concilium - revista internacional de teologia - 020 diciembre 1966

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CONCILIUM Revista internacional de Teología SAGRADA ESCRITURA Diciembre 1966 Grelot Schreiner Blenífinsopp Tournay ls[eirync\ Fit&myer Stanley Camhier Maertens Floristán

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Page 1: Concilium - Revista Internacional de Teologia - 020 Diciembre 1966

CONCILIUM Revista internacional de Teología

SAGRADA ESCRITURA

Diciembre 1966

Grelot Schreiner Blenífinsopp Tournay ls[eirync\ Fit&myer Stanley Camhier Maertens Floristán

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C O N C I L I U M Revista internacional de Teo¡

Diez números al año, dedicados cada uno de ellos a una disciplina teológica Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronten zas, Historia de la Iglesia, Derecho Canónico, Espi ritualidad y Sagrada Escritura

C O N T E N I D O DE ESTE N U M E R O

Presentación 357

P Grelot La tradición, fuente y medio vital de la Escritura . . 360

} Schteinet El desarrollo del "credo" israelita 384

J Blenkinsopp Objetivo y profundidad de la tradición del Éxodo en Déutero Isaías 40-55 397

R Tournay Proverbios 1-9 Primera síntesis teológica de la tradición de los Salmos 408

F Neirynck La tradición de los dichos de Jesús . 420

J Fitzmyer La tradición sobre el Hijo de

David 434

D Stanley La predicación primitiva 449

J Cambier Pablo y la tradición 463

BOLETINES Bibliografía sobre la homilía 478

DOCUMENTACIÓN CONCTLIUM Este Jesús 509

Traductores de este número

Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madrid

Director de la edición española

P JOSÉ MUÑOZ SENDINO

Editor en lengua española:

EDICIONES C R I S T I A N D A D

Aptdo 14 8 9 8 — M A D R I D

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C O N C I L I U M Revista internacional de Teología

20

SAGRADA ESCRITURA

EDICIONES CRISTIANDAD MADRID

1966

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CON CENSURA ECLESIÁSTICA

D e p ó s i t o L e g a l : M . 1 . 3 9 9 - 1 9 6 5

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COMITÉ DE DIRECCIÓN

Directores de sección:

Prof. Dr. E. Schillebeeckx, OP Mgr. Dr. J. Wagner Prof. Dr. K. Rahner, sj Prof. Dr. H. Küng Prof. Dr. Bückle Prof. Dr. J . -B. Metz

Prof. Dr. R. Aubert

Mgr. Dr. N . Edelby

Prof. Dr. T. I. Jiménez Urresti

Prof. Dr. Chr. Duquoc, OP

Prof. Dr. P. Benoit, OP

Prof. Dr. R. Murphy, o. CARM.

Consejeros:

Dr. L. Alting yon Geusau Ludolf Baas Dr. M. Cardoso Peres, OP Marie-Dominiqui Chenu Mgr. Dr. C. Colombo Prof. Dr. Y. Congar, OP Prof. Dr. Ch. Davis

Prof. Dr. G. Dickmann, OSB Prof. Dr. J. Mejía Roberto Tucci

Secretario general:

Dr. M. C. Vanhengel

Secretario adjunto

Jan Peters

Secretariado general:

Arksteestraat 3-5, Nimega, Holanda

(Dogma) (Liturgia) (Pastoral) (Ecumenismo (Moral) (Cuestiones fronterizas)

(Historia de la Iglesia)

(Derecho Canónico)

(Derecho Canónico)

(Espiritualidad)

(Sagrada Escritura)

(Sagrada Escritura)

Nimega Treveris Munich

i) Tubinga Bonn Münster

Lovaina

Damasco

Bilbao

Lyon

Jerusalén

Washington

Groninga Amersfoort Fátima París Várese Estrasburgo Chipping

Norton Collegeville

Holanda Alemania Alemania Alemania Alemania Alemania

Bélgica

Siria

España.

Francia

Jordania

U. S. A.

Holanda Holanda Portugal Francia Italia Francia Inglaterra

U. S. A. Buenos Aires Argentina Roma Italia

Nimega Holanda

Smakt- Holanda Venray

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COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

Directores:

Prof. Dr. P. Benoit, OP Prof. Dr. R. Murplvy, o. CARM.

Jerusalén

Washington

Jordania

U.S.A.

Director-adjunto:

Dr. B. van Iersel, s. M. M. Nimega Holanda

Miembros:

Prof. Dr. B. Ahern, CP Mgr. M. Bourke Prof. Dr. B. Butler, OSB Prof. Dr. J. Cambier, SDB Prof. Dr. H. Cazelles Mgr. S. Cipriani Prof. Dr. J. Dupont, OSB Prof. Dr. M. Feuillet, PSS Prof. Dr. J. Fitzmeyer, sj Prof. Dr. J. M. González Ruiz Dr. L. Grollenberg, OP Prof. Dr. W. Grossouw Prof. Dr. H. Haag Prof. Dr. S. Lyonnet, sj Prof. Dr. E. Maly Dr. S. Muñoz Iglesias Prof. Dr. F. Mussner Prof. Dr. R. North, sj Prof. Dr. A. Penna, c. R. L. Prof. Dr. K. Schelkle Prof. Dr. H. Schlier Prof. Dr. R. Schnacken-burg Prof. Dr. H. Schürmann Prof. Dr. L. Alonso Scho-kel, SJ Prof. Dr. D. Stanley, sj Prof. Dr. F. B. Vawter, CM Prof. Dr. A. Vógtle Prof. Dr. S. Zedda, sj

Roma Nueva York Sommerset Leopoldville París Salerno Brujas París Woodstock

Madrid Nimega Nimega Tubinga Roma Cincinnati Madrid Ratisbona Milwaukee Roma Tubinga Bonn

Würzburg Ehrfurt

Roma Willowdale San Luis Friburgo de Br. Chieri

Italia U.S.A. Inglaterra República Francia Italia Bélgica Francia U.S.A.

España Holanda Holanda Alemania Italia U.S.A. España Alemania U.S.A. Italia Alemania Alemania

Alemania Alemania

Italia Canadá U.S.A. Alemania Italia

del Congo

occid.

occid.

occid. occid.

occid. oriental

occid.

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PRESENTACIÓN

Si de la Sagrada Escritura tomamos en consideración sólo su dimensión divina de revelación venida del cielo tendemos a •prestar atención únicamente al valor inmutable de su contenido. Esto nos hace olvidar que la Sagrada Escritura es también testimonio de una lucha por la conquista de U verdad y de una búsqueda de Dios a lo largo de la historia, Pero desde el mismo instante en que se toman en consideración las dimensiones humanas de la Escritura y, sobre todo, cuando somos sensibles a la génesis de su historia, todo cambia. Ya no se presta atención únicamente al contenido del libro de Dios, sino también a la manera en que este contenido ha sido formulado a lo largo de los siglos. Descubrimos entonces un caminar laborioso hacia la recta verdad, la confesión justa y la vida de creyente, y en él encontramos un modelo muy útil del camino que hemos de seguir nosotros mismos.

Nos encontramos aquí con un tema de mucha actualidad: la dinámica de la tradición bíblica. Este tema puede ayudarnos a comprender cómo aún ahora debe la tradición desempeñar un papel en la Iglesia. Porque se ha descuidado demasiado que lo transmitido —la tradición en sentido pasivo— es también una realidad viva y no un objeto muerto que pasa de mano en mano sin sufrir alteraciones.

En la actualidad, y cada vez mas, el estudio de las tradiciones que hallan expresión en la Sagrada Escritura nos permite ver en la revelación bíblica un proceso de formación en evolución continua. Pueden invocarse diferentes causas. La principal, sin duda, es que las tradiciones escriturarias están sometidas a las leyes de la historia. Es indudable que estas tradiciones tienen su nexo común en una unidad básica, ejemplo de esto es

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358 Presentación

la ley inmutable de que Dios trae a la humanidad la salvación y la redención por medio de su acción en la historia y en la naturaleza. Pero cualquiera que sea la manera en que se trate de explicar este núcleo que confiere su unidad a las tradiciones, se acaba siempre por formularlo de modo diferente por la sencilla razón de que es una tarea realizada por hombres siempre distintos y en situaciones siempre variables.

Esto que decimos aquí en términos generales, Pierre Grelot lo desarrolla de forma concreta en el primer artículo. Tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo son la cosecha en que se reúne un conjunto de datos que abrazan mucho más que una simple transmisión de palabras. Fijan por escrito tradiciones que han evolucionado y evolucionan en forma viva. Los siete estudios que vienen a continuación trabajan sobre diversos aspectos de esta evolución, dedicado cada uno de ellos a un tema limitado o a una per'tcopa particular. Así, Josef Schreiner escribe sobre el credo del antiguo Israel: primitivamente confesión cultual en la que Dios era reconocido como aquél que se ha revelado en el curso de la historia como Dios de Israel, y más tarde confesión ampliada hasta las dimensiones del Dios que también se revela en la naturaleza, este credo nunca ha sido definido en su terminología, con lo cual queda siempre abierto a la actualidad. Jo-seph Blenkinsopp, no sin oponerse en cierta forma al artículo precedente, toma de nuevo este credo y demuestra cómo durante el exilio se efectúa un verdadero enriquecimiento de esta vieja confesión. Con el estudio de Raymond Tournay llegamos a la situación posexílica, durante la cual los Sabios de Israel recogen como en antologías los textos ya canonizados de la hey y de los Profetas y los resumen en una síntesis teológica: la idea de creación, por ejemplo, desempeña un papel de más importancia que la que jamás tuvo en el pensamiento religioso de Israel. La contribución de Frans Neirynck se centra en el curioso pasaje de Me 9, 33-50, en el que se ve claramente cómo un mosaísmo que agrupa palabras de Jesús, primitivamente separadas confiere a cada una de esas palabras (^'logia") una dimensión nueva. Joseph A. Fitzmyer, partiendo de la perícopa

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Presentación 359

sobre el Hijo de David (Mt 22, 41-46), se refiere al Antiguo Testamento, después al judaismo pre-cristiano, y muestra los diferentes desarrollos a que un tema de este tipo se ve sometido a través de los dos Testamentos. El estudio de David Stanley sobre la más antigua predicación en los Hechos (1-13) está, por el contrario, mucho más centrada en el núcleo inmutable de la tradición, núcleo que puede también encontrarse en otras etapas de ésta, fules Cambier explica en la actitud de Pablo tanto su lado conservador de la tradición (fidelidad al Señor y al Evangelio) como los aspectos dinámicos (fidelidad de Pablo al Espíritu que continúa activo en la Iglesia de Cristo).

La serie de Boletines que tratan de la bibliografía consagrada a la homilía en las diversas regiones lingüísticas, no carece de relación con el tema de este número. La tradición no ha detenido su curso, sino que continúa. Esto se traduce en el lenguaje del magisterio eclesiástico y en el trabajo de los teólogos. Pero para el creyente el movimiento de la tradición continúa de la forma más orgánica en la predicación litúrgica y especialmente en la homilía. En efecto, cuando esta última es buena, reactualiza los textos antiguos para nuestro tiempo en palabras vivas de Dios que no son idénticas al lenguaje hablado por Dios a través de los Profetas y los Apóstoles, pero que están en perfecta continuidad con este lenguaje.

Vemos así que no sólo lo que dice la Sagrada Escritura tiene importancia determinante para nuestra fe. La forma en que se realizó lo que está escrito es igualmente importante para nuestra formulación de la fe en la predicación, la profesión y la teología: no hay que permanecer en el mismo sitio ni recurrir siempre a las mismas palabras, sino que es necesario progresar continuamente en proseguimiento de aquello que el pueblo de Dios testimonió en su predicación y su profesión de fe en y después de la realización de la Sagrada Escritura.

P. BENOIT

R. MURPHY

P. VAN IERSEL

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LA TRADICIÓN, FUENTE Y MEDIO VITAL DE LA ESCRITURA

El problema de las relaciones entre Escritura y Tradición ha sido planteado durante mucho tiempo en teología en el plano de la Escritura fijada en la colección canónica y de la tradición eclesiástica heredera de los apóstoles. Tal era el caso de la controversia entre la teología protestante y la católica y de la discusión entre teólogos católicos sobre "las dos fuentes de la revelación". Pero este problema merece ser examinado también en otro plano: el de la tradición viva, en la que la Escritura tuvo a la vez su fuente y su medio vital. Estudiaremos este problema en los dos Testamentos, reservando un lugar especial a Cristo, que está situado en el punto en el que ambos convergen.

I

"El Antiguo Testamento, escribe P. H. Menoud, ignora la idea de tradición... Establecer una tradición en el marco de la alianza de las promesas es introducir ideas humanas en la historia de la salvación, cuyo plan ha fijado y cuyo desarrollo ha previsto Dios; es añadir arbitrariamente elementos a un dato cuyo único complemento legítimo es Jesucristo. Por eso rechaza Jesús la tradición de los antiguos como tradición de los hombres" 1. ¿Estamos ante una apología de la Scriptura sola? El ar-

1 Art. Tradition, en J. J. von Allmen, V ocabulaire biblique, Neu-chátel-París 1954, p 294.

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tículo Paradosis del Theologisches Wórterbuch de Kittel explica más verosímilmente ese veredicto en estos términos: centrado sobre una cuestión de vocabulario, el autor no encuentra efectivamente en los LXX ninguna palabra que corresponda al término que él estudia. Pero ¿basta esto para obtener una visión de la realidad bíblica en toda su amplitud? En caso de que así fuera, la idea de promesa estaría también ausente del Antiguo Testamento, ya que el hebreo no dispone de ninguna palabra determinada para expresarlo. Pero ¿quién se atrevería a sacar semejante conclusión? Es, pues, preciso abordar el examen del problema desde otro punto de vista. El papel de la tradición en las antiguas religiones orientales nos proporciona un elemento de comparación de gran utilidad.

I . LA TRADICIÓN EN LAS RELIGIONES ORIENTALES ANTICUAS

En el antiguo Oriente la religión está estrechamente ligada con las Escrituras de la comunidad humana que la practica. Por eso repercuten en ella los acontecimientos que transforman la sociedad como, por ejemplo, la toma de Babilonia por Ciro o las conquistas de Alejandro. Sin embargo, esta evolución de los cultos es, en definitiva, menos sensible que su continuidad universal. Y es que no se trata de religiones históricas que hayan surgido a partir de un fundador como Buda o Mahoma (excluida, tal vez, la reforma zoroastriana, de naturaleza muy discutida), sino de religiones tradicionales cuyo origen se pierde en la noche de los tiempos y cuyo espíritu sincretista se acomoda sin dificultad a los accidentes de la historia. En un tiempo en el que la integración de lo social y lo religioso es total, su contenido se extiende a todos los ámbitos de la existencia. Sus creencias y representaciones, organizadas en mitologías más o menos complicadas, sus rituales y formularios de oración, sus técnicas de adivinación y de magia, etc., tienden a plasmarse en gestos y en textos que regulen el pensamiento y la acción religiosa. La transmisión de todo este material complejo da lugar

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a un fenómeno de tradición que está en conexión estrecha con el nivel de civilización y las estructuras de la sociedad misma.

En un primer estadio, mitos y ritos son confiados a la memoria viva, que ocupa un lugar privilegiado en todos los círculos sociales: comunidad familiar, clan o tribu, clases especializadas de funcionarios o sacerdotes. En un estadio ulterior, la aparición de los sistemas de escritura aporta un medio más perfeccionado que ayuda a la memoria viva a cumplir su función. En estas condiciones son recogidos los grandes mitos, los rituales (a los que faltan todavía muchas rúbricas), los formularios de oraciones, los oráculos, etc. Esta feliz circunstancia les ha permitido llegar hasta nosotros, mientras las religiones correspondientes desaparecían para siempre. Sin embargo, la existencia de una literatura escrita, más o menos considerable, según los casos, no impedía nunca a la tradición viva perpetuarse en torno a ella bajo formas orales y prácticas, como medio vital al que la literatura estaba ordenada y del que tomaba sus elementos constitutivos. Las peripecias de la historia podían, ciertamente, ocasionar en esa tradición rupturas bruscas o introducir en ella fermentos de transformación. Pero los mismos conquistadores tenían interés en promover el culto en los santuarios de los países que conquistaban, de forma que la tradición religiosa podía perpetuarse en ellos sin grandes choques. Así sucedió en Babilonia después de las conquistas de Ciro y en Egipto después de las de Alejandro.

2. L \ TRADICIÓN RELIGIOSA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

La religión de Israel presenta un aspecto indudablemente nuevo en relación con este hecho general. Tal novedad radica no sólo en el monoteísmo que se afirma en ella, sino también en el lugar que ocupa en esa religión la Palabra de Dios, de la que los profetas, en el sentido amplio del término, son depositarios. Esto hace que los valores religiosos propios de Israel no puedan ser considerados en modo alguno como tradicionales en

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el sentido en que lo son en otras religiones. Esos valores irrumpieron en la historia en una fecha determinada gracias a los testigos de la revelación divina. "Vuestros padres habitaban en otro tiempo más allá del río y servían a otros dioses... entonces tomé a Abrahán de la otra parte del río..." (Jos 24, 2s). El Antiguo Testamento comienza, pues, por una reforma radical de la tradición religiosa anterior, reforma fundada en una experiencia profética concedida al padre de la raza. A partir de ese acontecimiento primero, la palabra de Dios continúa jalonando los siglos con épocas más intensas, que pueden ser situadas históricamente. Convertida, gracias a los profetas, en acontecimiento que se inscribe en el tiempo, la Palabra de Dios recorta de esa forma la otra realidad fundamental para el origen de la fe: la secuencia de experiencias históricas en la que los profetas invitan a reconocer el designio de Dios. Así, pues, los dos elementos creadores de la religión de Israel son el mensaje profético, entendido como portador de la Palabra de Dios, y la historia sagrada, entendida como la manifestación de los hechos de Dios.

Sin embargo, el sujeto que recibe este mensaje y experimenta esta historia no es un conjunto de individuos dispersos. Es el pueblo de Dios, comunidad organizada, indisolublemente temporal y religiosa y cuyas huellas se pueden seguir desde el tiempo de los patriarcas hasta el Nuevo Testamento. Sus estructuras han sufrido en el curso de los siglos no pocas mutaciones, desde los clanes nómadas y la liga de las doce tribus a la teocracia de la época persa y al reino herodiano bajo la tutela de Roma. Pero, bajo todas estas transformaciones superficiales, la vocación religiosa de Israel confiere un sentido único a la sociedad a la que afectan: Israel es el pueblo de Dios, la nación santa (Ex 19, 5-6; Dt 7, 6), llamada a servir a Dios realizando su culto, observando sus mandamientos, cumpliendo sus designios en la historia y dando testimonio de él ante el mundo. Pero ¿cómo hablar de un pueblo de Dios sin evocar al mismo tiempo la tradición viva de esta comunidad humana, cuya existencia toda posee una significación determinada por la Palabra de Dios? Todos los

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aspectos de su vida social se integran en esta tradición, tanto la vida familiar como las instituciones civiles, tanto la guerra como el culto. Sobre todos estos puntos la Palabra de Dios provoca mutaciones indudables en relación con las costumbres de la tradición más antigua. Pero, incluso a través de esas mutaciones pueden observarse las líneas de continuidad que unen los usos y costumbres de Israel •—por ejemplo, en materia de ritos o de fraseología religiosa— a los de su medio ambiente. Además, cada Palabra de Dios y cada mutación que ella provoca se convierte en depósito sagrado, objeto, a partir de ese momento, de una transmisión tradicional. De esta forma, la Palabra y los hechos de Dios son a la vez creadores y objeto de tradición.

Cabría examinar los medios en los que esta tradición se conserva y las funciones que tienen la misión de velar sobre ellas. La sociología de cada época proporcionaría indicaciones variadas. La familia es en todos los tiempos un lugar privilegiado para la transmisión de ritos, costumbres, creencias, recuerdos de historia sagrada (Ex 12, 26-27; 13, 14-15). Pero habría que citar también las tribus y su reunión plenaría (cf. Jos 24), la administración del reino centralizado, los santuarios dispersos en el país y el templo nacional de Jerusalén, etc. Mantener la herencia de los patriarcas, de Moisés y los profetas es, en efecto, la tarea primordial de los sacerdotes, depositarios del derecho y del culto, de los jefes y los reyes, responsables de la vida nacional, y de los escribas, conservadores de la sabiduría de los antepasados. Estamos ante un paralelismo evidente con todas las tradiciones religiosas del medio oriental. Lo cual no significa que la Palabra de Dios sea de esta forma abandonada a la suerte de una institución puramente humana. Aun cuando el espíritu de Dios no actúe con la misma intensidad con que actúa sobre los profetas en todos los depositarios de esas distintas funciones, no está ausente de la actividad de éstos, siempre que se muestren dóciles a ese espíritu. Los historiadores sagrados lo dicen ocasionalmente a propósito de los jefes o los reyes (Dt 34, 9; Jue 6, 11-40; 1 Sam 10, 10 y 11, 6), el cronista lo dice a propósito de los cantores (1 Cro 25, 1-3), el Siracida y la Sabiduría a propósito de los es-

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cribas (Eclo 39, 1-9; 51, 13-26; Sab 7, 15-21; 8, 41; 9, 17). Así, la tradición del pueblo de Dios, jalonada por misiones pro-fóticas siempre imprevisibles, está también estructurada por funciones carismáticas que velan por la conservación fiel de su contenido. La ambigüedad que subsiste se debe a la actitud práctica que adoptan los titulares de estas funciones.

3 . NACIMIENTO DE LA ESCRITURA EN LA TRADICIÓN

Las formas que la tradición de Israel fue tomando siguieron la evolución de su cultura. Como en todos los demás casos, hay que contar en un principio con una tradición oral previa al uso de la escritura y que más tarde coexiste con ella. En tiempo de los patriarcas, la tradición oral es el único modo de transmisión que deja entrever el Génesis. En tiempos de Moisés, la escritura adquiere un puesto real, pero limitado: si se graban sobre tablas las "diez palabras" que fijan la carta de la alianza (Ex 31, 18 E; 34, 28 J), la existencia del sacerdocio levítico bastará largo tiempo para asegurar la conservación del derecho y del culto a través de la iniciación práctica en los rituales o gracias a la memorización de los textos. En estas condiciones se desarrolla el legado de Moisés bajo la presión de necesidades diversas: aplicación de la Torah a los casos concretos de la existencia, actualización de los recuerdos de la historia sagrada según las necesidades del tiempo y de los hombres, enriquecimiento o reforma de los rituales después de la instalación en Canaán y después de la cautividad de Babilonia, etc. A partir de entonces van apareciendo poco a poco diferentes textos escritos, pero su composición está literalmente empapada en la tradición fundamental que los lleva; de ella toman esos textos sus materiales constitutivos y adoptan las formas literarias, aunque corrigiéndolas a veces para adaptarlas a un nuevo contexto cultural; esos textos presentan el contenido de la tradición en función de las necesidades espirituales de una época determinada.

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Así, pues, aplicar al Pentateuco los métodos críticos para, en la medida de lo posible, reconstruir la historia de su composición situando sus estratos en el tiempo es estudiar un aspecto particularmente importante de la tradición de Israel hasta la fijación definitiva de la Torah, que coincide probablemente con la misión de Esdras. Si es verdad que esa operación no puede llevarse a cabo sin una buena parte de tanteos, enriquece considerablemente el conocimiento del pueblo de Dios y la comprensión de sus escrituras. Mostrado el punto de inserción de ambos en la historia, en la vida social y en las instituciones, es más fácil apreciar correctamente sus formas literarias y el alcance de las mismas. Además, esta historia del Pentateuco está indisolublemente ligada con la de los otros libros: obras históricas de Josué a los Reyes, colecciones proféticas, colecciones antiguas de salmos y proverbios. En todos estos campos la fijación escrita de las obras, que puede comportar capas sucesivas, tiene siempre sus raíces en la tradición oral, cuyas leyes no deberían ser olvidadas por la crítica.

A principios de siglo, la exégesis prestaba poca atención a este aspecto de las cosas. Desde entonces un conocimiento más preciso de las civilizaciones antiguas y los paralelismos que ha proporcionado la etnología, un estudio más profundo de los géneros literarios bíblicos y de su relación con el medio vital que los empleó han renovado el estado de la cuestión. A este propósito hay que mencionar los trabajos de los exegetas escandinavos que han seguido a J. Pedersen, S. Mowinckel, H. S. Ny-berg y H. Birkeland. Entre 1950 y 1960, I. Engnell, en Suecia, y E. Nielsen, en Dinamarca2, expusieron las líneas generales de este método de la "historia de la tradición" o crítica de las tradiciones. Atentos sobre todo al problema de la transmisión de los textos en un determinado nivel de civilización, estos autores estiman que hasta la cautividad de Babilonia Israel fue un

2 Véase I. Engnell, Traditioshistorisk Method, Svenskt Bibliskt Uppslagsverk, Estocolmo 1952, t. II, 1429-1437; E. Nielsen, Oral Tra-dition, tr. ingl. (Studies in Biblical Theology 11), Londres 1954 (con una bibliografía que puede ser útil consultar).

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La tradición, medio vital de la Escritura 367

pueblo de cultura esencialmente oral, en el que la Escritura estaba reservada para las necesidades prácticas del comercio y la administración. Los materiales del Pentateuco, las colecciones proféticas, los salmos antiguos se han conservado, según estos autores, gracias tan sólo a las técnicas de memorización. Habría, pues, que aplicarles un método de análisis adaptado a las leyes propias de la tradición oral, relegando a un segundo plano, incluso abandonando la crítica literaria clásica, tal como se la practicaba hace cincuenta años. Estas proposiciones no han recibido una aprobación unánime. Ya en 1947, J. van der Ploeg las había sometido a un examen minucioso. Más recientemente, A. H . J. Gunneweg les ha consagrado un estudio detallado, limitándose a los libros proféticos 3.

Ciertamente era útil llamar la atención sobre el fenómeno de tradición que nos presenta el Antiguo Testamento. Sería de lamentar que se le restringiera a la transmisión oral de los textos con detrimento de los elementos prácticos, que tienen tanta importancia como ellos. Pero hay algo más importante aún. Cuando se trate de textos fijados por su misma forma, como los textos poéticos, ¿es posible establecer esa ruptura entre composición oral y composición escrita, conservación oral y conservación escrita? ¿No se menosprecia el papel de la escritura de Israel en tiempo de los Reyes al relegar a los escribas del templo y del palacio a los asuntos prácticos exclusivamente? ¿No resulta abusivo rechazar la crítica literaria clásica, como si la crítica de las tradiciones fuese suficiente para todo? En una palabra, se evitará oponer operaciones que en realidad son complementarias. Los métodos empleados a principios de siglo necesitaban ser ampliados y enriquecidos. Pero, dado que la génesis de la literatura oral, la conservación oral de los textos fijados y la composición de la literatura escrita deben ser integradas en un fenómeno global de tradición que comprende todos los as-

3 J. van der Ploeg, Le role de la tradition órale dans la transmis-sion du texte de l'A. T., "Rev. Bibl." 54 (1947); A. H. J. Gunneweg, Miindliche und schriftliche Tradition der vorexilischen Pro-pheten Bü* cher..., Gótánga 1959.

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368 P. Grelot

pectos de la vida de Israel, la exégesis debe saber utilizar conjuntamente los recursos que le ofrecen la crítica literaria clásica, la Formgeschicbte y la crítica de las tradiciones.

Es verdad que a partir del destierro la situación es distinta. El bloque de los libros santos es entonces suficientemente importante como para ejercer una influencia cada vez más perceptible sobre los autores. El uso del estilo antológico 4 muestra en esos autores el recurso a fuentes con frecuencia identificables. Los "hombres del libro" reemplazan cada vez más a los "hombres de la palabra" como directores de la conciencia del pueblo de Dios. Pero, al explicar así para su tiempo las Escrituras antiguas y al proponer su propia lectura de las mismas 5 en una nueva perspectiva, toman un lugar en la cadena de la tradición que se enriquece a un tiempo con sus enseñanzas orales y sus obras escritas.

Estudiando los textos a esta luz se respeta a la vez el carácter personal de la inspiración de la Escritura y su dimensión social, ya que la actividad de los autores sagrados no está disociada de su finalidad comunitaria. Este marco general ilumina el problema particular que plantea la versión de los LXX, considerada como una obra funcional que respondía a una necesidad precisa del judaismo alejandrino, el cual, enfrentado con la lengua y el pensamiento griego, tuvo que encontrar un modo de expresión adaptado a su ambiente cultural para mejor afirmar la originalidad de su fe. Como testigo autorizado de su vida comunitaria, de su predicación y de su teología, la versión de los LXX es el documento fundamental de una rama de la tradición judía guiada, indudablemente, por los carismas del Espíritu Santo. En esto todos están de acuerdo, aun cuando muchos teólogos y escrituristas rehusen llegar a reconocerle el ca-

4 A. Robert, Littéraires (Genres), Dict. Bible SappL, t. 5, 411; Le genre littéraire du Cantique des cantiques, "Vivre et penser" 3 ( = Rev. DibL, 1944), 199ss.

5 A. Gelin, La question des "relectures" bibliqaes a l'intérieur d'une tradition vivante, en Sacra Pagina (Congreso de Lovaina), Gembloux-París 1959, t. 1, 303-315.

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ha tradición, medio vital de la Escritura 369

rácter de libro inspirado 6. Estas observaciones nos llevan al umbral del Nuevo Testamento. La tradición viva es en esa época una realidad compleja transmitida activamente no sólo por los sacerdotes y los doctores de la ley, sino por todos aquellos que participan en la conservación del legado ancestral en la explicación de las Escrituras, tanto en el marco de la predicación sinagogal como por lo que se refiere a la composición de obras literarias de las que no conservamos más que fragmentos. Entre las distintas corrientes en que se dividen las diferentes mentalidades, ninguna representa exclusivamente la ortodoxia judía. Desde este punto de vista, Qumrán pertenece a la tradición de la misma manera que el fariseísmo antiguo, y la literatura alejandrina con el mismo derecho que las diferentes ramas de la literatura palestinense. Tal es el marco en el que va a aparecer Jesús.

II

Con la entrada en escena del Verbo Encarnado, la manifestación de la Palabra de Dios a los hombres y la realización de las intervenciones de Dios en la historia alcanzan su punto culminante. El carácter inesperado e imprevisible, absoluto y definitivo de esta palabra que Dios nos dirige en él le sitúa en un orden aparte, en el que no hay nada que pueda ser considerado semejante a él. Sin embargo, su nacimiento en el pueblo judío le inserta en lo más hondo de la tradición de Israel, y es necesario ver la postura que él adopta frente a esa tradición.

I . JESÚS Y LA TRADICIÓN JUDIA

La relación de Jesús con el Antiguo Testamento se define en términos de cumplimiento. Con él "se cumplen los tiempos" (Me i, 15), la historia preparatoria llega a su término. Pero mi-

6 Véase nuestro estudio en La Bible, Parole de Dieu, Tournai-Pa-rís 1965, 166-174.

24

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damos el alcance y el sentido de esta afirmación. La experiencia secular de Israel se integra de hecho en la tradición viva, de la que la Escritura es pieza fundamental. En ella introduce Jesús la realidad misteriosa cuya progresiva manifestación revelará el sentido de todo lo que la precedía. De esta forma se comprenden los otros dos aspectos del cumplimiento evangélico: Jesús "lleva a su cumplimiento la ley y los profetas" en todo lo que se refiere a la conducta humana en la vida (Mt 5, 17); en su destino de hombre "se cumple todo lo que estaba escrito de él en la ley de Moisés, los profetas y los salmos" (Le 24, 44). Si en los dos casos hay una referencia directa a los textos inspirados, estos textos no existen independientemente de la comunidad que los lee y los interpreta para encontrar en ellos su alimento. Es a partir de ese dato como descubre Jesús la significación y el alcance de la Escritura. Para comprender su postura frente a las Escrituras es, pues, necesario tener en cuenta la lectura sinagogal de la ley y los profetas, que los Targums y los Midrashim nos permiten entrever (cf. Le 4, 16-21), y el uso de los salmos en el templo y en la sinagoga, ya que en este marco litúrgico los textos reciben resonancias particulares en función de las fiestas en las que son leídos, en función de los hechos de Dios que esas fiestas conmemoran y de la salvación escatológica que permiten esperar7. Hay que tener también en cuenta la teología que la tradición judía conserva en sus diversas ramas bajo formas más elaboradas. Jesús no está ligado por nada de todo esto, ya que el cumplimiento que él aporta supera cuanto podía imaginar y esperar Israel. Pero no lo desdeña cuando trata de introducir un principio de interpretación enteramente nuevo.

Lo que se llama la "tradición de los mayores" (Me 7, 5) no constituye más que un aspecto muy limitado de esa tradición, a saber, la halakhá rabínica, esencialmente fundada en la enseñanza habitual de los doctores de la ley y eventualmente referida a la Escritura por artificios exegéticos. Jesús compara ex-

7 Véase, por ejemplo, el estudio de R. Le Déaut, La nait paséale (Analecta bíblica 22), Roma 1963.

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plícitamente el derecho escrito, que es Palabra de Dios, con esta jurisprudencia oral que lo rodea con una valla protectora fijando reglas de conducta para todas las situaciones de la vida. En esta última ve Jesús una "tradición humana" añadida a la ley de Dios y que amenaza incluso con anularla prácticamente (Me 7, 8-13). Ahora bien, Jesús viene a llevar la misma ley a una perfección que superará su letra, ya que su formulación antigua estaba condicionada en parte por la dureza de los corazones humanos: "Se os dijo..., pero yo os digo..." (Mt 5, 21-42; cf. 19, 8). Como portador para los hombres del reino de-Dios, de la salvación prometida y de la gracia esperada, Jesús: puede promulgar esa "ley de libertad" (Sant 1, 25), cuya regla-es la imitación de la perfección divina (Mt 5, 48) y cuyo centro» es el mandamiento del amor (Mt 22, 34-40). Así vemos en qué sentido abroga Jesús lo que no era más que tradición humana o condescendencia divina para con la debilidad de los hombres (por ejemplo, la posibilidad del divorcio, o la ley del talión, explícitamente inscritos en el derecho positivo del Antiguo Testamento). Por lo demás, al hacer esto sustituye con su enseñanza no sólo la tradición de los mayores, sino incluso la letra de la Escritura; por eso enseña Jesús "con autoridad" y no como los escribas (Me 1, 22), que se esconden siempre detrás de la "cadena de la tradición", de la que son herederos 8.

Pero, a pesar de esta libertad frente a la halakhá farisea (cf. Me 2, 23; 3, 3-5; 7, 1-5), Jesús frecuenta el templo y practica sus ritos; toma parte en la oración sinagogal, que tiene sus formularios fijados por la costumbre, además del canto de los salmos; utiliza, cuando se presenta la ocasión, la haggadá integrada en la interpretación de las Escrituras —por ejemplo, con ocasión de la fiesta de los tabernáculos (Jn 7, 37) 9. De esta forma avala con su conducta práctica un buen número de elementos tradicionales, pero se comporta frente a ellos como frente a los

8 Cf. E. Bikerman, La chame de la tradition -pharisienne, "Rev. Bibl." 59 (1952), 44-54.

9 Véase "Rev. Bibl.", 66 (1959), 369-374; 67 (1960), 224-225; 70 (1963), 43-51 (con referencia a los últimos trabajos aparecidos).

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textos sagrados: los lleva a su cumplimiento, lo cual incluye a la vez integración y paso hasta el límite, continuidad y superación. En una palabra, la novedad evangélica ligada a su persona asume todo el contenido positivo de la Escritura y de la Tradición, pero transformándolo. En él el judaismo entero cambia de sentido.

2. JESÚS, FUENTE DE UNA NUEVA TRADICIÓN

Jesús crea, pues, de nuevo todo lo que toca y de esa forma se convierte en fuente de una tradición nueva para aquellos que creen en el Evangelio. Aunque no escribió nada, su persona, sus palabras, sus acciones, su conducta, su forma de orar al Padre, los acontecimientos que tejen su destino de hombre y se consuman en su muerte y resurrección constituyen, a la vez que un punto de llegada, un punto de partida. Es una revelación en acción, en la que todo el pasado del designio de Dios, todas las Escrituras antiguas, todos los valores de los que era portador el judaismo son objeto de una asombrosa transfiguración. Ahora bien, esta manifestación escatológica de la Palabra de Dios no está abandonada al azar incierto del testimonio humano. Jesús no se contenta con llamar a sus contemporáneos y a los oyentes de su palabra a la fe, que es docilidad a la voz interior de Dios (Jn 6, 44-45), sino que, de entre aquellos que han creído, elige, enviados, a los que constituye testigos oficiales suyos (Act 1, 8). Ya durante su vida les hace predicar el Evangelio en los lugares a los que él no puede ir personalmente (Mateo 10, par.). De esta forma pone los cimientos de una comunidad nueva, su Iglesia, que conservará la tradición surgida de él (Mt 16, 18).

Para los hombres que han creído en él, la persona de Jesús ha sustituido todas las autoridades que velaban sobre la tradición judía, acentuando, por lo demás, sus aspectos cultuales y jurídicos: sacerdotes y doctores de inspiración saducea, farisea o esenia. Jesús es a sus ojos el único doctor (Mt 23, 8). Por su

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parte, Jesús cuando trata de formarles para su misión no desdeña recurrir a procedimientos de tradición oral habituales entre los doctores de la época, que prolongan los de los maestros de sabiduría y de los profetas. Tales son las condiciones en las que los envía "a enseñar a todas las naciones" para que enseñen a los hombres a observar todo lo que les ha mandado (Mt 2, 30). No es, pues, extraño que la Iglesia apostólica se nos revele como un medio "tradicionista".

III

I . LA SANTA TRADICIÓN DE JESÚS

Los Doce, "testigos oculares y ministros de la palabra" (Lucas 1, 2), "que han seguido a Jesús desde el bautismo de Juan hasta el día en que fue llevado" (Act 1, 22), son los depositarios de una tradición verbal y práctica cuya sustancia no pueden modificar por ser el legado sagrado del mismo Señor. En efecto, el estudio crítico de los Evangelios, realizado sin prejuicios, no sólo permite remontarse, por encima de la síntesis que constituye nuestros cuatro libros, hasta el ambiente primitivo en el que tomaron forma sus diferentes materiales. Este estudio nos invita, además, a examinar la mentalidad y las preocupaciones de ese ambiente. Ahora bien, la estructura del mismo, donde el colegio de los Doce ejerce una autoridad normativa, no le permite crear arbitrariamente la expresión de sus creencias. "Lo que Jesús hizo y enseñó desde el comienzo hasta el día en que, habiendo dado sus instrucciones a los apóstoles que él había elegido, fue llevado al cielo" (Act 1, is) se impone a todo el mundo de una forma incomparablemente más decisiva que las opiniones de los doctores en la tradición rabínica.

No es é«te el lugar de inventariar detalladamente el contenido y las formas de este dato fundamental. Para hacerlo habría

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que distinguir dos elementos: las palabras de Jesús, fijadas ya en cierta medida antes de que la predicación apostólica las transmitiera a los hombres, y el recuerdo de los hechos de Jesús, grabado en las memorias, pero no formulado aún literariamente. De todas formas, cuando se intenta imaginar la manera en que fue transmitida esta "santa tradición de Jesús" 10, no hay que pensar en una fidelidad mecánica, preocupada tan sólo de coleccionar las frases y los detalles exactos. Se trata de una fidelidad viva, que supone dos cosas a la vez: la inteligencia profunda de las palabras y los hechos de Jesús en función de todo su misterio y de la experiencia cristiana que se deriva de él, y una adaptación práctica a las necesidades y posibilidades del ambiente en el que es anunciado su Evangelio. El don del Espíritu Santo a los apóstoles tiene por fin asegurar el primer punto (Act i, 8; Jn 15, 26s; 16, 13); el segundo es cuestión de prudencia pastoral. Todo lo anterior nos introduce en el problema crucial de la tradición apostólica.

2. LA TRADICIÓN APOSTÓLICA

La existencia de la tradición apostólica puede ser descubierta a partir de dos fuentes que se complementan. En primer lugar, los Hechos de los Apóstoles subrayan el papel desempeñado en Jerusalen y en Judea por el colegio de los Doce, cuyo jefe es Pedro. Los miembros de la comunidad cristiana se muestran "atentos a la enseñanza de los apóstoles, fieles en la comunión fraterna, la fracción del pan y las oraciones" (Act 2, 42), mientras que los apóstoles, "con mucho poder, dan testimonio de la resurrección del Señor Jesús" (Act 4, 33). No estamos, pues, en presencia de unos grupos de iluminados más o menos anárquicos que elaboren a su antojo la formulación de sus sentimientos religiosos; la afirmación de lo contrario sería gratuita y cho-

10 X. Léon-Dufour, Les évangiles et l'histoire de Jésus, París 1963, 293-315.

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caria con todos los textos. Los Doce no sólo ejercen una autoridad indiscutida sobre la comunidad de Jerusalén, sino que ejercen un control efectivo sobre las iglesias que surgen a partir de ella: con este motivo efectúan Pedro y Juan una misión en Samaria (Act 8, 14); Bernabé es enviado a Antioquía para constatar la rectitud del Evangelio que se predica y de la vida comunitaria que se vive en esa ciudad (Act 1, 22).

Esta presentación de las cosas, esquemática y demasiado poco detallada, a nuestro modo de ver, coincide exactamente con el testimonio personal de san Pablo u , quien, sin embargo, gusta mucho de invocar su prerrogativa de apóstol "por vocación personal de Cristo resucitado" (Gal 1, i-ns). Pablo, en efecto, atestigua la existencia de ciertas tradiciones de las que es simple depositario. Dos de ellas las cita explícitamente en la primera carta a los Corintios: a propósito de la celebración de la cena del Señor, acto litúrgico ligado a un recuerdo histórico (11, 23SS), y a propósito de la resurrección de Jesús, la cual no es objeto de especulación, sino de testimonio (15, 3-7). En los dos casos es sintomático que Pablo adopte espontáneamente el vocabulario técnico de la tradición rabínica, que él conoce por experiencia, para designar lo que ha recibido y entrega a su vez. Algunas otras alusiones (como 1 Cor 7, 10-11) terminan de mostrar su dependencia con relación a una tradición fundamental que debió de recibir cuando entró en la Iglesia, en Damasco (Act q, 17-18), o en Jerusalén, cuando "al cabo de tres años" (Gal 1, 18) visitó a Pedro.

¿Es posible precisar un poco el contenido de esta tradición de los Doce, a la que el testimonio personal de Pablo se une sólo para precisar su alcance sobre algunos puntos y no para contradecir su sustancia? Esa tradición comprende, en primer lugar, lo que hemos llamado anteriormente la "santa tradición de Jesús". Pero ésta no es un simple tema de predicación des-

11 L. Cerfaux, La tradition selon saint Paul; Les deux points de défart de la tradition chrétienne, en Recueil L. Cerfaux, t. 2, 253-282. B. Rigaux, De traditione afud S. Paulum, en De Scriptara et Traditio-ne, ed. C. Balic, Roma 1963, 137-169.

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tinado a provocar las conversiones individuales, pudiendo después los creyentes organizarse como mejor les parezca. El anuncio del Evangelio es inseparable de la institución encargada de él, la Iglesia, en la que los creyentes se reúnen para vivir, orar y actuar juntos bajo la dirección de los que representan a Cristo mismo. La comunicación del Espíritu Santo está en el centro de lo que los apóstoles entregan a los hombres (cf. Act 2, 38). Y esta comunicación se realiza a través de dos medios: la recepción del Evangelio, que es "una fuerza de Dios para la salvación de los creyentes" (Rom 1, 16), y la participación práctica en los actos que expresan la vida de la Iglesia. El bautismo y la imposición de las manos, la celebración de la Cena del Señor, la explicación de las Escrituras, la transmisión de una enseñanza que regula las costumbres cristianas, etc., constituyen una parte integral de la tradición apostólica. A fortiori no puede ser disociado de esa tradición el establecimiento de las estructuras que representan en todas las comunidades la autoridad de los apóstoles. En efecto, gracias a ella escapa la tradición apostólica a la suerte de la evolución social e ideológica a la que, de otra forma, no dejarían de estar sometidas las comunidades. La tradición constituye el depósito 12 sobre el que deben velar los enviados de los apóstoles y los responsables establecidos en las iglesias locales. Las epístolas pastorales (1 Tim 6, 20; 2 Timoteo 1, i2ss; 2, 2; 3, 14; Tit 2, 1) y los discursos de Pablo a los ancianos de Efeso (Act 20, 18-33) ^° a f i r m a n s m ^a rnenor ambigüedad.

Así, viviendo aún los apóstoles, se pasa de la tradición apostólica, formadora del Evangelio y de la Iglesia, a la tradición eclesiástica, articulada sobre los ministerios que tienen por misión "conservar el depósito" (1 Tim 6, 20). Este depósito abarca, de hecho, todos los aspectos de la vida eclesial: anuncio del Evangelio, apologética, oración y liturgia, halakhá cristiana, reflexión sobre la Escritura (es decir, sobre el Antiguo Testamen-

12 C. Spicq, Les ¿pitres pastorales, Etudes bibliques, París 1947, 327-335.

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to), etc. En este conjunto encontramos, sin duda, elementos procedentes de la tradición judía, pero todos ellos han sido objeto de una selección y de una reinterpretación. Es necesario imaginar una intervención autoritaria de los Doce o de san Pablo y una consulta plena como la que relata Act 15 (cL Gal 2, 1-10) como origen de todos los desarrollos que esta tradición apostólica pudo conocer en el transcurso del siglo I. Basta que un sentido profundo de la unidad en la fe y una sumisión consciente a la enseñanza de los apóstoles (Act 2, 42) aseguren en todos los que cooperan en ese desarrollo una verdadera comunidad de pensamiento en la que el depósito apostólico es el elemento fundamental. A este respecto, los ministros responsables establecidos por Pablo, por los Doce o por sus enviados y sucesores llevan a cabo una función esencial: así, Bernabé en An-tioquía (Act 11, 22-26; 13, 1), etc. Precisado este punto, podemos examinar ahora cómo nacieron los libros del Nuevo Testamento.

3 . NACIMIENTO DEL NUEVO TESTAMENTO

De la misma manera que la comunidad de Israel, la Iglesia de los tiempos apostólicos poseyó una literatura funcional adaptada a sus necesidades, a sus estructuras, a su nivel cultural y a sus posibilidades prácticas. Esta literatura integró, en primer lugar y de una vez, la colección de libros del Antiguo Testamento que la Iglesia había recibido de la sinagoga judía: para Palestina, en su forma hebrea; para la diáspora, en la forma griega que le había dado el judaismo alejandrino. El uso de esos libros como Palabra de Dios determinó desde esa época para la Iglesia el canon de las Escrituras, sin que fuera necesario una decisión de derecho. La lista establecida en el judaismo palesti-nense hacia el año 90, cuando se reorganizaba bajo la dirección del fariseísmo hillelita, llegó demasiado tarde para hacer ley en este punto. Naturalmente, el uso del Antiguo Testamento iba acompañado de una interpretación normativa que situaba

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los textos a la luz de Cristo. El Nuevo Testamento no contiene, desgraciadamente, más que informaciones fragmentarias sobre toda esta cuestión. Pero constituiría un error de método el reconstruir la tradición apostólica a partir de esas informaciones exclusivamente, porque en la tradición eclesiástica de los dos siglos siguientes la fijación del canon no ha tendido nunca más que a conservar el uso apostólico13. Sin embargo, este recurso a la Biblia judía, convertida en Biblia cristiana, no podía bastar a las necesidades de la Iglesia. Por otra parte, la existencia de su tradición oral y práctica no excluía, en modo alguno, la necesidad de textos fijados y conservados por escrito en una época

e n la que la Escritura desempeñaba un papel importante tanto en el ambiente judío como en el helenístico. Esta fue la razón que dio lugar al nacimiento de los documentos del Nuevo Testamento.

En lo que se refiere a la tradición evangélica, cabe considerar un tiempo de transmisión oral durante el cual tomaron forma Jos materiales recogidos en nuestros cuatro libros: tiempo muy breve, en algunos casos (como el relato de la Cena, i Corintios i i , 23SS y par."), y mucho más largo en otros (como los relatos ¿e la infancia de Jesús o los discursos de san Juan). Este punto no ha sido nunca perdido de vista por la exégesis católica, que incluso ha tendido a exagerar a veces la importancia de esa tradición oral indiferenciada, con detrimento de las dependencias literarias directas que se pueden descubrir en las diversas colecciones evangélicas. En una perspectiva notablemente diferente, este mismo punto ha sido subrayado vigorosamente desde hace diez años por varios exegetas escandinavos, colegas de aquellos que aplicaron, como hemos visto más arriba, el método de la "crítica de las tradiciones" al Antiguo Testamento. Los estudios más antiguos de V. Taylor y de C. H. Dodd les habían abierto ciertamente el camino 14. Pero, en el Congreso de Oxford de

13 Véase nuestro estudio en La Bible, Parole de Diett, p 144-151. 14 V. Taylor, The Formation of the Gospe! Tradition, Londres

1933. C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Development, Londres 1934.

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1957, H. Riesenfeld lanzó una especie de manifiesto sobre este punto 15. En reacción contra la hipótesis de la "comunidad creadora", adoptada con excesiva facilidad por la crítica de comienzos de siglo y por ciertos representantes de la Formgeschicbte, este autor veía en la tradición apostólica el verdadero medio vital en el que nacieron los Evangelios. En los años siguientes, un estudio detallado de B. Gerhardsson 16 ha confrontado "la tradición oral y la transmisión escrita en el judaismo rabínico y en el cristianismo primitivo". Para este autor, el cristianismo pales-tinense tomó del rabinismo las técnicas necesarias para asegurar la transmisión oral de los materiales que constituyen la tradición evangélica. Por eso, el estudio crítico de los textos sinópticos debe tener en cuenta las leyes propias de esta tradición oral, que es preciso suponer antes de la composición de las colecciones escritas. Esta manera de ver el problema se armonizaría fácilmente con el libro más antiguo de K. Stendahl, que situaba el origen del Evangelio según san Mateo en una escuela de maestros cristianos 17. Observemos que los estudios contemporáneos consagrados al cuarto evangelio ven con buenos ojos la hipótesis de una tradición joannea oral que habría preparado en distintas etapas la síntesis realizada al final del siglo 1.

Todos estos estudios llamaron la atención sobre un problema de metodología que tiene efectivamente gran importancia. Ni la cuestión de los sinópticos ni la del Evangelio de Juan pueden ser resueltas con los recursos de la sola crítica literaria clásica tal como la proponía hace años la teoría llamada "de las dos fuentes" o tal como la ha utilizado más recientemente L. Va-ganay en su libro sobre Le próbleme synofüque l s. Pero también en esto hay que guardarse de algunos excesos. En primer lugar, la tradición oral no debe ser concebida como una simple transmisión mecánica de la ipsissima verba Jesu a la manera

15 The Gosfel Tradition and Its Beginnings, Londres 1957 ( = Stu-dia Evangélica, Texte und Untersuch. 73, Berlín 1959, 43-65).

16 Memory and Manuscript, Upsala 1961. 17 K. Stendahl, The School of S. Mathiew, Upsala 1954. 18 L. Vaganay, Le probleme syno-ptique, Tournai-París 1954.

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como el P. Jousse consideraba antiguamente la memorización de los relatos evangélicos 19; si hay recitados, su formación literaria puede situarse en todos los niveles de la tradición, y el problema de su composición exige un estudio nuevo en cada caso particular. En efecto, la disposición de los materiales fundamentales por parte de los apóstoles y de los maestros cristianos se preocupó siempre de adaptar ese depósito normativo para la fe a la finalidad práctica que tenían todos los textos. La Form-geschichte y la Redaktionsgeschichte dejan sentir de nuevo la necesidad de su aplicación para determinar la relación de las obras con la vida concreta de las comunidades para las cuales fueron compuestas.

El problema de los géneros literarios de los Evangelios está ligado a esta doble relación de las perícopas y de las colecciones finales con la tradición viva de la Iglesia: por una parte, su dependencia de la tradición apostólica, de la que reciben su sustancia; por otra, su adaptación a la tradición eclesiástica tal como se presenta en el ambiente en el que las editan sus autores responsables. La estructura literaria de estas obras, su teología explícita o implícita, sus convenciones de escritura, etc., están determinadas por esa necesidad de adaptación a la tradición eclesiástica. En esta perspectiva, la cuestión de los autores literarios es relativamente secundaria, ya que no es necesario que los apóstoles hayan redactado por sí mismos los Evangelios para que éstos representen auténticamente la tradición apostólica. Basta con que los editores últimos hayan tomado materiales sacados del depósito apostólico, aun cuando hayan debido retocarlos de acuerdo con las exigencias prácticas de su ambiente y de su tiempo, siempre que, incluso en esa obra de adaptación, hayan tenido la preocupación de permanecer fieles al depósito que trataban de transmitir. Estas condiciones se cumplen manifiestamente en Marcos y Lucas, según todos los críticos; y no hay

19 M. Jousse, Le style oral et mnémotechnique chez les verbomo-teurs, París 1925 (utilizado por L. de Grandmaison, Jésus-Christ, París 1928, t. 1, 201-209.

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razón para negar que se cumplan en el texto canónico de Mateo y de Juan.

Sin embargo, el problema no se limita a los cuatro Evangelios. Lucas añadió al suyo una presentación del Evangelio en la historia (los Hechos), que descansa en parte en la tradición oral del cristianismo palestinense. Además, junto a las epístolas paulinas, indiscutiblemente auténticas, se desarrolló una literatura epistolar cuyo origen es mucho menos claro. Independientemente de las cuestiones de fechas y autores, estas obras tienen un rasgo esencial en común: son documentos pastorales que responden a las necesidades concretas de una iglesia o un grupo determinado de iglesias. En muchos casos, el texto mismo refleja, incluso en los detalles, algunos aspectos prácticos de la vida eclesial: liturgia, predicación, explicación de las Escrituras, etc. El enraizamiento de esos escritos en la tradición viva hace descubrir la necesidad de una Formgeschichte inteligente que esclarezca su estructura literaria y su alcance y que, de esa forma, enriquezca al mismo tiempo el conocimiento del cristianismo primitivo. Queda aún el problema de los autores. Para resolverlo hay que guardarse una vez más de dos simplificaciones abusivas. Una consistiría en partir de las atribuciones tradicionales dando a la idea de autor el sentido estricto que tiene en las literaturas contemporáneas. Otra consistiría en atribuir gratuitamente a unos falsarios, preocupados tan sólo de difundir sus propias ideas, la composición de textos pseudoepigráficos sobre los que la Iglesia del siglo II se habría engañado de una forma extraña. En realidad, la preocupación de todos estos textos es conservar, bajo una forma y de acuerdo con unas convenciones literarias que hay que precisar en cada caso, la tradición apostólica auténtica de Pablo, Pedro, Juan o algún otro apóstol. Tal es el caso no sólo de aquellas epístolas a las que la crítica atribuye sin dificultad una autenticidad "mediata", como la epístola a los Efesios o la primera de san Pedro. Esa preocupación se afirma con la misma claridad, si se la sabe leer, en las cartas que plantean problemas literarios más concretos: las cartas pastorales, centradas en la conservación del "depósito" confiado por

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Pablo a los jefes responsables de las iglesias; la epístola de Judas y la segunda de san Pedro, en lucha contra los falsos doctores que pervierten las enseñanzas apostólicas; la primera de san Juan, que reacciona contra los anticristos, enemigos de la fe.

En una palabra, cualquiera que sea la forma en que ha cristalizado la tradición apostólica en tal o cual documento particular, e incluso a través de la pseudoepigrafía, como en la segunda carta de san Pedro, el contenido y la composición de los textos tiene sus raíces en una fidelidad absoluta a esa tradición que las iglesias deben guardar fielmente para vivir de ella. La segunda carta de san Pedro nos muestra cómo, en una tradición eclesiástica en la que se conserva vivo el recuerdo de los apóstoles, existe la preocupación no sólo de conocer sus legados oral o práctico, sino además la de reunir los escritos que proceden de ellos; el autor conoce, en efecto, además de la primera carta de san Pedro (3, 1), una colección de cartas paulinas que asimila a las "demás Escrituras", es decir, al Antiguo Testamento (3, 15-16). Así, el proceso de canonización de los textos comienza antes incluso de que el Nuevo Testamento esté terminado. Sin embargo, habrá que esperar hasta el siglo n para ver reunida la colección completa de los escritos que tienen autoridad por representar directamente la tradición apostólica. Este último hecho muestra que la tradición eclesiástica más antigua, aun teniendo conciencia de guardar el "depósito" gracias a las estructuras ministeriales sobre las que se articulaba, no ha dejado de poner los medios para verificar su propia fidelidad, utilizando esos escritos como piedra de toque: escritos ocasionales, sin duda, limitados en los objetos que tratan y en su testimonio explícito sobre la doctrina, pero íntimamente ligados con la vida pastoral de una Iglesia en la cual la tradición apostólica podría ser percibida aún como en su fuente.

Así, pues, la tradición no comienza ni con Cristo ni con la Iglesia de la época postapostólica, sino que se desarrolla desde los orígenes de Israel. En el marco de Israel se afirmaron históricamente los dos elementos de los que nació la fe judía y cristiana : la Palabra de Dios y los acontecimientos-signos en los

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que se pueden reconocer sus acciones. La conservación del dato revelado y la vida que aporta a los hombres se consignó siempre, en primer lugar, gracias a una tradición viva que comprendía toda la existencia del pueblo de Dios y abarcaba sus estructuras sociales. La mutación ocurrida con Cristo no modificó las condiciones generales del problema en este punto, aun cuando el testimonio apostólico pusiera fin al desarrollo de la revelación. Sin embargo, en los dos Testamentos la palabra divina aportada por los profetas, en el sentido amplio del término, y por los apóstoles no ha sido entregada a la sola responsabilidad de una comunidad, aunque esta comunidad esté asistida por el Espíritu de Dios: Dios ha querido que su palabra cristalizase también en unos textos en los que la tradición viva tomara forma en un determinado nivel para servir después de norma a la tradición ulterior. Aún habría que estudiar detalladamente dos puntos: i) el proceso de fijación que acabamos de evocar, del que los dos Testamentos ofrecen numerosos ejemplos; 2) el método que habría que emplear para descubrir a partir de esos textos la plenitud de la palabra divina, de la que la Iglesia sigue viviendo actualmente. Pero tal programa superaría los límites que nos habíamos fijado en este estudio.

P. GRELOT

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EL DESARROLLO DEL "CREDO" ISRAELITA

Si se pregunta al pueblo de la Antigua Alianza cuál es el contenido de su fe, responde con relatos y fórmulas narrativas. Ciertamente, no faltan en Israel afirmaciones teoréticas sobre la esencia de Dios y el orden del mundo, sobre la existencia humana y la vida real. La sabiduría del antiguo Oriente pudo empujar a estas reflexiones que tienen su origen en las grandes cuestiones que inquietan al hombre: las del sentido y la realización de la existencia. Pero el mundo mental de Israel había recibido, desde el comienzo, una orientación distinta. No estaba sometido a la necesidad de construirse, mediante la simple reflexión, un sistema en el que entenderse a sí mismo y al mundo, ni de formular en el mito una explicación de las relaciones entre los seres. El mundo mental de Israel estaba penetrado por experiencias que el pueblo había tenido de la acción de Dios en él. Lo que se trataba de expresar, de encerrar en una estructura espiritual, era esta experiencia. Que Israel supo hacerlo nos lo demuestran sus escritos, que nos ha dejado como testimonio de su fe. Estos escritos hablan de Dios, el hombre y el mundo casi siempre en forma de relato, en una forma adecuada a la experiencia que realiza la fe del pueblo de Yahvé. Con escasas excepciones, se trata de libros históricos u obras que relatan acontecimientos. Incluso la literatura profética y la mayoría de los salmos pertenecen a este género. Tratan de acontecimientos, de acontecimientos ya sucedidos o que tendrán lugar en el futuro. Se puede decir ciertamente que en la producción literaria de Israel se ofrece, como contenido principal, una historia '.

1 L. Kóhler, Theologie des Alten Testaments, Tubinga3 1953, 77.

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Esta característica peculiar del Antiguo Testamento es la consecuencia lógica del camino escogido por Dios para manifestarse. El pueblo de la antigua alianza tuvo experiencia de su Dios en la historia. La revelación divina no le fue comunicada mediante enunciados doctrinales que luego sólo necesitaban ser recibidos, conservados y desarrollados. Yahvé se dio a conocer en sus obras. En su actuación reveló su ser y su voluntad. Incluso cuando hacía ejecutar su palabra, se trataba de una intervención en el mundo y en los hombres. Toda palabra de Dios poseía virtud operante y carácter de obra, era propiamente, en el fondo y en su íntima esencia, una acción divina. Yahvé se reveló a su pueblo como el Dios vivo que actuaba a través de su obra y su palabra. Para que Israel, como era el plan de Dios, formulase la revelación divina en palabras humanas, sólo tenía un camino: hacer presente y repetir esta acción de Dios en una reflexión iluminada por la fe 2. Si el pueblo de la alianza quería confesar su fe en Yahvé, no tenía más remedio que proclamar la acción salvífica de su Dios. Si intentaba dar razón de su fe, tenía que parecerle oportuno y justo hablar, en actitud reconocida y adhesión sincera, de las obras salvíficas divinas y del Dios que se escondía tras ellas. Israel habla de las obras de Dios y proclama: " ¡As í es Yahvé, nuestro Dios; él nos regirá!" (Salmos 48, 15). Toda la antigua tradición de Israel, según vino a quedar fijada en el Pentateuco, es una amplia proclamación de la acción de Dios. Pero el pueblo de Dios intentó, ya en una época temprana, compendiar en frases escuetas lo que Yahvé le había hecho o había hecho por él.

2 "Israel recibió y consignó por escrito la mayor parte de la revelación de Dios con una forma de pensar y hablar orientada por la historia de la salvación"; J. Schreiner, Fiihrung — Thema der Heils-geschichte im Alten Testament, "Bibl. Zeitschr." 5 (1961), 2-18, 3.

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I . FORMULAS ARCAICAS CREADAS POR LA

EXPERIENCIA DE LA FE DE ISRAEL

Una de las fórmulas más antiguas con que Israel confesaba su fe es la expresión: Yahvé nos ha sacado de Egipto. Esta fórmula, o cualquier otra semejante a ella, se encuentra en todos los estratos del Antiguo Testamento. Casi en forma estereotipada y como referencia de rigor a una verdad fundamental aparece ya en los viejos oráculos de Balaam (Nm 23, 22; 24, 8) y al comienzo del decálogo (Ex 20, 2; Dt 5, 6). Probablemente esta frase debe su origen a la experiencia inmediata en el momento de la salvación, sea que la elaboró el pueblo que participó en la experiencia o que la formulase Moisés como interpretación de lo sucedido. La exclamación que proclama la intervención salvadora del Señor se convirtió en la fórmula primera con que Israel confesaba su fe 3. Ningún otro acontecimiento, ninguna otra manifestación posterior de la gloria o la voluntad divinas pudo desplazar a esta cláusula dogmática. Ni al don de la alianza que abarcaba toda salvación, ni al inaudito regalo de la presencia divina en el santuario se les dio tanta importancia en la confesión de la fe. Incluso Jeroboan I se vio obligado a recurrir a este enunciado de la liberación de la esclavitud en Egipto (1 Re 12, 28) al establecer los santuarios nacionales de Dan y Betel. ¿Se podía honrar a Yahvé sin proclamar su acción salvadora en el Mar de las Cañas?

N o muy posterior es esa otra fórmula en la que Israel expresaba su relación con Dios de manera esquemática, pero altamente expresiva: ¡Yahvé es nuestro Dios! Estas palabras, o un eco de ellas, resuenan innumerables veces en el Antiguo Testamento. En ellas está contenido todo lo que ha tenido lugar entre Yahvé e Israel, especialmente la elección y la alianza. El juicio ciertamente no está excluido, pero el acento recae sobre la

3 Así también M. Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Darmstadt2 1960, 52.

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salvación otorgada por Dios. El Señor, en efecto, se había fijado en este pueblo para colmarle de bien en un gesto de benevolencia y fidelidad. Propiamente hablando —pudiera pensarse—, la expresión "Yahvé es nuestro Dios" constituía ya una confesión de fe completa. En ella se dice, en toda su profundidad y diafanidad, lo que Israel sabía decir de Dios. Por otra parte, como adaptación de la fórmula de la alianza "yo vuestro Dios, vosotros mi pueblo" a fórmula de confesión de la fe, recuerda el hecho fundamental de la alianza con Dios que abarca al hombre entero con su pensar y querer. ¿Qué otra cosa, qué mas podía hacer después de proclamar en esta fórmula su confianza plena y su entrega total?

Pero al pueblo de Yahvé, cuando quería festejar a su Dios, no le bastaba esta fórmula esquemática que proclamaba la realidad de la alianza. Tenía que especificar al menos en grandes líneas, qué había hecho ese Dios. Pronto se crearon también expresiones fijas, cuyo contenido era esencial para la visión de la fe de Israel. Así hablaba de la "hermosa y espaciosa tierra" que "el Señor te ha dado". Las viejas tradiciones decían que Yahvé había "jurado ya a los padres que les daría esta tierra". En las mismas se afirmaba también que "Abrahán, Isaac y Jacob habían vivido en Canaán como extranjeros". Pero el "Dios de los padres los había hecho multiplicarse" después que habían "subido de Egipto" 4. El pueblo de Dios habló sin cesar de los hechos fundamentales de la historia de la salvación. De esta manera se recordaba a todos los que proclamaban su fe o escuchaban la proclamación el contenido que encerraba la fórmula "nuestro Dios". Así se hacía visible la carga existencial de esta fórmula y perceptible su realidad viva.

Pero era necesario también hacer asequible el nombre Yahvé al creyente que era natural se preguntase: ¿quién es este Dios que se reveló mediante una acción salvadora y al que yo venero? La conciencia de Israel, animada por su fe, no desatendió esta

4 Sobre el tema de la promesa de la tierra cf. G. v. Rad, Verhets-senes Land und Jahivés Land im Exateuch, en: Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munich 1958, 87-100.

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tarea. Los predicados divinos del mundo cananeo le prestaron los materiales necesarios: en la medida en que era posible traducirlos y llenarlos de contenido yahvista, Israel se sirvió de ellos. Así empezaron a usarse viejas fórmulas cargadas de un contenido nuevo: Yahvé, y ninguno otro, es el "Dios vivo" y el "Dios altísimo", el "creador de cielo y tierra" 5. Yahvé, no un vago El o un Baal ligado a un lugar, "es rey" (Sal 93, 1; 97 , 1). Mientras la fórmula primitiva de confesión y la cláusula fundamental de la alianza entrañaban un confesarse comprometido a venerar exclusivamente a Yahvé, la utilización de una terminología extraña y su adaptación en las fórmulas de fe israelitas incluía necesariamente una actitud que rechazaba con energía a otros dioses. Si las fórmulas cananeas se convirtieron en fórmulas de confesión de fe, al mismo tiempo contenían una negativa a reconocer divinidades extrañas 6. Esta evolución tuvo gran importancia para la elaboración de las concepciones religiosas de Israel. En una medida nada despreciable, se debe a ella el que el pueblo de Dios pudiera confesar al fin un monoteísmo claro e íntegro.

Pero era sobre todo en sus obras maravillosas donde Israel podía descubrir quién era Yahvé. Y en este sentido, el pueblo de Dios logró también encerrar en fórmulas fijas los conocimientos que le eran comunicados. Citaremos sólo un ejemplo. Se trata de una fórmula que la tradición israelita consideró tan importante y característica que la incluyó en el relato de la teo-fanía en el Sinaí: "Yahvé, Yahvé; Dios misericordioso y clemente, tardo a la ira, rico en misericordia y fidelidad, que mantiene su gracia por mil generaciones, y perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado, pero no los deja impunes. . ." (Ex 34, 6s).

Así, el pueblo de la antigua alianza, como podría mostrarse

5 Cf. sobre estos títulos L. Kóhler, op. cit., 36, 39s; Th. C. Vrie-zen, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, Neukirchen, s. a., 141-147; 155-164.

6 C. Westermann, Bekenntnis irn AT und ira Judentum, en: Die Religión tn Geschtcbte und Gegenwart I3 988ss, enumera entre las características de la confesión de fe: "tiene el carácter de decisión".

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simplemente con unos pocos ejemplos esenciales, elaboró fórmulas que le servían para expresar su fe. Y ante ellas podemos preguntarnos: ¿ qué lo llevó a la elaboración de estas fórmulas y cuál fué la situación que la hizo posible?

2. "SITZ IM LEBFN" EN EL CULTO

Ciertamente, estas fórmulas de proclamación de la fe no nacieron en el ámbito de la piedad privada. En ellas se palpa la referencia original al conjunto del pueblo. Son evidentes en ellas los rasgos del estilo hímnico, propio de las grandes celebraciones cultuales. Basta abrir el libro de los Salmos para descubrir el manantial de que brotaron las fórmulas de fe que encontramos en el Antiguo Testamento: el culto del pueblo de Yahvé, la celebración de la alianza por la comunidad que el Señor se había escogido. Aquí hablaba Israel sobre los fundamentos de su existencia y cantaba alabanzas a su Dios. Esto era imposible sin recordar las intervenciones salvadoras de Dios, pues éstas eran las que habían creado el pueblo de Dios (cf. Ex 15, 16). Así lo exigía el llamado formulario de alianza (cf. Jos 24, 2D-13) 7 que el pueblo de las doce tnbus, captando atinadamente la estructura y las realidades fundamentales de su ser, se había apropiado para, con este esquema, actualizar la alianza con Dios. Este formulario sirvió también de escpema literario para, según la idea que se tenía de Dios, exponer la prehistoria de la alianza. En las fiestas israelitas, por tanto, donde se cantaban las relaciones con Dios, no podían dejar de mencionarse las acciones salvíficas de Yahvé. De ahí que "el conocer, proclamar y recordar las gestas de Yahvé constituya una preocupación seria y un piadoso deber" 8. Es ley en Israel que las tribus del Señor alaben su nombre de esta manera (cf. Sal 22, 4). Así responden a

7 Cf. K. Baitzer, Das Bundesformular (Wissenschaftliche Mono-graphien zum Alten und Neuen Tcstament A), Neukirchen 1960.

8 A. Weiser, Die Psalmen (Das Alte Testament Deitsch 14/15), Gotinga5 1959, 50.

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la invitación que se les dirige (c£. Sal 147, 7). También la antigua tradición conoce esta obligación de hacer esta confesión de £e ante la comunidad entera. Como respuesta a la acción liberadora de Dios en el Mar Rojo, María canta ante todo el pueblo el himno más breve y quizá más antiguo del Antiguo Testamento: "¡Cantad a Yahvé, porque es excelso, caballo y jinete ha precipitado en el mar!" (Ex 15, 21). El pueblo de Dios cantó en todo tiempo las obras maravillosas de Dios de que había tenido experiencia. En esta perenne proclamación nacieron las cláusulas de fe que Israel consideraba como confesión de su vinculación a Yahvé.

Con la instalación en Canaán se ensancha también el horizonte de Israel en el aspecto teológico. Bajo el influjo de las formas y canciones cultuales de los santuarios cananeos, apareció ante sus ojos una obra divina que durante la estancia en el desierto no había sido observada o lo había sido muy poco: la obra de la creación con todos los aspectos de soberanía y conservación del mundo. Una serie de expresiones laudatorias, que cantan a Yahvé como creador del cielo y la tierra y proclaman su soberanía sobre el mundo, fue apareciendo en toda clase de oraciones recitadas en Israel, convirtiéndose en fórmulas fijas que resultaban adecuadas para dar expresión a su fe. No obstante, históricamente consideradas, eran fórmulas de importancia secundaria. Para la fe del pueblo de Dios y la visión que ésta condicionaba, los acontecimientos de la historia de la salvación seguían ocupando el primer plano incluso cuando la alabanza del Dios creador y de sus atributos había llegado a ocupar en los cantos cúlticos un amplio espacio.

Pero no se puede olvidar que el culto, que conserva todas las tradiciones, es al mismo tiempo una realidad viva. Y esto ocurría también con el culto israelita. En él hay una fuerza interna que le impulsa a expresar lo permanente en una forma nueva adecuada al momento presente. Así aparecieron fórmulas nuevas y en las viejas se insistió en determinados aspectos. Las expresiones de la fe en Israel nunca estuvieron cerradas ni formuladas en forma rígida. En el tiempo del Antiguo Testamento, el Cre-

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do israelita no llegó a una formulación verbal cerrada. Siempre estuvo abierto, dispuesto a decir algo de otro modo y a añadir algo nuevo. Dios, en efecto, actuó y se reveló también después de la conquista y a lo largo de la historia de la salvación. Pero Israel se consideró autorizado y obligado a responder a su Dios en sus cantos cultuales. El tener, por tanto, su "Sitz im Leben" dentro del culto hizo que la confesión de fe israelita se formara, pero sin llegar a una formulación verbal rígida. No obstante, su estructura básica recibió una forma fija. Probablemente ésta existía ya en una época primitiva. Diversos textos del Antiguo Testamento nos permite reconocer sus rasgos esenciales.

3 . EL "PEQUEÑO CREDO HISTÓRICO" 9

En el Deuteronomio se nos ha conservado el siguiente texto cúltico: "Un arameo errante fue mi padre, y bajó a Egipto en corto número para peregrinar allí, y creció hasta hacerse gran muchedumbre, de mucha y robusta gente. Pero los egipcios nos afligieron y persiguieron, imponiéndonos rudísimas cargas; y clamamos a Yahvé, Dios de nuestros padres, que nos oyó y miró nuestra humillación, nuestro trabajo y nuestra angustia. Y nos sacó de Egipto con mano poderosa y brazo extendido, en medio de gran pavor, prodigios y portentos, y nos introdujo en este lugar, dándonos una tierra que mana leche y miel" (Dt 26, 5b-9). Estas palabras no son una oración, sino una confesión, una proclamación, "probablemente la más antigua que podemos reconocer" 10. Sólo la frase siguiente convierte el conjunto en una oración de acción de gracias: "Por eso traigo ahora las primicias de la tierra que tú, Yahvé, me has dado" (v. 10). Un israelita proclama solemnemente las obras de Dios en la historia de la salvación. Por su boca habla toda la comunidad reunida. Sólo

9 La denominación es de G. v. Rad, Das forrngeschichtliche Pro-blem des Exateuchs, en: Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munich 1958, 9-86.

10 G. v. Rad, Das forrngeschichtliche Problem, 12s.

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en un lugar el que habla se expresa personalmente: al comienzo, cuando dice "mi padre" y no, como era de esperar por el resto de la exposición, "nuestro padre". Este padre es Jacob. Pero esta inclusión del hablante está exigida por la ocasión en eme hace esta confesión de fe n . Ha venido al santuario para testificar ante Yahvé, su Dios, que ha llegado a la tierra que el Señor había jurado dar a sus padres (v. 3). Por eso incluye en el credo su relación personal con los padres de Israel. Al hacer esto quizá recordaba la oración de Jacob que confesaba al Dios de sus padres, Abrahán e Isaac, cuando regresó a la tierra de Canaán: "Pasé este Jordán llevando sólo mi cayado, y ahora poseo dos campamentos" (Gn 32, 11Y). De comienzos insignificantes y de una situación sin esperanza, el Señor lo había llevado a la abundancia dándole la posesión de la tierra prometida —preludio de la historia de salvación que el pueblo de Dios y el israelita que formulaba su acción de gracias habían vivido.

Al proclamar esta acción salvadora en el pequeño credo, Israel especificaba su desarrollo histórico: morada de los padres en Canaán como extranjeros, servidumbre en Egipto, liberación por obra de Yahvé, que guía después al pueblo en el desierto hasta entregarle la tierra prometida. En esta confesión está contenido —en forma, naturalmente, muy esquemáticamente todo el Pentateuco. Pero llama la atención que en ella ni siquiera se alude con una palabra a la alianza en el Sinaí n. Pero es todavía más llamativa la ausencia de alusión al acontecimiento del Sinaí en la instrucción de Dt 6, 20-24. Al hijo que pregunta por el significado de la ley, el padre responde con el esquema de confesión de fe que ofrece una historia de la salvación, pero sin que en él aparezca mención alguna de la revelación de la Ley en el

11 Así lo sugiere L. Rost, Das kleine geschichtliche Credo, en Das kleine Credo und andere Stttdien zum Alten Testament, Heidelberg 1965, 11-25.

12 Este hecho ha sido subrayado por G. v. Rad, Das formgeschicht-liche Problem 13s, el cual deduce de aquí que las tradiciones sobre el Sinaí y la conquista surgieron independientemente en círculos distintos.

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monte de Dios en el desierto. Este hecho nos obliga a concluir que en tiempo del Deuteronomio la confesión en forma de historia poseía una estructura fija y aparentemente inmutable, en la que no se mencionaba la alianza en el Sinaí.

La explicación de este estado de cosas puede dárnosla el formularlo de alianza de Jos 24. También aquí la alocución de Josué sigue el esquema de exposición de la historia de la salvación que encontramos en el pequeño credo. Aunque este esquema ha sido notablemente ampliado con adiciones sobre puntos concretos, no hay ninguna referencia al encuentro con Dios en el Sinaí. Probablemente este silencio es intencionado. Y el motivo para ello pudo ser el hecho de que en Siquem se establecía de nuevo, es decir, para las tribus recién llegadas, la alianza con Yahvé (v. 25). Los participantes no debían apoyarse en un acontecimiento pasado, remoto, del que habían de sentirse desconectados, sino debían sentirse incluidos existencialmente, aquí y ahora, en la relación que la alianza establecía entre ellos y Dios. Por eso Israel afirmaba en cada generación: "No hizo Yahvé esta alianza con nuestros padres, la hizo con nosotros, los que vivimos, que hoy estamos aquí reunidos" (Dt 5, 3). Por eso la confesión de fe que el pueblo de Dios, en sus primeros tiempos 13, elaboró extrayéndola del formulario de la alianza no aludía a la alianza en el Sinaí; de este modo la acción salvífica de Dios era referida como algo actual a los vivos, y la comunidad de cada momento histórico se veía incluida inevitablemente en la alianza con Dios.

4 . DESARROLLO EN LA ORACIÓN Y LA PARÉNESIS

El credo israelita no era cosa muerta. Nacido en el culto, cobraba vida perennemente en la celebración cultual. Fue desarrollado en la alabanza y la instrucción. Un testimonio de este desarrollo tenemos en los salmos llamados históricos. La liturgia

13 El mismo esquema aparece también en Ez 12, 13s; 1 Sm 12, 6ss; Gn 15, 13-15.

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de acción de gracias en forma litánica (Sal 136) sigue, en la enumeración de las acciones salvíficas de Dios, el esquema de la vieja fórmula de confesión (vv. 10-22). Pero da un importante paso adelante incluyendo la acción creadora de Dios (vv. 4-9). Ahora la confesión alaba primero al Dios creador y luego al Señor de la historia de la salvación. El acento recae en las gestas históricas de Yahvé, mientras en el Sal 135 éstas desaparecen para permitir dar mayor énfasis a la ridiculización de los ídolos de los pueblos (v. 15). El Sal 78 concede amplio espacio a los temas del credo. El autor del cántico los desarrolla por dos veces (vv. 12-29; 42"55) c o n prolijidad de detalles. Describe minuciosamente sobre todo las maravillosas obras en el desierto, que fueron una tentación para el pueblo, y las plagas de Egipto, que fueron un castigo por la contumacia. En esto se manifiesta el objetivo que persigue el salmista. La actualización —bajo la forma de confesión de fe— de la historia de la salvación está realizada sobre el fondo sombrío del juicio de Dios y debe servir de aviso frente a la apostasía y la resistencia a la conversión. Poco antes del destierro, el salmista prolonga la temática de la confesión hasta la elección de David y Sión (vv. 68-70). También el salmo histórico de Ex 15, 1-18 se cierra con una mención del templo en Sión.

Estas ampliaciones no pudieron mantenerse incluidas a la larga en el esquema preexistente. En el Sal 105, en cambio, donde se presentan ampliamente la historia de los padres y las plagas de Egipto, el tema de la alianza (vv. 8-10) fue incluido en la confesión de fe. La instalación en Canaán es entendida aquí como realización de las cláusulas de la alianza, pero no se menciona el Sinaí. Durante el exilio, el contenido del viejo credo fue actualizado de modo que es incluido en la plegaria (Salmo 106): a pesar de la vergonzosa ingratitud del pueblo, en el pecado y la rebeldía, frente a las acciones salvadoras de Dios, éste no retiró completamente su benevolencia. Por eso el salmista pide que se apiade de la comunidad, que ve su culpa y se arrepiente de ella, a causa de su alianza, que no le niegue su ayuda y le conceda de nuevo la salvación. En esta plegaria, la historia

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de la salvación está presentada sobre el fondo de una descripción del pecado humano y el juicio de Dios. El profeta Ezequiel da un paso más. Se sirve de la vieja fórmula de confesión (Ezequiel 20) como esquema para su predicación del castigo y el juicio, con el fin de esbozar una terrible historia de condenación de la que se había hecho culpable Israel.

Un cierto punto final en el desarrollo del credo israelita representa la oración penitencial de Neh 9. En esta confesión de los pecados está incluida la tradición sobre la historia de la salvación, según aparece desarrollada en los salmos que hemos mencionado 14. La proclamación de la obra creadora de Dios, de la alianza en el Sinaí, de la Ley y el juicio de Dios, de los dones salvíficos del profetismo y la monarquía está representada en el viejo esquema, enormemente ampliado, del relato contenido en el Pentateuco. El conjunto se convierte en grito penitencial y súplica, pero éstas son a la vez alabanza de Dios (v. 5). La confesión de fe debía ser siempre —Israel no sabía alabar a Yahvé de otro modo— alabanza de Dios.

Finalmente, debemos decir que todo el Pentateuco no es, en última instancia, más que un desarrollo prolijo del viejo credo. Pero esto no quiere decir que el pueblo de Dios tuviera que componer relatos y se viera obligado a estirar violentamente la armadura de los temas (patriarcas —éxodo— peregrinación en el desierto —alianza— conquista) para llenarla de vida histórica. Los temas de la confesión de su fe, según la experiencia de Israel, no hacían más que señalar el camino a los narradores.

OBSERVACIÓN FINAL

El Credo israelita, en el Antiguo Testamento, no abarca todo el contenido de la fe del pueblo escogido. Está abierto para recibir nuevas acciones salvíncas de Dios. Tomado de la cele-

14 Los Salmos 105; 106 y 136 se utilizaron en la liturgia de la comunidad posexílica, como atestigua el libro de las Crónicas (1 Crónicas 16; 2 Cro 7, 3).

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bración de la alianza, sirve al israelita para confesar su fe en Dios que salva a través de sus obras, y después también su fe en el Dios creador y quizá juez. Se conservaba vivo en el culto y repercutía en la oración y la parénesis. Pero al pueblo de Dios de la nueva alianza podía proporcionar contenidos e impulsos para su nueva confesión.

J. SCHREINER

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OBJETIVO Y PROFUNDIDAD DE LA TRADICIÓN DEL ÉXODO EN DEUTERO-ISAIAS 40-55

LA TRADICIÓN DEL ÉXODO

El éxodo de Egipto fue la experiencia fundacional de un grupo de tribus que fue luego el núcleo en torno al cual nació Israel. El Israel histórico no hizo remontar sus orígenes a las brumas del pasado prehistórico, ni justificó su existencia mediante la referencia a acontecimientos mitológicos arquetípicos como hacían los demás pueblos. El acontecimiento fundacional tuvo lugar en una época histórica —el siglo xm a. de C. y la XIX dinastía egipcia— de la que poseemos bastantes documentos y está expresado en términos tomados de las realidades sociológicas y políticas de aquel tiempo, como la transferencia de fidelidad política y posesión de tierras: "Eramos esclavos del faraón en Egipto... Yahvé nos liberó de Egipto... nos ha dado el país."

Todo esto resulta ahora mucho más claro debido a nuestro mejor conocimiento de la mecánica de los pactos, del protocolo de las relaciones internacionales y de la apelación a la historia en apoyo de los convenios internacionales dentro del antiguo Próximo Oriente l. Por obra también de este mejor conocimiento de la dimensión política que tiene la fe del primitivo Israel los estudiosos no están ya tan inclinados a aceptar la separación en-

1 Cf. G. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and in the An-cient Near East, Pittsburgo 1955; J. Muilenburg, Covenantal Formu-lations: "Vetus Testamentum" 1 (1959) 347ss; K. Baltzer, Das Bun-desformular, Neukirchen 1960; D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (Analecta Bíblica), Roma 1963.

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tre tradiciones de la alianza y tradiciones del éxodo según la proponía von Rad 2, un punto que tendrá importancia para leer el Déutero-Isaías. El acontecimiento fundacional comienza con una comunidad en una situación económica y política intolerable y se refiere en primer lugar a la salvación económica y política de aquélla: "Yahvé los sacó de allí." Esto es siempre una dimensión real de la revelación bíblica, porque la existencia histórica del hombre es tomada en serio, sin ofrecer ninguna justificación para una trasposición ilegítima a otro mundo, incluso cuando los acontecimientos se transforman en símbolos.

La tradición ve el éxodo como algo más que un acontecimiento que sucede una sola vez. En ella adquiere un valor paradigmático en cuanto revela las líneas esenciales, la estructura de la actividad salvadora de Dios. El Dios de Israel no es un dios cualquiera, sino el que "te sacó de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre" (Ex 20, 2; Dt 5, 6). Aquí es donde encontramos el eslabón que une éxodo y alianza: esta afirmación en que Yahvé se define como Dios de Israel sirve de encabezamiento al código de la alianza. El historiador deuteronomista generalmente presenta a otros grupos, que entran en contacto o en colisión con Israel, reconociendo este hecho: así los gabaoni-tas (Jos 9, 9) y los filisteos (1 Sam 4, 8). El éxodo de Egipto, unlversalizado como transición de la esclavitud a la libertad, de muerte a vida, llegó a dominar la reflexión hebrea sobre su Dios, y otros grupos que entraron en la alianza sólo lo hicieron cuando vieron que este esquema era válido también para ellos, aunque no habían sido sacados de Egipto. Como afirma Mendenhall, "los acontecimientos históricos pudieron convertirse en símbolos porque cada grupo que entró en la alianza podía ver y vio la analogía entre esclavitud y éxodo y su propia experiencia" 3. Dentro de este contexto de crecimiento gradual de teología y

2 Un examen detenido y una dura crítica de esta postura de von Rad, junto con la bibliografía esencial, puede verse en A. Weiser, In-íroduction to the Oíd Testument, Londres 1961, 83-95.

3 The Hebrew Conquest of Palesttne, "Bibl. Archaeologist" 25. 3 (1962) 74.

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Tradición del Éxodo en Déutero-lsaías 399

símbolo en torno a la tradición primitiva es donde hemos de situar los pasajes del Déutero-lsaías que hablan del éxodo.

¿Cuál fue el vehículo de este crecimiento y desarrollo en la tradición? La tradición fue primeramente un asunto familiar, como lo hace ver la forma fija de las palabras empleadas en la haggada de la pascua: "Cuando te pregunte tu hijo en los tiempos venideros... dirás a tu hijo" —y la pascua fue exclusivamente una fiesta de familia o de clan hasta el tiempo de Jo-sías 4. La anamnesis fue sin duda un aspecto destacado de la acción litúrgica, como lo ponen de manifiesto el recitado en fórmula fija hecho en la fiesta de la recolección y numerosas indicaciones en los himnos cúlticos de Israel5. Pero el tema del éxodo aparece desarrollado también en los libros proféticos independientemente de la pascua, que no es mencionada en ningún libro profético preexílico. Así, por ejemplo, en los improperios de Amos y Miqueas Yahvé se define a sí mismo como el Dios del éxodo (Am 2, 10; 3, 1-2; Miq 6, 3). Para Oseas Yahvé es "el Señor tu Dios desde la tierra de Egipto" (12, 9; 13, 4), y el profeta, comparando el amenazante poder de Asiría con el de Egipto cuatro siglos antes, presenta a Israel la siniestra perspectiva de un retorno a la esclavitud. El éxodo de Egipto y el eisodos en la tierra constituyen el tema del Deuteronomio, cuya última recensión tiene lugar durante el destierro.

EL EXILIO COMO CRISIS DE FE

En sí misma, la deportación de 586 a. C. sólo tuvo carácter de gran acontecimiento para los implicados en ella. Estas deportaciones habían estado a la orden del día desde el período de la invasión asiria. Los exiliados que se habían sentido incapaces de seguir el consejo de Jeremías de instalarse en su nuevo am-

4 Sobre la historia de la pascua véase H.-J. Kraus, Gottesdienst in Israel, Munich 1962, 61-72; R. de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Institutions, Londres 1961, 484-93.

5 Dt 26, 1-11; Sal 78; 105; 106.

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biente (Jr 29, 5-9) no tardaron en descubrir señales que anunciaban una posible liberación, quizá ya con la subida al trono de Nabonido (555), o al menos con la liberación del cautivo Joaquín (561). Para el profeta anónimo autor de Is 40-55, la señal anunciadora fue la victoriosa carrera del persa Ciro, y la mayor parte del material que contienen estos capítulos puede fecharse con confianza entre su anexión de Lidia en 546 y la caída de Babilonia en 539. Dirigiéndose a los exiliados que no habían sido absorbidos por el ambiente y que se habían conservado fieles a la dinastía davídica y al sentimiento de su destino nacional, el profeta intenta resolver la crisis de fe que el destierro había provocado. Para ello presenta una visión revitalizada de la tradición, interpretada dinámicamente a la luz de la experiencia contemporánea, y el centro de la tradición sigue siendo la revelación del poder y la gracia de Dios en el éxodo. La situación histórica concreta de Israel en Babilonia y el lugar del tema del éxodo en la tradición en aquel tiempo habrían hecho inevitable la comparación con la situación original en Egipto; no ha de sorprender, por tanto, que en estos capítulos aparezcan con frecuencia motivos del éxodo. Pero la situación en el exilio no era una simple repetición de la situación en Egipto siete siglos antes. No sólo hay un gran avance en la profundidad de la perspectiva espacial y temporal en que dicha situación se ve, hay también una abrumadora crisis de fe. El centro visible de los acontecimientos mundiales en torno al 540, a. O , era Ciro, al que aluden más de una vez los oráculos del Déuten>Isaías (cf. 41, 1-5; 41, 25-29; 45, 1-6; 48, 12-16). Con Ciro surge para Israel el problema de un mundo inconcebiblemente más amplio que estaba en trance de encontrar una nueva unidad, una oecumene en que Israel no tenía ningún papel importante que desempeñar. En esto estaban implicados ciertos puntos básicos de la fe tradicional : la fidelidad de Yahvé a la alianza, la posibilidad de una liturgia que tuviera sentido ("¿Cómo cantar en tierra extranjera los cánticos de Yahvé?", Sal 137, 4), la realidad del poder universal que reclamaban para Yahvé con tanta frecuencia los profetas preexílicos. La cuestión del poder era fundamental, pues

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muchos israelitas debieron creer que Yahvé había sufrido una humillante derrota a manos del dios de Babilonia, Marduk: ahora debían padecer la mortificación de ver cómo los emblemas y las estatuas de este dios eran llevados en procesión por las calles (c£. Is 45, 20; 46, 1-2). El llamado Cilindro de Ciro atribuye a Marduk el llamamiento y el victorioso avance del rey persa 6, y la polémica contra esta atribución, de la que encontramos eco más de una vez en estos capítulos, nos muestra al profeta implicando a Israel en una incipiente teología de la historia y del poder en la historia. La idea popular de que Israel había sido asignado a Yahvé como otras naciones lo habían sido a sus dioses respectivos —idea expresada en términos de mitología cana-nea en el Cántico de Moisés (Dt 32, 9) y que era familiar al profeta exílico— estaba todavía muy viva. Esta idea tuvo que suscitar la pregunta: ¿cómo un dios nacional puede sobrevivir en este mundo enormemente agrandado, en el que Israel está tan alejado de las fuentes de poder? ¿Cómo podía mantenerse su relación con tal dios, en la que había vivido hasta entonces?

REACTUALIZACION DE LA TRADICIÓN DEL ÉXODO

Sería desonentador presentar la respuesta del profeta a estos problemas en forma exageradamente sistemática reduciendo los diversos, y a veces intrincados, esquemas de pensamiento a un común denominador y no teniendo en cuenta la posibilidad de que dentro de la escuela del Déutero-Isaías pudiera haber una evolución en el uso del material tradicional. Al mismo tiempo, el tema del éxodo es claramente dominante. Sin intentar una identificación exhaustiva de los motivos incluidos en la tradición podemos mencionar los siguientes: la salida (43, 14-21; 48, 20-22; 52, 10; 55, 12), la mano poderosa y el brazo de Yahvé

6 El texto puede verse en J. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, Princeton 21955, 315-6. Para el ambiente general del período cf. C. F. Whitley, The Exilie Age, Londres 1957; M. Noth, The History of Israel, Londres 21960, 289-316.

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(40, 10; 41 , 10; 50, 2 ; 51 , 9 ; 52, 10; 53, 1), el paso milagroso del mar y del río (43, 2 ; 44, 27; 51 , 9-10), la marcha a través del desierto acompañada de la presencia teofánica de Yahvé (40, 3-5), milagros de la benevolencia divina en el desierto (41, 17-20), entrada en la tierra prometida (49, 8-13) 7. Si examinamos hasta qué punto estos motivos son empleados para interpretar la dimensión teológica de los acontecimientos contemporáneos, veremos que el éxodo se ha convertido en arquetipo. Se lo considera como el acto divino primordial que contiene en sí la revelación de la dynamis divina. En este proceso podemos distinguir las siguientes etapas:

1) El éxodo es el acontecimiento previo a la alianza, el acto de gracia que hizo posible esta relación única. La relación de £e de la comunidad se apoyaba aún en la alianza; Yahvé declara todavía a Israel: "Yo soy tu Dios" (41, 10; 48, 17; c£. la fórmula de alianza en Os 2, 25, H e b 8, 8-13 y Jr 31 , 33) y afirma su amor en una alianza como una realidad antigua (43, 4). En virtud del éxodo, el profeta puede asegurar a sus hermanos que Yahvé mantendrá la fidelidad a la alianza y dejará el futuro abierto. Así, en el Déutero-Isaías la escatología no es una trasposición ilegítima a partir de una situación desesperada en el presente, el resultado de una desesperación histórica, sino que es presentada como implícita en el acontecimiento primordial que constituía la base primera de la fe de Israel. Israel, por tanto, está colocado entre el pasado y el futuro. Aunque el significado de la expresión "las cosas primeras" es discutido 8, en 43, 18, esta expresión alude al acontecimiento del éxodo (cf. "las

7 Un estudio más completo con bibliografía esencial puede encontrarse en }. Fischer, Das Problem des neuen Exodtts in Isaías c. 40-55: "Theol. Quartalschrift" 110 (1929) 111-30; B. W. Anderson, Exodus Ty-pology in Second haiah, en Israel's Prophetic Heritage (ed B. W. Anderson y W. Harrelson), Londres 1962, 177-95.

8 En 41, 22; 42, 9; 43, 9 parece aludirse a los primeros pasos de Ciro en su avance victorioso hasta 539. Para esta polaridad cronológica del Déutero-Isaías en general cf. A. Bentzen, On the Ideas of "the Oíd' and 'the New in Deutero-Isaiah: "Studia Theologica" I 1-2 (1948) 183-7.

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cosas de antiguo" en paralelismo, v. 19), el paso milagroso a través del M a r de las Cañas al que corresponderá el retorno a la tierra. En esta polaridad de éxodo antiguo y nuevo (c£. alianza antigua y nueva en Jr 31 , 31-34, posiblemente también del período exílico) parece que podemos ver en embrión la doctrina de las dos edades y la justificación de la presentación que hace el Nuevo Testamento de la muerte de Cristo como éxodo e inauguración de una edad nueva y final.

2) Dentro de esta línea, algunos de estos motivos del éxodo-son escatologizados. Así el milagro del agua en el desierto s e convierte en la milagrosa fertilidad de "los últimos tiempos", err paralelismo con el fértil jardín de "los primeros tiempos". Yahvé-"convertirá su desierto en vergel" (51, 3) y dará a su puebla' "ríos en el desierto" (43, iqs ; cf. 41 , 17-20). Como en otros lugares del Ant iguo Testamento, esta riqueza de agua es símbolo del Espíritu derramado (44, 3 ; cf. también la cita de Joel en Pentecostés, Ac t 2, 17SS, y la invitación a beber en la fiesta de los Tabernáculos, Jn 7, 37-39) que trae "una salvación eterna" (45, 17; 51 , 6-8). Otro ejemplo de escatologización es el camino a través del desierto, que se convierte en la ruta procesional de la parusía real (40, 3-5), de acuerdo con la ideología real que aparece por doquier en estos capítulos. Para ambos casos podemos encontrar los gérmenes de este desarrollo en el período preexílico 9.

3) El medio principal por el que el éxodo recibe valor paradigmático y arquetípico es su asociación con la creación. Pero la fe en Dios como creador no se refiere aquí exclusivamente a

9 La abundancia paradisíaca de la era mesiánica en Am 9, 13-15 puede ser una adición posterior, pero hay alusiones al mismo tema en otras partes, por ejemplo OS 2, 17.23-25, de acuerdo con un esquema de pensamiento auténticamente antiguo. El motivo de la ruta procesional de la parusía aparece en Jue 5 y Sal 68. Para motivos relacionados con el mesianismo real cf. H. Gressmann, Der Messias, Gotinga 1929, 181ss y S. Mowinckel, He that Cometh, Oxford 1959. Un análisis de las posturas más recientes sobre la escatología puede verse en H. H. Rowley, The Oíd Testarnent and Modern Study, Oxford 1956, 189ss,, 303ss.

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un acto realizado de una vez para siempre, sino más bien, en primer lugar, a la capacidad de realizar aquí y ahora un acto creador. Yahvé se revela como creador dentro del proceso histórico y en primer lugar con respecto a su pueblo (43, 1-7-15; 44, 2; 51, 1 -16). La fe en Yahvé como creador de un pueblo es anterior a la fe en él como creador del mundo, y el Déutero-Isaías sigue al yahvista, y posiblemente también a las escuelas sacerdotales, al colocar la creación de Israel dentro de la creación del mundo. El término técnico para esta actividad creadora, el verbo bara', se emplea para hablar de la creación de ambos Jacob = Israel (a través del éxodo) y del mismo modo que en Gn 1, 1. Quizá la semejanza de ciertos pasajes hímnicos en que se canta al Creador con las doxologías de Amos (4, 13; 5, 8-9; 9, 5-6) pueda explicarse considerándolos como una derivación común del servicio sinagogal del período exílico.

El caso más interesante de esta asociación del éxodo como acto creador con la creación del mundo lo encontramos en lo que parece ser la estrofa de un himno: 51, 9-11. Aquí el tema del éxodo es universahzado mediante categorías míticas; el acto poderoso en la historia es relacionado con la victoria cosmogónica sobre las fuerzas del caos, el poder en la historia es asociado con el poder sobre la naturaleza 10. Pudo haber habido algún precedente de este proceso en los estadios anteriores de la tradición —encontramos una leve alusión en el Cántico de Moisés y María (Ex 15, 11)—, especialmente si, como se ha sugerido, el relato de la creación de Gn 1 desplazo a un relato anterior que describía la creación como el resultado de una victoria en "los primeros tiempos" míticos n. De todos modos, aquí era posible precisamente porque el pensamiento mítico estaba comenzando a perder su fascinación para la mente hebrea. Los monstruos primordiales Rahab y Tannin, figuras familiares en la mitología

10 N. Lohfonk, Das Siegeslied am Schilfrneer, Frankfurt 1965, 102ss, ofrece algunas reflexiones interesantes sobre este aspecto del tema del éxodo.

11 P. Humbert, Le Rélation de Gen. I et du Ps. C1V avec la litur-gie du nouvel an israelite: "Rev. Hist. et Phil. reí." 15 (1935) 1-27.

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semita, en otros lugares del Antiguo Testamento son criptogramas para designar a Egipto, el poder opresivo por excelencia n. La derrota del Caos en la cosmogonía mítica es superpuesta a la victoria de Yahvé en el Mar de las Cañas y el río Jordán; superposición que resultaría tanto más llamativa a los oyentes del profeta debido a que Mar (yam) y Río (nahar) se oponen a la realeza de Ba'al en la mitología cananea con que estaban familiarizados los hebreos, lo mismo que Tiamat, el monstruo del Caos, se opone a la realeza de Enlil (Marduk) en el poema babilonio de la creación que algunos de los exiliados debían conocer H . Por medio de este lenguaje mítico se da al éxodo categoría de acontecimiento primordial, cuya dynamis, de acuerdo con la funcionalidad del pensamiento mítico, es transferida al momento presente. Esto implica también una perspectiva es-catológica, y así bara' se emplea refiriéndolo a la plenitud final —el desierto florecido (41, 20), las "cosas nuevas" (48, 7).

4) Todo el problema del poder y su fuente implica necesa-mente la realeza, puesto que la realeza era la depositaría básica del poder. Ya en los estadios primitivos de la tradición, Yahvé despliega poder en el éxodo como un rey (Ex 15, 18; cf. Sal 68, 24, 34), y la realeza de Yahvé aparece destacada en toda la historia de la escuela de Isaías. También aquí Yahvé es rey y, por tanto, el que decide los destinos (41, 21; 44, 6). Hemos visto que Ciro atribuía su accesión al trono a Marduk, irritado contra Nabonido por haber descuidado la fiesta akitu en la que el rey desempeñaba el papel principal y durante la cual era recitado el poema de la creación, enuma elish 14. En el Déutero-Isaías encontramos muchos ecos del drama cultual del akitu: procesión,

12 En Sal 87, 4 Rahab es Egipto; en Ez 29, 3, Tannin es el faraón. Cf. también Ez 32, 2 y Sal 74, 12-17.

13 El poema de la creación era recitado el cuarto día del akitu; sobre este punto cf. Dict. Bible Su-pfl. VI, 556-97; J. Pritchard, op. cit. 331-4. Para la ideología real y la fiesta del Año Nuevo en relación con Is 40-55; cf. J. Blenkinsopp, The Unknown Prophet of the Exile: "Scripture" 14 (1962) 81-90, 109-18.

14 Cf., además de los estudios citados, E. Jenni, Die Rolle des Ky-ros bei Deuterojesaja: "Theol. Zeitschrift" 10 (1954) 241-56.

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farusta real, proclamación solemne de la realeza (" ¡ Reina tu Dios! " 52, 7), que pueden ser interpretados como una apropiación que se hace Yahvé de la ideología real de la fiesta. Aquí nos encontramos en el centro de la crisis de fe a que nos referíamos antes, pues se trata de la realidad de la soberanía universal de Dios; y el éxodo que lleva al retorno tiene por objeto llevar los hombres al reconocimiento de esta soberanía y hacerla realidad mediante la reconstitución de Israel. La buena nueva que el heraldo proclama en 52, 7, es el reinado de Dios y no es, por tanto, simple coincidencia que el Evangelio, que es el advenimiento de ese reinado, se abra con una cita de estos capítulos (Me 1, 3 y paralelos).

Elaborando el carácter paradigmático del éxodo y relacionándolo a la vez con la actividad creadora de Dios que da ser al cosmos y su soberanía real que lo gobierna, el profeta pudo construir una estructura teológica en que presentar la actividad divina tanto histórica como metahistónca o escatológica. Esto había de tener una importancia fundamental para la presentación de la misión de Jesús y el nuevo Israel para establecer la soberanía de Dios.

NUEVAS POSIBILIDADES PARA EL FUTURO

Esta nueva actualización de la vieja tradición canónica hizo que se entendiera con mucha mayor profundidad la actividad divina en la historia, preparando así la interpretación que ofrecerá el Nuevo Testamento del acto central y final de Dios en Jesús. Es ya un primer estadio de interpretación por tipología. El primer sermón cristiano se referirá al ministerio de Jesús en lenguaje de éxodo: "las obras poderosas, los milagros y signos que Dios hizo por medio de El" (Act 2, 22), y Lucas hablará de la muerte de Jesús como un éxodo (9, 31) y otros autores del Nuevo Testamento, especialmente Juan, continuarán esta línea de interpretación tipológica 15. Hizo también que se viera más pro-

15 Sería salimos de nuestro tema analizar la influencia del Déutero-Isaías en la tipología del éxodo en el Nuevo Testamento. Puede cónsul-

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fundamente la naturaleza del Dios de la alianza. En el Déutero-Isaías Dios se autodefine con insistencia: se revela como el Dios del éxodo, recapitulado en la fórmula "Yo soy" que tiene su mejor explicación relacionándola con el nombre misterioso revelado en la zarza ardiente en víspera del éxodo 16. El Dios del éxodo es, en primer lugar, Dios-para-Israel, redentor y salvador. Pero puesto que la misión de Israel, que sólo podía encomendársele en el sufrimiento y el desgarramiento del exilio, es esencialmente para el mundo, es también redentor y salvador universal. Ya en el período preexílico hay alusiones a un plan de abrazar a todo el género humano en una salvación universal (más claras en el cor-pus yahvista) y una insistente amonestación a Israel frente a los peligros de encontrar una seguridad falsa en la relación con Dios que brota de la alianza 17; pero aquí la promesa de un plan salvífico universal aparece con diafanidad e insistencia (cf. especialmente 42, 10; 45, 6.14.18-24). ^-a t r a gedia de Israel consistió en que, como lo demuestra el libro posexílico de Jonás, este mensaje se olvidó pronto.

J. BLENKINSOPP

tarse J. Daniélou, From Shadows to Reality, Londres 1960, 153-74; J. Guillet, Le theme de la Marche au desert dans íAnden et le Nott-veau Testament: "Recherches de Sciences Reí." (1949) 164ss; P. Gre-lot, Sens chréüen de l'Ancien Testament, Tournai 1962, 314, 492ss; H. Sahlin, en The Root and the Vine (ed. A. Fridrichsen) 1953, 18-95 (e! éxodo de Paulo).

16 Ex 3, 14; Is 41, 4; 43, 10.13.25; 46, 4; 48, 12; 51, 12. Dados los numerosos elementos que el cuarto evangelio toma del Déutero-Isaías, el EGO EIMI de Jn 8, 24.27 puede ser una fórmula de revelación tomada de su uso aquí. Cf. E. Stauffer, Jesús, Gestalt und Ges-chichte, Berna 1957, 130-46; C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1955, 349-50.

17 Un caso particularmente interesante en este sentido es la afirmación de Am 9, 7 de que el éxodo israelita no fue único, y que Yahvé había "hecho subir" también a otros pueblos.

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PROVERBIOS 1-9: PRIMERA SÍNTESIS TEOLÓGICA DE LA TRADICIÓN DE LOS SABIOS

La introducción al libro de los Proverbios (1-9), excluyendo 6, 1-19, que interrumpe el discurso del sabio, y 9, 7-12, que es una serie de máximas añadidas a manera de comentario del v. 6, forma una sección homogénea. Esta primera parte de Proverbios puede considerarse compuesta a comienzos del siglo v *, pues supone el mismo ambiente histórico que la tercera parte del libro de Isaías (¿6ss), más o menos contemporánea de los oráculos de Ageo y Zacarías (518-515).

En cinco artículos publicados hace treinta años 2, A. Robert señalaba cómo Prov 1-0 ofrece múltiples contactos con el Deu-teronomio, el libro de Jeremías y sobre todo el de Isaías. Así señalaba que Is 56SS 3, como Prov 1-9, ataca los extravíos de un medio social corrompido (Prov 1, 16 corresponde a Is 59, 7) y conforta a los creyentes que sufren las vejaciones de los impíos. De igual modo relaciona Robert-Prov 1, 3 con Is 59, 14; Proverbios 1, 24-25 y 28-31 con Is 65, 1-2.12-15 y 66, 3-4, que describen el castigo de los malvados. Cita Is 57, 6ss a propósito de la descripción de la adúltera en Prov 7, ioss, y ve cierta analogía

1 C£. P. Grelot, La formation de lAnden Testament en: A. Robert y A. Feuillet, Introducüon a la Bihle, I, París 21959, 825; B. Gemser, Spriiche Salamos, Tubinga 21963, 6.

2 Les attaches littéraires bibliques de Prov. I-IX, "Rev. bibl." 43 (1934), 42-68.172-204.374-384; 44 (1935), 344-365.512-525; el mismo, Littéraires (Genres), en: Suppl. Dict. Bible V, 1957, 413-416. Cf. R. Murphy, La literatura sapiencial del Antiguo Testamento, "Conci-Hum" 10 (1965), 121-133.

3 A. Robert, ibid., 44 (1935), 358-365.

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Proverbios 1-9 409

entre el misterioso enviado de Is 61 , iss y la Sabiduría-profeta de Prov i , 2oss y cj, iss, que anuncia el juicio y la salvación. Finalmente, el banquete de la Sabiduría (9, iss) no deja de evocar a Is 65, I I S S , texto que, como el anterior, es un eco de Is 55, 1-3, conclusión de la segunda parte de Isaías (redactada, como se sabe, poco antes de terminar el destierro de Babilonia).

Si la composición de Prov 1-9 tiene lugar en las primeras décadas que siguen al retorno de los judíos exiliados a Sión, este escrito es algo anterior al de Malaquías (compuesto a mediados del siglo v). M a l 2, ioss y Prov 2, 16-17 i n v o c a n I a Alianza a propósito del matrimonio con una extranjera. Prov 3, 9, único pasaje de Prov 1-9 que habla de acto cultual, coincide en contenido con M a l 3, 10, que insiste en el pago del diezmo, prenda de bendiciones celestes. La tribulación que padece el justo es una prueba infligida por Dios a los que ama, a quienes trata como un padre a sus hijos (Mal 3, 17; Prov 3, n - 1 2 ) 4 . En cuanto al libro de Job, no puede ser anterior a Prov 1-9, pues plantea con crudeza el problema del justo que sufre, mientras que los amigos de Job, exceptuando a Elihu, defienden la tesis clásica de los sabios, que es también la de Prov 1-9, sobre la retribución temporal. Por otra parte, Job 28, 15SS parece depender de Prov 8, 10-11, y Job 28, 23-27 de Prov 8, 22SS, mientras que Job 15, 7 y 25, 10 recogen Prov 8, 25.27.

Por tanto, a mediados del siglo V, un escriba de Jerusalén, queriendo editar todos los viejos proverbios, compuso una introducción apropiada sobre los beneficios y los encantos de la Dama Sabiduría; cerró esta compilación con un epílogo (31, ioss), un poema alfabético que canta a la esposa ideal, la mujer de recursos, encarnación femenina del sabio; esta descripción se da la mano con 9, 1-6 y contiene una decena de palabras características utilizadas en Prov 1-9. Ahora bien, por la misma época, escribas y sacerdotes editan el corpus profético completando los "profetas anteriores" (cf. Zac 1, 4 ; 7, 7.12); redactan entonces

4 Ibid., 44 (1935), 506-508. La expresión "mesa de Yahvé" (Mal 1, 7) recuerda la "mesa" de la Sabiduría (Prov 9, 2).

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410 R. Tournay

las finales de Amos, Miqueas y Sofonías, así como Miq 4-5, Ez 38-39, 22, las adiciones a los libros de Isaías (11, 1016; 12; 34-35) y de Jeremías (3, 14-18; 10, 1-16, etc.). El autor del "pequeño apocalipsis" de Isaías (34-35) remite incluso al "libro de Yahvé" (34, 16), sin duda Is 13, 21-22 que anuncia la próxima caída de Babilonia. A finales del siglo V está acabado el corpus jurídico, la Torah, que Esdras promulgará el año 398 y que incluye la historia llamada "sacerdotal" (Gn 1, etc.). La literatura sálmica se enriquece entonces con numerosos salmos para la liturgia del segundo templo. En este siglo de intensa actividad literaria (es también el siglo de Pericles, de Buda y de Confu-cio) se lleva a cabo en Prov 1-9 la síntesis de las tradiciones de los sabios. Obra de imitación, pero también original, este librito da testimonio de la maravillosa vitalidad del yahvismo, capaz de asimilar la enseñanza de los hombres cultos, transmitida durante mucho tiempo en forma oral en el seno de las familias acomodadas y en la corte de los reyes.

I. IMITACIÓN Y ESTILO ANTOLOGICO

A) Prov 1-9 y los viejos proverbios

El autor de Prov 1-9 utiliza ampliamente las máximas de sus predecesores que editaba. Su prólogo (1, 1-6) recuerda el de las "palabras de los sabios" (22, 17-21), cuya redacción puede fecharse a finales de la monarquía de Judá y cuyo comienzo (22, 17-23, 11) tantas afinidades tiene con las sentencias de Amene-mope 5. Esta vieja colección (22, 17SS) está enmarcada entre dos colecciones "salomónicas", 10-22, 16 y 25-29. El bloque 14, 26-16, 15 y la colección de 22, 17SS tienen ciertas afinidades con-el Deuteronomio. Por otra parte, el bloque 14, 26ss supone que

5 Cf. B. Couroyer, L'origine égyptienne de la Sagesse d' Amenemo-pe, "Rev. bíbl." 70 (1963), 208-224.

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Proverbios 1-9 411

todavía existe un rey, como 24, 21, donde el rey es nombrado

después de Yahvé; este rey podía m u y bien ser Josías, el rey

más santo de Israel (2 Re 23, 25) 6. La segunda gran colección,

25-29, tampoco es homogénea; las "gentes de Ezequías, rey de

Judá" (25, 1), pudieron copiar una parte, procedente del reino

del Nor te , y la hicieron "pasar" a Judá después de la destruc

ción de Samaría7 . La sección 28-29, m ^ s r e l 'g i° s a que 25~27>

contiene proverbios en paralelismo antitético, como 10-14, 25,

mientras en 25-27 (como en 1-9 y 14, 26-22, 16) prevalece la

sinonimia; se habla del rey de modo m u y general, y la Torah

parece ya escrita8 . Si el bloque 28-29 (quizá y a también 27,11-

27) es posexílico 9, se puede preguntar si no tiene el mismo

origen que 1-9. Si 8, 14 parece inspirarse en el oráculo mesiá-

nico de Is 11, 2-5, también 29, 4 y 14 hablan del rey como si

fuera el Mesías. Por otra parte, la letra taw, última letra del

alfabeto, figura cuatro veces en el último versículo del cap. 29;

Job 31, 40 usa el mismo procedimiento para indicar el "fin"

de las palabras de Job.

Entre los numerosos materiales que Prov 1-9 toma de las co

lecciones anteriores citaremos: la "corona" de los sabios (1 , 9 ;

4, 9 ; 14, 18.24), el árbol de vida (3, 18; n , 30; 13, 12; 15, 4),

las expresiones "habitar el país" (2, 2 1 ; 10, 30) y "dichosos" 10,

la sabiduría más preciosa que el oro y la plata (3, 14; 8, 19; 16,

16) o que el coral (8, 11 ; 20, 15; 31 , 10), la alusión al "próji-

6 Cf. R. Tournay, Recberches sur la chronologte des Psaumes, "Rev. bibl." 66 (1959), 188-190.

7 Cf. H. Cazelles, Les debuts de la sagesse en Israel, en: Les Sa-gesses du Proche-Orient anaen, París 1963, 31.

8 Cf. 28, 4.7.9; 29, 18. En 13, 14 torah designa la enseñanza del sabio, como en Prov 1-9 (1, 3; 3, 1; 4, 2; 6, 20; 7, 2). a . A. Robert, Le yahwisme de Prov. X, 1-XXII, 16; XXV-XXIX, en: Memorial La-gran ge, París 1940, 170-173.

9 Presenta numerosos duplicados (como 14, 26-16, 15); usa el estilo directo y la apostrofe, como 1-9 y 22, 17-24, 22.

1» Prov 3, 13; 8, 32.34; cf. 14, 21; 16, 20; 20, 7; 28, 14; 29, 18; Sal 1, 1; 111, 1; 119, 1; 128, 1.

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412 R. Tournay

m o " n , no envidiar al malvado 12, seguir el camino seguro (3, 23 ; io, 9), Dios ama a los humildes (3, 34 ; 15, 33), el insensato y el imprudente descienden a la morada de las "sombras" (9, 18; 21, 16). Los jóvenes deben huir sobre todo de la mujer extraña, la mujer de otro (2, 16-22; 5, 1-23; 6, 23-7, 27); estas largas exhortaciones desarrollan 22, 14; 23, 27 (c£. 29, 1). La descripción de la mujer perfecta (31, ioss) recoge 11, 16; 18, 22 y 19, 14. Ya 24, 3 hablaba de la sabiduría con la que se edifica una casa; 14, 1 iba más lejos oponiendo la Sabiduría a la Necedad : la una edifica, la otra derriba su propia casa. El autor de Prov 1-9 cierra sus discursos presentando a la Sabiduría como una señora de casa que invita a su mesa a todos los hombres sencillos, mientras la Dama Necedad está sentada fuera y atrae a los que pasan hacia la muerte, como hace la extranjera de 7, 5SS. Explotando viejas máximas, nuestro autor traslada aquí la conclusión de la segunda parte de Isaías (55, 1-3) y coloca a su discípulo ante una alternativa: era difícil encontrar otro modo mejor de disponer los corazones para que aceptasen la enseñanza de los capítulos 10 y siguientes1 3 .

B) Prov 1-9 y el Deuteronomio

Como lo demuestran los numerosos elementos didácticos descubiertos en el Deuteronomio, es hacia finales de la monarquía cuando la Sabiduría y la Torah comienzan a compenetrarse !4. El verbo lamad (de donde deriva la palabra Talmud) , "aprender,

11 Cf. 3, 28-29; 6, 1.3.29; 25,9; 27, 17. A finales de la monarquía, Lv 19, 18 (Ley de Santidad) exige amar al prójimo como a sí mismo.

12 Cf. 3, 31; 23, 17; 24, 1.19; Sal 37, 1-4; 73, 3. 13 C£. A. Robert, art. cit., "Rev. bibl." 43 (1934), 384. El banquete

de la Sabiduría no es más que una variante del banquete mesiánico. Cf. A. Feuillet, Les tbemes bibliques majeurs du discours sur le pain de vie (]n 6), "Nouv. Rev. Théol." 82 (1960), 918-920.

14 Cf. J. Malfroy, Sagesse et Loi dans le Deutéronome, "Vetus Tes-tamentum" 15 (1965), 49-65. M. Weinfeld piensa que el Deuteronomio

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Proverbios 1-9 413

enseñar", aparece diecisiete veces en el Deuteronomio y ninguna

terísticos de este verbo en D t 4, 1-14. Los "discursos de Moisés"

en el resto del Pentateuco. N . Lohfink 15 señala los usos carac-

se dirigen al corazón (la conciencia) en exhortaciones paterna

les formuladas en estilo directo: se recomienda obedecer a Dios,

confiar en El con un temor filial. Siguiendo a Oseas y a la ma

nera de Jeremías, el Deuteronomio recuerda cjue la verdadera

religión se basa en el conocimiento de Dios, el cual se dirige

a Israel como un padre a su hijo para educarlo (8, 5 ; cf. 1, 31).

Ahora bien, la expresión "hijo mío" 16, utilizada diez veces en

Prov 10-27, aparece no menos de quince veces en Prov 1-0 que es

un largo discurso paternal. Por otra parte, el Deuteronomio in

cluye una sene de entredichos o abominaciones (diecisiete casos,

de los que doce son "entredichos de Yahvé"), estipulaciones lega

les que poseen cierto carácter didáctico 17. En los Proverbios en

contramos veintiuna veces esta expresión, Prov 3, 32 declara:

"Los perversos son abominación para Yahvé" (cf. 6, 16; 8, 7).

Pero es sobre todo D t 6, 4-9 18 lo que parece haber inspirado

Prov 1-9, hasta el punto que C. W . Buchanan 19 considera esta

sección de Proverbios como el ejemplo más antiguo de interpre

tación midráshica de lo que constituye el núcleo del código legal

de Israel, el "Shema Israel". Ya los más viejos comentarios rabí-

nicos habían visto el parentesco de estos dos grupos de textos.

Los exegetas modernos subrayan el tono deuteronómico de Pro-

representa la fusión de la Torah y la Sabiduría, realizada por las escuelas

de escribas humanistas (cf. "Zeitschr. f. alttest. Wiss." 73 (1961), 244-

333; 74 (1962), 86, 97; 78 (1966), 130). 15 Ubre, Israel! (Die Welt der Bibel), Dusseldorf 1965, 98-101. 16 Una sola vez en Qohelet (12, 12), 22 veces en Ben Sira. 17 Cf. J. L'Hour, Les interdits to'eba dans le Deutéronome, "Rev.

bibl." 71 (1964), 482-484. 18 El paralelo 11, 18-22 sería una conclusión redactada ulteriormente. 19 Midrashim -pré-tannáites. A fropos de Prov l-IX, "Rev. bibl." 72

(1965), 227-239. El midrash es un género literario antiguo (cf. Ez 16); sobre el midrash y la hdakhah cf. A. Robert y A. Feuület, Introducüon a la Bible, I, 21959, 174, 722.

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414 R. Tournay

verbios 2, 20-22; 3, \-yiy, 6, 20-22; 7, 2-3). Tendríamos aquí un esbozo de halakhah, reglas de conducta que indican cómo "ir" (Halakh) por el camino prescrito por Dios.

C) Prov 1-9 y Jeremías

La Sabiduría, personificada, se dirige a los hombres en lenguaje profético que evoca el "día" del juicio: 1, 20-33 recuerda a Jr 30, 7; 50, 27.31, etc. Jeremías habla de la tablilla del corazón (17, 1; 31, 33), imagen que reaparece en Prov 3, 3 ; 7, 3. Prov 3, 31-34 opone los violentos a los humildes, de que Jeremías fue el tipo perfecto. "Amonestado con frecuencia (Jr 26, 4), (Israel) se ha negado siempre a escuchar las palabras de Yahvé" (Jr 5, 3 ; 7, 25-26; 25, 4S; 29, 19; Is 65, 12). La ruina caerá sobre él (Jr 25, o,s), y aquel día Yahvé será sordo a sus llamadas: se reirá de él (Jr n , 1; Os 5, 6; Miq 3, 4). También como los profetas, la Sabiduría habla en los lugares donde la gente se reúne (Jr 11, 6; 7, 2; 17, i^s; 22, 2-6; 26, 2)" 20. A través de Jeremías, cuyo libro fue editado por la escuela deuteronomista, Prov 1-9 se inspira en los oráculos proféticos. Así, el editor de los Proverbios hace que su disciplina autónoma, de valores distintivos, aproveche las riquezas contenidas en la Ley y los Profetas 21.

20 A. Barucq, Le livre des Proverbes, París 1964, 53. Se ve un parentesco entre Prov 1, 23 e Is 44, 3.

21 A partir de la época persa, el estilo "antológico" caracteriza cada vez más los escritos bíblicos, sobre todo la lírica y la literatura sálmica. Cf. A. Robert y R. Tournay, Le Cantique des Cantiques, París 1963, lOss (se puede comparar Cant 4, 11.12.15 con Prov 5, 3.15.16; Cant 5, 6 con Prov 1, 28; Cant 6,9 con Prov 4, 3; 3, 28; Cant 8, 7 con Prov 6, 31).

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I I . UNA SABIDURÍA TEOLÓGICA

A) Sabiduría, justicia y temor de Dios

No contento con explotar e imitar las viejas Escrituras, el autor de Prov 1-9 eleva su pensamiento a un nivel propiamente teológico. Al comienzo se veía en la sabiduría, como en la riqueza, un don de Dios (c£. Prov 2, 6). Pero Salomón practicó la idolatrías (cf. Dt 17, i6s); Egipto tuvo sus sabios (Is 19, 12); el rey de Tiro, tan sabio (Ez 28, 3), fue derribado por Dios. Isaías es el primero que aplica a Dios el epíteto de "sabio" (31, 2), pero a propósito del castigo de los impíos. Si, según él, Dios concede la sabiduría al Mesías davídico (11, 2), ésta va acompañada del temor de Dios. Y es natural: en aquella época el sabio era solamente un letrado, un funcionario de la corte, un consejero del rey y de los príncipes, no un miembro del sacerdocio levítico. La sabiduría viene a identificarse entonces con el derecho. Las palabras "justo", "justicia", aparecen sesenta y cinco veces en la primera gran colección y nueve en la segunda colección "salomónica", contemporáneas de Amos, Isaías y Mi-queas.

Pero Ezequiel, ese sacerdote humanista, inaugura un nuevo tipo de pensador; su discípulo, el segundo Isaías, abre el camino a las perspectivas universalistas y cósmicas. Por su parte, el autor de Prov 1-9 exorciza definitivamente la sabiduría poniendo como principio suyo el temor de Yahvé, virtud fundamental del "pobre de Yahvé". Poco antes del destierro, Prov 15, 33 decía ya que el temor de Yahvé es escuela de sabiduría. Según 13, 14 y 14, 27 (cf. 19, 23), la sabiduría y el temor de Dios son igualmente fuente de vida. Estos proverbios prepararon la célebre fórmula que cierra el preámbulo de Proverbios ( i , 1-7): "El temor de Yahvé es principio de saber." Repetida en 9, 10 (probable adición; cf. también 2, 5-6), Job 28, 28 y Sal m , 10 (a manera de conclusión), así como en Eclo 1, 14.20, esta sentencia subraya el aspecto profundamente religioso de la sabiduría israelita a partir de esta época.

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B) ha Sabiduría, hija de Dios

En Prov 8 la Sabiduría hace su propio elogio. En primer lugar expone sus relaciones con los hombres, especialmente los reyes (15-16; cf. 20, 26), y se atribuye las cualidades del Ungi do davídico (Is 11, 2 ; Jr 23, $)22. Quienes la buscan, la encuentran ; ama a quienes la aman : estas dos expresiones recuerdan el Deuteronomio y algunos oráculos 2i. La segunda parte de esta autoalabanza trata de las relaciones de la Sabiduría con Dios. Ya por 3, 19-20 sabíamos que Yahvé fundó la tierra con la sabiduría, consolidó los cielos con la inteligencia24 . A q u í esta Sabiduría real nos presenta sus títulos de nobleza. N o es una criatura, sino que existe antes de la creación; formada, engendrada por Dios, es su bien propio, adquirido por vía de generación (cf. Gn 4, 1; D t 32, 6), como entendieron algunas versiones 25. Asiste, por tanto, a la creación sin participar activamente

22 Cf. H. Cazelles, L'enfantement de la Sagesse en Prov., VIH, "Sacra Pagina" I, Gembloux, 1959, 510-515. En Prov 8, 14, el término "sabiduría" de Is 11, 2 es sustituido por una palabra que significa el sentido común realista; pero "sabiduría" figura en Job 12, 13, que aplica estas cualidades a Dios.

23 Dt 4, 29.37; 7, 8.13; Os 11, 1; Jr 29, 13; 31, 3.20; Is 54,8; 55, 6. La segunda expresión figura en escarabajos egipcios (cf. E. Drioton, La religión egyftienne, en: Histoire des Religions, París 1955, 94). En todas las épocas, los sabios de Israel sufrieron el influjo de Egipto, bastante más que el de Fenicia (sobre este último cf. M. Dahood, Proverbs and Northwest Semitic Philology, Roma 1963, 3-18).

24 Pasaje repetido en jr 10, 12 y 51, 15 (adiciones posexílicas). 25 Aquila, Símaco, Teodoción, Vulgata. Pero los LXX, el Tar-

gum, la versión siriaca piensan en un ser creado. Se desconoce el verbo hebreo traducido por "el me ha creado" en Eclo 24, 9 griego. La traducción de la palabra amon (8, 30) por "arquitecto, maestro de obra (demiurgo?)" no armoniza con el contexto que habla de juego y delicias. Cf. A. Gelin, Le chant de l'Infante, "Bible et Vie chrétienne" 7 (1954), 89-95; A. Hulsbosch, Sagesse créatrice et éducatrice (Bibliotheca Augustiniana), Roma 1963, 40-44 (relaciona Is 60, 4; 66, 12; Jr 31, 20; Zac 8, 5). R. B. Y. Scott (Proverbs, Ecclesiastes, The Anchor Bible, 1965, 72) lee ornen "que une (todo)".

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Proverbios 1-9 417

en ella; como una niña (Aquila traduce "niño de pecho"), una "infante", juega y retoza con gracia, como David delante del arca, en presencia de su Padre y sobre la superficie de la tierra (cf. Bar 3, 38). Al comienzo del tiempo, la Dama Sabiduría era simplemente una princesita, pero ya fuertemente seductora. Quizá el autor de esta alegoría recuerda Ez 16, donde se describe el origen de Israel, esposa de Yahvé, o piensa en Maát, la justicia personificada que los egipcios consideraban como la hija del dios Sol 26.

Sea de esto lo que quiera, este poema admirable recuerda un poco al segundo Isaías (40, 9.12; 45, 19.21; cf. Dt 32, 18) y prepara Gn 1 (cf. Sal 90, 2; 104) que ve en una luz de gran optimismo la organización del mundo. Así son desmitizadas las viejas cosmogonías. Por otra parte, la esperanza mesiánica se ve referida a Dios solo, en un tiempo en que la monarquía había desaparecido. Como el Mesías, hijo de Dios, la Sabiduría desempeña un papel de mediador; es enviada a los hombres para llevarles la dicha. Confidente del Creador, conoce los secretos del universo; llena de encanto y de nobleza, tiene el derecho de enseñar a los hombres y de ser escuchada por ellos. Compañera de Dios (Sab 9, 4 la presenta participando del trono divino), debe hacerse la compañera de los hombres, hijos de Dios, que la llamarán "hermana mía" (7, 4). Los que la encuentran, encuentran la vida y el favor divino, tema ya esbozado por 10, 17; 13, 14 y 16, 22.

C) Virtualidades y límites de esta doctrina.

Los profetas vinculaban la moral yahvista a una historia de la salvación; esta moral aparece aquí vinculada a la estructura misma de la creación, obra admirable de un Dios sabio. Ya en tiempos de Josías, la ética de los sabios era expresamente yahvista y religiosa; ahora desemboca en una teología, conocimiento de

26 H. Donner, Die religionsgeschichtlichen Urspmnge von Prov. Sal. 8, "Zeitschr. f. Agyptische Sprache" 82 (1958), 17.

27

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418 R. Tournay

un Dios creador y providente. La antigua tradición didáctica de Israel alcanza aquí una cima, absorbiendo incluso los temas me-siánicos. Constituye algo "adquirido", una doctrina "recibida" 27, pero no cesa de progresar.

Si el Sal 104, 14 es el único texto sálmico que aplica la sabiduría a Dios en cuanto creador, Job 28 insistirá en la transcendencia misteriosa de semejante sabiduría. En tiempo del helenismo, Bar 3, 9-4, 4 y Eclo 24 identifican Sabiduría y Torah, patrimonio exclusivo de Israel; así ponen término al proceso iniciado con el Deuteronomio. Sab 7, 25SS prolonga estas especulaciones acentuando el carácter divino de la Sabiduría, amada por Dios como una esposa y asimilada al Espíritu de Yahvé. A través de estos textos, Prov 8 es el punto de partida de la doctrina de Pablo y Juan sobre el Verbo encarnado, Sabiduría de Dios (1 Cor 1, 24) y Primogénito de toda la creación (Col 1, 15) 28.

N o obstante, semejante cima marca también un límite contra el que van a chocar los creyentes, escandalizados de la prosperidad aparente de los impíos y el sufrimiento de los inocentes (Ma-laquías 3, 15; Sal 37, 1). Deliberadamente optimista, el autor de Prov 1-9 se atiene al sistema de retribuciones temporales. Poco después de él, el libro de Job discutirá largamente este irritante problema sin aportar solución al mentís de los hechos y terminará con un sublime acto de fe y humildad 29. Durante la época persa, los presentimientos de algunos salmistas, para quienes lo esencial de la felicidad reside en la vida con Dios (Sal 16, 10; 49, 16; 73, 34), preludiarán tímidamente una nueva etapa de la Revelación,

27 Cf. 1, 5; 4, 2; 9, 9. La palabra aparece empleada por primera vez en Dt 32, 2 (finales del exilio; cf. Is 40-55); luego la emplean Job 11, 4; Eclo 8, 8 (Is 29, 24 es posexílico).

28 Esbozada en el Antiguo Testamento, la doctrina de la Sabiduría prepara la doctrina trinitaria (véase EMe de Jémsalem, París 1956, 810, e; 877, nota a); pero su influencia en el tema del Hijo del hombre (libro de Daniel) sigue siendo objeto de discusión (cf. J. Coppens, en "Suppl. to. Vetus Testamentum" 3 (1955), 33-41).

29 Cf. R. Tournay, Le proces de Job ou l'innocent devant Dieu, "Vie Spi." 95 (1965), 339-354 [Cf. R. Tournay, El proceso de Job, "Selecciones de Teología", 17 (1966), Barcelona, 93-96].

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Proverbios 1-9 419

ignorada todavía por el Qohelet (8, n -14) y, unas décadas más tarde, por Ben Sira: la fe en la resurrección de los justos (Dn 12, 2; 2 M a c 7, 9; 12 43; 14, 46) y la inmortalidad del alma (Sab 2, 23 ; 3, 9 ; 6, 19). Pero será necesario que antes Israel sufra la primera persecución religiosa de su historia. ¿Cómo Dios, en su justicia perfecta, no devolverá la vida a los que han muerto por El? A partir del período macabeo, el dilema vida o muerte, luz y tinieblas (Prov 4, 18-19; 5> 23> 9' ^ ' c ^ IO> r^> I r 2 I> 8; D t 30, 15), adquiere un sentido nuevo, singularmente dramático. M á s de tres siglos después de Prov 1-9, la Revelación da un paso decisivo con la fe en la retribución en la otra vida 30.

Prov 1-9, apología del yahvismo tradicional bajo el aspecto y con los recursos propios de una doctrina de sabiduría, representa una etapa importante en la evolución del pensamiento religioso de Israel. El maestro de sabiduría que compone el solemne prólogo al corpus didáctico de los Proverbios, explota constantemente las viejas Escrituras situándolas en una perspectiva nueva: la de la creación. La vieja sabiduría del pueblo escogido desemboca así en una síntesis original donde, por primera vez, se afirma el genio religioso del judaismo posexílico.

R. TOURNAY

30 Cf. P. Grelot, La révélation du bonheur dans VAnden Testament, "Lumiére et Vie" 52 (1961), 19-35; L'eschatologie de la Sagesse et les Apocalypses juives, en: A la rencontre de Dieu (Memorial Gelin), Le Puy, 1961, 165-178.

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LA TRADICIÓN DE LOS DICHOS DE JESÚS

ESTUDIO BASADO EN MARCOS 9, 33-50

Todo lector de la Biblia sabe hoy que la aparición de los evangelios canónicos estuvo precedida por una larga prehistoria y que los discursos de Jesús son principalmente colecciones de dichos que circularon independientemente. Con frecuencia no existe nexo lógico interno entre estos dichos: son simplemente una agrupación de dichos idénticos o similares, y esto parece sugerir que la asociación de estas palabras tuvo lugar durante el primer estadio de la tradición oral, todavía aramea.

En este aspecto, M e 9, 33-50 puede servir muy bien de paradigma, particularmente después del trabajo publicado en 1953 por L. Vaganay 1. Este estudio ofrece un excelente punto de par-

1 L. Vaganay, Le schématisme du discours communautaire a la lumiere de la critique des sources, "Revue Biblique" 60 (1953) 203-44; también en he probleme synoptique. Biblioteque de théologie III/I (París/Tournai 1954), 361-425 (Exc. IV). Cf. R. Schnackenburg, Mark 9, 33-50, en: Synoptische Studien. Festschrift A. Wikenhauser (Munich, 1953), 184-206 (el autor defiende la prioridad de Marcos y no excluye la labor editora del evangelista: cf. 13, 33-37; 8, 34-37 y 38; 4, 21-25); A. Descamps, Du discours de Marc IX, 33-50 aux paroles de Jésus, en: La formation des évangiles. Probleme synoptique et Formgeschichte (Recherches Bibliques, 2, Brujas/Lovaina, 1957, pp 152-776; la historia de la transmisión de los dichos). Para Mateo: W. Pesch, Die sogenannte Gemeindeordnung Mi. 18, "Biblische Zeitschrift" 7 (1963), 220-35; W. Trilling, Das Wahre Israel. Studien zar Théologie des Matthaus-Evangeliums (St Ant. 10) (Munich 1964), 106-23. Estos y otros estudios merecen que se les preste más atención, pero aquí hemos de limitarnos a presentarlos.

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La tradición de los dichos de Jesús 421

tida para una investigación ulterior, a pesar de que pudiera parecer que el autor procede con cierta precipitación. La asociación por medio de "palabras-clave" no nos permite en cada uno de los textos pasar del texto griego al original arameo, y es significativo que incluso los editores de los evangelios no tenían conciencia de esto. Por otra parte, muchos no se considerarán capaces de seguir a Vaganay en su reconstrucción del documento básico, para la cual usa las tres versiones sinópticas. No obstante, hay que reconocer sinceramente que el documento hipotético de Vaganay se aparta sólo ligeramente del texto de Marcos 2. Nosotros tomaremos aquí el texto de Marcos como punto de partida para nuestro estudio. Naturalmente, éste no puede hacerse independientemente de una visión definitiva del problema sinóptico en general. Y a nuestro entender, los estudios recientes sobre Marcos y Lucas permiten ver con mayor confianza la opinión corriente sobre la prioridad de Marcos.

Marcos 9, 33-50

33. Y vinieron a Cafarnaúm; y estando en la casa les preguntaba: "¡Qué discutíais en el camino}" 34. Pero ellos callaban, porque en el camino habían discutido entre si sobre quién era el mayor. 35. Y él se sentó y llamó a los doce, y les dijo: "Si alguno quiere ser el -primero, debe ser el último de todos y servidor de todos." 36. Y tomó a un niño y lo puso en medio de ellos; y, tomándolo en sus brazos, les dijo: 37. "Quien recibe a uno de estos niños en mi nombre, a mí me recibe; y quien me recibe a mí, no es a mí a quien recibe, sino al que me ha enviado."

2 Aparte las omisiones de Le 9, 48c (frente a v. 35a) y Mt 18, 10 y 14 (frente a v. 41), se dice que Marcos ha hecho algunas ligeras alteraciones en v. 35c (c. Mt 23, 11), v. 36b (ad.), v. 41a; cf. Mt 10, 42 y v. 42 (cf. Mt 18, 6).

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422 F. Neirynck

38. Díjole Juan: "Maestro, hemos visto a uno que arrojaba demonios en tu nombre, y se lo hemos prohibido porque no está con nosotros." 39. Pero Jesús dijo: "No se lo prohibáis, pues ninguno que haga un milagro en mi nombre puede hablar luego mal de mí. 40. Porque el que no está contra nosotros, está con nosotros. 41. Porque el que os diere un vaso de agua porque lleváis el nombre de Cristo, os digo en verdad que no perderá su recompensa. 42. El que escandalice a uno de estos pequeñuelos que creen en mí, mejor le sería que le echasen al cuello una muela asnal y le arrojasen al mar. 43. Y si tu mano te escandaliza, córtatela; mejor te será entrar manco en la vida, que con ambas manos ir a la gehenna, al fuego inextinguible. 45. Y si tu pie te escandaliza, córtatelo; mejor te es entrar en la vida cojo que con ambos pies ser arrojado en la gehenna. 47. Y si tu ojo te escandaliza, arráncatelo; te es mejor entrar en el reino de Dios con un ojo, que con ambos ojos ser arrojado a la gehenna, 48. donde su gusano no muere, y el fuego no se apaga. 49. Porque todos han de ser salados con fuego. 50. La sal es buena; pero si la sal ha perdido su salinidad, ¿cómo se la devolveréis ? Tened sal en vosotros, y estad en faz unos con otros."

Quizá sea útil señalar que, cualesquiera que sean los problemas del contexto de este pasaje, el evangelista lo tomó como una unidad literaria. Así nos lo hace ver el v. 50: la idea de la paz mutua está unida con el punto de partida: la discusión de los discípulos sobre la precedencia. Pero esto resulta más claro aún si colocamos el texto en el marco general del evangelio. Me 9, 33-50 es parte de un contexto más amplio en que se presenta el viaje de

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La tradición de los dichos de Jesús 423

Jesús desde Galilea a Jerusalén. Comienza con la confesión de Pedro, precedida y preparada por la perícopa sobre los panes (6, 31-8, 26); la aparición de Jesús en Jerusalén (11, iss) inicia la fase siguiente. La construcción de esta sección (8, 27-10, 52) está dominada, como es natural, por las tres profecías de la pasión (8, 31-33; 9, 30-32 y 10, 32-34), seguidas cada vez de una instrucción a los discípulos (8, 34-9, 1; 9, 33-50 y 10, 35-45), con las que están unidas ciertas perícopas: la transfiguración y la curación del joven epiléptico (9, 2-2), el pasaje sobre el divorcio, la bendición de los niños y la conversación con el rico (10, 1-31), y finalmente la curación del ciego Bartimeo (10, 46-52).

Esta construcción coloca la afirmación sobre la precedencia entre los discípulos en una misma línea con las palabras sobre 'tomar la propia cruz' y 'perder la propia alma' (8, 34-35), sobre el cáliz, el bautismo y el ser siervo (10, 38-40 y 43-44). Así, el tema de imitar la pasión de Cristo une los tres pasajes. "Si alguno quiere" de 9, 35 está unido con "si alguno quiere" y "si alguno quiere" de 8, 34 y 10, 43-44. Podemos suponer que el evangelista tenía conciencia de este paralelismo. De todos modos parece que Lucas, el primer exegeta del evangelio de Marcos, unió 9, 33-35 y 10, 42-45; se pueden comparar estos pasajes con Le 22, 24-27.

En esta perspectiva, el v. 35 no es ciertamente el menos importante dentro del pasaje. En él se da la respuesta de Jesús a la cuestión sobre la precedencia y al mismo tiempo se introduce una instrucción: "Se sentó... (cf. 10, 1: después de la instrucción se levanta). Luego sigue la escena con el niño en que Jesús dice: "El que recibe a uno de estos niños en mi nombre..." (v. 37). Con este versículo está relacionada una doble serie de dichos de Jesús. "En mi nombre" une entre sí los dichos en que aparece la palabra clave "nombre" vv. 38-41). El último dicho no sólo repite la palabra "nombre" del v. 37, en forma de conclusión sumaria, sino también el pensamiento. "Uno de estos niños" en el mismo versículo proporciona el eslabón para pasar al dicho sobre el escándalo en el v. 42 ("uno de estos pequeñuelos"). Los versículos que siguen están claramente trabados entre sí: vv. 42

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y 43-48 (escandalizar, hacer pecar) y vv. 49-50 (sal), unidos entre sí mediante el v. 48 y 49 (fuego). El conjunto queda redondeado con el tema del final del v. 50 (c£. vv. 33-34).

Mientras los dichos de los vv. 35, 37 y 39 corresponden a una introducción narrativa, desde el v. 39 al 50 se convierten en un discurso ininterrumpido de Jesús que deja muy lejos la intervención de Juan en el v. 38. Esto es curioso, porque en el evangelio de Marcos el relato apocalíptico del capítulo 13 es el único discurso largo de Jesús. Las parábolas de 4, 1-34 son interrumpidas por breves notas narrativas que sugieren una agrupación de elementos dispersos3. Lo mismo puede observarse en el texto sobre la pureza ritual de 7, 6-23 4. El discurso misionero de 6, 7-11 no pasa al estilo directo hasta el v. 9, y en v. 10a contiene incluso la frase: "Y les dijo." Aparte textos breves, como la réplica a la cuestión sobre el ayuno en 2, 19-22 y los pasajes ya mencionados de 8, 34-9, 1 (aquí también 9, ia) y 10, 42-45, sólo queda la autodefensa de 3, 23-29. Pero aquí quizá tengamos que tener en cuenta la fórmula introductoria del v. 28a5 que, junto con el comentario del evangelista en el v. 30 destaca algo el dicho sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo de vv. 23-27. En cuanto a lo demás, debemos recordar que las coincidencias entre los textos paralelos de Mateo y Lucas (11, 17-23) son tan llamativas que, con muchos exegetas, sospechamos que derivan de Q (Quelle, nombre dado a la fuente común de Mateo y Lucas). Sin entrar en el problema de las relaciones que existen entre Marco y Q, podemos hablar con razón aquí de una tradición arcaica. No sucede lo mismo con Me 9, 33-50, pues sólo para 50a hay paralelo en Q (Le 14, 34-35; cf. Mt 5, 13).

Por lo que respecta a los textos paralelos de Me 9, 33-50, Le 9, 46-50 se limita a los vv. 33-41, y de este conjunto no tiene los vv. 33a, 35 (cf. Le 9, 48c), -9b y 41. Los dichos sobre el escándalo y las palabras sobre la sal faltan también en este con-

3 4, 1-2. 9a. 10-1 la. 13a. 21a. 26a. 30a. y 33-34. 4 7, 6a. 9a. 14a. 17-18a y 20a. 5 "En verdad os digo"; cf. 9, 1; 10, 15 y 29; 11, 23; 14, 9:

igualmente 'adiciones'.

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La tradición de los dichos de Jesús 425

texto. Lucas, tras seguir el texto de Marcos desde la confesión de Pedro, pasa a su sección central, al llamado relato del viaje (9, 51-18, 14), y luego vuelve al relato de Marcos con la bendición de los niños (Me 10, 13SS). Mateo sigue de cerca los temas y el orden de Marcos desde 14,1 (Me 6, 14), tras las curiosas transposiciones en la primera parte de su evangelio. No obstante presenta algunas omisiones y algunas pequeñas adiciones, entre las que destacan principalmente los textos sobre Pedro: 14, 28-31 (el milagro en el lago), 16, 17-19 (la promesa del primado) y 17, 24-27 (sobre el tributo del templo). Esta última perícopa precede inmediatamente a nuestro texto y en los vv. 24-25 ofrece el paralelo a la observación introductoria que sitúa la escena en Cafar-naúm, en casa (Me 9, 33a). Luego sigue M t 18, 1-9 que corresponde a Me 9, 33^37 y 42-48 (el pasaje sobre los milagros "en su nombre" y las palabras sobre la sal faltan), pero con diferencias que hemos de analizar y que están incluidas en el contenido más amplio del discurso de M t 18, 1-35.

Frente a las versiones más breves de Mateo y Lucas, la mayoría de los autores defienden la prioridad de Me 9, 33-50. Algunos matizan esta opinión suponiendo una fuente común o una independencia mutua (relativa) de los evangelistas. Otros no vacilan en conceder la prioridad al Mateo canónico... A veces también se manifiesta un deseo de liberar el estudio de los dichos de Jesús de los problemas (supuestamente) insolubles de la crítica de las fuentes. Algunos intentan sacar el dicho de Jesús de su contexto en los tres evangelios y quieren entenderlo directamente en el marco de la predicación de Jesús y el ambiente apenas conocido de la Iglesia primitiva. Pero no hemos de olvidar que el último estadio de la transmisión de los dichos de Jesús, es decir, el uso que de ellos hacen los evangelistas, siempre será para nosotros la fase menos hipotética. Y por muy atractivo que pueda parecer a algunos el método directo, el único procedimiento responsable de llegar a los dichos históricos de Jesús ha de partir de un análisis comparativo de los diversos modos en que fueron editados. Si entonces resulta que Mt 18, 1-9 y Le 9, 46-50, con su contexto de los dichos más estrechamente trabado, son revi-

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siones secundarias de Marcos, será arriesgado catalogarlos como una tradición anterior a la que representa Marcos. Si el testimonio independiente de Mateo y Lucas se desmorona, resulta difícil probar que en Me o,, 33-50 tenemos una colección de dichos anterior a Marcos. Si tomamos en serio la prioridad de Marcos, la tarea de separar la tradición del proceso editorial resulta ciertamente delicada. Y esto no ocurre sólo con nuestro texto, lo mismo puede decirse de la agrupación del material narrativo 6. En cierto sentido, el "discurso" de Jesús en Me o, es un caso único. Esto quiere decir que no tenemos el material comparativo que necesitaríamos para aislar la ordenación mediante palabras clave y distinguirla de la obra editora del evangelista. El proceso ¿es en realidad tan distinto de su modo de unir parábolas mediante la expresión "y él dijo"? Tampoco hay motivos para recurrir a una fase de tradición en arameo, pues todo contexto en Marcos puede encontrar una explicación adecuada sobre la base del texto griego. Y así la historia de la edición de este "discurso" no puede ir más lejos de Marcos, que reunió cierto número de dichos aislados de Jesús7. Se puede sospechar cierta intervención editorial en la formulación de v. 40 (la conclusión) y w . 33-34-36 que introducen los dichos y pueden existir por sí solos (cf. Me 10, 43-44 y Mt 10, 40; Le 10, 16). No obstante, no sería prudente excluir toda prehistoria. El estrecho paralelismo en los dichos sobre el escándalo de la mano, el pie y el ojo (vv. 43.45.47) constituye un pequeño grupo en que es posible percibir el ritmo de la palabra hablada. Este es quizá el núcleo primitivo que se amplió, por una parte, con una introducción, el dicho sobre el escándalo a uno de los pequeños (no el escándalo "subjetivo" de un miembro del cuerpo propio), y por otra con la adición al final de los dichos sobre el fuego y la sal (vv. 42-50). Pero con esto hemos anticipado el examen de los paralelos en Mateo y Lucas.

6 Como, por ejemplo, el día en Cafarnaúm (1, 21-29), la sene de disputas (2, 1-3, 6), el ciclo de milagros (4, 35-5, 43) y el pasaje sobre los panes (6, 31-8, 26).

1 Vv. 33-35. 36-37. 40. 41. 42. 43-45-47. 48. 49. 50a y 50b.

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Mateo 18, 1-4

Es fácil comprender que Mateo no se sintiera satisfecho con la composición de Me 9, 33-37. La disputa de los discípulos sobre la precedencia tiene aquí como respuesta el dicho sobre ser el último y el siervo (vv. 33-35), pero la conexión con los versículos siguientes (36-37) es, por lo menos, un tanto oscura. Mateo fundió ambos elementos en un conjunto estrechamente trabado. En una introducción de tipo formulista, los discípulos plantean la cuestión en diálogo directo (v. i), y la respuesta de Jesús conserva el mismo orden de palabras (v. 4). Entre las expresiones de Marcos "el que es el mayor" y "siervo de todos" Mateo inserta un dicho que también Lucas utiliza en dos lugares (14, 11 y 18, 14). En ambos casos, 23, 11-12 y 18, 4, Mateo hace esta conexión, cada vez con su fórmula: El que se humilla... La escena independiente con el niño es incorporada en la conversación. En Marcos quizá debíamos pensar que se trata de un huérfano, como parece sugerirlo el dicho sobre 'recibir' en el v. 37; pero Mateo lo relaciona con la bendición de los niños en Me 10, 13-16 8. Me 10, 15 es incluido aquí, 18, 3, y da el pensamiento principal de esta breve perícopa: "como niños" y "como este niño". En Mateo el niño simboliza la disposición del cristiano que debe hacerse semejante a un niño: el reino de los cielos pertenece a los pobres de espíritu (cf. 5, 3).

Mateo 18, 5-6

En el análisis de Marcos he señalado que 9, 42 conecta con el v. 37: uno de estos niños, uno de estos pequeñuelos. Mateo va más adelante y pone los dos versículos uno a continuación del otro: el que recibe, el que hace pecar (18, 5-6). Los vv. 1-4 hablan de un niño real, símbolo de la pequenez espiritual del

8 Cf. 9, 36 y 10, 16: abrazando; 9, 37 y 10, 15: 'recibir' a un niño, al reino de Dios como un niño.

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cristiano. Algunos quieren extender este sentido a 'un niño como éste' en el v. 5, pero tras los vv. 3-4 'como un niño' es más bien el cristiano que se ha hecho como un niño. El paralelo de 10, 40, es de carácter formal: el que os recibe. De Me 9, 37a, Mateo pasa a 9, 42, donde no cabe duda sobre la referencia directa a los cristianos: el que cree; Mateo añade: en mí. Esta es una de las pequeñas divergencias que denuncian la mano de un editor con un sentido de exactitud, pero que al mismo tiempo ha descuidado la estrecha conexión con Me 9, 43-48 ("es mejor", "ser arrojado"; cf. M t 18, 8-5)9. El que haga pecar a los pequeños es amenazado con una maldición. La versión abreviada de Me 9, 37 en M t 18, 5, puede entenderse como un paralelo: el que recibiere a un niño como éste, a mí me recibe. A la luz de 25, 34-40 podemos ver aquí una promesa de recompensa. Así Mateo se conserva fiel a la composición de Marcos, donde el dicho sobre el escándalo es precedido por el v. 41 que es un comentario claro al dicho del v. 37 en este sentido.

Mt 18, 7, es nuevo comparado con Marcos (cf. Le 17, ib). No es de extrañar que Mateo reuniera dichos sobre el escándalo, tomándolos de Marcos y Q. Incluso realiza 'fusión' de las dos fuentes: 12, 31-32 y 13, 31-32 son quizá los ejemplos más claros. Pero en nuestro caso no se trata en realidad de fusión (o duplicado condensado). Le 17, 1-2 suele citarse a menudo, sin más especificación, como un texto de tradición doble del que depende M t 18, 6-j (con inversión del orden de los dichos). Pero Le 17, 2, no presenta ninguna semejanza específica con M t 18, 6, y las concordancias negativas contra Marcos ("mejor es" y "ser arrojado") no hacen sino confirmar que Me 9, 42, ha sido transmitido de dos formas distintas. El versículo introductorio ( ia: "El les dijo") denuncia la mano del evangelista. Para la conexión de Me 9, 42, con ib (Q) pudo ser inspirado por las palabras sobre el traidor en Me 14, 21. El esquema es idéntico:

9 A saber, "en mí" (cf. 27-42: "en él"), "es mejor que" (cf. 5, 29-30; también 19, 10), "colgar, "ahogar" (cf. 14, 30), "en lo profundo".

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es necesario (porque está escrito) — ¡ ay de aquel que!.. . -—mejor le sería... De cualquier modo que se lo considere, es difícil ver en 17, 1-2 una conexión primitiva, pues el v. 2b da a estos versículos un carácter evidente de obra de editor: las palabras "que hacer pecar" vienen sueltas al final y han sido desplazadas de su lugar propio por v. ic. Así, Mateo y Lucas, cada uno a su modo, unen el dicho de Me 9, 42 con el dicho apocalíptico de Q sobre la inevitabilidad del escándalo. Mateo hace esto con una transición editorial de la que volveremos a ocuparnos (v. 7a).

Mateo 18, 7-9

Mt 18, 8-9 (paralelo de Me 9, 43.45.47) está influido, según muchos autores, por los dos versículos de 5, 29-30, derivados de la tradición doble. Para Butler se trata de una repetición de 5, 29-30, y es a la vez la fuente de Marcos. Esto necesita pun-tuahzación. La trilogía de Marcos —mano, pie y ojo— es en ambas versiones de Mateo un dicho doble introducido cada vez por 'sí' con indicativo y una mención idéntica de 'cortar, arrancar y arrojar' los miembros del cuerpo. Las concordancias son innegables, pero ¿son algo más que una simple reacción paralela del mismo editor frente al texto de Marcos? En el sermón del monte, los vv. 5, 29-30, fueron añadidos a la antítesis sobre el deseo adúltero. Tras la afirmación sobre la mirada codiciosa, es natural que vengan en primer lugar las palabras sobre el ojo 10. En la descripción que hace Mateo de la mutilación puede verse una estrecha paráfrasis de Marcos: 'cortar', 'arrojar' (ek-bale) (Marcos) — 'arrancar' 'cortar' (bale apo sou) M t y 5 18). Con 'arrojar' e 'ir a la gehenna', Mt 5, 29-30 sigue literalmente a Me. M t 18, 8-9, combina mano y pie en un solo dicho, pero en lo demás sigue a Marcos muy de cerca con diferencias esca-

10 No está excluido que otro dicho sobre el ojo (6, 22-23) haya influido en la formulación de 5, 29-30: "uno de vuestros miembros —todo vuestro cuerpo". Otros detalles: ojo derecho y mano derecha (cf. 5, 39), "es mejor que" (cf. 18, 6).

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sas y explicables: "es mejor para ti" (el dativo es la forma más usual), entrar en la vida (paralelo a v. 8), la gehenna del fuego (resume Me 9, 48).

En sí mismos, los dichos tratan sin duda del escándalo que el hombre se crea a sí mismo. De acuerdo con su sentido original, podemos decir en todo caso que aluden a los grandes sacrificios para los que ha de estar preparado el hombre si quiere "entrar en la vida". En este sentido primitivo, Mateo los aplica a los pecados sexuales (5, 29-30). En Mt 18 tenemos un contexto diferente. Podemos preguntarnos si los dichos ya no armonizaban con el contexto de Marcos y así eran entendidos como una amonestación contra los que hacen pecar a otros. Pero Mateo 18, 7, sugiere otra modificación. Quizá debamos entender los 'escándalos' del versículo editorial 7a en un sentido personal (cf. especialmente 13, 41; 16, 23 y 24, 10-12) y ligarlos con las insistentes amonestaciones contra los falsos profetas (cf. 7, 15-23). Estos son los 'miembros' que amenazan a la comunidad y contra los que deben defenderse los cristianos.

Mateo 18, 10-14

Ya es tiempo de volver a la hipótesis de Vaganay, particularmente a lo que es especial de ella: la reconstrucción de una concatenación de los textos que contienen la expresión 'uno de estos pequeñuelos' y que son Mt 10, 42 ( = Mc 9, 41); 18, 10; 18, 14; 18, 6 ( = Mc 9, 42). El evangelista, según Vaganay, tomó de aquí 18, 10 y 14 para construir un marco a la parábola de la oveja perdida. Pero es muy dudoso que estos versículos existieran alguna vez fuera de su contexto. Ambas partes de M t 18 concluyen con una parábola, cada vez con una aplicación introducida por "así" u, que recoge la palabra clave de la sección: "uno de estos pequeños" —"su hermano" (18, 14.35). M t 14 desplaza claramente la conclusión original de la parábola

11 Cf. 12, 45b; 13, 40 y 49; 20, 16.

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La tradición de los dichos de Jesús 431

(cf. v. 13b con Le 15, 7). El editor utiliza de nuevo el dicho de 11, 26, tomado de Q, en su terminología típica, pero en la segunda parte del versículo denuncia aún el influjo de la parábola "que uno (neutro) de estos pequeños se pierda" (según mss S y B). El llamativo neutro (cf. vv. 6 y 10) puede explicarse por "uno (neutro) de ellos" (v. 12), y el verbo puede indicar que el redactor conocía la parábola en la versión de Lucas (sustituido tres veces en Mateo por 'perderse'). El mismo contexto puede haber influido en Mt 18, 10: la conclusión de la parábola paralela de la dracma perdida (Le 15, 10). Mt 18, 10 es realmente un versículo de transición, mediante el cual el autor pasa del tema del 'escándalo' al de la actitud positiva frente a 'los pequeños'. Como conclusión, el v. 10 reasume la palabra clave del v. 6. Si, finalmente, admitimos con L. Vaganay que el evangelista ha trasladado Me 9, 41 al discurso misionero (10, 42), esto pudo también ir acompañado de una clarificación inspirada por Me 9, 42. Podemos señalar de paso que Mt 10, 40-42 es un modelo de labor editorial en que se agrupan elementos utilizando palabras clave.

Lucas 9, 46-50

Finalmente, unas palabras sobre el proceso de edición en Lucas. Tampoco a Lucas satisface el contexto, poco trabado, de Marcos. La palabra clave 'nombre' tampoco le dice nada (Marcos 9, 39b, etc.), pero a su modo hace la conexión más estrecha usando el verbo 'responder' (v. 49). Utiliza también Me 9, 37 en la cuestión de la precedencia. Esto hace difícil proporcionar una explicación satisfactoria del v. 48c (cf. Me 9, 35; 10, 43-44; Le 22, 44-47; 7, 28). Podemos estar seguros de esto: en la humildad del servicio (a este niño) reside la grandeza de los discípulos. También temáticamente Le 9, 46-50 constituye una unidad: espíritu quisquilloso y envidia entre los discípulos de Jesús ("uno de ellos", "entre todos vosotros") y hacia los extraños ("con nosotros", "contra vosotros", "con vosotros"). Aquí la

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perspectiva es más histórica y menos directamente catequética que en M t 18.

Por lo que se refiere a las omisiones estamos reducidos, como de ordinario, a conjeturas. Mateo prescindió de Me 9, 38-39: ¿a causa del reproche al discípulo que quiere silenciar? ¿Porque ha utilizado ya estos versículos en 7, 22? ¿O porque los consideró menos útiles para la presentación concreta que deseaba proporcionar a M t 18? En cuanto a la omisión de Me 9, 42-50 en Lucas, hay que recordar la tendencia de éste a abreviar por tener los ojos puestos en el relato del viaje; Lucas pudo también querer evitar un duplicado o el uso de términos que eran demasiado duros o brutales. Puede haber también influjo de asociación aquí con el mismo efecto que tiene en conexión con la palabra clave: los samaritanos de 9, 51-56 no 'reciben' a Jesús (cf. v. 48), Juan y Santiago reaccionan de un modo que provoca una reprensión (cf. vv. 49-50).

Transmisión y edición

Estas reflexiones más bien sumarias requieren sin duda comparación con otros modos de estudiar el problema. Aunque no podemos entrar en ello aquí, la exposición ha podido hacer ver que las versiones de Mateo y Lucas pueden entenderse como 'mejoras' y adaptaciones de Marcos, que, no obstante, arrojan poca luz sobre la prehistoria de Me 9, 35-50. Es verdad que tenemos duplicados y paralelos de dichos aislados: para v. 35 (Me 10, 43-44; 10, 31), v. 37 (Le 10, i6 = Mt 10, 40) v. 40 (Mt 12, 30), v. 50 (Le 13, 34-35 = Mt 5, 13). Tengo dudas sobre Mt io, 42 para el v. 41 y Le 17, 1-2 para el v. 42. Pero por lo que se refiere a la conexión mutua entre los dichos carecemos de indicaciones positivas de una tradición anterior a Marcos. Las conexiones espontáneas mediante palabras clave en vv. 42-50 proporcionan aquí un primer punto de partida. Algo distinto ocurre con vv. 33-41- Evidentemente, hay una conexión de vv. 38-38 con v. 37 en la palabra clave 'nombre', pero la ausencia de

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ha tradición de los dichos de Jesús 433

conjunción como en v. 38a no es totalmente extraña en la labor editora de Marcos. Este 'nombre' es usado de nuevo en v. 41 (tras v. 40: en forma de conclusión, no 'ad vocem'), pero no hay conexión con el v. 42. Esto nos permite sospechar que, a su manera, estos dos versículos están relacionados con el v. 37: un procedimiento de composición editorial, y no una conexión mediante palabras clave, característica de una transmisión oral. ¿Nos ayudaría algo más una versión aramea? En un punto quizá sí: la conexión entre los vv. 35 y 36-37 con la ayuda de la palabra clave 'talya' en "siervo"/"niño". Por otra parte, la palabra "siervo" de ordinario está más relacionada con 'abda'; y la diversidad de las situaciones paralelas (10, 42-45 y 10, 13-16) no sugiere una estrecha conexión de v. 35 con vv. 36-37. Por tanto, en este punto como en otros no podemos ignorar alegremente la contribución del evangelista.

F. NEIRYNCK

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LA TRADICIÓN SOBRE EL HIJO DE DAVID EN MT 22, 41-46 Y PARALELOS

Todo estudio del desarrollo de la Tradición en sus relaciones con la Escritura debe abarcar ejemplos de esta relación en la Escritura misma. El problema de la Escritura y Tradición en la Iglesia cristiana se suscitó en su forma concreta cuando quedó fijado el canon del Nuevo Testamento. Pero hay una relación entre estas realidades que se manifiesta ya dentro del Nuevo Testamento, particularmente porque tradiciones del Nuevo Testamento son tomadas y adaptadas a la formación de nuevas Escrituras. Estos ejemplos del Nuevo Testamento no son comparables, en todos sus aspectos, a casos de desarrollo posterior de la doctrina cristiana, pero presentan facetas que merecen ser reconsideradas por la luz que arrojan sobre el problema contemporáneo.

Un pasaje que se presta fácilmente a semejante consideración es el debate sobre el Mesías como hijo de David en M t 22, 41-46 y paralelos (Me 12, 35-372; Le 20, 41-44). La figura del Mesías davídico esperado en el judaismo de los tiempos de Cristo era el producto de una larga tradición. Por muy complicada que sea su historia anterior, en los sinópticos recibe una interpretación significativa. Veamos, pues, este episodio como ejemplo de una tradición —cuya raíz es el motivo veterotestamentario del hijo de David— en evolución.

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ha tradición sobre el Hijo de David 435

Mt 22, 41-46 Me 12, 35-37a Le 20, 41-44

^Enseñando Jesús en el t e m p l o , dijo: «¿Cómo dicen los escribas que el Mesías es hijo de David?

•"Pero él les dijo: «¿Cómo dicen que el Mesías es hijo de David?

^David mismo, inspirado por el Espíritu Santo, dijo:

El Señor dijo a mi Señor: Siéntate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos bajo tus pies.

37E1 mismo David lo llama Señor; ¿cómo, pues, es hijo suyo?»

"Porque el m i s m o David dice en el libro de los Salmos:

El Señor dijo a mi Señor: siéntate a mi derecha, ""hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies.

•"David, pues, lo llama S e ñ o r ; ¿cómo, pues, es hijo suyo?»

"'Reunidos los fariseos, Jesús les hizo una pregunta "Micien-do : «¿Qué pensáis del M e s í a s ? ¿De quién es hijo? Ellos le dijeron: «De David.» ""El les dijo: «¿Cómo entonces, David, inspirado por el Espíritu, lo llama Señor, diciendo:

**E1 Señor dijo a mi Señor: Siéntate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos bajo tus pies?

<5Si David, por tanto, lo llama Señor, ¿cómo es hijo suyo?» 46Y nadie podía responderle palabra, ni se atrevió nadie desde entonces a hacerle más preguntas.

Esta perícopa forma parte de la sección sinóptica sobre la actividad de Jesús en Jerusalén los últimos días antes de su muerte. En su forma primitiva (Me 12) la perícopa presenta un dicho de Jesús: "Enseñando Jesús en el templo, dijo. . ." En Marcos apenas hay huellas de debate, y en Le el marco es escasamente distinto. En M t 22, en cambio, la tradición evangélica ha vestido con el ropaje de la controversia, de modo que le da más bien el aspecto de un apotegma *. Aunque el marco difiera, la sustancia del dicho es la misma: Jesús pone en tela de juicio la tradición contemporánea sobre el Mesías como hijo de David, sugiriendo que el Mesías davídico ha de entenderse de otra manera. R. Bultmann, entre otros, cree que fue la Iglesia primitiva,

1 R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, Nueva York 1963, 51.127.405 (Orig. alemán: Die Geschicbte der synoptischen Tradition).

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436 J. A. Fitzmyer

no el mismo Jesús, quien hizo esta identificación de Jesús con el Hijo de David 2. Pero V . Taylor ha hecho ver que este dicho no puede haber surgido exclusivamente por formulación de la comunidad, pues el carácter alusivo del mismo —que en parte oculta y en parte revela el "secreto mesiánico"— es difícil de explicar como creencia doctrinal de una comunidad. Está en oposición al tono y a la franqueza de pasajes como Act 2, 34-36; 5, 3 1 ; io , 42-43; Rom 1, 2-4; e t c . 3 .

Antes de preguntarnos en qué sentido se ha de entender •este dicho de Jesús debemos examinar la tradición anterior so-Jbre David.

LA TRADICIÓN SOBRE DAVID EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Dentro del Antiguo Testamento, la tradición sobre David aparentemente nació al margen del antiguo credo de Israel, derivado del primer período de la historia de la salvación. Sólo con el tiempo fueron fundidas las dos tradiciones, concretamente en la época del destierro y en autores como Ezequiel, el Déutero-Isaías, Ageo, Zacarías y Nehemías . En aquel tiempo, la intervención de Yahvé en favor de David se consideró como una continuación de las obras salvíficas evocadas en el antiguo credo

de Israel.

La tradición primitiva sobre David está incluida en la obra del deuteronomista y habla del papel de David en la historia del arca de la alianza (1 Sm 4, 1-7; 2 Sm 6, 1-15.17-203), su subida al trono (1 Sm 16, 1-2; 2 Sm 5, 25; 6, 16 .20^23; 9, 1-

2 R. Bultmann, Theology of the New Testament, Londres 1956, I, 28. Asimismo, E. Klostermann, Das Markusevangelium (Handbuch zum Neuen Testament, 3), Tubinga 41950, 129; B. H. Branscomb, The Gospel of Mark (Moffatt New Testament Commentary), Londres 1937, 222-25.

3 The Gospel accordtng to St. Mark, Londres 1953, 493. Cf. también R. P. Gagg, Jesús and die Davidssohnfrage: Zur Exegese von Markus 12, 35-37, "Theol. Zeitschrift" 7 (1951) 18-30; O. Cullmann, The Christology of the New Testament, 21963, 132.

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La tradición sobre el Hijo de David 437

13), su dinastía (2 Sm 7, 1-29; 11, 2-20, 26; 1 Re 1, 1-2, 46) y sus últimas palabras (2 Sm 23, 1-7). En este estadio, David es presentado como el celoso adorador de Yahvé (2 Sm 6, 6-9), "elegido" por él para reinar sobre todo Israel en lugar de Saúl (2 Sm 6, 21) y favorecido por su palabra (1 Sm 25, 31; 2 Sm 3, 9-10; 5, 2). David es el siervo obediente, cuyo respeto a Yahvé se pone de manifiesto en su gesto de matar al amalequita que había alzado su mano contra Saúl, el ungido de Yahvé. Pero Yahvé no favoreció a David para provecho exclusivo suyo; David ha de regir a todo Israel, v su función de rey afecta a todo Israel. Por tanto, la elección de David por Yahvé es un acontecimiento de significado salvífico corporativo para la historia de Israel 4.

Dos pasajes en particular subrayan este aspecto del papel de David: el oráculo de Natán (2 Sm 7, 14-17) y las "últimas palabras de David" (2 Sm 23, 1-17). Natán dice claramente que el favor de Yahvé no se limita a David: "Y cuando se cumplan tus días y te duermas con tus padres, suscitaré tu linaje, después de ti, el que saldrá de tus entrañas, y afirmaré su reino. El edificará una casa a mi nombre, y yo estableceré su trono real para siempre. Yo seré para él padre, y él será para mí hijo" (2 Samuel 7, 12-14). El significado de este oráculo se nos revela en las "últimas palabras" de David, en las que el salmista de Israel es proclamado "el ungido del Dios de Jacob" (2 Sm 23, 1). David es llamado explícitamente mástah, un agente ungido de Yahvé. El oráculo es una "alianza que Yahvé hace con la dinastía daví-dica: "Porque Yahvé ha hecho conmigo una alianza eterna" (23, 5). La tradición davídica queda así enmarcada en términos de alianza y rivaliza, por así decirlo, con la antigua alianza del Sinaí. De este modo da a las tradiciones de Israel un nuevo centro de gravedad.

Esta tradición básica sobre David experimentó un desarrollo en los salmos reales, en los profetas y en los escritos pos-

4 Cf. S. Mowinckel, He That Cometh, Oxford 1956. S. Amsler, David, roi et Messie (Cahiers théologiques, 49), Neuchátel 1963. R. A. Carlson, David, the Chosen King, Estocolmo 1964.

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exilíeos. En los salmos que mencionan a David (Sai 18; 72, 89; 1^2; 144), su título de "Ungido" aparece explícitamente con frecuencia (Sal 18, 51; 89, 39.52 [cf. v. 20]; 132, 10.17). El Sal 132, 2, le atribuye un papel más importante en la construcción del templo; se dice que había hecho un voto de construirlo. La promesa de Yahvé en el oráculo de Natán se convierte en un juramento divino (Sal 132, 11; 89, 4.36-37.50). Pero estos salmos insisten sobre todo en la duración y la estabilidad de la dinastía davídica (Sal 18, 51; 89, 5.30.37; 152, 10-12). Durará para siempre, y los mismos himnos cúlticos del Salterio atestiguan su continuidad. El Sal 2, un salmo real que no menciona a David, promete dominio universal a un rey davídico. El rey es el "Ungido" de Yahvé, su propio hijo: "Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado" (2, 7). Otro salmo real, compuesto probablemente para la entronización de algún rey davídico, lo describe como invitado por Yahvé a sentarse a su derecha y participar de su gloria celeste, exaltada: "El Señor dice a mi Señor, 'Siéntate a mi derecha, hasta que yo haga de tus enemigos el escabel de tus pies' " (Sal n o , 1). Así queda establecida una relación íntima entre Yahvé y el heredero davídico ungido.

La continuidad de la dinastía davídica es asegurada durante la guerra siro-e£raimita: Isaías anuncia a Ajaz, en un momento decisivo, el nacimiento de un heredero real; "un niño" que será "Consejero maravilloso, Dios fuerte, Padre eterno, Príncipe de paz", y se sentará "en el trono de David" (Is 9, 6-7). Será "un retoño del tronco de Jesé" ( n , 1). A Ezequías el mismo profeta, llegado el caso, anuncia un nuevo mensaje de Yahvé: "Yo defenderé esta ciudad para salvarla, por mí y por mi siervo Da-v i d " (37- 35)-

Cuando Jeremías se enfrentó con el último de los reyes da-vídicos antes de la invasión de Nabucodonosor invitó a Israel a una renovada fidelidad a su antiguo credo. Pero añadía a este llamamiento alusiones a la tradición davídica. Anunció que el rey davídico Joaquín "no tendría a nadie (es decir, ningún heredero) que se sentase en el trono de David" (Jr 36, 30). Y sin embargo el mismo profeta formula la promesa de una "nueva

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La tradición sobre el Hijo de David 439

alianza" y proclama que Israel "servirá a Yahvé su Dios y a David, su rey, al que suscitaré para ellos" (30, o).

En las palabras de Jeremías hay una evolución significativa: "David" es considerado como un futuro ocupante del trono suscitado por Yahvé. El rey ideal será un "David". "Vienen días, palabra de Yahvé, en que yo suscitaré a David un Vastago Justo; reinará como rey y obrará sabiamente y ejercitará derecho y justicia en la tierra" (Jr 23, 5). Salvación, justicia y rectitud son las cualidades atribuidas al reinado del nuevo Hijo de David. El mensaje de Ezequiel es así mismo confortador a raíz de la destrucción de Jerusalén: "Ellos serán mi pueblo, y yo seré su Dios; mi siervo David será rey de ellos, y ellos tendrán todos un solo pastor" (Ez 37, 23-24).

En esta elaboración que hacen los profetas de un futuro sentido de "David" es significativa la total ausencia del título ma-stah. Esta palabra sólo aparece dos veces en los profetas: una aplicada a Ciro (Is 45, 1) y otra al rey o a la nación (Hab 3, 13). En cierto sentido, los profetas presentan un eco del oráculo de Natán. Pero, aun cuando David fue proclamado claramente en una etapa anterior como "Ungido" de Yahvé, es significativo que los profetas no hablen de la "venida de un Mesías". Únicamente anuncian la esperanza en un reino de David restaurado, porque Yahvé lo ha prometido.

Después del exilio la tradición sobre David experimenta un ulterior desarrollo. Ya no gobierna en Jerusalén un rey: lo impide el dominador extranjero. No obstante, la línea davídica continúa en Zorobabel, gobernador de Judá, que ha sido "elegido" por Yahvé (Ag 2, 23; cf. Zac 6, 12-14). La evolución post-exílica de la tradición sobre David, en su aspecto más significativo, puede verse en la obra del Cronista. Esta obra no sólo presenta un David idealizado, el mismo relato de su reinado es esquematizado. Aunque 1 Cro se abre con genealogías que comienzan con Adán, la historia real de Israel se inicia con la muerte de Saúl y la subida al trono de David (1 Cro 10). La intención del Cronista es pintar lo que sería el reino ideal de Israel bajo la soberanía de Dios, y presenta una descripción idílica de

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los reinados de David y Salomón, no como fueron, sino como debían haber sido. David es idealizado y convertido en el creador real del templo y su culto. Se subraya la perpetuidad del reino de David (i Cro 28, 4).

En este sentido son interesantes las modificaciones que hace el Cronista en el oráculo de Natán:

2 Sm 7, 12.16 1 Cro 7, 11.14

Yo suscitaré después de ti tu Yo suscitaré después de ti tu vastago, que saldrá de tus entra- vastago, que será uno de tus hiñas... Tu casa y tu reino queda- jos... Yo lo confirmaré en mi rán consolidados delante de mí casa y en mi reino para siempre, para siempre; tu trono quedará y su trono quedará establecido establecido para siempre. para siempre.

Mientras en 2 Sm "tu vastago (zar'akd) era usado en sentido colectivo, el Cronista aplica el término a un descendiente particular dentro de la línea davídica (^aser yihyeh mibbanéka, literalmente, "que será de entre tus hijos"). Igualmente, en "Yo lo confirmaré en mi casa y en mi remo para siempre" tenemos un cambio significativo del oráculo original. Este cambio pone de manifiesto que un rey davídico futuro será el representante de Yahvé en la teocracia israelita restaurada. Pero también aquí observamos la ausencia del título masfh aplicado al rey davídico. En 2 Cro 6, 42 el propio David es llamado con este nombre, pero se trata del David real, no del soberano davídico ideal, esperado.

Finalmente, sólo en el apocalipsis de Daniel (siglo 11 a. C.) hay una mención explícita de un esperado "príncipe ungido" en Jerusalén: "...desde la salida del oráculo sobre la restauración y edificación de Jerusalén hasta (la venida de) un Ungido, un Príncipe, habrá siete semanas" (Dn 9, 25. W másPh nagid). ¿Quién es este príncipe ungido o "Mesiás"? ¿Un Hijo de David? Probablemente. Pero la aparición de esta palabra en Daniel es parte de una descripción amplia, compleja, de la expectación mesiánica que surge en el siglo 11 a. C.

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EL MESÍAS DAVIDICO EN EL JUDAISMO TARDÍO

La literatura de Qumrán nos hace ver que D n 9, 25-26 nutrió las esperanzas judías de un reino de Dios restaurado, bajo la soberanía de un rey ideal, llamado precisamente "el Mesías". 1 QS 9, 11 alude claramente a D n 9, 2 5 : "hasta la venida de un Profeta y los Mesías de Aarón e Israel" 5. Tanto el texto de Daniel como la literatura de Qumrán reflejan este estadio en la evolución de las creencias judías cuando es legítimo hablar de la venida de "un (o el) Mesías", o incluso de "los Mesías". Reconociendo que es preciso evitar leer en estos términos todas las connotaciones de la cristología del Nuevo Testamento, sería hipercrítico insistir en que, en este estadio, ha de hablarse simplemente de "Ungidos" 6. Son precisamente estos textos los que nos hacen ver cómo un tema típico del Antiguo Testamento, el de un agente ungido de Yahvé, había desembocado en la expectación de un Mesías —y en el caso específico de que aquí nos ocupamos, de un Mesías davídico. (El Profeta esperado y el Mesías sacerdotal, o Mesías de Aarón, no nos interesan aquí).

En la literatura de Qumran, el Mesías davídico es llamado el "Mesías de Israel" (1 QSa 2, 14.20; cf. 1 QS 9, n ; C D 20, 1). En 4 Qpatr 2, 4 (una especie de comentario a Gn 49, 10) se habla de la venida del "Mesías de justicia, el vastago de David" ('dbw' msyh hsdq smh dvuyd), porque a él y a su descendencia ha sido dado el mandato real sobre su pueblo durante

5 lQS = La "regla de la Comunidad" de Qumrán, cueva I; lQSa = =la "regla de la Congregación" [ = lQ28a; cf. infra, nota 10]; CD = = Documento de Damasco; 4 Qpatr=Bendiciones de los Patriarcas de Qumrán, cueva IV; 4QpIsa = el primer comentario a Isaías de Qumrán, cueva IV. La bibliografía sobre el mesianismo de Qumrán puede verse en mi artículo de "Cath. Bibl. Quarterly" 27 (1965) 349-50, nota 7.

6 Cf. J. Carmignac, Les textes de Qumran, París 1963, II, 13, L. Silbermann, The Two Messtahs of the Manual of Discipline, "Venís Testamentum" 5 (1955) 77-82; M. Smith, Wbat is Imphed by the Variety of Messianic Figures? "Jorn. Bibl. Lit." 78 (1959), 66-72.

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generaciones eternas 7. Es también importante la interpretación del oráculo de Na tán en 4 QFlor 1, 11-138 . Después de citar 2 Sm 7, 11-14 en forma abreviada, el autor comenta: "Este es el vastago de David que ha de surgir con el Intérprete de la Ley que [aparecerá] en Si[ón en los úl]timos días; como está escrito, Y yo levantaré el vastago de David que está caído. Este es el vastago de David que está caí [do y des] pues se levantará para salvar a Israel". Así pues, una misión salvadora aparece claramente asociada con el Mesías davídico. Podíamos citar también 4 QpIs a D, 1-5, que relaciona Is 11, 1 con el "Retoño de David", y 4 QTestimonia 9-13, que aplica el oráculo de Balaán ( N m 24, 15-17) al Mesías davídico9 . Cf. también Henoc 48, 10; 52, 4. La literatura de Qumran, por tanto, atestigua el pleno florecimiento de una tradición veterotestamentaria sobre David. Se da el título de masí"b a un hijo ideal de David, esperado en el "fin de los días". Elementos de esta creencia, sembrados como semillas del Ant iguo Testamento, crecieron gradualmente y maduraron en una tradición extra-bíblica, íntimamente asociada con los libros bíblicos. Hasta ahora no ha aparecido en las cuevas de Qumran ningún texto que dé a este futuro Mesías davídico el título de "Hijo de Dios", aunque es posible que uno de los textos hable de Dios "que engendra al Mesías" (1 QSa 2, n - 1 2 ) 1 0 . Por otra parte, ningún texto aplica a él las palabras del Sal 2, 7 o del Sal 110.

Fuera de QumrSn, pero dentro aún de los tiempos pre cristianos, la expectación de un hijo de David como un Mesías aparece también en los Salmos de Salomón (probablemente de origen fariseo): "Suscita, Señor, sobre ellos su rey, el hijo de David.. . para que pueda reinar en Israel tu siervo... En sus días

7 Cf. J. M. Allegro, "Journ. Bibl. Lit." 75 (1956), 174-75. 8 Cf. "Journ. Bibl. Lit." 77 (1958), 353. 9 Cf. "Journ. Bibl. Lit." 75 (1956), 180-81; 183-84. 10 Cf. D. Barthclemy-J. T. Miük, Qumran Cave I (Discoveries in the

Judaean Desert, 1), Oxford 1955, 110.117. Sobre el problema de la lectura véanse mis observaciones en "Cath. Bibl. Quarterly" 27 (1965), 367.

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La tradición sobre el Hijo de David 443

no habrá entre ellos injusticia, porque todos serán santos, y su rey el Ungido del Señor" (17, 21.36; cf. 18, 6.8) u . De esta expectación tenemos un eco en la tradición rabínica posterior. Aunque nunca podemos estar seguros de la antigüedad de los elementos de esta tradición rabínica, al menos podemos decir que ésta es una continuación legítima de una interpretación de la tradición sobre David bien atestiguada entre los judíos de Palestina en el período precristiano 12.

LA CUESTIÓN DEL HIJO DE DAVID EN LOS SINÓPTICOS

Ahora debemos juzgar las palabras de Jesús en M t 22, 41-46

en el contexto de esta tradición y su evolución. En un diálogo

con los fariseos Jesús suscita la cuestión del origen davídico del

Mesías 13. Formulada la pregunta, suscita el problema del Salmo

110: ¿Cómo podía David, el supuesto autor inspirado del sal

mo, ser el padre de un rey mesiánico al que llama "señor"? "El

Señor (Yahweh, Kyriosj dijo a mi señor (Ja'a dont, to kyrió mou

[ = e l rey ungido]), 'Siéntate a mi derecha... ' ".

La explicación de este dicho de Jesús no es fácil, y en la

historia de la exégesis ha tomado varias formas. Destacamos

aquí tres interpretaciones generales. 1) J. Klausner y otros han

11 En este texto encontramos por primera vez el título "Hijo de David", empleado en conexión con la expectación de los judíos palesti-nenses. Cf. también E. Lohse, Der Kónig aus Davids Gescblecbt: Bemer-kungen zar messianischen Erwartang der Synagoge, en: Abraham un-ser Vater: Juden und Christen im Ges-pracb iiber die Bibel: Festschrift für Otto Michel, Leiden 1963, 337-45.

12 En este sentido podíamos citar el Targum de los Profetas a Is 11, 1; Midrash Sal 18, 36; Sal 21, 1. Véase también H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, Munich 1928, IV, 452-65.

13 Es tentador pensar que la cuestión es suscitada por la creencia de los esenios en dos Mesías, el de Aarón y el de Israel. Pero no hay pruebas de que éste sea el contexto que provoca la pregunta. El problema se refiere totalmente al Mesían davídico.

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444 ]. A. Fitzmyer

pensado que la argumentación de Jesús supone que está poniendo en tela de juicio el origen davídico del Mesías. "Jesús se había proclamado ya Mesías. Pero el Mesías debía ser el Hijo de David, y Jesús era galileo e hijo de José el carpintero. ¿Cómo podía ser el Mesías? Para eludir esta seria dificultad, Jesús debe buscar un pasaje de la Escritura según el cual el Mesías no es necesariamente el hijo de David; y como un experto fariseo lo encuentra 14. 2) Muchos comentaristas antiguos y modernos han pensado que esta cuestión supone que el Mesías es algo más que un simple Hijo de David, que su origen es más elevado y transcendente que el de David, pues éste último lo llama "señor". Según ellos, Jesús insinúa aquí un secreto sobre sí mismo, pero en el texto no se especifica más 15. 3) J. Schniewind y otros superan esta segunda interpretación especificando que Jesús en realidad se refiere a la visión del "Hijo del Hombre" en Dn 7, 13. Jesús es ciertamente el hijo de David, pero es más: el Hijo del Hombre en un sentido único 16.

Por lo que se refiere a estas interpretaciones conviene señalar vanos puntos. La primera explicación se ha abandonado generalmente porque es imposible explicar cómo Jesús pudo intentar atacar una creencia bien fundada en el origen davídico del Mesías (cf. sufra, lo referente a los textos del Antiguo Testamento). En el Nuevo Testamento no encontramos huellas de semejante intención; y verdaderamente una actitud semejante, contraria a las Escrituras, hubiera dado motivo a sus adversarios para acusarlo (cf. Jn 8, 5). Por otra parte, es realmente forzado sostener que Jesús no sabía que era del linaje de David 17. En un estadio

14 Jesús of Nazareth: His Life, Times and Teaching, Nueva York 1926, 320 Cf. también G. G. Montefiore, The Synoptic Gospels, Londres 1909, I. 290-92.

15 Por ejemplo, V. Taylor, op. cit., 492; A. H. M'Neile, The Gospel according to St. Matthew, Londres 1915, 328.

16 Das Evangelium nach Markus (Das Neue Testament Deutsch, 1), Gotinga 101963, 164-65. Cf. P. Bonnard, L'évangile selon saint Mat-thieu (Commentaire du Nouveau Testament, 1), Neuchátel 1963, 330-31.

17 Cf. W. Michaelis, Die Davidssohnschaft Jesu ais historisches

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La tradición sobre el Hijo de David 445

primitivo de la tradición neotestamentaria se afirma esta descendencia davídica de Jesús (Rom i, 3), y a todas luces sin ninguna itención polémica. También aparece en estadios posteriores (Marcos 10, 47-48; Mt 1, 1; Le 3, 31; 2 Tim 2, 8). Si Jesús hubiera negado el origen davídico del Mesías, ¿no habrían quedado otras huellas en el Nuevo Testamento, dada la insistencia con que éste define su misión como la de uno que cumple lo anunciado en el Antiguo Testamento?

Hoy sólo es posible elegir entre la segunda y la tercera explicación. A mi juicio se ha de hacer aquí una distinción. Porque no es improbable que los evangelistas, especialmente Mateo con sus adiciones secundarias al episodio, sugiriesen algo semejante a la tercera explicación al relatar éste 18. Pero se puede formular legítimamente la cuestión de si el mismo Jesús, en el Sitz im Leben original del incidente, incluía todo lo que la Iglesia primitiva entendió por él a la luz de su fe de Pascua y Pentecostés.

N o es imposible que los relatos sinópticos de este episodio representen sólo un torso del relato completo. Dado que el resto del diálogo se asemeja a otras disputas similares con los fariseos (cf. Me 2, 9.17-19; 3, 4), puede ser que fueran ellos quienes formularon la primera pregunta, algo así como: "¿También tú dices que el Mesías es hijo de David?" Y en lugar de responder con un "sí" o un "no", Jesús replica formulando otra pregunta (cf. Mt 22, 17). Por tanto, la respuesta de Jesús parece presentar la forma de un debate entre escribas, cuyo fin era más replicar a los fariseos en el plano de la interpretación hagádica de la Escritura, que sugerir que Jesús personalmente era de un origen distinto del davídico 19. Se trata de una cuestión de én-

und kerygmatisches Problem, en: Der historische Jesus und der keryg-matische Christus (ed. H. Ristow y K. Matthiae), Berlín 21961, 317-30, especialmente 321-24.

18 Ibid., 318-19; cf. B. M. F. van Iersel, ''Der Sohri in den synop-tischen Jesusworten (Supplements to Novum Testamentum, 3) Leiden 1964, 171-73.

19 Cf. R. P. Gagg, op. cit., 24-29. En cuanto a los puntos con-

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fasis, pues el último aspecto no puede excluirse plenamente. El marco de semejante debate ha sido sugerido de forma in

teresante por D. Daube, que ha señalado en Mt 22 cuatro tipos de cuestiones exegéticas agrupados también con frecuencia en la tradición rabínica 20. En este capítulo tenemos la cuestión de los fariseos sobre el tributo al César (15-22), la cuestión de los saduceos sobre el matrimonio según la ley del levirato y la resurrección (23"73), la cuestión de los fariseos sobre el mandamiento más grande de la Ley (34-40), y, finalmente, la cuestión de los fariseos sobre el Mesías, hijo de David (41-46). Estas cuestiones corresponden respectivamente a la agrupación rabínica de cuatro cuestiones relativas a la hokmah ("sabiduría", es decir, interpretación haláquica de textos legales), borút ("vulgaridad", es decir, cuestiones que tienen por fin ridiculizar una creencia), derek 'eres ("camino de la tierra", es decir, el principio de la conducta moral) y haggadah ("leyenda", es decir, la interpretación de pasajes bíblicos con contradicciones aparentes). En este caso, lo que hace Jesús es proponer una cuestión de haggadah, cuyo origen reside en la contradicción que supone que el Mesías sea hijo de David a la vez que señor de David. Esto implica que ambas ideas son correctas: el Mesían es hijo de David (en su aparición terrena), pero también Señor de David 21. No podemos estar seguros de eilo a causa de la índole críptica del pasaje. No es imposible que Jesús quisiera decir también en su respuesta que el Mesías estaba menos implicado políticamente de lo que suponía la creencia popular22.

De todos modos, al escribirse los evangelios sinópticos se llega a un estadio más desarrollado de la tradición sobre el Hijo

cretos de este artículo, no creemos poder estar siempre de acuerdo con el autor.

20 The New Testament and Rabbinic Judatsrn, Londres 1956, 158-63. Al citar a Daube no queremos decir que él atribuya al ministerio de Jesús esta estructura cuádruple; puede ser obra de los evangelistas, corno sugiere Daube.

21 Cf. J. Jeremías, Jesus, Promue to the Nations (Studies in Bibli-cal Theology, 24), Naperville, 111., 1958, 53.

22 Cf. O. Cullmann, op. cit., 132-33.

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La tradición sobre el Hijo de David 447

de David. Al incorporar los evangelistas este episodio en sus evangelios, lo hicieron sm duda con la intención de explotar el contenido del título kyrios y aplicar a Jesús el Mesías las palabras del Sal n o , i. Entonces, el término kyrios, aplicado a Jesús, sugería claramente que éste se hallaba de alguna manera en postura de igualdad con el Yahvé del Antiguo Testamento. Por otra parte, el uso del Sal n o , i en otros lugares del Nuevo Testamento subraya abiertamente la exaltación de Jesús a la gloria celeste y su constitución como Señor (cf. Me 16, 19; 1 Corintios 15, 25; Ef 1, 20; Col 3, 1; Heb 8, 1; 10, 12.13; I2> 2 ) ' Y a

veces contrasta con su relación davídica (Act 2, 29-35; I 3 ' 23~ 39; Heb 1, 3-13)23-

En este sentido hemos de señalar tres cosas: 1) Es muy dudoso que al Mesías davídico se diera el título de Hijo de Hombre en los tiempos pre cristianos 24. Es improbable, por tanto, que Jesús se refiriera a una conocida identificación del Mesías en su pregunta críptica. 2) Los discípulos, según nos los presentan los estratos primitivos del Evangelio, aparentemente no hicieron esta ecuación durante la primera parte del ministerio de Jesús25. 3) Aunque el Sal 110 no hace una referencia clara al Hijo del Hombre, ni siquiera, muy probablemente, al Mesías davídico ideal y objeto de la expectación, es muy posible que el mismo Jesús estableciera estas relaciones. La alusión al Sal 110 ante el sanhedrín (Mt 26, 64 par.) así lo sugiere, e indudablemente ha de considerarse como trampolín para el ulterior desarrollo de la tradición sobre el Hijo de David en los sinópticos. El término de este desarrollo, que culmina en la exaltación gloriosa y la filiación divina de Jesús, es formulado explícitamente en la Ep. Barnabae, 12, 10, donde se cita el Sal 110, 1 en apoyo

23 Cf. E. Lóvestamm, Die Davidssobnfrage, "Svensk Exegetisk Arsbok" 27 (1962), 72-82.

24 Cf. H. H. Rowley, The Suffering Servant and the Davidic Mes-siah, en: The Servant of the Lord and Other Essays on the Oíd Testament, Oxford 21965, 82-84.

25 Ibid., 84.

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448 ]. A. Fitzmyer

de la creencia en que Jesús "no era el hijo de un hombre, sino el hijo de Dios".

Así pues, el Mesías davídico es un excelente ejemplo de un motivo bíblico que da lugar a una tradición, atestiguada incluso fuera de la Biblia, pero que nunca rompió totalmente con sus raíces bíblicas. Creció y evolucionó superando los límites de las afirmaciones del Antiguo Testamento, y recibió luego un fuerte impulso en la discusión de Jesús con los fariseos sobre el origen davídico del Mesías.

J. A. FITZMYER

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LA PREDICACIÓN PRIMITIVA: ESQUEMA TRADICIONAL

El 'propósito del presente estudio es intentar recomponer, tomando como base los discursos que los Hechos de los Apóstoles ponen en boca de Pedro (Act 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 29-32; 10, 34-43) y el de Pablo a los judíos de Antioquía de Pisidia (Act 13, 16-41), la estructura básica del kerigma creada por el grupo apostólico original bajo la dirección de Pedro y transmitido en la tradición por la Iglesia primitiva. Que semejante esquema, avalado por la tradición, existía realmente cuando Pablo parece estar fuera de toda duda. Pablo alude a esta tradición apostólica como algo recibido por él (1 Cor 15, 1), algo que tiene carácter de unicidad sagrada e incontroventirble (Gal 1, 6-7), que ha sido garantizado por Pedro con los Doce (Gal 2, 2-9).

Por otra parte, la teoría de C. H. Dodd —expresada hace treinta años en un famoso libnto que gozó de amplia aceptación— de que los discursos de Pedro en los Hechos consisten básicamente en materiales que se remontan a "la Iglesia de habla aramea de Jerusalén" \ ha sido atacada recientemente por Ernst Haenchen en su monumental comentario a los Hechos 2. Este prefiere la teoría de Martín Dibelius, para el cual estos sermones son obra de Lucas, aunque admite que el autor sagrado "no los sacó de la nada" 3. Una de las principales razones que

1 C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Development, Londres 21963, 20.

2 E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gotinga "1961, 148. 3 Ibid., 73: "El autor, naturalmente, no los sacó de la nada: el

kerigma de Jesús y la prueba de Escritura nutren los discursos de misión de los Hechos..." Cf. también 148s.

29

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da Haenchen en apoyo de esta tesis es el papel necesario, funcional, que estos discursos desempeñan en la unidad estructural de todo libro 4 y la perfección con que encajan en las distintas ocasiones para que fueron compuestos 5. Ya que el espacio no nos permite hacer un estudio del carácter auténticamente tradicional de estos discursos, haremos nuestra la opinión ampliamente difundida entre los estudiosos modernos de que, aun siendo ciertamente composiciones del autor de los Hechos, contienen —aparte ciertas adaptaciones a una situación específica, realizadas por la obra editorial de Lucas— reminiscencias genuinas de una cnstología muy primitiva que debe remontarse a los primeros días de la reflexión de la Iglesia sobre los acontecimientos que constituían el punto focal de su fe cristiana 6.

Este kerigma apostólico era el fruto de la experiencia colectiva, directa, que tuvieron los Doce de los principales acontecimientos del ministerio público de Jesús, así como de su nueva existencia después de su resurrección; y este kerigma constituía el testimonio oficial, público, sobre Jesucristo, del que recibiría después su unidad fundamental toda la literatura del Nuevo Testamento. Como tendremos pronto ocasión de hacer ver, "el esquema del kerigma recorre todo el Nuevo 7estamento dándole, a fesar de su diversidad, una profunda unidad esencial" 7. En cuanto al contenido del kerigma, consistía en una serie bien definida de acontecimientos que comenzaba con el ministerio de Juan Bautista y terminaba con la ascensión de Cristo resucitado (Act i, 21-22). Aquí nos ocuparemos principalmente del contenido de la predicación apostólica, según nos la presentan los

4 Ibid., 172: "Léase todo el libro de los Hechos prescindiendo de sus discursos, y se verá en qué gran medida son estos discursos los que dan su peso espiritual al libro".

5 Ibid., 149. 6 A. Hunter, Introducing New Testarnent Theology, Londres 1957,

65. Cf. también la matizada afirmación de J. Schmitt, Jésus ressuscité dans la prédication apostolique, París 1949, 31.

7 A. Hunter, op. cit., 68.

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discursos de los Hechos, con el fin de poner de relieve su estructura básica, su cristología, encerrada en los títulos dados a nuestro Señor, y el uso que hace de los "testimonios" del Antiguo Testamento.

ESTRUCTURA BÁSICA DEL KERIGMA

El kengma, en un sentido auténticamente primario, constituía un mensaje de esperanza dado por Dios al mundo no cristiano que vivía sin esperanza de salvación: Dios había redimido al género humano suprema y definitivamente mediante la carrera terrena de Jesús, coronada por su exaltación celeste. A este mensaje de esperanza seguía una invitación a responder con la £e cristiana, respuesta que sellaba la aceptación del bautismo.

El mensaje de esperanza

La proclamación apostólica de la "buena nueva" de la salvación estaba estructurada según los discursos de los Hechos de que nos ocupamos aquí, por dos temas antitéticos. En primer lugar, la muerte de Jesús por obra de los judíos y romanos forma un punto de contraste con su glorificación por Dios. La acusación de Pedro a sus antiguos correligionarios (Act 2, 23-24) reaparece con insistencia en estos discursos como un estribillo : "Vosotros lo entregasteis en manos de los gentiles y lo hicisteis crucificar... Pero Dios lo resucitó..." (Cf. Act 2, 36; 3, 13-15; 4, 10; 5, 30; 10, 39-40; 13, 27-30). Por otra parte, la nota polémica es acentuada por los términos de carga emocional usados para designar la muerte de Jesús (el simple verbo "morir", que será un término característico de Pablo, no aparece nunca): "entregar" (Act 2, 23; 10, 39; 13, 28), "clavar"

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(Act 2, 23), "crucificar" (Act 2, 36; 4, 10), "matar" (Act 3, 15, "matar (con maquinaciones)". (Act 5, 30), "colgar" (Act 5, 30; 10, 39). Conviene fijarse también en que la atención parece estar dirigida más naturalmente a la exaltación de Jesús que a su resurrección, y que, casi de manera invariable, ésta es atribuida a Dios Padre. "Dios lo resucitó" (Act 2, 32; 3, 26; 5, 30; 13, 33 ' J 3 ' 37)' ° 1° "glorificó" (Act 3, 13), o lo "exaltó" (Act 2, 32; 5, 31; cf. también Act 2, 36). Cuando se habla simplemente de la resurrección de Jesús, se dice que Dios lo resucitó "de la muerte" (Act 3, 15; 4, 10; 13, 30.34; cf. la frase equivalente en Act 2, 24). El hecho de que los términos griegos para "resucitar" tuvieran que ser calificados de este modo para designar la realidad de la resurrección demuestra que era más normal, en los primeros años, referirse a la exaltación de Jesús por Dios. Esto se debió quizá al influjo que ejercieron en la terminología cristiana ciertos textos del Antiguo Testamento a los que se apelaba en el kengma, como veremos en seguida.

La segunda antítesis que encontramos en estos discursos destaca el contraste entre el estado de Jesús durante su existencia terrena y el nuevo estado a que llega por su glorificación. Jesús es proclamado en primer lugar como "un hombre acreditado por Dios ante vosotros con poderes milagrosos y prodigios y signos que Dios realizó por El en medio de vosotros, como vosotros mismos sabéis" (Act 2, 22). Pedro relatará a Corneho los puntos culminantes del ministerio público de Jesús: cómo "comenzó desde Galilea después del bautismo que Juan había predicado"; cómo "lo ungió Dios con el Espíritu Santo y con poder", y cómo "pasó haciendo bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él; y cómo los Doce eran "testigos de todo lo que hizo en la tierra de los judíos y en Jerusalén" (Act 10, 37-39)- La versión del kerigma atribuida a Pablo insiste en el origen davídico de Jesús (Act 13, 23) y en el testimonio del Bautista de que Jesús era más grande que él (Act 13, 25).

Aunque en los pasajes citados Jesús aparece presentado simplemente como un hombre, el anuncio de su glorificación no

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permite dudar de que Jesús ha accedido ya al poder divino. "Exaltado a la derecha de Dios y habiendo recibido del Padre la promesa del Espíritu Santo, lo ha derramado como ahora veis y oís", dice Pedro en Pentecostés (Act 2, 33). Dios, en efecto, "lo ha hecho Señor y Mesías" (Act 2, 36), "ha glorificado a su Siervo, Jesús" (Act 3, 13); y por el poder del nuevo nombre divino, Kyrios, otorgado a Jesús, un cojo de nacimiento queda curado (Act 3, 16). Asimismo, sólo por el poder de este nombre divino puede venir a los hombres la salvación (Act 4, 12); y sus discípulos obedecen al Señor Jesús con la obediencia debida al mismo Dios (Act 5, 30). "Nos ordenó anunciar al pueblo y testimoniarle que él es el juez de vivos y muertos constituido por Dios" (Act 10, 42).

No obstante, en este primer estadio, parece que se esperaba que Jesús no entraría plenamente en su oficio mesiánico hasta su segunda venida, un acontecimiento salvífico final dependiente de la conversión de los judíos. "Arrepentios, pues, y convertios para que sean borrados vuestros pecados, a fin de que lleguen los tiempos del refrigerio de parte del Señor, y envíe a Jesús, el Mesías que os ha sido destinado, a quien el cielo debía retener hasta los días de la restauración de todas las cosas, de la que Dios habló en los tiempos antiguos por boca de sus santos profetas" (Act 3, 19-21).

LA INVITACIÓN A LA FE CRISTIANA Y AL BAUTISMO

El objetivo del kerigma era efectuar una reorientación religiosa (metanoia) de los que se hallaban fuera de la Iglesia y llevarlos a hacer un acto de fe cristiana que era sellado luego con su aceptación del bautismo cristiano. "Arrepentios y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo para el perdón de sus pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo" (Act 2, 37-38). Como he señalado en otro lugar8, la fórmula descriptiva "bautismo en el nombre de Jesús" tiene su origen con toda probabilidad en el hecho de que el bautismo iba acompaña-

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do del acto de £e del neófito en Jesús como Señor (Kynos es el "nombre nuevo" otorgado por el Padre a Cristo glorificado: Flp 2, Q-II) . La creencia de la Iglesia apostólica en la necesidad del bautismo como el "sello" de la £e justificante puede deducirse de la observación de Pablo sobre la relación de la circuncisión con la fe de Abrahán (Rom 4, n ) .

II

LA CRISTOLOGÍA PRIMITIVA

Esta exposición sumaria del contenido de la predicación primitiva nos hace ver ya con claridad el carácter primitivo de su cristología. En este kerigma no se menciona la encarnación ni la preexistencia del Hijo de Dios. Ni siquiera, en este primer estadio, se da a Jesús el título de "Hijo de Dios"; por Act 9, 20, Pablo parece ser el primero que lo utiliza en su predicación. Tampoco encontramos aquí ninguna afirmación explícita, como la que se nos da en 1 Cor 15, 3, del fin redentor de la muerte de Cristo o de su valor vicario. Finalmente, tampoco encontramos ninguna alusión al amor de Dios o de Cristo a los hombres al realizar esta obra de redención. Con el fin de determinar con exactitud el grado de reflexión teológica sobre el acontecimiento "Cristo" alcanzado por la Iglesia en este primer estadio, examinaremos los diversos títulos dados a Jesús en estos compendios del kerigma que tenemos en los Hechos.

El Siervo de Dios

El autor del libro nos presenta a Pedro aplicando este título a Cristo exaltado: "El Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres ha glorificado a su Siervo Jesús, a quien vosotros entregasteis..." (Act 3, 13). Más adelante nos presenta

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al diácono Felipe que, evangelizando al etíope, basa su versión del kerigma en el conocido pasaje del Déutero-Isaías que habla de la pasión y muerte vicaria del Siervo de Yahvé, así como de su exaltación por Dios (Is 52, 13-53, I 2)- Aunque parece muy probable que la Iglesia apostólica, en un estadio muy temprano de su reflexión teológica, vio en el tema del Siervo de Dios, paciente y glorificado, un instrumento extraordinariamente adecuado para expresar el carácter redentor de la muerte de Jesús, muy bien pudo ocurrir —como parece sugerir Act 3, 13— que el epíteto "Siervo de Dios" en un principio se empleó únicamente para designar al Cristo exaltado. Sólo en una etapa posterior (representada por la fórmula de 1 Cor 15, 3) se empleó para expresar el carácter vicario de la muerte de Cristo. Conviene observar, en efecto, que el discurso de Pedro utiliza el motivo del Siervo para explicar la presencia de Cristo glorificado en la comunidad cristiana. "Para vosotros en primer lugar ha resucitado Dios a su Siervo y os lo ha enviado para bendeciros, al convertirse cada uno de vosotros de sus maldades" (Act 3, 26).

El Ungido

Este título parece haber estado estrechamente asociado con el anterior en la Iglesia primitiva, como puede verse por el fragmento de una oración muy antigua de la comunidad, conservada en Act 4, 24-30. La forma griega de este término produciría el nombre familiar "Cristo", mientras su equivalente hebreo persiste en la palabra "Mesías". La frecuencia con que aparece en la predicación apostólica demuestra que la Iglesia primitiva creía que Jesús era la respuesta dada por Dios a las esperanzas mesiánicas de Israel (Act 2, 36; 3, 18; 10, 36). Más en concreto, su uso indica que el oráculo divino transmitido a David por Natán (2 Sm 7, 14) fue incorporado al kerigma que hablaba del origen davídico de Jesús (Act 13, 23). Al mismo tiempo proclamaba a Jesús también como "ungido con Espísitu santo y poder" al ser bautizado en el Jordán (Act 10, 37).

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No obstante, en los primeros años de la comunidad judeo-cnstiana este título pudo muy bien haber sido reservado al Cristo de la parusía, como hace suponer un texto muy antiguo incorporado en Hechos 3, 20. Sería en su segunda Venida cuando el Jesús exaltado entraría en la plenitud de su función mesiánica.

El Profeta

Esta arcaica designación de Jesús en el kerigma (Act 3, 22), que parece haber perdido gradualmente popularidad, tuvo su origen sin duda en Dt 18, 15, donde se presenta a Moisés prediciendo la venida de otro profeta como él. En el judaismo tardío existía una gran especulación sobre esta figura escatológica, misteriosa, que acabó por ser identificada con Elias redivivas cf. Mal 3, iss; 4, 5; Eclo 48, 10). No obstante, entre los evangelistas, sólo el autor del cuarto evangelio aplica este título a Jesús (Jn 1, 45; cf. v. 21); los sinópticos tienden a identificar el profeta de los últimos tiempos con Juan Bautista (Me 9, 12-13 far-)-

El Señor

Los títulos precedentes no sugieren la divinidad de Cristo, ni siquiera la de Cristo exaltado; los que siguen, en cambio, lo hacen de forma inequívoca. El nombre Kyrios ( = Señor) puede decirse que constituye la línea divisoria. En su forma aramea parece que se usó como un apelativo honorífico de Jesús durante su vida terrena: Mari, Mari (cf. Me 7, 21). Teológicamente, es más significativo su uso litúrgico en la frase de las antiguas comunidades palestinenses: Maran atha ("Señor nuestro, ven"), probablemente una aclamación eucarística que expresaba la fe en el carácter divino de Jesús (1 Cor 16, 22; cf. Ap 22, 20). Aunque los estudiosos modernos no están de acuerdo en si el título "Señor", aplicado a Cristo en la Iglesia apostólica, expresaba realmente la fe cristiana en su divinidad, es significativo que los

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LXX —la versión griega de las Escrituras hebreas hecha por judíos de Alejandría en los siglos que preceden a la era cristiana— traduzcan el nombre divino Yahvé por Kyrios. Se ha de recordar que el texto de Joel 3, 5 (LXX), "todo el que invoque el nombre del Señor será salvo", es aplicado a la invocación del nombre divino de Jesús (es decir, Kyrios). El uso popular del Sal 110, 1, en el kerigma para expresar el efecto de la exaltación de Jesús como una participación en la prerrogativa exclusiva del Padre como Señor universal (es entronizado a la derecha de Dios), contribuyó con toda probabilidad a la evolución de "Señor" como un título divino del Cristo exaltado.

El Juez universal

Otra función que el Antiguo Testamento presenta como función divina y que el kerigma proclama como conferida a Cristo en su exaltación es la de "juez de vivos y muertos" (Act 10, 42; cf. 17, 30-31). En la fe de Israel, sólo Yahvé ejercía el oficio de "juez justo" (Gn 18, 25), y sus actos de gracia en favor de su Pueblo eran "juicios". Mediante esta designación de Cristo como juez, la Iglesia primitiva podía expresar su fe en la divinidad del mismo.

El Salvador

Este título, en la terminología del Antiguo Testamento, prácticamente era sinónimo del precedente: Yahvé como juez salvaba a Israel defendiendo sus derechos; sus victorias eran "actos de justicia" de Yahvé (Jue 5, 11). El Cristo exaltado es llamado Salvador en el kerigma primitivo (Act 5, 31; 13- 23). El mundo religioso helenista aplicaba este título a Esculapio, dios de la medicina; se empleaba también como un nombre divino en el culto al emperador. En los ambientes cristianos árameos quizá no se sintió la necesidad de usar el epíteto "Salvador", pues estaba ya contenido en el nombre teóforo de Jesús (Yexua' = "Yahvé es sal-

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vación"), y el Nuevo Testamento nos proporciona pruebas de que los fieles de Palestina tenían plena conciencia del significado cris-tológico del nombre "Jesús" (cf. Mt i, 21; Le 1, 31SS).

Otros títulos divinos

Otro título aplicado al Cristo exaltado en el kengma es un término que puede significar "príncipe", "jefe" o "autor" (la palabra griega es archegos: Act 3, 15; 5, 31). Pedro llama a Cristo "el autor de la vida" y declara que "Dios lo ha exaltado a su derecha como Príncipe y Salvador". El autor de la Carta a los Hebreos utilizará más tarde el epíteto para describir al Cristo exaltado como el caudillo del nuevo Israel. (Heb 2, 10; 12, 2) en su camino hacia la Jerusalén celeste.

El kerigma llama también a Jesús "el santo y el justo" (Acta 3, 14), títulos tomados de la terminología del Déutero-Isaías, aunque éste reserva el epíteto "el Santo" exclusivamente a Yahvé (Is 40, 26; 41, 23; 51, 15; 55, 13). El adjetivo "justo" es aplicado al Siervo de Dios (Is 53, 11). No obstante, también este título parece que propiamente sólo se ha de aplicar a Dios (Is 45, 21).

III

EL ANTIGUO TESTAMENTO EN EL KERIGMA

Hemos aludido ya al inconfundible tono polémico del kerigma primitivo, como pone de relieve la antítesis: "Vosotros lo matasteis — Dios lo ha resucitado", acusación suavizada sólo por la disculpa de la ignorancia (Act 3, 17; 13, 27). Esto podría sugerir que estos resúmenes kerigmáticos de Hechos se remontan a un período anterior a la elaboración de una síntesis soteriológica claramente concebida. No obstante, el carácter redentor de la

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muerte de Jesús es atribuido a "los designios y el plan de Dios" (Act 2, 23), y es enunciado al menos por un recurso general a "las Escrituras" (Act 3, 17-18; 13, 27-29).

Cuando examinamos los textos concretos del Antiguo Testamento invocados en el kerigma, es interesante observar que el Salterio parece haber sido la fuente favorita de tales testimonia. Como ha señalado Balthasar Fischer, el uso litúrgico cristiano de los salmos no comenzó hasta finales del siglo n o comienzos del m, "cuando la Iglesia joven, abandonando himnos que se habían visto seriamente comprometidos por abusos gnósticos, volvió su atención a la Biblia" 9.

El Sal 16, 10 ("No permitirás que tu santo vea la corrupción") es ofrecido como prueba de que David "pre-vió la resurrección del Mesías y habló de ella" (Act 2, 30-31). El kerigma de Pedro conecta este acontecimiento con la exaltación de Jesús y su accesión al trono de David (v. 30), en cumplimiento del oráculo dinástico pronunciado por Natán (2 Sm 7, i2ss; Sal 89, 3-4.19-37). En el sermón atribuido a Pablo (Act 13, 34-39) se relaciona también el Sal 16, 10 con la promesa divina hecha a David, citando la alusión a ella en el Déutero-Isaías (Is 55, 3).

Otros dos salmos fueron usados en unión del Sal 16, 10. El primero de ellos (Sal 110, 1) se convertiría en un lugar clásico, como lo demuestran las constantes citas que de él hace el Nuevo Testamento. "Exaltado a la derecha de Dios y recibido del Padre el Espíritu Santo prometido, lo ha derramado como veis y oís. Porque David no subió a los cielos, y no obstante dice: 'Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies" (Act 2, 33-35)- El otro salmo había de intervenir particularmente en la cristología de Pablo por contener una alusión a la filiciación divina del Cristo exaltado (Salmo 2, 1). En Act 13, 32-33 se emplea el versículo para descubrir la resurrección de Jesús de una forma que recuerda la que Pa-

8 D. Stanley, The A-postolic Charch in the New Testament, West-minster 1965, 189-92.

9 B. F:«cher, Le Christ dans les psaumes, "La Maison-Dieu" 18 (1951) 88.

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blo ofrece a los Romanos: constitución de Cristo como "Hijo de Dios en poder mediante la resurrección de entre los muertos" (Rom i, 4). Recordemos que una oración muy antigua de la comunidad cristiana, compuesta en forma de midrash del Sal 2 (Act 4, 27-28), puede representar muy bien una de las primeras afirmaciones judeo-cristianas del carácter redentor de la muerte de Jesús.

El Sal 118, 22 proporcionó también una descripción del Señor Jesús exaltado en el kerigma. "El es 'la piedra rechazada por vosotros los constructores, que ha venido a ser piedra angular'. En ninguno otro hay salvación, pues ningún otro nombre ha sido dado a los hombres bajo el cielo, por el cual podamos ser salvos" (Act 4, 11-12).

La predicación apostólica, en sus intentos de presentar la muerte y resurrección redentora de Cristo, se sirvió también de las figuras relevantes de la historia del Antiguo Testamento, que se convirtieron así en tipos del "que había de venir". La exaltación de Jesús es el cumplimiento de la promesa divina a Abrahán (Gn 12, 2; 22, 18) y de la alianza que Dios había hecho con él (Act 3, 25). Cristo es el profeta escatológico que, según la promesa de Moisés en Dt 18, 15, "suscitaría" Dios —un término que probablemente configuró el vocabulario teológico cristiano (Act 3, 22-24)—• Ya hemos hablado de la tipología davídica, de la que tan frecuente uso se hizo. Finalmente, el kerigma presenta al Cristo glorificado como el Siervo de Dios exaltado, al que canta especialmente el canto cuarto del Siervo en el Déutero-Isaías (Act 3, 13).

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IV

EL KERIGMA Y LA UNIDAD DEL NUEVO TESTAMENTO

Mientras el kerigma apostólico era proclamado a los no cristianos con el fin de convertirlos al cristianismo, no se ha de olvidar que básicamente el mismo testimonio apostólico (por lo que se refiere al contenido) era dado dentro de la comunidad cristiana (Act 2, 42), donde "los apóstoles daban testimonio constantemente, con gran poder, de la resurrección del Señor Jesús" (Act 4, 32). No está, por tanto, fuera de razón buscar en el kerigma la clave de la unidad de todo el Nuevo Testamento. "Cualquiera que sea la forma literaria —evangelio, historia, epístola, apocalipsis— y cualquiera que sea el escritor —Lucas, Pablo, Juan, el autor de Hebreos—, en la obra pueden seguirse las huellas del kerigma" 10. La predicación primitiva proclamaba a Jesús "Señor y Mesías"; es su Persona, sus palabras y su obra, encuadradas en el kerigma, lo que unifica el conjunto de la literatura del Nuevo Testamento.

Pero esta afirmación parece estar en contradicción con el hecho de que la primera contribución a los escritos sagrados cristianos son las cartas de Pablo. Para responder a esta objeción pueden extraerse de los escritos de Pablo fragmentos de fórmulas lapidarias que poseen un tono kengmático (1 Cor 15, 3SS; Rom 1, 1-4; 8, 31SS; 10- 8-0,) u . La respuesta más fundamental se apoya en el hecho de que la perenne autenticidad del mensaje cristiano no se deriva primordialmente de la memoria apostólica sobre lo que Jesús dijo e hizo, sino del conocimiento, dirigido por el Espíritu, que tiene de él y de su obra redentora. En otro lugar he intentado demostrar que Pablo sabía que Jesús enseñaba en parábolas y conocía sus palabras 12; pero su conciencia de que su autoridad

10 A. Hunter, op. cit., 70. 11 C. H. Dodd, History and the Cospel, Londres 21964, "The His-

torical Tradition in the New Testament", 29-52. 12 Stanley, Pauhne Allustons to the Sayings of Jesús, "Cath. Bibl.

Quart." 23 (1961) 26-39.

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como predicador del Evangelio se basa en su posesión de "la mente de Cristo" (i Cor 2, 16) le da la segundad de que si, en sus cartas, añade algo a las enseñanzas de nuestro Señor, puede ordenar que se lean en el culto público "en el nombre del Señor" (c£. 1 Tes 5, 27; Col 4, 16), porque esta tradición viva es simplemente una expansión del kengma. La superestructura que Pablo construye descansa sobre "Jesucristo mismo" (1 Cor 3, ioss).

El Apocalipsis es simplemente el kengma transportado a clave apocalíptica. Su mensaje central, que el Cristo resucitado es Señor de la historia, es el tema mayor de la predicación apostólica. Los Evangelios escritos, la suprema creación literario-teológica de la Iglesia apostólica, son en realidad una orquestación cuádruple del kerigma. Pero lo que quizá no se aprecia tan plenamente es que los Evangelios en realidad representan cuatro "espiritualidades" muy personales, cuya creación depende (como la de las epístolas paulinas) más del dinamismo creador del Espíritu que de ninguna simple reminiscencia, aunque fiel, de los "hechos brutos" relativos a la vida terrena de Jesús. Su cualidad esencial de "Buena Nueva" tiene su origen en este testimonio vivo de la fe cristiana dado por cuatro representantes privilegiados de la Iglesia apostólica, que ciertamente encarna los dicta et jacta ]esu, pero seleccionados, interpretados, a veces transportados, con el fin de servir al plan divino de presentar la verdad salvadora de "la Palabra de esta salvación" (Act 13, 26).

D. STANLEY

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PABLO Y LA TRADICIÓN

En el pensamiento de san Pablo la tradición cristiana es la explicación del acontecimiento de Cristo fielmente dada y vivida en las iglesias; todo cuanto ha sido revelado por Dios antes de la venida de Cristo debe ser esclarecido por Cristo y se convierte así en doctrina y tradición cristiana. Los apóstoles son los servidores de los misterios de Dios (i Cor 4, 1) y de la acción divina que actúa en la Iglesia y forma a los cristianos en la fidelidad a Cristo; ésta es, ante todo, fidelidad a las palabras del Señor y al evangelio revelado a Pablo, pero es también una fidelidad al Espíritu del Señor, que Pablo posee para explicar el acontecimiento de Cristo a fin de formar a sus fieles en la vida de Cristo. La tradición pasa a ser así expresión de la fidelidad viva de la Iglesia a la persona y al evangelio de Cristo, profetizado y consignado en las Escrituras y revelado en la venida de Cristo; esta tradición está enriquecida por la reflexión cansmática de Pablo y es transmitida por él a sus comunidades para formarlas en la vida cristiana.

Esta tradición tiene, además, un estilo cristiano: el estilo de la libertad característico de la vocación a la vida cristiana (Gal 5, 13; 1 Cor 9). Es fidelidad viva a las palabras del Señor y a las tradiciones que se refieren directamente a su persona; es, además, fidelidad al espíritu de ciertas tradiciones ligadas a un contexto cultural determinado, cuya forma exterior puede cambiar por fidelidad al espíritu que las anima. El espíritu de la tradición paulina puede resumirse en estas palabras: fidelidad a Cristo, vida en Cristo, libertad cristiana l.

1 Se encontrará una buena bibliografía sobre la materia en B. Ger-hardson, Memory and Manuscrift, Lund 21964.

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I. CRISTO, ORIGEN Y FUERZA DE LA TRADICIÓN PAULINA

Según el evangelio de Pablo, Cristo nos ha liberado de todas las fuerzas del mal (pecado, muerte), del dominio de todas las potencias celestes, que en adelante le están sometidas (Ef i, 21), y de todas las ataduras propiamente humanas, del régimen de la ley (Gal 5, 1) y de todas las potencias terrenas (Gal 4, 3). Esta libertad cristiana nos permite rendir un culto espiritual a Dios (Rom 12, is; Ef 5, 17-21), llevar una vida que expresa nuestra sumisión y nuestra obediencia a Dios por la mediación de nuestro Señor Jesucristo. Una religión que comprende ese reconocimiento verdadero de la persona y del poder de Dios no se inventa; si así fuera, tendríamos a lo sumo una expresión de lo mejor de nosotros mismos mezclado con elementos carnales, pero no una verdadera respuesta de aceptación de Dios, una sumisión perfecta y auténtica de toda nuestra persona a Dios.

La aceptación del evangelio de Cristo en la fe y en la obediencia a Dios se traduce en una forma de vida religiosa cuyo fundamento es el conocimiento espiritual del acontecimiento de Cristo (1 Cor 15), las palabras y el ejemplo de Cristo (cf. 2 Cor 10, 1), así como la explicación privilegiada que de todo ello han dado los hombres espirituales carismáticos: en primer lugar, los "apóstoles y profetas" (cf Ef 2, 20; 3, 5), fundadores de comunidades, entre los cuales san Pablo se sitúa el primero. El ministerio del Apóstol ha dado lugar a tradiciones doctrinales, expresión de la fe en Jesucristo, y a tradiciones de conducta cristiana que expresan la fe vivida en función del contexto cultural de la época. Las primeras son privilegiadas y absolutas; las segundas se imponen sólo en cuanto permiten el testimonio de la verdad y de la caridad de Cristo.

En efecto, toda la doctrina relativa a la persona y a la vida de Cristo, ejemplo para los cristianos, no estaba puesta por escrito, ni Pablo lo había hecho con todo lo que él conocía de Cristo. Pero toda la vida cristiana debe partir del evangelio de Cristo y expresarlo. Para describir la revelación del evangelio

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que le fue concedida, Pablo utiliza una fórmula que designa una tradición fielmente recogida: "He 'recibido' el evangelio... por una revelación de Jesucristo" (Gal i, 12). Encontramos el verbo "recibir" (paralambanein) en las célebres fórmulas de 1 Cor 11, 23, y 15, 3, en las que forma parte de la pareja de términos técnicos "recibir-transmitir" (paralambanein-paradidonai). Se recibe y se transmite la doctrina cristiana en la fidelidad a Jesucristo. Incluso su vocación de apóstol es situada por Pablo dentro de la perspectiva tradicional, aunque ampliándola un poco: si bien no ha vivido con el Señor desde el día del bautismo de Juan hasta el día de su glorificación para hacerse testigo de su resurrección (cf. Ac 1, 22), Pablo ha visto a Cristo resucitado (Gal 1, 16; 1 Cor q, 1; 15, 8) y es su testigo (1 Cor 1, 6), su apóstol (cf el comienzo de todas sus cartas) y su servidor (1 Cor 4, 1; 2 Cor 10, iss; Ef 3, 7). Así, pues, Pablo es como los demás apóstoles un testigo autorizado del mensaje cristiano y un fundador de la tradición doctrinal cristiana; es un testigo verdadero de Cristo, porque posee su espíritu; no se parece en nada a los pseudoapós-toles de Corinto, que se predican a sí mismos (2 Cor 4, 5) y falsifican el mensaje del evangelio (2 Cor 2, 17).

Cristo es la base y la fuente única de su evangelio directamente, por una revelación recibida de Jesucristo, o bien (obligado por la polémica, Pablo insistirá mucho sobre este punto en su carta a los Gálatas) indirectamente, a través de las tradiciones de Jerusalén: las palabras del Señor que cita, las "tradiciones de las Iglesias" que hace adoptar a sus comunidades. No se ha subrayado siempre suficientemente todo el valor que el criterio de la fe de Jerusalén y el testimonio de los Doce tiene para Pablo en el establecimiento de la verdad cristiana (cf el importante testimonio de Gal 2, 2, que pertenece, sin embargo, a un pasaje polémico). También para san Pablo, Jerusalén es por voluntad del Señor Jesús el punto de partida de la Palabra de Dios y su primer centro de irradiación. San Lucas exagera muy poco la postura paulina al escribir el logíum que sirve de programa de los Hechos: "Seréis mis testigos en Jerusalén, en toda la Judea y la Samaría y hasta los confines de la tierra" (Act 1, 8b); Lucas anota inten-

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cionadamente todas las veces que Pablo vuelve a Jerusalén, y es probable que añada alguna por su cuenta (cf. en particular Acta 11, 27-30) 2. Pero es necesario tener presente la manera en que Pablo ve el conjunto de su campo de apostolado (Rom 15, 19), su recomendación de imitar a la iglesia de Jerusalén (1 Tes 2, 14), la colecta que organiza en favor de los pobres de Jerusalén y que tan íntimamente le preocupará durante los últimos años de su ministerio apostólico. Pablo adopta algunas tradiciones de las iglesias de Judea y las impone a las iglesias griegas (1 Cor n , 2-16). Y si, para afirmar su autoridad de apóstol, prueba que por voluntad de Cristo su puesto en la Iglesia es paralelo al de Pedro, no lo hace para oponerse a este último; su afirmación constituye un testimonio indirecto en favor de la autoridad de Pedro y de la iglesia de Jerusalén (Gal 2, 7).

Así pues, la tradición, directamente recibida de Cristo o a través de las comunidades de Judea, es normativa para la vida de las comunidades: Pablo la transmite y la impone, recordando a veces indirectamente la posición privilegiada de Jerusalén (1 Cor 14, 36). La explicación final es que Cristo mismo, revelado a Pablo y objeto de la tradición palestinense, es la fuente de la tradición que forma a los fieles en la vida cristiana.

I I . LA TRADICIÓN, FORMADORA DE LA VIDA CRISTIANA

EN LAS COMUNIDADES PAULINAS

San Pablo recibió de Cristo la autoridad necesaria para edificar las comunidades (2 Cor 10, 8), pero no puede hacerlo más que de acuerdo con la verdad (2 Cor 13, 8) y sobre el fundamento de Cristo (1 Cor 3, ios; la misma idea es expresada por medio de otra imagen en Ef 2, 20-22). Pablo no puede admitir otro Evangelio que el que él predica (Gal 1, 6-9) y que se resume en Cristo

2 Cf. J. Cambier, Le voyage de S. Paul a Jérusalem en Act IX, 26 ss. et le schéma missionnaire théologique de S. Luc, "N. T. Stud" 8 (1961/62), 249-257.

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crucificado (i Cor i, 18-23; 2 ' 2)> refiriendo a él todo lo relativo a Cristo.

En primer lugar, hay que mencionar las dos tradiciones privilegiadas de la Resurrección de Cristo y de la Cena; es característico que estas tradiciones sean recordadas a la comunidad de los corintios, cuyo espíritu libertino no reflejaba ya la libertad cristiana, sino el sentido personal de esos cristianos; san Pablo les recuerda irónicamente que no son el punto de partida de la tradición evangélica (1 Cor 14, 36), y precisamente a propósito de una tradición judía, adoptada por las comunidades cristianas de Palestina, que les recomienda observar (1 Cor 14, ^4: "que las mujeres callen en las asambleas"). En el texto en que les recuerda esas dos tradiciones privilegiadas se ve claramente hasta qué punto están mezclados el mensaje evangélico y la tradición, siendo ésta la expresión del primero. De la misma forma que recibió su evangelio de Cristo y de Dios mismo (Gal 1, 12.16), recibió también el dato de la Resurrección de Cristo: los corintios lo recibieron de Pablo, quien les transmitió el mensaje que él mismo había recibido. Es conocido ese pasaje importante de 1 Cor 15, I-I 1, en el que, de manera análoga a la formulación de una tradición rabínica que cita los eslabones de su transmisión, Pablo prolonga la lista de los testigos hasta su propio nombre, es decir, el nombre de quien cita la tradición. Siguiendo la forma judía, la tradición es referida a la Escritura. Lo mismo sucede con la otra tradición privilegiada, la de la Cena del Señor (1 Cor 11, 23-27). Los corintios, que no celebraban cristianamente la Eucaristía, no han conservado la tradición que Pablo les había transmitido y que él mismo había "recibido" como procedente del Señor. Hay, pues, en este caso una referencia a una tradición que se remonta a una acción del Señor, como en otras partes esa referencia tiene por objeto una tradición que relata unas palabras del Señor; por ejemplo, la tradición de la indisolubilidad del matrimonio (1 Cor 7, ios; cf. Me 10, l is y par.), o las palabras del Señor que recuerdan que el obrero apostólico merece su salario (1 Cor 9, 14; cf. M t 10, 10 y Le 10, 7).

Otra forma que utiliza san Pablo de unirse a la tradición del

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Señor Jesús es su interpretación cansmática del hecho cristiano, lo cual le lleva a proponer una conducta determinada a sus fieles, precisando que no refería una palabra del Señor, sino su inteligencia cansmática de la vida cristiana; así, por ejemplo, cuando aconseja guardar el celibato (i Cor 7, 15S). Hay otras tradiciones que Pablo impone a todas sus iglesias, como la de permanecer en el estado social en el que uno se encontraba en el momento de ser llamado al cristianismo; así, un esclavo no debe exigir la libertad por el hecho de haberse convertido al cristianismo (1 Cor 7, 17). Es muy posible que esta última directriz sea una medida práctica contra ciertas pretensiones, demasiado humanas y carnales, de algunos esclavos, a los que Pablo quiere enseñar que lo esencial en la vida es pertenecer a Cristo (7, 22). Otras tradiciones son costumbres que Pablo, como buen judío, ha adoptado de las iglesias de Palestina (cf. 1 Cor 11, 16); así la obligación de las mujeres de cubrirse la cabeza cuando asisten a las reuniones de la comunidad cristiana (1 Cor 11, 3SS) y la que les pide callar en esas mismas reuniones (1 Cor 14, 34): todas esas disposiciones prácticas forman parte de las tradiciones cristianas que Pablo recomienda guardar a sus comunidades (1 Cor 11, 2). Cabe añadir aquí, a nuestro modo de ver, la forma de vida que Pablo propone a los esposos como ideal de su vida común, descrita en términos de dominio y sujeción, según la cual el mando manda a su mujer y ésta debe obedecer en todo al mando. Lo que Pablo recomienda a los cónyuges es el amor cristiano, pero vivido concretamente dentro del orden establecido en su época. El elemento permanente de esta orientación práctica de Pablo es el amor cristiano que debe animar la vida conyugal. El orden humano establecido puede variar con los países y con la evolución de la cultura; puede haber una manera muy cristiana, por estar inspirada en la verdad y en la caridad, de vivir la vida de matrimonio bajo una forma distinta; la del diálogo, por ejemplo 3.

Este ejemplo nos muestra cómo la tradición cristiana debe ser

3 Cf. ídem., Le gran mystére concernant le Chnst et son Eglise en Efh. 5, 22-23, "Bíblica" 47 (1966), 43-90; 223-242.

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conservada en su espíritu fundamental, pudiendo al mismo tiempo expresarse de formas diferentes en los distintos ambientes culturales e históricos. El elemento permanente es, precisamente, la referencia a la persona y a la doctrina del Señor Jesús. Por eso, la tradición no constituye una realidad paralela a la Escritura, sino una explicación de esta que saca de ella todo su valor. No es una segunda fuente de la doctrina cristiana, sino una explicación y un desarrollo de la única fuente, que son las palabras y las acciones de Cristo, las cuales enriquecen el acontecimiento cristiano fundamental, la muerte y la resurrección de Jesucristo, fundamento privilegiado e inmutable de la tradición cristiana. Este conjunto de elementos es el que ha formado las comunidades cristianas de Pablo. En esta línea de "edificación" debemos señalar otras dos formas de enriquecimiento de la tradición. Una forma particular del desarrollo de la tradición entronca con una técnica judía adoptada desde el comienzo por la primera comunidad de Palestina y, probablemente, por Jesús mismo, técnica que consiste en releer la Escritura y descubrir en ella la doctrina cristiana.

Al igual que los rabinos, Pablo utilizó mucho esa técnica para explicar su evangelio con textos de la Escritura y fundamentar las tradiciones que recomendaba a sus comunidades. La técnica más frecuente entre los rabinos consistía en elegir un texto en el que se encontrase una palabra clave de la formulación de la tradición que se quería defender y explicar e interpretar después el texto citado en el sentido de la tradición propuesta. Entre los judíos, la "clave" para comentar la Escritura era la tradición judía de una escuela determinada o la que proponía algún rabino de renombre; en ese caso se citaba una lista de autoridades que reforzaban la solidez de la tradición. En Pablo, la "clave" para la interpretación del texto de la Escritura es la persona de Cristo y la posibilidad de utilizar ese texto para fomentar entre los fieles un modo de vivir cristiano. Así, Gn i, 27, "el hombre imagen de Dios", acompañado de su comentario —"y gloria de Dios"—•, debe convencer a las mujeres para que se cubran la cabeza con un velo en las asambleas cristianas. (Is 28, n s y un breve manojo de textos tomados de la Escritura, 1 Cor 14, 25) deben persuadir a los corin-

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tios a utilizar más el don de profecía que el de lenguas con vistas a la edificación de la comunidad en Cristo. Otra colección de textos de la Escritura (2 Cor 6, 16-18) debe llevar a los corintios a desolidarizarse de los pseudoapóstoles que se oponen al apóstol fundador de la comunidad. Si Pablo se atribuye el derecho de leer la Escritura de esta forma, es en cuanto poseedor de un cansma. De la misma manera, Pablo forma a sus comunidades en las tradiciones de la vida cristiana en cuanto apóstol del evangelio y carismático. La persona y los dones de Pablo son un medio de transmisión del don de Dios, merecido por Cristo y que es preciso vivir según la voluntad de Dios. Desde su primera carta a los Te-salonicenses habla Pablo de su apostolado como de una transmisión de la tradición cristiana que permite a los fieles vivir cristianamente y agradar a Dios (2, 14; 4, 1); Pablo les recuerda en su segunda carta, escrita poco después, esta misma idea (2 Tes 2, 15). En una de sus últimas cartas, un pasaje característico nos revela a Pablo como predicador del evangelio y formador de la tradición cristiana de las comunidades entre las iglesias de la gentilidad. Tras haber recordado que todo lo que se inspira en la justicia y en la santidad puede formar parte de las costumbres cristianas (Flp 4, 8), prosigue: lo que habéis aprendido (por la catequesis cristiana), lo que habéis "recibido" (como perteneciente a la tradición cristiana), lo que conocéis de mi propia persona por haberme visto y oído (tema de la imitación del apóstol), practicarlo también vosotros (4, o,).

Para asegurar la formación de sus fieles en Cristo, Pablo contaba en gran parte con los cansmáticos de las iglesias, entre los que hay que contar a los presidentes de las comunidades, cuya acción es la manifestación de la acción de Dios en las comunidades, y particularmente la manifestación de la acción del Espíritu Santo (cf. 1 Cor 12, 4-11); cada uno debe ejercer su don en la caridad con vistas a la edificación de la comunidad y sin mezclar para nada en ese ejercicio las pretensiones personales, totalmente ajenas al don de la fe, que hay que vivir a través del ejercicio de esos diversos carismas (cf. Rom 12, 3-8). La misma recomendación aparece constantemente en 1 Cor 12-14: el ejercicio

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de los carismas tiene por fin la edificación y la formación de los fieles. Desde la época de las cartas a los Corintios aparece en Pablo una constante insistencia en los carismas de conocimiento; esta insistencia es aún más visible en Ef 4, 1-16: la Iglesia es edificada por un mejor conocimiento de Cristo en los fieles, y esto gracias a las funciones de conocimiento que deben referirse en este pasaje a los carismáticos, jefes de comunidades: apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros (4, 13). Todo muestra claramente que los jefes de las comunidades son para Pablo, ante todo, educadores de la fe. De ahí la importancia que da a la predicación del mensaje cuando se trata de fundar y de formar iglesias; de ahí también la importancia que tienen en las comunidades paulinas el apóstol y el profeta como servidores del mensaje para exhortar a los fieles y edificarlos en Cristo. Los apóstoles y profetas continúan el ministerio de los antiguos profetas de Israel: la Iglesia que fundan y edifican es, en efecto, la continuación de la Iglesia y de la asamblea del desierto con la plenitud de la revelación y del amor de Dios. La observación de la tradición y de las tradiciones de las iglesias permitirá mantener la Iglesia en la unidad querida por su fundador, el Señor Jesús. Si alguien mezcla la tradición cristiana con sus propias ideas —haciendo prevalecer sus ambiciones o su cultura personal—, es infiel a Cristo. Para impedir las divisiones en las comunidades, Pablo se ve a veces obligado a reivindicar con gran energía su autoridad de apóstol (cf. especialmente 2 Cor 10-3); en el mismo sentido de edificación y unidad de las comunidades pide a sus fieles que reconozcan la autoridad de los presidentes de las comunidades y que los amen (1 Tes 5, 12S; la misma recomendación aparece en 1 Cor 16, 3 ; Rom 16, 23; Col 4, 15). En el mismo sentido recuerda Pablo la autoridad que tienen los hermanos enviados por él para dirigir una comunidad o poner remedio a los abusos introducidos en ella; tal fue el caso de Timoteo (1 Cor 4, 17) y de Tito (2 Cor 12, 18), enviados a la iglesia de Corinto. Al final de la vida de Pablo surgieron, con el desarrollo de la Iglesia, tradiciones relativas al gobierno (cf. Flp 1, 1; cf. también los testimonios de 1 Tim 3, 2.8.12; Tit 1,

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7). A pesar de lo que algunos críticos han dicho a propósito de Gal 1, 18 y 2, 2, Pablo reconoce la función de Pedro en la Iglesia, tal como se deduce de la tradición primitiva y de los mismos evangelios 4.

En esta formación práctica de las comunidades, Pablo puso siempre de relieve su papel excepcional no por necesidad de dominio, sino en virtud de la "diaconía" recibida de Cristo para la edificación de una Iglesia unida. Pablo se sabe responsable de la evangelización de las naciones (Gal 2, 7-9), y toda su vida está consagrada a esta obra. Se consagra a reproducir en sí mismo la imagen de Cristo, a revestirse de Cristo, hasta el punto de poder afirmar que ya no es él, sino Cristo quien vive en él. De forma que puede decir a sus discípulos: habéis sido mis imitadores como lo sois de Cristo (1 Tes 1, 6) y como lo sois "de las iglesias cristianas que están en Judea" (1 Tes 2, 14). A los filipenses les recomienda que le tomen como ejemplo para que no se encuentren entre los enemigos de Cristo (Flp 31, yss). San Pablo presenta su vida de fe como ejemplo para sus cristianos; lo hace de forma particularmente viva cuando se dirige a los corintios, a los que quisiera formar en la virtud cristiana fundamental, que es la humildad (cf. 2 Cor 10, 1). En esta perspectiva y dirigiéndose a los corintios describe su vida apostólica como una expresión de su vida de fe vivida en la humildad; para que la gloria de Dios aparezca más claramente, acepta vivir su ministerio en la debilidad y en el deshonor; en semejantes circunstancias el fruto de su apostolado aparece claramente como debido a la intervención exclusiva de la fuerza de Dios. El ejemplo de su vida y de su apostolado ha sido tanto para los cristianos de su tiempo como para todos los que le siguieron, una tradición de vida cristiana, expresión de la fe y de la fidelidad a Cristo 5.

La preocupación de Pablo en la formación de sus comuni-

4 Para la formación de las tradiciones cristianas en el desarrollo de las Iglesias fundadas por san Pablo, cf. ídem, art. Paul, en Dict. Bibl. Suffl., col. 325-329; 368-373.

5 ídem, Le entere paulinien de l'a-postolat en 2 Cor 12, 6s,, "Bíblica" 43 (1963), 481-518.

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dades es educar la fe y la libertad cristiana que se expresa en la caridad. Por eso, el orden que san Pablo recomienda observar en las asambleas cultuales no es un ideal de orden establecido de una vez para siempre, sino una manera de regular el orden de la asamblea que permita la edificación, es decir, un conoci-mienot más profundo del evangelio y de la revelación de Dios con vistas a una mejor alabanza y acción de gracias a Dios.

Toda esta formación dada por el Apóstol y por los carismá-ticos es la expresión de la vida de Cristo y del espíritu en su Iglesia. La Escritura, la revelación del acontecimiento de Cristo y los ejemplos y las palabras del Señor Jesús constituyen la base de esa formación. Las directrices del Apóstol, de los carismáticos y de los presidentes de las comunidades eran su explicación y aplicación práctica y constituían el comienzo de una tradición viva que no corría paralela a la Escritura, sino que procedía de la palabra de Dios y de Cristo. Esa tradición viva se ha continuado en la Iglesia según las necesidades de la vida cristiana, adaptándose a los ambientes en los que iba implantándose la Iglesia. Tal vez no se haya distinguido siempre con la suficiente claridad entre la gran tradición relativa a la palabra de Dios y al acontecimiento de Cristo y las expresiones que ésta ha recibido en las distintas épocas, condicionadas por una cultura determinada. Será preciso guardarse de ese peligro de endurecimiento de la tradición recordando la significación fundamental de la tradición paulina: la expresión de nuestra fidelidad a Cristo, y manteniendo como características fundamentales de la tradición los dos puntos a que se refiere continuamente san Pablo: libertad cristiana y vida. Estos dos puntos de vista están, por otra parte, unidos en la práctica: la libertad cristiana es la manera concreta de expresar los cristianos su fidelidad a Cristo de acuerdo con el estilo de la propia época; esto supone la docilidad cristiana frente a la autoridad eclesiástica: docilidad y libertad, en la medida en que son cristianas, son valores complementarios. Las tradiciones en san Pablo no son una institución humana, sino una expresión humana de la verdad de Cristo vivida en la caridad.

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III. ESPÍRITU DE LA TRADICIÓN PAULINA

La tradición paulina formadora de sus comunidades intenta desarrollar la verdadera libertad cristiana, la libertad que se expresa como consagración a Dios y caridad fraterna. Este "orden cristiano" que Pablo quiere que anime a sus comunidades no tiene nada de estático ni de fijado de una vez para siempre. Los "espirituales", y san Pablo en primer lugar, son los educadores de la fe al mismo tiempo que los promotores de una tradición viva. Esta se caracteriza por la libertad y la vida que permite expresar una verdadera fidelidad al Señor Jesús. Por estar bajo la influencia del Espíritu (Rom 8, 14) y porque la fuerza del Espíritu y la vida de Cristo habita en sus corazones (Ef 31, i6ss) están llamados los espirituales a ejercer su "diaconía" en orden a la edificación de la Iglesia (Ef 4, 11-16). Este orden dinámico, que consolida las tradiciones impuestas por san Pablo, es fruto de una fe viva a través de la cual obra el Espíritu de Dios mismo, fuente de libertad y manantial de vida. Por otra parte, para justificar su autoridad cuando impone reglas de conducta, san Pablo alega precisamente el hecho de que el Señor le ha recibido (1 Cor 7, 25) y de que posee el Espíritu de Dios (7, 40).

El Espíritu que ha actuado en el corazón de Pablo y de los carismáticos de su tiempo continúa su acción a través de toda la historia de la Iglesia en la medida en que no se ahoga su libertad de acción (cf. 1 Tes 5, 19); este Espíritu es el inspirador de un orden cristiano vivo. De esta forma, la tradición cristiana puede, y a veces debe, cambiar de formas en su expresión para seguir siendo verdadera, "espiritual". La tradición no puede constituir una dispensa que permita no reflexionar o no renovarse; los cristianos, personas por definición consagradas a Dios y que aman y sirven a sus hermanos, renuevan naturalmente ciertas manifestaciones de su culto y, sobre todo, las formas de su servicio fraterno cada vez que las circunstancias históricas o culturales cambian; no pueden esperar, para transformar una forma de testimonio cristiano superada e inadaptada para sus contem-

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poráneos, a que su manera de vivir los haya separado de un mundo en el que tienen la obligación de confesar a Cristo para que todos los hombres le conozcan y acepten. En este sentido, san Pablo se opone a tradiciones y formas de vivir que, a causa de determinadas circunstancias, pueden perjudicar la verdad del evangelio (Gal 2, 14). Todo cuanto propone o impone la autoridad eclesial debe ser decidido en función de la verdad de Cristo (2 Cor 13, 8) y en orden a la edificación de la Iglesia. Estos criterios paulinos de la verdad de la tradición pueden aplicarse también a la evolución de las tradiciones como expresiones concretas de vida cristiana en función de una época y de una cultura determinada. Cabe, por ejemplo, ser fiel a la verdadera tradición cristiana sin obligar a todas las mujeres, independientemente de las costumbres locales, a cubrirse la cabeza con un velo en la iglesia. Cosas que favorecieron una disciplina y un orden cristiano en función de las costumbres de una época pasada, aunque sea la de la Iglesia primitiva, pueden no tener utilidad alguna para preservar el espíritu de fidelidad a Cristo, que es lo único que importa y lo que la tradición debe preservar en la Iglesia cristiana. Por eso, la tradición es al mismo tiempo espíritu de libertad y de fidelidad. Comporta por definición una evolución posible, porque su función es favorecer una viva fidelidad de los cristianos al Señor que sea testimonio evangélico en el ambiente en que viven.

La tradición cristiana, expresión de una fidelidad viva al Señor Jesús, no tiene la rigidez de las "tradiciones de los Padres", de las que Pablo fue un celoso observador antes de tenerlas por basura a partir del momento en que conoció a Jesús (Flp 3, 4-8). La estabilidad de las formas de la vida religiosa judía era una condición de las "tradiciones de los Padres"; la fuerza viva de las tradiciones cristianas viene de Cristo y de su Espíritu. Porque Cristo y su Espíritu forman y dirigen la Iglesia en la medida en que ésta es fiel a la libertad del Espíritu y a la vida en Cristo.

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CONCLUSIÓN

El conocimiento espiritual de Cristo es el alma de la tradición viva del cristianismo de la misma forma que el Señor Jesús es el centro del evangelio y de toda la vida cristiana. La tradición comporta doctrinas que creer y formas de vivir que son la expresión autorizada de esas doctrinas. En Pablo encontramos relaciones de las tradiciones sobre la resurrección de Cristo o la celebración de la Cena, fórmulas tradicionales que hacen presente la muerte de Cristo para merecernos la justificación de Dios (cf. Rom 4, 23-25). Por otra parte, Pablo propuso también formas de vivir la vida cristiana (por ejemplo, el celibato: 1 Cor 7, 25-40) o de participar en las reuniones cultuales y decisiones prácticas para el gobierno de sus iglesias. Todo esto es el fruto del conocimiento espiritual que tuvo el Apóstol del acontecimiento de Cristo.

La base fundamental de la fe y de la vida cristiana es el acontecimiento del Señor Jesús, las palabras de Dios consignadas en la Biblia e interpretadas a la luz de Cristo y las palabras y los preceptos del Señor Jesús. Además, forman la fe y la vida cristiana las directrices de los carismáticos y, en primer lugar, las del mismo Pablo, porque todos ellos poseen el Espíritu del Señor. Esos son los medios por los que, en el régimen religioso de la fe cristiana, pasa la fuerza de Dios que justifica y transforma a los fieles. Según san Pablo, no cabe distinguir dos fuentes diferentes de la revelación y la acción divina entre los hombres. Todo procede de la palabra de Dios comprendida a la luz del acontecimiento de Cristo y de las palabras y ejemplos de vida de Cristo Jesús. Los desarrollos que aportaron san Pablo y los carismáticos cuando dirigían y formaban las comunidades son el fruto de la vida cristiana y de la inteligencia espiritual de la revelación divina; no pueden ser considerados como un añadido o una aportación de naturaleza distinta y sacan toda su fuerza y valor de la palabra de Dios revelada en el cristianismo y de la que pueden ser distinguidos, pero no separados.

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La tradición es la expresión de la fe y de la vida cristiana que, alimentada de la palabra de Dios, expresa esta misma palabra en la vida de la Iglesia. Pablo, predicador del evangelio de la libertad, es al mismo tiempo el defensor de una tradición viva; ésta permite a la libertad ser cristiana, es decir, ser una libertad para la consagración a Dios y en orden a la edificación de los hermanos.

J. CAMBIER

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Boletines

BIBLIOGRAFÍA SOBRE LA HOMILÍA

EN LENGUA FRANCESA

Al pedirme este boletín bibliográfico, la redacción de CONCILIUM me obliga a ser a la vez juez y parte interesada, ya que me he creído en el deber de tomar parte en las discusiones sobre la definición de la homilía y en la preparación de los instrumentos necesarios para su confección. Espero que las opciones que he tomado en mis trabajos no serán un obstáculo para la objetividad de estas notas.

No me remontaré más allá de 1963, por considerar que el Vaticano II ha renovado de una forma bastante singular los principios de la homilética (cf. Constitución sobre la sagrada Liturgia 35, 52).

Definición de la homdía

El estudio de conjunto que mejor responde a esta cuestión es, a nuestro entender, el reunido en el n 82 de "La Maison-Dieu" (1965). El artículo de Joseph Gelineau, L'homélie, forme pleniere de la prédication, pp 29-42, plantea exactamente el problema de su género literario. Como parte integrante de la celebración litúrgica, la homilía no es evangeliza-ción y apologética, no es siquiera catequesis propiamente dicha l. La homilía es un elemento de ese momento de la historia de la salvación que constituye la celebración litúrgica. Su eficacia le viene de la palabra eucarística, a la cual prepara, y de la palabra proclamada en las lecturas,

' No parece, pues, que los estudios sobre la homilía y los planes de homilía concebidos con la preocupación de unir catequesis y homilía tengan probabilidad alguna de servir el porvenir de la homilética propiamente dicha. Tal es el caso, en particular, de los trabajos de Elie Fournier, Quand le Concile parle de l'homélie, «Lumen Vitae», 1963, 739-755, o del mismo autor, Frédication pastorale et renouveau liturgique, ed. Lumen Vitae, Bruselas 1963-65.

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Bibliografía en lengua francesa 479

sobre la cual se funda2. Podría, pues, decirse que la homilía, al comentar las lecturas bíblicas proclamadas, revela a partir de éstas la dimensión de historia de la salvación contenida en la misma celebración litúrgica3 y la significación salvífica contenida en la actividad de la vida cotidiana de los cristianos.

Esta definición, que se debe al Concilio Vaticano II e inspira los principales artículos sobre la homilía, sitúa a ésta en una doble relación : la relación con el texto sagrado que comenta y la relación con la vida a la que da una significación. Son conocidas las dificultades que experimentan algunos pastores reformados, demasiado influidos por una exégesis negativa, para comentar válidamente un texto bíblico. Sin embargo, el P. Claude Wiener, en un artículo titulado Exígese et an-nonce de la parole4, enuncia con acierto algunos principios que permiten al pastor de almas tener en cuenta la exégesis más estricta y tomar postura ante las hipótesis y las investigaciones de los especialistas.

No cabe duda, a este respecto, de que los pastores de almas podrán beneficiarse cada vez más de la ciencia exegética y proclamar la palabra de Dios en toda su autenticidad.

Pero la historia de la salvación no está descrita tan sólo en la Sagrada Escritura; los acontecimientos, las mentalidades, los esquemas del pensamiento moderno son también elementos de una historia en la que Dios habla al hombre y que el pastor debe integrar, precisamente por su homilía, en la celebración. El celebrante, a mi modo de ver5, no es sólo el encargado de declarar lo que contiene la lectura bíblica proclamada, sino que es además el mediador, en cierto modo, entre la palabra de Dios en la Biblia y la palabra de Dios en la vida. El problema no es, por lo demás, sencillo y no hace falta ser demasiado profeta para prever que un próximo boletín bibliográfico sobre la homilía se referirá, sobre todo, a trabajos consagrados al encuentro de la cultura biblíca con la cultura moderna.

2 Hay que señalar el estudio doctrinal de A. M. Roguet, La présence active du Christ dans la parole de Dieu, en el mismo número de «Maison-Dieu» 82 (1965), 8-28. Véase también, más resumidamente, M. Didier, L'omé-lie, doctrine et suggestions concretes, «Rev. Dioc. Namur», 1964, 248-267; G. Bernard, L'homélie, ibid., 1965, 310-331.

3 Esto supone que el comentario de la misa tiende a convertirse en mistagógico y a difundir sobre toda la celebración la eficacia de la homilía. Personalmente, he creído deber insistir en esta unión entre la homilía y el comentario en la introducción a los Schémas de tnonitions liturgiques pour chaqué dimanche, Ed. Bíblica, 1966, 172.

4 En el mismo número 82 de «Maison-Dieu», 59-76. 5 Thierry Maertens, La messe demain: une vraie célébration dans la

vie des gens., «Par. Lit.», 1965, 511-526.

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Los instrumentos de trabajo

Comencemos por limitar nuestro campo de investigación. No analizaremos aquí los comentarios generales sobre el año litúrgico, ni los libros del comentador, ni los instrumentos, por otra parte indispensables, que son los diccionarios de temas bíblicos, los misales, etc. Tan sólo nos referiremos a los trabajos directamente orientados a la realización de la homilía.

Señalemos, en primer lugar, que el Canadá ha consagrado una sesión de estudios al tema Anné litargique et prédication (Monreal, enero de 1965), que, desgraciadamente, no conocemos más que por una breve recensión 6. Encontraremos material más abundante en la mayor parte de las revistas consagradas a la pastoral bíblica o litúrgica. Las "Notes de pastoral liturgique", a partir de su n 51 0ulio de 1964), ofrecen un comentario de los evangelios y las epístolas7 muy bien orientado: el autor de estos comentarios ofrece una visión general del texto y del contexto, destacando las palabras principales o difíciles para detenerse en ellas y revelar su densidad. El lector penetra de esta forma con bastante facilidad en la comprensión del texto, y en ese momento le deja el autor libre de elegir el tema de su homilía. Un procedimiento análogo, tanto para la epístola como para el evangelio, lo encontramos en "Bible et vie chrétienne", donde desde el n 61 (principios de 1965) aparece, firmada por el P. Hilaire Duesberg, una sección titulada "materiales para la homilía dominical" 8.

Estos dos ensayos se caracterizan por un recurso exclusivo a la exé-gesis. Son absolutamente "no directivos" y no se refieren apenas al contexto litúrgico de la celebración ni de la vida en el que se encuentran los oyentes de la homilía. No es, pues, extraño que encontremos otros ensayos que intentan ir más lejos, proporcionando, además de las instrucciones exegéticas necesarias, un análisis del formulario litúrgico, un estudio doctrinal y una aplicación pastoral.

Dos colecciones importantes se inscriben en esta línea. La primera,

6 J. Beaulac, 10e Session d'études sur la prédication, «Communaute Chrétienne», 1965, 102-104.

7 A. M. Roguet, Commentaire Uttéral des évangiles des dimanches (nn 51 a 56); Commentaire Uttéral des ¿pitres du dimanche (n 51 y ss).

8 Deberíamos citar otras muchas revistas: «Feu nouveau», que, bajo el título de «celebremos la Eucaristía», ofrece materiales que superan el problema de la homilía; «Communaute chrétienne», bajo el título «para la homilía de cada domingo» y firmado por L. A. Gignac; «Parole et pain», bajo el título «la palabra en la asamblea», y, por último, «Paroisse et litur-gie», bajo el título «homilía y comentario para cada domingo del año».

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Bibliografía en lengua francesa 481

publicada con el título Assemblées du Seigneur9, puede ser considerada como una verdadera enciclopedia del año litúrgico en la que destacan, sobre todo, los análisis exegéticos y litúrgicos. El principio que dirige esta colección es también "no directivo". Sin embargo, los comentarios teológico y pastoral eligen un tema del formulario y presentan, a propósito del mismo, análisis válidos, pero a veces bastante ocasionales y que no conducen necesariamente a la comprensión de la celebración propiamente dicha.

La otra colección comprende sólo cinco volúmenes de unas 250 páginas. Escrita por Thierry Maertens y Jean Frisque bajo el título de Guide de la Asamblée Chrétienne10, esta colección comprende igualmente un comentario exegético (generalmente, de segunda mano) de las lecturas, un análisis litúrgico y un estudio doctrina!. La característica de estas obras es su preocupación por ser más directivas que las precedentes. El estudio exegético tiende a determinar uno o dos temas importantes. La misma finalidad persigue el análisis de la composición del formulario litúrgico. Hay que reconocer que esto precisamente constituye el punto más discutido de este método en los círculos de los litur-gistas.

Sus autores creen, sin embargo, poder defenderse. Su punto de vista es que la homilía debe realizar la unidad entre la Biblia, la vida y la celebración; esta exigencia descarta ya no pocos temas posibles. Sin embargo, sería interesante que en una próxima reedición los autores de esa obra propusieran de vez en cuando un tema suplementario con el fin de escapar al reproche de sistematismo. No obstante, el análisis doctrinal ofrecido cada domingo en función del tema escogido no tiene nada de ocasional; llega a englobar en una misma función sintética la historia de la salvación, la persona de Cristo, la de la Iglesia y la visión del mundo actual. No cabe duda que una síntesis tan amplia iluminará la celebración, siempre que el pastor pueda introducirla en su homilía.

T H . MAERTENS

' Edit. Bíblica, Brujas-París. Un volumen de 100 páginas para cada domingo. Cincuenta y cinco volúmenes aparecidos de 1962 a 1966. Traducción española: Asambleas del Señor, ed. Marova, Madrid, 38 volúmenes aparecidos de 1964 a 1966.

10 Ed. Castermann, París-Tournai 1964-1966, Trad. neerlandesa, inglesa, alemana, italiana. Traducción española: Guía de la asamblea cristiana, Ed. Marova, Madrid, y D. D. B., Bilbao, 4 volúmenes aparecidos hasta ahora.

Estos trabajos han llevado, además, a la redacción en todas esas lenguas de diferentes misales en torno al Missel de la Asamblée Chrétienne. Además, se ha hecho una adaptación de estos volúmenes para la catequesis de niños, publicada con el título de lnitiation des enfants a la liturgie dominicales, 5 volúmenes, Ed. Bíblica, Brujas-París.

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BIBLIOGRAFÍA EN LENGUA INGLESA

Mientras la bibliografía inglesa sobre la predicación es más bien abundante, los estudios sobre la homilía como parte de la liturgia son más bien escasos 1. Las razones de este hecho son obvias. La comunidad romano-católica —teólogos, predicadores y fieles—, por insistir en la eficacia sacramental, vinieron a conceder un valor relativamente bajo a la Palabra proclamada. Al mismo tiempo, en la comprensión de la eficacia verdadera de los sacrementos sólo se ha realizado un progreso vacilante; de lo contrario se hubiera desarrollado paralelamente una teología de la Palabra. Con el re-descubrimiento de los sacramentos como signos de fe y celebraciones cultuales de la Palabra de Dios, ha comenzado a comprenderse la importancia de la proclamación de la palabra como parte del "signo pleno" de Cristo.

Todo esto viene a decir que en los países de habla inglesa el sino de la homilía ha sido paralelo al de la liturgia, que a su vez ha dependido directamente del progreso en la teología de la Palabra y el sacramento. Fueron necesanas varias décadas de trabajo pre-teológico en la exégesis bíblica para que los libros inspirados pudieran ser vistos en su verdadera luz, es decir, como Palabra de Dios al hombre, comunicada primeramente en un contexto de religiosa reflexión del hombre sobre las obras de Dios. El estudio crítico de la Escritura en la Iglesia católica fue la con-

1 Entre las obras católicas traducidas que demuestran ser útiles en la preparación de la homilía podemos mencionar: W. Bulst, Revelation (Nueva York: Herder and Herder, 1964); D. Grasso, Proclaiming God's Message (Notre Dame, Indiana: University oí Notre Dame, 1965), indudablemente el mejor estudio especial sobre la teología de la predicación; P. Hitz, To Preach the Gospel (Nueva York: Sheed and Ward, 1963); T. Maertens, Bible Tbemes (2 vols.; Brujas: DDB, 1965); T. Maertens y J. Frisque, Guide for the Christian Assembly, 5 vols. (Brujas: Bíblica, 1965), un libro que ofrece abundante material de «exégesis, análisis litúrgico, temas bíblicos y doctrina» en relación con cada domingo y fiestas principales del año; G. Michonneau y F. Varillon, From Pulpit to People (Westminster, Mary-land: Newman, 1965); A. G. Martimort y otros, The Liturgy and the Word of God (Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 1959); O. Sem-melroth, The Preaching Word (Nueva York: Sheed and Ward, 1965); H. Urs von Balthasar, Word and Revelation, 2 vols. (Nueva York: Herder and Herder, 1964); Word and Redemption (ibid., 1965).

Entre las obras protestantes de valor destacan: J.-J. Von Allmen, Preaching and Congregation (Londres: SCM, y Richmond, Virginia: John Knox, 1962); K. Barth, The Preaching of the Gospel (Filadelfia: Westminster, 1963); W. Hahn, Worship and Congregation (Londres: Lutter-worth, 1963); D. Ritschl, A Theology of Proclamation (Richmond: John Knox, 1960); G. Wingren, The Living Word (Londres: SCM, 1960); Gospel and Church (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1964).

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Bibliografía en lengua inglesa 483

dición previa para conocer íntimamente su carácter de proclamación anticipatoria de la alabanza convenida en alianza.

Es difícil señalar una fecha a los comienzos de una corriente en la producción literaria inglesa, pero parece que podemos afirmar con seguridad que la aparición del pequeño volumen de C. H. Dodd, en 1936, fue un factor de primer orden para comprender la índole de la homilía2. Interesado por la predicación exegética, en lo que le seguía el Rvdo. sir Edwyn Hoskyns3, Dodd devolvió a la comunidad teológica de habla inglesa "las dimensiones típicamente bíblicas de la gracia, el pecado y la escatología"4. La idea del reino de Dios volvió a la conciencia cristiana como la proclamación apostólica de la vida, muerte y resurrección y ascensión de Cristo, de que la Iglesia hace anamnesis en un banquete sagrado. Ya no era posible confundir el reino como un "acontecimiento futuro o una utopía", y mucho menos como la "suma total de empresas humanas que en una buena voluntad cooperaban al establecimiento de una sociedad más humana"5. La exégesis de Dodd hizo ver que en sus fuentes del Nuevo Testamento el reino es la soberanía de Dios actualizada en cada época por el poder de su Palabra juzgadora y salvadora. Resulta provechoso recordar que Bultmann y Tillich, dos teólogos que insisten en el "acontecimiento-Cristo" como el acontecimiento dado históricamente, impredecible, que crea la comunidad de la Iglesia, se interesan grandemente por la predicación6. Dodd subraya el comienzo de la acción poderosa, salvadora, de Dios con la venida de Cristo. La escatología es "realizada" en cuanto la obra de la salvación está terminada en la cruz y la resurrección; los últimos tiempos son un acontecimiento del momento presente. "Este mundo se ha convertido en escenario de un drama divino en que se ponen al descubierto las

2 C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments (Londres: Hodder and Stoughtón, 1936; Nueva York: Harper and Brothers, 1962); cf. también la obra del mismo autor The Parables of the Kingdom (Londres: ibid., 1935; ed. rev. Nueva York: Scribner's, 1961); According to the Scriptures: The Sub-Structure of New Testament Theology (Londres: J. Nisbet, 1952; Nueva York: Scribner's, 1953).

3 E. Hoskyns, Cambridge Sermons (Londres: S. P. C. K., y Nueva York: Macmillan, 1938).

4 H. Davies, Varieties of English Preaching 1900-1960 (Londres: SCM, y Englewood, Nueva Jersey: Prentice-Hall, 1963), p 27; este libro analiza la obra de J. H. Jowett, G. Studdert Kennedy, Ronald Knox y H. H. Far-mer, entre otros, y se ocupa de la homilía sólo indirectamente.

5 Ibid. 6 Cf. R. Bultmann, This World and the Beyond (Nueva York: Scrib

ner's, 1960); P. Tillich, The New Being (Nueva York: Scribner's, 1955). El aforismo de Bultmann es: «La predicación pertenece a la historia de la redención.»

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realidades eternas. Es la hora de la decisión"7. El testimonio que de la obra salvadora de Cristo se da a través de los tiempos es también una parte de la obra de salvación. La obra de Dios en Cristo está completa a la vez que incompleta.

Mientras este fruto de los estudios neotestamentarios —fundamentalmente un análisis del kerygma según aparece en Hechos, las cartas de Pablo y los Evangelios— llegaba a 'os lectores protestantes, algo parecido se hacía asequible en la "teología de la proclamación", contrastada por J. A. Jungmann con la teología especulativa de los cursos de seminario. Pero ninguna de estas corrientes llegaba al homilista católico de habla inglesa en torno a 1930. Un alivio, que el predicador obtenía de los restos de su formación teológica, vino con los escritos, traducidos, de Scheeben, Mersch, Lagrange y las escuelas de Beuron y María Laach, y de unos pocos pioneros en inglés como Clifford, Marmion, Michel, Vonier y Reinhold (estos dos últimos nacidos en Alemania: el dato es significativo). Las revistas para el clero en países de habla inglesa no prestaron excesiva ayuda por lo que se refiere a la homilía; únicamente se ha de exceptuar el caso de "Orate Fratres" (Collegeville, Minnesota, 1926; el título fue cambiado por "Worship", 1951). Muchas publicaciones interesadas en la homilía hicieron un daño positivo debido a la visión teológica restringida de quienes escribían sobre la predicación en sus páginas. Un libro único en inglés del período 1940-50 fue la colección de homilías de Martin Hellriegel, que entretejen los textos de la misa de cada día s.

Entre los católicos que publicaron sermones en inglés desde 1930 a 1960, Bede Jarrett9 y Ronald Knox10 fueron sin duda los de mejor calidad literaria, aunque ninguno de los dos era un homilista propiamente dicho. Knox publicó una pequeña colección de exposiciones de las parábolas según molde patrístico más que científico moderno n.

En los homilistas católicos de habla inglesa de este período sólo encontramos un débil eco de la demanda de Reginald Fuller, en su

7 Dodd, Parables, ed. rev., p 159. 8 M. Hellriegel, The True Vine and Its Branches, vol. 1, «The Vine»

(St. Louis: Pió Décimo, 1948). ' B. Jarrett, The House of Gold. Lenten Sermons (Londres: Black-

friars, 1954); Lourdes Interpreted hy the Salve Regina (Westminster, Ma-ryland: Newman, 1945).

10 R. Knox, Occasional Sermons (Londres y Nueva York: Sheed and Ward, 1960); The Pastoral Sermons of Ronald A. Knox (ibid.); University and Ánglican Sermons (ibid., 1963).

11 Ibid., The Mystery of the Kingdom and Other Sermons (Londres y Nueva York: Sheed and Ward, 1952).

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Bibliografía en lengua inglesa 485

importante monografía sobre la homilía, de que ésta debe edificar (oikodomein) la Iglesia... introducir de nuevo [a un hombre] en la ecclesia. Porque si el sermón no lleva a la acción litúrgica, la ecclesta no logra expresarse como la ecclesia"12. Sólo la predicación bíblica pueden hacer surgir de nuevo cada vez la comunidad cultual, dice Fuller. Ni el intelectualismo, ni el moralismo, ni el emocionalismo pueden hacerla nacer. Al insistir en la necesidad de que el hombre acepte en la fe el acontecimiento de la redención, Fuller escribe contra la "relevancia": "Lo que ha de preocuparnos en primer lugar no es las necesidades del pueblo, sino el evangelio en su plenitud"13. La homilía es del género paraklesia, una profundización en el kerygma y en la didache comunicados ya mediante la primera predicación del evangelio y la instrucción ética dada a los recién convertidosu. Fuller presenta ejemplos de epístolas doctrinales y éticas del leccionario, así como los tres tipos principales de perícopas evangélicas: relatos-apotegmas, relatos de milagros y parábolas. En "todos los relatos de milagros de los evangelios litúrgicos... el predicador debe pasar del milagro particular al milagro definitivo de la redención mesiánica que prefigura, y luego a su re-presentación por el acto de Dios en la Sagrada Comunión"15. Fuller resulta útil por lo que se refiere a la tipología del Antiguo Testamento; en este punto dice que nuestro mejor guía es el viejo uso litúrgico, que a su vez deriva del Nuevo Testamento. Discute también la homilía diaria, diciendo que la lectura de la Escritura sin comentario es suficiente para el pequeño grupo de "regulares", pero que ha de hacerse una excepción en las fiestas mayores. En el conjunto de la obra predicadora, las verdaderas kerigmáticas centrales se han de predicar en la Eucaristía para

12 R. Fuller, What is Liturgical Freaching? (Londres: SCM, 1957), p 11; una distinción semejante hace C. Davis en The Theology of Freaching, en Freaching, ed. por R. Drury (Dublín: M. H. Gilí, y Nueva York: Sheed and Ward, 1962), donde dice que la predicación es un ministerio que sirve a la fe, mientras los sacramentos, que suponen la fe, son «correlativos a la santificación» (p 12).

13 Ibid., p 17; como Barth, elimina todo lo que no sea palabra bíblica.

14 La obra de Murphy-O'Connor, Paul on Freaching (Nueva York: Sheed and Ward, 1964), es un estudio del kerigma del Nuevo Testamento destinado a los no creyentes. G. Wingren dice que no se ha de hacer una distinción rígida entre predicación misionera e instrucción moral dada a los creyentes: «Cuando la predicación proclama a Cristo como el ejemplo de lo que ha de ser el creyente, está tratando con el mundo. Cristo habita activamente en su palabra, y es hecho carne en el servicio diario prestado en el mundo por los que oyen su palabra y obedecen en sus acciones», Gospel and Church, p 30.

15 Ibid., p 43; cf. J. Dowdall, Freaching and íhe Liturgy, en Freaching, pp 26-40.

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486 G. Sloyan

suscitar la respuesta de la fe, "mientras que el fin de la enseñanza [didache] es asegurar que sean comprendidas las implicaciones doctrinales, éticas y devocionales que supone esa respuesta de la fe"16.

Cuando la Palabra de Dios viene a los hombres en el culto, se trata a la vez de una acción divina y humana. Robert Lechner habla de la "palabra cultual". "La homilía es también liturgia. Predicar dentro de la liturgia es liturgia" 17. Esto significa que no es sólo culto que parte del hombre y sube a Dios; es también acción incorpora-tiva y formativa de Dios que transforma a los oyentes en el Cristo vivo que actúa sin cesar en la gloria redimiéndonos.

Karl Bart, en una serie de charlas pronunciadas por primera vez hace varias décadas, se ocupa del proceder del predicador cristiano 18 y de la gran tensión que resulta cuando se procura ser totalmente fiel ai texto bíblico y hablar a la vez en términos inteligibles a los hombres de hoy19. Según el aforismo de Newman, "nada que es de ayer logrará hablar". Barth es fiel a la índole de la homilía; a lo largo de su exposición no se ocupa de un discurso sagrado ni siquiera de un sermón. Su primer principio es que el predicador debe decir en sus propias palabras lo que la Biblia dice en el pasaje escogido para la proclamación. La Instrucción del 26 de septiembre de 1964, al comentar el artículo 52 de la Constitución sobre la sagrada liturgia, exige que la homilía explique algún punto de las lecturas bíblicas del día o del texto del ordinario o del propio del día, "teniendo en cuenta la fiesta o el misterio que se celebra, o las necesidades particulares de los oyentes" 20.

Esta exigencia señala lo que es perennemente el mayor problema de la predicación litúrgica: lo que podríamos llamar su valor, su signifi-

14 Ibid., p 53; David, op. cit., p 18, distingue entre evangelización (kerygma) y catequesis, que es «una presentación más profunda y detallada del mensaje evangélico, con el fin de alimentar la vida cristiana de los creyentes».

" R. Leachner, Liturgical Preaching, en Preaching the Liturgical Renetv-al. Instructional Sermons and HomiUes, prólogo de H. A. Reinhold (Washington: The Liturgical Conference, 1964), p 91. Este librito contiene una buena síntesis sobre la índole de la homilía, pp 45 ss; cf. C. Gavaler, Theology of the Sermón as Parí of the Mass, «Worship» 38 (marzo 1954), 205-207; G. Sloyan, prólogo a To Hear the Word of God: HomiUes at Mass (Nueva York: Herder and Herder, 1965), pp 11-15. Probablemente, el resumen más completo sobre la homilía escrito por un autor católico es el de W. Toohey, Preaching and the Constitution on the Liturgy, en «Yearbook of Liturgical Studies» 5 (1964), ed. J. Miller (Collegeville: Liturgical Press, 1965), 15-25. Cf. también vol. 1, nn 1 y 2 de «Preaching: A Journal of Homiletics» (enero-febrero y marzo-abril 1966).

'" K. Barth, op. cit., pp 43-55. " Ibid., pp 75-77. 20 «Act. Ap. Sed.», vol. 56 (1964), 890.

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Bibliografía en lengua alemana 487

cado vivo" para los hombres que la escuchan. No son muchos los homilistas católicos de habla inglesa que están en guardia frente a la interpretación existencialista del kerygma según es propuesta por hombres como Heinrich Ott21.

Si la Palabra de Dios y el hombre han de encontrarse en la homilía para edificar toda la Iglesia, si no se recarga indebidamente el acento ni en la vida religiosa y humana del pueblo (elemento subjetivo) ni en la mera comunicación del mensaje (elemento objetivo), el auténtico equilibrio residirá en la convicción del predicador, y al mismo tiempo de los fieles, de que la resurección de Cristo para la redención de la humanidad es la única Palabra salvadora que posee valor para los hombres en todas las fiestas y tiempos del año. Todas las homilías, por tanto, son pascuales. La tarea del predicador consiste en averiguar cómo este valor permanente puede hacerse tal en términos de un valor del que el fiel se sienta consciente mientras escucha. Esto exige que la Palabra de Dios sea hablada a veces en las palabras de la Escritura, otras en términos de la situación vital, la cultura, el vocabulario y las necesidades de los oyentes. La homilía convierte la Palabra de Dios dirigida a todos los hombres en Palabra de Dios dirigida a esta asamblea concreta que realiza una acción litúrgica22.

G. SLOYAN

BIBLIOGRAFÍA EN LENGUA ALEMANA

En lo que respecta a la homilía, entendida como homilía bíblica en el sentido estricto de este término, no sólo existen ayudas para la predicación concreta. Como consecuencia de una comprensión más profunda de la importancia de la Sagrada Escritura para la predicación, surgió el problema de delimitar las características propias de la homilía. Siguiendo a Paul Wilhelm von Ketteler (1852-1926)', paladín de la predicación bíblica en el ámbito lingüístico alemán, se intentó de muy diversas maneras llegar a la definición y a la fijación

21 Cf. H. Ott, Theology and Preaching (Filadelfia: Westminster, 1965), passim.

22 Un buen ejemplo de la Palabra de Dios meditada a partir de textos litúrgicos es Notes for the Preparation of the Homily, preparadas por un comité de veinte sacerdotes de la archidiócesis de Nueva York (1966), 66 páginas. En cierto sentido, todo lo contenido aquí es relevante; en otro, nada es todavía relevante. Para algunos problemas del paso a la segunda etapa, cf. J. Pike, A New Look in Preaching (Nueva York: Scribner's, 1961).

1 Cf., sobre todo: Zur Entwicklungsgeschichte der Predigtanlage, «Tüb. Theol. Quartalschrift» 74 (1892), 72-120; 179-212; Die Lehre von der Homilie, «Der kath. Seelsorger» 2 (1892), 53-58, 105-113, 155-162, 260-269.

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del método de la homilía a través de su historia. Así, Fritz Tillmann antepuso a su obra, Die sonnt'áglichen Evangelien im Dienste der Predigt erklart (Los evangelios dominicales, explicados para la predicación), 2 vols., Düsseldorff 1917, un resumen —preparado por A. Brandt— de la historia y la teoría de la homilía2. J. B. Schneyer, en Die Homilie, "Kleine Schriften zur Seelsorge" 13 (La Homilía. Opúsculos en torno a la pastoral 13), Friburgo de Br. 1963, intenta igualmente llegar a la definición y a la fijación de la forma concreta de la homilía partiendo de su estructura primitiva y de algunos ejemplos históricos. G. Fessenmayer, en Bibel-predigt im Aufbruch. Ver-suche zur Erneuerang der biblischen Verkündigung, "Biblische Pre-digten" 1 (El resurgir de la predicación bíblica. Intentos de renovación de la predicación bíblica. Sermones bíblicos 1), Friburgo de Br. 1962, pretende de modo muy instructivo señalar "el camino de la predicación bíblica" y preparar así las bases que su investigación habría de ofrecer a los siguientes tomos de la serie, al servicio de la práctica de la predicación. Estos trabajos se completan y se hacen más fecundos por los impuestos provenientes de la exégesis y del diálogo entre exegetas y homiléticos. Determinadas publicaciones básicas bíblicas y bíblico-teológicas3, así como ciertos trabajos de investigaciones que tiene reprecusiones en la formación homüetica4, se esfuerzan por esclarecer el concepto y la misión específica de la homilía en su sentido estricto. Aunque en este campo no se ha alcanzado todavía una uniformidad en el empleo de los términos, todos los autores aludidos se orientan hacia la definición de "homilía bíblica" en el sentido propuesto por H. Kahlefeld: "El que (la homilía) sea bíblica quiere decir que, ya sea temática o exegética, se halla ligada plenamente a los textos antes proclamados —textos dotados de autoridad suma— y comunica a los oyentes la palabra apostólica como tal"5

Una comparación de estas investigaciones con la presentación de la homilía que hace A. Günthór, Die Predigt (La predicación), Fribur-

2 Esta parte ha sido incluida también en la nueva edición preparada por P. Godeke (9.a edición, Dusseldorf 1965).

3 H. Schlier, Die Verkündigung im Gottesdienst der Kirche, Colonia 1953; ídem, Wort Gottes, «Rothenfelser Reihe» 4, Würzburg 1958; W. Pesch, Der Ruf zur Entscheidung, «Schriftenreihe des Institutes f. miss. Seelsorge» 4, Friburgo de Br. 1964; Wort Gottes, «Anima» 10 (1955), 259-352.

4 Die Bibelwissenchaft des NT und die homiletische Ausbildung, en «Theologie und Predigt, Arbeit und Berichte der Arbetsgemeinschaft der kath. Homiletiker Deutschlands» 1, editado por O. Wehner y M. Frickel, Würzburgo 1958, 132-141, 142-147; Die Predigt, «Anima» 10 (1955), 361-445.

5 Die Biblische Homilie, en «Exegese und Verkündigung», Kath. Bibel-werk, Stuttgart 1964, 23.

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Bibliografía en lengua alemana 489

go de Br. 1963, 68-72; 222-239, nos muestra que tales trabajos de investigación no sólo sirven a la teoría, sino también a la práctica. En esta obra, la homilía, en cuanto explicación de la palabra divina de la Escritura proclamada en la liturgia, es equiparada sin más a la predicación mistagógica. En ello influye también la definición de la homilía usual en el ámbito lingüístico francés, según la cual los rasgos peculiares de la homilía no vienen determinados por una vinculación específica de esta forma de predicación a la Escritura, sino por el auditorio concreto6. Es evidente la importancia que tiene el llegar a una definición exacta que pueda esclarecer la confusión reinante en la práctica.

Las reflexiones prácticas en torno a la homilía situaron en primer plano otra serie de problemas: ¿qué relaciones mutuas existen entre la exégesis moderna y la predicación? De entre la copiosa bibliografía acerca de este tema mencionaremos, en primer término, la exposición fundamental de R. Schnackenburg, Exegese ais Zugang zur Verkiindigung (La exégesis como acceso a la predicación)7. La función propia de la exégesis —que consiste en "comunicar de un modo inmediato el sentido de la Escritura según es afirmado por el hagió-grafo... y en señalar las afirmaciones importantes para la fe... y ordenarlas dentro del testimonio global de la Iglesia primitiva" 8— constituye el presupuesto indispensable de la predicación bíblica. Además de esto, en el estudio del texto se manifiesta paralelamente, de un modo ejemplar, el proceso que es esencial a toda predicación bíblica: acercar las palabras y las acciones del Señor, como alocución viva, al hombre interpelado... insertarlas en su pensamiento y en su existencia como realidad divina, de tal modo que se hagan fructíferas para su vida9. H. Kahlefeld trata de hacerlo comprensible en cinco paradigmas que no han de ser considerados como ayudas para la predicación correspondiente a los respectivos textos, sino que —como lo demuestra el resumen final en cuatro tesis— tienen por objeto mostrar, de un modo paradigmático, las características y la importancia de la homilía bíblica. A. Deissler y A. Vógtle, en sus colaboraciones en el 'Anzeiger für die katholische Geistlichkeit" (Boletín del clero católico), han contribuido sensiblemente a descubrir, para la predicación y la catequesis, cuestiones importantes derivadas de las in-

6 No creyentes - kerygma - predicación de conversión; catecúmenos catequesis - predicación catequética; fieles que celebran la eucaristía - homilía - homilía o predicación mistagógica. Cf. ibid., 70.

7 Exegese und Verkiindigung 7-22. 8 Ibid., 9. ' Cf. ibid., 21.

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troducciones científicas al AT y al NT 1 0 . Es grande el número de publicaciones que tratan cuestiones exegéticas en relación con el mensaje bíblico en la enseñanza de la religión. En este limitado espacio no podemos referirnos a todas en concreto, aunque representen una valiosa ayuda para la predicación. El cuaderno Bibelkritik und Afos-tolat (Crítica bíblica y apostolado), "Anima" 19 (1964), 77-162, se refiere ampliamente, en diversas colaboraciones, a la predicación. Algunas revistas, como "Bibel und Leben", de Dusseldorf, a partir de 1960; "Bibel und Kirche", de la Katholische Bibelwerk, Stuttgart, desde 1946, y "Bibel und Liturgie", del centro litúrgico popular de Klosterneuburg (Viena), desde 1926, se han propuesto facilitar el camino que conduce del texto a la predicación mediante un programa de publicaciones exegéticas, bíblico-teológicas y otras al servicio de la labor bíblica práctica. El mismo fin persiguen ciertas series como los Stuttgarter Bibelstudien (Estudios bíblicos de Stuttgart), editados por H. Haag. N. Lohfink, W. Pesch, desde 1965 (hasta el presente 20 cuadernos), la Geistliche Schriftlesung (Lectura espiritual de la Biblia), Dusseldorf, desde 1962, o el comentario de G. Schwy, Weg ins NT (Camino hacia el NT), 1 vol. (Mt, Me, Le), Würzburgo 1965, que constará de tres tomos.

Otro grupo de publicaciones pretende servir más inmediatamente al trabajo práctico de la predicación presentando los pasos sucesivos que conducen del texto a la predicación u ofreciendo en esquemas hechos paradigmas para la homilía bíblica. A los primeros pertenece la serie Am Tisch des Wortes (A la mesa del Señor), Stuttgart, desde 1965 (hasta el presente 14 números). Los editores (la abadía de Beu-ron) y la editorial (Kath. Bibelwerk) remiten a las dos fuentes que alimentan, desde hace cincuenta años, la renovación de la homilía en el ámbito lingüístico alemán: los movimientos litúrgico y bíblico. Siguiendo un plan establecido (reflexión litúrgico-teológica, formularios litúrgicos, lectura, evangelio, teología bíblica, textos espirituales, meditación, proclamación), se ofrece en cada número copioso materia! para la liturgia de cada fiesta o cada domingo; material que, en su abundancia, exige del predicador una selección con vistas a las predicación concreta. La revista bíblico-homilética "Dienst am Wort" (Servicio a la palabra), editada por B. Dreher, desde 1966 bimensual, al limitarse a una de las dos lecturas del domingo o día de fiesta, facilita al pastor, enredado en múltiples ocupaciones, esta labor de

10 Han aparecido con formato de libros: Deissler, A., Das AT und die neuere katholische Exegese, «Aktuelle Schriften zur Religionspádago-gik» 1, Friburgo de Br. 1963; Vogtle, A., Das NT und die neuere katholische Exegese I, «Aktuelle Schriften zur Religionspadagogik» 8, Friburgo de Br. 1966.

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Bibliografía en lengua alemana 491

selección y síntesis, aunque sin liberarle del trabajo de la preparación personal. Respecto a cada texto concreto, el predicador puede recorrer, de la mano de un experto, el camino que conduce de dicho texto hasta la predicación a través de tres escalones (explicación, meditación, esquema de predicación). Esto es más difícil a veces en la serie Am Tisch des Woríes a causa de la diversidad de autores que colaboran. La mayor dificultad, cuyo fundamento radica en la misma materia, se presenta, en ambas publicaciones, precisamente en el último apartado, que pretende constituir una ayuda para la predicación concreta. Paul Gódeke, quien tenía que reeditar la obra, en su tiempo innovadora, de Franz Tíllmann (cf. nota 2), se hallaba ante una tarea difícil o, por mejor decir, insoluble. Por una parte, merece admiración el autor, que entonces —hace apenas cincuenta años— se adelantó a su tiempo en muchos puntos de su exégesis; por otra parte, se echa de menos la presencia de los frutos producidos por la exégesis en el decurso de estos años y que el refundidor sólo podría aportar si hubiese redactado de nuevo la parte exegética. Como consecuencia se originan necesariamente problemas para la parte homi-léctica, refundida por él completamente y que ya encierra, por su misma naturaleza, ciertas dificultades.

Únicamente la serie Biblische Predigt (Predicación bíblica), Fri-burgo, desde 1963, presenta los resultados del camino que conduce del texto a la predicación. "Un texto bien dispuesto, de extensión usual en la predicación, intenta estimular la meditación y la predicación y prestar apoyo al trabajo de la memoria. Al predicador sólo le queda la selección y la libertad". Así caracteriza B. Dreher, editor de la serie, sus objetivos u . Lo típico, en este caso, es la explicación de otros textos de la Escritura, distintos de los de la liturgia, aplicados al misterio que se celebra. Las biblische Predigten (Predicaciones bíblicas) de K. Rahner (Friburgo 1965), parten de una de las perícopas del domingo o de la fiesta. Sin embargo, no son, en su mayoría, homilías bíblicas en sentido estricto, aunque demuestren suficientemente que no sólo éstas, sino también la predicación temática, tiene que ser bíblica 12.

LUDWIG BERTSCH.

11 Adventspredigten, Bibl. Predigten 2, Friburgo de Br. 1963, 5. 12 Sentimos no poder incluir en esta visión panorámica, debido a las

limitaciones de espacio, la copiosa literatura evangélica en torno a este problema.

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BIBLIOGRAFÍA EN LENGUA ESPAÑOLA

La renovación del pensamiento pastoral español, en sus aspectos bíblicos litúrgicos, catequísticos, homiléticos, socio-religiosos, hodegé-ticos, etc., es en realidad reciente. En estos últimos diez años, las ediciones de libros y trabajos pastorales, sobre todo del francés y del alemán, son abundantísimas. A veces excesivas. En cambio, es todavía escasa nuestra propia producción original, a pesar de conocerse hoy en España una renovación apostólica intensa en una gran mayoría de nuestro clero joven y en un amplio sector de nuestros militantes seglares. Entre nosotros, la ruptura provocada por el Concilio entre los teólogos de una cierta experiencia docente y los actuales alumnos de teología que manejan con prodigalidad traducciones del pensamiento pastoral moderno es manifiesta. De ahí que vivamos en gran parte del pensamiento importado del extranjero. Por otra parte, no es fácil editar una buena reflexión teológica en español si no se conocen unas pocas lenguas extranjeras, totalmente necesarias para seguir el movimiento de las revistas, ya que son pocos los artículos que se traducen al castellano. Finalmente, el número excesivo de teologados semína-rísticos (entre el clero diocesano y los religiosos unos 120 centros) y el escaso número de facultades teológicas (prescindiendo de las que tienen los religiosos, sólo poseemos tres para el clero diocesano) dificulta muchísimo las posibilidades de promoción de vocaciones teológicas para la investigación y docencia universitarias. Justamente por todas estas razones, nuestros sacerdotes jóvenes, dada la urgencia de una renovación pastoral práctica y dado el inmenso campo de trabajo apostólico que ofrece Hispanoamérica, se inclinan decididamente por el ministerio pastoral, aunque acaben de defender brillantemente su tesis doctoral en cualquier Facultad teológica europea.

Las reflexiones originales españolas, tanto se trate del inmenso campo de la predicación como de la zona más restringida de la homilía, son escasas.

Un excelente servicio informativo sobre la teología de la predicación y sobre la discusión de la teología kerigmática hizo en España A. A. Esteban Romero en sus trabajos : La controversia en torno a la teología kerigmática: XV Semana Española de Teología, Madrid, C. S. I. C , 1956, 367-410; Predicación viviente al día. Una controversia teológica y una reacción pastoral, Madrid, Hogar Sacerdotal, 1956. En ambos se estudia el origen de la controversia kerigmática y se enjuician las principales obras sobre el tema hasta el año 1956. J. C. Ruta, desde Argentina, aportó al tema otros dos trabajos: Teología de la predicación, "Rev. de Teol." (Buenos Aires) 1 (1950), 68-72, y la

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Bibliografía en lengua española 493

traducción del libro de H. Rahner, Teología, de la predicación, Buenos Aires, Plantin, 1950. El problema teológico de la predicación, tanto desde un punto de vista kerigmático como desde sus relaciones con la liturgia, lo ha estudiado C. Floristán en sus artículos; El Kerigma Cristiano. Concepto, historia, controversia, "Lumen" 6 (1957), 289-307, y La palabra y el sacramento en la acción pastoral, "Scriptorium Vic-toriense" 8 (1961), 288-327. Por último, da una excelente divulgación sobre el Kerigma y sus implicaciones teológicas A. de Villalmonte, La Teología Kerigmática, Barcelona, Herder, 1963. En torno a este tema existen varias traducciones: P. Hitz, Pregón misionero del evangelio, Bilbao, Desclée, 1960; Anuncio del Evangelio hoy (IV Coloquio de Taróle et Mission), Barcelona, Estela, 1964; D. Barsotti, Misterio cristiano y palabra de Dios, Salamanca, Sigúeme, 1965; F. X. Arnold, Al servicio de la fe, Buenos Aires, Herder, 1963; Palabra de salvación como palabra al tiempo, Estella, Verbo Divino, 1966; V. Schurr, La Predicación cristiana del siglo XX, Madrid, Perpetuo Socorro, 1956; K. Rahner, Palabra y Eucaristía, en Escritos Teológicos, Madrid, Tau-rus, 1962, IV, 323-366; J. A. Jungmann, La predicación de la fe a. la luz de la Buena Nueva, San Sebastián, Dinor, 1964.

Desde el punto de vista bíblico, la predicación ha sido estudiada en España por J. A. Ubieta en su profundo estudio exegético: El Kerygma apostólico y los Evangelios, "Estud. Bibl." 18 (1959), 21-61. La predicación apostólica es analizada por J. Apecechea, Fundamentos bíblicos de la predicación, "Hodie" 4 (1965), 179-196, y las dimensiones teológicas y bíblicas que posee la palabra de Dios se pueden estudiar en el documentado artículo de A. Torres, Palabra y revelación, "Burgense" 1 (1960), 143-190. Especial relieve ha tenido entre nosotros el libro de L. Maldonado, El mensaje de los cristianos. Introducción a la pastoral de la predicación, Barcelona, Flors, 1965. Es una exposición completísima del contenido del mensaje cristiano o, si se prefiere la antigua fórmula, es una reflexión sobre la esencia del cristianismo. El contenido del mensaje, que se cifra en el acontecimiento de la muerte, resurrección y glorificación de Cristo, es estudiado en las cuatro formas primitivas de proclamación: la confesión de fe, la predicación apostólica, la plegaria litúrgica y la didascalía. Quizá es la aportación española más importante en el tema de la predicación. Recientemente L. Alonso Schókel acaba de publicar un excelente estudio exegético: La Palabra inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje, Barcelona, Herder, 1966.

Respecto de los subsidios modernos que se han publicado en español como ayuda de predicadores debemos señalar en primer lugar la obra Verbum Vitae. La Palabra de Cristo, Madrid, Ed. Católica, 21955, 9 volúmenes. Como lo indica su subtítulo, es un "Repertorio

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orgánico de textos para el estudio de las homilías dominicales y festivas", elaborado por un equipo bajo la dirección del actual Cardenal Herrera Oria, Obispo de Málaga. Cada dominica es estudiada bajo ocho aspectos diferentes: Textos sagrados, Comentarios generales (li-túrgico-bíblicos), Santos Padres, Teólogos, Autores varios, Textos pontificios, Miscelánea histórica y literaria y Guiones homiléticos. Publicada por primera vez en 1953, y traducida al italiano e inglés, ha servido esta extensa obra como material abundantísimo de nuestra predicación homilética. Evidentemente, el Cardenal Herrera, con un importante y selecto equipo, ha cooperado generosamente al movimiento moderno de la predicación evangélica. Sin embargo, es una colección excesivamente amplia para el pastor, aunque no tanto para el alumno de Teología; por otra parte, las consideraciones bíblicas y litúrgicas exigirían hoy una profunda revisión.

Otra colección española que sirve de gran ayuda para la preparación semanal de la predicación homilética es Palabra de Vida. La homilía y el comentario de la misa, Madrid Iris, 21966. Dirigida por T. Cabestrero, con la colaboración del teologado claretiano de Salamanca, es editada en forma de trípticos sueltos abordando cada uno una dominica o festividad. Las secciones de cada breve estudio son: Situación de la fiesta en el Año Litúrgico, Análisis de los textos, Tema bíblico-litúrgico, Psicología y mentalidad de hoy, Guión de moniciones. Su enfoque es acertado, tanto desde una concepción conciliar de la homilía como desde el punto de vista pedagógico para la ayuda del pastor. Naturalmente, al ser brevísimos los estudios de cada sección, el aspecto formativo queda al servicio de una rápida información.

Existen además algunas traducciones que facilitan la preparación de la homilía dominical. Desde un plano general de predicación se utiliza, aunque hoy más escasamente que hace unos años, la obra en 8 volúmenes de A. Koch, Docete. Formación básica del -predicador y del conferenciante, Barcelona, Herder, 1952 ss. Muy utilizados son los 5 tomos de Th. Maertens y J. Frisque, Guía de la asamblea cristiana, Bilbao-Madrid, Desclée-Marova, 1965 ss, y la colección Asambleas del Señor, Madrid, Marova, 1964 ss, cuya publicación castellana ha tenido un éxito inesperado.

En un plano teórico han contribuido modernamente en los ambientes españoles a valorar la teología de la predicación las traducciones siguientes: E. Haensli, La predicación hoy según la visión de la Teología viva, en Panorama de la Teología actual, editado por Feí-ner-Trütsch-Bóckle, Madrid, Guadarrama, 1961, 573-579, ampliamente divulgado entre nuestros seminaristas y sacerdotes jóvenes; D. Gras-so, El Ministerio de la palabra hoy, en Problemas actuales de Pastoral,

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Bibliografía en lengua española 495

Madrid, Secretariado Nacional de Pastoral, 1963, 113-127, y su reciente obra Teología de la predicación, Salamanca, Sigúeme, 1966. Excelente acogida ha tenido también la obra de G. Michonneau y F. Va-rillon, Hablemos de la predicación, Barcelona, Estela, 1965.

Si nos ceñimos, finalmente, a la producción original española sobre el concepto moderno de la homilía, hemos de señalar el amplio estudio de R. Rábanos, Homiléctica Bíblica, Barcelona, Flors, 1962 (Lecciones de Pastoral, 9). En una primera parte, la más original y mejor tratada, se hace una historia de la predicación homilética. La segunda parte aborda la práctica de la homilía, concebida de un modo amplio y un poco difuso. El trabajo aporta en general abundantes datos, pero le falta cohesión interna y concepción rigurosamente litúrgica. Otra aportación reciente española es el libro Servidores de la palabra, Salamanca, San Esteban, 1965, elaborado por un equipo de dominicos. La predicación es estudiada en relación con la Biblia y la Teología, pero no se aborda el significado y contenido de la homilía, quizá porque a dicho estudio le falta una consideración seriamente litúrgica.

La predicación en general y la homilética en particular es estudiada por J. M. Setién: Técnica sobrenatural de la predicación y de la homilía, "Orbis Catholicus" 5 (1962), 142-206. De un modo sistemático se examina el objeto, la eficacia, el fin, el destinatario, el contenido y la forma de la predicación. Es una valiosa aportación, clara y profunda al mismo tiempo, en la que se tienen en cuenta los datos bíblicos, teológicos y sociológicos.

Sobre la homilía, a la luz de la Constitución de Liturgia y de la Instrucción, se han escrito en castellano varios trabajos, en general breves. J. Camprodón, El sacerdote ministro de la homilía "Phase", 3 (1963), 228-234, da unas orientaciones prácticas sobre la preparación remota y próxima de la homilía. Una exposición amplia de todos los aspectos que tiene la liturgia de la palabra, incluida la homilía, se contiene en el artículo de E. M. Zamora, Formas diversas de la Proclamación de la Palabra en la Constitución "De Sacra Liturgia", "Liturgia" 19 (1964), 347-364. AI final recoge una buena bibliografía.

La homilía como acto litúrgico, predicación bíblica y exposición vital cristiana se encuentra en B. R. García, La homilía, "Revista Litúrgica Argentina" 29 (1964), 53-65. Y otro tanto se observa en T. Cabestrero, Trayectoria histórica de la homilía, "Ecclesia" 24 (1964), 1005; La homilía: problemas pastorales, "Ecclesia" 25 (1965), 1881-1883, y en R. Sala, La homilía, "Phase" 5 (1965), 54-56.

En dos diferentes artículos, aunque complementarios, me pareció a mí mismo oportuno explanar el concepto de homilía que se deduce de los textos conciliares. Son estos dos trabajos: La homilía, "Sal Te-rrae" 53 (1965), 193-206 y La homilía, predicación litúrgica, "Pastora]

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Misionera" 2 (1966), 47-58. La homilía es concebida como "una parte del ministerio profético, sacralizado litúrgicamente, que proclama las maravillas obradas por Dios en la historia de la salvación". En el ministerio de la palabra, a la homilía le preceden la evangelización y la catequesis. En definitiva, la homilía es decir (litúrgicamente) algo (hecho de salvación) a alguien (asamblea de hombres). De ahí que se deban tener presentes en la homilía tres aspectos fundamentales: la Palabra de Dios (tema bíblico), la celebración (paso de la palabra al rito) y el mundo (hechos de vida). Pero, como no todos los miembros de la asamblea están evangelizados o catequizados, se puede hablar de tres tipos de homilías, según las comunidades a las que se destinan: la homilía evangelizadora, la catequística y la mistagógica, según que el acento recaiga en uno de los niveles del ministerio profético.

Una reflexión original, espiritual y religiosa al mismo tiempo, de la homilía la ha ofrecido C. Castro en su libro Mensaje del Concilio (Col. Cristianismo y hombre actual, 73), Madrid, Cristiandad, 1966, 159-175. La revista "Pastoral Misionera" ha dedicado al tema de la predicación su número 2, marzo-abril de 1966. Es quizá la monografía española más completa sobre el tema.

Por último, existen también en castellano sobre la homilía, las siguientes traducciones: E. Fournier, La homilía, Barcelona, 1965, y G. Fesenmayer, La homilía en la celebración litúrgica, en G. Barauna, La Sagrada Liturgia renovada por el Concilio, Madrid, Studium, 1965, 525-550.

C. FLORISTÁN.

BIBLIOGRAFÍA ITALIANA

Presentamos, primero, dos estudios sobre la homilía; luego, dos libros acerca del método; por último, algunas publicaciones auxiliares con explicaciones homiléticas.

I

El primer lugar entre los estudios corresponde al volumen de D. Grasso, L'annunzio della salvezza, teología della predicazione (colección "Historia Salutis", serie teológica, vol. I), Ñapóles, D'Auria, 1965. Las páginas dedicadas a la homilía son pocas, pero densas (325-328; 334-339; 360) y se benefician de la amplia exposición teológica en que se hallan incluidas1. Entre las diversas formas de presentación

' El autor anuncia (p 325) un volumen en el que tratará más ampliamente de las diversas formas de predicación.

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Bibliografía italiana 497

del mensaje —determinadas según los destinatarios y, mejor aún, según el fin que la misma presentación se propone—, tras la predicación misional, llamada evangelización, que tiene por objeto la aceptación de la fe, y la predicación de iniciación con vistas a un conocimiento de la fe, llamada catequesis, figura la predicación litúrgica, llamada homilía, que procura hacer vivir la fe ya aceptada y conocida (pp 325-326). Esta división tripartita corresponde a tres fases de la relación con Cristo: un primer encuentro, un conocimiento, una vida en Cristo (pp 327-328): "la predicación homilética mueve la voluntad a vivir en armonía con los compromisos asumidos en el bautismo y desarrollados en la catequesis" (p 328); o, en otras palabras, "a la iniciación en el misterio de Cristo sigue la vida en Cristo" (p 334).

Lo que caracteriza, según el P. D. Grasso, la tercera forma de predicación es el marco litúrgico en que se desarrolla; por eso está reservada al sacerdote: es un acto de culto. La predicación "constituye los signos litúrgicos en su naturaleza de símbolos de una realidad suprasensible" y "dispone a la fructuosa recepción de los sacramentos" (p 335). "La homilía es un medio de que se sirve la liturgia para conseguir su propio fin —la unión de los fieles con Cristo—, a fin de que en El, con El y por El ofrezcan a Dios el culto que le es debido" (p 335). Por todo esto, "la homilía no es reducible a la catequesis" (p 336): ésta tiene por objeto la instrucción, mientras que la homilía tiende a la oración y al ejercicio de las virtudes teologales (ibid.). De la distinta finalidad de la catequesis y la homilía se derivan las demás diferencias de ambas formas de predicación: la catequesis es sistemática, más didáctica, más pausada, pero corre el riesgo de caer en lo obstracto, lo erudito y lo polémico; la homilía sigue más de cerca la Biblia, es más lírica y dinámica, pero puede caer en lo retórico, lo sentimental y lo moralístico (p 337). El autor concluye (pp 337-339) que, aun siendo distintas, las tres formas de predicación tienen varios elementos en común y, en la práctica de la vida pastoral, se complementan mutuamente2.

El segundo estudio que merece ser presentado en este resumen es el de S. Maggiolini, La predicazione nella vita della Chiesa, linea-menti di riflessione pastorale salla parola di Dio (col. "Morale e Pas-torale", 1), Brescia, Queriniana, 1961. Esta obra dedica todo un capítulo (el V) a la predicación dentro de la Misa (pp 199-234). La im-

2 Sobre las tres formas de predicación ha escrito el mismo D. Grasso Evangelizzazione, catechesi, omilta Per una terminología della predicazione, «Gregorianum» 42 (1961), 242-267 (citado en L'annuncio della salvezza, p 339, nota 16). El término homilía es adecuado: indica una alocución familiar dirigida a los hermanos para exhortarlos (cf. ibid., p 360).

32

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498 S. Zedda

portancia que se concede al tema queda justificada por dos razones: la predicación dentro de la Misa realiza, de la manera más completa y perfecta, el concepto de predicación y es el medio normal para la formación comunitaria del pueblo cristiano (pp 201-203).

Las páginas que signen en el libro desarrollan estos dos conceptos. La homilía es parte integrante de la acción litúrgica, no una introducción superflua a la "verdadera" Misa (p 204). Es la predicación perfecta por su origen y su destino (p 205): las fuentes de la homilía son la vida de la Iglesia y la Sagrada Escritura. La Iglesia se hace visible en la asamblea litúrgica bajo el doble aspecto de comunidad de los salvados y de comunidad con diversificación jerárquica; en ella nace esa predicación perfecta que es la homilía: en la iglesia-asamblea reunida para la Misa la predicación será escuchada con mayor fruto, porque en el seno de esa asamblea se da una particular y activa presencia de Dios y de Cristo —y, en consecuencia, una gracia mayor (pp 205-208)— y porque en ella habla Cristo por medio de la autoridad: en el sacerdote el fiel escucha a la Iglesia que habla (pp 208-210). En la Misa, además, "se diría que la posición fontal que tiene la Biblia con respecto a la predicación tiene también una presentación visible" (p 210). En el momento de la homilía, la asamblea está ya preparada para la acción de la gracia mediante las oraciones, los cantos y la proclamación de la Escritura, de la cual tanto la asamblea como el sacerdote han recibido el objeto y el método de la predicación misma" (pp 211-212). La homilía, por otra parte, está ordenada al Sacrificio de la Alianza; por tanto es anuncio de la salvación operada por Dios en Cristo, anuncio y proposición de la Nueva Alianza que ha de aceptarse libremente, anuncio de los compromisos que se derivan para el pueblo cristiano de la libre aceptación de la Alianza: la homilía, pues, no es un elemento marginal al Sacrificio (pp 212-216).

Por todo eso, la homilía es el medio normal para la formación del pueblo, pues da un sentido sacrificial a toda la existencia; y no es un medio inadecuado si se da lo que es esencial con los toques y matices necesarios, si se conjugan las exigencias de los cristianos con la fidelidad a la liturgia (pp 217-218). ¿Cómo entender y practicar, según esto, el deber pastoral de la "catechetica institutio" que prescribe el Código? (pp 219-221). El intento de poner el catecismo en lugar de la homilía tenía varios defectos e inconvenientes, sobre todo el de "introducir una exposición doctrinal en el desarrollo de un rito, el cual no era tenido en cuenta" (p 222). Tal intento obedecía al hecho "de que todavía no se había intuido suficientemente la posibilidad de comunicar el dato revelado, en su integridad sustancial y en su viveza, a través de una predicación expuesta en dependencia

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Bibliografía italiana 499

de la liturgia, más aún, en esencial dependencia de la Misa festiva" (p 223). Claro que aún no existe un método seguro y experimentado para llevar esto a cabo (pp 224-225). El autor propone que los sacerdotes, individualmente o en grupos, fijen los temas de cada homilía en un plano que prevea una distribución razonada del mensaje evangélico. Para ello hay que determinar los temas "esenciales" y su locali-zación en los diversos tiempos del año litúrgico, procurando que tales temas broten del año litúrgico, de las solemnidades centrales, de los temas (o del tema único o principal) de cada domingo (pp 225-228), y volviendo con mayor frecuencia sobre los temas decisivos (pp 229-230).

II

Las últimas consideraciones del sugerente libro de Maggiolini nos llevan al plano práctico de la predicación homilética. En este plano se mueven dos obras accesibles ahora en italiano. Eran dignas de una traducción y merecen una mención en estas páginas. La primera es la de G. Michonneau-F. Varillon, Rinnovare la predicazione (col. "Nuova predicazione", 3), Turín, Borla, 1965 (título original: Propos sur la prédication, Ed. du Cerf, París). El 4.° capítulo de la primera parte (que es de Michonneau) está dedicado a la "predicación parroquial". Hallamos en él consejos prácticos (la experiencia del célebre párroco de París), ejemplos y acicates para una saludable reflexión sobre el deber de predicar la homilía, sobre la utilidad de la predicación para la formación de conjunto de la parroquia en "el conjunto" de la doctrina (pp 67-69), sobre la necesidad de predicar "en todas las Misas" (p 74), incluso en las más tempranas (p 75), y no demasiado rato: "la duración de los sermones en ciertas parroquias es una calamidad" (p 76). En la segunda parte del libro (que es del P. Varillon) son muy útiles para el predicador de la homilía las páginas 146-152, que tratan de la "no utilización" de la Biblia y del modo como puede lograrse que los fieles penetren en el mundo bíblico y en el sentido más hondo de las palabras (sin necesidad de citar el hebreo y el griego). Son muy interesantes las alusiones al estudio, que se ve obstaculizado por la lectura de la prensa diaria, la cual "turba toda forma de silencio" sacando al sacerdote de paseo cada mañana "en el momento más puro de su jornada" (p 151, con Gratry).

La segunda obra es la de F. Valentine, L'arte del predicare, Milán, Ancora, 1956 (título original: Tbe Art of Preaching, Burns Oates and Washbourne, Londres). Se trata de un conjunto de consejos prácticos que se proponen adiestrar a los seminaristas teólogos y a los

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500 S. Zedda

sacerdotes jóvenes en el arte de predicar: son el resultado de estudios de psicología y de una larga experiencia. Es también muy útil para la homilía cuanto dice sobre la predicación en general, la preparación remota y próxima, la libertad funcional, la integración personal, los obstáculos para la libertad funcional, el uso de la voz, cómo saber interesar, cómo terminar el sermón.

III

Pasamos a las publicaciones auxiliares, es decir, homilías desarrolladas. El volumen de G. Paoli, "lo sonó la luce del mondo", i giorni festivi illuminati da considerazioni evangelische (col. "Página Sacra"), Milán, Ancora, 1962, se distingue por sus excelentes análisis de problemas humanos, hechos a partir del texto evangélico, pero apenas si hay exégesis y teología bíblica.

Parecida a la precedente es la obra de A. Alberti, Vangeli festivi (col. "Página Sacra"), Milán, Ancora, 1963, pero es más rica en referencias exegéticas y teológicas (el autor supone la exégesis expuesta en una obra anterior: Orizzonti evangelici). Las dos obras son útiles por lo que se refiere a las reflexiones parenéticas, que son siempre bien venidas en una homilía, pero —a nuestro juicio— deberían venir en segundo lugar: tras la exposición del texto y del tema bíblico.

Es excelente la teología dogmática contenida en los tres cuadernos del conocido escritor y conferenciante P. Raimondo Spiazzi op, Per la catechesi domenicale (col. "Temi di predicazione", números 43, 44, 49-50), 1.° adviento-septuagésima, 2." septuagésima-pentecostés, 3." pentecostés-adviento, Ñapóles, Edizioni domenicane italiane, 1964-1965. Son esquemas de sermones, un "intento de catequesis" para ser desarrollado durante la Misa: en la exposición de un tema adecuado al tiempo litúrgico encuadra perfectamente los textos de la Misa del día —introito, epístola, evangelio— en su verdadero sentido, corroborado y explicado bíblicamente con ayuda de otros muchos pasajes bíblicos.

Una breve pero auténtica exégesis del texto evangélico dominical la encontramos en G. Cristaldi, Parole di semfre, riflessioni sui vangeli domenicali (col. "Verbum habeo ad te", 5), Pescara, Edizioni Paoline, 1964. Tras presentar el pasaje evangélico inspirándose en buenos libros de exégesis, relaciona el texto, de manera jugosa y viva, con las necesidades espirituales de nuestro tiempo. Es un logrado modelo de fusión de la parte exegética con las aplicaciones pastorales3.

3 Señalamos como útiles en general para la predicación otros libros traducidos al italiano y publicados por Edizioni Paoline: Schurr, Teología

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Bibliografía italiana 501

Más rica en teología bíblica es la obra del P. Ignazio da Seggiano ofm. cap, Esegesi teológica dei vangeli festivi, 3 vols. (col. "Verba Vitae", 9, 12, 14), Treviso, Editrice Trevigiana, 1963, 1964, 1965. Tras una breve presentación global del texto evangélico, el autor —antiguo profesor de Sagrada Escritura— trata exhaustivamente, desde el punto de vista de la teología bíblica, un tema central que ilumina todo el pasaje. Siguen breves referencias pastorales.

Por último, merece una mención particular la colección "Medi-tazione e predicazione" de la Editrice Queriniana. Se trata de unos treinta pequeños volúmenes, muy útiles para la comprensión de los tiempos litúrgicos dominicales y festivos y para la predicación homi-lética (aun cuando no haya una explicación de las "lecturas", la cual resulta muy interesante en los casos que la tienen). He aquí la enumeración (incompleta) de tales volúmenes, dispuestos por orden "litúrgico": F. Vandenbroucke, Iniziazione litúrgica; H. Bars, Dalí' avvento all'ascensione; H. Bars, Dalla pentecoste all'avvento; J. Ma-yer, Un anno con il Vangelo; A. M. Roguet, // tempo della speran-za; S. Grün, // Signore che viene; Card. G. Bevilacqua, Omelie per l'avvento; M. Cornil, Meditazioni per l'avvento e il Natale; P. }. Houyvet, La prova del deserto; R. Poelman, // segno bíblico dei qua-ranta giorni; F. Kolbe, Verso gerusalemme (quaresimale litúrgico'); I. Laloux, Verso la Pasqua, dalla Settagesima alia Pasqua; R. Koch, Prepariamo la Pasqua; A. Lóhr, La Settimana Santa; Valetin-M. Bretón, Nove via crucis; K. Rahner, Giovedi, Venerdi Santo; G. Che-vrot, La vittoria di Pasqua; Y. Congar, Pentecoste; G. Chevrot, // tempo della Chiesa; G. Chevrot, Le domeniche d'estáte; G. Chevrot, Domeniche e feste d'autunno; F. Amiot, // mistero dell'altare; P. Biss, / misteri di Maria; A. M. Roguet, // credo, piano di predicazione inse-rito nell'anno litúrgico, D. Barsotti, Introduzione al breviario; G. Tan-sini, Completa, i salmi della sera; J. Daniélou, / santi pagani del Vecchio Testamento; K. Rahner, Tu sei il silenzio4.

S. ZEDDA.

della predicazione, 1962; H. Schlier, La parola di Dio, 1963; Herrera, La paróla di Cristo, 10 vols. más uno de índices, 1962-1966; Moeller, Menta-lita moderna ed evangelizzazione, 1964; Jungmann, La predicazione alia luce del Vangelo, 1966. Es breve, pero agudo, el libro de A. Beni, Schemi per la predicazione delle SS. Missioni al popólo (col. «Nuova Predicazione» 1), Turín, Borla, 1963.

4 Existen, ciertamente, en Italia otras obras que merecerían ser presentadas. Las que hemos presentado aquí son aquellas que la gentileza de los editores ha puesto a nuestra disposición para este boletín. Siendo imposible aludir a todas en particular, son de notar en general las homilías que aparecen en revistas de divulgación bíblica («Parole di Vita») o destinadas al clero («Palestra del Clero», «Rivista del Clero Italiano», «Perfice mu-nus», etc.).

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BIBLIOGRAFÍA HOLANDESA

Es todavía difícilmente imaginable que todos los pastores de almas que deben predicar regularmente estudien a fondo, una o dos semanas antes de cada sermón, la perícopa sobre la que han de hablar. Nuestro clero está aún demasiado poco familiarizado con la idea de que la preparación de un sermón supone "horas de ansiedad y de gozo": horas de duro trabajo para descubrir el mensaje y momentos de alegría, porque los descubrimientos realizados superan a cuanto pudiera salir de un corazón humano.

Sin embargo, podemos levantar acta de un gran interés por la Biblia. Se quiere tomar conciencia más profunda de las lecturas empleadas en las celebraciones litúrgicas y renovar los propios conocimientos bíblicos, un tanto atrasados en algunos casos. Sorprende ver la enorme demanda de literatura homilética de carácter exegético.

En la actualidad se puede hablar con todo fundamento de un movimiento litúrgico. Numerosas publicaciones recientes de gran altura dan testimonio de ello 1. En el plano de la exégesis pura se deja sentir en nuestra región lingüística holandesa un retraso que es necesario recuperar.

Intentaremos ofrecer, en primer lugar, una breve relación de los medios exegéticos auxiliares; después daremos algunas indicaciones sobre la literatura escrita para uso del predicador, para terminar con algunas informaciones sobre las colecciones de sermones.

1. Medios exegéticos auxiliares

La primera ayuda que debe ofrecerse al predicador ha de consistir en la interpretación de palabras que, por proceder de un mundo oriental, están cargadas de una plenitud de significaciones que, en la mayor parte de los casos, se nos escapa a nosotros los occidentales. Así, por ejemplo, los términos desierto, hierba verde, camino, abrigo, Jerusalén,

' Para una visión de conjunto de las publicaciones de estos últimos años, remitimos a:

L. Hermans, Uit de tijdschriflen (crónica de revistas), «Getuigenis» (Testimonio) 9 (64/65), 145-146.

V. van der Loo, Kroniek van de bijbelbeweging in Nederland (crónica del movimiento bíblico en los Países Bajos), «Getuigenis» 10 (65/66), 56-63.

E. de Roover, Kroniek van de bijbelbeweging in Vlaanderen (crónica del movimiento bíblico en Flandes), «Getuigenis» 10 (65/66), 150-169.

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Bibliografía holandesa 503

etcétera. Se han escrito obras excelentes en diferentes lenguas2. En holandés poseemos un diccionario bíblico que no se preocupa apenas por el significado de las palabras en el plano de la salvación y que muestra, en la mayor parte de los casos, un interés más bien arqueológico3. Basta, para comprobar esta afirmación, comparar palabras como vestido, desierto, comida en el diccionario a que nos referimos y en los diccionarios bíblicos franceses y alemanes.

La exégesis moderna penetra más profundamente aún en la significación de un pasaje aplicando los descubrimientos de la historia de las formas (Formgeschichte), historia de la tradición (Traditionsgescbichte) e historia de la redacción (Redaktionsgeschichte), los cuales arrojan mucha luz sobre el origen de los pasajes de la Escritura. Esta "historia" está determinada por la tendencia constante a transformar los datos tradicionales en materia de predicación. La intención de dar mayor poder al "kerygma" (predicación) es la razón por la cual la comunidad primitiva y el evangelista eligieron, interpretaron y transformaron esos datos. La toma de conciencia de ese proceso evolutivo del texto bíblico significa recibir al mismo tiempo una orientación para el sermón. No faltan publicaciones escritas desde este punto de vista. En las revistas, sobre todo, se encuentran numerosos artículos que estudian ciertos pasajes de acuerdo con la exegésis genética moderna: por ejemplo, algunos artículos de "Heilig Land" (Tierra Santa), debidos principalmente a B. van Ier-sel, algunos otros de "Tijdschift voor Theologie" (Revista de teología) y muchos opúsculos de la serie De Bijb el over (La Biblia sobre...). Pero todo este material disperso llega difícilmente al mayor parte de los pastores de almas. Se deja sentir la necesidad de un comentario práctico4; prueba de ello es la gran venta del Regensburger Nieuwe Testament (Nuevo Testamento de Ratisbona)5, a pesar de que no corresponde exactamente a la exégesis mis reciente. No poseemos en holandés como se posee en otras lenguas, un comentario a todos los evangelios, sino

2 G. Kittel, Theologiscbes Worterbucb zum neuen Testament, Stutt-gart, 1933 y ss.

J. Bauer, Bibeltheologiscbes "Worterbucb, Graz2 1962. J. J. v. Allmen, Vocabulaire biblique, Neuchátel2 1956. X. Léon-Dufour, Vocabulaire de theologie biblique, París 1962. Véanse también las «fichas bíblicas», editadas por la revista «Paroisse

et Liturgie». 3 A. v. d. Born, Bijbels woordenboek (Diccionario bíblico), Roermond2

1954-1957. 4 Obras, muy utilizadas en otros tiempo, pero ya superadas, de J. Keu-

lers, De boeken van het nieuwe testament (Los libros del Nuevo Testamento).

5 L. Witsenburg, traducción neerlandesa de la edición alemana, varias veces revisada, de J. Schmid, Regensburger Neues Testament, Ratisbona 1955 y ss. La serie se completará en 1967.

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504 G. Hoogbergen

sólo uno al Evangelio de san Juan, escrito por H. van den Bussche6. Para los demás escritos del Nuevo Testamento sólo contamos por ahora con un comentario sobre la epístola a los Filipenses, aparecido en la serie Het nieuwe Testament (el Nuevo Testamento) y, en otra serie, un comentario a la primera epístola de san Juan y a la epístola a los gálatas 7.

Tras el estudio de los términos y la historia de su origen existe una tercera posibilidad para el predicador de penetrar el sentido de un pasaje: el estudio de la forma literaria. Hasta ahora ésta había sido descuidada como elemento de explicación para conseguir la significación salvífica de los textos o, en todo caso, no había sido utilizada más que de una forma exterior, como vehículo del contenido. Ahora bien, el orden de las frases y de las ideas, la estructura interna y la evolución de la historia son indispensables para reproducir de forma adecuada en el hombre de hoy la experiencia de fe expresada en una forma particular determinada. La misma lectura del pasaje es ya predicación8. El lecror y el predicador no tienen ante sí un texto muerto, sino que la lectura y la audición del texto constituyen un acontecimiento, una llamada al hombre, un anuncio de salvación y una transmisión de h experiencia de la fe y de la conversión. Es sobre todo en Alemania donde encontramos esos análisis de la forma, concretamente en I. Baldermann9, orientados a su uso en la predicación. En nuestra área lingüística este análisis ha sido introducido recientemente por M. Wilson y J. Strepoel en School en Godsdienst10 (Escuela y religión). Observemos de paso

6 H. van den Bussche, Het boek der tekens (El libro de los signos), Tielt 1959; Het boek der werken (El libro de las obras), Tielt 1960; Jezus' woorden btj het afscheidsmad (Las palabras de Jesús en la cena de despedida), Tielt 1960; Het boek der passie (El libro de la Pasión), Tielt 1960.

7 G. Bouwman, De brief van Paulus aan de Filippiers (La epístola de Pablo a los Filipenses), Nieuwe Testament, Roermond 1965.

W. K. Grossouw, De eerste brief van Johannes (La primera epístola de Juan), K. S. B., Boxtel 1963.

W. K. Grossouw, De brief van Paulus aan de Galaten (La epístola de Pablo a los Gálatas), K. B S., Boxtel 1965.

8 La importancia de la lectura es destacada desde hace algún tiempo sobre todo por la fundación Ons leekenspel, que organiza cursos de dicción para los sacerdotes. Ons leekenspel acaba de grabar en cinta magnetofónica y de distribuir todos los textos de la liturgia de la Semana Santa, declamados de forma ejemplar.

' I. Baldermann, Bíblische Didaktik (Didáctica bíblica), Hamburgo

10 M. Wilson y J. Streppel, Bijbelse Didactiek (Didáctica bíblica), «School en Godsdienst» (Escuela y Religión) 20 (1966), 91-110. Véase, sobre todo: B. v. Iersel, De bijbel van vandaag (La Biblia de hoy), «'t Heilig Land» (Tierra Santa) 19 (1966), 18-21, y del mismo autor, De bijbel over... (La Biblia sobre...), «'t Heilig Land» 19 (1966), 50-52.

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Bibliografía holandesa 505

que la apreciación de la forma de un pasaje de la Escritura llevará al predicador a una predicación más difícilmente temática. Por eso se opone Baldermann categóricamente al método del seo-pus, muy en boga entre los protestantes, según el cual lo que se revela en la predicación no es el sentido del conjunto de un pasaje de la Escritura (homilía), sino un tema resumido en una sola frase {scopus)n.

2. Preparación de la predicación

Desde hace ya algunos años, la abadía de Saint-André de Brujas —situada, por tanto, en nuestra región lingüística— ha tomado excelentes iniciativas en favor de la predicación, pero sus publicaciones están escritas en francés. La revista "Paraisse et liturgie" ha hecho aparecer regularmente, en los años 1961 a 1965, artículos de Th. Maertens en los que figuraba siempre un breve comentario destinado a la preparación de la homilía 12. A partir de 1962 se ha dado a estas colaboraciones una forma independiente y una mayor extensión publicándolas en la colección Asambleas del Señor, en forma de opúsculos de unas cien páginas, que ofrecen comentarios de gran valor sobre oraciones, cantos y lecturas para cada domingo y día de fiesta 1J.

La revista "Getuigenis" (Testimonio), que se ocupa seriamente de cuestiones fundamentales relativas a la Biblia y a la predicación, ha ofrecido, sobre todo durante el noveno año de su publicación (1964-1965), una serie de comentarios sobre las perícopas de los evangelios de adviento, cuaresma y tiempo pascual, de gran interés para la predicación. Los autores proponen con gran competencia una reflexión bíblica para la preparación de la homilía 14.

El grupo de trabajo de Affligem (Bélgica) ofrece, dentro de la misma línea, materiales para la homilía sobre la perícopa del Evangelio 15, en su Dienstboek (Libro para el servicio divino). En él aparece una colección de textos de la Escritura centrados sobre un tema bíblico que se destaca en el Evangelio. Los artículos son sólidos y ricos en sugerencias útiles para una elaboración bíblico-reológica. Cabe pregun-

11 I. Baldermann, op. cit., 46-50; véase también: H. Kahlefeld, Las perícopas bíblicas y la predicación, «Concílium» 10 (1965), 39-41.

12 Véase el índice completo: «Par. Lit.» 47 (1965), 853-854. 13 Han aparecido hasta el momento cuatro volúmenes de la obra en

cinco tomos, de Th. Maertens y J. Frisque, Guide de l'Assemblée Chré-tienne, Brujas, I-V, 1964-66.

14 «Getuigenis» (Testimonio), revista de piedad bíblico-litúrgica, Roer-mond. En su décimo año de publicación presenta más reflexiones dogmático-litúrgicas que introducciones exegéticas.

15 A. Verheul, Dienstboek (Libro del servicio divino), Amberes 1965.

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506 G. Hoogbergen

tarse, sin embargo, si estas sugerencias tienen suficientemente en cuenta la perícopa en su conjunto. La idea central de un texto merece una atención particular, pero en lo que se refiere a los Evangelios no es posible destacar realmente esa idea central si no se observan los diferentes detalles que los evangelistas han agrupado en torno a esa idea.

No parece suficiente consultar la idea central refiriéndose a la palabra correspondiente de un buen diccionario bíblico. Semejantes consideraciones de teología bíblica no caracterizan un tema particular, sino que son aplicables a muchas otras perícopas en las que aparece este mismo tema ls.

La revista bimensual "Homiletische Schemata" (Esquemas homi-léticos) proporcionan un estudio sólido y muy instructivo con ocasión de una epístola o de un pasaje evangélico. No se trata de estudios exegéticos en sentido estricto, sino más bien de estudio de teología bíblica que desembocan fácilmente en reflexiones especulativas17.

Las preparaciones para el sermón publicadas, desde septiembre de 1966, en la diócesis de Hertogenbosch (Holanda) parten de la idea de que una predicación de la palabra de Dios adaptada a nuestro tiempo necesita ineludiblemente de la exégesis moderna. Los estudios elaborados por cinco exegetas y pastoralistas están propuestos en forma de preguntas para estimular la labor personal y las discusiones en equipo de los sacerdotesI8.

3. Colecciones de sermones y revistas

Es evidente que el predicador no puede contentarse con el examen de las Escrituras, sino que debe, a partir de ese estudio, dirigirse conscientemente al hombre y hacerle comprensible y aceptable el mensaje. Cada predicador lo hará a su modo y tanto más fácilmente cuanto mejor haya asimilado él mismo ese mensaje. Las colecciones de sermones que ofrecen textos completos son útiles al predicador no porque le inviten a la imitación, sino porque le ayudan, por medio de un ejemplo, a superar la inercia humana estimulándole a asimilar el mensaje bíblico.

La colección, en dos volúmenes, de L. van Herck, publicada bajo 14 Analicemos, por ejemplo, el pasaje Le 5, 1-11 (del domingo IV des

pués de Pentecostés). Los elementos: «en tu palabra»; la abundancia; la palabra de Pedro: «apártate de mí, Señor, porque soy un pecador»; el agua; «entra mar adentro» y el cambio que Lucas introduce en la palabra «tomar»; todos estos elementos que enriquecen la noción de vocación no tienen lugar en una disertación general sobre la «vocación».

17 Texto policopiado de los dominicos de Lovaina. 18 Editado por Katholieke Bijbelstichting (Fundación bíblica católica).

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Bibliografía holandesa 507

el título De Heer is met u (El Señor está con vosotros), intenta hacer corresponder la catequesis sobre los sacramentos con los textos de la liturgia del domingo w. Dado que las mismas perícopas se repiten cada año, puede imaginarse que el autor se ha propuesto llamar un poco más la atención del lector sobre los sacramentos durante un año. A este fin, los dos volúmenes aportan muchas buenas ideas. Se podría objetar al intento de van Herck que en él no se consideran las perícopas con ojos realmente nuevos. El peligro de "inégesis" no es imaginario.

La misma tendencia y el mismo peligro se dejan sentir en los sermones publicados por la revista "Kerygma" 20. Cada número desarrolla una idea central (por ejemplo, fieles entusiastas y fieles tibios; autenticidad, fe e incredulidad), elaborada, en primer lugar, en un artículo de introducción. La misma idea central aparece en muchos sermones. Se ha cuidado que la forma de éstos sea concreta y fácil de comprender. Estos sermones están perfectamente adaptados al público de hoy. Las ideas desarrolladas en ellos son de actualidad, y algunos de esos sermones logran dar una buena expresión homilética a algunos textos de la Escritura. En otros, en cambio, es difícil descubrir el texto bíblico que ha servido de punto de partida. Cabría preguntarse a veces si la palabra de Dios sirve de fundamento al desarrollo de los sermones o si, por el contrario, aparece más bien en el desarrollo de las ideas contenidas en ellos. Podría casi decirse de algunos de esos sermones que son discursos de teología popular rellenos de textos bíblicos sacados preferentemente de la epístola y del evangelio del día.

La revista "De Gewijde Rede" (La elocuencia sagrada) presenta textos de sermones excelentes no sólo para domingos y días de fiesta, sino además buenos textos para sermones de circunstancias (matrimonio, funerales, primera comunión), o sermones dirigidos a determinadas categorías de creyentes (jóvenes, personas mayores, etc.)21. En el curso de los últimos años esta revista ha introducido los sermones del domingo recurriendo en la mayor parte de los casos a una breve nota exegética formulada a veces en una sola frase iscofus). Es curioso advertir que las lecturas de las epístolas son preferidas con mucho a las tomadas de los evangelios, lo cual explica el hecho de que los sermones tengan a veces un acento un tanto moralizante. Los predicadores se dirigen de buen grado al hombre, le hablan de él mismo en forma positiva, amable y con un optimismo que a veces peca de irreal.

El peligro de ver que el predicador imita o cita literalmente textos

" L. v. Herck, De Heer is met U (El Señor está con vosotros), homilías sobre los sacramentos, Amberes, I 1964; II 1965.

20 Kerygma (Predicación), Hilversum, dirigida por los dominicos. 21 De gewijde rede (La elocuencia sagrada), Malinas, dirigida por los

franciscanos.

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5(M G. Hoogbergen

de sermones ya hechos desaparece en libros como Lieve gemeelte (Querida parroquia) y Binnen de ti]d (Dentro del tiempo), escritos por el pastor poeta W. Barnard y destinados a todas las comunidades de sacerdotes 22.

La misma observación vale para los libros de Th. Naastepad, Op water en brood (A pan y agua), Het scharlaken snoer (El cordón escarlata), Op de dorsvloer (Sobre la era) y Het geheim van Rachel (El secreto de Raquel)23. Las obras de Barnard y Naastepad son pequeñas obras maestras literarias y muestran un gran conocimiento del Antiguo y del Nuevo Testamento. Estimulan la fantasía, mueven a componer sermones verdaderamente bíblicos y facilitan una asimilación personal de los textos. Pero justamente en sus cualidades excepcionales tienen estas publicaciones sus límites. Son poetas quienes hablan. La sensibilidad de su estilo puede parecer a muchas personas un juego de palabras, y su forma rápida y sorprendente de utilizar indistintamente el Antiguo y el Nuevo Testamento puede parecerles a muchos una divertida asociación de ideas.

G. HOOGBERGEN

22 W. Barnard, Lieve gemeente (Querida parroquia), Amsterdam 1961; Binnen de tijd (Dentro del tiempo), Harlem 1964. El primer libro contiene sermones enteros; el segundo, una amplia colección de textos litúrgicos y bíblicos. En los dos libros el autor sigue casi siempre la distribución de las perícopas del misal romano.

23 Th. Naastepad, Op water en brood (A pan y agua), Hilversum 1959; Het scharlaken snoer (El cordón escarlata), Hilversum 1961; Op de dorsvloer (Sobre la era), Hilversum 1964, y Het geheim van Rachel (El secreto de Raquel), Amberes 1965. Estas colecciones reproducen los oficios religiosos de la tarde con sermones sobre lecturas elegidas casi siempre por el autor y tomadas, en la mayor parte de los casos, del Antiguo Testamento. Het geheim van Rachel constituye una serie de sermones que corresponden a una lectura continuada del primer libro de Samuel.

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Documentación Concilium *

ESTE JESÚS1

En una conferencia sobre los peligros que podrían surgir después del Vaticano II, H. R. Schlette2 señalaba el que puede originar el hecho de que los resultados de los estudios críticos sobre la Biblia están siendo presentados ahora en la plataforma pública de la Iglesia popular (Volks-kirche). Según este autor, es particularmente peligroso que a semejante cuestión no se le dé respuesta o no se le dé una respuesta acertada. Los temores de Schlette se han visto justificados. En una extensa colaboración sobre los relatos de la pasión y la resurrección, el semanario alemán Der S-piegel3 exponía esta cuestión al gran público y sugería que la información de los Evangelios sobre Jesús está llena de inexactitudes, contradicciones internas, antisemitismo y cosas semejantes. Así, al lector incauto sólo parece quedarle una conclusión: los Evangelios no son documentos de garantía histórica, y mi fe, por tanto, carece de fundamento sólido. Esto no sólo ataca la idea, muy extendida entre el pueblo, de la garantía histórica de los relatos sobre Jesús —que puede ser justificada—, socava también la base del mensaje mismo, de la Buena Nueva4. Por tratarse de un peligro que amenaza los cimientos mismos de la fe, no podemos, como pastores, dejar de sentirnos auténticamente interesados en él.

Se suele decir que hoy existe una oposición entre la fe y la historia, como la de hace un tiempo entre la fe y la ciencia. Debido a ello, mu-

* Bajo la responsabilidad del Secretariado General. 1 Act 1, 11. En la redacción de este texto nos han ayudado las indi

caciones y los escritos de B. van lersel, F. Theunis, E. Schillebeeck y B. Willems; el texto fue planeado en una discusión entre ellos y nosotros.

2 H. R. Schlette, Nachkonziliare Gefahren, en «Franfurter Hefte» 21 (1966), 613-4.

3 W. Harenberg, Jesús und die Kircben, en «Der Spiegel» 16 (1966), 4 abril, pp 86-109, y 11 abril, pp 74-97.

4 Una reseña crítica de la bibliografía reciente puede verse en W. G. Kümmel, Jesusforschung seit 1950, «Theologische Rundschau» 31 (1966), 15-46; para el fondo filosófico del problema, cf. E. Castelli, Mythe et Fot (París 1966).

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510 M. C. Vanhegel - J. Peters

chos fieles de hoy sienten cierto malestar, y no se les puede calmar citándoles afirmaciones del Vaticano I I 5 sobre la historicidad de los Evangelios.

Esto sería simplemente ignorar la seriedad del problema. Llegar a Jesús de Nazaret no parece cosa tan fácil como acostumbramos suponer. Por otra parte, debemos preguntarnos si este malestar sobre Jesús en la ciencia religiosa de los fieles contemporáneos no está mal planteado.

Por eso esta colaboración se ocupará de: 1) la naturaleza de esta inquietud; 2) la legitimidad de la cuestión sobre Jesús de Nazaret, a la vez que se señalan las respuestas a la misma; 3) los caminos posibles para llegar a "este Jesús", con la ayuda de la exégesis y otras ciencias; 4) la conexión básica entre el acto de fe en Cristo y la garantía que ofrece nuestra información sobre Jesús de Nazaret.

1. "Se han llevado a mi Señor" (Jn 20-13)

El desasosiego que acabamos de describir está maravillosamente formulado en una anécdota sobre Bultmann6, según la cual algunos lectores y oyentes del exegeta desmitizador de Maburgo, desconcertados por sus palabras, le dirigieron, en forma de lamento, las palabras del cuarto evangelio: "Se han llevado a mi Señor, y no sé dónde lo han puesto". El mismo lamento se oye hoy de labios de muchos fieles, cuando vienen a enterarse de los resultados de la exégesis moderna a través de alguna información superficial o unilateral. ¿De dónde viene este desasosiego? No sólo de los resultados de esa exégesis moderna, sino más bien del hecho de que los que se sienten desconcertados tienen una noción demasiado popular sobre la exactitud y garantía histórica de un documento al que piden demasiado, o porque tienen una idea demasiado tosca sobre la relación entre la fe y el conocimiento histórico.

5 La Constitución sobre la Revelación del Vaticano II menciona los matices de verdad «en textos que son históricos de diversas maneras» (n 12). Los nn 18 y 19 señalan el origen apostólico de los evangelios y su carácter histórico, y se refiere a la «Instructio de histórica evangeliorum veritate», en AAS 56 (1964), 712-8; cf. E. Stakemeier, Die Konzihkonstitution über die góttliche Offenbarung (Paderborn 1966), 158 y 174-89. O. Semmelroth y M. Zerwick, en Vatikanum II über das Wort Gottes (Stuttgart 1966) 46, hablan de la preocupación de algunos padres conciliares por lo que ellos llamaban la arrogancia de los escrituristas, que debía ser frenada. Afortunadamente, el Vaticano II no hizo nada en este sentido.

6 Sobre el programa de desmitización de Bultmann, cf. G. Hasenhütl, ¿Qué pretende Bultmann con su programa de desmitización?, «Conci-lium» 14 (1966), 527-38, y J. Bourke, El Jesús de la historia y el Cristo del kerygma, «Concilium» 11 (1966), 29-50.

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Un excelente ejemplo de este pedir demasiado puede verse en un artículo de Vógtle7 que debería leer todo el que experimente una sensación de malestar en este punto: "Según cierta noción popular de historia, que no ha sido corregida, los evangelios sólo pueden pretender que representan la verdad y están libres de error, cuando todas y cada una de las cosas que se pueden leer en aquellos se consideran estrictamente oficiales y literales, exceptuadas las metáforas y las parábolas... Y así, cualquier cosa que los evangelios presentan en forma de relato sólo puede ser verdad, según esta noción preconcebida, si es una crónica exacta, es decir, si puede considerarse como la descripción de un acontecimiento en que éste aparece exactamente como sucedió en las circunstancias concretas".

Si se leen los relatos sobre Jesús, según los presentan los cuatro evangelios, con esta actitud mental, la desilusión será inevitable. Se está pidiendo a los evangelios algo que éstos no pensaron dar: una biografía de Jesús de Nazaret. Los evangelios no pretendieron transmitir una información pura y simple, sino la Buena Nueva, que está íntimamente relacionada con una liberación real y no simplemente con una visión liberadora. No podemos esperar una clase de evidencia que nos dispense de nuestra propia responsabilidad en el acto de fe. Los evangelios son lo que un escriturista contemporáneo ha llamado historia predicada (kerigma)8. El adjetivo predicada no debilita el sentido de la palabra historia; indica qué clase de historia tenemos en los evangelios. Los versados en historia recordarán que el interés histórico no existe en abstracto : el interés de cada persona está centrado en alguien o en algo. En nuestro caso, el interés se centra en el mensaje. ¿Quiere decir esto que los hechos, a través de cuyo relato es transmitido el mensaje, no sucedieron? Esta es una cuestión secundaria, importante, pero no la más importante.

Quizá todo esto resulte más claro si lo ilustramos con un ejemplo concreto. El relato de la tempestad en el lago puede servir muy bien para nuestro propósito (Me 4, 35-41, pero cf. también Mt 8, 23-7 y Le 8, 22-5). Bornkamm9 ha hecho ver ya cómo Mateo interpreta el texto de Marcos, pero el mismo Marcos puede prestarnos ayuda aquí10.

7 A. Vogtle, Die historische und theologische Tragweite der heutigen Evangelienforschung, «Zeitschr. f. kath. Theol.» 86 (1964), 4, pp 396-7.

8 X. Léon-Dufour, Les évangiles et l'histoire de Jésus (París 1963), 489. 9 G. Bornkamm, G. Barth, H. Held, Ueberlieferung und Auslegung im

Matthausevangelium (Stuttgart 1960). 10 B. van Iersel, Storm op zee, «Het Heilig Land» 16 (1963), 108-111.

Otra interpretación 'kerigmatizante' puede verse en X. Léon-Dufour, La tempéte apaisée, en Études d'Evangile (París 1965) 153-81.

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Una lectura superficial del texto puede dar la impresión de que lo narrado es un milagro que hace Jesús calmando los elementos y que el pasaje intenta mostrar el poder de Jesús sobre las fuerzas de la naturaleza. Pero esto no parece correcto, pues Jesús no realiza el milagro desde la orilla. El viento y las aguas amenazan la barca en que se hallan él y sus discípulos. Como todos los relatos de milagros, éste habla también de la salvación de los hombres.

Pero ¿de qué hombres? Aquí debemos distinguir entre el acontecimiento narrado y el modo de narrarlo Marcos. El acontecimiento narrado se refiere sin duda a la salvación que Jesús opera en beneficio de sus discípulos. Pero ¿es esto mismo lo que interesa al texto narrativo? Una pequeña incongruencia del relato puede ayudarnos a encontrar la respuesta. Esta incongruencia consiste en el lugar donde Marcos pone las palabras de Jesús: "¿Por qué sois tan tímidos? ¿Aún no tenéis fe?" (v. 40). Si consideramos el relato como una crónica del hecho, estas palabras están fuera de su sitio, pues la razón del miedo de los discípulos ha sido eliminada. Este versículo, en efecto, tendría su sitio lógico antes del v. 39. Y no cabe duda que no se debe al azar el que Mateo lo coloque allí (Mt 8, 26). Hay, por tanto, razones suficientes para suponer que Marcos lo desplazó a su lugar actual. Y el efecto de este desplazamiento es doble: las palabras resultan más expresivas y, por otra parte, ya no están dirigidas a los discípulos. ¿A quién lo están? Sólo hay una alternativa: Marcos destina las palabras de Jesús, más allá de los discípulos, a sus lectores.

Después de ver esto, otras cosas del pasaje comienzan a resultar más claras. El sueño de Jesús y el grito "¿No te importa que perezcamos?" recuerdan al lector familiarizado con el Antiguo Testamento el Sal 44, 24 (cf 107, 28). Al borde de la desesperación por las persecuciones, Israel teme que Dios ha abandonado a su pueblo, que está dormido, y en este miedo mortal pide a Dios que despierte y venga en su ayuda. Tanto si Marcos escribió para los cristianos de Roma como si lo hizo para los de Palestina, en su evangelio puede descubrirse que la comunidad a la que dirigía su obra era una Iglesia perseguida, y es natura! que estos cristianos reaccionasen como Israel. Jesús prometió a su Iglesia que estaría con ella. Pero precisamente cuando la necesidad es más imperiosa, no vemos nada de esta promesa de ayuda; es como si él durmiera, como si no le importara que su comunidad perezca. En esta desesperación el evangelista ve falta de fe. Y se dirige a los perseguidos y amedrentados usando las palabras de Jesús: "¿Por qué sois tan tímidos? ¿Aún no tenéis fe?" Y así el relato de un milagro viene a ser en Marcos el portador de un mensaje, una invitación a creer en el Señor resucitado precisamente en el momento de la necesidad, cuando se siente

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más viva que nunca la necesidad de su cercanía, pero cuando El no hace tangible su presencia.

Marcos, pues, quiere comunicar un mensaje. Sigue pendiente la cuestión de qué sucedió realmente. La respuesta es difícil. Pero es curioso que el pasaje contiene algunos detalles que realmente son irrelevantes, como la mención de otras barcas que se adentraron en el mar al mismo tiempo (v. 36) y la indicación de que Jesús "estaba en la popa durmiendo sobre el cabezal" (v. 38). Por lo que se refiere al mensaje, que es lo que principalmente interesa a Marcos, e incluso dentro del mismo relato, estos detalles son restos desconectados (particularmente la mención de otras barcas, que parece reducir considerablemente la dosis de angustia). Pero ¿de qué son restos estos detalles? Actualmente tenemos que decir: de recuerdos. La alusión a las otras barcas y particularmente la descripción de Jesús en la popa dormido sobre el cabezal parecen haber echado tan profundas raíces en la memoria que son arrastradas por el mensaje, a pesar de que no desempeñan en él ninguna función significativa. En cuanto tales, por tanto, estos detalles pueden apuntar muy bien a algo que ocurrió realmente, pero que ya no podemos reconstruir.

Si esta interpretación es correcta, no tenemos aquí la crónica minuciosa de un acontecimiento. En la predicación de Marcos el acontecimiento ha perdido su limitación concreta y se ha convertido en un mensaje para sus lectores, un mensaje que puede resultar relevante para los lectores de todas las generaciones venideras.

Naturalmente, a esto debemos añadir que el mensaje sólo tiene fuerza real si en el evangelio se habla realmente de Cristo. Sin duda no es absolutamente necesario que Jesús ejerciese su acción salvadora y libertadora durante su existencia terrena del modo que dice el relato. No obstante, no hay razón convincente para decir que no la ejerció así. Por el contrario, para el que cree que la redención y la salvación se hacen realidad para nosotros hoy en Jesucristo si creemos en la Buena Nueva, nada más normal que la convicción de que la actividad redentora de Dios asumió una intensidad mucho mayor en la persona de Jesús que en el período que le precedió. Así el mensaje de nuestra salvación aparece basado en la acción salvadora de Dios que adquiere forma en lo que Jesús hace. Esta es, por tanto, la razón de que este mensaje sea predicado en trozos de predicación que narran lo que Jesús hizo. En el relato que hemos analizado hemos visto cómo un acontecimiento de la vida de Jesús se ha convertido en Buena Nueva. El pasaje, en efecto, no se interesa realmente por el hecho histórico de cómo estos discípulos fueron salvados de una peligrosa tempestad en su realidad histórica, es decir, en una circunstancia que tiene lugar en un momento del pasado y no puede repetirse. En primer lugar descubre el núcleo real del acon-

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tecimiento histórico. Luego, partiendo de esta visión básica, somos trasladados más allá de la limitación histórica del acontecimiento, y tiene lugar una transposición que comunica a este acontecimiento de un tiempo pasado un valor actual para el lector u oyente. Este experimenta entonces en esta predicación qué es Jesús para él.

2. "Y vosotros ¿quién decís que soy?" {Me 8, 29)

A esta pregunta los discípulos responden por boca de Pedro: "Tú eres el Cristo". Los discípulos y los fieles reconocen y confiesan que Jesús de Nazaret es el Cristo. En los evangelios encontramos a Jesús de Nazaret como lo entendieron los discípulos y como lo proclamaron en su predicación.

Espontánea y justamente, esto suscita en el fiel de hoy varias cuestiones " . He aquí algunas: ¿Qué conexión existe entre Jesús de Nazaret y Cristo? ¿Qué continuidad hay entre el Cristo en que creemos hoy, basados en la predicación actual de la Iglesia, y el Cristo de la Iglesia primitiva? Esta última cuestión es en realidad la cuestión de cómo justificar nuestra fe, cuya norma es el Cristo de los evangelios, pero que debe interpretarlo siempre de nuevo. Más adelante nos ocuparemos de ella en el apartado 4.

Varios escrituristas han intentado responder a la primera cuestión sobre la conexión entre Jesús de Nazaret y Cristo. La búsqueda de esta respuesta es un proceso en el que participamos actualmente, conscientemente interesados o no, y seguiremos participando. La investigación histórica no es un calculador sin alma en el que no estamos implicados y que a su debido tiempo nos entrega información objetiva en sus cartulinas agujereadas. En principio, por tanto, es imposible encontrar una respuesta que satisfaga a todos.

No obstante, la cuestión debe plantearse. No plantearla es en realidad una huida: huida para buscar refugio en la historia, es decir, en lo que es históricamente cierto sobre Jesús de Nazaret, o una huida hacia una cristología que ignora la historicidad. La mentalidad de los artículos que aparecieron en Der Spiegel revelan una huida en la primera dirección, mientras la teología contemporánea tiene cada vez conciencia más viva del peligro que entraña una huida en la segunda dirección.

Entre los que intentan encontrar una respuesta podemos distinguir dos tendencias, prescindiendo de matices: 1) los que, con Bultmann, están convencidos de que el Jesús histórico carece de interés. Pero de-

11 W. Marxsen, Der Streit um die Bibel (Gladbeck 1965) 82.

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bemos puntualizar que, aunque Bultmann impulsó el movimiento que se desentendía de Jesús como figura y realidad histórica y se refugiaba en la cristología, lo hizo de modo que volvía a encontrarlo como el Jesús histórico que era predicado; 2) los que quieren suscitarse de nuevo la cuestión sobre Jesús de Nazaret: la nueva búsqueda 12.

Por lo que se refiere al primer grupo, Bultmann no puede ver continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo del kerigma, que no es un factor histórico13. Admite que existe una conexión de causalidad histórica y una especie de relación evolutiva entre la predicación de Jesús y la predicación cristiana, a pesar de una diferencia esencial en el contenido (op. cit., 17 y 22). Por lo que se refiere al Jesús histórico, el kerigma cristiano "no se interesa por la historicidad objetiva más que por el hecho de que aquello sucedió" (p 13). En otras palabras: juzgado según la tendencia propia del kerigma cristiano, este kerigma sólo toma del Jesús de Nazaret histórico el simple hecho de su existencia; se refiere a este hecho al afirmar la identidad del acontecimiento Jesús y el acontecimiento Cristo que tiene lugar en la predicación cristiana.

En cuanto al segundo grupo, E. Kasemann, por ejemplo14, piensa que al buscar una respuesta sobre el Jesús terreno no debemos abandonarnos al escepticismo y menos aún a una falta de interés. Esto supondría que implícitamente abandonábamos la convicción original cristiana de que el Señor glorificado es idéntico al Jesús terreno, con lo cual caeríamos en el docentismo (una tendencia a considerar la humanidad y los sufrimientos de Cristo como irreales y sólo aparentes). Por otra parte, el historiador puede reconocer dichos auténticos de Jesús en el material que nos ha sido transmitido. Por eso Kasemann sugiere esta norma negativa: afirmaciones que no brotan del judaismo contemporáneo y no pueden identificarse como opiniones de la Iglesia primitiva, deben proceder del mismo Jesús. En esta clase incluye, entre otros textos, los del sermón de la montaña en que Jesús asume abiertamente una autoridad inaudita oponiendo su enseñanza a la de la Ley (Mt 5, 21s; 5, 27s y 5, 38s). Esto resulta confirmado por otros textos como los que presentan a Jesús definiendo su postura frente al mandamiento del sábado y los preceptos sobre la pureza legal. Con la ayuda de éstos y otros textos que deben ser considerados auténticos, es posible hacerse una idea de la predicación de Jesús y su modo de actuar. Así es también

12 J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesús, «Studies in Biblical Theology» 25 (1959), y The recent Debate on the 'New Quest', JBR 30 (1962), 198-208.

13 Das Verhdltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum htstonschen Jesús (Heidelberg 21961) 8. T

14 E. Kasemann, Das Vroblem_ des histortschen Jesús, en Exegetische Versuche und Besinnungen I (Gotinga 1960), 187 ss.

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posible indirectamente decir algo sobre la persona de Jesús, aunque no sobre la vida de Jesús en su desarrollo interno y externo.

Por parte católica, H. Schürmann 15 ha ensayado un método basado en normas positivas. Con este fin extiende la aplicación del método de la Formgeschichte a una situación en la vida de Jesús que, según él, está fuera de toda duda: la misión de los discípulos. Muchos dichos de Jesús pueden ser situados dentro de esta situación concreta, como los relativos a la suerte de los que marchan a predicar e ilustraciones que el mismo Jesús les enseñó para que ellos pudieran usarlas en su predicación. Esto, a su vez, puede llevar a importantes descubrimientos sobre lo que Jesús de Nazaret tenía en la mente.

Con esto puede sugerirse una respuesta a la pregunta: "¿Quién dicen las gentes que soy yo?", que es todavía una pregunta legítima. En las respuestas dadas puede observarse cierta convergencia hacia una continuidad entre Jesús de Nazaret y Cristo. El resultado es que en el kerigma podemos distinguir una realidad que precedió al nacimiento de Kerigma contenido en los evangelios. Esta realidad podemos llamarla Jesús de Nazaret con una conciencia científicamente segura, pero también con la relatividad propia de todo conocimiento científico. Esta relatividad nos lleva al tercer punto.

3. "Bienaventurados los que sin ver creyeron" (Jn 20, 21)

En el relato de la aparición a Tomás, Jesús dice a este que creer no depende de una epifanía de Cristo. A fortiori, el escriturista no puede hacer que el fiel cuya fe ha quedado enturbiada vea a Jesús para que esto le sirva de sustituto de su fe. Podemos examinar un texto, según nos lo presentan los evangelios, de varias maneras. Al acercarnos a un texto, lo hacemos siempre desde un punto de vista; el texto en sí contiene una o varias posibilidades de valoración. Esto es aplicable también a los escritos del Nuevo Testamento. Podemos examinarlos como un ejemplo de griego posclásico, o como un documento histórico para conocer la vida en el siglo primero, o como un documento para conocer al Jesús histórico, o como la expresión de una nueva corriente en la historia del espíritu humano. Cada una de estas valoraciones corresponde a una clase de conocimiento y a un modo especial de interrogar, con sus leyes propias.

Las valoraciones que hemos mencionado no son teológicas ni cris-

15 H. Schürmann, Die vorósterlichen Anfange der Logientradition, en Der historische Jesús und der kerygmatische Christus (Berlín '1961), 342-70.

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tianas, sino propias de cualquier análisis de textos del pasado. Estas valoraciones existen, y nadie puede hacer nada contra ellas. También la Escritura se presta a toda clase de valoraciones, a cada una de las cuales corresponde un modo particular de leerla. Un uso teológico, en un marco más general, cristiano, de los escritos sagrados sólo es posible cuando estos libros son valorados como escritos sagrados: el cristiano ha recibido estos libros de la Iglesia como una ilustración que explica su Credo, como una ayuda para la celebración cristiana de una anamnesis (conmemoración) realizada en la fe, etc.16.

Un modo de acercarse a estos libros no excluye a los demás, ni un modo de leerlos debe inmiscuirse ilegalmente en los otros. La interacción de los diversos modos de contacto con dichos libros es posible, a menudo útil y a veces inevitable. Así no es posible una lectura de ellos desde una perspectiva histórica sin la filológica; y la teológica puede verse ayudada por la histórica, aunque no se deban confundir, y la una no proporcione la base para la otra. Todo esto ha de tenerse en cuenta al formularse la pregunta final sobre qué tiene que ver todo esto con la fe en Jesucristo.

4. Creo en Jesucristo

La fe no es una conclusión de datos observables; así lo vieron ya los teólogos medievales cuando llamaron luz de la fe al único apoyo de la fe. Las dos tendencias que hemos definido como huida tienen sus raíces en la misma premisa: que sólo conocemos de un modo justificable lo que es real de un modo verificable y observable. El que así piensa, necesariamente verá la fe simplemente como una conclusión sacada de premisas verificables históricamente, o, cuando esta verificación histórica se nos escapa, como el producto de interpretaciones puramente humanas o algo proyectado en el texto.

Cristo no es la gran Presencia en la vida del fiel a causa de nuestra contribución en la fe. Es sólo el don libre de sí mismo, accesible únicamente en la fe, lo que suscitó la fe y la confianza de la comunidad primitiva, y sigue suscitando nuestra fe y nuestro amor. Cristo es el Señor, el origen de la confesión de fe de los apóstoles, así como de la nuestra, dentro de la situación de la fe, no más allá o fuera de ella. No podemos decir que es este origen sólo cuando abandonamos toda interpretación inspirada por la fe. Dios y el hombre no pueden competir mutuamente. El don que Cristo hace de sí determina la interpretación de la comunidad eclesial, dentro de la fe. No podemos probar la exac-

" F. Theunis, Hermeneutik, Verstehen und Tradition, en Ermeneutica e Tradizione (Roma 1963), 272-7.

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titud de esta experiencia y esta interpretación mediante un análisis crítico, científico. Se trata de un asunto que pertenece al ámbito de la £e. Cuando buscamos hechos históricos siguiendo un método histórico —una tarea perfectamente legítima—, nos situamos con ello fuera de la perspectiva de la fe. Y si sentimos malestar porque la investigación histórica sólo produce un fruto precario, este malestar es simplemente algo que hace ver una vez más cómo hacemos depender nuestra fe de premisas verificables históricamente: no es una fe de confianza incondicional, sino una conclusión sacada de lo que consideramos una prueba histórica.

Creer, por el contrario, es una elección decisiva, personal y total que implica cierta confianza que sólo puede entenderse a la luz de una entrega incondicional al amor infinito de Dios al hombre. Creer es entregar todo nuestro ser, completa e incondicionalmente, a ese amor sin medida que Cristo, vivo en su Iglesia, nos promete. De esto es de lo que da testimonio la Escritura, algo que tiene validez para los cristianos de la época patrística, de la edad media, de siempre. Y así nace una historia de fe en la que la llamada siempre actual e irrepetible del Cristo vivo es también siempre una conmemoración de las otras situaciones de fe, igualmente irrepetibles, experimentadas por nuestros padres en la fe, y así la fe está siempre abierta hacia el futuro. Todas estas experiencias de la fe nos dicen: este es Cristo. Por tanto, el primer depósito del mensaje cristiano de salvación, la Sagrada Escritura, está dirigido a nosotros, aunque no pueda repetirse en su situación apostólica concreta y, en cuanto tal, no sea directamente relevante para nosotros. Pero como dirigido a nosotros personalmente, una llamada que mira a nuectro futuro, ahora, en nuestra propia situación, toca el centro mismo de nuestra existencia.

Naturalmente, existe también el hecho —cuyo estudio cae fuera de los límites de este artículo— de que el acto de fe es un acto plenamente humano, y como tal debe ser justificable como acto libre ante el juicio de la razón humana. La fe no puede ser un salto irracional, de modo que quien no lo da está tan justificado como el que lo da. Las cuestiones históricas sobre el Jesús de Nazaret histórico, desde fuera de la fe, ciertamente no carecen de interés; no por lo que se refiere a la fe, sino en cuanto que somos moralmente responsables de cada decisión humana que tomamos, en este caso la decisión de fe.

M. C. VANHEGEL,

Secretario General.

J. PETERS,

Aux. Secretario.

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COLABORADORES DE ESTE NUMERO

PIERRE GRELOT

Nació en París en 1917 y es sacerdote de la diócesis de Orleans Q941). Cursó estudios de teología en el Instituto Católico de París (doctorado en 1949) y de lenguas orientales (de las que es profesor desde 1952). Ejerció el ministerio diocesano hasta 1955, fecha en que pasó a ser profesor de Sagrada Escritura en el Seminario de San Suloicio, en París. En 1964 pasó a explicar esta misma materia en la Facultad de teología del Instituto Católico. Además de varios artículos en las revistas "Revue Biblique", "Vetus Testamentum", "Nouvelle Revue Théo-logique", "Recherches de Sciences Religieuses", etc., ha publicado Introduction aux livres saints, Sens chrétien de l'Ancien Testament, ha Bible Parole de Diea y ha colaborado en la Introduction a la Bible, de Robert y Feuillet, y en el Vocabulaire de Theologie Biblique, de X. León-Dufour.

JOSEPH SCHREINER

Profesor de Historia bíblica y de ciencias bíblicas auxiliares en la Facultad de Teología Católica de Münster. Nació en 1922 en Win-dheim (Alemania). Ha estudiado en la Facultad Católica de Würzburg y en el Instituto Bíblico de Roma. Ordenado sacerdote en 1949, obtuvo el doctorado de teología en 1963 con la tesis Seftuaginta-Massora des Buches der Bichter, la licenciatura en Sagrada Escritura en 1956 y el derecho a enseñar la exégesis del Antiguo Testamento (Habilitación) en la Universidad de Würzburg, en 1960, con la tesis: Sion-Jemsalem. Jahwes Kónigssitz. Theologie der Heiligen Stadt im Alten Testament (Sión-Jerusalén. La sede de Yahvé-Rey. Teología de la ciudad santa en el Antiguo Testamento). Por otra parte, además de varios artículos en "Bíblica", "Biblische Zeitschrift", "Bibel und Kirche" y "Bibel und Leben", ha publicado Die Zehn Gebote im Leben Gottes-volkes (Los Diez Mandamientos en la vida del pueblo de Dios), Munich, 1966.

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JOSEPH BLENKINSOPP

Salesiano de Don Bosco. Nació en 1927 en Durham (Inglaterra) y fue ordenado sacerdote en 1956. Ha estudiado en la Universidad de Londres (diplomas en 1951) en la de Oxford y en el Instituto Bíblico de Roma, donde se licenció en teología y Sagrada Escritura en 1958. Ha sido lector de teología y de Sagrada Escritura en Inglaterra, Estados Unidos y América Central y en la actualidad se dedica a hacer investigaciones científicas sobre el Antiguo Testamento en la Universidad de Oxford. Ha publicado The Corinthian Mirror (El espejo corintio), Sheed and Ward 1964, y varios artículos en revistas bíblicas y teológicas.

RAYMOND TOURNA.Y

Dominico. Nació en París en 1912 y fue ordenado en 1936. Cursó estudios en la Universidad de Lovaina, en la Escuela de Altos Estudios de París y en el Colegio de Francia. Es licenciado en teología y en Sagrada Escritura. Ha sido profesor en Le Sauchoir (seminario de su orden) y en el Insituto Católico de París y, desde 1945, es profesor de exégesis del Antiguo Testamento, de Asiriología y de Sumerilogía en la Escuela Bíblica de Jerusalén. Entre sus obras son especialmente conocidas Les Psaumes (3 ed.), Le Psautier de la Bible de Jérusalem, Le Cantique des Cantiques, Etudes Bibliques 1963, y varios artículos en revistas especializadas como "Revue Biblique", "Supplément au Diction-naire de la Bible", "Vetus Testamentum", etc.

FRANS NEIRYNCK

Nacido en Wingene (Bélgica) en 1927, fue ordenado sacerdote en la diócesis de Brujas en 1953 y continuó sus estudios en Lovaina, primero de filología clásica y después de filología bíblica (licenciatura esta última que obtuvo en 1957) y por fin de teología, doctorado que obtuvo con la tesis De Kindsheidsgeschiedenis in het Lukasevangehe (La infancia de Jesús en el evangelio según Lucas) en 1957. Ha sido profesor del Seminario Mayor de su diócesis, y desde 1960 da clases en la Universidad de Lovaina, en la que es profesor desde 1962. Publica sus trabajos sobre todo en Collationes Brugenses et Gandavenses" y en "Ephemerides Theologicae Lovanienses".

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JOSEPH FITZMYER

Jesuíta. Nacido en Filadelfia (U.S.A.) en 1920, fue ordenado sacerdote en 1951 y estudió en la Universidad Loyola de Chicago, facultades de los Padres Jesuítas en Lovaina, Universidad John Hopkins, de Bal-timore, y en el Instituto Bíblico de Roma. Obtuvo el doctorado en teología en Baltimore (1956) con la tesis The Syutax of Imperial Ara-maic (La sintaxis del arameo imperial), y la licenciatura en Sagrada Escritura en Roma (1957). Actualmente explica Nuevo Testamento en el Colegio de Woodstock y ha enseñado en la Universidad de Baltimore y en la de Pensilvania. Sus obras más conocidas son An Introductory for the Study of Scripture (Westminster 1961), en colaboración con G. Glanzman, y su comentario The Génesis Apocryphon of Qumran Cave l (Roma 1966). Colabora en las revistas "Theological Studies" y "Catholic Biblical Studies".

DAVID MICHAEL STANLEY

Nació en 1914 en Estados Unidos, donde estudió en la Universidad de San Luis. Obtuvo el doctorado en Sagrada Escritura en 1952, en el Instituto Bíblico de Roma. Es jesuíta y fue ordenado en 1946. Profesor de Nuevo Testamento en el Regis College, Willowdale, en Canadá y en la Universidad de Iowa (U.S.A.). Además de su tesis Christ's Resurrec-tion in Pauline Soteriology ha publicado numerosos artículos en "Bíblica", "Theological Studies", "Catholic Biblical Quarterly", "Worship", "Scripture", etc. y su obra: The Church in the New Testament.

JULES CAMBIER

Salesiano de Don Bosco. Nació en 1915 en Olsene (Bélgica) y fue ordenado sacerdote en 1944. Estudió en la Universidad de Lovaina letras y filosofía hasta 1947, año en que obtuvo su licenciatura en filosofía e historia orientales. En 1948 obtuvo, también en Lovaina, el doctorado en teología con la tesis Les réalités celestes dans l'Epitre aux Hébreux. Desde 1948 es profesor de exégesis en el escolasticado salesiano belga y profesor en la Facultad de Teología de Lovanium (Congo). Ha publicado numerosos artículos, sobre todo en la "Revue Biblique", en el Diction. de la Bible, Su-p-plément, "Irenikon", New Testament Studies", "Biblica", "Lumiére et Vie", "Asamblée du Seigneur", "Zeitschrift für N . T.-Wissenschaft", "Revue d'Histoire Ecclésiastique". Hacemos

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522 Colaboradores de este número

mención especial del artículo Pablo, en el Diction, de la Bible, Sup-flément Tomo VII (1962), y de las obras Introduction a la Bible, T. II, 1959, y Vie chrétienne en Eglise une da Christ. UEp'itre aux Ephésiens lúe aux chrétiens d'au jourd'hui, Desclee & Cía. 1966.

THIERRY MAERTENS

Nacido en Huy (Bélgica) en 1921, fue ordenado en la Abadía de San Andrés en 1946. Siguió cursos de historia, derecho y teología en las Universidades de Lieja y de Lovaina. Como director de "Paroisse et Liturgie" y director de "Ánnée de Pastorale liturgique", ha publicado más de 40 folletos y más de 150 artículos sobre pastoral litúrgica y pastoral bíblica, además de, entre otras obras, Initiation des enfants a ¡a Liturgie (5 vols.).

GERARD SLOYAN

Nació en 1919 en Nueva York y fue ordenado en la diócesis^de Trenton en 1944. Ha estudiado en la Universidad de Seton Hall y es licenciado en teología (1944) y doctor en filosofía (1948). Desde 1957 es jefe del departamento de educación religiosa de la Universidad Católica de Washington y ha publicado entre otras cosas Shaping the Christian Message (La formación del mensaje cristiano), 1958; To hear the Word of God: Hornelies at Mass (Oir la palabra de Dios: Homilías para la Misa), 1965, además de artículos en las revistas "Worship", "The Catholic Biblical Quarterly" y "Religious Educations".

LUDWIG BERTSCH

Nació en Francfort en 1929. Ingresó en la Compañía de Jesús, donde fue ordenado en 1956. Estudió en las Facultades de Filosofía y Teología St. Georg de Francfort y en la Universidad de Innsbruck, donde obtuvo el doctorado en teología con la tesis Die Botschaft von Christus und unserer Erlósung bei Hifpolyt von Rom (El mensaje de Cristo y nuestra redención según S. Hipólito de Roma), Innsbruck 1960. Es profesor de teología pastoral y de homilética. Entre sus obras citaremos Der rechte Zeitpunkt der Erstbeichte (El momento oportuno para la primera Confesión), en "Stimmen der Zeit" (1965) y Die Predigt in der Messfeier der Kinder (La predicación en la misa para los niños), en Einii-bung des Glaubens, Festschrift für Klernens Tilrnann, Würzburg 1964.

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SILVERIO ZEDDA

Jesuíta. Nacido en Gesturi (Italia) en 1913, fue ordenado en 1940. Estudió en el Instituto Bíblico de Roma y en él obtuvo el doctorado con la tesis L'adozione a figli di Dio e lo Spirito Santo. Storia dell'in-terpretazione e teología mística di Gal. 4, 6 (1952). Ejerce el cargo de profesor de Sagrada Escritura en la Facultad de Teología de Chieri (Italia) y se vicepresidente de la Asociación Bíblica italiana. Entre sus publicaciones mencionaremos Prima lettura di S. Paolo (La primera lectura de San Pablo), Turín4 1964 y Vangeli e la Critica oggi, Prima parte: 1 Vangeli (Los Evangelios y la crítica moderna, tomo I : los Evangelios), Treviso2 1965, y artículos en la "Rivista Biblica".

GERAR HOOGBERGEN

Nacido en 1927 en 's-Hertogenbosch (Boi-le-Duc, Países Bajos). Fue oidenado sacerdote en 1957. Estudió teología en la Universidad Católica de Nimega, donde obtuvo la licenciatura en 1960. Ha seguido cursos en el Instituto superior de pastoral catequética en París, y en la actualidad prepara su tesis. Es profesor de homelética y catequética en el Seminario Mayor de su diócesis. En colaboración con un grupo de exegetas publica regularmente preparaciones para la homilía, publicaciones presentadas por la Katholieke Bijbelstichting (Fundación católica de la Biblia).