dijalog [godina 14, broj 2; 2008.]

8/13/2019 Dijalog [godina 14, broj 2; 2008.]

http://slidepdf.com/reader/full/dijalog-godina-14-broj-2-2008 1/192



DIJALOG 2 (2008)Časopis za filozofiju i društvenu teoriju

Izdavač:CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA ANUBIH (CFI)Sarajevo, Bistrik br. 7, tel. 20 60 34, 21 09 04, fax. 20 60 33E-mail Centra: [email protected] časopisa: [email protected]

Savjet časopisa:ARIF TANOVIĆ – predsjednik Savjeta i direktor Centra za filozofska istraživanjaVLADIMIR PREMEC – član CFIJASMINKA BABIĆ-AVDISPAHIĆ – član CFISADUDIN MUSABEGOVIĆ – član CFI

Glavni i odgovorni urednik:UGO VLAISAVLJEVIĆ – član CFI

Zamjenik glavnog i odgovornog urednika:SULEJMAN BOSTO – član CFI

Tehnički sekretar:FATIMA K IRLIĆ

Lektor i korektor:S NJEŽANAĆERIĆ

Računarska obradaZLATKO EMINAGIĆ

Časopis izlazi tromjesečno

Žiro račun Dijaloga je:ANUBiH 1610000010720063Raiffeisen bank DD BiH, Sarajevo

Za izdavača:ARIF TANOVIĆ

Tiraž

300 primjeraka

Štampa:MAUNAGIC d.o.o. – MAUNA FE, Sarajevo

Zahvaljujemo se Fondaciji za izdavaštvo/nakladništvo Sarajevo na dodijeljenimsredstvima. Također se zahvaljujemo na donaciji Ministarstvu nauke i obrazovanja iMinistarstvu kulture i sporta Vlade Kantona Sarajevo



Postfenomenologija

i etnologija



Maurice Merleau-Ponty

Husserl na granicama fenomenologije

Budući da Husserlov Nachlass nije potpuno objavljen, nije riječ o tomeda se u ovim predavanjima bude “objektivan”, da se kaže ono što

je Husserl rekao ili što je neposredno podrazumijevao u cjelini postojećih

tekstova. Aličak i kada objavljivanje jednom bude završeno, da li

će ovametoda dati Husserlovo “mišljenje”? Ona bi to učinila samo ako bi Husser-

lovo mišljenje, kao i uopće mišljenje neke filozofi je, bilo skup limitativno

definiranih pojmova, argumenata koji odgovaraju na nepromjenljive prob-

leme i zaključaka koji stavljaju tačku na pitanja. Ako promišljanje mijenja

smisao pojmova, pa čak i problema, ako su zaključci ishod putovanja koje

je uvijek preranim prekidom preobraženo u “djelo”, rezultat rada jednog

života, onda mišljenje nekog filozofa ne može biti određeno isključivo onimšto je ono savladalo nego je potrebno uzeti u obzir i ono što je ono napokon

još pokušavalo da misli. Naravno da ovo nemišljeno treba biti posvjedočenoonim riječima koje ga omeđuju ili okružuju. Međutim, riječi ovdje treba

da budu shvaćene kako prema njihovim lateralnim implikacijama tako i u

njihovom manifestnom i frontalnom značenju. Potrebno je ono je Husserl

nazvao “poezijom povijesti filozofi je” – participacija u djelatnom mišljenjukoja nije tako riskantna kada se radi o nekom savremeniku a koja, po svoj

prilici, predstavlja jedinu objektivnost spram nekog ko je napisao: das hi-

storisch an sich Erste ist unsere Gegenwart ...

Zašto već sada ne početi sa slušanjem tekstova koje će kompletno izdanje

ovjeriti samo kao interpretaciju, ali od koje nas neće osloboditi? Ovaj pokušajse nameće s obzirom na buku i diskusije koje se kao i uvijek javljaju pov-

odom neke posmrtne poruke, budući da se bilo pribojava ili priželjkuje ob-

jelodanjivanje činjenice da je Husserl “skrenuo” u iracionalni smisao za koji

se vjeruje da pripada Heideggeru. Ovdje je dodir sa tekstovima najbolji li-

jek. Upravo smo u tom duhu ove godine htjeli da prevedemo i komentiramo

dva teksta. Prvi bijaše Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als in-

tentionalhistorisches Problem. Ako geometrija ima jednu historiju koja nije

završena, koja ostaje otvorena – i ako ona ipak formira jedan korpus, sistem,

Totalsinn, gdje se u početnim postupcima, kako se čini, briše ono što je par-

cijalno i kontingentno, onda to nije slučajno; idealnost i povijesnost proi-

zlaze iz istog izvora. Samo što je potrebno, da bi ga pronašli, ocrtati treću di-



DIJALOG8

menziju između serije događaja i bezvremenog smisla, dimenziju povijesti

kao dubine ili idealnosti kao geneze. Inicijalni postupci i svi kasniji postupci

geometrije sadrže, pored njihovog manifesnog ili doslovnog smisla kakav jesvaki put doživljen od strane geometričara, određen suvišak smisla: oni ot-

varaju jedno polje, uspostavljaju teme koje stvaralac vidi samo kao grub na-

crt za budućnost (Urstiftung ), no koji predat (tradiert ) sljedećim generacijamazajedno sa prvim tekovinama postaje upotrebljiv nekom vrstom drugotne kre-acije ( Nachstiftung ), gdje se opet iznova otvaraju prostori mišljenju, sve dok

sa iscrpljivanjem toka razvoja u nekoj posljednjoj re-kreaciji ( Endstiftung ) nedođe do mutacije znanja – često vraćanjem na izvorišta ili na pobočne staze

zanemarene na putu – i do reinterpretacije cjeline. Kretanje, Beweglichkeit

geometrije upravo čini jedinstvo sa njenim idealnim smislom, budući da on predstavlja smisao polja, inicijacije ili otvorenosti koja sadrži kontinuiranu

produkciju i reprodukciju. Osnovni učinak svake datirane i označene ideaci-

je jeste u tome da čini izlišnim svoje doslovno ponavljanje, da pokreće kult-

uru prema budućnosti, da se prepušta zaboravu, da se prevazilazi, da zacrta-

va horizont geometrijske budućnosti, da opisuje jedan koherentan domen, pa

je otuda za neku idealnu cjelovitost bitno da je rođena, ona nam se ukazuje sa

jednom brazdom povijesnosti.Čak i kada ne bismo znali ništa o osnivačima

geometrije, znali bismo barem da su postojali; geometrija nije nikada prirod-

na poput kamenja i planina, ona jeste samo u “ljudskom prostoru”, to je

duhovni bitak, a duhovni bitak je onaj koji je postao ( geistig geworden) ili će

postati: on postoji samo za mišljenje riješeno da aktivno misli, da nastavlja,

da se sve više udubljuje u nevidljivi univerzum irealnih proizvoda. Idealnost

jeste povijesnost, budući da počiva na aktima, budući da je “jedini način da

se shvati neka ideja u tome da se proizvede”. Ideja je neopipljiva, nevidlji-

va, budući da je načinjena.

Povijesnost neke ideje nije njena uključenost u seriju događaja sa jedin-

stvenom vremenskom lokalizacijom, u psihi nekog živogčovjeka, u nekojvremenskoj i prostornoj tačci; ona predstavlja postavljanje jedne zadaće,

koje on vrši a da mu ona naprosto ne pripada, zadaće u kojoj svoj odjek im-

aju prethodna razmatranja. On za svoje svjedoke poziva svu prošlost i svu

budućnost kulture, a da bi prizvao svu ovu moguću povijest, on nema potrebu za dokumentima: povijest posjeduje u sebi samoj svoju tačku umetan-

ja, na čvorištu njenog čulnog ili prirodnog bića i njenog aktivnog i produk-

tivnog bića. Dovoljno mu je da misli da bi znao da se mišljenje gradi, da

je ono kultura i povijest.

Kako shvatiti ovo obnavljanje prošlosti i prethodno posjedovanje (Vorhabe) budućnosti mišljenja u sadašnjem mišljenju? U određenom smislu geometrija i svaka geometrijska istina postoje samo jedanput, ma kako često bile



MAURICE MERLEAU-PONTY 9

mišljene od strane geometričara. Međutim, ako postoji tako nešto kao čista

i oslobođena idealnost, kako to onda ona proizlazi iz prostora svijesti onoga

ko je otkriva, kako se ona rađa u nekoj psihi? Ako se, naprotiv, polazi, kaošto se to i čini, od njenog rođenja u nama, kako onda preći odatle na ideal-

ni bitak, s one strane svake postojeće ili moguće psihe? Može se odgovoriti

jedino pozivanjem na implikacije iskustva. Neko značenje izlazi iz “prosto-ra svijesti” kada je rečeno. Upravo na osnovu onog Sinn von Reden, ono je

tu “za čitav svijet”, za svakog stvarnog ili mogućeg sagovornika. Međutim, jezik je “isprepletan” (ver fl ochten) sa našim horizontom svijeta i ljudskos-

ti. On je nošen našim odnošenjem sa svijetom i drugima, dok ga on također

nosi i sačinjava, upravo s njim je naš horizont otvoren i beskrajan (endlos)

stoga što znamo da “svaka stvar ima svoje ime”, ona za nas ima bitak i način bitka. Mišljenje geometričara nasljeđuje od ove tradicije jezika. Međutim,

jezik omogućuje da određeno značenje bude svima pristupačno samo onda

kada iznosi “u javnost” stvari svijeta, a geometrija nije samo svojstvo neke

stvarne psihe, štaviše ona je na tom osnovu od sviju priznata. Prema tome,

još nismo pružili objašnjenje o idealnom bitku.

Nismo također iscrpli ni moći govora. Već u unutrašnjosti mog prosto-

ra svijesti postoji neka vrsta poruke koja ide od mene meni; siguran sam

da danas mislim istu ideju koju sam jučer mislio, budući da brazda koju je

ona ostavila jeste ili bi mogla biti tačno prekrivena novim aktom produk-

tivnog mišljenja, koji bi bio jedino istinsko dovršenje moje misli koju sam

prizvao iz sjećanja: ja mislim u ovoj bliskoj prošlosti, a opet moja misao od

jučer prelazi u onu od danas; postoji prodiranje pasivnog u aktivno i obrat-

no. Govor prelazi od jednog prostora svijesti ka drugom, putem fenomena

prodiranja ili širenja po istom osnovu. Kao govorni i aktivni subjekt, pro-

direm ka drugome koji sluša, a kao subjekt koji je pasivan i sluša, dopuštamda drugi dopre do mene. U sebi samom iskušavam, upražnjavanjem jezika,

da je aktivnost svagda druga strana pasivnosti. Upravo na taj način ideal-nost “pravi sebi pristup” ( Eintritt ). Jednako kao i u mom odnosu sa sobom,

tako i u mom odnosu sa drugim nema nadlijetanja i čiste idealnosti. Postoji

prekrivanje pasivnosti aktivnošću: upravo tako ja mislim u drugome i sebe

iskazujem. Govor nije proizvod mog aktivnog mišljenja, drugotan u odnosuna njega. On je moja praktika, moje djelovanje, moja Funktion, moja sud-

bina. Svaka produkcija duha jeste odgovor i poziv, ko-produkcija.

Međutim, idealni bitak istrajava izvan svake stvarne komunikacije, kadagovorni subjekti spavaju ili kada više nisu u životu, pa se čini da preegzistira

govoru, budući da još nisu rođeni ljudi koji će kasnije oblikovati važeće ideje i da stoga ove ideje odsada nisu ništa manje važeće. Time se idealni bitakne postavlja izvan riječi nego nas jedino obavezuje da uvedemo suštinsku



DIJALOG10

mutaciju riječi koju predstavlja pojava pisma. Upravo ono kao “virtuelna”

komunikacija, kao govor jednog upućen drugom, koji nije nošen nikakvim

živim subjektom i koji u principu pripada svima, priziva totalni govor, de-finitivno preobražava smisao riječi u idealni bitak a, osim toga, preobraća

ljudsku društvenost. No, čisti smisao pisma koji sublimira postojanost st-

vari i komunikaciju misli jeste također okamenjeni, sedimentirani, latent-

ni ili uspavani smisao, sve dok ga neki živi duh ne probudi. U času kada

dosežemo totalni smisao, također dosežemo zaborav i odsutnost. Živi smis-ao se proteže dosta duže nego naše eksplicitne misli, ali on je samo otvo-

ren i neomeđen, on nije beskonačan. Sedimentacija koja nam omogućava

da više napredujemo, čini nas također ugroženim od ispražnjenih misli,

njoj dugujemo iščezavanje smisla izvora. Istinito se ne može definirati iz-van mogućnosti pogrešnog.

Ovdje dospijevamo do Husserlovih posljednjih razmišljanja o odnosu

mene s drugima, o čemu nalazimo kratak pregled, dok čekamo objavljivanje zaostavštine, u uzornoj studiji Eugena Finka. Pasivnost i aktivnost, spon-tano “ja” i čulno vrijeme, ne mogu ostati izvanjski, budući da ja funkcion-

iram kao mislilac identičan kroz vrijeme i da intersubjektivnost funkcion-

ira. Postoji, dakle, neka vrsta “situiranosti” i jednog i drugog, jedna Urge-

genwart koja nema nikakvog mjesta između prije i poslije, Ur-Ich pretho-

dan mnoštvu monada, za kojeg se više ne može reći da je u singularu, jer

prethodi jedinstvu jednako kao i mnoštvu – prava “negativnost”, “pukoti-

na”, bivanje prije razlikovanja suštine i egzistencije. Ove riječi, kako kaže

Fink, trasiraju novu dimenziju za Lebenstiefe koja se otvara u spisima iz

posljednjeg perioda. Međutim, ovaj spekulativni vokabular nije za Husserlaništa drugo nego oslonac deskripcije, sredstvo da se prikaže djelatnost tran-scendentalnog života kojeg on uvijek nastoji da shvati počevši od činjenice,analitički. Njegova filozofi ja se ne skraćuje u “rezultatima”, u “tačkama

gledišta”.Č

ak i kasna Husserlovafi

lozofi ja nipošto nije pohranjena žetva, posjed zadobiven za obrazovan duh, dom gdje bi se moglo lagodno smjes-

titi: sve je otvoreno, svi putevi vode ka otvorenom prostoru. S obzirom na

vraćanje problemu idealnosti, Husserlove analize prethode Heideggerovoj

misli o “jezikovanju jezika”.

One iste pojmove otvorenosti i horizonta, koje je fragment o izvo-

ru geometrije koristio na nivou superstruktura i idealnosti, nalazimo opet

počevši “odozdo” u tekstu iz 1934., Umsturz der kopernikanischen Leh-

re. Za kopernikanskog čovjeka u svijetu postoje samo “tijela” ( Körper ).

Promišljanje nas treba ponovo naučiti načinu bitka koji je on izgubio iz vida, bitku “tla” ( Boden), a ponajprije bitku Zemlje – one zemlje gdje živimo,

koja je s onu stranu mirovanja i kretanja, bivajući temelj na kojem se raza-



MAURICE MERLEAU-PONTY 11

bire svako mirovanje i kretanje, koja nije sačinjena od Körper -a, bivajući

“stablo iz kojeg su ovi izlučeni diobom, koja nema “mjesto”, bivajući ono

što obuhvata svako mjesto, nosi sva partikularna bića ponad ništavila, kaošto je Arka sačuvala živuće od potopa. Postoji srodnost između bitka zem-

lje i bitka mog tijela ( Leib), za kojeg ne mogu tačno reći da se kreće, budućida je uvijek na istoj distanci od mene, a ova srodnost se širi i spram drugih

koji mi se pojavljuju kao “druga tijela”, spram životinja koje shvaćam kao

varijante moje tjelesnosti i, konačno, spram samih zemaljskih tijela budući

da ih uvodim u društvo živućih kada govorim, na primjer, da kamen “leti”.

U mjeri u kojoj se uzdižem u kopernikanskoj konstituciji svijeta, napuštam

svoju početnu situaciju, pretvaram se u apsolutnog promatrača, zaboravljam

svoje zemaljske korijene koji, međutim, hrane sve ostalo, dolazim do togada razmatram svijet kao čisti objekt beskonačne misli pred kojom postoje

samo zamjenljivi objekti. Ali, ova idealizacija ne može počivati na samoj

sebi, tako da znanosti beskonačnog dospijevaju u krizu. Onaj vid bitka koji

nam raskriva naše iskustvo zemlje i tijela nije kuriozum vanjske percepci-

je, on ima filozofsko značenje. Naša usađenost obuhvata gledište o pros-

toru i vremenitosti, gledište o prirodnoj kauzalnosti, gledište o našoj “teri-

toriji”, jednu Urhistorie koja povezuje sva stvarna ili moguća društva uto-

liko što sva ona nastanjuju jedan isti, u najširem smislu “zemaljski” pros-

tor te, na kraju, jednu filozofi ju svijeta kao Offenheit der Umwelt , nasuprot

“predstavljenoj” beskonačnosti klasičnih znanosti Prirode.

Preveo s francuskog: Ugo Vlaisavljević

Husserl aux limites de la phénoménologie

C’est un résumé du cours que Merleau-Ponty a enseigné au Collège de

France de 1959 à 1960. Avec d’autres résumés des cours tenus de 1952 à

1960 et rédigés pour l’Annuaire du Collège, ce texte fait partie d’un livre

posthume de Merleau-Ponty intitulé Résumés de Cours. Les notes de cours

nous donnent à voir comment l’auteur est engagé avec l’impensé de Hus-

serl, comment il approche ses inédits et veut atteindre leurs ‘significations

latérales’. Pour participer à ce que Merleau-Ponty appelle ‘la pensée opéran-

te’, deux manuscrits de la philosophie finale de Husserl sont choisis afind’être traduits et commentés, c’est-à-dire écoutés de plus près: le fragment

sur l’origine de la géométrie et la méditation sur la Terre.



Bernhard Valdenfels

Među kulturama

Ono što se događa među kulturama stranom daje naročitu nijansu, aod istraživanja kulturalno stranog, sa etnologijom ili kulturalnom

antropologijom, nastala je prava nauka o stranosti. Ona je uvek već bila

povezana sa dubioznom formom kolonijalne politike stranosti. U doba globalizacije, etnonauka i etnopolitika su poprimili nove oblike. Međutim, to proširivanje perspektive ne može nas zavarati da se u onome što se dešavameđu kulturama stalno ogleda nešto od onog što se dešava među pojedin-cima i sa pojedincem. Ne samo da stranost započinje kod nas samih, nego i

pokušaji njegovog prevladavanja počinju u vlastitoj kući. Ovaj članak namdaje priliku da u sažetoj formi rekapituliramo najvažnije etape prethodnihrazmišljanja.

I NTERKULTURALNOST KAO MEĐUSFERA

“Interkulturalnost” bi trebala biti shvaćena doslovno. Ono što se odigra-va između različitih kultura, ne sme se redukovati na prostu činjenicu da

postoje mnoge kulture koje ukazuju na brojiva i uporediva obeležja, ili načitave svežnjeve obeležja. Kao što svako poređenje jezika polazi od pripa-dnosti nekom određenom jeziku, tako je i sa kulturalnim upoređivanjem.

Ne postoji mesto s one strane kulture koje bi nam obezbedilo nepristrasani neograničen pregled. Kao Evropljani, od vlastite kulture možemo pobeći

jednako malo kao od vlastitog tela ili vlastitog jezika. Time je onemogućen

svaki kulturalizam koji bi vlastitu i stranu kulturu naprosto posmatrao kao jednu među drugima. Doduše, jedan takav kulturalizam bi na geografsko- prostornoj ravni ponovio ono što je istorizam devetnaestog stoleća ispro- bavao na istorijsko-vremenskoj ravni. Muzejska kultura, oštro kritikova-

na od strane Ničea u Nesavremenim razmatranjima, zapravo bi se iz odo-maćenog preusmerevala ka egzotičnom. Nedostatak čiste multikulturalno-sti samo bi prividno bio prevladan ako bi se pokušalo sa isključivanjem gra-nica svagdašnje kulture, bilo da se pojedinačna kultura pojmi kao deo ce-lokupne kulture, bilo da se ona podvrgne transkulturalnim merilima. “Uje-

dinjene nacije” su institucija koja ispravno i pogrešno izvršava svoju služ- bu. Čekati da se ona preobrazi u “ujedinjene kulture” označilo bi težnju za jednim interkulturalnim esperantom koji je odavno odslužio svoje kao je-



BERNHARD VALDENFELS 13

zička utopija. Slično važi i za odnos između svetskog tržišta i svetske kul-ture. Kada bismo se prema idejama ponašali kao prema akcijama, one bi

bile komunikativno izlizane; propalo bi sve što je podsticajno i buntovnič-ko u njima. U normalnim idejama jedne normalne kulture Ničeov “norma-lan čovek” bi pronašao svoj sumnjivi rodni grad.

Ukoliko se, naprotiv, reč “interkulturalnost” shvati ozbiljno onda se, kao uslučaju Huserlove intersubjektivnosti ili Merlo-Pontijeve intertelesnosti, do-speva do međusfere čiji intermedijalni karakter se ne svodi na vlastito, nitise integriše u celinu, niti može biti podvrgnut univerzalnim zakonima. Onošto se odigrava između nas, ne pripada ni svakom pojedincu ni svima u celi-ni. U tom smislu se stvara ničija zemlja, granično područ je koje ujedno i po-

vezuje i razdvaja. Ono što je tu jedino na način izmicanja vlastitom domaša- ju, označavamo kao strano. Interkulturalnost koja zaslužuje svoje ime postoji samo ukoliko pođemo od razlučivanja vlastite i strane kulture, slično kaošto Huserl u zavičajni svet uvrštava i strani svet. Jedno takvo razlikovanje neisključuje mogućnost uspostavljanja procesa pluralizovanja, univerzalizaci-

je ili globalizacije, ali ti procesi pretpostavljaju iskustvo stranog koje nikadane obuhvataju. Poput vlastite, i strana kultura je više od jedne kulture međudrugima, više od delimične kulture ili od ushićenog polja opštih zakona. Akose taj “višak vrednosti” izbriše, onda se nalazimo na strmoj ravni jednostra-nog prisvajanja stranog ili u niveliranju razlike između vlastitog i stranog. Unašoj Zapadnoj povesti do danas nimalo ne manjkaju takvi pokušaji.

VIŠEZNAČ NOST STRANOG

Problem stranog započinje sa njegovim imenovanjem. Nema ništa uo- bičajenije od reči “strano” i njenih različitih varijacija i izvedenica poput“tuđin”, “stranac”, “strani jezik”, “stranstvovanje”, “otuđenje” ili “potuđe-nje”. Međutim, čim pokušamo da reč “strano” prevedemo u druge jezike,nailazimo na raznolikost koja dopušta da prepoznamo tri različite značenj-

ske nijanse i odgovarajuće kontraste značenja. Strano je najpre ono što seodvija izvan vlastitog okruženja kao spoljašnje koje stoji nasuprot unutra-

šnjem (uporedi ><≅< , externum, extraneum, étranger, stranger, foreigner ).Pored toga, strano je ono što pripada drugome ( 88ϑκ4≅< , alienum, ali-

en, ajeno) u suprotnosti spram vlastitog . S tim u vezi takođe je i reč aliena-

tio, koja se pravnički prevodi sa “ospoljenje” a klinički i sociopatološki sa“otuđenje”. Kao treće, strano je ono što je drugačije vrste, čudnovato, neo-domaćeno, retko (><≅<, insolitum, étrange, strange) u suprotnosti spram

poznatog . Suprotnost spoljašnje/unutrašnje ukazuje na mesto stranosti, suprotnost strano/vlastito na posed , a suprotnost čudnovato/poznato na nač in razumevanja. Da se pritom radi o različitim značenjima pokazuje se timeda jedno isto stanje stvari može biti strano u jednom smislu, a u nekom dru-



DIJALOG14

gom ne, poput susedove kuće, koja mi ne pripada, ali mi je dobro poznata,ili poput inostranog kolege sa kojim sam blisko sarađivao.

Kako varijante značenja zavise jedna od druge? Ovde se ne radi o pukojhomonimnosti. “Vlastito” očevidno stoji bliže “unutrašnjem” i “poznatom”nego “spoljašnjem” i “nepoznatom”, a niti se višestruko upliću i prepliću.Radije valja pomisliti na jednu polisemiju koju Aristotel pripisuje bivstvu-

jućem i dobrom. Ali onda se postavlja naredno pitanje, da li su različite zna-čenjske nijanse rangirane na jednakom stepenu i da li neke od njih uživaju

privilegije. Sva naša promišljanja govore u prilog stanovišta da pri radikal-noj formi stranosti koja je primerena našem iskustvu stranog osnovnu into-naciju daje aspekt mesta. To se ujedno pokazuje i u naročitoj vrsti povlače-

nja granice koja dopušta da nastane strano a ne samo puko različito.STRANOST VERSUS DRUGOST

Počesto govorimo o “drugosti”, kada mislimo na “stranost”, a na dru-gim zapadnim jezicima koji ne raspolažu tako bogatim poljem reči poputnemačke reči “strano”, pitanje stranosti će se najčešće raspravljati kao que-

stion of the Other ili kao question de l’Autre. Međutim, često gotovo da ine mislimo ni na šta drugo, nego na različitost, kada govorimo o drugosti,a ne retko pobegnemo u pojmovni sumrak, tako da se uopšte ne može po-

javiti radikalno pitanje o stranom. U to spada i činjenica da naše zapadnetradicije mišljenja dodeljuju vrlo skromno mesto stranosti i to ne bez razlo-ga i sa zapaženim praktičkim posledicama.

Da je nešto samo isto, utoliko što se ujedno, kao drugo razlikuje od dru-gog, pripada otkrićima Platonove dijalektike iz koje je, sve do Hegela, ste-čen značajan spekulativni kapital. Kontrast istog i drugog koji utemeljuje sva-ki poredak stvari proizlazi iz razgranič avanja u kojem se jedno razlikuje oddrugog. To vodi ka neprekidnoj reverzibilnosti stanovišta: Azijati nisu Evro-

pljani kao što, obratno, Evropljani nisu Azijati. Pored toga, ovo razlikova-

nje se odvija u neprekidanom medijumu koji posreduje između suprotnosti.Evropljani i Azijati mogu biti različiti koliko god, u svakom slučaju su ljudi.Bilo bi lepo kada bi se “čovek” uvek izgovarao vlastitim glasom. Ipak, isku-stva interkulturalnosti nas previše dobro uče da se iza takvih glasova stalnokrije određena instanca koja govori sotto voce1 o “čoveku”, a da pritom nemože da ga otelotvori u njegovoj opštosti. Iza pretenzija na opštost previšečesto se skriva težnja ka hijerarhiji: Evropljani govore o Evropljanima i ne-Evropljanima, ljudi o muškarcima i ženama, odrasli o odraslima i deci, lju-

di očoveku i životinji, budni o budnima i usnulima. U svim tim slu

čajevima jedna strana razlike je razgovetno markirana, a druga nije.

1 [Italijanski izraz - ispod glasa, tihim glasom, prim. prev.]



DIJALOG16

kultura samu sebe prikazuje kao socijalni proces i obratno, socijalizacija jeupućena na kulturalne simbole. Iskustvo koje utemeljuje ograničavanje i

izostavljanje možemo sa Huserlom označiti kao iskustvo stranog. To isku-stvo naprosto ima paradoksalan karakter koji se nagoveštava upravo kodHuserla. Možemo govoriti o pristupačnosti nepristupačnog, pripadnosti unepripadnosti, nerazumljivosti u razumljivosti. To ne znači da ima nečegašto mi ne možemo shvatiti. Jedno takvo stanovište bi završilo direktno uiracionalizmu. Ali ono takođe ne znači da ima nečega, što mi još nismo ra-zumeli, odnosno što više ne razumemo, ali što se unpred kreće u horizon-tu opšte razumljivosti. Sve to su deficitarna određenja stranog. Ako posto-

ji genuino iskustvo stranog koje valja meriti prema njemu samom, jednako

kao i iskustvo vremena i iskustvo prostora, a ne prema nekoj potencijalnojsvesadašnjosti, onda ono ne predstavlja nikakav nedostatak koji bi se mo-gao prevladati. Iskustvo stranog pre kazuje da samoj stvari stranog pripa-da odsustvo i daljina kao “telesna odsutnost” (Sartr), kao “originalna for-ma Drugde” (Merlo-Ponti), kao “ne-mesto” drugog lica (Levinas). Para-

doks ovde ne znači da su dva misaona određenja antinomijski naišla jednona drugo, pre se radi o iskustvu koje se opire samom sebi, o živoj nemo-gućnosti koja se naročito nagoveštavala kod autora poput Bodlera, Valeri-

ja, Kafke i Selana a ranije već kod Kirkegara. Povezanost se prikazuje kaoizmicanje: tako strani pogled, što nas pronalazi iz daljine koja se ne možeutvrditi, pre nego što to očekujemo; tako bliski dodir koji ne kazuje da od-stojanje između dve stvari teži ka nuli, nego da dotičemo neshvatljivo, ne-dodirljivo; tako pauza u razgovoru bez koje nikada ne bi došlo do jednogentretien in fini4 u smislu Morisa Blanšoa i bez koje bi naš celokupan govorostao zarobljen u dijaloški insceniranom monologu.

Radikalnom označavam onu stranost koja niti se svodi na vlastito, nitimože biti uklopljena u celinu, pa je dakle u tom smislu i ireduktibilna. Ta-

kva radikalna stranost pretpostavlja da takozvani subjekt nije gospodar sa-mog sebe i da se u granicama drži svaki poredak kojeg “ima” i koji bi uvektakođe mogao biti i drugačiji. U svojoj radikalnoj formi stranost kazuje da

je sopstvo na izvestan način izvan samog sebe i da je svaki poredak okru-žen senkom izvan-rednog . Dokle god se taj uvid ne prihvata, ostaje se za-robljen relativnom stranošću, pukom stranosti u nama koja odgovara pre-thodnom stanju prisvajanja. Prisvajanje se može odvijati na političkom,

religijskom, filozofskom ili opštem kulturalnom putu. Ono je plaćeno ne- prepoznavanjem i silovanjem onog iskustva stranog, od kojeg polazi sva-

ko dokopavanje moći.

4 [Značajan tematski motiv Morisa Blanšoa prema kojem je naslovljena i jedna njegova knji-ga - Beskonač an razgovor , prim. prev.]




Iza mnogo citirane formule clash of civilisations5 moglo se sakriti ne-što od onog što ne može izdržati precizniju analizu. U svakom slučaju, ne

treba odbaciti mogućnost povratka stranog, stranog koje protestvuje protivsvog prisvajanja, pa bilo to sa sredstvima protivnasilja.

PREPLETENOST VLASTITOG I STRANOG

Iskustvo stranog ne znači da vlastito i strano, vlastito telo i strano

telo, maternji jezik i strani jezik, vlastita kultura i strana kultura stoje jed-ni naspram drugih, poput monada koje su zatvorene same u sebi. Vlastitose javlja jednako izvorno kao i strano. Ono nastaje odvajanjem od stranog,

pripadajući jednoj više ili manje izdiferenciranoj međuoblasti, i to na različite

načine. Na početku ne stoji jedinstvo vlastite životne forme, a takođe ni plu-ralnost ličnih i kulturalnih životnih formi u kojima se, doduše, jedinstvo

umnogostručuje, već na početku stoji diferencija. Relacioni karakter nemasamo atribut “strano”, nego i atribut “vlastito”. Ko bi bio ja i šta bi mi bilovlastito, ako se moja vlastitost ne bi kontrastirala od druge? Mnogo prozivanisolipsizam boluje od toga da solus ipse ne bi bilo sopstvo, pošto se ono ne

bi moglo ograničiti ni prema čemu i ni prema kome. Onaj ko se poziva nasvoju vlastitost stalno reaguje na pretnju i nipošto ne počiva bezazleno u sa-mom sebi. “Prarazlikovanje” vlastitog i stranog koje se nalazi upravo kod

Huserla, uprkos celokupnom “transcendentalnom solipsizmu”, kao procesdiferenciranja pretpostavlja izvesnu indiferenciju. Ono pretpostavlja da suvlastito i strano pri svekolikom razdvajanju više ili manje prepleteni i za-

pleteni jedno u drugom. To jedno u drugom isključuje potpuno pokrivanjeili stapanje jednako kao i potpunu disparatnost. Utoliko u interpersonalnoji interkulturalnoj oblasti ne može biti reči o apsolutnom ili totalnom stra-nom. Jedan jezik koji bi nam bio potpuno stran ne bismo mogli percipiratičak ni kao strani jezik. Kao što jezici ukazuju na različite forme srodnosti,tako čine i kulture. I u njima postoje forme izbora po srodnosti6 kao i izbo-

ra po neprijateljstvu. Na početku ne stoji samo diferencija, nego i mešavina koja svaki familijarni, nacionalni, rasni ili kulturalni ideal čistote demaski-ra kao puki fantazam. Bez obzira na to, epohe i kulture se razlikuju u tomekako se ophode sa stranim, kako se u njega upuštaju ili se od njega brane,

podražavaju ga ili mu puštaju na volju, da li su radoznale ili samodovoljnoreaguju na strano. Postoje različiti stilovi stranosti koji se ne daju svesti na

jedan jedinstveni imenitelj. S tim je u vezi da relacije stranosti, u suprot-nosti spram drugosti, ukazuju na neizbrisivu asimetriju, kao što su pokaza-

5 [Poznata teza Samjuela Hantingtona, takođe naslov knige – Sukob civilizacija, prim. prev.]

6 [Valdenfels ovde neizričito preuzima naslov čuvenog Geteovog romana Wahlverwandtschaft – prim. prev.]



DIJALOG18

le naše analize logike odgovora i međutelesnosti. Dok formulu “a nije b”u svako doba možemo preokrenuti u “b nije a”, to ne važi na isti način za

relacije stranosti. Iskustva stranosti pokazuju različite nijanse ili intonaci- je koje se izmiču jeziku čistih identiteta i ne-identiteta.

STRANOST U NAMA I IZVAN NAS

Ako je vlastito prepleteno sa stranim, to ujedno kazuje i da strano započinjeu nama samima, a ne izvan nas ili, drugačije rečeno, to kazuje da mi saminikada nismo u potpunosti kod nas. Ja sam telesno rođen u jednom svetu, ada taj faktum rođenja nikada nisam mogao obuhvatiti i prisvojiti. Govorim

jezikom koji sam preuzeo od drugih i doslovno ga poznajem po čuvenju.

Nosim ime koje su mi drugi dali i u kojem odzvanjaju tradicije koje sežudaleko. Uvek se iznova ogledam u pogledu drugog. Rembo je naznačio tuintrapersonalnu stranost, kada je obelodanio “JE est un autre”7, a ona po-

prima crte interkulturalne stranosti. Nikome nisu u potpunosti pristupačnivlastiti osećaji i podsticaji, vlastite jezičke izražajne forme i vlastite kul-turalne navike, niko ne pripada svojoj kulturi bez ostatka. Bilo bi naprostonedovoljno ako bismo pošli samo od dovršene samotransparentnosti jednog

bića koje se sastoji samo od onoga što je načinilo od samog sebe. Govor ovlastitom telu, vlastitom jeziku i vlastitoj kulturi stalno valja prihvatati samo

cum grano salis. Zrnca istine leže u nezaobilaznosti i neizbežnosti sopstvakoje kao takvo nije stvar izbora. Takvom sopstvu ipak bivaju neopravdano

pripisivana svojstva i osobenosti kao inherentne odlike, te tako dospeva-mo na staze mišljenja u ličnim i kulturalnim posedima što, uostalom, mno-go više karakteriše našu novovekovnu zapadnu kulturu, nego druga vre-

mena i druge kulturalne prostore. Anonimnost u srednjovekovlju igra većuulogu nego u novovekovlju, u tradicionalnim afričkim kulturama ima većutežinu nego u zapadnoj kulturi čija tendencija ka individuaciji se, uz izves-no parodijsko preuveličavanje, može rezimirati na sledeći način: od sveca

ili od mudraca, preko genija, do zvezde. Posesivnom individualizmu, kojiMekferson uočava u evropskom novovekovlju, odgovara posesivni kultur-alizam, pri čemu je jedan jednako upitan i jednostran kao i drugi, a oba suu potpunosti nedovoljni za jedno prošireno kulturalno merilo.

Iskustvo stranog, dakle, ne znači samo da nas strano susreće; iskustvo stra-nog vrhuni u tome da samo iskustvo postaje strano. “Čovek nije gospodar uvlastitoj kući”; kada bi to bio, on bi se mogao držati podalje od stranog i nela-godnog, te pobeći u pribežište odomaćenog. Međutim, nelagodno (das Un-

heimliche) o kojem govori Frojd, naprosto se ugnezdilo u domaćem, ono nestanuje izvan vlastita četiri zida. Kao što interpersonalna stranost započinje

7 [ JA je jedan drugi, prim. prev.]




sa intrapersonalnom stranošću, tako i interkulturalna stranost počinje sa in-

trakulturalnom stranošću. Protiv toga bi se mogao podneti sledeći prigovor:

ako ne postoji mesto na kojem je pojedinac ili grupa kod svoje kuće, chez soi,onda tonemo u more stranosti, a tamo gde je sve strano, na koncu ništa ne bi bilo strano. Koliko god da bismo taj prigovor trebali poslušati, on previđadve stvari. Nepristupačnost mene samog naprosto uključuje i prablizinu, bezkoje bi pradaljina stranosti doslovno bila bespredmetna. Da vlastito sopstvovalja shvatiti samo iz daljine, ne znači da takvo sopstvo ne postoji. Nadalje,internu i eksternu stranost ne treba posmatrati kao dva paralelna i odvoje-

na oblika stranosti, već kao dvostruki ritam koji se stapa u jedno. Sebi samstran ukoliko bivam iznenađen stranim, ukoliko se upustim u strano i odgov-

aram na njega. Onaj ko se čudi stranom i šokira se pred njim, nije u vlasti nadsamim sobom. Interpersonalna i interkulturalna stranost ne treba odvajati odintrapersonalne i interkulturalne stranosti. Međutim, to još nije sve. Tome val-

ja dodati da stranost koju srećemo u drugima ostavlja u nama sve dublje tra-gove, što god više to strano počivalo na osporavanim, potisnutim, žrtvovanimsvojstvima. Kao što Merlo-Ponti piše u svom eseju “Od Mosa do Levi-Stro-sa”, postoji jedna “divlja regija” koja se javlja unutar vlastite kulture, ali nijeuključena u nju. Upravo time otvara se pristup stranim kulturama – sasvim usmislu Vitgenštajnovih primedbi Zlatnoj grani – koji prelazi preko egzotičneznatiželje ili kritike koja bolje zna u stilu jednog Frejzera.8

K OLEKTIVNO ISKUSTVO I KOLEKTIVNI GOVOR

Dosad smo paralelno raspravljali o interpersonalnom i interkulturalnomiskustvu. Njima je ustvari zajednički među-karakter i impuls stranosti. S timipak nije ništa učinjeno. Šta znači tvrdnja da susrećemo stranu kulturu ili dase civilizacije sukobljavaju jedna sa drugom? Iz društvenih nauka poznajemometodsku alternativu individualizma i holizma. Individualizam zamenjujevelike formacije poput narodnog duha ili klase posredstvom individualnih

nosioca delanja, kojima bivaju pripisane socijalne i kulturalne osobenosti istavovi. Prema tome, ne postoji nemački ili poljski narod, već ljudi koji sesmatraju Nemcima ili Poljacima i čije ponašanje je tradicionalno i institu-cionalno određeno. Socijalna i kulturalna pripadnost time počiva na habit-ualno stečenim ili pripisanim osobenostima. Međutim, metodska alterna-tiva individualizma i holizma ni na koji način ne odgovara isprepletenos-ti vlastitog i stranog.

Iz perspektive učesnika jedna kulturalna razmena može se jezički izra-

ziti samo tako, da “mi” stupamo naspram “vas”: Mi Nemci naspram – Vas

8 U novim radovima Iris Derman, Rolfa Elberfelda, Birgit Grizeke i Iširo Jamagišija takvefenomenološke perspektive su načinjene interkulturalno plodnim.



DIJALOG20

Poljaka, Mi Evropljani naspram – Vas Afrikanaca. Ta kolektivna konfront-acija ne mora se odigravati na ravni jezika: dovoljni su pogledi, gestovi ili

žamori, da bi se proizvela sfera stranosti. Ipak, ostanimo pri izričitoj formiMi-govora i Vi-oslovljavanja. “Mi”, koje dolazi do izraza u toj kolektivnojrazmeni reči, pre svega znači jedno eksluzivno Mi jer ujedno ne uključujei one oslovljene; inače bi stranost od samog početka bila ukinuta u obuh-vatnom zajedništvu. Nadalje, “Mi” ne treba shvatiti kao prostu množinu

koja stavlja mnoštvo “Ja” i “Ti”, kao kada bivaju sažeti određeni egzem- plari nekog roda ili elementi neke količine. “Mi” pripada procesu iskazi-vanja i nikada ne može biti u potpunosti uračunato u sadržaj iskaza. Napo-kon, ne postoji Mi koje kaže “mi”, nego ja kažem “mi” ili neko drugi kaže

“mi”, pri čemu svagda pojedinac govori za druge. Mi iziskuje zagovornika koji zastupa grupu i kada to zastupanje ide zaobilaznim putem i nije pove-zano sa reprezentativnom ličnošću ili grupom ličnosti. Iskaze u kojima se

pojavljuju izrazi poput “Mi Nemci” ili “Vi Afrikanci” valja ispitati na osno-vu mesta sa kojeg neko tako govori za druge. Kulture susreću jedna drugusamo posredstvom istaknutih ili prosečnih predstavnika svagda druge kul-ture. Gigantomanija kultura, religija i nacija spada u oblast kolektivnih mi-tova. Svaki govor koji dovodi do izraza iskustvo stranog a ne ušančuje seiza nekog pseudokolektiva, odigrava se na mestu na kojem mu se nikada nemože pridružiti ona kultura za koju preuzima odgovornost. U tome je mestogovora slično mestu na kojem se koristi neka karta; to mesto korišćenja nika-da se u mreži karte ne može označiti kao puko mesto među drugim mesti-ma. Crvena tačka na karti koja naznačuje mesto korisnika ukazuje na slepumrlju u polju vlastitog lica i vlastitog delanja. Na sličan način i kulturalno“Mi” ostaje indeksirano vezano za mesto na kojem uvek iznova biva izgo-voreno. Mi-govor spada u performativne činove koji naprosto ne tvrde šta

jeste, već deluju na nešto. U tom slučaju tim učincima pripada i sâma soci-

jalna pripadnost. U takvim Mi-govorima i Vi-govorima biva izvedena igravlastite i strane kulture, sve do dodeljivanja glavnih i sporednih uloga, svedo razgranatih uključivanja i isključivanja.

Povratno vezivanje Mi-govora za nekoga ko kaže “mi”, onemogućujeda se doživljeno i praktikovano zajedništvo grupe ili kulture ukruti u kolek-tivne entitete. Mišljenju u totalitetima time je propisano pravilo. Ipak, tone sugeriše i obratno, da mi prisilno moramo skončati pri onom pukom

“društvu individua” čiju upitnost nam je uverljivo predočio Norbert Eli-

jas. Pitanje “Ko govori i odakle?” naprosto dopušta da pojedinac samo

više ili manje govori vlastitim glasom, ali nikada u potpunosti vlastitimglasom. Ukrštanje vlastitog i stranog u intrakulturalnoj kao i u interkultur-alnoj oblasti to ne samo da dopušta, nego upravo zahteva. Zajedno sa Mi-




hailom Bahtinom trebali bismo započeti sa jednim višeglasjem koje stanuje u svakom pojedinačnom glasu. Strano nas ne susreće tek tada kada go-

vorimo o stranom, nego već onda kada se implicitno pojavljuje u vlastitimiskazima, poput citata koji nikada ne mogu postati eksplicitni u potpunosti.Kultura koja se oglašava u govoru, ali se povrh toga utelovljuje u telesnomhabitusu i sedimentira u tvorevinama smisla, ima svoje mesto u telesnom imeđutelesnom iskustvu, bogatijem od svih mogućih eksplikacija. Telo, kojenam dopušta da stanujemo u svetu, ne služi samo kao mesto prelaza između

prirode i duha, odnosno između prirode i kulture. Ono fungira i kao mesto prelaza između vlastitog i stranog, između vlastite kulture i strane kulture.Upravo zbog toga strano pronalazimo u vlastitom i vlastito u stranom, pre

nego što komparatistika zaposli svoja upoređivanja.To međusobno zadiranje vlastitog i stranog svakako se ne odvija bez konf-

likta pred sobom. Ono se na elementaran način pokazuje time da se posta- janje stranim može uputiti različitim pravcima. Jesu li drugi, pripadnici stra-nog miljea, strane grupe, strane kulture, nama strani ili smo mi njima stra-ni? To zavisi od toga, da li kao instanca odnosa fungira vlastita ili strana gru-

pa. Takvo stanovište je sve drugo, samo ne sporedno, ako pomislimo kolikomnogo je interkulturalna razmena odavno određena talasima migracija, os-vajanjima, iseljavanjima, progonima, dakle preobražajima zavičajnih sveto-va u strane svetove, a stranih svetova u zavičajne svetove. Stav “Svi mi smostranci” koji je izgovorila Julija Kristeva,9 tačan je u jednakoj meri u kojoj negovori ništa, poput stava “Svi jezici su strani jezici”. Apstrahujući od toga data poopštavanja okazionalne stranosti ne ukidaju stranost, ona ipak zamaglju-

ju stanje stvari da jedan jezik naprosto može biti stran kao i drugi. Stranostnije opšta funkcija koja pripada svima i kruži naokolo, već vodi poreklo iziskustva koje je – kao što i sama Kristeva dovoljno pokazuje – uvek bremenitonesigurnošću, ugroženošću, nerazumevanjem, a svi ti faktori nisu raspodelje-

ni u jednakoj meri, nego prema tome ko određuje socijalna i jezi

čka pravilaigre, ko “ima reč”. Time se približavamo pitanju o instancama posredovanja

koje zadiru u iskustvo stranog sa namerom da ga regulišu.

STRANAC/STRANKINJA I TREĆI

Vlastito i strano se prepliću, ali to ne znači da se oboje uključuju u ce-lokupnost poretka, niti da podležu nekom temeljnom poretku. Strani zahtevkoji zatičemo u iskustvu stranog dolazi od drugde; on u sebi ima nešto iz-vanteritorijalno, tako da i nas same deteritorijalizuje. Međusfera od koje

polazimo ne izgrađ

uje nikakvo zajedničko tlo na kojem bi se moglo izgra-

9 Julija Kristeva, Fremde sind wir uns selbst, übersetzt von X. Rajewsky, Frankfurt am Main1990, S. 209




koji uzdržano ili intenzivirano – na primer posredstvom izraza odobravanja ili negodovanja – zadire u događaj, i osvedoč ujućeg Trećeg koji jemči za

određene događaje, obelodanjujući ih ili zadržavajući ih u sećanju, i Trećegkao neutralnog posmatrač a koji registruje društvene procese a da pri tomne zadire u njih i ne zauzima stav o njima. Poznato je da se metodske de-

bate etnologije intenzivno bave takvim stvarima, od kada je ona sa “pos-matranjem sa učestvovanjem” uvela mešovitu formu Trećeg. I u ratnim

događanjima pravi se razlika između boraca i ratnih izveštača, čak i kadate granice višestruko postaju sve bleđe usled novog tehnološkog razvoja. Napokon, Treći može preuzeti različite funkcije poretka, kao usmerivač

koji koordinira događajima, kao distributer koji dodeljuje prava ili šanse,

kao arbitar koji okončava konflikt ili kao prevodilac koji posreduje izmeđurazličitih formi izraza. Nijedna interkulturalna razmena nije zamisliva beztakvih posredujućih postignuća. Pritom, naprosto nije beznačajno iz kojekulture potiču svagdašnji posrednici i na kojem jeziku se sporazumevaju.

Nakon Marksa se slobodno reći da je vladajući jezik najčešće jezik vlada-laca, čak i ako se on ograničava na ekonomsku ili kulturalnu dominaciju.Bikulturalizam koji ne bi bio upućen ni na kakvo posredovanje, predstav-lja granični slučaj poput bilingvalnosti koja se nikada ne ostvaruje u čistomobliku. Prevodioci nisu dvopolna bića.

Kontaminiranost stranog sa Trećim koja se ovde naznačuje, ukazuje

na naš istinski problem, naime na pitanje kako se figure stranog i Trećegodnose jedna prema drugoj. Prema svemu što smo ustanovili, nije mogućakonfiguracija koja bi iz obe figure sačinila jednu jedinstvenu figuru. Um-esto toga, imamo posla sa višedimenzionalnoš ću iskustva. Tačka presecanjaizmeđu dimenzije stranog i dimenzije Trećeg leži tamo gde strano i stranac

bivaju shvaćeni kao nešto i kao neko. U takvim, neminovno uopštavajućimnačinima shvatanja nejednako biva izjednačeno, kao što je notirao Niče u

svojim razmatranjima u O istini i laži u izvanmoralnom smislu. Da ne bi bilo zabune, ne radi se o tome da se to izjednačavanje osudi, kao što bi

svojim protivnicima rado prebacili branioci jedinstvenog, celokupnog ili

temeljnog poretka. Izjednačavanje spada u svako postignuće poretka koje u poredak uključuje nešto što ranije nije pripadalo tom poretku. U tom smis-lu svaku pravednost koja se odvajkada sastojala u tome da se jednako treti-ra kao jednako, a nejednako kao nejednako, opterećuje momenat nepraved-nosti. To spada u konstitutivna obeležja svakog kontingentnog poretka koji

postupa selektivno i ekskluzivno. Sve ovo se ne može svoditi na to da se

izjednačavanje izbegne, nego na to da se učini vidljivom geneza poredaka,a time i njihova unutrašnja kontingencija. I za kulturalnu i interkulturalnuoblast važi: postoje poreci, ali ne postoji jedan poredak .



DIJALOG24

Nagomilavanje različitih dimenzija ima krajnje upitne posledice a evro-centrizam, koji poput senke prati evropsku tradiciju, spada u te posledice.

Strano koje se izmiče svagdašnjem poretku kao takvo nema nikakve vezesa posebnim i partikularnim, što spada u oblast obrađivanja i primene opštihzakona i normi. Izjednači li se ekstra-ordinarni status stranog sa intra-ordi-narnim statusom posebnog, onda se neizbežno i opravdano stanovište opšteg

preobražava u opšte stanovište, čemu je sve podvrgnuto. Dospevamo na stazeuniverzalizovanja koje ne prestaje da bude sporno ni tada kada se poziva navelike parole, poput svetski um, svetska kultura, svetsko građanstvo, svets-ki etos ili čovečanstvo. Alternativa tom umišljenom univerzalizmu ne ležiu etnocentrizmu koji se povlači u granice vlastitih životnih formi, alterna-

tiva počiva u prekoračivanju, stavljanju u pitanje i uznemiravanju vlastitog posredstvom stranog čiji singularni zahtevi se ne mogu prevesti u obuhvat-ni ili utemeljujući poredak. Strano je upravo ono što se ne da “uključiti”.Jedna čisto “inkluzivna zajednica”, koju ima na umu Jirgen Habermas, bila

bi zajednica poricanja svojih vlastitih granica, bez kojih bi, opet, ona bila puki konstrukt zajednice.11 U svakom slučaju, ona bi se sklonila s puta in-terkulturalnog iskustva, bez kojeg nije zamisliva.

K SENOLOGIJA I KSENOPOLITIKA

Interkulturalnost koja prevazilazi egzotične doživljaje i avanture nemože se zamisliti bez određenih formi nauke o stranom i politike stranog.Definiše li se etnologija (ili kulturalna antropologija) sa Karl-Hajnc Kolomkao “nauka o kulturalno stranom”, onda se postavlja pitanje kako bi moglaizgledati jedna takva ksenologija.12 Ako bi strano bilo samo jedan predmetmeđu drugim mogućim predmetima koji bi se mogao otključati posredst-vom određenih metoda objašnjenja i razumevanja, onda bi ta nauka dospelau neugodan položaj. Uznapredovali istraživački uspeh bio bi plaćen poste-

penim samoukidanjem, pošto bi razumljeno i razjašnjeno strano izgubilo

svoj karakter stranosti. Naposletku ne bi preostalo ništa da se učini za naukuo stranom. Taj paradoks nauke o stranom preobražava se u plodan paradokssamo onda kada logos u stranom može prepoznati svoje vlastite granice. To

bi nas vodilo ka jednoj formi 8≅(≅< koja umu ne bi bila suprotstavljana

11 Društvo koje bi u sebe uključivalo celokupni ljudski rod, kod Kanta se određuje kao “etičko-građansko društvo” koje se javlja usred “pravno-građanskog društva”, ali kao “Božije carst-vo na Zemlji” zastupa religijsku baštinu. Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Ver-nunft , Zweites Stück, B 129 i dalje.

12 Upućujem na svoju Topogra fi ju stranog (Novi Sad 2005), poglavlje 4: “Fenomenologija kaoksenologija”, kao i na članak “Ksenologija; nauka o stranom” u Historischen Wörterbuchder Philosophie, Bd. 12, dalje uporedi i noviju monografi ju Iris Derman: Fremde Mondeder Vernunft (2005) u kojoj je etnološka provokacija u odnosu na filozofi ju demonstriranana širokom frontu.




kao ono puko iracionalno (što se stalno svodi na indirektno potvr đivanje),nego kao ono što se označava kao momenat “divljeg” u logosu jedne kulture.

U stranosti strane kulture etnološko iskustvo, od kojeg započinje etnološkoistraživanje, imalo bi svoju jedinstvenu slepu mrlju. Ovde spada i okolnost,da je etnologija u međuvremenu uticala na “etnizaciju” susednih nauka, štose može uporediti sa matematizacijom ne-matematičkih nauka. Ako postojistranost koja stanuje u samom logosu, onda ona ne može ostati ograničenana posebne nauke o stranom.

Za etnopolitiku bi se mogla izvesti slična promišljanja koja prevazilazesvakidašnje prakse i institucionalne mere jedne mirovne politike. Politikakoja ostavlja prostor stranom odlikovala bi se time, da u političkom nastan-

juje momenat apolitičkog. To apolitičko ne treba pobrkati sa nepolitičkimkoje bi bilo locirano s one strane političke sfere, već se razume kao nešto,što se u političkom područ ju izmiče uređujućem zahvatu. Takvo prazno

mesto unutar polisa se svakom totalizovanju i rasprskava svaku inkluziju, pa bi time imalo i eminentno politički efekat. Politički svetski poredak biostao porozan, kako god izgledao.

POSTUPCI POTUĐIVANJA

Uvek iznova stojimo pred pitanjem kako možemo postupati sa stranim,

a da mu ne oduzmemo žaoku stranog, a postavlja se i naredno pitanje,kako bi mogla izgledati interkulturalna razmena koja se ne bi svela na jed-nostrano ili opšte prisvajanje. Mogu se navesti različiti motivi i postupci

potuđivanja koji slamaju trend prisvajanja, a o nekima je već bilo govora.Postoji jedinstvena Sokratova atopija koja stoji u savezu sa njegovom filo-zofskom egzistencijom, dépaysement i détachement koje Levi-Stros prip-isuje inicijalnom iskustvu etnologa i prati unatrag sve do Rusoa, produktiv-no potuđ ivanje koje seže od ruskih formalista13 sve do Brehta i nadrealista.Kao fenomenolog, ja propagiram specifičnu vrstu Epoché koja uspostavlja

napuštanje samorazumljivih stanovišta, odstupanje od poznatog, ustuknuće pred stranim. Međutim, jedino time nije učinjeno ništa. Kada bi iskustvostranog bilo nešto što bismo metodski i ciljano mogli prizvati, onda bi stra-no ponovo bilo rezultat koji potiče od naših vlastitih merila i podleže našimvlastitim kriterijumima. Strano, posredstvom kojeg dospevamo izvan sebesamih i koje može prekoračiti granice svagdašnjeg poretka, ne može biti ništašto aktivno prizivamo. Ono je zamislivo samo kao pathos koji nas spopada.Ambivalentnost, koja leži u toj reči i uključuje trpljenje, čuva nas od beza-

zlenog tumač

enja stranog. O jednom takvom spopadanju koje se nipošto ne

13 Sa pozajmicom od Aristotela koji u svojoj Retorici (III, 2-3) strano ili čudnovato određuje kaoodstupanje (X>“88VJJ,4<, doslovno: “drugačije uraditi”) od vladajuće jezičke upotrebe.



DIJALOG26

ograničava na interkulturalno iskustvo, ali tamo ipak razvija posebnu viru-lentnost, možemo posvedočiti samo ukoliko započnemo drugde, tamo gde

nismo bili i nikada nećemo biti. Govor koji se tiče stranog ja označavam kaoodgovor. Odgovoriti na strano kazuje više od smislenog razumevanja, višeod normama vođenog sporazumevanja, koliko god oni mogli biti značajni.Interkulturalno iskustvo se razređuje u vodnjikavi interkulturalizam, ako -govoreći sa Selanom – uvek iznova “ne predahne”.

NASLOV IZVORNIKA:

Bernhard Waldenfels, “Zwischen der Kulturen”, u: Grundmotiven ei-

ner Phänomenologie des Fremden, Suhrkamp Frankfurt am Main 2006,

str. 109-132 S njemačkog preveo: Dragan Prole

Entre les cultures

Le thème de l’interculturalité est ici soumis à une critique à partir du

point de vue de l’expérience interculturelle. L’auteur part de la thèse sel-on laquelle un point de vue souverain et panoramique sur les cultures estun non-lieu. Il s’agit alors de prendre au sérieux l’expression “entre les

cultures” et de penser l’interculturalité comme une sphère de l’entre-deuxqui ne peut être réduite à la culture propre ou à la culture étrangère. Pource faire, l’auteur développe une phénoménologique de l’expérience de

l’étranger moyennant une analyse de l’entrelacs du propre et de l’étrangersur les plans de l’expérience, du discours et de la politique, sans jamais

céder à une réduction dans le cadre d’une synthèse englobante ou d’un or-dre définitif. L’expérience interculturelle doit se penser dans les termes d’unrépondre à l’étranger.



DIJALOG28

nos prema stvarnosti. Posmatrano iz etičke perspektive, aktuelan intuirajućiuvid nam naprosto ne može pružiti zadovoljavajuće normativne kriterijume

na osnovu kojeg bismo bili u mogućnosti da se orentišemo u najrazličitijimživotnim situacijama.Doista, sumaran pogled na gotovo sve uporišne tačke, principe i temelj-

ne uvide zahvaljujući kojima je fenomenologija postala jedna od središnjihorentacija savremene filozofi je – ne ostavlja puno prostora za optimizamkada je reč o njenim etičkim kapacitetima. Međutim, kada bismo se opre-znije osvrnuli na genezu Huserlovog mišljenja, bez sumnje bismo prepo-znali oslonce koji daju povoda za opreznost u pogledu prebrzog odbaciva-nja fenomenoloških kompetencija u pitanjima praktičkog uma. Tako bi nas

prva sveska Logič kih istraživanja mogla uputiti da u fenomenologiji prepoznamo ogor čenog i poprilično ozbiljnog protivnika naturalizma, što po-drazumeva otvoren sukob sa prirodnim kauzalitetom. To znači da prirodno-naučno poverenje u determinišuće funkcije našeg prirodnog bića za sobomneminovno povlači i samozaborav ličnosti, svojevoljan pristanak na odri-canje od vlastite slobode. I nakon Logič kih istraživanja, Huserl će iskori-stiti svaku priliku da naglasi vezu između (slobodne) ličnosti i subjektiv-nosti što će, po pravilu, biti praćeno strogim razdvajanjem prirodnog do-mena i domena koji je u vezi sa ličnošću, sa slobodom: “U stvari, naturali-stički posmatrano, sva svest, uopšte svo doživljavanje je telesno fundirano... sa stanovišta prirode sve personalno je nešto podređeno”2.

Otuda ne treba da nas čudi da je Kantov pojam autonomije itekako vi-talan u Huserlovim etičkim refleksijama: “Tamo gde subjekt ne deluje pre-ma svom vlastitom uvidu, on dozvoljava da bude vođen, pasivno sledi sta-zu običaja; nekritički prisvaja stanovište drugog; sebe slepo podvrgava au-toritetu, itd. U svim tim formama subjekt je neslobodan”3. Pored suprot-stavljanja naturalizmu, Huserlu u prilog govori i njegovo određenje filozo-fi

je kao samoosmišljavanja, u kojem je implicirana i praktička dimenzija.U tom smislu filozofi ja biva poistovećena sa praktičkim otelovljenjem fe-

nomenološkog uma, sa konkretizacijom njene umnosti u horizontu svaki-dašnjeg življenja. Pritom je ipak sasvim očekivan prigovor da se u takvim

programskim određenjima filozofi je prevashodno krije deklarativna ravankoju nipošto ne treba identifikovati sa konkretnim učincima. S tim u vezise i iznosi zamerka fenomenologiji da, uprkos svojim apelima na konkre-tnost i živi telesni kontakt sa “samim stvarima” - njoj zapravo ne može poćiza rukom da ispuni ono što obećava.

2 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philoso- phie II, Husserliana Band IV, Haag 1952, str. 184-185.

3 Ulrich Melle, “Husserl’s Personalist Ethics” u: Husserl Studies 23 (2007 ), str. 7



DRAGAN PROLE 29

Kada se takav prigovor ozbiljno sasluša, onda je neizbežan razočara-vajući uvid u klopku u kojoj se fenomenologija nalazi – osuđena na izbor

između reduktivnog reflektovanja “struje svesti” u kojoj se ogleda konkre-tnost života, ali se on više ne živi4; i puke proizvoljnosti, u koju ona upadaukoliko zapostavi analizu konkretnog, doživljenog iskustva5. Posmatranaiz perspektive ovih prigovora, programska orentacija fenomenologije bi semogla opisati kao dvostruki beg od obećane konkretnosti. Paradoksalno,njeno nastojanje ka produbljenom uvidu u konkretnost odvija se paralelnosa distanciranjem od nje. Međutim, najpre treba imati u vidu da fenome-nologija promoviše životni stav u kojem su sintetizovani i refleksija nauč-nog ranga i životna neposrednost. Činjenica da oni obično funkcionišu je-

dno mimo drugog ne znači i da njihovo objedinjavanje na praktičkom pla-nu nije moguće. Posebno kada imamo u vidu opravdano poverenje fenome-nologije u višestruke učinke izmene našeg svakidašnjeg stava prema svetu.Operativni termini koje Huserl koristi prilikom promocije fenomenološkogodnosa prema svetu “stavljanje izvan akcije”, “isključivanje”, “stavljanje uzagrade” jednoznačno ukazuju na svoje praktičko poreklo.

Pokušavajući da demonstrira mogućnost praktičkog obedinjavanja neposrednosti i refleksije, Huserl je posvetio dosta pažnje istraživanju odnosaizmeđu aktivnosti i pasivnosti izmenivši i u značajnoj meri obogativši tra-dicionalnu dihotomiju receptivnost-spontanost. Sa etičkog stanovišta po-sebno je interesantno njegovo razlikovanje primarne i sekundarne pasiv-nosti, pri čemu primarna pasivnost predstavlja svojevrstnu anticipativnost

bez koje nisu zamislivi voljni akti. U njoj se utiskuju efekti socio-kultural-no rukovođene socijalizacije svakog pojedinca, pa je stoga jasno da se ona

prevashodno rukovodi principom asocijacije. U primarnoj pasivnosti kodHuserla je mišljen onaj problemski horizont o kojem su razmišljali filozofi koji su zaslužni za formulisanje antičke paideje. Stoga ne bi bilo pogrešno

reći da u fenomenološkom pojmu primarne pasivnosti još uvek odjekujeeho promišljanja ključnih segmenata “čišćenja duše” (Platonov So fi st ), tj.

mogućnosti umskih intervencija u nagonsko-instinktivno oblikovanje duše.Doduše, osnovno polazište kod Huserla je prilagođeno zahtevima i pretpo-

4 Ovaj prigovor je karakterističan i za Levinasovu kritičku reviziju fenomenologije, provede-nu već u prvom spisu pod naslovom Teorija intuicije u Huserlovoj fenomenologiji (1930).Zanimljivo je da je Štraser već u toj ranoj distanci prepoznao Levinasove antifenomenološke podsticaje. Stephan Strasser, “Antiphénoménologie et phénoménologie dans la philosophied’Emmanuel Levinas” u: Revue philosophique de Louvain, Tome 75 1977, str.

5 Prema Hansu-Diteru Baru, fenomenologija se u pokušaju uspostavljanja eksplicitnih anali-za “vrlo malo razlikuje od kognitivizma, od autopoetičkih sistemskih teorija, kao i od epis-temologija koje je tematizovao Fuko” Hans-Dieter Bahr, “Gast” u: Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim/Basel 1997, Hrsg. C. Wulf, str. 803



DIJALOG30

stavkama fenomenološkog filozofiranja: “Po strani od svakog metafizičk-og dualizma treba čisto fenomenološki istraživati, kako se takozvano du-

hovno obelodanjuje u nagonskom životu čoveka i obratno, kako se u susre-tu sa duhovnim pojavljuje suština nagona u svojoj istini”6.U sekundarnoj pasivnosti, pak, radi se o praktičkim implikacijama Hu-

serlovog učenja o sedimentaciji koje je u bliskoj vezi sa njegovim pojmomvremena. Kao što svaki aktuelni trenutak tone u retencionalnu dimenzijuunutrašnje svesti vremena, tako i svaka praktička odluka i postignuće Ja,nakon svog izvršenja “tone” u pasivnu pozadinu svesti koja ostaje neizbri-sivo prisutna u svakom budućem činu i postignuću. Otuda Huserlu pravoda govori o habitualnim strukturama Ja, u kojima su dominantni oni voljni

akti čiji sadržaji se odnose na ključne odluke našeg života.Budući da se pretpostavka življenja u skladu sa umom krije upravo u

našoj slobodi na osnovu koje smo doneli takve odluke, sedimentirana sfe-ra sekundarne pasivnosti je pre sve drugo, samo ne od sekundarnog zna-čaja. Metaforično rečeno, u njoj je utisnut “rezervoar” naše vlastite slobo-de, sa svim svojim efektima po naš aktuelni životni trenutak. U njoj se kri-

je naša načelna “nastrojenost”, teško pristupačni topos porekla svih emo-tivnih, voljnih i vrednosnih nijansi koje iznosimo pred sebe konstituišućivlastiti svet. Kao izvorni a posteriori koji postepeno postaje a priori, ta na-strojenost predstavlja polazište svakog konkretnog uobličavanja iskustva,

pa se time unapred utiskuje u ono što još nije iskušeno, ali se nakon sva-kog interaktivnog izlaska iz sebe iznova, u donekle izmenjenom vidu, po-novo vraća u sebe.

Zahvaljujući ovoj dinamičkoj strukturi sopstva naša habitualnost ipaknema karakteristike gvozdene nužnosti, sa unapred predvidljivim ili defini-tivno utvr đenim posledicama po našu praktičku delatnost. Naprotiv, prem-da u odlukama koje su posebno oblikotvorne po našu habitualost ima neče-

ga “sudbonosnog”, pošto njihov trag ostaje vidljiv i onda, kada se počnemoorentisati u sasvim drugačijem pravcu od onog, koji je njima naznačen – za

našu temu je od presudnog značaja da se strukture pasivnosti itekako mogukorigovati. Nalič je Huserlove deformalizacije pasivnosti zbog toga ne trebauočiti samo u emotivnim, nagonskim i voljnim sadržajima sa kojima bojimosvet oko sebe “pre” svakog iskustva, nego i u praktičkim posledicama samo-osmišljavanja koje se sastoje u činjenici, da odnos prema neposrednim dato-stima, iz kojeg se začinje svaki slobodni čin – u dobroj meri zavisi i on nassamih, a ne samo od promenljive dinamike same neposrednosti.

6 Rudolf Bernet, “Trieb und Transzendenz. Zur Theorie der Sublimierung” u: Der Anspruchdes Anderen. Perspektiven phänomenologischer Ethik , Hg. I. Därmann/B. Waldenfels, Mün-chen 1998, str. 197-198



DRAGAN PROLE 31

U sadejstvu dve pasivnosti treba prepoznati pretpostavke svake aktivno-sti, svake konkretne motivacije uma, ali i njenih finalnih učinaka. Fenome-

nološka pasivnost se u tom segmentu najviše udaljuje od tradicionalne re-ceptivnosti. Strogo uzevši, ona ništa ne prima, već naprotiv, daje, isposta-vlja emotivno-nagonsko-voljne momente bez kojih je nezamislivo bilo ka-kvo delanje, ali nas time ujedno ne prepušta prirodnom kauzalitetu, negonas otvara za ostvarivanje vlastite autonomije, pošto je ona moguća samotamo gde smo se orentisali u skladu sa našim slobodnim uvidima.

Za potencijalnu vezu između fenomenologije i etnologije posebno jeznačajna mogućnost da se metodologija fenomenološke epohe i transcen-dentalne redukcije upotrebi kao prikladan instrument u pristupu kulturalno

oblikovanim fenomenima. Premda fenomene kulture naizgled ne tangira postupak koji se tiče istraživanja suština, Huserlov model slobodne varija-cije, u saradnji sa suspenzijom važenja koja potiču iz naše vlastite kulture

– pruža svojevrsnu genezu kulturalnih sadržaja. Upravo takva vrsta geneze je predmet analiza mnogih teoretičara kulture. Uz to, genetička aplikacija slobodne varijacije može se preporučiti i kao produktivna podrška napori-ma usmerenim ka korekciji naše pasivnosti. Ona omogućuje kritičko pro-dubljivanje naše nastrojenosti, našeg vlastitog emotivnog a priori iz kojegse, hteli mi to ili ne, inicira i svaka naša relacija prema drugima.

Pored personalističke kritike naturalizma, učinaka ideje samoosmišljava-nja i metodoloških inovacija, Huserlovoj verziji fenomenološke etike ide u

prilog i višeslojnost njegovog pojma sveta. Potenciranje radikalizovane subjektivnosti ovde se iskazuje kao komparativna prednost fenomenologije.

Nasuprot isključivosti tvrdoglavnog insistiranja na jedinstvu sveta u kojem svi na neki način participiramo, Huserl nam skreće pažnju na struktu-ralnu međuzavisnost između faktičkog ustrojstva subjektivnosti i sveta kaonjenog nenadmašnog korelata. Polazeći od pretpostavke da na ontičkom pla-

nu subjektivnosti ne funkcionišu na istovetan nač

in, Huserl je nač

elno osta-vio prostor za aplikaciju fenomenološke deskripcije međusobnih kontakatarazličitih subjektivnosti i, korelativno, različitih svetova.

2. FENOMENOLOŠKI RASKID SA “PRIMITIVNOM NAIVNOŠĆU”

Time smo dotakli čvorište fenomenološke “otvorenosti” za etnološke pod-sticaje. Opravdana pretpostavka da je operativna primena životnog sveta mo-guća samo ukoliko se on tematizuje u množini7, biva naročito produktivna ususretu fenomenologije i etnologije. Sa stanovišta pojedinačnog cogito živo-

7 Bernhard Valdenfels je umesno ukazao na nemogućnost da Lebenswelt prekorači prag sol-ipsizma i zadrži svoju povesnu dimenziju, a da istovremeno sačuva svoju singularnu for-mu: “Jedan životni svijet preobražava se u mrežu i lanac posebnih svijetova koji se mno-gostruko presijecaju i nadograđuju, ali se – izuzimajući parcijalne tačke gledišta – ne mogu



DIJALOG32

tni svet je uvek jedan, ali čim se premestimo u intersubjektivnu perspektivuu igru uvek stupa umreženost različitih životnih svetova. Otuda orijentacija

cogito u toj umreženosti uvek počiva na primarnom razlikovanju poznatog inepoznatog, prisnog i tuđeg; reč ju, zavičajnog i stranog sveta. Dalji korak utom razlikovanju biva preduzet s obzirom na praktičke implikacije koje pro-ističu iz kontrasta između zavičajnog i stranog, jer upravo one uvode kakomogućnost diferenciranja vlastite intersubjektivnosti, tako i pluralizovanjenajpre jedinstvenog horizonta stranog sveta u različite strane svetove.

Sprega etike i zavičajnog sveta postaje razgovetna ukoliko se obrati pa-žnja na logiku istorijskog sleda a ona, kod Huserla, kao i kod mnogih filo-zofskih preteča, poprima tok od nerazlikovanog totaliteta ka diferenciranoj

individuaciji: “Ljudi imaju svoj ‘ljudski prostor’, kao osobe imaju svoj lič-ni prostor, ako je prostor reč za univerzalni oblik personalne koegzistenci-

je. Taj horizont ljudi stalno imaju kao horizont svejedinstva … To svejedin-stvo je nacionalno, svejedinstvo porekla”8. Kao što pasivni sloj lične egzi-stencije nije određen jednom za svagda, tako i horizont personalne koegzi-stencije poseduje vlastitu povesnost i biva podložan korekciji. Specifičnostkritike koegzistencije počiva na njenom zajedničkom imenitelju sa sferomu kojoj se promišlja individualno ostvarivanje moralne ličnosti – etikom:“Ako etika kao normativna i praktička disciplina uopšte ima svoje pravo,unapred moramo imati u vidu i jednu etiku zajednice”9.

Imamo li takođe u vidu da je za Huserla zajednica personalno jedinstvovišeg reda, te da je životni svet, kao transcendentalno izvorište osmišljava-nja našeg života uvek i praktički svet, onda smo sasvim blizu tačke prepli-tanja fenomenologije i etnologije. Naime, prema Huserlovoj hipotezi prvietički iskorak na kolektivnom planu biva prepoznat u raskidu sa “naivno-

primitivnom povesnom svešću”. U njegovoj pozadini je nesumnjivo sadr-žan snažan kritički otklon, pošto taj raskid korespondira sa procesom “de-

mitologizovanja”, sa kritičkim odnosom prema tradiciji uz

čiju pomo

ć seuspostavlja prvi “objektivni” svet.

3. PREVLADAVANJE MITOLOGIJE KAO KOREKTIV PASIVNOSTI

Pritom je posebno zanimljiv podsticaj, tj. istorijski splet okolnosti koji seodlikuje konstitutivnom ulogom u omogućavanju prelaza iz mitskog sveje-dinstva u diferenciranu povest. Taj prelaz bi se mogao opisati kao posledi-

hijerarhijski poredati i teleološki prirediti s obzirom na sveobuhvatnu cjelinu”. U mrežama životnog svijeta, Sarajevo 1991, prev. J. Vlaisavljević, str. 59

8 Edmund Husserl, “Der Mensch in der Geschichtlichkeit”, u: Ergänzungsband zur Krisis, Husserliana XXIX , Hrsg. R. N. Smid 1993, str. 6

9 Edmund Husserl, Einführung in die Ethik 1920-1924, Husserliana Band XXXVII 2004, Hg.H. Peucker str. 13



DIJALOG34

simizma, ali to svakako ne znači da je i filozofski legitimno. Bez obzirašto Huserl oprezno pravi razliku između puke internacionalnosti posred-

stvom moći i novovrsne internacionalnosti12

– pokušavajući time da obez- bedi “međunarodni” prostor za transcendiranje zatečenog i nasleđenog uokvirima zavičajnog sveta – čini se da putanja od slučajnosti do istine do-

bija odviše vijugave konture, ukoliko se njeno ocrtavanje osloni isključivona razračunavanje sa predrasudama. Time svakako ne dovodimo u pitanjenjenu mogućnost na individualnom planu, ali kada je u pitanju plan masov-ne koegzistencije situacija postaje sasvim drugačija. Premda je verovatno,da bi prigovor da dosadašnja istorijska pozornica demantuje mogućnost damasovno izvođenje “skoka iz predrasuda” rezultira happy end-om – sa Hu-

serlove strane bio odbačen kao ilustracija puke internacionalosti moći – po-stoje dobri razlozi za bojazan, da fenomenološka ideja nove internacional-nosti nehotično integriše optimizam naivne dijalogike.

Kao što pojam dijaloga ostaje krajnje oskudan, ukoliko ga shvatimo kaolepu priliku za trijumf istinitijeg mnjenja, tako i poimanju međunarodnih od-nosa preti gubitak kopče sa realnošću, ukoliko se koncipira na pretpostavciuzajamne ispomoći na putu ka svetu bez predrasuda. Posebno ako se pove-ruje da je proces međusobnog pomaganja u osnaživanju duha autonomije

moguće ustanoviti na poleđini ideje jednakosti, što bi rezultiralo teško za-mislivom slikom u kojoj je internacionalnost poprimila karakteristike glo-

balne hipi komune, u kojoj jednako učestvuju bogati i siromašni, mali i ve-liki, moćni i bezazleni, “primitivni” i “visoko civilizovani”. “Internacional-nost bez moći, tj. bez kontingentne tegobnosti stvari za čoveka – jeste iluzi-

ja, i to ne toliko sa stanovišta ciničnog i makijavelističkog političara, negos obzirom na Huserlove vlastite uvide u strukturu intencionalnosti”13.

Ukoliko obratimo pažnju na ovaj, gotovo nezapamćeni sklop filozofskogoptimizma, mogli bismo ostati zatečeni pred činjenicom, da je njegov isto-

rijski nastanak vezan za period nakon Prvog svetskog rata, u kojem se de-šavalo nešto tome suprotno – zgušnjavanje antropološkog pesimizma.

4. ULOGA ETNOLOGIJE U REVIZIJI HEIMWELT-A

Doprinosi reviziji zavičajnog uma nisu vezani samo za filozofi ju. Na- protiv, jedan od najznačajnijih se dogodio u refleksivnoj samokritici etno-

logije koja je, sa svoje strane, indukovala i svest o njenoj filozofskoj rele-vantnosti. Situirano usred procesa samoodređenja evropskog građanstva to-

12 Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge (1922-1937), Husserliana Band XXVII, Hrsg. T. Nenon/H.-R. Sepp 1989, str. 240

13 Ernst Wolfgang Orth, “Interkulturalität und Inter-nationalität. Zu Husserls Ethos der Erneue-rung in seinen japanischen Kaizo-Artikeln”, u: Zeitschrift für philosophische Forschung Band 47 (1993), str. 349-350



DRAGAN PROLE 35

kom devetnaestog veka, konstituisanje etnologije kao nove naučne discipli-ne najpre je poprimilo neskriven pečet sveta iz kojeg je nastalo. Budući da

je evropsko građanstvo sebe samouvereno doživljavalo kao potporni stupcivilizacijskog uspona celokupnog čovečanstva ono je, u saradnji sa tadadominantnim kolonijalnim miljeom, ponosno preuzelo dužnost i obavezuda civilizuje one delove čovečanstva koji su prepoznati kao zaostali, nera-zvijeni, divlji.

Stoga i logika klasične istraživačke monografi je, u odnosu na ustaljenofunkcionisanje zavičajnog uma u njegovom suverenom pohodu koji predsobom “briše” sve strano - nije mogla iznedriti ništa novo: “Opisivanje dru-gih kultura uvek označava i deo prevodilačkog rada. Njihove posebne ži-

votne forme, načine ponašanja, misaone kategorije, norme i vrednosti va-lja predstaviti tako, da ih čitalac može odslikati na vlastitim kulturalnim is-kustvima ... Provođenje takve normativne forme prikaza vodi ka narednom

paradoksu: Ekstremno različite kulture bivaju opisane u zapanjujuće sličnimknjigama.”14 Reč ju, kada se oblici ljudske egzistencije proglase divljim, aonda nastoje prevesti u registar pitomog, neminovno se gubi svaka njihova

posebnost, momentalno nestaju razlike među pojedinim kulturama, a uku- pna slika koja se iz takvog prevođenja može steći ne prevazilazi “ansamblnegacija”.15 Princip negativne deskripcije prema kojem je strano sve ono štonije onako, kako je uobičajeno kod nas, što nema našu karakterističnu po-vesnu dimenziju koja determiniše ono istinski ljudsko, što ne poznaje oneinstitucionalne pretpostavke koje mi imamo, što ne zna za istinsku (našu)nauku, religiju, umetnost, filozofi ju – predstavlja nalič je zavičajnog princi-

pa inkorporirano u etnografska istraživanja devetnaestog veka.Revizija etnologije dogodila se onda, kada se pokazalo da iskustvo dru-

gosti u sebi poseduje izvesnu tajnovitost. Ona se sastoji u tome da u namaizaziva izvesno potuđivanje, inicira mogućnost da posmatramo drugačije,

da izmenimo naš uobičajeni pogled. Ukratko, da suspendujemo apsolutnovaženje zavičajnog uma. Tome je doprineo i novoustanovljeni “stil” istra-

živanja: “Etnološko posmatranje sa učestvovanjem stvara stil deskripcijekoji nije neutralan, distanciran, reč ju nije pojmovan u filozofskom smislu,niti objektivan u naučnom smislu.”16

Ukoliko je etnografska metoda “posmatranja sa učestvovanjem” unela ne-što novo u pristup stranom, onda tu novinu ne treba tražiti u fiktivnoj “objek-

14 Karl-Heinz Kohl, Ethnologie - die Wissenschaft vom kulturell Fremden. Eine Einführung,

München 1993, str. 120-12115 Karl-Heinz Kohl, Abwehr und Verlangen. Zur Geschichte der Ethnologie, Frankfurt a/M

1987, str. 69

16 Natalie Depraz, Comprendre la phénoménologie. Une pratique concrète, Paris 2006, str. 130



DIJALOG36

tivnosti”, uspostavljenoj nakon uspešnog transponovanja u misaoni i emo-tivni svet etnografisanog. Istraživačko iskustvo čuvenih etnologa, počevši od

Malinovskog, rezultiralo je slomom teorije uživljavanja. Čak ni srećna kombinacija ličnog talenta, naučne obučenosti i akumuliranog terenskog isku-stva nam ne mogu osigurati uspešnu transpoziciju u doživljajnu konkretnostsubjektivnosti etnografisanog. Nastojeći da opišemo njegov doživljajni svet,mi zapravo neprestano kružimo unutar neprozirnih kontura, neprekoračivogfenomenalnog polja u kojem je sadržan samo naš vlastiti doživljaj. Razoča-ranje Malinovskog otkrilo je da se uspelo uživljavanje principijelno iskazujekao manjak samosvesti u odnosu na neuspelo. U slučaju potonjeg, sopstvo is-kazuje nezadovoljstvo zbog vlastite nemoći da napusti ograde individualno-

sti i “na objektivan način” prodre u alteritet kulturalno ili vremenski udalje-ne subjektivnosti. U slučaju “uspeha”, trijumf uživljavajuće deskripcije dru-govrsne subjektivnosti svodi se na simulaciju alteriteta, na samoreferencijal-ni govor kojem druga subjektivnost služi samo kao pokriće za nehotičnu de-monstraciju vlastitih granica, za prikaz vlastitosti pod maskom drugosti. Fi-lozofska pozadina etnološkog iskustva Malinovskog ogleda se u priznanju danije moguća transcendencija ka drugom, čije kretanje bi bilo u stanju da izasebe uspešno izbriše svaki trag vlastitog. Otuda doprinos etnologa ne trebatražiti u novovrsnom spoju do kojeg dolazi nakon “prirodnog povezivanja”17 subjekta istraživanja sa njegovim objektom. Manipulativni pokušaj uklanja-nja svake distance prema stranom na konkretnom etnološkom terenu poka-zao se kao fiktivan: “Ne postoji opis koji je u potpunosti lišen teorije ... Sva-ki pojam, sa svoje strane, rezultat je teorije koja izjavljuje da su neke činjeni-ce važne, neke sporedne, da neki faktori određuju tok događaja, a da su nekidrugi slučajni, sporedni...”18

Prividna bezazlenost uvida da svaki pokušaj naučnog pristupa, uključu- jući i onaj zasnovan na bliskom kulturalnom kontaktu – neizbežno uklju-čuje selektivnost i ekskluzivnost – na polju etnografskog rada rezultirala je šokantnom dijagnozom da “prikazana stvarnost jeste pronalazak istra-

živača: ‘all ethnography is fiction’.”19 Neizbežna subjektivna obojenost is-traživačkog rada ipak se nije pokazala kao nedostatak, već kao prednost.Jednom osvešćena, fiktivna objektivnost etnografskog truda rezultirala jerelativizovanjem vlastite subjektivnosti. Od tada je subjektivnost etnogra-fa naspram sebe imala subjektivnost etnografisanog, pri čemu je unapred

17 Bronislav Malinovski, Argonauti Zapadnog Paci fika, Beograd 1979, prev. D. Gojković/J.

Kukić, str. 618 Bronislav Malinovski, Magija, nauka i religija, Beograd 1971, prev. A. Todorović, str. 274

19 Shingo Shimada, Grenzgänge – Fremdgänge. Japan und Europa im Kulturvergleich, Frank-furt/New York, 1994, str. 38



DRAGAN PROLE 37

“stavila u zagrade” mogućnost da svom misaonom postupku prida apsolu-tno važenje, što je u pozadini neutralisalo i odricanje kompetencija subjek-

tivnosti koja je bila predmet deskripcije. Reč ju, entologija je otkrila da za-vičajni um nije jedini um.Time je postala izazovna i za filozofi ju, a posebno za one orijentacije čiji

program počiva na pretpostavci principijelno subjektivne sazdanosti našihsaznajnih postignuća. Otuda se jedan od najupečatljivijih susreta etnologi-

je i filozofi je desio u prepisci Huserl – Levi Bril. U njoj osnivač fenomeno-logije odaje donekle zagonetno priznanje autoru Primitivnog mentaliteta:“... koja problematika je u meni pokrenuta putem Vaših fundamentalnih is-traživanja ...”.20 O kojoj se konkretnoj problematici radi Huserl ne govori

otvoreno, ali je iz sadržaja pisma jasno da je reč o izazovu relativizma, na-suprot fenomenološkom zahtevu za apsolutnim utemeljenjem i apodiktič-kom evidencijom. Premda u tom pismu Huserl priznaje samo “antropolo-ško”, ali ne i “fenomenološko” pravo relativizmu, ne odustajući ni pedaljod svoje kritike spoznajnog antropologizma iz Logič kih istraživanja – tra-govi reformisanja vlastite pozicije u njemu su itekako vidljivi.

Oni se prepoznaju u Huserlovom pledoajeu za “nadracionalnost”, za ne-umoljiv iskorak koji jednom za svagda “staru” evropsku racionalnost pre-

poznaje kao nedovoljnu. Distinkcija zavičajnog i stranog sveta će se otadasve češće javljati u Huserlovim fenomenološkim meditacijama, čime je po-kazano da je pismo Levi – Brilu pisano sa krajnjom filozofskom ozbiljno-šću. Na temelju te distinkcije fenomenologija će još jednom oprobati svo-

ju superiornost u demaskiranju relativnog, slučajnog i nesuštinskog u ljud-skom mišljenju.

5. PRODUKTIVNI POTENCIJALI ETNOLOGIJE

Otuda se čini prikladno da najpre razmotrimo konkretnu istorijsku mo-tivaciju fenomenološkog interesa za etnologiju, kao disciplinu koja se kon-

stituisala u izričitoj opoziciji spram filozofi je21. Veliki uspeh etnologije nesastoji se samo u naučnom priznanju koje joj je uručeno onda kada je sebiotvorila teško prohodna vrata univerziteta, nego i u tome što je njeno uspo-stavljanje kao naučne discipline ujedno i indirektan dokaz da tradicionalni

20 Edmund Husserl, Briefwechsel Band VII, Hrsg. E. Schuhmann/K. Schuhmann, Den Haag1994, str. 161-164

21 Radi ilustracije citiraćemo samo jednu od sarkastičnih opaski Adolfa Bastijana, jednog odosnivača etnologije, u kojem se iskazuje tipičan stav etnologa druge polovine 19. veka pre-

ma filozofu: “Filozofi ... preduzimaju pobožne krstaške pohode u daleke, onostrane oblasti,da bi istraživali i otkrivali, ali su zbog ekscentričnosti i odviše subjektivne originalnosti svojih teorija retko podobni za pružanje dobrog domaćeg hleba narodu, hleba kojim bi se mo-glo hraniti i u svakidašnjem životu”. Adolf Bastian, “Psychologie und Mythologie” u: Aus- gewählte Werke Band 2, Leipzig 1860 (Nachdruck Hildesheim 2006), str. 62-63



DIJALOG38

pristup fenomenima koji se tiču “primitivnog” čoveka i njegove kulture višenije prihvatljiv, bez obzira na disciplinu iz čijeg se horizonta tematizovao.

Uz pomoć tradicionalne optike ti fenomeni naprosto nisu bili vidljivi.Kada osvetlimo očekivanja od te nauke, početni uspesi mlade disciplineće dobiti više nego respektabilne konture. Jedna od najzaslužnijih duhovnihfigura tog vremena, Vilhelm Diltaj, od etnologije nije očekivao ništa manjenego “fundament” duhovnih nauka. Zajedljivi kritički glas bi mogao prebaci-ti da se radi o misliocu koji je takav fundament, u zavisnosti od perioda svograda, očekivao i od psihologije, odnosno od hermeneutike. Pored toga, Dil-tajev interes za etnološke studije bi jednako mogao biti doveden u pitanje i

putem dileme koja se odnosi na relevantnost ključnih etnoloških tema – pri-

mera radi magije – za savremene duhovne nauke. Jednostavno formulisana,ta dilema bi glasila: nije li interes duhovnih nauka za magiju u isti mah i do-kaz da se ona odriče sučeljavanja sa savremenim fenomenima nudeći, ume-sto toga, analize nepotrebnih, istorijski prevaziđenih oblika duha?

Kada je reč o magiji, dovoljno je podsetiti da se u njoj radi o pogledu na

svet , o Weltanschauungu, terminu čiji doslovniji prevod bi glasio intuiranje

sveta, a nije nimalo slučajno da mislilac koji je tu kovanicu preveo u opera-tivan naučni pojam nije niko drugi nego Diltaj. Posmatramo li problem iznjegove perspektive, uočićemo da etnologija ima posla sa “prvorođenim”intuiranjem sveta, sa prvobitnim načinom objašnjenja sveta nakon kojeg sunastale sve potonje konceptualizacije sveta i čoveka. To znači da naše vla-stito objašnjenje sveta biva u značajnoj meri osiromašeno, ukoliko iz nje-ga u potpunosti eliminišemo fenomene koji su u vezi sa magijom. Inverzno

posmatrano, bez magije nema ni našeg koncepta sveta.Ukoliko je tako, onda bi istraživanje magije moralo da nam saopšti i ne-

što relevantno, nešto što će produbiti naš vlastiti Weltanschauung . Za poče-tak, njegovo saopštenje neće biti nimalo ugodno po nas. Već i sam pogled

ka kulturi “primitivaca” najpre je imao neprijatne posledice po evropsku sa-mosvest, pošto joj je dao do znanja da umesto proklamovane opštosti i va-ženja za celokupno čovečanstvo, kojom se toliko ponosila, ona u sebi za-

pravo krije nasleđe redukcije i selekcije, pošto je opšteljudske odlike izno-sila posredstvom nelegitimne promocije vlastitih kulturalnih tvorevina kaoopšte ljudske tvorevine. U tom smislu, rađanje etnologije je istovetno saotkrićem skandala duhovnih nauka. Taj skandal se odnosi na istraživačku

paradigmu koja u slučaju nauke o čoveku, bila znatno suženija i svesno re-dukovanija, nego u slučaju nauka koje se bave leptirima ili termitima: “Na

svim manje kontroverznim poljima poput studija kaktusa ili termita ... nu-žan metod studiranja je grupisanje relevantnog materijala i uzimanje u ob-zir svih mogućih različitih formi i uslova ... Jedino ključne društvene nau-



DRAGAN PROLE 39

ke su studiranje sâmog čoveka zamenile studiranjem jedne lokalne varija-cije, i to Zapadne civilizacije”22.

Jednostavno rečeno, prva poruka etnologije upućena duhovnim nauka-ma neposredno se ticala tekovine koju su one smatrale svojom specifičnomrazlikom, svojim preimućstvom u odnosu na sve ostale kulture – opšteljud-skih kapaciteta evropskog uma. Opštost logosa, koja je navodno inkarnira-na u tom umu, pružala je alibi evropskim duhovnim naukama za potpunoignorisanje svih kulturalnih strujanja koja su izmeštena izvan okvira evrop-skog logosa. Početak etnologije označio je kraj tog alibija.

Otuda ne treba da nas čudi da je studiranje “primitivnog čoveka” kodDiltaja steklo povlašćeno mesto u fundiranju duhovnih nauka. Što je još

važnije, kod njega biva odbačena ontološka vertikala koja je pružala po-kriće za minimalizovanje antropoloških kapaciteta koji se od takvog čove-ka mogu očekivati. Reč ju, njegov zaključak glasi da se kulturalne razlikeviše ne smeju posmatrati drugačije, nego samo graduelno: “Studiranje ljud-ske prirode zavisno je, između ostalog, od toga, da istraživanju budu pod-vrgnuti upravo narodi koji stoje najniže ... Kod psihološke prirode čoveka

pokazuje se razgovetnije nego kod fizičke da su i najveće kulturalne razli-ke koje postoje među ljudima samo graduelne”23.

Interes za teme etnologije u sebi krije svest o izazovu koji one upućujusavremenom načinu mišljenja. Da bismo ilustrovali u čemu se on sastoji,dovoljan je samo jedan citat Levi – Brila: “Polazeći od čulnih utisaka kojisu slični i za primitivce i za nas, on [primitivni mentalitet] pravi nagli zao-kret i odlazi putevima koji su nama nepoznati”24. Nije li za evropski um in-trigantan susret sa logikom, koja neće moći biti u potpunosti apsorbovanau njenim vlastitim formalnim pravilima? Nije li dragocena mogućnost upo-znavanja sa putevima indukcije koje mi ne poznajemo? Štaviše, ne ukazujeli sasvim drugačija konstitutivna uloga čulnosti, u kojoj su mnogi etnografi

prepoznali jednu od ključnih diferencija našeg i “njihovog” na

čina mišlje-nja, na potrebu da dovedemo u pitanje tradiciju “čišćenja” svakog emotiv-

nog nanosa iz naših naučnih spoznaja? Možda se u preduslovu da našu čul-nost najpre učinimo transcendentalnom, da je svedemo samo na receptora

podataka, krije kopča koja nepovratno razdvaja svet nauke i praktički svetživota? Ako je tako, onda bi se u oslobađanju čulnosti unutar spektra naukamogla zadobiti pretpostavka za poželjno jedinstvo nauke i životne prakse,što bi bila jedna od mogućih lekcija koju bismo mogli naučiti od “njih”.

22 Ruth Benedict, Patterns of Culture, New York 1946, str. 323 Wilhelm Dilthey, “Athropologie der Naturvölker” , u: Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhun-

derts, Gesammelte Schriften Band XVII , (Hg.) U. Herrmann, Göttingen 1974, str. 154-155

24 Lucien Lévy – Bruhl, La mentalité primitive, Paris 1922, str. 503



DIJALOG40

6. PARADOKS EVROPE: NEMA POROKA BEZ VRLINE

Upuštanje u taj izazov pritom je jedina preostala mogućnost, pošto je

odavno postalo jasno da se od njegovog ignorisanja ne može očekivati ništadrugo, nego svesno sužavanje i izolacija evropskog mišljenja. U tom smi-slu postaje zanimljiv i kontekst antropološke katastrofe Prvog svetskograta, kada je ta superiornost krajnje ozbiljno dovedena u pitanje. Već to-kom rata Frojd je iskazao zabrinutost za sudbinu evropskih nauka, budućida je bio svestan atmosfere u kojoj je dominirao utisak da nijedan događajsvetske povesti nije razorio toliko mnogo dragocenih kulturalnih dobara.Takva konstelacija se itekako odrazila i na nauke. “Čak i nauka je izgubi-la svoju hladnokrvnu nepristrasnost; njeni najogor čeniji sledbenici nasto-

jali su da joj oduzmu oružje, da bi pružili svoj doprinos u pobedi nad ne- prijateljem. Antropolog mora da proglasi protivnika manje vrednim i dege-nerisanim, psihijatar mora da objavi dijagnozu njegove duhovne i dušev-ne ograničenosti”25. Pritom je više nego ilustrativna činjenica, da je “kriv-ca” za rat i ugroženost naučne objektivnosti Frojd prepoznao u “ primitiv-

nim” nagonskim podsticajima, recidivima sirovog u kulturnom, preživelomnasleđu htonskog u savremenom. Nastojeći da otrezni svoje “svetske su-građane”, Frojd ukazuje na neopravdanost razočarenja u neočekivanu bru-

talnost evropskih soldata: “U stvarnosti oni nisu toliko duboko potonuli,kao što smo se pribojavali, pošto se uopšte i nisu tako visoko uspeli, kaošto smo za njih verovali”26.

Neposredno nakon rata, Valeri proglašava da se temeljno iskustvo če-tvorogodišnjeg sukoba sublimira u svesti da on sa sobom ne donosi samoizobilje situacija u kojima se pojedinac neumoljivo uverava u vlastitusmrtnost nego, povrh toga, stiče intuiciju da nad njegovom smrtnošću ne

bdi besmrtna konstrukcija civilizacije koju nijedan rat ne može ugroziti. Naprotiv, može se s pravom govoriti o smrtnosti civilizacija. Prvi svetski

rat nije ništa drugo nego svedočanstvo o sudbonosnim bezdanima istorij-skog toka čija razarajuća moć je dovoljna da uništi sve valjano što je pretoga stvoreno, što je dokaz da su čitave civilizacije fragilne poput pojedi-načne egzistencije. Ratna razaranja nisu mimoišla ni prosvetiteljski entu-zijazam građanske Evrope koji se uzdao u pobedu slobode i umnosti nadropstvom i bezumljem, ali ga ipak nisu ni nepovratno survale u totalizo-vano ništavilo. Za Valerija je posebno intrigantno otelovljenje fenomenaevropskog duha u jedinstvenom paradoksu koji u sebi integriše i najboljei najgore: “Najveće vrline nemačkog naroda prouzrokovale su više zla,

25 Sigmund Freud, “Zeitgemäßes über Krieg und Tod”, u: Gesammelte Werke Band X (1913-1917), London 1946, Hrsg. A. Freud, str. 324

26 Ibid, str. 336



DRAGAN PROLE 41

nego što je dokolica ikada stvorila poroka ... Toliko užasa nije bilo mo-guće bez toliko vrlina”27.

U neslućenoj dijalektici gde dobro rađa zlo, vrlina rezultira porokom, a blagodat stvara užas – Valeri je ponovo tematizovao zagonetku evropskoguma. Time se našao na tragu teme koju je pokrenuo Herder. Prepletenostevropske veličanstvenosti i sramote kod njega je mišljena toliko neraski-divo, da se iniciralo naizgled nečuveno pitanje o mogućnosti njihovog po-željnog razdvajanja. Terapija, postavljena sa namerom da neutrališe simp-tome evropskog oboljenja, otuda mora biti prepisana sasvim oprezno, po-što napuštanje najgoreg Evrope ujedno ne isključuje i napuštanje najboljeg :“Evropske države su utemeljene na sistemu ratničkog i religijskog osvaja-

nja; stubovi tog sistema se ljuljaju, vreme ih nagriza; sruše li se, bojim se, pod ruševinama lošeg, propašće i ono najbolje”28. Potonja vremena su po-kazala da je Herderova osamnaestovekovna dijagnoza imala proročanskekvalitete. Ono što nam je ostao dužan, odnosi se na izostanak izjašnjava-nja o potencijalnoj poželjnosti gušenja “najboljeg” kao neizbežnog korela-ta evropske imperijalnosti i kolonijalizma. Da li je bolje proslaviti njihovslom, bez obzira na cenu odricanja Evrope od svakog izvanrednog posti-gnuća, ili treba i dalje trpeti evropsko bezumlje zarad uživanja u najvećim

postignućima uma?

7. OBNAVLJANJE DUHOVNE EVROPE I SUSPENZIJA ETNOLOGIJE

Čini se da je Huserlova pozicija u posleratnoj generaciji jedinstvena potome, što se odvažio da ponudi racionalan odgovor na pitanje koje se, poizazovu koji otvara, u mnogo čemu izmiče racionalom obuhvatu.

Pritom najpre fascinira prividna jednostavnost Huserlove dijagnoze: “Rat... je razotkrio unutrašnju neistinitost, besmislenost ove kulture ... Kao slobo-dni ljudi mi stojimo pred tom činjenicom; ona nas mora praktički odrediti. Anakon toga kažemo: mora nastati novo”29. Ma koliko ovi redovi mogli ličiti

na sugestiju raskida sa nepodnošljivom prošlošću, bremenitom lažima i nedo-stojnom budućnosti, Huserl nije bio zagovornik revolucije, nego reforme.

Novo, o kojem on govori nije sasvim novo, nego pre podseća na rezul-tat suočavanja sa manjkavostima starog. Za razliku od Frojdove oprezno-sti u pogledu prekomernog hvalisanja moralnih kapaciteta evropskog duhai uznemirenog ustuknuća Herdera i Valerija pred uvidom u preplitanje iz-

27 Paul Valéry; “La crise de l’esprit” u: Variéte, Paris ²1924, str. 13

28 Johann Gottfried Herder, Briefe zur Beförderung der Humanität , u: Sämmtliche Werke 13,Stuttgart/Tübingen 1829, Hrsg. J. v. Müller, str. 109

29 Edmund Husserl, “Fünf Aufsätze über Erneuerung (1923)” u: Husserliana Band XXVII ,str. 3-4



DRAGAN PROLE 43

nauke za fenomenologiju: “Iskustvo drugog ima izvornu moć da konvertu- je moj svet u jedan drugi svet koji je naš svet. Posredstvom drugog svet i,

konsekventno, sâma subjektivnost, zadobijaju nov smisao”31

.Sadržinska pretpostavka za formulisanje pitanja fenomenološke etike sa-stoji se u priznavanju primata intersubjektivnosti nad egološkom subjektiv-nošću i, sledstveno tome, u “prevrednovanju” pojma transcendencije. Makoliko transcendencija monadički mišljenog ego i dalje zadržavala svoju le-gitimnost, poželjnost i važenje, za stvar etike je mnogo interesantnija “pra-va i istinska transcendencija, ona intersubjektivna”32. Zadatak konstituisa-nja č iste etike zbog toga je podrazumevao svoje sadržinsko ispunjenje uz

pomoć transcendentalne empiriogra fi je, discipline čija razrada nije odma-

kla mnogo dalje od idejnog nacrta, a koja bi se mogla identifikovati kao fe-nomenološka etnologija. Budući da umreženost životnih svetova može re-zultirati novim smislom ukoliko se ukrštanje različitih zavičajnih svetovadogađa u višestruko otvorenom horizontu koji podrazumeva izvesnu neo-dređenost i mogućnost uzajamne korekcije, Huserl je (barem u ravni indi-rektnih sugestija čiji smisao se može iščitati iz njegovih rasprava o intersu-

bjektivnosti), preporučivao intersubjektivnu transcendenciju u smislu isko-račivanja iz zavičajnog u meta-zavičajno, iz kulturalno određenog u tran-skulturalno, iz nacionalno relativnog u opšte-ljudsko važenje.

Utoliko etička samokorekcija nacionalnih ograničenja korespondira sasintetičkim postupkom čiji cilj ne smera ni na ništa manje, nego na jedin-stveno, tj. opšte-ljudsko iskustvo, na intersubjektivnost čija univerzalnost će

biti u stanju da komunicira sa istinskim bivstvovanjem, istovremeno amor-tizujući u sebi sve kulturalne razlike.

Imamo li u vidu dalju sudbinu Huserlovog projekta etike obnavljanja,čije osnovne ideje latentno upućuju na čvršću saradnju etnologije i fenome-nologije, mogli bismo podvući dva oprečna rezultata. On bi se, s jedne stra-

ne, bez sumnje mogao proglasiti uspelim, naročito ako sledimo sve inten-zivniju svest o nedovoljnosti ekskluzivnog oslanjanja na tradiciju evropske

racionalnosti. Ipak se mora priznati da se ta svest u znatno većoj meri ispo-ljila kod kritičkih sledbenika fenomenologije, nego kod samog Huserla, štone znači da njeni osnovni impulsi nisu vezani za njega. Posmatran sa kul-turalnog stanovišta, Huserlov program se odnosi na prevladavanje duhov-nog nasleđa koje je istorijski kulminiralo u demonstraciji laži vlastite kul-ture. Otuda njegov pledoaje za nadracionalnost neminovno označava po-

31 Natalie Depraz, Transcendance et incarnation. Le statut de l’intersubjektivité comme alté-rité à soi chez Husserl, Paris 1995, str. 124

32 Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zwei-ter Teil. 1921–1928, Husserliana Band XIV, Hrsg. I. Kern, str. 439



DIJALOG44

ziv na transcendenciju zavičajnog sveta, na transkulturalno zasnivanje ob-novljenog čovečanstva. U svojoj praktičkoj realizaciji, takvo zasnivanje je

teško zamislivo bez konstitutivnog učešća etnologije.Međutim, čini se da je očekivana sprega sa etnologijom u okvirima Hu-serlove fenomenologije redukovana na ravan podsticaja koji nije dosegaomnogo dalje od pomoćnog sredstva u ostvarivanju utopije o mathesis uni-

versalis. Uprkos svemu, tvrdoglavo insistiranje na lekovitoj ulozi novog tipatranscendentalno-fenomenološke univerzalnosti implicira putokaz ka sve-tu čija racionalnost će u sebi neutralisati sve različitosti životnih svetova.Ukoliko obnovljena humanost korespondira sa svetom bez stranog, a timei sa povratkom životnog sveta u jednini, onda i sama pomisao ozbiljnije sa-

radnje etnologije i fenomenologije biva nepovratno obesmišljena. Na taj način je Huserlovoj internacionalnosti unapred pripisana jedno-

kratna uloga. Kontakti sa drugim životnim svetovima neophodni su samo uslužbi obnavljanja ili, drugačije rečeno, u potrazi za “normativno najvišim

zakonima”33 praktičkog delanja, čija obaveznost, kada se jednom usposta-ve – više ne biva dovedena u pitanje. Pred internacionalnost, kao neopho-dnu instancu pri legitimaciji umnih intencija svake kulture, time su stavlje-ne dve, gotovo jednako nelagodne opcije. Prema prvoj, uloga internacio-nalnosti biva jednokratna. Kulturalna samostalnost se principijelno ne do-vodi u pitanje sve do sloma proklamovanih vrednosti, što podrazumeva dasu relacije sa drugim kulturama samo kozmetičke. One stiču suštinski zna-čaj samo kada kulturu treba obnoviti, a nakon toga ponovo dobijaju drugo-razrednu ulogu. Prema drugoj varijanti, internacionalnost podrazumeva to-talizovanu disperziju obnovljene umnosti. Ukoliko obnavljanje urodi plo-dom, onda ono poprima oreol racionalnosti ka kojoj treba da teže sve kul-ture, i to bez ostatka.

U tom smislu Huserlovo obnavljanje biva opterećeno neizbežnim kon-

sekvencama vlastite teleologije koje vode ka istoj zamci, koju je njegovsavremenik Franc Boaz uočio kod renomiranih predstavnika evolucioniz-

ma u etnologiji: “Spenser, Morgan, Tajlor i Lubok su bili fascinirani idejom univerzalne, uniformne evolucije kulture u kojoj participiraju svi de-lovi čovečanstva … hipoteza implicira misao da naša moderna zapadno-evropska civilizacija predstavlja najviši kulturalni razvoj prema kojem težesvi primitivniji kulturalni tipovi i da, povratno, mi konstruišemo ontoge-netski razvoj prema našoj vlastitoj modernoj civilizaciji”34. Problematičaneho “etnološkog podsticaja” u svrhu obnavljanja evropske kulture (racio-

33 Edmund Husserl, Einführung in die Ethik 1920-1924, ibid, str. 6

34 Franz Boas, “The Methods of Ethnology” u: American Anthropologist Vol. 22 № 4, Oct.-Dec. 1920, str. 311-312



DRAGAN PROLE 45

nalosti) sastoji se u činjenici da je on sebi unapred obezbedio izvanredanalibi za poništavanje stranog.

Postepeno ublažavanje distance između moje kulture i kulture etnogra-fisanog, do kojeg dolazi ukoliko se ozbiljno pozabavimo idejom transcen-

dentalne empiriogra fi je, poprima karakteristike projekcije vlastite mikro-celine kao makro-celine. Pored sigurnosti koju joj pruža uspešna samolegi-timacija, evropska kultura time dobija i ciničan podsticaj, sabran u uvidu dase minimalizovanje distance više ne može pripisati njenim konstrukcijama.

Naprotiv, umesto da dopusti da motivi za gušenje stranosti budu identifiko-vani u nalič ju jednokratnih ili univerzalističkih motiva zbog kojih komuni-cira sa drugim, uz pomoć evolucionističke etnologije i fenomenološke eti-

ke obnavljanja evropska racionalnost dospeva u priliku da optužbe protivsvojih, potencijalno nasilnih gestova, preokrene u svoju korist.

Naime, postepeno smanjivanje ili čak iščezavanje razmaka između ob-novljene Evrope i “primitivnih” urođenika evolucionistički i fenomenolo-ški se ne tumači kao bezobzirno imputiranje vlastitog poretka u strani po-redak, već kao uspeh, hvale vredno postignuće stranog poretka na teleolo-ški zasnovanom putu ka umnom životnom svetu. Univerzalno opredelje-na volja Evrope takav uspeh mora pohvaliti i podržati, pošto on označavaevolucijski napredak , što je sinonimno sa prodorom ka naučno zasnovanojevropskoj nadracionalnosti.

Uprkos neporecivim zaslugama evolucionizma u etnologiji, čiji doprino-si se obično prepoznaju u markiranju paralelizma između pojedinih običaja ikulturalnih obrazaca u zajednicama koje su raspoređene na enormno udalje-nim delovima sveta, valja reći da je isto tako neporeciva i opasnost univer-zalizovanja evolutivnog principa u kulturi. Ukoliko kulturalnom poretku koji

je proglašen “nižim” predstoji teleološki projektovana uzastopnost faza krozkoje on mora prokrstariti da bi uživao u prednostima “višeg” poretka, onda

on mora unapred pristati na razračunavanje sa svim segmentima vlastite zajednice koji u očima predstavnika “višeg” poretka deluju strano.

Evolutivna anticipacija kulturalnog razvoja time poprima karakteristikenimalo prijatnog obračuna sa ciljem eliminisanja upravo onih segmenatazavičajnog sveta koji se drugom pojavljuju kao strani, što predstavlja svedrugo, samo ne plodni rezultat kritičkog osmišljavanja internacionalnosti.Problem takvog odnosa postaje vidljiv čim se uoči da unapred propisaneetape razvoja, na kojima se deklarativno osnažuje autonomija uz kulturalnuemancipaciju subjektivnosti, unapred lišavaju “niži” poredak svega onoga

čemu on navodno teži, pošto se te etape onda svode na žalosno podražava-nje, neslobodno prilagođavanje i simulaciju razvoja. Pritom nije potrebnoni naglašavati da optužba zbog negativnih posledica potresa i turbulenci-



DIJALOG46

ja sa kojima se strani poredak neizbežno mora suočiti pri vlastitoj transfor-maciji35 – uvek biva jednoznačno adresirana na latentan efekat ili recidiv

stranog, kojeg se blagovremeno valjalo otarasiti. Problemski posmatrano,kopča koja povezuje Huserlovo obnavljanje i etnologe koje pominje Boazsastoji se u selektivnom pripisivanju autonomije.

Istinska autonomija se kod njih unapred lišava povesnih atributa i ljubo-morno se vezuje isključivo uz evropsku racionalnost. Nije potrebno poseb-no naglašavati da se konstelacija po pitanju autonomije u internacionalnim

okvirima značajno promenila od Kantovih vremena. Ne samo da je nasleđenjegove praktičke ideje odavno prevazišlo evropske okvire nego je, štavi-še, interes za njega rastao u obrnutoj proporciji sa povesnim iskustvom za-

jednice u pogledu “pozitivnih praksi” autonomnog samoodređenja.Elementarno uvažavanje internacionalnosti danas podrazumeva opšte

priznanje autonomije. To znači da više nije legitimno hijerarhizovanje na-cija po pitanju autonomije, jer su sve one ravnopravni baštinici autonomi-

je, i ništa više od toga. Otuda Huserlov cinični komentar da treba očekivatina će se druge nacionalnosti “evropeizovati”, ali ne i da će se Evropa “in-dijanizovati”, - naprosto ne može imati pokrića: “Nema nikakve garanci-

je za to da će modernizacija širom sveta i u budućnosti ostati evropeizaci- ja, prilagođavanje Zapadu”36.

Premda je, poput Marsela Mosa koji je isticao da “darujući, čovek daje sebe, a ako daje sebe, to znači da sebe i – svoja dobra – duguje drugima”37 - i Huserl naglašavao da je “Drugi prvi čovek, a ne Ja”38 - njegov projektobnavljanja evropske humanosti nije omogućio uverljiv putokaz koji bi do-veo do poželjne “saglasnosti” među zavičajnim svetovima. Uprkos činjeni-ci da bi već prvi korak na tom putu s pravom ukazivao na nužnost da Evro-

pa “izgradi metaevropska stanovišta”,39 logika utemeljenja odvela je Hu-serlovu teleologiju u sasvim drugom pravcu. Prema njenom stanovištu, si-

gurne metode ičvrsti rezultati mogu se zadobiti samo na tlu evropskog na-sleđa, a obratimo li se pak neevropskom umu, onda zapravo sebe dobro-

35 Nedovoljno je poznato, da “matematički pojam transformacije po prvi put biva ‘jezičko-teorijski’upotrebljen od strane Huserla”. Elmar Holenstein, “Die Richtung der phänomenologischen Be-wegung. Von reinen Logik zur Menschlichkeit” u: Menschliches Selbstverständniß. Ichbewußt- sein-Intersubjektive Verantwortung-Interkulturelle Verständigung , Frankfurt a/M 1985, str. 10

36 Elmar Holenstein, “Europa und die Menschheit. Zu Husserls kulturphilosophischen Meditatio-nen”, u: Phänomenologie im Widerstreit , Frankfurt a/M, Hrsg. C. Jamme/O. Pöggeler, str. 47

37 Marcel Mauss, “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”u: Sociologie et anthropologie, Paris 1950, str. 227

38 Edmund Husserl, Husserliana XIV , ibid, str. 418

39 Edgar Morin, Kako misliti Evropu, Sarajevo 1989, prev. S. Ćuzulan, str. 156



DRAGAN PROLE 47

voljno isporučujemo partikularnom otelovljenju uma, što znači da se pri-klanjamo iracionalnoj deformaciji umnosti koju Huserl jednoznačno ime-

nuje “varvarstvom”40

.Evropska kultura jeste demonstrirala vlastitu laž, ali to za Huserla ne zna-či da je ona po sebi lažna. To još manje znači da su neevropske kulture is-tinite. Naprotiv, fenomenološka teleologija je izgrađena na pretpostavci daneevropske kulture bez ostatka tavore u vlastitim partikularnostima, pa im

je otuda i suspendovan prolaz ka univerzalnom svejedinstvu bivstvujućeg.Eksluzivan doprinos Evrope sastoji se upravo u otvaranju takvog prolaza.

Njeno kulturalno preimućstvo neće biti ozbiljno dovedeno u pitanje, čakni naočigled vlastite “laži”.

Problem istorijske laži Evrope, istaknut u paradoksu objedinjavanja najboljeg i najgoreg, Huserl će pokušati da reši na tragu stare suprotnosti iz-među pojave i privida. Naime, nije lažna evropska pretenzija na univerzal-nost, niti povesne posledice aplikacije univerzalnosti kao takve, nego samonjeno deformisano ispoljavanje, tj. neopravdano forsiranje njenih deficijen-tnih modusa: “Razlog neuspeha jedne racionalne kulture ne leži … u sušti-ni samog racionalizma, nego jedino u njegovom ospoljavanju”41.

Bez obzira na ozbiljnost i srazmere njegovih posledica, neuspeh za Hu-serla ne može izazvati blokadu, ili čak suspenziju racionalne kulture. Na-

protiv, njoj alternativa uvek ostaje otvorena. Fenomenološki uvid u izvor

same racionalnosti na taj nač in demonstrira izokretanje vlastite pretpostav-

ke. Premda je evropska racionalnost na deklarativnom planu univerzalna,

ipak se pokazuje da poverenje u nju opstaje i pada zajedno sa sasvim spe-

ci fič nom logikom, prema kojoj privid nikada nije u stanju da ukine pojavu. Njena paradoksalnost sastoji se u tezi o međusobno separatnom odnosu pojave i privida. Konkretnije rečeno, ta teza implicira da deformisane manife-stacije racionalnosti ne ostavljaju nikakvog traga na tu racionalnost. Nisu li

stranice povesti u dovoljnoj meri demantovale tezu da koliko god brahijal-na bila njena ispoljavanja, za racionalnost ništa nije izgubljeno?

40 Alternativa Evropa ili varvarstvo nije eminentno huserlovska. Apstrahujemo li od kompliko-vanih veza posredovanja, njene duhovne korene bismo mogli identifikovati u euforiji, proi-stekloj iz helenskog trijumfa nad Persijancima. U tom kontekstu svakako nije nezanimljivoda je iste 1936. godine, kada je u beogradskom časopisu Philosophia objavljen prvi deo Kri- ze, Hajdeger održao predavanje u Rimu sa tezom da je budućnost evropskog tubivstvovanja“jednaka golom ili-ili spasavanja Evrope ili njenog uništenja”, pri čemu inicijalna opasnostnije uočena u nadolazećem militarizmu nego u dobro poznatom, gotovo starogr čki intonira-nom duhu čuvanja “pred azijskim narodima”. Martin Heidegger, “Europa und die deutschePhilosophie”, u: Europa und die Philosophie, Frankfurt a/M 1993, Hg. H.-H. Gander, str. 31

41 Edmund Huserl, Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija, Gornji Milano-vac 1991, prev. Z. Đinđić, str. 263



DIJALOG48

U ovoj tački se možda krije i kulminacija Huserlovog filozofskog sazre-vanja u Dekartovom meditirajućem duhu. Ukoliko se osmelimo da adresu

Huserlovih prigovora protiv neopravdanog supstancijalizovanja sa Dekartai Kanta preusmerimo natrag na njihovog autora, možemo doći u iskušenjeda postavimo sledeće pitanje: “Nije li duhovna Evropa res cogitans Krize

[evropskih nauka]?”42. Supstancijalizovanje evopske umnosti korespondi-ra sa hipertrofi jom koja vrlinu pretvara u manu. Ako je prihvatljiv Huserlovkomentar da, kada ego cogito postane substantia cogitans – epohe značaj-no gubi na svojoj potenciji korenite promene – onda je jednako prihvatlji-vo da supstancijalizovanje evropske duhovnosti ne može ponuditi prome-ne, nego davno uočeni proces transformacije vrline u manu.

Stoga postoje dobri razlozi za bojazan da se Huserlova odluka za odbra-nu transcendentalno-fenomenološkog obnavljanja duhovne Evrope možeiščitati u smislu indirektne suspenzije etnologije. Radovi potonjih fenome-nologa, pre svih Merlo-Pontija, Levinasa i Valdenfelsa će ipak pokazati datakva suspenzija za fenomenologiju nije ni poželjna ni produktivna.

Die Ethik der Erneuerung und die “Primitivität” des Fremden.

Die Verschränkungen der Phänomenologie und Ethnologie

Der Artikel befragt die These, dass wir von der Auseinandersetzung zwis-chen Phänomenologie und Ethnologie bemerkenswerte ethische Ergebnisseerweitern dürfen. Wenn die normativen Komponenten der Kultur nur inner-halb der Erfahrungen der eigenen Lebenswelt konstituiert werden dürfen, seidie Erneuerung sinnvoll nur als die intersubjektive Transzendenz, die ihreWurzeln in die Begegnung mit den anderen Lebenswelten hat. Phänomenol-

ogisch betrachtet, können die Lüge oder die Vernünftigkeit einer Kultur nichtanhand der Selbstlegitimierung und Introspektion bestätigt werden. Im Ge-genteil. Die erste Lektion, die wir von der Verschränkung der Phänomenolo-gie und Ethnologie gelernt haben, bezieht sich auf die Einsicht, dass die not-wendige Vorbedingung für die Erneuerung der eigenen Kultur eine allgemeineStufe der Intersubjektivität darstellt. Ohne Rückbestätigung seitens des Frem-den, ist die Erneuerung sinnlos. Deswegen ist die Erfahrung des Fremden vonzentraler Bedeutung für eine gegenwärtige Revision des Husserl’schen En-twurfs der Erneuerung, worin wir auch den Kern der Relevanz der ethnolo-

gischen Wissenschaft für Phänomenologie erkennen können.

42 Bertrand Binoche, La raison sans l’Histoire. Échantillons pour une histoire comparée des philosophies de l’Histoire, Paris 2007, str. 343



Ugo Vlaisavljević

Etnička sopstva i reteritorijalizacija socijusa

UVOD U DELEUZEA I GUATTARIJA KAO PRILOG ZA DOMAĆI ETNOLOŠKI PRIRUČ NIK

O pretpostavkama i načinima utjelovljivanja u kolektivna sopstva drag-

ocjene upute možemo naći i kod francuskihfi

lozofa Gillesa Deleuzeai Félixa Guattaria. Ovdje ćemo uvesti neke od njihovih postavki da bi se

konačno mogli dotaći onoga što nam se čini da predstavlja povijesnu logikugradnje etničkih sopstava u lokalnom okruženju. Za odgonetanje karakterističnetjelesnosti kolektivnih etničkih bića nedostaje nam još možda mogućnost daanaliziramo njen najvažniji aspekt: vezanost za zemlju. Ova tjelesnost se na

naročiti način pokazuje kao zemaljska tjelesnost. U modernom dobu se etničkiidentitet, barem u njegovom lokalnom kontekstu uobličavanja, pokazuje kaoizraz naročite vezanosti nekog kolektiva za zemlju. To su grupe ljudi koji vjeruju

da su iznikli i da rastu na zemlji – poput biljaka. Bez ove fantazme o vlastitojukorijenjenosti oni ne mogu, kako se čini, biti zajedno, sačinjavati jedno sop-stvo, a niti preživjeti, upravo kao sopstvo. Deleuze i Guattari su pružili posebno

podesna sredstva analize da se ova zemaljska vezanost etničkih grupa proniknei osvijetli. Ovdje ćemo preuzeti samo ono najvažnije jedne posebno živopisne

slike mišljenja, a to je konceptualni par deteritorijalizacija-reteritorijalizacija iinterpretativni sadržaj koji je uz njega najviše srastao, a to je makar onaj kojine možemo zaobići u novom kontekstu u koji ga uvodimo.

Uzimanje iz konteksta nečeg što bi se moglo označiti glavnom interpreta-

tivnom polugom (sklopom mašine ili samom mašinom, rekli bi ova dvojica au-tora) jednefilozofi je koja je bez zaziranja sklona klasičnojfilozofskoj sistemati-ci mora se pokazati nasilnim i zasigurno pretpostavlja potrebu i mogućnost re-deskripcije u Rortyjevom smislu.1 A upravo bi nam trebalo da se koncepta terito-rijalizacije dokopamo ne uključujući ni horizont psihoanalize ni horizont Marx-ove kritike kapitalizma unutar kojih je uveden i elaboriran. Za to nam oprav-danje i ohrabrenje upravo nude sami autori, jer je ovaj dvostruki horizont unu-tar kojeg je ovaj koncept bio uveden već bio široki okvir reinterpretacije učenja

o kapitalu učenjem o želji i nesvjesnom. Kao i

čuveno Althusserovo djelo o

1 Cf. Richard Rorty, Contingency, irony, and solidarity, Cambridge University Press, 1989,str. 108 i dalje.



DIJALOG50

ponovnom Č itanju kapitala2 i Anti-Edip3 je bio pokušaj redeskripcije Marxo-vog uč enja u skladu sa najnovijim obrascima tumač enja tog doba, prije svega

sa onima koje su ponudile psihoanaliza, lingvistika i etnologija. Ako nam je već stalo do ekstrapolacije sklopa deteritorijalizacija-reteri-torijalizacija, onda treba primijetiti da to nije Marxov termin koji je trebalo preuzeti, a niti termin neke od disciplina koje su poslužile njegovom ponovnomč itanju. Ako je ovo ponovno č itanje bilo prije svega psihoanalitič ko, u okviri-ma subverzivne strategije koja je predložena pod titulom shizoanalize, onda

je mogućnost preuzimanja ovog sklopa izvan dominantnog interpretativnogobrasca, pa tako i izvan delezovske filozo fi je, zajamč ena onom redeskripcijomkoju su ponudili sami autori u poznom periodu svojih istraživanja. Naime sv-

jetsko-povijesni procesi deteritorijalizacije-reteritorijalizacije su u knjizi Šta je filozo fi ja, u poglavlju o geofilozofi ji, ponovo prikazani, ali ovaj put sasvimizvan okvira psihoanalize. Tu nema niti traga od glavnih termina antiedipov-skog vokabulara poput: želje, želećih mašina, flukseva libida, nesvjesnih in-vesticija i slično. Prije svega zato što su Zemlja i dva glavna smjera kretan-

ja spram nje mišljeni kao stvar same filozofi je, kao sama filozofi ja u svomvlastitom kretanju mišljenja. Na kraju mislilačkog puta ove dvojice autoraZemlja se pokazuje kao najvažnija stvar mišljenja, kao sam njen vlastiti to-

pos, pa je tako filozofi ja, viđena na svom vlastitom mjestu i u svom vlasti-tom elementu, shvaćena kao geo filozo fi ja.4 Sada se uz Marxa, pa i prije nje-ga, kao najvažnije preteče takve filozofi je pojavljuju Husserl, Kant i Brau-del. Međutim, ova rekontekstualizacija mišljenja o Zemlji koje se hoće pred-staviti kao samo filozofsko mišljenje u svojoj imanentnosti ne otkriva tek svoj

pravi dug prema jednom prije nego prema nekom drugom velikom mislio-cu nego upravo ističe originalnost misli Deleuzea i Guattarija. Nikada pri-

je Zemlja nije postala toliko važan element mišljenja da bi čitavu filozofi jumogla pretvoriti u geofilozofi ju. A to onda, dakako, pretpostavlja da ovi au-

tori mogu poduzeti uvjerljivo nastojanje da se mišljenje makar nekih velikihfilozofa prošlosti predstavi kao mišljenje Zemlje avant la lettre.Uvesti element Zemlje u samo mišljenje, predstaviti ga kao samu stvar

filozofskog mišljenja, podrazumijeva radikalan geocentrični obrat nakon

kojeg se Zemlja otkriva na mjestu ili, radije, kao mjesto temeljnog odnosau mišljenju, kakav je u modernom dobu subjekt-objekt odnos. To je ono štoDeleuze i Guattari upravo čine na početku poglavlja o geofilozofi ji:

2 L. Althusser, J. Rancière, P. Macherey, Lire le Capital , F. Maspero, Paris, 1967.

3 Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’Anti-Œdipe. Capitalisme et Schizophrénie, Les éditions deMinuit, Paris, 1972.

4 Gillesa Deleuze, Félixa Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Les éditions de Minuit, Par-is, 1991, str. 91. Dalje navodimo ovo djelo u glavnom tekstu pod skraćenicom QPh.



UGO VLAISAVLJEVIĆ 51

“Subjekt i objekt pružaju loš način približavanja mišljenju. Mišljenje neznači pruženu nit između subjekta i objekta niti kruženje jednog oko drugog.

Mišljenje se radije vrši u odnosu teritorije i Zemlje. Kant nije toliko zar-obljen kategorijama objekta i subjekta koliko se vjeruje, jer njegova idejakopernikanske revolucije direktno postavlja mišljenje u odnos sa Zemljom;Husserl zahtijeva tlo ( soil ) za mišljenje koje će biti kao Zemlja utoliko štose ona ne kreće a nije nepomična, kao izvorno zrenje.” (QPh 82)

Zemlja se sada pojavljuje na prilično neobičan način, na sasvim bizarannačin koji je toliko karakterističan za filozofi ju Deleuzea i Guattarija. Zem-lja je predstavljena tako da se mišljenje nikako ne može odvoji od nje (kaošto se može odvojiti od neke teritorije). Bizarnost, kao i obično, ukazuje na

veliku privlačnu snagu konteksta ili pozadinskog plana upotrijebljenih kon-cepta i figura. Kako se misli ovdje Zemlja, to treba potražiti osvrtanjem naono što ovi autori nazivaju planom imanencije.5

Tražeći ono od čega uistinu počinju i od čega grade svoju “filozofi ju

kao sistem”,6 kod njih također nalazimo veliki dug prema fenomenologiji. On se izražava u nastojanju ka radikalizaciji fenomenologije.7 Tako se iZemlja kao mišljenje u svom elementu ne bi mogla uvesti bez onoga što jefenomenologija još na svojim počecima uvela pod pojmom horizonta.8 Sto-ga bi se moglo reći da već kasni Husserl u svom posthumno objavljenomspisu o Zemlji kao o horizontu svih horizonata9 provodi radikalizaciju

5 Kao što stoji u pismu-predgovoru Gillesa Deleuza autoru knjige koja je posvećena njegov-oj filozofi ji, misliti “radikalnu imanenciju” ili “putanju imanencije” znači rasvijetliti “odnos

prema Zemlji”. Cf. Jean-Clet Martin, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, EditionsPayot & Rivages, Paris, 1993, str. 7.

6 Deleuze će reći da “vjeruje u filozofi ju kao sistem” u onom smislu u kojem je Leibniz poistov- jetio ovo dvoje. Doduše, pod uvjetom da takav sistem bude “izvjesna hetergeneza”, a što,kako dodaje, “nikada nije bilo pokušano”. Ibid .

7 “Kao dopuna njegovom kreativnom odgovoru na strukturalizam i psihoanalizu, Deleuzeovodjelo se može promatrati i kao radikalizacija fenomenologije.” Cf. Claire Colebrook, Gilles Deleuze, Routledge, London and New York, 2002, str. 6.

8 O pojmu horizonta u Husserlovoj fenomenologiji zahvaljujući kojem ono dato vodi ono još-ne-datom, a svijet se pojavljuje kao “beskonačni horizont” vidi J. N. Mohanty, Edmund Hus- serl’s Theory of Meaning , Martinus Nijhoff, The Hague, 1964, str. 140-143.

9 Zemlja je tu predstavljena kao apsolutni horizont , jer se ona, “u izvornoj formi zrenja, ne kreće,a niti je u mirovanju”, jer “upravo u odnosu na nju kretanje i mirovanje dobivaju smisao”. Cf.Edmund Husserl, La Terre ne se muet pas, Les éditions de Minuit, Paris, 1989, str. 12. Ovo je noviji prijevod spisa: “Umsturz der kopernikanische Lehre: die Erde als Ur-Arche bewegt

sich nicht”, prvi put objavljenog u Philosophical Essays in Memory of E. Husserl , ed. Mar-vin Faber, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1940. Detaljan prikaz o tome kako jeZemlja kao “pratlo”, “prazavičaj”, “teritorij svih teritorija” itd. obrađena u spisima iz Husser-love zaostavštine vidi kod Alwina Diemera, Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phänomenologie, Meisenheim am Glan, 1956, str. 209 i dalje.



DIJALOG52

fenomenologije10 koja će filozo fi ju pretvoriti u geo filozo fi ju. Međ utim, treba primijetiti, pozivanje na Kanta i njegovo postavljanje rame uz rame Hus-

serlu jasno ukazuje da mišljenje Zemlje nije svedivo na (fenomenološko)tematiziranje posljednjeg horizonta niti da je geo filozo fi ja naprosto stvar fenomenologije.11

Deleuze i Guattari radije govore o planu nego o horizontu – vjerovat-no da bi naglasili važnost imanentnosti i to na kinematografski način12 - ali

jasno kažu da pritom govore o istoj stvari. Posao filozofi je jeste, prema nji-ma, da se stvaraju pojmovi, a oni se stvaraju uvijek na nekom određenom

planu i s obzirom na neke određene probleme: “Planovi, njih treba praviti,a probleme postavljati, kao što treba stvarati pojmove.” (QPh 32) Međutim,

planovi su ti koji određuju kako se postavljaju neki problemi i kako se st-varaju pojmovi.13 Barem se takav prioritet planova otkriva u usporedbi poj-mova i problema jedne filozofi je sa drugom. Važnost planova postaje do-voljno naglašena tek kada se oni opišu kao gotovo nepremostive barijere zaone koji ih ne dijele. Deleuze i Guattari se ne libe da ustvrde da se u filo-zofi ji ne raspravlja osim uz velike nesporazume i da je vjerovanje u neka-kvu njenu “komunikativnu racionalnost” čista zabluda. Upravo su različiti

planovi ono što ne dopušta “sugovornicima da raspravljaju o istoj stvari.”(QPh 33) Nespojivost filozofi je i diskusije, pa čak i kritike, to je izgleda ci-

jena koja se treba platiti kada se sagleda presudna uloga planova.14 Pa ipak, planovi se premašuju, kroz njih se nekako prolazi, ostaju otvoreni, tako poj-movi uvijek imaju svoju povijest . Njena linija je krivudava, ide u cik-cak(QPh 23), zavisno od različitih problema i planova. Zato je ipak moguće idanas biti platoničar, kartezijanac ili kantovac, jer problemi sa kojima smo

10 Već je Merleau-Ponty govorio o kasnom Husserlu kao o nekome ko je dospio do granicafenomenologije. Cf. njegov ogled “Husserl aux limites de la phénoménologie” u: Résumésde cours, Collége de France 1952-1960, Gallimard, Paris, 1968, str. 159-170.

11 O začecima jedne “geografi je čistog uma” kod Kanta, koja je na kraju ipak podvrgnuta “ver-tikalnosti povijesti”, vidi kod Jean-Clet Martin, op. cit ., str. 68-70.

12 O planu svijesti i mišljenja kao kinematografskom planu vidi Alain Ménil, “Deleuze et le‘bergsonisme du cinéma’ “, Philosophie Nº 47, Les éditions de Minuit, Paris, septembre1995, str. 40.

13 Važnost planova se može dokučiti tek kada se uoči važnost problema, tj. kada se ovi potonji os-lobode prinude, u koju ih je stavljalo dosadašnje filozofsko mišljenje, da “treba da budu vred-novani s obzirom na njihovu mogućnost da dobiju neko rješenje”. Vidi o tome Gilles Deleuze, Différence et répétition, Presses universitaires de France, Paris, 1968, str. 208 i dalje.

14 Međutim, Deleuze će u jednom intervjuu primijetiti da je “filozofi ja neodvojiva od ‘kri-

tike’”. Sada je kritika ono što je za filozofi ju ipak moguće, doduše, kao kritika pod navod-nicima, a njena mogućnost jeste ostvarivost prolaska, krstarenja kroz različite planove. Tak-va kritika jeste samo ona koja je, naglasit će Deleuze, “u funkciji nove slike mišljenja”. Cf.Gilles Deleuze, L’île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, Edition prépa-rée par David Lapoujade, Les éditions de Minuit, Paris, 2002, str. 191.




suočeni mogu nam izgledati rješivi ako se reaktiviraju stari pojmovi ili se prema njima naprave neki novi. (QPh 33)

Plan jeste horizont unutar kojeg se postavljaju pojmovi, ali takav hori-zont nije relativni horizont koji iskušavamo u svakodnevnom perceptivnomsvijetu. Takav horizont se udaljava kada mu se približavamo, za razliku odapsolutnog horizonta u kojem smo svagda zatečeni i koji se ne pomjera sobzirom na promatrača. Ali to ne znači da je plan, kada je uzet kao apso-lutni horizont, sam kao takav naprosto nepomičan: on je sav u kretanju.

Kao ono što u sebe uključuje svaki konačni pokret, a za Deleuzea i Guat-tarija pojmovi su “beskonačne brzine konačnih pokreta”, plan se “sam usebi beskonačno kreće” kao “fluidini milje”. Takav plan ostaje uvijek plan

imanencije pojmova, zato što ga kao milje “beskonačnih kretanja koja ga prožimaju i obnavljaju” oni nikad ne nadmašuju niti dosežu njegove granice.To je “neograničeni apsolut, bezobličan, niti površina niti volumen, negouvijek fraktalan.” (QPh 39) Zato se pojmovi za njega ne mogu zakačiti, up-isati, zaparati u njemu međe podjele ili diskontinuiteta.15 Prema slici kojunam dočaravaju autori, plan imanencije je kao pustinja, i to “pokretna pustin-

ja”, u kojoj ne možete povući granice i označiti regije, a pojmovi, budući isami u kretanju, su kao “plemena koja je nastanjuju i u njoj se premještaju”.(ibid .) Slika same slike mišljenja, Zemlje, je Sahara.16

Pokušavamo, dakle, dokučiti pojam “plana imanencije”. Pritom zaobilaz-imo, koliko je to moguće, pojmove. Teško bi ovdje bilo iznijeti delezovskoshvaćanje pojmova, a da se sasvim ne zagnjurimo u imanentni plan nje-

gove filozofi je. Jedno traži drugo: kao da želimo da uspostavimo ovu filo-zofi ju, a da je ne započnemo.17 Pa ipak je važno, naglašavaju autori, da ne

pobrkamo pojam i plan.Čak i kada se isti elementi mogu pojaviti i na stra-ni pojmova i na strani plana, to ne govori u prilog njihovom povezivanju.U našem nastojanju ekstrapolacije treba imati na umu da autori tvrde da

“plan imanencije nije pojam koji je mišljen niti misliv.” Pa kako ga ondamožemo sebi predočiti? Upravo tako, treba ga sebi dočarati, jer je tu riječ o “slici mišljenja, slici koje si ono daje o tome šta znači misliti, upotreblja-vati mišljenje, orijentirati se u mišljenju...” (QPh 39-40)

15 Recimo, pojmovi poput subjekta i objekta se ne mogu upisati u horizont kada se ovaj misli,kao što to čine Deleuze i Guattari sa planom imanencije, kao apsolutni horizont. U posthu-mno objavljenim Merleau-Pontyjevim bilješkama nalazimo i ovo mjesto: “Mi smo u hori-zontu ne manje kao i drugi. Nema odnosa subjekt-objekt”. Cf. Notes de cours sur L’originede la géométrie de Husserl , Presses universitaires de France, 1998, str. 42. U tim bilješkama

se nalaze i drugi posebno zanimljivi uvidi o “paradoksu horizonta”.16 Gilles Deleuze, Bacon. Logique de la sensation, La Différence, Paris, 1984, str. 56 i 101.

17 “Filozofi ja je u isti mah stvaranje pojma i uspostavljanje plana. Pojam je započinjanje filo-zofi je, ali plan je njeno uspostavljanje.” (QPh 44)




fenomenologija imanentnog toka doživljaja, ali prije nego taj tok postanesadržaj svijesti transcendentalnog ega.

Fenomenologija koja uspijeva ostati vjerna izvornom iskustvu jeste onomišljenje koje otkriva transcendentalno polje iskustva prije njegove reapropri- jacije od strane nekog nosioca tog iskustva. U knjizi Šta je to filozo fi ja? posebno priznanje će za to biti ukazano Sartreu koji se u svom čuvenom spisu o Tran- scendenciji ega, u času uvođenja važne pretpostavke, poziva na Spinozu:

“Sartreova pretpostavka o impersonalnom transcendentalnom polju pon-ovo daje imanenciji njena prava. Upravo onda kada imanencija nije višeimanencija za neku drugu stvar osim sebe može se govoriti o planu ima-nencije. Može biti da takav plan predstavlja radikalni empirizam: on ne

bi prezentirao neki tok doživljaja imanentan nekom subjektu, a koji bise individualizirao u onome što pripada nekom sopstvu.” (QPh 49)21

Iskustvu su napokon vraćena njegova prava, ono je sačuvano u svom

izvornom stanju, onda kada je dokučeno kao neprekidni tok, kao kretanje beskonač nog , koje nosi one koji ga iskušavaju, umjesto da ima nekognosioca. Svako takvo naknadno prisvajanje izvornog plana iskustva jesteučinak onoga što autori zovu učinkom transcendentalne iluzije. U moder-nom dobu je povlašteni oblik takve iluzije subjekt iskustva opisan na ovaj

ili onaj način. A upravo je taj subjekt ništa drugo nego efekt imanentnogtoka iskustva, proizvod njegovih pasivnih sinteza. Zato će Deleuze i Guat-tari nazvati Spinozu “princem filozofa”, jer je on “možda jedini koji nijenapravio nikakav kompromis sa transcendencijom”. (QPh 49)

Ali zašto je tako teško bilo ostati u blizini izvornog iskustva, zašto jedi-no Spinoza zaslužuje da se njegovim imenom označi taj “vrtlog imanencijekojem su toliki filozofi uzalud pokušavali da umaknu”? Zato što je filozofi jau planu imanencije uvijek vidjela neki temelj, izvorište, počelo bivstvujućeg,te ga tako pretvarala u plan transcendencije. Na taj način se neki pojam,

poput uma, Boga, prirode, ideje itd., pojavljuje na mjestu samog horizon-ta mišljenja, a to znači da se takvi pojmovi počinju ponašati kao univerzal-ije. Ali od plana imanencije najviše što se može dobiti jeste slika, a ne po-

jam. Kada se uvidi da je to plan koji prethodi svakom zasnivanju, svakomtemelju i uvijek mu ostaje izvana, a što je sama logika pojavljivanja apso-lutnog horizonta, onda se ontološki status tog plana može odrediti kao ononepredstavljivo Izvan ( Dehors).22 Samo na temelju ovog radikalnog izvan,

21 O velikoj važnosti ovog Sartreovog članka iz 1937. godine i njegovom uvođenju imperson-alnog transcendentalnog polja kao svojevrsnog “shizofrenog bezdana” Deleuze je pisao uknjizi: Logique du sens, Les éditions de Minuit, Paris, 1969, str. 120-121.

22 Cf. François Zourabichvili, Deleuze – Une philosophie de l’événement , Presses universi-taires de France, 1994, str. 47.



DIJALOG56

karakterističnog za horizont, pojavljuje se svaki posebni (aktuelni ili mogući)svijet sa svojom unutarnjošću i vanjskošću (extériorité).

Plan imanencije je, dakle, ono što filozofi je podložne transcendentalnojiluziji uzaludno pokušavaju učiniti imanentnim mišljenju, pa ga time pret-varaju u plan transcendencije. Misliti ga vjerno njegovom izvornom stan-

ju, ustrajati u njegovoj gotovo nepodnošljivoj blizini kao blizini samom

suncu,23 znači misliti ga kao transcendentalno polje koje je “impersonal-no, asubjektivno, nesvjesno”.24 To je ono što filozofi ja iskušava kao svo-

ju granicu, kao vlastitu nemogućnost, ne-filozofi ju koja joj stoji u pozadinikao sama pretpostavka njene mogućnosti, kao pred-filozofi ja.25

Kada se pokušava dokučiti posljednji horizont iskustva i pretvoriti u

predmet mišljenja, onda se paradoksi umnožavaju. To su sve paradoksifilo-zofi je jer je upravo njena zadaća da tematizira i sam taj apsolutni horizont.Međutim, činjenica da se iza njega više ne može proći, da je to posljed-

nji i sveobuhvatni horizont, otrže ga mogućnosti tematizacije. Ostaje jošmogućnost predpojmovnog razumijevanja na način na koji je to ukazao

Heidegger, da bi se ono Izvan ustanovilo kao unutarnja mogućnost filozo-fi je. Ako se pojavljuje kao posljednji horizont, ono pred-filozofsko ne bitrebalo da “znači ništa što preegzistira, nego nešto što ne egzistira izvan

filozo fi je, premda ga ona pretpostavlja.” (QPh 43) Ono Izvan mora biti ned- jeljivo i sveobuhvatno, autori ga označavaju kao Jedno-Sve (Un-Tout ), alimora biti i ono Unutra, tako da se može reći da je “ne-filozofi ja možda višeu srcu filozofi je nego filozofi ja sama.” (QPh ibid .)

Kada se posljednji plan promatra kao horizont beskonačnog kretanja ilikao topos u kojem je “sve zauzelo kretanje”, onda nema mjesta za subjektili objekt, tj. nema načina da se oni izuzmu iz kretanja i fiksiraju. Subjektili objekt, unutra ili vani, mišljenje ili bitak, duh ili materija, sve je to “jed-na ista brzina s kraja na kraj”. Za plan imanencije će Deleuze i Guattari

reći da se “ne prestaje tkati, da predstavlja gigantsko plovilo ( gigantesque

23 A pokazat će se da je to blizina vreloj pustinjskoj zemlji. Držeći se imanencije i njenoghorizontalnog plana, Deleuze i Guattari će o njemu govoriti kao o “pustinji koja se kreće”.(QPh, str. 43) Ako je “beskonačna kretanja” sve zapadnjačke filozofi je Jacques Derridamogao upečatljivo opisati kao kretanja heliotropa, onda se može reći da su ova dvojica au-tora pokušali otvoriti novo poglavlje filozofi je koja se opire transcendentalnoj iluziji upra-vo kao svojevrsna geotropika. Cf. Derridin utjecajni ogled “La mythologie blanche. La mé-taphore dans le texte philosophique”; u: Marges de la philosophie, Les éditions de Minuit,Paris, 1972, str. 247-325.

24 Ibid .

25 O ne-filozofi ji kao pretpostavci filozofi je piše već Merleau-Ponty (cf: “Le philosophe et sonombre” u: Éloge de la philosophie, Gallimard, Paris, 1960, str. 282-283). Autori će se poz-vati na François Laruellea koji je tome posvetio čitavu knjigu: Philosophie et non-philosophie, Edition Mardaga, 1989.




navette) koje ide tamo-vamo”. Posvuda samo postoje reverzibilna kretanja koja sve uvlače u “neposrednu, stalnu i trenutnu razmjenu” tako da su

“mišljenje i bitak jedna ista stvar”. (QPh 41) Unutarnjost i vanjskost za kojese vežu najvažniji pojmovi moderne filozofi je nisu stoga ništa drugo negokonkavnosti i konveksnosti putanja koje odaju “fraktalnu prirodu” plana

imanencije. Sve te putanje opisuju jednu istu “promjenljivu krivu” koja čini plan uvijek jednim i jedinstvenim, ali ne i zatvorenim i dovršenim. Mun- jevito tkanje plana u kojem kretanje beskonačnosti povezuje konačna kre-tanja pojmova autori prikazuju na dojmljiv način:

Svako kretanje prelazi čitav plan pri čemu se trenutno vraća na sebe sama,svaki se savija, ali također savija i druge ili se prepušta savijanju, proizvodeći

retroakcije, povezivanja, proliferacije u fraktalizaciji ove beskonačno savi- jene beskonačnosti (što je promjenljiva kriva plana). (QPh ibid .)

Kako se pojmovima onda uopće može dokučiti ili sačuvati ovakvo haotičnostanje plana? Jer beskonačne brzine i reverzibilna kretanja jesu upravo tošto sprečava uspostavljanje bilo kakvih determinacija. Ako se plan imanen-cije pokušava misliti kao takvo vrenje u kojem je sve stvar postajanja, i to

postajanja kao trenutnog nestajanja svakog oblika i svakog entiteta, ondaga je teško razlikovati od haosa. Deleuze i Guattari će plan u njegovom na-

jimanentnijem stanju označiti kao rez, presjek, ali i udar ili zamah haosa(une coupe du chaos). To je nešto kao sito ili prva rešetka (crible) koja bimogla uvesti determinacije, a to opet može biti samo efekt pojmova.U tomese sastoji sav problem filozofi je, a to je njen položaj prema beskonačnostikoja je sva u beskonačnom kretanju: “ pružiti konzistenciju, a da se ništa neizgubi od beskonač nog .” (QPh 45) Ako postavljanje plana predstavlja “zasi-

jecanje haosa” koje izgleda kao nekakvo razapinjanje sita nad njim, ondaovaj plan “priziva stvaranje pojmova.” Najmanje što se može reći za takve

pojmove, pri zadaći koja je strogo uzevši neostvariva, jeste da oni treba da

“ocrtaju intenzivne ordinate (ordonnées intensives) ovih beskonačnih kre-tanja kao kretanja koja su sama konačna, a koja sačinjavaju pri beskonačnoj

brzini varijabilne konture upisane na plan.” (QPh 45)Ovdje ne možemo ulaziti u iscrpnije izlaganje delezovskog shvaćanja

pojmova, čiji glavni orijentir bi upravo bilo spomenuto određenje poj-

mova kao “intenzivnih ordinata.” U najkraćem, ako treba da odgovara-

ju planu imanencije koji je drugo ime za beskonačna kretanja ili kretanja beskonačnog, kao pozadinu svekolike indeterminacije, onda su oni opisuju u registru intenziteta, a ne ekstenziteta, procesualnosti i modularnosti, a

ne referencijalnosti. Radikalni empirizam tako vodi i radikalno druk čijem,zapravo skandaloznom, određenju prirode pojmova kao nediskurzivnih,

što će reći da je i sama filozofi ja odsada shvaćena kao “nediskurzivna for-



DIJALOG58

macija”: filozofi ja nema posla sa referencijom pojmova zato što se u njojne radi o “ulančavanju propozicija.” (QPh 27). Deleuze i Guattari su pri-

tom sasvim konsekventni u svom, nazovimo ga, fraktalnom monizmu: akoimanentni plan ne dopušta razlikovanje mišljenja i bitka, subjekta i objek-ta, onda bi uvođenje propozicija tome protivrječilo. Nadalje, iz istog razlo-ga, pojam ne može označavati niti stvar niti suštinu, a to znači da se ne smi-

je misliti kao kvazi-stvar. Kao suština u tradicionalnoj filozofi ji, pojam je“netjelesan, premda se otjelovljuje ili efektuira u tijelima.” Ali ne samo dase ne smije brkati sa “stanjima stvari u kojima se efektuira” nego ne smije

biti sam shvaćen kao o-stvariv ili po-stvariv. Stoga je za ove autore događ aj jedini pravi način da se misli to što jesu pojmovi. Događaj u registru čistih

intenziteta, a to znači u gotovo neshvatljivoj nereferencijalnosti. Sva filo-zofi ja o kojoj ovdje govorimo nije ništa drugo sasvim neizvjesni i riskant-ni pokušaj da se misli događ ajnost događ aja.26

Samo je filozofi ja u stanju da prati događaj u njegovom nadlijetanju sva-kog stanja stvari i svake suštine, a to znači da postavi plan upravo kao planimanencije. Filozofi ja počinje sa Grcima, jer su oni prvi umjeli da “presjekuhaos na način plana” i to tako da on bude “stroga imanencija Poretka spramkozmičkog miljea”. (QPh 45) Logos stoga predstavlja prvi istinski plan ima-nencije i njegovo uspostavljanje predstavlja raskid i sa religijom i sa despo-tizmom. Razlika između gr čkih mudraca i filozofa jeste razlika između nebai Zemlje, ropstva i slobode. Filozofi su oni koji se “suprotstavljaju Mudraci-ma koji su likovi religije, svećenici, budući da oni zamišljaju uspostavljanje

poretka koji je svagda transcendentan, nametnut izvana, od strane nekog ve-likog despota ili boga koji je superiorniji od drugih”. (QPh ibid .) Plan ima-nencije mogu zacrtati samo filozofi, kao što plan transcendencije ostaje svag-da posao svećenika. Stoga je filozofi ja na spinozistički način uvijek u sukobusa religijom, jer “ima religije svaki put kada ima transcendencije, vertikalnog

bitka, imperijalne države na nebu ili Zemlji, a imafi

lozofi

je svaki put kadaima imanencije”. (QPh 46) Međutim, lako je uvidjeti, čitava povijest filozo-fi je svjedoči o tome, ovaj sukob pohodi filozofi ju iznutra, on u njoj čas tin-

ja čas plamti kao njen unutarnji sukob, kao njeno najveće iskušenje kojeg seni do najnovijeg doba nije oslobodila.27 Razlog tomu je to što imanencija ne

26 “Dokučiti svijet ili Prirodu u njenoj događajnosti... to je ono što pripada filozofi ji.” Cf. Fran-çois Zourabichvili, op.cit ., str. 121.

27 O tome Deleuze iznosi jezgrovit opis u svom kratkom tekstu naslovljenom “Platon, Grci”:

“No ono što Platon prigovara atenskoj demokraciji jeste to da u njoj čitav svijet nečemu pre-tendira. Otuda njegov pothvat da obnovi kriterije selekcije među rivalima. Trebalo mu je dauzdigne novi tip transcendencije, različit od imperijalne ili mitske transcendencije (premdase Platon služi mitom pridajući mu posebnu funkciju). Trebalo mu je da izumi transcenden-ciju koja se vrši i nalazi u polju same imanencije: takav je smisao teorije Ideja. A moderna




neodoljiv način postaje uvijek iznova “imanentna Nekoj stvari”, čime se naovaj ili onaj način “uvodi ono transcendentno”. Čak i kada je u novije doba

imanencija, zahvaljujući ponajprije fenomenologiji i njenom približavanjuizvornom doživljajnom toku, napokon umakla ovom izvanjskom podlije-

ganju i naknadnom pripisivanju, ono transcendentno je sada ponovo uvede-no kao nešto što sama imanencija iz sebe polučuje i izbacuje. Na taj način jekasni Husserl uveo tematiku Drugosti, kasni Merleau-Ponty žive tjelesnosti(chair ), a Jaspers svoj pojam Sveobuhvatnog. Filozofi je nema bez uvođenja

plana imanencije, ali se čini kao da ona na njemu nikako ne može ostati, kaoda je beskonačno teško pri njemu ustrajati. Deleuze i Guattari nikada neće

propustiti da kažu da to nije naprosto stvar “apstraktna i samo teorijska”: us-

trajati pri imanenciji uvijek pretpostavlja izlaganje opasnosti, trpljenje “osu-da, progona i poricanja”. Jer imanencija nije bezazlena; tvrdoglavo držanje

pri njoj izaziva bijes bogova i despota, jer ona je poput živog pijeska, pa “gutai mudrace i bogove”. (QPh 47)

Ako plan nije ništa drugo nego ishod zasijecanja izvornog haotičnog

vrenja – jer haos nije statičan, “haos haotizira” – beskonačnih i neodredivihkretanja, onda se razlike među planovima pokazuju kao različite selekcijeovih kretanja. Posebnost plana je posebna selekcija od neiscrpnog mnoštvakretanja. Ipak, nijedan plan nije zato parcijalan, jer svaki predstavlja Jed-no-Sve. To da predstavlja Cjelinu i da je Jedan jedini, filozofi osiguravajuuvođenjem transcendentnog koje se kroz historiju filozofi je javlja u tri glav-na oblika: “kao Objekt kontemplacije, kao Subjekt refleksije ili kao Dru-gi subjekt komunikacije”. (QPh 52) Međutim, ako bi plan trebao da ostaneimanentan, a da istovremeno bude plan svih planova ili sam posljednji plan( LE plan), onda bi to bio plan koji prestaje biti sito ili rešetka kretanja, te

bi se time samoukinuo, urušavajući se u haos.Sva povijest filozofi je se može prikazati kao niz nastojanja za postavl-

janjem plana imanencije. Filozofi

je se ne razlikuju samo po tome kako jeovaj zasnivajući plan podređivan ovom ili onom tipu transcendencije negokako je sam taj plan uspostavljan. Ako kod jednog filozofa dođe do velike

promjene u njegovom mišljenju, to je pouzdan znak da je i on sam odabraodrugi plan za svoje mišljenje. Ako smo vidjeli da planovi sa svoje strane

filozofi ja u tom pogledu ne prestaje da slijedi Platona: susresti transcendenciju u krilu ima-nentnog kao takvog. Otrovni poklon platonizma jeste u tome što je uveo transcendenciju ufilozofi ju, što je pridao transcendenciji vjerodostojanfilozofski smisao (trijumf Božjeg suda).Ovaj pothvat se sudara sa mnoštvom paradoksa i aporija, a koje se upravo tiču statusa doxe

(Teetet ), prirode prijateljstva i ljubavi (Gozba), nesvodivosti imanencije Zemlje (Timej).Svaka reakcija protiv platonizma predstavlja obnovu imanencije u njenoj ekstenziji i njenojčistoti koja zabranjuje povratak transcendentnog. (...) U stvari, jedino izmiču platonizmufilozofi čiste imanencije: od stoika do Spinoze ili Nietzschea.” Gilles Deleuze, Critique etclinique, Les éditions de Minuit, Paris, 1993, str. 171.




imanentnom paradoksu njegove misli, nego izvjesnu “oscilaciju” izmeđunjegove sklonosti da traga i za “mišljenjem bez slike” i za “novom slikom

mišljenja”.29

Prema mišljenju ovog interpretatora, nova slika koja bi setu mogla ponuditi filozofskom mišljenju, bila bi ništa drugo nego “slika

mišljenja bez slike”. U Hiljadu platoa je to, na primjer, “rizom”, a u Šta jeto filozo fi ja je to “Zemlja”.

Nas upravo zanima Zemlja kao slika horizonta svih horizonata, kao onatransverzalna slika, o kojoj je govorio Bergson, “koja zasijeca duž svih drugih”.30

Najmanje što se može reći za prihvatljivu sliku jeste da bi morala biti nedog-matska ili, radije, ponajmanje dogmatska, a to znači da nas može ponajvišeudaljiti od neke posljednje Transcendentnosti.31 Takva slika nas mora što više

približiti planu svih planova, a da istovremeno na najbolji način pokaže njego-vu nedokučivost. To nikako ne može biti plan koji obuhvata i u sebe uključujesve postavljene planove filozofi je, jer najviše što može jeste da ih presijecai tako djelomično preuzima njihove linije kretanja. Njegova naročita pred-nost bi bila u spomenutoj lisnatosti, tako da sabire različite periode, ali opetna način neizbježne selekcije: zasijecanja. Zemlja bi tako kao slika uveza-la već uvezane lisnate planove, koje povijest filozofi je imenuje kao periode:u kojima su Grci ono što uistinu jeste postavili kao bitak, kršćanska sredn-

jevjekovna filozofi ja kao Boga, moderna vremena kao svijest ili prirodu. Ustvari, povlaštena slika plana imanencije bi bila ona koja bi mogla da neka-ko naznači, da predstavi kao nepredstavljivo, ono što bi svagda nedostajalo inajboljem planu imanencije da bi bio uistinu posljednji.

Zašto je Zemlja naročito pogodna da se oslika plan imanencije u svojoj dosljednoj imanentnosti? Možda zato što se taj plan može odrediti kao“apsolutno tlo filozofi je... njen temelj na kojem ona kreira svoje pojmove”?(QPh 44) Ali plan imanencije ne dopušta da se kao temelj svih temelja post-avi nešto čvrsto i nepokretno. Zar nije upravo sva dosadašnja filozofi ja za-

varana iluzijom transcendentnog okonč

avala sva svoja kretanja pojmova nanekom čvrstom tlu? Nije li posljednja destinacija imanentne filozofi je prije bezdan nego tvrdo dno? Za Delleuzea i Guattarija upravo je kasni Husserl ponudio odgovarajući sliku u svojim refleksijama o Zemlji, jer je on tragaoza “tlom mišljenja koje bi bilo poput Zemlje utoliko što se ona ne miče, a

29 François Zourabichvili, op.cit ., str. 65.

30 Po svemu sudeći, Deleuze sa slikom-Zemlja samo dovršava ono kretanje u kritici tradiciona-lne filozofi je koje je sa slikom vlastitog tijela započeo Bergson u svom glavnom djelu Matiè-re et Mémoire. Uostalom, Husserl je do Zemlje i došao slijedeći implikacije fenomenologijevlastitog tijela. Vidi o tome Richard M. Zaner, The Problem of Embodiment. Some Contribu-tions to a Phenomenology of the Body, Martinus Nijhoff, The Hague, 1964, str. 244-245.

31 Claire Colebrook, op.cit ., str. 31.



DIJALOG62

nije ni u stanju mirovanja”. (QPh 82) Podsjetimo, plan imanencije je apso-lutni horizont koji se ne pomiče i ne može se relativizirati, a mora biti hori-

zont “kretanja beskonačnosti i beskonačnog kretanja”. Šta bi bolje od Zemljemoglo ponuditi sliku “gigantskog plovila koje ide tamo-ovamo”? Nadalje,Zemlja još od mitskog mišljenja nudi mogućnost da se misli kao element :istovremeno i kao “slika mišljenja” i “materija bitka”. Međutim, Zemlja jedosada u filozofi ji ostala nemišljena ne zato što je bila istinska pretpostav-ka filozofi je nego zato što je bila pobrkana sa čvrstim i nepokretnim tlom,sa Zemljom kao stvari ili stanjem stvari: sa teritorijem. Kada se uspoređujesa teritorijem, Zemlja je drugo ime za kretanje nadmašivanja svakog teri-torija, “ona je deteritorijalizirana i deteritorijalizirajuća”:

“Zemlja nije element među drugim elementima; ona objedinjuje sve el-emente u jedan isti zagrljaj, ali se pritom služi jednim ili drugim da bideteritorijalizirala teritorij. Kretanja deteritorijalizacije nisu odvojiva

od teritorija koji vode negdje drugdje, a procesi reteritorijalizacije nisuodvojivi od Zemlje koja ponovo pruža teritorije.” (QPh 82)

Nema Zemlje bez teritorija, jer ona se kreće samo kroz svoja kretanjadeteritorijalizacije, ali svaki teritorij se pokazuje kao naknadni učinak već neke provedene deteritorijalizacije, naime kao reteritorijalizacija. Zato će

Deleuze i Guattari teritorij i moći odrediti kao akt, kao akt teritorijalizacije a ne kao stanje nekog miljea.32

Važno nam je primijetiti da pojmovni par deteritorijalizacija/reteritorijal-izacija (ili, drugim riječima, teritorijalizacija sa svojim Fort/Da kretanjima)spada u “najdjelotvornije političke pojmove” ovih autora.33 Napominjući jednom prilikom da je uvođenje ovih “varijabilnih koeficijenata” bila

Guattarijeva zasluga, Delleuze će naglasiti da se njihova upotrebljivost na posebno plodotvoran način pokazuje u “konkretnim društvenim poljima,

u tom i tom času”.34 Odnos teritorija i Zemlje se može razmatrati na sas-

vim konkretne načine, pa već prema tome koji aspekt deteritorijalizacije seuzme kao glavni, ona se onda sagledava kao fizička, psihologijska ili so-cijalna, te postaje predmet geoloških, astronomskih, geografskih, histori-

jskih, psiho-socijalnih izučavanja. Budući da je u pozadini svake predmet-ne stvarnosti Zemlja ili plan imanencije koji čuva vrtoglavu dinamiku ha-osa, de/re/teritorijalizacija se može praktično izučavati u svim znanstven-im disciplinama, na svim procesima kojima se te discipline zanimaju, pa će

32 Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mille plateaux, Les éditions de Minuit, Paris, 1980, str. 38633 Brian Massumi, A user’s guide to Capitalism and Schizophrenia. Deviations from Deleuze

and Guattari, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1992, str. 151.

34 Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues, Champs, Flammarion, Paris, 1996, str. 163.




Deleuze i Guattari u svojim djelima ponuditi obilje primjera.35 Onog časakada se sa nastankom filozofi je doseže plan imanencije, otvoren je uvid u

kretanje Zemlje, pojavljuje se sam bitak ili mišljenje kao takvo. Grci su se prvi uspeli na takvo “apsolutno tlo”: na horizontalnu ravan gradnje pojmo-va.36 To je ravan apsolutne deteritorijalizacije i ona se otvara samo za filo-zofsko mišljenje. Međutim, takva deteritorijalizacija se ne može ni misliti

bez njenog smještanja u određena konkretna polja, prirode, društva, histo-rije, a to znači bez povezivanja i uprezanja sa relativnim deteritorijalizaci-

jama. Dakako, i obratno važi: nijedna posebna disciplina u svom konkret-nom polju ne može dokučiti istinske opsege i posljednju prirodu kretan-

ja koja slijedi. Upravo im one najvažnije linije dinamike procesa izmiču, a

koje se stoga i ne pojavljuju osim kao “linije bijega” (lignes de fuite). AkoDeleuze upozorava da se deteritorijalizacija treba prije svega raskrivati u“konkretnim društvenim poljima”, onda je to rečeno sa uvjerenjem koje

polazi od pretpostavke da “ono što je prvo u nekom društvu, to su linije,kretanja bijega”. Otuda ne slijedi da konstitucija društva ne može računatina ova kretanja nego da radikalni empirizam mora ići ponad pukih datos-ti kao stanja društva. Kao što temeljne pretpostavke filozofi je nisu filozof-ske, a Zemlja je način da ih imenujemo, tako se ni pretpostavke datih ob-lika društvenosti ne svode na socijalne aspekte stvari. Tako će Deleuze zakretanja bijega, kao za podzemne linije društvenosti, moći reći da “dalekood toga da predstavljaju neki bijeg izvan društvenog, daleko od toga da

su utopijska ili čak ideološka, ona su konstitutivna za društveno polje čije

35 Deleuze će tako na jednom mjestu rječito prikazati neka “opća mjesta iz čovjekove evolucije”u kojoj se čovjek ukazuje kao deteritorijalizirana životinja: “Kada nam se kaže da je primatodvojio od Zemlje ono što je prethodno imao kao šape, te da je ruka najprije bila sredstvo kre-tanja, a potom hvatanja, tada je riječ o pragovima i kvantumima deteritorijalizacije, ali svaki

put uz odgovarajuću re-teritorijalizaciju: ruka koja je služila kretanju se kao deteritorijaliziranašapa reteritorijalizirala na granama kojima se služila da bi se prešlo s drveta na drvo; ruka zahvatanje kao deteritorijalizirano pokretanja se re-teritorijalizirala na iščupanim, uzajmljenimelementima nazvanim oruđa kojima će ona vitlati ili zamahivati. Međutim, oruđe ‘toljaga’ jei samo deteritorijalizirana grana; a veliki čovjekovi pronalasci pretpostavljaju prijelaz u stepukao deteritorijaliziranu šumu; istovremeno se čovjek re-teritorijalizira na stepi. Za dojku sekaže da je deteritorijalizirana žlijezda za sisanje vertikalnog rasta; a da su usta deteritorijaliz-irana gubica nastala posuvraćivanjem sluzokože (usne): pri čemu se vrši korelativna re-teri-torijalizacija usana na dojci, kao i obratno, tako da su tijela i miljei prožeti sasvim različitim brzinama deteritorijalizacije, diferencijalnim brzinama, čije komplementarnosti će oblikova-ti kontinuume intenziteta, ali će također otvoriti mogućnost za procese re-teritorijalizacije. Nakraju krajeva, riječ je o samoj Zemlji, onoj koja je deteritorijalizirana (‘pustinja raste...’) i onomadu, čovjeku Zemlje, čovjeku deteritorijalizacije – premda je on također onaj koji se nemiče, koji ostaje vezan za milje, pustinju ili stepu.” Ibid ., str. 161-162.

36 I kasni Husserl je govorio o prvim gr čkim filozofima kao zajednici mislilaca koja se prva us- pela na apsolutno tlo jedne Ideenkultur i tako otvorila “beskonačni horizont”. Cf. Die Kri- sis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, HusserlianaVI, Haag, 1954, str. 324 i dalje.



DIJALOG64

nagibe, kosine i granice, čitav postanak, ocrtavaju.”37 Zato se kod svakogentiteta čija se putanja u datom polju znanstvenog istraživanja približava

beskonačnoj brzini, pa se pitanje deteritorijalizacije pokazuje važnim, ili pak na takvoj putanji dolazi do naglog usporavanja ili zapreke kretanja, pase pitanje re-teritorijalizacije pokazuje važnim, treba osvrnuti na dešavanjana posljednjem planu imanencije, a to znači pribjeći filozofskoj refleksiji.Povezanost ili razdvojenost etničke grupe ili nacionalne zajednice sa terito-rijem - što je bio naš glavni motiv u čitanju Deleuzea i Guattaria, jer takavodnos bi mogao biti konstitutivan za ove tipove kolektivnih sopstava - tadamože biti osvijetljena na posve instruktivan način.

Već u prvim rečenicama svog kratkog uvoda u geofilozofi ju, ovi autori će

upozoriti na pogrešnost sasvim uvriježenog shvaćanja po kojem su gradovi-države i države definirani kao teritorijalne političke jedinice. Za njih se sma-tra da se razlikuju od prvobitnih rodovskih zajednica po tome što na mjestosrodstva postavljaju teritorijalnu pripadnost. Međutim, to nije istina:

Država i grad-država, naprotiv, vrše deteritorijalizaciju, jer prva stavlja

jedne pokraj drugih poljoprivredne teritorije povezujući ih sa nadređenimaritmetičkim Jedinstvom, dok druga prilagođava teritorij geometrijskoj

rasprostrtosti koja je proširiva u trgovačkim krugovima. Spatium impérial države ili extensio politique grada, to nije toliko teritorijalni princip koliko

je to deteritorijalizacija, a u što se možemo dobro osvjedočiti kada državasebi prisvaja teritorije lokalnih grupa ili pak kada se grad okreće ka svojojunutrašnjosti; u jednom slučaju se reteritorijalizacija odvija na dvoru i njego-vim skladištima, a u drugom na trgu i mrežama robne razmjene. (QPh 83)

Razlika između gr čkih trgovačkih gradova i drevnih istočnih imperija seza geofilozofi ju pokazuje kao konstitutivna razlika u modusu društvenostikoja izniče na fonu deteritorijalizirajućeg kretanja koje im je zajedničko.Međutim, to kretanje nije istovrsno, pa se ova razlika upisuje kao razlika

između “deteritorijalizacije iz transcendencije” i “deteritorijalizacije iz ima-nencije”. Pravac kretanja kod imperija je “prema gore, vertikalno, slijedećinebesku komponentu Zemlje”, a kod gradova je pravac horizontalan, osta-

je se “u mediju imanencije”.Kako se onda apsolutna deteritorijalizacija sparuje sa ove dvije vrste rel-

ativnih imanencija? Kada se ova prva povezuje sa relativnom deteritorijal-izacijom koja je i sama imanentna i horizontalna, onda se po prvi put pojav-ljujefilozofi ja, i to u društvu jednakih koji nisu podređeni suverenitetu despo-ta. Da bi se objasnila originalnost Grka nije dovoljno reći da su oni “izumili

plan apsolutne imanencije” nego da su “imanenciju udvostručili”: sprezajući

37 Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues, str. 163.




imanenciju svoga društva sastavljenog iz “prijatelja” sa imanencijom misli/ bitka. (QPh 86) Nakon izuma filozofi je ili postavljanja plana apsolutne ima-

nencije svako uzdizanje transcendencije ponavlja tipičan način postavljanja“imperijalne jedinice”, s tim da se sada takva vertikalna gradnja mora projici-rati na taj plan, utemeljiti na apsolutnom tlu. U epohi filozofi je monoteizam je

ponudio najuzorniji oblik takve “duhovne imperije”. Pritom imanentni zahtjevfilozofi je tjera “transcendentni element” teologije, ako već ne smije da ostane

prazan i nepojmljiv, da “se savije i spusti ili da se podvrgne nekoj vrsti rotaci- je da bi se upisao” na primarnu horizontalnu ravan. Tako se imanentni zahtjevfilozofskog mišljenja, koji se može izraziti i kao nalog da se misli u pojmovi-ma a ne u figurama, pokazuje kao sama neodoljiva sila gravitacije.

U Anti-Edipu će cjelokupna “univerzalna povijest” čovječanstva biti prikazana na temelju praćenja glavnih silnica odnosa prema Zemlji, krozkomplementarne procese deteritorijalizacije i reteritorijalizacije, da bi se

pred nama ukazala tri glavna stadija na kojima se pojavljuju “divljaci”,

“barbari” i “civilizirani”. Imanentni tokovi koji se ovdje slijede su fluk-

sevi želje, pa se tipovi društvenih formacija i logika njihovog smjenjivan- ja odgonetaju polazeći od pretpostavke o “zajedničkoj mjeri ili koeksten-zivnosti društvenog polja i želje”.38 Analiza koja je fokusirana na beskonačnakretanja kakva se ukazuju u registru nesvjesnog u stanju je iznijeti na vi-djelo čitave posebne ekonomije “libidinalnih investicija društvenog polja”,te tako ocrtati posebne stadije razvoja čovječanstva kao različite strategi-

je kodiranja, dekodiranja i nadkodiranja flukseva želje. Neometana linijanapredovanja flukseva je uvijek linija bijega ili apsolutne deteritorijalizacije,dok se zahvaljujući njihovom savijanju, nabiranju, usporavanju i blokiran-

ju svagda ponovo pojavljuju tijela i teritorije.39 Tako se jasno razaznaje dase “primitivni divlji socijus” upisuje na “kompaktnom tijelu Zemlje”, dase potom u kretanju deteritorijalizacije pojavljuje imperijalna država koja

uvodi novi transcendentni princip i gdje dolazi do nadkodiranjafl

ukseva ireteritorijalizacije socijusa na tijelu despota, da bi puni zamah deteritorijalizacije došao sa “kapitalizmom-civilizacijom”, ali i tu se opet postavljaju imanentne granice beskonačnom kretanju, pa se reteritorijalizacija vršina “punom tijelu kapitala”.40

38 Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, str. 37. Vidi također prijevod Ane Moralić: Anti-Edip. Kapitalizam i shizofrenija, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, SremskiKarlovci, 1990, str. 26. Navode ćemo nadalje davati u domaćem prijevodu, uz naznakuoriginala.

39 “Svaki prolazak fluksa je deteritorijalizacija, a svaka premeštena granica dekodiranje.” L’Anti-Œdipe 275, prijevod 189.

40 Vidi o tome Michel Cressole, Deleuze, Psychothèque, Les éditions universitaires, Paris,1973, str. 76 i dalje.



DIJALOG66

U cjelokupnoj povijesti postoje dva posebno važna momenta, jer su

posebno uspjeli, povezivanja relativne i apsolutne deteritorijalizacije iz

imanencije. Nakon Grka, Zapad je opet porodio uzoran milje imanencije,društvo jednakih, ovaj put demokratsko društvo “braće” a ne “prijatelja”,koje je sa svojom ekonomijom svjetskog tržišta relativnu, historijsku deter-itorijalizaciju na nečuven način približilo apsolutnoj deteritorijalizaciji. Sakapitalizmom se čini da više nema nikakvih granica u imanentnom odva-

janju od Zemlje, jer je kretanje kapitala došlo “sve do kraja svijeta: čak sui nebesa postala horizontalna”. Pa ipak i ova “fantastična relativna deteri-torijalizacija” koju već odavno iskušava čitav svijet ima svoje tačke preg-iba i zastoja, svoje karakteristične reteritorijalizacije. Međutim, za razli-

ku od nekadašnjih imperija, granice više nisu izvanjske nego su unutarnje,ne postavljaju se negdje gore u visinama nego sasvim dolje u vodoravnomtoku, nisu nepomične nego se pomjeraju. Deleuze i Guattari se pozivaju na“Husserla ekonomije” da bi nas uvjerili kako se kapitalizam može predstavi-ti kao proces deteritorijalizacije, i to upravo polazeći od prvih imanentnihsocijusa, ali i da je to formacija koja nalaže svoje reteritorijalizacije:

“Kao što je to pokazao Braudel, kapitalizam je krenuo od gradova-država,ali su ovi toliko daleko otišli u deteritorijalizaciji da je trebalo da imanentnemoderne države umire njihovo ludilo, da ih dostignu i investiraju da bi izveleneophodne reteritorijalizacije kao nove unutarnje granice.” (QPh 94)

Međutim, Braudel ovdje dolazi do riječi rezimiran u jeziku filozofi je.

Samo filozofi ja može, polazeći od apsolutnog plana imanencije, dokučitiopsege i približavanja i udaljavanja od Zemlje.41 Pragovi prelaska i unu-tarnje granice kretanja kapitala postaju uočljivi tek kada se relativna det-eritorijalizacija poveže sa apsolutnom, a to može samo filozofi ja okrenutaka svom vlastitom planu: beskonačnom kretanju mišljenja. Ako se odatlegleda onda se kao unutarnja granica kapitalizma ne pojavljuje samo kapi-

tal-odnos u ekonomiji nego i shizofrenija u registru želje i želećih mašina,ali također i nacija-država kao društveno-politička formacija. Nacionaliz-mi, enklave, regionalizmi, etničke manjine, partije i personalizacije vlastiitd., sve ti “neoarhaizmi” (E. Morin) su različiti i raznovrsni oblici reteri-torijalizacija: jer ono što moderna civilizirana društva “deteritorijalizirajus jedne, ona reteritorijaliziraju s druge strane.”42

41 Deleuze i Guattari tako mogu ponuditi deteritorijalizirajuću definiciju kapitalizma, povezujućiHusserla i Braudela iz njegove čuvene Civilisation matérielle et capitalisme: “...kapitalizam injegov rez se ne definišu naprosto dekodiranim fluksevima, već generalizovanim dekodiran-

jem flukseva, novom velikom deteritorijalizacijom, povezivanjem deteritorijalizovanih fluk-seva. L’Anti-Œdipe 265, prijevod 183.

42 L’Anti-Œdipe 306, prijevod 210.




Kada je relativna deteritorijalizacija iz imanencije velika i moćna, ondase takvo doba nudi filozofi ji kao doba njenog procvata. Ono što je grad-

država za antičku filozofi ju, to je kapitalizam za modernu filozofi ju. Sto-ga se može ustvrditi da su unutarnje granice kapitalizma također unutarnjegranice filozofi je. Ona je, međutim, u stanju da ih sagleda i možda nadiđeu svom kretanju, jer se pojavljuje kao agent apsolutne deteritorijalizacije.Otuda potječe njen utopijski i revolucionarni potencijal o kojem će Deleuzei Guattari često govoriti: kada se deteritorijalizacija sagleda u svojim

najsnažnijim zamasima, prema svojim linijama bijega, onda se može naz-rijeti jedna istinska mogućnost reteritorijalizacije, po mjeri filozofi je same:na “jednoj novoj Zemlji”, u “narodu koji dolazi”. (QPh 95)

Ako predstavlja vjerodostojno i dosljedno mišljenje u imanenciji, filo-zofi ja nudi mogućnost za izvjesnu politiku: politiku radikalnog provođenjadeteritorijalizacije. Shizoanaliza iz Anti-Edipa je bila koncipirana u ime

takve jedne politike. Ono što je za nas ovdje važno jeste kako bi takva jed-na politika mogla vidjeti lokalnu etnopolitiku. Nema sumnje da bi se ova

potonja ukazala ovoj prvoj kao politika reteritorijalizacije, kao i da bi senjena teritorijalnost morala sagledati kao posljedica izvjesnih kretanja de-teritorijalizacije. Lokalna etnopolitika se reteritorijalizira na Zemlji kao

zavičajni teritorij i u tijelu kolektivnog bića naroda kao etničko sopstvo.

Lokalne etničke zajednice sebe zamišljaju i, kao što pokazuje nedavno kon-stituirana ratna stvarnost,43 međusobno doživljavaju kao stvarno postojeća

fi zič ka tjelesa i kao egzistirajuće narodne duše (duhovi naroda). Lokalneetničke kulture se također pojavljuju kao kolektivna tijela, kao što to već odaje tekuća priča u ovdašnjim javnim mnijenjima o kulturnim korpusima.Ako se već od Deleuzea i Guattarija preuzima pojam de/re/teritorijalizaci-

je onda se ovo konstitutivno kretanje spram Zemlje ne može naprosto pri-dodati tijelima. Ovi autori su po tome upravo baštinici Husserlove fenome-

nologije što se tijelo jednako kao i teritorij – ustvari tijelo i nije ništa drugonego svojevrstan teritorij44 – pojavljuje kao proizvod i učinak kretanja de/re/teritorijalizacije. Postaviti tijelo u bilo kojem obliku kao izvor kretanja,kao nepomično tlo ili Objekt, pa bilo to i duhovno tijelo ili živa tjelesnost

43 O tome smo detaljnije pisali u knjizi: Rat kao najveći kulturni događ aj, Mauna-Fe, Sara- jevo, 2007.

44 A vidjeli smo da su to i pojedini organi u deteritorijalizirajućem shvaćanju evolucije. Vidigore fusnotu 35. Ako tijelo jeste uvijek neki teritorij, onda Zemlja nije nikakvo tijelo. Kaošto primjećuje Husserl, “sama Zemlja je upravo tlo a ne tijelo”. La Terre ne se muet pas,str. 16. Merleau-Ponty je propitivao ovu “originalnost Erdboden-a. Cf. Notes de cours sur L’origine de la géométrie de Husserl , str. 84 i dalje.



DIJALOG68

svijeta, značilo bi, prema ovim autorima, podleći transcendentalnoj iluzijii nešto što je konstituirano podmetnuti pod konstituirajuće.45

Deleuze i Guatteri nam stoga sugeriraju da u nedavnom izraslim glo-maznim tijelima etničkih zajednica pokušamo dokučiti jedan zaseban stupanj reteritorijalizacije, jedan važan prag savijanja i nabiranja koji je u

toku neke prethodne deteritorijalizacije bio prekoračen. Filozofska reflek-sija se ovdje pokazuje kao najvažnije uporište etnološke analize, jer namomogućava da proniknemo u ono što nam ni etnologija ni politička znano-st ne dopuštaju da uzmemo dovoljno ozbiljno, a što se u samorazumijevan-

ju lokalnih etničkih sopstava pokazuje beskrajno važnim, a to je kako tjelesnost tako i teritorijalnost tih sopstava. To je ono što etničke zajednice i čini

sopstvima u jakom smislu riječi. Nadalje, čini se da nam upravo upečatljivatjelesna i zemaljska stvarnost datih etničkih sopstava traži da njihovu tje-lesnost mislimo kao njihovu teritorijalnost i vice versa. Filozofski pristupetnološkoj problematici za koji se zalažemo, a vidjeli smo da na različitenačine može biti nadahnut naslijeđem Husserlove fenomenologije, otvaramožda i najvažniji registar u istraživanju etniciteta, a to je registar konsti-tucije. Razjasniti postojeću etniciziranu stvarnost znači dokučiti kako se unovije vrijeme konstituirana narodna tijela, narodni duhovi i narodni zem-aljski zavič aji. S fenomenologijom, a pogotovo s postfenomenološkimfilo-zofi jama konstitucije, postala nam je dostupna mogućnost rasplitanja zagon-etke koju postavljaju etnička sopstva: kako duh postaje tijelo i kako tijelo

postaje duh. Budući da monoteističke religije nude identitet svakom od trietnička duha Bosne i Hercegovine, autori poput Charlesa Taylora i Antho-

45 Autori se stoga jasno distanciraju od onoga što zovu “posljednjim preobražajem fenome-nologije”, a što se kod filozofa poput M. Dufrennea, Merleau-Pontyja i D. Francka pojav-ljuje kao fenomenologija tjelesnosti. (Cf. QPh str. 168-169) Tu se još čuju odjeci kršćanstvau obnovljenoj “misteriji inkarnacije”. Međutim, ontologija žive tjelesnosti (chair ) kakva je

skicirana u kasnog Merleau-Pontyja, a to je praktično na isti način kao i Zemlja kod Deleu-za i Guattarija, uvodi element (u pravom ili drevnom smislu riječi) koji je i konstituiran ikonstituirajući, a uostalom on je i uveden s istim razlogom: da bi se dokučila i sačuvala ima-nentnost doživljajnog toka kojeg je Husserl iznio na svjetlo dana. Merleau-Ponty stoga i pišeda se živa tjelesnost, za koju “nema imena u dosadašnjoj filozofi ji”, “treba misliti, ne polazećiod supstancija, tijela i duha, jer bi ona onda bila jedinstvo protivrječnosti, nego, recimo, kaoelement , konkretni amblem jednog općeg načina bivanja”. ( L’visible et l’invisible, Gallimard,Paris, 1964, str. 193-194.) Moglo bi se požuriti pa zaključiti da ono što je na planu Deleu-za i Guattarija Zemlja, to je na Merleau-Pontyjevom planu “živa tjelesnost”. Međutim, nji-hova blizina je još i veća, jer Merleau-Ponty će na nekoliko mjesta u svom djelu živu tje-lesnost svijeta (chair du monde), za koju će reći da prethodi svakom tijelu (ibid ., str. 304),izjednačiti sa Zemljom. (cf. “Le philosophe et son ombre” u: Éloge de la philosophie, Gal-

limard, Paris, 1960, str. 285-286, a također L’visible et l’invisible, str. 312.) Nadahnuće zato je našao u tada još neobjavljenom i nedovoljno poznatom spisu kasnog Husserla: Um- sturz der Kopernikanischen Lehre: die Erde als Ur-Arche bewegt sich nicht . Ne čudi ondašto već kasni Merleau-Ponty govori delezovskim jezikom o prednosti geografi je nad histo-rijom i o mogućnosti jedne transcendentalne geologije (ibid .)!



DIJALOG70

The Ethnic Selves and the Reterritorialization of the Socius

The author assumes that in the work of French philosophers Gilles

Deleuze and Félix Guattari revealing insights can be found into precon-

ditions and modes of the recent enormously successful restrengthening ofethnic ties in Bosnia Herzegovina. The appearance of local ethnic groupsin the shape of one body, one soul, presumably due to a phantasm which islived by many people here as a daily experienced and proved reality, im-

plies their close connection to the soil, and it is this connection that should be examined. In the focus are communities who adhere to the belief that

they are growing andfl

ourishing at the soil surface, just like plants. De- prived from this phantasm about their being deep-rooted, they cannot, so itseems, be together in their proper, ethnic way, i. e. make up a Self, nor canthey survive, precisely as a Self. It is this connection to the Earth that turnsout to be the most important precondition for the constitution of homoge-nous collective bodies.

The hypothesis is offered that these bodies are only an effect of a certain process of re-territorialization. The territorial partition of Bosnia and Her-zegovina is accomplished in the war and no less ef ficiently after the war

(there is a snowball effect of the wartime ‘ethnic cleansing’), and this wasdone through competitive endeavors of Bosniaks, Croats and Serbs to reap-

propriate their ‘ancestral land’. What Deleuze and Guattari developed with-in their late ‘image of thought’, considering it to be an immanent plane ofthinking the Earth, provide us with powerful tools to elucidate this under-ground process of community embodiment qua re-territorialization. Hence,taking a philosophical stance may prove fruitful, since in this way one of themajor obstacles in tackling with ethnicity in the local context is removed,namely a conviction shared by many scholars in the field that ethnic iden-

tities are not territorial by definition.



Uvod u Kymlicku



Will Kymlicka

Od prosvjetiteljskog kozmopolitizma

do liberalnog nacionalizma1

K ako za Marquis de Condorceta, tako i za mnoge teoretičare prosvje-titeljstva centralna ideja bila je ideja progresa. Istaknuta karakteristika

Condorcetove koncepcije progresa jeste oslobođenje pojedinaca od pripisanihuloga i identiteta. Pojedinci trebaju imati slobodu da prosuđuju sami, u svjetlunjihovog razumijevanja i iskustva, koja je tradicionalna vjerovanja i običajevrijedno očuvati. Modernost oslobađa ljude od utvr đenih društvenih uloga itradicionalnih identiteta i njeguje ideal autonomnog individualiteta koji ohrabruje

pojedince da sami za sebe izaberu kakvu vrstu života žele da žive.Condorcet je mislio da bi kozmopolitizam trebao biti prirodan i neizbježan

rezultat ove emancipacije pojedinca. Ljudi su rođeni u određenim etničkim,religijskim ili jezičnim zajednicama i dok neki mogu izabrati da ostanu unjima, emancipirani pojedinci neće prihvatiti da su njihove opcije takoograničene ili definirane pripadnošću u naslijeđenim društvenim grupama. Išto više pojedinaca bude istraživalo postojeće opcije van njihove grupe i štokulturno članstvo sve više bude postajalo dobrovoljna opcija, etnokulturniidentiteti će postepeno gubiti njihovu političku važnost i biće zamijenjenikozmopolitskim identitetom. Manje grupe će se postepeno asimilirati u sveveće. Condorcetovo vjerovanje u pojavu univerzalnog jezika može se vidjetikao logička kulminacija ovog procesa asimilacije manje grupe u veću, dokse eventualno sve kulture ne spoje u jedno kozmopolitsko društvo.

U stvarnosti, ovaj proces je bio mnogo sporiji nego što je Condorcet pred-vidio i na nekoj tački potpuno je zaustavljen. Pokazalo se da je privlačnostkozmopolitizma ipak slabija od snage pojedinačnih identiteta. U našem

stoljeću kozmopolitizam se često borio protiv snage nacionalizma i kad jegod do toga došlo, nacionalizam bi obično pobijedio.

1 Ovo je poglavlje 10 Kymlickine knjige: Politics in the Vernacular. Nationalism, Multicul-turalism, and Citizenship, Oxford University Press, 2001. Tekst je napisan na poziv Steve-

na Lukesa i pojavio se u njegovom zborniku: The Enlightenment: Then and Now, Verso.Preveden je na rumunjski jezik pod naslovom “De la cosmopolismul luminilor la national-ismul liberal”, A Treia Europa, 2 (1998): 439-451; na katalonski pod naslovom: “Del Cos-mopolitisme il.lustrat al nacionalisme liberal”, Idees: Revista de temes contemporanis, 2(1999): 26-45; i na holandski u Ethiek en Maatschappij 3/1 (2000): 3-20.



WILL K YMLICKA 75

razloga ću započeti sa kratkim prikazom modernog nacionalizma, a onda ću pokušati da ustanovim gdje dolazi do konflikta sa kozmopolitizmom.

Često se kaže da živimo u doba nacionalizma. Ali šta to znači? Onošto je relevantno za ovaj tekst jeste upornost s kojom su se etno-naciona-lne grupe borile da održe poseban identitet, institucije i želju za samou-

pravljanjem. Ovo je upečatljiva činjenica dvadesetog stoljeća: malo je

primjera nacionalnih manjina – odnosno nacionalnih grupa koje dijele

državu sa većim nacionalnim grupama – koje se dobrovoljno asimiliraju u veće društvo.

Kozmopoliti nisu predvidjeli ovakvu otpornost nacionalnih identiteta.Oni su pretpostavili da bi se članovi manjih grupa dobrovoljno asimilira-

li u veće grupe pod uvjetom da se poštuju njihova individualna prava. Pre-ma Voltaireu, ljudi bi se osjećali kao kod kuće i povezani sa svakom zem-ljom u kojoj bi se poštivale njihove individualne slobode i ne bi očekivaliili zahtijevali da država zaštiti i njihov nacionalni identitet.2 Condorcetovovjerovanje u pojavu univerzalnog jezika može biti viđeno kao logička kul-minacija procesa asimilacije manjih grupa u veće dok se eventualno sve kul-ture ne spoje u jedinstveno kozmopolitsko društvo (1795:197-9). Condorcetnije bio usamljen u ovom uvjerenju. Ideal univerzalnog jezika prigrlili sukozmopoliti do Descartesa i Leibniza do Franklina, Voltairea, d’Alembertai Turgota (Schlereth 1977:42-3).

Prosvjetiteljski kozmopoliti se međusobno nisu slagali o tome kako re-alizirati ovo društvo zasnovano na univerzalnom jeziku. Neki su rekli da bito podrazumijevalo kreiranje i širenje novog, racionalnijeg jezika; drugi sumislili da bi francuski postepeno postao univerzalni jezik. Bilo ih je koji susmatrali da će pojava svjetske kulture biti praćena političkom unifikacijom,kroz pojavu jedne svjetske vlade ili svjetske federacije; drugi su tvrdili da bido nje došlo čak i ako se održe postojeće političke granice, sve dok odno-

si izmeđ

u političkih jedinica ne budu regulirani nekom formom internacio-nalnog zakona. Neki su mislili da bi svjetska kultura mogla biti promovira-

na razboritim i prosvijećenim korištenjem kolonijalizma; drugi (kao Con-dorcet) osjećali su da bi njena pojava mogla (i trebala) biti rezultat koncen-zualne razmjene i učenja među narodnima, a ne nasilnog nametanja domi-nantne kulture na podređene grupe. Ali oni su dijelili pretpostavku da bi se,

prije ili kasnije, manjine i ‘nazadnije’ grupe asimilirale u veće i ‘napredni- je’ grupe, te da je u njihovom interesu da tako postupe.

2 Za Voltairea bi domovina trebala biti tamo ‘gdje se osjećamo sigurno i slobodno’. Ulogadržave ‘nije da čovjeku ugradi njegov nacionalni karakter nego da ga uvjeri o njegovim fun-damentalnim slobodama kao slobodnog pojedinca’ (Schlereth 1977:105, 109).



DIJALOG76

San o univerzalnom jeziku umro je u 18. stoljeću. Ali nije i osnovna pretpostavka da će nacionalni identiteti oslabiti. Eho ove pretpostavke može

se naći među liberalima i socijalistima devetnaestog stoljeća. Prema J. S.Millu, iskustvo dokazuje da je moguće da se jednu nacionalnost spoji i ap-sorbira s drugom: i ako se radilo o inferiornijoj i nazadnijoj ljudskoj rasi,apsorbiranje je zapravo išlo u njenu korist. Niko ne može pretpostaviti danije korisnije za Bretonce ili Baske ili francuske Navare da uđu u tok idejai osjećaja visoko civiliziranog i kultiviranog naroda – da budu pripadnicifrancuske nacije i da im se ravnopravno priznaju sve privilegije francuskoggrađanstva… nego da se drže vlastitog kamenjara, poluprimitivnih relikvijaiz prošlog vremena, vrteći se u svojoj maloj mentalnoj orbiti, bez participaci-

je ili interesa za opća kretanja u svijetu. Ista se primjedba odnosi na Velšaneili Škote sa sjevera, kao pripadnike britanske nacije (Mill 1972:395).

Gotovo identične citate možemo naći u radovima Marxa i Engelsa (npr.Engels 1952). I za liberale, kao i za marksiste u devetnaestom stoljeću, ve-like nacije sa njihovim visoko centraliziranim političkim i ekonomskim

strukturama, bile su nosioci historijskog razvoja. Manje nacionalnosti bilesu nazadne i stagnirajuće i mogle su participirati u modernizaciji ako bi od-

bacile svoj nacionalni karakter i asimilirale se u veliku naciju. Nastojanjada se održi manjinski jezik bila su pogrešno usmjerena, jer je njemački bio‘jezik slobode’ za Čehe u Bohemiji, onoliko koliko je francuski bio jezikslobode za Bretonce, a Engleski za Kvebećane u Kanadi.

Ovakvi stavovi su bili veoma rašireni u devetnaestom stoljeću. Doista,Hobsbawm tvrdi da je ‘puki anahronizam’ kritizirati Milla ili Marxa za takvestavove budući da su ih dijelili gotovo svi teoretičari i ljevice i desnice u 19.stoljeću. Ovaj pogled osigurava opravdanje ne samo za asimiliranje manji-na u okviru evropskih država nego i za kolonizaciju drugih naroda.3

Pretpostavka da progres podrazumijeva asimiliranje ‘nazadnih’ manjina u

‘energične’ ve

ćine još uvijek je s nama, iako su se etikete promijenile. Štaviše,sve doskora većina teoretičara modernizacije tvrdila je da će nacionalni iden-

titeti odumrijeti, posebno u slučaju manjih nacija ili nacionalnih manjina. Ovemanje grupe su pod jakim ekonomskim i političkim pritiskom da se asimilirajuu veće nacije i teoretičari modernizacije pretpostavljaju da će članovi ovih gru-

pa prihvatiti ovaj proces po cijenu ekonomskog napredovanja i društvene mobilnosti prije nego što će se boriti da se održe kao kulturno posebna društva.

Upravo je ova pretpostavka – zajednička za teoretičare prosvjetiteljstva18. stoljeća, socijaliste 19. stoljeća i teoretičare modernizacije dvadesetog

stoljeća – ubjedljivo opovrgnuta u našoj eri nacionalizma. Nacionalizam je

3 Hobsbawm 1990:35. O načinu na koji je ovaj stav prema manjinskim kulturama bio koristanza evropski kolonijalizam, vidjeti Parekh 1994 i Todorov 1993: pog.3.



WILL K YMLICKA 77

do sada porazio kozmopolitska očekivanja o nestanku nacionalnih identitetai pojavljivanju svjetske kulture koja se bazira na univerzalnom jeziku.

U svakom slučaju, ovo očekivanje nije bila jedina – ili možda čak ninajvažnija -komponenta Condorcetovog prosvjetiteljskog kozmopolitizma.Ako obratimo pažnju na ostala Condorcetova predviđanja, vidjet ćemo dasu mnoga od njih nevjerojatno proročanska. Na primjer, svjedoci smo mul-tiplikacije globalne ekonomske trgovine i narastajuće liberalizacije global-nog tržišta, koje je Condorcet promatrao kao primarna sredstva za krei-

ranje mirnih odnosa među narodima. Također smo svjedoci univerzalnogširenja nauke i tehnologije, porasta u globalnoj komunikaciji i umnožavanjatransnacionalnih institucija međunarodnog prava, međunarodnog posredo-

vanja i ljudskih prava – sve što je Condorcet predvidio. I možda najvažnije,širom Zapada došlo je do usvajanja principa slobodnog i ravnopravnog

građanstva (citizenship), što se odrazilo na širenje masovne edukacije i lib-eralno demokratske ustave. Ova odanost slobodnom i jednakom građanstvudosegla je tačku gdje praktično niti jedna druga forma vladanja nema legit-imitet u očima građana.

Rezultat ovih procesa je to što sada možemo reći da nacionalne grupe uokviru zapadnih demokracija dijele zajedničku civilizaciju – odnosno dijelemodernu, urbanu, sekularnu, konzumentsku, pisanu, birokratsku, industri- jaliziranu demokratsku civilizaciju, nasuprot feudalnom, agrikulturnom i

teokratskom svijetu naših predaka. U ovom smislu, kozmopolitska teza jeispravna. Trebalo je duže nego što je Condorcet očekivao – ostaci kvazifeu-dalnih i kvaziteokratskih agrarnih društava postojali su na Zapadu i u ovomstoljeću – a postoje i mnogi dijelovi svijeta koji se još uvijek nisu industri-

jalizirali ili demokratizirali. Ali makar na Zapadu možemo vidjeti širenjeneke vrste zajedničke civilizacije kao što je Condorcet predvidio. U smis-lu bazičnih formi društvene organizacije, Katalonci, Flamanci, Nijemci,

Francuzi, Grci, Kvebećani i Amerikanci nikada nisu bili toliko sli

čni. I ovazajednička civilizacija se pojavila djelomično onako kako je to Condorcet

i zamislio. Dok je imperijalistička prisila svojevremeno igrala važnu ulogu, pojava ove zajedničke civilizacije je također bila rezultat kulturne razmjenei konsenzusnog usvajanja zajedničkih formi nauke i politike.

Condorcetova velika greška bila je u tome što je mislio da će širenje

zajedničke civilizacije dovesti do pojave zajedničke kulture – odnosno doumanjenja značenja nacionalnih identiteta i asimilacije manjih nacionalnihgrupa u veće. Nasuprot tome, nacionalne manjine su se borile da se održe

kao odvojena i samoupravna društva koja žive i rade u vlastitim jezici-ma, čak i kada se njihove historijske kulture moderniziraju i liberalizira-



DIJALOG78

ju.4 One prihvaćaju zajedničku civilizaciju, ali žele da participiraju u njojkao odvojene kulture kojima neće upravljati niko drugi do one same, a da

bi postigle ovaj cilj mobiliziraju se po nacionalnoj osnovi.

2. NACIONALNI IDENTITET I INDIVIDUALNE SLOBODE

Kako da objasnimo i procijenimo ovu želju manjih nacionalnih gru-

pa koje bi radije da se održe kao odvojene društvene kulture ( societal cul-

ture) nego da se integriraju u veću naciju? Tipični argument kozmopoli-

ta jeste da ova predanost dana održavanju kulture reflektira neliberalno fa-voriziranje pripisanog grupnog identiteta u odnosu na individualni izbor –

prvenstvo koje je nekompatibilno sa modernim idealom autonomije. Ako

je ovo tačno, onda je jedno moguće objašnjenje za opstojnost manjinskognacionalizma to da teoretičari prosvjetiteljstva precjenjuju vrijednost au-

tonomije. I doista, živa debata o vrijednosti autonomije postoji u okviru

savremene političke filozofi je. Skepticizam o autonomiji uglavnom se pov-ezivao sa konzervativnom ili komunitarističkom kritikom liberalizma (npr.Sandel 1982). Ali čak i liberali sve više sumnjaju u pogodnosti autonomije.Konačno, ideja da bi ljudi trebali kritički preispitivati njihove naslijeđeneuloge nije univerzalno prihvaćena, čak ni u okviru liberalnih društava. Aovu ideju posebno odbijaju izolacionističke religijske grupe, poput Amiša,ili fundamentalističke grupe, bile one kršćanske, jevrejske ili musliman-

ske. Mnogi liberali se pribojavaju da je zasnivanje liberalne teorije na vrijednosti autonomije ‘sektarističko’ – ono će otuđiti takve grupe i navesti ihda liberalnu državu promatraju kao prijetnju, a njenu vlast kao nelegitim-nu (Galston 1995; Rawls 1993a).

Moj lični pogled je da su ove brige o povlašćivanju autonomije pretjer-ane. Ideja da je u našem interesu da smo u stanju da procijenimo i preispi-tamo naše naslijeđene koncepcije dobra široko je prihvaćena u zapadnim

demokratskim društvima i svakako je definirajuća karakteristika modernos-ti (Coser 1991). Štaviše, mislim da možemo obraniti tvrdnju i da se našiživoti zaista unaprijede kad imamo kapacitet da racionalno procijenimo i

preispitamo našu koncepciju dobra (Kymlicka 1989).5

4 Budući da je jedna od OED definicija za ‘kulturu’ i ‘civilizacija’, možemo reći, ako želimo,da Zapadna društva dijele istu kulturu. Ali u drugom smislu, nacionalne grupe koje dijelezajedničku civilizaciju pripadaju različitoj kulturi-odnosno različitim društvima, sa različi-tim jezicima i kulturama i različitim historijama. I upravo ove separatne nacionalne kulturenacionalizam pokušava da zaštiti.

5 Naravno, postoje izolirane manjine koje odbijaju širenje autonomije, ali one su izuzetak i takotrebaju i biti tretirane. Za diskusiju od posebnom statusu ovih grupa, vidi Spinner 1994: pog.3; Kymlicka 1995a: pog. 8. Vidjeti također poglavlje 16 u mojoj knjizi Politics in the Ver-nacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, Oxford University Press, 2001.



WILL K YMLICKA 79

Međutim, pretpostavka da manjinski nacionalizam po svaku cijenu

podrazumijeva abdikaciju individualne autonomije je, vjerujem, suštinski

pogrešna. Naravno, neke nacije i nacionalistički pokreti su duboko nelib-eralni. Umjesto da omoguće autonomiju, oni jednostavno pripišu određeneuloge i dužnosti za narod i spriječe ih da ove ispituju ili mijenjaju. Druge kul-ture ovu autonomiju dozvoljavaju za neke, dok za druge ne, kao što su žene,niže klase, ili vidljive manjine. Da bi sačuvali njihove ‘autentične’ kulturnetradicije, oni mogu nastojati da se izoliraju od drugih naroda i kultura.

Svima nam je poznata ova slika kulturno ksenofobičnog nacionalizma,etnički ekskluzivističkog, čak i teritorijalno ekspanzionističkog i sklonognasilju. To je image nacionalizma kojeg je oblikovalo iskustvo Evrope tokom

Drugog svjetskog rata, a nedavni događaji na Balkanu su ga osnažili. Alimanjinski nacionalizmi u okviru liberalnih demokracija – bilo u Kvebeku,Kataloniji, Flandriji, Škotskoj, ili Portoriku – ne mogu se promatrati u tomsvjetlu. To su vrste nacionalističkih pokreta na koje ću se fokusirati u ovomtekstu. Vjerujem da oni predstavljaju veoma različitu formu nacionalizma imi ih ne možemo razumjeti ako započnemo sa pretpostavkom da su nužnonekonzistentni sa autonomijom.

Ako ništa drugo, ova pretpostavka ne objašnjava zašto su mnogi nacio-nalisti u Kvebeku ili Flandriji ili Kataloniji također bili liberalni reformis-ti. Oni su se borili za samoupravu dok su se istovremeno borili i za liberal-izaciju njihovog društva. Zbog čega su ovi liberalni reformisti također bilinacionalisti? Zato što su vjerovali da je participacija u nacionalnoj kulturi,daleko od inhibiranja individualnog izbora, ono što individualnu slobodučini smislenom. Prema ovom pogledu, sloboda podrazumijeva odluku iz-

bora među raznim opcijama, a kultura danog društva ( societal culture) nesamo da nudi razne opcije nego jednu čini smislenijom od druge. Stoga

postepena erozija kulture društva – mogućnost konfrontiranja nacionalnih

manjina sa nedostatkom jakih samoupravnih prava – vodi postepenoj ero-ziji individualne autonomije.6 Mislim da je ovo razumijevanje povezanosti između individualne slobode

i kulturne pripadnosti suštinski ispravno, iako je problematično da se jasnorazabere. Neću ga detaljno elaborirati, budući da sam to ranije učinio (Kym-licka 1995a: poglavlje 5). Osnovna ideja je sljedeća: modernost je definira-na (barem djelomično) individualnom slobodom izbora. Ali šta podrazumi-

jeva individualni izbor? Ljudi prave izbore povodom društvenih praksi koje

6 Pod terminom društvena kultura (societal culture) smatram teritorijalno koncentriranu kul-turu, zasnovanu na zajedničkom jeziku koji se koristi u širokom spektru društvenih institu-cija i u javnom i u privatnom životu (škole, mediji, zakon, ekonomija, vlada, itd.) Vidi po-glavlje 1 u Politics in the Vernacular za detaljnije objašnjenje.



DIJALOG80

ih okružuju na osnovu njihovih uvjerenja o vrijednosti tih praksi. A ima-

ti mišljenje o vrijednosti neke prakse jeste, prije svega, stvar razumijevanja

značenja koje joj je doznačila naša kultura. Društvena kultura podrazumije-va ‘zajednički vokabular tradicije i konvencije’, koji stoji u osnovi čitavogniz društvenih praksi i institucija (Dworkin 1985:231). Da bi se razumjeloznačenje društvene prakse, dakle, potrebno je razumjeti ovaj ‘zajednički voka-

bular’-odnosno jezik i povijest, koji sačinjavaju taj vokabular. Da li neka rad-nja ima ili nema smisla za nas ovisi o tome da li i kako naš jezik živo preno-si suštinu te radnje. A način na koji jezik živopisno odražava ove radnje ob-likovan je našom poviješću, našim ‘tradicijama i konvencijama’. Razumije-vanje ovih kulturnih naracija preduvjet je stvaranja smislenih prosudbi o tome

kako da vodimo naše živote. U ovom svjetlu shvaćena, naša kultura ne samoda osigurava opcije nego također ‘osigurava naočale kroz koje mi iskustvaustanovljujemo kao vrijednosna’ (Dworkin 1985:228). Dostupnost smislen-ih opcija zavisi o pristupu kulturi društva i od razumijevanja povijesti i jezi-ka te kulture – to je ‘zajednički vokabular tradicije i konvencije’ (Dworkin1985:228, 231). Da bi smislen individualni izbor bio moguć, pojedincima nije

potreban samo pristup informacijama, mogućnost da ih, dobro promislivši, procijene, te sloboda izražavanja i udruživanja. Njima je također potreban

pristup kulturi društva. Zato fundamentalna liberalna odanost individualnoj slobodi može biti

proširena ka stvaranju odanosti prema razvoju i jačanje kulture društva. Au multinacionalnim državama to vodi usponu manjinskog nacionalizma,

odnosno zahtjevu za pravo na jezik i samoupravu. Ova prava i ovlasti nacio-nalnim manjinama osiguravaju održavanje i razvijanje njihovih društvenihkultura u budućnosti.

3. ‘K OZMOPOLITSKA ALTERNATIVA’

Ovaj prikaz odnosa između individualne slobode i pripadnosti nacional-noj kulturi razvijen je od strane nekoliko zastupnika liberalnog nacionaliz-ma, uključujući Yael Tamir (1993), Avishai Margalit i Joseph Raz (1990),Charles Taylor (1992a), Jeff Spinner (1994) i David Miller (1995).7 Ali nedijele svi ove stavove. Nedavno se u provokativnom članku Jeremy Wal-dron usprotivio ovom pogledu, braneći ono što on zove ‘kozmopolitskomalternativom’ (Waldron 1995). Prema ovoj kozmopolitskoj alternativi ljudimogu izabrati ‘kulturne fragmente’ koji dolaze iz raznih etnokulturnih iz-vora, a da pri tom ne osjećaju ni članstvo ni ovisnost prema toj kulturi. U

modernom svijetu ljudi žive u ‘kulturnom kaleidoskopu’, krećući se slobod-

7 Za dalju diskusiju o vezi individualne slobode i nacionalnih kultura, vidi poglavlje 11 u Pol-itics in the Vernacular .



DIJALOG82

Prema svim liberalnim shvaćanjima ovakva vrsta kulturne razmjene jedobra stvar. Liberali ne mogu prihvatiti pojam kulture koji proces inter-

akcije sa drugim kulturama i učenja od drugih kultura prije vidi kao prijetnju ‘čistoti’ ili ‘integritetu’nego kao šansu za obogaćenje. Liberali želedruštvenu kulturu koja je bogata i raznolika, a veliki dio bogatstva neke kul-ture dolazi od načina na koji je ona prihvatila plodove drugih kultura. Dak-le, ne želimo da gradimo zatvoreni zid oko kultura, da ih odsiječemo od‘općih svjetskih tokova’ kako je to rekao John Stuart Mill u odlomku kojisam ranije citirao. Ali to nije ni cilj ni posljedica one vrste jezičnih prava isamouprave koje traže manjine na Zapadu.

Waldron ignorira ovu mogućnost, jer on pretpostavlja da je cilj manjinskih

nacionalista da zaštite ‘autentičnost’ njihove kulture. Ovo je možda tačnakarakterizacija određenih neliberalnih nacionalista u Istočnoj Evropi. Ali lib-eralni nacionalisti ne pokušavaju da sačuvaju njihovu ‘autentičnu’ kulturu,ako to znači živjeti na isti način na koji su živjeli njihovi preci stoljećimaranije, u nemogućnosti da nauče od drugih ljudi i kultura. Kao što sam prim-ijetio ranije, oni žele da žive u modernim demokratskim društvima i da di-

jele zajedničku zapadnu civilizaciju. Ono što, na primjer, žele Kvebećani iliFlamanci jeste da sačuvaju svoju egzistenciju kao kulturno distinktna grupa

– uvijek prilagođavajući i preobražavajući svoju kulturu, naravno, ali pri-tom odolijevajući pritisku da se potpuno odreknu svog grupnog života i dase asimiliraju u veće društvo. Ukratko, ove manjinske kulture žele da budukozmopolitske i da prihvate kulturnu razmjenu koju Waldron naglašava, ada ne prihvate Waldronovu ‘kozmopolitsku alternativu’ koja negira da ljudiimaju duboku vezanost za njihov vlastiti jezik i kulturnu zajednicu.

4. NACIONALNI IDENTITET I DEMOKRATSKO GRAĐANSTVO

Za principe prosvjetiteljstva nacionalna društva mogu biti važna i na dru-

gi način. Teoretičari prosvjetiteljstva kao što je Condorcet nisu bili odanisamo individualnoj autonomiji nego također i demokratizaciji, te pravu

masa da koriste njihov razum u političkom vijećanju (deliberation). Ali ovavrsta zajedničke političke namjere je moguća samo ako učesnici razumi-

ju i vjeruju jedni drugima; ako postoji dobar razlog da se misli da takvozajedničko razumijevanje i povjerenje zahtijeva neke osnovne zajedničke

pretpostavke. Neki osjećaj zajedništva ili zajedničkog identiteta može bitiuvjet za održanje deliberativne i participativne demokracije.

Ali kakva vrsta zajedničkog identiteta? Ako razmotrimo različite postojeće

demokracije s ciljem da shvatimo koje su se vrste zajedničkih pretpostavki pokazale neophodnim za deliberativnu demokraciju, mislim da ćemo pronaćida deliberativna demokracija ne zahtijeva zajedničku religiju (ili općenitije



WILL K YMLICKA 83

zajednički životni stil); zajedničku političku ideologiju (npr. desnica ver-sus ljevica); ili zajedničko rasno i etničko porijeklo. Mi možemo pronaći

istinski participatorne demokratske forume i procedure koje nadilaze overeligijske/ideološke/rasne razlike.Kad se okrenemo jeziku, stvari su u svakom slučaju mnogo kompliciranije.

Postoji nekoliko višejezičnih demokracija – Belgija, Španjolska Švicarska i Kan-ada. Svaka od ovih zemalja sadrži najmanje jednu poveliku nacionalnu manjinučija jezična posebnost ima zvanični status. Ali ako pogledamo kako demokratskedebate operiraju u okviru ovih zemalja, naći ćemo da je jezik sve više važan udefiniranju granica političke zajednice i identiteta političkih učesnika.

Postoji slična dinamika koja se dešava u svim ovim zemljama, a to je da

(a) odvojene jezične grupe postaju sve više teritorijalno odvojene – odnosnoda po jedan jezik postaje dominantniji u određenom regionu dok postepenoumire van tog regiona (ovaj fenomen-poznat kao ‘teritorijalni imperativ’ –veoma je proširen);8 i (b) ove teritorijalizirane jezične grupe zahtijevaju sveviše političkog priznanja i samoupravnih moći kroz federalizaciju političkogsistema. (Ovi procesi teritorijalizacije i federalizacije su usko povezani –

posljednje je i uzrok i posljedica prvog.) Političke granice su povučene i političke moći redistribuirane, tako da su teritorijalizirane jezične grupe ustanju da imaju više samouprave u okviru većeg federalnog sistema.

Ukratko, jezik postaje sve važnija determinanta granica političke za-

jednice u okviru svake od ovih višejezičnih zemalja. Ove zemlje postaju praktično federacije samoupravnih jezičnih grupa. Poput drugih nacional-nih manjina ove samoupravne jezične grupe sebe često opisuju kao ‘nacije’i mobiliziraju se na nacionalnoj osnovi, tako da ove zemlje možemo zvati‘multinacionalnim državama’.

Postoje dobri razlozi da mislimo da su ove “nacionalne’ jezično/terito-rijalne političke zajednice – bilo da su jednojezične nacionalne države ili

jezično distinktne podjedinice u okviru multinacionalnih država – primar-ni forumi za demokratsku participaciju u modernom svijetu. One su pri-

marne u dva smisla. Prvo, demokracija u okviru nacionalno/jezične jedinice je više istinski participatorna nego viši nivoi koji su iznad jezičnih linija.Političkim debatama na federalnom nivou u, na primjer, multinacionalnimdržavama ili u EU, gotovo uvijek bez razlike dominiraju elite.

8 Kao što Grin primjećuje, izuzev nekoliko općina ‘ne postoji zvanična dvojezičnost na lo-kalnom nivou u Švicarskoj. Švicarska može biti i četverojezična, ali se uglavnom svaka tač-

ka teritorije može promatrati kao jednojezična. Prema tome, živjeti u Švicarskoj znači potpuno živjeti u njemačkom, francuskom ili talijanskom’ (Grin 1999:6). U vezi sa teritorijal-nim imperativom u Belgiji vidi Lejeune 1994 i Senelle 1989; U vezi sa Švicarskom vidje-ti Mansour 1993:109-11, Grin 1999. Za općenitiji teorijski pregled u vezi sa ‘teritorijalnimimperativom’ u višejezičnim društvima vidjeti Laponce 1987, 1993.



DIJALOG84

Zbog čega? Da pojednostavimo, demokratska politika je politika u narodnomgovoru (vernacular ). Prosječan građanin ima samopouzdanje da o političkim

problemima vodi debatu samo na svom vlastitom jeziku. Općenito uzevši,samo elite tečno govore više od jednog jezika, imaju kontinuiranu mogućnostda održe i razviju ove jezične vještine i osjećaju se slobodnim da raspravlja-

ju o političkim pitanjima na drugom jeziku u okviru višejezičnih okruženja.Štaviše, politička komunikacija ima znatnu ritualnu komponentu, a ove ritu-alizirane forme komunikacije su tipične za specifične jezike.Čak i poznavan-

je stranog jezika u tehničkom smislu, bez znanja ovih ritualnih elemenata, ne podrazumijeva sposobnost razumijevanja političkih debata.9 Iz ovih i drugihrazloga možemo očekivati – kao opće pravilo – da što se više političkih deba-

ta vodi na domaćem jeziku (vernacular ), u njima će se više participirati.Postoje naravno ‘javni prostori’ i forme građanskog društva koje presije-

caju jezične granice. Međutim, ovi prostori i forme su uglavnom vezani zaodređena pitanja i/ili njima dominiraju elite. Ako tragamo za jasnim pokaza-teljima istinski općenarodnih procesa ‘kolektivnog formiranja volje’ – ili za

postojanjem masovnog ‘javnog mnijenja’ – vjerojatno ćemo ih pronaći samou okviru jedinica koje dijele zajednički jezik (i zajedničkih medija koji ko-riste taj jezik). John Stuart Mill je još 1861. tvrdio da je istinska demokracijau višejezičnim društvima ‘blizu nemogućeg’, zato što ako ljudi ‘čitaju i gov-ore različite jezike, onda ujedinjeno javno mnijenje neophodno za funkcion-iranje predstavničkih institucija ne može postojati’ (Mill 1972:392).

Evropska iskustva sugeriraju da jezične razlike ostaju prepreka razvojuistinskog ‘javnog mnijenja’. Kao što je Dieter Grimm primijetio, upravo je

prisustvo zajedničkih masovnih medija, koji funkcioniraju na zajedničkom jeziku, ‘to što kreira javnost potrebnu za svako oblikovanje općeg mišljenjai demokratsku participaciju’, a nepostojanje evropskog komunikativnog

sistema, uglavnom zbog jezičnih raznolikosti, za posljedicu će imati da u

skoroj budućnosti ne

će biti ni evropske javnosti ni evropskog politi

čkogdiskursa. Umjesto toga, javni diskurs će neko vrijeme ostati ograđen nacio-

nalnim granicama, dok će evropska sfera ostati pod vlašću profesionalnih i profitabilnih diskursa koji se vode daleko od očiju javnosti.10

Postoji i drugi razlog zbog kojeg su ove ‘ nacionalne’ jedinice primarne – naime, one su najvažniji način za procjenjivanje legitimiteta drugih nivoavlasti.Članovi ovih nacionalnih jedinica mogu željeti da prenesu moć prema

9 Drugim riječima, tečnost u govoru potrebna za debatiranje političkih pitanja je daleko većanego ona vrsta znanja potrebna da bi se obavila rutinska poslovna transakcija ili pak potreb-na za turističke svrhe.

10 Grimm 1995: 296. Ova ista dinamika može se vidjeti čak i u raznim višejezičnim evropskim dr-žavama, gdje je postalo sve više očigledno da je ‘javno mnijenje’ podijeljeno po jezičnoj osnovi.



WILL K YMLICKA 85

gore – do federalnog nivoa u multinacionalnim državama ili do EU – isto kaošto mogu željeti da prenesu vlast prema dole do lokalnih i općinskih vlada.

Kao što sam ranije primijetio takvo prema gore (ili prema dole) prenošenjevlasti je za očekivanje, budući da će često biti u nacionalnom interesu ovihkolektiviteta. Ali legitimnost ovih prenošenja vlasti se uglavnom vidi u zavis-nosti od (tekućeg) odobravanja nacionalne jedinice. (A do ovog odobravanjaće doći samo ako prenošenja vlasti ne ugroze mogućnost nacionalne jediniceda se održi kao vitalno, samoupravno društvo). Odluke koje donesu veće je-dinice – bilo da su u federalnom okviru multinacionalnih država ili u okviruEU -smatraju se legitimnim samo ako se donesu po pravilima i proceduramakoje je usvojila nacionalna jedinica. A promjene pravila su legitimne samo ako

su ih razmotrile ili odobrile nacionalne jedinice. Pripadnici ovih nacionalnihkolektiviteta sami raspravljaju i to na svom domaćem jeziku o tome kolikovlasti žele da prenesu prema gore ili prema dole, te periodično preispituju, nanacionalnom nivou, da li žele da povrate neke od ovih ovlasti. Legitimni au-toritet viših političkih tijela zavisi od konstantnog procesa debate i odobren-

ja na nacionalnom nivou, a ove odluke se donose na osnovi koja služi nacio-nalnom interesu ( a ne na osnovi koja služi, recimo, cijeloj Evropi).11

Dakle, iskustvo sugerira da je jezik neobično važan u konstrukciji

demokratske političke zajednice i da ove jezikom određene političke zajed-nice ostaju primarni forumi za participatorne demokratske debate, kao i zademokratsku legitimaciju drugih nivoa i foruma upravljanja. Dakle, ako je ovoistinito, onda želja nacionalnih manjina da se održe kao posebne društvenekulture nije u konfliktu sa prosvjetiteljskim vrijednostima individualne slo-

bode i demokratske jednakosti nego zapravo osigurava najbolji kontekst zarealizaciju ovih vrijednosti. Istu poentu možemo i drugačije izreći. Prosvje-titeljski ideal jeste društvo slobodnih i jednakih pojedinaca, ali koje je to rel-evantno ‘društvo’? Za mnoge ljude izgleda da je to njihova nacija. Vrsta slo-

bode i jednakosti koju oni najviše cijene je sloboda i jednakost u okviru kul-ture njihovog društva (their societal culture). I oni su spremni odreći se šireslobode i jednakosti da bi osigurali trajnu egzistenciju svoje nacije.

Na primjer, neki građani u liberalnim demokracijama preferiraju sistemotvorenih granica, gdje ljudi mogu slobodno prelaziti granice, nastaniti se,raditi i glasati u zemlji u kojoj žele. Takav sistem bi dramatično povećao

područ je u kojem se ljudi tretiraju kao slobodni i jednaki građani. No, ot-vorene granice bi također značile da bi nacionalne zajednice bile preplav-

11 Drugim riječima, postojanje političkog autoriteta na višem nivou se ne smatra samo po sebimoralno izvornim i opravdanim nego prije ovisnim o pristanku konstitutivne nacionalne je-dinice. Nasuprot tome, pravo nacionalne jedinice na samoupravu smatra se inherentnim ine zahtijeva odobrenje bilo kojeg drugog nivoa vlade.



DIJALOG86

ljene naseljenicima iz drugih kultura i da oni ne bi mogli da osiguraju

preživljavanje posebne nacionalne kulture. Dakle, imamo izbor između,

na jednoj strani, povećane mobilnosti i proširenja područ ja u kojem su lju-di slobodni i jednaki pojedinci i, na drugoj strani, smanjene mobilnosti alisa većom garancijom da će ljudi nastaviti da budu slobodni i jednaki pri-

padnici njihovih nacionalnih kultura. Većina ljudi u liberalnim demokracijama preferira ovo drugo. Oni bi radije bili slobodni i jednaki u okviru vlas-tite nacije, čak i ako to znači da će imati manje slobode da rade i glasaju udrugim zemlja, nego da budu slobodni i jednaki građani svijeta, ako to značida neće moći da žive i rade u svom vlastitom jeziku i kulturi.

A mnogi teoretičari u liberalnoj tradiciji su se implicitno složili sa ovim.

Mnogi prosvjetiteljski teoretičari 18. stoljeća su usvojili princip otvorenihgranica, ali od tada je tek nekoliko ozbiljnih liberalnih teoretičara prihva-tilo tu ideju ili je makar ozbiljnije razmotrilo.12 Oni su uglavnom prihvati-li – ustvari naprosto uzeli zdravo za gotovo – da je ljudima najvažnija onasloboda ili ona jednakost koju imaju u svojoj vlastitoj društvenoj kulturi.Poput Rawlsa, oni pretpostavljaju da su ‘ljudi rođeni i da očekuju da žive

potpun život’ unutar istog ‘društva i kulture’ i da to definira opseg u kojemljudi moraju biti slobodni i jednaki (1993a:277).

Ukratko, liberalni teoretičari su općenito, iako neizričito, prihvatili

stanovište da su kulture ili nacije osnovne jedinice liberalne političke teorije. U ovom smislu, kao što to kaže Tamirova, ‘ većina liberala su liberalninacionalisti’ (1993:139) – odnosno liberalni ciljevi su postignuti u liberal-iziranoj društvenoj kulturi ili naciji.

5. CONDORCET O NARODNIM JEZICIMA Usprkos tome što Codnorcet brani univerzalni jezik, zanimljivo je spomenu-

ti da je on bio sasvim svjestan demokratske vrijednosti narodnih jezika. Kao

što to Keith Baker primjećuje, Condorcet je smatrao da je jezik ‘društvenatehnologija’ čovjeka, pa je stoga smatrao da je reforma društva čvrsto pov-ezana sa reformom jezika (K. Baker 1975:361). To se nije odnosilo samo na

banalni zaključak da bez jezika ljudi ne bi bili u stanju da vode individualnesmislene živote ili da društveno napreduju. Codnorcet je ustvari naglašavaoda je važno ko govori č iji jezik. Nejednakosti u pristupu privilegiranom jezi-ku bile su veliki izvor drugih društvenih nejednakosti. Društvena jednakostse može postići samo jednakošću u učenju i korištenju jezika.

Prema Condorcetu, najveća prijetnja progresu bila je monopolizacija istine

od strane zatvorene elite koja je koristila ezoterični jezik (npr. svećenici). Ovaj

12 Za prosvjetiteljske zastupnike otvorenih granica vidjeti Schlereth 1977:105. Diskusiju o sa-vremenim liberalnim pogledima o otvorenim granicama vidjeti Carens 1987.



WILL K YMLICKA 87

monopol prvi put je narušen pojavom alfabeta koji je dozvolio sekularnim lju-dima od nauke da participiraju u produkciji i procjeni znanja. Ali dok god se

ovaj sekularni diskurs vodio na latinskom, rezultat je bio neka vrsta oligarhijei monopola na istinu iz koje su mase bile isključene. Tek kad je domaći jezikzamijenio latinski, nauka je postala dostupna svim obrazovanim ljudima. Ikao što to Condorcet kaže, da se nastavio koristiti jezik koji nije bi domaći,to bi ‘podijelilo ljude na dvije klase, na vječnu zabludu i predrasude i bila bito nepremostiva prepreka istinskoj jednakosti u korištenju razuma i usvajan-

ju neophodnih istina’ (Condorcet 1975:118). Ovo je analogno argumentu kojisam izložio u odjeljku 4. Kao što je politika istinski demokratizirana kad sevodi na vlastitom narječ ju, tako isto važi i za nauku.

Ako je Condorcet bio svjestan demokratske vrijednosti korištenja naro-dnog govora, zbog čega je onda težio stvaranju univerzalnog jezika? Con-dorcet je vjerovao da kad jednog dana masovno javno obrazovanje izbrišerazliku između obrazovanih i masa, onda okretanje univerzalnom jeziku

ne bi podijelilo svijet na one koji imaju ključ za znanje i one bez njega (K.Baker 1975:365). Ako bismo imali odgovarajući sistem masovno obrazo-vanje, onda bi univerzalni jezik naučili svi, bez obzira na njihov društvenistatus, ‘tako jednostavno kao svoj jezik’ (Condorcet 1795:198). Ovaj novi

jezik bi onda dao ljudima ‘tačnost i strogost tako da bi spoznaja istine bila jednostavna, a greška skoro nemoguća’ (1795:199).

Sada znamo da to nije realno. Razna su nastojanja poduzeta da bi se ohrabriladvojezičnost na individualnom nivou, posebno u multinacionalnim državama,ali su ta nastojanja propala. Cilj je bio da građani Belgije, na primjer, čitajunovine na flamanskom ujutro, a da navečer gledaju televizijske vijesti na fran-cuskom, te da i na jednom i na drugom jeziku jednako samouvjereno moguučestvovati u političkim debatama. U svakom slučaju ova su se nastojanja

pokazala uglavnom neuspješnim. Ova vrsta jednostavne lične dvojezičnosti

je manje ili više ograničena na intelektualce, dok se velika ve

ćina populacijetvrdoglavo drži njihovog vlastitog jezika. Zbog ove činjenice možemo žaliti,

ali ne mislim da će se promijeniti u skoroj budućnosti.Ako ništa drugo, Condorcet je – poput mnogih današnjih intelektualaca –

podcijenio probleme koje mnogi ljudi imaju u učenju drugog jezika. Čak kadljudi razumiju drugi jezik, oni rijetko postignu onu lakoću korištenja kakvu im-aju u svom maternjem jeziku. Štaviše, Condorcet je zapostavio izražajne inter-ese koji ljudi imaju u svom maternjem jeziku. Jezik je jedna od fundamental-nih oznaka ljudskog identiteta i bilo kakvo dovođenje u pitanje javnog statusa

njihovog maternjeg jezika ljudi shvaćaju kao povredu njihovog identiteta.13

13 Za razliku između instrumentalnog i ekspresivnog interesa u maternjem jeziku, vidjeti Re-aume 1991.



DIJALOG88

To je posebno važno ako u obzir uzmemo vezu koja je u devetnaestomstoljeću uspostavljena između jezika i nacionalnog identiteta. Condorcet je

pisao prije ere masovne pismenosti i masovne demokracije (iako je obojezagovarao) i tako možda nije mogao predvidjeti posljedice obrazovanja iomogućavanja masama da politički participiraju u svom domaćem jeziku.On je mislio da je promoviranje demokratske politike u narodnom narječ ju

bila samo prelazna faza ka kozmopolitskoj demokraciji na univerzalnom jeziku. Ali sada znamo da je kombinacija masovne pismenosti i masovnedemokracije pomogla stvaranju moćnih nacionalnih identiteta, simboliziranihu korištenju narodnog jezika, što je građane obdarilo nanovo pronađenimdostojanstvom – identitetima koji su s nama ostali do današnjeg dana.

Važno je prisjetiti se da su u ranijim periodima evropske historije elite pokušavale da se što više distanciraju od ‘puka’ ili ‘rulje’, a da su svoju

vlast i privilegije opravdavali upravo svojom navodnom udaljenošću od

masa. Porast nacionalizma je međutim pružio vrijednost ‘narodu’. Naci-

je su definirane u smislu ‘naroda’ – odnosno masovne populacije na terito-riji, bez obzira na klasu ili zanimanje – koji je postao ‘nosilac suverenite-ta, središnji predmet lojalnosti i osnova kolektivne solidarnosti’ (Greenfeld1992:14). Nacionalni identitet je u modernoj eri ostao snažan djelomičnozbog naglašavanja da važnost ‘naroda’osigurava izvor dostojanstva svim

pojedincima, bez obzira na to kojoj klasi pripadaju. Masovno obrazovanjei masovna demokracija koje se provode na narodnom jeziku su konkretnemanifestacije ovog pomjeranja prema nacionalnom identitetu koji dariva dos-tojanstvo. Korištenje jezika kojim se narod služi jeste potvrda da političkazajednica zaista pripada narodu a ne eliti. Stoga ne treba da nas čudi štomnogi ljudi osjećaju duboku privrženost prema domaćem jeziku, koja sežedalje od njihovih čisto instrumentalnih interesa u korištenju jezika koji im

je već dobro poznat. Dok su kozmopoliti skloni tome da vide odanost nar-

oda svom narječ ju kao dokaz neliberalne privrženosti odre

đenom zadatomgrupnom identitetu, to upravo može biti nešto što odražava duboku odanost

prosvjetiteljskim vrijednostima slobodnog i jednakog građanstva.S obzirom na instrumentalne i izražajne interese koji ljudi imaju u svom

narodnom jeziku bilo je naivno od Condorceta da očekuje od građana da gase odreknu u ime više kozmopolitskog identiteta. Kozmopolitizam možeeventualno trijumfirati, ali u skorijoj budućnosti i iz opravdanih razloga

želja za individualnom slobodom i demokratskom participacijom realiziratće se u kontekstu nacionalnih kultura.



WILL K YMLICKA 89

6. ZAKLJUČAK : POMIRENJE NACIONALIZMA I KOZMOPOLITIZMA

U ovom poglavlju liberalni kozmopolitizam sam definirao nasuprot tradi-

cionalnom kozmopolitizmu prosvjetiteljstva. U svakom slučaju je važno dase ne pretjeruje u naglašavanju ovoga konflikta ili da se ignoriraju njihovezajedničke crte. Na nivou međunarodnih odnosa, liberalni nacionalisti suuglavnom dijelili Condorcetovu odanost svjetskom poretku koji se zasnivana slobodnoj trgovini, razvoju međunarodnog zakona, uključujući univer-zalno poštivanje ljudskih prava i zabranu teritorijalne agresije. Na domaćemnivou, liberalni nacionalisti su uglavnom dijelili Condorcetovu odanost lib-eralno demokratskoj ustavnosti, jednakosti šansi, religioznoj toleranciji i,općenitije, otvorenosti ka pluralizmu i kulturnoj razmjeni.

Spor između prosvjetiteljskog kozmopolitizma i liberalnih nacionalis-ta je stoga sasvim ograničene prirode. Čini mi se da se osnovno neslagan-

je tiče uloge države u zaštiti i afirmaciji nacionalnih identiteta, kroz recimo prava na jezik, javne praznike i samoupravna prava. Prosvjetiteljski misli-oci su na državu gledali jednostavno kao na zaštitara individualnih slobo-da, a ne na zaštitara nacionalnih kultura i identiteta (Schlereth 1977:109).Za liberalne nacionaliste, međutim, legitiman i veoma važan zadatak vlade

jeste da zaštiti postojeću životnost nacionalnih kultura i da, šire uzevši, iz-

razi nacionalni identitet naroda. Kao što to Tamirova kaže, političke insti-tucije bi trebale biti ‘nosioci nacionalnih identiteta’ i ‘trebale bi odražavati

jedinstveni karakter i crpsti iz povijesti, kulture, jezika, a povremeno i re-ligije date nacionalne grupe, osposobljavajući tako njene članove da je sma-traju svojom.’(1993:74).14

Ovaj temeljni spor vodi u drugi naknadni spor u vezi sa imigracijom.Mnogi kozmopoliti prosvjetiteljstva zagovaraju ono što je u biti politika ‘ot-vorenih granica’ – tj. neograničena prava slobodnog kretanja preko grani-ca (Schlereth 1977:105). Štaviše, oni ovo često promatraju kao ‘prirodno

pravo’. Za liberalne nacionaliste, međutim, kao što sam ranije spomenuo, postoji izvjesno kolebanje i nagađanje između pogodnosti slobodnog kre-tanja i želje da se osigura opstanak nacionalnih kultura. U ovom trenutkuimigranti su gotovo uvijek izvor bogaćenja nacionalnih društava, te kul-

turne i ekonomske sfere. Ali to je stoga što je broj imigranata ograničen, aoni koji su prihvaćeni ohrabruju se da se integriraju u postojeće nacionalnekulture. Politika otvorenih granica može prouzročiti priliv desetine milio-

14 Prosvjetiteljska pretpostavka da država jednostavno može zaštiti individualne slobode a da ne prisvaja ili unapređuje bilo koji određeni nacionalni identitet je u svakom slučaju nekoheren-tna. Na koncu, država mora odlučiti o jeziku javnog obrazovanja i javnih usluga, kao i o po-vlačenju granica unutarnjih političkih podjedinica, te o priznavanju javnih praznika – i sve toneizbježno izražava i promovira određenu nacionalnu kulturu. Vidi Kymlicka 1995a: pog. 6.



DIJALOG90

na novih imigranata u neku zemlju, što bi nadmašilo kapacitet postojećihnacionalnih institucija da ih integriraju. To posebno donosi brigu naciona-

lnim manjinama (npr. imigranti koji se useljavaju na tradicionalnu zemljustarosjedilačkih naroda).15 Dakle, postoje određene tačke konflikta između liberalnog nacionalizma

i tradicionalnog prosvjetiteljskog kozmopolitizma. Međutim, mislim da bi bilo pogrešno liberalni nacionalizam opisati kao odbijanje kozmopolitiz-ma kao takvog. S obzirom na mnoge zajedničke crte liberalnog nacional-izma i prosvjetiteljskog kozmopolitizma i s obzirom na njihovu zajedničkuodanost univerzalnim vrijednostima i slobodi, više bih volio reći da liber-alni nacionalizam podrazumijeva rede finiranje kozmopolitizma.

Ranije sam naveo da je kozmopolitizam uvijek definiran u reakciji naodređeno društveno grupiranje. U modernoj eri kozmopolitizam je go-

tovo uvijek bio definiran u kontrastu sa nacionalizmom. Mislim da je to

neprilično, s obzirom da se nacionalisti ne bi trebali, a često se i ne suprot-stavljaju temeljnim kozmopolitskim vrijednostima ljudskih prava, toleran-cije, kulturne razmjene i međunarodnog mira i saradnje.16

Kozmopolitizam bi zapravo trebao biti definiran u kontrastu sa stvarnimneprijateljima – ksenofobijom, netolerancijom, nepravdom, militarizmom,kolonijalizmom, itd. Naravno, neki nacionalisti ispoljavaju ove zle porive,ali biti nacionalista nije neophodan ili dovoljan uvjet da ih se posjeduje. Kaošto je primijetio Thomas Schlereth, kozmopolitizam se najbolje razumijekao stanje svijesti koje se ispoljava u odbijanju ksenofobije, odanosti toler-anciji i zabrinutosti za sudbinu ljudi u dalekim zemljama (Schlereth 1977:str. xi). Kao što sam pokušao pokazati, ne postoji razlog zbog kojeg liber-alni nacionalisti ne mogu otjeloviti ove kozmopolitske vrline.

Prevela: Edina Bećirević

Redakcija prijevoda: Ugo Vlaisavljević

15 Vidjeti diskusiju u poglavlju 15 u: Politics in the Vernacular . Moglo bi se reći da je ovo reali-stička prijetnja većinskim grupama samo zato što zapadne kulture odbijaju svoju obavezu da pravedno dijele svoje bogatstvo sa siromašnijim zemljama. Kao posljedica toga, mnogi sta-novnici siromašnijih zemalja vide emigraciju na Zapad kao svoju najbolju nadu da imaju pri-stojan život za sebe i svoju djecu. Ako se postigne veća pravda u međunarodnoj raspodjeli bo-gatstva, onda bi bilo manje migracije između zemlja, a oni koji bi izabrali da idu vjerovatno bi to učinili s namjerom da se pridruže kulturi kojoj se dive. U takvim okolnostima politikaotvorenih granica vjerovatno ne bi ugrozila opstanak kultura pojedinačnih društava.

16 Doista postoje dokazi da neke manjinske nacionalne partije ustvari više podržavaju među-narodnu pomoć nego neke antinacionalističke partije. Vidi Breuning 1999 za Belgiju, alimislim da je isti slučaj i sa Kvebekom i Katalonijom.



WILL K YMLICKA 91

LITERATURA:

Baker, Keith Michael (1975), Condorcet: From Natural Philosophy to Social

Mathematics (University of Chicago Press, Chicago).Boehm, Max (1931), ‘Cosmopolitanism’, The Encyclopedia of the Social Sciences

(Macmillan, New York) iv 457-61.

Breunung, Maurke (1999), ‘Ethnopolitical Parties and Development Cooperation:The Case of Belgium’, Comparative Political Studies, 32/6: 724-51.

Carens, Joseph (1987), ‘Aliens and Citizens: The Case for Open Borders’, Review of

Politics 49/3: 251-73.

Condorcet, Jean (1795), Sketch for a Historical Picture of the Progress of the

Human Mind , ed. S. Hampshire (Greenwood Press, Westport, 1955).

Coser, Rose Lamb (1991), In Defense of Modernity: Role Complexity and Individual Autonomy (Stanford University Press, Stanford).

Dworkin, R. (1985), A Matter of Principle (Harvard University Press, London).

Engels, Friedrich (1952), ‘Hungary and Panslavism’ (1849), u Paul Blackstock andBert Hoselitz (eds.), The Russian Menace to Europe (Free Press, Glencoe).

Galston, William (1995), ‘Two Concepts of Liberalism’, Ethics 105/3: 516-34.

Greenfeld, Liah (1992), Nationalism: Five Roads to Modernity (Harvard UniversityPress, Cambridge, Mass.).

Grimm, Dieter (1995), ‘Does Europe Need A Constitution’, European Law Journal

1/3: 282-302.Grin, Francois (1999), ‘Language Policy in Multilingual Switzerland: Overview and

Recent Developments’, ECMI Brief #2 (European Centre for Minority Issues,Flensburg).

Hobsbawm, E. J. (1990), Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth

and Reality (Cambridge University Press, Cambridge).

Kymlicka, Will (1989), Liberalism, Community, and Culture (Oxford UniversityPress, Oxford).

------- (1995a), Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights

(Oxford University Press, Oxford). Laponce, J. A. (1987), Languages and their Territories (University of Toronto

Press, Toronto).

-------- (1993), ‘The Case for Ethnic Federalism in Multilingual Societies: Canada’sRegional Imperative’, Regional Politics and Policy 3/1: 23-43.

Lejeune, Yves (1994), ‘Le fédéralisme en Belgique’, u: Seidle (1994: 171-86).

Mansour, Gerda (1993), Multilingualism and Nation Buildung (Multilingual Matters,Clevedon).

Margalit, Avishai, and Joseph Ray (1990), ‘National Self-determination’, Journal of

Philosophy 87/9: 439-61.Mill, J. S. (1972), Considerations on Representative Government , u: Utilitarianism,

Liberty, Representative Government , ed. H. Acton (J. M. Dent, London).



DIJALOG92

Miller, David (1995), On Nationality (Oxford University Press, Oxford).

Parekh, Bhikhu (1994), ‘Decolonizing Liberalism’, u: Alexsandras Shiromas

(ed.), The End of ‘Isms’? Re fl ections on the Fate of Ideological Politics afterCommunism’s Collapse (Blackwell, Oxford), 85-103.

Rawls, John (1993a), Political Liberalism (Columbia University Press, New York).

Réaume, Denise (1991), ‘The Constitutional Protection of Language: Security orSurvival?’, u: D. Schneiderman (ed.), Language and the State: the law and

politics of identity (Les éditions Yvon Blais, Cowansville), 37-57.

Sandel, Michael (1982), Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge UniversityPress, Cambridge).

Schlereth, Thomas (1977), The Cosmopolitan Ideal in Enlightenment Thought (University of Notre Dame Press, Notre Dame).

Senelle, Robert (1989), ‘Constitutional Reform in Belgium: From Unitarism towardsFederalism’, u: Murray Forsyth (ed.), Federalism and Nationalism (LeicesterUniversity Press, Leicester), 51-95.

Spinner, Jeff (1994), The Boundaries of Citizenship: Race, Ethnicity and

Nationalism in the Liberal State (John Hopkins University Press, Baltimore).

Tamir, Yael (1993), Liberal Nationalism (Princeton University Press, Princeton).

Taylor, Charles (1992a), ‘The Politics of Recognition’, u: Amy Gutmann (ed.), Multiculturalism and the ‘Politics of Recognitio’ (Princeton University Press,Princeton), 25-73.

Todorov, Tzvetan (1993), On Human Diversity: Nationalism, Racism and Exoticism

in French Thought (Harvard University Press, Cambridge, Mass.)

Waldron, Jeremy (1995), ‘Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative’,u: Kymlicka, Will (1995b) (ed.), The Rights of Minority Cultures (OxfordUniversity Press, Oxford), 93-121.

From Enlightenment Cosmopolitanism to Liberal Nationalism

The article discusses the familiar, but potentially misleading, contrast

between ‘cosmopolitanism’ and ‘nationalism’, and discusses why liberalshave gradually moved away from an anti-nationalist form of cosmopolitan-ism towards a liberal, and hence partly cosmopolitan, form of nationalism. Itis evident that there are definite points of conflict between liberal national-ism and traditional Enlightenment cosmopolitanism. However, it would bewrong to describe liberal nationalism as a rejection of cosmopolitanism as

such. Given the many commonalities between liberal nationalism and En-lightenment cosmopolitanism, and given their shared commitment to uni-versal values of freedom and equality, it would be more accurate to say thatliberal nationalism involves a redefinition of cosmopolitanism.



Will Kymlicka i Christine Straehle

Kozmopolitizam, nacionalne države

i manjinski nacionalizam

1

1. UVOD

Prema John Rawlsu, teorija liberalne pravde bi se trebala primjenjivati

na ‘bazičnu strukturu društva’. Ali šta ovdje uzeti za ‘društvo’? ZaRawlsa je ‘društvo’ definirano u smislu nacionalne države. Svaka nacio-nalna država formira jedno (i samo jedno) društvo, a Rawlsova se teorija

primjenjuje u okviru granica svake nacionalne države.Rawls nije jedini kome je nacionalna država u fokusu. Mnogi moderni

politolozi podrazumijevaju da bi teorije kojima se bave trebale funkcioniratiu okviru granica nacionalne države. Kada teoretičari izlažu principe pravdeu svrhu evaluacije ekonomskog sistema, oni se fokusiraju na nacionalneekonomije; kada teoretičari iznose principe prava da bi prosudili o vrijednos-

ti ustava, fokusiraju se na nacionalne ustave; kada teoretičari sastavljaju listu podesnih vrlina i identiteta potrebnih za demokratsko građanstvo, oni pitajušta to znači biti dobar građanin nacionalne države; kada teoretičari diskutira-

ju o tome šta može ili treba da znači ‘politička zajednica’, oni pitaju u komsmislu nacionalne države mogu biti viđene kao političke zajednice.

Ova fokusiranost na nacionalnu državu nije uvijek izričita. Mnogiteoretičari govore o ‘društvu’ ili ‘ustavu’ bez specificiranja na koju vrstudržave, vlade ili ustava misle. Ali kada se bliže sagleda, oni gotovo uvijekmisle na nacionalnu državu. I to pokazuje koliko je ova paradigma raspros-

tranjena. Pretpostavka da se političke norme apliciraju u okviru nacionalnedržave, zamišljene kao jedno integrirano ‘društvo’, toliko je rasprostranje-na da mnogi teoretičari i ne vide potrebu da budu izričiti.

Doduše, teoretičari su mutno svjesni da postoje forme vlasti i iznad nivoanacionalne države, u transnacionalnim institucijama, kao što je Evropskaunija ili Ujedinjene nacije, kao i ispod nivoa nacionalne države, u lokalnimili regionalnim političkim institucijama. Ali smatra se da su ove forme vlas-ti od sekundarne važnosti, da one u središtu ostavljaju nacionalne političkeinstitucije, nikada ih odatle ne pomjerajući ili dovodeći u pitanje.

1 Ovo je poglavlje 11 Kymlickine knjige: Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism,and Citizenship, Oxford University Press, 2001, a predstavlja prerađenu verziju rada objavljenogu European Journal of Philosophy, 7/1 (1999): 65-88 (u koautorstvu sa Christine Straehle).



DIJALOG94

Stoga je iznenađujuće da je sve doskora tako malo napisano o ulozi na-cionalne države u političkoj teoriji. Kao što kaže Bernard Yack, ‘ne posto-

je veliki teorijski tekstovi koji izlažu i brane nacionalizam. Nema tu nika-kvog Marxa, ni Milla ni Machiavellia. Samo manji tekstovi koje su napi-sali prvorazredni mislioci kao što je Fichte ili veliki tekstovi koje su napi-sali drugorazredni mislioci kao što je Mazzini.’2

Ova se situacija značajno promijenila u posljednjih nekoliko godina,započevši sa Liberal Nationalism (1993) Yael Tamirove, On Nationality (1995) Davida Millera i Nationhood and Political Theory (1996) Marga-rete Canovan. Uistinu je bila prava eksplozija članaka, simpozija i knjigao političkoj teoriji nacionalizma u posljednjih nekoliko godina.3 U ovom

poglavlju istražit ćemo neke od glavnih pouka koje mogu biti prikupljeneiz ove literature o valjanim jedinicama ili nivoima političke teorije. Ovesmo pouke tematski podijelili u tri dijela.

Prvo, ova literatura je pomogla da se objasni zbog čega su nacionalnost inacionalna država igrale tako centralnu (premda implicitnu) ulogu u zapad-noj političkoj teoriji. Mnogo smo naučili o tome zbog čega je teorija i prak-sa demokracije, pravde, legitimiteta i građanstva postala tako povezana sanacionalnim institucijama. Prema nekoliko novijih autora, koji se uglavnomspominju kao ‘liberalni nacionalisti’, samo u nacionalnoj državi postoji re-alna nada za implementiranje liberalno demokratskih principa. O nekim odargumenata liberalnih nacionalista raspravljat ćemo u odjeljku 2.

Veći dio ove literature može se razumjeti kao odbrana ne samo nacio-nalne države, kakva postoji na Zapadu, nego također i kao odbrana nacio-

nalizma. Pod nacionalizmom mislimo na one političke pokrete i javne pro-grame koji nastoje osigurati da države zaista i budu ‘nacionalne države’ ukojima se država i nacija podudaraju. Prema liberalnim nacionalistima, nijesamo sretna slučajnost da nacionalna država postoji: zapravo je legitimno

koristiti određ

ene mjere da bi se nacija i država što više približile.Međutim, nacionalistički pokreti su se trudili da državu i naciju približena dva veoma različita i konfliktna načina. Na jednoj strani, države su usvo-

jile razne programe ‘gradnje nacije’ (nation building ) s ciljem da građani-ma osiguraju zajednički nacionalni jezik, identitet i kulturu; s druge strane,etnokulturne manjine su, u okviru većih nacionalnih država, pokrenule za-htjeve za osnivanjem vlastite države. Prvi možemo zvati ‘državni naciona-lizam’ a drugi ‘manjinski nacionalizam’.

2 Citirano u Ronald Beiner ‘Introduction’, u Beiner 1999.

3 Miller 1995; Tamir 1993; Canovan 1996; Beiner 1999; Miller et al. 1996; McKim and Mc-Mahan 1997; Moore 1998; Couture et al.1998; Lehning 1998; Gilbert 1998.



WILL K YMLICKA I CHRISTINE STRAEHLE 95

Obje nacionalne strategije su bile sklone izazivanju ozbiljnog konflik-ta kada su u državi postojale nacionalne manjine. Pod ‘nacionalnim man-

jinama’ podrazumijevamo etnokulturne grupe koje se smatraju nacijama uokviru veće države. Sukobljene sa državnim nacionalizmom, ove grupe sutipično odolijevale pritisku da se asimiliraju u veću naciju i umjesto togasu se mobilizirale u pravcu manjinskog nacionalizma da formiraju samou-

pravnu političku zajednicu, ili kao nezavisnu državu ili kao autonomni re-gion u okviru veće države.

Ova vrsta konflikta između državnog nacionalizma i manjinskog nacio-nalizma obilježila je povijest dvadesetog stoljeća. Štaviše, nasuprot većini predviđanja, nismo primijetili da taj konflikt jenjava. Upravo suprotno.

Konflikt između državnog nacionalizma i manjinskog nacionalizma ostajenajsnažnija dinamika (i najveća prepreka) u državama postkomunističke Ev-rope koje su odnedavno krenule na put demokratizacije. Čak i u stabilnimzapadnim demokracijama, manjinski nacionalizam se nije umanjio nego seintenzivirao u Kvebeku, Škotskoj, Kataloniji, Flandriji i Portoriku.

Nameće se očigledno pitanje: ako je ispravan argument liberalnih na-cionalista da liberalna demokracija nabolje funkcionira u okviru naciona-lne političke jedinice, da li to osigurava obranu državnog nacionalizma ilimanjinskog nacionalizma, ili i jednog i drugog? I šta treba činiti kada suove dvije forme nacionalizma u konfliktu?

Većina literature o liberalnom nacionalizmu bila je sklona da ovo kritično pitanje zaobiđe i da umanji važnost potencijalnog konflikta između ove dvijenatjecateljske forme nacionalizma. Međutim, nekoliko autora je tvrdilo da

bi liberalni nacionalizam, slijedeći vlastitu logiku, trebao podržavati manjinski nacionalizam. U skladu s ovim stavom, postoje legitimni razlozi zbogkojih se etnonacionalne grupe nastavljaju mobilizirati kao ‘nacije’ tražećisamoupravna ‘nacionalna’ prava, a nekad čak i secesiju. I ovdje je odne-

davno takođ

er puno učinjeno u objašnjavanju mo

ći i izdržljivosti manjin-skog nacionalizma. O tome raspravljamo u odjeljku 3. To je druga glavna

pouka koju crpimo iz literature.Ova literatura je pružila istinske uvide u središnju važnost nacionalne

države, nacionalnosti i nacionalizma. Ipak, ova literatura ima nešto od prepoznatljivog utiska ‘Minervine sove’. Čini se da počinjemo razumijeva-ti važnost koncepta nacije u vrijeme dok mu druge snage prijete i zamjen-

juju ga. Prije svega imam na umu da mnogi tvrde da ovaj fokus na nacio-nalnu državu i manjinski nacionalizam mora biti zamijenjen koncepcijom

demokracije koja bi bila više kozmopolitska i fokusirana na nadnacionalneili internacionalne institucije. Ove institucije se razvijaju i sve su utjecajnije,ali tradicionalna politička teorija nam veoma malo govori o vrsti demokra-



DIJALOG96

tizacije, prava, vještina i identiteta koje bi joj pogodovale. Na ovu temuurađeno je značajno istraživanje koje je napravilo prve korake u ovakvoj

teoriji ‘kozmopolitske demokracije’ i to ćemo razmotriti u odjeljku 4. Potre- ba za takvom teorijom je treća glavna pouka u literaturi.Sve u svemu, nedavna literatura nam pruža tri pouke: (a) zašto su na-

cionalne države imale centralno mjesto u modernoj političkoj teoriji; (b)

zašto je manjinski nacionalizam bio tako trajna crta liberalno-demokrat-skog života i (c)zašto je potrebno da ovaj fokus na nacije i nacionalne dr-žave makar djelomično izmjestimo ili ga nadopunimo sa demokracijomkoja je više kozmopolitski orijentirana. Nepotrebno je reći da ove tri pou-ke na neki način idu u tri različita pravca. One nisu potpuno kompatibilne

jedna s drugom i teško ih je pomiriti u jednoj teoriji. Mnogi teoretičari sustoga insistirali da je jedna od ovih pouka ‘prava’ i da ju je potrebno nau-čiti, dok su druge precijenjene. Na primjer, neki od branitelja kozmopolit-ske demokracije tvrdili su ne samo da transnacionalne institucije postaju

jednako važne kao i nacionalne države nego da nacionalna država sve više postaje stvar prošlosti i da se doista suočavamo sa ‘krajem nacionalne dr-žave’ (Guéhenno 1995). Slično tome oni koji favoriziraju nacionalnu drža-vu su često negirali značaj manjinskog nacionalizma dok su oni koji favo-riziraju manjinski nacionalizam često odbacivali ideje kozmopolitske de-mokracije kao utopijske.

Smatramo da postoji zrno istine u sve tri spomenute pouke. Odatle slijedi da nam je potrebna kompleksnija i slojevitija koncepcija političke teo-rije od one koju sada imamo; takva koncepcija koja će donijeti pravdu ma-njinskim nacijama, nacionalnim državama i transnacionalnim institucija-ma. Cilj ovog članka nije da razvije takvu teoriju nego da možda ustanovineke njene graditeljske elemente.

2. SREDIŠNJA

VAŽNOST

NACIJE

Osvrnemo li se unazad, na Zapadu se u posljednja dva stoljeća mogu primijetiti dva moćna trenda: (a)gotovo univerzalno preuređenje političkog prostora od konfuzne zbrke imperija, kraljevina, gradova-država, protek-torata i kolonija, u sistem nacionalnih država koje su se sve koncentriralena političke programe ‘gradnje nacije’ s ciljem da prošire zajednički nacio-nalni identitet, kulturu i jezik 4 i (b)gotovo univerzalnu zamjenu svih formi

predliberalne ili nedemokratske forme vladavine (npr. monarhije, oligarhi- je, teokracije, vojne diktature, komunistički režimi, itd.) sa sistemima libe-

4 Na primjer u 18. stoljeću Sveto rimsko carstvo se sastojalo od 1800 posebnih ‘teritorija’ čija je veličina išla od država poput Austrije do malih crkvenih i kneževskih posjeda (Gagliar-do 1980: 4)




ralne demokracije. Logičan je zaključak da postoje neki važni afiniteti iz-među nacionalnih država i liberalne demokracije. Ali šta je u prirodi ovo-

ga afiniteta? Kao što smo ranije primijetili, iznenađujuće je malo napisanoo ovoj vezi. Politički teoretičari su bili skloni tome da implicitno pretpo-stave da pišu za svijet nacionalnih država – kao da je postojanje nacional-ne države jednostavno životna činjenica – umjesto da istraže da li ili zaštonacionalne države osiguravaju dobar dom za liberalnu demokraciju. Me-đutim, posljednjih godina smo vidjeli nastanak nove škole mišljenja – če-sto zvanu ’liberalni nacionalizam’ – koja pokušava da objasni vezu izme-đu liberalne demokracije i nacionalnosti. O liberalnoj demokraciji može-mo razmišljati kao da podrazumijeva tri povezana ali ipak različita princi-

pa: (a) društvenu pravdu; (b) deliberativnu demokraciju i (c) individualnuslobodu. Prema liberalnim nacionalistima, sva tri ova principa se najboljemogu postići – ili možda jedino mogu postići – u okviru nacionalne poli-tičke jedinice. Reći ćemo nekoliko riječi o svakoj od ovih veza.

(a) Društvena pravda

Liberalno demokratski teoretičari se između sebe razlikuju u precizira-nju zahtjeva društvene pravde. Neki lijevo orijentirani liberali favorizirajudramatičnu redistribuciju dobara da bi postigli neku koncepciju ‘jednakost

u raspodjeli’ ili ‘jednakosti sposobnosti’. Ali čak i oni na desnom centruliberalnog spektra bi se složili da distributivna pravda zahtijeva: (i) jednakešanse da se steknu vještine i sposobnosti potrebne da se participira u mod-ernoj ekonomiji, da bi se moglo natjecati za cijenjene poslove; (ii) sistemdruštvene pomoći da bi se osigurale bazične potrebe ljudi i da bi se zaštitililjudi koji se nalaze u nepovoljnom ili osjetljivom položaju (npr. zdravstve-na zaštita, penzije, osiguranje za nezaposlene, porodični dodatak).

Zbog čega je potrebno misliti da u ovom smislu društvena pravda imaneku unutarnju vezu sa nacionalnom državom? Liberalni nacionalisti suger-iraju dvije vrste razloga. Prvo, država blagostanja od nas zahtijeva da sežrtvujemo za anonimne druge koje ne poznajemo i vjerovatno nećemo nika-da sresti, a čije se etničko porijeklo, religija i način života razlikuju od našega.U demokraciji će takvi socijalni programi preživjeti samo ako većina građananastavi da glasa za njih. Povijest nas uči da su ljudi spremni da se žrtvuju zasrodnike i pripadnike iste religije, a slične obaveze prema drugima spremnisu prihvati samo u određenim okolnostima. Naime, mora postojati neki smis-ao zajedničkog identiteta i zajedničkog članstva koje će ujediniti davaoce i

primaoce, tako daće žrtvovanje za anonimne druge ipak, na neki na

čin, bitižrtvovanje za ‘jednog od nas’. Također mora postojati viši nivo povjerenja

na kome će žrtvovanje biti uzvraćeno: npr. ako se neko žrtvuje za one kojima je to potrebno danas, da će se sutra i o njegovim potrebama neko pobrinuti.



DIJALOG98

Liberalni nacionalisti tvrde da nacionalni identitet osigurava ovaj zajedničkiidentitet i povjerenje i da niti jedan drugi društveni identitet u modernom svi-

jetu nije bio u stanju da motivira stalno žrtvovanje (osim epizodnih humani-tarnih pomoći u izuzetnim situacijama) preko nivoa srodničkih i konfesion-alnih grupa (Miller 1995; Canovan 1996).

Drugo, odanost načelu jednakih šansi po definiciji zahtijeva jednak prist-up školovanju i poslovima. Kako se ekonomija industrijalizirala poslovisu zahtijevali viši nivo pismenosti, obrazovanja i mogućnosti komunikaci-

je (u usporedbi sa radom u feudalnoj ekonomiji). Prema Ernestu Gellneru,širenje masovnog obrazovanja na zajedničkom jeziku bilo je funkcional-an zahtjev modernizacije ekonomije. U Gellnerovom viđenju, ‘nacional-

izacija’ obrazovanja nije isprva napravljena da bi se promovirala jednakostšansi za sve građane nego je jednostavno bila način osiguravanja adekvat-ne radne snage (Gellner 1983). Međutim, nacionalizaciju obrazovanja brzosu prihvatili liberali ljevičari i društveni demokrati kao krucijalno oružje zaveću jednakost u društvu. Osiguravajući standardizirano javno obrazovanjena zajedničkom standardiziranom jeziku, nacionalni sistemi obrazovanja suuspjeli da integriraju zaostale regione i radničku klasu u zajedničko nacio-nalno društvo i (u principu) pružili su mogućnost za djecu iz svih regionai klasa da nauče vještine potrebne da uđu u proces konkurencije moderneekonomije. Štaviše, u mnogim zemljama se jednakost šansi često mjeri up-ravo ispitivanjem uspjeha raznih grupa u ovim zajedničkim nacionalnimobrazovnim institucijama.

Iz oba ova razloga, razni programi ‘gradnje nacije’ od strane države moguse vidjeti kao promoviranje društvene pravde, promoviranje solidarnosti

potrebne da se motivira redistribucija i ostvari jednak pristup zajedničkimobrazovnim i ekonomskim institucijama.

(b) Deliberativna demokracija

Liberalna demokracija je, po definiciji, obavezana na demokratizaciju.Ali za liberale demokracija nije samo formula za skupljanje glasova: to jetakođer sistem deliberacije, tj. kolektivnog raspravljanja i vijećanja te le-gitimacije, koji svim građanima dozvoljava da koriste razum u političkomodlučivanju. Trenutak glasanja (u izborima ili u okviru zakonodavnih tije-la) samo je jedna komponenta u širem procesu demokratskog samoupravl-

janja. Ovaj proces počinje sa javnom raspravom ( public deliberation) o pi-tanjima koja je potrebno postaviti i opcijama za rješavanje. Odluke koje re-

zultiraju iz ove javne rasprave su onda legitimne po tome što one odražavajurazmotreno htijenje i zajedničko dobro ljudi u cjelini, ne samo interes ilisvojevoljni hir većine.




Zbog čega je potrebno smatrati da deliberativna demokracija u ovomsmislu ima bilo kakvu neraskidivu vezu sa nacionalnim državama? I liberal-

ni nacionalisti ponovno predlažu dvije grupe razloga. Prvo, kao i društvena pravda, deliberativna demokracija zahtijeva visok nivo povjerenja. Ljudimoraju vjerovati da su drugi istinski spremni da razmotre interese i mišljenjadrugih. Štaviše, oni koji izgube na izborima ili su poraženi u debati složitće se sa rezultatima ako osjećaju da će pobijediti slijedeći put, te da će dru-gi prihvatiti rezultate ako i kada oni pobijede. A, kao što smo vidjeli, lib-eralni nacionalisti tvrde da je samo zajednički interes uspio osigurati ovuvrstu povjerenja.

Drugo, kolektivna politička javna rasprava je moguća samo ako učesnici

razumiju jedni druge, a čini se da ovo zahtijeva zajednički jezik. U principu, moguće je zamisliti i široku prevodilačku mrežu između ljudi koji gov-ore različit jezik, ali ovo veoma brzo može postati neodrživo zbog visokihtroškova. Dakle, za nacionalne države koje promoviraju zajednički nacio-nalni jezik moguće je reći da rade na tome da osiguraju bolje uvjete u koji-ma bi egzistirala deliberativna demokracija. Za liberalne nacionaliste, na-cionalni politički forumi sa jedinstvenim zajedničkim jezikom sačinjavajuglavno mjesto demokratske participacije u modernom svijetu i uistinu suviše participatorni nego politički forumi na višim nivoima koji presijeca-

ju jezične razdiobe.5

(c) Individualna sloboda

Veza između individualne slobode i nacionalizma je kompliciranija odveze između društvene pravde i deliberativne demokracije. Posljednja dvačlana su kolektivne aktivnosti i jasno je zbog čega mogu zahtijevati osjećajzajedništva. To da li nacionalnost osigurava prigodnu vrstu zajedništva

potrebnu za pravdu i demokraciju je posebno pitanje na koje ćemo se vrati-ti, ali jasno je da one pretpostavljaju neku zajedničku povezanost. Nasuprottome, možda je manje jasno kako nacionalizam može promovirati liberal-ni princip individualne slobode. Konačno, nacionalizam ima tendenciju da

pretpostavi da je identitet ljudi neraskidivo povezan sa njihovom nacijomi da oni mogu voditi smislene živote samo u njihovoj nacionalnoj kulturi.Ipak, nije li to neka vrsta podizanja vrijednosti zadatom grupnom identitetukoji je liberalni ideal autonomne individualnosti imao namjeru negirati?

Prema liberalnim nacionalistima, ipak, odnos između individualne au-tonomije i nacionalne kulture je složeniji. Participacija u nacionalnoj kulturi,

oni tvrde, umjesto da koči individualni izbor jeste upravo ono što individu-alnoj slobodi daje smisao. Izbor društvenih djelatnosti koje ih okružuju lju-

5 Za detaljnije objašnjenje ove poente vidjeti poglavlje 10 u: Politics in the Vernacular .



DIJALOG100

di prave na osnovu svog mišljenja o vrijednosti tih djelatnosti. I nacionalnakultura ne samo da ove djelatnosti stavlja pojedincu na raspolaganje nego ih

također čini smislenim za njega. Kao što Avishai Margalit i Joseph Raz kažu, pripadnost nacionalnoj kulturi osigurava smislene opcije i to tako što ‘prisna povezanost sa nekom kulturom određuje granice zamislivog’. Stoga, ako jekultura u padu ili je pristrana na nečiju štetu, ‘opcije i mogućnosti otvorenenjenim pripadnicima će nestati ili će postati manje atraktivne, a njihova nas-tojanja će biti manje uspješna’ (Margalit i Raz 1990:449).

Na osnovu toga temeljno liberalno opredjeljenje za individualnu slobodu se može tako proširiti da uključuje stvaranje opredjeljenja za trajnuživotnu snagu i procvat nacionalnih kultura. Time se ne objašnjava zašto

ljudi preferiraju njihovu vlastitu nacionalnu kulturu radije nego da se in-tegriraju u nečiju drugu, možda napredniju nacionalnu kulturu. Liberal-ni nacionalisti nude brojne razloge koji objašnjavaju zbog čega je pripad-nicima propadajuće kulture teško da se integriraju u drugu kulturu. PremaMargalitu i Razu, na primjer, opcija integracije je teška ne samo zato što

je to ‘svakako spor proces’ nego zbog uloge kulturne pripadnosti u samoi-dentitetu naroda. Kulturna pripadnost ima ‘visok društveni profil’ i u smis-lu da utječe na to kako nas drugi prihvaćaju i razumiju, a što oblikuje i našsamoidentitet. Štaviše, nacionalni identitet je posebno pogodan da služikao ‘primarna žarišta identifikacije’ zato što je baziran na pripadanju a nena sposobnostima. Stoga kulturni identitet osigurava ‘sidro za samoidenti-fikaciju (ljudi) i udobnost sigurnog pripadanja bez ulaganja napora’. A ovozauzvrat znači da je samopoštovanje ljudi povezano sa uvažavanjem kojeima njihova nacionalna grupa. Ako neka kultura općenito nije poštovana,onda je dostojanstvo i samopoštovanje njenih pripadnika također u opas-nosti (Margalit i Raz 1990: 447-9). Charles Taylor (1992a) i Yael Tamiro-va (1993:41, 71-3) navode slične argumente o ulozi poštovanja za nacio-

nalnu pripadnost u podršci dostojanstva i samoidentiteta.).Tamirova također naglašava do kojeg stupnja kulturna pripadnost daje‘dodatno značenje’ našem djelovanju koje postaje ne samo akt individual-nog dostignuća već također ‘dio kontinuiranog stvaralačkog nastojanja pokojem kultura nastaje i obnavlja se’. I ona tvrdi da tamo gdje su instituci-

je ‘nadahnute kulturom koju [ljudi] smatraju razumljivim i smislenim’, to‘dopušta izvjestan stupanj transparentnosti koji olakšava njihovu učešćeu javnim poslovima’. To zauzvrat potiče osjećaj pripadnosti i uzajamnog

priznanja i odgovornosti (Tamir 1993: 72, 85.6). James Nickel naglašava po-

tencijalnu štetu vrijednim međugeneracijskim povezanostima kada roditeljinisu u stanju da svoju kulturu prenesu djeci i unucima (Nickel 1995). Bene-dict Anderson i Chaim Gans naglašavaju način na koji nam nacionalni iden-




titet omogućuje da transcendiramo našu smrtnost, povezujući nas sa nečimšto se protežu u pradavna vremena ili u neodređenu budućnost (Anderson

1983; Gans 1998). Zbog svega ovoga liberalni nacionalisti tvrde da je ljud-ski osjećaj individualne slobode i smislene autonomije obično povezan sanjihovim učešćem u vlastitoj nacionalnoj kulturi.

Dakle, da zaključimo, liberalni nacionalisti navode razne razloge zaštonacionalna država osigurava odgovarajuće elemente liberalne političketeorije. Liberalno-demokratske vrijednosti društvene pravde, deliberativne

demokracije i individualne autonomije, kako oni tvrde, se najbolje postižu unacionalnoj državi – tj. u državi koja je proširila zajednički nacionalni iden-titet, kulturu i jezik među svojim građanima. Kao što tvrdi Margaret Cano-

van, nacionalno jedinstvo (nationhood ) je ‘baterija’ koja pokreće liberalnodemokratske države (Canovan 1996:80).6 Ovi argumenti liberalnih naciona-lista, u mjeri u kojoj su prihvatljivi, pomažu nam objasniti zašto su, premaTamirovoj, ‘većina liberala liberalni nacionalisti’ (1993:139) i zašto su lib-eralizacija i nacionalizacija političkog života na Zapadu tekle usporedo.7

3. NACIONALIZIRAJUĆE DRŽAVE I MANJINSKE NACIJE

Postoji mnogo tačaka u ovom liberalnom nacionalnom razmišljanju kojesu upitne, posebno u eri globalizacije i mi ćemo obratiti pažnju na neka odtih pitanja. No, prije toga neophodno je riješiti izvjesnu dvosmislenost urazmišljanju liberalnih nacionalista.

Liberalni nacionalisti tvrde da postoje razne pogodnosti kada ljudi un-utar političke zajednice dijele nacionalni osjećaj. Ali mi znamo da ovajzajednički nacionalni osjećaj nije ‘prirodan’ i da nije uvijek postojao. Umnogim nacionalnim državama ideja da svi stanovnici na jednoj teritori-

ji dijele ili bi trebali dijeliti isti nacionalni identitet je razmjerno savreme-na, stara najviše nekoliko stoljeća i trebalo je mnogo vremena za tu ideju

da se odomaći u svijesti naroda. Ako tome pristupimo na drugi način, na-cionalne države nisu oduvijek postojale niti su stvorene preko noći: one su proizvod pažljivih političkih programa gradnje nacije, koje je država us-vojila da bi proširila ili ojačala nacionalni osjećaj. Ovi programi uključuju

6 Trebali bismo naglasiti da Canovanova, za razliku od ostalih autora koje smo spominjali uovom odjeljku, zapravo ne stoji na poziciji liberalnog nacionaliste. Ona svakako iskazuje da je šteta što je liberalna demokracija tako povezana sa nacijom. Ali onda tvrdi da je ova vezasvakako jaka i da nije jasno koje bi druge alternative mogle biti osnova za liberalnu demo-kraciju.

7 Time je također lakše objasniti paradoks koji primjećuje Richard Sakwa: ‘Liberalizam jenajuniverzalnija od svih ideologija i, paradoksalno, po svojoj formi ponajviše nacionalna –što je odlika koju su prepoznali John Stuat Mill, Jules Michelet i Guiseppe Mazzini kada su postali intelektualni zagovornici liberalnog nacionalizma’ (Sakwa 1998).




Dolazimo do veoma važnog pitanja koje u literaturi iz političke teorije bilo primjetno zapostavljeno, uključujući i one autore koji naglašavaju

suštinsku važnost nacionalnog identiteta za liberalnu demokraciju. Šta treba da radimo u državama koje obuhvaćaju dvije ili više nacija i u kojimadržavni nacionalizam dolazi u izravni sukob sa manjinskim nacionalizmomi teži da mu ukloni temelje? Da li provoditi nacionalni program ako taj isti

program podrazumijeva eliminaciju manjinskih nacija?Ovako formulirano pitanje podrazumijeva da liberalni nacionalisti ne

brane samo postojeće nacionalne države nego i legitimitet programa na-cionalne gradnje. To nije uvijek jasno u tekstovima: neki pisci postojanjenacionalnih država uzimaju kao datu činjenicu, bez obaveze da pojasne šta

je potrebno, ako je išta potrebno, uraditi da bi one postale. Međutim, kaošto smo ranije primijetili, suština nacionalizma leži u političkim pokretimai javnim programima koji aktivno pokušavaju osigurati da države zaista i

budu ‘nacionalne države’ u kojima država i nacija koincidiraju. Bilo kojateorija nacionalizma, liberalna ili neka druga, mora stoga procijeniti kojemjere je legitimno primijeniti da bi se što više poistovjetile nacija i država.9 A u razmišljanju o tom pitanju neophodno je priznati da je državni nacio-nalni program često povezan sa uništavanjem manjinskih nacija.

Neko može reći da ovaj sukob nije tako oštar kao što smo ga predstavi-li. Na koncu, primjeri državnog nacionalizma koje smo dali jedva da mogu

poslužiti kao primjeri vrste nacionalnog programa koji podržavaju savre-meni liberalni nacionalisti. I u slučaju Francuske devetnaestog stoljeća i uslučaju Slovačke 1990-tih, nacionalni programi su provođeni na prisilannačin, kršeći osnovna građanska i politička prava (npr. prava slobodnogudruživanja i slobode štampe, prava kandidiranja za političku funkciju, itd.).Stoga se ne bi trebalo iznenaditi što su ove forme državnog nacionalizmausmjerene na uništavanje manjinskih nacija. Ali savremeni liberalni nacio-

nalisti bi podržali samo državni nacionalni program koji poštuje osnovnaljudska prava, nadajući se da ove umjerene i liberalne forme državnog na-cionalizma nisu usmjerene ka ‘uništavanju nacije’.

Nažalost, sukob između državnog i manjinskog nacionalizma ne nestaječak ni kada je državni nacionalizam u okviru granica ljudskih prava. Kao

9 Wayne Norman je naširoko argumentirao da je istinski zadatak za političke teoretičare u teoreti-ziranju nacionalizma da ne vrednuju zasluge nacionalnih država kao institucija nego da vrednuju zasluge nacionalnih programa kao političke prakse. On tvrdi da su ovaj aspekt nacionalizma politički teoretičari gotovo potpuno ignorirali (Norman 1996; 1999). Na primjer, Craig Calhoun

primjećuje da dok su mnogi liberali iz 19. stoljeća prihvatili nacionalne države, onu ‘su propu-stili da se pozabave procesima putem kojih su nacionalni identiteti postali stvarnost i putem kojih je populacija koja živi na jednoj teritoriji bila ohrabrena (ili prisiljena) da prihvati manje višeslične identitete, jezike i životne stilove’ (Calhoun 1997: 87). Isto općenito važi i za današnje te-oretičare nacionalizma. Vidjeti također poglavlje 1 u Politics in the Vernacular .



DIJALOG104

što smo primijetili u poglavlju 4, postoji nekoliko načina u okviru kojih ćedržava sistematski razvlastiti nacionalne manjine a da ne naruši njihova in-

dividualna građanska i politička prava. To uključuje programe naseljavanja/migracije, manipuliranje granicama i ovlastima unutarnjih političkih podje-dinica, te zvaničnu jezičnu politiku. Takva politika je često bila zajedničkielement u ‘nacionalnom programu’ koji su provodile zapadne države.10 Politički programi napravljeni u svrhu naseljavanja zavičajnih prosto-ra manjine, potkopavanja njihovih političkih i obrazovnih institucija, tenametanja jednog jedinog zajedničkog jezika predstavljali su važna sred-stva u državnoj gradnji nacija. I dok ove mjere nisu toliko nasilne kao oneu Francuskoj devetnaestog stoljeća i ne podrazumijevaju kršenje osnovnih

ljudskih oprava, one po svojim namjerama i učincima ipak nisu ništa manje uništavajuće po manjinske nacije.

Činjenica da državni nacionalni program može biti usmjeren ka uništenjunacionalne manjine, čak i kada se provodi uz ograničenja liberalno-demokratskog ustava, pomaže da se objasni zašto manjinski nacionalizamostaje jaka snaga u zapadnim demokracijama i zašto secesija ostaje živo pi-tanje u nekoliko regiona (npr. Flandrija, Kvebek, Katalonija, Škotska). Na-cionalne manjine se neće osjećati sigurno, bez obzira na to koliko su čvrstozaštićena njihova individualna građanska i politička prava, ukoliko se država

izričito i zauvijek ne odrekne svake namjere da se upusti u ove vrste pro-grama državne gradnje nacije. To praktično znači da se država mora zau-vijek odreći aspiracija da postane ‘nacionalna država’ i prihvatiti da jeste ida će ostati ‘multinacionalna država’.

Dakle, liberalni nacionalisti ne mogu izbjeći sukob između državnog i manjinskog nacionalizma. I tako ostaje pitanje: da li je državna gradnja nacije doz-voljena kada podrazumijeva uništavanje manjinske nacije? Kao što smo ra-nije primijetili začuđujuće malo je napisano o ovom problemu. U izvjesnom

smislu je razumljivo da je ovo pitanje ignorirano. Sukob između državnognacionalizma i manjinskog nacionalizma dovodi u sasvim nezgodan položaj

one koji brane liberalni nacionalizam. Ako je naime za države poželjno da budu nacionalne države, onda se čini da to ostavlja dvije neatraktivne opcijeza države u kojima postoji dvije ili više nacionalnih grupa: ili da podijele mul-tinacionalnu državu tako da omoguće svim nacionalnim grupama da formira-

ju njihove nacionalne države, putem secesije ili ponovnim prekrajanjem gran-ica; ili da omoguće najvećoj ili najmoćnijoj nacionalnoj grupi u okviru mul-

10 I, na različit način, u komunističkom bloku. Vidjeti prikaz Walkera Connora o tome kako sukomunistički lideri pristupali pitanjima politike raseljavanja, izbornog inžirenjinga i jezič-ne politike, što su bila ključna politička oruđa u komunističkom pristupu nacionalnim ma-njinama. Vidjeti Connor 1984.




tinacionalne države da koristi državni nacionalizam da uništi sve ostale na-cionalne identitete koji su joj prijetnja. Prvo je očigledno nerealistična opci-

ja u svijetu gdje je sve više nacija nego mogućih država, pa bi bilo katastro-falno takvo što pokušati implementirati.11 Ali ovo drugo izgleda despotski inepravedno, a teško da je u suglasnosti sa temeljnim principom da su nacio-nalni identiteti vrijedni poštovanja i priznanja.

Suočeni sa ovom dilemom liberalni nacionalisti su odgovorili na raznenačine. Neki jednostavno ignoriraju problem. Drugi koji se upuste u ovuosjetljivu temu tvrde da se multinacionalne države naravno trebaju, kad god

je moguće, podijeliti u nacionalne države (npr. Walzer 1992c). Ima ih opetkoji tvrde i to da, ako bi se manjinama pružio određeni nivo poštovanja u

širem društvu, bilo bi ih moguće uvjeriti da odustanu od svog ‘nacionalnog’osjećaja i da se dobrovoljno integriraju u dominantnu naciju (npr. Miller1995). Dosadašnje iskustvo sugerira da ova nada nije realna. U društvimazapadne demokracije (ali i širom svijeta) nacionalne manjine sve više, a nemanje, insistiraju na njihovim statusu nacije i njihovim nacionalnim pravi-ma. Ova nada je nerealna upravo zbog razloga koje su liberalni nacionalistiiznijeli: naime, ljudi se veoma duboko vežu za njihov nacionalni identitet ikulturu; i imaju jako izraženu želju da u politici participiraju na svom nar-odnom jeziku. I doista, ako ponovno sagledamo argumente liberalnih na-cionalista koje smo analizirali u odjeljku 2, čini se da se oni sasvim jedna-ko mogu primijeniti na manjinske, kao i na dominantne nacije.

Štaviše, minimalan uvjet ukazivanja ‘poštovanja’ nacionalnim manjinama jeste da ih se zaštiti od nepravednog programa uništavanja nacija, o kojemsmo već raspravljali. Ali vrste mjera koje su potrebne da bi ih se od ovih

programa zaštitilo jesu upravo one koje podrazumijevaju reafirmiranje među pripadnicima manjine osjećaja posebne nacionalnosti. Da bi se spriječila ne- pravedna politika raseljavanja, na primjer, nacionalne manjine mogu izni-

jeti izvjesne teritorijalne zahtjeve – insistirajući na tome da odre

đena zem-lja bude rezervirana za njihovu ekskluzivnu upotrebu i korist. Ili pak mogu

zahtijevati određena ‘ograničenja’ u imigracijskoj politici. Na primjer, mi-granti će trebati da ispune uvjete dužeg boravka na jednom mjestu prije negošto dobiju pravo glasa na lokalnim ili regionalnim izborima. Ili im neće bitimoguće da sa sobom donesu i svoja jezična prava – što znači da će moratiići u škole na lokalnom jeziku, umjesto da imaju državnim budžetom osig-urano obrazovanje na svom vlastitom jeziku. Slično tome, sudovi i javniservisi mogu biti na lokalnom jeziku. Sve ove mjere smjeraju ka tome da

se smanji broj imigranata na zavičajnom prostoru nacionalne manjine i da

11 Ovdje prebrzo prelazimo preko vrlo kompliciranog pitanja – naime, prava na secesiju – koje je bilo predmet nedavne debate. Vidjeti npr. Buchanan 1991; Lehning 1998; Moore 1998.




Ovaj novi cilj možemo nazvati ‘multinacionalnim federalizmom’ i jas-nu sklonost prema takvom modelu možemo vidjeti u mnogim zapadnim

demokracijama (npr. Španjolskoj, Belgiji, Britaniji, Kanadi). Međutim, dosada praktično ništa nije napisano o političkoj teoriji takve multinaciona-lne federacije. Ne postoji politička teorija o prihvatljivom načinu teritori-

jalnog razgraničenja ili podjele vlasti u multinacionalnim državama, a nitio formi i granicama samouprave za nacionalne manjine.12

4. POTREBA ZA VIŠE KOZMOPOLITSKOM KONCEPCIJOM POLITIČKE TEORIJE Do sada smo razmatrali razloge zašto su nacionalne države obrazovale

tradicionalne jedinice liberalne političke teorije i zašto će manjinski nacio-

nalizam ostati moćna snaga i u budućnosti. Ali, čak i ako prihvatimo oveargumente, to ne znači negiranje očigledne činjenice da su nam potrebnemeđunarodne političke institucije koje nadilaze jezične/nacionalne granice.Potrebne su nam takve institucije da bismo se suočavali ne samo sa ekonom-skom globalizacijom nego i sa zajedničkim problemima okoliša i pitanjimameđunarodne sigurnosti. Ova činjenica je široko prihvaćena čak i od onihkoji nastavljaju naglašavati središnju važnost nacionalnosti i nacionalnihidentiteta u modernom svijetu.

U sadašnjici ove transnacionalne organizacije pokazuju veliki ‘demokratskideficit’ i imaju malo javnog legitimiteta u očima građana. One su praktično or-ganizirane kroz međuvladine odnosa sa malim doprinosom, ako uopće ikakvim,

pojedinačnih građana. Štaviše, ove institucije su se razvile na ad hocnačin, sva-ka kao neposredan odgovor na određenu potrebu, bez podrške teorije ili mode-la o tome kakvu vrstu transnacionalnih institucija želimo ili kako se njima trebaupravljati ili kakav međusobni odnos one trebaju imati ili koji principi trebaju

biti u osnovi njihove strukture ili rukovoditi njihovim akcijama.Ukratko, dok imamo sve veći broj transnacionalnih institucija koje imaju

sve više utjecaja u našim životima, nemamo političku teoriju transnacional-nih institucija. Imamo detaljno razrađene teorije kakvu vrstu principa pravdetrebaju implementirati nacionalne države, detaljno razrađene teorije o tomekakvu vrstu političkog prava građani trebaju imati u vezi ovih nacionalnihinstitucija i detaljno razrađene teorije o tome kakvu vrstu lojalnosti i obavezagrađani imaju prema ovim institucijama. Nasuprot tome, mali broj ljudi ima

jasnu ideju o tome kakvi se principi pravde, standardi demokratizacije ili lojalnosti trebaju primjenjivati prema transnacionalnim institucijama.

Sve je jasnije, stoga, da ne možemo više nacionalnu državu ili manjinsku

naciju uzimati kao jedini ili dominantni kontekst za političku teoriju. Potreb-

12 Za prve probne korake prema takvoj teoriji vidjeti Norman 1994; Baubock 2000; Tully 1995;vidi i poglavlje 5 u Politics in the Vernacular .



DIJALOG108

na nam je koncepcija demokracije i upravljanja koja će biti više kozmopolits-ka i koja će izričito pokrenuti ova pitanja. Možda je najvažniji rad u ovom

polju David Heldov model za ‘Cosmopolitian Governance’ (Held 1995). Hel-dov kozmopolitski argument moguće je razložiti na tri stavke: (a) princip in-

dividualne autonomije; (b) politič ki legitimitet i (c) demokratsko javno pra-

vo. On tvrdi da okvir nacionalne države ne može više osigurati ova tri prin-cipa. Prvo ćemo ukratko skicirati njegovu argumentaciju za svaki od nave-denih principa, a potom ćemo raspraviti o poteškoćama na koje nailazi ovakozmopolitska teorija.

(a) Individualna autonomija

Heldov argument započinje od premise da je cilj normativne političketeorije da osigura autonomiju pojedinca u njegovom političkom kontekstu.Autonomija bi se trebala razumjeti kao ‘kapacitet ljudskih bića da samos-vjesno razmišljaju, da budu samopromišljajući i samoodređujući’ (Held1995:151). On se slaže sa liberalnim nacionalistima da se historijska nadmoć liberalne demokratske nacionalne države u političkoj teoriji djelomično možeobjasniti njenim kapacitetom da osigura individualnu političku participaci-

ju i slobodu kroz procedure predstavničke i ograničene vlasti koja zauzvratomogućava individualnu autonomiju. Held tvrdi da nacionalna država više

nema kapaciteta da zaštiti individualnu autonomiju. Umjesto toga, nacio-nalne države su postale integrirane u transnacionalne ekonomske, vojne i

pravne režime. Na manje institucionaliziranom nivou, Held je također prim-ijetio sve veću međunarodnu međuzavisnost u formi globalizacije kulture,medija i komunikacija. Ova transnacionalna međuzavisnost je porasla dotakvog nivoa da se više ne može bez rezerve gledati na sposobnost nacio-nalnih država da odrede krucijalna pitanja o životnim šansama svojih pri-

padnika. Prema tome, oslanjanje na nacionalnu državu, kao i participacijau njenim unutarnjim demokratskim strukturama i procedurama, nije višedovoljno za osiguranje individualne autonomije.

(b) Politič ka legitimnost

Liberalni nacionalisti tvrde da je vrlina nacionalne države to što procesnacionalnih izbora i nacionalne političke deliberacije osigurava jaku osnovunacionalnoj državi za legitimaciju korištenja političke moći. Međutim, kaošto Held primjećuje, s obzirom da su nacionalne države integrirane u transna-cionalne režime do tog nivoa da nacionalni parlamenti više nemaju zadnjuriječ u mnogim političkim odlukama, onda je krucijalni proces legitimacijeovih odluka narušen. Ne postoji prethodni proces kolektivne rasprave ili st-varanja volje kojim bi se te odluke oblikovale, a time i legitimirale. Da bi se

ponovno uspostavili demokratski uvjeti odgovornosti, pa dakle i legitimite-




ta, relevantna politička zajednica mora biti ponovno razmotrena. Kako rastevažnost transnacionalnih režima, politički legitimitet se može ponovno us-

postaviti razvojem formi građanskog predstavljanja i učešća u njima.Za razliku od onih koje zove ‘hiper-globalizatorima’, Held prihvata danacionalna država neće iščeznuti. Njegov model kozmopolitizma uključujemjesto za nacionalne države i daje im važnu ulogu u predstavljanju njihovihčlanova. Held insistira na tome da one moraju dijeliti politički prostor sadrugim centrima odlučivanja koji se oslanjaju na nevladine organizacije,međunarodne nevladine organizacije, krupne međunarodne organizacije itako dalje, od kojih svaka nudi prostor za demokratsku političku akciju.

(c) Prava i demokratsko javno pravoKao što smo ranije primijetili, potreba za transnacionalnim institucijama je

široko prihvaćena, kao i potreba da se one nekako učine dostupnijim građanimai odgovornim prema njima. No, još uvijek je nejasno kako možemo pristupiti‘demokratizaciji’ ovih institucija, jer čak i površno razmatranje prepreka kojestoje na putu ovoj demokratizaciji brzo će nas odvesti u pesimizam.

Held na ovo pitanje ne odgovara direktno nego mu prilazi indirektno,fokusirajući se na prava neophodna da se osigura individualna autonomi-

ja. Ova prava formiraju osnovu onoga što on zove ‘demokratsko javno pra-

vo’ koje bi trebala regulirati sve političke institucije, nacionalne ili transna-cionalne. Prema Heldu, umjesto da pitamo kako demokratizirati postojećenacionalne ili transnacionalne institucije, prvo trebamo ustanoviti sadržajovih prava i demokratskog javnog prava, pa onda pitati koja je forma in-stitucija i participacije konzistentna sa fundamentalnom vrijednošću indi-vidualne autonomije.

U većini političkih teorija, a svakako u liberalnoj nacionalnoj teoriji, prava se uglavnom shvaćaju kao ‘građanska-prava’ (citizenship-rights) istoga su vezana za državu koja omogućuje i garantira ta prava. Held, me-đutim, sugerira da prava treba razumjeti kao ‘ovlašćujuća prava i punomo-ći’ (Held 1995: 223). Ona se mogu odnositi na nacionalnu državu, ali i natransnacionalne institucije. Ova prava su shvaćena kao prava koja omogu-ćuju individualnu autonomiju u sedam povezanih i ponekad preklapajućih‘sfera moći’ (Held 1995:176 i dalje):

tijelo – , odnosi se na fizičku i emotivnu dobrobit pojedinca;društvena skrb – , odnosi se na dobra i usluge koji su dostupni pojedincu uzajednici;

kultura i kulturni život, – kao izraz javnog interesa, identiteta, lokalnihobičaja i dijaloga u zajednici; građ anska udruženja, – odnosi se na institucije i organizacije građanskogdruštva;



DIJALOG110

ekonomija – , odnosi se na organizaciju proizvodnje, raspodjele, razmjenei konzumiranja dobara i usluga;

domen – prisilnih odnosa i organiziranog nasiljakoji je u okviru naciona-lne države povjeren državi da bi se garantirali mir i red u zajednici;sfera – upravnih i pravnih institucija predstavljena kao koordinacijarazličitih podjedinica u jednom društvenom okviru.Cilj pravâ jeste da osiguraju ravnomjernu ili ‘simetričnu’ raspodjelu

moći u svakoj od ovih ‘sfera’. Moć se u ovom kontekstu definira kao ‘kapacitet društvenih agenata, agencija i institucija da održavaju i transformira- ju svoje okruženje’. Ako su odnosi moći asimetrični, onda je individualnaautonomija narušena. Kao što Held kaže, ‘asimetrična produkcija i raspod-

jela životnih šansi ograničava i narušava mogućnosti političke participacije’ (Held 1995: 170-1). Da bi se osiguralo očuvanje autonomije u bilo kojoj danoj sferi moći Held nameće određeni broj uvjeta: pristup svakoj sferimoći mora biti otvoren, mogućnosti u okviru njih moraju biti garantirane irezultati svake strukture moći ne smiju biti pristrani prema određenim gru-

pama ili interesima.Kako nam sve ovo pomaže da pojmimo kozmopolitski razvijeniju

demokraciju? Razmotrite sferu individualnog tijela i ekonomije. Opće je poznato da je industrijalizacija ekonomije donijela jedan od najvažnijihizazova individualnoj autonomiji, naime društvenu klasu i društvenu strat-ifikaciju zasnovane na kapitalu, koje (pred)određuju mogućnosti pojedincaza političku participaciju. Međutim, prema Heldu, izazovi koje ekonomijadanas postavlja pred političku jednakost, u eri globalizacije, su opsežnijinego neposredni učinak ekonomskih nejednakosti. Na primjer, institucio-nalizacija slobodnog tržišta, bilo kroz ugovore o slobodnoj trgovini (kao

NAFTA) bilo kroz monitoring organizacija poput IMF-a i WTO-a moguozbiljno oslabiti demokraciju. Pored očiglednih ograničenja koje IMF

nameće nacionalnim vladama ili zemljama dužnicima, Held tvrdi da sunacionalne vlade pod pritiskom da se previše ne upuštaju u akumulaciju

kapitala. U eri globalizacije velike kompanije mogu izigrati većinu na-cionalnih programa ograničavajući akumulaciju kapitala jednostavnim

premještanjem na strana tržišta sa jeftinijom proizvodnjom i troškovimaradne snage. Tome nasuprot, radna snaga je uglavnom manje mobilna.Ovo ne samo da je prijetnja političkom legitimitetu, zbog razloga o koji-ma smo ranije raspravljali, nego također stvara i asimetrične odnose moćiizmeđu ekonomskih subjekata.

Detaljniji uvid u sferu moći tijela, s druge strane, ilustrira da kozmopolitskoupravljanje zahtijeva drugačiji pristup. Ova sfera se odnosi na opskrblji-vanje i zadovoljavanje tjelesnih potreba i ugoda, te na domen biološke re-




produkcije, a krucijalni dio te sfere je sloboda da se pristane ili ne pris-tane na roditeljstvo. Jedna od asimetričnih struktura bila bi ako žene ne bi

imale pravo ili sredstva da odluče da li će prihvatiti majčinstvo. Stoga je pristup kontracepciji krucijalan, kao što je u drugom kontekstu mogućnostda se ima više od jednog djeteta. Ovo posljednje je postalo teško ostvari-vo za žene u vrlo naseljenim zemljama kao što je Kina i u nekim afričkimzemljama. Prostor u vrtiću može biti ograničen na jedno dijete po porod-ici, što roditelje primorava ili da se oslone na svoju širu rodbinu ili da je-dan od roditelja, po običaju majka, ostane kući i brine se za drugo dijete.Iako međunarodne organizacije odobravaju ove programe, s obzirom na

prenaseljenost ovih područ ja, to ipak podrazumijeva otuđivanje prava in-

dividualnim ženama da presudne odluke donose autonomno.Ovakve stvari sugeriraju da se mora misliti na pojedince da bi demokratsko

javno pravo bilo valjano. To također znači da očekivanje da će nacionalnedržave predstavljati svoje pripadnike u međunarodnoj sferi ne osiguravademokratizaciju ove sfere. Dodjeljivanje više prava učešća ili prava na vetonacionalnim državama u okviru međunarodnih organizacija neće mnogo

poboljšati demokratizaciju okolnosti u kojima žive njihovi građani.Stoga, da bi osigurala autonomiju, prava se moraju ustanoviti u skladu

sa svakom od sfera moći. Demokratski javno pravo odgovara novim uvjeti-ma moći i međuzavisnosti svake sfere moći, te teži da stvori sistem vlastikoji sprečava pojavljivanje asimetrične moći.

Ovo je samo kratki nacrt Heldovog pristupa, bez spominjanja institu-cionalnih specifičnosti, ali dovoljno je rečeno da se mogu vidjeti prednostii mane, makar u usporedbi sa pristupom liberalnih nacionalista. Osnovnasnaga Heldovog modela, kako mislimo, jeste u tome da uviđa da demokrats-ki politički subjekti moraju transcendirati nivo nacije da bi se građani mo-gli smisleno odrediti prema okolnostima u kojima žive.

Osnovna poteškoća je, ipak, u tome da Held ne nudi stvarno objašnjenje preduvjeta kojima bi se mogla osigurati takva demokratska politička prak-

sa. Kao što smo vidjeli, jedan od glavnih argumenata liberalnih nacionalis-ta jeste da nacija još uvijek funkcionira kao osnova solidarnosti između pri-

padnika, jer ‘konstituira kolektivni politički subjekt – ‘mi’ – sa sposobnošćuda djeluje kolektivno tokom dužih perioda’(Canovan 1996:72). Nacional-no jedinstvo funkcionira kao ‘baterija’ za nacionalnu državu, kao genera-tor moći (Canovan 1996:80). Osigurava solidarnost i povjerenje potrebnoda se održe odnosi redistribucije i demokratska vlast. Prema shvaćanju lib-

eralnih nacionalista, svakom entitetu koji teži da osigura okvir liberalno-demokratske države blagostanja potrebna je ova vrsta zajedničkog duha da bi bio djelotvoran.



DIJALOG112

Model kozmopolitskog upravljanja koji predlaže Held uglavnom nije daoodgovore na ova pitanja kolektivnog identiteta i društvene pravde. Postoje

istinski transnacionalni identiteti, utemeljeni na individualnom osjećaju pripadnosti globalnoj zajednici. Recimo članovi Greenpeace-a koji protestira- ju protiv eksploatacije resursa na Antarktiku zbog štete koju to prouzroku- je okolišu. Kada djeluju na ovakav način, ovi pojedinci sebe ne percipirajukao pripadnike određene nacije nego kao članove Greenpeace-a, odnosnoglobalne organizacije koja lobira protiv nanošenja štete globalnom okolišu.Možemo navesti i neke druge vrste transnacionalnih identiteta vezanih zaspecifična pitanja, koji se jasno ukazuju u odanosti vrijednostima kao što suzaštita okoliša ili promicanje ljudskih prava. Richard Falk, na primjer, opi-

suje grupe kao što je Amnesty International i njihov rad kao izraz transna-cionalnog građanskog društva sa istinskim identitetom (Falk 1995).

Jedna od opcija bi stoga bila pokušati shvatiti ovu vrstu specifičnihtransnacionalnih identiteta kao osnovu za daljnju izgradnju solidarnosti i

povjerenja, koje pravda i demokracija zahtijevaju. No, problem je u tome dademokracija od nas zahtijeva da vjerujemo i da se žrtvujemo za one koji nedijele naše interese i ciljeve. Pojava transnacionalnih identiteta vezanih uzspecifične tematike može objasniti zašto su članovi Greenpeace-a spremnižrtvovati se za okoliš širom svijeta, ali ne objašnjava zašto su članovi Gree-

peace-a spremni, recimo, žrtvovati se za etnonacionalne manjine širom svijeta, posebno za one koje mogu tražiti pravo da započnu aktivnosti štetne po okoliš. Demokracija zahtijeva rješenje konfliktnih interesa i najboljefunkcionira kada postoji neka vrsta zajedničkog identiteta koji transcendirakonfliktne interese. U okviru nacionalne države zajednički nacionalni iden-titet idealno transcendira razlike između grupa koje su usmjerene na raz-voj i onih koje su usmjerene na zaštitu okoliša. Teško je vidjeti šta može

poslužiti u ovu svrhu na transnacionalnom nivou.

Druga opcija za demokratiziranje transnacionalnih institucija jeste os-lanjanje na postojeće nacionalne identitete i pronalaženje načina da se kroznacionalne države međunarodne institucije učine odgovornijima. Ovaj semodel koristi u Ujedinjenim nacijama i sličnim međunarodnim organizaci-

jama, a mogu se zamisliti i drugi načini kojima bi se pojačala odgovornosttransnacionalnih institucija prema nacionalnim državama (npr. tako što bise nacionalnim državama dalo pravo veta nad odlukama u transnacional-nim institucijama ili što bi se zahtijevalo da se o odlukama transnacionalnihinstitucija provede javna debata u nacionalnom kontekstu). Na ovaj način

građani bi osjećali da imaju neku kontrolu nad transnacionalnim institucijama kroz normalne procese nacionalne političke participacije.




Međutim, moramo imati na umu da mnoge nacionalne države i nisu to-liko demokratske. Iako nacionalna država može pružiti plodno tlo za uz-

gajanje liberalne demokracije, puka činjenica da je država nacionalna neosigurava liberalne demokratske procedure. Stoga ako građani na transna-cionalne institucije mogu utjecati samo preko njihovih nacionalnih država,to možda neće značiti stvarnu demokratizaciju sistema, s obzirom da svi-

jetom dominiraju autokratske države (Bobbio 1995).Treća opcija za demokratizaciju transnacionalnog sistema jeste da se

proširi domen djelatnika koji imaju ‘mjesto za stolom’. Umjesto modela predstavljanja u međunarodnim organizacijama koje polazi od država, Held predlaže da se ustanovi drugi dom Ujedinjenih nacija u kojem bi nevladine

organizacije, međunarodne nevladine organizacije i etnokulturne manjinemogle biti predstavljene. 13 Proširenjem grupe donosioca odluka, pojedin-ci bi mogli biti bolje predstavljeni. Rezultat bi bilo osnaženje individualneautonomije tako što bi se pojedincima dala mogućnost političke partici-

pacije izvan nacionalne države. Štaviše, ovo bi pomoglo da se odgovori na bojazan da nacionalne države često ne predstavljaju mnoge svoje građane.Ovo je posebno slučaj sa nedemokratskim državama, ali poznato je da čak idemokratske države sistematski ignoriraju interese nekih od njihovih man-

jina u međunarodnom kontekstu. Privlačnost ovog modela se sastoji u nje-govoj kombinaciji subnacionalnih, nacionalnih i transnacionalnih kompo-nenti. Međutim, problem ostaje kako da se razvije takva vrsta zajedničkogidentiteta i solidarnosti koja je potrebna da se uspostavi i održi ova vrstakozmopolitske demokracije.

5. ZAKLJUČAK

U ovom poglavlju raspravljali smo o argumentima u vezi sa važnošću triodvojena nivoa političke zajednice i političkog djelovanja: poddržavne man-

jinske nacije, nacionalne države i transnacionalne institucije. Prema našemviđenju, potrebna nam je teorija koja će biti pravedna prema sva tri nivoa(i drugima također).14 Do sada je svega nekoliko teoretičara uspjelo pov-ezati ove nivoe, djelomično zato što su oni često shvaćeni kao neizostavnouključeni u natjecanje za vlast, resurse i lojalnosti. Ljudi koji žele da od-

brane važnost manjinskog nacionalizma, na primjer, često pretpostavljajuda ovo zahtijeva smanjenje važnosti nacionalnih država ili transnacional-nih institucija.

13 Vidi slične prijedloge u Franck 1997. i Archibugi 1995.

14 U ovom članku nismo, na primjer, ništa rekli o značaju općinske vlasti, a što su političkiteoretičari također upadljivo ignorirali. Za kritiku političkih teoretičara zbog ovog propustavidi Magnusson 1996;cf. Young 1990: pog. 8.



DIJALOG114

U stvarnosti, međutim, ovi nivoi umjesto da se natječu često se međusobno podupiru. Na primjer, Mary Kaldor tvrdi da je bilo koji pokušaj da se riješi

konflikt na Balkanu sa (devetnaestovjekovnom) idejom o nacionalnoj državiod samog početka osuđen na propast. Kako sve strane u konfliktu operiraju sa staromodnim pojmom suverene nacionalne države, postaje gotovo pi-tanje života i smrti da li neka grupa kontrolira državu, pa je onda ishod daniti državne strukture niti nacionalne manjine nisu sigurne. Ona umjestotoga zagovara rješenje u širem okviru kakav je onaj Evropske unije (Kal-dor 1995). U takvom okviru transnacionalne institucije pomažu da se sman-

ji prijetnja koju države stvaraju prema manjinama i obratno.Drugim riječima, svaki nivo političke zajednice/djelovanja može pomoći

da se osigura legitimitet onog drugog. Kao što smo vidjeli, nacionalnedržave više ne mogu same zaštiti interese njihovih građana i to ljude navo-di da sumnjaju u legitimitet države. Uspostavljanje dobro funkcionirajućihtransnacionalnih institucija koje će biti u stanju da razriješe probleme kojitranscendiraju nacionalne države ne bi trebalo nužno vidjeti kao slabljen-

je nacionalnih država nego prije kao obnavljanje njihovog legitimiteta, jer bi im to omogućilo da se fokusiraju na one ciljeve koje uspješno mogudostići. Na sličan način i samouprava za nacionalne manjine ne treba bitiviđena kao prijetnja za državu nego prije svega kao preduvjet za dugotra-

jnu stabilnost država.Pronalaženje ovih potencijalnih formi simbioze može nam pomoći da

prevaziđemo ovaj mentalitet opredjeljivanja ili za jedno ili za drugo, koji jošuvijek nesvjesno upravlja velikim dijelom debate o manjinama, državamai transnacionalnim institucijama, te tako ohrabrimo razvoj političke teorijekoja će imati sluha za višeslojnu prirodu politike danas.

Prevela: Edina Bećirević Redakcija prijevoda: Ugo Vlaisavljević

LITERATURA:

Anderson, Benedict (1983), Imagined Communities: Re fl ections on the Origin and

Spread of Nationalism (New Left Books, London).

Archibugi, Danielle (1995), ‘From the United States to Cosmopolitan Democracy’,u: Archibugi and Held (1995: 121-62)

------- and David Held (1995), Cosmopolitan Democracy – An Agenda for a New

World Order (Polity Press, London).

Baubock, Rainer (2000), ‘Why Stay Together? A Pluralist Approach to Secessionand Federation’, u: Will Kymlicka and Wayne Norman (eds.), Citizenship in

Diverse Societies (Oxford University Press, Oxford), 366-94.




Beiner, Ronald (1999), (ed.), Theorizing Nationalism (State University of New YorkPress, Albany).

Bobbio, Norberto (1995), ‘Democracy and the International System’, u: Archibugiand Held (1995: 17-41).

Brubaker, Rogers (1996), Nationalism Reframed: Nationhood and the National

Question in the New Europe (Cambridge University Press, Cambridge).

Buchanan, Allen (1991), Secession: The Legitimacy of Political Divorce (WestviewPress, Boulder, Colo.).

Calhoun, Craig (1997), Nationalism (University of Minnesota Press, Minneapolis).

Canovan, Margaret (1996), Nationhood and Political Theory (Edward Elgar,

Cheltenham).Connor, Walker (1972), ‘Nation-Building or Nation-Destroying’, World Politics 24:

319-55.

-------- (1984), The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy (Princeton University Press, Princeton).

Couture, Jocelyne, Kai Nielsen, and Michel Seymour (1998) (eds.), Rethinking

Nationalism (University of Calgary Press, Calgary).

Falk, Richard (1995), ‘The World Order between Inter-State Law and the Law of

Humanity: The Role of Civil Society Institutions’, u: Archibugi and Held (1995:163-79).

Franck, Thomas (1997), ‘Tribe, Nation, World: Self-Identification in the EvolvingInternational System’, Ethics and International Affairs 11: 151-69.

Gagliardo, John (1980), Reich and Nation: The Holy Roman Empire as Idea and

Reality (Indiana University Press).

Gans, Chaim (1998), ‘Nationalism and Immigration’, Ethical Theory and Moral

Practice 1/2: 159-80.

Gellner, Ernest (1983), Nations and Nationalism (Blackwell, Oxford).

Gilbert, Paul (1998), Philosophy of Nationalism (Westview, Boulder, Colo.).

Guéhenno, Jean-Marie (1995), The End of the Nation-State (University of MinnesotaPress, Minneapolis).

Held, David (1995), Democracy and the Global Order – From the Modern State to

Cosmopolitan Governance (Polity Press, London).

Kaldor, Mary (1995), ‘European Institutions, Nations-States and Nationalism’, u:Archibugi and Held (1995: 96-120).

Lehning, Percy (1998) (ed.), Theories of Secession (Routledge, London).McMahan, Jeff, and Robert McKim (1997) (eds.), The Morality of Nationalism

(Oxford University Press, New York).



DIJALOG116

Magnusson, Warren (1996), The Search for Political Space: Globalization, Social

Movements and the Urban Political Experience (University of Toronto Press,Toronto).

Miller, David (1995), On Nationality (Oxford University Press, Oxford).

------------ et al . (1996), ‘Symposium on David Miller’s On Nationality’, Nations

and Nationalism 2/3: 407-51.

Moore, Margaret (1998), (ed.), National Self-Determination and Secession (OxfordUniversity Press, Oxford).

Nickel, James (1995), ‘The Value of Cultural Belonging’, Dialogue 33/4: 635-42.

Norman, W. J. (1994), ‘Towards a Normative Theory of Federalism, u: Judith Baker

(ed.) Group Rights (University of Toronto Press, Toronto), 79/100.-------- (1996), ‘Prelude to a Liberal Morality of Nationalism’, u: S. Brennan, T.

Isaacs, and M. Milde (eds.), A Question of Values (Rudopi Press, Amsterdam),189-208.

-------- (1999), ‘Theorizing Nationalism (Normatively): The First Steps’, u: RonaldBeiner (ed.), Theorizing Nationalism (State University of New York Press,Albany), 51-66.

Sakwa, Richard (1998), ‘Liberalism and Postcommunism’, predstavljeno nakonferenciji o ‘Liberalism at the Millennium’, Gregynog, Wales, February 1998.

Tamir, Yael (1993), Liberal Nationalism (Princeton University Press, Princeton).

Taylor, Charles (1992a), ‘The Politics of Recognition’, u: Amy Gutmann (ed.), Multiculturalism and the ‘Politics of Recognitio’ (Princeton University Press,Princeton), 25-73.

Tully, James (1995), Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age of Diversity (Cambridge University Press, Cambridge).

Walzer, Michael (1992c), ‘The New Tribalism’, Dissent Spring 1992, 164-71.

Young, Iris Marion (1990), Justice and the Politics of Difference (PrincetonUniversity Press, Princeton).

Cosmopolitanism, Nation-States, and Minority Nationalism

Until very recently, not much had been written about the role of nation-hood in political theory. This situation has changed significantly in the last

years. There has been a veritable explosion of articles, symposiums, and books on the political theory of nationalism. The author examines some ofthe main lessons that can be gleaned from the recent literature about the ap-




propriate units and levels of political theory. In sum, the literature teachesus three lessons: (a) why nation-states have been so central to modern po-

litical theory; (b) why minority nationalism has been such an enduring fea-ture of liberal-democratic life; and (c) why we need to at least partly dis- place or supplement this focus on nations and nation-states with a morecosmopolitan democracy. These three lessons do not sit comfortably witheach other, and it is dif ficult to reconcile them in a single theory. However,it will be argued that there is a kernel of truth in all three lessons. This sug-gests that a much more complex and multilevel conception of political the-ory is needed, one which does justice to minority nations, nation-states andto transnational institutions. The aim of the article is not to develop such a

theory, but to identify some of its potential building blocks.



WILL K YMLICKA 119

jem, nezamjenjive. Ove druge institucije nadopunjavaju, ali ne mogu zami- jeniti, obrazovanja za građanstvo koje se dobije u školama.

U ostatku poglavlja ću razmotriti tri povezana područ ja kontroverzijakoja se javljaju unutar etnokulturno različitih društava: da li obrazovanjeza građanstvo zahtijeva jedinstveno školstvo (odjeljak 3); da li promoviran-

je odgovornog građanstva zahtijeva promoviranje lične autonomije (odjeljak 4); i da li promoviranje zajedničkog građanskog identiteta zahtijeva podučavanje ne samo zajedničkih političkih vrijednosti ili principa nego i promoviranje posebnih nacionalnih i kulturnih identiteta (odjeljak 5). Ovatri pitanja neće iscrpiti niz kontroverzi koje se tu javljaju, ali ukazuju nasredišnju važnost obrazovanja za građanstvo, kako u političkoj teoriji tako

i u obrazovnoj filozofi ji.

1. PRIRODA I VAŽNOST GRAĐANSTVA

U posljednje vrijeme interes za koncept građanstva kod političkih teoretičaranaglo je porastao. Još 1978. godine moglo se sa sigurnošću ustvrditi da je“koncept građanstva kod političkih mislilaca izašao iz mode” (van Gun-steren 1978:9). Petnaest godina kasnije građanstvo postaje ključna riječ kodmislilaca širom političkog spektra (Heater 1990:293). Interes za građanstvo

potaknut je serijom političkih događaja i trendova širom svijeta – povećanaglasačka apatija i dugotrajna ovisnost o društvenoj pomoći u SAD-u, pon-ovno buđenje nacionalističkih pokreta u Istočnoj Evropi, stresovi izazvani povećanjem multikulturne i multirasne populacije u Zapadnoj Evropi, napadna državu blagostanja u Thatcherovoj Engleskoj, neuspjeh politika zaštiteokoliša koje se oslanjaju na dobrovoljnu suradnju građana itd.

Ovi događaju jasno pokazuju da zdravlje i stabilnost moderne demokracije zavisi ne samo od pravednosti njene ‘osnovne strukture’2 nego i o sposob-nostima i stavovima njenih građana: npr. njihovom osjećaju za identitet, kao

i o tome kako doživljavaju potencijalno kompetitivne forme nacionalnog, re-gionalnog, etničkog ili vjerskog identiteta; njihovoj sposobnosti za toleranc-iju i rad zajedno sa drugima koji su različiti od njih samih; njihovoj želji daučestvuju u političkim procesima kako bi promovirali javno dobro i tražiliodgovornost od političkih autoriteta; njihovoj želji da pokažu samokontrolu iličnu odgovornost pri traženju svojih ekonomskih prava, kao i u ličnim izbo-rima koji utiču na njihovo zdravlje i okoliš. Ako nema građana koji posjedu-

ju ove kvalitete, demokracija teško napreduje, čak postaje nestabilna.3

2 Rawls kaže da je ‘osnovna struktura’društva primarni predmet teorije pravde (1993; 257-89)

3 Ovim se može objasniti nedavni interes vlada u promoviranju građanstva (npr. BritanskaKomisija za građanstvo, Encouraging Citizenship 1990; Senat Australije Active Citizenship Revisited 1991; Senat Kanade: Canadian Citizenship: Sharing the Responsibility 1993).



WILL K YMLICKA 121

U svakom političkom uređenju, bez obzira da li je ili nije liberalno i de-mokratsko, potrebne su određene vrline. To podrazumijeva opće vrline kao

što su hrabrost i pridržavanje zakona, ali i ekonomske vrline, kao što susposobnost da se odgodi vlastita ugoda ili da se prilagodi ekonomskim ilitehnološkim promjenama.6

Međutim, postoje također određene vrline koje su karakteristične za liberalnu demokraciju, a povezane su sa osnovnim principima liberalnog ure-đenja kao i sa političkom ulogom koju imaju građani unutar tog uređenja,a to su vrline na koje ću obratiti posebnu pažnju.

Razmotrit ću četiri takve vrline:Odvažnost u javnom nastupu, uključujući sposobnost da se ocjenjuje rad –

onih u vlasti i spremnost na uključivanje u javni diskurs;Osjećaj za pravdu i sposobnost da se prepoznaju i poštuju prava drugih, – te da se u skladu s tim obuzdaju vlastiti zahtjevi;Uljudnost i tolerancija; – Zajednički osjećaj za solidarnost ili odanost. – Mnogi komentatori tvrde da je četvrta vrlina neprimjenjiva u liberalnoj

demokraciji ili da je, tačnije rečeno, suvišna , budući da se može izvesti iz prvetri. Prema ovom stavu, kakav god osjećaj zajedničke odanosti bio potreban uliberalnoj demokraciji, ona svakako podrazumijeva odanost principima toler-ancije, pravde i demokracije. Zajednička privrženost ovim temeljnim političkim principima dovoljna je osnova za zajednički politički identitet ili odanost. Mis-lim da je to pogrešno i na to ću obratiti pažnju u odjeljku 5 koji slijedi.

Zasada ću se osvrnuti na prve tri vrline, počinjući sa ‘odvažnošću za javnu riječ’. Ona podrazumijeva sposobnost i želju za uključivanjem u javnuraspravu o političkim problemima i za preispitivanjem autoriteta. Ovo suvjerovatno najkarakterističniji aspekti građanstva u liberalnoj demokraciji, budući da su oni upravo to što razlikuje ‘građane’ u demokratskom uređenju

od ‘podanika’ u autoritativnom režimu.Potreba da se preispituje autoritet potječe dijelom iz činjenice da građaniu predstavničkoj demokraciji biraju predstavnike koji vladaju u njihovoime. Stoga važna uloga građana jeste u tome da prate ove zvaničnike i da

prosuđuju njihov rad. Potreba za uključivanjem u javnu raspravu potiče izčinjenice da se odluke vlasti u demokratskom uređenju moraju javno donosi-ti, kroz slobodnu i otvorenu diskusiju. Ali vrlina javne rasprave nije samovolja da se uključi u politiku ili da se javno obznane vlastiti pogledi. Radi-

je je to, kao što primjećuje William Galston, ‘volja da se ozbiljno saslušaju

različita mišljenja koja će, uzimajući u obzir raznolikost liberalnih društava,uključiti i takve ideje koje će slušaocu zasigurno biti čudne, čak i omražene.

6 Za korisnu diskusiju i tipologiju vidjeti Galson 1991:221-4.



DIJALOG122

Vrlina političke rasprave također uključuje volju da se i lični pogledi pr-ezentiraju razumno i iskreno, kao osnova za politiku ubjeđivanja umjesto

manipulacije ili prisile.’ (Galston 1991:227).Stephen Macedo ovo naziva vrlinom ‘javne razboritosti’ (Macedo 1990).Liberalni građani moraju navesti razloge za svoje političke zahtjeve, a ne samoiznositi svoje prohtjeve ili prijetnje. Štaviše, ovi razlozi moraju biti ‘javni’ ra-zlozi, u smislu da mogu ubijediti ljude različitih vjerovanja i nacionalnosti.Stoga nije dovoljno pozivati se na svete knjige ili tradiciju. Liberalni građanimoraju opravdati svoje političke zahtjeve tako da ih njihovi sugrađani mogurazumjeti i prihvatiti u skladu sa njihovim statusom slobodnih i jednakihgrađana. To zahtijeva savjesni napor da se odvoje ona uvjerenja koja su stvar

ličnog vjerovanja od onih koja su podesna za javnu obranu i da se uvidi kako pitanja o kojima se raspravlja izgledaju sa stanovišta onih koji imaju drugačijareligijska opredjeljenja i kulturna okruženja. Kao što ću kasnije komentirati,ovo su strogi uvjeti koje mnoge religijske skupine teško prihvaćaju.

Vrlina javne razboritosti je manje relevantna za građane koji ne želeda učestvuju u političkom životu, a uvijek postoji izvjestan dio populacijekoji ima malo ili nimalo želje da bude politički aktivan. Neki ljudi će pro-naći svoja najveća zadovoljstva i stremljenja u drugim područ jima bavlje-nja, uključujući obitelj, umjetnost ili religiju. Liberalna demokracija mora

poštivati tako raznolike koncepte dobrog života i ne bi trebala prisiljava-ti ljude da prihvaćaju koncepciju dobrog života koja privilegira političkoučešće kao izvor smisla ili zadovoljstva.7 Za ove osobe koje su manje-višeapolitične vrlina javne razboritosti može biti manje važna.

Neki komentatori smatraju da većina ljudi u savremenim demokracijama ulaziu ovu apolitičnu skupinu i da je značajno političko učešće neizbježno svedenona elitu. Prema T. H. McLaughlinu ovo je važna tačka podjele između ‘mini-malne’ i ‘maksimalne’ koncepcije građanstva. Prema minimalnom stajalištu,

građanstvo za ve

ćinu ljudi primarno uklju

čuje pasivno poštivanje zakona, ane aktivno upražnjavanje političkih prava. Za razliku od ovog shvaćanja mak-

simalna koncepcija demokracije insistira da istinska demokracija ili politička pravda mora ciljati ka širem učešću (McLaughlin 1992a).

7 Ovo je razlog zašto liberali ne mogu podržati jaku verziju ‘građanskog republikanizma’. U jednom smislu građanski republikanizam se poziva na svaki stav koji ističe važnost građanskihvrlina i razmjera u kojem funkcioniranje demokracije zahtijeva određene vrline i identitetemeđu svojim građanima. U tom smislu, kao što sam argumentirao, liberali moraju biti re- publikanci. Međutim prema drugom jačem značenju, građanski republikanizam se odnosi

na shvaćanje da je najbolji život – istinski ljudski život -onaj koji daje prednost političkomučešću nad drugim oblastima ljudskih težnji. Između ostalih ovaj stav su branili i Oldfield(1990b), Pocock (1992), Beiner (1992), Skinner (1992). Ipak, ovaj stav je nekonzistentansa liberalnom odanošću pluralizma i u svakom slučaju je neuvjerljiv kao opće shvaćanje dobrog života za sve ljude. Vidjeti Kymlicka i Norman 1994:361-2.



WILL K YMLICKA 123

Pravda jasno zahtijeva da svi imaju mogućnost da postanu aktivni građaniako tako izaberu, što znači eliminiranje svih ekonomskih ili društvenih bari-

jera za učešće grupa u nepovoljnom društvenom položaju, kao što su žene,siromašni, rasne ili etničke manjine, itd. Međutim, da li bismo trebali potaćisve ljude da budu politički aktivni, to je već drugo pitanje. Da li aktivni građanitrebaju biti potaknuti na političko učešće zavisi od druge vrline koja je gorenavedena, a zove se smisao za pravdu. Imati smisao za pravdu ne znači samoda ne povređujemo ili ne iskorištavamo druge nego i dužnost da spriječimonepravdu, stvaranjem i održavanjem pravednih institucija. Prema tome, akodođe do ozbiljne nepravde u našem društvu koja može biti ispravljena samo

političkim djelovanjem, onda građani treba da uvide svoju obavezu da pro-

testiraju protiv te nepravde. Ili pak ako naše institucije više ne funkcioniraju,možda zbog prekomjernog nivoa apatije ili zbog zloupotrebe vlasti, građaniimaju obavezu da zaštite ove institucije od propadanja. Sjediti pasivno dok sedešavaju nepravde ili propadaju institucije u nadi da će neko drugi preuzetiodgovornost, znači biti pasivni promatrač. Svako treba da preuzme svoj diou stvaranju i održavanju pravednih institucija.

Razmjere nepravde i stanje političkih institucija se razlikuju od društvado društva. Nekad u nekim razdobljima, ikako vjerovatno samo u rijetkim isretnim okolnostima, naša prirodna obaveza za pravdu neće zahtijevati da seaktivno uključimo. Tamo gdje je društvo uglavnom dobro uređeno i gdje in-stitucije funkcioniraju na zdravim osnovama, pojedinci trebaju biti slobodnida se vladaju prema vlastitim koncepcijama dobra, čak i ako ove ne pridaju

puno važnosti političkom učešću. Prema tome, u nekim slučajevima mini-malno građanstvo je sve što možemo ili trebamo zahtijevati. A za minimalnegrađane strogi zahtjevi za ‘javnom razboritošću’će biti manje važni. Ipak, čaki tada, zahtjevi liberalnog građanstva nisu uopće trivijalni. Obaveze minimal-nog građanstva se često opisuju kroz čisto negativne pojmove – kao obaveze

nekršenja zakona, nepovređivanja drugih ili neograni

čavanja njihovih pravai sloboda. Minimalno građanstvo se, ukratko, promatra kao da jednostavno

nalaže nemiješanje sa drugima.Međutim, time se ignorira jedan od osnovnih uvjeta liberalnog građanstva,

premda je to onaj uvjet koji se često zapostavlja u teorijskim diskusijama. To je vrlina ‘uljudnosti’ ili ‘obzirnosti’, a to je vrlina koju čak i najminimalnijigrađani moraju naučiti, budući da se ne odnosi samo na političku aktivnostnego u osnovi na svakodnevno ophođenje, na ulici, u susjedstvu, u prodav-aonici i u različitim institucijama i forumima građanskog društva. Uljud-

nost se odnosi na to kako se ophodimo u neposrednom susretu s drugima skojima nismo bliski. Da bismo razumjeli uljudnost korisno ju je usporeditisa srodnim pretpostavkama nediskriminacije. Zakonska zabrana diskrim-



DIJALOG124

inacije se prvobitno odnosila samo na djelovanje države. Državni zako-ni i politike koji su diskriminirali ljude na osnovu rase ili spola postepeno

su ukinuti u zapadnim demokracijama, zato što su kršili osnovno liberalnoopredjeljenje za stvaranje jednakih mogućnosti. Međutim, postalo je jasnoda postizanje stanja u kojem pojedinci zaista imaju jednake mogućnosti za-visi ne samo od djelovanja vlade nego i od djelovanja institucija u sklopugrađanskog društva, korporacija, škola, prodavaonica, privatnih posjeda,itd. Ako imaju predrasude, vlasnici privatnih radnji ili posrednici nekretni-nama diskriminiraju ljude, što znači da će ovima biti uskraćeno ravnoprav-no građanstvo čak i ako država sama po sebi ne vrši diskriminaciju. Dakle, pravni zahtjevi za nediskriminaciju se sve više primjenjuju na privatne firme

i udruženja. Proširenje nediskriminacije od vlade prema civilnom društvunije samo promjena u skali liberalnih normi nego također uključuje radika-lno proširenje obaveza liberalnog građanstva. Obaveza da se ljudi tretira-

ju kao ravnopravni građani sada se odnosi na uobičajene, svakodnevne od-luke pojedinaca. Nije više dozvoljeno biznismenima da odbijaju zahtjeveza zaposlenje radnika crnaca ili da crnce odbiju poslužiti ili da odvajajuradnike ili mušterije crnce. Ali ne samo to. Norme nediskriminacije podra-zumijevaju da za privatnike nije dozvoljeno da ignoriraju mušterije crnceili da ih grubo tretiraju, iako nije uvijek moguće to pravno nametnuti. Onošto je potrebno jeste da se crnci osjećaju dobrodošli, kao što je to slučaj samušterijama bijelcima. Ukratko, crnci dakle moraju biti učtivo tretirani. Istose odnosi i na način na koji se građani ophode jedni prema drugima, u školiili u rekreacijskim centrima, čak i u privatnim klubovima.

Ova vrsta uljudnosti je logički nastavak nediskriminacije, budući da je potrebna da bi se svim građanima osiguralo jednako učešće u građanskomdruštvu. Ali, to se sada proširuje na samu suštinu građanskog odnosa. Lib-eralni građani moraju naučiti da u svakodnevnim situacijama na ravno-

pravnoj osnovi komuniciraju sa ljudima prema kojima možda gaje predra-sude. Stupanj do kojeg ovaj građanski uvjet može (ili mora) biti legalnonametnut je ograničen. Lakše je zakonski isključiti diskriminaciju iz proc-esa zapošljavanja nego što je primorati na uljudno ophođenje prema crnimmušterijama. Ali nedavno širenje zakona i propisa protiv seksualnog i ras-nog uznemiravanja, kako u društvu općenito tako i u školama i privatnim

poduzetništvima, može se promatrati kao pokušaj da se osigura nivo uljud-nosti, budući da to uključuje i oblike uvredljivog govora kao i fizičko uzne-miravanje. Dok je očigledno nemoguće primorati na uljudnost građane u

neformalnim okolnostima, npr. da li će se bijelci smiješiti ili će mrko gle-dati azijatsku porodicu u obližnjem parku, liberalno građanstvo, bez obzi-ra, zahtijeva i ovu vrstu uljudnosti.



WILL K YMLICKA 125

Lako je ovaj uvjet za uljudnost trivijalizirati kao naprosto ‘dobre mani-re’. Philip Rieff, na primjer, odbacuje ovo insistiranje na uljudnosti kao

površnu fasadu koja jednostavno prikriva dublju indiferentnost prema potrebama drugih. Kako on to kaže, ‘mi već dugo znamo šta “ravnopravnost”znači u američkoj kulturi: to znači… namješten osmjeh na licu koji zahtije-va da uzvratite osmjeh’ (citirano u Cuddihy 1978:6). John Murray Cuddihyu uljudnost vidi protestantski (i buržoaski) smisao za ‘dobar ukus’ nametnutdrugim vjerskim grupama. On smatra da su katolici i Jevreji, a sada i mus-limani, morali odbaciti njihovu koncepciju istinske vjere, koja je zahtijev-ala javno izražavanje prezira prema drugim religijama, da bi se prilagodi-li ovoj ‘religiji uljudnosti’.

Istina je da su liberalna društva pojačala i tako djelomično stopila mor-alne obaveze uljudnosti sa estetskim konceptom ‘dobrih manira’. Na primjer,očekivanja uljudnosti su nekad iskorištena da obeshrabre vrstu nasilnog

protesta koji koriste potlačene grupe da bi izrazile protest. To da ugroženagrupa ‘pravi scene” se često smatra ‘neukusnim’. Ova vrsta pretjeranognaglašavanja dobrih manira može biti korištena kako bi se promoviralaservilnosti. Istinska uljudnost ne znači smiješak upućen drugima bez obzi-ra kako se loše ophode prema vama, kao da bi potlačene grupe trebale bitifine prema tlačiteljima. To radije znači ophođenje prema drugima kao pre-ma sebi ravnima, pod uvjetima da i oni ovo isto priznanje prošire na vas.Ako i ima izvjesnog preklapanja između uljudnosti i općenitije pristojnos-ti, ipak postoji razlika – uljudnost uključuje održavanje normi jednakostiu društvenom javnom životu, uključujući civilno društvo, te prema tome iodržavanje osnovnih liberalnih vrijednosti.8

8 Moja diskusija se ovdje uveliko oslanja na Jeff Spinnerovo shvaćanje uljudnosti (1994: pog.3). Također se oslanja na prikaz uljudnosti kod Patricie Whites, u kojem ona radije koristitermin ‘obazrivost’ (1992), iako se djelomično ne slažem s njenom interpretacijom. Čini seda je ona u osnovi zaokupljena unapređenjem ukupnog nivoa ‘obazrivosti’ u društvu, prije nego sa eliminacijom upadljivih primjera neuljudnosti usmjerenih ka jasno ustanovlji-vim grupama. Na primjer, ona uspoređuje nasmijane i ljubazne konobare u kanadskom ka-vani sa osornim i neljubaznim konobarima u poljskoj kavani (1992:208) i smatra da treba-mo učiti djecu da budu ljubazni a ne osorni sa strancima. Dok se ja slažem s tim da je dobro da ljudi pokazuju ovu vrstu obazrivosti i da je njen minimalan nivo preduvjet za funkci-onalnu demokraciju, ne smatram da je to fundamentalni problem građanskog obrazovanja.S moje tačke gledišta konobari koji nisu previše raspoloženi prema svim svojim mušterija-ma su moralno poželjniji od konobara koji su uglavnom nasmijani, ali su osorni prema cr-

nim mušterijama. Ovi drugi možda pokazuju općenito više pristojnosti, ali njihovo ponaša-nje prema određenim grupama je prijetnja najosnovnijim normama liberalnog građanstva.Ipak slažem se sa Whiteovom da je važno biti osjetljiv na kulturalne varijacije u normamauljudnosti (White 1992:215). Iris Young slično primjećuje o kulturalnim varijacijama u nor-mama javne razboritosti (Young 1993a.).



DIJALOG126

2. POTREBA ZA GRAĐANSKIM OBRAZOVANJEM U ŠKOLAMA

Čak i najminimalniji koncept liberalnog građanstva zahtijeva, dakle,

značajan spektar građanskih vrlina. Ali, da li su škole odgovarajuće mjestoza podučavanje ovih vrlina s obzirom da bi to pretpostavljalo usvajanjeznačajnih (i kontraverznih) moralnih uvjerenja? Vjerujem da škole ima-

ju neizbježnu ulogu, djelomično zbog toga što ni jedna druga institucija nemože zauzeti njihovo mjesto.

Doduše, druge institucije mogu imati dopunsku ulogu u promoviranju građanskih vrlina. Na primjer, teoretičari “Nove desnice” često hvaletržište kao školu vrline. Mnoge reforme u osamdesetim u stilu Thatcheroveili Reagana su nastojale da prošire domet tržišta u ljudskom životu – krozslobodniju trgovinu, deregulaciju, smanjenje poreza, slabljenje sindika-ta i smanjenje društvenih izdataka – djelomično da bi podučili ljude vrli-nama inicijative i samopouzdanja. Štaviše, za tržišta se kaže da ohrabrujuuljudnost budući da će kompanije koje odbijaju da zaposle crne radnike iliusluže crne mušterije u konkurenciji imati slabiju poziciju. Međutim, lim-iti tržišta kao škole građanskih vrlina su jasni. Mnoge tržišne deregulacijesu s pravom uspostavile eru pohlepe bez presedana i ekonomske neodgov-ornosti, kao što se vidi u štednji-i-pozajmljivanju i junk bond skandalima u

Americi. Tržište podržava inicijativu, ali ne i smisao za pravdu i društvenuodgovornost (Mulgan 1991:39). Sve dok značajan dio populacije gaji pre-drasude prema određenim grupama i biznisi će imati ekonomsku pobudeda opslužuju tržište stvaranjem roba i usluga koje isključuju ove grupe.9 Usvakom slučaju tržište ne može podučavati one građanske vrline koje su ve-zane za političko učešće i dijalog, npr. vrlinu javne razboritosti.

Prema Rousseauu i J. S. Millu mnogi ‘demokratski učesnici’ smatraju da političko učešće samo po sebi uči ljude odgovornosti i toleranciji. Kao štoAdrian Oldfield primjećuje, oni polažu nade u aktivnost učešća ‘kao način

na koji se pojedinci navikavaju da obavljaju dužnosti građanstva. Političkoučešće proširuje mišljenje pojedinaca, približava ih interesima koji su viši odneposrednih ličnih situacija i okoline, te ih ohrabruje da prepoznaju da su jav-ni interesi ono na što trebaju obraćati pažnju’ (Oldfield 1990a:184). Nažalostovo pouzdanje u obrazovnu funkciju učešća se čini previše optimističnim.

9 Npr. agencije za kupoprodaju nekretnina imaju ekonomsku pobudu da održavaju rasno po-dijeljena naselja. U svakom slučaju reforme Nove desnice su jasno prekršile zahtjeve libe-ralne pravde, budući da smanjenje socijalnih izdataka ne samo da nije pomoglo ugroženi-

ma da se oporave nego je proširilo broj siromašnih. Klasne nejednakosti su uvećane, a siro-mašna radna klasa i nezaposleni su praktično obespravljeni, te im je onemogućeno da uče-stvuju u društvenom i političkom životu zemlje (Fierlbeck 1991:579). Dakle, čak i ako trži-šte podučava građanske vrline, laissez-faire kapitalizam krši princip da svi članovi društvaimaju jednaku mogućnost da budu aktivni građani.



WILL K YMLICKA 127

Naglašavanje učešća još uvijek ne objašnjava kako osigurati odgovornoučešće građana, tj. da ono bude u duhu odvažnosti za javnu riječ, a ne ko-

ristoljubivo i s predrasudama (Mulgan 1991: 40-1). Građani koji su steklimoć mogu neodgovorno koristiti svoje ovlasti tako što će iskamčiti koris-ti i povlastice na koje ustvari nemaju pravo; ili će sami izglasati obustave

poreza i drastično smanjenje pomoći ugroženima; ili ‘će tražiti dežurnogkrivca u nemaru siromašnih, u stranosti etničkih manjina ili u drskosti ineodgovornosti savremene žene’ (Fierlbeck 1991:592). Uspješno političkoučešće zahtjeva sposobnost da se prave koalicije koje potiču djelomični raz-voj vrlina pravde i javne razboritosti. Niko ne može očekivati da će uspje-ti u političkom životu ako se ne potrudi da sasluša druge ili uvaži njihove

potrebe i stavove. Ipak, u mnogim slučajevima pobjednička koalicija može biti izgrađena i kad se zanemare zahtjevi marginaliziranih grupa. Ustvari,značajan dio populacije ima predrasude, tako da ignoriranje ili napadanjetakve grupe može biti najbolji put za politički uspjeh.

‘Teoretičari civilnog društva’ naglašavaju neophodnost uljudnosti i sam-oprijegora za zdravu demokraciju, ali poriču da je tržište i političko učešćedovoljno da se nauče ove vrline. Ustvari, ove vrline uzajamnih obavezaučimo u dobrovoljnim organizacijama civilnog društva – crkvama, porodi-cama, savezima, etničkim udruženjima, kooperacijama, grupama za okoliš,mjesnim zajednicama i dobrotvornim ustanovama. Kao što to Michael Walzerkaže ”Građanska uljudnost koja omogućava demokratsku politiku može senaučiti samo u mrežama udruženja civilnog društva“ (Walzer 1992a: 104).Zato što su ove grupe dobrovoljne, neispunjavanje odgovornosti koje onenameću nailazi samo na negodovanje, ali ne i na zakonsko kažnjavanje.Budući da negodovanje dolazi od obitelji, prijatelja, kolega ili bliskih sar-adnika, ono na mnogo načina predstavlja snažniju pobudu na odgovor-no djelovanje nego što je to kažnjavanje bezlične države. Upravo se ovdje

‘formira ljudski karakter, kompetentnost i sposobnost za građ

anstvo’, jerupravo ovdje internaliziramo ideju lične odgovornosti i uzajamnih obave-za, te učimo dobrovoljnom samoprijegoru neophodnom za istinski odgo-vorno građanstvo.

Tvrdnja da je građansko društvo ‘rasadnik građanskih vrlina’ (Glendon1991:109) je u suštini empirijska tvrdnja, za koju ima malo čvrstih dokazau jednom ili drugom smjeru.10 Ovo je staro i hvale vrijedno gledište, ali nijeočigledno istinito. Možda u susjedstvu učimo da budemo dobri susjedi, alimjesna udruženja također podučavaju ljude kako da funkcioniraju prema prin-

10 Putnam (1993) tvrdi da razlog zbog kojeg neke talijanske regionalne vlasti funkcioniraju bolje od drugih leži u broju i vitalnosti građanskih udruženja u toj regiji. Ova tvrdnja je že-stoko osporavana.



WILL K YMLICKA 129

Čini se da se u učenju građanskih vrlina ne možemo oslanjati na tržište,obitelj ili udruženja civilnog društva. Ljudi se neće sami od sebe naučiti

da se uključe u javni diskurs ili da preispituju autoritet u bilo kojoj od ovihsfera, budući da se ove sfere često drže zajedno pomoću privatnog diskursa

ili poštivanja autoriteta. Odatle slijedi da škole moraju podučavati djecukako da se uključe u onu vrstu kritičkog razmišljanja i moralnog nazorakoji definiraju javnu razboritost. I doista, kao što sam ranije naveo, promo-viranje ovih vrsta vrlina bilo je jedno od temeljnih opravdanja za obavez-no obrazovanje. Ipak korištenje škola u promoviranju javnih vrlina izazivamnoge kontroverze, od kojih ću ovdje ispitati tri: uloga odvojenih škola,učenje autonomije i veza između građanskih i kulturnih identiteta.

3. GRAĐANSTVO I ODVOJENE ŠKOLE

Potreba za građanskim obrazovanjem pokreće pitanja odvojenih školau liberalnoj demokraciji, a posebno vjerskih škola. Mnoge religijske grupesu tražile da uspostave odvojene škole, djelomično da bi podučavali vjer-sku doktrinu svoje religije, ali također i da smanje izlaganje svoje djecečlanovima drugih religijskih grupa. Mnoge liberalne države su odobrileovaj zahtjev, kao način uvažavanja roditeljskih prava i vjerskih sloboda, alisu insistirali na tome da ove škole koriste osnovni zajednički program koji

uključuje i građansko obrazovanje.Ipak nije jasno da li ovakva kompromisna pozicija – zajednički školski pro-

gram u odvojenim školama – pruža odgovarajuću vrstu građanskog obrazovanja. U takvim školama se očigledno može podučavati o osnovnim činjenicama političke vlasti. Međutim, kao što sam ranije primijetio, građanskog obrazo-vanja nije jednostavno znanje o političkim institucijama i ustavnim princip-ima. Ono također uključuje i to kako razmišljamo o drugima i kako se pre-ma njima ponašamo, posebno kada je riječ o onima koji se od nas razlikuju

po svojoj rasi, religiji, klasi itd.. Liberalno građanstvo zahtijeva njegovanjehabitusa uljudnosti, kao i sposobnosti javne razboritosti u našem odnošenju

sa drugima. I upravo su to navike i sposobnosti koje se najviše trebaju učitiu školama, jer je malo vjerovatno da će biti naučene u manjim grupama iliudruženjima – kao što je to obitelj, susjedstvo, crkva – koja teže da budu ho-mogena u svojim etnokulturnim osnovama i religijskim vjerovanjima.

Neki kritičari zastupaju stav da odvojene škole mogu pružiti adekvat-no obrazovanje o građanskoj uljudnosti i javnom rasuđivanju. Ove vrline sene podučavaju samo niti primarno kroz izričiti školski program. Na primjer,

zajedničke javne škole uče uljudnosti ne samo time što govore učenicima da budufini nego i kroz insistiranje da učenici različitih rasa i religija sjede zajed-no u školskim klupama i sarađuju u školskim projektima i sportskim timovima(Gutmann 1987:53). Osim toga, javne škole uče javnoj razboritosti ne samo



DIJALOG130

tako što govore studentima da postoji pluralizam religijskih nazora u svijetu,a da se razboriti ljudi ne slažu oko vjerodostojnosti ovih nazora. One također

stvaraju društvene okolnosti u kojima studenti mogu uvidjeti razložnost ovihneslaganja. Nije dovoljno jednostavno reći studentima da većina ljudi u svijetu ne slijedi njihovu religiju. Prema tome sve dok je neko okružen ljudimaiste religije, taj može podleći izazovu da misli da je svako ko ne dijeli njegovureligiju nelogičan ili oštećen. Da bi nešto naučili o javnoj razboritosti, studen-ti moraju doći u situaciju da poznaju i shvaćaju ljude koji su razboriti, uljud-ni i humani, ali slijede neku drugu religiju. Samo na ovaj način studenti mogunaučiti kako se lična vjera razlikuje od javne razboritosti i gdje treba povućicrtu između njih. Ovakva vrsta učenja zahtijeva u učionici prisustvo učenika

različite etnokulturne i religijske pripadnosti (Callan 1995). Na ovaj način vjerske škole su ograničene u svojoj mogućnosti da osigu-raju adekvatno obrazovanje za građanstvo. Dakako, važno je da ne idealiz-iramo javne škole koje također imaju svoje nedostatke. Na primjer, dok su u javnim školama u Sjevernoj Americi obično prisutne različite religije, te školesu podijeljene više nego vjerske škole i to po rasnoj i klasnoj pripadnosti, teučeničkim sposobnostima (Gutmann 1987: 115-17). Svakako treba uzeti uobzir da je podjela prema rasnoj i klasnoj osnovi jednako velika prepreka uučenju uljudnosti i javne razboritosti kao što su to religijske podjele. I do-

ista, može se tvrditi da najveći neuspjeh liberalnog građanstva u SjedinjenimAmeričkim Državama nije podjela među religijskim grupama nego rastućaželja bijelaca srednje klase da se distanciraju (fizički i emocionalno) od crna-ca u gradu ili siromašnih općenito. U pogledu učenja studenata da vode javnidijalog sa obespravljenima, vjerske škole su možda bolje od javnih škola u

predgrađima punim imućnih bijelaca (različitih religijskih pripadnosti).Štaviše, potrebno je razlikovati privremeno ili prelazno odvojeno

školovanje od trajne separacije. Razmotrimo li uvjete za razvoj liberalnoggrađanstva pokazuje se da je zajedničko školovanje neophodno – ili makar

veoma poželjno- u određenom periodu obrazovnog procesa. Međutim, nemarazloga zbog kojeg bi se cijeli proces trebao integrirati. Zapravo postoje do-

bri razlozi za stav da je za neku djecu bolje da početak školovanja proveduu odvojenim školama pored svojih vršnjaka koji su iste pripadnosti prijenego što u daljem procesu obrazovanja pređu u zajedničke javne škole. Na primjer, ovo može važiti za historijski obespravljene grupe (djevojčice, crnce)koji mogu svoje samopouzdanje najbolje razviti u okolini bez predrasuda(McLaughlin 1992b:122). Općenito škole sa posebnom etnokulturnom ilivjerskom postavkom mogu obezbijediti vrline koje nisu dostupne u javnim

školama. Ako su javne škole bolje u promoviranju zajedničkog osjećaja za pravdu, odvojene škole možda mogu bolje obezbijediti jasno znanje o tomešta znači imati stabilan osjećaj za dobro. One mogu obezbijediti bolje uv-



WILL K YMLICKA 131

jete za razvijanje sposobnosti o posvećenijem učešću u određenoj kulturnojtradiciji, kao i za lojalnost i vezivanje prema određenim projektima i odno-

sima. Postoji više od jedne polazne osnove iz koje djeca mogu nauč

iti o lib-eralnom građanstvu (Callan 1995:22-3; McLaughlin 1992b: 123-4).Zahtjeve javnih škola – čak i kada to podrazumijeva kasnije faze obrazo-

vanja – odbacit će neke vjerske grupe koje insistiraju na odvajanju i izdva- janju djece od ostatka društva. Da li liberalna država treba nametnuti inte-grirane javne škole, u ime obrazovanja za građanstvo? Da bismo odgovorilina ovo pitanje potrebno je napraviti razliku između dvije vrste vjerskih gru-

pa koje mogu tražiti izuzetak iz javnog školstva. Neke grupe, kao što su toAmiši, dobrovoljno se izdvajaju iz šireg društva i izbjegavaju učestvovanje

u politici ili vladajućim institucijama građanskog društva. Oni ne glasaju,ne zapošljavaju radnike i ne pokušavaju da utiču na javnu politiku (osimkad određena politika ugrožava njihovi izolaciju) i traže samo da budu os-tavljeni na miru. Možemo ovo zvati ‘izolacionistički multikulturalizam’ zarazliku od pluralističkog ili hibridnog imigracijskog multikulturalizma koji

je obrađen u poglavlju 8,11 a koji uključuje prilagođavanje društvenoj stvar-nosti u sklopu zajedničkih institucija.

Kakav utjecaj na demokratsko građanstvo ima takvo dopuštanjeizolacionističkim grupama da isključe svoju djecu iz zajedničkih javnih

škola i drugih javnih institucija? Dozvoljavanje grupama da se opredijele zaisključivanje iz javnog života države očito prije ugrožava nego što promov-ira one navike i vrline koje su potrebne za dobro demokratsko građanstvo.Doduše, štiteći društveni život Amiša, izolacionistički multikulturalizam pro-movira mnoge nepolitičke vrline. Na primjer, Amiši su veoma cijenjeni zbogsvoje radne etike, poštivanja zakona, odanosti obitelji i vjerskoj predanosti.Međutim Amiši ne pokazuju nikakav interes za političke vrline građanstva.Oni ne razvijaju sposobnost da ocjenjuju rad onih koji su na vlasti -zapravone pokazuju nikakav interes za izbore, niti glasaju niti se kandidiraju za neke

partije. Oni također ne uče kako da se uključe u javne rasprave niti kakoda učtivo kontaktiraju sa drugima u institucijama javnog društva. Zapravo,osporavaju svaku ideju o nekoj većoj interakciji sa ne-Amišima. (Kad seova vrsta interakcije ne može izbjeći, onda se obavlja kroz plaćene posred-nike.) Ova vrsta multikulturalizma ne promovira zajednički osjećaj za sol-idarnost niti odanost. Izolacionistički multikulturalizam, u stvari, oslobađaAmiše njihove odgovornosti da kao građani učestvuju u rješavanju prob-lema države. On ih oslobađa svake odgovornosti da razmišljaju o problemi-ma iz najbližeg susjedstva ili kako da se plati nacionalni dug ili kako da re-

agiraju na nepravde u inozemstvu.

11 Cf. Will Kymlicka, Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citiyen- ship, Oxford University Press, 2001, str. 152-176.



WILL K YMLICKA 133

Nasuprot tome, druge vjerske skupine koje traže oslobađanje iz integ-riranih škola su aktivni učesnici kako u građanskom društvu tako i u politici

i traže da imaju utjecaj na javne zakone općenito. Ovo uključuje kršćanskefundamentaliste u Sjedinjenim Državama i muslimane u Velikoj Britani- ji. U ovom slučaju moglo bi se reći, ako su izabrale da koriste svoja pravakako punopravni građani, onda ove skupine također moraju prihvatiti tak-vo obrazovanja koja promovira odgovorno građanstvo, uključujući i obav-ezu pohađanja javnih škola u nekom periodu obrazovnog procesa.

4. GRAĐANSTVO I LIČ NA AUTONOMIJA

Pitanje koje se odnosi na građanstvo i ličnu autonomiju jeste da li odvojene

ili javne škole trebaju promovirati sposobnost za individualnu autonomiju.‘Autonomija’ ima različito značenje za različite ljude. Ja koristim ovaj izrazu smislu sposobnosti da se racionalno promišljaju i potencijalno preispitujunaše koncepcije dobrog života. Autonomna osoba je sposobna da razmišlja osvojim sadašnjim namjerama i da procjeni da li su vrijedne daljnjih odanosti.

Na ovaj način autonomija je u skladu sa time da ljudi potvr đuju naslijeđeninačin života, ako ga kroz razmišljanje preferiraju nad alternativnim načinom.Ali ona nije u skladu sa nekritičkim stavom prema naslijeđenoj tradiciji ili saneupitnim prihvaćanjem mišljenja roditelja, svećenika ili vodećih pojedina-ca u zajednici povodom vrijednosti različitog načina života.15

Nisam uključio autonomiju u moju listu osnovnih vrlina liberalnoggrađanstva u prvom odjeljku i ne smatram da je autonomija sama po sebineophodna za praksu demokratskog građanstva. Ipak postoje dobri razlozizbog kojih će autonomija biti indirektno promovirana obrazovanjem zagrađanstvo, budući da je konceptualno i razvojno usko povezna sa različitomgrađanskim vrlinama. Na primjer, odgovorno građanstvo uključuje željuda se ostvari odgovornost političkih autoriteta. Prema tome, škole trebaju

podučiti djecu da budu skeptična prema političkim autoritetima koji vladaju u naše ime i da spoznaju opasnosti zloupotrebe moći. Kao što kaže AmyGutmann, djeca u školi ‘ne trebaju samo učiti da usklađuju svoje ponašanje

prema autoritetima nego i da kritički razmišljaju o autoritetima, ako želeda žive prema demokratskom idealu zajedničkog političkog suvereniteta

15 Namjeravam napraviti razliku između ovog viđenja autonomije od druge dvije interpretaci- je. Prema jednom stanovištu (kantovskom), vršenje izbora je samo po sebi vrijedno, budućida je najistaknutiji atribut ljudskih bića. Prema drugom (milovskom) viđenju, prakticiranjeautonomije je vrijedno onoliko koliko vodi ka većem stupnju ‘individualnosti’ – što znači

onoliko koliko ono navodi individue da odbace tradicionalni način života i izgrade svoj je-dinstveni način života. Osobe koje odbacuju ovakav stav mogu ipak prihvatiti skromnijuideju da je informirani izbor značajan, jer naša sadašnja uvjerenja o tome šta je dobro mogu biti pogrešna, te je prema tome važno da ljudi mogu procijeniti vrijednost alternativnog na-čina života. Za ovo, vidjeti Kymlicka 1989:pog.2.



DIJALOG134

građana’. Ljudi kojima se ‘vlada pomoću navike i autoriteta…su nesposob-ni da ostvare društvo suverenih građana’ (Gutmman 1987:51).

Ova demokratska vrlina se upražnjava u javnom životu, a njeno pro-moviranje ne traži niti zahtijeva ohrabrivanje djece da ispituju roditeljskeili vjerske autoritete u privatnom životu. Kao što to Galston kaže, potrebada se djeca podučavaju kako da ocjenjuju političke lidere ‘ne opravdavazaključak da država mora (ili može) strukturirati javno obrazovanje tako dase kod djece usadi skeptičko razmišljanje o načinima života naslijeđenimod roditelja ili lokalnih zajednica’ (Galston 1991: 253). Međutim vjero-vatno je da će biti nekog dodatnog efekta. Doista, postoje jaki dokazi dastavovi adolescenata prema autoritetu teže ‘jednoobraznosti u odnosu pre-

ma svim likovima autoriteta koje susreću’, tako da ohrabrivanje skepticiz-ma u pogledu na političke autoritete može potaći preispitivanje obiteljskihili vjerskih autoriteta (Emler i Reicher 1987). Galston također priznaje danije jednostavno za škole da promoviraju nastojanja djece da preispituju

političke autoritete bez slabljenja njihovog ‘nepokolebljivog vjerovanja uispravnost’ načina života njihovih roditelja.

Obrazovanje za građanstvo ne uključuje samo promoviranje određenevrste kritičkog stava prema autoritetima nego također uključuje razvijanjenavika građanske uljudnosti i sposobnosti javne razboritosti. I jedno i drugoindirektno promoviraju autonomiju, budući da ohrabruju djecu da zajednodjeluju sa članovima drugih grupa, da razumiju druge načine života i da sedistanciraju od svoje kulturne tradicije. Osvrnimo se na uljudnost. U prvomodjeljku sam naglasio da norme uljudnosti i nediskriminacije štite etničkei vjerske skupine od predrasuda i diskriminacije. Ovo znači da će se grupekoje žele da održe identitet svoje grupe i kulturnu praksu suočiti sa manjezakonskih barijera i društvene stigme. Međutim uljudnost također povećavauzajamno djelovanje između članova različitih grupa i odatle pretpostavka

daće pojedinci nau

čiti i usvojiti novi na

čin života. Kulturna ograni

čenja sukroz povijest održavana kroz jasno izražavanje predrasuda prema autsajder-

ima; ljudi su se držali svoje grupe zato jer nisu bili dobrodošli nigdje drugo.Širenje uljudnosti u društvenim institucijama (uključujući škole) znači da seove granice ruše. Vrlo je vjerovatno da će članovi jedne grupe sarađivati igraditi prijateljstva s djecom iz druge grupe i na taj način naučiti o drugimnačinima života i vjerovatno usvojiti nove identitete i prakse.

Samim tim što podučavaju i prakticiraju građansku uljudnost, škole stvaraju klimu za ovu vrstu miješanja i bratimljenja i tako lakše dolazi do rušenja

kulturnih barijera. U nekim slučajevima, usvajanje drugih načina životamože biti urađeno bez razmišljanja, jednostavno kroz imitiranje vršnjaka iovo se ne smatra prakticiranjem autonomije. Ali škole također promovira-



WILL K YMLICKA 135

ju i misaoniji proces, kroz podučavanje vrline javne razboritosti. Zato štose razboriti ljudi ne slažu oko zasluga i dostignuća različitih religija i kon-

cepta dobrog života, djeca moraju naučiti da razlikuju razloge zasnovanena privatnoj vjeri od razloga koji mogu biti javno prihvaćeni u raznolikomdruštvu. Da bi razvili ovu sposobnost djeca moraju naučiti ne samo kako dase distanciraju od uvjerenja koja uzimaju zdravo za gotovo u svom privat-nom životu nego također moraju naučiti da se stave u tuđi položaj da bi sh-vatili koji su to razlozi prihvatljivi za ljude koji dolaze iz drugačijih kultu-ra. Vrlina javne razboritosti ne zahtjeva da se djeca dive ili da slave drugenačine života. Međutim ona doista zahtijeva da su djeca izložena drugimkonkurentnim načinima života i da su potaknuta da ih promatraju kao iz-

raze dosljednih koncepcija vrijednosti za koje se iskreno zalažu drugi razboriti ljudi. Učeći da ovako promatraju druge načine života, dijete nećenužno biti navedeno da preispita svoj način života, iako takva mogućnostsada postaje mnogo vjerovatnija, budući da ovakvo razmišljanje zahtijevatako široke vidika koji se teško kombiniraju sa neupitnim pokoravanjemtradicionalnim praksama ili autoritetima.

Zbog svih ovih razloga, obrazovanje za demokratsko građanstvo ćeiako indirektno, ipak gotovo neizbježno, promovirati autonomiju. Krozgrađansko obrazovanje djeca postaju svjesna alternativnih načina života istječu intelektualne vještine potrebne za njihovo razumijevanje i uvažavanje.Kao što to Gutmannova kaže, obrazovanje za građanstvo uključuje ‘opskr-

bljivanje djece sa intelektualnim vještinama potrebnim za procjenjivanje načina života različitih od onog koji prakticiraju njihovi roditelji’, jer‘mnoge ako ne i sve sposobnosti potrebne za izbor dobrog života su također

potrebne i za izbor dobrog društva’ (Gutmann 1987: 30, 40). Iako se razli-kuju, demokratsko građanstvo i lična autonomija su međusobno povezanina raznim nivoima.

Odatle slijedi da grupe koje se snažno oslanjaju na nekritič

ko prihvać

anjetradicije i autoriteta, ako već nisu isključene, a ono su ipak u situaciji da buduobeshrabrene kritičkim i tolerantnim stavovima koje građansko obrazovanje

potiče (Macedo 1990: 53-4). Ovo je doista razlog zašto vjerske grupe čestotraže da uspostave odvojene škole, čak i ako moraju koristiti zajednički nas-tavni program. Oni se boje da će djeca, ako pohađaju zajedničke javne škole,

postati sklonija preispitivanju tradicionalne prakse, čak i ako nastavni pro-gram direktno i ne promovira takvu vrstu autonomnog stava. Da bi očuvalinekritičko prihvaćanje tradicije, djeca mogu biti izložena samo minimal-

nom nivou građanskog obrazovanja, onom koji podučava o činjenicama političke vlasti, ali ne i o građanskoj uljudnosti, javnoj razboritosti ili okritičkim stavovima prema političkim autoritetima.



DIJALOG136

Ovdje treba navesti dva podrobnija određenja. Prvo, građansko obrazo-vanje je često kroz povijest prije obeshrabrivalo nego što je ohrabrivalo au-

tonomiju. Cilj građanskog obrazovanja u prošlosti bio je da promovira ne-upitni patriotizam, onaj koji slavi prošlu historiju i sadašnji politički sistemzemlje, a koji napada oponente tog političkog sistema bilo da su unutarnjidisidenti ili vanjski neprijatelji (Nelson 1980). Nije potrebno ni naglašavatida je ova vrsta građanskog obrazovanja promovirala pasivnost i poslušnost,a ne kritički stav prema političkim autoritetima ili širokogrudnost prema kul-turnim razlikama. Danas, međutim, teoretičari obrazovanja i kreatori poli-tike sve više odbacuju ovaj model građanskog obrazovanja, a zastupaju onajmodel koji promovira aktivnije i osvještenije forme građanstva. 16 Ranija

forma građanskog obrazovanja se još uvijek može naći i naravno neki ljudi je još uvijek brane (vidi Galston 1991: 244; AASA 1987:26). Međutim, ako je naš cilj da stvorimo samoupravne demokratske građane, a ne pasivne po-danike autoritativne vlade, onda je potrebna druga vrsta građanskog obra-zovanja, takva koja ima više izgleda da promovira autonomiju.

Drugo, predložio sam da se promoviranje lične autonomije treba posma-trati kao neposredna posljedica građanskog obrazovanja, a ne kao direktnaili izričita namjera. Ne mislim poricati da ipak možda postoje drugi razloziza promoviranje lične autonomije. U stvari, možemo skoro sa sigurnošćutvrditi da je promoviranje autonomije integralni dio adekvatnog obrazovanjaza moderan život. Možda ne trebamo autonomiju da bi vršili našu društvenuulogu kao građani, ali je ona potrebna da bi djeca mogla u najvećoj mogućojmjeri uživati u životu. Ako je to tako, onda djeca imaju pravo na obrazo-vanje koje promovira autonomiju, čak i ako se njihovi roditelji tome pro-tive. Da bi dalje istražili ovu tezu potrebno je ispitati mnogo više pitanjakoja daleko nadilaze ovo poglavlje. Dok sam i sam privučen ovim stavomda škole trebaju promovirati autonomiju, bilo bi zavaravanje braniti ga kao

preduvjet demokratskog građ

anstva. Smatram da je autonomija znač

ajna nezato što čini ljude boljim građanima nego zato što omogućava ljudima dažive ispunjenije živote, prilično neovisno od njihove uloge građana.17

16 Možemo obilježiti ovaj prijelaz kroz usporedbu dva viđenja povezanosti građanskog obrazo-vanja i moralnog rasuđivanja. Pišući 1980. godine, Jack Nelson je iznio prigovor da savreme-na shvaćanja građanskog obrazovanja promoviraju pasivnu poslušnost, te su tako u sukobu saonom autonomijom koja je prema njegovom viđenju neophodna za istinske moralne aktere.Međutim, William Galston je 1991. godine tvrdio da savremeno viđenje građanskog obrazo-vanja pretjerano promovira sposobnost kritičkog razmišljanja i tako slabi onu vrstu moralnogidentiteta i moralnog opredjeljenja koja je od suštinske važnosti za mnoge vjerske grupe.

17 Preskačem lagano veoma duboku podjelu unutar liberalne političke filozofi je. Vodi se važ-na debata između ‘političkih’ ili ‘pragmatičnih’ liberala i ‘obuhvatnih’ ili ‘etičkih’ libera-la o ulozi autonomije u liberalnoj teoriji. Politički liberali, poput Johna Rawlsa i Charle-sa Larmorea, tvrde da zato što mnoge grupe u društvu ne cijene autonomiju liberali mora-



WILL K YMLICKA 137

5. GRAĐANSTVO I NACIONALNI IDENTITET

Na kraju se želim ukratko dotaći i pitanja identiteta. Kao što sam rani-

je naveo mnogi komentatori smatraju da društveno zajedništvo u liberal-noj demokraciji počiva ne samo na zajedničkom identitetu nego i na lojal-nosti političkim principima. Prema riječima Rawlsa ‘iako je dobro uređenodruštvo podijeljeno i pluralističko…javni dogovori o pitanju političke idruštvene pravde podržavaju veze građanskog prijateljstva i osiguravajumeđusobnu povezanost’ (Rawls 1980: 540, Strike 1994:8). Prema ovomgledištu, podučavanje nekih zajedničkih političkih principa – poput princi-

pa pravde, tolerancije i uljudnosti – građansko obrazovanje također pružaosnovu za nacionalno jedinstvo.

Mislim da je ovo pogrešno. Zajednički politički principi očigledno pomažu da se održi društveno jedinstvo, a istina je i da duboki sukob okoosnovnih principa može dovesti do građanskog rata. Ipak zajednički prin-cipi nisu dovoljni. Diljem zapada je povećano slaganje oko liberalnih vr-ijednosti išlo ruku pod ruku sa povećanim zahtjevima nacionalnih manji-na za samoupravom. Činjenica da dvije nacionalne skupine prihvaćaju iste

principe pravde ne daje im nužno i jak razlog da ostanu zajedno, umjestoda se podijele u dvije različite države, budući da svaka nacionalna skupina

može implementirati ove zakone u svojoj odvojenoj državi.18

Društveno jedinstvo, prema tome, zahtijeva ne samo zajedničke princ-ipe nego i osjećaj zajedničke pripadnosti. Građani moraju imati osjećaj da

pripadaju istoj zajednici, kao i zajedničku želju da nastave zajedno živjeti.Riječ ju, društveno jedinstvo zahtijeva od građana da se identificiraju sasvojim sugrađanima i da ih promatraju kao ‘jedne od nas’. Ovaj osjećajzajedničkog identiteta pomaže održavanju odnosa povjerenja i solidarnosti, potrebnog da građani prihvate rezultate demokratskih odluka, kao i obavezeliberalne pravde (Miller 1995).

Na čemu počiva ovaj zajednički nacionalni identitet? U neliberalnimdržavama zajednički identitet je obično zasnovan na zajedničkom etičkom porijeklu, religioznom vjerovanju ili koncepciji dobra. Ipak, ove stvari ne

ju pronaći načine da opravdaju liberalne institucije koje ne odgovaraju takvim ‘sektaškim’vrijednostima (Rawls 1993, Larmore 1987). Obuhvatni liberali, poput Josepha Raza, tvrdeda liberalne institucije mogu biti obranjene samo ako se pozivaju na vrijednost autonomije(Ratz 1986). Raspravljam o ovoj debati i branim obuhvatno liberalno mišljenje, u Kymlic-ka 1995a: pog. 8. Vidjeti također Callan (1996), koji tvrdi da se razlika između političkog isveobuhvatnog liberalizma ne može održati u obrazovnom kontekstu. Međutim, za kritikuisticanja autonomije i obranu zahtjeva muslimana za sistemom odvojenih škola koji ogra-ničava razvoj autonomije, vidjeti Halstead 1990; 1991.

18 Za detaljniju obradu ovog stanovišta vidjeti Norman 1995. Za kritike ove ideje da su zajed-nički principi podloga društvenog jedinstva vidjeti Paris 1991. Također vidjeti poglavlje 13moje knjige Politics in the Vernacular .



DIJALOG138

mogu pružiti osnovu za društveno jedinstvo u liberalnim državama, budućida nisu u zajedničkom posjedu u modernim pluralističkim državama. Na

osnovu čega onda građani u liberalnoj državi osjećaju da pripadaju zajednoi da su članovi iste nacije? Odgovor obično uključuje osjećaj za zajedničku povijest i isti jezik. Građani dijele osjećaj da pripadaju posebnom povijesnomdruštvu, jer imaju zajednički jezik i povijest; oni učestvuju u zajedničkimdruštvenim i političkim institucijama koje su utemeljene na ovom zajedničkom jeziku i koje izražavaju i trajno produžavaju ovu zajedničku povijest; a svoježivotne izbore oni vide povezane sa preživljavanjem ovog društva i njegov-ih institucija u nedoglednu budućnost. U ovom smislu građani mogu ima-ti zajednički nacionalni identitet, a da nemaju mnogo zajedničkog u smis-

lu etničkog porijekla, religije ili koncepcije dobra.19

Potreba za ovom vrstom zajedničkog identiteta povlači mnoga pitanja u vezi sa građanskim obrazovanjem. Pozabavit ću se sa dva koja su ve-zana za podučavanje jezika i podučavanje historije, a oba su od temeljnevažnosti za izgradnju nacionalnog identiteta. Prvo, koji bi trebao biti jeziku sistemu školstva? Ovo pitanje je sasvim očito zanemareno u liberalnojteoriji. 20 Potreba za zajedničkim nacionalnim identitetom ukazuje na to da

bi država trebala usaditi zajednički jezik. I doista, definicija, standardizaci- ja i podučavanje službenog jezika bio je jedan od prvih zadataka kod ‘grad-nje nacije’ u čitavom svijetu.

Međutim, da li nametanje zajedničkog jezika promovira društveno je-dinstvo zavisi od okolnosti. Historijski pokazatelji govore da dobrovoljneiseljeničke grupe žele da prihvate jezik šireg društva. Oni su se već odvoji-li od korijena svoje prvobitne domovine i znaju da uspjeh njihove odlukeda emigriraju ovisi o izvjesnoj mjeri integracije u društvo u koje su došli.Ukoliko oni zahtijevaju obrazovanje na svom maternjem jeziku, to je samodopuna ili olakšica učenju zajedničkog jezika, a ne njegova zamjena. Mno-

ga protivljenja dvojezičnom obrazovanju za doseljeni

čke grupe su, kakovjerujem, izraz neshvaćanja, ali liberalne države imaju legitimni interes u

osiguravanju toga da ovi programi na koncu vode ka usavršavanju jezikakoji se koristi u širem društvu.

Sasvim druk čije stoji stvar sa teritorijalno koncentriranim jezičnim grupama čija domovina je inkorporirana u veće države – kao što su Kvebećani,

19 Ova je gruba skica prirode nacionalnog identiteta u liberalnim državama i njegove uloge u promoviranju političke stabilnosti, te veza povjerenja i solidarnosti. Za viđenje liberalnognacionalizma, vidjeti poglavlja 10 i 11 Politics in the Vernacular .

20 Kao što Brian Weinstein objašnjava, politički teoretičari su imali dosta toga da kažu o ‘jezi-ku politike’- tj. o simbolima, metaforama i retoričkim instrumentima političkog diskursa – alinisu imali praktično ništa da kažu o ‘politici jezika’ – tj. o odlukama o tome koji jezik će se ko-ristiti u političkim, zakonodavno-pravnim i obrazovnim forumima (Weinstein 1983: 7-13).



WILL K YMLICKA 139

Portorikanci ili Flamanci, ili pak starosjedilački narodi diljem svijeta. Onisu se žestoko, čak i silom, oduprli pokušaju da im se nametne jezik većine.

Ovakva njihova reakcija slijedi iz činjenice da oni sebe uglavnom videkao ljude koji formiraju svoju vlastitu ‘naciju’ ili ‘narod’, te stoga imajusvoje vlastito osjećanje nacionalnog identiteta, sa svojim vlastitim jezikom,

poviješću i obuhvatnim društvenim institucijama. Države sa takvim skupi-nama nisu nacionalne države nego su multinacionalne, pa će pokušaji dase ovim nacionalnim manjinama nametne jedan nacionalni identitet prije oslabiti nego što će promovirati društveno jedinstvo. Multinacionalnedržave su najstabilnije ako se promatraju kao federacija naroda, svaki sasvojom povijesnom teritorijom, pravom na jezik i pravom na samoupravu,

uključujući i svoje škole (Gurr 1993; Hannum 1990).Kakav je utjecaj na demokratsko građanstvo ako se dozvoli nacionalnim

manjinama da kontroliraju svoje škole i druge javne institucije? Očigledno je da projekt održavanja odvojenog i samoupravnog društva sa nizom insti-tucija koje operiraju na svom vlastitom zasebnom jeziku ne pospješuje hori-zontalno povezivanje građana. Upravo suprotno, gotovo neizbježan rezultattoga je otežana demokratska kooperacija između članova različitih nacio-nalnih grupa. Za razliku od slučaja Amiša, ovdje nije problem manjak vr-lina javne razboritosti ili građanskog angažmana kod nacionalnih manjina.Problem je prije u tome da oni sebe vide kao pripadnike odvojene političkezajednice i imaju sekundarni ili ambivalentni odnos prema široj državi. Nakoncu, većina nacionalnih manjina je protiv svoje volje inkorporirana u širudržavu, pa čak i one koji aktivno ne traže odvajanje ipak insistiraju na tomeda šira država ima samo ograničen autoritet nad njima.

Prema tome, moglo bi se reći da davanje prostora nacionalizmu manji-na predstavlja ‘balkaniziranje’. Ali to bi značilo zaobići pitanje. Jer glav-na stvar manjinskog nacionalizma jeste da insistira na tome da nacionalne

manjine formiraju zasebne političke zajednice sa pravom da ih sami vode. Njihova briga je demokratsko funkcioniranje vlastite političke zajednice, pa

su politike nacionalnih manjina upravo usmjerene ka tome da promoviraju povjerenje i solidarnost unutar svog vlastitog nacionalnog društva. Njima je stalo do demokratskih vrlina, ali njihova briga je prvenstveno promovi-ranje ovih vrlina u svojoj vlastitoj političkoj zajednici, a na manjinski na-cionalizam gledaju kao na gradnju zajedničkih institucija i javnih prostoraunutar kojih se može upražnjavati građanski angažman i u kojima se mogurazvijati demokratske vrline.

Time se nameće važno pitanje. Tvrdnja da interakcija i kooperacija uzajedničkim institucijama promoviraju demokratske vrline je možda tačna,ali kao što je to slučaj i sa većinom tvrdnji o demokraciji, ništa nam ne go-



DIJALOG140

vori o tome gdje bi trebale biti relevantne granice demokratskih jedinica.Demokracija je vladavina ‘naroda’ i činjenice ukazuju na to da demokraci-

ja najbolje funkcionira onda kada je ‘narod’ angažiran u civilnom društvu.Međutim, šta se dešava kada postoje dva ili više naroda u jednoj državi,svaki sa pravom samouprave i svaki sa svojim građanskim društvom?U takvim multinacionalnim državama, utjecaj manjinskog nacionalizmana demokratsko društvo treba evaluirati ne samo kroz njegove učinke nademokraciju na federalnom nivou nego također i kroz njegove učinke nademokraciju na nivou samoupravne nacionalne zajednice.

Ovako promatrano, čini se da manjinski nacionalizam promovira demokrac-iju na nivou samoupravne nacije, ali otežava demokratsku kooperaciju na

federalnom nivou. Kvebečki nacionalizam je proizveo prosperitetno franko-fonsko civilno društva unutar Kvebeka, ali nije promovirao učestvovanjeKvebečana u svekanadskom anglofonom civilnom društvu. Odbiti nacio-nalizam manjina pozivajući se na to da on ometa demokratsku kooperaci-

ju na federalnom nivou znači, dakle, pretpostaviti tačno ono što osporavaju nacionalne manjine – to jest da u cilju vrednovanja demokratskog funk-cioniranja, zemlja kao cjelina formira jedan jedinstven ‘narod’, a ne dva iliviše naroda sa pravom samouprave. Naravno, neko može uzvratiti rekavšida nacionalne manjine griješe kad misle da imaju pravo na samoupravu.Ovdje ne mogu razmotriti ovaj prigovor, osim da kažem da u situaciji kadsu nacionalne manjine protiv svoje volje pripojene nekoj široj državi, krozosvajanje, kolonizaciju ili imperijalno ustupanjem teritorije, mislim da tadaimaju veoma ubjedljivo pravo na samoupravu.21 U stvari, protivljenje ma-njinskom nacionalizmu u ovakvim okolnostima na temeljnu stava da onometa demokratsku kooperaciju na federalnom nivou nije odbrana demo-kracije nego kolonijalizma.

U multinacionalnim državama, prema tome, građansko obrazovanje

pretežno ima dvostruku funkciju – promovira nacionalni identitet u sva-koj konstitutivnoj nacionalnoj grupi, definiranoj zajedničkim jezikom i poviješću, ali također teži ka promoviranju neke vrste transnacionalnogidentiteta koji može povezati različite nacionalne grupe unutar države.

Nažalost, nedavni događaji u multinacionalnim državama – npr. raspad Ju-goslavije i Čehoslovačke, te ustavne krize u Belgiji i Kanadi – ukazuju nato da je veoma teško izgraditi i održati ovaj transnacionalni identitet. I do-ista, u školama se malo zna o tome kako promovirati ovaj identitet.

Ovo ukazuje na važan nedostatak u političkoj i obrazovnoj teoriji. U

većini liberalnih prikaza građanskog identiteta tvrdi se da su zajednički politički principi u osnovi građanskog identiteta. Prešutno se tu ipak često

21 Vidjeti poglavlje 4 Politics in the Vernacular .



WILL K YMLICKA 141

pretpostavlja da građani dijele ne samo principe nego i zajednički jeziki osjećaj pripadnosti nacionalnoj zajednici. Problem je u tome što niti

izričito naglašavanje važnosti principa niti prešutno naglašavanje važnostizajedničkog jezika i povijesti ne može objasniti društveno jedinstvo multi-nacionalnih država. Ako u školama žele da ispune svoju odgovornost premagrađanskom obrazovanju, onda je potrebno potpuno novo tumačenje samogtemelja zajedničkog identiteta u multinacionalnim državama.

Ukoliko zajednički identitet počiva na poistovjećenju sa zajedničkom poviješću, kao i sa zajedničkim jezikom, onda se postavljaju važna pitanja o podučavanju historije. Jedan način – posebno efikasan način – da se pospješi poistovjećenje sa poviješću grupe jeste da se namjerno pogrešno predstavi

ta povijest. Kao što to Villiam Galston kaže u svom pozivanju na SjedinjeneDržave, ‘tačna historijska istraživanja će skoro zasigurno opravdati komplek-san “ revizionistički” prikaz ključnih ličnosti u američkoj povijesti. Građanskoobrazovanje, međutim, zahtijeva uzvišeniju, moralniju historiju: panteon hero-

ja koji prenose legitimitet na centralne institucije i koji su vrijedni ugledanja’(Galston 1991: 244). Na sličan način Andrew Oldenquist tvrdi da se znanjeo američkoj naciji i vladi treba stjecati tako da pruži čvrsto tlo za razvijanje

ponosa i privrženosti… Ako umjesto toga s devetogodišnjacima započnemoo litaniji zla i nepravdi, oni će se po svoj prilici naučiti cinizmu i otuđenju.

Nastavnik na ovo može odgovoriti, ‘Ali ja podučavam o problemima i ne- pravdama zato što želim da moja zemlja bude bolja; kada se ne bi brinuo zanju i ne bi je volio, ne bi mi bilo stalo da je promijenim’. Upravo tako. Nas-tavnik nije stekao ljubav prema našoj zemlji tako što su mu govorili da smoiskorijenili Indijance, linčovali Crnce i poklali Vijetnamce. Nastavnikova bri-ga i ljubav su preživjeli ovo saznanja zbog prethodnog treninga i iskustva,a učenici, kao i nastavnik, trebaju steći čvrsto tlo za dobro građanstvo prijenego zarone u ono što je ružno. (AASA: 1987:26)

Ovo pokreće brojna problemati

čna pitanja o gra

đanskom obrazovanju. Najprije da kažem, ovakav način promoviranja nacionalnog identiteta može

oslabiti drugi cilj građanskog obrazovanja – a to je razvijanje sposobnostiza nezavisno i kritičko mišljenje o društvu i njegovim problemima. Štavi-še, odgovarajući razvoj građanske vrline može zahtijevati iskrenu ocjenu otome kako su ove vrline nedostajale u našoj povijesti. Čini se malo vjero-vatnim da djeca mogu naučiti istinsko značenje građanske uljudnosti i jav-ne razboritosti kad kao primjer građanske vrline uzimamo povijesne lično-sti koje su, u stvari, bile neosjetljive na velike nepravde (Callan 1994).

Također se čini očiglednim da i sama prečišćena verzija historije kojuzastupaju Galston i Oldenquist može dovesti do nesloge. Tumačenje povijesti koje se usredotočuje na ‘panteon heroja’ dok zanemaruje loš odnos u



DIJALOG142

prošlosti prema ženama, crncima, Indijancima, Jevrejima, itd., jeste u bititumačenje povijesti bijelaca više klase. A upravo je takvo viđenje povijesti

ono što mnoge manjine nalaze tako uvredljivim. One su uvrijeđene zbognačina na koji su njihove borbe uklonjene iz školskih knjiga.Zbog ovih razloga bi škole, kako mislim, trebale vjerodostojno podu-

čavati historiju. Ali to ne znači da historija ne treba imati posebnu ulogu unastavnom programu. Vjerujem da škole imaju legitimnu ulogu da pospje-šuju emotivno poistovjećivanje sa našom poviješću. Učenici treba da videnacionalnu povijest kao svoju povijest, te da stoga budu ponosni na njenaostvarenja, kao i da se stide njenih nepravdi. Ovo osjećanje poistovjećenostisa nacionalnom poviješću predstavlja jedno od svega nekoliko raspoloživih

sredstava da se održi društveno jedinstvo u pluralističkoj državi i možda jeono potrebno ako građani treba da preuzmu svoje odgovornosti za opsta-nak pravednih institucija i ispravljanja povijesnih nepravdi.22

Time se još jednom pokazuje da građansko obrazovanje nije naprosto podučavanje osnovnih činjenica o vladinim institucijama ili ustavnim princip-ima. Tu se također radi o usađivanju određenih navika, vrlina i identiteta.

Prevela: Edina Bećirević Redakcija prijevoda: Ugo Vlaisavljević

LITERATURA:AASA, American Association of School Administrators (1987), Citizenship: goal of

education (AASA Publications, Arlington).

Andrews, Geoff (1991), Citizenship (Lawrence and Wishart, London).

Arnenson, Richard, and Ian Shapiro (1996), ‘Democracy and Religious Freedom:A Critique of Wisconsin v. Yoder’, u: Ian Shapiro and Russell Hardin (eds.)

Political Order: Nomos 38 (New York University Press, New York) 356-411.

Beiner, Ronald (1992), ‘Citizenship’, u: What’s the Matter with Liberalism

(University of California Press, Berkeley).---------- (1995) (ed.), Theorizing Citizenship (State University of New York Press,

Albany).

Cairns, Alain, and Cynthia Williams (1985), Constitutionalism, Citizenship and

Society in Canada (University of Toronto Press, Toronto).

Callan, Eamonn (1994), ‘Beyond Sentimental Civic Education’, American Journal

of Education 102: 190-221.

--------- (1995), ‘Common Schools for Common Education’, Canadian Journal of

Education 20: 251-71.

--------- (1996), ‘Political Liberalism and Political Education’, Review of Politics 58: 5-33.

22 Za osjetljivu obradu ovog pitanja, vidjeti Callan 1994.



WILL K YMLICKA 143

Clarke, Paul Barry (1994) (ed.), Citizenship (Pluto Press, London).

Cuddihy, John Murray (1978), No Offense: Civil Religion and Protestant Taste

(Seabury Press, New York).Emler, N., and S. Reicher (1987), ‘Orientations to Institutional Authority in

Adolescent’, Journal of Moral Education 16/2: 108-16.

Fierlbeck, Katherine (1991), ‘Redefining responsibilities: the politics of citizenshipin the United Kingdom’, Canadian Journal of Political Science 24/3: 575-83.

Galston, William (1991), Liberal Purposes: Goods, Virtues, and Duties in the

Liberal State (Cambridge University Press, Cambridge).

Glendon, M. A. (1991), Rights Talk: The Impoverishment of Political Discourse

(Free Press, New York).Gurr, Ted (1993), Minorities at Risk: A Global View of Ethnopolitical Con fl ict

(Institute of Peace Press, Washington, DC).

Gutmann, Amy (1987), Democratic Education (Princeton University Press,Princeton).

Halstead, J. M. (1990), ‘Muslim Schools and the Ideal of Autonomy’, Ethics in

Education 9/4: 4-6.

Hannum, Hurst (1990), Autonomy, Sovereignty, and Self-Determination: The

Adjudication of Con fl icting Rights (University of Pennsylvania Press, Philadelphia).Heater, Derek (1990), Citizenship: The Civic Ideal in World History, Politics and

Education (Longman, London).

Kymlicka, Will (1989), Liberalism, Community, and Culture (Oxford UniversityPress, Oxford).

----------- (1995a), Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights

(Oxford University Press, Oxford).

----------- and Wayne Norman (1994), ‘Return of the Citizen’, Ethics 104/2: 352-81.

Larmore, Charles (1987), Patterns of Moral Complexity (Cambridge UniversityPress, Cambridge).

Macedo, Stephen (1990), Liberal Virtues: citizenship, virtue and community (OxfordUniversity Press, Oxford).

McLaughlin, T. H. (1992), ‘Citizenship, Diversity and Education’, Journal of Moral

Education 21/3: 235-50.

---------- (1992b), ‘The Ethics of Separate Schools’, u: Mal Leicester and MonicaTaylor (eds.), Ethics, Ethnicity and Education (Kogan Page, London), 114-36.

Miller, David (1995), On Nationality (Oxford University Press, Oxford).Mouffe, Chantal (1992) (ed.), Dimensions of Radical Democracy: Pluralism,

Citizenship and Community (Routledge, London).



DIJALOG144

Mulgan, Goeff (1991), ‘Citizens and Responsibilities’, u: Andrews (1991: 37/49).

Nelson, Jack (1980), ‘The Uncomfortable Relationship between Moral Education

and Citizenship Instruction’, u: Richard Wilson and Gordon Schochet (eds.), Moral Development and Politics (Praeger), 256-85.

Norman, W. J. (1995), ‘The Ideology of Shared Values’, u: Joseph Carens (ed.), IsQuebec Nationalism Just? (McGill-Queen’s University Press, Montreal), 137-59.

Okin, Susan (1992), ‘Women, Equality and Citizenship’, Queen’s Quarterly 99/1:56-71.

Oldfield, Adrian (1990a), ‘Citizenship: An Unnatural Practice’, Political Quarterly

61: 177-87.

-------- (1990b), Citizenship and Community: civic republicanism and the modern

world (Routledge, London).Paris, David (1991), ‘Moral Education and the “Tie that Binds” in Liberal Political

Theory’, American Political Science Review 85/3: 875-901.

Pocock, J. G. A. (1992), ‘The Ideal of Citizenship since Classical Times’, Queen’s

Quarterly 99/1: 33-55.Putnam, Robert (1993), Making Democracy Work: Civic Traditions in

Modern Italy (Princeton University Press, Princeton).

Rawls, John (1993a), Political Liberalism (Columbia University Press, New York).

Raz, Joseph (1986), The Morality of Freedom (Oxford University Press, Oxford).Shafir, Gershon (1998), The Citizenship Debates: A Reader (University of

Minnesota Press, Minneapolis).

Skinner, Quentin (1992), ‘On Justice, the Common Good and the Priority ofLiberty’, u: Mouffe (1992: 211-24).

Spinner, Jeff (1994), The Boundaries of Citizenship: Race, Ethnicity and Nationality

in the Liberal State (John Hopkins University Press, Baltimore).

Van Gunsteren, Herman (1978), ‘Notes on a Theory of Citizenship’, u: Pierre

Birnbaum, Jack Lively, and Geraint Parry (eds.), Democracy, Consensus andSocial Contract (London, Sage), 9-35.

Walzer, Michael (1989), ‘Citizenship’, u: T. Ball and J. Farr (eds.), Political

Innovation and Conceptual Change (Cambridge University Press, Cambridge).

------ (1992a), ‘The Civil Society Argument’, u: Mouffe (1992: 89-107).

Weinstein, Brian (1983), The Civic Tongue: Political Consequences of Language

Choice (Longman, New York).

White, Patricia (1992), ‘Decency and Education for Citizenship’, Journal of Moral

Education 21/3: 207-16.Young, Iris Marion (1993a), ‘Justice and Communicative Democracy’, u: Roger

Gottlieb (ed.), Radical Philosophy: Tradition, Counter-Tradition, Politics

(Temple University Press, Philadelphia), 123-43.



WILL K YMLICKA 145

Education for Citizenship

It is widely accepted that a basic task of schooling is to prepare each newgeneration for their responsibilities as citizens. Indeed, the need to createa knowledgeable and responsible citizenry was one of the major reasonsfor establishing a public school system, and for making education manda-tory. Education for citizenship includes, but also goes far beyond, classesin ‘civics’. Citizenship education is not just a matter of learning the basicfacts about the institutions and procedures of political life; it also involvesacquiring a range of dispositions, virtues, and loyalties that are intimately

bound up with the practice of democratic citizenship.



Pitanja nacionalizma



Anthony D. Smith

Pojmovi nacionalizma1

Ako ima ijedna tačka o kojoj postoji dogovor, to je da termin ‘naciona-lizam’ jeste poprilično nov. Njegova ranije sačuvana upotreba u bilo

čemu poput prepoznatljivog društvenog i političkog značenja ide nazad do

njemačkog

fi

lozofa Johanna Gottfrieda Herdera i francuskog kontrarevolu-cionarnog klerika Abbé Augustin de Barruela na kraju osamnaestog stoljeća.Rijetko je korišten u ranom osamnaestom stoljeću; u Engleskoj, njegova

prva upotreba 1836. godine bila je teološka, učenje da izvjesne nacije jesu božanski izabrane. Iza toga, stremilo se da bude ravnopravan sa nacionalnimegoizmom, ali obično su drugi termini, poput ‘nacionaliteta’ i ‘nacionalnosti’,sa značenjem nacionalne strasti ili nacionalne individualnosti preferirani.2

Z NAČENJA ‘ NACIONALIZMA’

Zapravo je tokom posljednjeg stoljeća pojam nacionalizma dostigaonivo značenja pod kojim ga podrazumijevamo danas. Od ovih upotreba

najvažniji su:1. procesi formiranja ili rasta nacija2. sentiment svijesti o pripadnosti naciji3. jezik i simbolizam nacije4. društveni i politički pokret u ime nacije5. doktrina i / ili ideologija nacije, oboje općenito ili pojedinačno.Prva od ovih upotreba, procesi formiranja nacija je veoma općenita i u

sebi nosi serije specifičnijih procesa koji često oblikuju predmet nacional-izma u drugim, podrobnijim pojmovnim značenjima. Stoga je to bolje os-taviti za kasnija razmatranja kada budemo promatrali pojam nacije.

Od ostale četiri upotrebe, druga, nacionalna svijest ili sentiment se mora pažljivo distingvirati od druge tri. One su, naravno, u bliskom odnosu, ali neidu nužno zajedno. Neko može, na primjer, posjedovati značajan nacionalanosjećaj u odsutnosti bilo kakvog simbolizma, pokreta ili čak ideologije u ime

1 Iz knjige: SMITH, ANTHONY D. (first published 2001, reprinted 2007): Nationalism: Theo-ry, Ideology, History (Key Concepts). Cambridge: Polity.

2 Za potpuniju raspravu o ovim ključnim terminima, vidjeti Zernatto (1944), Snyder (1954) iKemilainen (1964).



DIJALOG150

nacije. Ovo je bilo stanje u kojem je sebe našao Niccolo Machiavelli kada suse o njegove pozive na ujedinjenje protiv sjevernjačkih barbara oglušili Itali-

jani ranog šesnaestog stoljeća. Na drugoj strani, grupa je mogla ispoljiti visoknivo nacionalne svijesti, ali sa nedostatkom neke očite ideologije, osamljen politički pokret u ime nacije, premda je moguće da posjeduju barem neke na-cionalne simbole i mitove. Kontrast između organiziranog ideološkog pokre-ta nacionalizma, na jednoj strani, i znatno raširenijeg osjećaja nacionalne pri-

padnosti, na drugoj strani, je dovoljno jasan da nam dopusti da tretiramo pojam nacionalne svijesti ili sentimenta odvojeno od nacionalizma, čak iako u praksi često imamo neki stepen djelimičnog preklapanja između njih.3

Termin ‘nacionalizam’ stoga će ovdje biti razumljen referiranjem na jednu

ili više od ove zadnje tri upotrebe: jezik i simbolizam, sociopolitički pokret iideologija nacije. Svaka od ovih ipak pretpostavlja neku mjeru nacionalnogosjećaja, nesumnjivo među samim nacionalistima, ako ne u šire određenoj

populaciji, potrebu da bude rođena u mislima jer služi da poveže aktivnije iorganiziranije sektore sa obično znatno većim, pasivnijim i fragmentiranijimsegmentima populacije. Kao sociopolitički pokret nacionalizam se ne razli-kuje, u principu, od ostalih pokreta u smislu organizacija, aktivnosti i tehnika,osim u jednom posebnom smislu; ispoljava se preko kulturnih reprezentaci-

ja i unutrašnjeg razvoja. Ideologije nacionalizma potrebuju uranjanje u kult-uru nacije – ponovno otkriće njene povijesti, oživljavanja njenog zavičajnog

jezika kroz discipline poputfilologije i leksikografi je, kultiviranje njene lite-rature, posebno drame i poezije i obnavljanje njene zavičajne umjetnosti i

vještina, također i muzike, uključujući urođeničke plesove i folklorne pjesme.To objašnjava učestali kulturni i literarni preporod udružen sa nacionalističkim pokretima, i bogatom raznolikošću kulturnih aktivnosti koju nacionalizam

može pobuditi. Tipično, nacionalistički pokret će započeti ne sa protestnimokupljanjem, deklaracijom ili naoružanim otporom, nego sa pojavom literar-

nih društava, povijesnih istraživanja, muzičkih festivala i

časopisa kulture -vrsta aktivnosti koju Miroslav Hroch analizira kao suštinski prvu fazu rasta i

množenja istočnoevropskog nacionalizma i, možemo dodati, mnogih nared-nih nacionalizama kolonijalne Afrike i Azije. Kao rezultat toga, ‘humanistički’intelektualci - historičari i filolozi, umjetnici i kompozitori, pjesnici, noveli-sti i filmski režiseri – nastoje se nesrazmjerno predstaviti u nacionalističkim

pokretima i preporodima (Argyle 1969; Hroch 1985).4

3 Definicije nacionalizma koje su adekvatne sa nacionlanim sentimenom se mogu pronaći kod Mi-chelat i Thomasa (1966), Kohna (1967a: poglavlje 1) i Seton-Watsona (1977: poglavlje 1).

4 O strategijama i taktikama nacionalističkih pokreta, vidjeti Breuilly (1993) i Esman (1994). Nacionalistički ciljevi i taktike nacija bez država na Zapadu analizirani su od strane Guiber-naua (1999).



A NTHONY D. SMITH 151

Jezik i simbolizam nacionalizma zaslužuje više pažnje i njihovi motivi ćese ponavljati kroz ove pasuse. Ali, usprkos razmotrenog preklapanja sa sim-

bolizmom, jezik ili diskurs nacionalizma se ne može razmatrati odvojeno, sobzirom da je on blisko povezan sa ideologijama nacionalizma. Zaista, ključni pojmovi nacionalističkog distinktivnog jezika oblikuju intrinzičke komponentenjegove centralne doktrine i njenih karakterističnih ideologija. Stoga ću ovajkonceptualni jezik razmatrati u naslovu ideologija u poglavlju 2.5

Simbolizam nacionalizma, s druge strane, pokazuje takav stepen regularnos-ti širom planete da ga korisno možemo izdvojiti iz njegovog ideološkog okvi-ra. Nacionalni simbolizam se, naravno, odvaja od sveobuhvatajućeg predme-ta, nacije, ali jednako i opstojnošću i jasnošću svojih karakterističnih znako-

va. Ovo počinje sa prikladnim kolektivnim imenom. Za nacionaliste, kao i zafeudalne obitelji Verone, ruža s nekim drugim imenom nikada ne može miri-sati tako slatko - kao što nas nedavna polemika oko naziva Makedonije oštro

podsjeća na to. Prikladna imena su izabrana, ili zapamćena iz prošlosti, da iz-raze nacionalnu svojstvenost, heroizam i smisao sudbine, te da ove kvaliteteodjeknu (to resonate) među članovima. Slično je sa nacionalnim zastavama ihimnama: njihove boje, oblici i oznake, njihovi stihovi i muzika, sadrže speci-

jalne kvalitete nacije i putem njihovih jednostavnih oblika i ritma nastoje priz-vati snažan smisao ujedinjene povijesti i/ili sudbine među označenom populaci-

jom. Nije važno što se nekome sa strane razlike između raznih zastava pokazuju minimalnim, i što stihovi himne otkrivaju ograničen raspon tema. Ono što se broji jeste mogućnost značenja prenesenih takvim znakovima za članove nacije.Činjenica da se svaka nacija diči glavnim gradom, nacionalnom skupštinom,nacionalnom monetom, pasošima i granicama, sličnim memorijalnim ceremoni-

jama za pale u bitkama, opremljenim vojnim paradama i nacionalnim zaklet-vama, kao i svojim sopstvenim nacionalnim akademijama muzike, umjetnos-ti i nauke, nacionalnim muzejima i bibliotekama, nacionalnim monumentima

i ratnim memorijalnim centrima, festivalima i praznicima, itd., i da nedostataktakvih simbola označava važan nacionalni deficit, sugerira da simbolizam nacije sebi pripisuje sopstveni život, onaj koji je baziran na globalnim poređenjimai vođenju ka nacionalnoj istaknutosti i jednakosti u vizualnom i semantičkom‘svijetu nacija’. Sva oprema nacionalnih simbola služi samo da izrazi, predsta-vi ili ponovo osnaži graničnu definiciju nacije, i da ujedini članove iznutra krozuobičajen slikovit prikaz zajedničkih sjećanja, mitova i vrijednosti.6

5 Za analiziranje nacionalizma kao poglavito diskurzivne formacije vidjeti Calhoun (1997);vidjeti također Brubaker (1996).

6 Dok ne postoji općenita studija o nacionalnom simbolizmu, eseji Hobsbawna i Rangera(1983) i rad Mossea (1975 i 1990) su od velikog značaja. Vidjeti također Hedetoft (1995:dio I, poglavlje 4) i eseje u velikom opusu o francuskim ‘mjestima sjećanja’, urednika Nora(1997-8, posebno treći tom).



DIJALOG152

Naravno, nacionalni simbolizam se, kao i nacionalistički pokreti, ne

može rastati od ideologije nacionalizma, konačne i glavne upotrebe ter-

mina. Ideologija nacionalizma služi da podari silu i uputu kako simbolimatako i pokretima. Ciljevi sociopolitičkih pokreta su definirani ne putem ak-tivnosti personala pokreta, nego putem osnovnih ideja i dogmi ideologije.Slično tome, karakteristični simboli i jezik nacionalizma su oblikovani ul-ogom koju igraju u objašnjavanju i pobuđivanju ideala nacije i u promican-

ju ciljeva vođenih nacionalističkom ideologijom. Prema tome, ideologija jeta koja nas mora opskrbiti sa inicijalnom radnom definicijom pojma ‘nacio-nalizam’, jer su njeni sadržaji definirani ideologijama koje smještaju nac-iju u centar svojih zanimanja i svrha, i koji je separiraju od drugih, bliskih

ideologija (vidi Motyl 1999: poglavlje 5).

DEFINICIJE

NACIONALIZAM

Ideologija nacionalizma je definirana na različite načine, ali se većinadefinicija djelomice poklapa i otkriva uobičajene teme. Glavna tema je, nar-avno, precijenjena briga nacijom. Nacionalizam je ideologija koja nacijusmiješta u centar svojih interesovanja i teži da promovira njeno blagosta-

nje. Ali ovo je donekle nejasno. Moramo otići dalje i izolirati glavne ciljeve pod kojima vodeći nacionalizam nastoji da promovira blagostanje nacije.

Ovi generički ciljevi su trovrsni: nacionalna autonomija, nacionalno jedin-stvo i nacionalni identitet i, za nacionaliste, nacija ne može opstati bez do-voljnog stupnja sve tri komponente. Ovo navodi na sljedeću radnu defin-iciju nacionalizma: ‘Ideološki pokret za postizanje i očuvanje autonomije,

jedinstva i identiteta za populaciju u kojoj se neki od njenih članova držeda konstituiraju aktualnu ili potencijalnu “naciju”. ’

Ovo je radna definicija bazirana na zajedničkim elementima ideala samoz-

vanih nacionalista i stoga je induktivna po karakteru. Ali ona neminovno pojednostavljuje i vrši izdvajanja iz raznih varijacija prema idealima na-cionalista i stoga pretpostavlja nešto od općeg, idealno tipskog karaktera.Ova definicija veže ideologiju ka ciljno orijentiranom pokretu, s obziromda kao ideologija nacionalizam propisuje određene vrste akcija. Bez obzirana to, to je središnji koncept ideologije koja definira ciljeve pokreta i stogaga razlikuje od drugih vrsta pokreta.

Međutim, bliska spona između ideologije i pokreta ni u kom slučaju neograničava pojam nacionalizma samo na potragu za nezavisnošću od strane

pokreta. Riječi ‘i očuvanjem’ u definiciji prepoznaju kontinuirajući uticajnacionalizma u davno ustanovljenim, ili u skorijim, neovisnim nacijama.




Ovo je bitno kad se analiziraju, kao što je to učinio John Breuilly, ‘obnov-ljeni nacionalizmi’ nacionalnih država i njihovih vlada (Breuilly 1993).

Definicija koju predlažem pretpostavlja pojam ‘nacije’, ali ne sugerira danacije prethode ‘njihovim’ nacionalizmima. Riječi ‘ili potencijalna “nacija” ’ prepoznaju mnoge situacije u kojima mala manjina nacionalista koja posjeduje opći pojam apstraktne nacije nastoji da kreira partikularne nacije ‘na zemlji’. Često nalazimo nacionalizme bez nacije – njihovih nacija – posebno u postkolonijalnim državama Afrike i Azije. Takvi nacionalizminisu ograničeni ka postizanju nezavisnosti, ili općenitije, ka političkim cilje-vima. Oni pokrivaju, kao što ćemo vidjeti, važne oblasti kulture i društva;ideal nacionalnog identiteta, posebno, odnosi se na kulturalne stvari koje

druge ideologije zanemaruju – i svaki nacionalizam promiče cilj naciona-lnog identiteta u mogostrukim stupnjevima. Ali uvijek, oni se vraćaju kaidealu nacije.7

ETNIJA I NACIJA

Kako ćemo onda definirati pojam ‘nacije’? Ovo je nesumnjivo

najproblematičniji i najsporniji termin u ovom polju. Postoje i oni koji ne potrebuju za svim tim. Charles Tilly ga opisuje kao ‘jedan od najzamršenijihi nejtendencioznijih pitanja u političkom leksikonu’ (1975: 6), i preferira

da se koncentrira na državu - pojam koji nije bez svojih problema. Još sko-rije, Rogers Brubaker nas je upozorio na opasnost od postvarivanja (reify-

ing ) pojma nacije, posmatrajući nacije kao ‘supstancijalne, trajne kolektiv-itete’. Mi trebamo, raspravlja on, radije ‘misliti o nacionalizmu bez naci-

ja’, i vidjeti ‘naciju kao kategoriju prakse, građanstva kao institucionaliz-irane kulturne i političke forme, i nacionalnost kao kontingent događaja ilizbivanja’(1996: 21).

Postoje dvije vrste odgovora na takve slutnje. Prvi operira unutar kruganacionalističke ideologije. Po tom čitanju, nacionalizam osvjetljava popu-

larne sentimente inicirane idejom nacije; u ovom ideološkom diskursu, nacija je osjećajuća i živuća zajednica, kategorija ponašanja poput imaginacije,ona koja od članova zahtijeva određene vrste akcije. Stoga, njena supstan-cija i trajnost, kao u drugih vrsta zajednica, prebiva u njenim ponavljanimkonsekvencama, i analitičar treba uzeti u obzir ovu osjećajuću realnost krozseparatan pojam nacije, bez potrage ka njenom postvarenju.8

7 Većina ‘antikolonijalnih’ nacionalizama su bili ideološki pokreti manjina među etnički heterogen-im populacijama udruženi zajedno kolonijalnom administracijom, kao u Nigeriji i Indiji. Ipak, premda nisu posjedovali nikakvu nacionalnu osnovu, po evropskom modelu, ove elite su ciljaleda ih načine. To su bile ‘nacije namjere’ (Rotberg 1967). Vidjeti također Chatterjee (1986).

8 Ovdje, distinkcija načinjena od strane Walkera Connora (1994: 202) između povijesne i osjećajućezbilje je korisna; ono što se računa nije ono što jeste, nego ono što se osjeća da jeste, slučaj.



DIJALOG154

Drugi odgovor dodiruje širi problem. Ako pojam nacije prethodi ideologiji nacionalizma, onda ga mi više ne možemo karakterizirati jednostav-

no kao kategoriju nacionalističkog ponosa. Dalje, ako možemo promatra-ti nekoliko predmodernih nacija prije pojave nacionalističkih ideologija ukasnom devetnaestom stoljeću, onda će nam trebati definicija pojma naci-

je koja je neovisna od ideologije nacionalizma, ali koja je i pored toga sa-glasna s njom. Ovdje leži najveći problem, i najnepremostivija podjela, ustudiji nacionalizma.9

Definicije nacije nižu se od onih koje ističu ‘objektivne’ faktore, poput jezika, religije i običaja, teritorije i institucija, do onih koje naglašavaju čisto‘subjektivne faktore’, poput sklonosti, percepcija i sentimenata. Primjer koji

ističe ‘objektivne’ faktore dolazi od Josifa Staljina: ‘Nacija je historijskikonstituirana, stabilna zajednica ljudi, oblikovana na osnovu zajedničkog

jezika, teritorije, ekonomskog života i i psiholoških dorađivanja manifesti-ranih u zajedničkoj kulturi’ (1973: 61). Primjer subjektivnije definicije naci-

je dolazi od Benedicta Andersona: ‘To je imaginarna politička zajednica – izamišljena obostrano kao inherentno ograničena i suverena’ (1991 : 6).

Ove definicije nesumnjivo izoliraju značajne crte pojma nacije, ipak

primjedbe se mogu uputiti objema. Donde dok su objektivne definicije

stipulativne one približno obje isključuju neke široko prihvaćene slučajevenacija, ponekad poprilično namjerno. Kako pokazuje Max Weber (1948),čisto ‘objektivni’ kriteriji nacije – jezik, religija, teritorija i tako dalje –

uvijek propuštaju da uključe neke nacije. Obrnuto, ‘subjektivne’ definicije, općenito, zahvataju prevelik broj slučajeva. Naglašavanje sentimen-

ta, volje, imaginacije i percepcije kao kriterija nacije i nacionalne pripad-nosti čini teškim separiranje nacija od drugih vrsta kolektiviteta poput re-giona, plemena, gradova-država i carstava, koji privlače slična subjektiv-na pridavanja.10

Općenito prihva

ćeno rješenje sastojalo se u odabiru kriterija koji pove-zuje ‘objektivno-subjektivni’ spektrum. Ova strategija je podarila mnogo

interesantnih i korisnih definicija, ali ne i školski konsezus. Većina stude-nata ovog polja imaju, uprkos tome, slaganje u dvije tačke: nacija nije dr-žava i nije etnička zajednica.

Nije država, jer se pojam države oslanja na institucionalnu aktivnost,

dok nacija označava tip zajednice. Pojam države se može definirati kao setautonomnih institucija, različitih od drugih institucija, koji posjeduje legi-

9 Za ideju nacije i nacionalnog karaktera koji prethode ideologiji nacionalizma barem jedno stoljeće,vidjeti bogato iscrpne studije Kemilainena (1964) i Greenfelda (1992: poglavlja 1-2).

10 Za vrijedne rasprave o problemima definiranja pojma nacije, vidjeti: Deutsch (1966: poglav-lje 1), Rustow (1967) i Connor (1994: poglavlje 4).




timan monopol prisile i ekstrakcije na datoj teritoriji. Ovo je veoma razli-čito od pojma nacije. Nacije, kao što smo rekli, jesu osjećajuće i živuće za-

jednice čiji članovi dijele domovinu i kulturu.To nije etnička zajednica jer, osim nekih preklapanja kako obje pripa-daju istoj porodici fenomena (kolektivni kulturni identiteti), etničke zajed-nice obično nemaju političku referentnost, i u mogim slučajevima nedo-

staje javna kultura pa čak i teritorijalna dimenzija, s obzirom da za etnič-ku zajednicu nije nužno da fizički zaposjeda sopstvenu povijesnu teritori-

ju. Nacija, s druge strane mora nastanjivati sopstvenu domovinu, najmanjena duži period vremena, u cilju konstituiranja sebe kao nacije; i da žudi zanacionalnošću i bude prepoznata kao nacija, također treba da razvija jav-

nu kulturu i da želi neki stepen samoodređenja. S druge strane, nije nužno,kao što smo vidjeli, da nacija zaposjeda sopstvenu suverenu državu, negosamo da ima aspiraciju za mjeru autonomije udružene sa fizičkim nastanji-vanjem svoje domovine.11

Ako u praksi linija između nacija i etničkih zajednica (ili etnija, da kori-stimo francuski termin) nije jasno ocrtana, ipak moramo sačuvati pojmov-nu distinkciju između njih, kako David Miller ispravno urgira. Ipak, nje-gova sopstvena definicija nacije (ili ‘nacionalnosti’, kako on preferira dazove) kao ‘zajednice’ 1) konstituirane zajedničkim vjerovanjima i uzaja-

mnim obavezama, 2) prožetom u povijesti, 3) aktivnom po osobinama 4) povezanom sa određenom teritorijom i 5) odijeljenom od drugih zajedni-ca njenom distinktivnom javnom kulturom (1995: 27), pored težnji ka su-

bjektivnom kraju spektra (može se, nakon svega, primijeniti na gradove-države i čak na tribalne konfederacije), donosi pojam nacije veoma blizakonome kod etničkih zajednica. Etnije su također konstituirane zajednič-

kim vjerovanjima i obavezivanjima, imaju zajednička sjećanja i kontinu-alnost, uvjerene u udružena djelovanja i obično spojene sa određenom te-

ritorijom,čak i ako je ne zauzimaju. Jedina velika razlika je u tome što et-ničke zajednice općenito imaju nedostatak javnih kultura. Bez obzira na

to, Millerova definicija naglašava neke od glavnih atributa nacija: činjeni-ca da su one zajednice, da imaju zajednička vjerovanja ili mitove, da imaju

povijest i da su povezane određenim teritorijama. Možemo li proširiti ovudefiniciju tako da naglasimo oboje, djelimična preklapanja i razlike izme-đu nacija i etnija?

11 O dijasporama, vidjeti Cohen (1997). Ustvari, većina etnija prebiva u svojim sopstvenimteritorijama, ali u predmodernoj prošlosti one nisu često bivale ograničene. Druge etnije su bile, obostrano, i prebivajuće na domovini predaka i razasute, kao što je bio slučaj sa nekimOtomanskim miletima; vidjeti Armstrong (1982: poglavlje 7).



DIJALOG156

TABELA 1.1SVOJSTVA ETNIJA I NACIJA

Etnija Nacija

Odgovarajuće ime Odgovarajuće ime

Zajednički mitovi predaka, itd. Zajednički mitovi

Sjećanja koja (svi članovi - prim. prev.)dijele

Povijest koju (svi članovi - prim. prev.)dijele

Kulturne različitosti Zajednička javna kultura

Veza sa domovinom Zaposjedanje (occupation) domovine

Neka (elitna) solidarnost Zajednička prava i dužnosti Jedna ekonomija

Predlažem da definiram pojam nacije kao ‘imenovana ljudska zajednicakoja obuhvata domovinu i ima zajedničke mitove i dijeljenu povijest, zajed-ničku javnu kulturu, jednu ekonomiju i zajednička prava i dužnosti za svečlanove’. Pojam etnije se obratno može definirati kao ‘imenovana ljudskazajednica spojena sa domovinom, posjedujući zajedničke mitove o preci-ma, zajednička sjećanja, jedan ili više elemenata zajedničke kulture, i mje-

ru solidarnosti, najmanje među elitama.’12

Dok ih možemo angažirati kao radne definicije, ovo su zaista sažeci či-stih ili idealnih tipova ‘nacije’ i ‘etnije’ , derivirane od stilizacije datih vje-rovanja i sentimanata članova elita etnija i nacija.

One nisu spisak uobičajenih imenilaca. Iz ovog razloga, nastoje nagla-siti svoje distinktivne elemente i ključne razlike među njima. Ovo se lakomože obuhvatiti postavljanjem svojstava obje vrste kolektivnog kulturnogidentiteta, kako pokazuje tabla 1.1 Da etničke zajednice i nacije pripada-

ju istoj kategoriji fenomena postalo je jasno iz gornje polovice tabele: na-cije, kao i etnije, dijele svojstva kolektivnih naziva, uvriježenih mitova izajedničkih sjećanja. S druge strane, niža polovica pokazuje da se nacijerazlikuju po svojim atributima zajedničkih prava i dužnosti za članove i u

posjedovanju jedne ekonomije. Štaviše, kod idealnog tipa, nacije zaposi-

jedaju domovinu, dok etničke zajednice mogu biti samo povezane – sim- bolički – sa njom. Slično tome, etnije ne trebaju javnu kulturu, nego samouvriježene kulturne elemente. To može biti jezik, religija, običaji ili zajed-ničke institucije – dok je uvriježena javna kultura ključno svojstvo nacija.

U ovom spoju,čak tre

će svojstvo podliježe promijeni - od raznih tradici-

12 O ovim definicijama, vidjeti A. D. Smith (1986: poglavlje 2; 1991: poglavlje 1). Vidjetitakođer Motyl (1999: poglavlja 4-5).



DIJALOG158

se ponosi određenom javnom kulturom, vezanošću za domovinu i jedinstve-nom ekonomijom i zajedničkim pravima i obavezama za sve građane, dok su

čak u francuskom i italijanskom govornom područ ju-kantonima prihvatili ne-što od Innenschweitz utemeljujućih mitova i historijskih sjećanja stare Konfe-deracije ( Eidgenossenschaft ). Još kompleksnije stvari su u Španiji i Belgiji odonih etnija- Baskijaca, Katalonaca i Flamanaca – koje ili konstituiraju nacije

putem gore pomenutih kriterija ili teže državnosti (nationhood ). Možemo li sesastojati od ‘nacija unutar nacija’, od flamanske ili katalonske nacije unutar bel-gijske ili španske nacije? Ili, je li legitimno i korisno govoriti o nacijama samounutar ‘nacionalnih država’? (vidi Petersen 1975; Steinberg 1976).

NACIONALNA DRŽAVA

Ovo posljednje je pozicija onih koji postavljaju strogo etnicističku de-finiciju pojma nacije. Dobar primjer je prvobitni rad Walkera Connora, zakoga se pojmovi nacije i nacionalizma moraju oštro razlikovati od državei patriotizma. Tako, on će govoriti o belgijskom ili španskom ‘patriotizmu’

– to jest, lojalnosti široj teritorijalnoj državi i njenim institucijama – supro-staviti ga flamanskom ili katalonskom ‘etno-nacionalizmu’; ovaj posljednjidefinira kao psihološku sponu odnosnosti sa precima, izraslih naposlijetkuiz sentimenata srodništva – čak i ako mit porijekla ne uspijeva (kao što to

često jeste) da korespondira sa zbiljskim, biološkim potomkom. Sličnomlogikom, Connor britanski državni patriotizam vidi u koegzistenciji sa en-gleskim, škotskim i velškim etno-nacionalizmom (1994: 102, 202).

Nisam siguran da takva oštra distinkcija, koliko god analitički korisna,

može biti dostignuta. Uzmimo zadnji primjer: u praksi, Englezi su oduvijeknalazili nemogućim distingvirati sopstveni engleski etnonacionalizam od bri-tanskog patriotizma, koji su jednako zamišljali ‘svojim’.Ovo nije naprosto im-

perijalistički refleks. On prije reflektira način na koji se britanski patriotizamosjećao u osamnaestom i devetnaestom stoljeću kao ‘prirodni’ nastavak en-

gleskog etničkog nacionalizma; i kako je britanska nacija postala promatra-na od strane Engleza, i ne od nekoliko Škota (Sjevernih Britonaca), zajednič-kim udruživanjem raznih nacija naseljavajući ujedinjeno kraljevstvo - unatoč znatno kontinuiranom otporu engleskoj dominaciji. Ako se prisjetimo učesta-losti nacionalizama bez nacija, da li to obesnažuje ideju, i historicitet britan-skog nacionalizma (u opozitu prema britanskom patriotizmu u Connorovomsmislu) ako u konačnom integrativna britanska nacija propadne da bude ma-terijalizirana? (Kearney 1990: chs 7-8; Colley 1992: ch. 1).15

15 Ovdje možemo razlikovati dvije vrste ‘propalih’ nacionalizama: propast etničke kategorije ili etnijeda razvije jak nacionalistički pokret; i propast tog nacionalizma da postigne svoje političke ciljeve.Pozapadnjačenje Kopta se može dati kao primjer bivših promašaja, dok Kurdi i Tamili mogu (ut-vrditi) služiti za primjer kasnijih vrsta ‘promašaja’. Vidjeti A. D. Smith (1983: poglavlje 9).




Slični konceptualni problemi obuzimaju francuski slučaj, gdje proce-

si integracije, ili u najmanje akulturacije, čini se teku i dalje. Bretonci, Ba-

skijci, Alsašani i čak Korzikanci neće aspirirati za državotvorstvom (osimkod manjine), iako su njihovi pokreti s vremena na vrijeme otkrivali čežnjeza neku vrstu samoodređenja, barem u kulturnom i ekonomskom polju. Aligdje ovo vodi Francuze? Može li se dominantni francuski etno-nacionali-zam distingvirati od podjednako hegemonijskog francuskog državnog pa-triotizma? Kako u praksi možemo separirati francusku naciju od Francu-ske, nacionalne države, kada mnogi od ključnih simbola francuskog naci-onalizma jesu politički? (vidi Gildea 1994).

Bez sumnje, francuski primjer, koji je bio tako utjecajan u drugim kon-

tekstima, je inspirirao nastojanje ka stapanju države i nacije i pomogao je u populariziranju predstave o ‘naciji-državi’. Postoje dva problema sa ovomsloženicom. Prvi se tiče odnosa između dviju komponenti. Prečesto teore-tičari posmatraju državu kao dominirajuću, sa nacijom kao vrstom mlađeg

partnera ili svojstvenog pridjeva. Malo pažnje se poklanjalo dinamici na-cije. Kao i za nacionalizam, koji je postao psihološki epifenomen, pratilacdržavnog suvereniteta. Drugi problem je empirijski: u praksi, kako je Wal-ker Connor ukazivao nekada, monolitna ‘nacija-država’ – gdje su država inacija strogo koekstenzivne, kada postoji samo jedna nacija u datoj državii kada postoji jedna država za datu naciju – je rijetkost; skoro 90 procenatanacija svijeta su polietničke i oko polovina od njih su ozbiljno podijeljeneetničkim rascjepima (Connor 1972; Giddens 1985: 216-20).

U takvim okolnostima, možda bi bilo bolje izabrati neutralnije deskrip-tivan termin, poput termina ‘nacionalna država’, definiranim kao ‘državomlegitimiranom principima nacionalizma, čiji članovi posjeduju mjeru na-

cionalnog jedinstva i integracije (ali ne i kulturnog homogeniteta)’. Stva-ranjem nacionalnog jedinstva i integracije promjenljivim, takva definicija

izbjegava problem ‘nacionalne nesuglasnosti’:činjenica da granice nacija i granice država u mnogim dijelovima svijeta ne uspijevaju korespondi-

rati. Po sličnoj žili možemo govoriti o ‘državi-nacijama’, gdje polietničkedržave teže nacionalitetu i smjeraju se preokrenuti u unificirane (ali ne ho-mogene) nacije kroz mjere akomodacije i integracije. Ovo je slučaj nekoli-ko država u Africi i Aziji, načinjenim od kolonijalnih teritorija i zadržava-njem kolonijalnih granica i institucija (često i njihovog lingua franca zbogadministrativnih svrha).16

16 O terminu ‘država-nacija’ vidjeti Zartmann (1964). Horowitz (1985: poglavlje 2) opisujeefekte koje etničke grupe imaju od novih teritorijalnih granica kreiranih od strane kolonijalnih moćnika.



DIJALOG160

NACIONALNI IDENTITET

Posljedni termin u polju nacionalnog fenomena koji želim razmotriti je-

ste ‘nacionalni identitet’. Njegova popularnost je relativno novija i zami- jenila je ranije termine poput ‘nacionalnog karaktera’ i, poslije, ‘nacional-ne svijesti’, koji su se široko primjenjivali u osamnaestom, devetnaestom iranom dvadesetom stoljeću. Zašto je ovo tako je nejasno. Možda sadašnjarasprostranjenost zanimanja oko identiteta jeste dio šireg trenda savreme-nog individualizma; može podjednako reflektirati anksioznost i otuđenostmnogih ljudi u sve većoj fragmentiranosti svijeta (vidi Kemilainen 1964;Bhabha 1990: ch. 16). Kao i drugi pojmovi ovog polja, i ovaj ‘nacionalniidentitet’ denotira i centralni ideal ideologije nacionalizma kao i analitički

koncept. Vratiću se nacionalističkom idealu u sljedećem poglavlju. Za tre-nutak želim sugerirati radnu definiciju za pojam koji je tako široko kori-šten danas: ‘kontinuirana reprodukcija i reinterpretacija znakova vrijedno-sti, simbola, sjećanja, mitova i tradicija koji komponiraju distinktivnu ba-štinu nacija i identificiranja pojedinaca sa tim znakovima i baštinama i nji-hovim kulturnim elementima.’

Za ovu definiciju krucijalna su dva odnosa: prvi, između kolektivnih iindividualnih nivoa analiza, i drugi, između kontinuiteta i promjene iden-

titeta. Prečesto, jedna od ovih komponenti je prenaglašena na ra

čun druge;moramo dostići ravnotežu između njih ako želimo pronaći smisao predsta-

ve nacionalnog identiteta.

NIVOI IDENTITETA

Danas slušamo velike rasprave oko ‘situacionog’ karaktera etničkih i na-cionalnih identiteta i prevalencije ‘mnogostrukih identiteta’ u modernom svi-

jetu. Prema ovom omiljenom gledištu, mi se identificiramo sa brojnim ko-lektivnim pripadnostima - obitelji, kategorijama polnosti, regijama, profesi-onalnim grupama, partijama, konfesijama i etnijama – i možemo se kretatiod jedne do druge, često poprilično lagano, kako to okolnosti nalažu. Mo-žemo, u jedno te isto vrijeme, biti muževi i supruge, kršćani i muslimani,

profesionalci ili manualni radnici, kao i članovi pojedinih regija i etničkihzajednica, pozivanjem na naše članstvo ovim kolektivitetima za određenesvrhe. Tako svaki od nas ima razne identitete, od onog najintimnijeg poro-dičnog kruga do najšireg kruga, čovječanstva; i dalje, u slobodnim društvi-ma mnogi od ovih identiteta postaju uvećano simboličkim i izbornim (vidiGans 1979; Okamura 1981; Hall 1992; Eriksen 1993).

Ali ovo predstavlja gledanje na kolektivne identitete samo s pozicije in-dividualnog člana. Moguće je također razmotriti takve identitete poput kul-turnih kolektiviteta i, u nekim slučajevima, zajednice definirane mitovima




i sjećanjima koje njeni članovi dijele i zajedničkim vrijednostima i simbo-lima. Ova dva nivoa analiziranja, individualni i kolektivni se često miješa-

ju i moraju biti strogo razlikovani. Dok su kulturni kolektiviteti i zajedni-ce sačinjene od individualnih članova, ne možemo ih reducirati na prosteagregate individua koji dijele izvjesna obilježja ili koji žive zajedno. Posto-

ji daleko više kod kolektivnih identiteta u smislu njihovih zajedničkih vrijednosti i normi, sjećanja i simbola. Obrnuto, akcije i dispozicije individu-alnih članova ne mogu se predskazati iz analiziranja crta pojedninačne za-

jednice ili kolektivnog identiteta; posljednji nam samo može reći nešto okontekstu dispozicija članova i prisila na ove članove. To je razlog zašto jetako važno držati ova dva nivoa analiziranja kolektivnog identiteta odvo-

jenim (vidi Scheuch 1966).Slučaj je jači tamo gdje je kolektivni identitet primarno baziran na kul-

turnim elementima, kao u slučaju kasti, etničkih zajednica, religijskih vje-roispovijesti i nacija. Dok drugi tipovi kolektivnog identiteta, poput klasa iregija, funkcioniraju kao interesne grupe i stoga se raspadaju znatno lakšekada su postigli svoj cilj, kulturni kolektiviteti su znatno stabilniji jer osnov-ni kulturni elementi od kojih su sačinjeni – sjećanja, vrijednosti, simboli,mitovi i tradicije – teže biti mnogo istrajnijim i čvršćim; oni predstavljaju

povratne elemente kolektivnog kontinuiteta i razlike. Ovi elementi su utje-lovljeni u kolektivnoj memoriji velikih eksploatatora i ljudi koji su obilježi-li velike povijesne periode ( personages); vrijednosti časti, pravde i dopada-nja, simbola sakralnih objekata, hrane, odjeće i znakovlja, mitova o porije-klu, oslobađanju i izabranosti, te tradicije i običaja, rituala i rodoslovlja. Uovim slučajevima, kolektivni kulturni element je posebno miran i dugotrajani mora se analizirati odovojeno od pitanja individualne identifikacije.17

Otuda dva dijela moje predložene radne definicije: prvi dio definira me-hanizme kulturnog kontinuiteta i promjene na kolektivnom nivou, dok se

drugi usmjerava na odnos individualnihčlanova prema kolektivitetu.

K ONTINUITET I PROMJENA

Pomenute analize mogu dati dojam da kolektivni kulturni identiteti jesunekako fiksni i statični. To je veoma daleko od činjenice. Istina, mi ovdjeimamo posla sa dugoročnim sklopom, ali ovo nisu suštine ili fiksirana ko-ličina obilježja.

Kulturni identiteti i zajednice su isto tako podređeni procesima promjenei raspada kao i sve drugo i ove promjene mogu biti graduelne i kumulativ-

17 Ovaj pristup je preuzet od Fishmana (1980) u njegovoj originalnoj analizi dubinskih veza et-niciteta i jezika u Istočnoj Evropi koje po njegovom viđenju pristupi modernista teže zasjen-iti. O kritici vidjeti A. D. Smith (1998: 159-61).



DIJALOG162

ne, ili iznenadne i diskontinuirajuće. Jedina razlika od ostalih vrsta kolek-tivnog identiteta je općenito sporiji nivo i duži period vremena ritma kultur-

nih promjena, što kao rezultat zahtijeva metode analiza longue durée.18

To je razlog zašto predložena definicija referira na procese ‘reinterpre-tacije’ znakova sjećanja, vrijednosti, simbola, mitova i tradicija koje činedistinktivno naslijeđe nacija. Mi smo danas posebno svjesni toga kako sekomponente nacionalnih identiteta mijenjaju, ali to je proces koji se pojav-ljuje u svakoj generaciji, kao izvanjskih događaja i unutrašnjih prilagođa-vanja grupa i snažnih podsticanja novih razumijevanja kolektivnih tradici-

ja. Ovaj proces ‘etno-simboličke rekonstrukcije’ uključuje reselekciju, re-kombinaciju i rekodifikaciju prethodno postojećih vrijednosti, simbola, sje-

ćanja i dopadanja, kao i dodavanje novih kulturnih elemenata svakoj ge-neraciji. Stoga ‘herojska’ vizija nacionalnog identiteta, sa njenim temama

borbe, oslobađanja i žrtvovanja tipičnih za novije neovisne nacije ili ‘drža-ve-nacije’ može, za sljedeće generacije, prepustiti mjesto mnogo otvoreni-

jim, pragmatičnijim i utilitarnijim verzijama nacionalnog identiteta, poten-cirajući vještine poput organizacijskih sposobnosti, organizacijskih vješti-na i toleriranja različitosti, tema koje ponovo mogu obilježiti alternativneetničke tradicije u nacionalnoj povijesti.

Stoga, promjena je ugrađena u definiciju nacionalnog identiteta, pa ipakto je promjena koja operira unutar jasnih parametara postavljenih kulturomi tradicijom propitujuće nacije i njenim distinktivnim naslijeđem. Drugači-

je ne može biti. Dokle god identitet označava mjeru stabilnosti, istosti krozvrijeme, promjena može operirati samo unutar jasnih granica. Čak i ako je

promjena iznenadna i nagla, kratkog roka za totalno uništenje nacije, proi-zvest će nove elemente koji se mogu kulturalno asimilirati od strane član-stva; iako revolucije streme povratku onog što funkcionalisti obilježava-

ju kao društvenim ‘središnjim vrijednostima’. Ista stvar je sa transformaci-

jom nacije, i to nam dozvoljava da pretpostavimo da ‘svakodnevni plebis-cit’ koji konstituira naciju ustvari je dovoljno čuva da bi govorili o istoj na-ciji iz jedne generacije ka narednoj.

S engleskog preveo: Vedad Muharemović

18 Potreba za ovom vrstom međugeneracijske analize je središnja tačka Johna Armstronga(1982: poglavlje 1) i općenito historijskih etno-simbolista.




R EFERENCE:

Akzin, Benjamin (1964): State and Nation. London: Hutchinson.

Anderson, Benedict (1991): ‘The goodness of nations’, in Peter Van der Veer andHartmut Lehmann (eds); Nation and Religion: Perspectives on Europe and Asia.

Princeton: Princeton University Press.

Argyle, W. J. (1969): ‘European nationalism and African tribalism’, in P. H. Gulliver(ed.), Tradition and Transition in East Africa. London: Pall Mall Press.

Armstrong, John (1982): Nations before Nationalism. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Bhabha, Homi (ed.) (1990): Nation and Narration. London and New York: Routledge.

Breuilly, John (1993): Nationalism and the State, 2nd edn. Manchester: ManchesterUniversity Press.

Brubaker, Rogers (1996): Nationalism Reframed: Nationhood and the NationalQuestion in the New Europe. Cambridge: Cambridge University Press.

Calhoun, Craig (1997): Nationalism. Buckingham: Open University Press.

Chatterjee, Partha (1986): Nationalist Thought and the Colonial World . London:Zed Books.

Cohen, Robin (1997): Global Diasporas, An Introduction. London: UCL Press.

Colley, Linda (1992): Britons, Forging the Nation, 1707-1837 . New Haven, CT:Yale University Press.

Connor, Walker (1972): Nation-building or nation-destroying?. World Politics XXIV, 3: 319-55.

Connor, Walker (1994): Ethno-Nationalism: The Quest for Understanding .Princeton: Princeton University Press.

Deutch, Karl (1966): Nationalism and Social Communications, 2nd edn. New York:MIT Press.

Eriksen, Thomas Hylland (1993): Ethnicity and Nationalism. London and Boulder,CO: Pluto Press.

Esman, Milton (1994): Ethnic Politics. Ithaca and London; Cornell University Press.

Fishman, Joshua (1980): ‘Social theory and ethnography: neglected perspectives onlanguage and ethnicity in Eastern Europe’, in Peter Sugar (ed.), Ethnic Diversity

and Con fl ict in Eastern Europe. Santa Barbara: ABC-Clio.

Gans, Herbert (1979): ‘Symbolic ethnicity’. Ethnic and Racial Studies 2, 1: 1-20.

Giddens, Anthony (1985): The Nation-State and Violence. Cambridge: Polity.Gildea, Robert (1994): The Past in French History. New Haven, CT, and London:

Yale University Press.



DIJALOG164

Greenfeld, Liah (1992): Nationalism: Five Roads to Modernity. Cambridge, MA:Harvard University Press.

Guibernau, Monserrat (1999): Nations without States: Political Communities in aGlobal Age. Cambridge, Polity.

Hall, Stuart (1992): ‘The new ethnicities’ , in J. Donald and A. Rattansi (eds), Race,Culture and Difference. London: Sage.

Hedetoft, Ulf (1995): Signs of Nations: Studies in the Political Semiotics of Selfand Other in Contemporary European Nationalism, Aldershot: DarmouthPublishing Company.

Hobsbawm, Eric and Ranger, Terence (eds) (1983): The Invention of Tradition.

Cambridge: Cambridge University Press.

Horowitz, Donald (1985): Ethnic Groups in Con fl ict . Berkeley and Los Angeles:University of California Press.

Hroch, Miroslav (1985): Social Preconditions of National Revival in Europe.Cambridge: Cambridge University Press.

Kearney, Hugh (1990): The British Isles, A History of Four Nations. Cambridge:Cambridge University Press,

Kemilainen, Aira (1964): Nationalism, Problems concerning the World, the Conceptand Classification. Yvaskyla: Kustantajat Publishers.

Kohn, Hans (1967a): The Idea of Nationalism ‹1944›, 2nd edn. New York:Collier-Macmillan.

Michelat, G. And Thomas, J.-P- H. (1966): Dimensions du nationalisme. Paris:Librairie Armand Colin.

Miller, David (1995): On Nationality. Oxford: Oxford University Press.

Mosse, George (1975): The Nationalisation of the Masses: Political Symbolismand Mass Movements in Germany from the Napoleonic Wars through the ThirdReich. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Motyl, Alexander (1999): Revolutions, Nations, Empires. New York: ColumbiaUniversity Press.

Nora, Pierre (1997-8): Realms of Memory: The Construction of the French Past , ed.Lawrence Kritzman. New York: Columbia University Press, 3 vols (orig. Les

Lieux de memoire, Paris: Gallimard, 7 vols, 1984-92).

Okamura, J. (1981): ‘Situational ethnicity’. Ethnic and Racial Studies 4, 4: 452-65.




Panossian, Razmik (2000): ‘The Evolution of Multilocal National Identity and theContemporary Politics of Nationalism: Armenia and Its Diaspora’, unpublishedPh.D. thesis. University of London.

Petersen, William (1975): ‘On the sub-nations of Europe’, in Nathan Glazer andDaniel Moynihan (eds), Ethnicity: Theory and Experience. Cambridge, MA:Harvard University Press.

Rotberg, Robert 81967): ‘African nationalism: concept of confusion?’. Journal of

Modern African Studies 4, 1: 33-46.

Rustow, Dankwart (1967): A World of Nations. Washington DC: Brookings Institution.

Scheuch, Erwin (1966): ‘Cross-national comparisons with aggregate data’, in Richard

Merritt and Stein Rokkan (eds), Comparing Nations: The Use of Quantitative Datain Cross-National Research. New Haven, CT: Yale University Press.

Seton-Watson (1977): Nations and States. London: Methuen.

Sheffer, Gabriel (ed.) (1986): Modern Diasporas in International Politics. Londonand Sydney: Croom Helm.

Smith, Anthony D. (1983): Theories of Nationalism, 2nd edn. London: Duckworth,and New York: Holmes and Meier.

Smith, Anthony D. (1986): The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Blackwell.

Smith, Anthony D. (1998): Nationalism and Modernism. London and New York:Oxford University Press.

Smith, Anthony D. (2000a): The Nation in History. Hanover, NH: University Pressof New England/Brandeis University, and Cambridge: Polity.

Snyder, Louis (1954): The Meaning of Nationalism. New Brunswick: RutgersUniversity Press.

Stalin , Joseph (1973): ‘The Nation’, in idem, Marxism and the National Question,reprinted in Bruce Franklin (ed.), The Essential Stalin: Major Theoretical

Writtings, 1905-52. London: Croom Helm.

Steinberg, Jonathan (1976): Why Switzerland?. Cambridge: Cambridge University Press.

Weber, Max (1948): From Max Weber: Essays in Sociology, ed. Hans Gerth and C.Wright Mills. London: Routledge and Kegan Paul.

Zartmann, William (1964): Government and Politics in North Africa. New York: Praeger.

Zernatto, Guido (1944): ‘Nation: the history of a word’. Review of Politics 6: 351-66.



DIJALOG166

Nationalism: Theory, Ideology, History

Professor Smith, in the Introduction of this book speaks:“ I start, there-fore, with terms and concepts, outlining the main differences in approachto the definition of key concepts such as ‘ethnie’, ‘nation’, ‘nationalism’

and ‘national state’, and offering my own route through this minefield”

(Smith, 2001:3).



Ernest Gellner i Anthony D. Smith

Nacije i nacionalizam1

Warwick debata

Univerzitet Warwick upriličio je prostor za serije debata o nacijamai nacionalizmu. Debata koja je održana 24. oktobra 1995. godine

pod gornjim naslovom i kojom je predsjedavao Edward Mortimer povezala je dvojicu najpoznatijih autoriteta za ovu oblast u poticajnu intelektualnurazmjenu.

Argumenti iz ovih iskaza preuzeti su na drugom godišnjem Javnom pre-

davanju o nacijama i nacionalizmu (preimenovanom u Ernest Gellnerovo predavanje o nacionalizmu, u njegovu čast) održanom 21. marta 1996. go-dine u London School of Economics. Predavanje je trebao održati profe-sor Gellner ali je tom prilikom Anthony Smith bio zamoljen da održi pre-davanje, te je on prikladno iskoristio priliku da ponudi svoja promišljanja

o doprinosu svog bivšeg učitelja proučavanju nacionalizma.

UVODNO IZLAGANJE A NTHONY D. SMITHA

NACIJE I NJIHOVE PROŠLOSTI

Mogu li prije svega zahvaliti prorektoru Univerziteta Warwick i profe-soru Edwardu Mortimeru za njihov srdačan poziv da uzmem učešće u ovoj

jedinstvenoj seriji debata o nacionalizmu. Zasigurno je dobrodošla ideja dase malo odvojimo od uobičajenih oblika predavanja i nadam se da ćete mi

oprostiti ako vas, s dopuštenjem profesora Ernesta Gellnera, zadržim nekihdvadeset minuta sa više teleskopski uvodnim izlaganjem.Sadašnja prilika pruža mi mogućnost da izrazim moju veliku zahvalnost

za postignuće i inspiraciju koju mi je pružio, kao i svima nama, Ernest Gell-

ner. Upravo je njegov rad prvi obuzeo moju maštu 1964. godine, kada samispipavao metodu za proučavanje fenomena koji me već jedno vrijeme zain-

trigirao i koji je bio, poslije talasa dekolonizacije u Africi i Aziji, veomamnogo rasprostranjen. Ne samo da me Ernest ohrabrio i vodio moje tezeo teorijama nacionalizma s mnogo strpljenja i brige; također me je naučio

nekim temeljnim lekcijama o nacijama i nacionalizmu, koje su mi poslijeslužile kao vodič.

1 Preuzeto sa Tamilnation.org (http://www.tamilnation.org/selfdetermination/nation/warwick.htm ).



ERNEST GELLNER I A NTHONY D. SMITH 169

Naravno, lako je preuveličavati o utjecaju nacionalizma, te napuhati ter-

mine nacija i nacionalizam tako da prekriju svaki aspekt društvenog, kul-

turnog i političkog upravljanja kod države i svaku dimenziju unutardržavnihrelacija. Prva stvar, stoga, jeste da se definiraju naši pojmovi.

DEFINICIJE

Pod ‘nacionalizmom’ ću podrazumijevati ideološki pokret za postizanje i očuvanje autonomije, jedinstva i identiteta ljudske populacije, od kojihneki članovi poimaju da konstituiraju stvarnu ili potencijalnu ‘naciju’. Nac-

iju ću obrnuto definirati kao imenovanu ljudsku populaciju koja dijeli pov-ijesnu teritoriju, zajedničke mitove i sjećanja, masovnu, javnu kulturu, jed-

nu ekonomiju i zajednička prava i dužnosti za sve njene članove.Ove definicije upućuju na to da pojam nacije upućuje na posebnu vrstudruštvene i političke zajednice, teritorijalne zajednice sa poviješću i kultur-om koju svi dijele. Ovo je pretpostavka samih nacionalista za koje je svijet sačinjen od jedinstvenih povijesnih zajednica-kultura, kojima njihovi

građani duguju primarnu odanost i koje su osnovni izvor političke moći iunutrašnje slobode (Smith 1991, poglavlja 1, 4).

Važno je razlučiti pojam nacije od pojma države. Država je legalni i

politički pojam; države se mogu definirati kao autonomne, javne instituci-

je prisile i ekstrakcije unutar prepoznatljive teritorije. Države nisu zajed-nice (Tivey 1980). Također trebamo podsjetiti da državni sistemi koji su se

pojavili, prvo u Evropi a potom i u drugim dijelovima svijeta, često preth-ode nastanku nacionalizma, kao i mnoge današnje nacije, premda ne nužnomnoge od njihovih središnjih etničkih grupa. Ovaj nedostatak vremenskogi prostornog uklapanja između države i nacije je jedan od glavnih uzrokamnogih današnjih nacionalnih konflikata (Tilly 1975, Uvod i Zaključak).

MODERNISTIČKE I ‘POSTMODERNISTIČKE’ TEORIJE

Za većinu ljudi nacije, pogotovo njihove vlastite nacije se pojavljuju kaovječite i prastare. Oni ne mogu tako lako zamisliti svijet bez nacija, niti susretni sa idejom da je njihova nacija skorašnja kreacija ili čak konstrukci-

ja elita. Doista, starije generacije učenjaka, često pod nesvjesnim utjecajem nacionalizma, teže traženju i nalaženju nacija svugdje, u svim dobimai kontinentima (Walek-Czernecki 1929; Tipton 1973).

Danas, međutim, većina učenjaka bi se prema ideji nacija koje postojevječno kroz drevna vremena i srednji vijek odnosili jednostavno kao prema

‘retrospektivnim nacionalizmom’. Za većinu poslijeratnih učenjaka, nacije i

nacionalizmi su sasvim skorašnji fenomeni, izrasli odmah prije, tokom ili u

zoru Francuske revolucije. Oni također streme promatranju nacija i nacio-nalizama kao produkata modernizacije i crta moderniteta. Mnoge od ovih



DIJALOG170

modernističkih teorija su, u korijenu, materijalističke. U nekim slučajevima,

materijalizam je eksplicitan. Tom Nairn se, naprimjer, odnosi prema nacio-

nalizmu kao produktu i odgovoru na ‘neujednačenu razvijenost’ kapital-izma. U drugim slučajevima, materijalizam je nerazlučiv dio drugih kul-turnih procesa modernizacije – bilo da je to mobilno društvo zasnovano na

javnom sistemu masovnog, standardiziranog knjiškog obrazovanja, što jeza Ernesta Gellnera od presudnog značaja, ili je to rast čitalačke publikenastale širenjem tehnologije tiskovnog kapitalizma, na čemu inzistira Bene-

dict Anderson. U svim ovim slučajevima, nacije i nacionalizmi su proma-trani kao više ili manje neminovni izdanci modernog, industrijskog društva,

ma kako njihove posljedice bile za žaljenje (Anderson 1983; Gellner 1973;

Nairn 1977, poglavlje 9; Smith 1988). Naravno, u dekonstruktivističkim je modelima Benedicta Andersona i Erie

Hobsbawma pitanje realnog ili imaginarnog statusa nacije bivalo najoštrije postavljeno. U pristupu Hobsbawma nacija je promatrana velikim dijelom

kao set ‘izumljenih tradicija’ sačinjenih od nacionalnih simbola, mitologijei prikladno skrojene povijesti. U Andersonovom modelu, nacija se promatrakao ‘zamišljena politička zajednica’, zamišljena i kao ograničena i kao su-verena. Ne mislim da bi se ijedan od njih odnosio prema nacijama kao posveimaginarnoj kategoriji; u isto vrijeme, oni žele da pokažu da su pogrešna

nacionalistička gledišta o naciji kao o nečemu ‘primordijalnom’ i ‘vječitom’.(Anderson 1983, poglavlje 3; Hobsbawm i Ranger 1983, poglavlje 1).

Ovo mi se čini prilično ispravnim pod uvjetom da u označavanju nacije kao imaginarne zajednice ili tradicije ne poričemo njenu stvarnost ili jene smatramo fabrikacijom. Nema ničeg kontradiktornog u tome da se kažeda je nešto i imaginarno i realno: Parthenon, Chartres i sikstinski strop nisuništa manje zbiljski i opipljivi zbog sve imaginacije njihovih stvaralaca i

promatrača tokom godina i godina. Ali ako nacije nisu fabricirane, da li su

njihovi kulturni artefakti kreirani na isti način kao umjetni

čki spomenici?Tvrdit ću da su nacije i nacionalizmi, iako možemo često uočiti elemente

namjernog planiranja i ljudske kreativnosti u njihovom oblikovanju, također

tvorevine prethodno postojećih tradicija i naslijeđa koje su se oblikovale istapale kroz generacije.2

Dozvolite mi da se vratimo daleko prihvatljivijim ‘modernističkim’

teorijama, onima koje ističu sociološku stvarnost nacija, jednom kad su

formirane. Postoje izvjesni problemi povodom ovih teorija. Prvi je nji-

hova općenitost. Premda one iznose uvjerljiv argument za objašnjenje

‘nacionalizma-općenito’, često su postavljene na takav nivo apstrakcije

2 Ovi argumenti o ulozi nacionalističkog ‘djelatnog sopstva’ versus modernih ili predmod-ernih ‘struktura’ mogu se naći kod Breuillyja (1993) i Smitha (1991).




da se ne mogu lako primijeniti na specifična područ ja ili slučajeve. Čini seda sve pokrivaju, pa ipak kada tražimo od njih da osvijetle neke aktualne

povijesne instance, one se tako često pozivaju na neke iznimne okolnosti – poput religijskih faktora ili nekog posebnog obilježja ili povijesti etničkogantagonizma (Gellner 1983, poglavlje 6).3

Drugo, materijalizam nas često može zavesti. Nacionalizam se može

pojaviti u svim vrstama socioekonomskog miljea – u bogatom Quebecu isiromašnoj Eritreji, u regijama koje propadaju kao i u onima koje napredu-

ju, u predindustrijskim kao i u industrijskim uvjetima. Također nije lako ob-

jasniti sadržaj i intenzitet pojedinih nacionalizama kroz djelovanje global-nog kapitalizma ili dinamiku relativne lišenosti (Connor 1984; Smith 1981,

poglavlje 2).Ali treći problem je najvažniji, budući da proizlazi iz njihove opredi-

jeljenosti za modernizam, a to je ideja da nacije i nacionalizmi predstavljaju produkt modernizacije. Ono što je sistematično previđeno jeste istra- jnost etničkih spona i kulturnih sentimenata u mnogim dijelovima svijeta injihovo kontinuirano značenje za veliki broj ljudi. Erie Hobsbawm ide do-ista predaleko kada poriče bilo kakvu povezanost između narodnih proton-acionalnih zajednica koje on analizira i kasnijih političkih nacionalizama(Hobsbawm 1990, poglavlje 2).

ETNO-SIMBOLIČKI PRISTUPI

E upravo tu se ja ne slažem. Moderni politički nacionalizmi se ne mogurazumjeti bez upućivanja na ove ranije etnicitete i pamćenja, a u nekim

slučajevima i na predmoderne etničke identitete i zajednice. Ne želim tvrditi

da svaka moderna nacija mora biti utemeljena u nekim prethodnim etničkim

sponama, a kamoli na nekoj određenoj etničkoj zajednici; ali mnoge takvenacije bile su ili jesu zasnovane na ovim sponama, uključujući i prve naci-

je na Zapadu – Francuska, Engleska, Kastilja, Holandija, Švedska – pa su

one za druge djelovale kao modeli i pioniri ideje ‘nacije’. A kada kopamodublje, pronaći ćemo etničku komponentu u mnogim nacionalnim zajedni-cama koje su nakon tog doba nastale – bez obzira da li je nacija oblikova-na polako ili je proistekla iz više ugovornog projekta ‘gradnje-nacije’ (vidiArmstrong 1982; Smith 1986, 1994).

Vjerujem da je ova vrsta pristupa, koji možemo imenovati ‘etno-

simboličkim’, od veće pomoći u razumijevanju razvoja nacija, rasta etno-nacionalizama i sukoba do kojih oni dovode.

3 Gellner (1994) je u razlikovanju vremenskih zona u razvoju nacionalizma u različitim dijelovima Evrope implicitno uveo kontingentne povijesne elemente da bi nadomjestio svojuopću teoriju.



DIJALOG172

Za početak da kažem, to je pristup ili perspektiva, a ne teorija. Sumnjam

da smo još u mogućnosti da ponudimo teoriju tako mnogolikog i raznovrsnog

skupa fenomena kakvi su etnije, nacije i nacionalizmi, osim na veoma gen-eralnom nivou.4 Drugo, ova vrsta pristupa može pomoći u objašnjavanjutoga koje populacije će vjerovatno dovesti do rasta nacionalističkog pokre-ta pod određenim okolnostima i kakav bi sadržaj njihovog nacionalizma

mogao biti – premda tu treba još mnogo posla da se obavi.Ispitivanje ranijih etničkih konfiguracija bi nam, kako predlažem, po-

moglo da objasnimo glavna pitanja i preokupacije kasnijeg nacionalizma udanoj populaciji, te bi nam pružilo dragocjene naznake vjerovatnog razvo-

ja nacije i njenog nacionalizma. Moderna Gr čka nam pruža takav primjer.

Njeno dvostruko naslijeđe bizantskog imperijalnog pravoslavlja i klasičnedemokratske drevnosti su oblikovali obrazac i sadržaj rivalskih gr čkih na-cionalizama u devetnaestom stoljeću i poslije, te ukazali na neke razlogeza očekivanje rasta snažnog nacionalizma među Grcima prije negoli, re-

cimo, među susjednim Vlasima (Campbell i Sherrard 1968, poglavlje 1;

Kitromilides 1989).Treće, pristup koji preporučujem ističe važnost uloge sjećanja, vrijednosti,

mitova i simbola. Nacionalizamčesto podrazumijeva nastojanje da se ostvare

‘simbolički’ ciljevi – obrazovanje u jeziku, posjedovanje TV kanala na svomvlastitom jeziku, očuvanje drevnih sakralnih mjesta poput džamije u Ayod-hyji ili prostora oko Zida plača, pravo na bogosluženje na svoj vlastiti način,

posjedovanje svojih sudova, škola i štampe, odijevanje posebne nošnje i takodalje – ciljevi koji često donose proteste i krvoprolića, a takvi kakvi su zas-novani su na narodnom pamćenju, simbolima i mitovima. Materijalističke,racionalističke i modernističke teorije idu u onom pravcu u kojem imaju

malo toga reći o ovim stvarima, posebno o vitalnoj komponenti kolektivnih pamćenja (vidi Connor 1993; Horowitz 1985, poglavlje 2; Hutchinson 1987;

Kapferer 1988; cf. Tonkin, McDonald i Chapman 1989).Četvrto, etno-simbolički pristup nam može pomoći da razumijemo zašto

nacionalizam tako često ima toliko veliku privlačnost za narod. Inteligen-cija može ‘pozvati mase u povijest’, te politizirati i njih i njihove kulture.Ali zašto ‘narod’ na to odgovara? Ne jednostavno zbog obećanja i materi-

jalnih dobiti. Njihova zavičajna (vernacular ) kultura sada je vrednovana i pretvorena u temelj nove masovne, javne kulture nacije. Tako nacionalizam

često podrazumijeva vernakularnu mobilizaciju masa (Nairn 1977, poglav-

lje 2; Smith 1989).

4 Gellner je možda jedini učenjak koji nudi potpunu i eksplicitnu teoriju; ali Nairn (1977, poglavlje 2), Breuilly (1993) i Mann (1995) nude parcijalne teorije aspekata i/ili tipova na-cionalizma.




Eto zašto je etnički oblik nacionalizma danas postao tako moćna sila. Nasuprot građanskom (civic), teritorijalnom nacionalizmu Francuske rev-

olucije i Zapada, koji nacije vidi kao teritorijalna udruživanja građana kojižive pod istim zakonima i dijele masovnu, javnu kulturu, etnički naciona-lizam vidi naciju kao zajednicu genealoškog porijekla, zavičajne kulture,lokalne povijesti i narodskog okupljanja.

Građanska vrsta nacionalizma predstavlja nacionalizam poretka i kon-trole i dobro odgovara postojećim nacionalnim državama i njihovim dom-inantnim etnijama. Ali ona ima malo toga da ponudi mnogim podređenimetničkim manjinama inkorporiranim u starijim imperijima i njihovim državama nasljednicama.

Tako se oni i njihove inteligencije okreću etničkom nacionalizmu i pokušavaju rekonstruirati njihove zajednice kao etničke nacije. Njihova poli-

tika je politika kulturalnog revolta. Revolta ne samo protiv stranih vladara,nego protiv ‘očeva’, pasivnih starijih generacija, čuvara tradicija predakai uglednika tradicionalnog poretka. Da bi postigli svoju kulturnu revoluci-

ju moraju utjerati svoje etničke zajednice u političku arenu i pretvoriti ih u političke nacije (vidi Kedourie 1971, Uvod; i Smith 1995, poglavlje 4).

Ovdje leži dublji, unutrašnji izvor tako mnogo etničkih i nacionalnih

konflikata danas. Sudar rivalskih nacionalizama, etničkih i građanskih, usrcu je konflikata na Srednjem istoku, Indiji, Kavkazu i Balkanu. Možemoga također pronaći u izmijenjenom ali ne manje postojanom obliku na Za-

padu: u Quebecu i Baskiji, Škotskoj i Kataloniji, Flandriji i Korzici, gdjegod članovi marginalizirane, ugrožene ili već samosvjesne zajednice nas-toje da obnove svoje naslijeđe, jezik i kulturu.

ZAKLJUČAK

Šta slijedi iz ove analize? Prvo, da u svijetu političkog i kulturnog plu-ralizma gdje države i etnije operiraju sa rivalskim koncepcijama nacije i

njenih granica, etno-nacionalni konflikt jeste endemski. Drugo, da nacije inacionalizmi jesu politički nužni u svijetu nadmetanja i nejednakih državakoje potrebuju narodnu legitimaciju i mobilizaciju (Smith 1995, poglav-

lje 6). Treće, da će zato što tako mnogo ljudi osjeća da njihova nacija vršivažne društvene i političke funkcije trebati više od Maastrichtskog spora-zuma da ih se otrgne od ovih duboko usađenih nacionalnih privrženosti.5 Ikonačno, zato što su mnoge nacije povijesno utkane u predmoderne etničke

spone, sjećanja i naslijeđa, malo je vjerovatno da ćemo u našem životnom

vijeku prisustvovati prevazilaženju nacije i ukidanju nacionalizma, očemu je toliko mnogo utopista sanjalo!

5 O pitanju evropske integracije i nacionalnog identiteta, vidi Smith (1992) i Schlesinger (1992).




ki rod evoluirao ili da li je svijet stvoren prije otprilike 6000 godina. Naime,sve što trebamo pronaći jeste da li je Adam imao pupak ili ne.7

Pitanje koje ću sada sebi da uputim jeste: da li nacije imaju pupak ili ne?Međutim, stvar o Adamovom pupku nije naravno tako jednostavna kao što bi mogli pomisliti. Savršeno je moguće zamisliti bezpupčanog Adama jer pupci, jednom kad su nastali originalnim procesima kojim su nastali, ne

vrše više nikakvu dalju funkciju. Hoću reći da možete živjeti bezpupčastoi da nema problema oko toga.

Međutim, s druge strane postoje drugi aspekti ljudskog organizma, pod pretpostavkom da se stvaranje desilo u određenom vremenu i da je ljudski rod

odjednom stvoren, koji su prilično pupku nalik ali koji je svakako morao pos-

tojati u jednom varljivom smislu. Postoje sve vrste ritmova; nisam psiholog,ali postoje sve vrste ritmova za nečije disanje, za nečiju probavu, za nečijekrvno pulsiranje, koji dolaze ciklično i taj ciklus mora biti neprekidan.

Tako, čak i ako je Adam bio stvoren u datom vremenu, njegova cirku-lacija krvi ili njegova probava hrane ili njegovo disanje moralo je biti tak-vo da je svakako morao prolaziti kroz ove cikluse, iako prije nije postojao,

jer je tek bio stvoren. Na primjer, zamišljam da njegov probavni trakt ne bi funkcionirao osim ako nije imao neku vrstu sadržaja tako da bi mogaoimati znakove obroka, ostataka obroka kojeg ustvari nikad nije imao jer jeupravo tek bio stvoren.

Ista je stvar sa nacijama. Koliko su važni ovi ciklički procesi? Moj glavni

argument za modernizam koji pokušavam da iznesem na vidjelo u ovoj debati jeste to da, sve u svemu, etnička, kulturna nacionalna zajednica, koja je

tako važan dio Anthonyjevog argumenta izgleda poput pupka. Neke nacijega imaju a neke nemaju i u svakom slučaju to nije toliko važno.

Ono što u neku ruku Anthony govori jeste to da je on antikreacionist, takoda imamo ovo obilje pupaka, pa su oni od suštinske važnosti, kako on veli, i

ovo je mislimčvorišno pitanje izme

đu njega i mene. On kaže da modernizamkazuje samo pola priče. Pa ako govori pola priče, to je za mene dovoljno, jer

to znači da su dodatni djelići priče u drugoj polovici suvišni. On možda nijemislio na ovaj način ali ako modernistička teorija polaže račun o polovici ili60 posto ili 40 posto ili 30 posto nacija, to je za mene dovoljno.

Postoje veoma, veoma jasni slučajevi modernizma u smislu da su is-

tiniti. Mislim, uzmite Estonce. Na početku devetnaestog stoljeća nisu ima-li čak ni ime za sebe. Na njih se ukazivalo kao na ljude koji žive na zemljinasuprot njemačkim ili švedskim varošanima i aristokratima i ruskim up-

raviteljima. Nisu imali nikakav etnonim. Samo su bili kategorija bez ikakveetničke samosvijesti.

7 O ovoj debati vidi Gellner (1964).




tačaka kojima se ni u kojem slučaju ne bih usprotivio. Kulture, čak i iz-

vjestan zajednički broj simbola i komunikacija, bile su važne čak i u pred-

industrijskom dobu. To je nesumnjivo. Tako je nečiji pupak, nečija kultura bila također važna. Kultura je ponekad duboko voljena i njeni članovi susvjesni ovoga, nema ni sjenke sumnje o tome. Drevni Grci su znali razlikuizmeđu ljudi koji su čitali Homera i onih koji nisu čitali Homera. Znali surazliku između ljudi kojima je dopuštano da učestvuju na Olimpijskim ig-rama i onih kojima to nije. Imali su dubok prezir prema barbarima koji suuvršteni u negativnu klasu. U tom smislu oni su očito bili kulturni šovinisti.

Dakle, kulture su ponekad svjesne a ponekad su nevidljive, one su ponekad

voljene a ponekad su ignorirane jer su nevidljive.

Međutim, ponekad, ali ovo je malo vjerovatno, one imaju političke in-stitucije povezane s njima i težnje ka političkom jedinstvu, ali općenito

govoreći stanje agrarnog svijeta je bilo sačinjeno za političke jedinice kojesu bile lokalne prisne zajednice, manje nego kulture ili mnogo veće negokulture, recimo, velike imperije. Nije bilo ničega u logici političke situaci-

je da vodi političke jedinice ka tome da prošire granice kulture ili da se ne prošire izvan njih. One su težile da budu manje ili veće.

Ponekad je kultura imala politički izraz, znatno češće nije.10 Ponekad pos-

toji kontinuitet između kultura koje su se voljele u predindustrijsko doba, a ponekad postoji diskontinuitet. Da idemo do u detalje, Anthony, ne bih re-kao da postoji bilo istinsko narodno pamćenje ili bilo koja preokupacija umodernoj Gr čkoj sa Perikleovom Atenom. Postoji neki kontinuitet sa Bi-zantom ili u svakom slučaju sa vjerskom organizacijom zasigurno ostalomiza bizantske crkve; ali ponekad postoji, a ponekad ne.11 Stoga bih rekaoda općenito postoji izvjesna važnost pupka kod toga ali ne svugdje i u cje-lini to nije važno. To nije poput ciklusa disanja, cirkulacije krvi ili probavehrane koju bi Adam morao imati da bi živio u momentu stvaranja. Morali

bi imati neku vrstufi

ktivne prošlosti i prošlost ne bi bila zbiljska. Kulturnikontinuitet je kontingentan, nesuštinski.Gdje nas ovo vodi? Mislim da je Anthony malkice nepošten prema meni

kazavši da sam bio zainteresiran samo za to kako je došlo do toga a ne i o praktičkim implikacijama. Očito je sada bitno predvidjeti koje nacije će sebe

potvrditi, koje potencijalne nacije, koje kulturne kategorije će sebe ustano-viti a koje neće. Rekao bih da je upravo situaciji inherentno da ne možetereći. Možete nagovijestiti određene faktore. Veličina je očito jedna od njih,veoma male kulturne grupe odustaju. Kontinuitet je drugi, ali nije suštinski

10 Ovo je elaborirano kod Gellnera (1983, poglavlje 2); o drevnom gr čkom šovinizmu vidiFondation Hardt (1962).

11 O ovom pitanju kontinuiteta s Bizantom vidi Campbell i Sherrard (1968, poglavlje 1).



DIJALOG178

faktor. Neke zajednice dijaspore su se veoma efikasno ustanovile. Veličina,kontinuitet, postojanje simbolizma su bitni, ali s druge strane Estonci su

stvorili nacionalizam ex nihilo u toku devetnaestog stoljeća.Mislim da je Anthony bio malkice tvrd povodom ekonomskih deter-

minista. Kad je neka kulturna kategorija ili sistematski gurnuta u nepovol- jan položaj za razliku od svojih susjednih kultura koje mogu biti teritorijal-no razasute ili ona, naprotiv, izaziva zavist zbog svojih prednosti, to je opetono što potiče motivaciju.12 Veličina, kompaktnost, prisustvo simbolizma,motivacija i povijesna okolnost. A s obzirom na činjenicu da je agrarni svi-

jet bio enormno bogat u kulturnim nijansama dok moderni svijet ima jedino

prostora za nešto reda 200 ili 300 nacionalnih država, ne postaju sve poten-

cijalne nacije zbiljskim i mnoge od njih to čak i ne pokušavaju, pa ne mis-lim da možete imati bilo kakvu vrstu formule da ih identificirate.

Tako sam ja ustvari zainteresiran za taj problem i možda naša nepodudar-nost u pristupu stvara razliku u našem predviđanju, i to u tome da modernistiimaju bolji osjećaj za neku vrstu invencije pupka nasuprot osjećaju za kon-tinuitet pupka.

Vjerujem da sam učinio koliko sam najbolje mogao da osvijetlim pitanja koja su pred nama i mislim da bi u ovom trenutku bilo dobro okrenuti segeneralnoj diskusiji.

NAVEDENA LITERATURA:

Breuilly, John (1993): Nationalism and the State, 2nd edn. Manchester: ManchesterUniversity Press.

Campbell, John and Sherrard, Philip (1968): Modern Greece. London: Ernest Benn.

Eller, Jack and Coughlan, Reed (1993): ‘The poverty of primordialism: thedemystification of ethnic attachments’. Ethnic and Racial Studies 16, 2: 183-202.

Gellner, Ernest (1964): Thought and Change. London: Weidenfeld and Nicolson.

Gellner, Ernest (1973): ‘Scale and Nation’. Philosophy of the Social Sciences 3: 1-17.

Gellner, Ernest (1983): Nations and Nationalism. Oxford: Blackwell.

Gellner, Ernest (1994): Encounters with Nationalism. Oxford, Blackwell.

Hroch, Miroslav (1985): Social Preconditions of National Revival in Europe.Cambridge: Cambridge University Press.

Mann, Michael (1995): ‘A political theory of nationalism and its excesses’, in SukumarPeriwal (ed.), Notions of Nationalism. Budapest: Central European University Press.

12 O ekonomskim aspektima nacionalizma, vidi Nairn (1977); o nacionalizmu manjihistočnoevropskih zajednica vidi Hroch (1985) i Gellner (1994).




McKay, James (1982): “An exploratory synthesis of primordial and mobilizationistapproaches to ethnic phenomena.” Ethnic and Racial Studies 5, no. 4: 395-420.

Nairn, Tom (1977): Faces of Nationalism: Janus Revisited . London: Verso.Schlesinger, Philip (1992): ‘Europe – a new cultural battlefield?’. Innovation 5, 1: 11-23.

Smith, Anthony (1991): National Identity. Harmondsworth: Penguin.

Smith, Anthony (1992): ‘National identity and the idea of European unity’. International Affairs 68, 1: 55-76.

Preveo s engleskog: Vedad MuharemovićRedakcija prijevoda: Ugo Vlaisavljević

Nations & NationalismWarwick Debate

Warwick University provided the venue for a series of debates on nations

and nationalism. The debate, held on 24 October 1995 under the above titleand chaired by Edward Mortimer, brought together two of the best known

authorities on the subject in a stimulating intellectual exchange.The arguments of these statements were taken up in the second annual Nations and Nationalism Public Lecture (renamed the Ernest Gellner Na-tionalism Lecture in his honour) held at the London School of Economicson 21 March 1996. The lecture was to have been given by Professor Gell-ner, but in the event Anthony Smith was asked to give the lecture and appro-

priately employed the occasion to offer his reflections on his former teach-er’s contribution to the study of nationalism.



Osvrti i prikazi



Sadudin Musabegović

Doprinos i teoriji i praksi grafike

Dževad Hozo još od Umjetnosti multioriginala, koju je naučna kritika

ocjenila kao kapitano djelo ne samo grafike i grafičke umjetnosti,nego i naše kulture u cjelini, a koje je ušlo u univerzitetske i akademske

programe kao nezaobilazno štivo i literatura u proučavanju i edukaciji gra

fikei grafičke umjetnosti, ne prestaje da nas iznenađuje svojim tragalačkim i

istraživačkim poduhvatima, što prevazilaze individualne granice i mogućnosti,

i koji su više u domeni institutskog, nego individualnog napora i pregnuća. Njegovo novo, devetotomno djelo, posvećeno grafici i grafičkim tehnikama1,

još jedan je prilog ovog plodnog stvaraoca grafičkoj umjetnosti, njenoj i

teoriji i praksi.Istina, na prvi pogled bi se moglo reći da ovo devetotomno dijelo Dževada

Hoze nije ništa drugo do novo, prošireno izdanje upravo Umjetnosti multi-

orginala, njegovog temeljnog djela, gdje su, radi operativnijeg i pedagoški prikladnijeg korišćenja i iščitavanja pojedinih njegovih dionica, samo izd-vojena neka poglavlja i pretočena u posebne knjige. Nesumnjivo, matri-

ca ovog devetotomnog grafičkog štiva Dževada Hoze odista i jeste Um-

jetnost multioriginala, ali izdvajanje njegovih dionica u posebne i samo-stalne cjeline, nije tek puko, mehaničko njihovo izuzimanje iz svog prvo-

bitnog konteksta; ono je njihovo i grafičko, i strukturalno, pa i tekstulanorekreiranje, gdje je posebno došla do izražaja čvršća sprega između pisma islike i gdje slika, jednako kao i likovna organizacija knjiškog lista, preuzi-

ma ulogu diktuma, saopštavanja i komentara.Još je u pismu izdavaču, prilikom izlaska Umjetnosti multioriginala,

Hozo nagovijestio „da će knjiga izazvati i druga pitanja, potvrditi i drugeodgovore, načeti teze koje treba obrazložiti, utemeljiti i dokazivati”, čime

ju je otvorio za dalja do-pis-ivanja, pa, ako hoćete, i do-ris-avanja. Time jeon, zacijelo, izrazio očekivanje da će bitna otvorenost knjige podstaći daljaistraživanja i tražiti odgovore na pitanja koja su ostala otvorena, koja nisuzaključena, ili koja traže šira obrazloženja i čvršće zasnivanje, što bi ondavodilo i njenom proširenju, ucjelovljenju, kompletiranju, nadopuni. Jer, kn-

jiga i nije pisana kao istorija grafike i grafičke umjetnosti, te će se stoga ona

1 Dževad Hozo, Grafika I-IX, Grafotisak, Grude, 2007.



DIJALOG184

„nekima”, reći će Hozo u istom pismu izdavaču, „koji u knjizi očekuju is-toriju grafičke umjetnosti, vjerovatno učiniti nedostatni uvodi u istorijate

pojedinih grafičkih tehnika, odnosno vještina”. Knjiga je, zapravo, pisanakao taksinomija, sabiranje i klasifikacija grafičkih aspekata – tehnika, au-tora, stilova, tema, materijala, slika i znakova, gdje je istorija grafičke um-

jetnosti više neiscrpno polje ilustracija, nego njena cjelovita, doksografs-ka prezentacija, zasnovana na pozitivističkoj metodi, koju povijest grafikei grafičkih umjetnosti posuđuje od historijskih znanosti. I upravo je taj ot-klon od striktnog pozitivističkog metoda u korist jedne taksinomije i raz-vrstavanja problema i pitanja koja se postavljaju pred umjetnost grafike, gdje

se elementi teorije smještaju u samu istoriju i gdje se, na toj osnovi, i vrši

diferencijacija i situiranje svih njenih aspekata, pri čemu ograničenja koja joj nameće tehnika i tehnička posredovanja ne predstavljaju ograničenja

stvaralačke slobode, nego najprodorniji način njenog punog otjelotvorenja,

i isturio zahtjev da se već ucrtana i upisana tipologija, klasifikacija grafičkih

aspekata nadopuni, proširi, rekreira i tako dovede do njihovog prerastanjau posebne cjeline, koje onda mogu da se nude i kao posebne i samostalneknjige, koje samo svoj oslon i polazište duguju ranijem kontekstu.

Rezultat ove aspektologije je devet knjiga u koje su uvršćene posebne predmetno-tematske cjeline koje čine najznačajnije sadržaje grafike i

grafičkih umjetnosti. Prve tri knjige – Visoki, Plošni i Duboki tisak , obuh-vataju grafičke tehnike i osnovne karakteristike koje ih čine izuzetno pri-mamljivim. Svaka od ovih knjiga, koja je u odnosu na svoj predložak i tek-stualno i grafički obogaćena i proširena, donosi iscrpan bibliografski pre-gled majstora, koji su se posebno okušali u ovim grafičkim tehnikama. Riječ

je, kako bi to rekao Ešer, o želji da se djela umnožavaju, o ljepoti zanata io granicama koje nameće tehnika. Nesumnjivo, svaka od ovih karakteris-tika, koja se izdaje i kao načelo ili princip, čini grafičke umjetnosti poseb-

nim i specifič

nim. One predstavljaju njihovu differentia specifi

cu, koja imasvog neposrednog uticaja ne samo na njihovu tehničko-izvedbenu kompo-nentu, koja je u znaku brojnih tehničkih posredovanja, nego i na njihovoestetsko i, posebno, sociološko i kulturološko djelovanje. Tako, na primjer,umjetničko djelo kao unikat, original zapravo, uvijek se moglo reproduci-rati i umnožavati, oponašati i kopirati, ali je samo u grafičkoj umjetnostiumnožavanje postalo sastavni dio njenog umjetničkog bića.

Polazeći od toga da dijelom pripada i redu tehničkih slika – grafika sesluži sredstvima i alatima koji su, moglo bi se reći, proizvod tehnike i nauke,

što zahtijeva i posebno umjeće kako bi se oni mogli koristiti i kako bi semoglo njima svrsishodno upravljati – Hozo je u formiranju sadržaja pojmo-

va, relevantnih za pojedine aspekte grafike, uveo pojam majstora na mjesto



SADUDIN MUSABEGOVIĆ 185

autora ili umjetnika, povezujući na taj način pojmovne likove majstorisan- ja i oblikovanja, koji padaju ujedno. Pojmovni lik majstora, ne isključuje

pojmovni lik autora, niti pojmovni lik umjetnika; on ih sadrži u sebi. Ma- jstorisanje je zajedno sa oblikovanjem; oni su u jednom. Napokon, upra-vo ljepota zanata, koja krasi grafiku i grafičku umjetnost, isturila je u prvi

plan značaj grafičkog lista, materijala i alatki, papira, tiskarskih boja, ateli- jea, sve do grafičkog pojmovnika, i veoma zanimljivih testova, grafičkih pitalica, čija namjena nije samo pedagoška. Čak ni „alatke, pomagala nisusamo sredstvo u realizaciji”, reći će Hozo. Njihova neadekvatna upotreba

predstavljaće opasnost po estetsku strukturu grafičkog lista. Ne radi se samo

o tehničkom posredovanju, koje podrazumijeva tehničko umijeće, koje je

nezaobilazno, nego o znanju onoga što je Leo Poper nazvao improvisio,gdje u tom otvorenom pocesu “improviziraju umjetnik, materija, sredstva,a nijedno od njih ne odgovora za ono drugo”, a čemu je Hozo posvetio triknjige – Kultura gra fič kog lista, gra fič ki pojmovnik – Glosarij i Testovi –

gra fič ke pitalice, koje na jedan veoma originalan način u edukativnom pro-cesu testiraju grafičko znanje i umjeće.

Tri knjige su posvećene majstorima – njihovom stilskom i tematskom profiliranju, kao i njihovim biografi jama, jednako kao i o njihovoj pripad-nosti nacionalnim grafičkim školama, sve do prezentacije japanske grafike,

koja je dobila i svoj posebni tretman i uobličenje. Potreba da se posebnostavi naglasak na blistave rezultate japanske grafike nije proizašla samo izčinjenice što je ona, sklonjena od zapadnog pogleda, dugi niz godina čamila

u tami, nego zato što su temeljni elementi japanske grafičke slike od kali-grafskog zapisivanja, pa do raskošnog grafičkog kolorita, izraz posebnogodnosa japanske kulture prema prostoru, praznom prostoru posebno, praz-nini poznatoj u Zenu pod imenom Satori, a čiji bi doslovni prevod bio “ono

prazno”, ili gubljenje smisla, iz čega je sazdano i japansko ideografsko pis-

mo, kao praznina bez riječi, koja je uistinu i jedina punina. A, iz prazninekreću oznake, koje su takođe prazne, zato što se one, kao smisao rasutog cvi-

jeta, dokidaju prije negoli ikoje označeno ima vremena da se za njih i “pri-mi”. Stoga, i praznina, i pismo, i komadi, i međuprostori, i boje i slike koje,u “neizbijeljenoj svili” sjajnog japanskog papira, od komada i međuprostora

iskrsavaju, imaju za svoje ishodište – pokret i konturu, savršenu eleganci- je zaobljene linije, raskošnu lepezu kimona ili grafičke svedenosti frizure;one se, jednako kao što se ni gesta, mimika, pokret, glumci, flora i fauna,što su njihov ikonografski sadržaji, ne okoštavaju u tvrde oznake smisla,

nego pretaču u izlomljenu puninu slike, sazdanu od figura i prostora.I, na kraju, hoću da istaknem još jedan veoma značajan kvalitet ovograda koji se sastoji u korespodenciji i plodnoj razmjeni teorijsko-tehničkog



DIJALOG186

i kreativnog diskursa Dževada Hoze. Naime, proces rastvaranja i frag-

mentacije stabiliziranih grafičkih formi, slika i oznaka, i spajanje – idući

međuprostorima – onog udaljenog i onog raskomadanog, vidljivog i čitljivog,objavljuje se, u grafičkom rukopisu Dževada Hoze, i u zahtjevu i potrebida se ne ostane postrani recentnog zbivanja povijesne zbilje, pogotovo ako

je ona užas i katastrofa. Štaviše, rasap vremena i povijesti, koji se brutal-no dogodio u Bosni, još više je, u njegovim posljednjim grafičkim listo-

vima, monotipijama i reljefnim bakropisima, pospješio proces rastvaranja i fragmentacije njegovih, inače stamenih geometrijskih, grafičkih formi.Zahvaljujući upravo tome, Hozo smiješta figure i nus-produkate, oblike-

otpadake katastrofe, potom, otpadake-objekate navodne humanitarne kul-

ture, uistinu katastrofalne – konzerve, ambalaža i kese u različitim materi- jalima, atraktivno dizajnirane i, naposljetku, otpatke-objekte razaranja kul-ture, prirode i čovjekove egzistencije uopšte, u kontekst vlastitih autocita-ta, posebno onih iz ciklusa Strašila i Ecce hommo, u kojima se katastrofai nagovještavala. Tako je i moglo da se preko fragmenata starih ploča, štosu uvele i sve njegove grafeme i grafema-otpadaka katastrofe, zahvaljujućii njegovom konceptualnom pronicanju u bit granice koju nameće tehnika,granica čiji je test on sam postavio – “sa jednom pločom i fragmentima star-

ih ploča”, otkrije i obznani istinsko lice užasa.



Nevad Kahteran

Novi časopis za Islamske studije u Japanu

K YOTO BULLETIN OF ISLAMIC AREA STUDIES

(Vol. 1, No. 1 April 2007., str. 272 - prikaz)

UJapanu je inauguriran novi projekat

s područ ja Islamskih studija ( Islamic Area Studies), koji je vrlo seriozno pripreman

u periodu 1997-2002., a koji je predmet

ovog našeg prikaza. Sa izlaskom prvog broja

projekat je ušao u drugu petogodišnju fazu,stvarajući čitavu mrežu japanskih istraživača

u ovoj oblasti za duži period. Područ je islam-

skih studija (IAS) ima pet centara. Institutislamskih studija na Watseda Sveučilištu služi

kao glavni ured, dok ostala četiri surađuju jedan s drugim, tvoreći ujedno jedinstvenu japansku mrežu. Urednik je prof. dr. Yasushi

TONAGA, vanredni profesor islamske filo-

zofi je i sufizma, te zamjenik direktora za poslijediplomske studije Centra za

islamske studije Kyoto Sveučilišta (KIAS), koji je središnji za zapadni Japan,

i on vrlo blisko surađuje sa Središnjim uredom Škole za poslijediplomskestudije iz filozofi je i sociologije Sveučilišta u Tokyju, Institutom za azijskekulture Sophia Sveučilišta, Toyo Bunko (Orijentalnom bibliotekom), te uz

potporu NIHU Centra za ovo područ je.Shigeru KAMADA1 i Haruo KOBAYASHI2 u tekstu “Islamske studi-

je u Japanu: u smjeru civilizacijske zakučatosti” (tekst je već objavljen u“Glasniku”, br. 7/8, 2003., str. 701-716.) i pokazuje u dostatnoj mjeri da ove

studije ne posjeduju dugu historiju, već da započinju u dvadesetom stoljeću

i njih dvojica tamo daju kraći historijski prikaz njihovog razvitka. Međutim,

budući da je ova urgentna potreba djelomice bila prouzročena imperijalnim

japanskim kolonijalizmom, nakon japanskog ratnog poraza 1945. godine

1 Profesor na Institutu za orijentalne studije, University of Tokyo.

2 Vanredni profesor, Tokyo Gakugei University.



DIJALOG188

bilo im je zapovijeđeno od strane američke okupacione politike da zaustave

svoje aktivnosti, a njihovi akumulirani resursi bili su izgubljeni.3

Nakon Drugog svjetskog rata, islamske studije u Japanu ponovo započinjuod početka i njima se bave pojedini znanstvenici bez temeljnih institucija.Tijekom 1960-ih, izvjesno vrijeme nakon godina meteža nakon hladnog rata,

utemeljen je Institut za razvoj ekonomije (1960.) i Institut za proučavanje jezika i azijskih i afričkih kultura (1964.), od kojih su oba bili odsjeci iliodjeljenja za istraživanje koje se ticalo muslimanskog područ ja. Zajedno sa

institucionalnim razvitkom, broj istraživača se postupno povećao tijekom‘60-ih i ‘70-ih, a predmeti koji se tiču izučavanja islama predavani su natako različitim odsjecima kao što su Orijentalna historija, Religijske studi-

je, te Pravo. Od 1980-ih, neka su sveučilišta otvorila odsjeke za obrazovanje i istraživanje o islamu i muslimanskoj civilizaciji.

Pored Društva za blisko-istočne studije u Japanu (utemeljeno 1954.),

proučavatelji islamskih studija u Japanu su sada mogli pronaći prostor daobjavljuju i komuniciraju u druge dvije akademske asocijacije, to jest, Aso-

cijaciji za islamske studije u Japanu (utemeljena 1963.) i Japanskoj asoci- jaciji za srednjo-istočne studije (utemeljena 1985.). Većinu akademskih ra-dova napisali su japanski učenjaci o islamu te o srodnim predmetima kojisu bili sabrani i zabilježeni u bazi podataka koje je priremila Orijentalna

biblioteka (Oriental Library, Toyo Bunko).4

Dakle, islamske su studije u Japanu razvijane nakon Drugog svjetskog rata,

gdje posebice ističemo doprinos sada već blagopočivajućeg Toshihiko Izutsua,

bivšeg predavača na najstarijem japanskom privatnom sveučilišnom centru –

Keio, koji ove 2008. godine proslavlja 150 godina od svojeg osnutka.5

Stil ovog skrajnje znanstvenog dvojezičnog časopisa (japansko-engles-ki) reflektira želju izdavača (Centar za islamske studije Kyoto Sveučilišta,KIAS), da dodatno potakne pionirski rad s područ ja islamskih studija i do-

3 Hideaki Sugitino djelo o historiji japanskog susreta sa Srednjim Istokom sadrži mnoga uka-zivanja na studije o arapskom svijetu koje su napisane u Japanu do 1945. (Sugita 1995).

4 Usp. http://toyo-bunko.or.jp/OnlineSearch/IslamME.html. Ova stranica je vrlo korisna,međutim, ne možemo pretraživati bazu podataka na engleskom, iako svaka odrednica sadržitransliterirano ime autora i prijevod naslova na engleski jezik.

5 Lik njegovog utemeljivača, Yukichi Fukuzawe, nalazi se na najvećoj japanskoj novčanici od10.000 jena, što opet dostatno govori o njegovom ugledu i važnosti za proces otvaranja Jap-ana spram svijeta. Također, vidjeti naš prijevod Izutsuovog kraćeg djela “Između slike i ne-slike” (“Between Image and No-Image”, predavanje koje je održano 1979. godine na konfer-

enciji koju je organizirao Eranos u Askoni, Švicarska, i koje se pojavilo u Eranos Yearbook48-1979 (Ascona: Eranos Foundation), str. 427-61; O SLIKAMA: DALEKOISTOČ NJAČKI NAČINI MIŠLJENJA, (ERANOSLECTURES) Prvo izdanje: Spring Publications, Inc.), objavljen kod nas u reviji “Odjek”, a koje zapravo potcrtava razlikovnosti u načinima mišljenjaIstoka i Zapada i predstavlja dobru propedeutičku literaturu za njihovo razumijevanje.



NEVAD K AHTERAN 189

prinese istraživanju i izgradnji intelektualne infrastrukture kako bi se onakoordinirala sa drugim istraživačima iz svijeta. Štoviše, KIAS napose ima

za cilj istraživanje međunarodnih organizacija i institucija u islamskom svijetu, te otuda tekstovi poput sljedećih: nove perspektive u istraživanju su-fizma; studije o islamu u Južnoj Aziji; palestinsko pitanje i islamski pokret;teoretski tipovi islamskog načina financiranja i popis financijskih instituci-

ja; “Poslanikova medicina”; teorije o wali- ji sukladno teologiji maturiditske

škole; sekcija koja donosi prijevode važnih tekstova, izvještaj o suvremen-im iračkim studijama, te prikazi recentnih islamskih studija koje su objav-ljene u Japanu i inozemstvu.

Konačno, pred izlaskom je već drugi broj ovog časopisa. I na kraju, no ne

manje važno, kolega Yasushi Tonaga, svojedopce jedan od najboljih Izutsuovihstudenata, jeste raskošan predstavnik i nastavljač tog smjera istraživanja, te

je posvema za očekivati da u budućnosti vidimo puno vrijednih istraživačkih projekata i studija iz ove “zemlje izlazećeg sunca”, napose nakon dva njegova

dolaska u Bosnu i Hercegovinu. Uz naše najiskrenije čestitke i želje za kon-tinuiranjem ovih napora u Japanu i kod nas, upućujem poziv svim onim kojimogu doprinijeti razvitku dijaloga između islamske tradicije i istočnjačkogoblika budizma, dakle zena, da to svakako i učine, zaključujući ovaj kraći

prikaz i unaprijed radosno pogledajući na takovrsnu mogućnost6.

PROF. DR . YASUSHI TONAGA, K YOTO SVEUČILIŠTE, JAPAN

Nevad Kahteran, Rumijeva filozo fi ja Ljubavi/Rumi’s philosophy of Love (bilingvalno izdanje, “Šahinpašić”, 2007. – prikaz.7

Usporedbe radi, želim da napravim mali uvodu japanski kontekst: sukladno statistikama, 98 pro-

cenata Japanaca su i budisti i šintoisti i mi često posjećujemo šinto svetišta, budističke hramove ikršćanske crkve u našem životu. Dakle, mi u Ja-

panu imamo religijski pluralizam na djelu, koji jeključan za koegzistenciju danas.

Međutim, za ovu prigodu želio bih istaknuti Ru-

mijeve suvremenike i zen učitelje kao što su Do-gen, Eisai, učitelje budizma Čiste Zemlje: Honena,

Shinrana i postaviti provokativno pitanje o tome

6 Vidjeti, primjerice, u našem prijevodu kraću studiju Davida Buchmana, Shingon Budizam iislam: slič nosti u pojmovima postojanja i svrhe ljudskog stanja, “Odjek”, jesen 2007., godLX, br. 3, str. 125-132.

7 Riječ je o tek djelomice reividiranom saopćenju u svrhu objavljivanja kojeg je profesor Tonagakazao na promociji N. Kahteranovog bilingvalnog izdanja “Rumijevefilozofi je Ljubavi” / “Ru-mi’s philosophy of Love” u međunarodnoj knjižari “Šahinpašić”, 14. decembra 2007. godine.



DIJALOG190

što bi bilo da se Japan susreo sa islamom kroz sufizam, primjerice, japans-ki prijevod Rumijevog djela F ī hi mā f ī hi? I to kroz Rumijev poziv:

“Dođi, dođi ma tkogod da siLutalica, obožavatelj, idolater, nije važno.

Naša nije karavana očaja.Dođi, čak ako si prekršio svoj zavjet tisuću putaDođi, iznova dođi, hodi” (str. 52 u ovoj knjizi).

Dakle, prvo pitanje koje se ima razmotriti jeste ono kulturne tradicije svakog područ ja, koja je pokatkad proturječila, a pokatkad utjecala,

ili pak bila pod utjecajem islamskog mišljenja kada je ona uvedena. Ovo

bi se pitanje trebalo uzeti u razmatranje, napose u slučaju Južne Azije iKine, koje su posjedovale svoje vlastite sustave ideja, koji su se razlik-ovali od islama.

Ibn ‘Arabijeva škola (i njezina revidirana verzija wahda al-shuhūd )

dopušta i transcendenciju i bliskost, osobnog Boga i impersonalnu istinu. U

islamskom mišljenju, napose u arapskom svijetu, naglašavanje na bliskostii impersonalnoj istini je nijekano i posmatrano kao hereza čim je okarakter-

izirano kao tashbī h i ta’t ī l . Nasuprot ovome je tradicionalni sustav ideja u

Kini, malajskom svijetu i Južnoj Aziji, koji je postojao prije dolaska islama.Tamo bliskost Jednog i impersonalnog Boga nije poricana, niti isključivana

zbog kriterija koji je odranije ustanovljen.

Ovdje ću spomenuti tek primjer kineskog zen budističkog mišljenja, koji

je bio toliko utjecajan za kineske muslimanske mislitelje. Njegov temeljninačin mišljenja počiva u činjenici da zen nastoji razvrgnuti dihotomijskusuprotstavljenost između čovjeka i Buddhe. Što se tiče transcendencije, uzenu čovjek može postati Buddha kroz postizanje prosvjetljenja, tako danema potrebe braniti tvrdnju o transcendenciji Boga/Buddhe postavljajući

to na način da čovjek ne može dosegnuti Buddhino stanje. Što se tiče os-obnog Boga, zen štuje osobnog (historijskog) Buddhu, međutim, on radi-

je smjera da postigne prazninu ili ništavilo (ku na japanskom / kong na ki-neskom, odnosno mu/wu), što je impersonalna istina. Međutim, ja ne sma-tram da zen cijeni jedino transcendenciju i impersonalni aspekt Jednog,

niti da potcjenjuje bliskost i osobni aspekt Jednog. Ono što učitelji zena

traže jeste odalečivanje od dihotomijske suprotstavljenosti koja pravi raz-likovnost između čovjeka i Buddhe. Ovo je razlog što se u Rinzaiju/Linj-iju kaže: “Kada sretneš Buddhu, ubij Buddhu”. (Misli se na naš ego i ovo

je usporedivo sa Rumijevim nalogom: “umri prije smrti”, što nikako nije poziv na suicid).



NEVAD K AHTERAN 191

Ova knjiga ističe značaj uzajamnog razumijevanja ne samo među abra-hamskim religijama, već jednako tako i sa azijskom, odnosno politeističkom

mišlju, budući da uključuje i članak profesorice Sachiko Murata o kines-kim muslimanskim misliteljima.Konačno, Kahteranov širi interes za azijsku filozofi ju uključuje i filo-

zofsku Kyoto školu za koju se nije čulo u islamskom svijetu, te su to svedostatni razlozi da bosanskom čitateljstvu usrdno preporučim njegovu kn-

jigu na čitanje.

dijalog [godina 14, broj 2; 2008.]

Documents