijalno razumljena lozofska tradicija, i sama je dvosmislena: ona se suprotstavlja postvarenju i propadanju subjektivnostičov jeka. S druge strane,mitološki hipostazirajući egzistencijalnu subjektivnost, unutrašnje djelovanje i mišljenje, ona posredno priznaje rezignaciju. Jer, iščezavanje pred-sjajadrugobitka, jednog društva oslobođenog postvarenog mišljenja, objektivno još nedogođene promjene, razumijeva se kao konačno. Sada subjektivno re-alizirani “smisao” predstavlja jedinu mogućnost kritičkog i samokritičkogopiranja onom društvu i objektivističko-scijentističkom mišljenju koje za

Jaspersa predstavlja put k nihilizmu.U pojmu egzistencijalno razumljene povijesti lozo je previđa se mom-enat ideologičnosti njenih mnogostrukih istina, a ističe to da se u njenim



ABDULAH ŠAR ČEVIĆ 95velikim objektivacijama (kristalizira sadržaj istine koji nadmašuje njego-vu vezanost za vrijeme i društvo. Zbog toga velika lozofska tradicija nije

samo društveno nužni privid, nego je istovremeno – u obliku sudjelovanjau životvornoj i sudbotvornoj praksi prošlog mišljenja – konstituens komu-nikacionog života egzistencija.

Egzistencijalizam previđa ideološka momenat svake povijesne tradicije,to da je svaka kultura bila privilegija vladajuće klase. On apsolutizam ononadideološko, nadvremeno i natpovijesno. Pri tome zaboravlja povijesnuukletost današnjeg čovjeka: “On kao društveno naslje đe nosi sa sobomosakaćenja koja su mu nanijela tisućljeća” (Adorno, ND26, S. 117). “Kada bismo ljudsku bit dešifrirali iz njezine suvremene sazdanosti, bilo bi tosabotiranje njezine mogućnosti” (Adorno, ND. S. 128).

Nije teško uvidjeti da je u Jaspersa istina svagda istina onoga ko mislida bezuslovno djeluje; mjera njena je egzistencijalna subjektivnost koja jeiznad svake objektivnosti i institucionaliziranja apsolutne istine za sve. Onu tome na nov način slijedi samog Kierkegaarda.

3. U NIVERZALNA FILOZOFSKA PREDAJA KAO INTEGRALNI MOMENAT SUVREMENOG FILOZOFSKOG ŽIVOTA

IJaspers je mislilac kome je – za razliku od Marxa i Heideggera – pot-

puno strana ideja o “kraju lozo je”, o njenom ukidanju i nadmašivanju.Štaviše, prava lozo ja, koja ne može prestati dok god ljudi žive, predstav-lja jednu metaforu za ljudsku praksu, za svekoliko djelovanje i mišljenje, zaono “egzistencijalno” u komečovjek postaje on sam ukoliko se ostvaruje usopstvu. Naše bivstvovanje u vremenu i povijesti moguće je kao susretanje egzistencije i transcendencije/vječnosti. To smo mi sami u vremenosti i povijesnosti postojanja svijeta. Bitičovjek znači odnositi se prema transcen-

denciji, iznad svakog vremenskoprolaznog postojanja. Taj karakter subjek-tivno-autonomne egzistencije ne može postati predmet direktnog znanja, ada pri tome ne označi kraj lozo je.

Izvjesno je, međutim, da se iskustvo transcendencije/nadvremenog događasamo u svijetu, jer se njezina istina pojavljuje u povijesnom vremenu. Real-iziranje u svijetu ujedno je jedini put egzistencijalnog realiziranjačovještva.Samo tada rastuća sloboda postaje osnova svih ljudskih mogućnosti – svag-da na putu Jednog do njegovog vlastitog jedinstva. Filozo ranje – u Jasper-sovom smislu – predstavlja jedinstvo mišljenja i bivstvovanja pojedinačnogčovjeka: ono je jedino bi će kome se u njegovom opstanku otkriva samo

26 ND – Negative Dialektik.



ABDULAH ŠAR ČEVIĆ 97Tada je moguće govoriti o lozofu/čovjeku koji svoju slobodu hoće sa slobodom drugih ljudi, svoj život u neprinudnoj komunikacionoj zajednici.

Ako lozo ja pripadačovjeku kaočovjeku, onda se mora kroz nihilizamsvjetskog zbivanja dospjeti do usvajanja i egzistencijalno- lozofske rekon-strukcije dubokog i mnogostrukog smisla povijesti/ lozo je kao tradicije. U tom smislu, od početka u lozo ji postoji nešto nenadmašivo što nemožemo učiniti predmetom teorijskog promatranja s jednog ktivno višegstanovišta. Jaspers, koji dakako, bit lozo ranja prosuđuje kao otvorenostza svaki način mogućnosti ljudskog života, za univerzalnost ljudskog bivst-vovanja uvijek u obliku djelovanja pojedinaca, ukazuje na to da se ne radisamo o razumijevanju povijesti/ lozo je kao historijski nadmašenog tokamišljenja koji nas ne oslovljava svojom istinom. Naprotiv, radi se, prije sve-ga, o egzistencijalno- lozofskom priznavanju smisla njezine istine, koja jeza nas sudbonosna.

Prema tome, ako je lozo ja nastojanje da se sačuva otvorenostčovjeka,da se “zahvati vječna istina” koja nije identična za sve, onda je neosporanznačaj povijesti lozo je za današnjegčovjeka koji u sebi samom nadmašuje“stalno prisutnu ne lozo ju”, raznolike (redukcion)–”izme” (pozitivizam,idealizam, scijentizam, naturalizam, historizam, realizam, tehnicizam itd.).Polazeći sa stanovišta egzistencijalne subjektivnosti i iskustva, Jaspersova lozofska interpretacija velike lozofske tradicije ne samo na Zapadu negoi u Aziji posreduje, omogućuje i rekonstruira jednu jedinstvenu lozo ju/egzistenciju. I to na jedan nov način, unutar sadašnje povijesne zbiljnosti,koji povijest lozo je ne razumijeva i ne sagledava samo izvanjski, ne pro-matra samo, već na unutrašnji način prihvata ili odbija.

IITo objašnjava zašto za suvremenu lozo ju univerzalna povijest lo-

zo je (a ne samo povijest lozo je Zapada) predstavlja njezin imanentni,konstitutivni i integralni moment. Sloboda lozo je i ljudske prakse, daka-ko, predstavlja univerzalnu slobodu, slobodu svakog pojedinca. Jaspers previđa da je to još uvijek subjektivno-autonomna egzistencija, mišljenjeu unutrašnjem djelovanju, kojim se neprimjetno ksira heteronomija što jedruštveno posredovana i kojoj se ona na svoj način suprotstavlja.

No, nije teško uvidjeti da je za Jaspersa istinska lozofska tradicija, kojase usredotočuje u velikim ljudima, misliocima i lozo ma, jedinstvenimi povijesno nenadmašenim, iznad one kulturno-historijske i muzeološke

predaje, koja je odvojena od sadašnjosti, ukrućena u nijemim

gurama puke prošlosti. Jezik istine velike lozo je i velikog pjesništva – predstavljeneu njezinim velikanima – povijesno-tvorno nadmašuje vremensko i prostor-no pojavljivanje. Ona se mora uvijek u novoj perspektivi otvarati i oblik-



DIJALOG98ovati. Jaspers je već u Uvodu Velikim lozo ma I (1957.) – koji zajednosa “Sudbotvornim/mjerodavnim/ ljudima” (Sokrat, Buda, Konfucije, Isus)

predstavlja prvi dio ovog djela – programatski prikazao taj egzistencijalno-misaoni karakter postavljanja pitanja o dubokom smislu povijesti/ lozo jekao tradicije koja suodređuje naše bivstvovanje i samorazumijevanje.

Jaspersova egzistencijalna interpretacija svjetske povijesti lozo je post-avlja se kao kontrapunkt Hegelovoj. Naime, Hegel je bio prvi mislilac koji je također tisućljetnu tradiciju lozo je, njezine mnogostruke oblike, nas-tojao shvatiti kao jedinstvo mišljenja samog apsoluta. Ali je on zapao u onuopasnost što traje sve do danas: svekoliko predanje lozofskog mišljenja prihvata kao predoblik i predstupanj – u smislu istine koja je na putu k sebi – njegovom vlastitom mišljenju kao lozo ji apsoluta. No, Jaspers nastojiizbjeći i drugu opasnost, koja se sastoji u podređivanju apsolutiziranim pojavama prošlosti u smislu tradicionalizma. Time se gubi suvremeni istinos-ni moment lozofskih tradicija. Pri tome ne treba zaboraviti da se to događai u neobaveznom distanciranju u odnosu na povijest lozo je koja postaje predmet pukog historijsko-teorijskog razmatranja.

Taj stav dolazi na vidjelo još u Filozofskoj logici I (1974.). Naime, idejasvagda suvremene lozo je može se razvijati samo u egzistencijalnoj ko-munikaciji i kontinuitetu sa svekolikom tradicijom, u slobodi prihvatanja iodbijanja. Sve ono što je bilo istinito u njoj, mora se na nov način očuvati.I to ne samo kao rezultat zapadnog, već i cijelog ljudskog mišljenja Istoka iZapada. Ta mnogostrukost istine može se iznova uspostaviti iz velikih pov-ijesno autohtonih izvora u Kini i Indiji, u Aziji i na Zapadu – i to u sebera-zumijevanju same egzistencije. Nije, dakle, riječ o enciklopedijskom zah-vatu i prikazivanju materijala, o sveznanju. Iz toga proizilazi Jaspersovoodbijanje teleološki i eshatološki orijentirane lozo je. Uz to, njegova lo-zo ja ne želi biti potpuno nova, već da na nov način egzistencijalno otkri-

va pradrevnu istinu svjetske

lozo je. Time se ostvaruje humanitas, sa-mosjedinjenječ ovjeka ič ovještva posredstvom istine koja nastaje u komu-

nikacionoj zajednici. Njome se nadmašuje svo đ enje č ovjekovog bivstvovanja na “ ktivno jednodimenzionalno sada” (Adorno), na to građ ansko sab-otiranje moguć nosti ljudske slobode.

S druge strane, Jaspers misli da se pojam napretka, kako su ga lozofs-ki odredili Descartes i drugi građanski lozo , ne može legitimirati u pra-voj lozo ji i cjelini ljudskog života. On je imanentan nauci i tehnici kaosvjetskoj sudbini. To što je bolje u kasnijem dobu otpušta sve prethodno,

koje kao neophodni stupanj za daljnji razvitak postaje značajno samo za je-dan historijski interes. Tada ono apsolutno i agresivno novo kao takvo lažnovaži kao istinito. Čovjek osje ća da je njegovim ostvarenjem dosegao vr-



ABDULAH ŠAR ČEVIĆ 99hunac povijesti. Time što postaje predstupanj za svijet moderne, lozofsketradicije Indije, Kine i drevne Gr čke bivaju lišene svojeg dostojanstva i iz-

vornosti humaniteta. Filozo su u posljednjim stoljećima građanskog svije-ta iskazivali jedan svojevrstan ideološki stav: da nešto potpuno novo prev-ladava mnogostruke gure svekolike prošlosti/povijesti lozo je. Misao onapretku je, dakle, bila samo forma u kojoj se lozo ja, iskustvo izvornog,naopako razumije kao historijski novo. Dakako, kritika fetiša napretka kodJaspersa ne prelazi u kritiku građanskog društva kojim je on posredovan.

No baš zato što mu izmiče druk čija praksa kao napedovanječovjeka dosvoje slobode, lozo ja se legitimira u povijesnosti mišljenja, odnosno uunutrašnjem djelovanju. Ona je nešto drugo no volja za moći i vladanjem,za institucionaliziranjem napretka i agresivno novoga.Čim je postavljenakao istinska egzistencijalna praksa slobode, ona, po Jaspersu, mora u svomrazumijevanju povijesti lozo je, životvorne prakse prošlog mišljenja, ispu-niti jedan zahtjev: puki teorijski odnos prema njoj pretvoriti u egzistencijal-no prihavatanje i odbijanje njezinih sadržaja. Tek iz jezika lozofskih dje-la, koji se može “čuti kao jezik ljudskih egzistencija”, razumijemo pitanjavelikih mislilaca tako da ih iskušavamo kao suvremena djela,kao da su svivelikani prošlosti naši suvremenici.

Suvremena lozo ja postoji i potvr đuje se načinom kako se u razumijevanju ophodi sa svojom poviješću, koja nije ništa drugo do apel da eg-zistencijalno oblikujemo svoju vlastitu slobodu, da u unutrašnjem djelo-vanju iskusimo istinski život predaje. Jaspers utopisti čki vjeruje da sesamo takočuva jedinstvenost i dostojanstvo povijesnih tradicija, interes začovječanstvo u cjelini u kojemu bi trebalo otkriti osnovu i mjerilo za našesamopotvr đivanje u sadašnjosti.

Iako je već ranije,još 1931. godine ustanovio da upravo fašizam pred-stavljanajradikalniji raskid komunikacije č ovjeka sa č ovjekom i time ujedno

prestajanje sopstva i slobodeč ovjeka, jedno “desubjektiviranje”, on previ

đadestruktivne težnje, ukletost društvenih odnosa, međusobno oprečnih vol-

ja za moći, institucionalizirane prinude konvencija i zakona, onog procesarada i proizvodnječiji je zakon upravo “apstrahiranje od živih ljudi” (Ador-no), koji samo u istinskoj slobodi mogu ostvariti komunikacionu zajednicukao “odluku za jedan put u ljudsko”. Marx je to imao na umu kada je gov-orio o mogućem “carstvu slobode”, koje pretpostavlja ukidanje i promjenuone društvene prakse koja i Jaspersovu misao o komunikacionoj zajednicisvodi na “ lozofsku vjeru” i utopiju. Bez toga komunikacija mnogostruke

povijesnosti tradicija neprimjetno zadobija karakter nepovijesnog. No, jasno je da je Jaspersovo lozo ranje u smislu stvaranja pretpostavki zamogućnost univerzalne komunikacije bilo motivirano nastojanjem da se, usred



DIJALOG100modernog gospodstva, fašizma, rastuće neslobode, pronađe jedan zajedničkiizvor ljudskog opstanka, utjelovljenog u mišljenju velikana, sa još otvoren-

im pitanjem u kojem su smislu oni za nasčuvari istinosnog, onog što se možesuprotstaviti tim strahotama, i u kojem su bili oni koji su prokr čili puteve zaomogućivanje takvih barbarija. Zacijelo, Jaspers je bio u pravu, no ne na načinna koji to želi: apsolutiziranjem egzistencije i subjektivnog slobodnogčina.

Ne uzimajući u obzir samo društvo i mogućnost njegove promjene, Jaspersse ponadao da bi logos mnogostrukih tradicija, sadašnjost jedne svjetske pov-ijesti lozo je, u liku velikih lozofa, mogla postati osnova jedne nove univer-zalne komunikacije. Ona je, dakako, pretpostavka najodlučnije svijesti našegvlastitog doba, osvjetljenja samosvijesti u suočavanju sa drugim i drugčaijim,u zahvaćenosti i u kritičko-distancirajućem opohođenju. Jaspers vjeruje da je jedna teorijsko-objektivna povijest lozo je po sebi nedostatna, jer vrhuni u potuđujućem znanju o njenom sustavu što je društveno-historijski i vremen-ski uvjetovan, u objektivističkom razmatranju mišljenja naše vlastite i tuđetradicije koje nas kao ljude ne dotiče u unutrašnjem preoblikovanju slobode. Njegova verzija univerzalne povijesti lozo je, koja je u funkciji nadolazećeghumanizma, ukazuje na vjernost vrhovnom načelu egzistencijalne lozo je:da samo ono mišljenje nosi u sebi egzistencijalnu relevanciju koje je istinot-vorno i sudbotvorno za moguću egzistenciju, za jednu nevidljivu, neobjek-tivnu i neinstitucionalnu komunikacionu zajednicu, kojoj pripadaju svi veli-ki lozo – Sokrat, Buda, Konfucije, Isus, Platon, Kant itd. – kao egzisten-ciječiju istinu razumijevamo i prisvajamo svagda na drugi i druk čiji način, sobzirom na povijesnu i duhovnu situaciju u kojoj se nalazimo.

No, kao što smo vidjeli, Jaspers dovodi u pitanje onu povijest lozo je kojai sama nije integralni moment suvremenog lozo ranja, koja velike mislioceotuđuje i nivelira u smislu ma kako zamišljenog hronološkog ili problematskogredo/slijeda, koja, dakle, ukida njihovo egzistencijalno smisleno i povijesno ot-

voreno zajedništvo. Po tome je on kritičar objektiviraju

ćeg mišljenja, scijentiz-ma i historizma. S obzirom na to,čovjek je – kao umna egzistencija – sposoban

da se u drugom i druk čijem osvijetli i spozna, da kroz pustinju izopačenja u pov-ijesti lozo je iznova pronađe put ka istini, koji je i sam suodređen povijesnimtradicijama u kojima dolazi k sebi. U razumijevanju veikih lozofačovjek jei sam na putu ka istini. Ulazi u prostor mogućeg što mu se otvara te prihvata poziv da u lozo ji zahvati i ostvari svoju jedinstvenu veličinu.

III

Stoga

lozofske tradicije postoje ukoliko oslobađaju

će djeluju. Jaspers jeovo stanje izrazio na način koji je za potuđujuće mišljenje nesagledljiv: lo-

zo ja, kojoj je svagda imanentna povijest lozo je, nastaje iz slobode i možese razumjeti samo iz njenog horizonta. Tako Jaspers mitološki hipostazira



ABDULAH ŠAR ČEVIĆ 101 pojam egzistencije i slobodne odluke. Sve što je povijesno iegzistencijalno istinito, u biti je bezuvjetno, ali u svojoj iskazanosti i pojavi nije istinito za

sve – analogno naučnoj istini. Ustvari, Jaspersova lozo ja kao osvjetljenjeegzistencije,čiji je integralni dio egzistencijalno razumljenja povijest lo-zo je, “pounutrenje” lozofskih tradicija u cjelini, i sama je dvosmislena:ona se, s jedne strane, suprotstavlja postvarenju i propadanju subjektivnos-ti čovjeka, a, s druge strane, apsolutizirajući egzistencijalnu subjektivnost,unutrašnje djelovanje i mišljenje, posredno iskazuje rezignaciju.

I doista, iščezavanje pred-sjaja drugobitka, jednog društva oslobođenog postvarenog mišljenja, objektivno još nedogođene promjene, razumijeva sekao konačno i neopozivo. Stoga subjektivno realizirani smisao, kojem pripadai povijest lozo je, predstavlja jedinu mogućnost kritičkog i samokritičkogsuprotstavljanja društvenim prinudama i objektivisti čko-scijentisti čkommišljenju, koje kao put ka nihilizmu, sudjeluje u raščovječenju ljudskog ko-munikativnog opstanka. Nema sumnje da Jaspersov egzistencijalizam apso-lutizira ono što je nadideološko, nadvremeno i nadpovijesno. Pri tome zabo-ravlja i povijesno-društvenu ukletost današnjegčovjeka, koji “kao društvenonasljeđe nosi sa sobom osakaćenja koja su mu nanijela tisućljeća” (Ador-no). Ali i on ukazuje, analogno Adornovom mišljenju, usprkos svim raz-likama, na toda bi bilo sabotiranje ljudske biti “kada bismo je dešifriraliiz njene suvremene sazdanosti”.

Poenta je u tome da je seberazumijevanje u konačnosti i vremenosti egzis-tencije moguće samo unutar iskustva i prisvajanja našeg vlastitog povijesnogtemelja. Bez njega bismo bili lišeni transcendencije. Tradicija slobode i hu-manizma bi se stilizirala u svijet iluzija. Već i samo to što Jaspers predstavlja povijest lozo je u liku velikih lozofa i njihovih djela, što ih razvrstavau uvjetno samostalne skupine po načinu kako su bili veliki koje svaki mis-lilac probija i govori sam za sebe u svojoj vremensko-nadvremenskoj jed-

instvenosti, u skladu je sa njegovom egzistencijalnom

lozo

jom. To znači:ophođenje sa velikom lozo jom, kao uvjetom našeg slobodnog i komunika-

tivnog opstanka, ne svodi se na odlučivanje o stavovima i misaonim gura-ma. Ono postaje moguće samo kroz praksu individualnog života.

Time se Jaspersova verzija lozo je proteže na univerzalnu povijest lozo- je,čiji je smisao veličina, jedinstvena i nenadomjestiva. Velikani povijesnihtradicija pripadaju jednom carstvu mogu će komunikacije u kojem svagdadolazi na vidjelo njihova nova konstelacija, razlikovanje i jedinstvo. Ne samoda je novo sraslo sa starim. Sve što je staro postaje novo: načinom njegove

životvorne rekonstrukcije, prisvajanja, načinom promišljanja u cjelini, struk-turalnom dinamikom uprisutnjavanja. Jasno je: ono što omogućuje susretanjevelikana lozo je nije “realnost u vremenu”, rekonstrukcija vremensko-his-



DIJALOG102torijskog slijeda u kojem, smješteni na istu razinu, unapređuju spoznaju “da-vanjem ličnog doprinosa na osnovu dostignuća prethodnika”. Naprotiv, to je

ono nadvremeno i nadpovijesno u njihovom mišljenju i djelovanju.Egzistencijalizam na taj način rezignira u nadvremenskoj komunikacijikoja se pojavljuje u povijesnom vremenu. Jaspers govori kako “sa velikani-ma započinje nešto novo, ono što se ne može izvesti iz prethodnoga, a time počinje jedna povijest djelovanja koja predstavlja ogledalo njihovog bića, urazumijevanju i nerazumijevanju, u načinu kako postaju slika, uzor, mjerilo”.Zbog toga “sagledavanje povijesti djelovanja spada u shvatanje veličine”.Jaspersova metoda rekonstrukcije i prikazivanja u svojoj mnogostrukostinošena je nastojanjem da se u ophođenju sa lozofskim tradicijama Azije iZapada dovede na vidjelo ono što je izvorno. Za to je pak potrebno probitise kroz naslage onog u povijesti djelotvornog krivotvorenja ljudske istineu lozofskom mišljenju, u kojem se otkrivačovještvo.

Taj Jaspersov zahtjev, po sebi legitiman, i sam ostaje jedna svojevrsnaapstrakcija, egzistencijalističko-spekulativna konstrukcija. I to zato što Jas- persovoj metodi egzistencijalno-kritičke rekonstrukcije kulturnih životnih formi , povijesti lozo je kao konstitutivnog aspekta savremene lozo - je, nedostaje metodički postupakkritike ideologije i ideologema u smislutradicije Marxovog mišljenja. Time je već kazano da egzistencijalistička re-konstrukcija svjetske povijesti lozo je propušta da kritički analizira i ra-zotkrije društveno-historijske osnove ideološkog ksiranja samootuđenja,autoritarne zbilje, tabuiranja ljudskog mišljenja i djelovanja u velikim pov-ijesnim tradicijama Istoka i Zapada.

Za Jaspersa, naime, mišljenje velikih i povijesnotvornih ljudi ne pred-stavlja kriptogram otuđenja i funkciju saučesništva, makar i posrednog, umitologiziranju nasilja i zla. Naprotiv, ono vječno lozo ranje,čak i kada setokom historije mijenja, jest samo egzistencija u svom odnosu prema tran-

scendentnom, nepredmetnom i neizrecivom, transcendentom iskonu. Prematome, “mnogostrukost lozofski istinitog u mnogostrukostičovjeka i jed-instvo ovog istinitog postoje samo u jedinstvu moguće komunikacije ljudiunutar jedne, u svojoj povijesnosti vječne istine”. U kritičkom mišljenju otom sredotvornom stavu Jaspersove lozofske rekonstrukcije povijesti lo-zo je mogao bi se, na tragu jedne druge tradicije, otkriti nepovijesni karak-ter povijesnosti ljudske umne egzistencije. No, ni on nije izbjegao onu sud- bu da postane “dijalektičar iz nevolje”.

Dakako, sve to postaje jasnije u kriti čkom prosu đivanju prvog dijela

Jaspersove knjige, to jest u Uvodu, u kojem se raspravlja o ljudski velikomuopće, o kriterijumima veličine lozofa, o komunikaciji s njima i njenimnačinima, o velikom u njegovoj upitnosti, posebno o razlici izme đu Za-



ABDULAH ŠAR ČEVIĆ 103 pada i Istoka. Nit vodilja je univerzalizam uma, vjera u sveobuhvatnost iživotvorno prisvajanje multiverzuma istinosnog i humanog, apologija jezika

istine koji je za nas moguć samo u jedinstvu vremenosti i vječnosti. “Pov-ijesno vremensku pojavu htjeli bismo sagledati tako da nam omogući da uodijelu vječne istine progovori nosilac odijela”.

To je, zacijelo, Jaspersovo egzistencijalističko polazište za nikada okončanurekonstrukciju povijesnotvornih ljudi: Sokrata, Bude, Konfucija, Isusa. Svo- ju egzistenciju legitimiraju u načinu svog tisućljetnog djelovanja, koje jevišeznačno. U skladu sa svojim egzistencijalnim subjektivizmom, kojem pripada formalna kategorija veličine, Jaspers ih izdvaja iz sustava faktičkih,društveno-historijskih formi životačovječanstva. Da bismo im se približili,“moramo, iz međusobne pripadnosti jednom dobu, dospjeti u carstvo ve-likana koje nadmašuje sva razdoblja, i u kojem se mogu razabrati njihoveunutrašnje srodnosti”, iznad prostorno-vremenske udaljenosti. Kao i svi ve-liki lozo , tako i sudbotvorni, mjerodavni ljudi – Sokrat, Buda, Konfuci- je, Isus – ne ostvaruju svoju uzajamnu pripadnost i egzistencijalnu komu-nikaciju samo zahvaljujući sadržaju svog nauka ili dobu u kojem žive, već načinom kako su na jedinstvenom putu bili veliki, kako su dalje djelovali, postali značajni za nadolazeća doba, kako su kasnijim pokoljenjima otvar-ali prostor njihovog vlastitog lozo ranja.

I za Jaspersa oni predstavljaju historijske produktivne snage, kojima senadmašuje sve povijesno i vremenski prolazno. Povijesni svijet – sa kulturomi lozo jom – bez oblikovnog i djelotvornog prisustva velikana,čak, samo jednog među njima, izgledao bi druk čije: u njemu bi ostala prazna mjes-ta. Način na koji su bili veliki razlikuje se, dakako, od onog načina kako suveliki bili “veliki mislioci” ili pak oni koji su opet na svoj način omogućilinadolazeće lozo ranje “u prostoru pjesništva, istraživanja, spisateljstva,životne prakse i u lozofskom nauku”.

Sokra, Buda, Konfucije, Isus suveliki i za nasegzistencijalno mjerodavni zato što su svojim postajanjem, a ne nekim objektiviranim mislilačkim djelom,“povijesno odredili bitčovještva”. Filozofska relevancija njihove veličine sas-toji se u tome što su “bili od izuzetnog značaja za svekoliku lozo ju”, što su“postali osnova snažnih misaonih kretanja” na Zapadu i Istoku, tisućljetnogoblikovanja mnogostrukosti likova povijesno/nadpovijesne istine, koju nijemoguće apstraktno-pojmovno ili egzistencijalno nadmašiti.

Niko nije sve, ne može živjeti iz svega, sabrati i razabrati svu istinudubokog smisla povijesti/ lozo je kao predaje, koja nas oslovljava svo-

jom istinom i koju ne možemo iskusiti iz sklopa sadašnjice. Dakle, svakose mora – u otvorenosti i znanju vlastitih granica – osvješćivati s obziromna ono što je dostojno egzistencijalnog prihvatanja ili odbijanja. To znači:



DIJALOG104svakom sečovjeku mnogostruka istina tisućljetne lozofske tradicije Isto-ka i Zapada, što je omogućuju Sokrat, Buda, Konfucije, Isus, otkriva i post-

aje zbiljska samo u onom razumijevanju koje se odvija u skladu sa njego-vom vlastitom povijesnošću egzistiranja i situacije.Ko razumije velike i za lozo ju sudbotvorne ljude, sam na unutrašnji

način razabire i nazire onaj njima pripadni nepredmetni, transcendentniiskon,čiji je jezik u biti šutnja, kojim oni nadmašuju svijet u njegovoj ne-dostatnosti i sustajanju. Tada u njihovom svjetlu razumijeva i velike misliocekoji doprinose oblikovanju “jedne lozo je”. U takvom razumijevajućemophođenju sa ovim velikanima na pravi način se suočavamo sačinjenicomda su oni, protivno svojoj biti, postali uzori/autoriteti, apsolutne veličine,međusobno isključive, da im se lik – institucionalno – obogotvorio.Otuda Jaspersova lozofska interpretacija mišljenja velikih ljudi, koji“stoje ispred i izvan svih ostalih koji se mogu nazvati lozo ma premaopćem mišljenju”, predstavlja novo osvjetljenje i re/konstrukciju tradicijesvjetske lozo je. Oni kod Jaspersa slove kao ličnosti,čija bit dovodi navidjelo “iskustvo temeljne ljudske situacije i osvjedočenje ljudskog zadat-ka”. Izvjesno je, međutim, da to što im je zajedničko, prizivanje transcen-dentnog i nadpovijesnog iskona, koji je prisutan u slobodi, nadmašivanjeempirijski postojećeg, dosezanje slobode u svijetu ponad svijeta, “ostva-renje posljednjih ljudskih mogućnosti”, ne predstavlja u svom sadržaju jed-no, puko jedinstvo. Svaki od ovih velikana ukazuje na svoju jedinstvenost. No, niko ne može umišljati da istovremeno ide svim njihovim putevima,da nosi u sebi i svom unutrašnjem životu ono što je najznačajnije u pov-ijesnim tradicijamačiji su začetnici sudbotvorni ljudi.

Jaspers se i sam odlu čuje za ono veliko, nadpovijesno i istinosno umišljenju velikana, koje se integrira u suvremenu lozo ju. To znači da jemoguće razlikovanje između onog što je u tradicijama lozo je osuđeno na

prošlost i onoga što svoju istinu na nov način pronosi do sadašnjosti. Tako,naprimjer, Sokrat i Konfucije “ukazuju na puteve kojima i mi možemo kre-

nuti, makar ih i ne dostigli”. Tačnije: konkretni sadržaji njihovog mišljenjane mogu za nas biti prisutni u svijetu moderne, “ali njihov način mišljenja predstavlja put za nas”.

Isus i Buda ukazuju na druk čiju prisutnost: kod njih nam “nije uskraćensamo sadržaj, nego i oblik života i mišljenja”. Jedino “kao pitanje oni imaju za nas jedinstveni značaj”. Stoga su sva nastojanja da ih slijedimo mora-la doživjeti neuspjeh. U vlastitoj zbilji ne možemo, dakle, slijediti nijednog

od tih velikana povijesnih tradicija. Naime, kao apsolutni autoriteti, kao lju-di koji bi navodno bili u posjedu apsolutne istine, kao uzori za oponašanje,oni nisu bitni za suvremeno lozofsko mišljenje. Jer se na taj način otuđuje



ABDULAH ŠAR ČEVIĆ 105njihova povijesnost i stvaraju kulturno-tradicijski blokovi. Za nas su lo-zofski relevantni samo ukoliko možemo održati na životu pitanja što su ih

Sokrat, Buda, Konfucije, Isus, postavili u odnosu na povijesni svijet u cjeli-ni i na samu transcendenciju koja se ne smije preokrenuti u apsolutnu ima-nenciju ili objektivnu zajednicu.

Time što se Jaspersova verzija svjetske povijesti lozo je proteže nasamu povijesnu umnost egzistencije, ona pristaje na to da sve ostane kaošto jest. Ovjekovječuje se dihotomija vremenog i nadvremenog, prolaznog ivječnog, povijesnog i nadpovijesnog, imanencije i transcendencije, naučnekonstitucije svijeta i lozo je kao meta zike egzistencijalne subjektivnostii unutrašnjosti, snage razuma i sveobuhvatnosti uma, pragmatičke volje zamoći-i-opstankom i subjektivno-autonomne egzistencije. Kritički je mogućeuvidjeti da je za Jaspersa istina svagda istina ljudske egzistencije, onog komisli i bezuvjetno djeluje.

Mjera njezina je egzistencijalna subjektivnost , koja o čajni čki vjerujeda je iznad svake okoštalosti, objektivnosti i institucionaliziranja apsolut-ne istine za sve. Jaspers u tome na nov način kritički rekonstruira Kierkeg-aardovo mišljenje. Moment istinitosti u njegovoj egzistencijalnoj lozo ji,kao svojevrsnom izrazu društvene i povijesne krize svijeta moderne, kojaovjekovječuje dihtomijučovjeka i društva, sadržan je u idealizmu slobode,u utopijsko- lozofskoj vjeri da svaki čovjek može biti slobodan svojomvlastitom odlukom: u htijenju i djelovanju, u nadi i očajanju.

I doista, kao komunikaciona zajednica, egzistencija ima utopijski karak-ter, a ne smisao “ lozofske vjere”, načemu insistira Jaspers. Ona je privile-girani način onog re/konstruiranja povijesti lozo je, kojim ostajemo u uvijek novoj i otvorenoj komunikaciji sa velikim pojavama prošlosti, što nisunadmašene nego su u načelu suvremene. Drugim riječima: egzistencija je priz-ivanje transcendentnog iskona, i stoga transcendiranje svih društvenih, his-

torijskih ograničenja prostorno-vremenski udaljenih kultura, beskrajni proc-es komunikacionog “pounutrenja” povijesti, univerzalne predaje, još uvijek

sudbotvornog iskustva tisućljeća opstankačovječanstva, bez kojeg bismo zapali “u ništa jednog pukog trenutka”, lišeni prošlosti i budućnosti.

Ta Jaspersova utopijska vjera u naše ljudske mogućnosti da zbiljski živimou komunikacionom opstanku, da u njemu otkrivamo istinu kao humanitas,kao pretpostavku naše slobode i sopstva, da ostvarimo svakodnevni zadat-ak lozofskog života: komunikaciju u svim njezinim, svagda otvorenimmogućnostima, – nije ništa drugo do iskazivanje nepovjerenja prema sva-

koj lozo ji, koja se realizira u realno-prinudnoj zajednici u svijetu, ili, pre-ma onoj lozo ji koja bi u sebi, poput Hegelove, sadržala “svjetski plan u pravcu boljega” (Adorno). To neprijateljstvo prema svemu što je prinudno i



Peter Gottwald1

1Zen-tradicija na putu ka Zapadu

Moja je namjera da razjasnim znač enje mita u savremenosti. Naime,s jedne strane posvuda opažamo regres u nadiđene mitove i u

forme gnosisa (u marketinškoj ponudi, u novim “crkvama” u društvenim

pokretima kao što je “wellnes”2

), kao i modernu “spiritualnost” koja više ne poznaje svoje porijeklo iz mistič ke tradicije te stoga ponavlja stare greške.S druge strane, novonastali interes za religije potrebno je promatrati posvekritič ki: ovdje – motiviran strahom od kaosa suvremenosti – prijeti regresu strukrure koje bijahu prevladane prosvjetiteljstvom.

Ujedno, pokušavam sam sebi – kao uč eniku zena i univerzitetskom nas-tavniku na pragu novog milenija3 – razjasniti moj put i u starosti. Pri tomsebe ne razumijem kao budistu nago kao baštinika dviju tradicija, zapadnei istoč ne, za koje – kao onaj koji je rođ en u Kini – držim da ih treba integ-

rirati. U vezi s time poč injem uputom na Karla Jaspersa koji mi je i u mom pozivu liječ nika i psihijatra uvije bio blizak.

DRŽANJE K ARLA JASPERSA PREMA MISTICI

U svojoj Psihologiji svjetonazora iz 1919 Jaspers je s istim temeljnimmetodološkim držanjem kao im u njegovoj još uvijek utjecajnojOp ć oj psihopatologiji iz 1913. najprije oblikovao različ ite stavove prema misti-ci. Već uvodu on ustvr đ uje da naš život protječ e u “duaizmu subjekta i objekta” u kojemu samo za nas postoji sva raznolikost. “Ondje gdje nasuprot

ne stoji više nikakav objekt, dakle gdje nedostaje svaki sadržaj, on je sto-

1 Dr Dr Peter Gottwald (Oldenburg), 1956 matura, do 1962 studij madicine, promocija u Dr.med. Od 1965 do 1976 znanstveni saradnik na MPI für Psychiatrie u Münchenu; 1972 promo-cija u Dr. rer.soz. na Univerzitetu Konstanz; 1976 do 2001. professor za Psihologiju naUni-verzitetu Carl von Ostietzky u Oldenburgu. Objavljeni radovi iz bihejvioralne terapije,kao i oreformi psihijatrije; težište istraživanja: transpersonalna psihologija i kulturna antropologija.Ovaj prilog je tekst izlaganja Petera Gottwalda u okviru JASPERS-JAHR 2008, na Uni-verzitetu u Oldenburgu 26. aprila 2008. godine a na zasijedanju pod naslovom “Zur aktual-ität von Mythos und Mystik” (u okviru ciklusa “Zu Jaspers Wirken als Arzt, Philosoph und

politischer Schriftsteller).Prijevod ovog izlaganja objavljujemo uz ljubaznu suglasnost autora. (prev.).2 O tome upor. Gernhardt, Eilert und Knorr; Das Ungeheuer von Well Ness,Fischer Tb.3 O tome upor. Gottwald, P.: In der Vorschule einer Freien Psychologie, Holzberg, 1993.



DIJALOG108ga i nekaziv, a ondje gdje ipak biva doživljen tu u najširem smislu govori-mo o mistič nom.” (21).

“Kad, na primjer, govorimo o mističnom, onda nam to mistično kao predmet jest realnost tako kako je doživljeno; taj doživljaj se karakterizira,izmeđ u ostalog, i kao odsustvo cijepanja subjekta i objekta. Ali dok onaj koima mistič ni doživljaj i sâm možda stvara meta zič ku formulu4 i ustvr đ uje postojanje nadosjetilne realnosti u kojoj je – izlazeć i izvan sebe – egzisti-rao, mi promatramo samo realnost da je on imao takav doživljaj; to znač i,za nas je ono mistič nô kao doživljaj bez cijepanja subjekta i objekta, ipakdoživljaj nekog subjekta … Ako, dakle, ono mistič nô uč inimo predmetomkako ono egzistira upravo samo kao ‘predmet’, onda ga /naime, to mistič nô, – prev./ možemo vidjeti samo kao subjektivnu realnost, kao doživljavanjekoje psihološki promatramo kao doživljaj nekog subjekta, koji je subjektsamo za nas, ne za sama sebe u svom doživljavanju.” (22).

Ovim stavom Jaspers se potom približava trima metodama promatranja mistič nog, naime stavovima/držanjima ljudi, njihovim svjetonazorima i“životu duha”.

On, dakle, pod “predmetnim” držanjem najprije spominje “mistič no”,koje razlikuje od “entuzijastič kog” U mistici se doživljava nešto Jedinstvenoi Totalno što ima posve iracionalnu puninu (84). Pri tome, u ovom držanjunedostaje – po Jaspersu – sve racionalno, nema nikakve logičke forme,nikave suprotnosti, nikakve protivrječnosti. Život u mističkom utonućumože se samo uporedno opisati kao potpuni mir i zadovoljenje u bezvre-meno bivstvujuć em koje postoji bez prinude, koje je – kako kaže Jaspers –“uzdignuto u stalnu prisutnost Božju, ili se može formulirati kao Biti-jed-nim” (85). Pri tom ne nedostaju samo sve esteteske forme mogućeg ob-likovanja doživljaja nego i uč inak etič kih imperativa, nedostaje svaka vrijednost. Bit mistič kog stava posebnoč isto se može shvatiti u propovijedi-

ma Meistera Eckharta.5

On istič

e njegovo naglašavanje “usamljenosti”; tasamoć a toliko je blizu pukome Ništa da nema nič ega što bi bilo dovoljno pre njeno da bi u njemu našlo prostor – osim Boga.

“Tu mističnu samoću ne treba milsiti kao opijenost i ekstazu, ne kaoasketski uvjetovanu egzaltaciju, nego kao nalaženje temelja, kod nekogčistog i strogog vjernika u smislenoj povezanosti sa njegovim ukupnim psihološkim bić em.” (86).

4 “Iskustvo Boga” u kršćanskom područ ju, “prazninu svih stvari” u budistič kom područ ju …5 Ovdje je posebno znač ajno pozivanje japanskih uč itelja zena na Meistera Eckharta, kao što

je naglasio Shizuteru Ueda u svome prilogu u: Fesstchrift für Jeean Gebser : “Zen-Budhi-smus als ‘Nicht-mystik’ unter besonderer Berücksichtigung des Vergleichs zur Mystik Me-ister Eckharts”. Hans Huber, Bern, 1965.



PETER GOTTWALD 109Ovdje treba utvrditi da “nauk” M. Eckharta, koji on navješta u svojim

propovijedima, ostaje posve teološkim. Pričemu se čovjek shvaća kao

‘kreatura’, kao bić e koje je svorio Bog. Izgleda da ovdje puno ne vrijedirazlikovanje “uzlazne” i “silazne” mistike: “Bog” biva opažljiv prije u si-lasku – u usamljenosti.

Koliko god da je uzbudljivo sa Jaspersom se ovdje dalje baviti razumje-vanjem “stavova”, ponajprije razumijevanjem “samore eksivnih” stavovasamooblikovanja, gdje on “plastič nu osobnost” suprotstavlja “svetom”, –ovdje ipak moram prekinuti, a zen-putu kao posebnoj formi tog “samoob-likovanja”, svakakoć emo se moć i vratiti kasnije.

I u svoji kasnim spsima Jaspers spram mistike ostaje u poziciji distancira-nog, metodski svjesnog promatrač a: tako u svojoj knjiziO istini on naglašavaznač aj onog “unio mystica” kao jedne ljudske moguć nosti, ali ipak strikt-no odbacuje sve pokušaje da se “pozove” na takva iskustva. On respektirato da jedan takav doživljaj ima najviši znač aj za neke ljude, znač enje kojiodređ uje cijeli naredni život, ali takođ er priznaje da taj doživljaj za drugeljude koji s njime ne mogu ili ne žele povezati ništa smisleno, može posta-ti “zbrkanim snom” i konač no pasti u zaborav.6

Jaspers se barem još jednom iscrpno pozabavio onim mistič nim kada je“mjerodavne ljude”7 propitivao s obzirom na iskustva koja su ih vodila ka predvodnič kim (i mjerodavnim) uč enjima. Ondje se pored Buddha-e, Sokra-ta i Konfucija prikazuje i Isusč ija “izvjesnost o carstvu Božjem” za Jasper-sa ostaje tajnom, – on ovdje ne zauzima nikakav stav spram mistike.Ostajeda se istraži zašto nje spomenuo niti Mojsija niti Muhammeda.

On zaključ uje s pitanjem o “sljedbeništvu”, pa kaže: “Samo zanemarivanje odlučujučih tačaka kao i zamagljujuća pretumačenja proizvode privid principijelnog sljedbeništva spram Isusa i Buddha-e. Ali takvim neč asnim postupcima ne može se stupiti u moguć u istina slijeđ enja onog Jedinog .

Ondje gdje se doga

đ

a, ona nalaže strahopoštovanje. Ali,č

ovjek koji

lo-zo ra trebao bi jasno vidjeti uvjete sljedbeništva i neizbježne konzekven-cije. Tek tada u konkretnim situacijama svoga života, i samo tu, on možeznati štač ini i šta hoć e.” (207).

Ovom opomenom okrenimo se konkretnom primjeru:

6 “Poseban oblik” opisuje Robert Musil u liku “profesora Lindnera” koji u strahu iskušava i prekida mistič ni doživljaj. Musilova tema “bjelodane mistike udvoje” široko je razvijenau njegovu romanuČ ovjek bez svojstava – izgleda mu kao životna forma koja je u moderniosuđ ena na propast.

7 Kao kriterij izbora Jaspers spominje ocjenu da ni jedan drugič ovjek “opsegom i trajanjem”nije postigao historijski utjecaj oneč etvorice”.



DIJALOG1102. ZEN-TRADICIJA NA ISTOKU – JEDNA AZIJATSKA MISTIKA.Dok se za neke od komentatora nesumnjivo radi o religiji, drugi su isto

tako sigurni da se radi samo o “putu vežbe”, o “školovanju svijesti” koje/školovanje/ muškarce i žene koji su mu se posvetili može voditi novomkvalitetu ljudskoga bitka. Kako god da stvar stoji s time, postoji suglasnostu nazoru da se – od historijskog Buddha-e preko njegovih sljedbenika u In-diji, sa Bodhidharmom kao prvim patrijarhom u Kini, preko japanskih majstora Dogena i Hakuina, sve do danas – radi o neprekinutom nizu direkt-nih “prenošenja” izmeđ u uč itelja i uč enika, na taj nač in su se svagda priz-navala i da se iskustva priznaju kao autentič na, kao iskustva koja odgov-araju iskustvu Buddha-e-sve do naše suvremenosti, u kojoj postoje kakoamerič ki tako i evropski majstori zena koje provjeravaju i priznaju japans-ki uč itelji. Tako su svojevremeno u Njemač koj, pored mnogih drugih, kaoučitelji priznati Gundula Meyer i Willigs Jäger iz iste škole “triju drag-ocjenosti” u Kamakuri. Toj školi pored Amerikanca Roberta Aitkena8 pripada i moj uč itelj koji živi u Švicarskoj, Paul Shepherd, koji je kao i pre-thodno spomenute uč itelje autorizirao Yamada Koun u Kamakuri.9

Na Zapadu je zen-tradicija u dvadesetim godinama prošlog stoljeć a post-ala poznata prije svega kroz djelovanje i spise Daisetz-a Suzuki-ja, prič emu

konkretne primjere u Njemač

koj poslije II. svjetskog rata predstavljaju Eu-gen Herrigel, Graf Dürkheim i Hugo-Makibi Enomyija-Lasalle.U toj školi kao i u mnogim drugim školama koje razvijaju različ ite ni-

janse bogate zen-tradicije, u središtu stoji sjedenje u vanjskoj i unutarnjojtišini. Koncentracija se odnosi na disanje, onako kako se ono odvija po sa-mom sebi, nadalje, odnosi se na brojni niz od 1 do 10 koji se ponavlja, ilina “koan”, to jest na jedan zen-tekst koji sadrži dijalog majstora i uč enika,koji je u ranijim vremenima vodio iskustvu prosvjetljenja.

To prosvjetljenje, jezgra i cilj vježbe, nazvano satori ili pakkensho, to

jest “zrenje bîti”, može nastupiti nakon manje ili više dugog vremena takvogvježbanja, svakako nikad “planirano” ili “napravljeno”. Usprkos različ itih in-tenziteta ono važi kao jedan i nezamjenljivi doživljaj koji je i Buddhi nakondugogodišnjeg vježbanja konač no podaren pod “bodhi-stablom” – i koji ga je oslobodilo od svake patnje. Tim doživljajem vježba nikako nije završenanego sad poč inje dugi trud oko integracije koja konač no posve može voditi“nazad u svijet, na trg”, kao pouč avanju i posredovanju.

Cijeli taj “put” simboliziraju takozvane “zen-slike volova” koje poredkratkih komentara i pjesama još i danas služe kao tekstovi za pouku.

8 O tome upor. R. Aitken: Zen als Lebenspraxis kao i Ethik des Zens, oba naslova u Diederi-chs, München.

9 O toj školi upor. , na primjer, Ph. Kapleau: Die dreiPfeiler des Zen,Kösel. München 1976.



DIJALOG112niti osjeta, opažanja, htijenjaili razlikujuć eg mišljenja,

niti oka, uha, nosa, jezika ili tijela,niti boje, tona, mirisa ili ukusa,niti dodirljivog, niti predodžbe,niti odruč ja osjetinih organa,niti područ ja mišljenja,niti neznanja niti kraja neznanja.Pa ako nema niti starosti niti smrti,niti kraja starosti i smrti, niti patnje niti kraja patnje,nikakva gomilanja, nikakva uništenja, nikakva puta,niti spoznaje niti postignuć a, jer nema nič ega za postić i.Ova interpretacija fundamentalnog “uvida” ili “zrenja bîti”, tako se može

nazvati ontološkom . Vratit ćemo se na to da ta interpretacija na Zapadudospijeva u kon ikt ne samo sa ontologijama koje su nastale na Zapadu,nego se njome otvaraju vrata pogrešnom rezumijevanju zike. Kada dan-as zič ar “prazan prostor” povezuje sa budistič kim “prazninom” i kvantnuteoriju upotrebljava za objašnjenje te praznine, tada se radi o kategorijalnoj pogrešci, o miješanju jezič kih igara, koje vodi u zabludu.

Kakva god da je interpretacija, u sutri Srce se nadalje ta “bit prosvjetlje-nja”, ilibodhisatve opisuje na slijedeć i nač in:

Bodhisatva živi od te mudrosti bez zapreke u duhu, bez zapreke i stoga bez straha.S one strane svih iluzija konač no je nirvana.Sve Buddhe prošlostižive od te transcendentne mudrosti,

postižu najviše prosvjetljenje,savršeno i nenadmašno …U tom tekstu nalazimo jezgrudharma-e , budističkog poučnog govo-

ra, posredovano jasno i u svijesti o istinitosti i nepogrešivosti. Time je već određ ena jedna od “tri dragocijenosti” (Buddha, dharma, sangha) budistič ketradicije. Stoga se moramo pitati ne bi li se – u sluč aju da se neka drugainterpretacija pokaže kao smislenija od ove o “praznini” – prosvjetljenjemoralo označ iti kao “posljednja od svih iluzija”, a put zena kao “posljed-nja kušnja”. Pa ako bi se uopć e trebalo raditi o “izlazima”, već bismo bili

na “šumskom putu”.Ipak, razmotrimo najprije obje druge dragocineosti kao aspekte zbiljezen-tradicije na Istoku kao i na Zapadu.



PETER GOTTWALD 113Tu je, kao slijedeć e, potrebno spomenuti Buddha-u, ali to po ovom nau-

ku znač i Svakoga, premda on ili ona to (još) ne ostvaruju zbog svoje zasli-

jepljenosti. Premda se “sjedenjem” sigurno ne postaje Buddha-om, ta jevježba ipak centralna; ali ona se razvija ili se pak gasi, u skladu sa objemamoguć nostima (o kojima ovdje treba govoriti) u relacijskom sklopu “tek-sta, znač enja i iskustva, u kojemu se kreć emo mi ljudi – i koji nas pokreć e.Ocrtavaju se dvije moguć nosti:

Neko sluša ičita neki tekst, dodjeljuje mu neko značenje, počinje sa preporuč enim vježbama; ostvaruju se iskustva koja osnažuju znač enje i nanov nač in otvaraju tekstove; to bi se moglo nazvazi “anđ eoskim krugom” primjereno takođ er moguć em “đ avolskom krugu” koji bi mogao glasiti:

Neko tekstovima dodjeljuje znač enje, poč inje s vježbom, postiže neznat-na ili loša iskustva, oslabljuje znač enje, okreć e se od teksta – i o drugih.Sve se to odigrava u kontekstu treć e dragocijenosti, sangha , to je zajdnica

onih koji vježbaju, koja ubuhvać a uč itelja i uč enika. I ovdje se mogu prim-ijetiti i uzeti u obzir neka uzajmna djelovanja koja mogu voditi ka jasnoć ii ka produbljenju vježbe – ili pak izazivaju nesigurnost i pomutnju. Ne ne-dostaje primjera, kako se može razabrati iz brojnih knjiga Holanđ anina J.W.v.d. Weteringa.12

U zen-tradiciji su te tri dragocijanosti neodvojivo povezane; kad ne bi bilo tako, moglo bi se tražiti – kako Enomiya-Lassale katkada sarkastič no primjeć uje – da se prosvjetljenje postigne i sa LSD-ijem13. Korisnici drogene oblikuju nikakvu sangha i ne realiziraju ni ono što je švicarski psihi- jatar Chr. Scharfeter nazvao “životnom formom koja je u cjelini orijentiranana bitno iskustvo”14 u koje se u budistič koj tradiciji ubrajajuŠest parami-tas-a , vrlina ili “naukâ za prijelaz”: nježno djelovanje, zapovijedi, ustra- jnost, strpljenje, utonuć e, mudrost …

Ono što je osebujno za zen-tradiciju – uz sav respekt pred tekstovima – ipak

je i ustrajavanja na neposrednosti prakse, kako pouč

ava slijedeć

i primjer: Majstor Obaku jednom upozori svoje u č enike: “Ne o č ekujte ništa od trijudragocjenosti!” Ali drugi put, duboko se klanjajući baci se na zemlju tako snažno da se, od udara o tvrdo tlo, na njegovuč elu stvori žulj. Konač no,usredč ina njegova klanjanja upita ga njegov uč enik: “Stalno nas uč ite daništa ne oč ekujemo od triju dragocjenosti A Vi ipak ovdje ležite u dubokomklanjanju. Molim da nam to objasnite!” Obaku re č e: “Ja ne o č ekujem ništa, jednostavno se klanjam.”.

12 Upor o tome. Der leere Spiegel. Ein Blick ins Nichts, Reine Lehre, svi naslovi u izdanjuRowoltha.13 O tome uporedi rane radove St. Grofa i njegovih suradnika.14 Upor o tome: Chr Scharfetter,Spirituelle Weg und seine Gefahren, 1976.



DIJALOG114Ako se sada se okrenimo formama koje je razvila tradicija zena “na Za-

padu”, otkrivamo novo bogatstvo oblika.

3. ZEN NA ZAPADU

Ovdje ne nalazimo samo mnoštvo azijskih zen-škola nago, kako je reč eno,nalazimo i zapadne uč iteljice i uč itelje koje su azijski majstori autorizira-li da ovdje nauč avaju zen.

Međ u njima se nalaze kršć ani, budisti kao i oni koji se ne osjeć aju pripad-nicima nikakve religije – pa tako tragaju za “vlastitom formom”dharma.

U drugom sluč aju u kojemu uč enici izjašnjavaju kao pristaše budizma ič ak “konvertiraju” i pristaju da se zarede kao zen-redovnici, na Zapadu ne

nastaje nikakav problem; u prvom sluč aju, pak, postoje brojne moguć nosti.Recimo – sa Enomiya Lassaleom – put zena se shvać a kao moguć nost dase “što je više moguć e priđ e Bogu”. Drugi kršć anski uč itelji – kao drugo –duboko utonuć e koje se može postić i u praksi zena, koriste da bi se inicira-la ili produbila praksa kršć anske kontemplacije. Samo je nekolicina takoradikalna da svaku predodžbu “Boga” shvati i označ i kao prepreku na zen- putu. Sam Willis Jäger – jedan od dva njemač ka patrijarha škole Sanbo Kyo-dan u Njemač koj – u svojim poukama još uvijek koristi riječ “Bog”. Uos-talom još i danas se nalaze brojne interpretacije koje se daju označ iti kaoneognostič ke a koje nas ovdje ne zanimaju – jer bismo time dospjeli u bliz-inu slobodnog zidarstva, sljedbeništva krunice, zacijeloč ak i antropozo jeili drugih formi neo-gnosticizma. Budistič ki nauk o “ponovnom rođ enju” u jednom od “šest svjetova” – ljudi, bogova, polubogova, životinja, spiljskihduhova i “gladnih duhova” – nalazi se, kako je poznato, u izmijenjenoj for-mi i u gnostič kim tradicijama. Ako bi neko kao autor ovog teksta koji sebene razumije ni kao kršć anina ni kao budista, treba tražitidharma za Zapad,onda se pored hiljadugodišnje lozofske tradicije – ukoliko ona obuhvać ai integrira mistič ko školovanje ali i varijacije Ja- lozo je koje su se razvile još od epohe prosvjetiteljstva (Fichte, Schopenhauer, u 20. stoljeć u, recimo,Richard de Martino15, najzad i Ernst Tugendhat16) -, danas se (nakon sto-tinu godina psihologije i dubinske psihologije) nude i psihološka tumač enja.Ako im se, pak, okrenemo ( recimo, govorom o prosvjetljenju kao jednom“stanju svijesti” pored drugih stanja kao što su, budnost, spavanje, eksta-za i t.d., – dospijevamo u blizinu redukcionizma koji se nudi na znanstvennač in (prosvjetljenje tada nije ništa drugo nego “greška” – funkcija moz-

15 U: Fromm /Suzuki / De Martino: Zen-Buddhismus und Psychoanalyse , Suhrkamp, Frankfurta.M., 1972.

16 E. Tugendhat: Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie. C.H. Beck Verlag,München, 2006.



DIJALOG116lo da se zahtijeva neka “transracionalnost” ali da nije bila u izgledu i da sek tome zabranjivala svaka “transcendentalna logika”.

Za autora je suvremena mogućnost jedne “integralne svijesti” (koju je zas-tupao Nijemac/Švicarac Jean Gebser 18) sada postala svjetonazorom koji mno-go obećava ali kojeg pak nije lako konkretizirati. Pri tome zu “svijest” trebashvatiti kao strukturua na kao stanje u smislu prethodno spomenutih stanjasvijesti. Ta struktura, zbirna oznaka za kulturu suvremenosti kao i osobnostkoja se razvija u uzajamnom djelovanju sa tom kulturom, kao i prethodnestrukture svijesti – magična, mitska i danas još vladajuć a mentalna svijest,svagda su oblikovale svoje kulture! Kako ič ime su te strukture “mutirale”,kako je rekao Gebser oslanjajuć i se na biološko zbivanje, – to ostaje u tami.

Tač nija znanja imamo samo od izobrazbe mentalne strukture za vrijemeepohe koju je Jaspers nazvao “osovinskim dobom”19. Jer, lozofski tek-stovi Grka, od Parmenida preko Sokrata do Platona i Aristotela, pokazujukako je poč elo to što nazivamo “misliti” – i kako je to proizvelo lozo jui znanosti koje su slijedile.

U pogledu nove, integralne strukture samo spomenimo to da se pri tomei baština onih kultura koje su prethodile našoj “mentalnoj” (dakle magijskihi mitskih) trebaju “č uvati”, dakle ne sotonizirati ili ne boriti se protiv njih –kao što i tradiciju kao što je zen treba smatrati izrič ito korisnom. Sam Geb-ser je dao brojne upute na tu tradiciju – i na svoja vlastita iskustva jednog“prelaženje i ponovnog vrać anja”, kako je to nazvao Hölderlin.

Sa tog gledišta vježbanje zena se pokazuje kao “samo-projekt”, rođ eniz iskustva patnje, prije svega patnje od frustracija jedne jastvenog htijen- ja koje se paradoksalno može izdržati samo jakom voljom. Tada može nas-tupiti iskustvo prosvjetljenja, jednog iznimnog i rijetkog stanja svijesti ukojemu nema nič ega “nasuprot”, koje se može označ iti još samo kao “praz-no” a da se ne bi moglo reć i da se to “doživjelo”. Već je kazano da nakon

“povratka” može nastupiti velika radost, da se “svijet”, takav kakav jest ikakav je uvijek već bio, može pojaviti u blistavoj ljepoti. Niti ontološko niti psihološko tumač enje tog “iskustva” ne može mu pridodati nešto bitno – i utom ogranič enju na minimalan opis, za autora se sada manifestira jedan dionove “dharma” za Zapad. Njezin drugi dio obuhvać a integraciju iskustva u jedan obuhvatniji smisleni sklop koji tom posebnom samo-projektu poka-zuje mjesto međ u drugim projektima u kojima mogu,č ak moraju, sudjelo-vati svi ljudi “na Zapadu”, to dakle znač i u znanstveno-tehnič kom svijetu.Terminom “samo-projekt” treba, s jedne strane, naglasiti odgovornost koju

18 O tome upor djelo Jeana GebseraUrsprung und Gegenwart , Bände II-IV u Gesamtausgabe, Nvalis, Scjafhausen, 1976.

19 O tome upor. K. Jaspers,Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Fischer Taschenbuch, 1953.



PETER GOTTWALD 117svakič ovjak preuzima na sebe ako sebe i svoj život stavlja u službu “pro- jekta”, bilo da je on javni ili privatni. Kao drugo, nakon spoznaja psihoan-

alize sebi ne smijemo tajiti da svaki od tih projekata ima korijen dubokou nesvjesnom – to važi i za odluku da se ide putem zena. Kao treć e, pojam “projekt” ne smije se interpreteirati previše “jastveno”, na što je uka-zao Rolf Elberfeld20, priključujući se velikom japanskom majstoru zenaDogenu Zenji. Naprotiv, uč vršć ena Ja-slika mora se probiti da bi time bilamoguć a “slika-akt mene samoga”.21 Sudjelovanjem i uč estvovanjem u tojvježbi time postajemo nešto manje jastveni, ali zato nepristraniji22, nježniji,a time je već dobiveno mnogo.

Za autora se to obuhvatnije davanje smisla kroz uviđ anje integralne svijes-ti kao novog svjetonazora, ispostavilo u jednoj novoj strukturi koja zasni-va kulturu, u smislu Jeana Gebsera. Zen-vježba može kod njezinih uč enika,ako integracija uspije u svakodnevnom životu, doprinijeti tom novom svje-tonazoru i time u mnogim malim koracima voditi ka integraciji u jednu in-tegralnu strukturu svijesti koja za osobu kao i za okolnu kulturu koju sadatreba preoblikovati, nudi novu moguć nost: ne neko odsustvo onog Ja ( to bi bio regres u mit) nago sloboda onog Ja sa jasnom sviješć u za ono prošlo,sadašnje – i za jednu ili drugu od njihovih moguć nosti.23

Potrebno je postići bezuvjetno nužno povjerenje u vježbu i u učitelje – ono se može i mora postići ako ga nužda onog “Ja” vodi ka tome; zaizdržavanje vježbe koja traje cijeli život, kako se stalno kazuje u starim tek-stovima, potrebna je velika sumnja, velika vjera i velika odluč nost. Tadase može uspostaviti nova, integralna struktura svijesti – i premda tada nijerođ en “novič ovjek” – to vječ no ponavljanje zapadnjač kog toposa – time je za suvremenost ipak dana izvjesna nada.

U tekstovima Gernota Böhmea24, prije svaga u njegovom opisu “suverenogčovjeka” kojiće zamijeniti “autonomnog”, ali i u viziji Rudolfa zur Lippe-a25,

o “osjetilno svjesnomč

ovjeku”, autor nalazi analogije. Inač

e, mora se nažalost

20 O tome upor.: R. Elberfeld, “Auf Bootsfahrt mit Dogen”, u: Handbuch Spiritualität (hrsg.Karl Baier), Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt, 2006. Ondje i koncept jedne “transformacijske fenomenologije”.

21 “Jedno široko polje”: Upor M. Foucault et al:Technologien des Selbst , Frankfurt 1988; G.Böhme,Weltweisheit, Lebensform, Wissenschaft,Frankfurt, 1994.

22 Pojam “nepristranosti” (“Sachlichkeit”) ovdje je upotrijebljen u smislu Fritza Künkelsa kojiga označ ava kao predanost koja je puna ljubavi I suprotstavljana “jastvenosti”. Upor. o tome: Einführung in die Charakterkunde,Hirzel-Verlag, 1957.

23 O tome upor.: Enomiya-Lassale,Wohin geht der Mensch? Aurum Verlag, Freiburg, 1988.24 O tome upor.: Gernot Böhme, Darmstädter Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt, 1985.25 O tome upor.: Rudolf zur Lippe,Sinnesbewusstsein, Schneider, Hohengehren, 2000.



DIJALOG118ustvrditi da je Gebserove tekstove (kao i više pojednostavljujuće tekstove jed-noga Kena Wilbera koji se nastavljaju na Gebsera) akademska lozo ja jed-

va uzela u obzir.Sa opisanom postavkom jedne “minimalne dharma” koja ne slučajno podsjeća na “Minima Moralia” jednoga T. W. Adorna26 kao i na druga“minimalistič ka” smoogranič enja, recimo u politici, – dan je jedan jednakoskroman, to znač i sebeč ineć i skromnim, kao i jasan i razgovijetan odgov-or na pitanje uč itelja zena Arokisamy-ja27: bi li mogao postojati “evropskizen”? On već postoji – i njegovadharma č uva istoč nu praksu kao i zapad-nu tradiciji, a to daje nadu za prevladavanje kulturne krize.

Kad se pitamo da li “je to sve”, autor može odgovoriti samo: za tre-nutak – da! Budući da je on kao i njegov prijatelj Peter Kastner 28 čvrstouvjeren u to da uvijek ostaje jedan “ostatak” koji je neizmjeran, da se već uslijedeć em trenutku može ukazati moguć nost,č ak nužnost da se traže noveformulacije. Samo baš sada još ne – ali opomena koja se osjeć a u jednomstarom tekstu sadrži i nadu:

Ne pokušavaj podcijeniti neizmjerno nebo, Koje vidiš samo kroz cjevč icu trske(iz “Shodoka”: Pjesma o spoznaji Tao-a) Ne smije se prešutjeti da nelagoda koju osjeća autor kad predoč i da sa svo-

jom “minima dharma” prividno dospijeva u suprotnost sa svojim uč iteljima iztradicije Kamakura-škole! Tu bi trebalo pomilsiti na upozorenje Gundule Mey-ers da “ne treba izdati ni Krista, ni Buddhu, niti samog sebe” – pričemu bi tada bilo potrebno skupa razmisliti i međ usobno razgovarati o Isusu, o Shakyamu-ni, zacijelo i o samome sebi. Kao drugo, u najnovijoj svesci “kokoro”-a29 u priključku na zen-izreku “I na putu nikad ne napusti kuću, i kod kuće nikad nenapusti put”, – nalazi se razjašnjenje Pula Sheparda da “kod kuće” znač i “svijet suštine”, “svijat velikog mira”. Kako bi on odgovorio kad bi u ovom tekstu

umjesto “kod kuć

e u svijetu suštine” moraoč

itati “kod kuć

e u jednoj novoj, in-tegralnoj strukturi svijesti”? Toće se pokazati, o tomeće se govoriti i zacijelo tu je i autor suglasan: “Mora se postić i odlučnost da se ide sve dalje – prakticira se bez kraja”. A pri tome možemo iskusiti novu zaštićenost – sigurnost na otvore-nom, ako spilje više ne skrivaju, nastambe su srušene a temelji više ne drže.

26 Th. W. Adorno, Mimima Moralia,Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1973.27 O tome upor. A. M. Arokiasamy,Warum Bdhidharma in den Westwn kam oder: Kann es ein

europäisches Zen geben?,Ch. Falk Verlag, Seeon, 1995.

28 O tome upor.: P. Kastner und P. Gottwald,” Handeln im Wandel – von den Handlungstheo-rien zu einem Beziehungsangebot des Wahrnehmens und Wahrgebens”, u: Ethische Aspek-te psychsozialer Arbeit, Dgvt Verlag, Tübingen, 1995.

29 O tome upor. www.zen-kokoro.de



PETER GOTTWALD 1194. JOŠ JEDNOM K ARL JASPERS

Kao što smo mogli vidjeti, Karl Jaspers je vrlo dubokomno razmišlja o

moguć nosti života “iz ideje” i u otvorenosti spram onog mitskog. Takođ er, ito kako je on shvatio “plastič nu osobnost” kao samo-projekt a oblik “svetog”(koji joj stoji nasuprot) kao stavljanje-sebe-u službu, može ovdje doprinijeti jasnoć i. “Sinteza” obogač inila mu se nemoguć om – ali vremena “analize”i “sinteze” su – slijedimo li Gebsera – ionako prošla, buduć i da su tipič na(i kao takva ih treba poštovati) za mentalnu kulturu!Čuvati sama sebeiskupa sa drugima staviti se u službu jedne nove kulture, – to izgleda da jemoguć nost i hitna zadać a trenutka. Kako lijepo reč e Henry David Thore-au30: Još će svanuti mnogi dan – Sunce je tek jutarnja zvijezda.

S njemač kog preveo Sulejman Bosto

Die Zentradition auf ihrem Weg in den Westen

In diesem Beitrag versucht der Autor zu zeigen, daß die moderne “Spiri-tualität” – die sich durch westliche ontologische Tradition der Subjekt-Ob- jekt-Metaphysik als auch durch aufklärerische Auseinandersetzung mit ihrerHerkunft aus der mystischen Tradition, von dieser Tradition verabschiedetglaubte – eine Umdeutung, eine Erweiterung oder auch eine Integrationzweier Traditionen – der westlichen und der östlichen – erfordert. Die Er-fahrung des Mystischen in der Gegenwart wird hier exemplarisch durch dieZentradition und durch ihre gegenwärtige Akzeptanz in den Westen demon-striert und rehabilitiert, wobei der Autor – als Arzt und Psychiater und sel bst

als Zen-Schüler – die Möglichkeit einer “Synthese” zweier Traditionen inder Form einer neuen Kultur zur Diskussion stellt.

30 Upor.: H.D. Thoreau,Walden – Hüttenleben im Walde,Manesse Bibl. Zürich.



Bosna i Hercegovina

pod lupom



Edin Šar čević

Bosna i Hercegovina i protivrječnosti

procesa evropskih integracija(ustavnopravni pogled)

I. EUKAO INSTRUMENT PROMJENE USTAVA?1

I.1. I NTERNACINALNOPRAVNI ARGUMENT

“Č lanstvo u Evropskoj uniji” 2 je čest argument u aktuelnim debata-ma o reformi ustavnog sistema BiH. Prema “argumentučlanstva”, prist-up EU zahtijeva reformu postoje ćeg, odnosno, donošenje novog Usta-va. Samo bi na tom putu – tako osnovna zamisao – BiH imala ustav koji je spojiv sa ustrojstvom Unije. Dobija se utisak da je reforma ustavnoguređenja BiH, ma šta se pod tim razumijevalo, kategorički imperativ ev-ropskih integracija.3

Ovaj stav je samo manjim dijelom tačan pa je, prema tome, i upotrebljivu mnogo manjoj mjeri od one koja mu se pripisuje.

EU predstavlja internacionalnu organizaciju sa pravnim subjektivitetom; 4 ona na prvo mjesto stavlja privredne ciljeve5. Njeno područ je važenja jeinternacionalno pravo. Iz ove jednostavnečinjenice slijedi preliminarno

1 U analizi ne pravim razliku izmedju EU i EZ; oboje obuhvatam pojmom Evropske unije usmislu konstrukcije pravnog okvira za Evropske zajednice u njihovim dopunskim politika-ma kao i u formama zajedničkog rada državačlanica. Za ovakav pristup me opredjeljuječinjenica da novi

članovi mogu pristupiti Evropskoj uniji, a ne izolirano Evropskim zajed-nicama (čl. 49 UEU).

2 Usp. Izvještaja o napretku BiH u 2007. godini (Komisija EZ, 6.11.2007, SEC [2007] 1430)u kojem se reforma i neuspjesi reforme “ustava” dovode u direktnu vezu sačlanstvom u EU(s. 7 i dalje). Još su 1995. godine – povodom desetogodišnjice Dejtonskog sporazuma – na- javljivane promjene ustavne rekonstrukcije BiH pod motom “prelazak iz dejtonske u bri-selsku fazu” (usp NIN 10. 11. 2005, s. 52.

3 Jasno je da evropska interacija osim pravne dimenzije ima ihistorijsku (socijalna histori- ja), politološku (zaštita i artikulacija nacionalnih interesa),ekonomsku (liberalizacija i in-tegracija tržišta), kulturološku (prostori kulturnih komunikacija, odnosno, komunikacijaopćenito), usp. instruktivan opis kod Haltern, Europarecht, 2. izd. 2007, poglavlje: “Wor-

über wir sprechen”, s. 27 i dalje. Ovdjeće se uzimati u obzir samo pravni aspekti, odnosnoustavno uobličavanje državnih i paradržavnih struktura i proto-federalizam.4 Borhardt , Die rechtlichen Grundlagen der Europäischen Union, 3. prerađeno izd. 2006, s. 55.5 Usp. npr. Odluku Evropskog suda u predmetu van “Gend &Loos”, EuGH Rs. 26/62, Slg. 1963 1.



DIJALOG124 pitanje o odnosu internacionalnog prava i nacionalnog ustavnog/državnog prava: Da li internacionalno pravo determinira nacionalno ustavotvorst-

vo, materijalni sadržaj ustava i organizaciju vlasti?I.2. I NTERNACIONALNO PRAVO I NACIONALNI USTAV

Internacionalno pravo se ne bavi ni postupcima donošenja, niti mogućimsadržajima državnog ustava; ono je “indiferentno” prema nacionalnom usta-vu, odnosno prema unutrašnjem ustavnom sistemu. Za internacionalno pra-vo je odlučujuće pitanje da li je država u stanju da preko vlastitog ustavnogsistema ispuni sva prava i sve obaveze subjekta internacionalnog prava. Ona

prema vani mora nastupati kao suvereni organizam, jednim glasom. Inter-

nacionalnom pravu, u postupku donošenja konkretnog ustava, može pripas-ti funkcija neobaveznog normativnog mjerila.6 Federalna strukutra zemaljač lanica i složeno državno ure đ enje ne predstavljaju smetnju č lanstvu (klasi č ni primjeri: Belgija, Njemačka i Austrija). Nočlan EU može biti samo država(kao originalan subjekt internacionalnog prava) i ona preuzima obaveze pre-ma EU – ustavno pravo je ovdje relevantno samo kao medij koji omogućujeda se speci č no federalni interesi artikuliraju na nivou države kako bi složenadržava, prema vani, govorila jednim glasom.

Iz perspektive internacionalnog prava se donošenje ustava i uobli č avanje

ustavnog sistema pojavljuje kao ekskluzivna nadležnost nacionalnih ustavot-vornih skupština. Otvaranje svakog ustava prema internacionalnom pravumože biti shvaćeno naprosto kao nužnost ili kao znak političke mudrostiustavotvorca.

Iza ovoga slijedi pitanje da li EU, po sebi, može preuzeti – u funkciji in-ternacionalne organizacije – poziciju internacionalnog prava?

I.3. EUI NACIONALNI USTAV

Pravna priroda EU govori, dakle, u prilog tezi da je ona, kao i svaka dru-

ga inernacionalna organizacija, indiferentna prema nacionalnom ustavot-vorstvu i da je ustavi državačlanica u načelu ne zanimaju.Ovaj nalaz bi se, me đ utim, morao korigirati: dostignuti stepen integracije

i sui-generis-kvalitet EU i EZ izdvajaju EZ – kao noseći stup EU – u zase- ban pravni konstrukt koji može ostvarivati i direktan uticaj na nacionlaniustav.7 Iz državno-pravnog međuprostora u kojem se trenutno nalaze EU/

6 Detaljnije sa konkretnim obrazloženjem Šar č ević , Völkerrechtlicher Vertrag als “Gestal-tungsinstrument” der Verfassunggebung: das Daytoner Verfassungsexperiment mit Präze-denzwirkung?, AVR tom 39 (2001), s. 299 i dalje.

7 Sa uobičajenim internacionalnim organizacijama EG ima zajedničko samo to što je nastalainternacionalnim ugovorom. Ostatak su razlike: EU/EG su utemeljili visoko osamostalje-nu zajednicu koja je opremljena sopstvenim suverenim pravima; državečlanice su u njenu



EDIN ŠAR ČEVIĆ 125EG – više od države, manje od savezne države = status supranacionalne or-ganizacije8 – slijede pravne posljedice.

Takve “posljedice” mogu imati posredan uticaj na ustavne sisteme, dak-le, i na sam ustavni tekst budućih članica. Jer, iz prirodečlanstva slijedi dasu ustavi EU/EG- č lanica uskla đ eni sa evropskim pravom. EU/EG kao argu-ment promjene ili reforme nacionalnog ustava može, prema tome, obavezi-vati samo potencijalnečlanove. U toj tački se možda može pronaći “argu-mentčlanstva” kao pokretač ustavnih promjena u BiH.

I.4. K RITERIJUM PRIJEMA

Prema tome, uticaj EU/EG na nacionalni ustav bi mogao doći u obzir

samo u jednoj, vremenski nede niranoj tački. Ona se odnosi na ispunjen- je materijalnih pretpostavki pristupa EU.9 Relevantan je regulacioni kom- pleks izčl. 49 EUV (Ugovora o Evropskoj uniji).

Tako pristup EU može uslijediti tek nakon što pridružena (asocira-na) zemlja bude u poziciji da ispuni potrebne političke i privredne uslove.Privredni uslovi pristupa se odnose, apstraktno kazano, na želju za inte-gracijom i sposobnost da se kandidat uklopi u zajedničko tržište (provjer-avaju se različita područ ja privrednog sektora npr. nivo cijena, liberalizaci-

ja trgovine i valute, stanje privredne stabilizacije, strukturne promjene u

vanjskoj trgovini, tržištu rada, javnim nansijama, privatizaciji i prestruk-turiranju poduzetništva, kao i položaj nansijskog sektora). Ni jedno od na-vedenih pitanja nije eminentno pitanje ustavne regulacije i u tom smislu sedirektan uticaj EU na sam ustavni tekst mora odmah isključiti.

Što se tiče materijalnih pretpostavki,10 podrazumijeva se sposobnost za potpuno preuzimanje “acqus communautaire” – (”pravne ste č evine EU”). 11

korist odustale od dijela vlastitih suverenih prava; katalog zadataka koji joj je prenešen se bitno razlikuje od drugih internacionalnih organizacija; naime, u njeno područ je djelovan-

ja padaju zadaci koji su tipični za državno djelovanje (pravosu

đe, donošenje neposredno i posredno primjenljivih propisa, regulacija širokih područ ja privrednog života i preuziman-

je regulativno-egzekutivnih funkcija).8 Usp. Ipsen, Europäisches Gemeinschaftsrecht, 1971, s. 70, 255; Borchardt (fn. 2), s. 55 i dalje.

9 O tome i o analizama iz nastavku upu ć ujem na Šar č ević , EU-Erweiterung nach Art. 49 EUV:Ermessensentscheidung und Beitrittsrecht, EuR 2002, s. 461 i dalje.

10 Prema Kopenhagenškim kriterijumima, usp.Šar č ević (fn. 8), s. 468 i dalje, o konkretnoj primjeni u BiH usp. Izvještaja o napretku BiH u 2007. godini (fn.1) tačka 2 s. 6 i dalje.

11 Ako kriterijume sistematiziramo na pozadini Kopenhagenških kriterija možemo razlikova-ti slijedeće grupe:

politič ki kriterijumi: kandidat mora osigurati institucionalnu stabilnost kao garancijudemokratskog i pravnodržavnog uređenja za očuvanje ljudskih prava kao i za poštovanje izaštitu manjina; privredni kriteriji: mora posjedovati funkcioniraju ć u tržišnu privredu i biti u stanju da izdrži pritisak konkurencije unutar EU;



DIJALOG126Dalje, politi č ki uslovi podrazumijevaju institucionalnu stabilnost, demokratskouređ enje i pravnodržavne mehanizme i institucije, zaštitu i poštovanje ljud-

skih prava kao i prava manjina. Oni su dopunjeni zahtjevom da se poštujeinternacionlano pravo i da se teritorijalni sporovi rješavaju mirnim putem – posebno uz pomoć Internacionalnog suda pravde.

Ovdje se radi o ustavnim principima, no obaveze koje iz njih proizilazenije moguće interpretirati kao jasne pravne zapovijesti. Ukratko, radi se o programskim stavovima koji stvaraju apstraktne obaveze. One se svaki putmoraju konkretizirati. To zna č i da ć e autoritativno-interptetativnu djelatnost preuzeti evropska tijela koja donose odluke: Vijeće i Evropski parlament –za pravosnažnočlanstvo u EU/EZ su potrebni pozitivni glasovi oba orga-na. Budući da prema vladajućem mišljenju nosiocima odluke pripada širok

prostor slobodnog odlu č ivanja, koji č esto predstavlja poseban tip “politi č ke proizvoljnosti”12, mora se zaključiti da program priključenja EU/EZ u for-mi višestepenog diskrecionog odlučivanja, ne obavezuje ustavotvorca nadonošenje ta č no odre đ enog sistema ustavnih propisa, na reformu ili dopunu

postoje ć eg ustava. “Evropski nivo procjene” se odnosi na “zate č eno stanje”.EU traži unutar postoje ć eg ustavnog ustrojstva elemente ispunjenih materijalnih pretpostavkičlanstva ili prostor za njihovo poboljšanje.13

Ima li se uz to na umu da sukcesivno ispunjavanje uslova za pristup ev-ropskim intergracijama mora biti završeno do konačnog pristupa EU, a daSavjet u svako vrijeme može zaključiti da se odbija zahtjev za pristup zbogneispunjenja uslova ( č l. 49 I 2 UEU), moralo bi biti jasno da EU kao pravnai privredna organizacija, sa svojim materijalnim vrijednostima koje prelazečisto privrednu funkciju, ne utiče na nacinalno ustavotvorstvo ništa više odinternacionlnog prava – ono i iz ove preskeptive ostaje isljučiva nadležnost

politi č ke nacije, konkretnog, u historijskim uslovima svake životne situacije formiranog ustavotvorca.

Sve i ako prihvatimo argument da materijalne pretpostavke za evropskočlanstvo podrazumijevaju izmjenu Aneksa 4, izuzev propisa o entitetskomizboru za državna tijela koji izigravaju i Evropsku konveciju o ljudskim

kriteriji pravne steč evine: da je u stanju da preuzme obaveze koje slijede izčlanstva i da in-tegrira političke i privredne ciljeve;internacionalnopravni kriterijumi: poštovanje na čela inernacionlanog prava i obaveza dateritorijalne sporove rješava mirnim putem pred Međunarodnim sudom pravde.Usp.Šar č ević (fn. 8), s. 468 i dalje;Cremer , u: Calliess/Ruffert, EUV/EGV-Kommentar 3.izd. 2006,čl. 49, s. 308 i dalje.

12 Usp.Streinz, Europarecht, 4. izd. 1999, randnr. 79; Hernfeld u: Schwarze, EU-Kommentar,2000,čl. 49, randnr. 7 i dalje; Meng u: v.d.Groeben/Schwarze EU-Kommentar, 3. izd.čl.49, randnr. 14 i dalje

13 Usp. Izvještaja o napretku BiH u 2007. godini (fn. 1), passim; Saopštenje Komisije za Evrops-ko vijeće i Parlament, 6.11.2007, COM (2007) 663, s. 24 i dalje



EDIN ŠAR ČEVIĆ 127 pravima, 14 dejtonskom ustavnom modelu se u tekstualnom dijelu ništane bi moglo prigovoriti. Dakle, institucionalna stabilnosti, demokratsko i

pravnodržavno uređenje, poštovanje ljudskih prava i zaštita manjina, sve je ovdje ispunjeno na normativnom nivou ustavnog prava. Konačno, samo pitanje da li se kanditat za EU “kvali cirao” u smislu navedenih kriteriju-maće ionako biti predmet pregovora o pristupučiji se sadržaj ne može un-aprijed sudski utvrditi.15

Da predstavnici EU u svakom konkretnom slučaju neće voditi računa odetaljima pisanog ustava kao ni o aspektima prakti č nog ustavnog života, i daće faze pristupa koristiti kao neku vrstu dugoročne terapije pokazuje i pro-cedura vođena sa Srbijom: Sporazum o stabilizaciji i pridruživanju je pot- pisan 29. 4. 2008,16 a već je 7. 5. 2008. Srbiji uručena “mapa puta”,17 iako je prima facie jasno da Srbija u trenutku potpisivanja nije imala element-narne uslove u pogledu poštovanja internacionlanog prava. No, do puno- pravnogčlanstva otvorena pitanja još uvijek mogu biti riješena – to što setrenutno vidi jeste tekstualni dio Ustava koji ni u organizacionom ni i u ma-terijalnom dijelu ne isključuje evropskočlanstvo.

I.5. ZAKLJUČAK

”Argumentčlanstva” ne govori u prilog nužnosti ustavne promjene. On je jedna vrsta političke i kvazi-pravne oskule koja u današnjoj BiH imaulogu indikatora mo ć i entitetskih politi č ara.18 Izuzme li se organizacioni dioAneksa 4 koji je u suprotnosti sa Evropskom konvencijom, inače, od ranije

poznat, danas (opšte)priznat problem, 19 ostatak ne otvara dileme: EU praksa

14 Usp. Izvještaj o napretku BiH u 2007. godini (fn. 1), u poglavlju o deokratiji i vladavini prava,s. 7 i dalje.

15 O nemogućnosti da se sadržaj pregovora o pristupu unaprijed sudski utvrdi usp. EuGH, Rs.

93/78, Slg. 1978, 2203, randnr. 8 (Mattheus/Doego).16 Usp. Nezavisne novine, 29. 4. 2008.17 Usp. Oslobođenje, 08. 05. 2008.18 ”Evropski put u BiH ne može biti uslovljen promjenom njenog unutrašnjeg uređenja i Re-

publika Srpska nema namjeru da gubi svoj subjektivitet zbog EU” ( Dodik , na sastanku sadelegacijom francuskog Senata, Nezavisne novine, 07. 05. 2008).

19 Kao svjež dokaz i unekoliko iznenađujuće priznanje dolazi od M. Ivanića (danas, zamjenik predsjedavaju ć eg Doma naroda) na zajedni č koj konferenciji za štampu sa šefom Monitring timaVije ć a Evrope: “Naš ustav u svojim odredbama, koje se odnose na izbor č lanova PredsjedništvaBiH i delegata u Domu naroda Parlamenta BiH, nije uskla đ en sa Evropskom konvencijom koja

svim gra đ anima omogu ć ava da biraju i budu birani. Ustav je u tim odredbama diskriminiraju ć ii naša je postprijemna obaveza da ga promijenimo.” (navodi prema Nezavisne novine, 21. 4.2007). Ivanić je ranije spadao učvrsto jezgro odbrane Aneksa 4 primjenom “metoda bojkota”u tom smilsu najava daće napustiti npr. sastanak vladajućih stranaka u Neumu “ako neko odučesnika pokrene pitanje promjene Ustava” (prema Oslobođenju, od 22.02. 2005).



DIJALOG128trenutno ne upućuje na valjane pravne razloge koji bi opravdali insistiranjena izmjeni Aneksa 4. 20 Na osnovu tekstualnog sadržaja Aneksa 4 je mogu ć e

BiH privesti zahtjevanim standardima evropskog č lanstva. Jer standardizaci- ja neće biti “ustavnopravne” nege ekonomsko-političke prirode.”Evropska dimenzija” može biti dobar korektiv i oslonac, ali ne i isklju č ivi

ili jedini razlog za promjenu ustavnog ustrojstva. Zapravo, EU niti može pred-stavljati niti danas jeste kriterijum ili stvarni racio bosnaksohercegovačkogustavotvorstva. Ustavno pitanje ostaje nacionalna nadležnost koja slijedinacionalne interese. Razlozi promjene mogu biti samo unutrašnje prirode – oni se mogu utemeljiti isključivo u karakeru države koja je nastala na te-meljima Aneksa 4.

II. A NEKS 4: USTAVNI MODEL ZA MODELIRANJE USTAVNOG HAOSA?II.1. PRETHODNO PITANJE: REFORMA ILI NOVI USTAV?21

Unutrašnja inkonzistentnost države, očigledno, zavisi od ustavotvornogakta: što je vezaniji za konkretnu klauzu (mirnovni ugovor), to mu je primje-na uža – on se reducira na premise samog povoda (neprilagodljivost). TakoAnex 4, posmatran u vremenskoj reakciji, ne može pružiti jednozna č ne odgo-vore na socijalne potrebe bosanske državne zajednice (antinomi č na rješenja).

On, iznad svega, onemogućuje formiranje bosanskohercegova

čkog patri-otizma kao premise racionalnog odlučivanja o ustavnoj reformi.

Šta, dakle, govori u prilog teze da je Anex 4 neophodno zamijeniti?

II.2. SKICA RAZLOGA

Pravnik u ustavu vidi samo normativni elementa cjelokupnog pravnogure đenja. Ali, ustav nije isklju čivo pravna regula posebnog kvaliteta ispeci čna gura pravnog mišljenja koja se odnosi na pojam “zakona”, na“pravne norme”. Njegova se osnovna uloga ne može svesti samo na ele-ment normativne hijerarhije u jednom zaokruženom sistemu prava. Ustav

20 Usp. Izvještaj o napretku BiH u 2007. godini (fn. 1); u poglavlju o ispunjenu političkih kri-terija se pod naslovom “Ustav” samo konstatira da su se lideri u ograničenoj mjeri posveti-li potrebnim reformama pričemu se dobija utisak da se u provm redu misli na reforme enti-tetskih ustava, a ne na Aneks 4. Usp. dalje npr. poglavlje o reformi javne uprave, s. 10 i dalje, ovdje se “Dejtonsko-pariški sporazum” spominje kao okvir u kojem BiH treba ostvari-ti pristup EU (pasim); usp. također obraćanje ambasadora P. Schorija, stalnog predstavnikaŠvedske ipred EU na otvorenoj raspravi SB UN o situaciji u BiH (NY 22.3.2001), povodom propale “hrvatske samouprave” – govor je osnažio procese približavanja EU, ali isključivou okvirima dejtonskog sistema (usp. tekst obra ć nja pod www.ohr.int/other-doc/eu-stmnt/default.asp?content_id=5894.

21 Već su u okviru zajedničke konferencije njemačkih političkih fondacija (Sarajevo, 5/6. 5.2006) pokazalo da je postojala većinska saglasnost da je ustavna reforma neophodna, usp. brošuru njemačkih fondacija, Luchterhandt , Komentirani sažetak, Sarajevo 2006, posebnos. 5 i dalje.



EDIN ŠAR ČEVIĆ 129 je više od toga, on jenormativno ksiranje života u kojem se prepliću nor-mativne vrijednosti i pratkični život. Upravo se iz ove perspektive može

pokazati zbogčega je Aneks 4 neodrživ kao ustavni akt. Razlogeću prika-zati, najprije, kao grupe “pravnih argumenata”:a) Pravni argumenti- Karakter privremnosti, ustavni provizorij slijedi izčinjenice da je

Aneks 4 donesen kao dio mirovnog sprazuma, pod stranim diktatom i usvrhu uspostavljanja mira, u vrlo maglovitim uslovima i sa potpuno nejas-nim namjerama ustavotvorca. Tamo gdje se kao ustavotvorac pojavljujeamerič ka diplomatija, tri samoproglašena predstavnika “konstitutivnih nar-oda” i susjedne države, ne može biti govora o trajnoj legitimaciji ustavne

povelje koja se oslanja na ta č nost, opravdanost i priznavanje sadržaja “usta-va”, a sa njim i države. 22 Svrha Aneksa 4 jeste uspostavljanje i u č vršć ivanjemira; ispunjavanjem ove svrhe otpada i razlog postojanja samog ugovora.Izuzetak ć e statuirati uspostavljanje funkcionalnog i praktikabilnog ustavnogsistema – samo pod tim uslovom se još može braniti pricip trajnosti Anek-sa 4. Evidentno je, međutim, da Aneks 4 ne omogućuje stabilizaciju državeili uč vršć ivanje pravnog i politi č kog sistema na premisama pravde, ustavnelojalnosti, efektivne državne vlasti, nego da dovodi društveni i polti čki

život u pat pozicije i da generira socijalne i političke kon ikte. Moralo bise, prema tome, prihvatiti da se radi o provizornom aktu,čiji je rok trajanja već prekoračen.

- Kvalitet ustava mu se u doktrinalno-pravnom smislu mora osporiti. 23 Na- jprije zbog toga što ne ispunjava ustavne funkcije:24 Obrazovanje političkog jedinstva države, pravne a rmacije socijalnog konsenzusa, funkcija kontrole,stabilizacije, racionaliziranja, ure đenja ili uspostavljanja osnovnih vrijed-nosti – sve su to konstitutivne osobine državnog ustava – Aneks 4 ne ispunjava ni jednu. On, zatim, pervertira samu ideju uzajamne ovisnosti ustava,države i demokratije. Jer, ustavna vladavina može uspjeti samo uz saglas-nost “podre đ enih” (oboedientia facit imperanten – pravna predstava koja nasvrać a na Spinozu i srednjovjekovnu tradiciju). To zna č i da se vladavina, ustavi država mogu opravdati (legitimirati) samo demokratski – ovome se Aneks4 najdirektnije suprostavlja, kako načinom donošenja odluka na državnomnivou, tako i utvr đivanjem etnokratskog oblika vladavine i nadomještanjem

22 O tome usp.Stern, StrBRD I, 2. izd. 1984, s. 146 i dalje.23 Detaljnije,Šar č ević , Ustav i politika, 1997, s. 120 i dalje;isti, Völkerrechtlicher (fn. 5), s.

306 i dalje.24 O ustavnim funkcijama Šar č ević , Völkerrechtilicher (fn. 5), s. 305 sa daljim uputama.



DIJALOG130demosa etnosom kao osnovnom supstancom demokratske odluke. 25 Kona č no, pravnotehničke, dogmatske poteškoće ga diskvali ciraju kao ustavnu pov-

elju u doktrinarnom smislu.- Dogmatska neupotrebljivost proizilazi, najprije, iz odnosa organiza-cionog dijela i dijela sa ljudskim pravima – prvi je normiran samim Anek-som, drugi je rasut po internacionalnim konvencijama. Indikativna je, za-tim, kontradikcija izme đ u zajam č enih “ljudska prava” (zabrana diskriminiranja izčl. 14 ECHR u vezi sačl. 3 1. Protokola uz EK i neakcesornom zabra-nom diskriminiranja iz 12 Protokola uz ECHR) i “organizacionog dijela”(entitetsko biranje Predsjedništva i Doma naroda); 26 jedno drugo isklju č uje,oboje se, ipak, primjenjuje kao “ustavno stanje”. Dalje, otežano je iličakonemogućeno tumačenje ustavnih normi prema klasičnom modelu tekst -smisao - sistematika - historijska volja ustavotvorca, jer ne postoje protoko-li ni dokumentirana volja historijskog ustavotvroca – memoarska građa jeneupotrebljiva kao krajnje neobjektivna. Konačno, nazivi državnih orga-na, raspodjela kompetencija i nepostojanje kolizione norme, ali ičinjenicada još uvijek nije donesen zvaničan prevod, dovode svakog pravnika predteške nedoumice. Sve u svemu, Anex 4 ne zadovoljava elementarne pretpostavke dogmatski izdašnog i upotrebljivog teksta.

Antinomi č na struktura 27 je samo jedna podvrsta dogmatskog nedostat-ka i slijedi izčinjenice da su normativne cjeline najvišeg ranga, kakve sunorme jednog ustava, me đusobno suprotstavljene. Pri tom Aneks 4 nesadrži odredbe o otklanjanju postojećih protivrječnosti. “Građ anska prav-na država” i “etno-država moć i” (čl. I/2 Anexa 4 i organizacini dio Aneksa4), “demokratija” i “etnokratija” (čl. I/2 Aneksa 4 i zadnji dio Preambule uvezi sa IV dijelom,čl. IV i dalje Aneksa 4), “ savezna država” (čl. I/1, III/1lit.a], III/2 lit. B] i X Aneksa 4) i “ savez država” ( nansijsko i vojno us-trojstvo,čl. II, V i VIII Aneksa 4 u vezi sa Aneksom 1 zajedno sa parcijal-

nim internacionalnim subjektivitetom izčl. III/2 Aneksa 4), “državni suve-renitet ” i “nosilac suvereniteta” (odnos izme đ u nadležnosti državnih organa

i stvarnih ingerencija OHR-a), “ materijalna pravda” i “ozakonjena neprav-da” (npr. povratak izbjeglih i protjeranih prema Aneksu 7 ičl. II/5 Aneksa4 u odnosu na entietske granice, na kantone ili načinjenicu da je područ je

25 Problem je u BiH detaljno obratio Haverić , Ethnos i demokratija, 2006, passim.26 Izbori iz 2006. godine su provedeni pod uslovima koji krše Evropsku konvenciju o ljuds-

kim pravima – ovim povodom su pripadnici jevrejske i romske zajednice, te jedan Bošnjakiz RS podnijeli tri tužbe Evropskom sudu za ljudska prava (podaci prema Izvještaju o napretku BiH u 2007. godini [fn. 1], s. 7).

27 DetaljnoŠar č ević , Verfassunggebung und “konstitutives Volk”, JöR tom 50 (2002), s. 524i dalje; u pojednostavljenoj verziji izvještaj sa skupa EU i BiH: između upravljanja krizomi izgradnje države, Fondacija Heinrich Böll, 2005, s. 21 i dalje.



EDIN ŠAR ČEVIĆ 131genocida pod teritorijalnom nadležnoš ću pravnog nasljednika po činioca)

predstavljaju osnovne ustavne antinomije. Katalog zasigurno nije kona č an,

ali je dovoljan za zaključak da antinomičnost dejtonskog modela može bitiodstranjena samo donošenjem novog ustava.28

b) Državno-strukturni elementi – federalizamFederalni elementi su sastavni dio savezne države i saveza država kao

politi č ki korelat teritorijalno-pravnih cjelina koje su nastajale na pozadini his-torijski pro liranih identiteta. Oni su izrastali na državnim i kvazidržavnim

premisama. Federalne jedinice su prirodni produkt historijskog oblikovanjasloženih država i tamo gdje se pojavljuju predstavljaju visoko osamostaljene pravno-teritorijalne cjeline koje nadopunjuju reprezentativno-parlamentarnudemokratiju (tzv. federalna ili horizontalna podjela vlasti). Na nivou države

politi č ku volju federalnih jedinica artikulira poseban dom – u njega se, pre-ma logici stvari, moraju birati predstavnici federalnih jedinica. Bosanskifederalizam nema nikakvih dodirnih tačaka s opisanim premisama.

Teritorijalnost bosanskog federalizma je neprirodan – ona nema historijskih uzora, ni realnih socijalno-privrednih ili kulturno-politi č kih opravdanja. Svaka usporedba sa Švicarskom ili Belgijom je neumjesna. Granice en-titeta su linije fronta, dakle, proizvoljno ustanovljene i iracionalno ome đ eneteritorijalne cjeline. Ovaj federalizam nema apsolutno nikakvog oslonca utradiciji b-hdržavnosti, pri tom, ne slijedi geografsko-regionalne cjeline itradicionalnu orijentiranost centara na periferiju, gradova na sela; njimese uspostavljaju proizvoljne teritorijalne forme bez ikakvog oslonca nasaobra ć ajnu infrastrukturu i geografsku kon guraciju tla, posebno na tradi-cionalnu orijenitranost stanovništva prema odgovarajućim regijama, kojesu više smetnja nego praktična potpora svakodnevnom životu.

Inače, apsurdnu sliku bosanskog federalizma dodatno pervertira legiti-maciona praksa: na nivou države nisu predstavljeni entiteti kao zaokružene

kvazidržavne zajednice, nego “konstitutivni narodi”. Pri tom ekskluzivnosrpsku bazu obrazuje RS, a FBiH bošnja čko-hrvatsku – na mjesto domaentiteta je uveden dom narodačiji delegati, razumljivo, predstavljaju svaki put jedan narod i njegovu političku praksu usmjeravaju prema, koliko n-giranim, toliko i stvarnim potrebama jednog etničkog korpusa. Zbog toga

28 Najbolju ilustraciju dejtonske antinomi č nosti u pravilu nude politi č ki stavovi. Npr. govor N.Špirić a pred SB UN 18.5.2008. (Nezavisne novine, 19.5.2008) ilustrira bezizlaznost u kojojse kreću politički ideologemi: on zagovara reformu kojom se “ni po koju cijenu” ne smijenegirati vašingtonski i dejtonski ugovor, dakle, reforma bez reformiranja klju č nih problema;dalje, upozorava da osporavanje Dejtonskog ugovora ugrožava postignute rezultate, dakle, brani katastrofalno stanje odbranom pravnog akta koji je pravno omogućio stvranje ovak-vih uslova; konačno propagira izgradnju pravne države na postojećim premisama “konsen-zusa naroda” koji upravo predstavlja samu negaciju pravnodržavnog modela.



DIJALOG132ne trebačuditi da i u serioznijim analizama manji entitet, suprotno odlu-kama ustavnog suda i entitetskim ustavnim normama, biva proglašavan

“srpskim”,29

a federacija “bošnjačko-hrvatskim” entitetom30

– ovi pojmo-vi nisu nevini, oni veri ciraju “vlasništvo” i navikavaju na razumijevanje budućnosti.

Federalizam ovdje postaje smetnjom demokratskom procesu. On, suprotno prvobitnoj “namjeni”, usložnjava parlamentarne procedure, dono-si političke blokade kao prirodan tok političke prakse i odstranjuje konsen-zus kao formu racionalnog odlučivanja.

Politi č ki federalizam se odnosi na praksu političkih partija. Političke partije su organizirane na entitetskom nivou. Njihov stvarni politi č ki život ne

prelazi linije razgraničenja u obimu koji bi vrijedilo spominjati. Aneks 4 jeuveo federalizam koji je razorio bosanski politi č ki narod i ustoli č io konkuren-ciju političkih partija, kako se to u domaćem govoru kaže, sa “bošnjačkim,hrvatskim i srpskim predznakom”. Razumije se da srpske agiraju u Repub-lici Srpskoj, duge dvije u Federaciji, a u svakodnevnoj političkoj praski nemože biti ni govora o obavezi na lojalnost zajedničkoj državi. Ako se doda primjetna tendencije iz RS-a da se, nakon uspješnog prebacivanja nekolikovažnih ingerencija na državni nivo, državni zadaci ponovo koncentrirajuna nivou entiteta,31 nije teško prognozirati eroziju državnosti. Nju ozakon- juje i uzrokuje Aneks 4.

c) Kolateralna šteta: jurisprudencija Najtragičnije je, sve u svemu, prošla pravna nauka:nauka o javnom i

državnom pravu je, za razliku od civilnopravne i krivičnopravne nauke,srozana na skup ideologema i parola.32 Njihov sadržaj varira i ovisan je oetnič kim simpatijama autora. Izuzme li se jedan autor, 33 koji metodski konzis-tentno i dogmatski uvjerljivo trasira zaokružen sistem diskurzivnog pristu-

29 Na centralnoj proslavi dana Vojske RS,član predsjedništva BiH, Radmanovi

ć: Ne smije sezaboraviti da je RS stvorena plebiscitarnom voljom srpskog naroda i pripadnika Vojske Re-

publike Srpske (prema Nezavisne novine, 12. 5. 2008).30 U “Velikom leksikonu naroda” (Guter , Das große Lexikon der Völker, godina izdanja nije

navedena, vjerovatno 2006. ili 2007) autor predstavlja 1700 naroda – pod terminom “Bos-nier” – Bosanac, slijedi objašnjenje da se misli na cjelokupno stanovništvo, a da je termin“Bošnjak” pridržan isključivo za muslimansko stanovništvo. Objašnjenje počiva na tvrdnjida državučine dvije teritorijalne jedinice, doslovno, “bošnjačko-hrvatska federacija (BKF)i Srpska Republika!

31 Tako i u Izvještaju o napretku BiH u 2007. godini (fn.) 1 s. 10.32 Za dobru ilustraciju mogu poslužiti postdejtonski tomovi Godišnjaka Pravnog fakulteta u

Sarajevu u kojima se prezentiraju naučni radovi osoblja ove obrazovne institucije, ovdje ra-dovi koji za neposredan predmet imaju različite aspekte Ustavnog prava.

33 Pobrić a, autor udžbenika Ustavnog prava (2000) i niza kritičkih i polemičkih analiza post-dejtonske javnopravne prakse u BiH.



EDIN ŠAR ČEVIĆ 133 pa javnopravnim problemima ustavnog ustrojstva BiH, ne vidi se “školamišljenja”, “grupa autora” koji su od državnog ili ustavnog prava napravili

nauč nu disciplinu sa autoritetom objektivnog nau č nog stava, koji upotrebomnormativnih metoda ukazuju na stranputice i izlaze iz ustavnogćorsokaka.Dijelom je umjesto dogmatike uvedena apologija Aneksa 4 u koju se na os-novu falsi ciranja pravnih i socijalnihčinjenica u ustavno pravo konstant-no ulijevaju velikodržavni ideologemi.34 Tamo gdje nailazimo na pokušajekritike, rezultati su nemušti skupovi nepovezanih iskaza, kvazianalize kojese vrte oko literarne esejistike i citata iz dnevne štampe, bez jasno postav-ljenog problema, analitičkog postupka i rezultata.

Na najstarijem Pravnom fakultetu u zemlji do danas na predmetu Ustav-

no pravo nije izabran profesor, predmet se “povjerava” docentima koji seni uz najbolju volju ne mogu svrstati pod široko shvaćenu većinu legendiUstavnog prava. Na pravnim fakultetima se jednim dijelom u obaveznu lite-raturu za predmet Ustavno pravo navode udžbenici iz susjednih država,35 koji su neprimjenljivi na pravničko obrazovanje u BiH, dijelom predmetUstavno pravo pokriva uzak krug oridinarijusa koji fungiraju kao neka vrsta“putujućeg univerziteta”, u osnovi predstavljaju akademski safari na hon-orare u zemlji.

Budu ć i da, uz sve navedeno, ne postoji ni jedan nezavisan institut javnog prava koji bi formirao znanstveni stav, kao neutralan rezultat neutralne ek-spertize, mora se zaklju č iti da je državnopravni supstrat Aneksa 4 u najužojvezi sa erozijom, ako ne i dokidanjem nauke Ustavnog prava.

II.3. ZAKLJUČAK

Prethodni redovi predstavljaju načelne primjedbe na ograničen korpusrješenja Anexa 4. Izostavljena je analiza ustrojstva sudova, organizacijedržavne uprave, tipova zakonodavstva i socijalno-psiholoških konstantikoje se kao velikodržavni nacionalizmi re ektiraju na primjenu normi An-exa 4. Iz navedenih primjera se, ipak, vidi da su socijalno-političke napeto-sti u najužoj vezi sa državnim ustrojstvom koje ustanovljava Anex 4. Sva-ka popravka ovog realpoliti č kog djela bi morala prekora č iti okvive ustavne

34 Datalje sa konkretnim navodima na primjeru udžebnika Ustavno pravo R. Kuzmanović a, pogledatiŠar č ević , Osvrt na udžbenik Ustavnog prava prof. dr. rajka Kuzmanovića, Prav-na misao br. 3-4/200, s. 71 i dalje.

35 Tako npr. na Pravnom fakuletu u Mostaru kao glavna literatura je preporu čen udžbenikzagrebačkog sveučilištaSokol/Smerdl,Ustavno pravo,čiji je predmet hrvatski ustavni si-

stem, a kao dopunska literatura dva udžbenika splitskog autora Bač ić a (Teorija i interpreta-cija i Ustavno pravo) koja se odnose na isti ustavni sistem. Ovdje se, interesantno, hrvatskiUstav i organizacija vlasti postavljaju u ravnopravan odnos sa bosanskohercegovačim; oboje predstavlja sadržaj u istom rangu predmeta Ustavno pravo (sve prema fakultetskoj inter-net staniciwww.sve-mo.ba/pf/).



DIJALOG134reforme i zahvatiti bitne ustavne strukture. One bi morale biti toliko obuh-vatne da se mogu izjednačiti sa donošenjem novog ustava. Precizno nor-

mativno uobličavanje principa pravne države i principa savezne države –oboje podrazumijeva novu raspodjelu kompetencija izme đ u države i entitetai druk čije pozicioniranje individualnih osnovnih prava u odnosu na kolek-tivna (etnička) prava – više ne može očuvati osnovnu strukturu Aneksa 4.Upravo zbog toga je primjerenije donošenje novog ustava.

III. R EZULTAT

Ideju “popravka” postojećeg ustavnog modela smatram neodrživom.36 Aneks 4 je u toj mjeri antinomi čan da će svaka daljna dorada dodatnoutvr đ ivati politi č ke disense i voditi stvaranju pravnog haosa. Donošenje no-vog ustava ne iziskuječlansto u EU, ali bičlanstvo bilo olakšano ustavnimmodelom koji bi otklonio postojeće antinomije. Novi ustav je nalog prak-tikabilnosti, nalog pravde i nalog potrebe da se uspostavi “ustavno” (prav-no) stanje.

Novi ustavni ugovor bi se morao rukovoditi jednostavnim motom:etnič ka pripadnost ne može biti izvor opštih prava pojedinaca, etni č ki iden-titeti se ne smiju ustavom zaštititi kao zajednica koja se uspostavlja kao“država” na štetu drugih “država”.37 Ovaj ciljće se lako ostvariti ustavomkojiće zabraniti zaštitu kolektivnih, na račun individualnih prava. Izvede-no na nivo pravila: ustav mora zajamčiti potpunu zaštitu pojedinaca u for-mi idnividualnih prava i time postaviti apsolutnu granicu kolektivnim pra-vima; kolektivna prava se štite sekundarno, samo u područ jima koja nisu pokrivena individualnim pravima. Sve ostalo je nadgradnja ovog pravila:novi sistem kompetencija, prvenstveno zakonodavnih, prirodnija teritorijal-na organizacija, e kasna, etnički neutralna upravna struktura, usklađivanje

pravnodržavnog principa sa demokratijom, a jednog i drugog sa kolektivnim

pravima “konstitutivnih naroda”, sve to neće biti teško riješiti kada bude postojao nedodirljiv krug individualnih prava koja se ne mogu obesnažiti pozivom na kolektivna prava.

36 DetaljnijeŠar č ević , Völkerrechtlicher (fn. 8), s. 297-399; Verfassunggebung und “konstitu-tives Volk”, JöR tom 50 (2002), s. 493-532; suprotno ovom shvatanju srpske politi č ke struk-ture po svaku cijenu žele obraniti postoje ć i model, tipi č no, N. Špirić , srpski politi č ar i preds- jednik savjeta ministara na zajedanju SB UN-a, 18. maja 2008: “Jedan od stalnih izazova jereforma Ustava koja se ni po koju cijenu ne može bazirati na negacijama niti Vašingtonskog,niti Dejtonskog sporazuma” (Nezavisne novine, 19. 05. 2008).

37 Zasluga je Haverić a da je rekonstrukcijom slu č aja BiH ovu tezu izdigao na nivo kategori č kogimperativa koji se stavlja pred bosanskohercegovački put u lieberalni pravnodržavni model(isti, fn. 24, posebno poglavlje VIII, s.314 i dalje).



EDIN ŠAR ČEVIĆ 135Takav ustav u današnjoj konstelaciji nije moguće donijeti bez neutralne

(vanjske) snage. Napomenuo bih da Visoki predstavnik od 1988. godine

ima proširen mandat da sam donosi one odluke koje ustavna tijela nisu ustanju producirati. Ovakva situacija je vodila zaključku da su SAD i EU uBiH instalirali kolonijalnu administraciju koja je iza demokratske fasade ut-vrdila političku moć u rukama Visokog predstavnika i međunarodnih sav- jetnika.38 Takav stav svakako odražava realno stanje u pogledu zakonod-avnog upravljanja državom kao i u pogledu donošenja klju č nih odluka kojerede niraju cjelokupan pravni sistem. No, on ilustrira i dublje socijalno-

psihološke procese koji predstavljaju osnov globalnih bosanskih politi-ka. Naime, “psihologija protektorata” nikada nije de nitivno otklonjena

iz bosanskohercegovačke ustavne i političke prakse; nikada se, unatoč jas-nim proklamacijama,39 nije ni pokušavalo “princip odgovornosti domaćihtijela” 40 privesti prakti č noj primjeni. Kako č ak ni odluke Ustavnog suda BiHu sistemu Aneksa 4 nisu mogle biti provedene bez autoritarne odluke Vi-sokog predstavnika, nerealno je bilo očekivati da u novostvorenim uslovi-ma javno obznanjeni “princip odgovornosti” zadobije konstantu političkogi pravnog djelovanja.

Ovim se približavam argumentu da je “vanjska asistencija” kao neophod-na konstanta globalnog politi čkog života sastavni dio bosanskih pravno- političkih procedura. Time ujedno osnažujem zamisao da se on mora kon-cipirati uz snažan oslonac na posljednje legitimno ustavno uređenje (UstavRepublike BiH) i da njegovo donošenje podrazumijeva rad “ustavnog kon-venta” koji će pod pokroviteljstvom EU i internacionalne zajednice bitisazvan za “slučaj BiH”. Još samo u tom smislu postoje valjani razlozi zaodržavanje OHR-administracije, a funkcija Visokog predstavnika se ovimargumentom može racionlano braniti. Pomoć EU/EG na koncipiranju no-vog ustavnog modela bi predstavljala najsnažniji doprinos evropskoj per-

spektivi BiH. Ovako se dobija utisak da EU/EG živi od proklamacijačijurealizaciju u konkretnom slučaju ne može zajamčiti.

38 S. Maslo, Bosna i Hercegovina izme đ u “Principa odgovorosti” i protektorata, Pravna misao,9-10/2000, s. 3 i dalje uputom na analizu kanadskog autora M. Shossudovsky, Bosnia: Be-hind the Demokratic Facade.

39 V. Petrič (prema Oslobođenju 17. 06. 2000): “Mi odlazimo onda kada vi odete u Evropu.(…) Političari su na moje traženje principa odgovornosti odgovarali previše doslovno kaoda oni imaju jedino odgovornost za zemlju, a da samo oni znaju kojim pravcem ova zemlja treba ići. (…) ja mislim da se princip odgovornosti treba ustanoviti uz veću odgovornost političara, ali i široko i aktivno učešće građana.”

40 Detaljnije Maslo (fn. 6) passim.



DIJALOG136Bosnien und Herzegowina und Widersprüche des Prozesses

europäischer Integrationen (Verfassungsrechtliche Sicht)

Ausgehend von der bosnisch-herzegowinischen Erfahrung und von dendort durchgeführten experimentellen verfassunggebenden Prozessen stelltsich die Frage, ob die potenzielle Mitgliedschaft in der EU die Änderung

bzw. die Neufassung der jetzigen Verfassungsurkunde als notwendig erschei-nen ließ. Die Antwort fällt erstaunlich eindeutig aus: Die Mitgliedschaft inder EU setzt keine wesentlichen Änderungen des Annexes 4 voraus. Ab-gesehen von den Vorschriften, die die Wahlen für die gesamtstaatlichen Or-

ganen regeln und damit gleichzeitig gegen die EMRK verstoßen – lässt sichAnnex 4 im Übrigen als rechtliche Grundlage der geplanten EU-Mitglied-schaft nicht in Frage stellen. Die “europäische Dimension” kann ein gutesKorrektiv und ein praktischer Beweggrund, nicht aber ein ausschließlicherGrund für die Änderung der verfassungsrechtlichen Ordnung darstellen.

Dagegen sprechen die “inneren Gründen” dafür, dass Annex 4 notwen-dig mit einem neuen Verfassungsakt ersetzt werden soll. Denn er kann nurals ein vorübergehender Verfassungsakt betrachtet werden. Die verfassung-srechtlichen Strukturen sind derart antinomisch gefasst worden, dass jedenachträgliche Intervention und jeder Verbesserungsversuch nur zu einerweiteren Festigung des politischen Chaos’ und der rechtlichen Inef zienzführt. Dogmatische Unbrauchbarkeit, antinomische Struktur, keine Verfas-sungsqualität im doktrinären Sinne, ein völlig willkürlich projizierter Föder-alismus – all dies sind die Strukturelemente einer (Verfassungs-)Staatskon-struktion, die die verbrecherische Politik in die Transformationsprozessedes Verfassungsrechts überträgt.

Dies legt den Gedanken nahe, eine neue Verfassunggebung, und zwar inAnlehnung an die letzte legitime Verfassungsordnung (die Verfassung derRepublik BuH) von einem dazu berufenen Verfassunggebungsgremium un-ter Schirmherrschaft der internationalen Gemeinschaft zu organisieren. Nurin diesem Sinne lässt sich noch die Funktion des Hohen Vertreters rational begründen und nanziell rechtfertigen.



Ivan Lovrenovi ć

O kulturnome identitetu

Bosne i Hercegovine

O smansko razdoblje u povijesti Bosne i Hercegovine presudno jeodredilo kulturnu i politič ku zionomiju ove zemlje, a zbivanja

i procesi od po četka devedesetih godina prošloga stolje ća pokazuju da jehistorijska i mentalitetna baština toga razdoblja itekako živa i djeluju ća idanas. Prirodu socijalno-povijesnoga i kulturnog identiteta Bosne i Herce-govine nije mogu će razumjeti bez razumijevanja interaktivne i dinami čnestrukture odnosa konfesionalno-etni čkih elemenata kakvi su uspostavljeniosmanskim osvajanjem Bosne i Hercegovine.

Uobič ajilo se, osobito nakon krvavoga kraja dvadesetoga stoljeć a, otim odnosima misliti manihejski priprosto, u dva međ usobno polarizira-na stereotipa. Po jednomu, glavna i konstantna crta tih odnosa jest diver-gencija, proizašla iz unutarnje nemogu ćnosti života razli čitih vjera-nacijau organiziranoj politi čkoj zajednici. Advokati tog gledišta, s mnogo tamnestrasti, tuma če cijelu povijest života u Bosni kao povijest vje čnoga suko-

bljavanja, op će mržnje i nesre će, unutar koje narod kojemu sami pripadaju, naravno, najviše stradava i podnosi najteže žrtve. Taj ideološki stereo-tip bio je razvijen i propagandno podgrijavan u okviru one srpske politikekoja je išla za razbijanjem Bosne i Hercegovine; potom je bio prihva ćen i uodgovaraju ćem dijelu hrvatske politike. Suprotstavljen ovomu, a ne manje

plošan i lažan od njega, jest povijesni kliše što prošlost Bosne crta kao idi-lu, u kojoj cvjetaju dobrosusjedski odnosi, tolerancija, multikulturalizam iopća sloga, a idilu samo povremeno kvare zle namjere i osvaja čki planoviiz bližega geografsko-nacionalnog “okruženja”. Ovo je jedan od temeljnihmotiva na kojemu po čiva nova bošnja čka nacionalna ideologija, oslonje-na na implicitnu ili otvorenu idealizaciju Otomanskoga carstva i na čina nakoji su u njemu bili ure đeni etni čko-konfesionalni odnosi.

Ima u događajima prošlosti mnogo hrane i dokaza i za jedan i za drugi oddva sukobljena stereotipa ali, kao svi ideologemi, i ovi funkcioniraju tako

što vrše nasilnu i sasvim proizvoljnu selekciju materijala – apsolutizirajumomente koji im odgovaraju, a zaobilaze one koji kvare njihovu shemu. A povijesna zbilja naprosto je sve to: onaj ni-bijel-ni-crn totalitet životne st-



DIJALOG138

varnosti, u kojemu istovremeno su-postoje i su-djeluju i snage divergenci- je i snage konvergencije, za koje možemo s relativnom sigurnoš ću ustano-

viti tek dvije globalne tendencije.Prva je – da je divergentnost kao odnos između bosanskih vjersko-etničkihskupina uvijek poticala iz doktrinarne zatvorenosti i ideološke isključivostireligijskih sistema i konfesionalnih institucija i s njima povezanih ili iden-ti ciranih politi čkih struktura.

Antitetično u odnosu na ovu tendenciju, lociranu u sferi tzv. elitne kultu-re (religijski i politič ki život, sakralna umjetnost, rituali, jezici, respecti-ve: arapski u muslimanskom, latinski u katolič kom, crkvenoslavenski u

pravo slavnom, hebrejski u sefardsko-židovskom miljeu), djelovala je logi-

ka svakodnevnoga života i tzv. profane kulture. Njezinim konvergencijskimučincima pridonosila je činjenica da je bosanskohercegova čki svijet uvijek

bio i ostao u veoma visokom stupnju jezi čno kompaktan i homogen, bezobzira na sve druge izvedene civilizacijsko-religijske razlike.

Tako se bosanski kulturno-komunikacijski kontekst uspostavlja kao sce-na za čudnoga paradoksa: na svakom koraku, iz svake komunikacijske situ-acije ljudi dobivaju sijaset snažnih i izravnih potvrda o istovrsnosti i istorod-nosti svojega porijekla, jezika, pu čke kulture, na osnovi čega se neizostav-no formira jedan sloj njihove svijesti o pripadnosti ; u isti mah, u toj istojsvakodnevnici, oni guriraju i kao pripadnici nekoliko oštro diferenciranihcivilizacijskih i političkih kolektiviteta,čije prvo lice je lice religije, te na tojosnovi biva formiran sloj svijesti o pripadnosti druge vrste. Važno je primi-

jetiti da taj paralelizam pripadanja ide i kroz svakog pojedinca.Iz povijesne zadanosti da su religijski identiteti prevalentno i u dugom

razdoblju življeni i prakticirani kao politi č k i i kolektivisti č ko-komunitarn i,oblikovano je i ono drugo lice bosanske povijesne stvarnosti – lice antagoniz-ma, fragmentiranosti i razdora. Moglo bi se, dakle, ustvrditi: ako je o cijelni

diskurs religijsko-konfesionalnih zajednica u tradicionalnom životu Bosneu ne čemu imao jaku ulogu i zasluge, bilo je to u utvr đivanju i oja čavanju(upravo: okoštavanju!) politi čkih kolektiviteta, dok je na podru č ju kultivi-ranja humaniteta i društvene obi čajnosti mnogo ve ća i dalekosežnija inici-

jativa bila na strani trivijalnoga života, i njemu svojstvenih svakodnevnihoblika komunikacije.

Nažalost, sistemati čna znanstvena slika kulturne historije osmanskogarazdoblja nikada nije napisana. Ali, može se re ći da je malo što mogu će ra-zumjeti bez uvida u odnose kakvi su bili postavljeni i zadugo vrijedili u tzv.

predmodernom vremenu, prakti čno do posljednjih desetlje ća devetnaesto-ga stolje ća. Kada netko jedanput bude pristupio tom važnom poslu, moratće u samom polazištu ra čunati s podatkom o bitnom dualitetu duhovne i



IVAN LOVRENOVI Ć 139

kulturne situacije u cijelome tom razdoblju, koji je nagoviješten u prethod-nim redcima. Evo o kakvoj vrsti dualiteta se radi. Ako se poslužimo sredn-

jovjekovnom relacijom visoke i pu č ke kulture, a to nam omogu ćuje realnasrednjovjekovnost bosanske duhovne i društvene situacije sve do poloviceXIX stolje ća, onda je mogu će shematski re ći da se spomenuti dualitet sas-toji u ovome: sfera visoke kulture obilježena je krajnjim stupnjem izolacijeizme đu triju kulturnih entiteta (slika 1), dok se njihovo prožimanje ostvar-uje u sferi pu čke kulture (slika 2). Shematiziraju ći i dalje, može se re ći: na

jednoj strani, u sferi visoke kulture, imamo tri zasebne kulture, a na drugoj,u sferi pu čke kulture – zajedni čki fond kulturnih modela i stvarala čkih za-konitosti. U ovu sliku horizontalnih nivoa valja uvesti i vertikale, to jestorgansku jedinstvenost koja se uspostavlja izme đu svake od pojedinih trijukultura i njenoga dijela pu čke kulturne sfere. Pri tome je, opet, vrlo važnone izgubiti iz vida one oblike u kojima pu čka kultura djeluje prema “gore”,“pozajmljuje” sferama triju odvojenih kulturnih tokova svoj duh integra-tivnosti.

slika 1

slika 2

Neophodno je naglasiti da su pojmovi visoke i pu čke kulture ovdje uve-deni uvjetno, kao pomo ćni, jer tu relaciju (ili, to čnije, prvi član te relacije –visoku kulturu) sva tri bosanska etnokulturna entiteta ne poznaju u jedna-koj mjeri, niti se vertikalitet jedinstva u toj relaciji na jednak na čin i u jed-nakom stupnju uspostavlja u svakom od tri slu čaja.



DIJALOG140 Ne treba zaboraviti da se sve što je rečeno uglavnom odnosi na život gra-

da i gradskoga stanovništva. Sve do pred Drugi svjetski rat Bosna i Herce-

govina bila je izrazito ruralna zemlja, s oko 70 posto seoskoga i 30 postogradskoga stanovništva, pri čemu su te dvije sredine bile u svojim teme-ljnim crtama neznatno promijenjene od osmanskih vremena, kao i njihovmeđusobni odnos. Bio je to u socijalnom i kulturnom smislu odnos dvajurazličitih, umnogomu autonomnih i međusobno udaljenih, nepoznatih svje-tova. U pitanjima elementarnih životnih potreba me đu njima je vijekovi-ma razvijan funkcionalan simbioti čni odnos razmjene i komunikacije, ali

je u srcu toga odnosa uvijek pulsirao izrazit psihološki, kulturni i socijal-ni antagonizam. Grubo ga ocrtavaju ći, može se re ći: grad je oholo prezirao

selo kao necivilizirano i op ćenito manje vrijedno, selo je gledalo na grad snepovjerenjem i strahom, a oba stava bila su prožeta jednakim potencija-lom mržnje. Bitno je kod prikazivanja ovoga odnosa naglasiti da na stupanjantagonizma nije prvenstveno utjecala religijska i nacionalna pripadnost

gra đ ana i seljaka . Notorno su poznate, ali znanstveno veoma malo istraženei obra đene, forme socijalnoga i kulturalnoga odbijanja na ovoj relaciji unu-tar svake od etnokonfesionalnih zajednica. S obzirom na daleko najve ću inajdugotrajniju socijalno-ekonomsku i kulturnu strati ciranost tradicional-nog muslimanskoga društva, može se reći da se taj odnos najizrazitije mani-festirao baš u tom konfesionalnom komunitetu. Do najnovijega doba, napri-mjer, izraz balija bio je prvenstveno dio vokabulara muslimanskih gra đanaili feudalaca, kojim se uz snažnu prijezirno-pogrdnu konotaciju označavalomuslimanske seljake. Ne zna balija što je halija – samo je jedan od bezbro-

ja idioma kroz koje je u jeziku izražen i memoriran taj odnos. (Halija, pers. – ni rutavi perzijski ćilim.) Tu pomalo kastinsku sliku stati čnoga društve-nog sustava potcrtava i odnos spram jedne marginalne ali zanimljive soci-

jalne grupe. U starim bosanskim gradovima to su bili Cigani, generacija-

ma već sedentarni, najčešće kovači. Živjeli su u izdvojenim mahalama, mo-gli su biti uvažavani kao dobri majstori, ali u pitanjima bilo kakvoga tješn- jeg socijalnog miješanja, pogotovo oro đivanja, prakti čno je vladala rigid-na segregacija. Naziv raun, raunka, kojim su ih zvali, sadržavao je (i za-držao do danas) snažan pogrdni zvuk. Antagonizam selo : grad zadobio jesnažniju politi čku i ideološku dimenziju, i još više se produbio, otkako se sdevetnaestovjekovnim modernizacijskim procesima stari, stati čni osman-ski sistem konfesionalno-politi čkih identiteta po čeo raspadati, a na njihovomjesto po čeli stupati moderni politi čki nacionalni identiteti. Tamo, dakle,

gdje su se takav novi seljak i novi gra đanin me đusobno po čeli prepoznava-ti još i kao nacionalno razli čiti, stara odbojnost porijeklom iz socijalne sfe-re lako je poprimala ideološki oblik i žestinu, utoliko više što je to uvijek




bilo podgrijavano politi čkim aspiracijama i manipulacijama iz okolnih na-cionalno-državnih središta. Sva metežna vremena u Bosni posljednjih sto-

tinutrideset godina pružaju o tomu mnoštvo primjera i tragi čnih ilustracija.Veliki ustanak 1875-78. u po četku sadržavao je zna čajnu socijalnu inten-ciju, dok se njegova energija, pod srbijansko-crnogorskim politi čkim utje-cajima, nije po čela okretati u nacionalno-politi čki smjer, te je vrlo neizv-

jesno kako bi se završio, da sve zajedno nije zape čaćeno austrougarskomokupacijom. Drugi primjer nam je bliži: nikada kod nas nije istražen s ovo-ga ruralno-urbanog, socijalnog gledišta onaj splet pojava i procesa, u koji-ma se Titov partizanski pokret od 1943. ubrzano transformira, te se od av-nojevske i zavnobihovske protodemokratske samo-legitimiranosti, pretva-

ra u vojsku i režim koji se na kraju rata i poslije njega s ogromnim viškomzle strasti iskaljuje na gra đanskom elementu, i gdje se nikad ne može jas-no razlikovati pradavni socijalni od ideološko-političkoga, a ovaj od nacio-nalno-konfesionalnoga motiva. Napokon, u mnogim tuma čenjima ne čuve-noga vandalskog divljanja u posljednjemu ratu 1992-95., koje je za metuimalo gradove i njihovo stanovništvo, pojavljivala se teza o “ratu sela pro-tiv grada”. Nitko ju nije fundirano istražio i do kraja uvjerljivo artikulirao,tako da je, nažalost, postala op će mjesto ispodprosje čne publicistike, ali juu svojim blistavim esejima, naprimjer, veoma sugestivno zastupa BogdanBogdanovi ć, veliki evropski znalac i mudrac urbanologije.

Kada se shemi koju smo ocrtali doda još i dinami čka komponenta po-vijesnih mijena, biva ukratko nazna čena jedna komplicirana duhovna i hi-storijska situacija, čija interpretacija nije nimalo lagan posao.

Cjelinu kulturnoga života Bosne i Hercegovine u osmanskome razdoblju, dakle, presudno određ uje religijsko-konfesionalni okvir. Ovačinjenica ima prvorazredan zna čaj za sagledavanje prirode i puteva razvo- ja bosanskohercegovač ke kulturne tradicije. Kako smo vidjeli, u osman-

skoj teokratskoj državi konfesionalna zajednica bila je jedina organizacijskamogućnost iskazivanja različitih etničkih, historijskih, kulturnih, političkihi drugih interesa. Konfesionalizam kao okvir duhovnoga života osobito je

presudno odre đivao sferu visoke kulture. Pošto se u Bosni radi o trostruko(i četverostruko) diferenciranom konfesionalno-civilizacijskom “pejzažu”,koji je k tome obilježen antagonizmom izme đu sva tri entiteta, jasno je ko-liko su se ove tri kulturne sfere morale realizirati izolirano, bez međusobnogadodira. Tako ne samo da niječudno nego druk čije upravo nije ni moglo biti,što se u Bosni vremenski i prostorno simultano, k tome na malom prosto-

ru i takore ći u susjedstvu, zbivaju ne tako bezna čajni stvarala čki procesi,a da jedan za drugoga naprosto i ne znaju, niti imaju unutrašnje civilizaci-

jske potrebe te vrste.



DIJALOG142

Na ovom mjestu bitno je ukratko osvijetliti fenomen neravnomjernogarazvoja triju kultura u njihovom visokom aspektu.

Islamska sfera visoke kulture u Bosni, prirodno, najja če se realizirala ucijelom razdoblju osmanskoga vladanja, a osobito u prva dva njegova stol- jeća, dok se granice Carstva steru daleko od Bosne na sjeveru, i dok je drža-va zakonski i privredno stabilna. Masovnost islamizacije, orijentalna urba-nizacija, integriranje u orijentalni privredni sistem i duhovno–civilizacij-ski krug, ukratko re čeno, objektivni su i konkretni historijski uvjeti za ra-scvat ove kulture i umjetnosti.

Za našu temu vrlo je važno primijetiti kako ova kulturna komponenta počinje vidno stagnirati u drugim dvama stolje ćima osmanskoga vladanja,

od one prekretnice koju ozna čava poraz Turske pod Be čom krajem XVIIstoljeća, kada granice Carstva silaze na Savu, Carstvo zapada u trajnu i pro-gresivnu destabilizaciju, a Bosna u svemu tome po činje proživljavati oso-

bito teška krizna vremena i procese. To i u ovom slu čaju upu ćuje na direk-tno proporcionalan odnos izme đu stabilnosti sistema i rasta visoke kulture.

Na ovo se logi čno nadodaje zapažanje da upravo od ovih vremena ja čajuu okviru muslimansko–bošnjač koga kulturnoga toka lokalni stvaralač kioblici, kakav je, na primjer, alhamijado književnost. Ovo se podudara sintenziviranjem onoga procesa u kojemu se – kroz burna društvena pre-viranja i nemire, kroz paradoksalne i nerijetko tragič ne historijske okol-nosti i doga đaje – sve uo čljivije diferencira speci čan lik bosanskomusli-manskog etnosa u cjelini osmanskoga “commonwealtha”. O tom procesuupečatljivo piše vrsni poznavalac i istraživa č bosanske povijesti u osman-skoj epohi Avdo Su ćeska:

Islamizirano bosansko stanovništvo, samim tim što je pripadalo vjeriosvajača, nalazilo se u nešto povoljnijem položaju od hrišćanske raje, prem-da me đu njima na po četku u pogledu eksploatisanosti nije bilo bitnih ra-

zlika. Postepeno se društveni položaj bosanskih muslimana poboljšavao,a osobito otkada su svi morali da u čestvuju u odbrani granica Bosne i tur-ske države uopšte. Zbog krajiškog karaktera Bosanskog pašaluka, čije sugranice morali braniti, svi muslimani su, izgleda, bili vrlo rano oslobo đeniod izvanrednih nameta (tekâlif-i-ör ye), ili su na ime tih nameta dava-li daleko manje od podanika u drugim krajevima Carstva. Kada je nastalotakvo stanje, zasada se ne može odre đeno tvrditi, ali da su izvanredni tere-ti u Bosni bili rijetki, ili minimalni, vidi se iz dokumenata iz XVII stolje ćakoji se odnose na Bosnu. Mislimo da su od izvanrednih nameta svi musli-

mani bili oslobo đeni tokom XVII stolje ća, kada su se svi na odre đen na činnašli u poziciji brani ča turske države, kada su, dakle, na ovaj ili onaj na čin,morali da obavljaju vojnu službu. Mislimo da je na toj osnovi ja čala svijest



DIJALOG144

skoj i Ugarskoj. Bosna i Hercegovina je teritorijalno cijela bila obuhva će-na jurisdikcijom Pe ćke patrijaršije, a razdoblje XVI i XVII stolje ća vrije-

me je intenzivne vjerske, crkvenograditeljske, kulturne i prosvjetne djelat-nosti. Tada će po Bosni biti dignuti poznati srpski manastiri i crkve (Staracrkva u Sarajevu, u Žitomislić u, Trijebnju, Aranđ elovu, Rmnju, Paprać i,Lomnici, Ozrenu, Tvrdošu, Vozu ći itd.), i u njima njegovana prvorazrednacrkvena umjetnost – fresko-slikarstvo velikih majstora Longina i Mitrofa-novi ća, umjetni čko zlatarstvo i rezbarstvo, ikonopis. U tom postgutenber-govskom razdoblju pojavila se u Bosni i prva štamparija: 1519. u Goraž-du. Drži ju stanoviti Božidar, doduše samo do 1523, odštampavši svega trivjerske knjige no, na prvu slijede ću tiskaru u Bosni i Hercegovini čekat će

se stolje ćima, sve do 1866. godine, kada je za vladanja Topala Osman-pašegra čar Ignjat Sopron iz Zemuna dobio koncesiju i u Sarajevu pokrenuoVilajetsku štampariju.

Slom turske ofanzive prema Evropi, sve aktivnije vezanje crkvenoga vod-stva za austrijsku protuofanzivu prema Turskoj, ukidanje Pe ćke patrijaršije(kao ne samo vjerskoga nego i politi čkoga i kulturnoga integrativnoga fak-tora cijeloga srpskog entiteta na Balkanu), uvođenje fanariotskoga visokogaklera kojim pravoslavno-srpski etnos ne samo da gubi svoje autentične pred-stavnike, nego čije je djelovanje izrazito protunarodno i koji, k tome, unosinegativne tenzije u odnosu spram katoličko-hrvatske etničko-konfesionalnezajednice – sveće to od XVIII stoljeća početi narušavati i same pretpostavkeza nastanak bilo kakvih oblika visoke kulture. Gotovo bi se moglo re ći dase od ovog vremena kulturotvorni potencijali pravoslavno-srpskoga svijeta

potpuno “preseljuju” i manifestiraju u sferi pu čke kulture. Ja či gra đansko-trgova čki sloj, kao društveno-ekonomska podloga za pojavu kakvih-takvihoblika visoke kulture, pojavit će se tek u XIX stolje ću, kada čitava Bosna iHercegovina ionako ulazi u sasvim novu kulturnu epohu.

Donekle je analogna, ali u nekim bitnim elementima i druk čija, situacijakatoli čko-hrvatskoga svijeta u Bosni. Za razliku od pravoslavne zajednice,koja je sva u okviru osmanske države, glava katoli čke zajednice je u vanj-skom, neprijateljskom svijetu: Rim i Be č dva su njezina sjedišta, duhov-no i politi čko, u koja katolici s tihom čežnjom gledaju sva ta duga stolje ća.Strukturalno, njihov je položaj zapravo sasvim apsurdan: u etni čkom i za-vičajnom smislu oni su čvrsta korjenika, svoji na svome, a politi čki i kon-fesionalno (što je u predmodernome dobu jedno te isto!) oni su neka vrstadijaspore rimokatoli čke “matice”, gotovo kao kakva crkvena “iredenta”!

Na pro liranje speci č nog mentaliteta i kulturne akcije franjevaca, teuop će na pro liranje katoli čko-hrvatskoga puka, presudno je djelovao par-adoks njihovoga historijskoga položaja u Bosni i Hercegovini. To biva oso-



IVAN LOVRENOVI Ć 145 bito jasno izraženo nakon utvr đivanja evropske granice Osmanskog carstvana granicama Bosne i Hercegovine prema Dalmaciji i sjevernoj Hrvatskoj,

to jest prema Mlecima i Austriji,čime je presječen prirodni etničko-kulturnii konfesionalno-civilizacijski prostorni kontinuum. Nekako od toga vreme-na Rusija i Austrija intenziviraju svoju protutursku politiku, traže ći za sebe

patronat – jedna nad pravoslavnim, druga nad katoli čkim svijetom, aktiv-no se bave ći razli čitim propagandnim i obavještajnim vezanjem toga življaza svoje ciljeve, koji su, naravno, daleko od bilo kakvog politi čkog altruiz-ma. To poja čava podozrivost turske vlasti spram tih etni čkih grupa, a rasu-lo, bezvlaš će i bezakonje, koje nastupa sve intenzivnije od XVIII stolje ća,te odnose stalno pogoršava. Franjevci i njihov puk, kao društveno-crkvena

struktura izravno podložna Rimu (a Rim je sa aspekta oslabljene turske vlastituđinski centar opasnoga politi čkog i vojnog neprijatelja!) ovo pogoršanjeodnosa trpe na posebno drasti čan na čin.

Za izgradnju katoličko-hrvatskoga identiteta od prvorazredne je važnostikontinuitet i narodni karakter franjeva čke redovni čke organizacije BosneSrebrene. U franjevcima bosanski katolici-Hrvati imali su kroz sva četiristoljeća osmanskoga milet-sistema autentične političke, kulturno-prosvjetnei, naravno, vjerske predstavnike. Bitno je pri tome da su franjevci, polaze ćidoduše od vjersko-didaktične funkcije, inzistirali na prosvjeti i obrazovanju,koje su sami stjecali na respektabilnim evropskim u čilištima. Još je važnijeda se ta aktivnost nije zadržala na svojoj primarnoj funkciji, nego se širilau mnoge druge domene i discipline: historiogra ju, geogra ju, pjesništvo,kroni čarstvo, te prosvjetnu djelatnost. Zahvaljuju ći organskoj stopljenostifranjevaca s narodom i njihovoj djelatnosti, u katoli čko-hrvatskom miljeuipak se i dalje održavaju kakvi-takvi uvjeti kulturnoga izražavanja. Ono se,kako smo vidjeli, manifestira najviše i najkarakteristi čnije u domeni pis-menosti, književnosti, jezi čno–pravopisnih napora i anticipacija onih ideja

koje će trijum

rati na širem južnoslavenskom prostoru u XIX stolje ću.I iz ovih krajnje ovlašno i pojednostavljeno nazna čenih kontura bosans-kohercegova čkoga mozaika, jasno je vidljivo da su se ove tri kulturne sfererazvijale uglavnom izolirano, a jasno je i zašto je moralo biti tako. Nadamse da su iz ovih naznaka vidljivi i historijsko-interesni korijeni antagoniza-ma koji se, u razli čitim pojavnim oblicima i intenzitetima, javljaju izme đusvih triju etnokonfesija, osobito u drugom razdoblju turske vlasti – onomeod kraja XVII stolje ća. Tu je negdje, historijski objašnjiv, i korijen musli-manskoga nepovjerenja spram krš ćanskog/hriš ćanskog elementa, koje je u

racionaliziranoj osnovi sasvim konkretan egzistencijalni strah od vanjskih,evropskih vojno-politi čkih sila koje svoje imperijalne strategije kamu ira-

ju konfesionalno, brigom i pravom na pravoslavlje (u ruskoj) i na katolici-



DIJALOG146

zam (u austrijskoj varijanti); i korijen recipro čnoga antiturskog i antiislam-skog raspoloženja kod hrišćana/kršćana; konačno, vidljivi su i korijeni pra-

voslavno-katoli čkoga rivaliteta, koji se u ovdje tretiranom razdoblju kre ćenajčešće oko posve zemaljskoga, banalnog sporenja o pravo na pobir i daž- bine, da bi kasnije, u XIX stolje ću, s pojavom nacionalnih ideologija, u po-litičkoj igri čiji su se zamršeni konci potezali na velikim relacijama od Be-ograda do Zagreba, i od Be ča i Pešte do Petrograda i Carigrada, prerastaou maligna sporenja o pravo na Bosnu i Hercegovinu, u Bosni i izvan nje.U njima se redovito operiralo, bespredmetno ali opasno isklju čivo, “argu-mentima” o prioritetu i primatu pojedinih nacionalnih kultura.

Nasuprot me đusobno izoliranim elitnim kulturama, ili paralelno s nji-

ma, u profanom životu za rije č se, često s velikim uspjehom, otimaju obli-ci pu čke kulture i komunikacije. Ona ima svoje vrijeme, svoje porijeklo,svoj jezik, svoje oblikovne zakone, svoje funkcije, svoje, dakle, elementekoji su katkada samo periferno podudarni sa svijetom pripadaju će visokekulture, a veoma često odvojeni i razli čiti od njega. Bitno je za našu temuovo: za razliku od me đusobne izoliranosti sfera visoke kulture, pu čka kul-tura je ono podru č je na kojemu se, izme đu sva tri etnokonfesionalna kru-ga, uspostavljaju prakse i oblici uzajamnosti. Cjelina materijalne, socijalnei duhovne pu čke kulture daje dosta materijala za tvrdnju o jedinstvenostikulturotvornih mehanizama i zakonitosti koji su vladali ovom kulturnomsferom, uz posve druk čije prelamanje civilizacijsko-konfesionalnog trostru-koga raskola visokih kultura. Postojanje toga zajedni čkoga supstrata nijenikakav historijski kuriozum. Bez obzira na konfesionalno-civilizacijskerazli čitosti kojima je naš svijet izru čen tako re ći od doseljenja na Balkan, anaro čito snažno i dramati čno u periodu o kojemu je ovdje rije č, taj svijet jevećinom zajedničkoga etničkog porijekla, sa zajedničkom, veoma snažnomkulturnom i duhovnom baštinom slaveno-ilirskoga amalgama, kona čno –

svijet jednog jezika i s mnogim zajedni čkim crtama mentaliteta, u nekim,osobito gradskim sredinama, stoljeć ima izmiješan u najtješnjem svakod-nevnom dodiru.

Pučku sferu kulturnoga nasljedstva Bosne i Hercegovine, dakle, karak-terizira visok stupanj uzajamnosti. Oni, pak, elementi u kojima se ona pre- poznaje kao trojno diferencirana, ulaze u nju “odozgo”, iz civilizacijski i his-torijski jasno razgraničenih sfera visoke kulture. Utoliko je naše nasljedstvoambivalentno i dijalekti čno, kao i kulturni identitet Bosne i Hercegovine:

jest “zbroj”, ali jest i “umnožak”; ima i svoje jasno diferencirane kulturno-

nacionalne tradicije, ali i njihovu osnovu i njihovu interferenciju koja jezajednička tradicija. Jedan od temelja baštinjenoga bosanskohercegovačkog




kulturnog identiteta je, dakle, u njegovoj civilizacijskoj spletenosti: u is-tovremenosti jedne zajedni čke i triju posebnih tradicija.

U prvobitnoj verziji ovoga eseja, onoj koja je objavljena još 1980. u sa-rajevskom Odjeku , a potom kao dodatak knjizi Labirint i pam ć enje (1989), gurirao je odlomak u kojemu se diskutira s poznatom kontroverznom pro-zom Ive Andri ća Pismo iz 1920. godine . Korisno ga je ovdje navesti jer seiz njega prili čno dobro vidi i što se je sve s nama i u nama promijenilo odtog vremena, i kako se sadržaj pojma kultura promijenio od ondašnjegauniverzalno-estetskoga do današnjega politič ko-identitetnog znač enja, usmislu cini čne ali teško osporive primjedbe Terryja Eagletona, u kojoj uz-ima i Bosnu i Hercegovinu kao ilustraciju kako se kultura preobrazila: od

jednoga estetskog podru č ja koje je služilo kao sklonište od profanog (pai politič kog) života, pretvorila se u politič ko sredstvo par excellence, itako se profanirala ali, što je osobito važno, i demokratizirala. Eagleton tosažima u elipsu: “U Bosni i Hercegovini ili u Belfastu kultura nije tek onošto stavljate u kasetofon, to je ono radi čega ubijate”. Iz ovoga odlomka se,međutim, vidi i to da je i u tom vremenu postojala zebnja od kulturnih nel-agoda i animoziteta, te da se slutila težina važnosti “civilizacijskoga ispi-ta”. Evo toga fragmenta.

Junak Andri ćeve pri če Pismo iz 1920. godi ne mogao je (to čnije: morao je) osje ćati iskucava nje satova sa sarajevskih tornjeva i sahat-kula kao me-taforu fatalnoga izolacionizma, jer u vrijeme u kojemu on to osje ća još suna djelu izolacionistički mehanizmi historije,čak i pojačani krvavom akce-leracijom koju dobijaju od okupacije 1878. do prvoga planetarnoga rata,koji se ovdje prelomio na posebno koban i kompliciran na čin.

Mi smo, danas, neosporno u znatnoj mjeri (ne gativno samo onda kadato ne će da se prizna, kada se tabuizira) još uvijek odre đeni uže shva ćenom“svojom” kulturnom tradicijom i svojom “civiliza cijskom pripadnoš ću”. 2

Negirati to, beskorisno je, neistinito i nepametno, a nadasve štetno. No, sdruge strane, mi živimo trenutak istinske planetari zacije kulture, u kojemu

2 U onom smislu u kojem taj termin koristi Sre ćko Džaja u eseju Duhovni, politi č ki i društve-ni kontekst pisca Matije Divkovi ć a ( Zbornik radova o Matiji Divkovi ć u, Sarajevo, 1982): “Utrenutku Divkovi ćeva nastupa kao pisca u bosansko su se tlo ve ć duboko spustili obronci tr-iju velikih civilizacija Mediterana: zapadnoevropski u formi katolicizma, bizantski u formi pravoslavlja i islamski u formi Osmanske države. Ova nam ječinjenica do banalnosti pozna-ta, ali ne i sve posljedice koje su proistekle iz tog povijesnog sklopa i na kojima je izgra đennaš današnji zajedni čki i posebni identitet. Naime, identitet svih nas, koji smo ro đeni u ovojzemlji, vrlo je dijalekti čan. Svi smo mi Bosanci, ali je naše bosanstvo više varijabla negoli

konstanta, s obzirom na našu civilizacijsku pripadnost. Mislim da uzroke tome fenomenu treba tražiti prije svega u činjenici da su sve tri civilizacije u Bosni unesene izrazito politi čkim putem i u raz mjerno brzom tempu, a ne lagano ‘metanastazi čki’ (J. Cviji ć), i da su Bosan-ci svih triju varijanata ostali u trajnom višestrukom kontaktu i sponama sa svojim izvanbo-sanskim duhovnim i poli tičkim središtima.”




litičko zamrzavanje (Dejtonski sporazum 1995), doživjelo krajnju krista-lizaciju triju nacionalnih kultura, shva ćenih baš kao sredstvo i izraz poli-

tič koga identiteta. Nikada kao danas etni č ka/nacionalna višestrukost nijeimala jasniji i oštriji oblik društvene fragmentiranosti, i nikada kao danasdisparatne percepcije zemlje, historije, kulture nisu tako ultimativno utjeca-le na formuliranje politi čkih ciljeva. Ako je u tom procesu ostalo pošte đe-no i sa čuvano još išta od “baštinjenoga bosanskohercegova čkog kulturnogidentiteta”, koji se ostvaruje u “civilizacijskoj spletenosti: u istovremenosti

jedne zajedni čke i triju posebnih tradicija” (a autor ovih redaka smatra da je ta struktura povijesno-socijalna činjenica dugoga trajanja koja nije lakouništiva, samo je mogu će da je danas prešla u duboko latentno stanje), tada

je jasno da je njezina reanimacija i reartikulacija mogu ć a samo uz uspostav-ljanje optimalnoga društvenog i politi čkog okvira u kojemu bi svi elementite strukture bili uravnoteženi i mogli na nekon iktan na čin do ći do izraža-

ja. Današnja Bosna i Hercegovina suo čena je s tim pitanjima dramati čnijei neizvjesnije nego ikada u svojoj novijoj historiji. Problem je, dakle, stari,a odgovori na njega moraju biti novi, jer je nova i povijesna situacija. Alini do tih novih odgovora ne će biti mogu će do ći bez razumijevanja struktu-re o kojoj je ovdje rije č i bez razumijevanja njezine geneze.

The Cultural Identity of Bosnia and Herzegovina

Bosnia and Herzegovina’s Ottoman period crucially dictated the cul-tural and political physiognomy of the country, and events since the early1990s have revealed that the historical legacy of that time is still very much

at work. It is impossible to grasp the nature of Bosnia and Herzegovina’ssocio-historical and cultural identity without understanding the interactiveand dynamic structure of the relationship between the confessional-cum-ethnic components established with the Ottoman conquest of Bosnia andHerzegovina. In our time, the country’s society has undergone an extremecrystallization of three national cultures, seen as both a tool and an expres-sion of political identity, as a result rst of the country’s “democratic trans-formation” (the rst multiparty elections in 1990), followed by its achiev-ing independent statehood (1992) and then the horrors of war, the effects of

which were frozen by the 1995 Dayton Agreement. Ethno-national diversi-ty has never before taken on such a sharply fragmented social form as now,and never before have the disparate perceptions of country, history and cul-



DIJALOG150

ture had such a dramatic impact on the formulation of political goals. If any-thing has been spared to live on of the “legacy of Bosnia and Herzegovina’s

cultural identity,” created in a “civilizational nexus: simultaneously a sin-gle shared tradition and three separate ones,” it is clear that it will be pos-sible to reanimate and rearticulate it only by establishing an optimal socialand political context in which all the components of that structure will bein equilibrium and able to express themselves in a non-con ictual manner.Present-day Bosnia and Herzegovina is faced with these issues more dra-matically and with less certainty than ever before in its recent history. It isan old problem, but it must be addressed in new ways, given the new his-torical circumstances. It will be impossible to tackle it in these new ways

without understanding the structure in question and its genesis.



Filozofska baština



Sadudin Musabegović

Uvođenje učitanje Kasima Prohića

K asim Prohi ć je, nesumnjivo, jedan od najzna č ajnijih mislilaca, pisaca i kulturnih djelatnika, koje je u posljednje vrijeme Bosna i

Hercegovina dala. U svom kratkom, ali duhovno i stvaralački intenzivnom

životu, on je i kao

lozof, estetičar, pisac, kriti

čar, pedagog, editor i, nadasve,djelatni intelektualac u svom vremenu, iscrtao tako dubok trag koji se, ma

koliko ga vrijeme potkopavalo i nagrizalo, ne može prebrisati, niti zamesti.Samo u jednom desetlje ć u (1970-1980.), on je objavio šest knjiga ( Odvažnostizricanja, 1970.,Č initi i biti, 1972., Apokrifnost poetskog govora, 1974.,

Figure otvorenih zna č enja , 1976., Egzistencija, mogu ć nost, sloboda , 1978., Prizma i ogledalo , 1980. godine), tri knjige prevoda (Luka č , Teorija romana ,1968., Holz, Ko er, Abendrath, Razgovori sa Gyorgyem Lukacsem, 1969.,Teodor V. Adorno, Estetič ka teorija, 1979. godine). U ovaj popis nisu ušli idrugi, rasuti po listovima i č asopisima, 1 Kasimovi eseji, rasprave, studije ikritike, dijalozi i polemike, pripremane knjige, izuzetno bogata pedagoškai editorska aktivnost i njegovo živo prisustvo u svom vremenu, i to nesamo preko veoma bogate prikazivačke aktivnosti, gdje nijedno, reklo bi se, djelo ili pojava od ranga i značaja, bilo da je riječ o književnosti, lozo ji, imjetnosti ili, pak, društvenom i kulturnom životu, nije promaklanjegovoj, uvijek budnoj, intelektualnoj pažnji i kriti č kom odnosu. U svojimknjigama – “Odvažnost izricanja” i “Figure otvorenih značenja”, on je

među prvima kod nas za

čeo kritiku logi

čkog pozitivizma i otvorio puti prostor fenomenologiji životnih formi i gurama otvorenih značenja,

jednoj, zapravo, “ontologiji pokreta” (Hannah Arendt) ili fenomenogra jiživotnoga svijeta. Njegovo razuđeno i bogato djeločvrsto je usađeno u

1 Dio njih je kasnije prikupljen i objavljen u izdanju izdava č kih ku ć a Svjetlost i Veselin Masleša:Kasim Prohić, Djela I-VI, Sarajevo, 1988., s predgovorom Radomira Konstantinovića; dje-la su priredili dr. SpasojeĆuzulan, dr. Sadudin Musabegović i Stevan Tontić. Posthumno,1985., u biblioteci Logos Veselina Masleše,čiji je Kasim bio dugogodišnji urednik, izašla jeknjiga Filozofsko i umjetničko iskustvo, u kojoj je prvi put objavljen izbor dijelova iz nje-

gove doktorske disertacije, koju je branio na Filozofskom fakultetu u Sarajevu 1964., kao idrugi, neki ve ć i objavljni, njegovi tekstovi, koje je odabrala i priredila Eleonora Prohi ć . Ele-onora Prohić je priredila još jedan izbor Kasimovih tekstova, prevashodno zasnovan takođena formi eseja, pod naslovom Otvorena značenja, koji je izašao u nakladi Zoro, Zagreb –Sarajevo, 2000., a za koji je predgovor napisao Abdulah Šar čević.



DIJALOG154zasade kulture njegovog zavi č aja, naroda i jezika i, kao takvo, jeste i biće njegova trajna vrijednost i baština.

Ovih nekolikočinjenica, tvrdnji i opštih mjesta što bi naišla na oštro odbijanje i odbacivanje nikog drugog do samog Kasima Prohi ć a – opštostiništa ne mogu objasniti, to je i Kasimovo stanovište, izrečeno posebno ukritici pojmovnog pozitivizma; štaviše, one same zahtijevaju objašnjenjei redeskripciju – nije ovdje navedeno da bi se na samom početku upozori-lo na težinu zadatka, što se postavlja onome koji se lati da jedan preširoki kompleksan sadržaj, koji obuhvata cjelinu djela Kasima Prohića, “sabi-

je” u jednu i previše usku formu, koju name ć e sam č in i granica izbora,nego da se iz tog preširokog predmetno-sadržajnog konteksta izluči jedanzajednički imenitelj, ili oslonac, oko kojeg bi se sam izbor mogao oplita-ti, a da se cjelina Kasimovog djela, time štoće biti podvrgnuta jednoj rigo-roznoj selekciji, jednostrano ne predstavi. Naziv edicije u kojoj se ovaj izbor smiješta je Bošnjač ka književnost u 100 knjiga, koja već svojim ime-nom sugerira put i smjer samog izbora, što bi, ukoliko bi se njime strikt-no išlo, isključio veoma značajan dio Kasimovog opusa, onaj dio koje seodnosi, prije svega, na lozo ju, odnosno na njegovo mišljenje/spoznavan- je i mišljenje/ djelovanje, između kojih oštra granica i nije povučena ili je, pak, granični prelaz između njih za njega bio stalno otvoren. To bi uistinu i bilo tako ukoliko bi se na Prohi ć evo djelo primijenila jedna stroga sektorskataksinomija, koja bi u odjelite i izolirane sektore strpala i književnost i lo-zo ju, estetiku, etiku, i politiku, a što je za Kasima Prohića, njegovo djelozapravo, sasvim neprimjereno. Istina, Kasim Prohić se bavio i neposrednoknjiževnom teorijom i književnom kritikom, uređivao književnečasopise,vodio udruženje pisaca, i ova djelatnostčini veoma značajan dio njegovogopusa, dostatan, reklo bi se, da se samo od njega, njegovim sažimanjem iredukcijom, napravi ne samo jedan reprezentativan izbor, nego i više njih.

Pa, ipak, ukoliko bi se taj izbor koji se oslanja samo na predmetno-sadržajniaspekt njegovog djela i napravio, on, sigurno, ne bi uspio domašiti ono štomu je, zacijelo, bila primarna intencija: sažeti cjelinu književne misli Kasi-ma Prohića, odrediti njen karakter i domašaj. Jer, za Kasima Prohića, u jed-nom posve speci čnom smislu, lozo ja je književnost, jednako kao što jei književnost lozo ja i to ne u platonijanskom duhu – umjetnost je slaba lozo ja, a lozo ja kraljevska umjetnost, nego na tragu Huserlove misli –umjetnost je kraljevski put prema suštinama. U njegovom primjeru između lozo je i književnosti, koncepta i slike,čina i mišljenja, ne postoji stro-

ga podvojenost, raspolućenost, niti polarizacija. Filozo ja čina, kazaće on,čista je tautologija. Stoga bi uzaludno bilo zasnivati izbor njegovog djelaisključivo na tematskom principu, na kriteriju koji se poziva na neposred-



SADUDIN MUSABEGOVIĆ 157učestvovati u konstituciji sadržaja sintagme umjetničko- lozofski diskurs,tim prije što se u budnom “zrenju istine ljudske granice, lozo ja i umjet-

nost (se) nalaze na istom putu”.Misao Kasima Prohi ć a pretpostavila je ovo pitanje i to ne samo kao poseb-nu i samostalnu lozofsku temu, nego i kao podsticajni motiv preispitivanjasamog lozofskog diskursa, njegovog saobražavanja aporijama duhovnogi svjetovnog iskustva, kao i samoj lingivističkoj prirodi jezika u kojem seona izriče i, na toj osnovi, oblikovanja vlastitog lozofskog spoznavanja/djelovanja. Po tome je ona osobena i stilski prepoznatljiva. No, slijedećisadržajno-predmetnu logiku njegovog djela mogao bi se steći utisak da jeono fragmentarno, da negaciji klasičnog lozofskog sistemskog mišljenja,čiju je kategorijalnu apstraktnost, kao i apstraktnost kategorijalnog shema-tizma mišljenja uopšte, stalno i radikalno destruirao, odgovara fragmentomi otvorenom formom. Sa stanovišta opredjeljenja za oblik, kao posreduju ć egčinioca u sltrukturi lozofskog izricanja, antisistemsko obilježje njegovogdjela dobija novi razlog. Najzad, i autori kojima se najradije bavio, kao štosu to Nietzsche, Benjamin, Bachelard, Adorno, Marx, Lukacs, Bloch su da

potvrde neprikosnovenost zaklju č ka: lozofsko djelo Kasima Prohi ć a jefragmentarno i antisistemsko. Još više: Adorno, Bloch i Lukacs su i nepo-sredna tema njegove knjige Prizma i ogledalo, dok je knjiga o Benjaminu – koga je on u našu recepciju uveo i koji je,čudne li koincidencije, u istojstarostnoj dobi, kao i Kasim, otišao – koju je sa velikim pretenzijama i saisto toliko žara pripremao, a stalno, da li zbog prevelikog očekivanja, odla-gao i njeno počinjanje i njeno dovršavanje, ostala nenapisana.

Ipak, mislilac paradoksa, Kasim Prohi ć , ni sam nije mogao izbje ć i njego-vom usudu. Paradoks je u tome da je njegovo djelo, koje je u cjelini okrenu-to protiv sistema i sistemskog mišljenja, u punoj vlasti sistema. Ali, sistemakoji fragment i fragmentaciju smiješta u “primjeren oblik”, koji je i sam

semantička supstanca, i koji, upravo zahvaljuju

ći strukturi

lozofskog iz-ricanja, veoma bliskoj književnom obliku, treba druk čije čitati ne libeći seda mu se i “pririče smisao” ondje gdje se radi o otvorenosti i nagovještaju.Stoga se odgovorom na pitanje kako č itati Kasima Prohi ć a, u kojem jesadržana i “stilska prepoznatljivost” njegovog mišljenja, istovremeno odgo-vara i na pitanje njegovog predmetno-sadržajnog okružja i prirode i karak-tera diskursa koji ga omogu ć ava. Drugim rije č ima: pitanje šta , koje se ho ć e postaviti pred mišljenje/djelovanje Kasima Prohića, direktno se smiješta usamo središte pitanjakako. Zanemarivanje međuzavisnosti ova dva pitan-

ja, njihovo razdvajanje i osamostaljivanje, ne samo što se izlaže opasnostida rasprši osobenost strukture lozofskog izricanja Kasima Prohića, nego ida promaši i njegovo osnovno sadržajno-predmetno okružje. Insistiranje na



DIJALOG158ovom spoju, implicitno je, zacijelo, odbrana sintagme umjetni č ko- lozofskidiskurs. Ono što se, međutim, samo nagovještava i podrazumijeva u riječi

implicitno, treba, u “susretu” sa djelom Kasima Prohića, pokušati učinitiočiglednim i razgovjetnim.

STILISTIČKA EPISTEMOLOGIJA

Osobenost i stilska prepoznatljivost lozofskog pisma Kasima Prohićakoja po č iva, kako je to ve ć kazano, na strukturi lozofskog izricanja, bliskojknjiževnom obliku, posebno se nametnula u njegovim izrazito esejističkimknjigama – Odvažnost izricanja i Figure otvorenih zna č enja . Rije č bliskost,koja je ovdje uvedena da posreduje odnos strukture lozofskog izricanja iknjiževnog oblika, nedovoljno je precizna i ništa konkretno ne govori upravoo tom odnosu. Jer,biti blizak može da znači blizinu, što je prostorna odredba, koja je, reklo bi se, u kontekstu stilističkih gura u znaku metonimije;iskazana kao “bliskost”, ona je prevashodno karakterološka odredba ili ozna-ka prisnosti. Radi li se onda ovdje o prisnosti književnog oblika i strukture lozofskog izricanja, ili o njihovim zajedni č kim karakteorološkim osobina-ma ili o njihovoj blizini, što bi upućivalo na igru metonimije, ili, pak, onaznači sve to i, u isti mah, ništa od toga? Ova neodređenost upravo je ičinimaglovitom i dvosmislenom. A, ako je to tako, postavlja se onda pitanje,zašto je ona uopšte i uvedena i zašto se, ukoliko nije dovoljno adekvatna, jednostavno ne ispusti, prebriše ili precrta.

Ipak, treba re ć i da ona nije ovdje nesmotreno prizvana, niti je njeno mjestou odre đ enju pomenute relaciji plod puke kontigencije. Prije ć e biti da je ona poziv da se u razmatranje strukture lozofskog izricanja Kasima Prohićauvede još jedna dodatna odredba, koja bi njenu blizinu književnom obliku postavila načvršće noge, učinila konkretnijom i, u isti mah, transparentni- jom. Rije č je, zacijelo, o sintagmi stilisti č ka epistemologija koja je istina ve ć

pomenuta ili kao obilježje i svojstvo strukture lozofskog izricanja ili kaosupstitucija njenog pojmovnog sadržaja, ali nije dostatno obrazložena, niti je njeno mjesto u strukturi lozofskog izricanja Kasima Prohića dovoljno jasno postavljeno, pogotovo ako se ima u vidu da se pod pojmom stila ovdje ne misli na njegovo spoljašnje određenje, kao što je to, na primjer, lijepo “sročena” misao, što, uzgred budi rečeno, ne nedostaje ovom mišljenju,ili neobavezna stilska vježba, niti, pak, “pobuna poiesisa protiv mimesi-sa, stila protiv kulture”, kako to veli sam Kasim Prohić, nego na unutarnjunapetost oblika i pojmovnog lika, a na tragu Maurice Merleau-Pontyjevogupozorenja – “kao da se stil može znati i htjeti van svakog dodira sa svije-tom, kao da je on cilj”.



SADUDIN MUSABEGOVIĆ 159S druge strane, i sama sintagma stilistička epistemologija, nakon Niet-

zscheovog epistemološkog skandala, kojim je on, epistemološkim obr-

tom, doveo u pitanje neprikosnovenost načela kauzalnosti, kao temeljnogna č ela našeg svijeta, na č ela koje je zastupalo logi č ku i vremensku pred-nost uzroka nad posljedicom, legitimira svoj lozofski poziv. Relativizaci- ja i dekonstrukcija principa kauzalnosti, koja se sastoji prije svega u nal-azu da uzrok nije neprikosnoven i da i posljedica može takođe zaposjesti povlašćeno mjesto izvora, koje je inače bilo dodijeljeno samo uzroku,činida sam izvor, gubeći svoju meta zičku povlasticu, nije više izvoran. Timese otvaraju mogućnosti za proširenje i pomicanje granica same spoznaje iuklju č ivanje unutar njih svega onoga što je lozo ja utemeljenja isklju č ila.

Jer, stil nije više samo puka formalna karakteristika mišljenja, niti tek samonjegov ukrasni dodatak. On je mišljenje samo. Stilisti č ka epistemologijase tako kod Nietzschea a rmira kao temeljna odlika njegovog lozofskogdiskursa, kod Kasima Prohića ona je u strukturi njegovog lozofskog izri-canja, spoznavanja/djelovanja.

Ipak, da promocija lozofskog statusa sintagme stilisti č ka epistemologija ne bi ostala na nivou bezazlene opštosti, koja ustvari ništa i ne znači ili, pak, puke i brzoplete izjave, potrebna su i dodatna, konkretna obrazloženja,izvedena, prije svega, iz samog teksta Kasima Prohića. A, ona se nalaze i uodgovorima na pitanje šta je uopšte lozo ja, koje se može postaviti, kakoto tvrdi Deleuze, tek pred kraj života, kada dođe starost, ili u ponoć, kadnema šta više da se pita, zato što – dodaje on – nismo na njega u mlados-ti, u strasnoj želji stvaranja lozo je, ni obraćali pažnju, ili smo obraćali,ali odve ć posredno ili zaobilazno, odve ć izvješta č eno, odve ć apstraktno.A lozo ja je – reći će on u knjiziŠta je lozo ja, koja je odista i napisa-na u njegovoj poznoj dobi – vještina formiranja, izumijevanja, prizvodjen- ja pojmova, koji imaju potrebu za pojmovnim likovima koji su i sensibil-

ia i koji kao takvi doprinose njihovom de

nisanju. Prema tome, pojmovene zatičemo gotove, kao nebeska tijela. Ne postoji nebo za pojmove. Onimoraju biti izumljeni, napravljeni ili, tačnije, stvoreni i ne bi bili ništa bez potpisa onih koji ih stvaraju, veli Deleuze.

Pitanje: šta je lozo ja, kod Kasima Prohića je, međutim, prethodilo,ili je bar bilo istodobno samomčinu njegovog stvaranja lozo je. Ono sekod njega postavlja i implicitno i eksplicitno, i to ne u njegovoj starosti,koju nije ni dočekao, nego u mladosti, u kojoj strast za stvaranjem lozo- je, o kojoj govori Deleuze, a koja nije nedostajala Kasimu Prohiću, nijeovo pitanje prolongirala, niti ostavila za poslije. Kao sastavni dio njego-vog mišljenja/spoznavanja/djelovanja ono se implicitno postavilo u nje-govom kreiranju koncepata i pojmova iz pojmovnih likova, eksplicitno –



DIJALOG160kao posebna i samostalna tema njegovog lozofskog promišljanja. Njimese, na primjer, Kasim i neposredno pozabavio u tekstu “Paradigma savre-

menog lozofskog mišljenja”, komuniciranom na naučnom skupu “Uloga lozo je i politologije u savremenom društvu” u Manhajmu 1978. godine,a koji je uvršten u ovaj izbor, i nudi mogu ć nost, nakon precizno postav-ljenih dijagonoza, ne zaobilaznih ili apstraktrnih, nego neposrednih i kon-kretnih odgovora. Naime, u pomenutom tekstu Prohić konstatuje da se nig-dje riječi nisu tako istrošile kao u lozo ji, da je lozo ja ostala bez svogmisaonog arhetipa, bez svoje paradigme, koju nadomiješa mnoštvo para-digmi, da je u njoj problematiziran ne samo njen temelj, nego je promije-njen i njen topos i ethos, što sve dovodi do rasapa lozofskog diskursa kaotakvog. A, gubljenjem bilo kakvog kompasa, svaki mislilac savremenosti je, veli on, i bukvalno na početku. Biti bukvalno na početku odista i značiono što Deleuze zove stvaranjem i kreiranjem pojmova,čime se presijeca ikomponuje haos. I pri tom, svakako, biti spreman staviti svoj potpis iza tihnovostvorenih, a otvorenih koncepata i značenja.

U svojim knjigama Odvažnost izricanja , s podnaslovom – Fenomenologi- ja životnih formi, i Figure otvorenih znač enja, s podnaslovom – Ka kriti-ci pojmovnog pozitivizma, Kasim Prohić i doslovno iskušava svoju ulogumislioca na samom početku. Iz kritike pojmovnog pozitivizma, kao pod-naslova knjige Figure otvorenih zna č enja , on kreira, iz mnoštva pojmovnihlikova, pojmove – forma i gura, i na njihovoj kreaciji, koju potpisuje, re-deskribira životne forme i otvorena značenja.

Istina, moglo bi se pri tom postaviti pitanje: zar mi odista više ne znamošto su to i šta znače riječi forma i gura? Nisu li se one toliko “istrošile” danam zbilja izmiče njihov smisleni sadržaj, te da ih zbog toga, iz rastvaran- ja njihovih pojmovnih likova, koji su, recimo to još jednom, i sensibilia,treba iznova da kreiramo? Ne znamo odista ako hoćemo da izvorno prom-

islimo otvorena značenja, na primjer, hotelske sobe, kao životne forme i

-gure, izvede iz pojmovnih likova i sesibilia savremenog svijeta života. Ili,možda znamo, ali iz sigurnog meta zičkog skloništa, odnosno iz binarnihopozicija – forma-sadržaj, doslovno- gura, pojmovni lik-sensibilia, kon-cept-slika, pri č emu se forma suprotstavlja sadržaju, doslovno guri i meta-fori, pojmovni lik sensibiliji, a koncept slici, što dovodi do uspostavljanja jedne pojmovne gramatike, opštosti ili konvencije koja, do kraja očišćenaod svoga neposrednog i mnogostrukog smisla, ne vidi i nečuje i, kao tak-va, sa pojmovima i riječima koje su ostala bez “svog misaonog arhetipa”, i

ne može dovesti do nepatvorenog smisla i otvorenih značenja. Ali, Prohić zna da je i doslovno i gurativno proizašlo iz jednog, iz metafore ustvari, ili prvog imenovanja, kako bi to on kazao. Ili, rečeno deridijanskim jezikom,



SADUDIN MUSABEGOVIĆ 161denotacija, odnosno doslovno, ono što se, zapravo, suprotstavlja guri,takođe je metafora, samo što je u njoj gurativnost zaboravljena. Jer, “riječ

nije”, kazaće Prohić na samom početku svoje knjigeOdvažnost izricanja – krhkost izgovorenog , “uvijek zna č ila samo ime, numeru, bezazleni aktverbalnog ‘krštenja predmeta’; imenovanje je nekada bilo samo uspostav-ljanje svijeta, začinjanje njegovog života i smisla”. Ta zaboravljena gu-rativnost izlizanih i istrošenih riječi stalnim je razlogom njihovog rekrei-ranja iz mnoštva pojmovnih likova. Štaviše, za Abdulaha Šar čevića riječisu same, u Rilkeovom duhu,3 prizivale Kasima da sa njih skine veo stol- jetnog zaborava, da im vrati puninu smisla, koja je u otvorenosti njihovihznačenja, a ne on njih. Stoga je za Kasima “smisleno i značenjski, literar-na forma eseja (je) najbliža ovoj situaciji u kojoj se zatekla riječ, u kojoj jeizricanje postalo priricanje smisla stvarima, a ne imenovanje onoga što jesmisao ‘o sebi”. A tu, između forme i sadržine, doslovnog i gurativnog, pojmovnog lika i sensibilia, stila i spoznaje, ne zjapi provalija i ne izbija iznje meta zička stud, niti je misao uhvaćena i blokirana u raljama apsolut-nog znanja; ona je sišla u svijet i postala događaj. Nije li, ilustracije radi,samo fenomenogra ja hotelske sobe, kao životne forme, raščlanila i sabra-la u sebičitav niz pojmovnih likova i sensibilia moderniteta, kao što su to,na primjer, savremeni nomadizam, bezavi č ajnost, besku ć ništvo, iskustvostranca, izbjeglice, emigranta, itd.

Prema tome, odbijanje zahtjeva da se “svijet poistoveti sa Umom” u osno-vi je pristajanje na njegov raskol, koji se ne može više misliti nedinamično, pukim imenovanjem i ispunjavanjem pojmovnim sadržinama već zadatogokvira identiteta. Stoga, emaskulaciji pojmovnog jezika i izlizanosti lozof-skog pisma, kao izrazu njihove neprimjerenosti samom predmetu mišljenja,Kasim Prohić pretpostavlja onaj misaoni eros i dinamizam kojiće krenu-ti od “autodestrukcije vlastitog pojmovnog pozitivizma”. A – kriti č ki se

odnositi prema pojmovnom pozitivizmu klasičnog

lozofskog pisma zna

či, prije svega, pokušati iznaći onaj oslon u samom mišljenju i zbiljskim liko-

vima koje ono re ektira, koji nam može pružiti mogućnost da statički sk-lop svijeta i logiku pojmovnog imenovanja mislimo kao “otvorene forme”.Posreduju ć i č inilac u ovoj autodestrukciji pojmovnog pozitivizma je “samastruktura lozofskog izricanja”, kao i pojmovi – životna forma i gura, g-ura u smislu “ne-znaka preko koje je moguće tek spoznati prirodu jezičkogustrojstva i jezi č kog modeliranja svijeta” (Hjelmslev). Figura kao lingvisti č ki

3 O tome Rilke pjeva u svojoj pjesmi Reči:“Reči što davno neugledne stoje/ Posivele od dana volim ja./ S pirova svojih poklanjam im boje/ Pa tiha radost na licu im sja./ One sad biće prikriveno svoje/ Obnavljaju u jasan, vidansklad;/ Kroz pesmu idu kao da se boje/ Jer prvi put su u pesmama sad.”(Prevod: Branimir Živojinović)



DIJALOG162 pojam, nema postojano i univerzalno označeno. Ona je, kao označavajuće bez označenih, polisemična, te se bez svoje stalne semantičke vrijednos-

ti, opire bilo kakvoj sistematiziaciji i pojmovnoj uredbi. Tek u kontekstu,odnosno u određenoj strukturi, one dobijaju svoju vrijednost, svoje tačnoodre đ eno ozna č eno, ali koje važi samo za taj kontekst, za tu strukturu. Izvannje one igraju svoju igru otvorenih značenja, značenjskih, ali ne i distint-ktivnih formi. Iako se u biti ništa ne može precizno reći o njihovom smis-lu, one ipak u sebi sadrže kao latentne opreke pojma i doživljaja, konceptai oblika, značenja i slike, koje se u kontekstu aktualiziraju; one u strukturi,koja je i sama proces, oslobađaju ova svoja zapretena, ali virtuelna svojst-va i značenja.

No, kako i na koji na č in – slijedi iz toga – može sama struktura lozofskogizricanja, koja se u prisnosti sa književnim oblikom nadaje i kao stilističkaepistemologija, da nadomjesti prazninu koja počinje da zjapi abdiciranjemsvekolike mo ć i Pojma da sam bude, u milosti svog logocentri č nog kon-struktivizma, i sadržina i oblik mišljenja? Nije li prizivanje strukture lo-zofskog izricanja kao posreduju ć eg č inioca u ovoj autodestrukciji, pozivobliku, koji je svoju prisnu vezu sa ne-izrecivim već demonstrirao u umjetnosti, da se stavi na mjesto Pojma, ne odričući se njegovih usluga kaosredstva, ali ne i kao cilja, i gdje njegova stalna izmjena mjesta sredstava iciljeva, nije u njegovoj vlasti, nego u vlasti oblika i njegove konstitucije?Odgovor na ovo pitanje zahtijeva pristup samoj strukturi lozofskog izri-canja, stilisti č koj epistemologiji, životnim formama i gurama koje je iznu-tra sprežu, a koje ona, za uzvrat, omogućava i dovodi do “riječi”. No, prije toga, makar u sažetoj formi, potrebno je razmotriti odnos umjetničkog i lozofskog oblika, kako ga Kasim Prohić postavlja kao teorijsku temu.

IDENTITET OBLIKA I NEIZRECIVOG

Još u uvodu svoje knjigeČ initi i biti – roman Meše Selimovića, koja zajedno sa knjigom Apokrifnost poetskog govora – poezija Maka Dizdara , predstavlja visoko uzdignutu, u isti mah, i literanu i lozofsku repliku na pojavu dvije kapitalne knjige bosanskohercegova č ke književnosti, i to sko-ro u istomčasu kada su se one pojavile, ne dopuštajući, moglo bi se reći, nida se tisak sa njihovih stranica još sasvim osuši, 4 Prohi ć ć e, traže ć i ulaznicuza sebe, kao lozofa po obrazovanju, u svijet Selimovi ć eve književne kci-

je, odnos umjetni č kog i lozofskog oblika i eksplicite uvesti i postaviti:

4 Ove knjige, govorio je, takvog su književnog domašaja i kulturnog kapaciteta da za jednukulturu predstavljaju prelomnicu, pa i istorijski događaj, te da, stoga, one same zahtijevajuda se o njima napiše ne samo kritika ili esej, nego knjiga, koja bi bila po svom duhovnom iintelektualnom dignitetu na njihovoj ravni.



SADUDIN MUSABEGOVIĆ 163“književni tekst je cjelina učiju strukturu može da ulazi i lozofsko razma-tranje; u modernoj književnosti ono je gotovo obavezno kao izraz njene

sve izrazitije esejnosti i naglašene konteplativne prirode”. Pa, ipak, uprkostome, između lozo je i književnosti, ma koliko se lozo ja otvarala pre-ma književnosti, i književnost prema lozo ji, slika prema konceptu i kon-cept prema slici, i dalje ostaju nesumjerljivosti koje nisu samo u odbijan- ju književnosti da se prepusti sistematskoj lozofskoj artikulaciji koja jeu konstruktivističkoj milosti Pojma i jednoznačnosti njegovog Pisma; onesu, prije svega, u svrhovitosti njihovog spoznavanja/djelovanja. Pojmovnomišljenje, ma koliko se trudilo i ma koliko se prerušavalo u sliku, ipak nijeu stanju da do kraja sačuva, osim pravolinijskih, i one dimenzije fenom-ena koje izmiču pravoj liniji, a koje ičine njihovu višestrukost i puninu;ono ih je apstrahiralo i iz sebe isključilo i tako ostavilo da između Jednogi višestrukog i dalje zjapi praznina i puše snažan propuh. Nasuprot tome,“književnost je”, kazaće Prohić, “izgleda i nastala iz pobune protiv Jednogi Jedinog. I kad slavi Jedno, ona ga slavi višestruko,čak i kada je to Jednosveto”. Pa i onda, treba tome dodati, kada se služi univerzalnim iskazom,svojstvenom pojmovnom mišljenju, smještaju ć i ga u jedan drugi oblik i kon-tekst koji njegov pravolinijski smjer preusmjerava u mnogostrukost i pu-ninu, književnost ga koristi samo kao jezik, građu, materijal, odnosno kaosirovinu-pismo za gradnju literarnog oblika i fenomenogra ju književnedijegeze. Pored riječi fenomenologija, u kojoj logos ipak drži stranu poj-ma i govora, on uvodi i gramatološku riječ fenomenogra ja gdje gra zamkao pisanje, pismo, drži stranu slike, teksta, ne zato da bi izokrenuo odnosslike i pojma, slova i glasa, u korist slike i slova, nego zato što je upravoiz prvog imenovanja, koje je u znaku slike, prisne veze između riječi i st-vari, proizašao i pojam i slika, glas i slovo, a ne iz njihovog hijerarhijskogodnosa u kojem povlaš ć eno mjesto zauzima pojam. Upravo zato, Prohi ć

iz Selimovićevog romana koji se otvorio prema konceptu i formama poj-movnog mišljenja, luči tri grupe iskaza koji, neovisno od toga što nisu nas-

tali kao rezultat kategorijalne konstruktivnosti, ipak ne mogu nikako izbje ć iusudu univerzalnih važenja; oni svoj lik i svoju individualizaciju, koja ihspašava od utrnuća u lagodnom boravištu opštosti i opštih mjesta, dobijaju,svaka od njih na svoj način, tek u literarnoj strukturi, u obliku, ustvari, kojiih ičini konstitutivnim i nezamjenjivimčiniocem mnogostrukih smjernicarazu đ ene književne topogra je. Taj pristup on ć e, u hermeneuti č kom smislu, još više, još šire i još dublje zahvatiti u svojoj knjizi Apokrifnost poetskog

govora, poezija Maka Dizdara, tim prije što poetski oblik, još više sužavagranicu između koncepta i slike, književnog i konceptualnog iskaza.



DIJALOG164Opše pitanje šta je poetski govor, koje se dužinom cijelog toka preme ć e,

varira i kali do samog svog rasprskavanja, pretpostavilo je odgovor, izve-

den izčitanja poezije Maka Dizdara: on je u njegovoj izvornoj apokrifnos-ti. Ova početna odrednica poetskog govora objelodanila je cjelokupni po-etski paradoks ali, u isto vrijeme, i paradoks nakane da se ono što se naziva poetskim govorom interpretira i tekstualno smisleno artikulira. Jer, prizna-ti neizrecivom puni dignitet njegovog pojma i odmah potom staviti ga podlupu i skalpel izrecivog, ni u jednom trenutku ne dovodeći u pitanje njego-vo prvotno odre đ enje, ne predstavlja ništa drugo do produžetak, bar jednimdijelom, poetskog paradoksa i u podru č ju njegove smislene artikulacije. Ali,ovim “produžetkom” poetsko i mišljenje o njemu, mogli bi da se rangirajuidentično, ako ne i istovrijedno. Štaviše, neovisno od kvantitativne mjeresvoga učešća, paradoks postaje jedan, a time i teorija i kritika pjesništva nemisle teleološki pjesništvo, nego i same učestvuju u stvaranju neizrecivog.Očito poetski pardoks i paradoks mišljenja, odnosno paradoks interpreti-ranja poetskog, ako ovaj drugi uopće i postoji, su različiti, uprkos izvjesnihsrodnosti koje ih dovode u neposrednu blizinu. Diferenciranju ovih nivoastoga je Kasim Prohić posvetio značajan dio svog eseja-studije, posebno prizivajući u pomoć poetsko iskustvo, odnosno svijest samog pjesništva osebi, koja je došla do izražaja upravo u njemu samom.

Poezija izri č e neizrecivo i time objelodanjuje svoju osnovnu dvosmisle-nost: ona je u izri č ju-obliku, koji svojim smislenim ne-izri č jem izmi č e “ho-dom nevidovnim” (Mak Dizdar) i samom sebi. Izrič je-oblik kao izvjesnost pjesme postoji samo zato da bi njenoj neizvjesnosti, ne-izrič ju omogućilo boravište. A, ako je izrič je-oblik boravište ne-izrič ja, onda se i ono samoispostavlja neizvjesnim. Jer: oblik-izri č je je gra đ eno po mjeri ne-izri č jakoje je, zahvaljujući upravo njemu, neposredno na djelu i to kao ne-izrič je.Gradeći, takođe, oblik, kritički ili spoznajno teorijski govor nije u funkciji

njegove samosvrhovitosti; njegov oblik je u funkciji teleološkog intencio-naliteta. Tako postavljen da sam sebi nije dostatan, ne zato što to on hoće,već zato što to zahtijeva njegov teleološki princip, univerzalno teorijski go-vor teško da se uopšte može i osmjeliti na korak “prema zvijezdama onim”, prema neizricivom, a da sačuva bitnu karakteristiku svoga oblika – koher-enciju smisla, tj. da ne postane puko ne-smisleno blebetanje. U razlici ob-lika i njegove funkcije, sadržane su, dakle, i bitne razlike izme đ u poet-skog i spoznajno-teorijskog diskursa. Poetski govor je sav usmjeren premanadmašivanju; spoznajno-teorijski se iscrpljuje u domašivanju. Gra zam

prvog je, reći če Prohić, svjetleći zvjezdani poligon; drugog pravolinijskadeterminanta. U poetskom govoru oblik spašava ne-smisao njegove jalo-vosti i uzaludnosti, č ineć i ga konstitutivnim elementom pjesme, koja i jeste



SADUDIN MUSABEGOVIĆ 165 po obliku, ksiranom u svom kretanju. Nasuprot tome, u spoznajno-teorijskom iskazu ne-smisao je direktno razaranje njegovog oblika.

Poetski oblik nije, dakle, jednozna č no i stati čno ksiran; on je pokretan istokao i neizrecivo koje je zatvorio u sebi i, opet, isturio iz sebe. Transcendiranje predmetnog svijeta u tekst, a teksta u tamnu podlogu poetskog govora, najpot- punije odražava ovu dramu nadmašivanja, koja se doga đ a u poetskom obliku.U jednom reverzibilnom procesu sam oblik se dvoji, napušta sebe u strasnoj potrebi da, u isti mah, i ode i ostane, ili, bar, da ako već ode, odmah se opetvrati. U tom odlasku i istovremenom povratku, on dovlači gromade ne-izre-civog iz njegove lagodne sfere beskona č nog i tako dovodi, zaklju č uje Prohi ć ,do identi kacije oblika i neizrecivog, koji postaju “dva izraza za jedinstve-ni duhovni fenomen”. Time se neizrecivo kao Ništa, odnosno kao apsolutno,a, samim tim, i bezoblično, uobličuje. Ustvari, tek u svome u-obličenju onoodista i postaje neizrecivo; inače je bilo amorfno, uidno, haotično, odnos-no – ne-postojeće.

Zahvaljuju ć i upravo identitetu oblika i neizrecivog postaje tek o č iglednarazlika između poetskog i spoznajno-teorijskog govora, kao i ona riječ, kojuKasim Prohić tematizira kao polazišnu u diskusiji smisla pjesništva Maka Diz-dara, zbog koje se, kako Branko Miljković kaže, poezija i piše samo da se onane bi nikada rekla. Ta riječ je Oblik koji se u samom sebi migolji i opire, te jekao takav neuhvatljiv i za samog sebe. On se ne iskazuje, niti izriče, nego us-

postavlja, iako se u tom njegovom uspostavljanju, u njemu, zacijelo, kao dosegui razlogu pjesme, sve drugo izriče i, opet, biva, zahvaljujući opet njemu, izvr-nuto u svoju vlastitu suprotnost. On se stoga uvijek sluti, njemu se stalno teži,a on, zauzvrat, i tu slutnju i taj put ka sebi, istovremeno i motivira i razara. Taneizgovorena riječ koja se ne da ni samom pjesmom izreći, zbog koje se ust-vari poezija i piše da se ona ne bi rekla – oblik, vječiti je, zapravo, razlog za pjesmu, ne zato što je ona neizgovorena riječ, druga obala, parafrazirajući ale-

goriku Makove Modre rijeke, prema kojoj se najzad treba odvažati, nego upra-vo suprotno, što je ona oblik, ova obala koja, postavljena naspram druge, koja je netremice gleda, i u njoj se vidi, tek omogućuje i uzavrelo proticanje rijekei samu drugu obalu. Uprkos toga što druga obala, koja je i tajna, i kojačini iomogućuje i obalu na kojoj stojimo, ipak ova obala, obala na kojoj stojimo jeona rije č koju pjesma nikada ne će uspjeti izgovoriti, a zbog koje ć e se i pisati daona ne bi bila izgovorena, jednostavno zato što je to ona sama. A ono što odis-ta jeste, nosi u sebi i drugu obalu (transcedenciju) kao najautentičniji dio svojevlastite egzistencije, jednom riječ ju svog oblika, i, samim tim, konkretizirane iuobli čene neizrecivosti, njene “ č iste neposrednosti”. Ono stoga s pravom zahtijeva za sebe potpuniji i cjelovitiji život od onog koji mu nudi zamjenički kara-kter i domet izgovorene riječi; imenovanjem ono se ustvari i potire.



DIJALOG166M NOGOSTRUKOST RAZUĐENE KNJIŽEVNE TOPOGRAFIJE

Identitet oblika i neizrecivog u teorijsko-književnom iskazu je nemogu ć ,

zato što se “mapa smisla” nadre đ uje obliku, te mišljenje i kritika poezije, posredstvom toga ne računaju na plodnosnu ulogu oblika na njihovom putu prema neizrecivom. “Bezumnu težnju ka zaumnim”, kako veli KasimProhić, koju poezija ostvaruje oblikom, lozofski i kritičko-teorijski gov-or nastoji svesti isključivo na zamjenički nivo pojma i znaka. Ekvivalent poetskog smisla time se u spoznajno-teorijskom iskazu ne ostvaruje; on senastoji prevesti u medij koji je za njegovo bezmjerje nedostatan i preuzak.Paradoks poetskog govora time zatvara vrata svome “produžetku”, na ni-vou poetskog, u vlastitoj spoznajno-teorijskoj artikulaciji. Da li ovo značida je spoznajno-teorijski iskaz, u odnosu na istinski poetski izričaj, uvijeki beznadežno uzaludan?

Međutim, “pjesnik se postaje”, kaže Kasim Prohić, “kada se bitna neiz-recivost svijeta dovede u pitanje, tj. kada se ona pokuša pjesnički artiku-lirati, kao što se, s druge strane, kritičar potvr đuje kao interpretatorčinomintelektualne odvažnosti da ‘neprevodivost’ poetskog teksta ipak ‘prevede’u jedan značenjski sistem, nezavisno od toga koliko on bio nedostatan ilismisaono neprimjeren”. Legaliziranje poetskog paradoksa, prema tome,

ne predstavlja ni u kom slučaju poziv za odustajanje od jalova posla da sedomaši ono što nestaje pred “svojim vlastitim vidom”; naprotiv, u njegovom

legaliziranju stvaraju se istinske pretpostavke za određivanje mogućnostii granica prevođenja kao razumijevanja koje je, opet, kao ograničavajuće, jedan oblik nadmašivanja. Nedostatnost u odnosu na domašaj neizrecivogkoje u sebi poetski oblik sažima, ispostavlja se, na drugoj strani, kao jedi-na mogućnost intenzi kacije poetskog u kritičkom, odnosno interpretaci- jskom govoru.

Prevo đ enje koje, me đ utim, polazi sa stajališta da ovaj poetski para-

doks uopšte i ne postoji, odnosno od ukidanja identi kacije oblik-neiz-recivo i njihovog razlu č ivanja, izlaže se dvjema opasnostima, jednako pogubnim po samo razumijevanje autentičnosti poetskog govora. Riječ je o pukoj formalizaciji oblika, koja mimoilazi njegovu identi kaciju saneizrecivim, s jedne strane, i o uznošenju tematsko-sadržajnog do ranga poetskog, s druge. Formulisane u obliku pitanja ove dvije tendencije dobijaju ovakav smjer: kakva šansa razumijevanju poetskog govora postojikada se redeskribira oblik mimo neizrecivog i neizrecivo mimo oblika? Učinjenici da “pjesma jeste oblik, ali oblik koji se pri svakom drugačijemčitanju druk čije i modelira”, Kasim Prohić vidi teorijski razlog za post-avljanje pregrade između poezije i njene formalizacije koja se očituje utendenciji “strukturalne opštosti različitih vrsta umjetnosti”. Kritika for-



SADUDIN MUSABEGOVIĆ 167malizacije poetskog ne pretpostavlja, me đ utim, odsustvo oblika iz nje-gove smislene artikulacije, niti njegovo zapostavljanje, kao što ne znači

ni reklamiranje neobavezne deskripcije tematskog pa, ako se ho ć e, i neiz-recivog kao samostalno poetskog; naprotiv, ona kod Kasima Prohića nas-toji da interpretacijsku ksaciju poetskog usmjeri prema obliku kao mjerii identitetu neizrecivog.

Fenomenogra ja te apokrifnosti u pjesništvu Maka Dizdara se “zas-niva na principu sabiranja onih motiva koji antropološki ne zastarjevaju,već tvore egzistencijalni sklop trajnih č ovjekovih opredjeljenja i zagonet-ki”. Naime, apokrifnosti Dizdarevog poetskog govora prethodila je jednadruga – apokrifnost govora stećka. Osluškujući šuštavi šapat probuđenogkamenog spava č a koji je u sebi sažeo vrijeme i smisao, Mak Dizdar, da bidosegao “transcendentalni osnov bitisanja” iskustvo bezimenih imenujekao “ovovremenu antropološku situaciju”. I upravo u ovom imenovanjudoga đ a se proces višeslojevitog nadmašivanja: pojavni svijet se nadmašujeu stećku, cjelokupna nosivost stećka u poetskom tekstu, poetski tekst u poetskom obliku sve do njegove “tamne podloge”. U ovom stepenastomrastu smisla sve do njegovog rasprskavanja, otjelotvoruje se izvorni po-etski paradoks kao najočitiji dokaz autentičnosti poezije Maka Dizdara.Time je Kasim Prohić konzekventno zaokružio hermeneutički luk koji, po svojoj konzistentnosti, težičvrstini poetskog oblika. Zahvaljujući up-ravo tome, piramidalna struktura ovog eseja-studije, gdje se u samom početku postavljaju ona pitanja koja bi se mogla nazvati opšim, pa prekouključivanja drugih i istovremeno njihovog sažimanja i približavanja po-etskom praksisu, do posljednjeg poglavlja –Šta nas toč eka iza modre rijeke,u kojem je taj paradoks najneposrednije na dijelu, kao i sva ona dru-ga pitanja koja su ranije bila tematizirana, ne izražava puku logiku svogsigurnog, pravolinijskog hoda; ona je prvenstveno onaj široki polifoni

hermeneutički tok koji se sve više i više tanji i rasplamsava do intezite-ta usijanja i bljeska.

“Tamna podloga” ostaje, me đ utim, nedostupna i skrivena za oblikkoji gradi lozofski i književno-teorijski diskurs i zbog toga što njegovklasi č ni izražajni instrumentarij, upravljen prema “pojmovnoj uredbi svi-

jeta”, svojim stati č nim shematizmom i redukcionizmom, bilo da se onispoljava u konceptu “jednog Smisla, Istine, Logosa”, bilo u njihovomatomizmu, kadar je još samo da ponavlja konstrukcije – sadržine na ni-vou prisustva. “Kako onda” – pita se Kasim Prohić – “ lozofski misli-

ti Ništa kada se ono javlja kao jedina ‘supstancionalnost’, tj. kao ono štoleži u osnovi svega što jest”, pogotovu ako se ima u vidu Benvenistovamisao da je lozofski poziv glagola BITI, na kojem se zasniva ukupna za-



DIJALOG168 padna meta zika, predisponirala sama lingvistička struktura gr čkog jezi-ka. U tom se kontekstu i inventar svojstva – kategorija, koje treba da su

predikatibilne jednom predmetu i koje treba da organizuju iskustvo, ispostavlja više kao “pojmovna projekcija datog lingvisti č kog stanja”, negokao tabela “opštih i permanentnih uslova misli” (Benveniste).

TELEOLOGIJA PRAKTIČ NOG ČINA

Proširenje granica mišljenja i na ona podru č ja na koja se ne odno-si i iz kojih se ne može izvesti kategorijalni shematizam kojim upravlja“meta zička gramatika”, obraćanje je gurama i životnim formama kojedobijaju svoju vrijednost tek u strukturi lozofskog izricanja. Istovreme-no, izmicanje jasnom i strogom pogledu Pojma i otvaranje prema eksten-zivnosti života, a rmira ono polje mišljenja u kojem je “strast” za spoz-navanjem, ustvari, strast za djelovanjem, teleologijom prakti č nog č ina.Ova strast spoznavanja/djelovanja izgubila je za Kasima Prohića motiv uapstraktnoj gurativnosti “meta zičke gramatike” i u potrazi za novomuporišnom ta č kom potražila uto č ište u leksici i sintaksi otvorenih životnihformi i gura otvorenog značenja. A gramatika otvorenih formi i guraotvorenih značenja je gramatika strukture lozofskog izricanja, sintaksaoblika, uobličavanja bezobličnog i ekstenzivnog; ona je u unutrašnjoj napetosti, sukobu i skladu pojma i doživljaja, pojmovnih likova i sensibilia,koncepta i oblika, sistema i fregmenta, koji, napuštajući poziciju ciljevai distinktivnih obilježja lozofskog i umjetničkog diskursa, preuzimajuulogu sredstava u konstituisanju strukture lozofskog izricanja, č iji je os-novni zadatak da bude otvorena, kako prema svijetu tako i prema samojsebi. Tako, otvorena forma strukture lozofskog izricanja nije više samou funkciji teleološkog intencionaliteta; on svoj teleološki princip ima i usamom sebi, jednostanvo zato što je i sam govor. A, mišljenje u kojem

posreduje struktura lozofskog izricanja svoju najpotpuniju demonstraci- ju upravo je našlo u tekstu Kasima Prohića, čak i onda kada on (tekst) le-gitimira svoju pretenziju hermeneutičkog intencionaliteta, u duhu Gada-merove teoriječitaočevog odgovora i vještine razumijevanja, kao što jeto slučaj ne samo sa njegovim studijama o romanima Meše Selimovićaili o pjesništvu Maka Dizdara, nego i onda kada se on otvara prema uvijek novimčitanjima recentne književne produkcije, tumačenjima, vred-novanjima i reinterpretacijama književnih i lozofskih djela i pojava, štosu proishodila kao rezultat stapanja horizonta izme đ u istorijski situiranogautora i, isto tako, istorijski situiranog č itaoca. Rije č ju, njegovo ukup-no djelo je duboko usidreno u savremena nastojanja da se granica strogoraspolu ć enih i protivpoloženih, hijerarhijski postavljenih binarnih opreka



SADUDIN MUSABEGOVIĆ 169teorija/praksa, mišljenje/djelovanje, antropologija/kosmogonija, lozo -

ja/mitologija, istorija/umjetnost, mimesis/stil, koncept/slika, proširi i raz-

makne, da se njihov hijerahijski postav dokine, što je u osnovi i njegovestilističke epistemologije, u kojoj oblik nije nikada samo i isključivo st-var umjetnosti, ili predmet samo estetike, nego i epistemologije i etike,niti je samo istorijsko zbivanje oslobođeno i lišeno mišljenja/spoznavanja i mišljenja/djelovanja, pjesničkog oblikovanja i razumijevanja.

A, promjena toposa i etosa lozo je za Kasima Prohi ć a je zna č ila da mis-liti svijet kao otvorenu formu, koja je izraz raskola u njemu samom, pretpostavlja uvođenje subjekta mišljenja, jednako kao i receptivnog subjek-ta u otvoreno njeno okružje. Strast da se uobličuje, da gradi oblik, da se unjemu skriva i da kao takvo bude fragmentirano i otvoreno, nije, međutim,samo izraz puke potrebe njegovog mišljenja za približavanjem lozofskogi umjetničkog diskursa i otkrivanja njihovog “prirodnog” srodstva, nego, prije svega “povijesne nemogućnosti” da se svijet u klasičnom duhu i nasistematski na č in uopšte “može bitno misliti i razumjeti”. Kao “zakono-davac” strukture lozofskog izricanja, subjekt mišljenja je odgovoran zanjegovu teleologiju praktičnog čina. Drugim riječima: “nalaziti oslonac usamom sebi, biti svoj izvor i istovremeno suditi o životnim formama nije

protivrje č nost” samo pod pretpostavkom da onaj ko sudi i izri č e sud, nalaze ć ioslonac u samom sebi, bude u stanju da se, u opštoj poplavi neidentiteta,i lično stavi na mjesto svoje misli. U tom zahtjevu, gdje se lozo ja činaispostavlja kaočista tautologija, sadržan je i njen teleološki princip spoz-navanja/djelovanja. Otrgnutost otvorenog mišljenja koje je uvijek u znakuspoznavanja/djelovanja, uslovna je; ono svoj zaštitni znak, jednako kao iindividualni pečat, duguje i samom svom tvorcu.

Ovu teleologiju mišljenja/djelovanja Kasim Prohić je uzdigao na rangsvog vlastitog životnog stava, uokviruju ć i njime i č itav svoj život. A živjeti/

djelovati u skladu sa svojom mišlju, ne ostaviti je samu u “odsustvu istin-skih života”, značilo je za njega “opredijeliti se za nesigurnost i odbacitiapriornu osiguranostčina”, dati životu samom oblik, zgusnuti njegov ek-stenzitet u puni intenzitet smisla, darovati mu autentičnu egzistenciju i, is-tovremeno, samo mišljenje uputiti prema svijetu, učiniti ga djelatnim i ot-vorenim za njegovo zbivanje. I, tako, omogućiti da se “estetič ki živi, da seživot učini umjetničkim djelom”.

Konačno, Kasim Prohić je i biočovjek stila.Čovjek sa svojstvima, re-kao bih, u izvrnutoj perspektivi naslova svoga romana, Musil. Njegovo

djelo, iza koga stoji njegov vlastiti potpis, takođe. Slijedom stava da “još jedino nepredvidljivost nudi obilje mogućnosti iz kojih može da se rodidoživljajna punoća, drama određene akcije”, on je,čak i onda kada je vo-



DIJALOG170

dio oštre diskusuje i polemike oko konkretnih pitanja kulture, književnostii umjetnosti, pa i dnevno-politi č kih pitanja, koja su bila u otklonu njegov-

og mišljenja/djelovanja, ne umanjuju ć i oštricu svog britkog kriti č kog sta-va i strast polemi č kog naboja, niti popuštaju ć i u odnosu na svoju misao,č uvao dostojanstvo polemosa, ne dopuštaju ć i mu nikada da se sroza naonu razinu, koja dovodi u pitanje njegovu teleologiju prakti č nog č ina –spoznavanja/djelovanja. Godard je nekada govorio da mrzi lmove kojine li č e na svoje autore. Sa životom i djelom Kasima Prohi ć a Godard sig-urno ne bi imao, u tom pogledu, nikakvih nedoumica – njegov život i nje-govo djelo od istog su štofa i kroja.

Introduction to the reading of Kasim Prohi ć

Kasim Prohi ć is, doubtlessly, one of the most important and in uentialthinkers, writers and engaged intellectuals who appeared in the second halfof the past century in Bosnia and Herzegovina. Prohi ć lived short but ex-ceedingly arduous and rich life: he was philosopher, art essayist and crit-ic, pedagogue, editor, and rst of all a man engaged in the major issues ofhis time. He left behind himself an enduring legacy of six books, beauti-ful translations of modern philosophical classics and numerous articles,reviews, interviews, polemics, notes, editorial works, etc. The author en-deavors to present and reevaluate major aspects of the complex and prolif-ic Prohi ć ’s lifework.



Mensur Kustura

Funkcije, struktura i potencijali

demokratskog civilnog društvau transformaciji i modernizaciji posttotalitarnih društava

Civilno društvo predstavlja pojam koji je u velikoj mjeri obilježiodrugu polovinu 20. vijeka i koji je njegovu svojevrsnu renesansu,

kako u normativnim teorijama tako i u praksi socijalnih pokreta, doživio nesamo u Zapadnoj Evropi nego i u državama Centralne i Istočne Evrope, a uvezi sa tre ć im valom demokratizacije sve više se širi i na politi č ke zajedniceJugoisto č ne Azije: Tajland, Vijetnam, Filipini etc. Ekspanzija i uspon civilnogdruštva u razli č itim nacionalnim politi č kim zajednicama povezana je ne samosa potrebama za politi č kim promjenama i demokratizacijom autoritarnih

politi č kih režima u zajednicama, u kojima je sve to bilo konzervirano, negosa rastom velikog broja NGOs i njihovim utjecajem na nivou države i nainternacionalnom nivou, što je inspirisalo neke od autore kao npr., RalfaDahrendorfa da formulišu teoriju transnacionalnog civilnog društva.

Moderne teorijske koncepcije civilnog društva (Ralf Dahrendorf; JürgenHabermas; Charles Taylor; Michael Wlazer etc.,) klasi ciraju se u zavis-nosti od njihovih polaznih normativnih premisa i političko idejnih (utopi-

jskih) perspektiva. Na taj se na č in objašnjava, da za (ko)relaciju demokratije i civilnog društva mogu biti dati različiti, veomačesto divergentni odgo-vori. Nedovoljno objašnjen u teoriji o civilnom društvu ostao je do sadadosadašnji sveobuhvatni odnos civilnog društva i promjene karaktera politi č kogrežima. Taj se odnos može ilustrovati razlikovanjem između emancipacijeod dominacije autoritarne (totalitarne) vladavine i konstitucije prostora (ko-munikativne) političke slobode u jednoj demokratski pojmljenoj zajednici.Ova interakcija još jednom postaje transparentnija komparacijom političke prakse antitotalitarnih disidentskih pokreta za građanska prava i aktivnos-ti novih socijalnih pokreta u zrelim demokratijama. Moj prilog stoga slijedi jedno vrlo bitno teorijsko pitanje: Kakav doprinos može biti pripisancivilnom društvu za razumijevanje i realizaciju demokratije? Posebno treba biti propitano: Kakve se speci čne forme civilnog društva pokazuju naje- cijentnim za određene faze promjene smisla političkog subsistema od au-



DIJALOG174tokratije prema demokratiji. Kontrafaktička normativna stanja, koja dola-ze do izražaja u kategoriji civilnog društva, kao što su garancija javne sfere

preko institucionalizovanih komunikacijskih sloboda, osiguranje gra đ anskihi ljudskih prava etc., time dobivaju status jedne regulativne ideje diskur-zivne demokratije, prema kojoj se stalno može mjeriti njena institucional-na realnost. U narednačetiri koraka treba biti mogući put odgovora na po-lazno pitanje nazna č en: poslije razrade teorijskih osnova pojma civilnogdruštva, bit ć e prvo predstavljena jedna mogu ć a sociološka de nicija pojmacivilnog društva, koja je kompatibilna zahtjevima za analitička istraživanjatransformacije i modernizacije demokratskih, autoritarnih i posttotalitarnihdruštava. U trećem dijeluće biti ukazano na demokratske resurse civilnogdruštva i učetvrtom dijelu slijedi svrstavanje idealnih subtipova civilnogdruštva u okviru tri faze transformacije političkog subsistema. U završnomdijeluće biti napokon ukazano na demokratski ambivalentne aspekte kao ifunkcionalne de cite realnih civilnih društava, da bi time bio opseg realnomogućih oblika i struktura civilnog društva pojašnjen.

1. PARADIGMA CIVILNOG DRUŠTVA I NJEGOVI TEORIJSKO - ISTORIJSKI IZVORI

Renesansa pojma civilnog društva ne samo teorijski nego i u okviru protestnih akcija disidentskih pokreta korespondira uzro č no i vremenski

sa početkom kraja komunističkog autoritarnog poretka. To se odnosi, prije svega, na kraj pervertirane komunističke simboličke prakse u političkimdruštvima lenjinisti č kog tipa, ali isto tako i na demisti kaciju Marksoveteorijske „utopije” na Zapadu. U marksisti č ko-lenjinisti č kim režimimasovjetskog tipa gra đ ansko (civilno) društvo je bilo primjenom državnerepresije potisnuto na margine socijalnih dešavanja i od marksisti č ke in-telektualne ljevice na Zapadu veoma podozrivo kao ideologijsko uzdi-zanje kapitalističke moći vladajućih klasa denuncirano. U odnosu na tak-vo redukcionističko poimanje kod intelektualne ljevice na Zapadu, civilnodruštvo se isto č noevropskim disidentskim pokretima jednostavno pojavljuje kao jedna paradigma sveohuhvatne emancipacije dijametralno suprotnalenjinistićkoj tiraniji. Ova paradigma je izrazila jedan idealan program zarazvoj autonomnih formi socijalnog djelovanja odozdo, koje bi trebale bitinezavisne i autonomne od svakog uticaja državnog autoriteta. Kod zapad-noevropske ljevice bio je takav projekt kao emancipatorski projekt neo-visno od ekonomske problematike sistema pozitivno dočekan. Od tada secivilno društvo među istočnoevropskim disidentima kao i zapadnoevrop-

skim postmarksistima upravo izdiglo na nivo jednog centralnog konceptaza zaštitu slobode, ljudskih prava i dalji razvoj demokratije, kao što je onoto već odavno bilo u liberalnoj demokratskoj tradiciji.



MENSUR K USTURA 175Uvjerenje da razvijeno civilno društvo doprinosi jačanju i konsolidaci-

ji demokratije, ipak nije nastalo u posljednjih dvadeset godina, nego ono

posjeduje jednu veoma dugu tradiciju. Ono se zasniva na esencijalnim ar-gumentima i shvatanjima, kako su oni bili u političkoj i socijalnoj lozo jiod Johna Lockea preko Charles Montesquieua i Alexis de Tocquevillea doRalfa Darendorfa i Jürgena Habermasa razvijeni. Ova č etiri najvažnija opštakoncepta (paradigme) civilnog društva, koji istovremeno bitne demokratsko-teorijske funkcije civilnog društva označavaju, trebaju u dijelu teksta kojislijedi, biti kratko predstavljeni.

1.1. ZAŠTITA SLOBODA OD DRŽAVNE SAMOVOLJE:FUNKCIJE CIVILNOG DRUŠTVA PREMA LOCKEU

U liberalnoj tradiciji, koja se poziva na Lockea, posebno je naglašenadimenzija jedne nezavisne društvene sfere u odnosu na državu. Globalnodruštvo je bilo kod Lockea i kasnije još snažnije kod Adama Smitha kon-cipirano kao razvojna sfera jednog društvenog realiteta neovisno od utjecaja i intervencije političke sfere (države). Opskrbljeni sa neotuđivim prirod-nim pravima, obrazuju ovdje individuumi jednu nezavisnu zajednicu, un-utar koje se socijalno djelovanje autonomno razvija. Ova predpoliti č ka,odnosno nepolitička oblast može biti u povoljnom slučaju pod okriljem ili

uživati zaštitu državnog autoriteta, ali nikako se nalaziti pod njegovom up-ravom (njegovim uticajem).1 Kao primordijalne funkcije civilnog društvaiz liberalne teorijske perspektive tematizirani su zaštita autonomije individ-uuma, razvoj njegovih prirodnih prava kao i osiguranje njegovog (privat-nog) vlasništva. Civilnom društvu je, zbog toga, prije svega pripisana neg-ativna funkcija osiguranja slobode tj. zaštita sfere individualne slobode od

posezanja državnog autoriteta u nju. Civilno društvo je otuda od uticajadržavnog autoriteta osigurana sfera.

1.2 R AVNOTEŽA IZMEDŽU DRŽAVNOG AUTORITETA, POLITIČ

KE MOĆ

I I CIVILNOG DRUŠTVA: FUNKCIJE CIVILNOG DRUŠTVA PREMA MONTESQUIEU.Montesquieu je pokušao od Lockea naslijeđeni oštar kontrast između

države i društva donekle ublažiti. U njegovom veoma kompleksnom mod-elu podjele vlasti (moći) i njenog ograničavanja on tematizira ravnotežuizme đ u centralnog politi č kog autoriteta (države) i društvene mreže od„corps intermediaries”. Snažna centralna (monarhisti ć ka) vlada mora

biti kroz vladavinu zakona i kontrolisane suprotne vlasti (parlamentar-nu i sudsku) ne samo ograničavana nego i kontrolisana. Ova „corps in-termediaires” su „am bijske” korporacije, koje ne samo u okviru, negoi izvan političke strukture raspolažu sposobnošću interakcija (moći) i sa

1 Kustura, 2004: str. 45.



DIJALOG176tim društvenu (civilnu) i državnu sferu interaktivno povezuju. Ipak, da bisloboda bila osigurana, treba biti moćni centralni (državni) autoritet kroz

zakone (legislativa) ograničavan i istovremeno sa velikom brojem kor- porativnih organizacija usko povezan i kontrolisan. Svakako, ovo je bit-na misao Montesquieua, da zakon gubi njegovu snagu djelovanja, nje-govo važenje onda, kada on nije kroz nezavisne, ali pravno zašti ć enekorporacije osiguravan i vitaliziran. Montesquieu pripisuje normativnoznačenje institucijama, organizacijama i korporacijama, i ne vjeruje pri-marno civilnim “vrlinama” kako točine neki lozo antičkog polisa ili postmodernog komunitarističkog diskursa.2

1.3. ŠKOLA DEMOKRATIJE I SOCIJALNI KAPITAL:FUNKCIJE CIVILNOG DRUŠTVA PREMA TOCQUEVILLEU

Tocqueville zasniva njegova shvatanja na paradigmi od Montesquieua,ali ide i korak dalje, tako što intenzivira značenje ideje “slobodnih asocijacija” kao esencijalnih garanata jedne slobodno demokratski konstitui-sane zajednice. Civilna udruženja preko integrativne snage normativnogkonsenzusa služe obrazovanju vrijednosti i u č vrš ć ivanju vrijednosnogsistema i civilnih vrlina kao što su tolerancija, međusobno uvažavanje, poštenje, pouzdanost i povjerenje kao i civilna hrabrost. Kroz normativ-ni konsenzus se akumulira socijalni kapital. Za Tocquevillea su udruženjacivilnog društva prije svega „škole za demokratiju”, u kojima demokrats-ka (komunitaristi č ka) misao i civilno ponašanje bivaju kroz svakodnevnusimboličku praksu ritualizirani i habilituizirani. Da bi civilne asocijacijezaista mogle biti ili postati prostor za komunikativno djelovanje i „samov-ladavinu”, one ne smiju biti previše velike, ali moraju biti zaista mnogo- brojne. Ove asocijacije se trebaju na svim nivoima političkog sistema in-stitucionalizirati, jer kada one na lokalnoj ravni zaostaju u demokratskom(civilnom) razvoju, tada su isto tako demokratija, slobode i ljudska pra-va na globalnoj ravni pervertirani.3 Iz Tocquevilleve perspektive gledanostavlja civilno društvo demokratiji jedan normativni i participativni poten-cijal na raspolaganje, koji služi imunizaciji slobode nasuprot autoritarnimiskušenjima države i postavlja tiranskim ambicijama politi č kih elita mo ć iunutarnje granice njihovog djelovanja. U tradiciji Tocquevillea su prijesvega a rmativne funkcije civilnog društva za ukupnu demokratski kon-stituisanu zajednicu – dakle država i društvo – istaknute i sa jednom jakoizraženom participativnom komponentom “samovladavine” povezane. Na

2 Ibid., str. 43.3 Usp. posebno Merkel, 2000: str. 9.



MENSUR K USTURA 177ovu tradicionalnu paradigmu razmišljanja se nadovezuje prije svega RalfDaherndorf sa svojom koncepcijom građanskog društva.4

1.4. POLITIČKA JAVNOST, DISKURS I KONSENZUS:FUNKCIJE CIVILNOG DRUŠTVA PREMA HABERMASU

Još korak dalje od Tocquevillea i Dahrendorfa idu kriti č kim teorijamadruštva inspirisane koncepcije civilnog društva. Civilno društvo prema dis-kurzivnoj teoriji značajno proširuje prostor interesne artikulacije i interesneagregacije kroz uspostavljanje jednog predinstitucionalnog pluralisti č kog in-teresnog posredovanja. Tako, posebno potisnuti i teško organizovani interesi

pronalaze ovdje mogu ć nosti javnog prostora za vlastitu (samo)artikulaci-

ju. Jer taj pojam marginalizovanih interesa označava ne samo isklju

čenje oddruštvenog bogatstva nego još obuhvata i kulturno političko depriviranje so-

cijalnih grupa i oduzimanje pristupa izvorima i nosiocima politi č ke mo ć i. Odovoga trebaju agende politike, neovisno i autonomno od struktura moći i or-ganizacija političkog sistema, kroz samodeterminisane participativne forme

biti izložene utjecaju. Komunikacijaska mo ć neformalne javnosti garantuje dasvi legitimni interesi i socijalno-strukturne grupe prona đ u njihovu primjerenu

javnu artikulaciju. Jer, svako istinski demokratsko pojmljeno društveno obra-zovanje javnog mjenja i oblikovanje interesa u organizacijama, partijama i

parlamentima je upućeno upravo na neformalna javna mišljenja, kako se onamogu samo izvan struktura jedne, ne na političkoj moći zasnovane političke javnosti, obrazovati. Teorija civilnog društva Jürgena Habermasa je posebnoinspirativna: civilno društvo se treba sastojati od otvorenog broja autonom-nih organizacija, zajednica i pokreta. Te su organizacije, pokreti i zajedniceiznutra demokratski ustrojene, tako da njihovičlanovi imaju utjecaj na obra-zovanje stavova i interesa, komunikacijski uticaj (moć), koji se može iden-ti cirati.5 Esenciju civilnog društva obrazuju – piše Habermas - prije svegaspontano nastale asocijacije, organizacije i pokreti, koji društveno slojevite problemske i tematske oblasti privatnog životnog svijeta (Lebenswelt) nal-aze, primaju, kondenzuju i dalje prenose u političku javnost.6

4 Prema njemu, takvo je društvo svijet, koji individuumu nudi životne šanse, bez toga da bidržava morala vršiti odredžene funkcije. Svakako je građansko društvo jedno aktivno druš-tvo, koje je veoma izazovno (avanturističko) za djelovanje individuuma. Neštočiniti znači,nešto individualnočiniti, u slobodnim asocijacijama sa drugim. Ovo djelovanje vodi prema jednom šarolikom, različitom svijetu spontanih i dobrovoljnih udruženja i organizacija, a potom isto prema autonomnim institucijama. To usmjerava dakle prema građanskom druš-tvu. Ono postaje medijum života sa smislom i značenjem ispunjene slobode.

5 Kustura, 2004: str. 67.6 Takvo je civilno društvo istina moguće kao problemski veoma senzibilna cjelina, ali je u

pravilu interaktivno (djelatno) veoma slabo. Diskurzivni pojam civilnog društva isključujene samo državne institucije i političke partije, nego i ekonomske interesne grupe.



DIJALOG1782. PARADIGMA OTVORENOG I DINAMIČKOG CIVILNOG DRUŠTVA

Na osnovi teorijskih i istorijskih izvora pojma civilnog društva, kao i

naprijed opisane klasi kacije njegovih bitnih funkcija, dopušteno je pret- postaviti postojanja različitih formi i oblika realnog civilnog društva. Zbogtoga je prvo potrebno, a prije analize funkcije civilnog društva u trans-formacijskim procesima posttotalitarnih društava, predložiti jednu opšturealisti č nu de niciju civilnog društva, koja je u njenoj esenciji primjenjljivakako na zrele demokratije zapadne Evrope tako i na mlade isto č noevropskedemokratije: Civilno društvo se nalazi u jednoj preddržavnoj ili nedržavnoj

sferi djelovanja i sastoji se iz mnoštva pluralnih, na dobrovoljnoj (spon-tanoj) bazi, oblikovanih organizacija, asocijacija, pokreta i zajednica, kojinjihove speci č ne materijalne i normativne interese samostalno artikulišu iautonomno organizuju. Ono je locirano u jednu me đ uoblast izme đ u privatne

sfere i administrativno politi č kog subsistema. Akteri djelovanja tako pojm-ljenog civilnog društva su sa tim involvirani u institucionalizovanu javnu

politiku kroz (samo)re eksiju o ispravnom i pravednom društvenom poret-ku, koja se razvija u modernim demokratijama, ali ipak bez izražene inten-cije za zauzimanjem ili preuzimanjem pozicija mo ć i (državnih funkcija).Primjereno tome, socijalne grupe, koje isključivo privatne ciljeve slijede

(porodica, korporacije etc.) isto toliko su manje segmenti civilnog društva,kao što to nisu ni političke partije, parlamenti ili državna uprava. Civilnodruštvo nije jedan homogeno struktuiran akter djelovanja. Naprotiv, mno-go više je ono, što se toga tiče heterogeno strukturisano, i kao grupni pojam ono predstavlja veoma različite aktere, koji svakako dijele zajedničkinormativni minimalni konsenzus. Ovaj, civilni konsenzus se u njegovojesen ciji zasniva na priznavanju drugog i poštovanju razli č itosti, kao i na

principu povjerenja. 7 Civilni konsenzus obrazuje zajedno sa usmjerenošćuna javne poslove i orijentacijom na kolektivno komunikativno djelovanje

genuin civilnodruštveni ferment, koji se na individualnoj i organizacijskojrazini ponovo pronalazi u obrazovanju civilne svijesti i nenasilne političkekulture. Isključena je otuda primjena zičke prisile u rješavanju kon ika-ta unutar civilnog društva ili sličnih kon ikata sa političkom sferom. Ipak,ovaj osnovni konsenzus ne dokida postoje ć e interne konkurencije, negoipak osposobljava ili eventualno paci cira aktere civilnog društva, da u ek-stremnim političkim odbrambenim situacijama kolektivno nenasilno (ko-munikativno) djeluju. Civilno je društvo otuda jedan grupni pojam za onekomunikacijske simboli ć ke prakse, diskursne rituale i javne arene u kojima

7 O tome usp. Kustura, 2004: str. 38.



DIJALOG180moć i. Prema komunikacijskoj moći i resursima civilnog društva možeovo civilnodruštveno posmatranje i kontrola politi č kih instituci-

ja prisiliti državu prema ja č anju institucionalne odgovornosti premagrađanima;Civilno društvo može – otvoriti e cijentne kanale za stvaranje, agreg-aciju i artikulaciju zajedni č kih vrijednosti i društvenih interesa neza-visno u odnosu na politi č ke partije i parlamenate. Posebno važnimč ini se ova “Habermasova” funkcija za marginalizovane i zapostav-ljene socijalne grupe, kao etni č ke, rasne ili religijske manjine. Norma-tivni smisao ove funkcije jasno dopire ili se proteže i na obrazovanje zajedničkih vrijednosti, povjerenje i toleranciju, koji kroz funkcio-nalne imperative kapitalistički orijentiranog načina proizvodnje uvijek bivaju istrošeni. Civilno društvo stvara neformalnu javnost i nudiza komunikacijske interakcije ne samo diskurzivne arene nego i ko-munikacijske aktere;Civilno društvo omogućava kroz njegove mreže organizacija, inicijati- – va i pokreta višestrukačlanstva, postavljena na taj način da postoji stal-ni pritisak za konsenzus,koji duboke društvene kon iktne linije presje-ca ili premoštava i otuda doprinosi umjerenosti kon ikata;Sljede ć a funkcija sastoji se u – demokratsko participativnoj socijal-izaciji populusa i regrutovanju demokratskih elita za državne instanceodlu č ivanja . Ovo su Tocquevilleove funkcije “škola za demokratiju”kroz koje socijalni kapital biva akumuliran, i bez kojih ne može biti niti“civilna kultura” niti “održiva demokratija” izgrađivani;Posebnu funkciju – civilno društvo ima u demokratiziranju na lokalnoj(mikro) ravni (Tocqueville), koja sa posebnim naglaskom na mladedemokratije Istočne Evrope,često zaostaje za razvojem demokratije naglobalnom nivou. Prije svega u novim demokratijama Latinske Amer-

ike, Istočne Evrope i Isto

čne Azije civilno društvo može prelaz od kli- jentelizma prema “citizenship” podržati, kao i lokalne autoritarne en-

klave civilizirati i demokratizirati;9

Tako što civilno društvo ove funkcije ispunjava, ono sebi stvara odnos-no omogućava kontrolu moći, odgovornost, participaciju, toleranciju, povjerenje, kooperaciju i ne rijetko isto tako e cijentnost kod realizacije ak-ceptiranih političkih programa. Sa tim doprinosi jedno civilno društvone

samo demokratizaciji, civiliziranju i samoorganizaciji globalnog društva, nego ono omogućuje da i demokratska pravna država bude e kasnije kon-

trolisana i demokratizirana.

9 Bauerkämper, 2004: str. 36.



MENSUR K USTURA 1814. IDEALNI SUBTIPOVI CIVILNOG DRUŠTVA U TRANSFORMACIJI I MODERNIZACIJI POLITIČKOG SUBSISTEMA: FUNKCIJE CIVILNOG DRUŠTVA U TRANSFORMACIJSKIM PROCESIMA POSTTOTALITARNIH DRUŠTAVAU analizi uloge civilnog društva u transformaciji političkog režimačini

se neproblematičnim naprotiv, primjena drugog ključnog pojma: promje-na sistema ili transformacija sistema. Jer, oni su međutim u njihovom ob-

jektivnom ozna č avanju konstantni pojmovi, najmanje ukoliko se odnosena promjenu političkog režima. To ne znači, nikako, da isto tako ovdje nijede niran teorijski instrumentarijum analize, koja polazi od premise, dasvakoj fazi promjene političkog režima, treba biti pripisan jedan kompati-

bilni subtip civilnog društva. Unutar socioloških teorija, u odnosu na pojamtransformacije politi č kog sistema teorija komunikativnog djelovanja (Hab-ermas) i teorija funkcionalno diferenciranih sistema (Luhmann) se nalaze u jednoj paradigmatičnoj konkurenciji. Ova konkurencija se nečini ipak kaonegacija jedne ili druge paradigme, nego naprotiv, ovo prožimanje teorijaviše vodi prema njihovom uzajamnom razumijevanju, objašnjenju i dopun- javanju. Nezavisno od ove paradigmatične disencije sačuvala se i dokazala periodizacija u transformacionim istraživanjima, koja promjenu političkogrežima od autokratije prema demokratiji razdjeljuje u tri faze: liberalizaci-

ja autoritarnog sistema, institucionalizacija pluralisti č ke demokratije i kon-solidacija institucionalizirane demokratije.10

4.1. LIBERALIZACIJA AUTORITATNOG SISTEMA:“STRATEGIJSKO” CIVILNO DRUŠTVO

U autokratskim sistemima – posebno totalitarne i represivne proveni-nencije – u kojima političke opozicione partije samo rudimentarno egzisti-raju, zadobijaju akteri civilnog društvačesto važne pozicije (funkcije) un-utar protivautoritarnog režima usmjerene opozicije. Jer, pošto je stagnacija,revizija iličak prekid jednom započete transformacije u svakom momentumoguć, pripisuje se otuda funkcionalnoj i strukturalnoj sposobnosti civil-nog društva, da kao suprotna moć strategijski djeluje prema insititucional-iziranoj političkoj moći, centralno značenje. Pri tome, interakcioni resursii kapaciteti civilnog društva igraju odlučnu ulogu.

Da bi civilno društvo takvu interakcijsku kompetenciju dostiglo, formi-ra se virtualno civilno društvo pod pritiskom autoritarne vladavine kao jed-na kooperativna i koalicijski sposobna cjelina. Partikularni interesi i internekontroverze bivaju potisnuti unatrag iza zajedni č kog cilja liberalizacije i

demokratizacije sistema. Posebno je sindikalni pokret „Solidarnost” u Poljskoj bila jedna nespici čno inkluzivno velika organizacija, koja je bila manje

10 Ibid., str. 34.



DIJALOG182diferencirana i demokratski manje kontrolisana. Mogućnost za zajedničko,strategijsko djelovanje aktera civilnog društva je utoliko veća, ukoliko su

civilne organizacije globalno struktuirane i ukoliko sa tim prigušivaju po-larizaciju unutar civilnog društva, odnosno ukoliko je njegova unutrašnja povezanost više garantovana jednim racionalnim slijeđenjem kolektivnih političkih ciljeva, nego etničkim, religijskim i fundamentalističkim kolek-tivnim identitetima. 11 Ovo ne zna č i da interaktivno civilno društvo mora bitiorijentisano samo na konsenzus. Naprotiv, ono treba biti u stanju svoje in-terne diferencijacije (disencija) tako daleko kontrolirati, da u suprotnom ne

bi djelotvorno izazvalo pohlepu za vlasti politi č kih elita starog autoritarnogrežima. Ako su naprotiv civilnodruštvene grupe i organizacije duž postoje ć ih

ekonomskih, religijskih ili etničkih kon iktnih linija orijentisane, tada jezajedni č ko strategijsko djelovanje zaista otežano. Jer, potom nedostaje č estouzajamno povjerenje i socijalni kapital, koji su za obaveznu kooperaciju ikomunikaciju nezamjenjljivi, i time jednostavnije pada starim režimskimelitama da izigraju opoziciju i podijele je na suprotstavljene frakcije.

E cijentnost civilnodruštvene interakcije je otuda značajno potpomog-nuta kada civilno društvo biva dominantno “kontrolisano” od jednog ilinekoliko aktera u hijerarhijskom ili eliternom smislu. Jer ovi mogu vršiti –kao sindikalni pokret Solidarnost u Poljskoj 80-tih godina – koordiniraju ć ei strategijske funkcije, na koje se ostale grupe, organizacije i pokreti mogutakoreći priključiti. Takva strategijska sposobnost može se isto tako unu-tar civilnog društva primijeniti za kontrolu fundamentalno usmjerenih i zakompromis nespremnih i nezainteresiranih opozicionih grupiranja. Djelo-vanje civilnog društva je utoliko uspješnije, ukoliko ono njegov režimskokritički potencijal najprije suzdržano primijeni i ne rizikuje prijevremenootvoreno konfrontiranje sa aparatom represije autoritarnog režima. Posebno

javna prepoznatljivnost dominantnih aktera omogu ć ava pored toga interna-

cionalnu solidarnost i podršku kroz demokratske države i suprainternacio-nalne nevladine organizacije, koja ječesto nužna, da bi time bile izgrađene pravne, sigurnosne garancije za aktivnosti demokratske režimske opozicije (poštovanje ljudskih prava i sloboda).

U autokratskim sistemima mo ć i treba biti civilno društvo prije sve-ga, već iz razloga vlastite egzistencijalne sigurnosti primarno zainteresira-no za slabljenje institucija autoritarnog režima. Saglasno tome, ne trebajucivilnodruštveni akteri preuzimati funkcije, koji autokratsku državnu struk-turu rastere ć uju ili njoj legitimacijske resurse stvaraju (funkcija obliko-

vanja političkog sistema i regrutovanja pojedinaca za vladajuće elite etc.).Funkcionalni rezultati civilnog društva koncentrišu se otuda na to, državne

11 Lauth/Merkel, 1997: str. 32.



MENSUR K USTURA 183funkcije utoliko kontrolisati, da zahtjevi civilnog društva za formalno za-garantovanim komunikacijskim slobodama i pravima nađu njihovu artiku-

laciju u javnom prostoru, kao i da pokuša nove državno-pravne prostoreza marginalizovane socijalne grupe i manjine učiniti pristupačnim. Civilnodruštvo se sa tim dalekosežno organi č ava na funkcije garantovanja privatnesfere i njenih konstitutivnih “negativnih” prava na slobodu.12 To su proble-mi unutar kojih se uvijek iznova raspravlja o formi politi č ke samoregulacijedruštva i o speci č nom utjecaju društvenih grupa na njega. Ali, u mjeri u ko-

joj politi č ki akteri civilnog društva diskutuju o ciljevima svojih društava, onise aktiviraju i kaočlanovi jedne iste zajednice. Ovdje naznačene speci čnestrukturne i funkcionalne dimenzije artikulacije i agregacije interesa obra-zuju sa subtipom “strategijskog civilnog društva” jednu civilnodruštvenuformu, koja se u ovoj transformacijskoj etapi za demokratizaciju režimaiskazala kao najproduktivnija. Samo pod ovim važnim ciljevima i uslovi-ma komunikacijske interakcije može biti privremeno “zamrzavanje” inter-nog diferenciranja i demokratskih premisa prihvaćeno.13

4.2. I NSTITUCIONALIZACIJA PLURALISTIČKE DEMOKRATIJE:“KONSTRUKTIVNO” CIVILNO DRUŠTVO

Sa otvaranjem autokratskog režima u pravcu demokratizacije sistema raz-

vija se jedna nekontrolisana dinamika promjena, koju autoritarne vladaju ć eelite mogu sve manje kontrolisati. U ovoj fazi tranzicije „rastapaju” se bivše institucije autokratskog sistema i postepeno gube na značaju utjecajai njihovog smisla za normativno oblikovanje našeg ponašanja i djelovanja. Nerijetko nastaje vakuum političke moći, što otvara jedan dalji prostorza djelovanje aktera civilnog društva. Stvaranjem javnog prostora za djelo-vanje pravi se sada elementarna razlika između modela civilnog društva ukojem ono totalitarnoj državi suprotstavlja prostore komunikacijskih slobo-da i modela koji stvara uslove konstitucije politi č ke slobode posle demokra-

tizacije političkog režima. Akteri civilnog društva moraju sada pokazati da

12 O tome usp. Ibid., str. 34.

13 Hijerarhije komunikacijske mo ć i, koje interakciju i komunikaciju “strategijskog civilnogdruštva” u ovoj transformacijskoj fazi koordiniraju, pokazuju se uprkos temporernoj povre-di egalitarnih principa demokratske organizovanosti, a u odnosu na prevazilaženje autori-taronog, nedemokratskog režima kao posebno e cijentne i otuda isto tako u normativnom prosuđivanu dobara, strategija i ciljeva aktera kao akceptabilne. Interna demokratska struk-tura civilnodruštvenih aktera povlači se ili biva potisnuta unatrag iza strategijskih impera-tiva sposobnosti komunikacijske interakcije. Primarno uvažavanje na konsenzusu zasnova-

ne slobodne komunikacije, može se naime pokazati tada kao nee cijentnom za cilj njego-vog djelovanja, kada bi snaga ispoljavanja civilnog društva, njegova odlučnost i sposobno-sti reakcije bili znatno umanjeni. Ni na koji način (ne)problematično interno odustajanje oddemokratskih principa, ne može biti u ovoj transformacijskoj fazi političkog režima privre-meno kompenzirano kroz rezultate komunikacijske interakcija (djelovanja).



DIJALOG184su oni u stanju ne samo borbu protiv autoritarnih i totalirarnih struktura or-ganizovati, nego isto tako za to biti sposobni, oblikovati novi demokrats-

ki institucionalno uređeni poredak. Da bi se ovaj zadatak savladao, potreb-ni su drugi načini interakcije civilnog društva, koji pojačavaju komunikac-iju, kooperaciju i same temporarne koalicije sa reformski orijentisanimsegmentima vladaju ć ih elita autoritarnog režima. 14 Ali ovdje važi najprije isto: što se civilno društvo više pokazuje kao kompaktna cjelina, to jeveći njegov utjecaj na oblikovanje novih demokratskih institucija. Svaka-ko, raste u ovoj fazi isto tako nužnost demokratskih procedura unutar civil-nog društva. Takve procedure trebaju sada tome dati njegov doprinos, daautentičnost i originalnost različitih interesa bude izražena. Kada se odla-zak bivšeg autoktratskog i inaugurisanje novog demokratskog režimačinividljivim, započinju se politički ciljevi civilnodruštvenih aktera značajnijefunkcionalno diferencirati. Prije institucionalizacije demokratije, homoge-na idejno vrijednosna orijentacija na zajedničke vrijednosti – demokratija,ljudska prava, pravna država, toleranacija, nenasilje etc. – biva sukcesiv-no kroz grupne partikularne interese zasjenjena, koji za svaku demokratijurazvijaju bitno važnu mrežu plurlnih interesnih organizacija. Zbog inten-cionalno racionalnih (utilitarnih) razloga još uvijek prisutna funkcionalnaharizma jednog pouzdanog opozicionog „lidera” treba biti sada unutar civil-nog društva kroz snaženje demokratske komunikacijske prakse i procedu-ra donošenja odluka dopunjena.15 U rezultanti faktora socijalne integracijeglobalnog društva se time uspostavlja korespondencija izme đ u ograni č enih polja djelovanja novih političkih elita, između jednog socijalno-strukturno još nedovoljno razvijenog civilnog društva i virulencije (pred)demokratskihformi političkog mobiliziranja. Sa tim povezani diskursi i disencije zahti-

jevaju obrazovanje jedne visoko razvijene kulture civilnog dijaloga, koja seu posebnoj mjeri orijentira na snagu važenja civilnih vrlina kao što su: tol-

erancija, akceptiranje, povjerenje i odbija primjenu

zičke prinude.Iako se u okvirima ove transformacijske faze konture jednog socijalno-

strukturno još nerazvijenog civilnog društva ne mogu tako oštro iscrtati, kaou slu č aju “strategijskog” civilnog društva, ostaje isto tako jasno prepoznatlji-va civilnodruštvena paradigma i za fazu institucionalzacije demokratije: to

je pro l “konstruktivnog” civilnog društva. Ovo civilno društvo nosi uprkos povećanoj internoj demokratizaciji nadalje hijerarhijsko-strategijske kara-kteristike komunikativne moći, koje olakšavaju konstruktivnu saradnju uizgradnji institucija pod vrlo nestabilnim demokratskim uslovima. Jer, kao

prvo civilno društvo treba nadalje strategijski djelovati, da bi time preostale

14 Lauth/Merkel, 1997: str. 36.15 Bauerkämper, 2004: str. 42-44.



MENSUR K USTURA 185autokratske institucije, elite i pokreti bili potisnuti. Drugo, ono treba isto takointerno razvijati, jedan civilni senzibilitet za divergentna mišljenja, razli č ite

interese i zaštitu manjina. Jer, upravo u novi demokratski ustav trebaju bitiupisane garancije zaštite i sigurnosti jedne autonomne, civilno društvenesfere. Prema tome, “konstruktivno” civilno društvo dobija važnu ulogu uovoj fazi transformacije političkog režima.16

4.3. K ONSOLIDACIJA INSTITUCIONALIZIRANE DEMOKRATIJE:“REFLEKSIVNO” CIVILNO DRUŠTVO

Sa po č etkom ove etape demokratske transformacije je ve ć institucional-na promjena autokratskog režima završena. Civilnodruštveno djelovanje je

sada omogućeno samo u okvirima pravno regulisane demokratije. Internademokratska struktura civilnodruštvenih organizacija dobija sada na zna č enju,

jer je ona za izgradnju jedne koja podržava demokratiju liberalne političkekulture od odlučujućeg značaja. Civilnodruštvene aktivnosti i organizacijemogu se sada kao “škole demokratije” potvrditi. One podržavaju osobitoakumulaciju “socijalnog kapitala”, uzajamno društveno povjerenje i daju javnoj odgovornosti substancijalno važenje. Dobijanje na značaju civilnihvrlina i interne demokratske strukture civilnog društva, treba tome doprini-

jeti, da se manifestni kon ikti koji se pojavljuju sa društvenim diferenciran-

jem unutar civilnog društva tolerantno i demokratski pomirljivo oblikuju(razrješavaju) i time fenomen normativne integracije kon iktinih društava povezuje sa institucionalnim šansama demokratske participacije. Pove ć anjekon ikata između partikularnih interesa i različitih značenja opšteg dobrane može se samo po sebi ni u kom slu č aju kao demokratski destruktivno ra-zumijeti. Kon ikti su više rezultat pluralnog diferenciranja civilno društvenesfere i sa tim istovremeno bitni izraz demokratskog interesnog predstav-ljanja. 17 Oni se trebaju posmatrati kao konstitutivni za razvoj demokratije, jer se kroz njih nadilazi partikularnost pojedinačinih grupnih interesa iujedno doprinosi stvaranju zajedničkog komunikativnog prostora. Svaka-ko ne smije biti sa tim bazni civilni konsenzus negiran, koji se na priznan- ju demokratskih procedura i sa njima povezanih vrijednosti zasniva.

Isto tako se (ko)relacija državno-političke sfere i civilnog društva mijenja u ovoj tranzicijskoj fazi. Administrativno-politi č ki sistem se sadaviše ne razumije kao antipod i otjelovljenje represivne vlasti, nego kao ga-

16 Sa kontrolom i oblikovanjem novih institucionalnih struktura nadovezuje se “konstruktiv-no” civilno društvo na od Montesquieu opisane funkcije civilnog društva, koje je on “corpsinterdediaires” dodijelio. Istovremeno treba ukazati na rastući značaj demokratsko participativne funkcije, u smislu kako je ta funkcija od Tocqueville opisana, a koja treba u nared-noj fazi transformacije sistema zauzeti još prominentniju poziciju.

17 Usp. Dubiel, 2002: str. 91-92.



DIJALOG186rant pravno državnih principa „Slobode” i „Jednakosti”. Država sada treba sa njene strane u njenom pravno-državnom i demokratskom postojanju

biti od aktera i djelovanja civilnog društva štićena. Ova promjena funkcija civilnog društva zahtijeva sada od civilnodruštvenih aktera ne samo jed-no drugo poimanje kategorije države, nego i dublje shvatanje otvorenostidemokratskih procedura i mehanizmama oblikovanja javnog mijenja kao injihovih temeljnih pravno-državnih garancija. 18 Ali isto tako, pored funkcijaregrutiranja elita i oblikovanja javnog mijenja, kontrolne funkcije civilnogdruštva prema državno političkoj sferi i dalje zadržavaju bitno značenje, da bi time usmjerili pažnju na moguće diferencijacije izmedju ustavnih nor-mi i institucionalne realnosti i u datom slučaju njihove manifestacije (dis-krepance) od civilnodruštvenih aktera mogle biti konstruktivno kritikovane.Prema tome, kriti č ka distanca civilnog društva prema demokratskoj pravnojdržavi u ovoj fazi transformacije nije dokinuta.19 Ona se sada više ne mani-festira u nepomirljivom frontalnom kon iktu, nego više služi daljoj izgradnjidemokratije. To se dešava isto tako sa saznanjem da je demokratska pravnadržava sa njenim pravnim i institucionalnim mehanizmima sa svoje stranekao garant egzistencije civilnog društva, dugoročno promatrano onočegase civilno društvo ne može odreći. Takvo se „re eksivno” civilno društvorazumije otuda ne kao alternativa politi č ko-administrativnoj sferi, nego kaonjega komplementarna dopuna.

Sa proširenjem funkcija civilnog društva narasla odgovornost aktera zahtijeva kroz široku društvenu reprezentativnost osiguranu legitimacijsku os-novu civilnog društva, koja se u od Dahrendorfa skiciranom šarolikom svi-

jetu autonomnih organizacija re ektuje. Istovremeno, odgovornost civilnogdruštva involvira i veoma visok nivo samore eksije o vlastitom djelovanju,koja sada preko demokratski legitimne procedure nastale odluke respektira.Ovo ne zna č i da sve odluke moraju biti aklamativno odobrene. Samokriti č ka

spremnost za re

eksiju civilnodruštvenih aktera je posebno upitna kada dođ

edo kon ikta izme đ u demokratski nastalih odluka i vlastitih vrijednosno-pro-gramskih ciljeva. Prije svega, u teoriji nije poznat sistemski ubjedljiv argu-ment zašto bi trebalo biti formama i substanciji civilnodruštvenih interakci-

ja pripisana dominantno ve ć a normativna snaga važenja (legitimnosti) negoreprezentativnim proceduralnim mehanizmima i rezultatima demokratije. U suprotnom, u zrelim demokratijama raspolažu preko slobodnih izbo-

18 Pored funkcija regrutiranja i oblikovanja preuzima civilno društvo dopunski različite zadat-ke radi rasterećenja državnih funkcija, koji su prije svega u socijalnoj, edukativnoj sferi lo-cirani. Time može civilno društvo dati važan doprinos samoogranizaciji društva u shvatanjuHabermasa.

19 Merkel, 2000: str. 38.



MENSUR K USTURA 187ra uspostavljene reprezentativne institucije (parlament, vlada, etc.) jednomdaleko širom legitimacijskom osnovom, nego civilnodruštveni akteri, koji

se iz reprezentativno-demokratske perspektive mogu pozvati samo na parti-kularnu legitimaciju. Ali, kada je legitimacijska osnova za civilnodruštveniangažman mnogo manje reprezentativna nego ista osnova državno-pravnonormiranih, reprezentativno-demokratskih mehanizama odlučivanja, pos-toje tada u kon iktnim situacijama dobri normativni razlozi za mogu ć esamoograničavanje civilnodruštvenih aktera.

Ovo ne zna č i nikako, da se ne smiju mogu ć i resursi civilnog društva istotako protiv demokratski usvojenih odluka oponirati i mobilisati. Ali, akoakcije civilnodruštvenih aktera prekora č e važe ć e kroz norme uspostavljene

granice, koje su sa druge strane kroz legalno postavljeno pravo povučene,tada su protesti (akcije) podređeni spremnosti pojedinca ili aktera na rizik.Isto tako, kada se neki akter poziva na razloge svijesti, ne smiju ovi štititi

protestne akcije (razlozi savjesti) od legitimne sankcijske prisile pravnedržave. Ovdje je prepoznatljiv jedva rješivi kon ikt izme đ u civilnodruštvenogdjelovanja i državno pravnih normi. Civilna neposlušnost može otuda ima-ti pozitivne posljedice za demokratiju jedne visoko kulturno moderniziranezajednice, i tada kada ona važe ć e pravne norme povrijedi. Istovremeno, treba demokratija svaku povredu legalnih pravnih normi sankcionirati, da bise time sprijeečila opšta erozija normi, odnosno nastanak socijalne anomi- je. Ovo je paradoks sa kojim civilno društvo mora u jednoj pravno reguli-sanoj demokratiji živjeti. Sistemska integracija funkcionalno diferenciranihdruštava ne zasniva se više na stabilnom vrijednosnom konsenzusu, negona iskustvu integrirajuće snage kontrolisanog rješavanja kon ikata.20 Ad-ministrativno politički subsistem se treba otvoriti prema civilnodruštveniminicijativama i integrisati ih u demokratske procedure donošenja odluka imehanizme oblikovanja javnog mijenja.

Ovaj se subtip civilnog društva, koji bi se mogao za konsolidacijudemokratije kao najoptimalniji pokazati, ozna č ava pojmom “re eksiv-no” civilno društvo. Sa ovim idealnim subtipom su razli č ite paradigmecivilnodruštvenih diskusija istovremeno povezane i pomoću “Habermaso-vih funkcija” civilnog društva strukturirane. Esenciju “re eksivnog” civil-nog društva oblikuju prije svega spontano nastale organizacije, asocijacijei socijalni pokreti, koji zapravo društveno slojevite problemske i tematskeoblasti privatnog životnog svijeta (Lebenswelt) artikulišu, agregiraju, kon-denzuju i dalje prenose na forum političke javnosti i otuda liferuju egzis-tencijalno bitne impulse za demokratske mehanizme donošenja odluka i ob-likovanja javnog mijenja. Granice interakcije (djelovanja) njegovih aktera

20 O tome vidi, Ibid., str. 39-40.



DIJALOG188moraju se u kon iktnim slučajevima prije svega orijentisati se na pravnenorme, a poslije toga sekundarno na vlastita normativna shvatanja. Ova

dvostruka sposobnost (samo)re eksije karakteriše idealno civilno društvou fazi demokratske konsolidacije.

5. FUNKCIONALNI DEFICITI DEMOKRATSKI USMJERENOG CIVILNOG DRUŠTVA

U svečetiri naprijed analizirane teorije naglašene su, prije svega, poz-itivne funkcije civilnog društva u odnosu na stabilizaciju i konsolidacijudemokratije. Na drugoj strani, latentni (manifestni) problemi ove (ko)relacije ostaju do sada po mogućnosti isključeni. Ipak, postoje isto tako i “sjeno-vite” strane civilnog društva. Da bi funkcionalni i strukturalni de citi civil-

nog društva bili akribijski opisani, trebaju prije svega pretpostavljene po-lazne premise biti revidirane u smisluda civilno društvo konstituira jedan zajedni č ki društveni (komunikativni) prostor bez hijerarhije mo ć i i vlasti. Sadruge strane, sam aspekt funkcionalnih de cita civilnog društva i egzisten-cija hijerarhija mo ć i me đ u civilnodruštvenim akterima treba biti promišljen,ako se ne želi da civilno društvo ponovo bude idealizirano. Sa tim treba bitiistaknutoda je civilno društvo još uvijek jedno kon iktno društvo i moraisto trajno biti .21 U njemu konkuriraju i kon igiraju razli č iti interesi, vrijed-nosti i pogledi na svijet, koji su sa divergentnim šansama artikulacije op-skrbljeni i mogu na veoma diferencirane razloge njihove parcijalne legit-imnosti upućivati; interno su civilnodruštvene organizacije, pokreti mnogočešće hirerarhijski nego demokratski strukturirane, kako primjeri katoličkecrkve i sindikalnog pokreta “Solidarnost” u Poljskoj pokazuju.

Jedan drugi kriti č ki aspekt se doti č e strukture i forme komunikacijskihinterakcija unutar civilnog društva i njegove interakcije sa administrativno-

politi č kim susbistemom. Tako je svakako mogu ć e da su doti č ne komunikacijske mreže u civilnodruštvenim subkulturama usmjerene (orijentisane) dužveć postoje ć ih društvenih kon iktnih linija i sa tim poja č avaju linije segmen-tacije i diferencijacije, koje mogu voditi ili vode ka povećanoj ignoranciji istranosti prema drugim strukturnim grupama. Posebno posmatranja etni č ki ilireligijski segmentiranih i subkulturalno zatvorenih dijelova globalnog društva(Južna Afrika, Sjeverna Irska, Libanon, Kašmir etc.) pojašnjavaju problema-tiku, koja može iz segmentiranih civilnih društava proizilaziti za socijalnu ilisistemsku integraciju društva. Otuda se, zapanjuju ć a konjunktura populisti č kih,nacionalističkih i fundamentalističkih ideologija u posttotalitarnim civilnimdruštvima može manje objasniti vakumom normativne mo ć i koji je nastao na-

kon liberalizacije političkog režima, nego vakumom socijalne strukture kojase još ne može politički reprezentovati i socijalno artikulisati.

21 Kustura, 2005: str. 8.



MENSUR K USTURA 189Sa ovdje opisanim de citima civilnog društva može se samo naslutiti

da civilno društvo nema linearno progresivan utjecaj na svaku formu i eta-

pu demokratizacije političkog režima. Iako se civilno društvo i demokratija u mnogim aspektima dopunjavaju i interaktivno pojačavaju, ipak ponekad postoje odnosi napetosti. Samo su akteri civilnog društva u stanju negiratinjegove funkcionalne de cite. Kako ć e ovo odbacivanje “sjenovitih” stra-na uspjeti i kako je veliki doprinos civilnog društva demokratizaciji, zavisi prije svega od konkretnog oblika, funkcije i strukture civilnog društva kao iod oblika, funkcije i strukture administrativno političkog subsistema. Prematome kakva empirijska analiza konteksta demokratizacije postoji, mogu ć e je sa tim postaviti i hipoteze o svakom konkretnom demokratsko teorijskomstatusu civilnog društva i njegovom doprinosu transformaciji i modernizaciji političkog režima. Otuda glavna hipoteza glasi:analiti č ka deskripcija komu-nikativnih struktura, realnih formi i manifestnih funkcija jednog dinami č kogcivilnog društva u odnosu na njegove demokratske resurse, može biti samokontekstualno zavisno ustanovljena. 22 Duboke strukturalne i funkcionalne promjene civilnog društva u procesu demokratskih transformacija političkihsistemačini svaki pokušaj nemogućim, da bi bio modeliran jedan univerzal-no važeći idealan subtip civilnog društva. Prema bitnim uslovima konteksta političkog režima mijenjaju se ne samo akteri, strukture i funkcije civilnogdruštva, nego isto tako i njegovo značenje za institucionalizaciju i konsoli-daciju demokratije u posttotalitarnim društvima.

BIBLIOGRAFIJA:Bauerkämper, A. (Hrsg.) 2004: Die Praxis der Zivilgesellschaft, Frank-1.furt a.M. und New York: Campus VerlagDubiel, H. 2002: Ungewissheit und Politik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp2.Kustura, M. 2004: “Zivilgesellschaft und Demokratie: Wieviel Zivilge-3.

sellschaft braucht die moderne Demokratie?”, Berlin: Rosa LuxemburgStiftungKustura, M. 2005: Bestandserhaltung der funktional differenzierten Ge-4.sellschaft aus der Perspektive des zivilgesellschaftlichen Handelns, In:Beiträge zur Ferienakademie 2004, Rosa Luxemburg Stiftung, BerlinLauth, H.J./Merkel, W. 1997: Zivilgesellschaft im Transformationsproz-5.es, Mainz: Satz+Druck Werum GmbHMerkel, W. (Hrsg.) 2000: Systemwechsel 5. Zivilgesellschaft und Trans-6.formation, Opladen: Leske+Budrich

22 Ibid., str. 6.



DIJALOG190

Funktion, Struktur und Ressourcen der demokratischenZivilgesellschaft bei der Transformation und

Modernisierung posttotaliterer Gesellschaften

Begrif iche Entwürfe zur Zivilgesellschaft und Demokratie untersche-iden sich je nach den rationalen Ausgangsbedingungen und den politischenZielperspektiven. So ist es erklärbar , dass zum Verhältnis von Demokratieund Zivilgesellschaft unterschiedliche Erklärungsansätze gegeben werden.Ungelöst blieb bisher weitgehend die Beziehung von der Zivilgesellschaftund dem politischen Systemwechsel. Dieser Beitrag geht deshalb der Frag-estellung nach: Welche Bedeutung kann der Zivilgesellschaft grundsätzlichfür die Demokratieinstitutionalisierung und Demokratiekonsolidierung inden posttotaliteren Gesellschaften zugeschrieben werden?



Ivan Milenković

Logika gostoprimstva

Sablasti kruže svetom – sablasti imigranata.Ova je parafraza više od metafore: valja je razumeti doslovno. Jer,

upravo imigranti,često nevidljivi, prelaze državne granice, ulaze na terito-

rije stranih država i na njima ostaju nevidljivi, a svoje postojanje jedva damogu dokazati. Najzad, izazivaju strah.Imigracija je postala vrhunski politički ulog.

1. CARSTVO ZNAKOVA

Znakovi se umnožavaju.Političke elite postaju sve nervoznije. Februara 2003. Toni Bler predlaže

stvaranje “sigurnih zona” izvan granica Evropske unije, gde bi, dok serazmatra njihov zahtev, bili zadržani oni koji traže azil u nekoj od zemalja

Unije. Evropski savet “Pravda i Spoljni poslovi” (koji je u međuvremenu peimenovan u “Pravda, Sloboda i Sigurnost”) od kojeg zavise politika azi-

la i imigracije usvojio je, posle izvesnog oklevanja i veta Švedske, predlog premijera Velike Britanije. Toni Bler, opet on, zapretio je 2003. dać e seVelika Britanija povući iz Evropske konvencije o pravimač oveka, odnosnoiz Konvencije o izbeglicama iz 1951. kako bi odgovorio na kritike kojima je njegova zemlja bila izložena zbog politike azila. U Francuskoj “Sarkoz-ijev zakon”1 iz novembra 2003. omogućio je stvaranje centara i mesta zaadministrativno zadržavanje.2 Australija kupuje ostrva da bi na njih smesti-

la logore za strance. Donji dom holandskog parlamenta odlučio je 18. feb-ruara 2004. da Holandija za osam nedelja po donošenju političke odluke protera 26000 ljudičiji je zahtev za azilom odbijen. U toj odluci pronal-azimo i sledeći „tehnički” detalj: rečene osobe biće odvedene u logore prenego što „odluče” da odu “doborovoljno”, odnosno pre nego što ih holan-dske vlasti prognaju. Nemačka vlada je, do 10. januara 2003., na teritoriju Srbije vratila 12000 Roma koji su u Nemačku izbegli za vreme balkan-

1 U vreme kada je predložio rečeni zakon sadašnji predsednik Francuske Nikola Sarkozi bio je ministar nansija.

2 Već je “zakon Paskva”, koji je predložio tadašnji francuski ministar unutrašnjih poslova ŠarlPaskva, pokrenuo veliku raspravu o francuskom (ne)gostoprimstvu. Upor. Sami Naïr,Con-tre les lois Pasqua, Arléa, Paris 1997.



DIJALOG192skih ratova (procenjuje se da u Nemačkoj ima između 40 i 50000 Roma iz bivše Jugoslavije). Akcije nemačke policije,često izvedene usred noći, bile

su brze i e kasne: ljudi, u međuvremenu vrlo dobro integrisani u nemačkodruštvo, a svakako bolje nego što je to bio slučaj u zemljama iz kojih su izbegli, imali su vremena da pokupe samo najneophodnije stvari, kao da su iovoga puta, još jednom, morali da beže pred pretećom silom. Deca rođenau Nemačkoj, odnosno deca koja su u Nemačkoj provela i po desetak godi-na, ne govore ni romski ni srpski jezik. Država Srbija ne pokazuje vidljivinteres za njih. Početkom novembra 2005., pred “pretnjom” ilegalnih prela-zaka granice između Sjedinjenih Država i Meksika, poslanici Republikan-ske partije u Kongresu SAD predložili su zakon kojim se predviđa gradnjazida dugačkog 3200 kilometara na granici između dve zemlje.3

Sablasti logora ponovo su počele da nas opsedaju. Državni razlog proizvo-di se na sledeći način: reći najpre da je pritisak na granice postao neizdrživ; potom osporiti zasnovanost zahteva za azilom; najzad, pošto takvi iskazivrlo brzo pokazuju svoju operativnu ograničenost, zadovoljiti se time dase naprave glomazni dosijei o izbeglicama daleko od očiju društva.4 Dan-

3 Naša je pažnja, razume se, usmerena na bogate zemlje prema kojima idu migratorni toko-vi. Zakoni (ne)gostoprimstva koje donose i koje sprovode te zemlje, egzemplarni su. No, primeri malih zemalja, kada je reč o gostoprimstvu, nisu manje impresivni. Srbija, na prim-er, zemlja koja je za vreme režima Slobodana Miloševića postala vodeća zemlja Evrope (a jedno vreme i sveta) po broju izbeglica (u ovu cifru ulaze i interno raseljena lica), bila je primer strašnih manipulacija sa izbeglicama, sa svim brutalnim i mučnim karakteristikamaonoga što se nazivaengineering of migrations. S druge strane, zahvaljujući gotovo bezus-lovnom gostoprimstvu, hiljade izbeglica pronašlo je utočište kod svojih rođaka i prijatelja uSrbiji. No, poslednji je slučaj primer privatnog gostoprimstva, a to nije tema ovoga teksta.

4 Osamnaestogodišnji Hasan najpre je iz svoje zemlje prebegao u Italiju, a potom je odlučioda azil potraži u Švedskoj. Pre toga je, međutim, pokušao da uništi otiske sopstvenih prst-iju kako ne bi bio pronađ en u evidenciji. Prema njegovom svedoč enju, izgovorenom naŠvedskom državnom radiju, uradio je to na sledeći način: “Upalio sam šporet ičekao dokringla ne postane vrela. Tada bih svih deset prstiju položio na ringlu. Kada su moji prsti sag-oreli, podigao sam ih i prelio uljem. Onda sam šake ponovo polagao na ringlu i ponovo ihspaljivao.” Druge izbeglice su žiletom ili brijačem ranjavali jagodice prstiju, a neki ih, zasvaki slučaj, odsecali. Na (ne)gostoljubivom severu kontinenta Hasan je, dakle, bio suočensa zakonskom procedurom kojuće Đor đo Agamben nazvati biopolitičkom tetovažom: uko-liko jedinstvena baza podataka (otisaka prstiju) utvrdi da je azilant već bio zatražio azil unekoj drugoj zemlji, postoji opasnost da bude vraćen u zemlju iz koje je došao. Zbog toga je kod 5 odsto od 26 hiljada azilanata, do januara 2003. (podaci iz Švedske) utvr đeno daimaju povređene prste. Utoliko nije sasvim jasno kako protumačiti reči Bengta Helstrema,službenika švedskog odeljenja za imigraciju: “Možda se kratkotrajni bol koji trpite ipakisplati ako uspete da u Švedskoj ostanete do kraja života” (videti: http://news.bbc.co.uk/go/pr/fr/-/2/hi/europe/3593895.stm). Naime, da li je reč o ohrabrenju, ili odvrać anju od

samopovređivanja? Da li je pravljenje baze podataka za otiske prstiju lica koja traže azil naevropskom tlu legitimna procedura? Počemu se, osim po stepenu grubosti, takva praksa ra-zlikuje od nacističkog propisa po kojem Jevreji imaju nositi žutu zvezdu na vidnom mes-tu na odelu? Počemu se, najzad, postupanje prema savremenim izbeglicama razlikuju od postupanja prema Jevrejima u Trećem Rajhu? Ciničan odgovor kaže da se izbeglice, za ra-



IVAN MILENKOVIĆ 193as migratorne politike i politike azila povezuju potrebe tržišta rada i diplo-matske akcije sa stvaranjem otvorenih, polu-zatvorenih i zatvorenih logo-

ra, koji su postali novo oruđe “upravljanja” migracijama. Hiljade individ-ua zatvoreno je a da nisu počinili nikakav prekršaj.5 Evropska unija ubrzava zakonodavstvo o imigrantima, ali u smeru koji

protivreči Ženevskoj konvenciji iz 1951 i Protokolu iz 1967. Cilj Amsterdam- skog sporazuma iz 1999. je harmonizacija evropskih pravila o azilu i imi-graciji, kako bi Evropa postala “region slobode, sigurnosti i pravde” (odel- jak 4 koji se bavi pitanjem viza, azila, imigracije i drugim društvenim mera-ma koje se odnose na slobodni protok ljudi). Ali, središte diskusije pomerase sa poštovanja ljudskih prava tražilaca azila i poštovanja međunarodnihobaveza država, ka onemogućavanju ilegalne imigracije. Dablinska konven-cija iz 1997. (potpisana 1990.) uvodi niz restriktivnih principa za tražioceazila i oslobađa države Unije odgovornosti prema njima. Prema Direktivi br. 434/2003 od 18. februara 2003. ( Dablin II ) teret razmatranja zahteva zaazil prenosi se izvan granica Evropske unije. Takozvani “koncept sigurnetreće zemlje” jasno pokazuje da predložene mere protivreče samoj suštinimeđunarodnog izbegličkog prava.6

Najzad, provala nasilja u Francuskoj krajem oktobra i u novembru 2005. pokazuje ne nedostatak odgovora, nego nedostatak pitanja.

2. PITANJE PITANJA: KO SE BOJI IMIGRANATA?Odnos između države i imigranata – s obzirom na moć, veličinu, snagu,

kao i s obzirom na ishod moguće borbe – jednak je biblijskom odnosu Davidai Golijata. S jedne strane se, dakle, nalazi moderna država sa svojom teritori- jom, svojim granicama, svojim bezbednosnim razlozima, svojim mehanizmi-

zliku od Jevreja, ne spaljuju, ali da li je spaljivanje ključni dokaz besmislenost svega onogašto je spaljivanju prethodilo? Vlasti zemalja koje su najprivlačnije za izbeglice imaju dobra

objašnjenja i opravdanja. Imali su ih, međutim, i nacisti.5 Politix 69/2005 (“Etrangers: la mise à l’ecart”), Armand Colin ed; takođe: Marie-Claire Caloz-

Tschopp, Les étrangers aux frontières de l’Europe et le spectre des camps, La Dispute, Paris2004; takođe: Plein Droit , no. 58, decembre 2003. (“Des camps pour étrangers”); Plein Droit ,no. 62, octobre 2004. (“Expulser”); takođe sajt “Migreurope”, www.migreurope.org.

6 Upor. Grete Brochmann, “The Mechanisms of Control”, u: Grete Brochmann and Tomas Ham-mar eds., Mechanisms of Immigration Control: A Comparative Analysis of European Regula-tion Policies, Oxford and New York: Berg Books, 1999, pp. 1-28. Guild Elspeth, “The LegalFramework of Citizenship in the European Union”, u: David Cesarani and Mary Fulbrook eds.Citizenship, Nationality and Migration in Europe.London and New York: Routledge, 1996.Takođe: Danilo Rakić “Na braniku ‘Tvr đave Evrope’”, u: Povratak iz Zapadne Evrope, Gru-

pa 484, Beograd 2005. O položaju izbeglica u međunarodnom pravu i o teškoćama de nisanja: Michael J. Parrach, “Rede ning the refugee: The universal declaration of human right as a basic for refugee protection”, u:Cardozo Law Rewiew, volume 22, issue 1, novembar 2000, pp. 223-267. Takođe: Tanja Pavlović-Križanić, „Položaj prisilnih migranata u međunarodnom pravu”, u:Studije o izbeglištvu, Ivan Milenković eds. Grupa 484, Beograd 2005.



DIJALOG194ma prisile, svojim dispozitivima moći, to jest sa svojom suverenošću i svojimzakonima. S druge strane se nalazi imigrant/kinja u dvostrukom značenju toga

izraza: imigrant je neko ko već ima nekakav status pred zakonom; ali takođe to je osoba koja je morala da napusti (pod pretnjom smr ću ili nasiljem, u slučaju prisilnih izbeglica) teritoriju na kojoj je rođena, na kojoj je živela, odnosnona kojoj je uživala status pravnog i političkog subjekta.7 Pre nego što dobije status izbeglice, na primer, osoba koja je lišena svoje pravne i političke subjektivnosti, prema tome i svog građanskog statusa, poseduje samo goli život .Izbeglica je sada tekčovek. On nije više, ali nije ni još, građ anin. To znači:imigrant/kinja, kao goli život , ne poseduje formalni dokaz svoje egzistencije, ne poseduje formu-života8, on/ona nema papire, on/ona je bez papira i bezdržave.9 Njegov život nije posredovan, on je, taj život, izloženkao takav, kao biološka datost, kao organska suština izručena biopolitičkim igrama.10 Par-adoksalno, bez apstraktne zaštite pravač ovek postaje apstraktniji. Buduć isamo telo on postaje nalik sablasti, njegovo postojanje postaje sablasno, jedvadokazivo. Kao takav, kao goli život, imigrant je više plen za grabljivca poputdržave, nego predmet formalne procedure koju propisuje sama ta država. Iz- beglica kaočovek, slabiji je, ranjiviji, manje zaštićen od nekog deteta. On senalazi, kao nezvani gost, pred vratima neke države, na pragu nekog suverenogdomaćina, on lupa na vrata suverene sile koja mu može ponovo dati izgublje-ni pravni i politički status, koja mu može povratiti političku subjektivnost. Alisavremena država ne otvara rado svoja vrata nezvanim gostima kakvi su imi-granti. Ako država i otvara svoja vrata to nije samo-re eksivni zahvat, igra sasvojom samosvešću, otvaranje prema apsolutnom Drugom, već je to više iz-raz sopstvenih dnevnih potreba (engineering of migrations), odnosno rezultat pritiska. Država sledi partikularni interes u imeuniverzalnih principa (u ime pravačoveka, u ime izgubljene humanosti itd.). Državni diskurs ostaje, kao

7 Pod prisilnim migracijama treba razumeti bekstvo ili izmeštanje velikog broja ljudi usledvelike krize, najčešće političkog nasilja, ali i gladi i epidemije, prirodne katastrofe, uništenjaokoline, ili nasilne intervencije države.

8 O pojmu “goli život” videti: Giorgio Agamben Homo sacer I ( Le pouvoir souverain et lavie nue), Seuil, Paris 1997. O “ formi-života”: Agamben,ibid ; takođe: Agamben, Mezzi sen- za ne ( Note sula politica), naročito str. 13-19, Bolati Boringhieri, Torino 1996.

9 Upor. Hana Arent, Izvori totalitarizma , Feministič ka izdavač ka kuć a 94, Beograd 1994, poglavlje 9. Takođe: Marie-Claire Caloz-Tschopp Hannah Arendt, Les sans-Etats et le droitd’avoir des droits et Hannah Arendt, la banalité du mal comme mal politique, L’Harmattan,Paris 2000

10 O pojmu biopolitike videti:. Michel Foucault, Istorija seksualnosti I (Volja za znanjem ),Prosveta, Beograd 1978, naročito poglavlje V; takođe Foucault, Naissance de la biopoli-tique Gallimard/Seuil, Paris 2004; takođe: Agamben Homo sacer I, op. cit.; takođe: Multi-tudes no 1, mars 2000; takođe: Roberto Esposito, Bíos ( Bipolitica e loso a), Einaudi, To-rino 2004, naročito poglavlja I i III.



DIJALOG196istovremeno”, izjavio je Buš.13 Dakle, Buš ne želi da suprotstavi društvokoje se temelji na gostoprimstvu i pravnu državu, stvari, dakle, koje prema

svome pojmu ne smeju da budu suprotstavljene. Pa ipak... Kao da izmeđugostoprimstva s jedne i države s druge strane postoji, kao da mora postojati, napetost. Kada to ne bi bio slučaj, zašto isticati pitanje izbora? Nikone zahteva razlaz izmeđ u prava i gostoprimstva. Naprotiv, upravo zako-ni mogu da osiguraju prijem dostojan toga imena. Pa ipak... Buš je pridaoznačaj dodatnom regrutovanju hiljadu graničara, upotrebi naročitih instru-menata opremljenih infracrvenim kamerama za nadziranje granica u pustin- jskim predelima izmeđ u jugoistoka Sjedinjenih Država i Meksika, kao inovim barijerama na mestima na kojima se granica najčešće prelazi tajno.“Amerika je uvek bila velikodušna zemlja kojoj su pridošlice važne. Amer-ika je vrlo ponosna na nasleđe koje joj je ostavila imigracija. Ipak, mi smo izemlja izgrađena na pravu”, rekao je Buš i dodao da “oni koji ulaze u zem-lju ilegalno krše zakon”.14 Posle pohvale američkog gostoprimstva, jedno„ipak” (pa ipak...). Država daje/vraća razlog da bi ograničila, da bi uslovi-la bezuslovno gostoprimstvo. To su uvek “realistič ki” razlozi, uvek vrlodobro zasnovani i vrlo dobro objašnjeni s gledišta neke države, u državnoj perspektivi. Istina je, kaže se (aliko to kaže?), da država ne može da ot-vori svoje granice bez ikakvih uslova jer je opasnost od toga da se poreme-ti društvena ravnoteža isuviše velika, što je jasnočak i na nivou zdravograzuma. Zbog toga država mora da ima pravila, zakone koji ograničavajunekontrolisani priliv, to je razlog zbog kojeg država mora da dâ uslove da bi se moglo ući na njenu teritoriju, ili barem da bi se sačuvali “znaci su-verenosti”. Ali pod pritiskom “realnosti”, “realne politike”, pod pretnjom“našoj” državi i usled brige za naše ognjište, za naše pripadnosti, upravo senaš diskurs neopaženo preobražava, uvija se, bora. Diskurs pretnje odno-si prevagu. Bezbednosni razlozi (u Americi naročito posle 11. septembra

2001.) postaju sveobjašnjavajući princip, a imigranti postaju neprijatelji urezervi. Gostoprimstvo i neprijateljstvo neprestano pokazuju svoju nespornu

bliskost. U govoru se primećuje jednačudna promena u ontološkom statusustvarnog. Upravo se u ime realnosti izdaje realnost kako bi se održala nekak-va logika, neka apstrakcija, neka vrsta utvarologije. U tom smislu Rene Šere

13 “Le Monde”, 29. novembre 2005.14 Ibid . Među argumentima koje, protiv ilegalnog prelaska granice, odnosno protiv nekontroli-

sanog priliva imigranata, nudi američka administracija, nalazi se i nekoliko “klasičnih”: u

Sjedinjenim Državama na svakih sedam radnika jedan je imigrant, a gotovo 40 odsto međunjima dolazi iz Meksika i Centralne Amerike. Procenjuje se da ilegalnih imigranata imaoko 12 miliona. Drugim rečima, u real-političkom govoru radi se o podacima, neospornimčinjenicama koje se, kao takve, pojavljuju kao svojevrsni udaracčekićem kojem nije potreb-na nikakva interpretacija, kao sveobjašnjavalački princip za širenje straha od imigranata.



IVAN MILENKOVIĆ 197 piše: “... gostoprimstvo se pokazuje ... u ’jezgrima’ realnog. Upravo tu, kada je reč o problemu gostoprimstva, realno se iskazuje učistome stanju. A kri-

tika koja se može uputiti svim protiv-gostoljubivim politikama jeste upra-vo da one praktikuju preokret s obzirom na ono stvarno. One se okreću odrealnog kako bi predložile opšte apstraktne i prinudne mere. One izmeštaju problem ljudske stvarnosti kako bi ga prenele na stranu logike koja je blis-ka državnim institucijama, jemstvima ili bezbednosnim razlozima, itd.”15 Upravo realna politika odnosi prevagu, ali ne u ime neke vizije, ili nekog programa, na kraju krajeva neke ideologije, već u ime nerealne realnosti,nemoguće mogućnosti, apstraktne u lošem smislu toga izraza: spasavanjedržavne suverenosti. Ta je politika hiperrealistička u takvoj meri da postaje odraz sebe same, puka tehnika, ona postaje sablasna.16 Realna, odnosnodnevna politika, pokreće proces za preživljavanje političkih elita: politikasve više postaje neka vrsta atributa suverene moći. Pojam suverenosti nemože da preživi bez realne politike, ali ni realna politika (politika koja neizlazi iz izračunljivog računa) ne može da preživi bez tradicionalnog poj-ma suverenosti koji računa samo na Jedno: oduvek i zauvek nedeljivo Jed-no. Zakoni suverene moći koja sebi samoj daje zakone ostaju privrženi su-verenoj moći, nedeljivoj moći, tome Jednom. Ali Šere insistira: gostoprim-stvo ide iznad prava, iznad juridičkog. Gostoprimstvo je “proces subjekti-vacije”, “proizvođenje subjektivnosti”17. Za njega je, dakle, gostoprimstvo proces “očovečenja”čoveka. Gostoprimstvo je susret sa drugim, u kojem je glavni ulog naš subjekt, naš identitet koji se otvara prema pretnji nep-oznatog, stranog, neizračunljivog.18 To jest, upravo suverena moć preuzimarizik da se izloži onima koji je mogu uzdrmati ili,čak, ukinuti.

U istom pokretu gostoprimstvo ulazi u pravo i ostaje izvan njega.Gostoprimstvo je oduvek prebivalo na liniji koja deli privatno i javno; ona se

15 René Schérer, “Cosmopolitisme et hospitalité”, u:Communications 65/1997, pp. 59-67.Videti njegovu izvanrednu knjigu Zeus hospitalier. Éloge de l’hospitalité, Armand Colin,Paris 1993.

16 O sablasnom i njegovim vezama sa politikom videti: Žak Derida,Sablasti Marksa, Hrvats-ka sveuč ilišna naklada, Zagreb 2002, naroč ito poglavlje 2. Reakcija francuske politič keelite na provalu nasilja u pariskim predgrađima primer je sablasnog u savremenoj politici: prozirna, bleda, okrenuta sebi samoj. Utoliko niječudno što je g. Sarkozi, tadašnji ministarunutrašnjih poslova, u sablasnoj sredini odneo pobedu svojom oštrom, „punokrvnom” i be-zobraznom retorikom i odlučnim policijskim akcijama.

17 Schérer,ibid .

18 S druge strane, govoreći o uspostavljanju moderne subjektivnosti Mišel Fuko insistira na teh-nikama isključenja, to jest na gestovima negostoprimstva: naša se subjektivnost uspostavlja i normalizuje isključivanjem grupa nenormalnih. Posle preobražaja i rede nisanja grupanenormalnih, imigranti preuzimaju ulogu stigmatizovanog Drugog. Videti: Ivan Milenković,“Zakoni (ne)gostoptimstva”, u:Studije o izbeglištvu, Grupa 484, Beograd 2005.



DIJALOG198nalazi između jednog bezuslovnog zahteva i uslova koje nameće “realnost”.“Gostoprimstvo može imati kolektivnu dimenziju i svojstvo obaveze koji su

dugo bili religijski (i povezani sa idejom milosr đa) a koji danas proističu iz javnih službi i oblasti društvene zaštite (misli se na društveni smeštaj, bol-nice), odnosno komercijalne oblasti (naročito hoteli). Oni bi, najzad, bili uosnovi prava: unutrašnja prava država uređuju status stranih, izmeštenih, prognanih osoba (pravo na ulazak, pravo azila); a međudržavne konvencije određuju okvir diplomatskih odnosa”, piše Anne Gotman19. Ono što raz-likuje savremenu imigraciju od pređašnjih migracija jeste značaj juridičkihi administrativnih sredstava države u svakodnevnom životu.

4. NACIONALNA DRŽAVA I MONDIJALIZACIJA:PRAVILA NEGOSTOPRIMSTVA

Uprkos osećaju da se veza između imigracije i prijema razume sama posebi, veza između imigranta i gosta nije samorazumljiva. Govoreći o imi-graciji danas, govorimo uvek o nacionalnoj državi, sa svim njenim tradicio-nalnim atributima: teritorija, granice, stanovništvo, suverenost. (Jedna odde nicija imigranta/imigrantkinje jeste da je to osoba koja je prešla nacio-nalnu granicu, to jest osoba koja je napustila nacionalnu teritoriju.) Nacio-nalizam (etnički, republikanski) kao izraz ili znak lojalnosti prema naciona-

lnoj zajednici i kao gest učvršćivanja zajednice, zahteva speci čnu stigma-tizaciju stranca.20 Status građanina zasnovan je na pravima koje ne-građaninne poseduje, a građani nacionalne države uveriće se da njihova prava nisuništavna ako vide da su prava stranaca manje vredna ili privremena. Na tajse način razvija jedan apstraktni komunitarizam, usredsređen na državu injenu pretenziju da ovaploti univerzalno. Taj javni komunitarizam ne presta- je da se potvr đuje razotkrivajući opasnost od suparničkih komunitarizama,odnosno stvarnih ili izmišljenih diferencijalizama koji odražavaju nesvodi-vost savremenih društava na jedan jedinstveni model nacionalne asimilaci- je. Procedura za postajanje gostom u jednoj nacionalnoj državi ponavlja,

19 Anne Gotman, “La question de l’hospitalité aujourd’hui ”, u:Communications, no. 65/1997, p. 5. O pojmu gostoprimstva videti takođe: Anne Gotman, “Un bricolage postmoderne”, u: Le livre de l’hospitalité (Accueil de l’étranger dans l’histoire et les cultures), priredio AlainMontandon, pp. 97-109. O odnosu gostoprimstva i prava videti: Anne Gotman, Le sens del’hospitalité (Essai sur les fondements sociaux de l’accueil de l’autre), P.U.F, Paris 2001,surtout pp. 25-49.

20 Upor. Etjen Balibar, “Pravo građanstva ili aparthejd”, u: Mi, građ ani Evrope?, Beograds-ki krug, Beograd 2003. U pravničkom kodu stranac je osoba koja ima određeni status pred

pozitivnim zakonima jedne države. Stranac poseduje pravnu subjektivnost, on može for-malno da potvrdi svoje postojanje, on može da se legitimiše, on ulazi u igru priznavanja sadržavom prijema i, u tom smislu, status stranca je očigledno vrlo različiti od statusa izbeg-lica koje imaju samo goli život. Međutim u širem smislu i u ovom kontekstu stranac je sva-ko ko ne pripada nacionalnoj zajednici.



IVAN MILENKOVIĆ 199gotovo doslovno, obrede, odnosno faze uvođenja u primitivnim zajednica-ma: separacija, liminacija, agregacija.21 “Velika jednačina koju su moderne

države uspostavile između građ anskosti i državljanstva (koja upravočinisadržaj ideje “narodnog suvereniteta”) tada počinje da funkcioniše protiv-no svome demokratskom značenju: ne da bi državljanstvo učinila istorijs-kim oblikom u kojem se izgrađuju kolektivne slobode i jednakost, nego da bi je pretvorila u samu suštinu građanskosti, u apsolutnu zajednicu koju sveostale zajednice moraju da odražavaju”.22 Balibar signalizira da je jedan odučinaka nacionalizma (ne samo u Francuskoj) funkcionisanje pravosuđa ukojem se uvrežila praksa dvostrukog kažnjavanja koja se sastoji u tome dakrivičnim presudama koje pogađaju osobe strane nacionalnosti pridodajumere proterivanja ili zabrane ulaska na suverenu teritoriju suverene države, bez obzira na životne ili porodične veze (to jest,čim je reč o strancu, svakojkrivičnoj kazni dodaje se izgon). Naravno, glavna meta policijske brutalnostisu Crnci, odnosno “tamnoputi”.23 Stranci su meta institucionalnog rasizmaadministrativnih službičim postave zahtev za povalsticama ili se posum-nja da bi hteli da takvo pravo prigrabe. Oblici toga rasizma idu do gotovokoncentracionih modaliteta zadržavanja i izgona sa teritorije. To su gnusne prilike u kojima se, prema Balibaru, izražava “duboka tendencija države ionih koji se s njom potpuno poistovećuju”24. Ta tendencija nadodređena je,između ostalog, suverenošću države:čini se kao da ona mora biti demon-strirana utoliko razmetjivije na štetu individua praktično lišenih bilo kakvezaštite, dakle u formiviška vlasti . Državni službenici umnogostruč avajurazličite oblike kinjenja stranaca, a umnožavaju se i zahtevi dela građana,dezorentisanih kontrastom izmeđ u imaginarne moć i što je sebi pripisujedržava od koje zavisi njihova egzistencija i svakodnevnog prizora njenenemoći da upravlja fenomenom dezindustrijalizacije i spekulativnim pro-cesima koje ubrazava mondijalizacija.25

Mondijalizacija, na neoliberalan način, predstavlja novi aspekt suverenos-ti koju su razvili Negri i Hart u svojoj knjizi Imperija26. Reč je o strategi-

ji otvorenosti za kapital, ali ne i za ljude. Imperija znači mogućnost da se bude kod kuće bilo gde, na bilo kom mestu zemaljske kugle, sa svim pre-

21 Upor. Ivan Kovačević, Semiologija rituala, Prosveta, Beograd 1985.22 Balibar,isto., str. 93.23 Videti upečatljivo svedočanstvo Alena Badjua u Le Monde od 16. novembra 2005.24 Balibar,isto, str. 91-92.

25 Upor. Balibar,isto.26 Upor. Majkla Hart, Antonio Negri, Imperij, Multimedijalni institut, Zagreb 2003, p. 146. O

alternativama suverenosti – subsidiarnost, federalizam i imperij, upor. Balibar, “Prolegome-na za pitanje suvereniteta”, u Mi, građ ani Evrope?, str. 314-348.



DIJALOG200rogativima klasične suverenosti, ali bez ograničenja koja nameću teritorija, granice, stanovništvo (narodna, odnosno državna suverenost). Osnovna

karakteristika imperijalne suverenosti jeste otvorenost njenoga prostora.27

Ali ne za sve. Imigrant, kao nalič je imperijalne suverenosti, nije nigde, nina jednom mestu, kod kuće.

U svome neoliberalnom obliku mondijalizacija nije gostoljubiva.

5. GOSTOPRIMSTVO: S ONE STRANE PRAVA

Govoreći o gostoprimstvu, dakle, uvek govorimo o moći, o odnosimamoći, o najvišoj moći.

Francuska imenical ’hôte je, zapravo, neprevodiva jer ona istovreme-

no znač i i gost i domać in, dakle onaj koji prima i onaj koji je primljen.Ona dolazi od latinskoghospes koje preobražava gosta u stranca, u neprijatelja, otkrivajući etimološku srodnost sahostis, neprijatelj. Otud strah istrepnja pred strancem, bilo da je reč o onome ko dočekuje, bilo da je reč odočekanom. Prvi, pred nepoznatim koji kuca na njegova vrata, pita se da li je prijatelj ili neprijatelj, izgubljena skitnica ili razbojnik. Ovaj drugi, put-nik, ne zna kakoće biti primljen.28

Hospitalitas dolazi od imenicehospitalis koja je i sama skovana odhospes,“onaj koji prima drugog”, i označava gest primanja i besplatnog pružanjakrova nad glavom. Primajući hostis (onaj koji je primljen, pridošlica)hospes (onaj koji prima, domaćin) stavlja ga na isti nivo sa sobom, daje mu deo svojemoći “despota”. Izrazhospes stara je latinska složenica, znači “gospodar” sobzirom na element – pet koji se nalazi u njoj, a što takođe znači gospodar .Prema tomehospes bi značilo gospodar gosta. S druge strane izraz potis,koji se takođe nalazi uhospes, može se pronaći u složenim rečima poputdespotes. U latinskom se, oko reči potis, okuplja velika porodica reči: glagol potere, na primer, odnosno possum, ili potest . Ali izvorno potis znači gosp-odar, muž, odnosno vođa. Takođe, s obzirom na jedno neobično izokretan- je, potis se približava onomeipse, on-sam, sopstvo. Ipsissimus znači. “gospodar”, on sam. Ipse je prevod gr čkogautos. Dakle,l’hôte znači gospodar,gospodar doma, despot.29 Ali gde je prelaz sahospes kao gospodar nahos-tis kao neprijatelj? Prema Benvenistu, koji odbija najpoznatije objašnjenje

27 Hart/Negri,isto ., str. 146. Imperija o kojoj govore Negri i Hart nema nič eg zajednič kog,izuzev imena, sa klasič nom imperijom i klasič nim imperijalizmom: ovde je reč o novimodnosima moći.

28 Upor. Marie-Claire Grasset, “Passe le seuil” et “Une gure de l’ambiguïté et de l’étrange”,oba teksta u: Le livre de l’hospitalité, Bayard, Paris 2004, pp. 21-46.

29 Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes , Minuit, Paris 1969,naročito pp. 87-101.



IVAN MILENKOVIĆ 201što automatski povezujehostis za stranca, neprijatelja, gosta30, izrazhostis je već upisan uhospes preko elementa potis, gospodar. Istorija togahos-

tis sažima promenu koja se dogodila u rimskim institucijama.31

U svakomslučaju ta dvojnost određuje kretanje pojma gostoprimstva.Želim da budem gospodar kod sebe (ipse, potis, potens, gospodar kuće)

kako bih mogao da primim koga god hoću. Počinjem da smatram neželjenimstrancem i mogućim neprijateljem bilo koga ko zadire u to moje “kod mene”,u moj ipseitet, moju moć gostoprimstva, moju suverenost domać ina. Tajdrugi postaje neprijateljski subjekt i ja se izlažem riziku da postanem nje-gov talac. Paradoksalni zakon koji izopačuje: on drži do tog stalnog doslu-ha izmeđ u tradicionalnog gostoprimstva, gostoprimstva u svakodnevomznačenju, i moći. Dosluh je takođe moć u svojoj svrhovitosti, naime nužnosti,za domaćina, za onoga koji prima, da izabere, odabere, ltrira, selekcioniraone koje je pozvao, svoje posetioce, odnosno goste, one kojima je odlučioda dâ azil, pravo posete, odnosno gostoprimstvo. “Nema gostoprimstva, uklasičnom smislu, bez suverenosti sopstva nad onim kod-sebe, ali nema nigostoprimstva bez svrhovitosti, suverenost se može sprovoditi samo ltriran- jem, izabiranjem, dakle isključenjem i nasiljem”.32 Taj dosluh između nasiljamoći, odnosno sile zakona, s jedne, i gostoprimstva, s druge strane,čini seda drži, na način potpuno radikalan, do upisivanja gostoprimstva u pravo.Ali to pravo, makar ono bilo privatno ili porodično, može da se ostvaruje ida služi kao jemstvo samo posredstvom javnog, odnosno državnog prava.

Gostoprimstvo naređuje, onočak želi primanje bez rezerve i bez računa, bezgranično izlaganje onome koji dolazi. Formule ljubaznosti pokazuju da usamom pojmu postoji zahtev za bezuslovnošću: “osećajte se kao kod svojekuće”, “ne ustručavajte se”, “moja su vam vrata potpuno otvorena”, itd. Alitim gestom mi nudimo podelu naše nedeljive suverenosti. Domać in kojinudi gostoprimstvo pridošlici daje deo svoje suverenosti, par če svoje teri-

torije, svog načina života. Drugim re

čima, ja mogu da ponudim gostopim-stvgo samo kao suvereni domaćin. Primajući gosta ja prestajem da budem

suveren na tradicionalan način. Prema tome, kulturna ili jezička zajednica, porodica, nacija, ne mogu a da ne suspenduju, odnosno izdaju taj principapsolutnog gostoprimstva: kako bi zaštitili nekog “kod-sebe”, obezbeđujućiono “svojstveno” i svojinu od neograničenog dolaska drugog; ali i kako bi pokušali da prijem učine delotvornim, određenim, konkretnim. Otud “uslo-

30 Ibid ., p. 92.

31 Ibid ., p. 94.32 Jacques Derrida, De l’hospitalité, Calmann-Lévy 1997, p. 53. O pojmu gostiprimstva kod

Deride vidi vrlo dobar tekst Žinet Mišo /Ginette Michaud/, “Une pensée de l’inconditionnel”,u: Livre de l’hospitalité, op. cit., pp. 1400-1414.



IVAN MILENKOVIĆ 203* * *

Bilo bi isuviše lako konstatovati da je č isto, apsolutno, bezuslovno

gostoprimstvo nemoguć e. “Gostoprimstvo bez rezerve, pozdrav dobrodošliceunapred dat apsolutnom iznena đ enju dolaze ć eg kojem ne ć emo zatražitinikakvo uzdarje, niti da se angažuje u skladu sa domaćinskim ugovorimanijedne moći prijema (porodica, država, nacija, teritorija, tlo ili krv, jezik,kultura uopšte,čovečanstvočak), otvorenost prema događaju koji se ne bismeo o č ekivati kao takav , dakle ni prepoznati unapred, prema doga đ ajukao samom strancu, prema onoj ili onome kome se mora ostaviti praz-no mesto, uvek, u znak sećanja na nadu – to je samo mesto sablasnosti ...Bilo bi lako, isuviše lako pokazati da je ono (gostoprimstvo bez rezerve)samo nemoguće i da je tajuslov mogu ć nosti događaja takođe njegovuslovnemogu ć nosti ...” 36 Upravo nas mogu ć nost doga đ aja opseda, jer doga đ ajdostojan toga imena nije izračunljiv, nije moguć, nije dat unapred, već jeuvek s one strane našeg horizonta očekivanja, on je nepredvidiv, on je ne-moguć, on je moguća nemogućnost, on je moguć samo kao nemoguć.37 Da bismo se izložili događaju moramo moći da otvorimo naše identitete, našesuverenosti strancu, moramo biti spremni na upad uljeza, neprijatelja, nez-vanog gosta, jednog drugog suvereniteta koji bi nas doveo u pitanje. Ponu-

diti apsolutno gostoprimstvo znač

i upravo to: dovesti u pitanje sebe-samog,sopstvo, ipseitet.38 Posledice takvog jednog upada mogu biti smrtonosne, alii vrlo zdrave. To je dvostruki učinak auto-imunog procesa39, to je dvostru-ka mogućnost bezuslovnog gostoprimstva. To je rizik koji se mora preuze-ti pred demokratijom u dolasku.

Logique de l’hospitalité

Le rapport entre un État et des immigrés – quant au pouvoir, à la grandeur,à la force, aussi bien quant à l’issue du combat possible – est équivalent aurapport biblique entre David et Goliath. D’un coté on trouve l’État moderne

36 Derrida,Sablasti Marxa, op.cit ., str. 87-88.37 O moguć oj nemoguć nosti, o moguć em nemoguć em i nemoguć em moguć em videti: Žak De-

rida, Politike prijateljstva , Beogradski krug, Beograd 2003, naročito poglavlje 2.

38 O dekonstrukciji sopstva, ipseiteta: Pol Riker,Sopstvo kao drugi , Jasen, Beograd 2004.39 O auto-imunizaciji upor. Žak Derida,Vera i znanje , Svetovi, Novi Sad 2001, str. 88, 104,

naročito fusnota 23. Takođe: Derrida, Voyous, Galilée, Paris 2004. Takođe: Roberto Espos-ito, Immunitas , Einaudi, Torino 2002.



DIJALOG204avec son territoire, ses frontières, ses raisons sécuritaires, ses mécanismes decontraint, ses dispositifs de pouvoir, c’est-à-dire avec sa souveraineté et ses

lois. De l’autre coté on trouve un(e) immigrant(e) au double sens de ce terme:l’immigrant est déjà quelqu’un qui a un statut devant la loi; mais aussi c’est la personne, quand il s’agit des réfugiés forcés, qui a dû quitter, sous la menacede mort ou de violence, le territoire de sa naissance, de sa vie, où elle a joui unstatut de sujet juridique et politique. Mais, l’État a peur des immigrés. En cesens l’immigration est constituée en enjeu politique majeur. Ce texte s’efforcede montrer, en suivant les travaux de Jacques Derrida sur l’hospitalité, com-ment c’est possible, comment un Léviathan peut-il avoir peur de ces hom-mes perdus en pleine mer attendant pitié de ce monstre mythique? Et l’État,de quoi a-t-il vraiment peur quand il s’agit des immigrants? De quoi parle-t-on quand on parle des immigrants? D’où provient la force des impuissants,aussi bien que la faiblesse du tout-puissant?



Prikazi



Arif Tanovi ć

Uz knjigu Čede Kisi ća “Ti ljudi”

N aslov knjige Čede Kisi ća “Ti ljudi” s pravom bi se mogao dopunitiriječima “i ovaj čovjek”. Ko je Čedo Kisi ć i šta je on u činio kao

čovjek, pisac, publicist, žurnalist; šta čini jedinstvo njegove li čnosti – os-

obenosti. Tim riječima Midhat Begi

ć, pred sam kraj života, otvara anketu,ostavljaju ći bilješku za portret Čede Kisi ća, s napomenom: “Ali, valjda će

se jednom pisati i kronika ovog našeg jugoslavenskog kulturnog i posebno bosansko-hercegova čkog pora ća. Čedi Kisi ću tu pripada važnije mjesto nomnogima od nas, “doktora”, “akademika”, dobitnika nagrada, slavljenikasa svim našim zvu čnim dostojanstveni čkim titulama.” Na ove Begi ćeverije či ve ć sam negdje ukazao, prihvataju ći ih kao svoje uvjerenje.

Čedo Kisi ć je zaista osobena pojava u kulturnom životu ovog podne- blja: pisac književnih tekstova, publicist i žurnalist, kulturni i društveni

radnik humanisti čkog pogleda i, u tom pravcu, angažiran na emanci- paciji čovjeka i društva, individualnih i grupnih sloboda, posebno naunapre đivanju me đunacionalnih odnosa i zajedništva. Njegova misao danacija sama po sebi ne predstavlja vrijednost, vrijednost joj daju kulturniideali, humanisti čki ciljevi, kojima teži i koje uvažava i ostvaruje opredi-

jelila je njegovo intelektualno djelovanje. Kultura je, zapravo, ukupanduhovni život naroda – moral, religija, obi čajnost, nau čna i umjetni čkadostignu ća, ljudsko prakti čno ponašanje i djelovanje za op će dobro i uni-verzalne vrednote.

Shvataju ći i doživljavaju ći tako širok sadržaj pojma kulture, Čedo Kisi ć je i u prakti čnom životu to potvr đivao. Sjajan u čenik Trebinjske gimnazi- je završava, poslije oslobo đenja, studije književnosti i društvenih nauka,kra će vrijeme radi u prosvjeti, a zatim, gotovo čitav radni vijek, u novi-narstvu, ure đuje kulturne rubrike u “Borbi” i u “Oslobo đenju”, a neko vr-ijeme i književni časopis “Dalje”. Bio je stalni dopisnik “Oslobo đenja” izPariza, zatim kulturni ataše u Varšavi, trinaest godina glavni urednik “Odje-ka” i, na samom kraju karijere, osniva č i voditelj Instituta za prou čavanjenacionalnih odnosa.

“Ti ljudi” šesta je po redu njegova knjiga, sastavljena od neobjavljenihi objavljenih tekstova o najzna čajnijim našim književnicima, nau čnicima,

publicistima, žurnalistima, kao i o nekim svjetskim piscima i umjetnicima.



DIJALOG208

Ona u cjelini djeluje kao misaona sinteza raznovrsnih tema i ideja, čijase suština može odrediti kao estetika doživljaja svijeta i ljudskog smisla

u kreativnom oblikovanju života.To je knjiga zapisa i sje ćanja na velike stvaraoce, kao i na brojne za-služne ljude u raznim oblastima društvenih djelatnosti, knjiga koja ima

posebno zna čajno mjesto za memoriju kulturnog i civilizacijskog konti-nuiteta društva koje kriti čki valorizuje pre đeni put i gradi na dostignu ći-ma prethodnih generacija nove oblike života i nova djela za sadašnjost i

budu ćnost.Ve ćina sabranih tekstova mogu se ozna čiti kao cjeloviti ogledi, neki

su od njih nedovršeni, kao torzo ili su, pak, skice za portret li čnosti i

njezina djela, iskazan u intervjuu, zapisu, zabilješci. Posebno se isti čusvojom studioznoš ću tekstovi o piscima: Midhatu Begi ću, MiroslavuKrleži, Skenderu Kulenovi ću, Rodoljubu Čolakovi ću, Maku Dizdaru,Radomiru Konstatinovi ću, Mihailu Lali ću, Aliji Isakovi ću, GoranuKova čiću, Vladimiru Nazoru, Marku Risti ću i drugima. Pored tekstovaovim velikanima, u knjizi su i brojna imena zna čajnih kulturnih radni-ka koji su djelovali u javnom životu i u institucijama nauke i kulture u

proteklim decenijama.I sam Čedo Kisi ć, učestvuju ći na brojnim simpozijumima, književno-

kulturnim i nau čnim skupovima, doprinosi a rmaciji novih stremljenja iduhovnih zra čenja. Njegovi tekstovi su zato svojevrsna kronika kulturnogživota i svjedo čenje o jednom zna čajnom vremenu i ljudima koji su ga,svojim djelima, obilježili. Njihova imena su nama, još živima, u snažnomsje ćanju, ali za generacije koje dolaze ona bi, ukoliko ne bi bila zapisanai predstavljena, brzo izblijedila i bila zaboravljena. Zato su ova sje ćanjaČede Kisi ća od prvorazrednog zna čaja, prije svega zato što ono što je zapi-sano ostaje kao trag i znak trajnosti kulture u prolaznosti vremena.

Govoreći o drugim ljudima, autor govori i o sebi, o svom vi

đenju drugihljudi, stvaralaca i njihovih ostvarenja, kao i zaslužnih gra đana koji su, u

vremenu od pola stolje ća, gradili duhovnu atmosferu društva u smjerunjegove humanizacije i demokratizacije. Ti ljudi, čitava galerija likova,zapravo su dali pe čat u brojnim oblastima ljudske djelatnosti. Svi su onisvojim tekstom i javnom rije č ju, svojom vlastitom mjerom obilježili jed-no zna čajno razdoblje.

U svojim zapisima, Čedo Kisi ć podsje ća na doprinos jedne generacije ili više njih što su prethodile i na one koje nastavljaju njihova djela,

govori o njihovim idealima i potrebama, težnjama i razo čarenjima, o na-danjima i idejama koje su ih vodile, o datim priznanjima zajednice premazasluzi s gledišta ostvarenja op ćeg dobra, kao i o propustima i izostanku



ARIF TANOVI Ć 209

priznanja zaslužnim ljudima za njihova života, koja često tek naknadnodolaze ili nestaju u zaboravu. Autor ove knjige htio bi da se taj odnos, ko-

liko-toliko, ispravi, da sje ćanje vrati u trajnu memoriju. Jer bez kulturnihstvaralaca i društvenih pregalaca ne bi opstala ni društvena zajednica, nidržava. U pitanju je povijesni kontinuitet kulturnog i društvenog razvo-

ja, koji nije pravolinijski proces, ali je naslije đe na kome se stvaraju novadjela koja tako đe ulaze u riznicu tradicije i baštine.



VLADIMIR PREMEC 211

više li č e na ludnice i psihijatrijske klinike. “Histerija, bijes, strah, mržnjai ratni č ko raspoloženje”, politi č ko-dijagnosti č ko i kriti č ko je vrednovanje

historijskog stanja koje zabrinuto izri č e prof. Sekuli ć . I laicima je postalo jasno da se stvara politi č ko raspoloženje u kom je rat pre č i od života, zbogsna o novim mapama naslije đ ene socijalisti č e domovine. Radi toga je UJDIsa svojim najistaknutijim predstavnicima radikalno zahtijevao transformac-iju informativne sfere koja je vodila svoj rat zarad naciokratskih interesa,

pogubno stvaraju ć i sve katastrofalnije stanje nepodnošljivosti, huškaju ć ina rat, a još uvijek su postojale široko indicirane nade da postoji izlaz izsveop ć eg siromaštva i bijede, budu ć i da se vjerovalo u socijalni bunt i pre-vladavanje razuma. Razumno jezgro tadanje Jugoslavije, nažalost, nije im-

alo armije, bilo je marginalna politi č ka skupina, nalik savjesti primoranojda šuti. Ipak, ta savjest nije šutjela. I ne samo to, nego je nudila alternativ-ni put izbjegavanja rata stazama dijaloga i nužnost kompromisa radi posti-zanja mira. Koncepcija PREDPARLAMENTA radi stvaranja parlamentarnedemokracije u Jugoslaviji uklju č ivala je postoje ć e vlasti u rasulu i gra đ ansko

jezgro misle ć e inteligencije okupljene oko UJDI-ja. De facto se radilo o pokušaju organiziranja zelenog stola za dijalog VLASTI I OPOZICIJE.Gospodin Sekuli ć je vrlo utopijski ali i rezignirano tada za javnost izrekaosvoju č uvenu re č enicu: “Kamo sre ć e kada bi svi došli i po č eli normalnorazgovarati i pregovarati”. Danas znamo koliko je to bila iluzija, ali prizna-

jem, glas vapiju ć eg u pustinji, istinski angažman intelektualca.Profesor Sekuli ć je pisao apele i pisma najodgovornijim č elnicima re-

publika nestale Jugoslavije. U ovom svesku pisana rije č više nema svojihadresa, ali ostaje svjedo č enje, ni u kom smislu besmisleno. Naprotiv, PIS-MA PROTIV RATA ostaju trajno svjedo č anstvo o mišljenju i namjeramaautora, oslonjenim na glavnim dokumentima UJDI-ja. Ti dokumenti imajusvoju historijsku vrijednost. Oni su polog RAZUMA i ARGUMENTUM

intelektualnog angažmana suprotiva ruini jedne zemlje, sučeljene besmisluunesre ć enih, stradalih, opomena živima, oporuka budu ć im pokoljenjima.

dijalog [godina 14, broj 1; 2008.]

Documents