studije i Èlanci -...
TRANSCRIPT
STUDIJE I ÈLANCI
Aleksandar Dobrijeviæ UDK 17.02: 17.036.2Institut za filozofiju i društvenu teoriju Originalni nauèni radBeograd
„KRITIKA INTUITIVNOG UMA“�
Apstrakt: Autor izla�e i preispituje Herovu teoriju o dva nivoa normativnog
moralnog mišljenja – „intuitivnog“ i „kritièkog“, kao i ciljeve koji se �ele postiæi
njenim ustanovljenjem. Gledano iz perspektive Herovog holizma, metaetièki nivo,
shvaæen kao fundamentalni ili „treæi“ nivo, u znatnoj meri utièe na proces normativ-
nog rasuðivanja, pogotovo ukoliko se uzima kao jedna od determinanti kritièkog mo-
ralnog mišljenja. Centralni deo analize predstavlja ispitivanje utilitaristièkog
karaktera ove teorije.
Kljuène reèi: teorija dva nivoa, metaetièki nivo, intuitivni nivo, kritièki nivo,
predrasude, moralni konflikti, idealni posmatraè, prima facie i kritièki moralni prin-
cipi, princip korisnosti, korisnost od principa, fantastièni primeri, fanatizam.
1. Teorija o dva nivoa moralnog mišljenja
Her pravi razliku izmeðu tri nivoa moralnog mišljenja, jednogetièkog ili metaetièkog i dva moralna ili normativno-etièka nivoa.**
Na metaetièkom nivou ustanovljavamo semantièko-logièka svojstvamoralnih pojmova, bez èijeg poznavanja, prema njegovom uverenju,teorija o dva nivoa (two-level theory) normativnog moralnog rasu-ðivanja ne bi mogla da zadobije oblik koherentnog uèenja. Dakle,teorija o znaèenju moralnih reèi predstavlja osnovu za dvovrsnu
179
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
* Èlanak je raðen u okviru nauènoistra�ivaèkog projekta Instituta za filozofiju idruštvenu teoriju u Beogradu, pod nazivom Moguænost primene modernih filozof-
sko-politièkih paradigmi na transformaciju društva u Srbiji/Jugoslaviji, koji finansi-ra Ministarstvo nauke i zaštite �ivotne sredine Republike Srbije (br. 2156).
* Kao i ranije (videti ovaj èasopis, broj XXII-XXIII i XXV), za Herove glavneknjige koristiæu skraæenice FR (Freedom and Reason), MT (Moral Thinking: Its
Levels, Method and Point), SOE (Sorting Out Ethics), a za Herove zbirke esejaskraæenice EPhM (Essays on Philosophical Method), EMC (Essays on the Moral
Concepts), EET (Essays in Ethical Theory), EPM (Essays on Political Morality),ERE (Essays on Religion and Education), OP (Objective Prescriptions and Other
Essays). Za Herove odgovore kritièarima u zborniku radova koji je posveæen njego-voj knjizi MT koristiæu skraæenicu HC (Hare and Critics: Essays on Moral Thin-
king). Za potpunije podatke o korišæenoj literaturi videti bibliografiju.
teoriju o normativnom moralnom rasuðivanju, odnosno saèinjavaformalnu komponentu same normativne doktrine. Neizbe�na posle-dica Herovog ukupnog shvatanja stoga jeste sledeæa: „Odgovor napitanje šta treba da propišemo univerzalno proizlazi iz njegove defi-nicije onoga šta znaèi propisivati univerzalno“ (Scanlon, 1988: 104 –podvukao A. D.). Ali uvoðenje razlièitih nivoa moralnog mišljenjasugeriše da se termin „treba“, na svakom od njih, upotrebljava na ra-zlièite naèine, u razlièitim okolnostima i u razlièite svrhe (up. MT: 26,28, 57, 153). Zadatak teorije o dva nivoa onda ne bi bio ništa drugo dorazjašnjenje, razgranièenje i opravdanje dvodimenzionalne supstan-cijalne upotrebe ovog kljuènog etièkog operatora.
Her tvrdi da teorija o dva nivoa nije njegova originalna zami-sao, veæ da se u rudimentarnim oblicima i u nekoliko navrata, i uantièko i u moderno doba, javlja kod razlièitih mislioca. Otud nijesuvišno da se ukratko osvrnemo na „inspiratore“ ove ideje. Rodo-naèelna razlika izmeðu dva nivoa mišljenja mo�e se, prema Heru,naæi u Platonovom dijalogu Menon, gde se uvodi distinkcija izmeðuznanja i istinitog verovanja, tj. znanja i (pravilnog) mnenja (episté-
me – alethes dóxa), pri èemu se prethodno „više ceni“ od potonjeg(Platon, 1970: 417; up. MT: 25). On, nadalje, veruje da je i Aristotelrazabirao razlièite nivoe mišljenja kada je u Nikomahovoj etici go-vorio o distinktivnim ulogama i funkcijama etièkih i dijanoetièkihvrlina u praktiènom mišljenju (EET, „Relevance“: 202; up. MT: 25).U modernim vremenima ta je razlika „o�ivljena“ najpre u Milovomdelu Utilitarizam, gde se, s jedne strane, skreæe pa�nja na istorijskobuðenje svesti o distinkciji izmeðu zakona koji postoje i zakona kojitreba da postoje (distinkcija na kojoj æe Her u knjizi MT uveliko in-sistirati), a s druge, na suštinsku nadvladivost (ali ne i odbacivost)moralnih principa u kontekstu sukoba izmeðu razlièitih društvenihdu�nosti (up. Mil, 1960: 52, 70). Interesantno je da Her u prethodni-ke „two-level“ teorije ne svrstava Henrija Sid�vika, iako se za togklasiènog utilitaristu, pre nego za bilo kog drugog, mo�e tvrditi da jebio „svestan“ razlièitih nivoa moralnog mišljenja.1 Kada je reè o
180
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
1 Na taj momenat Sid�vikove teorije podseæa nas Bernard Vilijams kada go-vori o Sid�vikovoj verziji indirektnog utilitarizma, gde društvenoj razlici izmeðu dveklase ljudi, utilitaristièkoj eliti i ostatku, korespondiraju dva razlièita stila mišljenja:„U toj verziji utilitarizma... postoje jasne razlike izmeðu mišljenja te dve klase ljudi...Èisto logièka ili semantièka razlika izmeðu mišljenja prvog i drugog reda ogleda se uèinjenici da elita razmišlja o praksama drugih, ali drugi ne reflektuju o naroèitim
etièkim teorijama dvadesetog veka, Herova zamisao najpre dugujenešto Rosovoj razlici izmeðu aktualnih i prima facie du�nosti, prièemu su prethodne arbitrarne i govore nam šta treba da uèinimo unekim izuzetnim situacijama (i, prema tome, pravila koja iz njihproizlaze dopuštaju izuzetke), dok su potonje nearbitrarne (samoo-èigledne) i govore nam da u uobièajenim situacijama uvek treba dapostupamo uniformno (te, prema tome, pravila koja iz njih proizlazene dopuštaju nikakve izuzetke, premda se dozvoljava prevaga jed-nog prima facie pravila nad drugim u sluèajevima njihovog uzajam-nog sukoba) (up. Ross, 1930: 19 i dalje; Frankena, 1963: 23-24). Inajzad, Her inspiraciju pronalazi i u èuvenom Rolsovom ogledu„Dva pojma pravila“, koji datira iz njegove utilitaristièke faze, a ukojem se traga za logièkom osnovom razlike izmeðu opravdavanjaneke prakse i opravdavanja pojedinaènog postupka što pod tu praksupotpada (Rols: 1985). Ne upuštajuæi se u eksplikaciju ovog teksta,reæi æemo samo to da je argumentacija koja je u njemu iznesena pre-sudno uticala na Herovu revizionistièku verziju utilitarizma u for-malnom smislu (up. Dobrijeviæ, 2005).
Meðutim, uspostavljajuæi ove razlike, Her smatra da nijedanod navedenih mislioca nije izvukao va�ne implikacije koje bi iz njihmogle slediti kada bi se sa strogom doslednošæu primenjivale u dome-nu normativne i praktiène etike. Zanemarujuæi bli�e i dalje analogije inijanse izmeðu vlastite i tuðih koncepcija, on je pokušao da sve pome-nute razlike svede na jednu osnovnu – na razliku izmeðu intuitivnog ikritièkog nivoa moralnog mišljenja. Sami pojmovi intuitivnog i kritiè-kog u filozofskoj literaturi, naravno, ne predstavljaju nikakvu novinu,ali je on, stavljajuæi ih u kontekst rešavanja naroèitog filozofsko-mo-ralnog problema – problema moralnih konflikata ili sukoba du�nosti,nastojao da im prida novo znaèenje i novu funkciju. Uzgred reèeno,prilikom raðanja ideje o neophodnosti ovog razlikovanja, ti su nivoioznaèavani jednostavno kao nivo-1 i nivo-2 (Hare, 1975: 215).
Ali, zašto normativno moralno rasuðivanje iziskuje dva ni-voa? Šta uopšte znaèi razlika – misliti intuitivno i misliti kritièki?Kakva je priroda i svrha tog razlikovanja? U èemu se sastoji speci-
181
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
mišljenjima elite – pogotovo (kao što Sid�vik razjašnjava) zbog toga što za njih ni neznaju. Štaviše, ta je elita posebna ne samo u smislu da se odlikuje mišljenjem drugogreda; ona i o partikularnim praktiènim pitanjima rasuðuje na jedan drugaèiji naèin,buduæi da njena mišljenja o tim pitanjima uglavnom izra�avaju direktni utilitarizam,a tek retko zdravorazumske principe“ (Williams, 1988: 188).
fiènost svakog nivoa ponaosob i kakav je njihov uzajamni odnos?Ovo su pitanja koja æemo razmatrati u narednim odeljcima.
2. „Kritika intuitivnog uma“
„Intuitivno moralno mišljenje“ nije sintagma koja se iskljuèi-vo vezuje za intuicionizam kao moralnu teoriju, veæ istovremenotreba da naznaèi glavnu karakteristiku konvencionalne ili zdravora-zumske (common-sense) moralnosti. Utoliko se mo�e tvrditi damoralne intuicije èine osnovne konstituente oba ova shvatanja.Meðutim, Sid�vik je u svom remek-delu The Methods of Ethics na-stojao da rasvetli mnoštvo pojedinosti koje su zajednièke potonjoj iutilitaristièkoj moralnosti (up. Sidgwick, 1893, knjiga IV, poglavljeIII; videti i Hooker, 2000). Zakljuèak njegovog istra�ivanja jeste daono što nazivamo zdravorazumskom moralnošæu po sebi nije sasvimjasno i precizno, niti do kraja prozirno, buduæi da i intuicionisti iutilitaristi u njoj neretko prepoznaju svoju polaznu ili uporišnu taè-ku. Pod njom s pravom podrazumevamo ono što se uèestalo naziva„obièajnim moralom“, a katkad i „prihvaæenim mišljenjem“ (recei-
ved opinion). Takvu je moralnost moguæe odrediti i kao „akumulira-nu mudrost èoveèanstva o po�eljnim i nepo�eljnim posledicamadelanja“ (Schneewind, 1991: 152).
S druge strane, utilitarizmu se obièno upuæuje prigovor da dajekontraintuitivna moralna uputstva što su u zavadi s uputstvima koja bipodr�ala zdravorazumska moralnost. Her je, na tragu Sid�vika, za jed-nu od glavnih svrha svoje teorije o dva nivoa odredio upravo usklaði-vanje ove dve vrste moralnosti, a što bi raznolike prigovore utilitari-zmu (pre svega utilitarizmu preferencija) uèinilo suvišnim i jednom zasvagda odagnalo sumnje u njegovu kontraintuitivnost (ukoliko se taosobina shvata u èisto negativnom smislu) (up. HC, „Comments onWilliams“: 288).2 U tome le�i razlog što je prvi, intuitivni nivo najpreokarakterisan kao „zdravorazumski nivo“ (Hare, 1975: 216).
Za razliku od Sid�vikovog nedvosmisleno afirmativnog tu-maèenja, Her o moralnim intuicijama govori èas potcenjivaèki èas
182
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
2 Sid�vik je, sa svoje strane, verovao da „utilitarizam pru�a najbolji teorijskiopis zdravorazumskih ubeðenja“ (Schneewind, ibidem: 153). Skenlon, pak, izjavlju-je da je utilitarizam pravila taj koji se èesto razumevao „kao sredstvo usklaðivanjautilitaristièke teorije sa svakidašnjim moralnim mišljenjem, bez obzira na to da li jeto ono što su zagovornici tog shvatanja zaista imali na umu“ (Scanlon, 1988: 129).
kao o neèemu što u procesu moralnog rasuðivanja ima nezaobilazno,premda strogo determinisano mesto i funkciju. S jedne strane, on ihmaltene poistoveæuje s predrasudama, koje su kadre da „pospešujunasilje“ (MT, predgovor: v). S druge strane, one poseduju moæ da upotpunosti obrazuju intuitivni ili zdravorazumski nivo moralnogmišljenja koji, iako ne reprezentuje celinu tog mišljenja, saèinjavasuštinski deo èitave njegove strukture (up. MT: 40; OP, „Internalismand Externalism in Ethics“: 105). Napetost izmeðu ove dve protiv-reène Herove percepcije treba da bude razrešena obelodanjivanjemfunkcije i svrhe onog dela strukture moralnog mišljenja u koji moral-ne intuicije nemaju pristup.
Naravno, moralne intuicije, ili moralna uverenja, iziskujuodgovarajuæe verbalne izraze. Sledeæi Rosa, Her smatra da ih jenajprikladnije oznaèiti zbirnim terminom „prima facie moralni prin-cipi“ (ili „prima facie intuitivni principi“). „Deset Bo�jih zapovesti“(svejedno da li u svom verskom ili sekularizovanom smislu) adek-vatno ilustruju karakter prima facie principa, kao relativno opštih ijednostavnih univerzalnih preskripcija. Samim tim, „takvi principiizra�avaju ‘prima facie du�nosti’“, odnosno ukazuju na niz moralnorelevantnih obaveza koje su, pod pritiskom moralnog vaspitanja, ilireligioznog verovanja, ili ranijih iskustava u donošenju moralnihodluka, obièno poduprte „veoma sna�nim i dubokim dispozicijama ioseæanjima“ (MT: 38). Onaj ko se pridr�ava prima facie principa ne-posredno, bez premišljanja reaguje na ono što oni propisuju ili ihautomatski primenjuje na sluèajeve na koje nailazi i s kojima se suo-èava. A to što oni, kao internalizovani, nala�u stièe status prirodnih
du�nosti ili „moralnih zakona“. Buduæi da su prima facie principioni koje sledimo u svakodnevnom �ivotu, mo�emo ih oznaèiti i kao„proseène“ (run-of-the-mill) moralne principe (MT: 203). Rutina uizvršavanju naloga ovih principa doprinosi tome da oni postanu„druga priroda“, ojaèavajuæi na taj naèin rasprostranjeno uverenje unjihovu „uroðenost“ ili „duboku usaðenost“. Stoga ne treba da èudišto njihovo kršenje savesni delatnici mogu do�iveti kao nešto nepri-rodno i posledièno podleæi negativnim „moralnim“ oseæanjima, kaošto je, na primer, gri�a savesti.3
183
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
3 Unutar svoje psihologije morala, odnosno analize moralnih emocija kaoprateæih èinioca i indikatora jaèine subjektivnog vezivanja za prima facie principe,Her pravi suptilne razlike izmeðu gri�e savesti, kajanja i �aljenja (up. MT: 28-31).
Her æe tvrditi ne samo da su prima facie principi relativno jed-nostavni i opšti, veæ da oni moraju da budu takvi, kako bi nešto po-put moralnog obrazovanja i formiranja liènosti uopšte bilo moguæe(MT: 59; EPM, „Political Obligation“: 11). Pa ipak, njih treba pri-hvatiti kao razloge za postupanje, ali ne i kao konkluzivne razloge zapostupanje (up. Stupar, 1996: 31). Jer, moglo bi se ispostaviti da su tiprincipi, koji savršeno funkcionišu u uobièajenim situacijama, sa-svim neprikladni i neprimereni za situacije s kojima se naše moralnoiskustvo ranije nije susretalo. Tako se otvara moguænost, tamo gde jeto potrebno, za njihovu modifikaciju ili poboljšanje: „Opšti principimogu da se promene, i trebalo bi da se promene (zbog toga što seokru�enje menja)“ (EET, „Ethical Theory and Utilitarianism“: 223).Meðutim, njihova relativna jednostavnost i opštost ostaju kod Herado kraja neodreðeni: „Još uvek nisam naèisto s tim koliko moralniprincipi moraju da budu jednostavni... to zavisi od toga za koje svrheprincipi treba da budu upotrebljeni, a razlièite vrste principa odgova-raju razlièitim ulogama u našem moralnom mišljenju“ (MT: 35);„koliko bi baš trebalo da budu opšti, zavisiæe od okolnosti i tempera-menata individua“ (MT: 41).
Bli�e gledano, postoji nekoliko psiholoških i praktiènih razlo-ga zbog kojih se relativna opštost-jednostavnost ovih principa u mo-ralnom rukovoðenju sagledava kao nu�nost, a bez kojih kao takvih nebismo nauèili „da se ponašamo ni moralno ni vešto ni razborito“ (MT:39). Prvi, psihološki razlog je u vezi s pomenutim (poèetnim) moral-nim vaspitanjem i (samo)obrazovanjem, tj. sa uèenjem, koje bi bilonemoguæe kada bi intuitivni principi bili lišeni ovih karakteristika:„Ako principi dostignu veæi stepen slo�enosti, neæemo moæi da ihverbalno formulišemo u reèenicama podesne du�ine“ (MT: 35; up.HC, „Comments on Hudson“: 211). Drugi, praktièni razlog je u vezisa okolnostima njihove upotrebe: „Situacije u koje dospevamo neæebiti do tanèina sliène jedne drugima. Princip koji æe koristiti kaopraktièni vodiè moraæe da bude dovoljno nespecifikovan kako bi po-krio raznolike situacije kojima su zajednièke neke upadljive osobine“(MT: 35-36). I treæi, praktièno-psihološki razlog je u vezi sa spreèa-vanjem moguænosti izlaganja iskušenju prevrtljivosti: „U praksi, po-gotovo kada smo u �urbi ili pod stresom, mo�emo lako, s obzirom nato da smo ljudi, ‘podesiti’ (‘cook’) naše moralno mišljenje kako biono ugaðalo našim sopstvenim interesima. Na primer, odviše je lako
184
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
ubediti sebe da postupak laganja, kako bismo se izvukli iz neke ne-volje, nama samima donosi mnogo dobra, a da je cena koju drugi zato plaæaju relativno mala. U stvari, ako situaciju sagledamo nepri-strasno, videæemo da su indirektni gubici mnogo veæi od ukupne do-biti. Takvo podešavanje delom izbegavamo time što imamo intuicijeili dispozicije koje su èvrsto usaðene u naš karakter i naše motivacije“(MT: 38).
Ovde treba reæi da se Herova deskripcija prirode moralnih in-tuicija do odreðene taèke nimalo ne razlikuje od intuicionistièke. Nai-me, on ovu prihvata kao ispravnu sve dotle dok se odnosi na intuitivninivo moralnog mišljenja.4 Ukoliko se pretpostavi da u moralu postojekako jednostavna tako i nešto kompleksnija pitanja (tzv. „laki“ i„teški“ sluèajevi), intuitivno mišljenje mo�e biti dovoljno da odgovo-ri na sva manje slo�ena moralna pitanja. „Teški sluèajevi“, meðutim,sugerišu potrebu za pribegavanjem nekoj vrsti zahtevnijeg ili anga-�ovanijeg mišljenja od onog koje se tromo oslanja na veæ poznate, na-vikom uèvršæene moralne intuicije. I to je ono što, prema Herovomsudu, intuicionisti ne vide: „[Oni] greše u prenebregavanju drugog ni-voa moralnog mišljenja, koji ja nazivam kritièkim“ (EPM, „Utilityand Rights: Comment on David Lyons’s Paper“: 98). No, postoji jošjedan, teorijski razlog za odbranu shvatanja da moralno mišljenje nijefiksirano samo za jedan nivo: „Pozivanje na moralne intuicije nikadaneæe poslu�iti kao osnova za moralni sistem“ (MT: 12). Imajuæi naumu da je izgraðivanje moralnog sistema Herova najveæa ambicija,bez preterivanja mo�emo da tvrdimo da iz navedenog iskaza izvire èi-tava njegova prièa o neophodnosti teorijskog razdvajanja nivoa mo-ralnog rasuðivanja, premda ono, videæemo, nije toliko oštro koliko naprvi pogled mo�da izgleda. Iako povremeno dolazi u iskušenje da „in-tuitivno mišljenje“ nazove oksimoronom,5 on ga mnogo èešæe kvalifi-kuje kao nu�no ali ne i dovoljno, pa samim tim implicitno ukazuje nastrukturalnu meðuzavisnost dva nivoa.
185
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
4 „Intuicionistièki opis intuitivnog moralnog mišljenja nije sam po sebipogrešan veæ pre nekompletan. Greška tog opisa je što implicira da je to jedini nivomoralnog mišljenja koji nam je potreban“ (HC, „Comments on Frankena“: 223); vi-deti i MT: 82; EPM, „Arguing about Rights“: 108.
5 „Mnogo od onoga što se dešava na tom [intuitivnom] nivou jedva da bi semoglo oznaèiti imenom ‘mišljenje’. Ukoliko smo dobro odgojeni, èesto odmah zna-mo šta je ispravno ili pogrešno a da uopšte ne mislimo“ (OP, „Methods of Bioethics:Some Defective Proposals“: 144).
Pre nego što ovu temu detaljno razmotrimo (a to æemo uèinitiu narednom odeljku), moramo da objasnimo šta se u Herovoj eticipodrazumeva pod spomenutim „teškim sluèajevima“. Naime, ovioznaèavaju ništa drugo do situacije per accidens ili per se sukobaizmeðu najmanje dva opšta i jednostavna moralna principa (izmeðudve moralne intuicije ili du�nosti, tj. dva moralna uverenja), kojizahtevaju dve nekompatibilne radnje, i zbog toga im se u datom tre-nutku ne mo�emo oboma povinovati.6 Kao što je veæ nagovešteno,osnovna funkcija prima facie moralnih principa sastoji se u tome daupravljaju našim ponašanjem u svim normalnim ili neproblematiè-nim, ali i u tzv. stresnim situacijama, kada smo prinuðeni da reaguje-mo spontano i kada ne raspola�emo dovoljnom kolièinom vremena iinformacija koji su potrebni za detaljno sagledavanje svih relevant-nih karakteristika odreðene situacije u svrhu donošenja najpriklad-nije i konkretne moralne odluke. Sve dok ne dospemo u nekumoralno konfliktnu situaciju, ne oseæamo potrebu da preispitujemovlastito „slepo“ sleðenje pravila. Meðutim, kada su naše moralnedu�nosti u koliziji i kada se naðemo u okolnostima u kojima nije mo-guæe pokoriti se suprotstavljenim principima do kojih ponaosob,inaèe, podjednako dr�imo, potreban nam je naèin odluèivanja koji seneæe pozivati na moralne intuicije, veæ na razum. I to je taèka u kojojHerovo nepoverenje u intuitivno mišljenje, njegova „kritika intuitiv-nog uma“, dobija svoju punu artikulaciju: ono, samo po sebi, nijesposobno da konflikte izmeðu principa razreši na racionalan naèin,niti da racionalno preispita principe koji se nekritièki prihvataju.7
Ovaj stav se katkad zaoštrava do krajnjih granica, pa nailazimo naiskaze da intuitivni nivo ne mo�e predstavljati celinu moralnogmišljenja, jer u tom sluèaju ne bi postojao nijedan, a kamoli raciona-
186
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
6 „Dva principa su u konfliktu per accidens kada, pod pretpostavkom da nji-hova veza nije samoprotivreèna, što bi bio konflikt per se, ne mogu oba, kao što toobièno biva, biti primenjena“ (MT: 32); up. MT: 26, 39, 41. Izgleda da Her preæutnoponištava razliku izmeðu sukoba moralnih intuicija i sukoba du�nosti. Iz te nivelacijebi sledilo da sve du�nosti, suprotno Kantu, imaju intuitivno poreklo ili intuitivnuosnovu. Nije li ovo još jedan pokazatelj da je zamisao kantijanskog utilitarizma pseu-dosofisticirana? (up. Dobrijeviæ, 2005).
7 „Iz racionalne rasprave �elim da iskljuèim razmatranja koja nemaju nijednudrugu osnovu izuzev intuicije“ (HC, „Comments on Scanlon“: 268); „Mi tragamo zamoralnim principima koji se mogu racionalno braniti. Na takav naèin intuicionisti nemogu da odbrane nijedan od svojih principa“ (HC, „Comments on Singer“: 270).
lan naèin rešavanja konflikata izmeðu moralnih intuicija (up. OP,„Internalism and Externalism in Ethics“: 105). Štaviše, filozofi koji„svoje mišljenje o moralnosti ogranièavaju na intuitivni nivo“ sma-traju da postoje jedino nerazrešivi konflikti du�nosti, i da je stogasasvim legitimno reæi: „Imam sukobljene du�nosti: treba da uèinimA i treba da uèinim B, a ne mogu oba“ (MT: 26, 53).
Ako prihvatamo da je jedna od glavnih uloga filozofa reša-vanje specifiènih problema što se pred njih postavljaju, onda namvrlo teško pada da ovako opisane intuicioniste nazovemo filozofimau pravom smislu te reèi. To nam pru�a razlog da najpre posumnjamou potpunu ispravnost Herovog oštrog suda. Jer, da li bismo Rolsa,kojeg Her svrstava u intuicioniste, mogli opravdano da optu�imo zamanjak filozofiènosti i refleksivnosti? Da li intuicionisti odista natako trivijalan naèin odustaju od rešavanja problema moralnih kon-flikata? Da li su oni toliko površni i plitki da moralne intuicije svag-da uzimaju zdravo za gotovo? Na nešto umerenijim, ali ništa manjepolemièki obojenim stranicama svojih spisa, Her razmatra dve eta-blirane metode ili procedure za suoèavanje s ovim problemom, kojebi se upravo mogle nazvati intuicionistièkim. Prva od njih je tzv.„proces prosuðivanja ili odmeravanja“ (judging or weighing pro-
cess), posredstvom kog bi trebalo da prosudimo ili odmerimo aktual-nu va�nost suprotstavljenih principa, koji se u nekoj partikularnoj si-tuaciji nalaze u per accidens konfliktu, kako bismo odredili kojemod njih u toj situaciji da se potèinimo (MT: 34). No, prema njegovommišljenju, ovaj proces je „više izbegavanje problema nego metod,jer nam se ne ka�e kako da odmerimo ili prosudimo suprotstavljeneprincipe“ (MT: 34-35). Pod pritiskom Urmsonove kritike ovog tu-maèenja, u kojoj se iznosi mišljenje da se navedena procedura uzimakao standardna i relevantna u svim nauènim oblastima (kako u oni-ma što se bave èisto èinjeniènim pitanjima, tako i u etici) gde se za-hteva bri�ljiva provera dokaza, te da stoga èak ni kritièko moralnomišljenje ne mo�e da je izbegne (Urmson, 1988: 166-169), Her jedonekle pokušao da preinaèi svoj prvobitni iskaz govoreæi da njegovprigovor „nije upuæen prosuðivanju ili odmeravanju du�nosti, veæpretendovanju da se to uèini“ bez prethodnog, jasnog i preciznogpravljenja razlike izmeðu ispravnog i pogrešnog odmeravanja (HC,„Comments on Urmson“: 277). Pod tim se verovatno misli da odme-ravanje koje se iskljuèivo oslanja na moralne intuicije nikada nemo�e biti ili postati ispravno.
187
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
Druga procedura, koja je na još veæem kritièkom udaru odprethodne, jeste ona koju je predlo�io Rols, nazivajuæi je metodom„refleksivnog ekvilibrijuma“. Ovaj metod, naravno, nije zamišljenda slu�i samo za obraèunavanje s konfliktima principa. Grubo reèe-no, on se sastoji u promišljenom usklaðivanju ili uravnote�ivanjurazlièitih, ali razlo�nih moralnih principa kako bi se dospelo do jed-nog svima (ili veæini) prihvatljivog i koherentnog normativno-etiè-kog sistema. Meðutim, Her ne veruje da je tako nešto moguæe, poštoprincipi od kojih se polazi i koji ovom metodom treba da buduusklaðeni jesu naprosto izraz supstancijalnih moralnih intuicija. Akrajnji rezultat koji odatle proishodi je, stoga, sasvim sumnjiv –ekvilibrijum do kojeg se dospeva „jeste onaj izmeðu sila što su mo-gle biti stvorene predrasudom, a od èega se nikakvom kolièinom re-fleksije ne mo�e naèiniti èvrsta osnova za moralnost. Bilo bi moguæeda dva uzajamno nekonzistentna sistema budu odbranjena na ovajnaèin, a time bi se samo pokazalo da su njihovi zastupnici odrasli urazlièitim moralnim okru�enjima“ (MT: 12). Her predviða da æe ovanjegova kritika izazvati burno negodovanje, ali uprkos tome istraja-va u preziru prema pristupu moralnim fenomenima uz pomoæ ovemetode: „Nema sumnje da æe mnogi intuicionisti (ukljuèujuæi i krip-tointuicioniste)... prihvatiti podelu moralnog mišljenja na dva nivoa,ali æe tvrditi da se oni toga veæ pridr�avaju. Zar oni ne reflektuju i nekritikuju svoje sopstvene i tuðe moralne principe? Pitanje je,meðutim, da li ta refleksija i ta kritiènost imaju neku dokaznu, ilipak, za svakog ko razume ovu poziciju, neku ubeðivaèku moæ ukoli-ko šrafovi koji uèvršæuju tu argumentaciju jesu supstancijalne mo-ralne intuicije, koje same nisu kritikovane. Kada se proðe kroz takvespise i opovrgnu svi argumenti što se oslanjaju na neodbranjivesadr�inske moralne intuicije, ne preostaje ništa drugo sem pukih mo-ralnih shvatanja pisaca koji se nadaju da æemo se slo�iti sa njima“(MT: 76). Nakon svega, nije taèno da intuicionisti ne pronalaze nije-dan naèin da se suoèe s problemom sukoba izmeðu moralnih princi-pa ili du�nosti i da pred njim zatvaraju oèi. To je èinjenica koju i sâmHer (mo�da nesvesno) priznaje kada pomišlja da bi proceduraprosuðivanja i odmeravanja mogla da se uèini „plodotvornom unu-tar adekvatnog sistema sa dva nivoa“ (MT: 35). Dakle, najviše što seprotiv navedenih metoda mo�e reæi jeste to da one za rešavanjeproblema o kojem je reè nisu sasvim adekvatne, i u skladu s tim
188
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
predlo�iti neki alternativni metod. A to je upravo ono što Her èini. Udodatku, ako pretpostavimo (ali bez daljeg razvijanja te pretpostav-ke) da metod refleksivnog ekvilibrijuma u sebi veæ sadr�i odreðenuproceduru prosuðivanja i odmeravanja, nije nemoguæe zamisliti dabi i on, analogno toj proceduri, mogao da se uèini plodotvornimunutar teorije o dva nivoa moralnog mišljenja.
Sada je vreme da se vratimo Herovom intrigantnom poisto-veæivanju moralnih intuicija i predrasuda ili, šire gledano, „prihva-æenih mišljenja“ i predrasuda, i da proverimo koliko se ta teza dr�i.Odmah treba reæi da takvo poistoveæivanje nije uvek dosledno, i dase Her ponekad ograðuje od sopstvenih tendencioznih stavova:„Va�no je napomenuti da se u filozofiji morala mo�emo na legitimannaèin pozivati na prihvaæena mišljenja“ (MT: 12).8 Meðutim, ono štozbunjuje jeste tobo�nja bliska i neraskidiva veza koju on pronalaziizmeðu potonjih, pukih predrasuda i moralnih intuicija. Kako to Vi-lijams primeæuje, ako intuicije jesu predrasude, to mogu biti samozato što verujemo da su, nalik svim predrasudama, lišene bilo kakveosnove, te bi onda i njihov autoritet bio èisto fiktivan (up. Williams,1988: 194). Ako, nadalje, iza svih predrasuda, moralnih intuicija iprihvaæenih mišljenja stoji jedan te isti intuicionistièki naèin rasuði-vanja (a videli smo, i još æemo videti, da Her u to tvrdo veruje), ondaje teško shvatiti kako bismo na legitiman naèin mogli da se poziva-mo na mišljenja s fiktivnim, nedokazanim ili la�nim autoritetom. Onbi na ovom mestu od nas tra�io da budemo strpljivi, jer æe se nakoncelovitog izlaganja teorije dva nivoa pokazati da su neka od takoopisanih vrsta mišljenja èak neophodna za uspešan moralan �ivot! Usvom odgovoru Vilijamsu, Her nastoji da donekle olabavi ili ubla�iprvobitno tvrdokornu tezu o predrasudama, koje su same bez (racio-nalnih) osnova, kao osnovama intuicionizma: „Ne ka�em da su in-tuicionistièka shvatanja uvek ‘puke predrasude’, veæ samo da ona toponekad jesu, i da intuicionisti sami nemaju nijedan naèin da saopšteda li ona to jesu. Neka bolja filozofija morala od njihove mogla bi dapoka�e da je veæina njihovih shvatanja opravdiva“ (HC, „Commentson Williams: 292). Drugim reèima, on smatra da intuicionizmu (ilizdravorazumskoj moralnosti, ili prihvaæenom mišljenju) naprostonedostaje dokazna snaga, i da je stoga „bolja filozofija morala“, tj.
189
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
8 Ovu napomenu Her izdvaja kao krajnji zakljuèak svog ranijeg ogleda „TheArgument from Received Opinion“ (EPhM: 117-135).
njegova, pozvana da ih opravda, ali ne i da ih prevlada u smislu nji-hovog potpunog odbacivanja. Jer, èini mi se da je Vilijams sasvim upravu kada tvrdi da Herovi prigovori ovim shvatanjima nisu upuæeninjihovoj eventualnoj konzervativnosti, pošto „‘intuitivni’ principikojima se on vraæa na kraju svog istra�ivanja naginju tome da, u ne-kim oblastima, budu još konzervativniji nego što su to ranije bili“(Williams, ibidem; up. MT: 160).
No, ipak bi se još nešto moglo reæi u korist manje kolebljivograzdvajanja prihvaæenog mišljenja od predrasuda. S tim u vezi, vred-ni su pa�nje prigovori Stivena Satrisa (Stephen Satris), upuæeni naraèun Herove nivelišuæe strategije. Prema mišljenju ovog kritièara,Hera bi trebalo uhvatiti za reè i ozbiljnije uzeti u obzir iskaz da nijesluèaj da su sva prihvaæena mišljenja puke predrasude. Jer, èak i akose slo�imo da je predrasuda neka vrsta defekta, odatle se ne mo�eplauzibilno tvrditi da mišljenje (ili mnenje), zato što je prihvaæeno iliusvojeno, samim tim mora biti manjkavo: „Ukoliko postoje defektiili predrasude u izvesnim prihvaæenim mišljenjima, pravi predmetprotesta jesu ti defekti i te predrasude, a ne èinjenica da su nekamišljenja prihvaæena“ (Satris, 2001: 21). Ovo je sna�an argument,jer, gledano sa subjektivne strane, svi mi prihvatamo izvesna „goto-va“ mišljenja i trudimo se, koliko je to u našoj moæi, da otklonimo ilirevidiramo one elemente u njima koje prepoznajemo kao manjkavea da ne odbacimo sama ta mišljenja. Meðutim, Satris preteruje kadatvrdi da nas Her stavlja pred la�nu dihotomiju, navodno te�eæi tomeda nas primora da se opredelimo izmeðu prihvaæenog mišljenja kaoapsolutno autoritativnog i prihvaæenog mišljenja kao potpuno be-skorisnog ili bezvrednog (Satris, ibidem). To ni izdaleka nije njegovcilj, premda, istina, njegovi mnogobrojni protivreèni iskazi mogu dastvore takav utisak. Pre æe biti da on stremi tome, kako je veæ ranijenapomenuto, da na neki naèin uskladi tzv. kritièko i prihvaæeno iliusvojeno („nekritièko“) mišljenje (a naroèito zbog toga što je,uprkos Satrisovoj sumnji, svestan toga da i neke opšte poznate utili-taristièke norme u velikoj meri va�e kao prihvaæene ideje).9 U tom bise smislu funkcija kritièkog mišljenja sastojala u oslobaðanju od„nu�nosti sleðenja prihvaæenog mišljenja“ (HC, „Comments onHudson“: 216), ukoliko se ono poima kao autoritativno. S druge
190
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
9 To najbolje ilustruje Herov stav da èak i naèelo korisnosti jeste samo jedan in-tuitivni prima facie princip (OP, „Foundationalism and Coherentism in Ethics“: 124).
strane, Her nigde ne govori o prihvaæenom mišljenju kao potpunobeskorisnom, veæ, naprotiv, istièe da bismo mi i nakon njegove kri-tièke revizije nastavljali da ga sledimo u našem uobièajenom intui-tivnom rasuðivanju (HC, ibidem). A ako bismo hteli da napravimojasniju razliku izmeðu prihvaæenog mišljenja i moralne intuicije,mogli bismo da usvojimo Satrisov predlog i da prethodno uva�imokao društveni (statièni), a potonju kao lièni (dinamièni) koncept (Sa-tris, ibidem: 22). Za to imamo dovoljan razlog, buduæi da prihvaæenamišljenja u društvenom smislu zaista predstavljaju izvestan status
quo: „Moramo poæi odande gde se nalazimo, a èinjenica je da zapo-èinjemo unutar specifiènih moralnih tradicija. Ponekad izgleda da seHer pravi da moralno istra�ivanje zapoèinjemo u oblasti koja je ne-kako u potpunosti odvojena od uobièajenih, svakodnevnih doga-ðaja“ (ibidem: 24).
Dakle, da rezimiramo, èitava Herova prièa o dvoslojnom ilidvovrsnom moralnom mišljenju prevashodno je osmišljena kaomoæno metodološko sredstvo za suoèavanje s problemom moralnihkonflikata. Buduæi da dotadašnje metode tome namenjene nisu bileni pribli�no odgovarajuæe, on nas uverava da sada napokon mo�emoda odahnemo. Jer, osim što æe nas bezrezervno prihvatanje teorijedva nivoa osposobiti za prevladavanje „teških sluèajeva“,10 ono æenam u isti mah otkriti i prirodu intuitivnog rasuðivanja, kojem sva-kodnevno „robujemo“ i èije nas voðstvo uglavnom vodi u æorsoka-ke, kao uzroènika svih naših moralnih nedoumica. Nakon toga æemoshvatiti da je takvo rasuðivanje, iako sveprisutno i nu�no, krajnje ne-pouzdano. Ono, naime, nipošto nije samoopravdavajuæe ili samo-podr�avajuæe, zato što se ne mo�emo bez cirkularnosti pozivati namoralne intuicije kako bismo iste opravdali: „Uvek se mo�emo zapi-tati da li je naše vaspitanje bilo najbolje koje smo mogli dobiti, ili dali su minule odluke bile one prave i, ako jesu, da li bi tada formiraneprincipe trebalo primeniti na neku novu situaciju, ili, ukoliko se nemogu svi oni primeniti, koje bi to principe trebalo primeniti“ (MT:40). Za intuitivno mišljenje, prema Heru, nije karakteristièno da po-stavlja takva i ovima slièna pitanja. Naprotiv, ono æe pre stvarati iodr�avati moralne konflikte nego što æe ih rešavati. Stoga je sasvim
191
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
10 Her dopušta da oblici tog prevladavanja ponekad mogu biti izra�eni u viduekstremnog diktuma: „Ako imate sukobljene du�nosti, jedna od njih nije vašadu�nost“ (MT: 26).
logièno pretpostaviti da „neka druga, neintuitivna vrsta mišljenja“(MT: 40) mora u tu svrhu biti prizvana u pomoæ.
3. Kritièki sa intuitivnim nivoom
Ako je intuitivno moralno mišljenje voðeno iskljuèivo moral-nim intuicijama, èime bi onda bio voðen drugi, „neintuitivni“ i,mo�emo da dodamo, bespredrasudni tip moralnog mišljenja? Her æereæi da je potonji zasnovan jedino na lingvistièkim intuicijama (MT:40),11 koje su, kao što smo ranije videli (Dobrijeviæ, 2003), sasvimrazlièita vrsta intuicija od moralnih. One, na kraju krajeva, nisu ništadrugo do alternativno ime za logièka svojstva moralnih pojmova,koje ustanovljava Herova univerzalno-preskriptivistièka metaetika.Po èemu se, onda, ovaj tip normativnog rasuðivanja razlikuje odmetaetièkog? Odgovor je, naravno, oèigledan: za razliku od meta-etièkog, on nije i ne mo�e biti vrednosno indiferentan prema vanmo-ralnim èinjenicama (prema „svetu kakav jeste i ljudima kakvijesu“)12 kako bi uopšte bio kvalifikovan kao normativan. Buduæi daje odnos ovog prema intuitivnom moralnom mišljenju gotovo u pot-punosti kritièko-revizionistièki, Her smatra da ga je najprikladnijenazvati kritièkim moralnim mišljenjem. U njemu nam, dakle, „nijedozvoljeno da se pozivamo na bilo šta izuzev na èinjenice i logièkasvojstva moralnih reèi“ (Hare, 1989: 189). Her ide èak dotle da izja-vljuje da bi uvoðenje moralnih intuicija tamo gde im nije mesto zna-èilo „inkorporirati u kritièko mišljenje istu onu slabost koju, premazamisli, ono treba da izleèi“ (MT: 40).
Da bi nam što jasnije predoèio šta sve podrazumeva pod ovom„slabošæu“, on postulira i razvija ideju o dva ekstremno razlièita ima-ginarna biæa, koje naziva „arhanðelom“ i „prolom“ (preuzimajuæi po-tonji termin iz Orvelovog romana 1984) (up. MT: 44-45). To muomoguæava da kritièki i intuitivno nivo moralnog rasuðivanja najprezamisli kao meðusobno potpuno odvojene, a što se za širu i uverljivi-ju eksplikaciju teorije dva nivoa pokazuje kao metodološki neopho-dan potez.
192
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
11 Utoliko nije sasvim precizno nazivati ga „neintuitivnim“ moralnimmišljenjem.
12 Ovo je jedna od omiljenih Herovih fraza koju u svojim spisima èestoponavlja.
Herov arhanðeo je, naime, zamišljen kao bestelesno i superi-orno biæe koje, kada razmišlja o stvarima morala, nema naèina nitipotrebe da pribegava nijednom drugom mišljenju izuzev kritièkom,jer rasuðuje samo i jedino u skladu s logikom i èinjenicama. Za razli-ku od ljudskih biæa, on je lišen svih karakternih slabosti, pa èak i pri-strasnosti (koju Her, ipak, ne ubraja u slabost) prema sebi ili premabilo kom drugome biæu, osloboðen hitnji u odluèivanju i izlaganjastresnim situacijama. Mimo toga, njega krase i sledeæe moæi: veènadokolica, neogranièena kolièina znanja i potpuna informisanost osvemu i svaèemu, savršeno logièko i razlo�no rasuðivanje, potpunorazumevanje moralnih reèi i njihove upotrebe, nadljudska moæ de-taljnog i izvesnog predviðanja buduænosti i posledica svakog mo-guæeg postupka,13 moæ prozorljivosti, savršena moæ u�ivljavanja utuða stanja (ili identifikacije s tuðim stanjima), te stoga i moæ razu-mevanja i podra�avanja preferencija svih smrtnih biæa. Jednomreèju, on predstavlja Herov ideal racionalnosti.
Na suprotnoj strani nalazi se prol, biæe koje po mnogo èemunalikuje èoveku, ali koje je, u poreðenju s arhanðelom, inferiornijeod èoveka, i èije su slabosti maksimalno preuvelièane. Za prola se nemo�e reæi da ikada razmišlja o stvarima morala, èak i kada je doko-lièan, veæ pre da instinktivno i sasvim slepo sledi opšte i jednostavneintuitivne principe, koje stièe vaspitanjem i podra�avanjem. Kritiè-ko mišljenje mu je nedosti�no i strano isto onoliko koliko arhanðeluintuitivno (s tom razlikom što arhanðeo ima makar pojam o intuitiv-nom mišljenju). Ukratko, prol je potpuno neinformisana, totalnaneznalica, a prolsko intuitivno mišljenje je krajnje primitivno iiracionalno.14
Kad je o ljudima reè, Her veruje da æemo se, bivajuæi u istimah i racionalni i iracionalni, prepoznati negde izmeðu ova dvaekstremna biæa.15 Pa ipak, prolski naèin mišljenja nam je unekoliko
193
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
13 Dok se za èoveka mo�e reæi da „kao izvesno tretira samo ono što je vrlo ve-rovatno“, arhanðeo „nema potrebe da donosi sudove o verovatnoæi, jer što on zna
kakve bi bile posledice alternativnih postupaka“ (MT: 177).14 Poslednja dva pasusa up. sa MT: 44-45.15 „Daleko je od moje namere da podelim ljudsku rasu na arhanðele i prole.
Svi mi u razlièitim vremenima do ogranièenog i promenljivog stepena delimo karak-teristike i jednih i drugih.“ (MT: 45). Dakle, ako je istina da „ono o èemu Her ra-spravlja zapravo nisu dve odvojene grupe ljudi, veæ dve taèke gledišta koje ista osobamo�e da usvoji u razlièita vremena“ (Scanlon, 1988: 131-132), onda mu se ne mo�e
bli�i, pošto njemu, veæ posedujuæi ga u nešto suptilnijoj formi, nika-da ne moramo da te�imo. Nasuprot tome, arhanðelskom naèinu mi-šljenja uvek stremimo i treba da stremimo, iako se njegovom èistomobliku mo�emo samo u manjoj ili veæoj meri pribli�iti. Imajuæi uvidu da smo daleko od toga da budemo potpuno racionalna biæa, sa-svim je legitimno zamisliti savršeno racionalno biæe kao uzor sa èi-jim bi moralnim odlukama naše sopstvene odluke makar pribli�nokoincidirale (EET, „How to Decide Moral Questions Rationally“:111). Tako bi, prema Herovom sudu, idealni racionalno-moralni lju-di, osposobljeni za donošenje zrelih i valjanih moralnih odluka, bilioni koji su dobro informisani (iako nam, realno gledajuæi, vazda ne-dostaje vreme za sticanje relevantnih informacija, a kamoli za po-drobnije razmišljanje o istima), što su osetljivi i maštoviti (iako namstavljanje na mesto drugih ljudi i zamišljanje da smo poput njih usuštini vrlo loše ide), koji su psihološki stabilni (što veæina ljudiuglavnom retko jeste) i koji jasno misle (za šta, i pored dobre volje,nismo uvek kadri) (up. EPhM, „The Practical Relevance of Philoso-phy“: 116; EET, „The Structure of Ethics and Morals“: 188).
Treba reæi da Her arhanðela naziva još i „idealnim posmatra-èem“ ili „idealnim propisivaèem“, buduæi da svoju prièu o arhanðelurazvija upravo kao jednu verziju teorije idealnog posmatraèa (MT:44; HC, „Comments on Brandt“: 219). Opšte je poznato da ova teori-ja nastaje na tlu klasiène utilitaristièke misli i da ima posebno mestou filozofiji Adama Smita. Her i Haršanji nas podseæaju da je ovajklasik moralnu taèku gledišta kao takvu izjednaèio s taèkom gledištanepristrasnog i simpatetièkog posmatraèa (FR: 94; Harsanyi, 1982:39). To znaèi da bi moralno ispravni postupci bili oni što bi ih odo-brila osoba koja je nepristrasna, benevolentna, plemenita, savršenosaoseæajna (tj. zainteresovana za sreæu drugih kao za svoju sopstve-nu), a uz to, dakako, sveznajuæa i savršeno racionalna. Prema teorijiidealnog posmatraèa, dakle, „mi treba da mislimo poput osobe kojapridaje jednak, i pozitivan, znaèaj interesima svih strana i u tome nepravi nikakve èinjeniène i pojmovne greške“ (EPM, „Rules of Warand Moral Reasoning“: 47). Ona uèesnike u moralnom �ivotu injihove preferencije posmatra sa pristojne distance, kako bi bila u
194
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
uputiti prilièno vulgaran prigovor da ova podela stoji u funkciji afirmacije nekakveelitistièke, bistrije, vladajuæe klase naspram tuplje, proleterske populacije. PoredSkenlona, o ovoj temi u knjizi HC na sliène naèine raspravljaju Rièards i Vilijams.
stanju da sve te preferencije sabere u „jedan koherentni sistem“(Rols, 1998: 41), da ih po diktatu imaginativne identifikacije do�ivikao svoje i uredi prema njihovom intenzitetu, da svoju konaènu pre-ferenciju formira kombinujuæi preferencije svih moralnih delatnika irecipijenata (up. Feldman, 1984: 282), i da u skladu s tim donesenajpravedniji ili nepristrasan moralni sud. Otuda je ova osoba nalikna idealno-racionalnog i nepristrasnog sudiju, koji, zapravo, rasu-ðuje na utilitaristièki naèin: „On, poput utilitariste, pokušava da sene ogreši o razlièite strane, ukazujuæi im jednaku brigu i poštovanje“(HC, „Comments on Richards“: 257). Kasnije æemo videti da jeHerov arhanðeo zapravo zakleti utilitarista, tj. idealni utilitaristapostupaka. Ali, prema njegovom shvatanju, idealni posmatraè jeistovremeno i idealni univerzalni preskriptivista, pošto bi on, suoèa-vajuæi se sa novom situacijom, bio „odmah u stanju da podrobnoispita sva njena svojstva, ukljuèujuæi i posledice alternativnih postu-paka, i da formuliše univerzalni princip (mo�da neki krajnje speci-fièan) koji mo�e da prihvati za postupanje u toj situaciji, bez obzirana ulogu koju bi on sam u njoj zauzimao“ (MT: 44). Iz reèenog sledida teorija idealnog posmatraèa, uopšte uzev, u Herovoj filozofijislu�i kao još jedna vrsta spone izmeðu univerzalnog preskriptivizmai utilitarizma (preferencija) (up. Dobrijeviæ, 2005).
Ovde nije naodmet da skrenemo pa�nju na dva prigovorateoriji idealnog posmatraèa, koji se u isti mah odnose i na njenu he-rovsku verziju. Prema prvom prigovoru, koji iznosi Bernard Vili-jams, moglo bi se tvrditi da „ako idealnom posmatraèu nije data nekamotivacija kao dodatak njegovoj nepristrasnosti, ne postoji nijedanrazlog zbog kojeg bi on trebalo da izabere bilo šta uopšte“ (Willi-ams, 1985: 84). Na prvi pogled ovo je sna�an argument. Meðutim,ako pedantnije razmotrimo formulaciju ovog prigovora, primetiæe-mo da Vilijams brka nepristrasnost ili neutralnost s ravnodušnošæu.Jer, onaj ko donosi neki nepristrasan sud uvek je makar implicitnomotivisan (izazvan) prisustvom suprotnih, pristrasnih sudova, za-hvaljujuæi kojima prethodni tek zadobija svoj smisao. Drugi prigo-vor potièe od Rièarda Branta, koji tvrdi da bi idealni posmatraèmogao da bude nezainteresovan za preferencije onih osoba koje ra-zumeva kao iracionalne (Brandt, 1988: 36). No, ranije smo videli(Dobrijeviæ, 2005) da Her, upravo sledeæi Branta, naglašava puno-va�je kriterijuma „kognitivne psihoterapije“, na osnovu kog se
195
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
iracionalne preferencije beskompromisno iskljuèuju iz razmatranja,a kojim bi se pre svih rukovodio idealni posmatraè.
Navedenim prigovorima pridru�uju se još dva što su posebnoupuæeni Herovoj koncepciji arhanðela. Prema Haršanjijevom mi-šljenju, ta koncepcija predstavlja „pogrešan analitièki aparat za pro-uèavanje moralnog odluèivanja... u prisustvu rizika realnog �ivota ineizvesnosti“ (Harsanyi, 1988: 89). Her ovu primedbu odbacuje kaoneosnovanu, jer svoju koncepciju savršenog biæa konstruiše kaoalternativni pristup idealnom ili èistom kritièkom mišljenju, koje,nasuprot intuitivnom, nema posla sa neizvesnostima (HC, „Com-ments on Harsanyi“: 241). Drugi, Vendlerov prigovor uvodi neke in-teresantne komplikacije. Naime, prema ovom autoru, mi najpremoramo da pretpostavimo da su arhanðeli bestelesni, a što za sobompovlaèi da oni nemaju, niti mogu da zamisle da imaju, recimo, zubo-bolju. Takvom jednom stvorenju æe, eo ipso, biti nemoguæe da sebipredstavi i strahove pojedinih ljudi od zubarske ordinacije. Vendlerna ovom mestu pravi skok i smatra da „ova teškoæa transcendiraanðele i dose�e do Stvoritelja“, te se pita da li bi Bog mogao da osetii da zna kako to izgleda imati bol (Vendler, 1988: 173). Ako, pak,pretpostavimo da arhanðeo poseduje moæ otelotvorenja i da postajeneka vrsta organizma, iskrsao bi problem vezan za ogranièena isku-stva koja su svojstvena toj vrsti organizma: „‘Savršenstvo’ ovogpretpostavljenog tela nije od pomoæi. Mi ne mo�emo da zamislimokako to izgleda biti slepi miš ili �aba, delom zbog toga što su našatela daleko ‘savršenija’, tj. razvijenija i osetljivija od njihovih“(Vendler, ibidem). Iz svega toga Vendler izvodi zakljuèak da je He-rova ideja arhanðela, u celini uzev, nekoherentna, pošto se idealnopredstavljanje tuðih svesti, i za ljude i za stvorenja koja su eventual-no savršenija od njih, pokazuje kao nemoguæe.
Iako se sa svojim kritièarem sla�e da problem Boga u ovomkontekstu predstavlja samo jednu digresiju, te da, zbog vlastite ne-struènosti, izbegava detaljno raspravljanje o protivreèju kakvo unu-tar hrišæanske teologije postoji „izmeðu doktrine da je... Bog beztela, delova ili strasti, i doktrine... da Bog mo�e da pati zajedno s oni-ma koji pate“ (HC, „Comments on Vendler“: 282),16 Her na drugom
196
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
16 Moguæe razrešenje ove protivreènosti nudi pravoslavna (i katolièka) hristo-logija, po kojoj je Hristos, bogoèovek, kao prvoroðeni bio bestrasan, a da je tek kaootelovljen spoznao sve dimenzije ljudske patnje i stradanja.
mestu pak izjavljuje da Boga uzima kao „paradigmu idealnog po-smatraèa“ (HC, „Comments on Richards“: 257). Stoga nam se èinida on ne pravi nikakve suštinske razlike izmeðu Stvoritelja i stvore-nog (arhanðela) koji zadr�ava bo�anske atribute. Ovo (implicitno)shvatanje dozvoljava mu da, „bez ogrešenja o logiku“, pretpostavida i Bog i arhanðeli imaju jednaku moæ da sebi predstave kako toizgleda nalaziti se u ljudskom telu (HC, „Comments on Vendler“:282). Odatle, potom, sledi stav, i odgovor na drugu Vendlerovu pri-medbu, da nije „nekoherentno pretpostaviti arhanðela obdarenogsavršenstvom jedne moæi koju mi posedujemo u nesavršenom sta-nju“, pri èemu se ta nesavršenost ogleda u èovekovoj nemoguænostida u potpunosti sazna, predstavi ili oseti kako to izgleda biti nekidrugi organizam (HC, ibidem).
Upravo ljudska nesavršenost treba da predstavlja kljuèniargument u Herovoj tezi da, kad je reè o supstancijalnim moralnimpitanjima, èovek iziskuje oba nivoa moralnog mišljenja – i intuitivnii kritièki. Smešten negde izmeðu arhanðela i prola, u nekakvoj epi-stemološkoj meðupoziciji, èovek rasuðuje èas ovako èas onako, popotrebi ili nu�di. Pitanje koje se ovde nameæe (sâm Her ga posta-vlja), a koje, po njemu, nema filozofski odgovor, glasi: „Kada trebada mislimo kao arhanðeo, a kada kao prol?“ A njegov ne-filozofskiodgovor na ovo pitanje glasi da „to zavisi od toga u kojoj meri svakood nas, u pojedinaènom sluèaju ili uopšte, nalikuje jednom ili dru-gom od ovih dvaju liènosti“, odnosno „od toga koje moæi mišljenja iliènosti svako od nas, u sadašnjem trenutku, smatra da poseduje“(MT: 45).17
Pošto je za savršeno moralno mišljenje „potreban bo�anski ilibar arhanðelski um“ (HC, „Comments on Brandt“: 219), koji je ka-dar da èistim kritièkim mišljenjem u svakoj prilici odluèi šta jeispravno ili šta treba èiniti (MT: 46), ljudi su prinuðeni da pribegava-ju izvesnoj ne-prolskoj vrsti intuitivnog mišljenja (koje je, za razlikuod prolskog, podlo�no usavršavanju) ili, u najboljem sluèaju, vrstineèistog kritièkog mišljenja. Treba reæi da Her nije eksplicitno go-vorio (to je umesto njega na briljantan naèin uèinio Frankena) o me-ðustupnjevima u normativno-moralnom rasuðivanju, èije postojanje
197
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
17 Nešto kasnije Her iznosi uverenje da æe osoba koja ima veliko iskustvo sateškim sluèajevima „steæi neke metodološke prima facie principe koji joj govorekada da se upusti u kritièko mišljenje a kada ne“ (MT: 52).
sugeriše upravo upotreba prideva èisto-neèisto ispred pojmova in-tuitivno i kritièko mišljenje. Relevantnost ovih meðustupnjeva biæenam od naroèite koristi u podrobnijem ispitivanju odnosa izmeðuove dve vrste mišljenja kao elemenata unutar istog ustrojstva.
Pre nego što se u to upustimo, krajnje je vreme da razmotrimošta to Her zapravo podrazumeva pod „kritièkim moralnim mišlje-njem“ i u èemu se sastoji njegova uloga. Kao i ranije kod odreði-vanja znaèenja moralnih reèi, i ovde se zastupa teza da definicijakritièkog mišljenja nije nezavisna od njegove upotrebe. Ali, differ-
entia specifica u odnosu na tu tezu predstavlja sagledavanje takvogmišljenja pre svega kao jednog posebnog ili izuzetnog metoda – kri-tièkog i racionalnog promišljanja o supstantivnim moralnim pitanji-ma (MT: 87). To je metod, reæi æe Her, koji nam se ne nudi kao jednaalternativna koncepcija koju bismo u mnoštvu drugih mogli i da neizaberemo, veæ nam ga, potpomognuta vanmoralnim èinjenicama,nameæu sama logièka svojstva moralnih pojmova.18 U izvesnomsmislu, postoji ekvivalentnost u znaèenju, ili se makar mo�e detekto-vati tesna veza, izmeðu logièkog, racionalnog i kritièkog. Takav stavnajbolje ilustruje sledeæi Herov iskaz: „Naše kritièko mišljenje je ra-cionalno ako koristimo raspolo�ive èinjenice i razum u skladu sa lo-gièkim zahtevima što ih stvaraju pojmovi upotrebljeni u pitanjimakoja postavljamo“ (MT: 218). Drugim reèima, kritièko moralnomišljenje podrazumeva apsolutno poverenje u logiku jezika morala,u racionalnost koju ta logika diktira, kao i dovoljnu informisanost osluèajevima što su predmet kritièkog razmatranja. Ovo poslednje,kako je ranije reèeno, odnosi se na „teške“ sluèajeve. Ovi mogu bititoliko slo�eni, specifièni, neuobièajeni ili retki da za svoje rešavanjezahtevaju naroèit pristup. A upravo je kritièko mišljenje to kojeomoguæava „da se usredsredimo na specifiène detalje nekog partiku-larnog problema i da pronaðemo pravi odgovor u tom sluèaju“ (HC,„Comments on Hudson“: 211 – podvukao A.D.). Pod „pravim odgo-vorom“ podrazumeva se ništa drugo do donošenje adekvatne alislo�ene moralne odluke, koja po prirodi stvari ne nastaje kao rezultatjednostavne primene opštih prima facie principa. Naprotiv, tek po-javljivanje „teških sluèajeva“ razotkriva ogranièen domašaj takvihprincipa kao izraza moralnih intuicija.
198
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
18 „Kritièko mišljenje se sastoji u tome da se odreðeni izbor napravi pod prinu-dama što ih nameæu logièka svojstva moralnih pojmova i vanmoralne èinjenice, inièeg više“ (MT: 40).
No, slo�ene odluke, buduæi da su moralne, nisu ništa manjeprincipijelne. Stoga æe moralni principi koji iza njih stoje zahtevatijedno drugaèije imenovanje, a Her se s tim u vezi opredeljuje za na-ziv kritièki moralni principi (MT: 41). Izmeðu prima facie i kritièkihmoralnih principa, naravno, postoje izvesne logièke sliènosti, ali istotako i razlike: „U oba sluèaja radi se o univerzalnim preskripcijama,a razlika le�i u dimenziji opštost – specifiènost“ (MT: 41). Kako smoo tome u izvesnoj meri veæ nešto ranije govorili (Dobrijeviæ, 2005),ovde mo�emo, imajuæi pomenutu dimenziju na umu, da Herovomsagledavanju razlike izmeðu dve vrste moralnih principa dodatnopristupimo preko pojma „nadvladavanja“. Tada bismo kao „kritièkemoralne principe“ klasifikovali one univerzalne preskripcije kojedelatnici tretiraju kao nadvladavajuæe: „Tretirati jedan princip kaonadvladavajuæi znaèi dopustiti mu da uvek nadvlada druge principesa kojima doðe u sukob i, na isti naèin, dopustiti mu da nadvlada svedruge preskripcije, ukljuèujuæi i one neuniverzalizabilne (npr. obiè-ne �elje)... Ako neko tretira jedan princip kao da on nadvladava svedruge, ali ne dozvoljava nijednom drugom da ga nadvlada, onda sureèi koje koristi u izra�avanju tog principa upotrebljene tako daizra�avaju neki za njega nadvladavajuæi princip“ (MT: 56-57). Nasu-prot tome, kao „prima facie moralne principe“ klasifikovali bismoone univerzalne preskripcije koje delatnici tretiraju kao nadvladive.Va�no je, meðutim, naglasiti da njihova nadvladivost ni na koji na-èin ne nagoveštava njihovu odbacivost: naime, prima facie principmo�e biti nadvladan pojedinom moralnom odlukom a da ne izgubisvoj status prima facie principa za buduæe moralne odluke.19 Napro-sto biva tako da onaj ko pod pritiskom specifiène situacije donosineku kritièku odluku ostavlja po strani (inhibira) svoje prima facie
principe i formuliše novi, „kritièki moralni princip“. Ili bi, premaHerovom idealistièkom uverenju, makar trebalo tako da bude. Usvakom sluèaju, upravo se opštost prima facie principa mo�e sma-trati odgovornom za njihovu nadvladivost: „Prima facie principi suopšti u dva povezana smisla: oni su prilièno jednostavni i nespecifiè-ni, i oni dozvoljavaju izuzetke, u smislu da je moguæe i dalje ih sepridr�avati dok se u pojedinim sluèajevima dopušta njihovo krše-nje... Drugim reèima, oni su nadvladivi. Opet, iako su oni, u smislu u
199
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
19 „Neki moralni principi mogu biti nadvladani a da ne prestanu da se smatrajumoralnim principima“ (MT: 60).
kojem sam upotrebljavao taj termin, univerzalni (ne sadr�e individu-alne konstante i poèinju univerzalnim kvantifikatorom), oni u dru-gom smislu nisu univerzalni (nisu univerzalno obavezujuæi, jer se odnjih mogu praviti izuzeci). Prima facie principi ne bi mogli da ispu-ne svoju praktiènu funkciju ukoliko ne bi imali ove osobine, koje sateorijske taèke gledišta mogu izgledati kao nedostaci“ (MT: 59). Sdruge strane, kad je reè o kritièkim moralnim principima, njihovi„nedostaci“ (ili taènije – nepogodnosti) uoèljivi su pre s praktiènetaèke gledišta. Pošto oni, za razliku od prethodnih principa, morajuda budu krajnje specifièni, iskrsava problem njihovog verbalnogformulisanja, koje se, pod teretom specifiènosti, mo�e razvijati u ne-dogled („Nikada ne treba poèiniti ubistvo, izuzev kad..., i izuzevkad..., i izuzev kad...“).20 Sledeæa praktièna teškoæa u vezi s principi-ma neogranièene specifiènosti le�i u tome što su oni, uopšte uzev,primenljivi samo u moralno izuzetnim sluèajevima za koje su poseb-no „skrojeni“, te otuda ne mogu da poslu�e kao vrsta opštih pravilaza rukovoðenje (up. HC, „Comments on Hudson“: 211; ERE, „Sata-nism and Nihilism“: 110). Ali to nikako ne treba uzeti kao primedbu,jer kritièkim principima i nije svrha da slu�e kao opšti vodièi. Poka-zaæe se da tek odreðivanje njihove (ogranièene) svrhe povratno bacasvetlo na nu�nost postojanja i posedovanja prima facie principa kaouobièajenih oslonaca u moralnom �ivotu; da tek njihova relativnoretka primena naknadno opravdava uèestalu i rasprostranjenu pri-menu manje specifiènih principa. Ukratko, ukoliko se prihvati suge-stija da su intuitivni principi (ili pravila ni�eg reda) namenjeni zaupotrebu u svakodnevnom praktièno-moralnom mišljenju (podstresnim uslovima i pri relativnom neznanju), onda bi kritièki princi-pi (pravila višeg reda) bili oni do kojih bi se dospelo u tzv. „hladnomèasu“ („cool hour“) refleksije, tj. pomoæu teorijskog, sistematskog,dokolièarskog moralnog mišljenja (up. EET, „Ethical Theory andUtilitarianism“: 221-222; MT: 175; Williams, 1988: 188; Richards,1988: 114).
200
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
20 Her veruje da s njihovim mentalnim formulacijama pak nikada nemamostvarne probleme, buduæi da u slo�enim situacijama „podrazumevamo“ neophodnosti primerenost njihove aplikacije (tj. prilagoðavajuæi se kontekstu, pribli�no ih odre-ðujemo u sopstvenom umu), bez potrebe i sposobnosti da ih svagda i u svakoj priliciverbalno izrazimo u nekoj precizno uoblièenoj formi (up. EET, „A Reductio ad
Absurdum of Descriptivism“: 126).
Ako nam, dakle, kritièko mišljenje ne govori samo o tomekoje moralne principe imamo, veæ i o tome kakve moralne principetreba da imamo,21 onda izgleda da je bez bli�eg objašnjenja njegovogfunkcionisanja nemoguæe shvatiti prirodu same normativne etike.Ispada da je kritièko moralno rasuðivanje u neku ruku normativnije iautoritativnije od intuitivnog, pošto se potonje uzima kao osnovnipredmet kritikovanja ili revizije.22 Time se na izvestan naèin i u istimah ukazuje na njihovu neraskidivu povezanost, što ide u prilog tezida oni „nisu dve suparnièke procedure“, veæ pre „elementi u jednojzajednièkoj strukturi, pri èemu svaki igra svoju ulogu“ (MT: 44).
Treba reæi da razliku izmeðu intuitivnog i kritièkog nivoa, iliizmeðu principa upotrebljenih na ta dva nivoa, Her, zajedno sa svo-jim kritièarima, razjašnjava na više sliènih naèina. Pri tom je inte-resantno primetiti da su se ti isti autori uglavnom sa simpatijomodnosili prema njegovoj ideji o podeli moralnog mišljenja na dva ni-voa, uz napomenu da razlika o kojoj je reè i sama iziskuje izvesnu re-viziju (što je, izuzimajuæi Frankenu, kod drugih kritièara ipak ostalona nivou pukog apela). Iz prethodno reèenog najpre sledi da izmeðudva nivoa, strogo uzev, ne postoji korenita razlika u vrsti, veæ prerazlika u stepenu, graduelna i specifièna razlika. U hijerarhiji nivoakritièko mišljenje jednostavno predstavlja viši nivo. Meðu njimapostoji kontinuitet, jer oni simbolizuju dve taèke gledišta koje istaosoba mo�e da zauzme u razlièitim vremenima, situacijama i radirazlièitih svrha, i gde je kritièko mišljenje, prema reèima TomasaSkenlona, „samo upotpunjavanje manje refleksivnog moralnog ra-suðivanja“ (Scanlon, 1988: 130). Na to se nadovezuje Vilijamsovozapa�anje da je Herova razlika „pre psihološka nego sociološka: onaistièe dva stila mišljenja, pri èemu oba mogu biti reprezentovana usvesti jedne osobe“ (Williams, 1988: 189), dok æe pribegavanje jed-nom ili drugom stilu zavisiti kako od spoljašnjih èinioca tako i odsklonosti, moguænosti i talenata moralnih delatnika. Oba pomenutakritièara ispravno prepoznaju (komplementarne) ciljeve koje Her�eli da postigne ovom svojom distinkcijom, pri èemu se kao primar-ni cilj odreðuje obezbedivanje adekvatne teorijske procedure za
201
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
21 Ovaj iskaz èesto figurira u Herovim spisima, a prvi put se pojavljuje u ogle-du „Abortion and the Golden Rule“ (1975: 215).
22 „Centralni deo moje teorije jeste da kritièko mišljenje mo�e da menja intui-tivne principe“ (HC, „Comments on Scanlon“: 264).
donošenje moralnih odluka, a kao sekundarni adekvatno objašnjenjei opravdanje uobièajenog intuitivnog ponašanja moralnih delatnika.No, postoji jedan poseban ugao iz kojeg Her pokušava da posmatra irasvetli prirodu ovog razlikovanja: po njemu, iako nema hronološkiili kauzalni primat, kritièkom mišljenju se, zbog toga što intuitivnomoralno mišljenje nije samopodr�avajuæe, mora dati epistemološki
prioritet (MT: 46). Nadopunjujuæi ovaj uvid, Frankena izjavljuje dakritièko moralno mišljenje epistemološki prethodi intuitivnom, ne usmislu da se potonje uvek oslanja na prethodno, „veæ u smislu da biprima facie principi koje upotrebljava intuitivno mišljenje trebalo dabudu odabrani ili bar testirani kritièkim moralnim mišljenjem, kojesamo po sebi ne mo�e i ne bi trebalo da na bilo koji naèin zavisi odprincipa i sudova intuitivnog moralnog mišljenja“ (Frankena,1988b: 780).
Time ujedno dospevamo do pitanja konkretnijeg odnosaizmeðu dva nivoa moralnog mišljenja, a na koje Her najpre nastojida odgovori putem odreðivanja tri osnovne funkcije (svrhe, uloge)kritièkog mišljenja. Ono, naime, treba:
(1) da rešava meðusobne sukobe intuitivnih prima facie prin-cipa (za šta intuitivno mišljenje, zbog vlastitih inherentnih granica ilislabosti, nije sposobno);
(2) da odabere najbolji (najispravniji) skup prima facie prin-cipa za upotrebu u intuitivnom mišljenju (jer ono, iz istih razloga, zato nije sposobno), tj. da nam pru�i odgovor na pitanje koje bi moral-ne intuicije trebalo prihvatiti, usvojiti (internalizovati), kultivisati islediti;
(3) da opravda celokupan sistem prima facie principa, što in-tuitivni nivo sam po sebi ne mo�e da obezbedi (up. MT: 45; EPM,„Justice and Equality“: 182-183; Hare, 1991: 461).
Buduæi da smo u prethodnom odeljku veæ razmatrali u èemuse sastoji funkcija (1), sada æemo se osvrnuti samo na neke detaljekoje smo tada iz kontekstualnih razloga preskoèili. Jedan od tih de-talja tièe se Herovog dopuštanja da intuitivno mišljenje, bez posre-dovanja kritièkog, rešava tzv. „lake sluèajeve“, tj. one problematièneprilike u kojima konflikti izmeðu principa ne iziskuju revizionistiè-ku intervenciju na bilo kojem od njih. S tim u vezi on ka�e: „Principmo�e biti nadvladan a da ne bude zamenjen... U jednostavnijimsluèajevima mo�emo ‘sa sigurnošæu oseæati’ da je neki princip ili
202
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
neka osobina situacije u toj situaciji va�nija od neke druge osobine.Onda æemo biti u stanju da tu stvar razaberemo intuitivno, dopu-štajuæi da u tom sluèaju jedan princip nadvlada drugi bez osvrtanjana kritièko mišljenje“ (MT: 50). Po svemu sudeæi, izgleda da Her pod„lake sluèajeve“ supsumira i onaj principijelni sukob za koji se sma-tralo, i još uvek se smatra, da za sobom povlaèi i konfliktna teorijskaopredeljenja. To se da zakljuèiti na osnovu toga što za njega i principkorisnosti, kao intuitivni prima facie princip, „u sluèajevima kon-flikta mo�e biti nadvladan nekim drugim principom (na primer, prin-cipom pravde)“ (OP, „Foundationalism and Coherentism in Ethics“:125). Razlog za ovu supsumciju podr�ava njegovo shvatanje da na-vedeni principi pripadaju skupu principa koji dospevaju samo douzajamnog per accidens, a ne per se sukoba. Ukoliko se, pak, uka�epotreba za kritièkom intervencijom u takvoj vrsti sukoba, on smatrada posledica toga mo�e biti „poboljšanje samih principa“ (MT: 50),premda ne objašnjava u èemu bi se ono sastojalo i kako bi nakonsvega izgledali „poboljšani“ principi. Nasuprot tome, autentièno pri-begavanje kritièkom mišljenju nastupa onda kada nas konflikti pri-siljavaju „da ispitamo same prima facie principe i da ih mo�da,umesto da jedan pretpostavimo drugom, od tog momenta bli�e okva-lifikujemo... Kvalifikacija principa sa sobom æe doneti rešenje kon-flikta, jer principi kao kvalifikovani nisu više nekonzistentni èak niper accidens“ (MT: 51). Ovo „kvalifikovanje“ principa nije ništadrugo do njihova gorepomenuta specifikacija, koja neumitno vodipretvaranju intuitivnih u kritièke principe, tj. stvaranju tzv. principa
neogranièene specifiènosti.Preduzimanje ispitivanja validnosti intuitivnih principa na-
javljuje i oznaèava funkciju (2) kritièkog mišljenja. Ta se funkcija,dakle, sastoji u selekciji onih opštih principa za upotrebu na intuitiv-nom nivou koji æe proizvesti rezultate (postupke, dispozicije) kojebismo, idealno uzev, vazda postizali kada bismo praktikovali mi-šljenje na drugom nivou u svakom pojedinaènom sluèaju (up. Hare,1975: 215).23 Videli smo da je takvo praktikovanje svojstveno jedino
203
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
23 U skladu sa svojim kantijansko-utilitaristièkim pogledom, Her dopušta dafunkcija (2) kritièkog mišljenja ima i odreðeno kantovsko nalièje. Tako neki kanto-vac, kad je ovoj funkciji reè, „u suštini mo�e da ka�e istu stvar tako što æe se zalo�itiza usvajanje skupa maksima za opštu upotrebu èije prihvatanje proizvodi postupkeitd. najbli�e onima koji bi bili izabrani kada bi arhanðeo u svakoj prilici direktno pri-menjivao kategorièki imperativ“ (MT: 50).
Herovim arhanðelima, i da mi to ne radimo ni èesto ni u savršenomobliku (zbog nedostatka slobodnog vremena, nikada sasvim pouzda-nih informacija o drugim moralnim delatnicima i situacijama u kojeoni dospevaju, nedovoljno razvijenih kognitivnih sposobnosti iraznoraznih psiholoških smetnji). No, nezavisno od toga, ovde jeva�no naglasiti da, prema Herovoj zamisli, intuitivni principi što sa-èinjavaju našu svakodnevnu moralnost treba da budu procenjeni nakritièkom nivou u terminima „korisnosti (koju mo�emo imati) odnjihovog prihvatanja“ („acceptance-utility“), odnosno „korisnosti(koju mo�emo imati) od njihovog kultivisanja i sleðenja“ („utility of
cultivating and following“) (up. MT: 50, 113, 137; HC, „Commentson Frankena“: 226). Da bi se izbegle zabune, „korisnost od principa“najpre valja razgranièiti od supstantivnog „principa korisnosti“.24
Pošto potonji Her svrstava u prima facie principe, kritièko mišljenjene bi smelo, i ne sme, njime da se rukovodi. On, doduše, smatra da birefleksivno rasuðivanje taj princip predlo�ilo za usvajanje radi upo-trebe na intuitivnom nivou, zato što bi njegovo opšte prihvatanje vo-dilo stanjima stvari koje mo�emo univerzalno i racionalno propisati.Ali ono samo ne mo�e da se pri tom na njega poziva, jer se metod kri-tièkog mišljenja upravlja jedino formalno-logièkim svojstvima uni-verzalizabilnosti i preskriptivnosti, i jedino se pomoæu tog metodaprincipu korisnosti mo�e obezbediti izvesno povlašèeno mestounutar šireg i koherentnog skupa moralnih principa (up. OP, „Foun-dationalism and Coherentism in Ethics“: 125). Šta onda Her podra-zumeva pod ovom korisnošæu koja, iako predstavlja svojevrstanutilitaristièki zahtev kritièkog mišljenja, nije svodiva na va�eæe utili-taristièko merilo? Izjavljujuæi da moralne intuicije po svom poreklu iu svojoj osnovi nisu ni egoistièke ni utilitaristièke (MT: 205), on æetvrditi da ni principi koje bi kritièko mišljenje trebalo da odabereneæe biti takvi, veæ da æe pre pripadati „vrsti koja je draga deontolo-zima i intuicionistima“ (MT: 162).25 To bi znaèilo da „korisnost od
204
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
24 U istoriji utilitarizma sadr�aj ovog principa varirao je u zavisnosti od tvrdnjio tome koji se postupci mogu nazvati moralno ispravnim. Utoliko je princip korisno-sti na izvestan naèin ekvivalentan odreðenom kriterijumu ispravnosti. Uopšteno go-voreæi, u klasiènom utilitarizmu postupci su nazivani moralno ispravnim ukolikodoprinose uveæanju kolièine sreæe najveæeg broja ljudi, dok se u modernom utilitariz-mu umesto o sreæi radije govori o blagostanju (opštem ili proseènom).
25 Jedna od dobrih posledica pa�ljivog odabiranja „deontoloških“ i „intuicio-nistièkih“ principa biæe ta da æe konflikti izmeðu njih „iskrsavati samo u izuzetnim
principa“ pre svega oznaèava korisnost koja se, u svetlu njihovihopštih posledica, mo�e imati od prihvatanja, kultivisanja i sleðenjaonih moralnih uverenja, oseæanja i dispozicija što ih kod Hera, naj-šire gledano, podr�ava zdravorazumska moralnost odreðene zajed-nice. S tim u vezi on ka�e da bi to bio skup intuitivnih principa,moralnih uverenja itd. èije bi „opšte prihvatanje u nekoj zajednicidarovalo najveæu korist, ukupno uzev, èlanovima te zajednice, pocenu najmanjih šteta“ (ERE, „Equality in Education“: 216; videti iMT: 156).26 Prolazeæi kroz „sito i rešeto“ kritièkog mišljenja, takavbi skup bio procenjen i afirmisan naprosto kao najbolji (ili najisprav-niji), jer bi iz njegovog sveopšteg prihvatanja i pridr�avanja sledilenajmoralnije posledice.
Ukratko, korisnost od prihvatanja, kultivisanja i sleðenjapredstavlja osnovni kriterijum za selekciju prima facie principa zaupotrebu na intuitivnom nivou. Meðutim, Her je priznao da u knjiziMT nije ponudio zadovoljavajuæi opis procedure za odabiranje ovihprincipa, pa je shodno tome tu „grešku“, preko veæ poznatog alinešto modifikovanog misaonog eksperimenta, pokušao da ispravi nadrugim mestima. Pretpostavivši da se izmeðu idealnog imaginarnogbiæa i èoveka mo�e zamisliti odnos uèitelj-uèenik, on æe dozvoliti daproceduru odabiranja prima facie principa svojim kritièkim mišlje-njem sprovodi uèitelj, dok æe na uèenika pasti teret usvajanja i upo-trebe odabranih principa, zajedno s teretom negovanja dispozicija zapokoravanje tim principima. Superiorni ali nedelatni uèitelj æe pritom znati sve o posledicama primene ovih radnji, tj. izvršenih postu-paka u skladu s odabranim principima, ukljuèujuæi i verovatnoæu po-javljivanja razlièitih vrsta okolnosti u kojima iste valja primeniti (up.HC, „Comments on Frankena“: 225). Preciznije reèeno, procesarhanðelskog kritièkog mišljenja æe se odvijati kroz dva stadijuma,što æe u isti mah oznaèavati dvostepenu proceduru za odabir prima
205
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
situacijama“ (MT: 50). Meðutim, Dejvid Rièards smatra da negativna posledica He-rove nivelišuæe pozicije, po kojoj su „osobine konvencionalne moralnosti same posebi opravdane na utilitaristièkim osnovama na temelju toga da, s obzirom na ogra-nièeno vreme i iskušenja od zloupotrebe, povinovanje tim ogranièenjima uveæavaukupnu korisnost“, jeste takva da se deontološka ogranièenja više neæe shvatati kaoprincipijelna pitanja, veæ naprosto kao utilitaristièke strategije (Richards, 1988: 123).
26 U skladu s utilitarizmom preferencija, „najveæu korist“ treba uzeti u smislumaksimizacije zadovoljenja (minimizacije osujeæenja) preferencija, i liènih idruštvenih.
facie principa za potrebe i upotrebe uèenika na njemu primerenijemintuitivnom nivou moralnog mišljenja. Prvi stadijum kritièkogmišljenja, ili prvi stepen procedure za odabir principa, sastoji se u sa-kupljanju detaljnih i relevantnih informacija o situacijama ili sluèa-jevima, na osnovu kojih (informacija ili èinjenica) postaje moguæedonositi odluke o tome šta, idealno gledano, treba èiniti u njima.Drugi stadijum kritièkog mišljenja (drugi stepen procedure) zadu�enje za procenjivanje verovatnoæe da se ti sluèajevi dogode, tj. zaprosuðivanje odgovarajuæih (lanaca) postupaka u svetlu njihovihverovatnih opštih posledica, te da na osnovu tih ukupnih procena ko-naèno odabere najbolji skup prima facie principa (HC, ibidem: 227;EET, „Relevance“: 203). S obzirom na to da se ovde radi o arhanðe-lovom procesu mišljenja, Her æe reæi da se kod takvog sveobdarenogbiæa verovatnoæa pretvara u izvesnost o uèestalosti pojavljivanjaizvesnih tipova okolnosti i posledica koje prate izvesne vrste postu-paka, ali da æe on, snishodljivo objašnjavajuæi svom uèeniku razlogeza izbor odreðenih principa, biti prinuðen da „te uèestalosti prevedeu verovatnoæe“: „On æe reæi nešto poput: ‘Ako stvoriš naviku laga-nja, verovatno æeš uèiniti više štete nego dobra’; ali, on æe posedova-ti znanje o uèestalosti šteta i koristi od laganja na kojem [znanju] jeova kalkulacija o verovatnoæi zasnovana“ (HC, ibidem). Poznava-juæi èoveka i ono što bi za njega bilo najbolje da uèini, arhanðeo biisto tako mogao pouzdano da tvrdi da bi on u pojedinim sluèajevimatrebalo da prekrši obeæanje, ali da bi „zbog vlastite nesposobnosti dabude siguran da æe kršenje obeæanja u tom sluèaju biti najboljerešenje“ za njega ipak bilo mudrije da ga odr�i (HC, „Comments onHarsanyi“: 244).27 Uostalom, korisnost od pravila koje nala�e da seobeæanja odr�avaju, smatra Her, dokazana je, u svetu kakav jeste,trajnošæu same institucije obeæanja (HC, ibidem).
Nakon prethodno reèenog, Heru se mo�e postaviti sledeæesmisleno pitanje (koje mu je, zapravo, uputio Frankena i na koje,kako stvari stoje, nije dobio ni indirektan odgovor): u èemu bi se
206
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
27 Her nastoji da ovaj stav generalizuje kada izjavljuje da su „naše intuicije,ako smo dobro vaspitani, osposobljene da ovladaju onim vrstama sluèajeva na kojeæemo verovatno naiæi u stvarnom �ivotu, te u neobiènim sluèajevima mogu dati upra-vo one odgovore koji su u sukobu s onim što bi arhanðeo odluèio. Pa ipak, obiènobismo postupili racionalno kad bismo sledili intuicije, zbog dve opasnosti što su in-herentne našoj ljudskoj situaciji: manjkavoj informisanosti i sklonosti ka samoobma-ni“ (MT: 147).
sastojala svrha kritièkog mišljenja kada jednom izaberemo najboljeprincipe za buduæe intuitivne primene? Ako bismo, u Herovom duhui umesto njega, pokušali da damo manje-više uverljiv odgovor na ovopitanje, rekli bismo da su moralne intuicije, uprkos svojoj trajnosti,pod pritiskom istorijsko-društvenih okolnosti uvek bile fluidne i pod-lo�ne promenama (premda u neuporedivo manjoj meri nego pukepreferencije), i da otud s razlogom mo�emo oèekivati da ništa drukèi-je neæe biti ni u buduænosti. S druge strane, retko ko bi se usudio da zarazvijen moralni �ivot vezuje vrstu mišljenja koju ne krase osobinevitalnosti, dinamiènosti i otpora prema okoštalostima.28 Prema tome,kritièko moralno mišljenje, ma u kako nesavršenom obliku ga pose-dovali, biæe nam potrebno sve dotle dok nam bude stalo do mišljenjauopšte i ukoliko za njega budemo nalazili dovoljno vremena.
Apologetski ton ovih iskaza verovatno zvuèi blago u poreðe-nju s Herovim iskazima izgovorenim u kontekstu objašnjenja funk-cije (3) kritièkog moralnog mišljenja. Jer, osim što je ta funkcijanaju�e povezana s prethodnom (sa kojom, takoreæi, sadejstvuje),ona istovremeno biva zamišljena kao sredstvo obelodanjivanja teo-rijske nadmoænosti verzije utilitarizma kakvu zastupa autor teorije odva nivoa moralnog mišljenja. Ovoj temi æemo se detaljno posvetitimalo kasnije. Sada, meðutim, moramo da obratimo pa�nju na dvaelementarnija (i uzajamno preklapajuæa) zadatka ove poslednjefunkcije rasuðivanja na višem nivou. Njen prvi zadatak sastoji se uopravdanju samog odabira najboljeg skupa intuitivnih principa:„Dobro voðeno kritièko mišljenje opravdaæe selekciju prima facie
principa na osnovu toga što æe njihovo opšte prihvatanje voditi po-stupcima koji èine onoliko mnogo dobra i onoliko malo štete kolikoje to moguæe“ (MT: 62). Njen drugi zadatak, pak, sastoji se u oprav-danju samog postojanja intuitivnih principa ili pravila, dakle pre inezavisno od njihove sofisticirane selekcije. S tim u vezi Her æe reæida smo vrlo èesto prinuðeni da se èvrsto pridr�avamo tako okarak-terisanih pravila i da treba da nam bude „drago što ih imamo... poduslovom da se ona mogu opravdati... kritièkim mišljenjem“ (HC,„Comments on Harsanyi“: 245). Pri tom najviše raèuna treba da vo-dimo o njihovoj ispravnosti. A da bismo bili sigurni da su naši prima
207
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
28 Iako ga u svom delu nigde ne navodi, sasvim je izvesno da bi se Her slo�iosa Vilijamom D�ejmsom (William James) kada ovaj ka�e „da se najuzvišeniji etièki�ivot sastoji... u kršenju pravila koja su postala preuska za aktualni sluèaj“ (navedenoprema Elster, 1992: 39, fn. 51).
facie principi takvi da ih je zaista ispravno imati, neophodan nam jejedan refleksivniji nivo mišljenja koji æe to nedvosmisleno demon-strirati. Jer, kao što to uviða Skenlon u svojoj recepciji Herovog uèe-nja, bespogovorno povinovanje takvim principima na intuitivnomnivou ne garantuje da æe postupci koji se u skladu sa njima izvrša-vaju biti ispravni (Scanlon, 1988: 131). Izvestan skup intuitivnihprincipa bio bi opravdan tek „ukoliko bi nastojanje da se postupa potim principima maksimizovalo naše šanse da izvršavamo postupkekoji su ispravni“ (ibidem: 130-131). Ovde se odmah postavlja sle-deæe pitanje: koje to vrste principa pomoæu kojih operišemo na intui-tivnom nivou (vrste postupaka koje tamo primenjujemo) mo�emo,nakon refleksije, zapravo proglasiti za ispravne? I od Hera dobijamokrajnje iznenaðujuæi odgovor: one koje poimamo kao pristrasne.Obrazlo�enje ovog stava postaje umnogome lakše ukoliko prihvati-mo njegovu tezu da kritièko moralno mišljenje mora biti u potpuno-sti nepristrasno. Ako je tako, onda je, naravno, mišljenje na ni�emnivou (bar kad je reè o onom prolskom) u potpunosti pristrasno.Samim tim, ljudskom intuitivnom mišljenju mora se dozvoliti dabude umereno pristrasno. Razvijajuæi ovu argumentaciju, Her æe reæida „kritièko mišljenje, koje je po sebi nepristrasno, mo�e zakljuèitida pristrasni principi treba da budu usvojeni za upotrebu na intuitiv-nom nivou, jer su nam na tom nivou potrebni“ (HC, „Comments onNagel“:. 252). Ono æe nam savetovati (preporuèiti, propisati) da, po-red napora kultivisanja nepristrasnosti za izvesne uloge i situacije(što æe se naroèito odnositi na sudijsku profesiju, u kojoj se, izmeðuostalog, zahteva pravièno distribuiranje koristi i šteta), ne zanemaru-jemo ni pregnuæe kultivisanja pristrasnih principa (vrlina) što igrajuveliku ulogu u svakodnevnom, intuitivnom mišljenju, a èije se ispo-ljavanje najilustrativnije oèituje u brizi roditelja prema vlastitoj deci(up. OP, „Methods of Bioethics: Some Defective Proposals“: 146).Sve u svemu, „potpuna nepristranost na kritièkom nivou mo�eopravdati selekciju principa koji zahtevaju pristrasnost na intuitiv-nom nivou, ukoliko su to principi èije æe opšte prihvatanje najvišedoprineti dobru svih“ (EPM, „Philosophy and Practice: Some Issuesabout War and Peace“: 71 – podvukao A. D.). Takvi principi su, da-kle, ispravni i kritièko mišljenje æe ih „favorizovati“, pošto æe njiho-vo negovanje, „nepristrasno gledano“, imati najbolji ukupan ishod(MT: 129). Ako se zadr�imo na primeru brige roditelja za vlastitudecu, postoje dva sna�na argumenta koja se mogu izneti u prilog
208
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
opravdanja takve (prirodne) pristrasnosti. Pre svega, teško bi semoglo tvrditi da kritièko moralno mišljenje pridaje isti znaèaj inte-resima svakog ukoliko ignoriše interes koji roditelji imaju za blago-stanje svog potomstva (HC, „Comments on Harsanyi“: 247). Idrugo, ukoliko bi ono savetovalo majkama da brinu podjednako (ne-pristrasno) za svu decu sveta, „malo je verovatno da bi se o deci sta-ralo onoliko dobro koliko se to zapravo èini“ (MT: 137).
Nakon svega, pokazuje se da kompleksan odnos izmeðu dvanivoa moralnog mišljenja Her sagledava èisto instrumentalistièki:kritièki nivo se ne uspostavlja kao svrha po sebi, veæ pre kao (jedino)sredstvo za opravdanje intuitivnog nivoa, iako mišljenje na potonjemnivou sebe mo�e razumevati kao samodovoljno. Takvo samorazume-vanje, prema ovom filozofu, ostaje manjkavo ukoliko nikada ne ispo-ljava potrebu za vlastitim preispitivanjem, za „osvešæivanjem“, zauzdizanjem do kritièkog nivoa, tj. za pribegavanjem refleksivnomrasuðivanju. Meðutim, s razlogom mo�emo da pretpostavimo da biljudsko kritièko mišljenje što se ne obazire na uobièajene moralne in-tuicije takoðe bilo manjkavo, pošto bi iz njega proishodeæi sudovi,koji zahtevaju totalnu nepristrasnost, u svetu kakav jeste verovatnonaneli više zla nego dobra. Upravo „svet kakav jeste“ iziskuje oba ni-voa moralnog mišljenja, i Her æe stoga smatrati da ne treba da dovo-dimo u pitanje njihovu „dijalektièku“ vezu, veæ samo da podrobnoistra�imo njihovo zajednièko ustrojstvo.
Za tu svrhu najviše koristi mo�emo imati od ranije nagove-štenog Frankeninog èitanja Hera, koje nam u isti mah mo�e poslu�itikao neka vrsta rezimea dosadašnje prièe o razlici izmeðu dva nivoa injihovom meðusobnom odnosu. Ukoliko èovek nije ni arhanðeo niprol veæ „nešto izmeðu“, onda je sasvim logièno pretpostaviti da onnijedno od dveju vrsta mišljenja ne poseduje u èistom obliku. Odatlesledi da bi unutar Herove celokupne, holistièke koncepcije strukturenormativnog moralnog mišljenja, i ljudskog i neljudskog, trebalorazlikovati sledeæa èetiri elementa: (a) èisto intuitivno mišljenje najednom nivou (koje je karakteristièno za prole, ali i za ljude „lenje“inteligencije); (b) èisto kritièko mišljenje na jednom nivou (koje jesvojstveno jedino nebeskim biæima, dok za ljude predstavlja idealnugranicu); (c) neèisto intuitivno mišljenje, koje uzima uèešæe na dvanivoa zbog toga što je „kritièki zasnovano“; (d) neèisto kritièkomišljenje, koje takoðe uzima uèešæe na dva nivoa utoliko što kao viši
209
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
aktualno interveniše na ni�em nivou (up. Frankena, 1988a: 44-46).29
Jasno je da su za nas nainteresantniji i najva�niji elementi (c) i (d).Njihovo preplitanje još jednom treba da potvrdi da Herovo razdva-janje nivoa nije zamišljeno kao radikalno. No, dok se prema elemen-tu (a) mo�emo odnositi maltene s prezrenjem, element (b) æe za nasbiti relevantan samo kao kontrolna instanca.
Nadalje, moglo bi se tvrditi da je svakom od ovih oblika mi-šljenja svojstvena posebna vrsta moralnih principa. Her i Frankena,doduše, govore samo o dve vrste principa – prima facie i kritièkim –ali mi bismo u skladu s prethodnim pasusom mogli da pokušamo daih specifikujemo kroz odreðene tipove. Tako, moralni delatnici kojipribegavaju (a) upotrebljavali bi tip 1 – najjednostavnije i najopštijeprima facie principe („Ne ubij!“, „Ne èini preljubu“!, itd). Oni kojipribegavaju (c) koristili bi tip 2 – prima facie principe ogranièenespecifiènosti („Ne ubij, izuzev u sluèaju samoodbrane!“).30 Oni štosu sposobni za (b) upotrebljavali bi tip 3 – kritièke principe neogra-nièene specifiènosti,31 koji se, iz arhanðelove nebeske perspektive,mogu primeniti u svim partikularnim (aktualnim i hipotetièkim)sluèajevima, ali koji se, iz njegove otelovljene perspektive, prime-njuju samo u nekim partikularnim zamršenim prilikama. I na kraju,oni što su sposobni za (d) koristili bi tip 4 – kritièke principe ogra-nièene specifiènosti, odnosno one kritièke principe koji su pojedno-stavljeni i usvojeni kao prima facie principi tipa 2. Ovde odmahtreba reæi da je razlika izmeðu principa tipa 2 i tipa 4 genealoške
210
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
29 Ovaj autor je sklon da navedene elemente poima kao meðusobno razlièitevrste mišljenja. Meðutim, u svom odgovoru Frankeni, Her insistira na tome da, strogouzev, razlika u vrsti (uprkos tome što je mo�da preciznije govoriti o razlici u stepenu),ma kako bila sirova, postoji samo izmeðu intuitivnog i kritièkog mišljenja, i da se stogane mo�e reæi da, na primer, postoje dve vrste nego samo dve „upotrebe“ kritièkogmišljenja (HC, „Comments on Frankena“: 227). Iako je protivno duhu našeg jezika go-voriti o „upotrebi“ mišljenja, smatram da se u ovom kontekstu to mo�e dozvoliti poanalogiji s odomaæenim frazama „upotreba (raz)uma“ ili „korišæenje inteligencije“.
30 Po Frankeni, princip ogranièene specifiènosti jeste „grubi princip oblika: ‘usvakoj situaciji sa karakteristikama ABC, èini (ili ne èini) postupak sa karakteristika-ma DEF’, pri èemu su te karakteristike prilièno ogranièene po broju i specifiènosti“(ibidem: 48). On takoðe smatra da imati takav princip znaèi imati dispoziciju, praæe-nu ili podr�anu nekim sna�nim moralnim oseæanjem, da se uèine postupci sa karak-teristikama DEF u situacijama sa karakteristikama ABC (ibidem: 48-49).
31 Slu�eæi se Rosovom terminologijom, Frankena ka�e da, za razliku od pret-hodnih, principi neogranièene specifiènosti ne predstavljaju prima facie, veæ aktual-ne du�nosti (ibidem: 44).
vrste. Naime, do prima facie principa ogranièene specifiènosti nijenu�no da se dospe bilo kakvom prethodnom upotrebom kritièkogmišljenja: oni se mogu steæi prilikom moralnog sazrevanja, „nekri-tièkom internalizacijom roditeljskog ili društvenog koda“ (Franke-na, ibidem: 50). Njihovo pretvaranje u kritièke principe ogranièenespecifiènosti (i, povratno, ovih u tip 2) nastupa nakon njihovog testi-ranja (kao pukih premisa) u pojedinaènim sluèajevima32 pomoæu (b)kao kontrolne instance, „kako bi se uvidelo da li je to što oni nala�unešto što bi arhanðeo uèinio“ (Frankena, ibidem), i nakon što sepomoæu (d) verifikuju, procene, modifikuju, izumeju, odaberu iliopravdaju za upotrebu u (c). Stoga, ako je istina da naše intuitivnomoralno mišljenje treba da bude kritikovano intuitivno mišljenje(Frankena, ibidem: 44), onda, eo ipso, naši intuitivni principi trebada budu kritikovani intuitivni principi.
Priroda neèistog kritièkog mišljenja zahteva neka dodatnaobjašnjenja. Da je ono u izvesnom smislu neèisto, dokazano je timešto, pored principa neogranièene specifiènosti, podjednako proizvo-di i principe ogranièene specifiènosti (ibidem: 46), premda se pritom ne oslanja na bilo koje supstantivne moralne intuicije. Ali, onoje takoðe neèisto ili nedosledno u smislu da æe nas katkad savetovatida izlaz iz moralnih teskoba potra�imo u direktnom pribegavanjuonome za šta zamišljamo da je arhanðelski naèin rasuðivanja, a kat-kad, što je donekle paradoksalno, upozoriti da ne postupamo po pro-pisima kojih bi se arhanðeo pridr�avao. Razlozi za to veæ su poznati:dosledna racionalnost mo�e se pretvoriti u potpunu iracionalnost,ukoliko prenebregava slabosti što su inherentne ljudskoj prirodi, aolièavaju se pre svega u èovekovoj emotivnoj vezanosti za prima fa-
cie moralne principe. Utilitarista poput Hera æe, otuda, tvrditi da kri-tièka moralnost, da bi bila plauzibilna, ne sme imati neopravdanenegativne posledice po emotivnu stabilnost moralnih delatnika(uskoro æemo videti da bi u nekim vrlo neobiènim sluèajevima takveposledice, po njemu, ipak mogle da budu opravdane). Sveznajuæebiæe, naravno, ex hypothesi ne bi moglo da zapadne u protivreènostili proizvede koliziju izmeðu dve razlièite upotrebe kritièkog mi-šljenja. Sve Herove opaske o nepogodnostima kritièke moralnostiimplicitno se odnose na naše krnje oponašanje, pod teretom intuitiv-
211
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
32 „Jedino testiranjem opštih principa u specifiènim situacijama... mo�emo seuveriti da oni jesu najbolji“ (EET, „Principles“: 65).
nog mišljenja, nekog praviènog i dobroæudnog stvorenja za kojeg neznamo ni to da li uopšte postoji.
Sada je vreme da vidimo na koji naèin on povezuje svoju teo-riju dva nivoa sa utilitarizmom. Jer, postavljajuæi razliku izmeðu in-tuitivnog i kritièkog moralnog mišljenja, Her nije nameravao daponudi samo konaèan model za rešavanje problema sukoba izmeðumoralnih du�nosti, veæ i to da pomoæu nje na jedan drugaèiji (i mo�dauverljiviji) naèin izlo�i vlastitu verziju utilitarizma, a potom da jeopravda i odbrani od raznih vrsta prigovora (MT: 25). Prema njego-vim reèima, teorija dva nivoa predstavlja „pokušaj posredovanjaizmeðu utilitarizma pravila i utilitarizma postupaka“ (HC, „Com-ments on Harsanyi“: 242). Ukoliko se prihvati teza da su nivoi moral-nog mišljenja koegzistentni, onda va�i i to da ove „dve vrsteutilitarizma mogu da koegzistiraju na svojim vlastitim nivoima“ (MT:43). Tako bi za intuitivni nivo bio prikladan utilitarizam pravila, a zakritièki, pak, utilitarizam postupaka. Meðutim, takvu „prikladnost“otkrivamo tek pribegavajuæi kritièkom mišljenju, koje nam, shodnosvojim funkcijama, nala�e da procenimo koja bi to opšta moralna
pravila trebalo da upotrebljavamo na intuitivnom nivou, kao i to kojispecifièan postupak da primenimo u nekoj partikularnoj situaciji gdeintuitivni moralni principi, iz poznatih razloga, nisu od neke velikepomoæi (Harsanyi, 1988: 95). Ove povezane stvari sugerišu da se nakritièkom nivou utilitarizam postupaka i utilitarizam pravila pretva-raju u jednu teoriju, i da distinkcija izmeðu ove dve vrste teorija imasmisla tek u svetlu razlièitih funkcija koje moralno mišljenje obavlja.Strogo uzev, jedino bi se za arhanðela moglo reæi da je „èisti“,„bri�ljivi“ ili idealni utilitarista postupaka. Ne oslanjajuæi se na bilokoje moralno pravilo nego samo na metod univerzalnog preskripti-vizma, on bi u svome doslednom nepristrasnom mišljenju nastojao danaizmenièno zauzima pozicije svih aktera u moralno diskutabilnimsituacijama, i ne bi mu bio „prihvatljiv nijedan sud koji, kad se sveuzme u obzir, nije najbolji za sve strane“ (MT: 42). Iz ove perspektivegledano, najadekvatnija moralna teorija (koja prema Herovom nacrtujedinstvenog moralnog sistema mora biti plod najadekvatnije etièketeorije – up. Dobrijeviæ, 2003; 2005) ne mo�e biti ona što unapredpretpostavlja validnost izvesnih supstantivnih pravila, veæ ona što usvetlu èinjenica (posledica izvršenih radnji) uvek iznova dopuštapreispitivanje (ili zahteva potvrðivanje) valjanosti èak i formalnih
212
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
naèela. A takva teorija, po njemu, jeste upravo utilitarizam postupa-ka. Ako za trenutak zaboravimo na postuliranje idealnog biæa i za-mislimo da se prethodno reèeno iskljuèivo odnosi na „svet kakavjeste“, iz toga bi se mogao izvuæi sledeæi niz povezanih i varijabilnihtvrdnji: (I) da samo onaj ko rasuðuje na naèin utilitariste postupaka(koji je istovremeno i univerzalni propisivaè) rasuðuje „kritièki“, asvaki drugi oblik moralne argumentacije sadr�i cirkularno pozivanjena sadr�inske intuicije (Scanlon, 1988: 138); (I’) da svako ko pribe-gava moralnom rasuðivanju i ne dospe do nekog utilitaristièkog za-kljuèka ovog tipa mora ili rasuðivati loše ili imati pogrešneinformacije o dostupnim èinjenicama; (II) da svako treba da budeuniverzalni preskriptivista; (II’) da svako treba da bude utilitaristapostupaka (ili „herijanski“, ili „kantijanski“ utilitarista).33
Bez arhanðela, dakle, Herova filozofija morala je nesumnjivoapsolutistièka. Meðutim, ponovno uvoðenje ovog stvorenja u igrutrebalo bi da ubla�i njenu pretencioznost i da je uèini „realistièni-jom“: „Arhanðeo zaista mo�e da razmišlja na naèin utilitariste po-stupaka. Ali po ljude bi èesto bilo pogubno kada bi nastojali darazmišljaju na takav naèin“ (EET, „The Structure of Ethics and Mo-rals“: 188; up. MT: 175-176). Najdalje što èovek mo�e otiæi jeste dapostane racionalni utilitarista postupaka, koji æe biti svestan svojihljudskih slabosti ili ogranièenja: „S obzirom na ta ogranièenja, onmora te�iti da postupa na naèin koji æe najverovatnije biti u skladu sidealom utilitarizma postupaka – tj. s onim što bi arhanðeo, kao utili-tarista postupaka i bez ljudskih ogranièenja, izabrao“ (EET, „Utili-
213
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I33 Po svemu sudeæi, Her stavlja znak jednakosti izmeðu bivanja utilitaristom
ove tri vrste. Imajuæi na umu ono što je ranije reèeno o njegovom èitanju Kanta (Do-brijeviæ, 2005), ovde mo�emo da dodamo da takvo èitanje ima odreðenu ulogu i uizgradnji teorije dva nivoa, iako „Kant nije pravio dovoljno jasnu razliku izmeðu dvanivoa“ (EPM, „Punishment and Retributive Justice“: 212). Tako æe Her tvrditi da kri-tièko mišljenje ne oznaèava ništa drugo do kantijansko-utilitaristièki metod (Hare,1991: 461). Pa ipak, objašnjavajuæi poreklo ove sintetièke ideje, on æe biti nešto pre-cizniji: „Kritièko mišljenje, po metodi, mora biti utilitaristièko; ali moj naèin da topoka�em gotovo sve duguje Kantu“ (EPM, ibidem: 211-212). Ilustraciju ovog dugaili inspiracije on nudi u sledeæem pasa�u: „Na kritièkom nivou, kada odabiramo prin-cipe koje treba da upotrebljavamo na intuitivnom nivou, mi svakoga tretiramo jedna-ko kao svrhu... Tako, kao zakonodavni èlanovi carstva svrha, odabiramo onemaksime za opštu upotrebu za koje mo�emo hteti da postanu univerzalni zakon... Toèineæi, nastojimo da maksimizujemo ostvarenje svrha onih ljudi kojih se one tièu, tj.da, kako bi to savremeni utilitaristi nazvali, zadovoljimo njihove (racionalne) prefer-encije“ (EPM, ibidem: 212-213).
tarianism and the Vicarious Affects“: 240).34 Odsustvo izvesnosti umoralnom odluèivanju prinuðuje racionalnog utilitaristu postupakada izabere pravac delanja èija se ispravnost mo�e proceniti samo uterminima maksimalne verovatnoæe: „Èak i utilitarista postupaka(što ja jesam) mora da prizna da je naša sposobnost da predvidimoposledice vlastitih postupaka... vrlo ogranièena“ (EPM, „Libertyand Equality: How Politics Masquerades as Philosophy“: 129; up.EET, „Ethical Theory and Utilitarianism“: 227). Navedeni iskazi jošjednom potvrðuju potrebu da se pravi razlika izmeðu „èistog“ i „ne-èistog“ kritièkog mišljenja. Jer, kako stvari stoje, racionalni teoreti-èar o kojem je reè biva kadar da kritièki rasuðuje samo na „neèisti“naèin, te æe u skladu s tim utilitarizam postupaka na sebi dostupnomkritièkom nivou pretvoriti u utilitarizam specifiènih pravila (štomogu biti minuciozne specifiènosti), a utilitarizam pravila na kritiè-ki zasnovanom intuitivnom nivou nazvati utilitarizmom opštih pra-
vila (ogranièene specifiènosti).35 Ovo preimenovanje je, svakako,kontekstualno uslovljeno, pogotovo tamo gde Her na pomalo usiljennaèin nastoji da umanji prethodno uspostavljenu napetost izmeðukritièke i intuicionistièke moralnosti, pretpostavljajuæi, zajedno saSkenlonom (Scanlon, 1982: 108), da je intuicionizam prima facie
kompatibilan sa stanovištem utilitarizma pravila. S tim u vezi onizjavljuje da æe se racionalni utilitarista postupaka „ponašati poputintuicioniste, izuzev što æe imati svest, koja intuicionisti nedostaje, onu�nosti da se ponekad postavi kritièko pitanje: ‘da li su intuicijekoje imam one koje treba da imam?’“ (EET, „Utilitarianism and theVicarious Affects“: 243-244). Bli�e objašnjenje funkcije (2) kritiè-kog moralnog mišljenja, po Heru, istovremeno opisuje i teoriju kojaje primerena karakteru takvog mišljenja, opravdavajuæi time tvrdnju
214
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
34 U MT: 133, utilitarizam postupaka se definiše „kao metod izabiranja najra-cionalnijeg postupka... u nekoj moralnoj dilemi“.
35 Her smatra da je distinkciju izmeðu ove dve vrste utilitarizma najbolje pre-doèiti u terminima korisnosti koju mo�emo imati od njima svojstvenih principa ilipravila. Tako, dok æe se utilitarizam opštih pravila pozivati na korisnost koja se mo�eimati od opšteg prihvatanja, kultivisanja i sleðenja izvesnih principa, utilitarizamspecifiènih pravila æe zahtevati da „o moralnosti nekog partikularnog postupkaprosuðujemo procenjujuæi korisnost koja se mo�e imati od univerzalnog pokoravan-
ja (utility of universal observance) krajnje specifiènom principu što zahteva postup-ke upravo ove vrste u upravo ovoj vrsti okolnosti“ (EPM, „Rules of War and MoralReasoning“: 56).
da se ujedno mo�e biti i utilitarista postupaka i utilitarista pravila,odnosno „utilitarista na dva nivoa“ („two-level utilitarian“): „To jeutilitarizam postupaka koji posebnu pa�nju obraæa na postupke kul-tivisanja pravila, i stoga je takoðe izvesna vrsta utilitarizma pravila“(HC, „Comments on Harsanyi“: 243; up. HC, „Comments on Fran-kena“: 227). Naravno, razlika izmeðu „èistog“ i „neèistog“ kritièkogmišljenja dozvoljava (ili èak iziskuje) da se utilitarizam na dva nivoaprotumaèi kao utilitarizam postupaka na dva nivoa, pri èemu bi, darezimiramo, prethodnom mišljenju odgovarao „èisti“ oblik ove vrsteteorije, a potonjem „utilitarizam specifiènih pravila“. Nakon ovih di-ferencijacija, Herova kritika tzv. „sirovog“ utilitarizma postupaka,koju smo ranije pominjali (Dobrijeviæ, 2005), ne bi trebalo da naszbunjuje: zastupnici tog stanovišta jednostavno previðaju finiju di-menziju vlastite teorije.
Kako god bilo, Her æe utilitaristièkoj teoriji kao takvoj datiprednost u odnosu na ostale etièke koncepcije, zbog toga što se ona,„za razliku od nekih drugih teorija, izla�e èinjenicama“ (EPM,„What is Wrong with Slavery“: 162-163).36 Ako se prisetimo njego-ve teze da se utilitarizam sastoji iz dve komponente – formalne isupstancijalne – zadatak izlaganja èinjenicama ili suoèavanja srealnošæu pripašæe potonjoj komponenti, buduæi da je ova „zasnova-na na èinjenicama kakve jesu“ (koje, zauzvrat, mogu da diktirajunaše moralno suðenje) i da je „formulisana da slu�i dobro, u celiniuzev, u svetu kakav jeste; stoga je oèigledno da æe ona verovatnoproizvesti bizarne rezultate kada se primeni na fantastiène i neobiè-ne sluèajeve“ (EET, „Utilitarianism and the Vicarious Affects“:235). Upravo u tzv. „fantastiènim i neobiènim sluèajevima/primeri-ma“ (u njihovom „izmišljanju“) Her prepoznaje izvor iz kog veæinaprigovora utilitaristièkoj etici crpi svoju snagu, te æe pomoæu teorijedva nivoa nastojati da ih u potpunosti opovrgne kao elementeozbiljne moralne argumentacije: „[Fantastièni primeri] èine da utili-tarista izgleda poput moralnog èudovišta“ (EET, „Ethical Theory
215
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
36 Svakako, to nije jedini razlog zbog kojeg Her favorizuje utilitarizam. Kljuènirazlog verovatno predstavlja njegovo uverenje da su alternativni filozofski modeliopravdavanja moralnih intuicija u najmanju ruku neadekvatni: „Moje je shvatanje daæe mudri utilitarista negovati, dok ne postanu druga priroda, principe i dispozicije nakakve intuicionisti vole da se pozivaju... Postoji mala razlika izmeðu ova dva shvatan-ja, koja se sastoji u tome što utilitarista mo�e a intuicionista ne mo�e da ka�e zbog èega
bi trebalo da negujemo te dispozicije“ (HC, „Comments on Richards“: 259).
and Utilitarianism“: 222).37 Prigovaraèe što vole da navode primerekoji se, prema njegovom sudu, kose s realnošæu delimièno opravda-va èinjenica da sve do njegovog „otkriæa“ naprosto nisu mogli daznaju za postojanje drugog nivoa moralnog mišljenja, koji je,izmeðu ostalog, koncipiran za rešavanje problematiènih situacija štone pripadaju kategoriji uobièajenih ili svakodnevnih. Stoga on dola-zi na ideju da ubeðenim utilitaristima osve�i uverenje i da im, nakonpostavljanja svoje nove teorije, u osmom poglavlju knjige MT pru�ikonaèan niz instrukcija za odluèno i superiorno suprotstavljanjeantiutilitaristima u moralnim (javnim) debatama. Te manje-više re-torièke instrukcije ovde, meðutim, neæemo razmatrati. Ali, ko su za-pravo ti antiutilitaristièki nastrojeni prigovaraèi? Kao i ranije, nikodrugi do intuicionisti u najširem smislu (što znaèi da u ove Her ubra-ja i deontologe), pošto su, po njemu, svi antiutilitaristièki argumentinapravljeni „u stilu intuicionistièkog“ moralnog argumenta (Ri-chards, 1988: 114). Najveæa greška intuicionista le�i u tome što, zarazliku od utilitarista, naivno veruju „da sa svetom mogu da se suoèenaoru�ani nièim drugim do svojim uroðenim intuicijama“ (EPM,„What is Wrong with Slavery“: 163). Njihovo navodno prenebrega-vanje stvarnih èinjenica neizostavno ih vodi ka bavljenju nesigur-nim poslom „popunjavanja praznog prostora“ u vidu fantaziranja oèinjenicama. A objedinjujuæi stil svih protivnika utilitarizma ogledase u njihovoj unisonoj završnoj oceni – da utilitarizam u neobiènimprimerima izdaje kontraintuitivna uputstva, tj. „propise koji su u za-vadi s našim zajednièkim intuicijama“ (MT: 49).
Razmotrimo sada jedan èuveni primer „fantastiènog“ ili„neobiènog“ primera, koji iznosi („izmišlja“) Bernard Vilijams usvom ogledu A Critique of Utilitarianism. D�im je zalutali èlan
216
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
37 Interesantno je da je otpor korišæenju „nestvarnih“ primera u moralnoj argu-mentaciji pru�ao i rani Rols (1985: 144-145). Nakon svog „preobraæenja“, on je,naravno, prestao da se protivi pribegavanju raznim primerima koji mogu biti „razara-juæi“ po utilitarizam. Kao Rolsov simpatizer i sledbenik, Dejvid Rièards s ironijomizjavljuje da Herovo negiranje validnosti „fantastiènih“ primera predstavlja „posled-nji trzaj davljenika“, odnosno bezuspešan i nemaštovit pokušaj spasavanja u suštiniprevaziðenog utilitaristièkog uèenja: „Nasuprot fantastièno nerealnom rasuðivanjukritièara utilitarizma, Her stoji na èvrstoj zemlji èinjenica takvih kakve jesu... Njego-vo pozivanje na èinjenice, a u odbranu utilitarizma, jeste jedna veštaèka manipulacijaidejom realni versus hipotetièki sluèajevi, kako bi se sporna normativna teorijaodbranila od nekih razarajuæih prigovora na koje se ne mogu dati odgovori“ (Ri-chards, 1988: 125).
izvesne grupe botanièara koja je put prašuma Ju�ne Amerike krenularadi nauènog istra�ivanja. U jednom trenutku svoga lutanja on do-speva do trga neke male ju�noamerièke varoši. Na trgu zatièe sle-deæu scenu: uza jedan zid postrojeni su starosedeoci-pobunjenici(njih dvadeset), a naspram njih se nalaze naoru�ana i uniformisanalica na èelu s kapetanom Pedrom. Kapetan Pedro s dobrodošlicomdoèekuje D�ima, i u znak poštovanja prema iznenadnom gostu izinostranstva izla�e mu sledeæu „milostivu“ opciju: da æe osloboditidevetnaestoro pobunjenika ukoliko D�im prihvati da nasumice, ilipo svom izboru, ubije jednog od njih. Ako D�im, pak, odbije ovu po-nudu, svi pobunjenici biæe streljani. D�im je svestan da nije kadar dapru�i otpor i da sam savlada osionog kapetana i ostale vojnike, te gau ovoj neobiènoj situaciji muèi pitanje: šta bi trebalo uèiniti? Njego-vo je odluèivanje dodatno optereæeno preklinjanjem pobunjenika injihovih porodica da prihvati kapetanovu ponudu. Vilijams smatrada bi utilitaristièko rešenje ove dileme bilo nepokolebljivo: D�imtreba da ubije jednog od pobunjenika, jer æe, u suprotnom, krajnji re-zultat biti gori (više ubijenih, više patnje, i sl.). A takvo rešenje je zautilitariste jedino otvoreno, pošto oni ne dele jednu va�nu „zajedniè-ku intuiciju“, tj. nemaju oseæaj za ono što ovaj kritièar naziva „vred-nošæu (liènog) integriteta“. Izmeðu ove i vrednosti „staranja za opštedobro“, oni bi se bez dvoumljenja opredelili za potonju (Williams,1973: 99).38
Iako implicitno priznaje da Vilijamsov primer nije sasvimfantastièan (da bi se mogao dogoditi u svetovima u kojima vlada dik-tatura, u kojima se vodi graðanski ili gerilski rat) veæ samo neobièan(premda „nategnut“), Her iz jedne takoreæi pedagoške perspektive, ana pozadini teorije dva nivoa, kritikuje njegovo tumaèenje utilita-ristièkih nazora: naime, po njemu, svi smo mi „ispravno vaspitani daosuðujemo ubijanje nedu�nih ljudi, kao i da osuðujemo podleganjeucenjivaèkim pretnjama ove vrste. Mogu se navesti dobri utilitari-stièki razlozi koji bi opravdali takvo vaspitanje. Ali, kada krenemoda razmatramo šta bi zaista trebalo da se uèini u ovoj bizarnoj situa-ciji, izgleda da èak i Vilijams u najmanju ruku razmišlja o moguæ-
217
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
38 Ova vrednost je, prema Vilijamsu, blisko povezana s idejom da je „svako odnas naroèito odgovoran za ono što sam èini, pre nego za ono što drugi ljudi èine“ (ibi-
dem). Utilitaristi su skloni da ovo shvatanje obrnu u doktrinu tzv. negativne odgovor-
nosti, po kojoj bi u navedenom sluèaju za ubistva delimice bio odgovoran i D�im,zbog vlastitog neèinjenja ili suzdr�avanja (up. ibidem: 108).
nosti da je ispravno da se ubije nedu�an èovek kako bi se spasloostalih devetnaest nedu�nih ljudi. On je samo pokazao da æemo, akosmo ‘pristojni’ ljudi, do ovog zakljuèka dospeti s najveæom odvrat-nošæu. Ipak, ne postoji ništa što bi utilitariste spreèilo da se s timslo�e“ (MT: 49; up. Williams, ibidem: 117). To bi znaèilo da, premaHeru, utilitaristi dakako dele „zajednièke moralne intuicije“ (u obli-ku „apsorbovanih“ prima facie principa), ukljuèujuæi i onu koju Vi-lijams pominje; da smatraju da je „krajnje po�eljno da svi mi imamoove intuicije i da naše savesti treba da nas upozore ako se okrenemoprotiv njih“ (MT: 49); ali da su one namenjene za uobièajene ili ve-rovatne bezazlene moralne situacije, te nam stoga ne pru�aju nika-kvu garanciju da æe biti prikladne za neobiène sluèajeve (MT: 132;up. EET, „Relevance“: 202). Isto va�i, ex hypothesi, i za intuitivnomoralno mišljenje u celini. Dakle, ukoliko u �ivotu ikada dospemo uiznenadne i neobièno opasne prilike, biæemo prinuðeni da pribegne-mo kritièko-utilitaristièkom rasuðivanju: „Ukoliko naše kritièkomišljenje uputimo na èudne sluèajeve, dobiæemo èudne odgovore“(MT: 182). Ono bi D�imu najverovatnije zapovedilo (premda je ovu„autonomnu“ zapovest teško ili skoro nemoguæe neutralisati od za-povesti kapetana Pedra) da preðe preko svog moralnog oseæaja gnu-šanja prema ubistvima i ucenama, da „inhibira“ svoj lièni integritet ida ubije jednog od pobunjenika, „jer ono što treba da bude uèinjeno,po svakoj teoriji ukljuèujuæi i utilitaristièku, zavisi od alternativnihpostupaka“ (MT: 142). Za teoretièara dva nivoa, kontraintuitivnorešenje ove moralne dileme jeste jedino rešenje koje kritièkomišljenje, shodno svom karakteru (lišeno moralnih intuicija, obraæapa�nju na relevantne èinjenice, oslanja se na logièka svojstva moral-nih pojmova što dozvoljavaju univerzalno propisivanje specifiènogprincipa koji bi proizašao iz ove i va�io za njoj relevantno sliène spe-cifiène situacije), mo�e da ponudi. A krajnji zakljuèak je da kontra-intuitivnost ove vrste (koja ishodi iz „upotrebe“ ove vrste moralnograsuðivanja) nije za osudu.
Gledano iz aspekta teorije dva nivoa, èuveni Herov sluèaj„fanatik“ (ili, taènije, jedna njegova verzija) takoðe prelazi u grupu„fantastiènih“ primera. Pošto je utvrdio da sa takvim primerima ba-rataju antiutilitaristi na ni�em nivou moralnog mišljenja, Her æe nauštrb svojih protivnika izreæi jedan prilièno iritirajuæi, uvredljiv iteško odr�iv sud: „Koreni fanatizma le�e u intuicionizmu i odbijanju
218
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
ili nesposobnosti da se kritièki rasuðuje“ (MT: 172). Njime se zapra-vo sugeriše da je èitav intuicionistièki naèin rasuðivanja zasnovaniskljuèivo na moralnim intuicijama kao predrasudama, a ne (kako sena drugim mestima tvrdi) kao nu�nim elementima moralnog mi-šljenja. Štaviše, ponekad nam se mo�e uèiniti da on sve ili veæinune-utilitaristièkih etièkih koncepcija smatra podjednako fanatiènim.Èak i ako je ovaj utisak pogrešan, nekim Herovim iskazima bez pre-terivanja mo�emo pripisati odgovornost za stvaranje takvog utiska.Da bismo to ilustrovali (ali to ovde neæe biti naša jedina svrha),razmotrimo najpre razliku koju on pravi izmeðu tzv. „neèistih“ i„èistih“ ili „èistokrvnih“ (pure-blooded) fanatika. Kako je izmeðuknjiga FR i MT ova razlika pretrpela izvesne blage modifikacije,biæe neophodno da bar uzgredno skrenemo pa�nju na to u èemu seone sastoje.
Prema definiciji iz potonje knjige, neèisti fanatici su „oni kojidr�e do moralnih shvatanja što se razilaze sa shvatanjima utilitarista
samo zato što su slabi ili nevoljni da se upuste u ono što ja sada nazi-vam kritièkim mišljenjem, mo�da zbog odbijanja ili nesposobnostida se suoèe sa èinjenicama, ili da misle jasno, ili iz nekih drugihrazloga. Ova vrsta ‘fanatika’... za nas ne predstavlja teorijsku teško-æu, premda nam neosporna èinjenica da takva vrsta ljudi postoji uvelikom broju zadaje ogromne praktiène probleme. To što argumentizasnovani na metodu kritièkog mišljenja ne utièu na nekog ko nemo�e da ih shvati, ili neæe da prizna èinjenice na koje se ti argumentioslanjaju, ne znaèi da sam taj metod nije valjan“ (MT: 170-171 –podvukao A. D.). Klasi neèistih fanatika, dodaæe on, pripadaju svi„stvarni“ fanatici (MT: 171) i utoliko ne spadaju u „fantastiène“ slu-èajeve, ali zbog toga što se ne uzdi�u do kritièkog nivoa ne reprezen-tuje „prave“ (proper) fanatike.39 „Prave“ fanatike, dakle, moramo dapotra�imo u klasi „èistih“ fanatika, koji se opisuju kao delatnici štosu sposobni i voljni da rasuðuju na kritièki naèin, ali i dalje doslednoi iskreno dr�e do moralnih shvatanja koja su razlièita od utilitaristiè-kih (MT: 171), po cenu da ih takva tvrdokornost vodi do dobro-voljnog samouništenja. Još od vremena knjige FR ova vrsta fanatikase poima kao figura èija iskrenost predstavlja ozbiljnu teškoæu za
219
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
39 U ogledu „Wrongness and Harm“ Her izjavljuje da èistokrvni fanatici, iakokrajnje retki, predstavljaju jedinu pravu vrstu fanatika (EMC: 106). Kasnije, meðu-tim, priznaje da je opaska o njihovoj retkosti bila krajnje neoprezna (HC, „Introducti-on to Comments“: 203).
utilitaristièku teoriju. Jer, tada se pretpostavljalo da naroèita iskre-nost fanatika na legitiman naèin uspostavlja naroèitu fanatièno-kri-tièku moralnost (iako je pojam kritièkog u potpunosti artikulisanznatno kasnije),40 protiv koje postoji jedan jedini, i mo�da nedo-voljno sna�an, psihološki lek (ili sredstvo za „nagovor“ fanatika nautilitarizam) – simpatetièka imaginacija.41 Tek kada ovaj neophodnielement moralnog rasuðivanja poèinje da se sagledava kao svojevr-sna konceptualna teza, èija je snaga takva da iz kritièko-moralnihrazmatranja a priori iskljuèuje iracionalne preferencije (ideale) iliim ne pridaje nikakav znaèaj, postaje moguæe da se fanatiènim shva-tanjima na logièkim osnovama oduzme legitimnost. Her æe sadatvrditi, kako to Rièards ispravno primeæuje, da „njihova shvatanja,ma koliko bila iskrena, poèivaju upravo na neuspehu da sudeluju uprocedurama koje su suštinske za kritièku moralnu misao“ (Ri-chards, 1988: 116).
No, i pored ove odluènosti, Her æe nastaviti da problematizuje„èistog“ fanatika, i to tako što æe pokušati da razgranièi dva naèinana koja ova figura mo�e da predstavlja manje-više samo teorijskuteškoæu: „Prvi naèin, koji bi zaista predstavljao izvesnu teškoæu, do-godio bi se onda kad bi se pronašao sluèaj u kojem bi èisti fanatiknastavio da dr�i do svojih shvatanja, a od kojih kritièki argumenti nebi mogli da ga odvrate, te u kojem bi se dokazalo da su ta shvatanjazaista razlièita od onih do kojih bi dospeo utilitarista. Drugi naèin,koji ne bi predstavljao teškoæu iste (ili mo�da, na koncu, bilo koje)vrste, dogodio bi se onda kad bi fanatik nastavio da dr�i do svojihshvatanja, ali bi se ispostavilo da ova, nakon svega, nisu nekonzi-stentna s utilitarizmom. Moguænost ovog potonjeg sluèaja jesteupravo ona koju prilikom pisanja FR nisam zamislio“ (MT: 171).Pretpostavivši da se problem fanatika sada u celosti mora posmatratiiskljuèivo iz ugla teorije dva nivoa, Her nam saopštava da ipak nije
220
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
40 U to vreme Herovi protivnici su tvrdili da on naprosto brka test iskrenosti(koji rasista, kao par excellence ilustracija fanatika, prolazi) sa etièkim zahtevima(koje rasisti na supstancijalnom nivou ne ispunjavaju, uprkos tome što su sa stano-višta univerzalnog preskriptivizma, kao formalno-etièkog testa, njihove preskripcijepodlo�ne univerzalizaciji) (videti: Richards, 1988: 116-117).
41 „Ne vidim da išta mo�e da se uèini s ostatkom onih koji mrze kukaste nose-ve, izuzev da pokušamo da ih, psihološkim pre nego logièkim sredstvima, navedemoda prevladaju svoju odvratnost prema tome“ (EMC, Wrongness and Harm: 108). Pod„ostatkom“ se ovde misli na „èiste“ fanatike.
moguæe pronaæi realan primer koji bi poslu�io kao ilustracija posto-janja prve vrste èistog fanatika, i stoga ga automatski svrstava u red„fantastiènih“ primera. To znaèi da ranijim otelotvorenjima ovetvrdokorne vrste fanatika (rasistima/nacistima) on implicitno oduzi-ma moæ doslednog kritièkog rasuðivanja (jer je to, prema novoj in-terpretaciji, svojstveno jedino utilitaristima).42 Što se, pak, tièe drugevrste èistog fanatika, teoretièar dva nivoa izjavljuje da ovaj „logièkimo�e postojati, iako ga u praksi neæemo sresti“ (MT: 171). To bi,naime, bio neko èiji s utilitarizmom saglasni ideali i nakon kritièkerefleksije ostaju toliko sna�nog intenziteta da na utilitaristièkoj vagiprete�u nad preferencijama svih onih koji su njegovim postupcimaošteæeni. A kako su ideali puki odrazi preferencija ili �elja, njima se,prema jednom od osnovnih postulata utilitaristièkog moralnogmišljenja, pridaje znaèaj srazmerno njihovoj snazi i kolièini ljudikoji do njih dr�e (up. MT: 180).43 Za takvu preferencijalnu snagu uti-litarista bi, po definiciji, pokazivao saoseæajno razumevanje, te biostvarenje tih-i-takvih preferencija, bez obzira na patnje koje bi ononanelo, u�ivalo njegovu bezrezervnu podršku. Jedina sreæna okol-nost, smatra Her, jeste ta što je „verovatnoæa pronala�enja fanatikasa tako sna�nim �eljama“ toliko mala da on praktièno „nestaje sascene“ (HC, „Introduction to Comments“: 203), tj. prelazi u katego-riju „fantastiènih“ primera. Meðutim, on ipak ostavlja otvorenommoguænost otkrivanja druge vrste èistog fanatika kao realne pojave,i predla�e da ga zamislimo kao stvarnog u liku „savesnog zdravstve-nog radnika“, odnosno „doktora“. Slièno ranijoj figuri „rasiste/naci-ste“, sadašnja figura „doktora“ treba da predstavlja probni kamen zaHerovu moralnu doktrinu.
221
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
42 Po svemu sudeæi, naèin rasuðivanja rasiste/naciste sada biva u potpunostizadr�an i zaptiven na intuitivnom nivou, bez obzira na univerzalizabilnost jezièkeformulacije njegovih ideala (preskripcija): „‘U�asni’ principi se mogu konzistentnoizgovoriti a da se ne ogreše o logiku moralnih pojmova. Ali oni se ne mogu... odbra-
niti a da se ne pozivaju na iracionalne intuicije“ (HC, „Comments on Nagel“: 253).Nešto ranije Her izjavljuje da se „oni mogu ‘konzistentno izgovoriti’, ali da bi biliodbaèeni od nekog ko kritièki razmišlja i uzima u obzir njihovu primenu na vlastitupoziciju kao �rtve u hipotetièkim sluèajevima“ (ibidem: 249).
43 Her katkad predla�e da validnost izvesnih ideala procenjujemo na osnovukorisnosti koju mo�emo imati od njihovog opšteg prihvatanja. Sledeæi taj kriterijum,on je sklon da idealu umerene (društvene) jednakosti unutar svog sistema moralaobezbedi povlašæeno mesto (videti: HC, „Comments on Singer“: 269; „Commentson Brandt“: 220; MT: 164-167).
Na prvi pogled izgleda sasvim nerazumno pretpostaviti „dok-tora“, sa svim njegovim poštovanja vrednim ulogama, kao adekvatnoolièenje bilo koje vrste fanatika. No, Her æe ovu pretpostavku zasno-vati na pozadini jedne šire, ništa manje provokativne pretpostavke:„Moralna shvatanja mogu biti fanatièna èak i kada je reè o zdravimmoralnim shvatanjima. Postoji jedan veliki broj prima facie principado kojih s razlogom dr�imo, ali koji nas mogu uèiniti fanaticima uko-liko ih se pridr�avamo u sluèajevima na koje bi mogli da se primene idrugi principi, i u kojima bi ti drugi principi, kad bismo temeljno kri-tièki promislili, bili oni po kojima bi trebalo da postupimo. Na pri-mer, izvrstan princip za doktore predstavlja onaj koji nala�e da se,kad god je to moguæe, spasu ljudski �ivoti. No ako neki doktor ka�e:‘Moj posao je spasavanje �ivota; dakle, ljude moram da odr�avam u�ivotu do poslednjeg momenta, ma koliko ih to stajalo patnje’, on sepokazuje kao fanatik u uzdizanju ovog dobrog principa iznad nekogdrugog koji bi ga, nakon kritièkog promišljanja, u pojedinaènim slu-èajevima nadvladao – naime, princip koji od njega zahteva da spreèipatnju. Nije sadr�aj intuitivnih principa ono što neku osobu èini fana-tikom, nego njen stav prema njima“ (MT: 175).44 Navedeni primernajpre nam mo�e poslu�iti kao ilustracija Herove gorepomenute tezeda su odreðena „zdrava ali fanatièna shvatanja“ u saglasju s utilitari-zmom, utoliko što bi ih kritièko mišljenje, u odsustvu veæih moralnih„potresa“, odobrilo ili preporuèilo za upotrebu na intuitivnom nivou.Drugim reèima, ono doktoru-fanatiku (ubeðenom protivniku eutana-zije) ne bi savetovalo da se u uobièajenim beskonfliktnim situacijamaodrièe svetog principa spasavanja ljudskih �ivota. Ali sukobi izmeðudva jednako univerzalizabilna principa u ovom primeru, kad se sveuzme u obzir,45 stavljaju doktora pred jednu moralnu dilemu: „[O]n
222
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
44 Her tvrdi da ilustraciju doktorevog fanatiènog stava ponekad mo�e da pred-stavlja i njegovo uopšteno pozivanje na pravo na �ivot: „Ukoliko neki na aparate pri-vezani pacijent preklinje svoga doktora da mu okonèa muke... bilo bi suludozasnivati zabranu eutanazije na pacijentovom pravu na �ivot. To pravo postoji zatošto gotovo u svim sluèajevima ljudi ne �ele da budu ubijeni. U sluèajevima gde paci-jent pak �eli da bude usmræen..., zar on ne mo�e voljno da se odrekne tog prava?“(OP, „Methods of Bioethics: Some Defective Proposals“: 147).
45 „Doktor je suoèen s izborom izmeðu dve univerzalne preskripcije, od kojihjedna ka�e da bi u takvim sluèajevima patnju trebalo spreèiti, a druga da bi pacijentatrebalo odr�ati u �ivotu“ (MT: 178). Unapred pretpostavivši da su moralna ubeðenjaili moralni stavovi prevodivi u preferencije, Her iskljuèuje moguænost da se sa kritiè-ke instance prethodnima daje prvenstvo u odnosu na potonje: „Sve preskripcije su
mora da prizna da njegove liène preferencije, ukljuèujuæi i one što suzasnovane na njegovim moralnim ubeðenjima, nisu dovoljno sna�neda prevagnu nad preferencijama drugih koji bi njihovim ispunjenjembili ošteæeni. U tom sluèaju, ako sebi u potpunosti predstavi sna�nijepreferencije drugih, i sam æe otkriti da ima preferencije da, kad bi senašao na njihovom mestu, ne bi trebalo da pati u onoj meri u kojojnudi da patnju nanese ili da ga drugi puste da pati. A tada æe napustitisvoj fanatièni naèin postupanja i univerzalnu preskripciju koju istizahteva. Dakle,... fanatik æe prestati da bude fanatik. U suprotnom,moraæe da tvrdi kako su njegove liène preferencije (zajedno sa pre-ferencijama ljudi koji razmišljaju poput njega) toliko sna�ne i nepro-menljive da æe nastaviti da prete�u nad preferencijama drugih kojimaæe njegovi postupci prièiniti ili dopustiti patnju. Ako bi se prihvatilaova tvrdnja, onda æe kritièko mišljenje odobriti univerzalnu preskrip-ciju da bi u takvim sluèajevima preferencije fanatika trebalo da buduispunjene. U tom sluèaju, fanatik ne mora da bude fanatik – samoosoba sa prilièno fantastiènim sna�nim preferencijama. Ni u jednomsluèaju kritièko mišljenje nije osporeno, a nije ni utilitarizam. U obasluèaja ispravno rešenje jeste utilitaristièko rešenje“ (MT: 181-182).
Jasno je da ne bismo svi mogli jednoglasno da se slo�imo sovim, najbla�e reèeno, prenagljenim zakljuèkom. Pridru�ujuæi seonima koji sumnjaju u ispravnost pomenutog utilitaristièkog reše-nja, ovaj ogled mo�emo da završimo konstatacijom da Her nije po-nudio nijedan uverljiv argument zbog èega bi kritièko-racionalnomoralno mišljenje trebalo, ili èak moralo, da popušta i pokleknepred prevelikom snagom i intenzitetom partikularnih �elja ili prefe-rencija, nezavisno od toga što „na kritièkom nivou nema mesta zadiskriminaciju izmeðu preferencija... na osnovu njihovog sadr�aja“(MT: 145). Zar to ne bi ukazivalo na neke inherentne slabosti te vrstemišljenja, koje tek u susretu sa graniènim sluèajevima postaju vidlji-ve? Otuda mi se èini da je potrebno izgraditi, premda to prevazilazimoje moæi, jednu koncepciju teorije dva nivoa moralnog mišljenjakoja svoje slabosti ne bi tumaèila kao svoje prednosti i koja, samimtim, ne bi bila utilitaristièka.
223
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
ekspresije preferencija“ (MT: 179). Stavljajuæi, dakle, i jedne i druge na istu ravan, onæe tvrditi da su moralni stavovi, poput preferencija, podlo�ni promenama, iako jetempo njihovih promena uglavnom znatno sporiji (videti: MT: 180; Hare, 1989: 188).
Literatura
a) Primarna literatura – Richard M. Hare
Freedom and Reason (Oxford: Oxford University Press, 1963).Essays on Philosophical Method (Berkley and Los Angeles: University of
California Press, 1972).Essays on the Moral Concepts (London: Macmillan, 1972).„Abortion and the Golden Rule“, Philosophy and Public Affairs 4 (1975),
pp. 201-222.Moral Thinking: Its Levels, Method and Point (Oxford: Oxford University
Press, 1981).„Comments“, u: Hare and Critics: Essays on Moral Thinking, eds. Douglas
Seanor & N. Fotion (Oxford: Oxford University Press, 1988), pp.199-293.
Essays in Ethical Theory (Oxford: Oxford University Press, 1989).Essays on Political Morality (Oxford: Oxford University Press, 1989).„Fanaticism: Reply to Thomas Wetterström“, Theoria: A Swedish Journal
of Philosophy 55:3 (1989), pp. 186-190.„Universal Prescriptivism“, u: A Companion to Ethics, ed. Peter Singer
(Oxford: Blackwell, 1991), pp. 451-463.Essays on Religion and Education (Oxford: Oxford University Press,
1992).Sorting Out Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1997).Objective Prescriptions and Other Essays (Oxford: Oxford University
Press, 1999).
b) Sekundarna literatura
Brandt, Richard (1988): „Act-Utilitarianism and Metaethics“, u: Hare and
Critics: Essays on Moral Thinking, pp. 27-41.Dobrijeviæ, Aleksandar (2003): „Ka adekvatnoj etièkoj teoriji“, Filozofija i
društvo XXII-XXIII, str. 65-114.——— (2005): „Od univerzalnog preskriptivizma do kantijanskog
utilitarizma“, Filozofija i društvo XXV, str. 113-173.Elster, Jon (1992): Kiselo gro�ðe: istra�ivanje o podrivanju racionalnosti,
Deèje novine: Gornji Milanovac.Feldman, Fred (1984): „Hare’s Proof“, Philosophical Studies 45, pp.
269-283.
224
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
Frankena, William K. (1963): Ethics, Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall,Inc.
——— (1988a): „Hare on the Levels of Moral Thinking“, u: Hare and Crit-
ics: Essays on Moral Thinking, pp. 43-56.——— (1988b): „Hare on Moral Weakness and the Definition of Moral-
ity“, Ethics 98, pp. 779-792.Harsanyi, John C. (1982): „Morality and the Theory of Rational Behaviour“,
u: Utilitarianism and Beyond, eds. A. Sen & B. Williams, Cambridge:Cambridge University Press, pp. 39-62.
——— (1988): „Problems with Act-Utilitarianism and with MalevolentPreferences“, u: Hare and Critics: Essays on Moral Thinking, pp.89-99.
Hooker, Brad (2000): „Sidgwick and Common-sense Morality“, Utilitas
12:3, pp. 347-360.Mil, D�on Stjuart (1960): Utilitarizam, Kultura: Beograd.Platon (1970): Menon, u: ijalozi , Kultura: Beograd.Richards, David A. J. (1988): „Prescriptivism, Constructivism, and Rights“,
u: Hare and Critics: Essays on Moral Thinking, pp. 113-128.Rols, D�on (1985): „Dva pojma pravila“, Gledišta 3/4, str. 134-160.——— (1998): Teorija pravde, JP Slu�beni list SRJ: Beograd/CID:
Podgorica.Ross, W. David (1930): The Right and the Good, Oxford: Oxford University
Press.Satris, Stephen (2001): „Received Opinion and Utilitarianism“, The Jour-
nal of alue Inquiry 35, pp. 13-25.Scanlon, T. M. (1982): „Contractualism and Utilitarianism“, u: Utilitarian-
ism and Beyond, eds. Amartya Sen and Bernard Williams, Cam-bridge: Cambridge University Press, pp. 103-128.
——— (1988): „Levels of Moral Thinking“, u: Hare and Critics: Essays on
Moral Thinking, pp. 129-146.Schneewind, J. B. (1991): „Modern Moral Philosophy“, u: A Companion to
Ethics, ed. Peter Singer, Oxford: Blackwell, pp. 147-157.Seanor, Douglas & Fotion, N., eds. (1988): Hare and Critics: Essays on
Moral Thinking, Oxford: Oxford University Press.Sidgwick, Henry (1893): The Methods of Ethics, 5th edn., London:
Macmillan.Stupar, Milorad (1996): Teorije o politièkim du�nostima, FDS: Beograd.Urmson, J. O. (1988): „Hare on Intuitive Moral Thinking“, u: Hare and
Critics: Essays on Moral Thinking, pp. 161-169.
225
FIL
OZ
OF
IJA
ID
RU
ŠT
VO
1/X
XV
I
Vendler, Zeno (1988): „Changing Places?“, u: Hare and Critics: Essays on
Moral Thinking, pp. 171-183.Williams, Bernard (1973): „A Critique of Utilitarianism“, u: J. J. C. Smart &
Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against, Cambridge:Cambridge University Press.
——— (1985): Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass.:Harvard University Press.
——— (1988): „The Structure of Hare’s Theory“, u: Hare and Critics: Es-
says on Moral Thinking, pp. 185-196.
Aleksandar Dobrijeviæ
“CRITIQUE OF INTUITIVE REASON”Summary
The author displays and re-examines Hare’s “two-level theory” of normativemoral thinking (“intuitive” level and “critical” level), including goals that are inten-ded by its establishing. Given Hare’s holism, the metaethical level, considered asfundamental or the “third” level, has notable effect on process of normative reaso-ning, especially if it is taken as one of the determinant of the critical moral thinking.Central part of the analysis is examination of utilitarian character of the theory.
Key words: two-level theory, metaethical level, intuitive level, critical level,prejudices, moral conflicts, ideal observer, prima facie and critical moral principles,principle of utility, utility of principles, fantastic cases, fanatism.
226
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ
Vendler, Zeno (1988): „Changing Places?“, u: Hare and Critics: Essays on
Moral Thinking, pp. 171-183.Williams, Bernard (1973): „A Critique of Utilitarianism“, u: J. J. C. Smart &
Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against, Cambridge:Cambridge University Press.
——— (1985): Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass.:Harvard University Press.
——— (1988): „The Structure of Hare’s Theory“, u: Hare and Critics: Es-
says on Moral Thinking, pp. 185-196.
Aleksandar Dobrijeviæ
“CRITIQUE OF INTUITIVE REASON”Summary
The author displays and re-examines Hare’s “two-level theory” of normativemoral thinking (“intuitive” level and “critical” level), including goals that are inten-ded by its establishing. Given Hare’s holism, the metaethical level, considered asfundamental or the “third” level, has notable effect on process of normative reaso-ning, especially if it is taken as one of the determinant of the critical moral thinking.Central part of the analysis is examination of utilitarian character of the theory.
Key words: two-level theory, metaethical level, intuitive level, critical level,prejudices, moral conflicts, ideal observer, prima facie and critical moral principles,principle of utility, utility of principles, fantastic cases, fanatism.
226
AL
EK
SA
ND
AR
DO
BR
IJE
VIÆ