CONCILIUM Revista internacional de Teología

LITURGIA

Febrero 1966

Léeuyer Van de Waíle Floristán Hucíie Aufderhee\ Vistnans Quae\ Young

C O N C I L I U M

Revista internacional de Teología

Diez números al año, dedicados cada uno

de ellos a una disciplina teológica: Dog­

ma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral ,

Cuestiones Fronterizas, Historia de la Igle­

sia, Derecho Canónico, Espiritualidad y

Sagrada Escritura.

Comité de dirección:

L. Alting von Geusau * R. Aubert L. Baas * P. Benoit, op

M. Cardoso Peres, op * F. Bóckle C. Colombo * Y. Congar, op

Ch. Davis * G. Diekmann, osb Ch. Duquoc, op * N. Edelby

T. Jiménez Urresti * H. Küng H. de Lubac, sj * J. Mejía

J. B. Metz * R. E. Murphy, o carm K. Rahner * E. Schillebeeckx, op

J. Wagner

Secretario general: M. Vanhengel, op

Director de la edición española:

P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO

Traductores de este número:

Un grupo de profesores del

Seminario Diocesano de Madrid.

Editor en lengua española:

EDICIONES CRISTIANDAD Aptdo. 14.898.—MADRID

CON CENSURA ECLESIÁSTICA Depósito Legal: M. 1.399. - 1965

C O N C I L I U M Revista internacional de Teología

12

L I T U R G I A

EDICIONES CRISTIANDAD MADRID

1966

SUMARIO DE ESTE N U M E R O

J. LÉCUYER: La asamblea litúrgica, fundamentos bíblicos y pa-trísticos 163

A. VAN DE W A L L E : Encuentro con Cristo y comunidad litúrgica. Principios dogmáticos preliminares 182

C. FLORISTÁN: La asamblea y sus implicaciones pastorales 197 H . H U C K E : Presupuestos musicales de una reforma litúrgica ... 211 H . AUFDERBECK : La asamblea litúrgica en la diáspora 243

BOLETINES

A. VlSMANS: Algunas reacciones a propósito de la constitución y la instrucción 248

H . H U C K E : Introducción. Nueva música religiosa en lengua ver­nácula 256

R. REBOUD : El canto religioso popular en Francia desde la guerra ... 257 E. QUACK : Música litúrgica en lengua alemana 262 S. M B U N G A : La música religiosa en Tanzania 267 W . VAN BEKKUM : Realizaciones litúrgicas en el campo de los ritos y

de la música en Indonesia 273 G. C. YOUNG : Música litúrgica en Australia 278

DOCUMENTACIÓN CONCILIUM

P. BRUNNER : Renovación litúrgica en Asia. Aspiraciones y reali­zaciones 282

H . Y O U N G : La litúrgica en Australia 287 B. LUYKX : Renovación litúrgica en África 290 E. RAU : La reforma litúrgica en latino-América 298 G. DIEKMANN : Estados Unidos y Canadá 301 H . RENNINGS : Aplicación de la reforma litúrgica en Europa 310

EL COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

APARECE EN CONCILIUM 2, FEBRERO DE 1965

LA ASAMBLEA LITÚRGICA FUNDAMENTOS BÍBLICOS Y PATRISTICOS

La Constitución sobre la Sagrada Liturgia ha recordado la importancia tradicional de la Asamblea litúrgica en la vida de la Iglesia. No será inútil mostrar que la doctrina del Concilio Va­ticano II corresponde perfectamente a la más auténtica tradición de la Iglesia y tiene su fundamento en el mismo Nuevo Testa­mento. Estudiaremos, pues, en primer lugar los datos de este último y, en la segunda parte, resumiremos las conclusiones que la más antigua tradición cristiana ha sacado de ellos.

I. LOS DATOS DEL NUEVO TESTAMENTO

Después de la Ascensión del Señor, los Apóstoles se reúnen en la "habitación alta donde moraban habitualmente" (Hech i, 13); algunos piensan que se trata de la misma sala en la que Jesús había celebrado la última Cena y en la que se había apa­recido la tarde del día de Pascua (Le 24, 33), tal vez la misma del día de Pentecostés (Hech 2, 1). O. Cullmann cree poder localizarla en la casa de la madre de Juan Marcos (Hech 12, 12)1. Sea lo que fuere de ello, san Lucas añade que "todos, unánimes, perseveraban en la oración con algunas mujeres y con María, madre de Jesús, y con sus hermanos". Hay que observar la afir­mación de que todos oraban "unánimes" (homothumadon); se-

1 O. Cullmann, La foi et le cuite dans l'Eglise primitive, Neuchá-tel-París, 1963, 107.

164 J. Lecuyer

gún L. Cerfaux, este término es característico de la primera parte

del Libro de los Hechos y no se encuentra más que en este li­

bro, a excepción de Rom 15, 6 (donde, por otra parte, se trata

también de un contexto de oración litúrgica) 2.

En esta atmósfera de oración común, "unánime", observan

los discípulos la orden que su Maestro les había dado de perma­

necer en Jerusalén y "esperar allí lo que el Padre había prome­

tido" (Hech 1, 4) ; en este contexto espiritual habrá, pues, que

comprender el acontecimiento de Pentecostés que consumará

esta espera: el Espíritu desciende sobre la comunidad que perse­

vera unánime en la oración mientras se encuentran "todos jun­

tos en un mismo lugar" (Hech 2, 1). La fórmula "en un mismo

lugar" no traduce probablemente todo el alcance de la fórmula

griega "epi to auto", que se encuentra ya en Hech 1, 15 y que

vuelve a aparecer en 2, 44 y 2, 47. Esta expresión tiene en la

primera parte del Libro de los Hechos "un sentido denso, téc­

nico, que evoca la unión en la sociedad cristiana, en la comuni­

dad" 3, una verdadera unión de los sentimientos y de los cora­

zones. El relato de Pentecostés, tal como se encuentra en los

Hechos, cobra aún mayor fuerza si se recuerda que la fiesta ju­

día de Pentecostés, en la época del Nuevo Testamento, se había

convertido en la fiesta de la entrega de la Ley en el Sinaí 4. Los

2 L. Cerfaux, La premiére communauté chretienne a Jerusalem, en Recueil Luden Cerfaux II, 1954, 129.

3 Op. cit. Puede, además, observarse que algunos manuscritos de los Hechos de los Apóstoles repiten la palabra homothumadon en 2, 1 como en 1, 14 y, más adelante, en 2, 46; 5, 12; 15, 25. Cf. J. Dupont, La Premiére Pentecote chretienne, en Assemblées du Seigneur, 51, Bru­jas 1961, 42: están unidos no sólo por el lugar en el que se congregan, sino también por la unión de los corazones".

4 Cf. G. Kretschmar, Himmelfahrt und Pfingsten "Zeitschr. f. Kirchengeschichte" 66 (1954-1955), 209-253; B. Noack, The Day of Pentecost in Jubilees, Qumran and Acts, "Annual of the Swedish Theo-logical Institute", 1 (1962), 73-95; y, particularmente, R. Le Déaut, Pentecote et Tradition ]uive, "Spiritus" 7 (1961), 127-144, artículo re­producido en Assemblées du Seigneur, 51 (1961), 22-38.

La asamblea litúrgica 165

relatos judíos de la asamblea del Sinaí insisten también en la

unanimidad, en la unión de los corazones que reinaba en la

asamblea reunida en torno a la montaña santa, donde todos eran

un solo corazón en la espera y la aceptación de la Ley 5. Ade­

más, la versión de los LXX designaba ese día como "el día de

la asamblea", literalmente, el día de la Ecclesia (Dt 4, 10; 9,

10; 18, 16), expresión empleada por el Libro de los Hechos en

el discurso de Esteban (Hech 7, 38); ahora bien, este mismo

término Ecclesia designa también la comunidad primitiva; ésta,

por tanto, deberá ser comprendida, especialmente el día de Pen­

tecostés, como la continuación escatológica de la comunidad del

desierto, la asamblea convocada por Dios en el nuevo Sinaí, que

es la montaña de Sión 6, para recibir en ella la nueva Ley y en­

trar en la nueva Alianza.

Dios va a manifestarse a estos hombres unidos en la oración,

como lo había hecho en el Sinaí, y va a hacer sensible a sus

oídos y a sus ojos 7 su presencia o, mejor, va a hacer sensible

para ellos la presencia activa de Cristo glorificado, constituido

dispensador del Espíritu (cf. Hech 2, 33). Llenos, pues, del Es­

píritu Santo, todos comienzan a hablar "en otras lenguas, según

el Espíritu les daba expresarse" (Hech 2, 4), y esta repentina ex­

plosión de palabras tiene por fin "publicar las maravillas de Dios"

(Hech 2, 12) 8. La venida del Espíritu Santo inaugura de esta

forma en la comunidad el movimiento de acción de gracias, de

5 Véanse Ex 19, 8 y los comentarios targúmicos y rabínicos a los relatos bíblicos de la teofanía del Sinaí; los principales textos están se­ñalados en }. Lécuyer, Le Sacrifica de la Nouvelle Alliance, Le Puy-París 1962, 38 y 156.

6 Sobre esta equivalencia tipológica entre el Sinaí y Sión véase la obra citada en la nota anterior, 25, 33-35, 50-51, 62-63, 70.

7 Por lo que se refiere a los puntos de contacto con la asamblea del Sinaí, véase Ibid. 156-157.

8 La palabra no es empleada más que una vez en el Nuevo Testa­mento; pero en la traducción griega del Antiguo Testamento es em­pleada habitualmente para designar las maravillas realizadas por Dios en el transcurso de la liberación de Egipto y del Éxodo.

166 / . Lécuyer I

eucaristía, que constituye el fundamento del culto cristiano y

que reúne en una misma proclamación y en una misma alabanza

los pueblos de todas las lenguas que pregonan las maravillas rea­

lizadas por Dios en Jesús, a quien él ha resucitado de entre los

muertos (Hech 2, 24.31-32), exaltado a su derecha (v. 33-34), es­

tablecido Señor y Cristo (v. 36). Desde esta primera asamblea, la

proclamación del Señorío de Cristo resucitado ocupa el primer

lugar y el Espíritu de Dios es el inspirador de esta proclama­

ción.

El relato de Lucas continúa afirmando que los cristianos "se

mostraban asiduos a la enseñanza de los Apóstoles, fieles a la

comunión fraternal, a la fracción del pan y a las oraciones" (Hech

2, 42). "Día tras día, unánimes (homothumadon), frecuentaban

asiduamente el templo y partían el pan en sus casas 9, tomando

su alimento con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios . . . "

(Hech 2, 47). Vemos, pues, establecerse la costumbre de una

reunión cotidiana en las casas particulares10 , donde, en una at­

mósfera de alegría, de alabanza divina, de oraciones, se celebra­

ba la Eucaristía n, durante una comida fraternal. Esta descrip­

ción de la primera comunidad de Jerusalén, de la misma manera

que los "resúmenes" paralelos de los capítulos siguientes (Hech

9 Tal vez, siguiendo una sugerencia de O. Cullmann, sería mejor traducir aquí, como en Hech 5, 42: "en casa", expresión con la que se designaría la casa en la que se celebraban regularmente esas reuniones, tal vez la misma en la que había tenido lugar la teofanía de Pentecos­tés; se trata de una casa particular que se opone al Templo, según la costumbre que aparece en otros lugares: 1 Cor 16, 19; Rom 16, 5; Fil 2; Col 4, 15. Cf. O. Cullmann, La foi et le cuite dans l'Eglise fri-mitive, Neuchátel-París 1963, 107.

10 Durante un período relativamente largo en algunos lugares, no hay un lugar construido expresamente para el culto; por lo que se re­fiere a los usos romanos, puede consultarse: R. Vieillard, Recherchcs sur les origines de la Rome chrétienne, Roma 21959. En Doura-Europos se descubrió en 1930 una casa transformada en iglesia hacia el año 232.

11 Tal es el sentido que la mayoría de los exégetas e historiadores da actualmente a la expresión "fracción del pan".

La asamblea litúrgica 167

4, 32; 5, 12-13)12, a c e n t ú a n la unidad, la unanimidad que rei­

nan en la comunidad; para nuestro propósito, conviene subrayar

sobre todo la intención manifiesta de mostrar la reunión cotidia­

na como el signo y el lugar privilegiados de esa unidad profunda

(cf. 2, 46, 47). La repetición de la fórmula epi to auto (Hech 2,

44-47) es profundamente significativa, especialmente en el v. 47,

en el que la expresión está manifiestamente tomada como equi­

valente de ...en la Iglesia, como por otra parte la han compren­

dido gran número de manuscritos y versiones 13. La asamblea

comunitaria actualiza la Iglesia y, de alguna manera, se identi­

fica con ella.

Es también a la asamblea adonde se dirigen Pedro y Juan

después de su encarcelamiento (Hech 4, 20); todos juntos (ho­

mo thumadon) alzan su voz para la oración y, de nuevo, en esta

asamblea unida en una oración unánime manifiesta el Espíritu

Santo sus dones (Hech 4, 31-32).

Los Hechos de los Apóstoles mencionan otras asambleas en

Jerusalén (Hech 6, 2-6; 12, 12), en Antioquía (14, 27; 15, 30)

o, sobre todo, en Troade, donde los cristianos, reunidos para "la

fracción del pan" el primer día de la semana, es decir, el domin­

go, escuchan un largo discurso de Pablo (Hech 20, 7 s.).

1. La asamblea en los escritos de Pablo

Numerosos pasajes de los escritos paulinos hacen alusión a

la asamblea litúrgica celebrada en casas particulares (1 Cor 16,

19; Fil 2 ; Col 4, 15). La palabra empleada para designarla es

12 Véase en particular P. Benoit, Remarques sur les Sommaires des Jetes II, IV et V, en Exégese et Théologie II, 181 ss.

13 Véase el estudio reciente de M. Wilcox: The Semitisms of Acts, Oxford 1965, 93-100. La expresión debe derivarse, al menos indirecta­mente, de una fórmula de la que tenemos testimonios en Qumrán y que significaba precisamente la comunidad.

168 /. Lécuyer

"Ecclesia" 14. Pero los pasajes más importantes se encuentran en la primera Carta a los Corintios.

En Corinto se celebraba la Eucaristía en el marco de una comida tomada en común (i Cor n , 20). Pero, en lugar de po­ner realmente todo en común para una comida fraternal, se ha­bían constituido grupos, siguiendo las afinidades de parentesco o amistad, que tomaban sus provisiones sin preocuparse de los demás, sin esperar a que todos llegasen, sin preocuparse de los mas pobres; los había así que tomaban una comida abundante, mientras otros no saciaban su hambre.

Tales reuniones, afirma Pablo, en las que no reina una at­mósfera de candad hacen más mal que bien (1 Cor 11, 17), por­que en ellas se desprecia la "Iglesia de Dios" (v. 22); y no constituyen ya la "Cena del Señor" (v. 20). Obrar de esta suerte es comer el pan y beber el cáliz del Señor indignamente, y quien se haga culpable de ello deberá "responder del cuerpo y de la Sangre del Señor", es decir, que se hace responsable de la muerte de Cristo, asociándose a aquéllos que le han crucificado 15, ya que no discierne el Cuerpo del Señor (v. 27-29).

El razonamiento de Pablo aparece en toda su fuerza si se recuerda que ha comenzado por establecer la unidad del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, fundándose en la unidad del pan en el que comulgan todos los cristianos (1 Cor 10, 16-17). El Cuerpo de Cristo es, a la vez, Cuerpo en el que se comulga y el Cuerpo de la Iglesia del que se forma parte. Dividir este último, rompiendo la unidad de la asamblea, es destruir el Cuerpo de Cristo con el que, sin embargo, pretenden unirse los que comul­gan. Así se comprende el pensamiento de san Pablo. La asam­blea no es una reunión cualquiera; es la Iglesia misma, es el Cuerpo de Cristo, y toda falta contra la asamblea es falta contra el Cuerpo del Señor.

14 Cf. O. Cullmann, op. cit., 107. 15 Cf. J. Leenhardt, Le sacrement de la Sainte Cene, Neuchátel-

París 1948, 87.

L,a asamblea litúrgica 169

La asamblea es tan importante a los ojos de Pablo que incluso el uso de los carismas del Espíritu Santo debe estar regido por las exigencias del bien de la asamblea. Deben ser preferidos los ca­rismas que sirven para la edificación de la asamblea (i Cor 14, 3); los otros, incluso si son útiles a quienes los poseen (v. 4) o pueden impresionar a los no creyentes (v. 22), si no son útiles a toda la asamblea, si los demás miembros no pueden unirse a ellos por su Amen (v. 16) deben ceder ante los primeros; el cri­terio de su utilidad reside en "que todos sean instruidos y todos animados" (v. 31), y para esto es indispensable "que todo trans­curra decentemente y dentro del orden" (v. 40).

Pablo no menosprecia el valor de esos dones espirituales: todos son dones del Espíritu, manifestaciones de su presencia en la Iglesia y particularmente en la asamblea; el culto mismo en el cual se proclama el Señorío de Cristo no puede celebrarse más que bajo la acción del Espíritu Santo (1 Cor 12, 3); esta mani­festación del Espíritu podrá tomar formas diversas, pero "a cada uno le es dada la manifestación del Espíritu con vistas al bien común" (12, 7); esta utilidad común será, pues, la regla de la que habrá que servirse para determinar el lugar mayor o menor que haya que conceder a las iniciativas de los miembros de la asamblea. Por esta exigencia de candad y de unidad todo miem­bro de la asamblea deberá estar dispuesto a sacrificar sus propias preferencias, incluso cuando pueda pensar que se trata de un movimiento interior del Espíritu "porque Dios no es un Dios de desorden, sino de paz" (1 Cor 15, 33).

Además, la asamblea local deberá tener en cuenta las demás Iglesias y sus costumbres, es decir, la Iglesia universal, presen­te sin duda en la asamblea local, pero que la supera; en virtud de este principio impone Pablo a las mujeres el uso del velo en la asamblea (1 Cor 11, 16) y les prohibe tomar la palabra en ella (1 Cor 14, 33-34); no se puede obrar sin tener en cuenta el con­junto. "¿Es de vosotros de donde ha salido la palabra de Dios? ¿Es que sólo os ha sido comunicada a vosotros?" (1 Cor 14, 36).

170 / . Lécuyer

Todo esto deja entrever la función que corresponde a una auto­ridad visible y responsable en la asamblea cristiana, en la que es necesario un mínimo de reglamentación 16.

2. La Carta a los Hebreos

La Carta a los Hebreos contiene varias alusiones a la asam­blea cristiana; estas alusiones están inspiradas por la compara­ción con la asamblea del pueblo de la antigua alianza durante su permanencia en el desierto 17 y con las asambleas litúrgicas en el templo 18.

Parece que los destinatarios de la Epístola habían manifes­tado cierta negligencia en la frecuentación de las asambleas; se habían hecho "torpes para oír" (Heb 5, 11) y algunos tenían la costumbre de abandonar su asamblea (10, 25). El autor se mues­tra severo para con esta negligencia. Los cristianos, más aún que el pueblo judío, deben estar atentos a las enseñanzas recibidas, "no vayan a ser dejados a la deriva" (2, 1); deben conservar su fidelidad, exhortarse, animarse mutuamente día a día (3, 13). De nada les sirvió a los judíos infieles haber oído la buena nueva "por no haber permanecido en comunión de fe con los que escucha­ron" (4, 2)1 9 ; la comunión en la fe con los demás creyentes es una condición para la salvación.

La confesión o profesión de fe que se exige al cristiano (4, 14; 10, 23) debe, pues, ser comprendida como una confesión pública y comunitaria, que tiene por objeto a Jesús mismo, "após-

16 Véanse las observaciones de O. Cullmann, op. cit., 125-126. 17 Sobre este punto véase el breve resumen de C. Spicq, L'Epkre

aux Hébreux (Biblia de Jerusalén en fascículos), 25-28. 18 Según F. Schierse, Verheissung und Heilsvollendung, Munich

1955, el tema de las reuniones litúrgicas sería central en la Epístola a los Hebreos.

19 Traducimos aquí siguiendo las sugerencias de A. Vanhoye, Tra-duction structurée de l'Efitre aux Hébreux, Roma 1963, 15.

ha asamblea litúrgica 171

tol y sumo sacerdote" (3, 1). Si Jesús entró en el verdadero san­tuario del cielo, también los cristianos tienen la seguridad de po­der llegar a él (10, 19-21); acerqúense, pues, ellos desde ahora, guardando indefectible la confesión de la esperanza, ayudándose y estimulándose mutuamente en la caridad y las buenas obras y frecuentando sus asambleas (10, 22-25). Todo este pasaje, lleno de expresiones cultuales (especialmente los términos que nosotros traducimos por "acercarse") 20, da a entender que la participa­ción en la vida de la comunidad y, especialmente, en sus asam­bleas es un deber estricto de los cristianos, cuya conciencia ha sido purificada para que rindan "culto al Dios vivo" (9, 14); faltar a ese deber es separarse del único sacrificio que borra los pecados (10, 26), pisotear al Hijo de Dios, tener por profana la sangre de la alianza en la que se ha sido santificado y ultrajar al Espíritu de la gracia (10, 29).

E l capítulo 12 ofrece una maravillosa descripción de la asam­blea a la que los cristianos son introducidos por el bautismo 21

(Heb 12, 22-24); ^a descripción está inspirada en los relatos de la asamblea o "ecclesia" del Sinaí 22, pero la nueva asamblea se identifica con la Iglesia misma, nueva montaña de Sión, Jerusa-lén celestial (cf., Gal 4, 22-26; Apoc 14, 1). El culto que se celebra en ella en una "reunión de fiesta" une a los cristianos de la tierra con los ángeles, con los espíritus de los justos que han llegado ya al término, con Cristo mismo, mediador de la nueva Alianza, y con su Sangre. Cristo está presente en la asamblea

20 Hace ya mucho tiempo que se ha reconocido el sentido cultual de los verbos etaép)£0[í.aat y xpaspyo¡xaí; en esta epístola: cf. C. Spicq, UEpltre aax Hébreux I, París 1952, 281 s.

21 El verbo xooaeTojXúOaíe está empleado en perfecto; se trata de una acción realizada una vez en el pasado, pero cuyos efectos duran de forma permanente.

22 Cf. J. Lécuyer, Ecclesia Primitivomm, en Studiorum Paulinorum Congressus lntemationalis Cathoücus 1962 II, Roma 1963, 161-168. Dom G. Dix había observado con razón que en Heb 12, 23 hay que ver la descripción de una asamblea litúrgica: The Shape of the Liturgy, Westminster 1964, 336-337.

772 /. Lécuyer

y su voz se hace oír desde lo alto de los cielos (Heb 12, 25); al entrar en la asamblea, los cristianos son, por tanto, introducidos en el cielo mismo y puestos ya así "en posesión de un reino in­conmovible"; pueden, por la gracia, "rendir a Dios un culto que le sea agradable, con religión y temor" (Heb 12, 28).

Al término de este breve estudio sobre la asamblea en el Nuevo Testamento hay que señalar también un pasaje de la Carta de Santiago (Sant 2, 2-4): en la asamblea no debe haber diferencias motivadas por la diferente condición social o la fortu­na; ante Dios estas diferencias no cuentan y la asamblea debe precisamente reducir a la unidad de un mismo cuerpo lo que an­tes estaba dividido.

A partir de estas enseñanzas y reflexionando sobre una prác­tica que se remonta a los orígenes de la Iglesia es como se pue­de profundizar el sentido de la asamblea. En nuestra segunda parte intentaremos sintetizar los principales puntos doctrinales, apoyándonos en los más antiguos testigos de la tradición patrís­tica.

I I . LA ASAMBLEA SEGÚN LOS PADRES

Los documentos que nos hablan de la asamblea litúrgica, desde los comienzos de la literatura cristiana extracanónica, son tan numerosos que no podremos indicar más que los más im­portantes. Nos ha parecido útil agruparlos bajo unos títulos ge­nerales con lo que esperamos poder esbozar un ensayo de síntesis doctrinal.

1. La Asamblea es característica de la vida de los cristianos

En la misma edad apostólica, y de acuerdo con las prescrip­ciones del Nuevo Testamento, la Didajé enseña que los cnstia-

La asamblea litúrgica 173

nos deben reunirse para "partir el pan y dar gracias" 23. Esta

obligación es frecuentemente inculcada por Ignacio de Antioquía

en textos en los que la fórmula de los Hechos de los Apóstoles

"epi to auto" suena como a expresión técnica. Faltar a la reunión,

dice a los Efesios, es un acto de orgullo que Dios castiga; que

se reúnan, pues, más frecuentemente para dar gracias a Dios y

alabarle (13, 1); a los fieles de Filadelfia les exhorta Ignacio a

reunirse "en un solo corazón, sin divisiones" (6, 2); y a los M a g ­

nesios que no intenten hacer valer como razonable lo que hacen

fuera de la asamblea común (7, 1-2).

Estas reuniones cultuales le parecieron a Plinio el Joven lo

suficientemente características de la vida de los cristianos como

para creerse en el deber de señalar su existencia a Trajano:

"Tienen la costumbre de reunirse un día determinado, antes de

la aurora, para decir una oración a Cristo como a Dios" 24. Escri­

biendo al emperador Antonino, san Justino hará una descripción

mucho más detallada de esas asambleas; la asamblea comprende

"todos aquellos que habitan en las ciudades o en el campo" 25.

Con la misma intención de dar a conocer y de explicar los usos

de los cristianos, Tertuliano describirá, el año 157, en su Apo-

logeticum, esas reuniones periódicas 26.

Como observa J. Jungmann 2 7 , siguiendo a D o m Gregory

Dix, los primeros cristianos parecen haber dado gran importancia

a la asamblea; permanecen fieles a ellas, a pesar de las calumnias

que sobre ellas circulaban entre ios paganos, a pesar de las per­

secuciones y las presiones de todo género. Bajo la persecución de

23 Didajé. 14, 1. Cf. H. Chirat, L'assemblée chréüenne a l'age apostolique, París 1949.

24 Plinio el Joven, Epist. Lib. X, n 96. 25 San Justino, Primera Apología, 67, 3. 26 Tertuliano, Apologeticum, 39, 2 (Corp. Cbrist. I, 50); las pala­

bras empleadas son: coetus, congregatio. En otros lugares encontramos convocatio, convivium dominicum: Ad Uxorem II, 4, 2 (Corp. Cbrist. I, 388 y 389).

27 J. Jungmann, La liturgie des premiers siecles, París 1962, 26-27.

174 ]. Lécityer

Diocleciano, los mártires de Abitina dirán a sus jueces: " N o podemos pasarnos sin la asamblea dominical (dominico). La asamblea dominical no puede ser interrumpida" 28.

2. El Domingo, día de la asamblea

La palabra dominicum de los mártires de Abitina nos con­duce a una nueva precisión. Si en un principio los cristianos se reunían todos los días (Hech 2, 46; 5, 42), muy pronto se elige un día particular, el día que sigue al sábado (1 Cor 16, 2 ; Hech 20, 7), y este día es designado el "Día del Señor" (Apoc 1, 10); en este día ordena la Didajé reunirse para la fracción del pan y la acción de gracias 29. Ignacio de Antioquía da las razones de esta elección: en este día, el siguiente al sábado ( M t 28, 1) re­sucitó el Señor de entre los muertos 3 0 . Por otra parte, la misma elección de la palabra Kyriake (dominica) puede hacernos entre­ver una relación con la resurrección; en este día, en efecto, según la afirmación de Pedro, Cristo resucitado ha sido constituido Kyrios, Señor y jefe de su Iglesia (Hech 2, 36) 3 1 . A partir del siglo iv, los griegos llamarán al domingo el "día de la resurrec­ción" y los rusos han conservado aún la palabra Wosskressenije = resurrección 32. Esa era ya la expresión de Tertuliano 33.

Otros simbolismos vendrán a añadirse a la celebración del domingo. San Justino, hablando a los paganos, designará este día con un nombre que les era familiar: el día del sol; la asamblea

28 Ed. T. Ruinart, Acta Primorum Martyrum Sincera, París 1689, 414. Cf. A. Martimort, Dimanche, Assemblée et Paroisse, "La Maison-Dieu" 57 (1959), 70.

29 Didajé, 14, 1. Cabe elegir estas dos lecturas: xaxtz xurjiaxvjv ¿¡e xupíou (Funk-Bihlmeyer) o xafl'yjjJiepav Ss xupíou (J. Audet). El sentido es el mismo.

3» Magnes. IX, 1. - -31 J. Jungmann, op. cit., 39. • , - - . . 32 Ibid., 41. 33 Tertuliano, De Oratione, 23, 2 (Corp.. Christ. I, 27).

La asamblea litúroica 175

cristiana, al mismo tiempo que la resurrección de Cristo, cele­brará, pues, el primer día de la creación en el que Dios creó la luz 34. N o será difícil componer variaciones sobre este tema y celebrar al verdadero Sol de Justicia que es Cristo 35. Además, si el domingo es el primer día de la semana judía, se le puede también considerar como el octavo día, el día siguiente al sába­do, y esta apelación vendrá a añadirse, desde el Pseudo-Bernabé y Justino, al tema de la resurrección 36, para convertirse después en tema de reflexiones y especulaciones en muchos casos muy complicadas 37.

Pero el tema fundamental sigue siendo el de la Resurrección de Cristo; esto es lo que la asamblea cristiana celebra siempre, como hacía ya el día del primer Pentecostés.

3. Una asamblea festiva

Si la Resurrección explica la elección del domingo, explica también la atmósfera de alegría que envuelve a la asamblea: alegría que se expresa en transportes de alabanza el día de Pen­tecostés, alegría "desbordante" de la primera comunidad de Je-rusalén (Hech 2, 46) 38, atmósfera de fiesta que describe la Epís­tola a los Hebreos (Heb 12, 22) y que es fácil adivinar tras los excesos lamentables de las reuniones de Connto (1 Cor 11, 20-22). Si Ignacio de Antioquía prescribe a los fieles de Filadelfia (10, 1) que envíen un diácono a Antioquía es "para alegrarse

34 San Justino, Primera, Apología, 76, 3. 35 Cf. J. Daniélou, Bible et Litmgie, París 1951, 344-346; donde

se encontrarán las citas más importantes. En las palabras Sunday, Sonn-tag, que designan aún el domingo, ha quedado una huella de la antigua celebración del día del sol.

36 Pseudo Bernabé, Epist. XV, 8-9; Justino, Dial. c. Tryphone, 24, 1.

37 Cf. J. Daniélou, op. cit., 346 ss.; J. Jungmann, op. cit., 41-42. 38 Cf. las observaciones de R. Bultmann, Theol. Wórt. des N. T.

I, 19.

176 ]. Lécuyer

con los que están reunidos y glorificar el N o m b r e " ; y a los fie­les de Magnesia (7, 1) les recomienda que se reúnan "en la alegría irreprochable".

Y es que la comunidad reunida, celebrando la Resurrección

de su Señor, celebra su propia victoria sobre la muerte 3 9 : con

Cristo, como dice la Epístola a los Hebreos, la Ecclesia tiene ac­

ceso al verdadero santuario, está ya unida a la fiesta eterna del

cielo y participa de su alegría (Heb 12, 22-23) ^e celebración de

la Resurrección anticipa el retomo victorioso del Señor y otorga

ya desde ahora sus primicias. Esto se expresa desde los mismos

comienzos en el grito que es, tal vez, la más antigua oración de

la Iglesia: Maranatha! ¡Ven, Señor Jesús! (Ápoc 22, 20;

1 Cor 16, 22; Didajé 10, 6 ) 4 0 .

Y se expresa igualmente en todas las liturgias eucarísticas en

las que el pueblo afirma su certeza de unir su voz a las de los

ángeles y los santos del cielo4 1 , y en otros muchos ritos que

manifiestan esta convicción 42.

Por otra parte, toda asamblea, y no sólo la asamblea domini-

39 Constitución De sacra Liturgia, n 2. La Constitución insiste en este tema: cf. nn 5, 6, 10, 47, 61, 81, 102, 104, 106, 107, 109, 110. Se observará el empleo de la palabra "celebración" que expresa por sí sola una atmósfera de fiesta. Es también conocido cómo, en la antigüedad, la prescripción de orar de pie el domingo y la prohibición de doblar la rodilla este día (y durante los cincuenta días que siguen a la Pascua) se explican precisamente porque el domingo es el día de la Resurrección: "Es necesario que quien ha resucitado se mantenga de pie para rezar, üorque el que resucita se mantiene de pie; el que ha muerto con Cristo y ha resucitado con él debe, pues, estar de pie" (Const. Afost., VII, 45, 1). Sobre los cincuenta días que siguen a la Pascua, a los que se con­sideraba como un gran domingo, podrá verse el libro reciente de R. Ca­ble, La Pentecóte, Tournai 1965, 46-60.

40 Cf. O. Cullmann, op. cit., 111. 41 Véase A. Martimort, UAssemblée Liturgique, mystere liturgique,

"La Maison-Dieu" 40 (1954), 14-16. 42 Es, pues, exacto decir con R. Paquier, que, en el culto, la Igle­

sia "participa realmente de las cosas de lo alto y se hace partícipe de Cristo y de su Reino" : Traite de Liturgique, Neuchátel-París 1954, 27.

La asamblea litúrgica 177

cal, es una fiesta, una manifestación de la alegría común de la Iglesia. Precisamente uno de los fines y de los efectos de la asamblea es ayudar a cada uno de sus miembros a mantener en sí la fe y la esperanza que son la fuente de la alegría del cristia­no; cada uno aporta su contribución a ella por su propia con­fesión de fe (cf. Heb 10, 23-25), por su presencia fraternal, por el testimonio de su confianza inquebrantable 43.

4. Presencia de Cristo en la asamblea

Si la asamblea es una fiesta, no es tan sólo a causa del re­cuerdo de la Resurrección o de la fe en el retorno glorioso de Cristo, sino también a causa de la presencia de éste en medio de los suyos. La Constitución sobre la Liturgia, del Concilio Vati­cano II, ha proclamado esta presencia, no sólo en el ministro que ofrece la Eucaristía o bajo las especies del pan y el vino o en la Palabra proclamada en la asamblea, sino también en la asam­blea misma que ora y da gracias44.

Dios se había hecho presente a la asamblea del Sinaí a través de los signos terribles de la teofanía; en la nueva Alianza se ha hecho visible en su Hijo encarnado y éste sigue estando presente en su Iglesia por su Espíritu. Esta presencia no es menos "pre­sencia real" que la que tiene lugar por medio de la transubstan-ciación y es preciso dar toda la importancia que merece a esta presencia espiritual de Cristo en la asamblea.

Los Padres de la Iglesia se han referido frecuentemente al texto de M t 18, 20: "Cuando dos o tres se reúnen en mi nom­bre, allí estoy yo en medio de ellos" 45, texto que, como observa

43 Cf. Jerónimo, Comment. in Epist. ad Galatas, Lib. 2, c. 4 (Patr. Lat. 26, 378).

44 Constitución De Sacra Liturgia, n 7. 45 Cf. Crisóstomo, In Annam, Serm., 5, 1 (Patr. Graec. 54, 669);

In Genesim., Serm. 6, 1, etc.

12

178 /. Lécuyer

R. Paquier, está situado en un contexto eclcsiológico46. Cabe citar otros textos en los que Cristo promete permanecer con la comunidad de los discípulos hasta el fin de los tiempos (Mt 28, 20; cf. Jn 14, 18; 19, 16, etc.). Pero es preciso subrayar que Cristo está presente por su Espíritu de una manera particular en su Iglesia, cuando^ ésta está reunida, cuando confiesa que él es el Señor (1 Cor 12, 3) y cuando los carismas distribuidas a cada uno, obran para utilidad común (1 Cor 12, 4-11), porque su pre­sencia se manifiesta entonces como encarnada en su Cuerpo que es la Iglesia (1 Cor 12, 12 s.). La asamblea aparece así como un signo visible de la presencia del Señor que, por su Espíritu, rea­liza a cada instante la unidad de todos los miembros de su Cuer­po : la Iglesia, en la asamblea, aparece como el "sacramento de la unidad" 47.

A la misma conclusión se llega si, con los Padres de la Igle­sia, se toma conciencia de que la asamblea misma es el lugar del culto nuevo, el santuario en el que Dios reside: siguiendo al Nuevo Testamento (1 Cor 3, 16; 2 Cor 6, 16; 1 Pe 2, 5-9), los Padres afirman que el edificio material en el que se celebra la reunión carece de importancia: Dios no habita en templos cons­truidos por mano de hombre (Hech 17, 24). El verdadero san­tuario en el que Dios reside es la Iglesia misma, la asamblea de la tierra misteriosamente unida a la asamblea del cielo y que forma una sola asamblea con ella 48. Recordemos las recomenda­ciones de Ignacio de Antioquía a los Magnesios: "Corred a reuniros todos como en un solo templo de Dios, en torno al úni­co altar, en el único Cristo Jesús..."49.

Pero la Iglesia no es el templo del nuevo culto sino en la

46 R. Paquier, op. cit., 24. Es preciso leer toda la perícopa: Mt 18, 15-20.

47 "Actiones liturgicae non sunt actiones privatae, sed celebrationes Ecclesiae, quae est unitatis sacramentum, scilicet plebs sancta sub epis-copis adunata et ordinata" (Const. De Sacra Liturgia, n 26).

48 Cf. J. Lécuyer, op. cit., sufra nota 5, 214-219. 49 Ignacio de Antioquía, Epist. ad Magues. 7, 1-2.

La asamblea litúrgica 179

medida en que es el Cuerpo de Cristo, nuevo Templo (Jn 2, 21), nuevo Tabernáculo (Jn 1, 14) en el que Dios habita. La razón última de la presencia de Cristo en la asamblea es, pues, que ésta es el Cuerpo del Señor animado por su Espíritu; en la asamblea se actualiza la Iglesia, se manifiesta plenamente, en la presencia visible de los fieles y en la invisible del Espíritu de Cristo. La Didascalía siríaca expresa esto con gran fuerza:

"Enseña al pueblo, por preceptos y exhortaciones, a frecuentar la asamblea y a no faltar jamás a ella; que estén siempre presentes, que no disminuyan la Iglesia con su ausencia y que no priven al Cuerpo de Cristo de uno de sus miembros; que cada uno reciba como dirigidas a él, y no a los demás, las palabras de Cristo: quien no recoge conmigo, dispersa (Mt 12, 30; Le 11, 23). Por ser los miembros de Cristo no debéis disper­saros fuera de la Iglesia, no congregándoos. Ya que nuestro jefe, Cristo, se hace presente, según su pro­mesa, y entra en comunión con vosotros, no os despre­ciéis a vosotros mismos y no privéis a Salvador de sus miembros; no desgarréis, no disperséis su Cuerpo" 50.

5. El Misterio de la asamblea

Por estar Cristo presente en la asamblea y obrar en ella por su Espíritu, la asamblea litúrgica no es tan sólo una expresión de la Iglesia, como toda reunión de miembros de una sociedad es expresión de la misma; la asamblea es ciertamente esto51, pero es mucho más que esto.

Si algunos textos del Nuevo Testamento identifican la asam­blea y la Iglesia (Hech 2, 47; 1 Cor 11, 22)52, esto no significa

5° Didascalía II, 59, 1-3 (ed. Funk, 170); Cf. Const. Apost. II, 59; 1-3 (Ibid. 171); S. Juan Crisóstomo, In 2 Cor. Homil. 18, 3.

51 Constitución De Sacra Liturgia, nn 2, 41 y 42. 52 Véase lo que hemos dicho más arriba a este propósito, pp. 4, 8.

180 f. Lécuyer

que la Iglesia no exista más que cuando está reunida en asam­blea. Sin embargo, se puede decir que la Iglesia no existe más que en la medida en que sus miembros han sido llamados a la asamblea y permanecen ordenados a ella. Se recordará a este pro­pósito que la palabra Ecclesia es traducción de la palabra hebrea qabal, que significa precisamente una asamblea convocada por Dios y, de manera especial, la asamblea del Sinaí, y ya hemos visto cómo algunos textos del Nuevo Testamento describen la asamblea cristiana en referencia con este último acontecimiento. Según G. Dix, durante los tres primeros siglos la palabra Eccle­sia no significa nunca otra cosa que la asamblea litúrgica o, por extensión, a aquellos que tienen derecho a tomar parte en ella 53.

Los textos litúrgicos son aquí de gran elocuencia; son innu­merables los pasajes en los que la palabra Ecclesia designa la asamblea actualmente reunida en oración54. La Iglesia está pre­sente dondequiera que, respondiendo a la llamada de Dios, se reúne para el culto divino; ella es la que bautiza, ofrece la Euca­ristía y proclama la Palabra de Dios. En la asamblea lleva a cabo la Iglesia su obra, que consiste en reducir a la unidad la huma­nidad dispersa y edificar así el Cuerpo de Cristo 55; el sacrificio, que el punto culminante de la asamblea, tiene precisamente como fruto la unidad del Cuerpo de Cristo 56. Por eso la Constitución sobre la Liturgia ha recordado con razón que los mismos trabajos apostólicos están ordenados a la asamblea litúrgica57; sin ella no hay Iglesia.

Así se comprende la insistencia de la Epístola a los Hebreos y, más tarde, de los Padres de la Iglesia, en predicar la asidui­dad a las reuniones litúrgicas: "Cuando os reunís con frecuen-

53 G. Dix, op. cit., 19-20. 54 La liturgia emplea también con frecuencia las expresiones: po-

pulus tuus, Familia tua... : cf. G. Diekmann, El lugar de la celebración litúrgica, "Concilium" 2 (1965).

55 a . Crisóstomo, In l Cor., Homil. 27, 3 (Patr. Graec. 61, 228). 56 Numerosos textos en nuestra obra anteriormente citada, sufra

nota 5, 208-212. 57 Constitución De Sacra Liturgia, n 10.

La asamblea litúrgica 181

cía, escribe Ignacio de Antioquía, son abatidas las potencias de Satán y destruida su obra de ruina gracias a la concordia de vuestra £e" 58. Y, en el capítulo 35 de la Tradición Apostólica, Hipólito de Roma concluye su exhortación con estas palabras: "Que cada uno tenga cuidado de asistir a la asamblea, donde el Espíritu produce su fruto".

La unidad en las formas de oración, en los gestos de culto, en el canto, es un signo de la unión en la caridad que produce el Espíritu Santo y es, además, un medio del que Dios se sirve para reforzar esta unidad y esta caridad y confirmar de esta for­ma la Iglesia 59. Manifestándose y afirmándose tal como Dios la ha querido, como la congregación de hombres convocados por la Palabra de Dios y que responden a su llamada, la Iglesia se abre cada vez más a la gracia de su Señor que, sentado a la derecha del Padre, le envía el Espíritu de la promesa. En la asamblea se prolonga el misterio de Pentecostés, remate y término del mis­terio pascual.

JoSEPH LÉCUYER, C. S. SP.

58 Ignacio de Antioquía, Epist. ad Ephes., 13, 1; c£. Epist. ad Phi-lad., 6, 2.

59 Clemente de Roma, Ad Cor., 34, 7; Ignacio de Antioquía, Ad Ephes. 4, 1-2; Cipriano, De Dominica Oratione, 8 (ed. Hartel I, 271-272); Tertuliano, Apologeticurn, 39, 2-4 (Corp. Christ. I, 150). Para una bibliografía general sobre la asamblea litúrgica podrá consultarse A. Martimort, etc., L'Eglise en Friere, Introduction a la Liturgie, París-Tournai 1961, 82. (Traducción española: La Iglesia en oración, Herder, Barcelona 1964.)

ENCUENTRO CON CRISTO Y COMUNIDAD LITÚRGICA.

PRINCIPIOS DOGMÁTICOS PRELIMINARES

Es indudable que la Constitución sobre la Sagrada Liturgia y la renovación litúrgica que ésta ha puesto en movimiento de forma definitiva se contarán entre los resultados más concretos e im­portantes del Concilio Vaticano II.

Para evitar que esta feliz renovación litúrgica termine por fijar­se en un formalismo no menos estéril y destructor que el que aca­bamos de superar, esta renovación debe ir acompañada por una reflexión teológica durable y radical. Es una exigencia vital, no sólo para la teología, ya que la liturgia constituye una de las for­mas en que la revelación se transmite a través de la historia, sino también para la liturgia viva, si se quiere que ésta sea celebrada continuamente de una forma consciente y expresiva, el que la litur­gia cambie oportunamente las formas inadaptadas y que sepa in­tegrar las nuevas situaciones en formas litúrgicas concretas que será preciso estar renovando sin cesar.

REVELACIÓN E IGLESIA

Una celebración litúrgica rica de sentido puede enriquecerse considerablemente con las ideas fundamentales de la teología ac­tual. Esta, en efecto, presta gran atención a las implicaciones personalistas de la existencia cristiana.

Encuentro con Cristo y comunidad litúrgica 183

Hasta hace no muchos años la relación del cristiano con Dios era considerada de una forma esencialista, encontrándose, por tanto, objetivada, concretada en una aceptación por la fe de una verdad revelada a nosotros de forma "objetiva", en el sentido de venida a nosotros exclusivamente del exterior. El culto, los ritos y los sacramentos, concebidos como instrumentos independientes y objetivos de la gracia, se reducían en esta perspectiva a un re­cibir más bien pasivo de algo enteramente externo a nosotros. La moral, por su parte, era vivida como simple obediencia que hacía prácticamente superflua toda decisión personal de la conciencia. Actualmente, en cambio, el retorno a una perspectiva auténtica­mente bíblica le hace ver a la teología esta relación del cristiano con Dios dentro de la existencia misma del creyente, considerada esencialmente como una relación personal recíproca entre Dios y el hombre, como un encuentro personal, como una comunidad de personas.

En cierto sentido se ha comenzado a redescubrir la Revelación como un acontecimiento que tiene lugar en una acción revela­dora, acción en y por la cual Dios no se limita a comunicarnos una serie de verdades inmutables sobre sí mismo y que guardan relación con nuestra salvación, ni una serie de medios necesarios para salvarnos, sino que nos da lo que nos revela y nos transmite lo que nos presenta. En este sentido debemos seguir hablando de una revelación "objetiva", es decir, presentada, dada a nos­otros. Lo revelado es la verdad de una realidad que es comuni­cada y que, en definitiva, no es otra cosa que la realidad de Dios personal mismo. Dios se da en persona al hombre en su Verbo hecho carne y entra así en las dimensiones históricas de nuestra propia existencia humana, a saber, en el hombre Cristo Jesús, el cual, en cuanto hombre, es el hijo de Dios y puede por ello comunicar a los hombres la vida personal más propia de Dios, por medio de su humanidad.

El hombre descubre y recibe este don que Dios le hace de sí mismo en Jesucristo en y por el acto de fe. Esta no puede na­cer por el simple hecho de que se oiga hablar sobre Dios, sino

184 A. van de Walle

únicamente por una moción y determinación interior de Dios. Por esta razón, el mismo acto de fe, como presencia de Dios en el hombre, como aceptación e interiorización de Dios en cuanto don, va a formar parte también del acontecimiento revelador. De esta forma nacerá una verdadera identidad entre revelación y fe, entre revelación e Iglesia.

La Iglesia, en efecto, es la presencia histórica de Dios, con­ferida en unas dimensiones sociales, mediatizada de forma per­manente por el hombre Jesús actualmente glorificado. La Iglesia es la comunidad de fe que engendra la comunicación eternamen­te actual que Dios hace de sí mismo, en Cristo, a los hombres, a través de la historia. La Iglesia es llamada a la existencia y con­tinuamente realizada por un acto de Dios, en y por la humanidad glorificada de Cristo, acto de Dios por el cual es congregada la humanidad para constituir el pueblo único de Dios. La Iglesia es la presencia designable, captable y palpable de Dios en la historia. En realidad la Iglesia es "el cuerpo del Señor" en la tierra, "el sacramento primordial". Cristo está verdaderamente presente en la Iglesia creyente, porque la fe constituye el modo por el que Cristo, comunicándose, está presente en los fieles y permanece en ellos (cf. Ef 3> i7).

CULTO ECLESIAL

A partir de este breve resumen teológico en el que hemos tra­tado de mostrar la unidad que existe entre la revelación y la Iglesia y de probar que el acto de fe constituye una comunión personal con el Dios vivo, no nos parece difícil prolongar esas grandes líneas que hemos esbozado hasta hacer aparecer el sen­tido y la función propia de la Iglesia en cuanto comunidad li­túrgica.

El culto litúrgico se identifica con la realización de la Iglesia en su característica más fundamental, el encuentro de Dios en Cristo, efectuado por el Señor que nos sale al encuentro y pro­longa su actividad salvífica en las funciones de sus ministros je-

Encuentro con Cristo y comunidad litúrgica 185

rárquicos, actividad de salvación que es recibida por toda la comunidad eclesial y está presente en ella. En y por el culto litúrgico se realiza la Iglesia y llega a ser lo que es, a saber, el pueblo de Dios, el cuerpo de Cristo en la tierra, en la historia.

El culto litúrgico de la Iglesia es el culto de Cristo mismo, del Hijo al Padre, en y por su Iglesia que vive de su Espíritu. N o es otra cosa que la intercesión mediadora, la intercesión sacerdotal de Cristo ante el Padre en favor de su Iglesia, en y por esta úl­tima. Cristo, en efecto, no se contentó con instituir el culto litúrgico, abandonando después su realización en manos de la jerarquía, sino que él mismo continúa siendo el sujeto propio y primero de la liturgia sacramental eclesial. La Iglesia, en su poder jerárquico de santificar y en su misión, no interviene en la liturgia más que de una forma mediadora, ejerciendo un servicio, pero este servicio es al mismo tiempo la presencialización sacra­mental del mismo sacerdocio redentor de Cristo, sacerdocio que realiza una relación directa entre Dios y el hombre. Este es, en efecto, el fruto de la mediación sacerdotal de Cristo: que por él y en él tengamos nosotros acceso directamente al Padre (cf. Ef 2, 13; 3, 13). Sólo en y por este culto sacerdotal de Cristo han sido posibles y verdaderamente realizadas nuestra relación con Dios, nuestra oración y nuestra acción personal de culto. Cristo, en efecto, no sólo ha realizado su sacrificio para nosotros, sino que lo ha realizado en nombre de todos nosotros. El culto de Cristo es nuestro propio culto. La liturgia sacramental no hace otra cosa que efectuar en nosotros la relación más propia y suprema de Cristo con Dios, a fin de que por su medio adquiramos nosotros real­mente a los ojos del Padre "la conformidad con la imagen de su Hijo, a fin de que su Hijo sea el primogénito de un gran número de hermanos" (Rom 8, 29).

Como hombre, en el plano de las criaturas por tanto, Cristo ha vivido esta relación con Dios en una obediencia filial al Padre. De esta forma, obedeciendo hasta la muerte a la santa voluntad del Padre, ha glorificado Cristo a Dios y ha realizado el acto supremo de culto (cf. Jn 17, 4). Y por esto precisamente le ha

186 A. van de Walle

glorificado Dios (Fil 2, 5-11) y se ha convertido en la causa de nuestra redención (cf. Jn 6, 38-40).

Cristo ha ofrecido este culto en nombre de todos nosotros. Todo culto, toda glorificación que nosotros podamos ofrecer a Dios y de los que, como para Cristo, se siga nuestra glorificación (cf. Jn 17, 5) están ya ofrecidos por y en Cristo y no pueden ser, por consiguiente, otra cosa que una participación constante en el culto que Cristo ha ofrecido al Padre y que ofrece eter­namente en el cielo.

En y por la liturgia sacramental, en cuanto actualización de la relación filial de Cristo con el Padre, se constituye y se rea­liza sin cesar la Iglesia como comunidad de culto, es decir, como comunidad de hombres en la cual el Hijo comunica y da a celebrar su propia relación con el Padre. No debemos, pues, considerar la liturgia sacramental, ni principal ni exclusivamente como una mediación de gracia que desciende de Dios. La litur­gia es ciertamente esto, pero lo es a partir de la base de su valor de culto, es decir, en función de la relación con Dios que Cristo mismo realiza en ella y por la cual nos inserta en su amor sacri­ficial obediente, gracias al cual ha merecido para sí y para nos­otros la glorificación.

Por los sacramentos que confieren un carácter somos realmen­te introducidos en el sacerdocio de Cristo, en su glorificación que sirve de medio para la comunicación de Dios, hasta el punto de que por estos sacramentos somos admitidos, cada uno según su propia condición, a hacer nuestra esta relación filial de Cristo con Dios.

EL CULTO DE LOS FIELES

La liturgia sacramental es, pues, en primer lugar, la propia actividad de Cristo mismo, pero en y por su Iglesia, la cual co­munica esta actividad y en el ejercicio de esta actividad existe en cuanto Iglesia, comunidad de redimidos, comunidad cultual, comunidad litúrgica.

Encuentro con Cristo y comunidad litúrgica 187

Hemos subrayado ya repetidas veces que Cristo ha ofrecido su culto, su sacrificio, y que continúa ofreciéndolos, en nuestro propio nombre. Nuestra tarea ahora consiste en apropiarnos este sacrificio, nuestro sacrificio, este culto que es nuestro, con el poder del Espíritu Santo. Debemos introducirnos en ese culto; debemos tomar parte en él. Y esto se realiza precisamente en y por la liturgia sacramental eclesial, la liturgia de la comunidad de Cristo, de la Cabeza y de sus miembros.

La liturgia es, en efecto, el culto de la Iglesia como comuni­dad, como todo. El culto no puede nunca ser obra de un indi­viduo aislado, tomado separadamente, porque es ante todo el culto de Cristo mismo, que él ha ofrecido y continúa ofreciendo en nombre de todos, en cuanto cabeza de una humanidad nueva y en cuanto Cabeza de la Iglesia. Cristo mismo no ha realizado su sacrificio como un hombre aislado, sino precisamente como "caput humanitatis", como Cabeza de la comunidad de los hom­bres. Y este culto sacrificial de Cristo no sólo nos ha hecho hijos de Dios, sino que nos ha congregado y unido entre nos­otros haciéndonos hermanos. El Padre nos ha reunido en torno suyo en una misma fe, en una misma esperanza, en un mismo amor, en y por su Verbo encarnado. Nos hemos convertido en un solo pueblo, es decir, en una congregación de hombres que realizan de manera visible, histórica, su comunidad interior de personas, fundada en la respuesta de todas ellas a la misma vo­cación, y que de esta forma viven y realizan necesariamente esta vocación en una extenonzación visible y en una determinabili-dad histórica, en actos sociales a los que corresponde necesaria­mente una actividad común y externa de culto.

No podemos ir a Dios sino en y por Cristo, en la medida en que pertenecemos a su cuerpo y colaboramos a su constitu­ción. Dios no sale a nuestro encuentro sino en Cristo y no en­contramos a Cristo sino dentro de una comunidad eclesial de fe. Fuera de la Iglesia no tenemos existencia para Dios, en una comunidad mutua de personas. Fuera de la Iglesia no constituí-

188 A. van de Walle

mos un -pueblo (cf. i Pet 2, 10). Sólo en la Iglesia tenemos acceso a la existencia para Cristo y por él.

En la aserción de que la liturgia es el culto de la Iglesia en cuanto tal está también implicado el hecho de que la comunidad eclesial se apropia el culto de Cristo. Por la función mediadora del sacerdocio jerárquico, el culto de Cristo, culto que glorifica a Dios y que nos santifica, se hace presente, de una forma sa-cramentalrnente visible, para la salvación de la comunidad en­tera. Esta presencialización, esta actualización visible como tal no añaden, sin embargo, nada a su voluntad eterna y actual de sacrificio por la comunidad y en su nombre. El elemento nuevo debe, pues, ser buscado, exclusivamente en lo que se re­fiere a la comunidad que celebra el culto, que se apropia el culto del sacrificio de Cristo en virtud de ese mismo culto, "ex opere operato". El elemento nuevo y propio está en la participación activa de la Iglesia en el sacrificio del culto de Cristo, en el "opus operantis Ecclesiae", que es, sin embargo, fruto del "opus operatum", la presenciahzación sacramental del culto de Cristo. Como ya hemos dicho, por el sacrificio de Cristo tenemos nos­otros acceso al Padre, no sólo como posibilidad, sino como reali­dad; y somos nosotros mismos los que obtenemos en Cristo una relación personal, libre y consciente con Dios.

Podríamos llamar a esta presencialización sacramental la in­vitación que nos mueve, el ofrecimiento que nos llena del mis­terio redentor de Cristo que es un misterio cultual; a nosotros nos toca responder a esa invitación libremente, movidos por la gracia de Cristo en nosotros, y en una aceptación total. Ahora bien, esto es exactamente lo que ocurre en y por el acto de creer, de esperar y de amar, triple aspecto de la relación personal, total, única del hombre con Dios. Sin esta relación personal, que es una libre inserción en la relación de Cristo con Dios, la presencializa­ción objetiva del misterio cúltico de Cristo carece de sentido reli­gioso. Cristo mismo no podía obrar milagros en Nazaret a causa de la incredulidad de sus conciudadanos (cf. Mt 6, 5-6). Y ni la Iglesia ni la liturgia ni los sacramentos pueden hacerlo. No pode-

Encuentro con Cristo y comunidad litúrgica 189

vaos atribuir a la liturgia sacramental una fuerza mágica; los sa­cramentos obran ciertamente "ex opere operato", que significa, en definitiva, que actúa un "opus operantis Christi", pero esto no quiere decir en manera alguna que los sacramentos se impongan "automáticamente". Somos salvados como hombres y no como cosas de las que Dios dispondría doblegándolas a su voluntad. Dios apela a nuestra libertad y es él mismo quien la pone en movi­miento. Cada celebración litúrgica exige, pues, una actitud activa, personal, de fe para cobrar realmente sentido.

Es verdad que, independientemente de esta fe activa de la comunidad presente y cocelebrante, la liturgia es ofrecida al Padre como el culto más propio de Cristo en y por la fe de la Iglesia como tal, en la medida en que los asistentes se asocian a ella al menos de una forma intencional. Pero, tanto para estos últimos como para el celebrante, el sentido del culto es definido por su participación activa personal, que es el primer fruto de la misma celebración del culto.

Al hablar de la liturgia como del culto de la Iglesia se corre el peligro de que se la comprenda como una especie de hipóstasis, como una realidad existente independientemente de los hombres que la constituyen y se hacen comunidad en ella. La Iglesia es ciertamente más que la suma de los individuos que la componen, por ser el Cuerpo de Cristo, por tener a Cristo por Cabeza y al Espíritu Santo por alma. Pero Cristo como Cabeza hace precisa­mente de los individuos sus miembros en la comunidad y el Espíritu se expresa en esta comunidad de hombres. De ahí se sigue que la liturgia, en cuanto culto de la Iglesia como comuni­dad, deba ser siempre llevada por la fe de los miembros de esta comunidad.

La liturgia es, pues, el culto de Cristo que se hace nuestro culto, en la medida en que nosotros nos asociamos a la fe de la Iglesia en una relación personal que nos compromete por completo. La celebración externa del culto debe, pues, ser siempre la exte-riorización de una realización concreta y plenamente humana de

190 A. van de Walie

un culto interior que consiste exactamente en poner de acuerdo la propia disposición con la disposición en que Cristo se ofreció al Padre con un amor obediente. Así es como Cristo ha glorificado al Padre. La Iglesia debe prolongar esta glorificación haciéndola visible en la historia. Esto le hace ser a la Iglesia el Reino de Dios en la tierra, reino en el que la realeza absoluta y la soberana majestad de Dios son efectivamente reconocidas y realizadas, reino en el que Dios es aceptado como principio y fin de toda existen­cia, reino en el que todo y todos son tratados como propiedad absoluta de Dios, de forma que se use de todo de la forma en que Dios quiere que se use y dentro de los límites permitidos por Dios; reino, en una palabra, en el que se deja realmente que Dios sea Dios. Esto es, en definitiva, el único culto que Dios exige de nosotros, culto espiritual que nos conviene y que no consiste más que en prolongar el culto de Cristo en la esfera de nuestra existencia humana realizada con todas sus implicaciones.

Las observaciones que hacíamos al comienzo de nuestro es­tudio sobre la unidad de la revelación y la Iglesia reaparecen aquí imponiendo una serie de consecuencias inevitables. Es imposible, en efecto, seguir considerando los sacramentos como medios de salvación constituidos en sí, que vienen de fuera, y objetivos en el sentido de que tendrían un valor en sí, independiente y propio. Los sacramentos son signos eficaces y llenos de sentido por los cuales Cristo glorificado sale a nuestro encuentro. Los sacramentos no son cosas, sino acontecimientos en y por los cuales Cristo se nos da en las diferentes situaciones de nuestra condición peregri­nante. Sin embargo no nos encontramos con Cristo en su ofre­cimiento de gracia sacramental más que en y por la fe, gracias a la cual esta gracia es interiorizada, aceptada, se hace presente y hace presente en nosotros la realidad del Dios vivo. Fuera de este abandono personal que se realiza en la fe, y por el cual es re­cibido Cristo, el culto sacramental no tiene sentido ni razón de existir. Recurrir a la "fe de la Iglesia", como si por ella esta cele­bración sacramental tuviera aún sentido fuera de la fe personal

Encuentro con Cristo y comunidad litúrgica 191

de la comunidad concelebrante, supondría una despersonalización de la fe eclesial, una representación de la Iglesia en la que ésta no estaría constituida activamente por sus miembros, una repre­sentación de la Iglesia en la que ésta quedaría reducida a una institución de salvación, pero sin ser ella misma una realidad de salvación entre los hombres vivos que la constituyen. Por esta razón debemos subrayar muy vigorosamente la unidad de exis­tencia de la fe de Iglesia y de la fe personal, ya que, si se pres­cinde de la fe personal de los miembros de la Iglesia no hay Iglesia ni, por tanto, realización del culto de Cristo en la historia. Por eso el encuentro con Dios en la acción sacramental es un encuentro de personas; en los sacramentos Dios habla al hombre en Cristo, llamando al hombre hacia donde él quiere conducirle. Los sacramentos son, pues, a la vez don y realización del don. Los sacramentos forman un conjunto armónico de pregunta y respuesta. Pregunta impotente del hombre, dirigida desde su situación de desgracia, y respuesta poderosa del amor salvador de Dios.

La remisión sacramental no se sitúa, pues, al lado de la justi­ficación por la fe. Los dos factores intervienen e influyen el uno sobre el otro, de forma que no pueden existir el uno sin el otro.

CULTO EUCARISTICO

Todo lo que venimos diciendo sobre el culto sacramental como acto de la comunidad litúrgica encuentra su perfección en el culto eucarístico propiamente dicho. En efecto, toda la liturgia tiene su fin y su centro en la Eucaristía. "La Eucaristía constituye el fin y el cumplimiento de todos los sacramentos; ella contiene a Cristo mismo que realiza la plenitud del sacerdocio" 1. Sólo por la Eucaristía se realiza plenamente la Iglesia como presencia de

1 Santo Tomás, Summa Theologica, III, q. 9, art. 63 ad 5.

192 A. van de Walle

Dios en la tierra dentro de una sola comunidad. Con razón se puso de relieve este hecho en la segunda sesión del Concilio Vati­cano II: "El bautismo constituye el lazo sacramental de unidad entre todos aquellos que han renacido por él. Sin embargo, en sí mismo, el bautismo no es más que un primer comienzo. El está, en efecto, enteramente dirigido hacia la adquisición de la ple­nitud de la vida en Cristo. Por eso el bautismo está necesariamente orientado a la confesión total de la fe, a la incorporación conseguida en la institución de la salvación tal como Cristo mismo la ha querido, en una palabra, a la asimilación total en la comunión eucarística" 2. "Por el sacramento del pan eucarístico es repre­sentada y realizada la unificación de los creyentes que constituyen un solo cuerpo en Jesucristo" (cf. i Cor 10, 17)3. "En la fracción del pan eucarístico participamos realmente del cuerpo del Señor y entramos en comunión mutua y somos elevados a la comunión con el .

Todas estas expresiones no son, en último término, más que una nueva formulación de las palabras más características del Nuevo Testamento y de una tradición teológica constante.

En la última Cena Cristo aceptó su muerte como sumisión a Dios, por nosotros y en nuestro nombre, y realizó así, en una anticipación sacramental, la redención del mundo, el estableci­miento de la nueva alianza en su sangre, y, por tanto, el estable­cimiento de la comunidad eclesial, y se dio en esta situación a sus discípulos bajo la forma del acontecimiento simbólico de un banquete pascual.

En la Sagrada Escritura, tanto en los relatos de la institución como en 1 Cor 10, 26, la Eucaristía es la predicación de la muerte del Señor. La Eucaristía es la Anamnesis de la cena en la cual se hizo realidad la nueva Alianza, la Iglesia. Y por la Eucaristía es realizada sin cesar la Iglesia en el mundo a través de la historia.

2 Decreto sobre el Ecumenismo, n 22. 3 Constitución Dogmática sobre la Iglesia, n 3. 4 Ibid., n 7.

Encuentro con Cristo y comunidad litúrgica 193

Los mismos datos de la Escritura nos indican que las palabras "esto es mi cuerpo", "esto es mi sangre" no han de ser tomadas de una manera aislada. También las palabras "tomad y comed, tomad y bebed" son de importancia esencialmente constitutiva. Por eso este sacramento exige una participación activa, bajo la forma de una comida, en la muerte sacrificial de Cristo, ya que hay que tener en cuenta todo lo que implica el cuerpo que es entregado y la sangre que es derramada por la remisión de los pecados. Lo que en virtud del signo sacramental es directa e in­mediatamente presencializado en la Eucaristía bajo la forma de un banquete es la muerte como sumisión, como acto supremo de culto. Por esto precisamente se ofrecen el cuerpo y la sangre de Cristo como alimento. Por esto y en esto quiere Cristo glori­ficado hacer de la actualidad eterna de sus actos redentores his­tóricos un acontecimiento personal salvífico para aquellos que continúan su culto, para su Iglesia.

En la Eucaristía se trata, pues, fundamentalmente, de una presencia activa, dinámica, del Señor glorificado, de una acción que hace presente y por la cual Cristo introduce en su Pascua, en su abandono obediente al Padre y en su asunción gloriosa por el Padre. El término de la celebración de la Eucaristía, como de todo culto eucarístico, es, pues, el Padre.

Es a partir de estas perspectivas puramente bíblicas como hay que explicar la presencia real de Cristo en este sacramento. Es sobre la base de su muerte sacrificial sacramentalmente pre-sencializada como el Señor mismo se hace presente y no vice­versa, como si el Señor se hiciera presente con una relación ul­terior a la actualización sacramental de su muerte sacrificial. Es la muerte sacrificial de Cristo la que se hace presente en el sacramento; se trata, pues, de un acontecimiento real de culto, más bien que de una forma estática, abstracta de Cristo.

El encuentro con Cristo en la realidad eucarística significa, pues, concretamente la inserción en el paso pascual de Cristo al Padre, una participación en el sacrificio de Cristo, para de esta

13

194 A. van de Walle

forma tener parte en su glorificación. Esto constituye la realiza­ción suprema, el coronamiento de nuestra existencia cristiana. Por esta realidad eucarística la comunidad de la Iglesia se hace concretamente el cuerpo del Señor, en el cual nos encontramos nosotros en el seno del Padre y por el cual recibimos el único Espíritu de Cristo glorificado, para dar testimonio de él en el mundo.

Es pues preciso seguir estimando la Eucaristía también como sacramento, es decir, como signo para el cual importa la realidad significada que es dada inmediatamente en este sacramento. El encuentro con Cristo en la Eucaristía es, estrictamente hablando, lo que constituye a la Iglesia: "Porque hay un solo pan formamos un solo cuerpo, aun siendo muchos; porque todos participamos del mismo pan" (i Cor 10, 17). Por la recepción del pan euca-rístico nos hacemos todos miembros de este cuerpo único (cf. 1 Cor 12, 17), "y somos miembros los unos de los otros" (Rom

I 2 ' 5)' La Eucaristía es el signo de esta unidad que ella misma pro­

duce y en la que encuentra el más perfecto cumplimiento de su sentido. Esta aproximación a la Eucaristía por los caminos de la Escritura tiene por efecto hacernos seguir fieles a ciertos acentos legítimos en la práctica de este "Mysterium Fidei" y debe ade­más permitirnos reaccionar de una manera selectiva cuando se trate de abordar prácticamente este misterio.

Hemos visto que la significación de la institución de este sacramento reside fundamentalmente, en virtud del mismo signo sacramental, en la participación activa en el banquete sacrificial, en la inserción activa en el paso pascual de Cristo hacia el Padre.

La Eucaristía existe como sacramento de la Pascha de Cristo y no está, por tanto, instituida fundamentalmente para ser ex­puesta, llevada en procesión, mirada o adorada. Todo esto es, ciertamente muy rico de sentido y se deriva de forma consecuente de la fraesentia realis, de la que la Iglesia no puede dudar jamás. Así lo observaba con toda razón el episcopado holandés en su

Encuentro con Cristo y comunidad litúrgica 195

carta pastoral de cuaresma de 5 de febrero de 1962: "La adora­ción del Santísimo Sacramento está como tal demasiado estrecha­mente ligado con la esencia misma de la Eucaristía para que se la considere como accidental o sin importancia." Pero esas prácticas de piedad eucarística deben, sin embargo, ser correctamente re­guladas y no deben jamás hacer perder de vista la significación de este sacramento. El sacramento no fue instituido por Cristo con vistas a un encuentro con él como término final, sino para que en él encontrásemos al Padre, por un abandono total a su vo­luntad divina, y fuésemos así glorificados con él. Piedad euca­rística significa siempre piedad sacrificial, abandono en, por y con Cristo al Padre. La piedad eucarística debe ser, pues, siempre un acto de comunión, una nutrición espiritual de la voluntad de sacrificio, un votum sacramenti, un deseo orientado hacia el sen­tido, hacia la realidad de la comunión eucarística sacramental.

En ninguna realidad aparece más claramente la unidad de la Iglesia y la revelación que en la realidad eucarística. Esto es lo que importa en la comunicación que Dios hace de sí mismo en Cristo, a fin de formar y construir la Iglesia. En la Eucaristía Cris­to, dándose a sí mismo, está presente en su Iglesia como el Señor crucificado y glorificado, como realidad tangible y cap-table. En la Eucaristía se hace visible y real de la forma más tangible la unidad de los creyentes con Cristo y entre sí.

Este sacramento de la unidad en Cristo es el sacramento del amor, porque por él somos asumidos en el corazón del Padre común y porque, en y con su Espíritu, hemos comenzado a amar a todos los hombres como él ama al mundo. La comunidad li­túrgica es, por su propia naturaleza, una comunidad de amor, porque es una comunidad que reside en Cristo y está formada por él, amor encarnado del Padre, Co-Espirador del Espíritu que es amor.

"El misterio santificador del culto de Cristo, en y por su Iglesia, se hace la expresión de la Ágape o amor bondadoso de Dios en Cristo Jesús y del amor nupcial de la Iglesia y del hom-

196 A. van de W'alie

bre creyente que sale de sí mismo, esforzándose por superarse. El sacrificio es el punto de intersección de todos estos planos, pero el encuentro se efectúa en la gloria del Señor. "Facie ad faciem te mihi, Christe, demonstrasti; in tuis te invenio sacramentis": Te has mostrado a mí cara a cara, ¡oh Cristo! Te encuentro a ti mismo en tus sacramentos" 5.

A. VAN DE WALLE

5 E. Schillebeeckx, Christus sacrament van de Godsontmoeting, Bilthoven 1959, 198-199. (Trad. española: Cristo sacramento del encuen­tro con Dios.)

LA ASAMBLEA Y SUS IMPLICACIONES PASTORALES

En la renovación de la pastoral litúrgica actual, uno de los aspectos de más amplia resonancia apostólica es el estudio de la asamblea. Con todo, los trabajos en torno a este tema son recientes; comenzaron hace quince años con la reflexión de los liturgistas franceses, especialmente de M a r t i m o r t ' . La primera preocupación que se observa en estos estudios es la de examinar el concepto litúrgico de la asamblea desde un plano histórico.

Una segunda aportación importante ha sido hecha más re­cientemente todavía, desde la Biblia, por R. G a n t o y 2 y T h . Maer tens 3 . Maertens añade una reflexión rigurosamente bíblica y unas consecuencias pastorales de gran trascendencia.

1 A. Martimort, L'Assernblée liturgique, "La Maison-Dieu" 20 (1950), 153-175; L'assernblée liturgique, mystére du Christ, "La Maison-Dieu" 40 (1954), 5-29; Dimanche, assernblée et faroisse, "La Maison-Dieu" 57 (1959), 56-84; Precisions sur l'assernblée, "La Maison-Dieu" 60 (1959), 7-34; La asamblea, en La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia, Barcelona, Herder, 1964, 115-145. Cf. H. Chirat, L'assernblée chrétienne a l'age afostolique, París, ed. du Cerf, 1949; N . Afanasieff, Le sacrament de l'assernblée, "Intern. kirchliche Zeitschr." (1956), 200-213; J. Gelineau, Nature et caractéristiques de l'assernblée chrétienne dans ses diferentes formes, "Problémes d'assemblées (Document CPMI, D/41), París 1961.

2 R. Gantoy, La asamblea en la economía de la salvación, en "Asam­bleas del Señor", Introducción I, Madrid, Marova, 56-82.

3 Th. Maertens, ha asamblea cristiana. De la liturgia bíblica a la pastoral del siglo XX, Madrid, Marova, 1964. Consúltese también K. Schidt, ExxXrpa Theol. Wórt. z N. T. III, Stuttgart, Verlag Kohl-hammer, 1938, 502-539.

198 C. Floristán

Naturalmente, también desde el punto de vista de la ecle-siología se ha contribuido a iluminar la teología de la asamblea, sobre todo con el trabajo de P. Tena 4. Con todo, y a pesar del avance que la eclesiología ha tenido en estos años, no se le ha dedicado a la asamblea en los tratados sobre la Iglesia el lugar que merece 5.

Prácticamente en los documentos pontificios no aparece la palabra asamblea hasta la Constitución de Liturgia. N i siquiera está en la Instrucción del 3 de septiembre de 1958. En los ma­nuales de Liturgia aparece tardíamente 6. Sin embargo, es una realidad evidente en el N . T . y en los Santos Padres; es una realidad cultual que se le presenta al historiador de la liturgia desde los primeros tiempos.

Nuest ro propósito no reside en estudiar la asamblea desde un punto de vista bíblico, litúrgico o patrístico, sino en examinar sus condicionamientos sociológicos para trazar una línea de pen­samiento en torno a la pastoral dé la asamblea.

I. LA ASAMBLEA, SIGNO PRINCIPAL DE LA IGLESIA

D e todos los signos que posee la liturgia, es la asamblea el

principal y el previo a todos los demás. Por esta razón es el prin­

cipal signo de la Iglesia.

4 P. Tena, La palabra ekklesía. Estudio histórico-teológico, Barce­lona, Ed. Casulleras, 1958. Cf. asimismo M. Useros, Eclesiología y fas-toral de la asamblea, "Sal Terrae" 53/7 (1965).

5 Otro tanto puede decirse de los trabajos que se han escrito sobre la parroquia. La asamblea no ocupa el lugar central en todos ellos. Cf. mi libro La Parroquia, comunidad eucarística, Madrid, Marova, 21964. Véase la bibliografía al final del libro.

6 Estudian la asamblea los trabajos litúrgicos siguientes: L. Bouyer, Piedad litúrgica (trad. de La vie de la Liturgie), Cuernavaca, Ed. Bene­dictinas, 1955, cap. III; R. Paquier, Traite liturgique, Neuchátel, Dela-chaux- Niestlé, 1954; I. Dalmais, Initiation a la liturgie, Desclée de Br., 1958, 41-70; G. Vagaggini, El sentido teológico de la liturgia, Madrid, Ed. Católica, 1959, 247-271.

La asamblea y sus implicaciones pastorales 199

Los historiadores y teólogos de la asamblea comienzan por estudiar el Qahal judío. La asamblea del pueblo de Dios es una reunión cultual, convocada~~por Dios, para la salud de sus parti-ffi/ cipantes. La historia de Israel, que comienza como pueblo or­ganizado con la asamblea del desierto, está jalonada con continuas asambleas, hasta llegar a la asamblea de todas las naciones. Antes que expresarla_asjmibleaj!ifla^j^lida4Jitú es una realidaa eclesial.

segundo momento definitivo de la asamblea es el de la con- Q¡ vocación hecha por_Jesucristo. La persona del Señor como~Kyrios glorioso y resucitado_jes_el^eiitrp_jÍ£Ja^tiii£ya^ La asamblea del Nuevo Testamento convoca a todos sin distinción de razas. Pero no es un término sino un comienzo; es un signo de la historia ascendente de la Iglesia. Si el pueblo cristiano se J reúne cada domingo es para volver a convocar a los que están A ausentes.

La asamblea fue en la Iglesia primitiva el lugar en que se celebraba la Palabra y el Sacramento en la caridad de los cora­zones (Act 2, 42-45). La Didache y San Justino lo confirman en sus testimonios conocidos.

La reunión dominical cristiana ha sido siempre no sólo la mejor manifestación de la Iglesia, sino _Ia_|uente y la culminación de toda su acción pastoral. En la liturgia se realiza, como en nin­guna otra acción de la Iglesia, el misterio de Cristo. De ahí que el ministerio litúrgico ha sido ^émprF~el_pTtecÍpai—3e la tarea apostólica 7.

7 Cf. M. Lóhrer, Die Feier des Mysteriums der Kirche: Kulttheolo-gie and Liturgie der Kirche, en Handbuch der Pastoraltheologie I, Fri-burgo de Br., Herder, 287-332; A. Verheul, Einführung in die Liturgie. Zur Theologie des Gottesdienstes, Viena, Herder, 1964. Cf. Constitutio de Sacra Liturgia.

II . LA ASAMBLEA Y EL TRIPLE OFICIO PASTORAL

El dominio de la acción pastoral es el mismo que el realizado

por la Iglesia, tanto dentro de sus comunidades como en su re­

lación con el mundo 8. En última instancia coincide con la obra

epifánica, pascual y pentecostal del Salvador.

Tradicionalmente se divide la acción pastoral en tres sectores:

— el ministerio profético, que incluye el "munus docendi"

— el ministerio litúrgico, que incluye el "munus sanctificandi"

— el ministerio hodegético, que incluye el "munus regendi"

La asamblea, especialmente la eucarística, se sitúa en el co­razón de la pastoral litúrgica. D e ahí que podamos hablar de una acción pastoral "anterior" a la liturgia, que es la pastoral profética o el ejercicio de transmitir la Palabra de Dios para despertar o acrecentar la fe. "Para que los hombres puedan llegar a la Liturgia es necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversión" (CSL, q). En concreto, a la pastoral litúrgica le precede la evangelización y la catequesis. Por esto podemos decir que Toda obra de evangelización y de catequesis tiene como fina-

iflidad hacer que los hombres sean miembros participantes de la

|i; asamblea (CSL, q).

8 Cf. F. - X. Arnold, Was ist Pastoraltheologie, en Wort des Heils ais Wort in der Zeit, Tréveris 1961, 296-300; M. Pfliegler, Pastoraltheolo­gie, Viena, Herder, 1962; Handbuch der Pastoraltheologie I, Friburgo de Br., Herder, 1964; Guy de Bretagne, Pastorale fondamentale, Brujas, Desclée de Br., 1964; H. Denis, Vertiente pastoral del estudio de la: Teología, "Seminarios" 14 (1961), 81-109; 15 (1961), 71-99; P. A. Liégé, Introducción, en F. X. Arnold, Al servicio de la fe, Barcelona, Herder, 21963; Problemas actuales de Pastoral (I Congreso Internacional de Fri­burgo, 1961), Madrid, Secretariado Nacional de Pastoral, 1963; G. Ce-riani, Introduzione alia Teología Pastorale, Vicenza, Mame, 1961; Apos-tolic reneval in the Seminary, Nueva York, The Cristophers, 1965.

L>a asamblea y sus implicaciones pastorales 201

Pero también ^^^^^jicóón pastoral "posterior" a la asam­blea. Es todaTá vida cristiana como ejercicio continuo de cari­dad. La liturgia es gloria de Dios al mismo tiempo que santi­ficación de los hombres. Lo que ha sido vivido en la celebración, que es la caridad de Cristo en la Iglesia, ¿ebe ser vivido en cada uno de los hombres_y_ de sus comunidades.

Sin embargo, el "antes" y el "después" de la Liturgia o de la asamblea no deben ser interpretados cronológicamente, sino lógicamente. El ministerio profético, que precede lógica, sicoló­gica y temporalmente al ministerio litúrgico, coincide, en un tiempo real, con el ministerio hodogético, ya que todo tiempo, que no es de celebración es, a la vez, antes y después de la asamblea.

En la asamblea, principal signo de la Iglesia y de la Litur­gia, se dan los signos del culto, que sólo pueden ser captados por quienes tienen fe. La pastoral litúrgica de la asamblea se, mueve en torno a unos signos cultuales. Pero los hombres no se convierten, ni por consiguiente penetran en la asamblea, si no se comunican con la divinidad a través de otros signos religiosos, no litúrgicos, sino misioneros. Los signos de caridad son los1

primeros, más constantes y más universales que puede captar cual­quier hombre. Pero no se trata de una candad simplemente heroica" sino trascendente. Los signos cristianos de caridad son iluminados por la Palabra de Dios, como Palabra profética, antes y después del culto. En la Iglesia, es decir, en la vida total de los cristianos, la Palabra de Dios hace eficaz de un modo natural a los signos de candad —al menos en la intencionalidad—, como da eficacia de un modo sacramental ("ex vi verborum") a los sig­nos del culto. Dos son, pues, los grandes signos de la Iglesia:

— los caritativos, fuera de la asamblea, expresión del culto natural.

—• los cultuales, en el interior de la asamblea, expresión per­fecta del misterio de Cristo y del ágape cristiano.

202 C. Floristán

La pastoral litúrgica de la asamblea se sitúa en el corazón de toda la acción pastoral. Tanto el ministro de la evangelización o de la catequesis, como el ministro que pretende dar signos de ca­ndad, pueden realizar cristianamente su misión, si parten de la asamblea y si a la misma se dirigen.

I I I . LA ASAMBLEA Y LA SOCIEDAD HUMANA

El estudio pastoral de la asamblea no se reduce a una teología bíblica o litúrgica de la misma. Martens da unas orientaciones magníficas pastorales en el último capítulo de su libro, deducidas de la Escritura, e igualmente orientadoras son las de Mart i -mort9 . Con todo es rigurosamente necesario que intervengan también los sociólogos. Para trazar una línea pastoral actual no es suficiente partir de la eclesiología, aunque sea un punto de par­tida primordial 10. La reflexión eclesiológica, para ser pastoral, requiere el examen de la situación histórica, en cuanto que es una fase de la historia de salvación. La Teología pastoral es la ciencia teológica que analiza la situación concreta, bajo la cual se edifica mediante sus acciones propias. Sus principios serán siempre teo­lógicos, tanto trate del análisis interno como externo de la Iglesia.

El análisis pastoral de la asamblea, signo principal de la Iglesia, exige unos criterios teológicos, ya que no se estudia una realidad meramente profana, sino misteriosa. Pero al mismo tiem­po, el teólogo de la pastoral en su reflexión y el pastor en su acción, deben conocer los datos que el sociólogo y el psicólogo les aportan al observar la asamblea como una reunión de hombres religiosos. Estos últimos datos serán para la pastoral valiosísimos si los criterios de análisis del sociólogo y del psicólogo están con­frontados con los principios e imperativos de la acción pastoral.

9 Sobre todo en Precisions sur l'assemblée, "La Maison-Dieu" 6ü (1959), 7-34.

10 Arnold en Alemania y Liégé en Francia son actualmente los teó­logos de la Pastoral que más han profundizado sobre el significado ecle-siológico que poseen las acciones eclesiales.

ha asamblea y sus implicaciones pastorales 203

En definitiva, no es el sociólogo el que traza una pastoral de la, asamblea, sino el teólogo de la pastoral, ayudado por el teólogo y el sociólogo, con unos criterios de verdadera simbiosis teológica-j sociológica o pastoral y no mera yuxtaposición de datos proce­dentes de la revelación y de la situación u .

En estos últimos veinticinco años se ha escrito mucho sobre sociología religiosa, tanto de un punto de vista sociográfico o mor­fológico, como formal y teórico o psicosocial 12. El examen so­ciológico de la asamblea ha llegado recientemente I3.

11 Cf. el estudio fundamental de F. Arnold, Das gottrnenschliche Prinzip der Seelsorge, en Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte, Fri-burgo de Br., Herder, 1956, 16-62.

12 Llenos de sugerencias, aunque no rigurosamente sociológicos, son los trabajos de G. Le Brass, Etudes de sociologie religieuse, I-II, París, P. U. F., 1955-56. Han dado origen a la corriente que llama Carrier de "morfología religiosa". En mi tesis doctoral "La vertiente pastoral de la sociología religiosa", Vitoria, Eset, 1960, estudio la corriente sociológica religiosa lebrasiana.

Una segunda corriente está formada por trabajos, fundamentalmente alemanes, de tipo "formal". Así G. Mensching, Soziologie der Religión, Bonn, L. Róhrscheid, 1947; J. Wach, Sociología de la Religión, México, Fondo de Cultura Económica, 1946.

La tercera corriente, de "psico-sociología religiosa", es la más intere­sante desde el punto de vista pastoral. Son notables en esta línea los trabajos de F. Houtart, E. Pin y H. Carrier. Cf. especialmente H. Carrier, La Psycho-sociologie de l'appartenance religiose, Roma, Presses de l'Uni-versité Grégorienne, 1960.

13 Cf. J. Fichter, Southern parish: I Dynamics of a city church, Chicago, The University of Chicago Press, 1951; Social relations in the urban parish, Chicago, The Univ. of Chic. Press, 1954; D. Goldschmidt, F. Greiner, H. Schelsky, Soziologe der Kirchengemeinde in soziologischer Sicht, Hamburgo, Furche-Verlag, 1959; E. Pin, Introduction a l'Eture Sociologique des Paroisses Catholiques, Action Populaire, París, 1956; Paroisses urbaines, paroises rurales (Actas de la Conferencia Internacional de Lovaina, 1956), París, Casterman, 1958; E. Pin, Can the Urban Pa­rish be a community, "Gregorianum" 41 (1960), 393-423; La sociologie de la Paroisse, en Situation de la Paroisse (Actes du Colloque européen des paroisses, 1961), París, Association Philippe Nérí, 1962, cap. IV; Fr. Houtart, Sociologie de la paroisse comme assamblée eucharistiquc, "So-

204 C. FiorisÜn

Es evidente que la santificación o la salvación no la da Dios al

"hombre "en general", sino en sus estructuras individuales y con­

cretas. La vocación cristiana compromete a todo el hombre, en

: todas sus relaciones sociales. De ahí que se deban cristianizar todas

'las dimensiones del hombre y todas las edades de la vida. El

hombre de hoy ha despertado social y comunitariamente después

de quizá tres siglos de individualismo. A l acabar la última guerra

mundial, no sólo ha progresado la idea de un cristianismo social,

sino que en el interior de las más íntimas relaciones con Dios ha

aparecido una dimensión nueva de mantenerse religado con los

demás hombres 1 4 .

ILa asamblea es un caso especial de religación religiosa de un

grupo de creyentes que se ponen en comunicación con la divini­

dad. Sin duda alguna, la pastoral de la asamblea es hoy tan actual

gracias al descubrimiento de un profundo sentido social y comu­

nitario dentro y fuera de la Iglesia. Mantener un cristianismo sin

sentido de asamblea sería hoy catastrófico, ya que sería intentar

una marcha contra la historia profana —que siempre es "vestigio"

de Dios— y contra la historia de salvación 15.

Si se desea examinar sociológicamente la asamblea, es necesario

preguntar al teólogo qué entiende por dicha realidad. Gantoy

dice que la asamblea "es una comunidad legítimamente convo­

cada y actualmente reunida conocí jjn__dje-"Oir la Palabra de Dios,

cial Compass" 10 (1963/1) y en La paroisse se cherche, "Bíblica" (1963), 111-125; N. Greinacher, Soziologische Aspekte des Selbstvollzugs der Kirche, en Handbuch der Pastoraltheologie, I, 415-448; B. Háring, Die gemeinschajtsbildende Kraft der Liturgie, "Liturgisches Jahrbuch" 7 (1957), 205-214; T. Rendtorfp, Die soziale Struktur der Gemeinde, Ham-burgo, Furche-Verlag, 1958.

14 Cf. M. D. Chenu, La révolution communitaire et l'apostolat, en La Parole de Dient II; L'Evangile dans le temps, París, Ed. chi Cerf, 1964, 363-378.

15 Es interesante observar la aparición de la palabra asamblea en las publicaciones de estos últimos años: Misal de la Asamblea, Libro de la asamblea, Guía de la asamblea, Moniciones de la asamblea, etc.

La asamblea y sus implicaciones pastorales 205

de orar con toda la Iglesia y celebrar el sacrificio eucarístico, es­perando la-4¿ueltadel Se^cT^úe^T'venido__y_jque viene" 16.

Los primeros análisis de sociología religiosa han examinado morfológicamente la composición de la asamblea eucarística do­minical; sus estudios iban dirigidos a los individuos más que al grupo formado por todos ellos. Esto ha ocurrido, quizá, porque muchas de las estadísticas han sido hechas por sacerdotes celosos, pero con poca preparación sociológica.

Un segundo tipo de observaciones constatan que la parroquia —y por consiguiente su núcleo capital,.JLa_ asamblea-— no es un grupo, sino un simple sistema social. No tienen todos juntos un fin común; no se sienten solidarios profundamente unos de otros, ni todos ellos con su clero; son sus componentes mudos espec- ^ tadores que a lo sumo se reúnen buscando una devoción piadosa , individual; están desconectados de unas exigencias basadas en compromisos de grupo; su lugar de reunión, el templo, favorece / con sus capillas el aislamiento y la dispersión; con frecuencia el celebrante no tiene conciencia de presidir una asamblea y rara vez se derivan de la reunión dominical los criterios cristianos para actuar en el grupo de trabajo o de descanso, en el ambiente familiar o en el social. El resultado de este análisis, que no debe / ser extendido, naturalmente, a todas las asambleas, hecho con sociólogos con criterios básicos y con principios tomados de una verdadera eclesiología, es totalmente necesario al pastor de almas.

Sin la asamblea eucarística es imposible_ja_yida cristiana, ya que la eucaristía es el acto priy^le^ia^o_^nediante el cual se mani­fiesta y se actualiza la Iglesia 17. Desde el primero de los sacra-meñtos7eTT>autrsmórifuTTros~introduce a una asamblea eucarística concreta, hasta la liturgia de difuntos, que celebra el tránsito de una asamblea también concreta, a la asamblea celestial, toda la vida personal del cristiano está religada —aunque sea inconscien­temente— con la asamblea.

16 R. Gantoy, op. cit., supra nota 2, 60. 17 J. Frisque, Participation a l'Eucharisiie et appartenance a l'Eglise,

en La paroisse se cherche, "Bíblica" (1963), 129-139.

206 C. Floristán

Desde el punto de vista pastoral es necesario examinar en la asamblea estas cuestiones:

i.° La actitud de pertenencia que posee cada uno de sus miembros. Naturalmente, no se sentirán ligados los miembros de la asamblea mientras no sea viva, real y comunitaria la liturgia. Es necesario que todos lleguen al convencimiento de que sin asamblea no reciben la plenitud de su salud 18.

2.0 La participación activa de cada miembro de la asamblea (CSL, nn I I , 14, 19, 21, 26, 48). Cuando un grupo de individuos tienen conciencia de afiliación al mismo grupo y participan ac­tivamente dentro del mismo forman una "comunidad". La forma­ción de una mentalidad comunitaria será uno de los objetivos más específicos de cualquier responsable de asamblea.

3.0 El grado de jerarquizarían que posee toda asamblea cris­tiana. La asamblea es un "sacramento" de unidad, es decir, un "pueblo santo congregado y ordenado bajo la dirección de los obispos" (CSL, 26). Dentro de la misma hay una serie de "ser­vicios" —ya sean del santuario o de la nave— que deben ser ejecutados al unísono por todos los miembros. Es evidente el pe­ligro de "clencalizar" la asamblea o el de celebrar un preste, sobre todo un obispo, sin presencia de comunidad.

4.0 El sentido universal y católico respecto a todos sus com­ponentes. La asamblea no responde a una acepción de personas o a un privilegio humano (1 Cor 12, 13; Gal 3, 28). Ni tampoco la asamblea está formada por los "puros" o por un círculo redu­cido de fervorosos; está abierta especialmente a los pecadores, con los que realiza una obra de santificación (CSL, 32).

5.0 La actividad pastoral incorporativa y de crecimiento que

18 H. Houtart, siguiendo a Fichter, opina que la asamblea es un "agregado" y no un "grupo", ya que se da una proximidad física y una comunicación social por la participación en común, pero no exige una continuidad en las personas que constituyen las asambleas. No es la asamblea un simple "público", ya que esta noción no exige necesaria­mente una proximidad física.

La asamblea y sus implicaciones -pastorales 207

posee la asamblea. La asamblea litúrgica no agota el campo de las actividades de la Iglesia, pero exige una pedagogía para in­corporar nuevos miembros en los actos sacramentales de la inicia­ción y para llevar a una madurez de £e y de caridad a todos sus componentes.

6.° Un lugar adecuado de reunión. El templo es llamado iglesia, del mismo modo como se llama a la comunidad que allí se reúne. Pero al perder conciencia de que lo más importante no es el lugar de la reunión, sino la reunión misma de personas, se ha designado con el nombre de iglesia al mero edificio de piedras naturales más que al templo de piedras vivas. De ordinario el edificio es el reflejo de la vida cultual de la asamblea; la historia del templo cristiano es una cristalización de la historia de la ce­lebración litúrgica. Del punto de vista sociológico hay que deter­minar cuál es el mejor sitio para establecer el templo y cómo debe ser su estructura total.

y." Las relaciones entre asamblea y comunidad humana. En una situación sociológica rural, la asamblea tiene una correspon­dencia lógica con la comunidad humana subyacente. Pero al transformarse la comunidad humana, sobre todo en la ciudad, es necesario que la fisonomía de la asamblea cristiana adquiera también un sello nuevo.

En primer lugar son necesarias en una ciudad vanas asam­bleas eucarísticas, ya que la Iglesia acontece localmente. Pero a la asamblea eucarística precede la asamblea bautismal y a esta última la catecumenal. En la ciudad no es necesario, desde el punto de vista pastoral, que necesariamente se dé el eje pila bautismal-altar en todos los lugares de culto. Esto exige una nueva estructuración de la pastoral urbana. El hombre de la ciudad se siente cada vez más desligado de su calle y de su ba­rrio y más unido al conjunto de la comunidad urbana. Así su­cede también con el cristiano que vive en la ciudad. Natural­mente, así como en lo civil han crecido los organismos generales urbanos, así debe desarrollarse una pastoral de conjunto urbana que sepa entrelazar la misión de las asambleas eucarísticas con

208 C. Floristán

las asambleas bautismales y con los grupos apostólicos de evan-gelización 19.

8.° Asamblea parroquial y asamblea episcopal. La Iglesia no vive totalmente al nivel de la asamblea parroquial, ya que la parroquia es una "participación" de la Iglesia local. En cambio, la Iglesia local, presidida por el obispo, "concentra" en un lugar a la Iglesia total. Es necesario descubrir y fomentar una verdadera colegialidad de asambleas parroquiales bajo la dirección del obis­po. Como a su vez la asamblea episcopal deberá vivir en un sentido colegial a nivel ecuménico y católico de Iglesia total. En el obispo, como miembro del colegio episcopal presidido por el Papa, se reúne la tarea eucarística y sacramental de la asamblea cristiana y el ministerio profético y caritativo de los diferentes grupos de evangelización.

I V . CONCLUSIÓN

La asamblea es una de las realidades pastorales más transcen­dentales en la renovación pastoral actual. Como signo de Iglesia descubre toda la dimensión comunitaria que posee el pueblo de Dios; y como signo litúrgico revela la situación del pueblo de Dios como protagonista de una historia de salvación. En torno a la asamblea se verifica toda la pastoral de conjunto, en su triple di­mensión profética, litúrgica y hodegética; la promoción cristiana de la asamblea es además el objetivo último de toda promoción humana, ya que el reino de los cielos, lugar de reposo celestial de todos los que trabajan temporalmente en el reino de la creación primera, es comparable bíblicamente a un banquete de bodas, que la asamblea eucarística actualiza en cada reunión, aunque bajo el velo de los símbolos.

La asamblea cristiana no se improvisa. Exige una continua

19 Cf. C. Floristán, Misión, Liturgia y Parroquia, "Pastoral Misione­ra" 1 (1965), 22-38.

La asamblea y sus implicaciones pastorales 209

des de sus miembros con antelación y hay que revisar cada una de sus celebraciones. No se csúne la asamblea para "cumplir" un precepto jurídico, sino para_actiializar A a r a n t e miVntn pascual que salva a los hombres. Ha de evitar la tentación, siempre acechadora, de la repetición mecánica, para lo cual deberá ser la celebración lo suficiente "nueva" en cada kairós de tiempo, para que todos participen con expectación. Y aunque vive la asam­blea anticipadamente la realidad misteriosa de una liturgia que pregusta la vida celestial, deberá tener siempre conciencia de que es temporal, de que se fracciona cada vez que se reúne por­que es esencialmente misionera, ya que no ha terminado el tiem­po de la misión. De ahí que la asamblea dé a los problemas reales humanos una respuesta deducida de los misterios de Dios. Y esta respuesta será concreta cuando deje de ser "standard", cuando sus responsables —y especialmente el presidente— sepan romper el silencio sagrado con palabras esenciales y cuando cada uno de sus miembros reciba el mensaje de Cristo como si única­mente fuese dirigido a él mismo. Cuidarán los servidores de la asamblea la acogida de los que llegan; se prepararán cada vez las moniciones más adecuadas al momento de reunión; será la homilía una verdadera proclamación de las maravillas de Dios, inspirada en los textos sagrados y de acuerdo con el misterio que se celebra y las necesidades particulares de los oyentes; los cantos contribuirán a que el pueblo profese la fe cristiana de acuerdo con unos matices líricos en consonancia con su cultura propia; las preces de los fieles asumirán los hechos de vida que sean más patentes el día de la reunión; y las posturas de los fieles contribuirán a que todos participen activa, consciente y plena­mente en las exigencias que la liturgia entraña. Todavía estamos muy lejos de la asamblea litúrgica ideal 20. La mayoría de nues-

20 Si las leyes litúrgicas lo permitiesen, ¿qué sacerdotes podrían ce­lebrar la Eucaristía con sólo una Biblia, pan y vino, siguiendo únicamente las normas de la tradición? La experiencia muestra que son escasos los presidentes que saben improvisar seriamente una oración conclusiva para las preces de los fieles.

14

210 C. Floristán

tras asambleas eucarísticas son todavía poco vivientes; ni tienen relación con los problemas de la vida, ni manifiestan en su inte­rior una cohesión interna firme.

Sin embargo, la hora de la asamblea cristiana ha sonado. Precisamente desde que la asamblea conciliar ha dado testimo­nios de vitalidad y frutos de renovación, tenemos esperanzas de que tanto al nivel episcopal del presbiterio diocesano, como al nivel de la asamblea participada local, la Iglesia se hará presente en la historia actual, con su fuerza joven de salvación que el mundo no puede dar.

CASIANO FLORISTÁN

PRESUPUESTOS MUSICALES DE UNA REFORMA LITÚRGICA

A primera vista podría parecer extraño que nos refiramos a los presupuestos musicales de la reforma litúrgica. Ya Pío X en su Motu pro frió "Tra le sollecitudini", de 1903, había calificado la música religiosa como una "humilde sierva" de la liturgia l. La Constitución del Concilio Vaticano II sobre la Sagrada Liturgia designa el papel de la música en la liturgia como "una función ministerial" 2. La música sacra, ¿no deberá ponerse íncondicional-mente al servicio de la liturgia? ; ¿no habrá de someterse sin más a sus exigencias? Con ello no negamos que la música —al igual que cualquier otro arte— incluya unas leyes y unas reglas. Pero ¿no se trata, en estas normas y reglas, de presupuestos materiales, intrínsecos a la misma música, cuyo análisis no es función de la liturgia, sino un asunto a resolver por parte de la misma música? Tales presupuestos, ¿no competen exclusivamente a los músicos y a su solicitud por el "arte auténtico"? ¿"No deberán los músicos componérselas ellos solos con tales presupuestos, antes de ofrecer su música al servicio del culto?

La relación entre liturgia y música sacra en los últimos siglos

1 "Umile ancilla". Mota proprio "Tra le sollecitudini", n 23. En la carta del cardenal Tardini, secretario de Estado, al cardenal Frings con motivo del Congreso de música sacra de Colonia, en 1961, se dice "praecipua ancilla". La carta se encuentra impresa en el programa del Congreso, p 4-5.

2 "Munus ministeriale", n 112.

212 H. Hucke

consistía en determinados encargos hechos a la música sagrada

por la liturgia y que ésta, por lo demás, toleraba. En primer lu­

gar, se entregaba a la música sacra el texto litúrgico en lengua

la t ina 3 . Ciertas manipulaciones serían puestas en entredicho

como avances peligrosos 4. Por último, de tiempo en tiempo —y

sobre todo recientemente— fueron ofrecidos a la consideración

de la música sacra ciertos modelos estilísticos e históricos 5. Sin

embargo, el verdadero criterio para la aptitud litúrgica, cuando

no para el carácter litúrgico de toda música era el texto "litúr­

gico" en latín. Si la música se ceñía estrictamente a este texto

gozaba fundamentalmente de una ilimitada libertad y se le per­

mitía actuar por su cuenta. Cualquier otra contravención que no

3 Cfr. A. Bugnini, Liturgia viva. Comento all'lstruzione della S. C. dei Riti sulla Música sacra e la Liturgia del 3 setiembre 1958, Milán 1962, 73 ss.

4 Así la "S. Congregado Visitae Apostolicae" emitió en el año 1665 un decreto: "che non si canti a voce sola tanto grave, quanto acuto, tutto o parte notabile d'un salmo, inno o motteto..." (publicado en F. Romita, lus musicae liturgicae, Turín 1936, 80). La prohibición se dirige contra el canto de recitativos y arias en la iglesia, que procedía de una tradicción no eclesiástica. La perspectiva del legislador se hallaba encadenada de tal modo por la evolución contemporánea de la música, que no se hace mención alguna del solo y del cantor solista, que cons­tituyen un elemento esencial del canto gregoriano; ateniéndose a la letra, caerían también bajo esta prohibición los responsorios gregorianos. Con qué ahínco han sido mantenidos tales principias hace tiempo esta­blecidos nos lo muestra todavía la Instructio de Música sacra et sacra Liturgia de la Congregación de Rito del 3 de septiembre de 1958. Allí se dice en el párrafo 93 c: "Laici vero masculini sexus... cuam a com­petente auctoritate ecclesiastica... ad Musicam sacram exsequendan de-putantur, si tale officium modo er forma a rubricis etatutis peraganr, servitium ministeriale directum quidem, sed delegatum, exercent, ea tamen condicione, si de cantu agatur, et chrorum seu 'scholam canto-rum' constituant". Según esto, la schola de seglares que cantase el res-ponsorio gradual ejercería un servicio litúrgico; no así el cantor seglar que, según las rúbricas, cantase el verso del gradual.

5 En concreto, el canto gregoriano y la música de Palesrrina. Cfr. A. Bugnini, op. cit., 46 ss, 50 ss.

Presupuestos musicales de una reforma litúrgica 213

fuese contra el texto era fácilmente reparable. Todo lo que no

afectaba al texto era considerado como un asunto concerniente

a la música misma y al arte solamente 6.

Consecuencia de todo ello fue el hecho de que, mientras en

la liturgia las palabras y los gestos permanecían anquilosadas

desde hacía siglos, la música litúrgica (a excepción de lo que

cantaba el sacerdote celebrante) había seguido un progresivo de­

sarrollo en conformidad con las transformaciones de los estilos

musicales v la evolución de las formas musicales 7. Por ello, en

ninguna parte aparecen quizá más claro que en la música sagra­

da las vicisitudes registradas en la inteligencia de la liturgia a

lo largo de los últimos siglos. La música sagrada se convirtió en

el instrumento por medio del cual las diversas épocas y estamen­

tos sociales se adaptaban a la liturgia. Si bien tal adaptación sólo

era posible allí donde se presuponía una participación en el arte

de la música sacra (o donde se la imitaba). Donde no se daban

estos presupuestos la liturgia siguió siendo "missa lecta" y cuan-

6 Es verdad que no han faltado, recientemente, intentos de redu­cir a un reglamento el "estilo de la música sagrada". El intento más importante en este sentido es obra de la Asociación general de Santa Cecilia (Allgemeiner Cacilienverein), en el ámbto lingüístico germánico, con su "Catálogo de la Asociación de Santa Cecilia". Pero, "por muy valiosas que fuesen las composiciones de la antigua polifonía clásica y algunas otras creadas dentro de su espíritu... tanto más de lamentar es el reconocimiento oficial de un sinnúmero de composiciones musicales sacras desprovistas de todo valor artístico y con frecuencia ni siquiera correctas en su estructura material, de muchos que se consideran con vocación para la música sagrada... El valor artístico fue pospuesto a una corrección litúrgica puramente exterior; la estrechez de |uicio, el aferrarse al extrinsecismo de un ideal de estilo y la pobreza musical condujeron a la paralización del movimiento", K. Fellerer, Caecilianismus, en Die Musik in Geschichte und Gegenwart II, 623 s.

7 A ello ha hecho alusión J. A. Jungmann en su conferencia "Kir-chenmusik und Liturgiereform", en la Semana internacional de estudio de la música sacra, Friburgo (Suiza), del 22 al 28 de agosto de 1965. Las con­ferencias de esta semana de estudios aparecerán, en una colección, publi­cadas en alemán, francés, inglés, italiano y castellano.

214 H. Hucke

do ésta no era suficiente se echó mano de sucedáneos, como la misa mayor (tal como se celebra en Alemania), la misa con cán­ticos, la misa con acompañamiento de órgano o con algún canto al final de la misma. A través de la música sacra pudieron adap­tarse a la liturgia de la Iglesia las orquestas de palacio, al igual que la cultura burguesa con sus asociaciones y el montaje de sus conciertos. El texto del Ordinario de la Misa se convirtió en el libretto más utilizado no sólo por los compositores católicos de música sacra, sino también por la composición musical en toda la historia de la música, sirviendo de desafío a los compositores para acreditar y demostrar su propio arte.

Según una opinión superficial, de la que participan algunos músicos, la reforma litúrgica impone a la música sacra una nueva tarea: deberá dejar intervenir al pueblo, permitiéndole cantar. Pero si se limita únicamente a esto habríamos de preguntarnos, con razón, si ello no constituye una prematura capitulación de la Iglesia ante la transformación constante de las estructuras sociológicas. ¿No constituye un sacrificio demasiado costoso el poner en cuestión la preciosa herencia de varios siglos de mú­sica sagrada? ¿No correrá peligro la música sacra, al perder con la lengua latina un elemento de universalidad, de quedar redu­cida a una multiplicidad de músicas sagradas? ¿No se verá se­riamente amenazado el carácter de auténtico arte? ¿No será sustituida por un ridículo cultivo de la música, centrado en el acompañamiento del canto y la formación litúrgica?

Pero no se trata de esto. La Constitución sobre la liturgia afirma que la música sacra será tanto más santa cuanto más ínti­mamente ligada se halle a la acción litúrgica 8. Entiende, pues, la música sacra como una función de la acción litúrgica. Y de­termina: en la reforma litúrgica "los textos y los ritos se han de ordenar de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comorenderlas fácilmente y participar en ellas por medio de una

8 N 112.

Presupuestos musicales de una reforma litúrgica 215

celebración plena, activa y comunitaria" 9. Ello exige que la mú­sica sacra sea considerada no sólo como un medio decorativo para la elevación del esplendor de las ceremonias eclesiásticas y como una alternativa frente a la mera recitación hablada de una parte de los textos litúrgicos, sino también como una realidad ritual. Porque la música es signo; es uno de los signos más gráficos de que dispone el culto. Pero, para que la música sacra constituya un signo en la liturgia, es preciso que sea entendida y estructu­rada de un modo distinto a como lo había sido hasta ahora. Lue­go habrá de variar la relación entre liturgia y música, situándose sobre unas nuevas bases, originales. No basta ya, por tanto, que la liturgia encargue determinadas tareas a la música sacra, aban­donándola luego a sus propias iniciativas, sino que deberá to­mar en seno a la música sacra en las funciones propias como un elemento integrante de la liturgia. La música sacra deberá refle­xionar sobre el carácter de signo que tienen las formas y géneros musicales; a su vez, la liturgia tendrá que aprender de nuevo el lenguaje de los signos propio de la música. Tales son los pre­supuestos musicales de la reforma litúrgica.

ESPECIES DE CANTO

El concepto de "cantar" comprende, en las lenguas occiden­tales modernas, expresiones vitales muy diversas. Piénsese, por ejemplo, en la canción que una madre canta, en su sueño, al hijo enfermo, en el cantar en coro, en el aria del cantante de ópera o en los cantantes de una orquesta de jazz. Se puede can­tar para sí mismo, cantar ante los demás, llamar cantando. Por ello es superfluo preguntar por el origen del canto; habría que preguntar más bien por el origen de los diversos géneros del canto.

9 N21.

216 H. Hucke

Distinguiremos tres formas principales de canto : i) El can­to recitado (para designar la recitación en la tradición primitiva cúltica, en contraposición al recitado acompañado por la instru­mentación —fruto éste del arte musical barroco de Occidente—, emplearemos el término recientemente acuñado de cantilación); 2) Las invitaciones cantadas y sus respuestas, las aprobaciones, las letanías y la aclamación; 3) El canto en su sentido estricto.

LA CANTILACIÓN

El concepto de recitación 10 es ambiguo. Se puede recitar bien en tonos musicales fijos o bien dentro de una libre modulación hablada, que se pone a la determinación en un sistema musical; es decir, cantando o hablando. La recitación cantada y la canti­lación utilizan fórmulas y giros típicos cuyo empleo tiene lugar dentro de una mayor o menor improvisación. Aun cuando haya sido fijado el desarrollo de la melodía, sin embargo el ritmo, el compás y otras cualidades de la ejecución quedan a discreción de los ejecutantes. En virtud de sus elementos de improvisación la cantilación es, de por sí, un solo; sus formas no tienen ca­rácter estrictamente musical, sino que encuentran su sentido en referencia al texto.

Objeto de la cantilación no es el canto ni la música, sino la palabra; el canto es únicamente el modo de declamar la pala­bra. Cuando el lector se encuentra emocionado por la alegría, por entusiasmo de la palabra, del canto o de su propio canto de tal modo que le baste la palabra, la cantilación estalla en el júbilo o en la glosolalia. "Quien está lleno de júbilo no conoce ya pa-

10 Cfr. acerca de ello la bibliografía citada en "Concilium" 2 (1965), 126. Además S. Corbin, La cantillation des rituels chrétienes, "Revue de musicologie" 47 (1961), 3-36; W. Lipphardt, Luthers Lesetone, "Musik und Altar" 16/4 (1964), 170-176; F. Schieri, Die gesungene liturgische Lesung in deutscher Sfrache — ein Vorschlag, ibid., 163-170 y 17/1 (1965), 18-30.

Presupuestos musicales de una reforma litúrgica 217

labras", dice Agust ín , y añade una teología del júbi lo: "¿Quién es digno de este júbilo sino sólo el Dios inefable? Y si no te es posible decir nada, ni puedes tampoco callar, ¿qué te resta más que saltar de júbilo, pues que el corazón se alegra sin palabras y la anchura sin medida del gozo no conoce los límites de las sílabas?" n

LA CANTILACIÓN EN LA LITURGIA 12

Nuestra liturgia hace uso de la cantilación al ser proclamada la palabra de Dios a la comunidad y cuando el celebrante pre­senta ante Dios la oración de toda la asamblea litúrgica. El cele­brante no utiliza la cantilación en sus oraciones privadas. Por la cantilación se distinguen las lecciones y la oración oficial (a ex­cepción del canon eucarístico fuera de la concelebración) de los demás textos litúrgios; la cantilación caracteriza el diálogo del pueblo de Dios con Dios y de un modo más claro y manifiesto que puede hacerlo cualquier otro gesto o cualquier catequesis.

Las lecciones son recitadas de una manera distinta a las ora­ciones. Entre las lecturas corresponde al salmo de la liturgia de la palabra —el "Psalmus responsorius", más tarde "(responsa-num) gradúale"— un modo especial de cantilación; dada su ín­dole literaria, constituye más bien un canto, una lectura cantada. Entre las oraciones se distingue sobre todo el canon, es decir, el prefacio y el Pater Noster por una forma especial de cantilación.

Antiguamente servía la cantilación, sobre todo, para hacer inteligible la palabra. Cuando la voz se eleva a una cantilación es más audible y mejor inteligible que cuando se habla. Actual­mente quien pretende hacerse entender en un espacio grande o

" S. Agustín, In Ps. 99 (Patr. lar. 37, 1272) y In Ps., 32 (Patr. Iat. 36, 283). S. Pablo describe la glosolalia como "oración del espíritu" en la que el entendimiento queda sin fruto. "Quien habla en lenguas se edifica a sí mismo" (1 Cor 14).

12 L. Agustoni, La cantillazione delle íetture e delle freghiere nella messa. Publicación en preparación (cfr. sufra nota 7).

218 H. Hucke

en medio de una gran multitud se sirve del micrófono y los al­tavoces; y en casi todas las culturas se ha perdido ya la cos­tumbre de dirigir la palabra a un auditorio cantando.

Mientras las lecturas y las oraciones eran recitadas en latín los oyentes las aceptaban por tradición: los textos, a causa de su lenguaje desconocido, habían quedado reducidos a algo estili­zado y exótico. Mas, al ser traducidos tales textos al lenguaje vernáculo, se plantea de nuevo la cuestión de si deben ser reci­tados cantando o pronunciados en voz alta. La cantilación es hoy, con mucho, algo específico del culto y produce una impre­sión cultual. Pero en muchas culturas apenas si existe, o no exis­te ya en absoluto, una cantilación en lengua vernácula.

Aunque antiguamente se utilizaba con más frecuencia que hoy la cantilación, no era empleada para toda expresión hablada. No es posible una cantilación de la conversación cotidiana y de la palabra personal, so pena de que se conviertan en teatro o en parodia.

La cuestión de si actualmente se debería recitar cantilando o hablando no admite una solución idéntica para todas las cultu­ras y todos los idiomas. Y ha de ser planteada por separado res­pecto a las lecturas y a las oraciones.

LECTURA CANTILADA O HABLADA 13

Los medios técnicos de que disponemos en la actualidad nos ofrecen indudablemente no sólo nuevos datos, sino también nue­vas posibilidades de predicación. El altavoz, por ejemplo, nos permite proclamar la palabra, aun en recintos amplios y ante grandes auditorios, de un modo más personal de lo que sería po­sible a voz en grito: el altavoz acerca la palabra al oyente como si estuviese inmediatamente presente ante aquel que la procla-

13 G. Gelineau, Fattt-il chanter les lectures en francais?, "Eglise qui chante", n 55-56 (1964). En alemán: Ist es notwendig die Lesungen in der Landessprache zu singen?, "Musik und Altar" 16/4 (1964), 145-149.

Presupuestos musicales de una reforma litúrgica 219

ma. Posibilita así una intimidad entre el predicador y el oyente que antiguamente, en un espacio amplio y ante una gran masa, era imposible conseguir. Por el contrario, la cantilación lleva consigo una estilización de la palabra y excluye la intimidad.

Las perícopas pertenecen a diversos géneros literarios. Hay textos que parecen exigir una proclamación en forma solemne, una cantilación: las bienaventuranzas, el prólogo del Evangelio de san Juan, el himno a la caridad y, en general, todos los tex­tos de carácter hímnico. Otros textos, por el contrario, parecen oponerse a la cantilación; tales, por ejemplo, las amonestaciones disciplinares de san Pablo a la comunidad. La cantilación tradi­cional de las lecciones v evangelios en nuestra liturgia no tiene en cuenta los géneros literarios. Esto no nos llamó la atención mientras aquellos textos eran recitados en un idioma extraño; en la cantilación en el lenguaje vernáculo, en cambio, el oyente lo percibe aun sin querer. Por lo demás, parece que la tradición de la lectura de la liturgia latina no procede del ejercicio de la predicación, sino de la memorización didáctica, de un modo pa­recido a como, aun hoy, en ciertas culturas son aprendidos v memorizados ciertos textos sagrados cantándolos para sí mismo.

Por medio de la cantilación es enaltecido y solemnizado un texto por encima de la experiencia de la vida cotidiana. En el caso de determinados textos y en determinadas ocasiones es ad­mitido todavía hoy por el oyente, aun en culturas totalmente deshabituadas a la cantilación. En este sentido es significativo el ejemplo siguiente: cuando la reforma litúrgica condujo en Alemania a la proclamación solemne, en lengua vernácula, del Evangelio, la noche de Navidad fue cantilado en muchos sitios sin más. Una mera lectura sería considerada como pobre y como inconciliable con la solemnidad. Si, en cambio, el Evangelio fuese cantilado diariamente o todos los domingos, la mayor parte de las comunidades no considerarían esto como algo natural. Los presupuestos varían de comunidad a comunidad y de una a otra celebración litúrgica. Sin embargo, probablemente se formarán pronto ciertos hábitos.

220 H. Hucke

De gran importancia para la elección de una forma hablada o cantilada para la proclamación del Evangelio será el hecho de que tenga lugar o no una procesión del Evangelio. La experien­cia parece enseñar que después de una procesión solemne del Evangelio no sorprende una cantilación, sino que ésta, de no opo­nérsele el género literario del texto, es aceptada como algo na­tural y hasta deseada, pues por la solemne procesión del Evan­gelio se convierte su proclamación en un acto solemne al que corresponde más bien la cantilación que la proclamación habla­da. Cuando se canta el Evangelio y se lee la Epístola, aquél se destaca y resalta especialmente.

No sería acertada una cantilación de todas las lecciones por el mero hecho de que así se hacía hasta ahora en latín en la misa cantada. Pero tampoco sería admisible la mera proclama­ción hablada de todas las lecturas por el hecho de que hasta aho­ra no se había cantado en lengua vernácula. La elección entre la lectura y la cantilación de las lecciones habrá de hacerse te­niendo en cuenta el género literario, el día o la fiesta, las cir­cunstancias concretas y la estructura y costumbres de la comu­nidad. En general, para la cantilación, ha de ser preferido el Evangelio a las demás lecciones. También habrá que tener en cuenta las aptitudes de aquel que proclame la lectura. Una lec­ción bien declamada es preferible a otra mal cantada. Pero una pronunciación buena no es tan fácil. Y una mala cantilación es mejor que una lectura mal hecha.

El salmo de la liturgia de la palabra (gradual), no obstante de­bería ser siempre canillado. Por su género literario es un cántico, y como tal ha sido considerado siempre en la historia de nuestra liturgia. Al concepto de salmo y de salmodia ha ido siempre ligado hasta hoy y en todas partes la idea de canto, mientras que casi todos los demás cánticos son considerados principalmente como textos. En el salmo, el canto no constituye una estilización, sino el auténtico modo de interpretación.

ORACIÓN CANTILADA O HABLADA

En la oración oficial son distintos los presupuestos de la canti-lación de los de las lecturas. Estas se dirigen a la comunidad, y es importante que lleguen a inculcarse en el auditorio lo más pro­fundamente posible. Las oraciones oficiales, en cambio, son diri­gidas a Dios en representación de la asamblea litúrgica. Hoy, como siempre, existe la necesidad espontánea de objetivarlas por encima de la oración personal y de darles mavor solemnidad que a la conversación cotidiana. Esto tiene lugar por medio de la can-tilación.

La declamación en "tonus rectus" no representa una vanante, sino una parodia de la cantilación. En el "tonus rectus" es en principio una cantilación defectuosa e imperfecta: la recitación en un solo tono que reduce a un mismo nivel el ritmo y el sen­tido de las palabras. En la cantilación, la palabra constituye el objeto central, en una fórmula; objeto del "tonus rectus" es la mera ejecución.

En las oraciones ministeriales no existen, como en las lec­ciones, géneros literarios que se opongan a la cantilación. En la lección, el micrófono y el altavoz constituyen medios legítimos de proclamación; puede suceder que la palabra alcance mejor a los oyentes si se reduce la voz de modo que sea únicamente in­teligible por medio del altavoz. En las oraciones ministeriales, en cambio, el micrófono y el altavoz constituyen siempre un recurso artificial, para que se pueda escuchar. El reducir la voz en las oraciones ministeriales, calculando cuidadosamente la amplifica­ción de los altavoces, convertiría la oración en oración privada; aún más, sería un efectismo censurable y convertiría la ampli­ficación del sonido por medio de los altavoces en una retrans­misión de radio. La oración ministerial exige de aquel que la pronuncia —también allí donde se da la posibilidad o la necesidad de la transmisión eléctrica del sonido— el poner en juego todas

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sus posibilidades físicas, entre ellas la elevación de la voz para la cantilación, de forma que pueda ser oído por todos aquellos en cuyo nombre pronuncia la oración. Sólo entonces tendrá su oración el carácter de oficial, pública y ministerial, también para aquel que la oye por altavoz.

La cantilación constituye un signo claro y adecuado para la distinción entre las oraciones ministeriales y las demás oraciones y para su caracterización como punto culminante de la liturgia. Es un elemento de la solemnidad. Al no poder pronunciar, hasta ahora, el celebrante las oraciones ministeriales en lengua vernácu­la, han sido siempre desatendidas cuando se ha realizado un esfuerzo en pro del canto en o para la liturgia en aquellos casos en que no podía ser cantada la misa solemne latina; no se ha podido empezar con la liturgia allí donde propiamente debiera haberse comenzado. Con la cantilación de las oraciones ministeria­les y sobre todo del canon eucarístico, como punto culminante de la celebración litúrgica, debería comenzar todo canto en el culto.

VARIACIONES DE LA CANTILACIÓN POR EL CANTO EN COMÚN :

SALMODIA CORAL, PATER NOSTER, CREDO

La cantilación es propiamente solista. Cuando, en vez de una única persona, salmodia una comunidad los elementos de impro­visación se reducen, las fórmulas de cadencia se convierten en puntos rítmicos fijos, aparece un ritmo regular: la impresión que produce una comunidad al salmodiar es una impresión eminente­mente rítmica, de movimiento alternativo y ondulatorio. La sal­modia en común no es proclamación, sino meditación. El gre-gorismo posee, y no por casualidad, diversos tonos de salmodia para el cantor y para la salmodia en coro.

Las posibilidades modernas de ejecución musical permiten también una cantilación comunitaria. Pero ello presupone un dies­tro coro de cantores que no se deje arrastrar por el ritmo caden-

Presupuestos musicales de una reforma litúrgica 223

cioso de la fórmula de salmodia, sino que siga la dirección de un director que incorpore a la fórmula de salmodia el elemento impro-visatorio. La cantilación de las lecciones, así como también del salmo en la liturgia de la palabra en la Misa, y de la mayor parte de las oraciones no será confiada a este coro.

El Pater noster puede ahora ser pronunciado o cantado por el celebrante solo o por toda la asamblea litúrgica. En el caso de una proclamación hablada o cantada en común, pierde el Pater noster el carácter de cantilación y se convierte en aclamación, ya que la comunidad no empieza a cantar por sí misma, sino que el presidente de la asamblea introduce la oración y la comunidad empieza a cantar en coro. Para el carácter de aclamación del Pater noster es esencial el hecho de que la comunidad no inicia el canto por propia iniciativa, sino que el celebrante introduce la oración y la comunidad empieza a cantar en coro. Fundamental­mente esta es la misma fórmula que la de la tradición mozárabe, en la que el celebrante pronuncia las peticiones, y la aclamación de la comunidad se realiza a través del amén a cada petición. En el caso de la aclamación existen, respecto a la melodía, otros presupuestos que en la cantilación: un tono propio y adecuado de cantilación no importa de por sí un tono de aclamación que sea también propio y adecuado. Esto debería ser tenido en cuenta en la preparación de melodías para el canto en común del Pater noster.

El credo parece que comenzó a cantarse primeramente en Occi­dente, probablemente en razón de que la confesión de la fe en el credo era considerada como una fórmula jurídica solemne y entre los francos se acostumbraba a recitar tales fórmulas cantando 14. En el desarrollo de la música sacra, el credo llenó diversas funciones: por el hecho de prestar oídos al credo cantado por el coro no se realiza un acto de profesión de fe, sino que se da ocasión a la me­ditación de las verdades de la fe. Esto no es reprobable, ciertamente, pero cabría preguntarse si es ésta la función que el credo tiene

14 Cfr. H. Hucke, Die Ges'dnge des Messordinariums, Funktion und Gestalt, "Musik und Altar" 17/3 (1965), 103 s. En francés: Le Credo, la fcnction et la forme, "Eglise qui chante", n 63-64 (1965), 51 s.

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que desempeñar en la liturgia de la misa. Algunas veces el ce­lebrante no esperaba, y así el canto del credo se convirtió en acompañamiento de las oraciones del ofertorio recitadas por el sacerdote —es, por lo demás, muy significativo, en la historia de nuestra liturgia a lo largo de los pasados siglos, que cantos que de por sí constituyen ritos, se hayan convertido en acompaña­miento (Kyrie, Sanctus) o se hayan atrofiado (gradual)—. Pero tampoco las melodías gregorianas del credo corresponden a su función como profesión de fe: constituyen, en efecto, piezas de canto de rasgos muy marcados, cánticos; además han adoptado el modo de coros alternos, propio de la salmodia antifónica. La experiencia universal nos enseña que un acto de profesión o de compromiso —por ejemplo, un juramento— puede realizarse de manera que cada uno pronuncie todo el texto, o que otro lea el texto y aquel que desea obligarse lo aclame punto por punto. Es significativo que se haya dado al credo esta última forma en el caso en que es considerado especialmente como un acto so­lemne de profesión de fe, como sucede últimamente en la li­turgia de la noche pascual. Este ejemplo nos muestra que el credo, como acto de profesión de fe, no necesita del canto para aumentar su solemnidad, o al menos no lo necesita en todas partes.

Una lectura o declamación por un tercero, un coro, por ejem­plo, sin la aclamación de todos los asistentes, así como la sucesiva alternancia del texto en coro alterno, o entre el coro solista y la comunidad, no responde a la forma exigida por una profesión de fe y suprime el signo al que se alude. La forma ordinaria de realizar aquel acto en las culturas occidentales es el habla; en otras partes quizá sean posibles o usuales otras formas. Tal vez tampoco haya que excluir en el Occidente ciertas formas sencillas de recitación cantada. No obstante, el credo gregoriano cantado comunitariamente o en coros alternos, o una melodía semejante en lengua vernácula, no constituye fundamen­talmente la realización de un acto de profesión de fe, sino un canto de fe. Tal canto encontraría su lugar apropiado en pere-

Presupuestos musicales de una reforma litúrgica 225

grinaciones o en la plaza de San Pedro. En realidad, tiene las mismas características y origen que el canto de un himno de pro­fesión de fe. En todo caso, las rúbricas deberían diferenciar si es este canto lo que pide la confesión de fe dentro de la misa o si el credo de la misa representa un acto de profesión de fe.

INVITACIÓN Y ACLAMACIÓN

Cuando alguien llama, espera una respuesta, o al menos un eco. La aclamación equivale a una respuesta, aun cuando no haya precedido una llamada acústicamente perceptible. Quien no res­ponde a una llamada, aun hallándose físicamente en situación de dar una respuesta, demuestra desprecio o desinterés: el silencio significa en tales casos no algo negativo, sino que índica que aquel que debería responder no se da por aludido con la llamada. No es posible delegar en otro la respuesta a una llamada, como tampoco la aclamación, ni aun en el caso de impotencia física: nadie en­cargaría a un compañero responder en su lugar a la llamada del superior; ello significaría desprecio de la llamada y del mismo superior. Quien calla en medio de una multitud que aclama, se distancia de la aclamación y de la multitud. Ciertas formas y circunstancias de la aclamación pueden recomendar que su rea­lización parcial sea confiada a un mandatario, pero entonces tal realización parcial deberá ser objeto de aclamación.

Cuando yo llamo y mi interlocutor se acerca, mi llamada se convierte instintivamente en conversación. De por sí se puede hablar o cantar la llamada y la aclamación, pues no constituyen formas musicales autónomas, ni siquiera formas musicales; el canto es un modo de ejecución de la llamada y la aclamación. Sin embargo, la adhesión comunitaria y unánime exige una auténtica "una voce", como tiene lugar en el canto.

La forma apropiada de respuesta depende del contenido de la llamada. En el diálogo directo de llamada y respuesta se halla

15

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fuera de lugar toda conformación musical estrictamente dicha: re­sultaría afectada y apartaría la atención del contenido de la res­puesta; quien hace de un sí (afirmación) una pieza musical, no responde ya con un sí, sino con música. No obstante, podría suceder que la llamada exija algo más que un simple sí, por ser éste demasiado poco. Cuando la aclamación se convierte en entu­siasmo, impulsa a todas las fibras del cuerpo a darle expresión: se aplaude, se hacen gestos, se danza, se aclama con todos los medios de que se dispone. Todavía en Occidente hace esto alguien más que los niños. La forma más solemne y noble de aclamación es el canto conmovido.

INVITACIÓN Y ACLAMACIÓN EN LA LITURGIA

En la liturgia son la invitación y la aclamación (es decir, la cantilación y la aclamación) la forma del diálogo entre el ministro y toda la asamblea litúrgica. En la liturgia sólo compete al presi­dente y a los delegados por él dirigir la palabra a la asamblea; y la comunión en la respuesta es expresión de la solidaridad de la asamblea.

Las invitaciones en la liturgia se refieren siempre a toda la asamblea: así la invitación a orar, el anuncio del Evangelio, el acto de mostrar el Cuerpo del Señor ("Ecce Agnus Dei"), la despedi­da, la formulación litánica de las peticiones de la comunidad por encargo de ésta. La experiencia de la vida cotidiana debería ense­ñarnos que también la aclamación en la liturgia debe ser hecha por todos. El "amén" y el "Deo gratias", el "et cum spintu tuo", "habemus ad Dominum", "te rogamus, audí nos" o "miserere nobis" no se pueden delegar en otros, en el coro o en el clero, ni siquiera en el vecino inmediato, sino que tiene que cantarlos o decirlos uno mismo, porque de lo contrario faltaría la adhesión propia, y no aclamaría la asamblea litúrgica en pleno. Y aun cuan­do el Pater noster no sea cantado por toda la asamblea como

Presupuestos musicales de una reforma litúrgica 227

aclamación, sino recitado por el presidente en nombre de la co­munidad como una oración ministerial, es esencial la aclamación de la asamblea a la cantilación por el celebrante; es tan impor­tante como la firma al pie del documento extendido en nuestro propio nombre por un funcionario público.

En la liturgia se puede también, de por sí, cantar o expresar en lenguaje hablado las invitaciones y aclamaciones. Pero la in­vitación litúrgica constituye precisamente una invitación a dejar a un lado las ocupaciones cotidianas. Por ello la invitación en la liturgia debería elevarse sobre la forma vulgar de la conversación hacia la solemnidad del canto. El canto es el gesto más claro de la solemnización de la invitación litúrgica. La invitación del li-turgo y la aclamación de la asamblea no constituyen un diálogo entre personas privadas; por ello exigen ser objetivados en el canto. La aclamación en la liturgia es siempre un acto comunitario y solemne, por ello exige, propiamente hablando, la forma canta­da. En la liturgia, la invitación y la aclamación se hallan por lo general en conexión mutua. Cuando la oración es cantada, ello exige, por lo regular, que la invocación invitando a la oración y la aclamación sean también cantadas.

En el culto, la forma musical de la aclamación debe responder igualmente a su contenido. Si el "amén" de la oración se convierte en una pieza musical, ello no significaría ya una ornamentación del amén, sino su sustitución por algo muy distinto, por la mú­sica. Si uno al "sursum corda" entonase un himno de júbilo, cam­biaría la función propia de aquella invitación. Nada podríamos añadir por medio de la riqueza de la ornamentación musical, a las palabras del Pater noster, que el Señor nos ha ensenado. Es con­veniente que nosotros demos forma solemne a estas palabras cuando son pronunciadas en la liturgia dentro de un rito solemne, y que envolvamos al mismo tiempo nuestra voz en un ropaje festivo al recitarlas cantando. Pero si el canto se convirtiese en música, ésta constituiría un disfraz de las palabras.

También el Sanctus exige que permanezcamos en la palabra ritual y que no ocupe el lugar de la aclamación una forma mu-

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sical cualquiera. Pero la aclamación del Sanctus permite —aún más exige— que pongamos en juego todos los dones y medios musicales de que disponemos, pues el Sanctus es canto de ala­banza, himno de la gloria de Dios. Este canto de alabanza sería demasiado pobre si se limitase a la palabra. Encierra un profundo sentido el que nos imaginemos la aclamación de los ángeles can­tada, no hablada. ¿Cómo podríamos, entonces, nosotros hablar en vez de cantar cuando mezclamos nuestras voces con las de los "cielos y las virtudes celestiales y los bienaventurados serafines", proclamando al mismo tiempo "con los ángeles y arcángeles, con los tronos y las dominaciones y con toda la milicia celestial", la gloria del Señor? Con el Sanctus deberá comenzar todo canto de la comunidad. Cuando en la comunidad existe un coro de cantores, deberá ser él el que dirija la invocación del Sanctus de la comunidad, dándole elevación y configuración solemne por medio de su arte; por ejemplo, por medio de un acompaña­miento a vanas voces del canto de la comunidad. Y también la creación inanimada, en cuanto poseedora de una voz, el órgano y los instrumentos musicales, debería acompañar el canto del Sanctus. El Sanctus es el momento "de alabar al Señor al son de las trompetas, con el salterio y la cítara, con tímpanos y danzas, con las cuerdas y el órgano y los címbalos con todo aquello que respira .

Pero el coro no puede cantar el Sanctus remplazando a toda la comunidad, de igual modo que tampoco puede cantar el canon eucarístico en vez del celebrante. La asamblea y cada uno de los que la integran deberán cantar, porque el Sanctus es una acla­mación, y ciertamente la más solemne. Podría ser que el coro, por sí solo, cantase el Sanctus con mayor perfección que lo haría la comunidad. Pero el Sanctus no es una pieza musical, sino un rito, un acto litúrgico que ha de ser realizado por la comunidad y cada uno de sus miembros. No se trata de la actuosa participatio de la comunidad en el Sanctus, sino de la actuosa participatio de

15 Sal 150.

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la comunidad en la celebración litúrgica a través del Sanctus. Cuando un coro, en lugar de la comunidad, canta el Sanctus, ha sido puesto en cuestión el canto como acto ritual y como signo cúltico.

CANTO Y MÚSICA

No es lo mismo cantar que recitar un canto popular. Cuando uno expresa en lenguaje hablado el texto de un canto, de una cantata, de un motete, éstos han dejado ya de ser un canto, una cantata o un motete y ni siquiera son un sucedáneo de los mis­mos : recitar el texto de un cántico no cumple el sentido de lo que se significa con el canto. Allí donde no se trata de cantilación, de invitación o aclamación, sino de cánticos en sentido estricto, el hablar no tiene cabida junto al cantar. Los cantos populares ha­blados han dejado de ser un canto popular para convertirse en una poesía.

Cuando se recita un cántico, se originan formas nuevas. Sólo suponiendo que el texto sea poético y recognoscible como tal forma poética, encuentra la forma cantada un equivalente en la forma hablada: un himno hablado sigue siendo un himno, y un salmo hablado sigue siendo un salmo. Pero, cuando el texto no es poético ni recognoscible como una forma poética, los textos recitados de un cántico se destruyen en su propio género literario. El texto de un cántico, recitado, se convierte en poesía o en na­rración o en aforismo o en otra forma cualquiera. En todo caso, ha dejado de ser cántico.

Cuando se canta, no sólo es la voz más alta y penetrante que cuando se habla; el canto no sólo se dirige a la inteligencia ra­cional de las palabras. El cántico es una expresión vital distinta del lenguaje hablado; tiene más fuerza que el habla. Cantar es automanifestarse. Quien canta, abandona el tono de su lenguaje habitual por un tono objetivado que es reconocido por el oyente y que se halla también radicado en éste. San Agustín lo describe así: "Yo siento que las palabras santas, cuando son cantadas, su-

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mergen mi alma en un fervor de devoción más ardiente v piadoso que cuando no son cantadas, pues toda conmoción de nuestra alma, según su naturaleza, tiene también su reflejo en el canto y en la voz, algo así como un oculto parentesco que la es­timula e impulsa" 16.

El canto crea comunidad. Que esto no es una teoría vaga o una palabrería inútil puede comprobarse en la vida diana: cuando se reúne un círculo de hombres pueden hablar entre sí de diversos asuntos o hacer diversas cosas, pero no puede cantar cosas distin­tas ni hacer diversas cosas mientras cantan. Podrían hablar comu­nitariamente, pero para ello se necesitaría un motivo y un texto especiales. Para cantar juntos, no se necesita pretexto alguno es­pecial ni canto especial alguno. Puede que todos escuchen a uno que habla, pero entonces lo hacen en atención al que habla o en atención a lo que dice. Mas, cuando uno canta se le escucha por el mero hecho de cantar, quienquiera que sea el que lo haga y aunque sea conocido y se haya oído muchas veces aquello que se canta. El cantar solo o a coro exige participar activamente: hay que hacer algo más que hablar, tanto más cuanto que en la vida ordinaria no solemos cantar sin más ni más. Al cantar actuamos de un modo que supera la situación corriente. Todo movimiento revolucionario toma el canto a su servicio. Entre aquel que se une al canto y aquel que no se une hay que situar el conocimiento de una imposibilidad física o ficticia, o bien el acto libre de la voluntad de no cooperación, o la distracción hacia alguna otra cosa, o la distancia de aquel que escucha.

El hablar no constituye la única opción frente al canto. Cuan­do no se puede cantar, se calla uno y no se habla. O la música pasa a ocupar el lugar del canto y se escucha: cuando se trata del canto en sentido estricto y no de aclamación, el oir puede repre­sentar la opción respecto al cantar, y en lugar del canto puede aparecer la música o la ejecución musical con instrumentos.

Canto y música constituyen un elemento esencial de la cele-

16 S. Agustín, Confesiones I, 33.

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bración. Aun aquellos novios que durante toda su vida no se han ocupado de la música, desean tener música en su boda. Igualmente, los momentos solemnes en el plano profano, las fiestas corporativas o del Estado, requieren música, un "encuadre musical", que no es, sin embargo, un mero "encuadre", sino una necesidad elemental del hombre en todas sus fiestas. Cada nación tiene su himno nacional.

En la cantilación se participa escuchando; en la aclamación, aclamando. Se puede participar en el canto o en la música can­tando o escuchando. El cantar puede hacerse todos juntos en coro o alternando con los demás. El canto comunitario fusiona, en­vuelve a los que cantan como en un círculo, mezcla los grupos y las diferencias y cubre toda división. La división dentro de una comunidad en distintos grupos con distintas funciones es supri­mida por medio del canto en común de todos los grupos o por medio de un mero estribillo cantado comunitariamente. Por el contrario, el canto alternado estructura una comunidad y es ex­presión y signo de una correspondencia entre sus miembros. Por ello, el canto procesional es canto alternado.

LA AUDICIÓN MUSICAL

En Occidente, el hombre de hoy verifica su encuentro con la música sobre todo oyendo, más que cantando o cultivando la música él mismo. Cuando la música es arte musical, la participa­ción en la música se convierte, por regla general, en audición, pues sólo si yo fuese artista podría por mí mismo ejecutar el arte musical. Las obras de las artes plásticas y de la arquitectura son creadas una sola vez. Por el contrario, la obra artística musical no se contenta con ser creada una sola vez, sino que tiene que ser reproducida de nuevo cada vez, y la reproducción será siem­pre arte. Arte musical que no sea realizado por un artista no será arte auténtico, sino un sucedáneo del arte. Quien ejecuta una obra artística musical es un artista no en virtud de esta ejecución, sino a causa de su propio esfuerzo artístico; pero no lo es necesa-

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ñámente, ni tiene por qué ser, absolutamente, un buen defensor del arte musical.

Es posible observar, también hoy día, que ciertos grupos se adaptan a la liturgia de la Iglesia por medio de una clase de música. Pero ello constituye una excepción, y se trata no tanto de grupos sociales cuanto de tipos musicales receptivos (por ejem­plo, de aficionados o de hambrientos de formación) o de "Fans" de una música. Debido al desarrollo de los conciertos públicos, y sobre todo a causa de los modernos medios de comunicación —la radio, la televisión, los discos—, se han disuelto los vínculos sociales que caracterizaban la audición musical. Sin embargo, los modos y los géneros de receptividad musical son ahora más va­nados, y la escala de tipos receptivos más extensa que antes. Esto se aplica a la celebración litúrgica más todavía que a la sala de conciertos, porque la asamblea litúrgica, de ordinario, no será un público musical: el oyente no viene (o al menos no debería ve­nir) a oir música. Lo cual significa, por otra parte, que se encuen­tra, en lo que a música se refiere, menos lleno de prejuicios. Ade­más, la música en la celebración litúrgica no es música en sentido absoluto, y los modelos estilísticos de la tradición musical de la Iglesia han originado ciertas prácticas de audición de la música sacra; aún más, abarcan también algo de la esencia de la música cultual17.

Sin embargo, es indiscutible que la música litúrgica plantea serios problemas, y ello no sólo a causa de la nueva reflexión y reforma litúrgicas. Los medios modernos de comunicación han colocado a la música sacra, hasta en las aldeas más remotas, ante una nueva escala de confrontación. Hace cincuenta años, la norma artística estaba constituida por el coro de la iglesia o por el or­ganista propio o en todo caso por el de la vecina iglesia. Hoy en día es el oyente el que trae de su propia casa, de la radio, la norma musical.

17 El problema de los auditorios y las audiciones musicales en la liturgia espera todavía una investigación más o fondo.

CANTO EN LA LITURGIA

Como elemento de interiorización, porque crea unanimidad, y como elemento de solemnidad, el canto es un componente ne­cesario e integrante de la liturgia solemne 18. El canto litúrgico puede ser acompañamiento de un rito: en los cantos de acompa­ñamiento y en las procesiones, en el introito, ofertorio y comunión de la Misa. El canto litúrgico, a su vez, puede ser también rito: en los himnos (en cuanto que no acompañan a un rito), en el gloria de la Misa.

El canto en la liturgia es siempre función de la comunidad. El canto de los ministros no constituye un canto en sentido ple­no, sino una invitación o una cantilación, o bien un canto al unísono con la comunidad en el que toman parte como miem­bros de la misma. Cuando canta el coro, lo hace en representación de toda la comunidad, como un grupo entresacado de la misma.

Tampoco el lenguaje hablado constituye, en la liturgia, un se­gundo modo de ejecución de los cantos. Un introito leído no es ya un canto de entrada, sino que adopta el carácter de una lectio brevís o de una oración o de una sentencia, etc., tanto más cuanto que la expresión hablada puede realizarse de varios modos : puede ser murmurado o hablado, y esto por uno solo o por mu­chos, o bien por todos alternativamente. Los textos de los cánticos de acompañamiento no están destinados a ser recitados, sino a ser cantados por un coro. Ni el que los pronuncia ni el que los oye sacará de ello provecho alguno espiritual, porque faltaría en el proceso de la acción litúrgica espacio a la meditación, cosa que existe en el canto. De este modo, aquellos textos se convertirían en citas de la Escritura, yuxtapuestas sin relación alguna y sin otra función que la de interrumpir la marcha de la acción litúrgica y de oscurecer su estructura : serían signos falsos.

18 Constitución sobre la Liturgia, n 112.

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Sólo cuando persiste claramente la forma poética, puede ha­blarse de una forma nueva en la sustitución del canto por la recitación de un texto. El himno recitado sigue siendo un himno y el salmo recitado sigue siendo salmodia. Pero no es lo mismo que una comunidad cante el salmo o el himno o que lo exprese en lenguaje hablado. Cuando lo recita, se convierte en coro ha­blado : el elemento melódico desaparece, y resalta el rítmico; el coro hablado cautiva sobre todo por su ritmo. Es un error creer que es más fácil hablar en coro que cantar comunitariamente; el coro hablado es una forma artística cuyo dominio coloca ante notables exigencias a sus ejecutores. En nuestra liturgia el coro hablado se presenta hasta ahora como una mera solución de emer­gencia en lugar del canto. Las posibilidades artísticas, así como los presupuestos y las limitaciones del coro hablado habrían de ser estudiadas en el teatro.

La forma más propular —la forma popular por antonomasia— del cántico es la canción. El ámbito lingüístico alemán, en con­creto, posee en sus cantos sagrados un tesoro de música sacra en lengua vulgar que se halla a una altura digna del tesoro musical latino. En nuestra liturgia romana tradicional, la canción juega un papel muy reducido, a diferencia de las liturgias de Oriente. Los esfuerzos por conseguir unos cánticos "próximos a la liturgia" o bien el canto de los "textos litúrgicos" en lengua vernácula llegaron o poner en cuestión la canción como tal y los cantos sagrados tradicionales, porque la canción exige un texto poético, mientras que los textos litúrgicos de la liturgia romana sólo pueden reducirse a la forma de una canción por medio de pará­frasis. El canto en la liturgia no puede conformarse sólo con la canción, no puede renunciar al salmo; y las aclamaciones serían adulteradas si se las convirtiese en canciones. La liturgia cantada en la lengua vernácula, no podrá, sin embargo, renunciar a la forma popularísima del canto comunitario, y allí donde no exista una canción sagrada habrá que crearla. Pues cuando se invita al pueblo a cantar, no se le pueden prescribir unos esquemas teóricos. El que se le permita cantar en sus propias formas es tan poco

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importante como el que se le permita cantar en el idioma propio. El lugar de la canción sacra en la liturgia será aquel en el que tiene lugar propio el canto en sentido estricto 19.

EL CANTO COMO ACOMPAÑAMIENTO DE UN RITO

En el canto como acompañamiento de un rito no se trata de cánticos determinados, ni de determinados textos, sino del canto en sí mismo. En la liturgia el canto de acompañamiento no tiene como función dar ocupación a la comunidad durante el rito o encubrir el alboroto que se origina en la celebración del rito. Su misión es hacer participar a toda la comunidad en el rito, abrirla espiritualmente a éste y dar al rito una configuración más solemne.

Los cantos de acompañamiento en la liturgia de la Misa son de por sí cantos procesionales. Según la experiencia histórica universal, existe un determinado modo de ejecución que se adapta especialmente al canto procesional: tal es el canto al­ternado antifonal entre un coro de cantores y toda la asamblea. La procesión exige, pues, un canto alternado y no "in directum". Pues la procesión no constituye una forma de reunión de la asam­blea, sino de su desenvolvimiento, y a ello corresponde en el plano musical no una forma cerrada, sino abierta, una forma que no fuerce al conjunto de la asamblea en su desenvolvimiento, sino que mantenga la correspondencia de sus miembros y grupos. Al canto procesional pertenece, por tanto, un coro de primeros can­tores. El canto de tal grupo de cantores puede ser muy sencillo: puede consistir, por ejemplo, en estrofas o antífonas cantadas en alternación con toda la asamblea. Pero existen además numero­sas posibilidades de utilizar medios artísticos a partir de la po­lifonía e instrumentación.

19 Cfr. B. Huijbers, Wert and Grenzen des hiedes in der Liturgie. Publicación en preparación (cfr. nota 7).

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Es el canto de entrada el que tolera la ornamentación musical más rica 20. Por su configuración solemne dará expresión a la so­lemnidad de la celebración que sigue. El canto de comunión exige una forma más discreta, ya que una configuración demasiado rica musicalmente desviaría la atención de la importancia de aquello que se realiza, en vez de subrayarla. En el cántico de entrada es necesario que participe con su canto la comunidad entera, por­que precisamente el canto comunitario representa la participación de la comunidad en la procesión de entrada y porque además el canto en común fusiona la asamblea en una comunidad en orden a la celebración litúrgica que se inicia. La participación comuni­taria en el canto de comunión responde al carácter, también co­munitario, del sagrado banquete: si yo no canto juntamente con los demás, voy solo a la mesa del Señor. La forma en que ha de participar la comunidad entera en el cántico de comunión sufre mayores limitaciones que el cántico de entrada, puesto que no sería oportuno llevar los textos del canto al ir a comulgar. En el caso de que no exista procesión para el ofertorio, no se exige tam­poco la forma de un canto procesional. Entonces concéntrese la comunidad en un cántico en común, y el canto del coro o la mú­sica del órgano induzcan a la meditación, que desembocará luego en la oración sobre los dones, expresión del carácter comunitario del rito.

La renovación de los cánticos de acompañamiento no ha de partir de los textos del Misal romano. Estos textos han en­contrado su forma por medio del canto gregoriano. Deben su configuración a su destino: el ser ejecutados por un coro y ser compuestos con aquellos medios artísticos de que se servía la schola cantorum romana en aquel tiempo. Estos textos no pueden encajar en las exigencias de una comunidad parroquial por el simple hecho de que los textos de las antífonas son de­masiado amplios y demasiado poco expresivos para el canto

20 J. Gelineau, ha ¿¡salmodie et les chants processionaux. Publicación en preparación (cfr. nota 7).

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comunitario. La mayoría de estos textos, además, no responden a su función: hacer patente a la comunidad el espíritu del rito al que acompañan. Hoy en día podrá hacerse esto mejor con otros textos y otros cantos.

No es el lenguaje hablado la alternativa del canto, sino el silencio o la música. Cuando no es posible cantar, puede sonar el órgano, aunque la música de órgano no incluya todas las po­sibilidades que incluye el canto.

CANTO COMO RITO : EL GLORIA

Cuando el canto se convierte en rito y éste se hace canto, se eleva sobre la palabra desnuda. Entonces no se trata sólo del texto. Cuando el texto de un himno se pronuncia hablando no es que se realice el rito de una manera más simple, sino que se hace algo distinto. Así como el canto no es un constitutivo ne­cesario de toda liturgia, sino una parte integrante de la liturgia solemne, así tampoco exige toda liturgia el rito del canto: el gloria no pertenece a todas las misas. El rito del gloria debería quizá reservarse para aquellos casos en que fuese realizado correc­tamente, es decir, en que fuese cantado.

En el himno canta el pueblo de Dios, con sus propias pa­labras y a lo largo de los siglos, las actuaciones salvadoras di­vinas. En el Sanctus nos unimos a los coros de los ángeles y al canto de toda la creación. El himno es nuestro canto, y en el gloria nuestro propio canto ha llegado a ser parte de la liturgia de la misa. En la forma del gloria ha encontrado una configura­ción clásica el cántico del pueblo de Dios redimido. Sin embar­go, cabe preguntar si no respondería al sentido del rito y a la naturaleza propia del himno la posibilidad de renovar incesan­temente, aun en la Misa, este canto de alabanza, introduciendo en él nuestras propias palabras y las formas musicales de nues­tro tiempo.

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La forma del gloria es la del himno en prosa del primitivo cristianismo. Esta forma plantea en muchos sitios un problema de adaptación, ya que no corresponde al carácter que el himno cantado, popular y comunitario posee en la mayor parte de las culturas. Por ello, a veces, el gloria queda fuera del concepto de himno adquirido por la experiencia y despierta asociaciones con otras formas, siendo considerado como algo distinto. En Occi­dente la mayor parte de las personas cultas catalogarían el gloria, instintivamente, dentro de ciertas formas de lírica vivencial sub­jetiva que tienen una configuración semejante; con lo cual el gloria recibe un nuevo sentido. Es significativo que ningún otro texto de canto litúrgico ha sido considerado obra artística del lenguaje como el gloria. Además, la inteligencia del gloria se hace todavía más difícil por el hecho de haberse adoptado, al igual que en el credo, para su ejecución el canto alternado bajo el influjo de la salmodia antifónica. De este modo se convirtió en una pseudosalmodia, cuya ejecución oscurece la estructura del texto y también su contenido. Sería deseable que el canto del gloria dejase aparecer más claramente su trabazón interior; sólo entonces habrá superado la música al texto. Al mismo tiempo hay que cuidar, al poner música al gloria, de que responda al carácter de himno, es decir, que el gloria sea recognoscible como un himno.

Conviene que la comunidad ponga en juego, para el gloria, todos los medios musicales de que disponga: el coro, el órgano y los instrumentos. A diferencia de la aclamación del Sanctus, el canto del gloria puede ser encomendado al coro. La aclamación ha de ser realizada por uno personalmente; el canto puede ser encomendado a otro, si éste puede hacerlo con mayor perfección y más dignamente que uno mismo. Según las circunstancias, habrá de decidirse si el gloria debe ser cantado por toda la co­munidad, o sólo por el coro, o por el coro y la comunidad alter­nativamente.

EL CANTO Y LA ESTRUCTURA DE LA CELEBRACIÓN LITÚRGICA

Toda celebración pública tiene una estructura y una forma y deberá utilizar todas las posibilidades musicales de que dis­ponga como medios para lograr una organización y estructura­ción. No se tendrá primero sólo música y luego sólo discursos, pero tampoco deberán colocarse en sucesión consecutiva trozos musicales de igual forma e iguales características.

Las partes cantadas o cantables de la Misa, en cuanto compe­tían no a los ministros mayores (sacerdote, diácono y subdiácono), sino al cantor, al coro o al pueblo, fueron recopiladas, desde la tardía Edad Media, en el ordinario o propio de la Misa 21. De este modo se siguió un criterio práctico, fundamentalmente ex­trínseco; las partes siempre invariables de la Misa constituyeron el ordinario, y las que cambian de fiesta en fiesta, el propio de la Misa. El propio y sobre todo el ordinario de la Misa se convir­tieron así en ciclos musicales, y en la celebración litúrgica con música ambos ciclos musicales eran unidos mutuamente, o bien todo se reducía a ejecutar uno de los dos ciclos, el ordinario de la Misa, el cual pasó a ser de este modo, en el terreno musical, "la misa".

La renovación litúrgica y musical no pueden partir de la cla­sificación en ordinario y propio 22, sino que ha de comenzar por estudiar las características y los géneros propios de cada parte. Dentro de los diversos géneros, dentro de la cantilación, la in­vitación, la aclamación y el canto, habrá que distinguir según las diversas funciones.

El canto y las diversas partes cantadas o cantables son, al

21 De un modo característico, el credo ha conservado hasta hoy en ios cantorales litúrgicos un puesto especial.

22 Este punto ha sido trabajado por J. Gelineau en su obra Chant et musiqm dans le cuite chrétién, París 1962. Edición alemana: Die Musik im christlichen Gottesdienst, Ratisbona 1965. (Sería preciso citar aquí las ediciones en otras lenguas, que me es imposible comprobar en concreto.)

240 H. Hucke

mismo tiempo, elementos conformadores de la liturgia: tienen una función en relación con el todo, con la misma estructura de la celebración litúrgica. Si el músico no tiene en cuenta los diver­sos géneros del canto litúrgico y las funciones de los cantos; si, por ejemplo, permite que se sucedan las aclamaciones y los cantos en una serie de estrofas cantadas, desaparecerá la estructura de la celebración litúrgica. Pero aun allí donde es respetable la diver­sidad de las formas y los géneros del canto litúrgico, se puede llegar a una unificación de las diversas partes cantadas o canta­bles de la liturgia. Cuando, por ejemplo, las aclamaciones y los cantos son cantados sin diferencia alguna en la misma forma de canto alternado y en el mismo esquema musical, puede conver­tirse toda la celebración litúrgica en un canto alternado monótono e incesantemente repetido. Tal monotonía constituye no sólo un problema estético y musical, sino también litúrgico, porque con ello pierde claridad y sentido la estructura de la celebración li­túrgica.

Es tarea propia de la música sacra diferenciar las aclamaciones y los cánticos de la celebración litúrgica según sus funciones, echando mano de todos los medios a su disposición, como la melodía, el ritmo, la forma, el modo de ejecución, la polifonía en sus diversos tipos, el órgano, los instrumentos musicales y las diversas maneras de su empleo. Todo ello con objeto de ilustrar la estructura de la celebración litúrgica. El problema no consiste en si el coro ha de cantar según el propio o según la música de Palestrma, ni si en los "cantos procesionales" deberá actuar el coro cantando a cuatro voces y con acompañamiento instrumen­tal. Por el contrario, el problema está en saber cómo pueden contribuir el canto y los medios musicales de que se dispone a hacer más clara la función litúrgica del canto; y cómo la proclamación del evangelio constituye el punto culminante de la liturgia de la palabra, por medio de los cantos que los hagan resaltar de modo conveniente; y cómo, por medio del Sanctus, vértice supremo del canto en la celebración sacrificial, el canon

Presupuestos musicales de una reforma litúrgica 241

eucarístico llega a ser el punto culminante de la misma celebra­ción, así como la solemnidad del Sanctus intensifica la solemnidad de todo el canon eucarístico.

CONCLUSIONES

Dentro de la reforma litúrgica, los problemas fundamentales de la música sacra se centran principalmente en permitir que la comunidad cante y en hacer cantables los textos litúrgicos en len­gua vernácula. Por el contrario, se considera como misión de la música sagrada el custodiar la herencia musical del pasado, así como el carácter artístico de la música sacra, el canto coral y la lengua latina; es ya conocido el hecho de que los portavoces de la música sagrada pertenecen a los más decididos adversarios de la lengua vernácula en la liturgia.

Cuando las tareas de la música sacra son consideradas de este modo, se está manteniendo en realidad el estatuto de la música y del arte musical sacro. Pero nuestra música eclesiástica ha per­dido su carácter de signo al cambiar su función litúrgica por otras funciones, como la de acomodar la liturgia de la Iglesia a los cambios del gusto de la época y de las estructuras sociales. Y así hoy día había quedado reducida a una mera ornamentación de las ceremonias, a un pequeño joyero musical, a una alternativa entre la recitación de determinados textos litúrgicos o el canto en la iglesia. No son, pues, el movimiento y la reforma litúr­gicas los que primeramente han puesto en cuestión la música sacra tradicional y su carácter artístico. Antes, al contrario, la música sacra necesita de la reforma litúrgica para ser libertada de su indigna situación, del callejón sin salida en el que se había introducido, logrando así convertirse de nuevo en un ver­dadero arte.

La ciencia litúrgica acostumbra a centrar la misión de la mú­sica sacra principalmente en la composición musical de textos prescritos de antemano y en el cuidado por evitar los abusos;

16

242 H. Hucke

últimamente se ha añadido a lo anterior, pasando a primer tér­mino, la exigencia de una justa repartición de las funciones, sobre todo en lo que dice relación al pueblo. Pero tal rubncismo no hace justicia al canto en la liturgia y a la importancia del canto como signo litúrgico. La ciencia litúrgica, al igual que la misma música sacra, deberán volver a comprender el canto como un signo litúrgico y no como un modo más de ejecución musi­cal ; signo que es más claro y significativo que la mayoría de los gestos litúrgicos. Y tiene además que volver a aprender el lenguaje figurativo del canto, pues "los instrumentos inanima­dos, por ejemplo, la flauta o la cítara, que producen también sonidos, si no los producen con distinción, ¿cómo se conocerá lo que con la flauta o la cítara se toca? Como también, si la cor­neta diera un toque indefinido, ¿quién se prepararía para la lucha?" 23.

H. HUCKE

23 1 Cor 14, 7-8.

LA ASAMBLEA LITÚRGICA EN LA DIASPORA

Los cristianos en la diáspora se encuentran como piedras que yacen fuera, expuestas a los vientos y a las inclemencias del tiem­po : son corroídas por la erosión. La experiencia enseña que en la diáspora, el cristiano aislado o la familia cristiana sola no per-serveran mucho tiempo si no se los reúne y congrega. U n intervalo de ocho días parece ser el espacio necesario para recobrar ener­gías. Entonces deberán reunirse los dispersos para no perder de vista a los hermanos y al Señor. La asamblea dominical constituye así el decisivo punto de apoyo de la vida cristiana para la co­munidad en la diáspora. Puede decirse de los cristianos de la diáspora lo que se afirmaba de los primeros cristianos: "se reunían entre sí" (Act 4, 3 1 ; 12, 12; 14, 27; 15, 30) 1.

Una reunión de católicos de la diáspora en comunidades leja­nas produce de ordinario una triste impresión. " N o hay entre ellos muchos sabios —en el sentido del mundo—, ni muchos po­derosos, ni muchos nobles" (1 Cor 1, 26). N o ; lo que parece necio ante el mundo, lo que parece flaco, lo que constituye la abyección y el desecho del mundo y aun lo que no es nada (cfr. 1 Cor 1, 27-28) se reúne en un pequeño espacio. Y, sin embar-

1 Cfr. T. Hofinger - J. Kellner, Der priesterlose Gemeindegottes-dienst in den Missionen, "Schriftenreihe der Neuen Zeitschrift für Missionswissenschaft" 14 (1956); ídem, Liturgische Emeuemng in der Weltmission, Innsbruk 1957, 204-283; J. Hofinger, Mission und Li-turgie, Maguncia 1960, 118-122; H. Aufderbeck, Stationsgottesdienst, en "Liturg. Jahrb." 14 (1964), 172-184; H. Theissing-H. Aufderbeck, leb bin bei Each, Leipzig 21954.

244 H. Aufderbeck

go, sobre esta asamblea se extiende un resplandor oculto, pues todos los que a ella asisten son "elegidos de Dios, santos y amados" (Col 3, 12). En tales asambleas se conjugan la pobreza exterior en lo que se refiere al número y a la edad de los asistentes, con un oculto esplendor en lo que dice relación a vocación y gracia. Es, en efecto, una comunidad pobre y bienaventurada al mismo tiempo.

Tales asambleas reciben su vida, su alegría y su impulso de tres diversas fuerzas. Lo primero que contribuye a unir a los miembros dispersos es el amor a los hermanos animados por iguales sentimientos. Los cristianos de la diáspora, que se en­cuentran con frecuencia abandonados y aislados en la vida co­tidiana a causa de su fe y son vistos con cierto disgusto y desagra­do, buscan experimentar su "koinonía" (Act 2, 42), que es ex­presión de su "hermandad" (1 Pe 2, 17). En la asamblea pueden ellos sentir cómo todos, "con amor fraternal, se honran a porfía unos a otros" (Rom 12, 10). Aunque se reuniesen nada más que para verse, para conversar entre sí y para tomar una taza de café, ya merecería la pena tal reunión. N o sería ciertamente una asam­blea litúrgica, pero sí un ágape del que nacería una gran virtud reconfortante. El segundo elemento que aglutina a los miembros dispersos es la fe en el Señor. Porque le aman, desean tenerle en medio de ellos, escucharle y orar en su nombre. Cuando se reúnen en el nombre del Señor, él está en medio de ellos (Mt 18, 20); él abre su boca in medio ecclesiae. "Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la iglesia la Sagrada Escritura, es él quien habla. Está presente, por último, cuando la iglesia suplica y canta" (Const. sobre la Sagrada Liturgia, n 7). El tercer elemento que agrupa a los católicos de la diáspora es la solicitud por los demás: por los indolentes, por los que se han apartado, por los desertores, por los que no creen; por los niños y los ancianos, pol­los enfermos, los que sufren, los moribundos y por todos aquellos que necesitan de la ayuda de Dios. Estas pequeñas asambleas no existen sólo para sí mismas, sino para la totalidad. Pertenece al número de sus servicios el "hacer peticiones, oraciones, súplicas

ha asamblea litúrgica en la diáspora 245

y acciones de gracias por todos los hombres... Esto es bueno y grato ante Dios nuestro salvador, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad" (i Tim 2, 1-4). Su oración encierra enorme fuerza, pues "si dos de vosotros conviniereis sobre la tierra en pedir cualquier cosa, os lo otorgará mi Padre que está en los cielos" (Mt 18, 19).

¿Qué forma deberá tener la asamblea litúrgica? Después de numerosos intentos, proponemos la forma siguiente para las asambleas no presididas por un sacerdote: la asamblea litúrgica comienza, después de una breve introducción (un saludo, un canto o una alocución), con una lectura de la Biblia. Un pasaje más extenso de la Sagrada Escritura, que implique una unidad (por ejemplo, Le 15; Mt 24, 29—25, 13; 1 Cor 15), es leído por el lector en tres secciones; cada una de éstas va precedida de una corta introducción y seguida de una oración mental, de un salmo o de un canto. Una alocución, generalmente leída, explica la pa­labra de la Escritura. A continuación, la comunidad recita el símbolo apostólico de la fe. A la lectura de la Escritura se añade, como una segunda parte, la "oración comunitaria" en la que se observan las normas de la Iglesia primitiva: alabanza, acción de gracias, petición, satisfacción por los pecados, glorificación. Han de ser preferidas aquellas oraciones que pertenecen a las plegarias fundamentales de la Iglesia, para que, de este modo, permanezca siempre vivo en los corazones de los fieles el patrimonio de preces que posee la Iglesia. Las oraciones han de ser elegidas de manera que constituyan una unidad con la lectura de la Biblia. La oración de súplica, que es un elemento importante de la oración comuni­taria, pone de manifiesto la misión de la pequeña comunidad en la salvación de todos. Sigue una tercera parte, que hace sentir a la pequeña grey que se halla "en comunión santa" con la comunidad parroquial y su pastor, con la familia diocesana y su obispo, con la Iglesia católica de todo el orbe de la tierra y su Cabeza Su­prema, e incluso con todos los "santos" en el cielo y en la tierra, congregados por el Señor de los cuatro puntos cardinales. Es en­tonces el momento en el que los hermanos, al pedir perdón, han

246 H. Aufderbeck

de perdonarse de corazón y han de dar expresión, en la colecta, a sus deseos de ayudarse mutuamente. La plegaria de bendición, el anuncio de la celebración próxima y el saludo de despedida a María, cierran la asamblea. Es importante el hecho de que esta asamblea litúrgica sea sencilla y transparente en su estructura, modesta y no demasiado solemne en su configuración, familiar y atractiva en su forma.

La asamblea en la diáspora, en ausencia del sacerdote, sólo podrá tener lugar si se cumplen determinadas condiciones. Deberá ser dirigida por un lector designado por el obispo o —en su nombre— por el párroco. La Constitución sobre la Liturgia lo exige expresamente (n 35, 4). Sin haber recibido esta misión, nadie puede congregar a la comunidad y predicar la palabra de Dios. La delegación por el obispo es lo que distingue esta asam­blea de la reunión propia de una secta. El ministerio del lector sólo puede ser confiado a aquel que posea un cansma para este servicio. A tal cansma pertenece la voluntad de servir, la capaci­dad de leer adecuadamente la palabra de Dios, el vigor mental y espiritual necesario "para reunir en uno todos los hijos de Dios que están dispersos" (Jn 11, 52), un carácter bondadoso y atra-yente que, al hacer que la persona sea aceptada con agrado, faci­lite a la comunidad la aceptación de la palabra de Dios. Creemos que el Espíritu Santo tiene dispuestos a aquellos hombres y mu­jeres que pueden encargarse de este ministerio, pues en cada momento hace que crezcan en la comunidad aquellos carismas que ella necesita. Un presupuesto esencial para lograr el éxito de la asamblea litúrgica, en ausencia del sacerdote, lo constituye el hecho de encontrar una solución teológica a las múltiples ob­jeciones aducidas en contra. Algunos creían y siguen creyendo que las celebraciones sagradas de la palabra encierran cierto ca­rácter de secta: en ellas se borra toda diferencia entre sacerdote y laico; otros preguntan cuál puede ser la eficacia y la virtud de tales asambleas, en las que no se realiza acción alguna sacra­mental; otros opinan que no existe obligación alguna por parte del Derecho Canónico. Estas y otras muchas objeciones son di-

La asamblea litúrgica en la diáspora 247

sipadas por la Constitución sobre la Liturgia cuando afirma: "Foméntense las celebraciones sagradas de la palabra de Dios... los domingos y días festivos, sobre todo en los lugares donde no haya sacerdote" (n 35, 4).

La asamblea litúrgica dominical celebrada con regularidad es de enorme importancia para la vida de los fieles en la diáspora. Ella vence el poder de Satanás, como escribe S. Ignacio de An-tioquía: "Cuando os reunís con frecuencia, son vencidos los po­deres de Satán, y su pernicioso influjo es quebrantado por la fuerza de vuestra fe" (Smyrn. 13, 1). Además provoca la conso­lidación y el aumento de la fe. A los fieles de la diáspora les sucede lo que a las aguas del mar. Las aguas estancadas se co­rrompen y despiden mal olor. La comunidad permanece "sana en la fe" (Tit 1, 13; 2, 2) solamente cuando es impulsada sin cesar por la palabra de Dios. De lo contrario, es "fascinada" (Gal 3, 1) y queda a merced, en el ambiente de la diáspora, de fábulas, ideologías y de "todo viento de doctrina" (2 Tim 4, 4; Ef 4, 14). Por medio de la asamblea se hace realidad, una y otra vez, la "fraternidad" (1 Pe 2, 17). "Quien no asiste a la asamblea se halla poseído ya por la soberbia y se ha juzgado a sí mismo" (Smyrn. 3, 3); él mismo se sitúa fuera de la comunidad. Por el contrario, allí donde la asamblea es buscada y deseada, a pesar de todas las deficiencias y desaciertos, se convierte para el mundo en un signo excelso del amor fraterno. "Y si entrare (en la asamblea) algún infiel o no iniciado... cayendo de hinojos, adorará a Dios, con­fesando que realmente está Dios en medio de vosotros" (1 Cor 14, 24). La hermandad hecha presente en la asamblea y la fraternidad vivida día a día ganarán a los que se hallan fuera. Toda actua­ción de Dios se sitúa en un punto concreto del espacio y del tiempo, por ello los fieles deberán congregarse en todos los lu­gares y en todos los momentos, para que en todas partes sean cantadas alabanzas a Dios y se eleven, también en todas partes, súplicas y oraciones por nuestra salvación y la de todo el mundo.

H . AUFDERBECK

Boletines

ALGUNAS REACCIONES A PROPOSITO DE LA CONSTITUCIÓN Y LA INSTRUCCIÓN

En "Phase", revista española de pastoral litúrgica, P. Tena termina su artículo titulado ¿Liturgia nueva o rúbricas nuevas? con esta observación: "El movimiento suscitado por la Instrucción del Consilium ', y la expec­tación del 7 de marzo, han sido entre el clero y los mismos fieles nota­blemente mayores que los ecos de la Constitución conciliar; en realidad, la Instrucción no puede entenderse sino a partir de la Constitución, y por esto se puede afirmar que no se ha perdido catequesis. No obstante, hay tras la comparación algún interrogante: ¿hemos superado realmente la mentalidad rubricista?" 2.

Sin duda, las cosas no son iguales en todos los países, y la obser­vación del autor sobre la escasa resonancia que ha tenido la Constitución frente a la Instrucción refleja la situación en España y en otros países donde el movimiento litúrgico no ha calado todavía muy hondo en la mentalidad. En otras partes, sobre todo en ciertos países de la Europa occidental, la Constitución sobre la liturgia halló inmediatamente una calurosa acogida, porque venía a ser una articulación monumental de concepciones ya ampliamente difundidas y abría una perspectiva hacia una renovación litúrgica cuya oportunidad e incluso necesidad eran reconocidas por muchos. Casi nos inclinaríamos a decir que a esos países la Constitución llegaba en el momento oportuno, mientras que la Ins­trucción se presentaba con un año de retraso.

Esta diferencia de situación en los distintos países —e incluso en

1 Consilium es la comisión post-conciliar, con sede en Roma, encarga­da de la ejecución de las decisiones del Concilio referentes a la liturgia. Publica regularmente las notitiae a que se refiere el autor del artículo.

2 P. Tena, ¿Liturgia nueva o rúbricas nuevas?, «Phase» 5 (1965), 9.

Reacciones sobre la Constitución y la Instrucción 249

¡as distintas regiones y diócesis— es un hecho innegable. Basta hojear las revistas litúrgicas o los informes de las conferencias episcopales, pu­blicadas en las notitiae del Consilium, para convencerse de ello. Se trata de un hecho que conviene apreciar en su justa medida y que habrá de tenerse en cuenta. Se comprende que algunos obispos, movidos sin duda por la situación pastoral de sus propias diócesis, pidan que ciertas reno­vaciones sucesivas queden de momento en suspenso —lo que se refiere al Ordo Missae, por ejemplo—; pero esto no nos impide esperar que tal situación no se tome como medida para toda la Iglesia. Sería una ilusión peligrosa suponer que el ritmo de la renovación deba ser el mismo en todos los lugares de la tierra. Semejante opinión suscitaría tensiones inoportunas y nocivas y se opondría al pensamiento funda­mental del artículo 38 de la Constitución.

Pero, volviendo a la cita con que hemos comenzado nuestro estudio, habrá que admitir que —aunque la Constitución haya suscitado de hecho en varios países mayores reacciones que las registradas, al parecer, en España—, en cierto sentido, la Instrucción o, más exactamente quizá, la introducción efectiva en la liturgia de algunos cambios con­cretos previstos en la Instrucción ha provocado más conmoción en toda la Iglesia y ha producido más impresión que la Constitución misma. Sólo ahora aparece clara la dinámica de la Constitución, y esto no sólo en extensión, sino también en profundidad. La Instrucción ha producido el mismo efecto que una piedra arrojada en un lago tranquilo: las ondas se ensanchan hasta las orillas más lejanas. Todos los que van a la iglesia se han encontrado ahora físicamente con la renovación litúr­gica, y todos los pastores de almas se han visto en la necesidad no sólo de aplicar esa renovación de manera práctica —lo cual ha suscitado ya numerosas dificultades y problemas—, sino también de prepararla, in­troducirla y justificarla. Precisamente esta reflexión es la que ha ejercido una acción profundizadora, que no podía partir de la sola Constitución en sí considerada, sino que debía ser sucitada casi inevitablemente por el primer paso hacia la realización, es decir, por la Instrucción. En todas partes —y a partir precisamente de la práctica— surgieron cuestiones sobre los fundamentos, los objetivos y las perspectivas de la renovación litúrgica, cuestiones cuya respuesta no se encuentra ya perfilada en la Constitución y para la cual no estamos todavía preparados.

En las numerosas revistas de pastoral litúrgica vemos que esas cues­tiones planteadas por la práctica van apareciendo con una frecuencia acelerada. Y no bastaría explicar el contenido y trasfondo de las nuevas prescripciones y directrices, discutir los problemas que plantean y pro­poner unos medios para garantizar su mejor realización; todo esto es necesario, pero no lo único necesario. H a y que tomar conciencia de que

250 A. Vismans

la introducción oficial en la liturgia de las primeras renovaciones de importancia fundamental —las cuales, por añadidura, se anuncian como precursoras de una serie de cambios que irán todavía más lejos— han creado una situación nueva cuyas consecuencias apenas si pueden hoy ser calculadas y que, por tanto, no resulta claramente comprensible.

En casi todas partes ha pasado al lenguaje corriente la expresión "liturgia nueva". Cabría oponerle buenos argumentos, ya que se funda, a fin de cuentas, en una confusión entre liturgia y formas litúrgicas, entre liturgia y rúbricas. Sean cuales fueren las formas de su celebración la liturgia, por ser el culto del Cuerpo Místico de Cristo, de la cabeza y de los miembros3, será siempre la misma. Sin embargo, podríamos preguntarnos si la expresión referida no refleja un gran sentido de la realidad, puesto que para muchas personas se ha roto la "imagen" de la liturgia, la cual es algo muy distinto de una definición teológica o una idea abstracta: es la representación ligada a la realidad con que nosotros operamos en la vida práctica. Esto se produce precisamente en quienes consideran los cambios introducidos por la Instrucción como algo más que una simple modificación de la rúbrica —más avanzada, desde luego, que otras anteriores—, como un primer esfuerzo por de­mostrar que en la liturgia no se trata de cosas, sino de hombres 4, que la liturgia no consiste en normas, reglas y prescripciones, por indispen­sables que sean, ni siquiera en un ceremonial imponente y venerable, sino en una comunidad de fieles reunidos para celebrar el culto. Aunque la reflexión teológica sobre la liturgia y todo lo que se ha dicho y es­crito desde hace diez años hayan llevado a una familiaridad con esta con­cepción, el verdadero impacto de la misma no se ha producido hasta llegar a la aplicación práctica de las renovaciones; tal aplicación es la que ha destruido de hecho la vieja "imagen" que, a pesar de todo, se­guía imperante. Tarde o temprano se producirá en todas partes la misma experiencia, pero a condición de que la renovación litúrgica sea apli­cada con el oportuno espíritu. Lo inquietante no es el propio hecho de la renovación litúrgica, que parece ser una consecuencia inevitable, por más que ésta no haya sido prevista en toda su amplitud; lo inquietante es, por el contrario, que en esa nueva "imagen", hacia la cual nos esta­mos acercando a base de tanteos, hay algunos elementos importantes e incluso esenciales que se encuentran condenados a desaparecer o, al me­nos, corren el riesgo de perder vigor. Para conjurar este peligro, no basta remitir a la Constitución, ya que este texto —por admirable que sea

3 Cf. Constitutio de S. Liturgia, art. 7. 4 E. Morlot, Une condition préalable a toute formation liturgique: un

changement de mentalité, «Maison-Dieu» 78 (1964/2), 7: La liturgia no consiste en cosas, sino en personas.

Reacciones sobre la Constitución y la Instrucción 251

y por indispensable para la orientación que se lo suponga— no pretende ni sirve para transmitir esa nueva "imagen" concreta, dotada de una naturaleza y expresión propias.

Se ha puesto casi de moda titular la Constitución sobre la liturgia —cosa que ya se había hecho con la encíclica Mediator Dei— como la "carta magna" del movimiento litúrgico o de la renovación de la vida litúrgica en la Iglesia. Pero quizá se mostraría más reserva ante tal ex­presión, si se tuviera en cuenta que la magna charta libertatam de 1215 era una "carta de libertades" arrancada por la nobleza y el pueblo a un soberano decidido a practicar el absolutismo. Es cierto, con todo, que la expresión ha perdido en parte esa resonancia revolucionaria y es empleada en este contexto para indicar que la Constitución, mucho más que la encíclica, es un documento que pone los cimientos de un régi­men nuevo. Es una declaración de principios, explicada mediante cierto número de normas prácticas 5 y, por esta razón, escrita en un estilo par­ticular6. Por tanto, no sería correcto leerla e interpretarla simplemente según la habitual forma jurídica. A lo sumo, si se quiere subrayar v caracterizar su forma jurídica, habrá que inclinarse más bien en el sen­tido del derecho constitucional, con su trasfondo y sus particulares reglas jurídicas7, las cuales corresponden a su propio objetivo y génesis.

A propósito de este último punto, habremos de tener presente que la Constitución no es obra de un solo hombre, ni siquiera de un grupo homogéneo. Por eso ha podido escribir Vagaggini: "El hecho de que los textos del Concilio Vaticano II sean fruto de una colaboración muy extensa, realmente mundial, ofrece una considerable ventaja; pero a veces supone un inconveniente: los textos pasan por demasiadas manos, y no es extraño que les falte unidad de redacción y sean fruto de mu­chos compromisos" 8. Asimismo aparecen en la Constitución ciertas ten-

5 Cf. art. 3. 6 Cf. P.-M. Gy, «Maison-Dieu» 76 (1963/4), 12-13; véanse también

las observaciones de A.-M. Roguet en el comentario de «Maison-Dieu» 77 (1964/1), 10-11.

7 J. Bigordá Montmany, Estilo jurídico de la Constitución, «Phase» 4 (1964), 150: «La Constitución conciliar sobre Liturgia ha de ser entendida en la línea del derecho constitucional y debe ser interpretada de acuerdo con los criterios que privan en este campo del derecho. Tal es la intención que explícita e implícitamente preside todo su articulado. Tal es la convic­ción que surge espontáneamente tras la reflexiva lectura y el detenido es­tudio de este magnífico documento».

8 C. Vagaggini, Lo spirito sulla Costituzione sulla Liturgia, «Riv. Lit.» 51 (1964), 47: «II fatto che i testi del Vaticano II sonó frutto di estesissi-ma cooperazione, veramente mondiale, é un vantaggio enorme. Ma, talvol-ta, é pagato anche con uno svantaggio: i testi passano spesso per troppe mani; mancano talvolta di struttura unitaria di redazione e sonó non di rado frutto di tanti compromessi».

252 A. Vismans

siones que tienen su origen en la diversidad de puntos de vista, pero también en la naturaleza misma de la liturgia, la cual, lo mismo que la Iglesia, entraña una paradoja9.

Sin querer disminuir en manera alguna el valor de este documento del Concilio ni mostrarnos irreverentes frente a él, desearíamos formular el deseo de que la Constitución no sea comprendida y utilizada como si fuera la última palabra de lo que es y debe ser la liturgia, y de que no sufra la suerte de los decretos del Concilio Tridentino que, durante siglos, fueron considerados por los teólogos como el resumen completo de toda la tradición eclesial10. Esto se refiere en particular al importan­tísimo párrafo sobre "La esencia de la sagrada liturgia y su significado en la vida de la Iglesia" (art. 5-13), párrafo que ha sido alabado con razón en todos los comentarios, pero que, visto de cerca, no parece ple­namente satisfactorio. Fr. Morlot, en una formulación feliz, ha dicho a propósito de la naturaleza de la liturgia: "Como acto del hombre en oración, supone una antropología; como culto dirigido a Dios, expresa una teología; como culto cristiano, depende de una cristología y una eclesio-logía" n. Estos tres últimos elementos —teología, cristología, eclesiolo-gía— han sido, sin discusión, plenamente respetados, sobre todo si, por lo que se refiere a la eclesiología, se tiene en cuenta el hecho de que la Constitución sobre la liturgia precede a la Constitución dogmática sobre la Iglesia; sin embargo, resulta inevitable la impresión de que la antro­pología ocupa un lugar insuficiente en el conjunto. Tal insuficiencia puede provocar malentendidos y dar una visión demasiado parcial de la liturgia. Lo que dice, por ejemplo, M. Garndo acerca de que la ley primera y dominante de la liturgia es la ley de la objetividad y de que la liturgia es el camino trazado por Dios, y no por el hombre, para hacer realidad la salvación12, admite claramente una comprensión e interpre­tación aceptable; no obstante, cabe preguntarse si, dentro de esta vi­sión, no se concede demasiado poco lugar a la actividad humana en la

5 F. Morlot, op. cit., 20: «L'Eglise est un paradoxe vivant, et la li-turgie y participe». El autor desarrolla las siguientes paradojas: Comuni­dad e institución, Espíritu y cuerpo, Iniciativa y obediencia, Unidad y diver­sidad.

10 Cf. G. Alberigo, Reflexiones sobre el Concilio de Trento con ocasión del centenario, «Concilium» 7 (1965), 78-99.

11 Op. cit., 19. 12 M. Garrido, Naturaleza de la liturgia en la Constitución litúrgica del

Concilio Vaticano Segundo; «Liturgia» 19 (1964), 164: «Mas la primera ley, la que domina en toda la liturgia, es la ley de la objetividad: el camino por el que podemos y debemos ir a Dios, no lo ha dejado a nuestra libre elección, mucho menos a nuestro capricho; nos lo ha trazado el mismo Dios. Nuestra salvación sólo podrá realizarse si seguimos ese camino, si lo aceptamos y nos adaptamos a él».

Reacciones sobre la Constitución y la Instrucción 253

liturgia, con todas las exigencias que de ella se derivan para la realiza­ción concreta de la liturgia, de la cual vamos teniendo una conciencia cada vez más clara a partir precisamente de la práctica de la renovación litúrgica.

Por tanto, sigue siendo necesaria una reflexión constante —y hoy más que nunca— sobre los problemas que preocupan a numerosos pas­tores de almas y que se podrían resumir quizá en esta pregunta : ¿hacia qué tipo de liturgia nos encaminamos? Es posible, desde luego, eliminar tal pregunta haciendo notar que supone un intento peligroso, e incluso poco honrado, de previsión y que existen razones para dejar confiada­mente la solución en manos de la jerarquía de la Iglesia. Pero semejan­te respuesta no será satisfactoria para nadie, y con razón, ya que la perspectiva del futuro es decisiva para el espíritu en que se han recibido y puesto en práctica las renovaciones ya introducidas y para el espíritu con que se ha emprendido la formación de los fieles.

Es evidente que la misión encomendada por el Concilio al consejo ejecutivo {Consilium ad exsequendum Constitutionem de S. Liturgia) puede entenderse de vanas maneras. Es posible imaginar que se proyecta para el futuro una liturgia adaptada, renovada, descentralizada y, en consecuencia, más pluriforme, pero tan fija y restringida como hasta ahora. Parece incluso probable que muchos Padres que ratificaron la Constitución con sus votos concebían así las cosas. Sin embargo, una li­turgia semejante no podría alcanzar los objetivos que la propia Cons­titución asigna a la renovación litúrgica. Tal falta de libertad no puede deducirse, en manera alguna, de la teología de la liturgia; se opone a las exigencias de la liturgia como expresión vital del hombre creyente (esto pertenece también a su naturaleza) y es muy discutible como dato de la tradición ° . Según esto, la descripción que ofrece P. Gy de la misión confiada al Consilium es mucho más aceptable. La manera en que se ha formulado esa misión —escribe— "expresa el deseo de una mayor elasticidad, de cierta variedad, pero también el propósito de que esto no vaya en detrimento de la unidad. El Consejo ejecutivo deberá pro­curar, de manera progresiva y pragmática, es decir, pastoral, un aflo­jamiento de la uniformidad, pero viendo en cada momento si esto no afecta a la unidad" 14.

13 P.-M Gy, Entre hier et demain: tradition et progrés, initiative et fidélité, «Maison-Dieu» 80 (1964/4), 217-226, sobre todo 217-221; G. Pink-kers, Porquoi le Moyen-Age a-t-íl uniformisé les rites liturgiques?', «Paroisse et Liturgie» 47 (1965), 25-35; M. Vanhengel, De celebrerende priester en de heiligende symboliek der sacramenten, «Tijdschr. v. Theol.» 3 (1963), 111-138, sobre todo 123-126.

14 P.-M. Gy, op. cit., 222.

254 A. Vismans

Para lograr este resultado, P. Gy señala en concreto dos posibles líneas de actuación: dejar en numerosos casos la posibilidad de elegir entre varios textos, fórmulas o perícopas; indicar en las mismas rúbricas las diferentes posibilidades, según se ha hecho ya en la Instrucción y en el rito de la concelebración 15. En este contexto es significativo y alen­tador que el Consilium, en una de sus numerosas respuestas no oficiales, defienda esa libertad invocando el motivo de que la celebración de la liturgia debe ser una cosa viva destinada a los vivos 16.

Ni que decir tiene que con lo que precede no se ha dicho la última palabra sobre el asunto. La interpretación del derecho litúrgico y la obediencia práctica debida en relación con éste han sido objeto de fran­ca discusión en un número especial de la revista "Paroisse et Liturgie" 17, el cual ha suscitado amonestaciones bastante violentas por parte de los obispos belgas 18. A decir verdad, ciertas expresiones de algunos autores son discutibles y podrían prestarse a conclusiones prematuras en contra de la legítima línea de conducta seguida por la autoridad eclesiástica. Lo cual no significa que carezcan de vitalidad las cuestiones suscitadas por este debate ni que sea posible someterlas a una conspiración de si­lencio : tarde o temprano, si se quiere que la renovación litúrgica no se quede en letra muerta, habrá que darles una solución satisfactoria.

No querríamos terminar sin referirnos a un artículo de G. Hasen-hiittl, donde se plantea y trata el problema general del futuro de la liturgia en forma distinta 19. El artículo merecería un largo análisis, pero nos limitaremos a unas cuantas indicaciones. Existen numerosos fieles a los que podemos llamar "creyentes", pero que no son personas "reli­giosas" ni se hacen cargo del llamamiento a una religión y una liturgia situada fuera del tiempo y de la vida. "Los Padres del Concilio no han querido condenar a estas personas, pero sí decirles que la liturgia debe

15 Ibid., 222-223. 16 «Notitiae» 1 (1965), 254: «Utrum, ad uniformitatem obtinendam,

quando a rubricis plures dantur possibílitates, auctoritas territorialis com-petens pro universa regione, vel Episcopus pro sua dioecesi statuere possit ut única ratio ab ómnibus teneatur?»

«Resp.: Per se licet. Attamen, semper prae oculis habendo quod non tollatur illa libertas, quae a novis rubricis praevidetur, modo intelligenti, celebrationem sive ecclesiae sive coetui fidelium, ita ut sacer ritus univer-sus sit revera quid vivum pro hominibus vivis».

17 «Paroisse et Liturgie» 47 (1964/1), De l'obéíssance en matiere li-turgique.

18 La carta del episcopado belga a la redacción de «Paroisse et Litur­gie», así como la respuesta de la redacción, aparecen publicadas ibid. n 3 (sobre todo p 241).

" G. Hasenhüttl, Die Konstitution über die heilige Liturgie; eine theo-logische Besinnung, «Bibel u. Liturgie» 38 (1964/65), 187-192.

Reacciones sobre la Constitución y la Instrucción 255

renovarse, que debe dejar de ser un coto cerrado y debe santificar to­dos los hechos de la vida diaria"20. Partiendo del artículo 61 de la Constitución, G. Hasenhüttl pide una liturgia no ajena a la vida, sino metida en ella. La problemática insinuada en el artículo, lo mismo que la que se perfila en el fondo, contiene muchas más cosas, y es tal vez difícil asentir a todo cuanto dice el autor. No obstante, éste pe­netra en una dimensión en la que actualmente viven muchas personas, de modo que cuanto expresa merece ciertamente una profunda reflexión.

El presente trabajo había sido pensado al principio en forma de bo­letín de la bibliografía provocada por la Constitución y la Instrucción. De hecho, se limita a una serie de reflexiones personales y de observacio­nes marginales a propósito de algunos artículos —demasiado escasos, a nuestro juicio—; por lo cual no tiene pretensiones de exhaustividad. No obstante, nos atrevemos a esperar que, . en su forma actual, podrá prestar algún servicio y hacer reflexionar en la dirección que señalamos.

A. VISMANS

20 Ibid., 189: «Die Konzilsvater wollten diese Menschen nicht verur-teilen, sondern ihnen zurufen: Die Liturgie solí neu werden, sie solí nicht mehr ein abgegrenzter Bezirk sein, sondern solí jedes Ereignis des Lebens heiligen».

NUEVA MÚSICA RELIGIOSA EN LENGUA VERNÁCULA

Introducción

Los problemas de tipo musical van a tener en la aplicación de la reforma litúrgica gran importancia, quizá la máxima importancia. El canto, en efecto, es —junto con la comunión— la forma más íntima de participación en la liturgia por parte de la comunidad. Casi todos los ritos que permiten actuar al pueblo en la celebración litúrgica y la mayoría de los ritos en los que esta celebración se dirige al mismo pue­blo plantean el problema de si debe cantarse y cómo debe cantarse. Apenas si hay otro aspecto que presente a la reforma litúrgica tan gran­des tareas prácticas como éste. En muchas partes no se canta o se canta muy poco en la liturgia. Y donde se canta durante la celebración del culto, resulta a veces bastante difícil identificar lo cantado como canto litúrgico. La reforma de la música religiosa no es asunto exclusivo del clero y de los especialistas, sino de la comunidad universal y de cada comunidad particular.

Es un error pensar que la música religiosa va a perder, con la refor­ma litúrgica, su interés internacional o que plantea problemas distintos en los diversos países e idiomas. No se trata, desde luego, de hacer can­table en lengua vernácula lo que hasta ahora se cantaba en latín, sino de estudiar nuevamente la esencia y los fundamentos de la música reli­giosa y de dar a esta música una nueva estructura a partir de tal estu­dio. Bajo este punto de vista, la música religiosa necesita hoy más que nunca la colaboración internacional. La renovación musical encontrará concretamente aquí y allá distintos supuestos y exigirá distintas solu­ciones. Pero los principios serán en todas partes los mismos. No hace falta remontarse mucho en el pasado para ver cómo numerosas iniciati­vas, nuevas formas de canto litúrgico en lengua vernácula, se han con-

El canto religioso popular en Francia 257

veitido en movimientos eficientes, revolucionarios, que han trascendido las fronteras lingüísticas y territoriales. Baste recordar la salmodia fran­cesa de J. Gelineau. Y quizá podamos esperar que nuestra música reli­giosa reciba de las jóvenes Iglesias un enriquecimiento semejante al que recibió la música litúrgica del siglo iv gracias a la himnodia siria o la música de la Europa medieval gracias a la música de los pueblos ger­mánicos.

La información sobre libros y artículos de música religiosa nunca podrá ofrecer una imagen completa de esta música, ya que no pasará de ser, en gran parte, una información en torno a otras informaciones. La realidad músico-litúrgica, más que en la bibliografía sobre música religiosa, aparece en las mismas obras musicales, en las composiciones y formas de canto. Por ello es necesario incluir las obras musicales en el boletín sobre música litúrgica. Presentamos aquí un primer intento, que será continuado posteriormente.

Los siguientes trabajos nos proporcionan una visión de los supuestos y las manifestaciones de la nueva música religiosa en lengua vernácula en distintos países. El número que esta revista dedique a liturgia el pró­ximo año proseguirá la información que ahora iniciamos.

H. HUCKE

EL CANTO RELIGIOSO POPULAR EN FRANCIA DESDE LA GUERRA

La situación del canto religioso popular en Francia al terminar la guerra era la siguiente: las parroquias tenían a su disposición dos cla­ses de cánticos:

1) El repertorio tradicional en el que se encontraban algunos cora­les franceses antiguos renovados por Goudimel y sus contemporáneos.

— Cánticos de misioneros populares antiguos: P. Maunoir, P. Surin, P. de Montfort, etc. La teología en esos cánticos era sólida, la música y los textos eran a veces un poco elementales. El Padre de Montfort escribía:

"Aquí tenéis mis versos y mis canciones. Si no son bonitos, son buenos. Si no os agradan a los oídos Cantan grandes maravillas."

— La producción copiosa del P. Lambillotte, sj, y de sus émulos que utilizaban el estilo de la ópera del siglo xix.

17

258 R. Reboud

— Los cánticos de inspiración romántica: Lamartine : (" ¡ Ah!, quién me diera palabras ardientes — Palabras del cielo, una lengua de fuego — Una voz angélica y labios ardientes — Para bendecirte, Dios mío"), Gounod ("El cielo ha visitado la tierra, — mi bien amado repo­sa en mí").

2) Los cánticos "ad mentem motu proprio". Numerosos compo­sitores respondieron al llamamiento de san Pío X y produjeron cánticos en el lenguaje literario y musical de la "Belle Epoque". Había en estas obras muchos perfiles, muchos matices suaves y sentimientos refinados. Todas ellas están muy marcadas por su época. Hoy ya no es posible di­rigirse a Nuestra Señora diciéndole: "Tu nombre tan dulce, tu sonrisa ingenua" (P. Lhande), ni hacer decir a Jesús con la música de La Tom-belle: "Dejad que los niños se acerquen a mí", y nos perdemos, con el canónigo Besse, devanando la madeja teológica de este cántico al Sa­grado Corazón: " ¡ Oh!, gloria de la Trinidad — A quien el Hijo debe su esencia — El Espíritu Santo su pureza — Y el Padre su complacen­cia". (Cf. Cl. Besse, Vieux cantiques, Nouvelles romances). Una can­ción lograda, sin embargo: el canto litánico "O Vierge Marie" del abbé Brun.

NECESIDAD DE RENOVACIÓN

Desde 1935-36 se había sentido la necesidad de hacer cantar otras cosas al pueblo cristiano de Francia. Colecciones de cánticos habían em­prendido ya la tarea de seleccionar los mejores títulos y de hacer com­poner nuevos cánticos, pero sin cambiar demasiado el estilo. Citemos las colecciones de Pirio (Vannes), Delporte (Lille), Besnier (Nantes). Es­tas colecciones han prestado grandes servicios y continúan prestándo­los. Pero el verdadero punto de partida para el nuevo cántico se produjo en los movimientos de jóvenes. Joseph Folliet dio a conocer los cánticos de los jóvenes católicos alemanes, el P. Doncoeur y el movimiento Scout enseñaron de nuevo a los jóvenes franceses a cantar, el abbé Rebout compuso los primeros cánticos para una liturgia popular en la "Ciudad de los Jóvenes" de los Jouy su Morin, animado por el P. Fillére, y el abbé David Julien se unió en seguida al grupo. La mayor parte de estos can­tos no eran cánticos estrictamente hablando, sino cánticos de ideal bas­tante inspirados en los cantos de los movimientos totalitarios, que die­ron a la juventud francesa la posibilidad de cantar su fe. Pero muy pronto se sintió la urgente necesidad de cantos para una liturgia viva y se emprendió el camino hacia lo que se ha llamado el "nuevo canto".

Poco después de la guerra, un movimiento de renovación religiosa, el "Gran Retorno", que recorrió todas las provincias del país, siguió fiel

El canto religioso popular en Vrancia 259

al repertorio tradicional, imperfecto, pero conocido por todos; se cantó como en el siglo xix: "Yo soy cristiano", "Reina de Francia", "Habla, manda, reina". El resultado fue bueno, pero era evidente que el "Gran Retorno" sería el último gran momento del cántico tradicional. El pri­mer Congreso nacional del Canto Popular Litúrgico celebrado en Saint-Flour y el segundo, celebrado en Lyon en 1947, manifestaron el deseo general de un canto más bíblico, más litúrgico, más abierto a la parti­cipación de los asistentes. Después del Congreso de Lyon se lanzó una encuesta que dio lugar a un número especial de la revista "Musique et Liturgie" (1948, nn 4-5), constituido por un notable estudio del P. Ge-lineau sobre el problema del cántico popular. Es interesante releer hoy ese artículo. El autor se sitúa desde el primer momento en el terreno pastoral y se esfuerza por ordenar un poco los cánticos entonces exis­tentes. Clasifica en primer lugar las melodías, luego los textos, según unos criterios que tal vez no elegiría ya hoy, como veremos más ade­lante. En efecto, en ese artículo, el P. Gelineau distingue: las melodías gregorianas, las melodías acompasadas, el coral, el canto folklórico, las melodías clásicas, el cántico tradicional, las composiciones modernas. Los textos son divididos en estas categorías: textos antiguos, tradicionales, cánticos del siglo xx. Para el futuro, después de alabar las primeras ten­tativas, el P. Gelineau deseaba en ese artículo textos nuevos, en el es­píritu de la liturgia, que permitía componer nuevos cánticos de misión, cánticos para la misa, cánticos para los tiempos litúrgicos, cánticos para la vida sacramental y comunitaria, salmos al alcance del pueblo. A este propó­sito, una página esboza lo que será más tarde "los Salmos Gelineau", todavía en estado embrionario en 1948. Luego insistía sobre la exigencia del estilo, sobre los géneros que se pueden emplear (aquí aparecen tér­minos que son actualmente el pan nuestro de cada día: "Género res-ponsorial", por ejemplo), sobre la importancia de la isorritmia, para con­cluir sin ambages:

"La casi totalidad de los textos deseables para nuestros cantos reli­giosos en francés están por hacer."

"Muchas de las melodías muy conocidas y muchas otras poco co­nocidas pueden ser conservadas y difundidas sin que esto obste a la cieación de otras nuevas." Y el autor terminaba pidiendo un repertorio y una edición popular.

DIECISIETE AÑOS DESPUÉS

Diecisiete años después de ese artículo podemos contemplar el ca­mino recorrido. Este comportó varias etapas. Una de las más importan­tes fue la difusión de los salmos cantados en francés, que siguió muy

260 R. Reboud

de cerca a la publicación de la Biblia de Jerusalén. Los traductores del salterio (el P. Gelineau entre ellos) habían tenido el cuidado de conser­var en el texto traducido el mismo esquema rítmico y estrófico que se encuentra en el original hebreo. Fue un maravilloso descubrimiento el ver que se podía cantar sin gran dificultad el salterio en francés, sin cor­tar el texto sagrado en versículos, conservando la unidad de la estrofa. El sistema estaba basado en el empleo de los apoyos rítmicos, utilizado por los niños cuando cantan "Frére Jacques". Cualquiera que sea el nú­mero de las sílabas de un verso, nunca hay más que dos apoyos rít­micos; si las sílabas son más numerosas, pasan, sencillamente, más aprisa.

Es lo que Gerard Manley Hopkins llamaba el "sprung ryrhm" (que podría traducirse "ritmo a saltos"). Esta traducción cantada de los salmos tuvo un éxito inmenso. Puso el salterio al alcance de todos los cristianos y excitó el interés de los músicos por el salterio, aunque sólo fuera por "superar al P. Gelineau". Así se dispuso de salmos en fran­cés, firmados por Geoffray, Sansón (música noble), Julien (más popu­lares), Jacques Berthier (autor de varias de las fórmulas cantadas en Taizé) y hasta, en otra traducción, Ireneu Segarra (Montserrat).

Citemos ahora algunos compositores: El P. Lucien Deiss, cssp, merece una mención especial por la exten­

sión y el calor fervoroso de su obra. En sus himnos, salmos, recitados y responsarios el P. Deiss posee un estilo muy personal, profundamente apostólico; los textos bíblicos están escogidos con gran cuidado. Las armonizaciones son muy importantes en su música, naturalmente poli­fónica. Como el P. Gelineau, el P. Deiss tiene también numerosos imi­tadores.

El abbé David Julien escribe en un estilo que seduce a las masas; su música tiene su ambiente más propicio en las grandes masas. Su len­guaje es sencillo y fuerte. Como el abbé Reboud, el P. Julien se ha alejado de los cantos para los jóvenes y se ha acercado a los cantos li­túrgicos.

En Lyon se ha constituido un buen equipo en torno a las ediciones du Chalet (P. Servel, oim) y al abbé Robert Marthouret (Jef). La Jef ha producido numerosos cánticos de un estilo joven y tradicional a un tiempo, que presentan una religión viva y alegre. También en Lyon trabaja el P. Claude Rozier, sm, uno de los mejores inventores de me­lodías de toda esta producción.

Algunos músicos profesionales se han unido a estos músicos ecle­siásticos. Citemos a Gastón Litaize, Jean Bonfils, César Geoffray, Jean Langlais (autor de la obra más importante). Estilistas como el P. Bar-

El canto religioso popular en Francia 261

ton, Daniel Hameline y poetas como Jean-Claude Renard colaboran en e! texto.

Todos los autores que acabamos de citar y otros que no hemos men­cionado para no convertir este artículo en una lista sin interés, han compuesto hasta el momento millares de cantos de valor muy desigual. Pero un sistema de edición en forma de fichas, que permite vender esos cánticos sueltos por un precio mínimo da a cada uno la posibilidad de formar la colección que le conviene. Las obras de poco valor desapare­cen generalmente, las buenas prevalecen y, poco a poco, se va estable­ciendo un repertorio nacional. Este sistema de edición y de difusión ha sido posible gracias a la buena voluntad de los editores interesados.

Otra etapa importante para la producción, la inspiración y el con­trol de los nuevos cánticos sagrados populares ha sido la fundación de la revista "Eglise qui chante"; la mayoría de los nombres citados ante­riormente se cuentan entre sus redactores. Órgano de la Asociación "Saint Ambroise" para el canto religioso popular y de las asociaciones paralelas (ABSA y ACSA, para Bélgica y el Canadá), las columnas de la revista son el lugar de cita para el estudio, la confrontación, el esta­blecimiento de una línea común para todos aquellos que trabajan en el ámbito del canto.

Otro elemento que ha ejercito gran influencia ha sido la difusión, en coedición, de la colección "Cantiques et Psaumes", que contiene los mejores cánticos nuevos y algunos de los antiguos. Vendido a precio muy reducido (sin música) su tirada de más de dos millones de ejem­plares le ha permitido penetrar en todas partes y contribuir poderosa­mente a la creación de ese repertorio nacional deseado por todos.

¿Y AHORA?

La luz que ilumina todo este trabajo va cambiando constantemente de color. Desde la Constitución sobre la Liturgia, ya no se trata de "componer cánticos", sino de crear cánticos para la liturgia renovada. Hasta la Constitución se ha tratado de reflexionar sobre la función del canto en el culto cristiano, sobre la función de tal canto concreto y so­bre las repercusiones de esa función sobre su estructura musical (Sanc-tus, Gradual, etc.). El P. Gelineau no clasificaría ya probablemente los cánticos según su melodía y el origen de la misma, sino según su fun­ción cultual: procesionales, letanías, recitados, salmos, himnos, aclama­ciones. Lo que antiguamente se llama Ordinario de la Misa tiende a disociarse actualmente, incorporándose cada cántico a la categoría a la

262 R. Reboud

que pertenece. El Kyrie, letanía; el Gloria, himno; el Credo, recitado; el Sanctus, aclamación; el Agnus Dei, letanía.

Habiendo conferido la Constitución sobre la Liturgia una nueva dignidad al canto en francés, al hacerle entrar en plena liturgia, los mú­sicos de lengua francesa pretenden no faltar a su misión. Sin menospre­ciar el trabajo de los antiguos, se esfuerzan, con humildad y audacia, por alzarse sobre sus espaldas para alcanzar un horizonte más amplio que el suyo. Fieles a las consignas de la Iglesia, quieren, de acuerdo con el artículo 121 de la Constitución, mantenerse "impregnados de espíri­tu cristiano" y comprender "que han sido llamados a cultivar la música sagrada y sus tesoros".

R. REBOUD. Amiens

MÚSICA LITÚRGICA EN LENGUA ALEMANA

El canto sagrado en la lengua del pueblo juega en Alemania, desde hace siglos, un importante papel. La mayor parte de los servicios litúr­gicos son celebrados con cantos alemanes. En muchas comunidades es ésta la única forma que el pueblo tiene de participar en el canto sagra­do; esta participación, sin embargo, se realiza más bien al margen que dentro de la liturgia. Por ello, el movimiento litúrgico de los últimos decenios ha realizado un esfuerzo, en múltiples sentidos, por ejercer su influencia en la música sacra.

La reforma litúrgica provocada por el Concilio ha abierto a la mú­sica sacra un camino en el cual se encontraban ya, desde hace años, numerosos elementos llenos de empuje. Mas, por otra parte, ha llamado a la palestra también a aquellos que hasta el presente se hallaban exclu­sivamente vinculados a la tradición del latín. Por ello no es de extrañar que se ofrezca un sinnúmero de nuevas publicaciones.

El recitativo litúrgico en lengua alemana constituye un problema fundamental dentro de los nuevos cantos litúrgicos. Con ello se plantea también la cuestión de una salmodia en alemán, que ocupará un puesto central en las obras nuevas que aparezcan. En torno a ella se agrupan los cantos del propriam Missae y de las horas del oficio. Un problema ulterior lo constituye el canto de los textos en prosa del ordinarium Missae junto con la comunidad.

Se trata, finalmente, de la conservación y de un fructífero aprove­chamiento, para la celebración litúrgica, del rico tesoro de cantos sa­grados en alemán. En consecuencia, resultan, para nuestro estudio, los siguientes grupos: 1. Oraciones, lecturas y aclamaciones; 2. Sal-

Música litúrgica en lengua alemana 263

modia; 3. Cantos del propio; 4. Horas del oficio canónico; 5. Or­dinarios de la Misa; 6. Diversas formas de cantos.

1. El problema de los recitativos litúrgicos podría ser conducido a una primera solución. En virtud de un concurso abierto por el obispo de Limburg, así como de un encargo del Instituto Litúrgico de Tréveris fueron elaborados nuevos tonos de recitación y elegidos algunos de los antiguos, todos los cuales fueron aprobados por la Conferencia episcopal de Fulda. Dentro de este número se encuentran dos tonos de oraciones y cinco tonos de epístolas y evangelios, de los que aproximadamente la mitad se remonta a antiguos tonos romanos. Los tonos restantes proceden de compositores contemporáneos. La publicación tiene lugar de un modo anónimo en sucesión ininterrumpida durante todo el año eclesiás­tico '. Más tarde aparecerá en forma de libro una recopilación más clara del conjunto de los tonos con ejemplos, reglas de aplicación y sistemati­zación 2. Juntamente con los tonos de lectura fueron también aprobados el Padrenuestro, el embolismo y las aclamaciones en alemán3.

2. Los esfuerzos por lograr una salmodia en alemán se orientan prin­cipalmente en dos direcciones: a) Un canto salmodiado según el modelo gregoriano o de características semejantes, en lenguaje rítmico; b) Ela­boración de una nueva salmodia con modelos propios y una recitación en forma rítmica.

a) La salmodia gregoriana en alemán se ha alejado, ya desde hace mucho tiempo, de una aceptación al pie de la letra de los tonos romanos. Trata de evitar los melismas y elige aquellas formas que se acomodan sin grandes dificultades al acento de las palabras. No existe todavía una presentación sistemática por extenso ni un salterio completo para el canto gregoriano en alemán. Las publicaciones existentes dicen relación más bien al propñum Missae o a las horas canónicas. A éstas nos refe­riremos en el lugar oportuno.

b) El intento más amplio de una nueva salmodia se nos ofrece en el "Nuevo libro de los salmos"4, que incluye 72 salmos y cánticos en

1 Orationen und Lesungen zur Feier der hl. Eucharistie, hasta ahora cuatro cuadernos, editorial Christophorus, Friburgo.

2 Kommentar zu den approberten Orations- und Lesctónen, editado por el Instituto litúrgico, Tréveris; editorial Grünewald, Maguncia, y editorial Christophorus, Friburgo.

3 Priestergesange zur Feier der hl. Eucharistie; Vaterunserblatt für die Gemeinde, editorial Christophorus, Friburgo.

* Neues Psalmenbuch, editado por H. Hucke, E. Quack y K. Schmidt-Hüs; edición para el cantor, coro y órgano (hojas sueltas); edición popular (texto y antífonas); colaboradores: F. Doppelbauer, B. Hummel, K. Marx, E. Pfiffner, F. Schieri, etc. Editorial Christophorus (grabación en disco).

264 E. Quack

tono responsorial. Los salmos, estructurados por estrofas, son cantados, según nuevos modelos de recitación, por un cantor o por el coro, a los que responde la comunidad después de cada estrofa con una antífona cantada. Por la utilización de diversas antífonas es posible emplear un mismo salmo en diversas situaciones litúrgicas (Misa, Maitines o Vigilia). La ejecución a una o varias voces puede acomodarse a las circunstancias concretas. Otras ediciones, como el "Canto del salterio en alemán" 5 v los "Cánticos para la celebración de la Eucaristía"6, presentan una forma de salmodia a imitación de la del P. Gelineau. Sin embargo, esta reci­tación en un mismo tono no responde a las exigencias de un ritmo dife­renciado del lenguaje, porque la acentuación es tratada de un modo demasiado monótono.

3. La salmodia constituye el elemento esencial del propriura Mis-sae: entre las ediciones alemanas mencionaremos, en primer término, aquellas que abarcan todo el año litúrgico. En ellas, los domingos se hallan, por lo general, agrupados. Los "Cantos para el servicio litúrgico ' de H. Kahlefeld7 muestran una configuración propia del gregoriano ale­mán; obra ejemplar, aún inacabada, pero que no pasa de ser, bajo el punto de vista musical, una imitación. "Comunidad que canta"8 trac las antífonas de la salmodia gregoriana en forma de paráfrasis cantadas. En la obra "Pueblo de Dios que canta" 9 se utilizan a menudo partes de un canto como estrofa principal. De este modo se consigue cierto carácter popular con medios musicalmente dudosos. La colección "Cánticos para la celebración de la Eucaristía" 6 pretende llamar la atención de la co­munidad por medio de una sencillez en el ritmo y en la melodía que raya en lo primitivo.

En ediciones aisladas han aparecido composiciones polifónicas tanto del común como del propio de las fiestas10: así, en moderna composi­ción homofónica, la "Misa para el año" de R. Thomas ", el propio en alemán de G. Ratzinger12; las misas con salmos de G. Fássler y G. Mül-

5 Deutscher Singpsalter; editado por L. Drees, editorial J. Pfeíffer, Munich.

6 Gesange zur Eucharistiefeier, 33 cuadernos, editado por B. Senger, editorial Laumann, Dülmen.

7 Gesiinge für den Gottesdienst, 2 vols., editado por H. Kahlefeld, edi­torial Kbsel, Munich.

g Singende Gemeinde, 10 cuadernos, editado por H. Klein, M. Thur-mair y H. Rohr. Editorial Christophorus.

9 Singendes Gottesvolk, editado por N. Fohr y H. Sabel, editorial Pau-linus, Tréveris.

10 Gebetsrufe und Psalmen, Sección de Pastoral del Obispado de Rot-tenburg.

" Parroquia de St. Ludwig, Munich (hay también grabación en disco). 12 Editorial Coppenrath, Altotting.

Música litúrgica en lengua alemana 265

ler13, y los excelentes propios de las fiestas del Corpus Christi, Trinidad y Viernes Santo, de F. Schieri M; en un estilo más convencional, el propio de la Epifanía, de H. Lehmacher15 y la primera misa de Navidad de W. WaldbroelI6. Las Misas en alemán de las fiestas del Corpus Christi, Corazón de Jesús y la Santísima Virgen, de F. Fleckenstein a, traen los propios en forma de simples estribillos a una sola voz.

Deberíamos mencionar aquí también algunos cánticos litúrgicos uti­lizados a lo largo del año litúrgico: H. Schroeder ha puesto música recientemente a la Pasión según S. Mateo y S. Juan 17. Existe también una Pasión según S. Mateo con los coros y respuestas de la turba, de Suriano 13. En estilo moderno ha puesto música F. Schieri a los cantos del lavatorio de los pies y a los responsorios de la noche pascual, para coro y pueblo 14. Los responsorios de la noche de Pascua son presentados por J. Ahrens16 en forma de coros distintos. Han aparecido también cuatro intermedios musicales para el año litúrgico 12.

4. La salmodia en alemán se encuentra, sobre todo, en ediciones de las horas del breviario. Muchos de los libros de canto de las diversas diócesis contienen las vísperas (en alemán) de las fiestas principales y de los diversos tiempos litúrgicos del año eclesiástico. La elección de los salmos no se atiene estrictamente a las rúbricas litúrgicas y se contenta, por lo general, con un número más reducido. Frecuentemente se prescinde de las antífonas. Los modelos gregorianos son acomodados al texto alemán con mayor o menor perfección. En ediciones aisladas han sido publica­das también, por el Instituto Litúrgico de Tréveris, las completas y las vísperas del domingo 18. H. Kahlefeld ha puesto música, además de a las vísperas y completas, a los maitines de Navidad y de los días de Semana Santa19. Las colecciones ya citadas de salmos4, ofrecen la posibilidad de hacer diversas combinaciones para las vísperas, maitines, etc. y de este modo servirse también de nuevas melodías.

5. El ordinarium Missae ocupa igualmente una amplia extensión en la nueva música litúrgica. Por lo que se refiere a los modelos de textos existentes, podemos distinguir tres grupos: a) Ordinarios de la Misa con el texto íntegro; b) Ordinarios con pequeñas variantes del texto; c) Paráfrasis cantadas. Por estar prevista una nueva composición del texto del ordinario en alemán, muchos compositores se mantienen a la expectativa. Del antiguo texto único existen las siguientes compo­siciones musicales: "Cánticos comunitarios de la santa Misa" ("Gemein-

13 Editorial Cron, Lucerna. 14 Editorial Uni-Druck, Munich (hay también grabación en disco). 15 Editorial Bohm & Hijo, Augsburgo. 16 Editorial de Música, Sur de Alemania, W. Müller, Heidelberg. " Editorial Schwann, Dusseldorf.

266 E. Quack

degesánge der heiligen Messe"), cinco ordinarios de H. Rohr 18, que distri­buyen, de un modo orgánico, entre la schola y la comunidad los textos, cuya melodía se halla aún bajo una fuerte influencia del gregoriano. Una nueva serie de "Cinco ordinarios en alemán" 20 tiene, en lo que a ritmo y melodía respecta, la configuración de un canto; algo parecido hay que decir de la Misa para la fiesta de la dedicación de la catedral de Augsburgo, de K. Kraft15. Junto a estas composiciones a una voz, nos encontra­mos también con las Misas polifónicas de W. Hierdeis y J. Monter15

que merecen nuestra atención como composiciones modernas, pero que dejan de lado el sentido de la reforma litúrgica al excluir a la comuni­dad del canto.

Dentro del grupo b) hemos de enumerar el "Deutsche Ordinariums-messe", de F. Schieri18, que se caracteriza por su ritmo y su melodía así como por su sonoridad moderna, y también la Misa para la fiesta de la dedicación de la catedral de Maguncia, de H. Rohr 18, muy senci­lla, en forma coral. En la Misa con invocaciones del pueblo, de E. Quack18, la participación de la comunidad se limita a algunas invo­caciones cortas, para hacer posible la participación de aquélla en cantos de texto demasiado largo. En los tres ordinarios últimamente mencio­nados, la parte del coro puede ser cantada a una o a varias voces. Den­tro del grupo c) ha surgido, en los últimos decenios, un gran número de cantos para el ordinario que no podrán sobrevivir a la reforma li­túrgica a causa de la insuficiencia de los textos. Una sana tendencia de cantos para el ordinario se ha iniciado y ha encontrado su continua­ción en la serie "Singende Gemeinde" 18. Sin embargo, también en este caso la crítica deberá esperar hasta que disponga de resultados defini­tivos.

6. La conservación y el incremento del tesoro de cantos alemanes sagrados apropiados para el uso litúrgico constituye uno de los objetivos más urgentes de la música sagrada en Alemania. Junto a los cantos para la misa son necesarios, sobre todo, salmos y cantos para las fiestas. En 33 salmos I8 se han hecho accesibles de nuevo, en una buena trans­cripción del texto, las melodías originales de Kaspar Ulenberg. El "Lied-psalter" 17 pretende servir al mismo objeto, pero limitándose a un pe­queño número de melodías. Como cantos del propio, estas ediciones son especialmente valiosas. En este sentido, desearíamos aludir a las composiciones polifónicas de Lasso, Hagius, etc.I7. Las composiciones polifónicas de nuestros cantos sagrados, desde la simple canción hasta

18 Editorial Christophorus, Friburgo. " Editorial Kosel, Munich. 20 Fünf deutsche Ordinarien, por H. Schubert, E. Sorge, G. Trexler,

H. Schrbder, R. Bisegger, editado por R. Ewerhart, editorial Orbis, Münster.

La música religiosa en Tanzania 261

el motete, constituyen una parte esencial del repertorio coral y sirven, sobre todo, al canto alternado con la comunidad. Todas las editoriales han puesto el máximo empeño en su edición.

Especial atención merece el género de las cantatas para coro, pueblo y órgano (entre otros instrumentos), en las cuales han sido creadas for­mas originales y al mismo tiempo populares de música sacra por medio de una elaboración heterogénea y la disposición de cada una de las estrofas. De entre la multiplicidad de nuevas publicaciones sólo nos es posible mencionar algunos representantes: "Geistliche Liedkanta-ten", nueve cuadernos21, de E. Bonitz, H. Schubert, E. Pfiffner, E. Woll, etcétera: "Kleine Liedkantaten" 12 de Doppelbauer, Tittel, etc.; "Lied-kantaten" de H. Lemacher y H. Schroeder 17. Su valor como composicio­nes es muy desigual y alcanza desde la música usual, sin pretensiones, hasta la obra artística. Son también dignas de mención las cantatas recopiladas por J. Dahmen18 según las composiciones de maestros an­tiguos.

No nos ha sido posible mencionar, en esta ojeada de conjunto que se limita a la música para el servicio litúrgico, el género de la gran composición religiosa. El centro de gravedad de las obras nuevas está dominado sobre todo por la necesidad inmediata de una música litúrgica. Es de esperar, no obstante, que, partiendo del sano canto popular a una voz y de la simple polifonía, nuestra época sabrá recorrer el camino que conduce hacia las grandes composiciones musicales religiosas que debe­rán encontrar su puesto, si no en el seno de la liturgia, al menos en el ámbito de la Iglesia.

E. QUACK

LA MÚSICA RELIGIOSA EN TANZANIA

A pesar de todos los trastornos y confusiones originados por el viento del cambio, la cultura tanzania —incluyendo la música— es todavía predominantemente africana. Aunque puede llamar la atención la rapidez con que se modifica o transforma el tipo humano por obra de un nuevo modo de vida o un nuevo ambiente, es innegable que in­cluso dentro de estos cambios la tradición cultural de un pueblo continúa predominando. Aunque ésta se halle en parte desfigurada, una nación se siente orgullosa de reconstruirse a sí misma y volver a la integridad de las posibilidades indígenas, haciendo así justicia a los atributos nacio­nales distintivos.

Editorial Pustet, Ratisbona.

268 S, Mbunga

La música africana, por tanto, es al menos la base indispensable para una música litúrgica tanzama, aunque pueda parecer improbable, a la vista de las influencias del exterior, que en Tanzania pueda surgir una música litúrgica netamente africana.

Tampoco debe olvidarse que en Tanzania la cultura africana está íntimamente ligada a la religión. Esta cultura manifiesta una uniformi­dad en su concepción de la vida, sus normas de conducta y sus valores.

El pueblo de Tanzania ha considerado siempre su vida individual y su vida de sociedad íntimamente defendiente de fuerzas que caen fuera del control del individuo, de poderes sobrehumanos que regulan el mundo y la vida del hombre.

Es aquí, por tanto, donde podemos encontrar el eslabón preciso para unir una música litúrgica africano-tanzama con una cultura africano-tanzania. El análisis de la mayoría de los cantos relacionados con estas ceremonias y ritos hace ver que éstos están textualmente impregnados de una filosofía y unos sentimientos profundamente religiosos, a pesar de que se trata de cantos no destinados directamente al culto divino en el sentido occidental.

Así pues, la Iglesia hará una obra provechosa ayudando a Tanzania a conservar su vieja herencia musical, su patrimonio, a la vez que con­tribuyendo al crecimiento orgánico y al bienestar de la nación renovando tradiciones válidas. Sólo así conocerá el pueblo de Tanzania "la verdad de que es necia mendicidad rechazar lo propio y mendigar lo ajeno, y al mismo tiempo sentirá que es lo más abyecto de la pobreza empeque­ñecerse a sí mismo rechazando lo ajeno" '.

En el esfuerzo que, acabado el Concilio Vaticano II, ha de hacerse para devolver a la liturgia el carácter de "fuente" y "cumbre" de la vida cristiana, la Constitución insiste en que se fomente la música re­ligiosa popular, o el canto del pueblo, de modo que en las devociones v ejercicios piadosos, como también durante los servicios litúrgicos, las voces de los fieles intervengan en la acción sagrada según las normas y exigencias de las rúbricas2 . El culto y la acción pastoral deben re­gular la música litúrgica. En otras palabras: "no ha de tomarse como punto de partida un repertorio o unas obras musicales ya establecidas, sino el mismo servicio litúrgico, del cual debe brotar el canto como el fruto nace del árbol"3 .

1 St. Mbunga, Church Law and Bantu Music, Schóneck 1963, p XIV. 2 Constitutio de Sacra Liturgia, 4 de dic. de 1963, Cap. VI, n 116. 3 J. Gelineau, Problems of Sacred Chant in the Missions, «Teaching

All Nations», vol. I I , n 1, Hong Kong 1965, p 116. Cf. Constitutio de Sacra Liturgia, n 14.

PARTICIPACIÓN PLENA Y CONSCIENTE

"La Iglesia, madre y maestra, nos hace expresar la fe mediante sus ritos, sus oraciones y sus cantos. Pero así como la Palabra de Dios, para que llegue al hombre, ha de esconderse en el lenguaje del hombre, así la fe y el culto han de expresarse a través de la cultura humana de los fieles. El canto sólo tendrá sentido en la vida de fe personal, cuando se exprese en palabras, ritmos y melodías propias"4.

1. Por lo que se refiere a la lengua, el kiswahili, la lengua nacional de Tanzania, ha de ser la lengua litúrgica oficial junto al latín. Las len­guas tribales son desaconsejables en la liturgia, no sólo por el desarrollo, la integridad y la unidad de la nación, sino también porque todo ha­bitante de Tanzania está culturalmente preparado para entender el kiswahili, o al menos puede aprenderlo fácilmente en la escuela primaria o en los servicios de educación de adultos. No obstante, en caso ne­cesario las lenguas tribales deben usarse en la homilía y en celebraciones paralitúrgicas cuando asiste sólo una tribu. Las escasas diócesis que con­sideran necesario utilizar una lengua tribal para conseguir una plena participación de sus fieles en la liturgia, lograrían el mismo efecto si se ocuparan de fomentar entre sus fieles el aprendizaje de la lengua nacional.

2. Por lo que se refiere a ritmos y melodías, a medida que éstos sean más africanos, más plena y consciente será la participación. Esta afirmación no es más que la aplicación del artículo 119 de la Constitución sobre la sagrada liturgia, donde se reconoce el profundo significado de las tradiciones musicales indígenas en los países de misión y a la vez se señala su interés en los intentos de adaptar el culto a genio particular. En toda África la música se caracteriza por su fuerte inclinación a esta­blecer una tensión entre los ritmos. Pío X, escribiendo sobre la música sagrada 5, dice que "principal función es revestir con una melodía apro­piada el texto litúrgico propuesto a la comprensión de los fieles; su fina­lidad específica es comunicar una mayor eficacia al texto mismo". Si todo esto es verdad, ¿puede llevarse a cabo sin servirse de los ritmos y melo­días indígenas? Si su mente llega a sintonizar con las palabras6, el fiel

4 J. Gelineau, Renewal of Liturgical singing in Mission countries, «Teaching All Nations», vol. I, n 2 (1964), p 233.

5 Motu Proprio de Pío X Tra le sollecitudini, 22 de nov. de 1903 (de instauratione musicae sacrae).

6 Regula Monasteriorum, cap. 19: «Mens nostra concordet voci nostrae».

270 S. Mbunga

se verá introducido más plenamente en el misterio. "Si el canto litúrgico es extraño al fiel en sus formas lingüísticas, rítmicas o melódicas, se quedará en mero ropaje de su fe sin convertirse en parte de su estruc­tura" 7.

3. Lo mismo ha de decirse por lo que se refiere al uso de instrumen­tos musicales africanos. Esta cuestión es quizá la más discutida, y muchos la miramos con escepticismo. Pero el Concilio Vaticano II se expresa en forma positiva: "...En el culto divino se pueden admitir otros ins­trumentos (además del órgano de tubos), a juicio y con el consentimiento de la autoridad territorial competente..., siempre que sean aptos o pue­dan adaptarse al uso sagrado..."8 La experiencia ha demostrado que incluso el tambor cae dentro de esta categoría y puede adaptarse al uso sagrado. Si se logra crear un ritmo de tambor acomodado al canto cris­tiano, es posible integrar su acompañamiento en una forma propia al carácter sacro de la liturgia. En la reunión de compositores africanos de música sagrada celebrada en Kitwe9 se discutió de manera especial el uso del tambor en la iglesia, y los resultados de la discusión fueron los siguientes: "Los músicos opinan que en el culto cristiano se ha de usar un nuevo estilo de música de tambor... Se sugirió también que el uso del tambor en la iglesia fuese introducido lentamente y sólo en centros que demuestren estar preparados para ello... Por tanto, ritmos (de tam­bor) tomados de otros ámbitos, con los que las asambleas cristianas no están familiarizadas, serían los más aptos para ser usados en la iglesia."

4. Un nuevo "Ordinarium Missae" en swabili. Al permitir la Constitución sobre liturgia 10 que se realizaran experimentos de adapta­ción a las culturas nativas, la Conferencia episcopal de Tanganika n dio instrucciones al Instituto de Pastoral de Bukumbi para que autorizase al comité nacional de liturgia y a otros (preferentemente miembros elegidos por votación) que trabajaban por iniciativa propia a experimentar y ela­borar melodías y cantos sencillos para las partes de la liturgia cantadas en lengua vernácula. Con la cooperación de tres miembros del comité litúr­gico y de algunos otros miembros elegidos por votación, se prepararon ocho kiries en swahili, que fueron grabados en cinta por el Instituto de Pastoral de Bukumbi con el fin de remitirlos a todas las diócesis intere­sadas en la experiencia. Los cantos están de acvierdo con las soluciones

7 J. Gelineau, Renewal of Liturgical singing in Mission Countries, «Teaching All Nations», 1964, p 234.

8 Constitutio de Sacra Liturgia, n 120. 9 Moto, Zambia, febr. 1965, p 7.

10 Cons. de Sacra hit. nn 40, 44 y 123. " T.E.C. 33/64, Roma 38 de oct. de 1964, min. 10.

La música religiosa en Tanzania 271

expuestas anteriormente y con las exigencias de la Constitución de litur­gia n 121. Se pedía a las diócesis que comunicaran los resultados y su­gerencias para una ulterior mejora. Más adelante este Comité espera ofre­cer este Kirial o nuevo "Ordinarium Missae" en swahili para el canto. Todo esto puede ser fácilmente introducido por el ordinario en su dió­cesis, exceptuadas las nuevas melodías de las partes en swahili cantadas por el celebrante y los ministros en la misa solemne. Estas melodías exigen una aprobación especial de la Conferencia episcopal de Tanza­nia n. Hasta entonces hemos de seguir usando los "Toni Communes Missae" con texto.

5. Un nuevo "Proprium de Tempore" en swahili. En el Seminario de San Agustín (Peramiho) ha empezado ya a experimentarse un nuevo Proprium de Tempore; lo mismo se hace en otros lugares de la diócesis de Peramiho. El Instituto de Pastoral prepara la extensión de esta ex­periencia fuera de la diócesis. Se han recibido comunicaciones sobre re­sultados satisfactorios. Como para el ordinario de la Misa, se usa la forma de responsorio, el elemento musical universal en África, de modo que toda la asamblea pueda fácilmente cantar incluso sin libro. Los cantores cantan el salmo o texto correspondiente según aparece en la Misa 1, la asamblea responde con un estribillo como tema central aco­modado a la parte correspondiente en un determinado tiempo litúrgico. Tanto del Ordinarium como del Proprium el Instituto de Pastoral de Bukumbi facilita cintas grabadas y ediciones con la notación musical.

MÚSICA PARA LA PARTICIPACIÓN ACTIVA

"La santa madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos los fieles a la plena, consciente y activa participación en las celebraciones litúrgicas" 13. Esta última puede darse sin la primera, pero la primera ayuda grandemente a la última. Se puede cantar activamente sin en­tender plenamente lo que se canta.

Para este fin puede servir cualquier otra música además de la pura­mente africana, con tal que en la opinión general se la considere buena, fácil, sencilla y atractiva. En el culto, semejante música trasciende toda barrera de cultura y lenguaje y puede servir de común denominador cuando entran en contacto varias culturas musicales, ya que todos los hombres tienen una misma naturaleza humana. Música de esta clase

12 Instr. ad executionem Const. de Sacra Liturgia recte ordinandam, Roma, 26 de set. de 1964, n 42.

13 Const. de Sacra Liturgia, n 14.

212 S. Mbunga

puede encontrarse en algunas piezas gregorianas, himnos extranjeros sencillos e incluso entre estilos mixtos. Por eso no debemos rechazar simplemente todos los cantos religiosos introducidos por los misioneros ni recibir indiscriminadamente más melodías extranjeras, sino seleccionar con sumo cuidado.

En otras palabras, necesitamos un nuevo libro de cantos que incluya himnos populares religiosos africanos e himnos extranjeros sencillos, se­leccionados, tomados de libros que están en uso en diversas partes de Tanzania. De este modo los no nativos que tomen parte en nuestro culto público podrán a veces sentirse en su ambiente uniéndose a un canto de su estilo musical. Pero sobre todo esta selección habrá de realizarse de modo que se logre una perfecta fusión de culturas en conformidad con principios etnológico-musicales. Porque hemos de partir del supuesto de que pegando hojas verdes a una corteza seca no se consigue obtener un árbol vivo.

En este artículo hemos intentado simplemente abrir una pequeña ventana al vasto y complejo campo de la música litúrgica en Tanzania. La tarea a realizar es inmensa y no se podrá terminar en una generación. ''Lograr un estilo que pueda considerarse característico de un pueblo exigirá varias generaciones de artistas y labor creadora. En música, como en las demás artes, el gusto no tiene su origen en la libre elección de los individuos, sino que está condicionado por sus preferencias heredadas, aunque éstas resulten fuertemente modificadas o socavadas durante el tiempo de una generación" 14.

Pero si no hay cooperación entre los misioneros y los compositores indígenas, todos sus esfuerzos quedarán paralizados. África está atra­vesando hoy un período de profundo cambio cultural, y es importante no ver este proceso como una simple mescolanza de viejas ideas africanas y las nuevas llegadas de occidente. "Es muy posible que elementos posi­tivos de las viejas culturas ejerzan una influencia importante en la nueva situación"15. Cuando una religión nueva entra en contacto con una vieja cultura, "la cambia y es cambiada por ella" 16. Por tanto, deseche­mos todos los prejuicios y motivos egoístas dentro de un amor cristiano, profundo y sobrenatural, e intercambiemos libremente nuestros puntos de vista sin imponer nuestra opinión con violencia y buscando una com­prensión mutua. Pero se necesita una mentalidad abierta para ver que los profundos cambios litúrgicos de hoy, humanamente hablando, no oodrán ser introducidos sin fricción; "por otra parte, no se pueden abolir

" TNR set. de 1964, p 216. 15 Shorter, A.-E.M., W. F., AFER, vol. VII, n 2 (abril, 1965), p 167. 16 Chr. Dawson, Religión and Culture, Londres 1949, p 61.

Realizaciones litúrgicas en Indonesia 273

fácilmente las costumbres misioneras que han estado vigentes durante varias décadas" n, si no existe un ambiente libre de egoísmo, un am­biente de buena voluntad, amor fraterno y comprensión mutua 18.

STEPHEN MBUNGA

REALIZACIONES LITÚRGICAS EN EL CAMPO DE LOS RITOS Y DE LA MÚSICA EN INDONESIA *

Una visión panorámica completa sobre esta cuestión planteaba di­ficultades especiales a la redacción de nuestra revista. Mons. van Bek-kum SVD, obispo de Ruten (Flores), y liturgista, ha preparado la en­cuesta sobre la utilización de la liturgia en Indonesia. Las numerosas islas que componen este país con sus difíciles comunicaciones (Indone­sia es tan grande como Europa), se prestan poco al mantenimiento de contactos frecuentes y al establecimiento de un trabajo en colaboración. Los misioneros trabajan fatigosamente en sus puestos correspondientes y procuran dar una nueva forma a la liturgia a base de experiencias in­dividuales sin poder confrontarlas entre sí. Mons. van Bekkum logró, sin embargo, que se tuviera en agosto de 1965 una conferencia litúrgica de tres días; con ella ha conseguido, al menos, que se pueda ofrecer una visión de conjunto de las distintas situaciones. En esta conferencia, que se celebró en el priorato cisterciense de Java central pudo celebrarse una misa solemne en indonesio que todos apreciaron mucho. Se puso de manifiesto que, desde hace ya mucho tiempo, en las diferentes islas (Ti-mor, Flores, Célebes, Java, Sumatra, Borneo, etc.) se vienen utilizando libros de cánticos compuestos por los misioneros. Unos constan de textos indonesios sobre melodías gregorianas; otros, de canciones populares de compositores de los propios países de los misioneros; otros tratan de adaptar la música de "gamelan" para su empleo en la iglesia.

Debemos renunciar a ofrecer en este número una información com­pleta y solvente sobre la situación en Indonesia y en Asia orienta], ya que es muy difícil obtener una visión de conjunto, a causa de la poca comunicación y de la escasez y falta de uniformidad de los datos. No obstante, puede ser útil para los lectores que mostremos lo que ocurre

17 Pastoral Information T.E.C., DSM, n 5, 1965, p 1. 18 Luigi Bertini, en «Welt Mission», mayo-agosto 1964 (Viena), pá­

ginas 20-21. * Este artículo ha sido compuesto por la Redacción según indicacio­

nes de Mons. van Bekkum. 18

274 W. van Bekkum

en un lugar determinado. Por eso publicamos dos breves resúmenes tal como nos han sido enviados. Se refieren a las actividades en una parro­quia concreta y en una isla determinada.

1. Programa de trabajo para una celebración litúrgica en la parroquia de Mano '.

1) Ha sido realizado hasta ahora :

a) El ordinario de la misa, con el texto mismo de la liturgia, en Manggarais (en virtud de un privilegio); la misa n 32 del Deré Mang-garais II, no parece suficiente, primero, porque en ella se emplea la misma melodía para todas las partes de la misa, de forma que no se expresa en ella el carácter, tan distinto, de las diferentes partes (Kyrie, Sane­áis, etc.). Segundo, porque tampoco se distinguen en la melodía el ordinario del propio de la misa; así, el introito, kyrie, gloria, gradual, credo, ofertorio, etc. tienen la misma melodía, con lo que la estructura misma de la misa queda oscurecida. Tercero, porque el mismo texto es con frecuencia muy pobre, fruto de la imaginación del compositor y poco influido por los textos de la liturgia y de la Sagrada Escritura. Y cuarto, porque se trata de una misa "ad omnia", que no se adapta a ningún tiempo litúrgico determinado.

Esta crítica de la misa n 32 refleja al mismo tiempo los fines que proseguimos actualmente en nuestro trabajo.

b) Un nuevo ordinario de la misa en el que cada parte tiene su propia melodía, procedentes de Santa Manga, Tura-Latung, Pakikabo 2, que crea la atmósfera conveniente para el espíritu del contenido litúr­gico. Gracias a esas distintas melodías se ha logrado una gran variedad de "ambientes". Se ha procurado expresamente no escribir las melodías con notación musical, porque la experiencia enseña que los que cantan siguiendo la notación no cantan nunca lo mismo y esto rompe la uni­formidad del canto litúrgico manggarais. Preferimos enviar un "instruc­tor" de Mano a los distintos lugares.

c) Un propio de la misa que cambia con los distintos tiempos li­túrgicos. Para esto tomamos los textos de la antífona del introito como "Walé" (responsorio) y un salmo como "tjako" (estrofas), a cada uno de cuyos versículos responde el pueblo con su "Wale". Para cada tiempo litúrgico tenemos una melodía distinta en el introito-salmo y el "Walé"

1 Los datos de la parroquia han sido proporcionados por el párroco N. van der Molen.

2 Estos son los cantos cultuales de los paganos.

Realizaciones litúrgicas en Indonesia 275

y, además, el texto del "Walé" es distinto para cada misa según la antífona de la misma.

De todo ello tenemos siempre una traducción que podemos emplear total o parcialmente y que puede ensayarse fácilmente antes de cada misa. Esto vale para el tiempo pascual, pentecostés, la fiesta del Corpus, la misa "terribilis", y los domingos de después de pentecostés. Todavía no está a punto el texto de todas las misas, pero se va preparando para cada domingo, de forma que al final del año estén todos completos. En lo que se refiere al texto, el canto del ofertorio, gradual y comunión sigue siendo provisionalmente el mismo. El "Walé" es distinto según los diferentes tiempos del año litúrgico.

2) A más largo plazo se está haciendo lo siguiente: a) Buscamos una melodía propia, de acuerdo con cada tiempo li­

túrgico, para todo el propio de la misa, es decir, para el introito, ofer­torio, gradual y comunión.

b) Cuando todo esto esté terminado comenzaremos con las me­lodías para cada una de las misas: por ejemplo, para el miércoles de ceniza, para los domingos de cuaresma, para el domingo de pasión, et­cétera. Esta será probablemente tarea de años, pero nosotros seguiremos trabajando tranquilamente.

2. Breve relación sobre los nuevos cantos litúrgicos en la lengua indígena "Dawan" de Timor1.

Este breve resumen, que se refiere a la isla de Timor, diócesis de Atambua, se limita a uno de los tres dialectos hablados en la isla. Se trata de la lengua "Dawan", hablada por unas 500.000 personas. Ade­más de éste, existen en Timor los dialectos Belu y Marai. En el dialecto Belu existe un libro de canciones. Se llama "Dakado" y fue editado por Pertjetakan Arnoldus, a finales de 1961. En él no se encuentra ninguna melodía indígena, sino sólo traducciones del "jubilate" con melodías europeas en el viejo estilo del siglo xix.

La situación es un poco mejor, aunque no ideal todavía, en la lengua Dawan. En ésta tenemos un cancionero "Tsi tanaeb Uis Neno" del P. Vinzent Lechovic SVD, editado por Pertjetakan Arnoldus, Flores, primera edición, de 3.000 ejemplares en 1957. La segunda edición apa­reció a finales de 1962 con una tirada de 11.000 ejemplares.

¿Cómo ha surgido este cancionero? El idioma oficial de Timor es el indonesio. Muchos cristianos pro-

1 Estos datos proceden del P. V. Lechovic, de Timor.

276 W. van Bekkum

ceden de la escuela en la que aprendieron esta lengua. Por eso se em­pleaban cantos indonesios del cancionero "jubílate". Junto a ellos había un grupo numeroso de cristianos que no habían frecuentado escuela alguna. ¿Qué debían cantar estos en la iglesia? Se les enseñaba tam­bién canciones indonesias, pero el indonesio era para ellos una lengua extraña poco empleada en los poblados. Incluso los niños de la escuela olvidan casi enteramente esta lengua cuando han vivido dos años en un pueblo. Así, teníamos por todas partes pequeños grupos de niños de escuela que cantaban durante la misa. Pero el pueblo no tomaba parte en esos cantos. En los centros de la diáspora la situación era la misma. Y tanto peor cuanto que los protestantes tenían desde hacía mucho tiempo un cancionero propio en lengua Dawan, cuyo título es "Si knino oenoe e ma moeni", P. Middelkoop, J. V. Voorhoeve, La Haya 1941.

Este cancionero contiene cantos y melodías europeas como las que se cantan en Holanda. No obstante, el pueblo había comprendido el contenido de las canciones y las cantaba con entusiasmo. Nuestros cristianos, en cambio, no podían más que rezar y en algunas partes aisladas entonar canciones indonesias. Diferentes misioneros compusie­ron textos en Dawan que adaptaron a las melodías más conocidas, así el P. van Wissing, Mons. dan de Tillaart y otros. De este estado de necesidad surgió el cancionero "Tsi tanaeb Uis Neno" con melodías europeas que la gente conocía aún de la escuela. En él se incluían tam­bién melodías italianas, alemanas, eslovacas, y algunas con buen re­sultado. A éstas se añadieron algunas canciones indígenas de Flores y Timor. La gente podía comprar el libro por poco dinero. Los adultos se alegraron de poder cantar melodías conocidas en su propia lengua y se produjo una verdadera ola de entusiasmo por el canto religioso.

A pesar de este pequeño éxito se observó dónde radicaban las di­ficultades. Se trataba de canciones con un texto nuevo para cada estrofa. Ahora bien, nuestros fieles tenían que cantar a veces en capillas oscuras, sin luz con frecuencia o con pequeñas lámparas; era ciertamente difícil aprender de memoria todas las canciones. Por eso la segunda edición fue enriquecida con nuevos cantos. En ellos elegimos la forma respon-sorial como la más adecuada. Así el pueblo no tenía que aprender más que una pequeña antífona.

Además, hemos elegido melodías pentatónicas ya que casi todas las canciones indígenas son pentatónicas. Así se crearon nuevos cantos para la misa, nuevos tanto por la forma como por la melodía. Para el propio de la misa empleamos una antífona con un salmo. Salmos latinos de coro, pero también nuevos salmos de forma libre. Hay que hacer notar que hasta ahora no tenemos una traducción completa del salterio. El autor de una misa debe, pues, componer la melodía y traducir los sal-

Realizaciones litúrgicas en Indonesia 277

mos. Las melodías han sido compuestas en modo pentatónico. No hemos podido tomar ninguna melodía popular directamente ya que en el dia­lecto Dawan ño se conoce ninguna canción seria religiosa. Por eso hemos tomado tan sólo la forma y estructura de sus cantos y hemos compuesto una especie de variaciones. Así, la melodía original no es recognoscible y, sin embargo, el pueblo advierte que en la melodía late algo de su propia alma. El pueblo aprende en seguida estas melodías y se han traducido los textos al indonesio, de forma que se pueden cantar estas melodías también fuera de esos territorios.

Para el ordinario de la misa, el Kyrie se canta en melodía pentatóni-ca. La misa octava del kyrial —de angelis— puede ser cantada fácil­mente en texto Dawan. El Gloria es demasiado largo; por eso lo hemos convertido en un canto responsorial. Para el Credo empleamos la fórmula más breve —symbolum apostolorum—. Los cantores cantan en recitado cada frase y todo el pueblo responde a cada una de ellas: Amén. Es una solución práctica para cantar de forma breve y fácil esta larga oración. También el Sanctus lo cantamos en forma responsorial.

Se ha podido observar en muchos casos que antífonas demasiado bre­ves cansan fácilmente; por eso es necesario mantener unas dimensiones determinadas para las antífonas.

En este contexto debemos mencionar los cantos de "negro spiritual". Muchas de estas canciones son pentatónicas y muchas tienen además un estribillo. Hemos intentado introducir algunas de estas melodías y el resultado ha sido bueno. Así, por ejemplo, la canción "Swinglow, swing chariot". Por disfrutar nuestra diócesis del privilegio de la misa cantada en parte en lengua nativa, empleamos algunos formularios de textos con paráfrasis, por ejemplo, una misa de adviento, otra de cuaresma y otra de las fiestas de la Virgen.

En nuestras iglesias y capillas se canta de ordinario sin armonio, para no hablar del órgano, desconocido todavía en Timor. La música indígena instrumental se compone de violín, una especie de guitarra y flauta. Ade­más se emplean instrumentos de percusión como el tambor y el gong. Se podrían emplear estos instrumentos de percusión para acompañar las melodías pentatónicas, pero tal vez aún no sea oportuno. En algunos lugares se intenta introducir instrumentos modernos como el contrabajo, la guitarra y el acordeón para dar más brillantez al canto, pero con ello no se logra una participación activa del pueblo en el mismo. Suena demasiado a representación teatral, con acentos sentimentales en la ma­yoría de los casos. No es, pues, una solución que enriquezca la celebración litúrgica.

¿Cuáles son, finalmente, nuestras dificultades? En primer lugar la escasez de fuerzas nativas a la altura, en cuanto a

275 W. van Bekkam

capacidad creadora y formación técnica, de estos problemas. A veces influyen en alguna medida prejuicios como el de que se depende de culturas, de músicas y lenguas extranjeras. Pero el fin de la reforma subsiste: descubrir los tesoros culturales indígenas y utilizarlos en el culto litúrgico. Se debe comenzar por coleccionar el material de la música nativa. Este trabajo está aún esperando su iniciador. Existe también el problema de la unidad de lengua. Se emplea el indonesio en todas las regiones, aun cuando la cultura es muy diferente en las distintas islas. ¿Qué cantos y qué música se podrá introducir en todas las regiones? Ya se han abierto las primeras perspectivas del cántico litúrgico nativo. Debemos buscar nuevas posibilidades en este sentido, en estrecha cola­boración con las islas vecinas.

W. VAN BEKKUM, Ruteng, Indonesia

MÚSICA LITÚRGICA EN AUSTRALIA

Inmediatamente después de la proclamación de la Constitución sobre la sagrada liturgia por el papa Pablo VI, la Conferencia episcopal austra­liana encomendó a su Comité episcopal de liturgia la preparación de textos en inglés para las partes de la liturgia que se considerasen necesarias. Lo que más urgía era tener traducciones de los textos de la misa. Al­gunos misales de uso común fueron adoptados para las partes variables de la misa; para las partes del ordinario en que participa la asamblea, es decir, las respuestas, kiries, gloria, etc., se adoptó para Australia una traducción uniforme que había sido preparada por expertos literarios y músicos, con el fin de asegurar que el texto no sólo fuese teológicamente exacto y estuviese redactado en buen inglés, sino también resultase apto para ser cantado y recitado por la asamblea. Algunas traducciones tradicionales fueron cambiadas precisamente porque no se prestaban fá­cilmente a ser cantadas o pronunciadas por un grupo grande de per­sonas. Esta tarea se realizó en nuestro país con mayor rapidez que en muchos otros porque ya desde una fecha anterior se había comenzado a trabajar y experimentar en estos problemas de adaptación; las en­cuestas y discusiones de la etapa pre-conciliar indicaban claramente que en una forma u otra el Concilio se inclinaría por la introducción de la lengua vernácula en la liturgia.

Para asegurar, por lo que se refiere a los textos cantados, cierta uni­dad básica en toda Australia, se invitó a los obispos a crear un comité de expertos en música con el fin de someter a los obispos los proyectos de música para los textos litúrgicos. Así se creó un subcomité de mú-

Música litúrgica en Australia 279

sica, compuesto de cinco sacerdotes y dos seglares, todos con experiencia en el campo de la música litúrgica, procedentes de diversas partes de Australia. A éstos se añadió un sacerdote experto en Escritura, el P. Denis Murphy, msc. Los miembros de este comité eran:

Rvdo. Percy Jones, Mus. Rvdo. Albert Lynch Rvdo. Joseph Howe Rvdo. Ronald Harden Rvdo. D. G. Briglia Sr. J. Govenlock Sr. R. Connolly

Doc. Sac. Melbourne Perth Tasmania Sidney Melbourne Adelaide Sidney

Presidente

La tarea encomendada a este comité era doble:

1) preparar cantos oficiales en lengua vernácula, basados a ser po­sible en las melodías sencillas del canto llano tradicional, para todas las partes cantadas de la liturgia en las que la Conferencia episcopal auto­rizaría el uso de la lengua vernácula; las melodías elegidas se usarían luego en toda Australia;

2) examinar y recomendar a los obispos para su aprobación otras piezas musicales de compositores contemporáneos o adaptaciones a len­gua vernácula de otras composiciones musicales que pudieran cantarse en ritos estrictamente litúrgicos.

A pesar de las grandes distancias que separaban a los miembros, este comité se reunió una serie de veces y, trabajando sobre esbozos prepa­rados por el presidente, pudo pronto presentar al Comité episcopal de Liturgia materiales suficientes para comenzar a celebrar misas cantadas a finales de marzo de 1965, dos semanas después de la puesta en prác­tica de la Instrucción para la aplicación de la Constitución. Como resul­tado de estas actividades existen en la actualidad las siguientes publi­caciones de material litúrgico para su uso en Australia :

1) Autorizadas oficialmente por los obispos:

a) Unas hojas para insertar en los misales y que contienen el canto de oraciones, lecturas, aclamaciones y respuestas, el padrenuestro y su embolismo, y entonaciones del gloria y el credo;

b) Un cancionero que contiene dos misas en canto llano (kiries, gloria, etc.), asperges, oración de los fieles, oración dominical y todas las aclamaciones y respuestas; además el libro contiene cantos para la ben-

280 G. C. Young

dición del Santísimo Sacramento, la confirmación, el recibimiento de obispos, las antífonas mañanas y el Te Deum;

c) Los textos con el canto del propio de todas las misas de los domingos y fiestas de primera clase a lo largo del año (2 volúmenes), especialmente traducidos (sobre la base de la versión del Salterio hecha por Kleist-Lynam) para ser cantados en tonos de salmodia;

d) Una colección de las ocho melodías de salmodia tradicionales, adaptadas cadencialmente al inglés, con una colección de melodías para el aleluya en los ocho modos;

e) Un cantoral de Semana Santa para coros, que contiene todos los textos cantados en las ceremonias desde el Domingo de Pasión hasta el Domingo de Pascua;

f) Un cantoral de Semana Santa para sacerdotes, que contiene los cantos tradicionales (adaptados al inglés) de la pasión según san Mateo y san Juan, la adoración de la Santa Cruz, los improperios (viernes santo), el exultet y la bendición de la pila bautismal (vigilia pascual);

g) En preparación: los prefacios de la misa en inglés.

2) Otra música aprobada: Cuatro misas de compositores australianos contemporáneos y algunas

fórmulas musicales para el Propio de la misa han sido ya aprobadas, dos de ellas han sido ya publicadas y su uso está muy extendido. Esta obra de examinar las composiciones presentadas por los compositores continúa; el comité, aunque desea alentar a los compositores, ha establecido un alto nivel de calidad, convencido de que la música para la asamblea, aunque debe estar dentro de las posibilidades del pueblo, rio debe ser trivial o de pobre calidad musical.

El principal problema de la música litúrgica para textos en lengua vernácula es la falta de una adecuada traducción de la Biblia, especial­mente de los salmos y cánticos. Si se quiere que cuando el coro o la asamblea reciten o canten el introito, gradual, etc., el resultado sea una oración digna y no un confuso barullo de voces, estos textos han de tener un ritmo que permita el recitado o el canto por el pueblo. Ninguna de las traducciones existentes que han sido aceptadas posee esta cualidad necesaria. La traducción de Kleist fue escogida por estar escrita en prosa yámbica. Además de esto, como traducción es una obra muy cuidada, pero tampoco le faltan defectos. Lo que con mayor urgencia se necesita es una traducción realizada por verdaderos poetas, ayudados u orientados por músicos que pueden señalar lo que es y lo que no es cantable, y por actores que conocen muy bien las limitaciones de la palabra hablada y saben qué se puede entender simplemente con oírlo y qué se entiende sólo escuchándolo. Este problema no es exclusivo de Australia o de la

Música litúrgica en Australia 281

lengua inglesa; es quizá en todas partes el principal problema creado por el uso de la lengua vernácula en la liturgia.

Nota: Todas las publicaciones, autorizadas oficialmente, que hemos enumerado anteriormente pueden adquirirse en Advócate Press, a'Beckett St., Melbourne, C. 1. Australia.

Dos misas modernas, además de las mencionadas en 1) b) y 1) d), pueden adquirirse en AUan's Music Pty. Ltd., Collins Street, Melbourne. El acompañamiento para 1) b) y 1) d) ha sido publicado también por AUan's Music Pty. Ltd. Un acompañamiento para el cantoral de Semana Santa para coros 1) e) ha sido publicado por Advócate Press. La Oficina Católica de Radio y Televisión (a'Beckett St., Melbourne) ha preparado dos discos; el uno contiene las dos misas en canto llano y demás materiales contenidos en el cancionero 1) b), todo ello interpretado por el coro de la Catedral de S. Patricio. El segundo contiene una muestra de gran parte de la música de Semana Santa, con partes del celebrante y del coro, 1) d) y f), cantada por el Rvdo. Percy Jones, presidente del subco-mité de música. Estos discos han hecho en toda Australia el oficio de coros y maestros de coro, y han contribuido a conservar la uniformi­dad de ejecución.

G. C. YOUNG, Arzobispo de Hobart (Australia)

Documentación Concilium*

CONFIGURACIÓN DE LA LITURGIA DESPUÉS DE LA CONSTITUCIÓN EN LAS COMUNIDADES CATÓLICAS

PROYECTOS EN LOS DIVERSOS CONTINENTES

NOTA DE LA REDACCIÓN

La estructura de la liturgia está sufriendo una especie de descen­tralización. Se lleva a cabo una adaptación a pueblos, lenguas y culturas diferentes. El fin buscado es que esta diferenciación dé más vida a la liturgia de cada pueblo. Pero, por otra parte, la Constitución sobre la sagrada liturgia muestra una clara intención de dirigir por buen camino esta tendencia a la pluriformidad. Y en este sentido marca las líneas generales para conseguir una cierta uniformidad en la multiplicidad de formas. A la vista de los informes que a continuación presentamos podrá concluirse hasta qué punto se ha aplicado la Constitución en la práctica al cabo de dos años. ¿Se ha logrado armonizar las dos tendencias men­cionadas (pluriformidad y uniformidad)? En un país más, en otros menos.

I

RENOVACIÓN LITÚRGICA EN ASIA ASPIRACIONES Y REALIZACIONES

La participación activa de los fieles comenzó realmente en gran escala el 7 de marzo último. En todas partes se habla de la entusiasta acogida que se ha dispensado a la lengua vernácula. Comunidades que durante

* Responsables de esta sección: L. Alting von Geusau (director) y M. J. Le Guilleau (director adjunto).

Renovación litúrgica en Asia 283

años se habían mostrado refractarias a las exhortaciones de sus pastores a tomar parte activa en el culto, han respondido decididamente cuando se les ha permitido expresarse en su propia lengua.

TRADUCCIONES EN LENGUA VERNÁCULA

Lo que más energías absorbe de momento es el trabajo de traduc­ción. A pesar de los múltiples problemas que ésta suscita, es significativo que todas las conferencias episcopales de Asia hayan pedido a Roma el máximo de lengua vernácula en la liturgia. Lo conseguido se limita prácticamente a todas las partes cantadas o recitadas en voz alta, excepto la doxología del canon. Incluso en los países donde existe una sola lengua nacional —prescindiendo en algunos casos, como Japón, Vietnam o Thailandia, de una minoría de aborígenes— los problemas que plantea y ha de resolver la traducción son mucho más complejos que en nues­tras lenguas latinas o anglosajonas. La lengua japonesa, por ejemplo, emplea en la conversación un estilo distinto según que vaya dirigida a un superior o a un igual. La Comisión litúrgica ha decidido que, si el texto se dirige a Dios —como el Gloria, Credo, Sanctus, etc.— se empleará el estilo noble, o "bungótai", aunque un tanto simplificado; para lo demás —como los diálogos entre el sacerdote y los fieles— servirá el estilo sencillo, o "kógótai". Esta mezcla de estilos, que en ocasiones aparece dentro de un mismo texto, no ha sido del agrado de todos, y no han faltado críticas a cuenta de los traductores. Posteriormente apa­recerá una edición revisada, la cual procurará tener en cuenta las críticas en la medida de lo posible.

También los traductores chinos han de realizar un alarde de pericia. Su texto debe servir a la vez en Taiwán, en Macao, en Hong Kong y en la diáspora china, es decir, en toda Asia, donde se hablan, además de la lengua nacional, cuatro grandes dialectos: cantones, shanghaiano, hacca y amoy. En todas estas lenguas los caracteres escritos son los mismos, pero la pronunciación, el vocabulario y la sintaxis difieren, al menos en la lengua corriente. Se trata, pues, de hallar unas expresiones comunes a todas estas variedades de chino, las cuales serán escritas de la misma manera, pero pronunciadas diversamente según los dialectos. Por fortuna, el lenguaje más usual de los libros y periódicos ofrece una especie de denominador común, pero los traductores deben cuidar con­tinuamente de mantener un nivel de sencillez tal que el texto resulte accesible a quienes no han hecho estudios secundarios. Esta solución permite a los cristianos de lengua distinta, mezclados con frecuencia en

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una misma parroquia, recitar un texto único que cada cual pronuncia a su manera.

En otros lugares el problema es todavía más agudo. En Malasia, además de los dialectos chinos, se habla inglés, tamil y malayo. En Filipinas hay setenta y seis dialectos, de los cuales la conferencia episco­pal ha promovido ocho al rango de lenguas litúrgicas, junto con el es­pañol y el inglés, que se supone es comprendido por el 37% de la población. El inglés es, en efecto, la lengua franca de numerosas comu­nidades de Asia, lo cual facilita singularmente la renovación litúrgica, pues puede servirse de cuanto se hace en ultramar. Por todas partes se han creado comisiones regionales, que traducen a los distintos dialectos. Lo malo es que en una misma región lingüística aparecen variantes considerables y, como en cuestión de traducciones suele haber tantas opiniones como jueces, difícilmente se llega a un acuerdo. A veces sucede que un obispo rechaza la traducción hecha por la comisión territorial y se pone a hacer la suya: un procedimiento que no favorece precisamente la unidad.

ADAPTACIÓN

Todas las conferencias episcopales han manifestado su intención de adaptar gradualmente los signos litúrgicos al genio propio de su nación y han encomendado a sus comisiones nacionales la tarea de estudiar las costumbres del país, sobre todo con vistas al ritual del matrimonio. No es extraño que, durante el primer estadio de la reforma litúrgica, haya todavía pocas cosas que señalar desde el punto de vista de la adaptación. Los rituales aparecidos estos últimos años en Japón, Taiwán, India y las traducciones parciales hechas en Vietnam, en Thailandia, etc. son en su conjunto simples réplicas del ritual romano. Antes de tomar signos de las civilizaciones ambientes, es imprescindible que nuestro clero se impreg­ne más del espíritu de la liturgia romana y aproveche sus posibilidades pastorales, si se quiere evitar lamentables pasos en falso. Veamos, sin embargo, algunos ejemplos reveladores de cómo se orienta en Asia la liturgia de mañana.

Por cuanto sabemos, Japón es el único país que ha adoptado cambios en el ritual para toda la nación. Una inclinación profunda ha sustituido a la genuflexión; en lugar de besar el libro sagrado, el ministro se limita a elevarlo a la altura de la frente. Al parecer, en todos los demás lugares las experiencias se reducen al ámbito de diversos puestos-piloto, de donde pasarán luego al nivel diocesano o nacional, una vez que hayan superado la prueba. En Vietnam, los benedictinos de una abadía próxima a Hué han adoptado para sus ceremonias ornamentos inspirados en la ropa usada

Renovación litúrgica en Asia 285

por los mandarines, incluido el ancho sombrero de etiqueta. Esta expe­riencia ha sido tachada de arqueologismo. Cabe preguntar, en efecto, si semejante retorno a las formas del pasado no tiene el peligro de presentar j la Iglesia como una institución vetusta.

En Java, el instrumento musical llamado "gamelán" acompaña las tres procesiones de la Misa y los cantos de la asamblea. El tono de los recitados para las lecturas y las oraciones está tomado asimismo de la tradición javanesa. El gong sustituye a la campanilla en la consagración. Durante el canon, para señalar la presencia real en el altar, se abre encima del celebrante una sombrilla, llamada "songsong", que se emplea sólo para honrar a los altos personajes. La sombrilla acompaña al sacerdote mientras éste distribuye la sagrada comunión. Al ofertorio, una procesión lleva solemnemente al altar las ofrendas de los fieles y todo lo necesario para la celebración del sacrificio.

En la diócesis de Raigahr-Ambikapur (India) se observa esta hermosa costumbre, que hace de nexo entre la vida diaria y la Misa del domingo. "Cada día, antes de cocer el arroz, la madre de familia, rodeada de sus hijos, separa un puñado de arroz, 'la parte de Dios'. Una pequeña ce­remonia acompaña este gesto. Hecha la señal de la cruz, todos se arrodi­llan, y la madre pronuncia la siguiente oración: 'Oh Padre celestial, yo separo un poco de arroz. Dígnate mirarnos a todos, grandes y pequeños, y contempla nuestra pobreza'. Todos responden: 'Amén', y se levantan tras hacer la señal de la cruz. Al domingo siguiente, el arroz separado por las familias es reunido en grandes cestos, y, al momento del ofertorio, dos representantes de la parroquia lo presentan al celebrante en señal de participación en el sacrificio" (E. R. Hambye sj, Le Renouveau liturgique dans le monde, l'Inde, "La Maison-Dieu" 74, p 151).

A veces se esperarían ciertas adaptaciones que parecen obvias. Por ejemplo, resulta extraño encontrar todavía en el nuevo ritual chino para el bautismo de mujeres adultas las unciones en el pecho y en la espalda, cuando es conocido el agobio que supone para una mujer china dejarse tocar por una persona del otro sexo. Asimismo, entre los casos en que ?e puede administrar la comunión bajo las dos especies, los obispos de Taiwán no mencionan a los esposos el día de la boda. En China, esta concesión tendría aún más sentido que en otras partes, pues la copa com­partida por los contrayentes forma parte del ritual tradicional del ma­trimonio chino y fue conservada por nuestros primeros cristianos, como puede verse en su libro de oraciones, donde, después de la oración que han de recitar los esposos, se advierte: "Después de la oración se bebe la copa nupcial."

Las dimensiones de este artículo no nos permiten dar cuenta de los esfuerzos de adaptación musical. Sin embargo, no podemos pasar en

286 P- Brunner

silencio las hermosas piezas indias que fueron ejecutadas con ocasión del Congreso Eucarístico de Bombay —entre ellas los salmos en tamil com­puestos en la escuela catequística de Tindiwanam— y en Filipinas una misa basada en melodías locales, muy parecidas a los modos gregorianos, que tienen la ventaja de adaptarse al texto en casi todos los dialectos del país. Esta misa es obra de los Padres Benedictinos de san Beda, en Manila.

ASPIRACIONES

Lo que se espera en Asia de la comisión postconciliar es que, al ha­cer la "refundición general" {Constitución, n 21) de la liturgia, le de­vuelva todo el valor didáctico y la facilidad de adaptación que poseía en sus orígenes. Un punto que preocupa especialmente a muchos misione­ros y que afecta a la entraña de nuestro culto es el canon de la Misa. Nosotros explicamos a nuestros fieles que el canon es la gran plegaria de acción de gracias que la "plebs sancta" eleva al cielo por ministerio de su celebrante. Añadimos que en otro tiempo esta plegaria era procla­mada en lengua inteligible por el sacerdote rodeado por los "circums-tantes", como hizo Cristo en la Cena, en medio de sus Apóstoles. E in­sistimos en que nuestros fieles deben ratificar esta eucaristía con un consciente y vigoroso amén. Lo malo es que nuestro buen pueblo no encuentra en la iglesia lo que le explicamos en el catecismo. Cuando se llega al canon, la unión que se había establecido entre el sacerdote y su comunidad durante la celebración de la palabra, parece disolverse. Por así decirlo, cada cual "recupera su libertad" y se dedica a sus propias funciones, el sacerdote en el altar y los fieles en la nave. A decir verdad, no saben exactamente qué es lo que deben hacer. El canon es una es­pecie de entreacto entre el "Sanctus" y el "Padrenuestro". En vez de ser una cumbre, es más bien una depresión, un tiempo "vacío" durante el cual, en nuestros climas tropicales, la asamblea, molesta por el calor sofocante, se dedica a los ruidos diversos de ancianos que tosen, de niños que lloran, sobre un fondo sonoro formado por los grillos, las cigarras y todo los animales cantores de la creación. ¿Se nos procurará un canon que sea realmente la cumbre de la celebración eucarística ?

P. BRUNNER

II

LA LITURGIA EN AUSTRALIA

En Australia la reforma litúrgica fue autorizada por decisiones toma­das por la Conferencia de Obispos de Australia, reunidos en Sidney en marzo y junio de 1964, y la ratificación subsiguiente de las mismas por el Consilium ad Exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia.

Desde entonces se empezó a seguir el Ritus Servandus in Celebra-tione Missae de la Sagrada Congregación de Ritos (27 de enero de 1965) y se han introducido otras innovaciones a la luz de la experiencia des­pués de consultar con el Consilium.

La jerarquía australiana se decidió por el uso más amplio posible de la lengua vernácula. Todas las partes de la Misa que se pronuncian en voz alta se dicen en inglés, incluyendo el prefacio, pero no el "Nobis quoque peccatoribus", el "Per ipsum..." ni el "Domine non sum dig­nus" del celebrante. La traducción y selección de textos fue hecha por el comité de liturgia de la jerarquía australiana.

Los miembros de este comité son: Mons. Justin D. Simonds, arz­obispo de Melbourne (presidente); Mons. Guilford C. Young, arzobis­po de Hobart; Mons. Brian Gallagher, obispo de Port Pirie; Mons. Thomas V. Cahill, obispo de Cairns (secretario); Mons. Launcelot J. C-oody, obispo de Bunbury, y Mons. John Cullinane, obispo auxiliar de Canberra y Goulburn. Su traducción del ordinario de la Misa se caracteriza por un abandono de formas hieráticas y estilizadas y una atención especial a las exigencias del inglés según lo habla una gran parte del pueblo.

Para el Propio y el Común fueron aprobados tres misales en inglés de uso muy extendido. Además de éstos, la jerarquía australiana adoptó el misal inglés canadiense.

Los demás ritos eucarísticos —como la bendición del Santísimo Sa­cramento y la comunión de enfermos— se celebran totalmente en in-

288 G. C. Young

glés, así como los ritos de los otros seis sacramentos, con la excepción dt las Sagradas Ordenes. Las traducciones para los sacramentos son las contenidas en el viejo ritual de Baltimore, la última "Collectio Rituum" de USA, y el "pequeño ritual" de la jerarquía británica.

En el rito de Ordenes, las alocuciones, las letanías, el Ordinario, el Propio y el Común están en inglés; las fórmulas sacramentales se han dejado en latín.

Los ritos de los sacramentales —incluyendo el de las exequias— también están en inglés.

Se ha aprobado la traducción del Oficio Divino editada por la Li-turgical Press (Collegeville, USA), y es muy usada en Australia. La introducción de la lengua inglesa en la liturgia ha ido acompañada de otros hechos que marcan más claramente la estructura de los ritos litúr­gicos. Así ha sucedido sobre todo en la Misa, donde ahora es más clara la línea de demarcación entre celebración de la Palabra y celebración de la Eucaristía. Esto se ha conseguido, como en otras partes del mundo, realizando el servicio de la Palabra fuera del altar. Se ha reconocido la originaria función presidencial del sacerdote. El que en muchas iglesias resulte ya familiar el ver la Biblia ayuda a los fieles a comprender su fundamental importancia. El significado eucarístico del altar queda des­tacado con mayor relieve. Las comunidades que se reúnen en asamblea se ven cada vez más "como el pueblo del cáliz y del libro".

La distinción de ritos ha ido acompañada de una distinción de fun­ciones dentro del culto. Los fieles responden con verdadero interés y, en muchos casos, han logrado aprender y recitar perfectamente el Kyrie, el Gloria, el Credo y el Agnus Dei. El canto de coros y de toda la asamblea va introduciéndose lentamente en la celebración litúrgica. En algunos sitios el introito, el gradual, etc., son recitados por toda la asamblea; en otros son leídos por pequeños grupos. Las lecturas bíblicas no tomadas de los evangelios son leídas por seglares.

Esta descripción de la reforma litúrgica debe ser matizada haciendo constar que las decisiones de la jerarquía australiana no son obligatorias en cada una de las diócesis. En las veinticinco sedes de Australia tiene lu­gar un complemento a estas decisiones que se encuentra en diversos esta­dios. Así, aunque la legislación permite una reforma litúrgica amplia, en la práctica existe mucha variedad. Pero muchas diócesis han alcan­zado ya o están a punto de alcanzar el nivel que hemos esbozado.

Puede decirse que la gran mayoría de los católicos australianos y sus pastores han dispensado una entusiasta acogida a la renovación li­túrgica. La oposición abierta ha sido escasa, y casi siempre centrada en los textos usados en los nuevos ritos. En el fondo la crítica no ha sido

La liturgia en Australia 289

necesaria para purificar, en estos primeros estadios, la liturgia de la Iglesia australiana.

Actualmente, en Australia el movimiento litúrgico se enfrenta con tres problemas más importantes. Los tres están relacionados con defi­ciencias que han de superarse en el tipo de fe que se venía practicando en tiempos anteriores.

En primer lugar, los católicos australianos no tienen una tradición de devoción a la Biblia; ésta se venía considerando como algo pecu­liar de los protestantes.

En segundo lugar, la nueva liturgia no cuenta con una herencia de himnos. Es difícil que la generalidad de los católicos australianos conoz­can más de cinco himnos, y la mayor parte de éstos son de un tipo que muy probablemente no armoniza con la renovación litúrgica.

Y en tercer lugar, aunque por lo que se refiere a un apostolado de contacto personal los sacerdotes australianos tienen en su haber una labor pastoral que en pocos países encontrará paralelo, y probablemente a causa de las exigencias de un trabajo tan gravoso, Australia no está acostumbrada a buena predicación tanto en contenido como en estilo.

Pero bajo la influencia del Concilio Vaticano y en la atmósfera de libertad e iniciativa que ha creado se ha puesto en marcha un progra­ma masivo para remediar estos defectos. Las diócesis han organizado campañas para iniciar una pastoral litúrgica. Se están componiendo him­nos que respondan a las exigencias de la teología, el arte y el pueblo. Los círculos de estudio y los seminarios sobre liturgia y la Biblia se mul­tiplican.

La reforma se ha extendido por todo el continente y ha cambiado todos los aspectos de la liturgia. La principal tarea de la Iglesia en Aus­tralia es hacer que esta experiencia gane en profundidad y contenido.

G. C. YOUNG, Arzobispo de Hobart (Australia)

19

III

RENOVACIÓN LITÚRGICA EN ÁFRICA

La participación activa de los obispos de África en las discusiones sobre la Constitución de liturgia extrañó tal vez a los observadores que veían las cosas desde fuera. Para nosotros, los africanos, esa "participación activa" correspondía sencillamente a lo que estábamos esperando. Entre nosotros, en efecto, la liturgia desempeña un papel mucho más impor­tante que en los países de tradición cristiana en los que un individualis­mo muy arraigado en el clero y en el pueblo se opone a la expresión en común de la relación de los hombres con Dios. Este es un primer punto que habremos de tener oresente cuando tratemos de la situación de la liturgia en Afnca (pensamos especialmente en el Afnca negra, que se extiende al sur del Ecuador).

1. Será conveniente que el occidental tenga en cuenta que el afri­cano es un "ser cultual", es decir, un hombre que adopta frente a la realidad una actitud eminentemente religiosa, que vive con una facilidad asombrosa (se podría incluso decir que vive más) en el mundo invisible, hasta el punto de que para él el mundo invisible es más real que el visible y tiene por lo tanto más interés. Por eso el símbolo, sobre el que está edificada toda la liturgia, ejerce una enorme atracción sobre el africano.

Además, el africano siente la necesidad incoercible de ex-presar su experiencia religiosa en toda la gama de las actividades humanas, desde la danza hasta la oración. Y todo esto, dentro de una comunidad, ya que para el africano ésta no constituye una realidad extraña. La comu­nidad no es para él otra cosa que él mismo, multiplicado y crecido. El africano tiene necesidad de los demás; no puede vivir solitario ni diri­girse solo a Dios.

2. Por esta doble razón la base de la problemática litúrgica en Áfri­ca es enteramente distinta que en Occidente, como trataremos de pro-

Renovación litúrgica en África 291

bar en lo que sigue. Edificamos a partir de unos elementos previos infi­nitamente más favorables que en otros lugares. Esto explica además por qué en África la renovación litúrgica ha caído, en todos los aspectos, en tierra muy bien dispuesta. A juzgar por las informaciones que llegan de diferentes países, se puede concluir que tanto los misioneros como los miembros del clero indígena han aplicado la renovación litúrgica, desde el principio y con la mejor voluntad, como algo esperado desde hacía mucho tiempo y completamente natural.

En efecto, la celebración litúrgica es en muchas regiones y para la mayor parte de nuestras cristianos, el único medio de catcquesis y de prosecución de la obra misionera. Todos los misioneros desean, por lo tanto, que la liturgia recobre todo su poder de santificación y de ense­ñanza, a fin de que los fieles puedan participar en ella y obtener el ma­yor bien posible'. Esto explica, además, por qué la renovación litúrgica marcha a la par de la renovación catequética, anterior a ella en algunos años por haberse hecho sentir antes la necesidad de una catequesis más sustancial.

3. Por otra parte, junto a estos aspectos positivos existen otros ne­gativos. Y en primer lugar hay que observar la necesidad de dar una formación litúrgica al clero y al pueblo. Podríamos decir que en este más que en ningún otro aspecto estamos en situación de subdesarroUo. Por eso, si, a pesar de esa falta de formación litúrgica (aunque exis­tan honrosas excepciones), se han logrado tantas cosas, habrá que atri­buirlo al gran celo de los misioneros y al sentido litúrgico natural ele los sacerdotes nativos. No obstante, el primer problema que se plantea en África en este aspecto es el de la formación litúrgica.

Conforme a las prescripciones de la Constitución (nn 16 ss), habrá que realizar un esfuerzo muy especial en este punto. Esta observación vale especialmente para los centros de preparación de misioneros en los paí­ses de origen. La mayor parte de los misioneros pertenecen a Congre­gaciones modernas en las que reciben una iniciación litúrgica insuficien­te, aunque todos ellos estén muy abiertos a la renovación de la Iglesia. Esta apertura se deja ya sentir en las últimas generaciones de misione­ros y más en los países de expresión francesa que en los de habla ingle­sa, los cuales adolecen del retraso litúrgico de los países occidentales de habla inglesa; por lo demás, en no pocos puntos los países de habla in­glesa se muestran más avanzados.

También en las casas de formación del clero indígena hay que re­cuperar un gran retraso. La liturgia deberá ser de ahora en adelante una rama principal de la formación, equiparada al dogma, la moral, la Sa-

1 Constitución, nn 31 ss; véase nuestra conferencia en Katigongo pu­blicada en la «Revue du Clergé Africain» (nov. 1964).

292 B. Luykx

grada Escritura y el Derecho canónico. La liturgia deberá ser enseñada por un profesor competente, como prescribe la Constitución (n 16) y de acuerdo con los deseos del Papa, que ha insistido en esta prescripción después de la segunda sesión del Concilio. Pero es evidente que debere­mos tener un poco de paciencia, entre otras razones, porque todo el pro­blema de los seminarios ha de ser replanteado en toda su profundidad a partir de la declaración conciliar sobre la formación de los sacerdotes. Algo se ha hecho ya en este sentido en lo que se refiere a África, gra­cias a algunas escuelas especializadas de Europa. Mencionemos en pri­mer lugar el centro Lumen Vitae de Bruselas; aunque en él se insiste especialmente en la formación catequística, ésta ha influido indirecta­mente en la liturgia. También el centro litúrgico de la Abadía de Saint-André, en Brujas, ha llevado a cabo una labor muy meritoria, ya que desde su creación ha venido atrayendo gran número de africanos, sacer­dotes en su gran mayoría. Además, numerosos africanos o misioneros destinados a África han seguido ya los cursos del Instituto Litúrgico de París o de Notre-Dame, en Indiana, Estados Unidos. Esta formación c-n institutos de "blancos" tiene a veces el inconveniente de que epígonos celosos en exceso apliquen sin la debida reflexión los usos y concepcio­nes de sus maestros occidentales, con el consiguiente fracaso : ¡ la dis­tancia entre Saint-Severin y cualquier país de África es demasiado grande!

Por lo que se refiere a la formación de los misioneros más antiguos, se han organizado jornadas de estudios litúrgicos, a un nivel superior, en los países de origen. Conviene subrayar la iniciativa de los Padres de Scheut; todos los misioneros que toman sus vacaciones en Europa están obligados a asistir regularmente a conferencias organizadas espe­cialmente para ellos y que dan especialistas en la materia, de forma que en poco tiempo se los pone al corriente y se los introduce en la reno­vación litúrgica.

4. En cuanto a la formación del clero y del pueblo en los territo­rios de misión ya se han emprendido no pocas cosas. Hay que mencionar especialmente el Congreso Panafricano de Liturgia y Catequesis cele­brado en Katigondo (Uganda) del 29 de agosto al 4 de septiembre de 1964. El congreso estaba organizado por el infatigable P. J. Hofinger sj, que también había organizado el ya célebre congreso celebrado en Uden-Nimega, en 1959, bajo el título de Liturgia y Misiones; por lo demás, se podría considerar al congreso de Katigondo como una am­pliación del congreso de Nimega. Presidió el congreso el cardenal Ru-gambwa y el arzobispo Hurley fue el principal animador de los debates. Asistieron al mismo representantes de todos los países africanos y algu­nos especialistas y observadores extranjeros. En todo el congreso reinó

Renovación litúrgica en África 293

un ambiente realmente amistoso y se realizó un excelente trabajo. Pero la diferencia entre los países de habla francesa y los de lengua inglesa era notable, con ventaja de los primeros, que, por la razón que hemos indicado anteriormente, estaban más avanzados en la mayor parte de los puntos.

Todos los que se preocupen de la situación litúrgica y catequética en África deberán referirse a las actas de este congreso2. Es lástima, sin embargo, que en la práctica aún no se hayan realizado apenas las reso­luciones de Katigondo. África se mueve lentamente y hay tantas otras cosas que reclaman urgentemente la atención...! Pero se han echado los cimientos sobre los que podremos construir en adelante.

5. En toda esta tarea de renovación litúrgica tenemos una gran deuda de gratitud con los centros especializados de África misma. En un principio se trataba tan sólo de unas pocas personas; de un obispo ayudado por algún colaborador inmediato, o de un profesor de seminario ayudado por algunos colegas, como en el caso del centro catequético de Mayidi, en el Congo. Más recientes son los centros de especialistas, cu­yes miembros están descargados de toda otra función y que trabajan sistemáticamente. Así, el Centro de Usumbura, en Ruanda (Padres Bla» eos) y el "Centro de Estudios Pastorales" de Léopoldville, en el Congo (Padres de Scheut)

Este último centro ha sido declarado oficial por el episcopado del Congo, lo cual le permite desplegar una actividad más eficaz sobre el conjunto del plan de base. Esta situación favorable podría servir de mo­delo a los demás países africanos. Citemos el caso del responsable de la liturgia que ha organizado en todo su país "retiros litúrgicos" y jorna­das de estudios a las que han asistido gran parte del clero y señaladas personalidades del campo de la enseñanza. El centro ayuda a los com­positores y les proporciona textos-modelo con el fin de obtener de ellos, con la mayor rapidez posible, un repertorio suficientemente rico de buenas composiciones litúrgicas en las principales lenguas vernáculas; estas composiciones son editadas por el Centro en forma de fichas fácil­mente manejables. Por medio de la revista "Orientaciones Pastorales", a la que están suscritos oficialmente todos los sacerdotes y organismos eclesiásticos, se tiene al corriente a los lectores de los principales aconte­cimientos litúrgicos, se les proponen textos para las celebraciones paralitúr-gicas, se les dan normas prácticas para experiencias litúrgicas en circuns­tancias particulares y se les ofrecen recensiones de los mejores libros, etc. Entre otras cosas, el responsable de la sección de Sagrada Escritura tra-

2 El texto inglés ha sido publicado en la revista «Teaching all Na-tions», Manila 1964; el texto francés (sólo de las principales conferen­cias y conclusiones) en «Revue du Clergé Africain» (nov. 1964).

294 B. Luykx

baja actualmente en la traducción y edición de la Biblia. Han sido edi­tados un misal popular barato y un ritual. Como puede verse, un centro como éste, compuesto por personas liberadas de toda otra función y por especialistas, puede prestar los mejores servicios.

En varias ocasiones hemos hablado ya del papel que desempeñan las revistas. Naturalmente, no es posible citarlas todas aquí. Mencionaremos sólo las más importantes y, en primer lugar, la decana de todas ellas, la "Revue du Clergé Africain" (Seminario Mayor de Mayidi), que ha pu­blicado estos últimos años artículos muy notables. Hace un momento hemos señalado "Orientaciones pastorales" (Léopoldville). La revista "Jeu-nes Eglises" (Brujas) tiene gran interés por el hecho de que publica la mayor parte de los trabajos de los estudiantes africanos del Instituto Litúrgico de la Abadía de Saint-André. "African Ecclesiastical Review" (Masaka, Uganda) es la revista más difundida en los países de habla inglesa y presenta regularmente excelentes estudios sobre los problemas litúrgicos. Aunque "Vivante Afrique" sea más bien una especie de re­vista ilustrada (pero de gran calidad), varios de sus números han sido consagrados a temas inmediatamente relacionados con el nuestro, como ios números, excelentes, sobre Etiopía, las liturgias orientales, etc.

6. La puesta en vigor de la Constitución sobre Liturgia y de la Ins­trucción del 26 de septiembre, el 7 de marzo de 1965, ha provocado una "actividad litúrgica" intensa. En casi todas partes fueron creadas comisiones litúrgicas diocesanas, si no existían todavía, y encargadas de asumir la responsabilidad de la aplicación de estos documentos. Ade­más, dentro de los mismos episcopados, donde aun no existían, como en e! Congo, se constituyeron comisiones litúrgicas nacionales. En la mayor parte de los casos la responsabilidad de esas comisiones ha sido confiada a un obispo que debía elegir sus colaboradores entre los sacer­dotes y los laicos.

Hay que observar antes que nada que la renovación ha sido acep­tada en todas partes sin encontrar oposición entre el clero y el pueblo y que su realización ha suscitado un gran movimiento de buena volun­tad. En las regiones en las que esta renovación ha ido precedida de una preparación inmediata del pueblo (por ejemplo, por una serie de sermo­nes y conferencias, como en el Congo), esta renovación ha encontrado la más viva aprobación. Y es que ésta constituía un paso adelante hacia el fin de una mejor expresión de la sensibilidad religiosa propia de los africanos y de sus esperanzas. En algunos países en los que todavía se adolecía de la falta de formación litúrgica de que hemos hablado más arriba hubo algunas vacilaciones al principio; pero también en ellos la buena voluntad ha sido enorme. Así, por ejemplo, el autor de este ar­tículo ha organizado en Nigeria, durante el mes de octubre de 1965,

Renovación litúrgica, en África 295

unas jornadas de formación litúrgica, en diferentes regiones, con la colaboración de la Universidad estatal, y a las cuales estaban obligados a asistir los sacerdotes; estas jornadas tenían por fin activar la renova­ción litúrgica y formar los organismos necesarios para una actividad duradera.

En los países en los que la renovación litúrgica ha penetrado ya más profundamente, como en el Congo-Léopoldville, se han tenido, desde la constitución de las comisiones litúrgicas, diversas jornadas regionales de estudio, bajo la dirección del obispo presidente de la comisión na­cional.

En ellas se trataron las cuestiones más urgentes: la aplicación del nuevo Ritas servandus que ha de ser considerado más como un punto de partida que como un punto de llegada; el problema espinoso de la traducción a las lenguas vernáculas; el problema de la adaptación, en general y en cada caso concreto. En cuanto a la aplicación del nuevo Ritas servandus se emitieron varios votos que la conferencia de los obis­pos había de transmitir al Concilio, entre otros, la traducción de las oraciones principales y de la doxología final de! canon a las lenguas ver­náculas.

7. En cuanto al empleo de la lengua vulgar, los obispos han llega­do lo más lejos que se podía llegar. Recientemente varias conferencias episcopales, como la del Congo-Léopoldville, han permitido decir el prefacio en lengua vernácula (en virtud del indulto del 27 de abril de 1965). En efecto, las razones que motivan el empleo de las lenguas ver­náculas son más fuertes en África que en otras partes: una lengua ex­traña, incomprensible, es considerada aquí como un elemento mágico que refuerza, por lo tanto, el sentido mágico e impide la formación de un sentimiento cristiano del culto.

Por eso reviste especial urgencia el problema de la traducción de los textos litúrgicos. Pero este problema no tiene fácil solución. La mayor parte de nuestros pueblos africanos viven todavía en el estadio de la "cultura oral". Este hecho, que ofrece enormes ventajas, ya que la pa­labra posee todavía su plena fuerza primitiva en estos pueblos (la mal­dición del padre acarrea la muerte del hijo), no deja de presentar gra­ves inconvenientes, como, por ejemplo, el gran número de lenguas y dialectos. Todavía no ha tenido tiempo de imponerse a las demás una lengua oficial común, superando los nacionalismos particulares. El grupo Swahili, Tanzania, Kenya y la parte occidental del Congo-Léopoldville constituye una excepción. En otros países se ha adoptado una "solución desesperada", comprensible, por lo demás, y que consiste en introducir el francés como lengua litúrgica que sirva de lazo de unión entre los nu­merosos dialectos. En otras regiones las lenguas principales fueron acep-

296 B. Luykx

tadas como lenguas litúrgicas (cf. Notitiae 1, p. 55 ss); pero estas len­guas son demasiado numerosas para permitir el establecimiento de una liturgia conveniente en lengua vernácula. Se comprende fácilmente que la primera alegría experimentada por el reconocimiento de la lengua vernácula como lengua cultual haya hecho olvidar la importancia de una lengua de mayor difusión; no obstante, nos parece indispensable para el futuro favorecer el establecimiento de ciertas lenguas principales.

La misma traducción plantea problemas muy arduos en nuestros países en los que no existe todavía una lengua cultual escrita, tanto más cuanto que el trabajo deberá ser realizado por un puñado de hombres, en la mayor parte de los casos ya sobrecargados de ocupaciones. Por eso, podría servir de ejemplo la forma en que se procede en Léopoldville:

a. Los salmos y los himnos, los textos de oraciones y las lecturas son traducidos por una subcomisión particular a la que siempre perte­nece un especialista.

b. El trabajo de esta subcomisión es reunido y corregido (sobre todo en el aspecto literario) por una comisión central.

c. El trabajo es después refundido por la comisión litúrgica de la que forman parte esos especialistas; esta comisión presidida por el obis­po sirve de comisión central para toda una región lingüística.

d. Finalmente, los textos son enviados a las diócesis y las parroquias para que la práctica muestre lo que debe ser corregido todavía.

Semejante trabajo exige un esfuerzo considerable que una región lingüística bastante amplia puede permitirse y que produce sus frutos.

8. En cuanto a las ediciones litúrgicas, en la mayor parte de los casos existían ya rituales abreviados y traducciones del Nuevo Testa­mento o al menos de los cuatro Evangelios (aunque con gran vergüen­za hemos de reconocer que en el pasado hemos dado preferencia a la traducción del catecismo sobre la de la Palabra de Dios). En cuanto a las oraciones, el estilo de la oración romana y su ritmo están tan lejos de la oración africana que en este punto se impone una nueva creación, aunque sea posible utilizar los temas de las oraciones romanas. En cuanto a los himnos, es evidente que en África no podemos utilizar esos textos largos del introito, etc.; deberemos sacar de ellos los textos más expresivos y utilizarlos como antífonas entre los versículos de los sal­mos, tal como lo prevé el Gradúale Simplex.

Entretanto, la mayoría de los países africanos han obtenido el in­dulto que los autoriza a continuar utilizando para el ordinario de la Misa las paráfrasis que se venían utilizando, y para el propio de la Misa algunos cantos adaptados. Esto constituye una solución válida, al menos provisionalmente. En Léopoldville se ha editado un libro de can­tos para los fieles, Toyembani Misa, en el que figuran cantos adaptados

Renovación litúrgica en África 297

juena para la Misa, para todos los domingos y fiestas del ano, con bu música africana y, en la mayoría de los casos, bien inspirados litúrgica­mente. Nos parece que pocas regiones lingüísticas están ya en este estadio.

9. Se trata, sin embargo, en definitiva, de algo mucho más impor­tante que las traducciones. Estas no son más que el primer paso hacia una liturgia propiamente africana, expresión de lo más íntimo del alma africana, tan diferente del alma occidental. Sabemos muy bien que to­dos nuestros obispos, con nuestro clero indígena y nuestros misioneros, han sido formados en la liturgia romana; esta última deberá ser, pues, nuestro punto de partida. Pero nada nos da el derecho a paralizar a nuestro pueblo, a obstaculizar su necesidad de calor y de color, de ex­presión dramática, de movimiento y de vida comunitaria, atándole a una expresión ritual situada en los antípodas de la sensibilidad africana. Si así hiciéramos, nuestro pueblo se sentiría profundamente decepcio­nado en su apertura espontánea al sentido religioso y se volvería hacia una especie de culto vodú, dejando la liturgia oficial para el clero, como ha hecho en todas las partes del mundo cuando no se respetaba su pro­pia sensibilidad religiosa; y esto, a pesar de todo lo que se dice sobre el advenimiento de una "civilización universal".

Sabemos muy bien que la realización de tal programa será una obra delicada y a largo plazo. Pero desde el principio debemos caer en la cuenta de que ése es nuestro fin último. Debemos emprender el trabajo de una forma científica, como se hace en nuestro curso de Liturgia de la Universidad "Lovanium" (Léopoldville). Es también necesario que haya centros de testimonio donde hombres que hayan abandonado todo por Dios se consagren enteramente al culto; es preciso que haya funda­ciones monásticas como la de Léopoldville, etc. Si se ofrece al africano la oportunidad de emplear su sentido cultual profundo y de ofrecer así su contribución al culto de la Iglesia, todo el pueblo de Dios se verá enriquecido y bendecido con ello. (Nuestras propias publicaciones re­cientes sobre este tema están demasiado dispersas para que las citemos aquí).

B. LUYKX, Léopoldville

[V

LA REFORMA LITÚRGICA EN LATÍN O-AMERICA

a) En el nivel latino-americano

Más que a hechos concretos, fechas y personas, prefiero referirme a la problemática que suscitó en nuestros países la Constitución. Puede afirmarse que, en general, la reforma fue bien recibida. El laicado la ha aceptado con interés, en algunas partes con verdadero entusiasmo. En cuanto a los religiosos, parecería haberse recibido con mayor adhe­sión en los institutos femeninos que en los de varones. Los "hermanos separados" la han visto con agrado, sobre todo en el aspecto de la va­lorización de la Palabra. Los indiferentes la han mirado con simpatía, como un signo más del esfuerzo de renovación y adaptación que realiza la Iglesia en esta hora del Concilio. Creo que uno de los frutos mejores es: por la participación activa en la celebración litúrgica vamos adqui­riendo un sentido más profundo de "Iglesia", de "comunidad".

Sin embargo, notamos la necesidad urgente de ahondar en el con­tenido de la reforma: ninguna reforma sin una instrucción o catcque­sis previa; por otra parte, integrar la pastoral litúrgica dentro de la pastoral de conjunto. Esto salvará a nuestro pueblo de la ignorancia re­ligiosa de que adolece.

Dentro del CELAM (Consejo Episcopal Latino-Americano) se ha creado el Departamento de Liturgia a nivel latino-americano, desoués de la aprobación de la Constitución de liturgia. Se han realizado esfuerzos estupendos. Se va difundiendo el entusiasmo por la reforma en todo el Continente: cursos, publicaciones, institutos, visitas... Pero no se puede exigir aún de ese Departamento una gravitación seria sobre ¡as Confe­rencias Episcopales. Tal vez sea mejor que la reforma proceda orgánica­mente de abajo hacia arriba, para arraigarse, primero, en cada nación y dentro de cada país, en cada diócesis, en cada parroquia. Desde luego,

La reforma litúrgica en Latino-América 299

en conformidad siempre con las normas conciliares. Corremos el peligro que imponiendo y uniformando caigamos en un puro formalismo. En ese sentido, comprobamos que todavía el clero no ha tomado suficiente conciencia de la importancia de la Palabra.

Se ha suscitado, en el plano continental, el problema de la traduc­ción de los textos. Su solución ofrece muchas dificultades. Unos juzgan que es necesaria la "unificación" en toda América latina y aun en to­dos los países de habla española. Otros, dentro de la unidad, prefieren la variedad, la adaptación a cada país.

Para comprender la gravedad de este problema es necesario recordar que, si bien en todos los países latino-americanos se habla el español (menos en Brasil), las modalidades lingüísticas varían notablemente entre unas zonas y otras. La experiencia va demostrando que el pueblo par­ticipa más consciente y gozosamente rezando y cantando en el lengua­je que usa en su vida cotidiana, dentro siempre de la dignidad exigida por el culto, que imponiéndole un modo de hablar que no es "el suyo", el de la comunidad en que vive. La Iglesia ha roto la uniformidad de! latín, que el pueblo no entendía; ¿impondremos, ahora, a ese mismo pueblo giros de frases, palabras, modos de hablar que le son extraños? Difundidos ya por todas partes los L E C C I O N A R I O S nuevos, ¡cuántas veces hemos oído al pueblo esta exclamación: Ahora sí que compren­demos el Evangelio! Creo que el problema es más grave de lo que juzgan algunos.

Ciertamente que esta solución crea un problema para algunos países que no están en condiciones de tener su propio texto. La dificultad no es, sin embargo, insalvable. El C E L A M ha iniciado la publicación de ¡os textos litúrgicos principales. La Comisión Episcopal Litúrgica de Ar­gentina está terminando la traducción y ha publicado ya los principales textos de la Misa, habiéndose abocado a la edición del Ritual. Hay, pues, opciones posibles. Se puede contar, además, con numerosas traduc­ciones que ya existían antes de promulgarse la Constitución. Las Con­ferencias Episcopales han determinado ya, o pueden determinar, la traducción que más concuerde con el genio de cada país. De todos mo­dos : ésta debe ser la primera etapa, aun si se quisiera llegar un día a una mayor unidad en los países de habla española, después de la ex­periencia realizada en cada país o región.

Avanzar orgánicamente, partiendo de la realidad de nuestro pueblo. Para él es el texto. Proceder gradualmente, por etapas, que pueden ser largas. Ese es el camino.

Hemos tenido algunos Encuentros latino-americanos, inclusive con los "hermanos separados", por ejemplo, para encontrar una expresión

300 E. Rau

común viable al Padrenuestro, al símbolo de la fe, al diálogo con el ce­lebrante, etc. Falta aún madurez.

b) En la Argentina

El factor más poderoso para canalizar la reforma en los cauces de la Constitución ha sido, sin duda, el Directorio Litúrgico Pastoral del Epis­copado Argentino, con su anexo, publicado después de aparecer la ins-tructio. Es la norma oficial.

Gracias a esa unidad del Episcopado Argentino frente a un problema de tanta importancia como es la renovación de la liturgia, la Comisión Episcopal de Liturgia, integrada por cinco obispos, cinco peritos con voto consultivo y diecisiete peritos colaboradores, ha podido editar para todo el país los libros litúrgicos más necesarios: dos Leccionarios (Epís­tolas y Evangelios); Vayamos a la Mesa: guiones para dirigir las Misas dominicales y fiestas; Padre Santo: Ordinario de la Misa; Gloria al Señor: antología de cantos; Cuarenta y dos salmos: letra y música; varias Celebraciones de la Palabra, para lugares donde hay pocos sacer­dotes, etc., y ha organizado varios Encuentros litúrgicos con las Comi­siones litúrgicas diocesanas que existen ya casi en todos los Obispados. Al último Encuentro, realizado en Embalse 3.°, asistieron cerca de cien sacerdotes. El tema central fue: la Homilía.

Dos problemas nos toca enfrentar próximamente: la restauración de las ambientes cultuales, renovación de altares, imágenes, iglesias y el difícil problema de las melodías para los textos en castellano ya apro­bados. Se está en eso. Para ello se ha constituido una sub-comisión de Arte. En lo que se refiere al canto, hay dos corrientes: una, prefiere melodías nuevas; otra, quisiera utilizar, adaptándolas al texto castellano, las melodías gregorianas. Prevalece la primera, al menos en el seno de la Comisión. Se está preparando un gran Certamen de canto litúrgico al que se invitará a todos los músicos de habla española.

Conclusión : podemos afirmar que en todos los países latino-ameri­canos la reforma marcha. Esperamos, en el decurso de este año, poder llegar a la coordinación de todos los esfuerzos, a fin de lograr la unidad dentro de esta hermosa y admirable variedad de nuestro Continente. Pueblos jóvenes, todos anhelan avanzar, gradualmente, pero con vigor, por las rutas abiertas en el Concilio.

E. RAU, Mar del Plata (Argentina)

V

ESTADOS UNIDOS Y CANADÁ

Ni en Estados Unidos ni en Canadá se ha realizado un estudio com­prensivo para descubrir el estado de la vida litúrgica antes y después de la promulgación de la Constitución sobre la sagrada liturgia. No obs­tante, existen datos suficientes para formular un juicio razonable.

En Estados Unidos, hasta 1958, la Conferencia Nacional de Obis­pos no creó una Comisión episcopal que se ocupara del apostolado li­túrgico. En aquella fecha el movimiento litúrgico tenía ya una historia de más de un cuarto de siglo. En 1926 el P. Virgil Michel, osb, inicia­ba la publicación de la revista mensual Orate Fratres (hoy Worsbip) y fundaba la Liturgical Press en St. John's Abbey, Collegeville, Minne­sota. Desde el comienzo tuvo honda repercusión en la orientación pas­toral del movimiento la estrecha amistad que unió al P. Virgil Michel con Dom Lambert Beauduin, así como su interés personal de experto en la acción social. En sus numerosas publicaciones y conferencias, la litur­gia nunca aparece recluida al lugar sagrado; la vida cristiana es consi­derada como un todo, cuya fuente de energía es la liturgia. Por esto apoyó calurosamente a dos amigos, Tom y Dorothy Coddington, que a comienzos del decenio 1930-40 iniciaron la publicación de una revista titulada Liturgy and Sociology, indudablemente un fenómeno profético de carácter único en la historia de la moderna renovación litúrgica. Tras la muerte del P. Virgil en 1938, la dimensión sociológica siguió siendo destacada por obra del P. H. A. Reinhold, que durante los quince años siguientes escribió un Timely Tract todos los meses para Orate Fratres.

El fin pastoral del movimiento fue penetrado en la conciencia na­cional principalmente por obra de las Semanas Litúrgicas celebradas anualmente desde 1940. La Conferencia Nacional de Liturgia nació pre­cisamente para promover estas reuniones. Aunque se ha visto cada vez

302 G. L. Diekmann

más alentada por miembros de la jerarquía, algunos de los cuales fueron presidentes de la misma, la Conferencia ha conservado su estatuto no oficial. Sus miembros y directores, procedentes del clero secular y reli­gioso y del laicado, han sido durante el pasado decenio personalidades representativas en los estudios litúrgicos o en la acción pastoral. En 1955 las Semanas Litúrgicas Nacionales cambiaron su nombre por el de Se­manas Litúrgicas Norteamericanas, para poner de relieve la creciente colaboración con el vecino Canadá. Por otra parte, en los últimos años las actividades de la Conferencia han experimentado un amplio creci­miento; actualmente puede decirse que sus oficinas centrales de Was­hington son, prácticamente hablando, la vanguardia de nuestro movi­miento pastoral-litúrgico, con un rico y variado programa de publica­ciones y actividades educativas y promocionales.

La Comisión episcopal (oficial) para el Apostolado litúrgico, creada en 1958, sirvió para promover la creación de comisiones diocesanas de liturgia según la Instrucción de 1958. Desgraciadamente, en muchos casos los nombramientos para estas comisiones eran en gran medida honoríficos: los títulos de monseñor no garantizan el interés o la com­petencia en materia de liturgia. Se necesitaron años para que los huesos secos cobraran vida. Mérito de la Comisión episcopal es la distribución de la nueva versión de la Collectio Rituurn en 1961, aunque de hecho la preparación de esta edición fue obra de un comité nombrado ad hoc por los obispos. Se pretendía también que la Comisión sirviera de víncu­lo entre la jerarquía y la Conferencia Litúrgica; su secretario informaba a los obispos en sus reuniones anuales sobre el trabajo de la Conferencia y el estado general de la renovación litúrgica. En Canadá, aunque exis­te una sola Conferencia Nacional de Obispos, se crearon dos comisiones episcopales para el apostolado litúrgico, una para las zonas de habla francesa y otra para las de habla inglesa, con un secretariado común.

El cardenal Joseph Ritter, de St Louis; arzobispo de Atlanta, Mons. Jaul Hallinan, y el obispo de Nicollet (Canadá), Mons. Albert Martin actuaron como miembros de la Comisión conciliar de liturgia durante b.s dos primeras sesiones del Concilio. Sus informes, regulares y deta­llados, a sus obispos respectivos sobre la mente y las actividades de la Comisión contribuyeron decisivamente al vigoroso apoyo que esta últi­ma recibió de ambas jerarquías. En 1963, Mons. Hallinan fue nombra­do miembro de la Comisión episcopal americana para el apostolado li­túrgico; después fue elegido secretario de la misma, lo mismo que Mons. Martín por lo que se refiere a la comisión canadiense para e! sector de habla francesa.

A raíz de la promulgación de la Constitución sobre la sagrada litur-

Estados Unidos y Canadá 303

gia, la Comisión episcopal americana se ocupó de seleccionar traduccio­nes de los textos litúrgicos y, a comienzos de 1964, las presentó al cuer­po episcopal para su aprobación. En una asamblea plenaria de obispos, celebrada el 2 de abril de 1964, se determinó el uso y la extensión de la lengua vernácula, y sus decisiones fueron confirmadas por el Consilium el 1 de mayo. Puesto que existía ya un plan para preparar una traduc­ción de los textos litúrgicos que debería usarse en todo el mundo de habla inglesa, las traducciones aprobadas por los obispos americanos se tomaron de las ya existentes. El Canadá de habla inglesa ha adoptado en su mayor parte los mismos textos que Estados Unidos, inientras las diócesis de habla francesa han aprovechado las publicaciones de Francia.

De todas las reformas iniciadas por el Concilio, el amplio uso de la lengua vernácula era, sin comparación, el más ardientemente esperado. En Estados Unidos la introducción de la lengua vulgar se realizó en tres etapas: en el oficio divino fue autorizada inmediatamente, en mayo de 1964, porque existía ya una traducción idónea; una nueva Collectio Rituum en lengua vernácula fue introducida el 14 de septiembre; el 29 de noviembre, primer domingo de Adviento, fue la fecha que se fijó para el comienzo del uso de la lengua vernácula en la Misa, porque para entonces estaría preparado el nuevo misal. La diferencia de fechas obedeció exclusivamente a la disponibilidad de textos impresos. Entre e! laicado se notó una corriente de resentimiento por lo que parecía un favoritismo con respecto al clero, agudizado por la circunstancia de que algunos miembros de éste adoptaron inmediatamente el breviario en lengua vernácula, pero no manifestaron excesivo entusiasmo por el uso de la lengua vulgar en la Misa. Para salir al paso de esta impaciencia ampliamente generalizada, varias diócesis de modo oficial y algunos sacerdotes por iniciativa particular anticiparon la anunciada fecha de noviembre. Una impaciencia semejante, expresada principalmente en comentarios no escritos, se dejó sentir a raíz de la introducción general de la lengua vernácula. Las oraciones, en efecto, el embolismo del Pa­drenuestro (por no hablar del prefacio), así como el diálogo que prece­de a todo texto latino habían quedado en latín. Aquella mezcolanza lin­güística no satisfizo a nadie. Se originó un activo "mercado negro" del nuevo misal para el Canadá de habla inglesa, donde se autorizó la re­citación en lengua vernácula de muchos de estos elementos. Mientras hoy podemos esperar que a comienzos de 1966 todos estos textos están en inglés, un peligroso precedente pudo haber echado raíces en ciertos círculos donde, como reacción a una exagerada observancia legalista del pasado, se han buscado soluciones arbitrarias a rúbricas evidentemente irracionales y más bien carentes de sentido. Porque hoy la consigna po-

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pular en liturgia es "sinceridad del signo". El problema, por tanto, en Estados Unidos no reside tanto en la resistencia por parte de algunos a aceptar las reformas ya decretadas, cuanto la impaciencia por parte de una minoría creciente frente a lo que consideran una marcha lenta en la introducción de los cambios radicales anunciados.

Por lo que se refiere al breviario en lengua vernácula, las autorizacio­nes de los obispos han sido generosas en casi todas las diócesis, y al acabar el año la inmensa mayoría de los sacerdotes recitaban el oficio divino en inglés; los que no pueden hacerlo por estar obligados al rezo en coro, como los religiosos, se están moviendo para conseguir el per­miso oportuno.

La nueva fecha decisiva, por lo que se refiere a la renovación litúr­gica, fue el 7 de marzo de 1955, punto de partida para la aplicación de la Instrucción del anterior septiembre. Para hacer frente con mayor efi­cacia a las exigencias de este documento y a la vez dirigir mejor toda la renovación litúrgica en el ámbito nacional, la Comisión Episcopal anunció en diciembre de 1964 la creación de un secretariado perma­nente en Washington y nombró primer secretario del mismo al P. Fre-deric McManus. Este nombramiento encontró una aprobación general, pues el P. McManus había sido identificado desde mucho antes con el movimiento litúrgico en Estados Unidos (desempeñaba entonces por cuarta vez el cargo de presidente de la Conferencia Nacional de Litur­gia), y era a la vez consultor de la Comisión Conciliar de Liturgia y en la actualidad es consultor del Cosilium postconciliar. El secretariado de Washington debe coordinar la obra de la Comisión Episcopal y pre­parar materiales para someterlos a la aprobación de la asamblea nacio­nal de obispos. Uno de sus primeros pasos fue crear un equipo asesor de música, cuya tarea debía ser presentar proposiciones sobre el elemento musical de los cantos litúrgicos del celebrante y los ministros.

En el número de mayo de 1965 de Notitiae escribía el cardenal Rit-ter: "Se puede decir que en Estados Unidos los primeros pasos de la renovación litúrgica no han encontrado dificultades de relieve. Cuando, en casos particulares, éstas han surgido, se pueden achacar casi siempre a falta de preparación y conocimiento deficiente... Nuestro pueblo ha recibido la renovación litúrgica con entusiasmo y espera con optimismo que continúe la evolución litúrgica". Desde entonces no ha ocurrido nada que haga alterar esta afirmación. Es cierto que durante algún tiem­po se dio gran publicidad al Rvdo. Gommar de Pauw, que dirigió un "movimiento tradicionalista católico". Pretendía hablar en nombre del sesenta por ciento de los católicos de Estados Unidos y estar apoyado por treinta obispos (sin nombrarlos) y altas personalidades vaticanas (sin

Estados Unidos y Canadá 305

nombrarlas). Como era de esperar, todo informe que se ha publicado hasta ahora, a escala parroquial, diocesana o más amplia, ha mostrado sin excepción que una fuerte mayoría —a veces del ochenta por ciento— está a favor de los cambios principales. El cambio más popular, como se preveía, ha sido el uso de la lengua vernácula; el monitor, en cambio, y más especialmente el modo de ejercitar su función, encontró una agu­da crítica. Es una pena que la postura conservadora no haya encontrado mejor portavoz que el P. De Pauw. Sus objeciones extravagantes: que "ios cambios litúrgicos habían sido... sutilmente arrancados a nuestros obispos por una minoría pequeña, pero bien organizada de —así llama­dos—• expertos en liturgia, autonombrados y aislados en sus torres de marfil", y que "el progresismo litúrgico, para muchos, se presenta cada vez más y en forma alarmante como el primer paso de un plan más extenso de 'protestantizar' toda la Iglesia católica", han llevado al des­crédito lo que podía haber sido una organización beneficiosa que recor­dase a los liturgistas, honrada y competentemente, las dificultades y los peligros.

Entre los pasos que se han dado para remediar "la falta de prepara­ción y conocimiento suficiente" de que hablaba el cardenal Ritter, los más significativos son quizá los siguientes:

La Obra de la Conferencia Nacional de Liturgia. La difusión dada por la prensa a las discusiones del Concilio sobre la liturgia despertaron tal interés que en 1963 la Semana de Liturgia atrajo a Filadelfia a 15.000 participantes, y la de 1964 en St. Louis a casi 20.000, incluyendo en cada caso varios miles de sacerdotes de todas partes de Estados Unidos y Canadá. En 1965 se consiguió superar la cifra de participantes cele­brando la Semana en tres ciudades: en el este (Baltimore), en el medio oeste (Chicago) y en el lejano oeste (Portland). A comienzos de 1965 la Conferencia patrocinó una Semana de Estudio para miembros de las co­misiones diocesanas de liturgia, a la que asistieron más de 400 parti­cipantes, y otra en abril para arquitectos y comisiones diocesanas de arte y arquitectura, a la que asistió un número parecido de participan­tes. Otras reuniones de estudio, incluyendo una para músicos, están en proyecto. La Conferencia ha publicado también una serie de libros y folletos titulada "Programa de culto parroquial", cuyo fin es ayudar a introducir las reformas recientes; actualmente patrocina un estudio so­ciológico de las reacciones a la participación litúrgica, etc.

La instrucción adicional de la Comisión Episcopal sobre la introducción de la lengua vernácula en la Misa. La Comisión subrayaba la dignidad y el poder de la palabra litúrgica hablada y la necesidad de cuidar su proclamación. Se refería a la urgencia de una mayor familiaridad perso-

20

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nal con la Sagrada Escritura, recomendaba las celebraciones bíblicas pa­rroquiales y recordaba a los sacerdotes en términos enérgicos su respon­sabilidad como ministros de la Palabra. "Mediante la voz, la actitud y el comportamiento exterior, el lector debe hacer resaltar la dignidad y el carácter sagrado del acto. Su función es la de heraldo de la Palabra de Dios, que ha de promover un encuentro sincero con la Palabra viva". Este documento contribuyó sustancialmente a evitar el peligro, nada imaginario, de que al recitar o leer en lengua vernácula se siguieran por inercia los hábitos de la lectura en latín. En Canadá, la Comisión Epis­copal ha organizado dos asambleas nacionales de comisiones diocesanas, inició la publicación de un boletín con instrucciones y promovió en el pasado septiembre la celebración de una Semana Nacional de Liturgia para sacerdotes, religiosos y seglares.

Semanas nacionales de estudio para el clero. La multiplicación de esta clase de instituciones es sin duda uno de los fenómenos más alen­tadores de los tres últimos años en Canadá y Estados Unidos. En el verano de 1965 se celebraron unas veinte semanas de éstas —teológicas, litúrgicas, pastorales, catequísticas—, a cada una de las cuales asistió un centenar de sacerdotes. La mayoría versó sobre Escritura, pero la síntesis que afortunadamente tiene lugar hoy en las disciplinas teoló­gicas aseguró el que la dimensión litúrgica recibiera un puesto eminente, y en ningún caso estuviera ausente. Se puede tener confianza en los obispos y sacerdotes americanos por lo que se refiere a una obediente puesta en práctica de los decretos de reforma litúrgica. Pero sólo una formación teológica y un más profundo conocimiento del plan salvífico de Dios realizado en la historia bíblica y en el misterio litúrgico pueden asegurar que el cambio externo se transforme en una renovación espi­ritual duradera. Durante los últimos años, muchas revistas para el clero han prestado un menguado servicio: una política editorial de tipo con­servador impidió que se despertase en los lectores una sensata simpatía hacia la nueva orientación de los estudios bíblicos y teológicos. La en­tusiasta acogida que sacerdotes de todas las edades han dispensado a estas organizaciones hace surgir una esperanza nueva. Y esta esperanza se hace más viva al ver actuar otras instituciones paralelas: los dos ins­titutos superiores de liturgia (Notre Dame University en Indiana y St. John's University en Collegeville), las múltiples escuelas superiores de teología para religiosos y seglares, todas las cuales intentan dar la importancia debida a la liturgia, el nuevo movimiento catequístico del que se espera mucho fruto.

Los esfuerzos de las comisiones diocesanas de liturgia. Aquí existe una gran variedad. Entre los programas más completos podemos men-

Estados Unidos y Canadá 307

clonar el de Chicago, calurosamente apoyado por el difunto cardenal Meyer. En febrero de 1965 estaba preparado un "Directorio pastoral de 1:> Misa", verdaderamente encomiable por su calidad y contenido. Las 460 parroquias de la diócesis (la mayor de Estados Unidos) fueron agru­padas en 50 distritos litúrgicos, con una "parroquia piloto" en cada uno. Un programa de seis semanas de estudio preparó a todos los sacerdotes de la diócesis para la nueva liturgia que se pondría en práctica el 7 de marzo, y continuando este programa de formación se envía todos los meses a cada sacerdote un libro o folleto que les oriente. Las religiosas tuvieron un cursillo de preparación que comprendía dieciséis horas de conferencia, y en un programa inicial de seis semanas para entrenamiento de monitores, comentadores y lectores participaron no menos de 11.400 se­glares. El cardenal zanjó sencillamente la cuestión del altar cara al pueblo retorciendo el argumento a los que se apoyaban en la admiratio de la gente. "Os exhorto —escribió a sus sacerdotes— a celebrar cara al pueblo, para que se establezca una uniformidad en toda la archidiócesis y el pueblo no esté expuesto a la admiratio viendo que algunos no cumplen las exhortaciones de Roma." El arzobispo Mons. Cody, su sucesor, apoyó la misma línea de conducta en uno de sus primeros do­cumentos, autorizando a celebrar misas vespertinas todos los domingos desde las cuatro a las ocho de la tarde.

Otra aportación importante en este campo es el directorio pastoral sobre la construcción de iglesias publicado en abril de 1965 por el car­denal Léger y los obispos de la provincia de Montreal. Por respeto a la caridad prefiero no mencionar documentos que ilustren la postura opues­ta. Pero conviene decir que sólo cuatro o cinco diócesis continúan en gran parte como si el Concilio no hubiera existido y que otras pocas parecen desear que no hubiera existido. La inmensa mayoría intentan realizar la reforma con buena voluntad, aunque no en todos los casos ni en todos los aspectos lo hagan con la inteligencia debida.

Especial interés tiene el impacto ecuménico de las reformas litúrgicas. Ha sido significativa la asistencia de varios cientos de ministros protes­tantes a las Semanas litúrgicas desde 1963; y en este mismo sentido merece destacarse el hecho de que en este tiempo la revista Worshif ha ganado más de un millar de suscriptores entre miembros del clero pro­testante y ortodoxo.

El panorama que nos ofrezca el futuro está en parte condicionado por el bagaje que llevemos ya ahora. El acelerado proceso de urbaniza­ción acentuará sin duda lo que probablemente es nuestro mayor proble­ma litúrgico-pastoral: la parroquia de gran ciudad o de suburbio, que se opone a toda experiencia de auténtica vida comunitaria. Un esfuerzo

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por mejorar esta situación ya que no es posible resolverla representan las experiencias efectuadas en cinco diócesis de celebrar misas durante la semana en diversos hogares, a las que son invitados los vecinos. En todo caso, el papel de la parroquia y la validez de la parroquia territorial que nos es familiar están sometidos a viva discusión. Otro factor que, paradójicamente, ha pesado en las mentes de algunos sacerdotes para resistirse a la renovación litúrgica es el alto porcentaje en la observancia del precepto dominical y en la recepción de los sacramentos. ¿Por qué criticar o entorpecer lo que es un "éxito" evidente? Sólo una orientación teológica continua y sistemática, en la que se incluya la insistencia de la Constitución en la idea de que los sacramentos son signos de fe, puede hacer entender que esta "herejía de los números" pudiera resultar simplemente una variante de la "herejía de las buenas obras".

Por lo que se refiere a la espera de futuras reformas, sigue ocupando el primer lugar un mayor uso de la lengua vernácula. Los religiosos obligados al rezo del oficio divino en coro desean hacerlo en lengua vernácula no sólo en bien de su vida de oración, sino también porque están casi unánimemente convencidos de que en caso contrario dismi­nuirán alarmantemente las vocaciones a su modo de vida religiosa. Por otra parte, ahora que el silencio del Canon ha sufrido un fuerte asalto con la concelebración, es difícil calmar a los que propugnan que toda la Plegaria Eucarística se recite o cante en voz alta y en lengua vulgar en todas las Misas, para que sea posible anunciar adecuadamente "la muerte del Señor hasta que El venga". Otras esperanzas podrían cata­logarse bajo el epígrafe de signos expresivos y supresión de duplicados. Así existe una creciente impaciencia por la supresión de los dos Confí­teor y Domine non sum dignus en la misa, las múltiples cruces y ge­nuflexiones durante el canon y otros detalles menores como la obliga­ción de recitar el introito propio después de haber cantado un himno de entrada que hace sus veces; la inadaptación de los actuales textos en el bautismo de párvulos y en la unción de enfermos resulta más patente ahora al ser leídos en lengua vernácula.

Ha sido muy bien recibido el reconocimiento explícito en la reforma litúrgica de que uniformidad no es sinónimo de unidad. Esto ha hecho surgir la esperanza de que el principio de flexibilidad y adaptación a las necesidades específicas pueda en el futuro encontrar expresión en puntos como un canon variable, más simple y con una terminología más bí­blica; la elección, dentro de ciertos límites, de lecturas más apropiadas en el caso de misas para niños; la posibilidad de sustituir el rezo de maitines por la lectura de un determinado pasaje de la Escritura; y quizá la autorización para que los seglares ayuden en la distribución de

Estados Unidos y Canadá 309

la sagrada comunión cuando el número de comulgantes es elevado. Fi­nalmente, ¿por qué no eliminar las categorías fijas de misas rezadas, cantadas y solemnes, dejando simplemente la misa con el grado de solemnidad posible y propio de cada ocasión? En una plabra, la Cons­titución sobre la sagrada liturgia no sólo ha iniciado una nueva era de participación activa en los ritos sagrados, ha despertado también un insospechado interés por conseguir ritos que, por su simplicidad, claridad y riqueza de contenido en una línea inteligible para el hombre de hoy a la vez que enraizada en la tradición litúrgico-bíblica, se conviertan en auténtica fuente de vida cristiana (art. 10).

GODFREY L. DlEKMANNj OSB

VI

APLICACIÓN DE LA REFORMA LITÚRGICA EN EUROPA

La aplicación de la reforma litúrgica decretada por el Concilio pre­senta, hasta ahora, en las diócesis de Europa dos fases: 1.a Un período de información y preparación de las primeras reformas parciales; 2.a La implantación gradual de esta reforma y primeras experiencias.

PERIODO DE ORIENTACIÓN Y PREPARACIÓN

Después de la promulgación de la Constitución sobre la Liturgia, en diciembre de 1963, muchos Padres conciliares expresaron —a menudo en cartas pastorales colectivas, dirigidas a sus hermanos cristianos, sacerdotes o laicos— su alegría por el feliz término de los resultados de las delibe­raciones conciliares sobre la liturgia. Por no ser accesible, ni siquiera al clero (a excepción de los especialistas), la trascendencia del documento conciliar, las declaraciones episcopales eligieron ideas centrales de la Cons­titución y las comentaron. Para la mayor parte de los fieles estas expli­caciones no pasaban de ser una teoría bastante abstracta, ya que nada había cambiado aún en la estructura usual de los servicios litúrgicos. A mu­chos había impresionado la unanimidad de la Asamblea conciliar en la votación final sobre la Constitución.

Esta situación no sufrió cambios importantes ni aun cuando, en la primavera de 1964, algunos episcopados nacionales (por ejemplo, los de Suiza, Francia, Austria, Alemania, Bélgica, Portugal) prescribieron o per­mitieron, a tenor de la instrucción apostólica "Sacram Liturgiam", el empleo de la lengua vernácula para las lecciones de la Escritura en la Misa; la proclamación de las perícopas en la lengua vulgar era ya de uso corriente desde mucho antes en algunos países, aunque con ciertas limi­taciones. Las innovaciones siguientes, basadas en la Instrucción apostó­lica, no despertaron en las comunidades extrañeza alguna.

Fue la introducción de la nueva fórmula al administrar la comunión la que comenzó a llamar la atención de un modo claramente perceptible.

Aplicación de la reforma litúrgica en Europa 311

Algunos fieles consideraban, al principio, el "amén" como un estorbo a su devoción y en diversos puntos surgieron opiniones según las cuales la nueva fórmula debería ir unida a una forma más apropiada de admi­nistrar el cuerpo del Señor. Las noticias sobre el desarrollo de los prepa­rativos de la reforma y las experiencias propias respecto a una relajación de la firme posición que hasta entonces habían tenido las rúbricas en la liturgia contribuyeron a que amplios círculos adquiriesen conciencia de las innovaciones acordadas.

Las entidades nacionales y regionales constituidas con objeto de pre­parar las medidas de la reforma se ocuparon, entre otras cosas, de la tra­ducción de textos litúrgicos, así como de las nuevas tareas impuestas por ia música sagrada y el arte sacro. En los congresos y en numerosas se­siones de estudio ocuparon el primer plano las discusiones generales, ya que no existían aún puntos concretos de apoyo acerca del carácter y las dimensiones de las primeras reformas.

Con el decreto de aplicación "ínter Oecumenici", que preveía para el primer domingo de Cuaresma de 1965 una importante reforma parcial para las comunidades, se puso en marcha una intensa actividad, pues quedaba poco tiempo para la preparación; es preciso destacar de un modo espe­cial, a este respecto, el trabajo rápido, y al margen de toda burocracia, del Consilíum. Algunos directorios de la Misa hubieron de ser modifica­dos cuando, a última hora e inmediatamente antes de las fechas de reforma, aparecieron todavía un "Ritus servandus" y un "Ordo Mis-sae" revisados. El final de la primera fase se caracterizó por una inse­guridad bastante general respecto a lo que habría de pasar en el futuro.

PRIMEROS PASOS Y EXPERIMENTOS DE LA REFORMA

Los documentos acerca de la reforma litúrgica deseaban expresamente que fuesen tenidas en cuenta las circunstancias particulares de las igle­sias locales y nacionales y dejaban al criterio de las conferencias episcopa­les el fijar la dimensión de las innovaciones. Por esta razón, hasta el presente, han sido muy distintos los usos que se han hecho de la auto­rización concedida. Por lo general, ha sido permitido el empleo de la leno-ua vulgar —en ciertos sitios no para la Misa in canta— en el ordinario, el propio y también en las oraciones. Se permite la celebración cara al pueblo y va creciendo, como una nota característica de la liturgia, el sentido de la acción comunitaria propia de la asamblea estructurada. En la liturgia sacramental el empleo de la lengua vernácula todavía no se ha extendido más allá del uso de los rituales bilingües. Por lo general, puede apreciarse que en el ámbito lingüístico inglés se practica la máxima moderación, mientras que, por el contrario, en la región lingüística fian-

312 H. Rennings

cesa se han concedido las más amplias facilidades. Parece significativo el hecho comprobado de que los países con una tradición más antigua de esfuerzo por una reforma litúrgica demuestren unos presupuestos más favorables, pero en el paso a una evolución después del Concilio arras­tran el peso de esas tradiciones litúrgicas.

No hemos de esperar que la reforma vaya adelante sin dificultades. Las reacciones, positivas y negativas, así como las experiencias realizadas hasta el presente demuestran —habida cuenta de la necesidad de un juicio discriminativo— ciertos rasgos comunes, a los que habrá que aten­der si se quiere facilitar las futuras etapas de la reforma.

El corto intervalo entre la publicación de las normas directivas te­rritoriales y su aplicación no fue bastante para informar suficientemente al clero, cuya deficiente formación pastoral y litúrgica se hace patente ahora con una claridad alarmante. De menos tiempo aún se dispu­so para realizar aquella preparación de las comunidades exigida con tanta insistencia por la Instrucción (n 4). Falta literatura que presente, de un modo popular, a los miembros de las comunidades los objetivos de las reformas. Para aquellos sacerdotes que, después de todos los insignifi­cantes cambios precedentes, se decidieron por fin a realizar un avance perceptible, surgió la tentación de sobrecargar a las comunidades, lo cual no se llevaría a efecto sin un "shock". Allí donde el clero, consciente de que toda la comunidad es sujeto activo de la asamblea litúrgica (cfr. Cons­titución, art. 26), inició las reformas en diálogo y reflexión común con los laicos, apenas si surgieron resistencias. El tener en cuenta la situación de la comunidad concreta como una de las normas de la obediencia en materia litúrgica constituye para muchos pastoralistas un problema hasta el pre­sente insoluble con las categorías de que disponemos.

Una planificación conjunta del presidente con la comunidad ofrece además defensa contra el peligro más grave que amenaza, según repe­tidas experiencias, a la reforma : contentarse con una mera sustitución de un ceremonial antiguo por otro que se supone más moderno. Es pre­ciso explicar, con insistencia y de un modo inteligible, el concepto que el Concilio tiene de la Iglesia, los conocimientos teológicos nuevos o recobrados, con sus consecuencias prácticas así como la renovación es­piritual de los fieles (cfr. Instrucción nn 5-8); todo ello como funda­mento y meta de los cambios en las asambleas litúrgicas. El deseo de llevar a cabo, con la máxima rapidez posible, la reforma en su conjunto pasa por alto la inserción de las adaptaciones litúrgicas en el programa total de reforma de la Iglesia propuesto por el Concilio y el papa Pa­blo VI, que ha de realizarse por un proceso de crecimiento de tipo es­piritual y de mentalización, no por un proceso puramente ritual-insti­tucional. La situación más difícil se presenta en aquellas comunidades

Aplicación de la reforma litúrgica en Europa 313

en las que desempeñe la función de presidente un único sacerdote; y mayor aún para el que, a pesar de su buena voluntad, toda la evolución despertada por el Concilio sigue siendo ininteligible en su interior.

Para los textos litúrgicos en lengua vernácula se echa mano todavía, preferentemente, de viejos misales populares, rituales o ediciones de la Biblia aprobados provisionalmente. El descontento respecto a estas ver­siones alcanza a amplios círculos y se extiende también a algunas ver­siones recientes hechas con bastante prisa. Se deplora el hecho de que las traducciones no sólo se hallan, lingüísticamente, en una exagerada dependencia del original latino, sino que además, en cuanto a su con­tenido, han incorporado ciertas formas anticuadas del pensamiento o del lenguaje de los textos litúrgicos. Los textos actuales habrán de dejar paso, en un momento no lejano, a otras redacciones definitivas; por ello existe cierto escepticismo ante las caras ediciones que se anuncian de mi­sales bilingües conteniendo aún los textos provisionales. Por razones eco­nómicas habría que preferir únicamente aquellos libros que contienen el texto de cada servicio litúrgico.

La proclamación regular, en lengua vernácula, de las lecturas bíbli­cas demostró en seguida la urgencia de una selección más rica de pe­rícopas. Una proposición de la asamblea de obispos alemanes respecto a la utilización provisional de una serie más amplia de perícopas, dirigida al Consilium fue transmitida por éste, a tenor de sus atribuciones, a la autoridad superior, sin que haya sido autorizada hasta el presente. La homilía como parte integrante y fija de las asambleas litúrgicas tropieza menos con obstáculos de fondo que con dificultades prácticas.

Los grandes problemas que la reforma litúrgica ha planteado a la música sacra se dan tanto en los países que poseen una tradición de canto en lengua vulgar, como en aquellos que no la tienen. En estos últimos hay que comenzar desde el principio, pero con la dificultad de que la composición de los textos es todavía provisional. En los primeros, los cantos existentes no responden a las exigencias litúrgicas, lo que conduce a un abandono del canto —en el caso de una exacta observación de las prescripciones— o al empleo de recitaciones fuera de sentido que susti­tuyan a aquéllos. Para una recta compensación entre el canto en latín y el canto en lengua vulgar se van desarrollando ciertos principios aún modestos.

Las nuevas líneas de orientación respecto a la configuración interior de los templos han sido recibidas con gran satisfacción por los arquitectos, ya que —por fin— les ofrecen un programa para las nuevas construcciones. En la adaptación de las iglesias ya existentes, se ha dispuesto provisio­nalmente, en la mayor parte de las veces, una cátedra, un altar situado más cerca de la comunidad y una especie de ambón; la colocación poco

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acertada de estos elementos conduce a menudo a un ir y venir sin sen­tido en el servicio al altar. Un síntoma del profundo arraigo de una edu­cación unilateral en la fe es la incomprensión, relativamente amplia, que demuestran muchos fieles ante una posible separación del tabernáculo y el altar.

Un signo muy alentador de una opinión pública viva en la Iglesia está constituido por las discusiones despertadas por las reformas que se reflejan hasta en la sección de "Cartas de los lectores" de periódicos no católicos. En casos aislados apareció cierto disgusto en pequeñas acciones de protesta y determinadas organizaciones. La mayor parte de los fieles afirma la necesidad de las reformas y acepta sus propósitos con gratitud y de un modo positivo. Las explicaciones acerca de la amplitud y el ritmo del proceso de reforma recogen todas las consideraciones presentadas por los Padres conciliares en las deliberaciones de la primera sesión; el diá­logo del Concilio continúa, de un modo fructífero, en la comunidad. Se repite la experiencia de que el número de las opiniones negativas no puede ser valorado como representativo. Por otra parte, ciertas dificulta­des se refieren más bien a un proceder precipitado y desacertado; en ciertos casos, las reformas litúrgicas parecen brindar el motivo para dar expresión a una inquietud pusilánime ante todo el proceso de transfor­mación de la Iglesia. No nos ha de sorprender el hecho de que sean utilizados en contra de la reforma litúrgica aquellos manidos argumentos con los que, en el pasado, ciertos cargos oficiales en la Iglesia habían intentado justificar el estado de la liturgia considerada hoy ya como necesitada de reforma.

Si actualmente lo antiguo y lo nuevo corren a menudo paralelos y en mutua independencia, ello constituye una característica típica de una situación de transición, que tiene también sus ventajas. La reforma no se presenta como el desarrollo de un plan fijado de antemano por un estado mayor, sino como la evolución de su propio dinamismo en el sentido de una búsqueda común, por parte de todos los miembros de la Iglesia, de la recta ordenación de sus asambleas. Nada sería más funesto que detenerse a mitad de camino a causa de las dificultades. B. Fischer nos ofrece, a este respecto, una acertada comparación: "Aquel que du­rante largo tiempo ha estado escayolado y al que por fin le es retirado el ventaje de escayola, sabe perfectamente que, por este hecho, vuelve a recobrar el estado propio y natural, pero ello no quita que se sienta al principio un tanto molesto. Algo de esta incomodidad traerá consigo indudablemente, para los fieles, la reforma litúrgica. Pero pronto preva­lecerá la agradable sensación de que se ha restablecido el estado propio y natural."

H. RENNINGS

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

JOSEPH LECUYER

Nació el 14 de agosto de 1912 y fue ordenado en la Congregación del Espíritu Santo el 16 de agosto de 1936. Estudió en la Universidad Gregoriana de Roma y en la Escuela de Altos Estudios de París. Es doctor en filosofía y teología. Cargos desempeñados: profesor en el escolasticado de su Congregación, rector del Seminario francés de Roma, profesor en el Pontificio Instituto "Regina Mundi", profesor en el insti­tuto de patrología medieval Juan XXIII (Universidad Lateranense), pro­curador general de la Congregación del Espíritu Santo. Además de otras obras en colaboración, ha publicado Abraham notre Pire (París 1955), Le Sacerdoce dans le Mystere du Christ (París 1957), Le Sacrifice de la Noavelle Alliance (Le Puy 1962), Etudes sur la Collégialité éfiscopale (Le Puy 1964) y Prétres du Christ (París 1957). Colabora en las siguientes revistas: "Recherches de Science Religieuse", "Nouvelle Revue Théolo-gique", "Revue de Sciences philosophiques et théologiques", "La Vie Spirituelle", "Gregorianum", "Divinitas", "La Maison-Dieu", "Revue Thomiste", etc.

AMBROOS-REMI VAN DE WALLE

Dominico. Nació el 4 de noviembre de 1927 en Aalter (Bélgica). Fue ordenado el 2 de agosto de 1953. Hizo sus estudios en la facultad de teología de Le Saulchoir y en el Colegio filosófico y teológico de los do­minicos en Lovaina, obteniendo la licenciatura en teología. En la actua­lidad desempeña el cargo de profesor de teología dogmática del colegio dominico de Lovaina. Su principal obra es God die mijn jeugd verblijdt (Brujas 1962), que ha sido traducida al francés, español, alemán e italiano. Han aparecido trabajos suyos en: "Tijdschrift voor Geestelijk Leven", "Tijdschrift voor Liturgie", "Kultuurleven", y "Standaard van Maria".

CASIANO FLORISTAN

Nació el 4 de noviembre de 1926 en Arguedas (Navarra) y fue orde­nado el 18 de marzo de 1956. Estudió en la facultad de Ciencias de Za­ragoza, en la Universidad Pontificia de Salamanca y en las facultades teológicas de Innsbruck y Tubinga. Es doctor en teología por la Univer­sidad de Tubinga. Ha sido profesor en el Seminario Mayor de Pamplo­na. Actualmente es profesor de pastoral y liturgia en Salamanca y director del Instituto Superior de Pastoral de Salamanca. Sus principales obras son La vertiente -pastoral de la Sociología Religiosa (Vitoria 1960), La Parro­quia comunidad eucarística (Madrid 1961, traducida al francés) y El Año Litúrgico (Barcelona 1962). Ha publicado asimismo diversos artículos en "Incunable", "Salmanticensis", "Lumen" y "Orbis Catholicus".

HELMUT HUCKE

Véase "Concilium" n 2 (1965)

HUGO AUFDERBECK

Nació el 23 de marzo de 1909 en Hellefeld (Alemania). Fue ordenado sacerdote el 28 de marzo de 1936 y consagrado obispo el 5 de septiembre de 1962. Ha desempeñado los cargos de profesor de religión en Gel-senkirchen, vicario y capellán de estudiantes en Halle, director de la ofi­cina pastoral de Magdeburgo. En la actualidad es obispo auxiliar y vi­cario general de Erfurt. Ha publicado Die Feier der 40 und 50 Tage (Leipzig 1960), Aedificare (Leipzig 1964), Congregare (Leipzig 1965) y Pastoral-Katechetische Hefte (Leipzig 1964 ss).

TH. A. D. M. VISMANS

Dominico. Nació el 6 de enero de 1914 en Rotterdam y fue ordenado el 25 de julio de 1937. De 1939 a 1941 cursó estudios superiores en el Pontificio Ateneo "Angelicum", en el Instituto de Arqueología Cristiana y en el Instituto Oriental de Roma, obteniendo el doctorado en teología en 1942. Es profesor de liturgia en el Estudio General de la Orden de Predicadores y en el "Angelicum". Sus principales publicaciones son De flaats van de liturgie in het godsdienstig leven (Utrecht 1954) y Kri-

Colaboradores de este número 317

ttsche Bibliographie der Liturgie (en colaboración con L. Brinkhoff ofm, Nimega 1959, obra que ha sido traducida al francés e inglés). Cuentan con su colaboración las revistas "Christelijk Oosten en Hereniging", "Tijdschrift voor Liturgie", "Liturgie en Traditie", "Kultuurleven", "Tijdschrift voor Liturgie" y "Getuigenis".

RENE REBOUD

Nació el 4 de enero de 1914 en Friville (Francia) y fue ordenado en la diócesis de Amiens el año 1938. Terminados sus estudios en el Semi­nario Mayor de Amiens, pasó al Instituto Católico de París y luego al Pontificio Ateneo "Angelicum" de Roma. Es licenciado en filosofía y letras y "lector" en teología. Cargos desempeñados: profesor en el Se­minario Menor y maestro de capilla en la catedral de Amiens, secretario general de la Asociación de San Ambrosio para el canto sagrado del pue­blo, profesor en el "Church Music Instituí" (U. S. A.) y en Berchtesgaden (Alemania). Además de colaborar en varias revistas musicales, ha publi­cado numerosas composiciones de música litúrgica.

ERHARD QUACK

Nació el 5 de enero de 1904 en Trippstadt (Alemania). En la dió­cesis de Espira es maestro de capilla, director diocesano de la comisión de música sagrada, rector del Instituto episcopal de música. Ha compuesto diez "propios" de la Misa y dos misas (ordinario latino-alemán), así como numerosas canciones litúrgicas, un nuevo salterio y diversas piezas para órgano. Ha publicado artículos en varias revistas musicales, espe­cialmente en "Musik und Altar", de la que es coeditor.

STEPHEN B. G. MBUNGA

Nació en 1927 en Lituhi-Nyasa (Tanzania) y fue ordenado a la edad de treinta años en la diócesis de Peramiho. Ha realizado estudios superiores en el Instituto de Propaganda Fide, en el Instituto Africano de la Universidad de Londres y en el Instituto Musical de Colonia. Es doctor en derecho. Cargos desempeñados: profesor en el "Sénior Se-minary" de Peramiho, miembro del Comité litúrgico nacional, secreta­rio del Comité diocesano para catequesis y liturgia y miembro de la

318 Colaboradores de este número

"Pontificia Commissio Codicis Juris Canonici recognoscendo". En el terreno musical ha publicado Church Law and Bantu music (1963), Misa "Baba Yetu" (1959) y African musical comfositions (1964).

WILHELMUS VAN BEKK.UM

Nació el 13 de marzo de 1910 en Achterveld (Holanda). Fue orde­nado sacerdote el 18 de agosto de 1935 en la Sociedad del Verbo Di­vino. Tras una intensa dedicación a la vida parroquial fue nombrado obispo de Ruteng (Indonesia). Entre sus publicaciones debemos citar Manggaraise Kunst, W arloka-T odo-P ongkor y 4 Moko's a Ouest- Flores.

GUILFORD CI.YDE YOUNG

Nació el 10 de noviembre de 1916 en Sandgate (Australia) y fue or­denado el 3 de junio de 1939. Estudió en el "St. Columba's CoUege" de Springwood (Australia) y posteriormente en "Propaganda Fide" de Roma, donde obtuvo el título de doctor en teología (1940). Ha sido secretario de la Delegación Apostólica de Sidney y profesor de teología en el se­minario de Banyo. En 1948 fue nombrado obispo auxiliar de Canberra-Goulburn. En 1954 fue nombrado arzobispo coadjutor de Hobart, siendo designado al año siguiente titular de esta última sede.

PAUL, GEORGES BRUNNER

Jesuita. Nació en Mulhouse (Francia) el 20 de diciembre de 1920 y recibió el orden sacerdotal el 11 de marzo de 1953. Amplió estudios en la facultad de teología de San Roberto Belarmino de Shanghai y en la facultad teológica de Tréveris. Desde 1960 es doctor en teología. Obras publicadas: L'Euchologe de la Mission de Chine (Münster 1964), A Com-mentator's Handbook (Manila 1962), Our Community Mass (Manila 1960) y Glory to the Lord (en colaboración). Colabora en las revistas si­guientes : "Amen", "Good Tidings", "Teaching all Nations", "The li-turgical Information Bulletin of the Philippines", "Home Life", "Missi" y "Eglise Vivante".

BONIFATIUS, JOANNES, JOSEPH LUYKX

Premostratense. Nació el 6 de febrero de 1915 en Lommel (Bélgica), siendo ordenado el 25 de julio de 1940. Es doctor en teología por la Universidad de Lovaina. Desde 1945 a 1959 fue profesor de teología dog­mática. Desde 1960 es profesor de liturgia en la Universidad "Lovanium" (Congo). Es consultor del "Consilium" encargado de poner en práctica la Constitución de Liturgia y lo había sido también de la correspondiente Comisión preparatoria del Concilio. Sus principales obras son: Essai sur les sources de l'Ordo Missae prémontrée (Tongerlo 1946), Mis en Mis-saal voor de jettgd (Affligem 1955), Kinderen in de Mis. Miskatechese voor de schoolgaande jeugd (Lovaina 1956), De oorsfrong van het gewone van de Mis. (Utrecht 1955), ha Confirmation, doctrine et -pastorale (Bru­jas 1958, traducida al español) y Conférences sur la Messe (Léopoldville 1962). Luykx ha publicado artículos en "Orientations Pastorales", "Tijd-schrift voor Liturgie", "Ephemerides Liturgicae", "Anal. Praemonstra-tensia", "Africain Ecclesiastical Review", "Journal of Religión", "Wor-ship", "Maison-Dieu".

ENRIQUE RAU

Nació el 29 de septiembre de 1899 y fue ordenado en la diócesis de Mar del Plata en 1922. Cursó estudios superiores en el Seminario Me­tropolitano de Buenos Aires obteniendo el doctorado en filosofía (1918) y teología (1922). Ha desempeñado los cargos de vicerrector, prefecto de estudios y profesor de teología en el Seminario de La Plata, entre otros, y actualmente es obispo diocesano de Mar del Plata, presidente de la Comisión Nacional de Liturgia y del departamento litúrgico del CELAM y miembro de la Comisión Conciliar y del "Consilium" sobre Liturgia. Ha publicado El misterio Sacramental de la Iglesia, Espigas Jocistas, El Celibato Virginal. Teología del celibato, El Nacionalsocialismo y la Iglesia, entre otras. Es fundador de la "Revista de Teología" y de la re­vista de música sagrada "Psallite" y cuenta con publicaciones en "Pastoral Jecista" y "Boletín eclesiástico".

GODFREY DIEKMAN

Véase "Concilium" n 2 (1965)

HEINRICH RENNINGS

Nació el 9 de julio de 1926 en Moers/Niederrhein. Fue ordenado sacerdote el 17 de diciembre de 1955 en la diócesis de Münster. Sus es­tudios tuvieron lugar en el marco de las facultades teológicas de Münster e Innsbruck y en el Instituto Superior de Liturgia de París. Es doctor en filosofía y teología. Forma parte de la Comisión de Pastoral Litúrgica de Tréveris y es profesor de la sección científica del Instituto Litúrgico de la misma ciudad. Ha publicado Kommentar za dem Messdirektorium der deutschen Bischófe (21962), Kommentar zar Instruktion (1965) y Richtlinien und Ritus für die Messfeier (1965). Tiene publicados artículos en "Liturgisches Jahrbuch" y "Katechetische Blatter" así como en Léxi­cos y Diccionarios.