concilium - revista internacional de teologia - 003 marzo 1965

CONCILIUM Revista internacional

de Teología

PASTORAL

Marzo 1565

K. RAHNER/H. SCHUSTER: Presentación. * H. SCHUSTER: Ser y quehacer de la teología pastoral. * K. RAHNER : Anotaciones teológi-co-pastorales a la doctrina del Vaticano 11 acerca del episcopado. * FR. H O U T A R T / W . GODDIJN: Pastoral de conjunto y planes de pastoral. * J. KERKHOFS : Ayuda de la Iglesia a los países en desarrollo. * A. FONSECA: Perspectivas y experiencias pastorales en la India. * J. M. COTTIER : Atracción del comunismo ante las tareas del desarrollo. _

B O L M M E S . - W T HOUTART/J. REMY: Estado actual de la sociología apilada £ma pastoral. * La situación en algunos países: Alemania, BélgicamBnm¿£, Italia. * V. SCHURR : Kerigma y dogma.

,ONCILIUM.—J. B. CHETHIMATTAN : Objetivo y con-

ílogo cristiano-hindú.

CRO^CA VIVA DIFLA IGLESIA.—La India y la liturgia.

DOCUMENTACI

diciones de u

C O N C I L I U M

Revista internacional de Teología

Diez números al año, dedicados cada uno de ellos a una disciplina teológica. Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad y Sagrada Escritura

Comité de dirección

L Alting von Geusau * R Aubert L Baas * P Benoit, op

M Cardoso Peres, op * F Bockle C Colombo * Y Congar, op

Ch Davis * G Diekmann, osb Ch Duquoc, op * N Edelby

T Jiménez Urresti * H Kung M J Le Guillou, op * H de Lubac, sj

J Mejía * J B Metz R E Murphy, o carm * K Rahner, s]

E Schillebeeckx, op * J Wagner

Secretario general

M Vanhengel, O P

Director de la edición española:

P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO

Traductores de este número

A de la Fuente * P Marüno * P Gestara

P Azpurz * J L López * R Echarren

Editor en lengua española

EDICIONES CRISTIANDAD

Aptdo. 14898—MADRID

CON CENSURA ECLESIÁSTICA Deposito Legal- M 1 399 - 1965

C O N C I L I U M Revista internacional de Teología

P A S T O R A L

EDICIONES CRISTIANDAD MADRID

1965

COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

Director:

Prof. Dr. Karl Raliner sj. Munich Alemania

Director-adjunto:

Dr. Heinz Schuster. Saarbrücken Alemania

Miembros:

Me. Ludolph Baas. Mgr. Wilhelmus Bekkers. Mgr. Willem van Bekkum SVD. Mgr. Joseph Blomjous PB. Prof. Dr. Fernand Boulard. Drs. Paul Bourgy OP. Mgr. Willem Duschak SVD. Dr. Gérard Delcuve sj. Prof. Dr. Henri Féret OP. Prof. Dr. Casiano Floristán. Prof. Dr. Domenico Grasso sj. Prof. Dr. Afonso Gregory. Prof. Dr. Johannes Hofinger sj. Prof. Dr. Francois Houtart. Prof. Dr. Jesús Iribarren. Prof. Dr. Jan Kerkhofs sj. Prof. Dr. Francois Lepargneur OP. Prof. Dr. Pierre-André Liégé OP. Dr. Jósef Majka. Prof. Dr. Alois Müller. Prof. Dr. Juan Ochagavia. Dr. Gustavo Pérez Ramírez. Prof. Dr. Emile Pin sj. Prof. Dr. José Rodríguez Medina. Prof. Dr. Víctor Schurr CSSR. Mgr. Emile De Smedt. Dr. Cornelis Trimbos. Prof. Dr. Manuel Useros Carretero.

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PRESENTACIÓN

A la Teología corresponde la tarea de organizar y fundamentar la conciencia científica que la Iglesia debe tener de sí misma. Por tanto no ha de tratarse únicamente en Teología del ser y verdad permanentes de la Iglesia, de su "ethos" y del despliegue de estos aspectos esenciales en el curso de la historia, sino que también el presente y el futuro de la Iglesia han de ser sometidos a una reflexión teológica metódica. Y ¿qué disciplina teológica habría de asumir esta función sino la teología pastoral?

Efectivamente, esta no puede contentarse con recoger y transmitir en la Iglesia normas, instrucciones prácticas y experiencias pastorales destinadas al sacerdocio, pues la Iglesia no vive solamente de la acción de los sacerdotes, sino que todos los miembros de ella concurren a su plena realización La teología pastoral no puede, pues, limitarse a ser la doctrina que trata del ministerio pastoral de la Iglesia propio de los sacerdotes, sino que más bien ha de ser efectivamente "teología práctica '. Es decir, que tiene una doble misión. Por una parte, debe abarcar en su consideración a todos cuantos cooperan a la plena realización de la Iglesia y todas las funciones por las que ella se realiza (celebración de su Misterio en la Eucartsüa, transmisión de la palabra en la catcquesis, en la predicación de adultos y aun al no cristiano, disciplina, Caritas, perfección de la vida cristiana del individuo en la Iglesia) y aun todas las estructuras fundamentales antropológicas y sociológicas. Por otra parte, deberá someter a un análisis teo-lógico-sociológico la situación que nos vaya planteando el tiempo presente.

Poique ese presente constituye una fase de la historia de la

4 Presentación

¿alvación ordenada por Dios y por lo mismo un elemento de la plena realización de la Iglesia que hoy se nos plantea. Sólo después de que la situación presente haya sido comprendida y, por consiguiente, analizada e interpretada con toda la exactitud posible, puede la teología pastoral desarrollar principios e imperativos para la acción presente y futura de la Iglesia. Entonces podrá idear o, por lo menos, contribuir a idear una estrategia de la Iglesia en cuanto a su reacción en el mundo de hoy y frente a él, en cuanto a su estructuración regional, funcional y personal, en cuanto a derechos y deberes, y en cuanto a la coordinación de sus cuerpos directivos y sus guías más elevados.

T odas las cuestiones que se planteen en la sección pastoral de "Concilium" y todas las investigaciones de cuyos resultados hemos de informar aquí descansan sobre esta concepción de la teología pastoral como teología práctica. Pero, aun dentro del terreno de la Pastoral, no es de la incumbencia de "Concilium" el ocuparse por sí misma de esa teología práctica, sino que aquí se han de discutir más bien cuestiones capitales que el cultivador de la teología pastoral no podría solucionar por sí solo. Por ejemplo: en qué medida la acción pastoral en la Iglesia es siempre ministerio, hasta qué punto es posible en la Iglesia una planificación estratégica y sobre qué supuestos descansaría, en qué situación se halla la contribución de la Iglesia al desarrollo general, con que condiciones se encuentra en los diversos continentes, países, grupos étnicos, etc. Aquí hemos de ofrecer ante todo una panorámica del estado de ciertas investigaciones teológico-prácti-cas concernientes a la Sociología pastoral, al análisis del presente, A la conexión entre kertgma y dogma, etc.

De esta manera sirve "Concdmm" a dos fines, el de la información mundial y el de la cooperación y coordinación. Ambos son, por cierto, indispensables para planear aquella plena realización de la Iglesia que tiene lugar no sólo en cada comunidad parroquial, sino en las diócesis y en las diócesis de países enteros y en la universal Iglesia como tal.

K. RAHNER

H . SCHUSTER

SER Y QUEHACER DE LA TEOLOGÍA PASTORAL

El problema del ser y quehacer de la Teología pastoral como ciencia teológica se plantea hoy tanto más urgentemente cuanto que diversas formas de la Pastoral de la Iglesia resultan hoy problemáticas. Es verdad que no media entre Pastoral y teología pastoral una conexión tan expeditiva como para que la plena función de la una quedase garantizada tan pronto como la otra recibiese una ordenación científica. Sin embargo, teoría y práctica se mantienen en mutua dependencia. Y la penuria, cada vez más patente, de la Teología pastoral en cuanto ciencia teológica es ciertamente un elemento de la problemática de la misma Pastoral de la Iglesia.

N o es posible exponer en el espacio de estas breves reflexiones ni siquiera algunos de los motivos históricos, culturales y teológicos por los que una y otra vez se planteó el problema —sin que por mucho tiempo se encontrase una solución única y que satisficiese a todos— del lugar teórico que corresponde a la teología pastoral en el conjunto de la Teología y el problema de su específica tarea teológica ' .

1 Se encontrará una detenida exposición de estas cuestiones históricas, científicas y técnicas en Handbach der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart. Vol. I (Friburgo, 1964), 40-111, editado por F. X. Arnold, K. Rahner, V. Schurr, L. M. Weber. Este manual representa la primera tentativa seria de desarrollar una concepción estrictamente teológica y eclesiológica de la Teología pastoral como una Teología práctica de la realización que se le impone a la Iglesia en el día de hoy. Colaboran conocidos autores pertenecientes a las más diversas especialidades de la Teología práctica. Constituye la base del manual el Plan und Aufriss eines Handbuches der Pastoraltheologie, de K. Rahner. (Impreso como manuscrito en Friburgo, 1960.)

6 H. Schuster

Lo cierto es que esta disciplina teológica 2, relativamente joven, quiso ante todo llenar una laguna en la formación del sacerdote y no un hueco en el programa intelectual de la Teología. D e suerte que obtuvo un puesto en el programa del estudiante de Teología antes que la Teología misma le hubiese asignado un lugar.

En principio se entendía por teología pastoral aquella disciplina en que se facilitaban a cada "pastor" individual instrucciones para el desempeño de su oficio pastoral 3. Como su mismo nombre indica, el destinatario de esta asignatura era cada sacerdote, y el tema, su actividad. Esta concepción estrecha y clerical de la Teología pastoral fue duramente criticada ya a mediados del siglo Xix por la escuela católica de Tubinga 4. Se pretendía ampliarla hasta convertirla en una "Teología práctica" que había de tener por, tema la edificación de la Iglesia por sí misma en el presente y en el futuro 5. Pero no se salió de aquella concepción no eclesiologica de la Teología pastoral hasta bien entrado el siglo xx.

A esto se añade que aquella Teología pastoral en la que ant iguamente se recogían todas las cuestiones concernientes al ministerio del sacerdote individual, todas las formas y normas del apostolado concreto, se dividió en diversas disciplinas parciales, como liturgia, catequética, homilética; y más tarde, medicina pastoral, sociología pastoral, etc. Todas ellas persiguen cierta-

2 Con ocasión de la nueva ordenación de los estudios teológicos llevada a cabo por María Teresa en 1777 se convirtió en disciplina independiente en las Facultades teológicas, es decir, en asignatura universitaria. Esto por lo que se refiere a los países de lengua alemana.

3 Así ocurre con todos los libros de texto de Teología pastoral hasta mediado el siglo xix y luego en pleno siglo xx. Cfr., p. ej., F. Chr. Pittroff, Anleitung zur fraktischen Gottes Gelehrtheit, 4 vols. (Praga, 1779-84); A. Reichenberger, Pastoralanweisung nach den Bediirfnissen unieres Zeitalters (Viena, 1805-08); véase también C. Krieg, Die Wis-senschaft der s-peziellen Seelenfiihrung (Friburgo, 1904).

4 Cfr. A. Graf, Kritische Darstellung des gegenwartigen Zustandes der fraktischen Theologie (Tubinga, 1841).

5 A. Graf, o. c , 5, 125.

Ser y quehacer de la teología pastoral 7

mente el mismo fin práctico de la formación del sacerdote pero su conexión se hace cada vez más oscura a causa de la diversidad de investigación, método y enseñanza de cada una.

Si hoy nos interrogamos acerca del ser y quehacer específico de la Teología pastoral, surgen diversas pretensiones y postulados, por parte de la Teología sistemática y de la Eclesiología, que no se deben descuidar en un nuevo proyecto de esta disciplina. Aquí recogemos solamente los más importantes y sólo esbozándolos brevemente.

i. La obra redentora de Cristo no se continúa sólo mediante la actividad pastoral de cada sacerdote, sino por todos los miembros de la Iglesia.

2. No se puede, por consiguiente, dividir la vida y la acción de la Iglesia en actividad pastoral, activa y oficial de los órganos clericales, por una parte, y función pasiva del rebaño dirigido, conducido y atendido, por otra. La Teología pastoral no puede seguir suscitando la impresión de que la vida de la Iglesia se mantiene o decae conforme a la actividad de cada pastor: actividad de órdenes, normas y rúbricas. Si, pues, se plantea la cuestión práctica, "pastoral" con vistas a actualizar lo que dentro de la Teología histórica y sistemática es el ser y quehacer de la Iglesia —reconocido como lo permanente en esa gratuita Institución salvífica de Dios para el hombre—; si, en fin, junto con la Dogmática, la Ciencia Bíblica, la Eclesiología esencial, etc., existe y tiene que existir una "Teología práctica", entonces el objeto de esa Teología pastoral es la Iglesia toda con todos sus miembros y todas sus funciones 6.

3. Esta Iglesia no posee un conocimiento infalible comunicado por Dios acerca de las estructuras del mundo presente, al cual y dentro del cual ella ha de anunciar su mensaje, cumplir su misión y así realizarse plenamente. Ese presente, con todo lo que lleva consigo, no es tan sólo un factor en esa plena realización de la Iglesia, sino que, como tal, es querido y dispuesto por Dios

6 Cfr., sobre todo, los trabajos de F. X. Arnold: Grundsatzliches und Geschichthches zur Theologie der Seelsorge (Friburgo, 1949) y Seel-sorge aus der Mitte der Heilsgeschichte (Friburgo, 1956).

8 H. Schuster

mismo. La Iglesia, por consiguiente, no puede obrar como si no la afectasen las corrientes de cada época nueva, o sólo la afectasen tangencialmente; como si las transformaciones y cambios de estructura en lo cultural, social y estético, ocurridos en el curso de la historia humana, no fuesen otra cosa que un cambio de decorado sobre el cual ella prosigue imperturbable su representación permanente que se desarrolla conforme a reglas eternas y siempre con los mismos textos.

Por tanto, en la medida en que la vida actual de la Iglesia queda especificada por cada situación concreta y supuesto que la Iglesia no dispone de un saber infalible sobre las estructuras de esa situación, debe someter cada momento a un análisis e interpretación teológicos antes de intentar realizarse plenamente hic et nunc. Ahora bien, ¿en qué disciplina teológica debe acometerse esta importante tarea, fundamental para la acción de la Iglesia, sino en la Teología pastoral? 7

A partir de estas tres reflexiones nos parece que quedan bosquejadas las exigencias que se suscitan desde hace algún tiempo en las más distintas escuelas teológicas y en los más variados sectores de la investigación teológico-pastoral. Nos viene, pues, como a la mano una definición de la Teología pastoral: es aquella ciencia teológica en que se expone la realización de la Iglesia tal como se plantea en cada momento. Pero esta definición es todavía general. Para esclarecer lo que encierra, formulemos las cuestiones siguientes: i) Cuál es el objeto total u objeto material de

7 Es claro que la Teología pastoral, al revés de otras ciencias teológicas, siempre ha tenido cierto instinto para captar las necesidades de ¡os tiempos y la posibilidad de prevalecer que tienen ciertas normas canónicas, rubricísticas, litúrgicas... Pero aquí nos referimos a algo más, como luego hemos de mostrar. Aquí es considerado el presente en principio y positivamente como campo de la acción de la Iglesia y por ello como factor de su propia realización actual. De ese modo, pasa a ser el aspecto específico y formal de la Teología pastoral, bajo el cual ella contempla y expone metódica y sistemáticamente su objeto material que es la realización de la Iglesia. Así la Teología pastoral encuentra al mismo tiempo una tarea científica propia, no tocada por ninguna otra disciplina teológica y, por otro lado, necesaria por la naturaleza de la Iglesia.


la Teología pastoral. 2) Cuál es el aspecto formal bajo el cual se considera, elabora y expone el objeto material en esta disciplina. 3) Cuál es el método específico empleado. 4) Cuál es el fin de la Teología pastoral así entendida 8.

1) El objeto material de la Teología pastoral no es, como su nombre mismo puede sugerir engañosamente, el "pastor" o sea el ministerio pastoral espiritual, sino la Iglesia misma como un todo. Pero, a diferencia de la Eclesiología esencial, en la que se profundiza, ante todo, en el ser permanente de la Iglesia, trascendental y sacramental, la Teología pastoral considera a la Iglesia como una magnitud dinámica, socialmente estructurada, sometida a una historia cambiante y mudable, una magnitud que tiene que actualizarse hic et nunc para ser realmente lo que es y realizar lo que debe realizar.

Así, pues, la Teología pastoral podría llamarse justamente "Eclesiología existencial", sobre todo si tenemos en cuenta, como expondremos después más en detalle, que es tarea específica suya elaborar y formular principios e imperativos para su necesaria realización en el día de hoy y en cada hoy sucesivo. Y si la Iglesia, como un todo, constituye el objeto de la Teología pastoral, han de figurar en ella separadamente: a) Todos los miembros de la Iglesia; las tareas, funciones y papel que desempeñan todos ellos en cuanto que colaboran a la edificación de la Iglesia y a su acción salvífica, trátese de los cristianos en particular, de cada co-níunidad eclesial, de los diversos funcionarios de la Iglesia, de los obispados y obispos o incluso del mismo Papa y la curia romana, b) Todas las funciones fundamentales mediante las que la Iglesia desempeña su misión, sea la predicación de la palabra o

8 Advirtamos una vez más que el concepto de "Teología pastoral", si se le entiende literalmente, significa solamente la "Pastoral" de cada "pastor" individual. Pero este sentido es hoy insostenible, como hemos mostrado breve, pero claramente. Sería de desear que en los países de lengua alemana se propusiese el concepto hace tiempo conocido y aquí muy acertado de "Praktische Theologie" (Teología práctica) que, por lo menos, tiene la ventaja de evitar que nuestra disciplina sea entendida no eclesiológicamente. Cfr. mi artículo: "Praktische Theologie" en Le-xikon fiir Theologie und Kirche, VIII 2.

10 H. Schuster

la liturgia y el culto, la disciplina, la realización de la Iglesia en cada uno de los sacramentos, la obra de Caritas o la vida cristiana de cada individuo, en cuanto se trate de manifestaciones decisivas de la vida de la Iglesia, c) Todos los conceptos sociales y sociológicos del ser y la acción de la Iglesia que pronto pueden experimentar un cambio de estructura, d) Y no en último lugar, las principales estructuras formales de la realización de la Iglesia: diversas formas de piedad; la distinción de sexos y su significado para la vida concreta de la Iglesia; las varias caídas de nivel entre la moral teórica y la práctica en la vida de cada cristiano, así como entre la transmisión, dispensación, asimilación y realización personal de la gracia que está presente en la Iglesia y que ha de ser eficaz en todas las actuaciones de aquélla.

Si se describe en este sentido amplio el objeto material de la Teología pastoral, resulta que las diferentes disciplinas teológico-prácticas como liturgia, catequética, misionología, Caritas, etcétera, son, en último término, partes de una sola Teología pastoral. Pero con esto no decidimos la cuestión de la necesidad que esas disciplinas particulares pueden tener de una peculiar investigación y exposición a cargo de especialistas.

2) El aspecto formal bajo el cual ha de considerarse y tratarse el objeto material de la Teología pastoral que acabamos de delinear, es la realización de la Iglesia en cuanto está condicionada por la situación presente.

Es indiscutible que la Teología pastoral siempre mostró interés por determinadas necesidades de los tiempos y por la mutación de determinados presupuestos del apostolado, etc. Pero, al arrancar de un principio clericalista, ese interés se concentraba en la situación de cada "pastor" y en su actividad pastoral. Así la hora presente, junto con las reestructuraciones sociales y culturales que consigo trajo, fue en general mirada más bien como un "material" externo y reacio que se opone a la libre actividad pastoral; un elemento que es preciso transformar, incluso contra su voluntad, con la ayuda de las formas y tácticas tradicionales de apostolado, de modo que se adapte a la configuración de la Igle-


sia ya conocida, "inmutable", firme ante todas las corrientes del tiempo presente.

En cambio, la Teología pastoral a que nos referimos aquí no puede por menos de valorar cada situación presente como la indeclinable llamada de Dios a la Iglesia que la constituye una vez más en libre interlocutor frente a El y la estimula a su nueva tarea, siempre actual, que es la concretización de ese horizonte siempre histórico y mudable, en el cual únicamente puede tener lugar la libre comunicación de Dios al hombre.

Así, pues, la Iglesia debe interesarse también por la situación concreta de la historia, dado que es un factor de su misión y de su misma realización actual. Y se interesará por ello en la medida en que se interesa por sí misma y por su misión permanente; en la medida en que debe aceptar una y otra vez las condiciones dispuestas por Dios para su acción salvadora, que brota en la historia y en la historia llega a cada hombre particular. El modo como ha de incorporarse este interés la Teología pastoral es, en último término, una cuestión de metodología teológica.

3. Metodología de la Teología pastoral. Indudablemente, tras la determinación que acabamos de hacer del objeto formal de la Teología pastoral, queda designado el lugar específico que le corresponde a esta disciplina en el conjunto de la Teología. Una breve reflexión teórica podría iluminar más este punto. Es evidente, en efecto, que el pasado de la Iglesia se contempla y medita como tema teológico dentro de las ciencias históricas;

^^-tgualmente evidente es que el ser permanente de la Iglesia y la acción salvífica de Dios, presente y eficaz en ella, constituye un objeto teológico, concretamente de las disciplinas dogmáticas y las ciencias bíblicas; pero hasta ahora se ha quedado prácticamente en un desiderátum el tratamiento verdaderamente teológico, metódico y científico del presente de la Iglesia.

Ese vacío no se colmó por el hecho de que se fuera despertando un mayor interés por cuestiones sociológicas, por los cambios de estructura, etc., bajo el punto de vista de la actividad pastoral de cada sacerdote particular. Tal interés surgió generalmente obedeciendo a claros motivos psicológicos —como ya hemos indi-

12 H. Schuster

ca¿0 , cuando se descubrió que no se podía actuar frente a ese mundo nuevo con las tradicionales formas y normas de apostolado. Era un interés, en último término, de carácter defensivo, no constructivo; sobre todo, no era un interés de la Iglesia por sí misma o por un elemento decisivo en su realización, sino más bien un interés casual y propio de sus representantes como particulares, que difícilmente se hubiera podido presentar como obligatorio para la Iglesia o para uno de sus campos de actividad.

Pero lo decisivo, respecto al objeto formal de la Teología pastoral que aquí proponemos, es que se trata de un punto de vista esencial y necesario de la misma Iglesia, es decir, de un punto de vista obligado en la Teología. Con lo cual comenzamos a definir también el método de la Teología pastoral, pues la reflexión sobre la situación actual de que venimos hablando, no debe consistir en un mero análisis sociológico de carácter profano. Por el contrario, el presente solo puede ser comprendido e interpretado rectamente en la perspectiva de aquella voluntad de Dios que ha tomado figura histórica y se ha hecho realidad permanente en la Iglesia, y que por lo mismo es conocida y comprendida, al menos en sus caracteres fundamentales, por la misma Iglesia de Cristo.

Así, pues, cada cuestión sociológica será planteada por la Iglesia y formulada por el conocimiento teológico que de sí misma tiene, puesto que la historia presente siempre es un elemento de la concreción del ser permanente y trascendental de la Iglesia, y en tal medida posee una significación para la actual realización de ese mismo ser de la Iglesia. Una sociografía y sociología meramente profanas jamás podrían dar una respuesta concluyente y normativa para la Iglesia sobre cuestiones decisivas de la Teología pastoral, como son las siguientes: en qué medida la actual organización de la Iglesia y de su administración, su estructuración regional, el tipo de sus comunidades, su relación con las sociedades civiles y con las instituciones culturales de un estado moderno, las formas concretas, palabras y signos de que se vale en su realización, predicación, catequesis, administración de sacramentos, etc., brotan necesariamente de su ser permanente;

Ser y quehacer de la teología -pastoral 13

si es que no obedecen, por el contrario, a su necesidad de experimentar, su ineludible condición de peregrinante —que nunca se podrá esclarecer del todo y que, al fin, hay que aceptar con paciencia—, o incluso a un ciego y culpable anquilosamiento de sus formas vitales exteriores. Estas son, en efecto, las cuestiones a que debe darse una respuesta antes de que la Iglesia, con ayuda de la Teología pastoral, pase a establecer principios e imperativos de acción en la hora presente.

En particular se podrían enumerar tres grupos de problemas que deberían ser objeto del análisis socio-teológico en la Teología pastoral que estamos esbozando.

a) Las cuestiones que afectan a la situación y estructura del mundo de hoy como un todo, dado que la Iglesia es hoy una Iglesia universal como jamás lo fue y, sólo teniendo ante la vista el mundo entero, puede comprender cuál es su misión específica. Tampoco puede planear con acertada estrategia las misiones a escala universal si no conoce de antemano las corrientes y estructuras fundamentales del mundo de hoy. Un estudio que ella, en gran parte, puede y debe hacer metódica y científicamente, sin renunciar por ello a la cansmática iniciativa de los particulares, de las congregaciones y órdenes misioneras.

b) Las cuestiones que se refieren a la situación y estructura \de las diversas sociedades existentes en el mundo, ya que a los

ios del mundo de hoy la Iglesia es, quiéralo o no, una más entre tantas sociedades e instituciones religiosas. Entre ellas ocupa un indiscutible lugar de preferencia que ella debe conquistar para sí reflejamente, si es que quiere poseerlo de verdad. Problemas como el de la libertad religiosa, la tolerancia, la paz mundial, la moral natural humana, le son comunes a ella y a las demás religiones.

c) Las cuestiones que tocan al individuo particular en el mundo actual, una vez que éste siempre está integrado en la sociedad civil humana y es el primer afectado por un posible cambio de estructuras. Estas parecen precisamente las más urgentes para el apostolado normal, pero sería un error fundamental, como ya notábamos, pretender aislar al individuo de la situación global

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de la Iglesia. El resultado sería a lo sumo una táctica de apostolado, pero no una estrategia para la realización de la Iglesia entera en el momento actual, que debe ser el fin propio de la Teología pastoral.

4) Para terminar, indaguemos brevemente cuál sería el fin de la Teología pastoral así entendida. El fin primario de esta disciplina teológica es, como ya hemos mostrado abundantemente, la planificación de la realización de la Iglesia en el presente y el futuro. Sin embargo, se diferencia estrictamente de aquella Teología pastoral cuya primordial preocupación es la formación y preparación práctica de cada sacerdote en particular. Esta introducción práctica y pragmática al ministerio sacerdotal seguirá conservando su puesto en la formación del futuro sacerdote; pero, en cuanto tal, no alcanza a ser lo que aquí llamamos Teología pastoral. Y, por cierto, confesamos que tal vez se llamaría con más propiedad "Teología práctica" 9. Pero ambas están íntimamente entrelazadas, como fácilmente se deja ver: la Teología práctica solamente puede fundamentar la conciencia refleja y científica de la Iglesia obligada a actuar aquí y ahora; puede también elaborar principios y normas para que la Iglesia logre su realización actual, pero ella no es todavía la Pastoral de la Iglesia misma. Por tanto, no puede sustituir a una conferencia pastoral en la que eclesiásticos pertenecientes a un determinado sector de la Iglesia deliberan, p. ej., sobre las decisiones que conviene adoptar en un momento dado o sobre la medida en que ciertos principios de Teología práctica son aplicables y obligatorios en un lugar concreto. Tampoco puede renunciar a que un miembro particular de la Iglesia que debe actualizarla y representarla en este momento concreto aplique y concrete por sí mismo los principios generales, al igual que la Dogmática no puede excluir que un predicador pronuncie un sermón aceptable y plausible a propósito de la doctrina de la satisfacción de los pecados por Cristo. La Teología pastoral, en el sentido aquí expuesto, es una riguro-

9 Ver la nota 8.


sa disciplina teológica y, por ello, teórica en alguna manera. Sin una teoría genuina tampoco es posible una práctica sana.

Es claro que todo lo dicho no hace sino esbozar vagamente lo que habría que decir sobre el ser y quehacer de la Teología pastoral. Pero todavía no hemos hecho observar que esta disciplina teológica, si como tal se la concibe, viene a rasgar la relativa unidad y validez universal, al menos aparente, de las cuestiones que constituyen el objeto de la Teología. Porque habría que contar desde ahora con que, desde el punto de vista de la Teología práctica, algo que en ciertas regiones de la Iglesia es importante y ha de someterse a profundas investigaciones, carece en cambio de importancia en otras y apenas puede tomarse en serio como objeto de la Teología.

Las corrientes y estructuras pluralísticas del mundo actual no permiten ni a la Iglesia como totalidad ni al miembro activo singular contar con que las leyes de acción sean siempre conocidas de antemano por la jerarquía de la Iglesia o que puedan ser estatuidas por una simple disposición de la superioridad o que, supuesto que se las haya, por fin, descubierto, sean aplicables a todos los sectores de la Iglesia y a todas las fases de su historia. Pero esto tampoco quiere decir que en el futuro habrá que contar con muy diversas teologías pastorales que atenderían cada una a un campo distinto de la Iglesia y vendrían por lo mismo a estorbar la planificación general de la realización de la Iglesia. \ Las diferencias y matizaciones pueden ser razonables y necesarias sin conducir forzosamente a una inabarcable y desordenada complejidad del trabajo teológico. Antes bien la Teología pastoral que aquí exponemos se ofrece como una plataforma teológica y científica hacia la cual, bajo el punto de vista común de la necesaria realización de la Iglesia en el momento presente, se ordenan, coordinan y equilibran las múltiples reflexiones, análisis, tentativas y teorías tanto de los más altos organismos de la Iglesia como de los diversos centros de investigación teológica, de instituciones pastorales y no menos de los muchos teólogos particulares dedicados a la pastoral.

Pero, evidentemente, no debemos olvidar que la estructura

16 H. Schuster

de semejante planificación, propia de la Teología pastoral y ordenada a que la Iglesia logre su realización, es esencialmente contingente. Y como tal debe aceptarse en un sentido positivo. Porque, al meditar sobre su presente y su futuro, la Iglesia debe confiar sus planes a la providencia de Dios, que es esencialmente oculta, apartándose así de toda utopía intramundana y de toda especie de "planificación económica" de la Iglesia, que pretendiese prever y planificar todo con un pastoralismo a priori.

HEINZ SCHUSTER

ANOTACIONES TEOLOGICO-PAST ORALES A LA DOCTRINA DEL VATICANO II ACERCA DEL

EPISCOPADO

La Constitución dogmática sobre la Iglesia constituye indudablemente la realización más importante del Vaticano II en lo que se refiere a los frutos del Concilio palpables de inmediato. En la Constitución el capítulo más importante es la doctrina acerca del episcopado. No se puede afirmar ciertamente que en todo este decreto lo restante sea sólo marco y ornamento. Hasta puede suceder que más tarde algunos elementos del decreto se muestren a la Iglesia y al mundo en su pleno alcance; así, por ejemplo, en lo que se refiere a la posibilidad de salvación del hombre fuera de la Iglesia. Pero la amplitud y la precisión de las deliberaciones conciliares acerca del capítulo sobre los obispos muestran ya que el mismo Concilio vio en él el fruto más importante de su esfuerzo. |

La doctrina conciliar sobre este punto encierra en sí misma y en sus consecuencias insinuadas por el mismo decreto, una significación teológico-pastoral de gran envergadura. A ello hemos de referirnos brevemente a continuación. Podemos pasar por alto, dados los límites de un corto artículo, aquellas secciones del capítulo acerca de la jerarquía que tratan del Papa o de las funciones particulares (ya de siempre conocidas y puestas de relieve) de cada obispo en cuanto tal —como sacerdote, maestro, pastor de su diócesis— o bien directamente, y en particular de los sacerdotes o diáconos.

Comenzaremos presentando, en resumen y con la mayor brevedad posible, la doctrina del decreto acerca del ministerio epis-

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copal. Jesucristo dio a su Iglesia una constitución jerárquica, es decir, instituyó (como servicio) unas funciones dotadas de una plenitud de autoridad sagrada, de las que son portadores en primer término los obispos, como sucesores de los Apóstoles de Cristo, bajo el Papa como principio visible y fundamento de la unidad del episcopado (n.° 18). Los Apóstoles —elegidos jefes de la Iglesia— constituyen ya por voluntad de Cristo un Colegio (n.° 19). Sus sucesores son "ex divina institutione" los obispos con y bajo el Papa (n.° 20). En la consagración episcopal por medio de la imposición de las manos, que es un verdadero sacramento, reciben la totalidad de sus funciones, aunque la potestad de magisterio y de jurisdicción sólo pueden ser ejercidas dentro de la unidad de la Iglesia (n.° 21). Los obispos forman un verdadero colegio, de igual manera que los Apóstoles, por disposición de Cristo, constituían también un colegio. Este colegio se halla en posesión de sus poderes solamente en cuanto está unido y es dirigido por el Obispo de Roma, en virtud de la autoridad suprema de éste, según fue definido en el Vaticano I. Mas, como tal Colegio, es el conjunto de los obispos por sí mismo el sujeto del poder pleno y supremo en la Iglesia. Esta potestad puede ser ejercida por el Colegio episcopal (supuesto ya que un acto colegial sólo puede tener lugar con la participación del Papa) tanto en un plano conciliar —en un concilio ecuménico— como también extraconciliar. Se llega a ser miembro de este Colegio por la consagración episcopal sacramental y la incorpornción a la cabeza y a los miembros del mismo colegio (n.° 22). Cada obispo como individuo es por ello no sólo el jefe de su propia diócesis, dotado de poder supremo, sino que tiene además, en cuanto miembro del Colegio conforme a la institución y al precepto de Cristo, una misión y una responsabilidad (aunque no una jurisdicción) sobre la Iglesia universal, en lo que atañe a la unidad de la fe y de la vida de la totalidad de la Iglesia, así como a su tarea misional. La unidad del Colegio y su misión se hace patente en sus manifestaciones y repercusiones prácticas (aunque condicionadas por el momento histórico), en las prandes

El Concilio Vaticano II y el episcopado 19

instituciones —Patriarcados, etc.— de la Iglesia y también hoy en las conferencias episcopales (n.° 23).

¿Cuál puede ser la importancia pastoral y teológica de este documento doctrinal del Concilio acerca del episcopado? En primer lugar, si —lo que encierra mayor dificultad— la práctica tiene que seguir enteramente a la doctrina, este decreto es una reprobación clara de ciertas apreciaciones de hoy latentes en la práctica entre muchos clérigos y fieles, según las cuales el obispo vendría a ser un funcionario subalterno del Papa. Muy al contrario; el obispo rige su grey con plena autoridad, ordinaria y propia (no delegada), en el nombre de Cristo y no del Papa (número 27); lo cual no excluye, sin embargo, el que haya de gobernar a su grey en comunión con la suprema potestad de la Iglesia y bajo su autoridad. Al obispo le ha sido confiada plenamente la potestad pastoral en su forma ordinaria ("habitualis et cotidiana cura") (n.° 27). No puede, por tanto, ser considerado como un mero mandatario y ejecutor de disposiciones superiores. El obispo tiene una misión y una responsabilidad específicas, de las que no puede desentenderse. Por tanto, no desempeñaría plenamente su ministerio si se sintiese como un mero órgano ejecutivo de leyes eclesiásticas generales o de iniciativas que provienen de Roma. Cada obispo (bien individualmente, o bien en unión de los obispos vecinos en las conferencias episcopales regionales) ha de intentar descubrir por sí mismo las dimensiones de su cometido, y el momento a propósito para su actuación; él es quien debe decidir, desarrollar iniciativas, hallar normas que no sean una simple aplicación de leyes generales del Derecho Canónico y de la Teología Pastoral. Solamente así podrá su diócesis y él mismo, en el cumplimiento de su misión, contribuir al bien de "todo el cuerpo" de la Iglesia (n.° 23), ya que ésta no es una masa homogénea, sino una estructura orgánica a la que corresponde una multiplicidad (varietas) real de sus miembros y, de esta manera, una "universalitas" (n.° 13, 22 y 23).

La declaración conciliar según la cual la consagración episcopal sacramental confiere la triple potestad de magisterio, de orden y de jurisdicción, originará a los canonistas no pocos quebraderos

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de cabeza. Pues no es fácilmente conciliable con la doctrina, de tiempo atrás tradicional, según la cual sólo existen dos potestades fundamentales —de orden y jurisdicción, potestas ordinis y potestas iunsdictionis— la última de las cuales no es conferida por medio de la ordenación (en algunos casos, absoluta), sino por medio de la misión canónica. No es éste el lugar de referirnos a esta cuestión. Pero el hecho de que el Concilio fundamente toda transmisión de poder en el sacramento y, por tanto, en el plano pneumático, es de una enorme importancia para la praxis jurídica de la Iglesia. Derecho y amor, ley y fraternidad, caris-ma e institución, no podrán en lo futuro ser identificados sin mis, pues en el plano pluralístico humano no son lo mismo a pesar de su unidad pneumática, y precisamente la distinción está al servicio de aquella unidad. Pero esta radicación del derecho en lo pneumático subraya de manera muy clara que el derecho en la Iglesia no es profano, sino sagrado, sustentado por el Espíritu; es una plasmación de la gracia. Muestra también que sólo puede ser ejercido y aplicado según la voluntad de Cristo, cuando su aplicación vaya animada y sustentada por este Espíritu; por el espíritu de humildad, de voluntad de servicio, de fraternidad, de respeto a la persona y a su conciencia, de autocrítica y de afán por parte del superior de tomar consejo y abrirse a nuevas experiencias, así como del "affectus collegialis" que el obispo debe tener para con sus sacerdotes: de la voluntad de colaboración con los sacerdotes, a los que ha de considerar como amigos (cfr. números 27 y 28). El Derecho eclesiástico debe estar sustentado e inspirado por el Espíritu de Cristo. Sólo entonces podrá ser denominado realmente Derecho de la Iglesia de Cristo.

El Concilio afirma que el ministerio único y total (en su triple dimensión) conferido al obispo sacramentalmente, se distribuye legítimamente en la Iglesia "vario gradu, variis subiectis" (sacerdotes, diáconos) (n.° 28). Aunque con ello nada se decide sobre el problema de la historia de los dogmas de si el mismo Cristo fijó expresamente los tres grados del orden sacerdotal, o si éstos provienen de una determinación legítima de la Iglesia apostólica, sin embargo con ello se subraya el fundamento dog-


mático de una mentalidad y actitud pastoralmente importantes. La multiplicidad poco menos que incalculable de ministerios, funciones, autoridades e instituciones que existen en la Iglesia jerárquica y que muestran con frecuencia unas características casi profanas y aparentemente determinadas sólo por circunstancias extrínsecas, y que además reproducen de manera muy imprecisa el triple grado del orden sacerdotal, ha de ser considerada y vivida en la práctica, como radicando en la unidad pneumática del sacramento del ministerio episcopal y sacerdotal. Cada ministerio en la Iglesia ha de ser comprendido de un modo espiritual, como concreción del misterio sacramental del orden, o bien, donde ello no sea realmente posible, ha de ser confiado a los seglares, que pueden desempeñarlo tan bien o quizá mejor.

Tal como es expresado claramente por la doctrina conciliar acerca del episcopado (n.° 23), la institución de patriarcados, provincias eclesiásticas, conferencias episcopales, es una consecuencia (condicionada en todo caso por la historia y, además, de derecho humano) de la estructura colegial de la Iglesia. El tema de las conferencias episcopales es demasiado amplio e importante para que pueda ser tratado adecuadamente en este lugar. Ya veremos cómo se desarrolla después del Concilio la evolución jurídica de estas instituciones. No obstante, es de esperar que el "collegialis affectus" encuentre aquí realmente una "concreta applicatio" (n.° 23), es decir, que las conferencias episcopales obtengan aquella configuración jurídica y aquel espíritu que sean necesarios teniendo en cuenta la situación pastoral de cada región y cada continente, para que de verdad existan iglesias de cada región o continente capaces de actuar por sí mismas y no sólo representadas y dirigidas, o agrupadas en orden a la actuación, por Roma y sus Nuncios. A la larga será inevitable que, en determinados casos, las decisiones de la conferencia episcopal obliguen jurídicamente a cada obispo. Desde estas conferencias episcopales han de ser dirigidas, en última instancia, aquellas organizaciones e instituciones supradiocesanas (Caritas, censura de películas, etc.) que hoy son absolutamente imprescindibles en el terreno pastoral. Otro tanto puede decirse de las nuevas circunscripciones de

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diócesis y provincias eclesiásticas; se hace indispensable una íntima colaboración de las conferencias episcopales.

De la colegialidad de los obispos entre sí y con el Papa como cabeza del Colegio se deduce otra consecuencia práctica (de derecho humano para la situación actual de la Iglesia): el asesora-miento del Papa en la dirección de la Iglesia universal por algunos representantes de los obispos, elegidos de toda la Iglesia.

No significa esto que haya de existir un concilio permanente; aquella colaboración con el Papa no equivale a un acto colegial del episcopado universal. El asesoramiento a que nos referimos no está garantizado ya por el mero hecho de que muchos funcionarios de la Cuna apostólica posean el carácter episcopal. Se trata más bien de que representen verdaderamente al Episcopado universal. Por ello, tampoco convendría que tales obispos residieran permanentemente en Roma: se convertirían así en funcionarios de la Curia romana o en encargados de negocios de otros obispos, o en Conferencias episcopales sin iniciativa y responsabilidad propias. Lo dicho hasta aquí no excluye el que además otros obispos —por supuesto, no residentes en Roma de manera permanente— sean miembros de las oficinas romanas. Oportunamente deberían reunirse en Roma, a intervalos regulares de tiempo, obispos representantes de las Conferencias episcopales, elegidos por éstas para constituir allí un órgano consultivo del Papa, precediendo de este modo a las autoridades curiales como órgano ejecutivo, por estar aquéllos inmediatamente subordinados al Papa, supremo representante del poder legislativo en la Iglesia. Constituida de este modo la asamblea consultiva episcopal deseada por el Concilio, se habría dado ya un paso muy importante hacia la reforma de la Curia por la que se ha pronunciado Pablo VI al comienzo de su pontificado y que es deseada por el mismo Concilio.

Aunque el decreto acerca de la Iglesia no contiene expresamente nada respecto a las dimensiones adecuadas de una diócesis, sin embargo presenta las bases fundamentales para la solución de este delicado problema. Una diócesis es regida por un miembro del supremo Colegio rector de la Iglesia, no por un

El Concilio Vaticano 11 y el episcopado 23

funcionario subordinado al mando supremo de la Iglesia universal. La Iglesia universal es a su vez el corpus Ecclesiarum (número 23). De ello se deduce, como principio positivo supremo acerca de las dimensiones máximas de una diócesis, que ésta ha de ser tal que en ella se haga patente de un modo claro la esencia de la Iglesia; el principio negativo que limite la dimensión mínima de una diócesis será que el obispo pueda ejercer realmente en ella su ministerio. Si ya ahora, o bien en lo futuro, una diócesis no tiene una configuración que de algún modo pueda hacer presente la vida y la realidad plena de la Iglesia universal en sus diversas dimensiones, no constituye "Iglesia" en sentido pleno, y no reúne las condiciones para ser regida por un miembro del supremo Colegio rector de la Iglesia. La aplicación concreta de este principio está condicionada, naturalmente, por diversas circunstancias demográficas, sociales, psicológicas, económicas, geográficas e históricas. Pero su importancia pastoral y teológica no queda por ello mermada. Indudablemente la aplicación decidida de este principio traerá consigo la fusión de muchas diócesis minúsculas. No se niega por ello que el principio negativo señalado arriba —que se deduce igualmente de la esencia del Episcopado— exija también la división de diócesis demasiado grandes.

Reflexionando sobre la doctrina del Concilio acerca del Episcopado, surge imperiosa una cuestión que, en parte, es dogmática; en parte, pastoral. Cuestión que no es fácil de formular. Podría quizá enunciarse como el problema acerca de la relación y tensión entre las estructuras jurídicas y las estructuras reales de la Iglesia. Explicaremos lo que se pretende significar con ello. En el decreto sobre la Iglesia aparece el obispo (prescindimos aquí del Papa) como el Pastor por antonomasia de su iglesia: en él descansa la plenitud de toda potestad sagrada; él .predica, él enseña, él es quien santifica y él también quien dirige a los miembros de la Iglesia que le han sido confiados. Toda la actividad ministerial de la Iglesia en su actuación mediadora de la verdad y de la gracia está concentrada en el obispo. Se podría,

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sin embargo, objetar que esta descripción es bastante irreal; que precisamente el obispo es en realidad una especie de funcionario superior, cuyo cometido es sólo inspeccionar y coordinar la actividad propiamente dicha de la Iglesia, mientras que la actuación esencial y verdadera de ésta, la auténtica cura de almas, su kerigma, su palabra de gracia en los sacramentos, su testimonio de Cristo "ante el mundo" es realizado en realidad (y en cuanto tiene carácter ministerial) por los sacerdotes y los párrocos. Se podría objetar además que la descripción del ministerio episcopal en la Constitución tiene un carácter irreal y apriorístico, que no refleja en absoluto la realidad de la Iglesia desde una perspectiva original y real. (Notemos aquí de paso que con lo dicho se roza también un problema ecuménico controvertido en teología: la eclesíología evangélica considera la actuación ministerial de la Iglesia sobre todo bajo el punto de vista de la predicación actual del Evangelio —por medio del pastor o párroco— en la comunidad concreta, y de esta manera reconoce en el "obispo" sólo al "superintendente" necesario para la vida de la comunidad concreta). Naturalmente, a esta objeción se puede responder que la doctrina conciliar considera y describe detenidamente la importancia de cada párroco y cada sacerdote como colaboradores del obispo, que es el verdadero sacerdote y jefe de la comunidad concreta, sobre todo de la comunidad reunida en torno al altar. Se podría añadir que el Concilio destaca de un modo tan claro como hasta ahora no lo había hecho ningún documento del Magisterio, la esencia de la comunidad concreta —la comunidad eucarística, la iglesia local, la parroquia— como la verdadera "Iglesia", en la que se hace presente ante el mundo de una manera objetiva la Iglesia; doctrina cuyas repercusiones pastorales no pueden todavía ser apreciadas en su justo valor, porque en ella se ponen las bases para una teología y no sólo para una con- *f

cepción jurídica de la parroquia. Pero, bajo el punto de vista pastoral y teológico, no se ha superado aún totalmente la dificultad del problema a que aludimos. Para ello habría que estudiar más de cerca la teología de la comunidad local centrada en torno al


altar, como manifestación y actualización en un punto concreto del espacio y del tiempo, de la Iglesia universal, convirtiendo esta idea en algo fructífero y vital para la existencia de la comunidad particular. Se podría decir que, mientras la comunidad local no se reconozca existencialmente en su fe, en su convicción, y en su actuación como Iglesia a la que pueda aplicarse con verdad todo lo que la doctrina conciliar afirma acerca de la excelencia y el misterio de la Iglesia; mientras la comunidad particular se sienta únicamente como la más pequeña unidad administrativa por cuyo medio la Iglesia universal realiza sólo la salvación del individuo, podemos afirmar que la Iglesia local aún no ha llegado a comprenderse realmente a sí misma. Aquí se encierra todavía una tarea de gran trascendencia pastoral para la vida de las comunidades particulares, y para una estructuración acertada y correcta de su existencia, sin la cual tampoco la iglesia diocesana será lo que debe ser.

Es preciso además, para solventar la dificultad, es decir, para lograr una plena inteligencia teológica de las relaciones entre iglesia diocesana e iglesia local, continuar reflexionando acerca de dichas relaciones. En la antigua Iglesia no había problema: cada comunidad local era al mismo tiempo iglesia diocesana. En el Occidente, durante la Edad Media y la época moderna, tampoco pudo ser planteado rectamente este problema: la comunidad local no se consideraba a sí misma como Iglesia y, por ello, sus

» instituciones eran aceptadas sin discusión en la comunidad ecle-sial como de derecho meramente humano, que puede ser establecido al arbitrio de cada uno. Pero, si la comunidad local es Igle-

• sia, estará ciertamente su configuración concreta condicionada por el momento histórico, y será variable; pero será precisamente la configuración concreta de la esencia de la Iglesia, en la

' cual ha de hacerse patente "iure divino" lo que ella es, de manera que el cristiano pueda conocer realmente hic et nunc lo que la Iglesia significa: la presencia sacramental de la gracia de Dios que diviniza y perdona y la unidad de los hombres en el amor. Si esta estructura real y empírica de la Iglesia se da verdadera-

26 K. Rahner

mente y se manifiesta en la comunidad local, entonces la estructura episcopal esencial en la Iglesia, que al mismo tiempo ocupa en el organismo de ésta un estrato más profundo, será accesible a la experiencia religiosa de los cristianos y dejará de dar la impresión de ser una teoría abstracta que nada tiene que ver con la vida concreta de la Iglesia.

KARL RAHNER

Nota: Para una fundamentación teológica más amplia de las precedentes reflexiones, cfr. K. Rahner-f. Ratzinger, Episkopat and Primat ("Quaestiones disputatae" 11), Friburgo de Br., 1961; K. Rahner, Zur Theologie der Pfarrei, en: H. Rahner, Die Pfarre (Friburgo de Br., 1956), 27-36; K. Rahner, Über den Efiskofat: "Stimmen der Zeit", 173 (1963), 161-195; K. Rahner, Dogmatiscbe Fragen des Komils, en "Oberrheini-sches Pastoralblatt" 64 (1963), 234-250; K. Rahner, "Sobre el concepto de 'ius divinum' en su comprensión católica", en Escritos de Teología V ÍMadrid, 1964), 247-274.

PASTORAL DE CONJUNTO Y PLANES DE PASTORAL

Es quizá demasiado pronto para hacer una síntesis del pensamiento sobre la pastoral de conjunto y los planes de pastoral, pero cabe analizar las razones que han dado lugar a este pensamiento y los fines que se persiguen con él.

ORIGEN DE LA IDEA

fcn una primera etapa no distinguiremos entre pastoral de conjunto y planes de pastoral, ya que las ideas de base son semejantes. Estudiaremos esta distinción más adelante. Dos ideas fundamentales han presidido, al parecer, el desarrollo de este pensamiento. La primera es la escasez de los resultados, comparados con la importancia de los esfuerzos llevados a cabo por tantos sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos para asegurar la evange-lización de los pueblos nuevos o la cristianización en profundidad de los que recibieron la Palabra hace ya mucho tiempo.

Pío XII lo expresaba en un discurso a los predicadores cuaresmales de Roma en 1035: "Cuando advertimos, por una parte, el fervor de tantas empresas en las que nadie se detiene, nadie desfallece, nadie se reserva y nos vemos obligados a reconocer, por otra, la pobreza de los resultados obtenidos en relación con lo que cabía esperar de un empleo tan considerable de energías y una abnegación tan grande, no podemos menos de preguntarnos si no estaremos quizá demasiado solos, demasiado aislados, demasiado faltos de los medios necesarios. Quién sabe, queridos hijos, si no convendría tal vez revisar el trabajo apostólico a la luz

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de los principios que rigen toda justa colaboración. Esta es, a nuestro modo de ver, una de las más imperiosas exigencias de la acción apostólica y del laicado."

La segunda constatación, paralela a la anterior, es el descubrimiento de nuevos sectores de la pastoral o de nuevas dimensiones en los sectores más tradicionales. Los problemas, tan complejos actualmente, de la evolución de la sociedad en que vivimos, la especialización de todos los sectores de la vida colectiva de los hombres, la movilidad, la desarticulación de las comunidades básicas •—pueblo y barrio, por ejemplo—: toda esta nueva situación exige medios de conocimiento, estructuras apostólicas y formas de acción igualmente nuevas. Ahora bien, frente a esta situación nos encontramos en la Iglesia, a escala diocesana y parroquial, ante un verdadero individualismo pastoral, heredado de la época del liberalismo. Por otra parte, se han ido estableciendo progresivamente sectores de acción paralela en el plano escolar, obrero, familiar, etc., pero sin la suficiente integración.

Esta doble constatación condujo a la necesidad de una acción pastoral más coordinada y ejercida en nuevos sectores o según nuevas dimensiones.

PASTORAL DE CONJUNTO O PLANES DE PASTORAL

Es interesante situar el nacimiento de estos dos conceptos en su contexto histórico. El primero nació en Francia, y sus principales artífices fueron el canónigo Boulard y el P. Motte, o. f. m. Ante el dinamismo pastoral que se manifestaba en renovaciones de tipo diverso, ante la insuficiencia de la renovación parroquial individual y la falta de integración de los sectores más misioneros con la pastoral parroquial, se fue elaborando poco a poco la idea de la pastoral de conjunto. Las misiones regionales, es decir, las realizadas en un conjunto geográfico (ciudad o región rural) contribuyeron ampliamente a precisar esta idea y a definir las modalidades de su realización.

Pastoral de conjunto y planes 29

Algunas diócesis se organizaron sobre esta base y establecieron las estructuras necesarias, especialmente mediante la división <íe su territorio en diversas zonas con características comunes. La idea prosperó y surgieron realizaciones semejantes fuera de Francia, en Bélgica, Italia, España, Canadá, mientras en Alemania y Holanda se llevaban a cabo iniciativas independientes de estas ideas, pero semejantes a ellas en cuanto a los resultados.

Es curioso constatar que la idea de planes de pastoral nació en los países en vías de desarrollo, de América Latina y África, en particular. Más adelante ofreceremos algunos ejemplos. El origen de la idea está, sin duda, en el paralelismo con los planes de desarrollo. Sabido es que un plan de desarrollo consiste en prever todos los elementos de un desarrollo económico y social y organizar con todos los medios posibles la armonización de las diferentes fuerzas existentes para que éstas contribuyan de la forma más adecuada. Un plan de desarrollo supone, sobre todo, que se ha tomado conciencia de la escasez de medios de que se dispone para alcanzar los objetivos deseados.

Análogamente, un plan de pastoral en una región, diócesis o país, consiste en reflexionar sobre los elementos de que se dispone para realizar la evangelización y la orientación que convendría imprimirles para responder mejor a las necesidades de la época y el lugar.

Como puede verse, los conceptos de pastoral de conjunto y planes de pastoral son semejantes. Nadie se ha esforzado hasta ahora por definir más precisamente las diferencias. En el plano de los hechos podría establecerse un paralelismo con lo que se conoce por método de "desarrollo de la comunidad" —que correspondería a los planes de pastoral elaborados en los países del Tercer Mundo— y la "organización de la comunidad" —que correspondería, más bien, a la pastoral de conjunto—. Esa sería la razón por la que se ha hablado primeramente de planes de pastoral en los países en que la Iglesia se enfrenta con tareas apostólicas que ha de realizar en una situación de cambio social rápido, lo cual exige soluciones inéditas y, con frecuencia, una

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reorganización completa de sus estructuras y de su acción. En cambio, en los países en que la densidad de la acción y de las estructuras eclesiales es mayor y los cambios menos radicales, se tratará sobre todo de coordinar esas estructuras en un esfuerzo común.

Sin embargo, el pensamiento deberá precisarse. El canónigo Boulard, en una nota manuscrita destinada al CELAM ha elaborado una primera distinción. Existe, por una parte, la necesidad que siente la Iglesia de planificar, con los métodos habituales en la materia, las instituciones pastorales, las comisiones y los asesores, los programas de estudio y acción, de forma que pueda disponer de ellos de la forma más eficiente, teniendo en cuenta las exigencias culturales del lugar y de la época. Pero, por otra parte, la Iglesia debe mantenerse en estado de "Luz de Cristo" en el mundo, siempre a disposición del evangelio y del mundo, al mismo tiempo que unida en sí misma. Aplicando esta distinción, Boulard propone denominar la primera acción "plan de organización pastoral" o "plan de desarrollo eclesial", y la segunda "principios de promoción pastoral" o "principios de orientación pastoral". Esos dos niveles exigen efectivamente una dialéctica pastoral diferente. Esta distinción aparece, por otra parte, bajo formas diferentes en todos los documentos oficiales que los episcopados nacionales han consagrado a la pastoral de conjunto.

Una última idea que es preciso señalar antes de entrar en una exposición más sistemática y en ejemplos concretos es la distinción entre "programa" y "plan" de pastoral. En algunos países occidentales (especialmente Bélgica e Italia) la palabra "planificación" ha asustado un poco a los hombres políticos que han preferido la de "programación" como más adaptada a la situación psicológica de sus países respectivos, por estar el término "planificación" demasiado estrechamente ligado a los regímenes comunistas. Sin embargo, es preciso reflexionar sobre el contenido objeto de los conceptos. Por lo que se refiere a la pastoral, el término "programa" ha sido utilizado en el sentido de definición

Pastoral de conjunto y flanes 31

de los objetivos, y "plan" en el de determinación de los caminos y medios para alcanzarlos l.

Como puede observarse, el vocabulario no está aún perfectamente fijado. Su diversidad es una señal más de la novedad de la realidad. En todo caso es interesante observar que fue Pío XII, hablando a los predicadores de Roma, quien definió las condiciones de una pastoral de conjunto, y Juan XXIII quien utilizó el concepto de plan de pastoral, en su primer mensaje al CELAM, con ocasión de su reunión en Roma en 1958, y, más tarde, en una petición expresa dirigida a todas las conferencias episcopales del Continente en 1961.

RELACIÓN DE ESTOS CONCEPTOS CON LA COLEGIALIDAD

Y LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES

Mientras en Europa la pastoral de conjunto se ha desarrollado a escala de una diócesis o una ciudad particular, los planes de pastoral elaborados en África y América Latina han tenido en gran parte como marco estructural las Conferencias Episcopales. Esto se ha debido no a posiciones doctrinales, sino a situaciones concretas. La rapidez de los cambios sociales en los países en desarrollo y la debilidad de las estructuras diocesanas ha hecho que se sintiese inmediatamente la necesidad de una acción común en un nivel superior, sin pasar, con frecuencia, por experiencias más modestas. Tal es especialmente el caso de Chile, del Congo-Léopoldville y, en gran parte, de Brasil.

En Europa, las Conferencias Episcopales han sido hasta ahora principalmente órganos de coordinación y, sólo en casos muy contados (el de la Misión de Francia, por ejemplo), órganos de una acción colegial en el sentido pleno de la palabra. Las orientaciones dadas por el Concilio acelerarán quizá las realizaciones, pero la rigidez de las instituciones eclesiásticas hará probable-

1 L. Dingemans y Fr. Houtart, Pastorale d'une región industrielle. Ed. du Cep, Bruselas, 1964, pp. 113, 114.

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mente más lento este proceso. En los países del Tercer Mundo que hemos citado, donde el peso institucional es menor y los medios de que dispone cada obispo, más limitados, ha sido más fácil llegar a ligar rápidamente los planes de pastoral a las iniciativas de la Conferencia Episcopal. Naturalmente, como el campo es tan nuevo, las realizaciones concretas básicas de esos planes y las técnicas de elaboración de los mismos son muy variadas.

A escala continental se ha hecho muy poco. El CELAM, que debería haber sido normalmente el órgano de elaboración de planes para América Latina, aunque sólo hubiera sido en lo relativo a la orientación de la ayuda exterior, no ha podido realizar prácticamente gran cosa. Una de las razones fundamentales de este hecho fue la absorción de esta función por parte de la Curia Romana a través de la CAL (Comisión Pontificia para América Latina). Al final de la segunda sesión del Concilio se decidió su reorganización, pero de hecho la CAL deja pocas responsabilidades a los latino-americanos y, además, no dispone de los medios indispensables para la elaboración de una política, lo que lleva necesariamente a la arbitrariedad.

En el plano mundial, no se ha abordado aún ninguna acción integrada en una visión de conjunto. Basta observar cómo se ha desarrollado la acción misionera en los últimos decenios y constatar la ausencia casi total de instrumentos de conocimiento (estadísticas, documentación, investigaciones positivas) que permitan fundamentar esa visión de conjunto a escala de la Iglesia Universal. Pero cabe esperar que en el período postconciliar asistiremos a la creación progresiva de tales órganos.

EL CONTENIDO DE LA ORGANIZACIÓN PASTOR/L

Cuando examinamos el contenido de los planes de pastoral o las formas concretas de la realización de la pastoral de conjunto, constatamos que éstos se refieren a toda la acción pastoral, a la vez que se concretan generalmente las precisiones que tienen en


cuenta las situaciones particulares en las que está comprometida la Iglesia. Sería, pues, inexacto no considerar más que el aspecto de puesta en marcha de los dispositivos pastorales. Así lo expresábamos ya en la obra citada anteriormente sobre la pastoral de una región industrial. "Con frecuencia se ha descrito la pastoral de conjunto como un esfuerzo de coordinación, un trabajo en común, porque, 'la unión hace la fuerza' ". Como hasta ahora veníamos trabajando de forma dispersa, no sólo de parroquia en parroquia, sino incluso entre los diferentes sectores de la acción cristiana y más aún de la acción temporal, se trataría ahora de poner un poco de orden en esta anarquía, suprimir las repeticiones inútiles y velar para que cada cual apoye a fondo la acción del vecino.

Semejante definición de la pastoral de conjunto, aun comportando algunos elementos de verdad, podría conducir a un estancamiento completo de la evangelización. Podría constituir, en último término, la organización de la rutina, la coordinación de las instituciones más perniciosas con relación a una pastoral misionera, la concentración del poder de iniciativa pastoral en manos de unos pocos, la organización más científica del ghetto y el levantamiento sistemático de barricadas. N o ; la pastoral de conjunto no es sólo una cuestión de organización, sino, sobre todo, una cuestión de descubrimiento en común de los problemas que plantea la evangelización de una región y de los medios para solucionarlos. No se trata sólo de organización, sino también de una renovación del contenido. En este sentido queda aún mucho camino por andar. La realización de un estudio socio-religioso sobre el conjunto de una región constituye un primer paso importante de esta reflexión en común, pero no es más que un paso. La elaboración progresiva de un plan de pastoral, la realización de su»' distintas etapas, su revisión periódica, acompañada, naturalmente, de las reformas institucionales necesarias, todo eso significa una pastoral de conjunto. Por eso esta pastoral no estará nunca terminada sino siempre en vías de realización 2.

2 L. Dingemans y Fr. Houtart, op. cit., pp. 156, 157.

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Esto nos sitúa de golpe en una perspectiva fundamental. N o se trata tan sólo de un aspecto de la pastoral, de un método apostólico o de un sector particular de la acción de la Iglesia. Se trata de la pastoral misma. De ahí, la necesidad de definirla. Ahora bien, en la mayor parte de los casos, estamos aún lejos de poseer esa definición. La pastoral de conjunto y los planes de pastoral han sido primeramente obra de los pastores. Si hubieran tenido que esperar hasta que los teólogos definieran su acción en términos adecuados, probablemente no habrían comenzado todavía. Por eso, nadie debe extrañarse de cierta pobreza de contenido teológico.

Por otra parte, la preocupación de llegar a los hombres de nuestro tiempo en sus situaciones concretas ha llevado a los pastores a adoptar una actitud de observación positiva de los hechos sociales y las realidades religiosas. Es curioso que muchos de los estudios, más o menos perfectos, de sociología religiosa han sido realizados en función de la elaboración de una pastoral de conjunto. Otro tanto cabe decir de la elaboración de los planes de pastoral. Esto nos lleva, pues, a la cuestión de las relaciones de estas nuevas formas de organización pastoral con la teología y con la sociología.

RELACIONES CON LA TEOLOGÍA

La renovación pastoral, comenzada en las formas que hemos descrito, a pesar de haber surgido a partir de una actitud esencialmente empírica, no podía menos de referirse a la teología, aunque sólo fuera de forma implícita. Se partía necesariamente de una determinada concepción de la pastoral; de otro modo, jamás habrían aparecido tales formas de acción. Esta concepción era ciertamente muy amplia y comprendía el conjunto de las acciones pastorales. En todas sus formas se encontraba la integración de la acción de los laicos, tanto en el plano apostólico como en el de la apertura a la acción temporal. En las regiones descristianizadas, en particular, se constata como dominante la


preocupación misionera y el deseo de asociar estrechamente los órganos y las personas orientadas hacia la misión con aquellos otros que permiten a la comunidad cristiana actualizarse, tanto en el plano de los ritos como en el de los contactos interpersonales.

De ahí, la necesidad de llegar a una formulación teológica. Citemos, a modo de ejemplo, la del P. Dingemans, OP . : "La pastoral es la acción de la Iglesia por la cual ésta, bajo la moción del Espíritu Santo, cumple visiblemente la misión salvíííca que le ha encomendado Cristo y prosigue el cumplimiento del designio salvífico del Padre sobre la Creación" 3. Esta definición, añade el autor a modo de comentario, incluye toda la acción de la Iglesia sin distinción de funciones (gobierno, sacramentos, enseñanza) ni de sujetos (creyentes y no creyentes), pero excluye, en cambio, los medios dispuestos para la consecución de objetivos no ligados en absoluto o sólo muy accidentalmente a la misión propia de la Iglesia.

Pero, al margen de una definición que dé cuenta de la obra pastoral en su conjunto, es además necesario disponer de una reflexión teológica permanente sobre los diversos elementos de una pastoral de conjunto y sobre su mutua relación. Ya se trate de la parroquia, de la misión del sacerdote, de la tarea de los laicos en lo temporal, de la actitud de la Iglesia frente al desarrollo, etc., todo esto exige una reflexión constante, no especulativa, sino aplicada a los hechos concretos de la región en que se emprende una pastoral de conjunto o se elabora un plan de pastoral. Esta reflexión tiene su lugar, naturalmente, después de la intervención de los sociólogos a la que nos referiremos más adelante. Pero es, desde luego, indispensable, y hasta ahora son pocos los teólogos que han podido consagrarse a ella.

Un ejemplo interesante de ensayo en este sentido es el trabajo realizado en América Latina por un grupo de teólogos y sociólogos, complemento de una importante investigación socio-

3 L. Dingemans, op., La pastorale et ses buts généraux, en "Evan-geliser", 17, n.° 99 (nov.-dic. 1962), pp. 247 ss.

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religiosa llevada a cabo en el conjunto del Continente por la FERES 4. La obra publicada por ese grupo se titula: "Las tareas de la Iglesia en América Latina" 5 y examina primero la cuestión de la Iglesia frente al desarrollo en América Latina y después la pastoral. Las dos partes siguen un plan semejante: un breve recuento de los hechos fundamentales, una reflexión teológica sobre las cuestiones planteadas y una aplicación a la acción de la Iglesia.

RELACIONES CON LA SOCIOLOGÍA

No es difícil darse cuenta de que el análisis sociológico de los fenómenos profanos y religiosos es una de las exigencias fundamentales de una organización más racional de la pastoral. También en ese campo la improvisación ha presidido las realizaciones hasta ahora. No se puede acusar a nadie de ello. Los pastores habían sentido al mismo tiempo la necesidad de una acción renovada y la de disponer de bases empíricas. La sociología no estaba desarrollada en los medios católicos. En no pocos lugares los pastores se constituyeron en sociólogos improvisados.

La sociología, en una primera etapa, fue identificada con la estadística y los censos de actos religiosos. Pronto se descubrió el carácter incompleto de tales métodos. Algunos sociólogos hicieron estudios sin tener tal vez suficientemente en cuenta la acción pastoral y demasiado duros para los pastores, tanto por su contenido como por el aspecto económico. Tales malentendidos no se han disipado aún enteramente. Se ha llegado a hablar de una sociología pastoral suficiente para los pastores, en oposición con una sociología religiosa de carácter científico.

De hecho, como en el caso de la teología, nos encontramos ante una doble necesidad: la de elaborar investigaciones y estudios fundamentales sobre los diferentes aspectos de las relaciones entre la religión y la sociedad, sobre las estructuras de

4 Federación internacional de los Institutos de Investigaciones socio-religiosas (5, rué Guimard, Bruselas-4).

5 Las tareas de la Iglesia en América Latina, FERES, Friburgo, 1964.


la Iglesia, sobre sus formas de acción, y la de aplicar a las necesidades concretas de la organización pastoral en cada región los conceptos, las hipótesis de trabajo y los métodos elaborados en estos estudios. A estas dos tareas se han consagrado los institutos y centros de investigaciones socio-religiosas existentes actualmente en unos veinte países europeos, americanos y africanos 6, y federados internacionalmente. La primera función tiende, sin embargo, a concentrarse en las universidades, y la segunda, en órganos integrados a las instituciones de la Iglesia, como las Conferencias Episcopales, las Conferencias de religiosos, las diócesis, etc.

EJEMPLOS DE PASTORAL DE CONJUNTO Y DE PLANES DE PASTORAL

Antes de abordar el problema de los métodos de elaboración y los órganos de realización, es conveniente repasar brevemente las experiencias en curso.

i) Pastoral de conjunto

Es en Francia donde las experiencias en este campo son más numerosas. Impulsadas por el canónigo Boulard, unas cuarenta diócesis francesas han comenzado a organizar sobre la doble base de una descentralización por "zonas humanas" y una integración de todos los sectores apostólicos, en este primer nivel de síntesis y a nivel diocesano. Entre las diócesis importantes, la más avanzada es quizá la de Lyon. No sólo se ha dividido la diócesis en varias zonas, entre las que figuran las dos aglomeraciones urbanas de Lyon y Saint Étienne, sino que, dentro de estas zonas, se han efectuado nuevas divisiones. En Lyon, la aglomeración urbana comprende tres escalas de reagrupación geográfica: la parroquia, el arciprestazgo y el sector. El arciprestazgo es el nivel de reagrupamiento y de colaboración orgánica del clero parroquial. El sector es el primer lugar de síntesis entre las diversas formas de

6 Véase el artículo sobre la aportación de la sociología a la pastoral.


apostolado: A. C. especializada, enseñanza, hospitales, religiosos, religiosas, etc. y el apostolado parroquial.

Cada nivel dispone de sus responsables: párroco, arcipreste, responsable de sector y responsable de la pastoral de la ciudad. Hay comisiones especializadas constituidas en el plano de la ciudad y en el de los sectores. Uno de los medios más erícaces de la integración consiste en el hecho de haber confiado a la totalidad de los sacerdotes que trabajan en parroquia una responsabilidad especializada que supera el territorio de la misma.

Semejante organización de la pastoral permite tener en cuenta, al menos con todas las probabilidades posibles, el conjunto de los problemas de la evangelización y no concentrarse sólo en las instituciones eclesiales, olvidándose de los hombres.

También la ciudad de Rotterdam realizó, hace ya varios años, una renovación de sus estructuras pastorales. Esta renovación siguió un estudio realizado por el Katholiek Sociaal Kerkehjk Ins-tituut (KSKJ). El arciprestazgo forma la unidad de base, y la ciudad fue dividida en sectores de acción en común.

En América Latina es donde la experiencia de pastoral de conjunto conoció su primera consagración canónica. En Bogotá, desde 1958, las parroquias del sur de la ciudad, barrios populares, constituyeron una asociación, reconocida como fia unió, que reúne actualmente en una acción orgánica más de treinta parroquias. Cuando se inició la experiencia, no había más que una docena de parroquias. Se trataba, sobre todo, de organizar la distribución de víveres a poblaciones hambrientas y que afluían a la ciudad, debido, en parte, a la violencia que reinaba en ciertas reglones del país.

La colaboración se estableció en un principio en el plano de la acción de caridad, pero pronto se extendió al plano escolar, luego al litúrgico, catequístico, al de la Acción Católica especializada, etc. Dos órganos permiten el funcionamiento de este trabajo de conjunto: la asamblea general de los párrocos (la mayor parte de las parroquias no tienen más que un sacerdote) y el comité de dirección, elegido por los párrocos mismos. Existe también cierto número de comisiones especializadas, y uno de los


párrocos ha sido nombrado delegado del obispo. Es interesante observar que entre los responsables de las parroquias no hay sólo sacerdotes diocesanos, sino también religiosos de una decena larga de congregaciones diferentes.

En Francia, el canónigo Boulard reúne regularmente a los responsables de las diócesis que han puesto en movimiento una pastoral de conjunto, con el fin de comunicarse sus experiencias, sus éxitos y fracasos.

2) Planes de pastoral

¿No es curioso constatar que fue en Chile y el Congo-Léo-poldville donde, en 1961, fueron elaborados simultáneamente los primeros planes de pastoral a escala nacional? El plan nacional de Brasil data de 1962. Hablaremos, sobre todo, de estos tres países, citando también algunas otras iniciativas.

A los dos primeros planes les sirvió de base una investigación sociológica, acompañada de una reflexión teológica. En Chile, el plan se apoyó en los resultados del trabajo efectuado en el marco del estudio realizado por la FERES, a partir de 1958, sobre el Continente latino-americano. En el Congo el plan se inscribió en el esfuerzo de preparación de un centro de investigaciones socio-religiosas para el Congo, comenzando en 1959 y del que existían ya algunos elementos.

El primer plan de Chile data de 1961, habiendo sido elaborado un segundo plan a finales de 1963 7. Un grupo de teólogos y sociólogos se reunió a lo largo de vanos meses, durante un período total de treinta días completos de trabajo en común. Partieron de la realidad sociorreligiosa del país y elaboraron los objetivos principales de la acción evangelizadora en Chile. Entre éstos se determinó, por ejemplo, la organización de una misión general en todo el país, fundada en el anuncio de la Palabra más que en la "sacramentalización" Uno de los objetivos principales de esta misión era el de despertar los métodos y el espíritu de la

7 Plan pastoral de l'Episcopat chillen, "Boletín de información de Pro Mundi Vita", Tilburgo, 1964.


pastoral. Un segundo objetivo era el de reforzar los medios de difusión, especialmente preparando programas radiofónicos distribuidos por las emisoras existentes. Un tercer objetivo, la acción apostólica en la enseñanza oficial y, especialmente, entre los profesores y maestros de esta enseñanza.

El documento preparado por el episcopado tenía en cuenta también los diversos órganos de realización: comisiones episcopales, servicios especializados, centros litúrgicos, catequéticos, centros de investigación sociorreligiosa, etc., así como un servicio técnico de planificación pastoral.

En el Congo fueron, naturalmente, los acontecimientos políticos los que condujeron a la Iglesia a revisar las condiciones de su presencia en la sociedad y su acción pastoral. El documento comienza con una reflexión sociológica sobre la situación de la Iglesia: relación con el poder colonial, acción de suplencia en el ámbito social, sanitario y educativo, trasposición demasiado fiel de las formas apostólicas de la metrópoli, etc. La segunda parte es una reflexión doctrinal sobre la situación actual: relación entre Iglesia y Estado, Iglesia y enseñanza, Iglesia y realidad temporal, misión de los laicos, etc. Finalmente, la tercera parte del documento está consagrada a las orientaciones concretas 8.

Constatando el fin de la era de la cristiandad, el documento da orientaciones sobre las instituciones cristianas: suplencia y para un corto período. Un capítulo está consagrado a las comunidades de base y a su organización. Finalmente, se habla también en él de los religiosos, religiosas y catequistas. Al terminar, se recuerda la importancia de una pastoral de conjunto, con las palabras de Pío XII: "Tan falso es creer que la organización de la pastoral en el plano humano es la única condición que asegure la fecundidad cristiana, como atenerse únicamente a un libre crecimiento y una organización totalmente espontánea de la acción apostólica" (Discurso a los predicadores cuaresmales, 1955).

En el plano de las estructuras locales, el plan prevé los ele-

8 Actes de la VI Assemblée f Uniere de l'Épiscopat du Congo, edit. por el Secrétariat general de l'Épiscopat, Léopoldville, 1961.


mentos siguientes: el equipo sacerdotal, que agrupa a los sacerdotes de un lugar; el equipo apostólico, que comprende también los demás colaboradores apostólicos consagrados, y el equipo parroquial, que integra también a los laicos. El problema es estudiado separadamente en los medios urbanos y rurales. En estos últimos propone el plan la división de cada misión en un determinado número de sectores, cada uno de los cuales reagru-pará varios poblados, y donde se organizará una sucursal central con sede en alguno de ellos. Las misiones conservarán, sin embargo, un equipamiento más especializado. En las ciudades se ha previsto la creación de arciprestazgos, que se convertirían en el primer grado de una pastoral interparroquial. En el plano diocesano se prevé la creación de cinco equipos especializados: apostolado urbano, apostolado rural, pastoral de la enseñanza media, pastoral litúrgica y pastoral de la juventud.

Finalmente, en el plano nacional, los obispos decidieron un esfuerzo coordinado en los campos de la información, de la racionalización en la utilización de los recursos, de las vocaciones y de la organización de las investigaciones sociorreligiosas.

En cuanto al Brasil 9, el plan de urgencia elaborado en 1962 ha tenido igualmente en cuenta la realidad brasileña. Elaborado más rápidamente quizá que los dos primeros, es cierto que sus análisis están menos desarrollados. Por tratarse de un plan mucho más general, que cubría un país enorme, las grandes orientaciones fueron también más teóricas. Se decidió en él, principalmente, dividir el Brasil en siete regiones (once actualmente), que agruparían a los obispos en conferencias regionales. Cada región era invitada a elaborar a su vez un plan pastoral.

Hubo tres puntos principales en este primer plan general: la necesidad de una acción de conjunto; el desarrollo de la acción de los laicos y la transformación del espíritu de la enseñanza católica. Los resultados fueron muy prometedores. Las conferencias regionales se organizaron y algunas de ellas elaboraron planes

9 Plano de Emergencia, Cons. dos Bispos do Brasil, Río de Janeiro, 1962.

42 Fr. Houtart¡W. Goddijn

muy precisos que llegaban a indicar un timing detallado y un presupuesto. La acción del Movimiento por un Mundo Mejor sirvió en gran parte de base para este esfuerzo en el país.

La región que había puesto en marcha esta acción planifica-dora era el Nordeste y, más particularmente, la diócesis de Natal 10. Bajo la dirección de Mons. Eugenio Sales, arzobispo de Natal, eran elaborados en la diócesis desde hacía ya varios años, planes anuales, y el método se extendió al conjunto de la región. En la diócesis de Natal se dividió el territorio en zonas: la ciudad de Natal y cinco zonas rurales. El plan consideraba estas seis entidades al mismo tiempo que la acción a escala diocesana. Cada gran sector de acción especializada era también organizado, un mes tras otro, con un programa especial. Así, por ejemplo, en el plan de 1963 para el sector diocesano de la enseñanza media, los tres primeros meses debían ser consagrados primeramente a un survey de la situación en la diócesis. Después venía la creación de un secretariado provincial de la enseñanza católica, luego el estudio del plan de renovación elaborado en el plan general del episcopado brasileño. Tras estas etapas, se trataba de organizar reuniones con los profesores y, finalmente, de elaborar un plan de renovación espiritual y apostólico dentro de cada establecimiento. Durante los meses siguientes estaban previstas otras actividades: clases de formación para dirigentes estudiantiles, creación de las asociaciones de padres de familia, etc.

Varias otras diócesis de América Latina han elaborado planes de pastoral. Así, por ejemplo, la diócesis de Riobamba, en Ecuador, que lo hizo ya en 1958. El episcopado de Burundi y Ruanda ha elaborado un plan quinquenal (10,64-1968) n . Pero es un plan de otro orden. Se trata de intentar prever cuáles serán las necesidades, especialmente institucionales, de la Iglesia en los años próximos, en función de la evolución demográfica y socioeconómica de los dos países. El documento parte, sin embargo, de un rápido análisis de la situación existente, especialmente en lo

10 Pastoral de Conjunto, Archidiócesis de Natal, 1964. 11 Burundi et Ruanda 1964-68, Plan quinquenal de développe-

ment, Cons. des Ordinaires du Ruanda et du Burundi, Usumbura, 1963.

Pastoral de conjunto y -planes 43

que se refiere a personal e instituciones. Después prevé, año por año, cuáles serán las necesidades y las valora económicamente.

Como puede observarse, el contenido de los planes es bastante diverso y puede suponerse que los métodos de elaboración empleados han sido también muy variados y no siempre técnicamente perfectos. Eso no impide que a través de todos esos esfuerzos se exprese una idea fundamental: la racionalización de la acción pastoral, caracterizada hasta ahora por una improvisación un tanto anárquica.

LOS MÉTODOS DE ELABORACIÓN

Cuando se reflexiona sobre los métodos de elaboración, tanto de la pastoral de conjunto como de los planes de pastoral, se llega a conclusiones muy semejantes para los dos. Si es importante subrayar con insistencia la prioridad de la orientación pastoral, es necesario, sin embargo, reconocer también que hay unas técnicas precisas que deben tenerse en cuenta. Cinco etapas parecen indispensables, y en los ejemplos citados, aunque no se las haya recorrido en su totalidad, se ha subrayado su importancia.

i) Un conocimiento del mundo por evangelizar y de la relación concreta entre la Iglesia y ese mundo. Es la etapa del estudio socio-religioso.

2) Una reflexión teológica sobre la misión de la Iglesia en ese mundo concreto.

3) El establecimiento de un programa de evangelización que indique los puntos principales de la orientación pastoral, consecuencia de los dos pasos anteriores.

4) La elaboración de un plan de evangelización que precise las diversas etapas de realización y las responsabilidades.

5) Una revisión periódica del plan.

Cada una de esas etapas posee sus métodos propios y no vamos a insistir aquí sobre los detalles de los mismos. Pero, con frecuen-

44 Fr. Houtart¡W. Goddijn

cia, no se respetan estos métodos, y el fracaso de algunas experiencias ha de atribuirse en gran parte a cierto menosprecio de las técnicas en alguna de las etapas, sin hablar de la inexperiencia, muy comprensible por lo demás.

Pero existen algunos aspectos que querríamos subrayar. Se trata, en primer lugar, de la elaboración del plan de pastoral. Algunos documentos producen la impresión de haber sido elaborados dentro de una curia episcopal, sin tener apenas en cuenta las posibilidades de su realización. Otros llaman plan a lo que no pasa de ser un programa general, pero no elaborado en sus detalles : opciones de las necesidades a las que se va a responder en primer término, timing, definición de las responsabilidades, etcétera. Finalmente se han emprendido algunas iniciativas sin tener en cuenta los elementos básicos. El resultado de todo ello es que los sacerdotes tienen la impresión de ser meros ejecutantes de decisiones tomadas por la autoridad, sin que ellos tengan la menor participación en su elaboración. Esta situación crea un clima desfavorable y constituye un obstáculo para las realizaciones. Así como una de las exigencias fundamentales del desarrollo y la organización comunitaria es asociar los elementos de la base en todas las etapas del trabajo, así también hay pocas probabilidades de que un clero y unos laicos que no han sido comprometidos en la preparación de una pastoral renovada se integren luego espontáneamente en su ejecución.

Evidentemente, todo eso supone, sobre todo en lo que se refiere al clero y a las personas consagradas, una renovación de su formación. Por ello, todas las iniciativas tomadas en el campo a que nos venimos refiriendo van acompañadas de un esfuerzo por una mejor formación. Se trata de las sesiones de formación pastoral, de los institutos de pastoral, hasta llegar a la reforma de los seminarios, como sucede en la diócesis de Malinas-Bruselas. En América Latina es quizá donde este esfuerzo se ha llevado más lejos; así, por ejemplo, en Brasil, donde, en el Nordeste, se organizaron sesiones para obispos, y en Méjico, donde un esfuerzo de renovación pastoral, puesto en marcha por una veintena de


diócesis en común y de acuerdo con un plan seriamente elaborado, comienza por sesiones para el clero, confiadas al Instituto latino-americano de Pastoral.

LOS INSTRUMENTOS

Hay una serie de instrumentos que se demuestran necesarios. En todas partes, por ejemplo, se ha designado un responsable de la pastoral de conjunto, al menos en los lugares donde la dimensión de la zona o la diócesis no permitía al obispo realizar por sí mismo esa misión. En todas partes, igualmente, se ha dejado sentir la necesidad de tener un secretariado dedicado a este trabajo.

El desarrollo de esta pastoral renovada exige también la crea-' ción de determinados servicios especializados: centros de catcquesis, de liturgia, etc., lo cual lleva consigo inevitablemente cierta especialización y, por tanto, una complementaridad del clero.

En cierto modo se asiste a un proceso de burocratización de la pastoral (en el sentido técnico de la palabra). Esta burocrati-zación da lugar, con frecuencia, a un conflicto con la burocracia eclesiástica ya existente, pero dedicada hasta ahora especialmente a lo administrativo. Será preciso llegar progresivamente a una integración de los dos aspectos.

Finalmente, en el plano del pensamiento, los centros de investigaciones socio-religiosas y los equipos de teólogos constituyen los pilares indispensables. Pero, salvo raras excepciones, estos instrumentos no pueden constituirse, desde un comienzo, en un plano sólo diocesano. Por consiguiente, exigen una cooperación de las diócesis, de las Conferencias Episcopales y de las Conferencias de religiosos entre sí.

El episcopado holandés, por ejemplo, ha tomado una decisión particularmente interesante en este campo. Se trata de la creación de un Instituto de Pastoral (Pastoral Instituut van de Neder-landse Kerkprovincie), destinado, no a la enseñanza, sino al pensamiento. Su misión, en efecto, es preparar las decisiones


pastorales, sobre la base de consejos de un centenar de expertos, clérigos y laicos, de teólogos y de las investigaciones del Katho-liek Sociaal Kerkelijk Instituut, instituto de investigaciones socio-religiosas. Concretamente, este instituto está encargado, por una parte, de asesorar a los obispos y superiores mayores sobre las cuestiones pastorales, en el sentido más amplio de la palabra, y de tomar todos los contactos necesarios para ello, y, por otra, de la comunicación entre las jerarquías religiosas, el clero y los fieles, así como entre las diversas formas e instituciones encargadas del apostolado. Este instituto fue creado en 1963.

CONCLUSIONES

La pastoral de conjunto y los planes de pastoral corresponden a una serie de corrientes de fondo que dominan tanto el mundo profano como la Iglesia. Estas corrientes forman parte, desde el punto de vista sociológico, de ese gran movimiento de racionalización de todos los sectores de la vida colectiva del hombre que se expresa en lo que la Encíclica Mater et Magistra llamaba la socialización, fruto de la especialización de los sectores de actividades sociales del hombre y de los medios cada vez más fuertes y numerosos de intercomunicación. Si definimos sociológicamente la pastoral como la "comunicación" de un mensaje de vida, es normal que los canales humanos de esta comunicación, que corresponden al deseo de colaboración que el Señor espera de nosotros, se transformen y adapten al tipo de civilización en que vivimos. Esto no quita nada al carácter eminentemente personal de ese mensaje. Pero, precisamente para que éste pueda llegar personalmente a un número mayor de personas, es preciso utilizar los medios adecuados de comunicación.

En el plano apostólico, esta corriente de pensamiento y acción corresponde a las nuevas necesidades de la evangehzación: regiones o sectores enteros descristianizados, pastoral de regiones en tranformación social rápida, misión en condiciones enteramente nuevas.


Probablemente será necesario aún algún tiempo para que se pueda decir que estos métodos pastorales están totalmente a punto.

Nosotros hemos querido mostrar simplemente lo mucho que va a la Iglesia en ellos, cómo suponen una revisión profunda de toda la pastoral, fundada en una investigación socio-religiosa y en una reflexión teológica y cómo esta pastoral renovada implica una renovación de la formación de todos aquellos que ejercen una misión pastoral específica.

FR. HOUTART/WALTER GODDIJN, OSM

í

AYUDA DE LA IGLESIA A LOS PAÍSES EN DESARROLLO

ADVERTENCIAS INTRODUCTORIAS :

¿QUE ES LA AYUDA DE LA IGLESIA A PAÍSES EN DESARROLLO?

La acción moderna dirigida a realizar la justicia y el amor a escala internacional varía y cambia con desconcertante rapidez. Cualquier definición de la ayuda de la Iglesia en este sentido sólo puede ser aproximativa y provisional. El concepto de la Iglesia y la teología de las realidades terrestres está aún en proceso de formación, y pululan teorías sobre la ayuda a países en desarrollo. Como hipótesis de trabajo diríamos que esta ayuda cubre cualquier esfuerzo social y económico, individual o colectivo, encaminado a asistir a ciertas regiones del mundo con niveles de vida muy por debajo del alcanzado en Europa occidental y Norteamérica, para que lleguen a equipararse en el uso y la creación de prosperidad material y cultural en un mundo que camina hacia su unidad 1. Tal ayuda, además, implica que la asistencia dada no causa ninguna perturbación básica en la individualidad cultural de estos países económicamente atrasados, sino que más bien los estimula a encontrar nuevas maneras de autoexpresión 2. Puede darse esta ayuda de incontables maneras diferentes, desde la iniciativa puramente privada hasta la acción colectiva de grupos de naciones o del conjunto de las Naciones Unidas. Como

1 Encyclique Mater et Magistra, Commentaire par l'Action Populare (París, 1962), p. 147.

2 Id., p. 157. Encyclique Pacem in tenis. Commentaire par l'Action Populaire (París, 1963), p. 125.

Ayuda a los países subdesarrollados 49

tal ayuda debe suponer siempre un crecimiento hacia la igualdad, cabe suponer también la cooperación y corresponsabilidad de los países en desarrollo.

La ayuda de la Iglesia en sentido estricto es la ayuda promovida por cristianos en cuanto tales y, de una forma u otra, colectivamente. Esto excluye la ayuda dada por el cristiano individual sin ningún vínculo con la comunidad cristiana como tal. No es siempre fácil señalar la diferencia entre ayuda de la Iglesia y ayuda cristiana en general sin ese vínculo, lo mismo que es difícil distinguir entre "actio catholica" y "actio catholicorum". Ayuda de la Iglesia es, por ejemplo, la prestada por órdenes y congregaciones misioneras, o por las vanas campañas cuaresmales de Europa occidental o por la N C W C norteamericana y organizaciones similares, o por grupos de tecnólogos seglares cuando se presentan como explícitamente cristianos, o las contribuciones sociales, económicas, médicas o culturales hechas bajo los auspicios de la jerarquía local o de organizaciones católicas, donde éstas asisten al propio desarrollo del país, etc.

Esta definición provoca numerosas cuestiones: ¿Hasta qué punto tiene la Iglesia que organizar esta ayuda? ¿No basta con que los cristianos individualmente se integren en organizaciones que ya existen con esta finalidad? En caso contrario, ¿cómo encaja la ayuda desinteresada de la Iglesia con la actividad apostólica? ¿Hasta qué punto puede una comunidad eclesial local tener realmente algo que decir sobre la forma y aplicación de las contribuciones humanas o materiales enviadas por su país? ¿Que criterios pueden asegurar que la ayuda está justificada tanto desde el punto de vista cristiano como desde el de las necesidades reales? ¿Cómo puede la ayuda de la Iglesia (por ejemplo, cuando está vinculada al apoyo del gobierno) escapar incluso a la apariencia de neocolonialismo 3. ¿Cómo debe el laicado de los países

3 Welvaart, Welzijn en Geluk. Een katholiek uitzicht of de Ne-derlandse samenleving, parte V (Hilversum-Amberes, 1963), pp. 270 ss. Esto plantea el problema de la subvención estatal para las misiones. En Alemania (más de cien millones de marcos para proyectos de desarrollo católicos y protestantes) y en Suiza (2.800.000 francos suizos para pro-

50 J. Kerkhofs

que dan o reciben la ayuda participar en la responsabilidad? •—un

punto particularmente importante, ya que casi toda esta cuestión

cae en el ámbito de lo temporal.

Estas preguntas hacen ver claro que la ayuda de la Iglesia es

una realidad muy compleja, que entraña la lealtad religiosa, la

necesidad de planificación apostólica, el concepto cristiano de lo

profano, la participación del seglar en las decisiones eclesiásticas.

Es un nuevo aspecto de la cuestión más general referente a la

encarnación visible de la Iglesia como tal y a la realización res

ponsable de esta encarnación. Se podría concebir el problema

como la dialéctica del poder y del servicio. Por un lado, la Igle

sia como Iglesia debe manifestarse como la servidora de la huma

nidad durante la peregrinación de la creación entera hacia el reino

de Dios. Por otro, la convicción de los cristianos, que siguen

siendo hombres con todas las implicaciones de esta palabra, busca

deliberadamente la encarnación; ello supone influencia, a menudo

poder, frecuentemente poder político 4. Es la tensión entre servi

cio y poder. H a y dos simplificaciones bastante extremas que po

drían remover tal tensión: la primera es refugiarse en una especie

de nihilismo apostólico, que nos hace ineficaces e inútiles, como

cristianos y como seres humanos, bajo el pretexto de una buena

voluntad y humildad teóricas; la segunda es separar poder y ser

vicio y abusar de aquél en favor de una política confesional, por

no entender la ley apostólica de muerte y resurrección, y por

yectos de ayuda de las Iglesias durante el período 1962-1964) el Estado subvenciona las misiones. En Holanda se discute actualmente la cuestión. En Bélgica prevalece una actitud negativa, incluso por parte de la Iglesia, con respecto a la ayuda del Estado para las misiones; se prefiere el apoyo indirecto encuadrado en el sistema de regulaciones generales para técnicos voluntarios.

4 No es del todo imaginario el peligro de que un énfasis excesivo en la Iglesia de los pobres pudiera llevar al mismo extremo que la huida de la "carne" produjo en la actitud hacia el matrimonio : el poder político es sospechoso por su ambigüedad. Sin embargo, el poder es una realidad terrena que puede y debe cristianizarse lo mismo que la sexualidad. No es en ningún caso un valor negativo o una especie de tierra de nadie por cuanto concierne a la moralidad cristiana.


debilidad humana. Estas consideraciones, junto con lo que sigue, no tienen otro objeto que el de contribuir modestamente al estudio más profundo de un problema sobre el que existe poca literatura técnica.

I. ¿POR QUE UNA AYUDA DE LA IGLESIA?

Tal vez la respuesta menos incorrecta a esta pregunta es que la Iglesia ha proporcionado esta ayuda "avant la iettre". A través de la historia de la Iglesia, desde la institución del diacona-do, el cuidado de los pobres, el "monte di pieta", la organización jesuítica del Paraguay, las escuelas de los Hermanos de la Vida Común, hasta la acción cristiana contemporánea, caritas, educación católica, la Iglesia ha tratado de ayudar a los menos favorecidos en una forma u otra. Por imperfectos que sus métodos fueran, la Iglesia proporcionó esta ayuda como Iglesia, o sea, como un grupo que trataba de aplicar la fe en la actividad concreta, y de presentar una versión moderna de la parábola del Buen Samaritano y del capítulo 25 de San Mateo. La mayor parte de las Iglesias protestantes han permanecido fieles a esta tradición anterior a la Reforma, y han manifestado también ellas colectivamente su deseo de servir en toda clase de actividades.

AYUDA DE LA IGLESIA COMO INSTITUCIÓN

¿Es preciso que la ayuda de la Iglesia deba ser institucionalizada? ¿No sería mejor que, al igual que fueron secularizadas —y muchas veces con acierto— ciertas formas clásicas de ayuda cristiana (v. gr., el bienestar social), la totalidad de esta ayuda se separara de las Iglesias y se concediera sobre una base estrictamente neutra, según una línea internacional y multilateral? Tal cuestión, aplicada a la situación de los países en desarrollo, afecta al significado de las estructuras confesionales o —más ampliamente— ideológicas fuera de la esfera estrictamente religiosa. Aun-

52 / . Kerkhofs

que el estudio de este problema crucial no entra en el ámbito del presente artículo, no puede ser enteramente ignorado.

En primer lugar, hay que distinguir entre estructuras estrictamente coníesionales y estructuras inspiradas en una ideología. Donde los cristianos en general, o los católicos en particular, son suficientemente numerosos para contar con sus propias escuelas, hospitales, movimientos juveniles, etc., es claro que tienen derecho a ellos, incluso en los países en desarrollo, por razón de la libertad de asociación, aunque esto no implica en absoluto que sea pastoralmente oportuno.

Sin embargo, donde los cristianos o católicos son una pequeña minoría, o donde la presencia de estas buenas obras pudiera estorbar la libertad normal de creer a causa de las ventajas materiales que ofrecen, parecería preferible tener organizaciones que no fueran explícitamente cristianas —aunque estuviesen basadas en principios cristianos— o, como puede ocurrir, que se basaran exclusivamente en derechos naturales. Por lo demás, esto sirve por igual para países desarrollados y para países predominantemente católicos. En principio, ello quiere decir que, en ciertas circunstancias y para ciertos sectores como educación, asistencia médica y acción social, el trabajo puede hacerse más eficazmente tanto en el plano cristiano como en el de la humanidad universal, si protestantes y católicos, o más ampliamente, cristianos y otros creyentes •—por ejemplo, musulmanes— trabajan juntos.

Pero, de hecho, en muchos países en desarrollo el problema se da de un modo enteramente distinto: en ellos afecta a la elección entre un sistema pluralista y un sistema estatal severamente uniforme y centralizado en el cual, generalmente, es el comunismo o un indefinido socialismo estatal, o una única religión reconocida (Islam, Budismo) quien señala una dirección ideológica.

Aun supuesto el caso, antes mencionado, de que la Iglesia pueda organizar la ayuda por medio de sus propias instituciones, de ahí no se sigue que sea oportuno todo género de instituciones explícitamente eclesiásticas. Cabría preguntar si no sería mejor que un grupo de cristianos organizados (por ejemplo, educadores


y maestros) se integraran en organizaciones internacionales de ayuda neutra o en las organizaciones nacionales de un Estado, e hicieran su trabajo más mediante la penetración que mediante organizaciones institucionalizadas de su propia confesión o ideología 5.

En mi opinión, este problema no tiene ninguna solución umversalmente válida. Por una parte, los fieles, incluso como comunidad, deben estar en condiciones de dar una expresión efectiva a su ideología (al menos en lo que se refiere a los principios naturales básicos) con el fin de asegurar un mínimo de "testimonio" social: por otra parte, ni en las naciones jóvenes ni en los viejos Estados atlánticos debería convertirse esta comunidad en religión del Estado o aislarse en un ghetto, como un elemento extraño en el sano progreso de una nación.

Es normal que haya tensiones entre el punto de vista pluralista y el de un Estado centralizador. Según demuestra la historia reciente, es posible que pueda no encontrarse ningún compromiso viable, como en el caso de que el poder político esté totalmente corrompido o se degenere en un marxismo y liberalismos extremos. Esto lleva de ordinario a la persecución, no sólo de los cristianos, sino de todo el pueblo.

¿DEBERÍA ESTA AYUDA SER DESINTERESADA

o TENDER A LA EVANGELIZACION?

En una reunión sobre Servicio Voluntario en Ultramar el Profesor A. Dondeyne, de Lovaina, planteó así la cuestión: "¿Cómo puede justificarse la cooperación para el desarrollo a la luz de la fe y de la conciencia cristiana, si apunta exclusivamente al desarrollo en sí, sin influencia de ningún interés propio eco-

5 El problema del confesionalismo en los países en desarrollo ha sido tratado en muchas cartas pastorales. Cfr. Le chrétien dans la cité (carta pastoral de los obispos del Alto Volta, 27 de enero de 1959), en "La Documentation Catholique" (1959), col. 541 ss.; Les -problemes poses par une société pluraliste, carta pastoral de los obispos de Tanganika, en

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nómico, político o religioso?" 6. La respuesta a este aparente dilema es que la ayuda de la Iglesia acepta también ambos tipos de cooperación, tanto en la teoría como en la práctica, según lo demuestra la actividad de MISEREOR, que procura aportaciones financieras a la FAO, y los técnicos católicos, puestos a disposición de algunos Estados extranjeros por instituciones cristianas. Carece de sentido querer afirmar la prioridad de uno de estos dos tipos de ayuda: unos se sentirán personalmente más inclinados a ayudar por motivos cristianos de justicia o por el deseo de servir sin ningún motivo explícitamente apostólico, mientras que otros proporcionarán la misma ayuda como un testimonio explícito de su fe, sin excluir la justicia y el amor fraternal. La justificación teológica final de la ayuda "desinteresada" es la misma que la que da sentido cristiano a cualquier compromiso en el plano secular. La actitud de compromiso básico con la voluntad del Creador supone que el cristiano colabora en el perfeccionamiento de la creación en todos los niveles de la existencia humana. En la actual perspectiva de la redención universal, tal cooperación es ya en sí cristiana, sin necesidad de añadir un aspecto explícitamente apostólico (cfr. Mt 25). Por otra parte, la ayuda que tiende a la evangelización no es menos "desinteresada" que la ayuda llamada no ideológica. Aparte el carácter explícitamente confesional de las acciones hechas en la fe, toda actividad humana es fundamentalmente ideológica. Esta ideología, especialmente cuando alcanza cierta expresión social, añade sus propias características a la sociedad en que influye. Por otro lado, una alternativa espiritual incapaz de expresarse externamente, resulta incompleta. La coexistencia de vanas alternativas espirituales encarnadas en la sociedad constituye la auténtica definición de una comunidad pluralista.

"Documentation Catholique" (1961), col. 1297-1306: Lettre pastorale des vicaires et préfets apostoliqíies du Congo Belge et du Rwanda-Bumndi, con fecha 22 de agosto de 1959 (Léopoldville-Bruselas, 1959); véase también la alocución del Cardenal Liénart Le Concile—les institutions chrétiennes, en "Doc. Cath." (1964), col. 767-768.

6 A. Dondeyne, De ontwikkelingshulp in christelijk -perspectief, en "De Gids op Maatschappelijk Gebied" 53 (Bruselas, 1964), p. 189.


Se relaciona con esto el hecho de que la ayuda colectiva, particularmente la de carácter permanente, mostrará en la mayoría de los casos algunas huellas ideológicas. H a y ideólogos que tienen una fe ciega en su propia posición y en los rasgos principales de su concepción de la sociedad. Quieren compartirla con otros porque están convencidos de que es la concepción correcta, aun para los países en desarrollo, y porque consideran que la realización universal de su concepto de la sociedad es importante para la mutua dependencia internacional de todos los Estados. Por eso precisamente, las dos ideologías más poderosas, el cristianismo y el marxismo, se interesan muchísimo por la ayuda basada en una determinada visión del mundo, y la ausencia de semejante concepto constituye precisamente la debilidad fundamental de la ayuda masiva de los Estados Unidos 7.

LOS CAUCES DE LA AYUDA DE LA IGLESIA

D e nuevo prescindimos aquí de la ayuda cristiana individual,

por importante que sea, como en el caso de la F A O , la W H O , la

U N E S C O y limitamos la discusión a lo que es estrictamente

ayuda de la Iglesia. H a y tres formas principales de dispensar esta

ayuda. La primera es influir en la opinión pública, tanto en los

países en desarrollo como en los desarrollados. Se hace esto a

través de encíclicas papales, cartas pastorales 8, a través de propa-

7 Bárbara Ward, anteriormente editora de "The Economist", escribió justamente: "La falta de un sistema político o ideológico es la mayor fuente de debilidad en el programa de ayuda emprendido por Occidente".

8 Véase, enrre otros, Mons. A. J. Fougerat, obispo de Grenoble, De internaüonale plicht van katholieken, en "Katholiek Archief" 16 (1961), col. 1037-1046 y la declaración de la Conferencia de Obispos del CE-LAM (texto español en "Ecclesia" 5 de diciembre de 1959); texto francés en "Doc. Cath.", 57 1960), col. 169-174. C£r. asimismo arzobispo J. C. Heenan, "A Cali to Action", en Arthur McCormack, Christian Responsibility and World Poverty. A Catholic Viewpoint (Londres, 1963), po. 293-299, y la carta pastoral de los obispos norteamericanos de 22 de noviembre de 1959.

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ganda en revistas científicas 9 y populares; mediante la formación de una mentalidad apropiada, en las Secciones especializadas de las universidades católicas, en la televisión, en cursos por radio, etc. La segunda forma es la de ayuda financiera. Las campañas de Cuaresma y Adviento lanzadas por los obispos de Europa occidental y las varias campañas contra el hambre son una expresión moderna de las preocupaciones de la Iglesia en este campo. La impresionante organización de estas actividades y el hecho de que las jerarquías nacionales administren colectivamente las aportaciones financieras contribuyen a explicar su extraordinario éxito. Finalmente, y esto es lo más importante, hallamos el compromiso personal de decenas de millares de católicos que, colectivamente y alentados por la Iglesia, sirven al hombre y a Dios en la promoción de este desarrollo. En verdad, la ayuda dispensada por órdenes, congregaciones y organizaciones seglares constituye un importantísimo haber de capital y de conocimiento que, por su duración y larga experiencia es más eficaz que la mayoría de organizaciones oficiales 10.

Toquemos ahora algunas cuestiones clave sobre la aplicación de la ayuda de la Iglesia.

LA RELACIÓN ENTRE AYUDA DE LA IGLESIA Y OTRAS AYUDAS

En la ayuda de la Iglesia estrictamente tal coinciden la asistencia y el testimonio apostólico. Tal ayuda va dirigida al hombre entero, es decir, al hombre en su camino hacia Dios. La ayuda oficial bilateral o multilateral y la asistencia prestadas por las distintas organizaciones de desarrollo se dirigen a la mejora de las condiciones sociales y económicas. Los dos cauces de ayuda pue-

9 E. G. Justice dans le Monde-World Justice, Universidad de Lo-vaina.

10 Dr. Oskar Splett, "Entwicklungshilfe in ihren menschlichen Zie-len", en Robert Siegert, Entwicklungshilfe - einmal anders. Schrijtenreihe zum Handbuch der Entwicklungshilfe (Heft 10, Baden-Baden/Bonn, 1963), pp. 129 ss.


den de hecho realizar los mismos objetivos, tal como el desarrollo de una comunidad, la fundación de hospitales, la educación, etc.; pero el espíritu es diferente. La ayuda de la Iglesia es necesariamente y siempre un posible acercamiento a la fe, aunque esto se efectuará principalmente por la creación de aquellas condiciones de vida que sean más favorables a la libre aceptación de la fe. Sin embargo, esta diferencia de nivel espiritual no impide que la estricta ayuda de la Iglesia se integre en el plan conjunto de desarrollo de un país dado. Esta coordinación de la ayuda de la Iglesia con otra ayuda es, además, una condición necesaria para el testimonio apostólico: de no ser una ayuda genuina y eficaz, no reflejará un auténtico testimonio espiritual. Esto exige un constante diálogo con otras entidades de desarrollo y particularmente con el Estado mismo en el plano organizativo. Aquí es donde resulta indispensable la intervención de las conferencias episcopales nacionales en los países donantes como en los receptores n . Por otra parte, las órdenes y congregaciones religiosas proporcionan el mayor contingente de auxiliares de la Iglesia, mientras el laicado proporciona un número cada vez mayor de técnicos voluntarios temporales o permanentes. Como resultado, la jerarquía debe ser asistida en el diálogo por un cuerpo —sea cual fuere su constitución— compuesto por delegados de las federaciones nacionales de los superiores mayores, hombres y mujeres, y de seglares que toman parte tanto en el asesoramiento como en las decisiones. Con la ayuda de un equipo de asesoramiento técnico, este cuerpo debería representar la ayuda de la Iglesia dondequiera que se ponga en contacto con las otras formas de ayuda.

Es evidente que no bastará la cooperación nacional. Los países que ayudan no actúan bilateralmente: las congregaciones religiosas y las grandes organizaciones seglares son internacionales y envían equipos internacionales a numerosos países. Aun entre las campañas cuaresmales surgen cada año contactos gracias a los cuales se pueden financiar combinadamente ciertos proyectos, evitando

11 Los que prestan ayuda deben evitar toda clase de neocolonialis-mo. Véase Mario von Galli, "Der Christ und die Entwicklungshilfe", en Zeicben unter den Vblkern (Maguncia, 1962), pp. 113 ss.

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duplicidades. Los países en desarrollo no pueden sino salir ganando de toda coordinación encaminada a hacer que el plan de ayuda sea posible y orgánico. El ejemplo de Hispanoamérica lo demuestra: la conferencia episcopal del C E L A M y la federación de las asociaciones nacionales de superiores mayores, CLAR, nacieron de la necesidad de esfuerzos comunes para tratar de problemas comunes n. Gracias a esta clase de organización y a los excelentes estudios presentados por los servicios de asesoramiento técnico —como el D E S A L 13, instituido por M I S E R E O R — y otros movimientos destinados a establecer una lista de prioridades, resulta posible llegar gradualmente a cierta forma de planificación, que es tan necesaria como delicada. La necesidad de tal institucionalización se siente también cada vez más en África. Esto llevará paulatinamente a una coordinación basada más en continentes o subcontinentes que en naciones individuales.

En este contexto hay que mencionar la nueva organización Pro Mundi Vita. Existe en verdad una urgente y constante necesidad de un centro de contacto internacional que transmita información sobre las necesidades y oportunidades de asistencia, sobre todo de índole pastoral. En esta línea, Pro Mundi Vita

debería ser considerada como un intento de servir a todos los que son responsables en la Iglesia y de permitirles tomar decisiones pastorales basadas en información exacta ofrecida con arreglo a la oferta y la demanda 14.

Las comisiones episcopales nacionales e internacionales así como los centros de asistencia e información tendrán que coordinar gradualmente la ayuda de la Iglesia con otras dos formas

12 F. Houtart, "Les formes modernes de collégialité épiscopale", en L'Épiscopat et l'Église Universelle ("Unam Sanctam" 39, París, 1962), páginas 497-535.

13 Centro para el desarrollo económico y social de América Latina, con sus oficinas centrales en Santiago de Chile, fundado para procurar que logren su máxima eficacia las ayudas de Misereor, Adveniat, Oost-priesterhul-p, etc.

14 La Res-ponsabilité universelle des Chrétiens, informe del Congreso PMV de 1964, Bruselas. La oficina central de la PMV está en Bruselas.

Ayuda a los países sub des arrollados 59

de asistencia para el desarrollo, a saber, la ayuda de la Iglesia protestante y la de aquellas organizaciones de desarrollo que no son específicamente representativas de una Iglesia, pero que están basadas en fundamentos cristianos. Como ejemplos de esta última categoría podrían mencionarse la I C V (Federación Internacional de Sindicatos Cristianos) y la U N I A P A C (Federación Internacional de Patronos y Directores de Empresa). La jerarquía no debería obligar a estas organizaciones a asumir tareas que pertenecen explícitamente a la ayuda de la Iglesia, tanto menos cuanto que estas organizaciones no son católicas exclusivamente, sino que admiten a todos los grupos de carácter personalista. En la práctica, también, debe dejárseles la necesaria libertad de acción. Esto también vale para las relaciones entre la ayuda de la Iglesia y la ayuda proporcionada por grupos de cristianos seglares que se dedican a esta clase de asistencia sm una etiqueta explícitamente cristiana. N o hay por qué integrarlos en organizaciones eclesiásticas oficiales. Se aplican aquí las palabras de la Escritura : "Quien no está contra nosotros, está con nosotros." Pero la jerarquía tendrá que velar para que no haya segundas intenciones en tales empresas pequeñas o grandes.

LA RELACIÓN ENTRE LA AYUDA DE LA IGLESIA Y EL L ICADO

El peligro de exportar el clericalismo de Europa occidental

a los países en desarrollo a través de esta ayuda de la Iglesia, no

es imaginario. M á s aún que en los países de la vieja cristiandad,

los sacerdotes y religiosos son allí dirigentes sociales y expertos

técnicos, comprometidos en pesadas responsabilidades relacio

nadas con el aspecto secular de la vida 15.

15 Esto no es necesariamente un "mal menor". N. Drogat, Pays sous-dévelofpés et coopération technique ("Bibl. de la recherche sociale", París, 1959), cita el art. VII del importante convenio firmado en diciembre de 1957 en La Paz entre la Santa Sede y el gobierno de Bolivia en favor de las misiones católicas entre la población nativa: "Al mismo tiempo de la evangelización de los indígenas, que constituye el fin primero de su apostolado, los misioneros se preocuparán de la prosperidad

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N u n c a se insistirá bastante sobre la importancia de estos equipos compuestos por sacerdotes, religiosos y seglares 16. N o se han hecho muchos progresos en este punto, porque incluso en Europa y América la situación de cambio se ha producido muy recientemente. La formación, tanto antes como después de la ordenación o profesión, de sacerdotes y religiosos indígenas y extranjeros en los países desarrollados tendrá que prestar una atención más seria a esta necesidad de auténtico diálogo con el laicado. Esta cooperación con el laicado es postulada urgentemente no sólo por una sana teología de la Iglesia, sino también por razones prácticas de sensatez y apertura. En muchos países en desarrollo se lleva a cabo la nacionalización de ciertas instituciones misioneras "adultas", sobre todo en el campo de la educación y la medicina, lo cual suele suponer una eliminación de las responsabilidades explícitamente eclesiásticas. La orientación espiritual de tales instituciones secularizadas queda entonces exclusivamente a cargo de seglares responsables n .

OPORTUNIDADES ESPECIFICAS DE LA AYUDA DE LA IGLESIA

Como se ha dicho con razón, los desengaños experimentados en la asistencia masiva prestada oficialmente por el mundo occidental durante los diez últimos años han hecho hablar mucho de crisis, si no de fracaso 18. La falta de la asistencia personal ne-

material del territorio y de sus habitantes. A este fin, cada Vicario Apostólico estudiará y hará estudiar, recurriendo a las técnicas apropiadas, las posibilidades industriales y comerciales de su territorio. Comunicará el resultado de sus investigaciones al Gobierno Supremo, que suministrará a los Vicarios Apostólicos la ayuda necesaria para el desarrollo de la agricultura y de aquellas industrias que puedan implantarse, e igualmente para el establecimiento de cooperativas y de obras sociales" (página 30).

16 Local leadershif in Mission Lands. Proceedings of the Fordham University Conference of Mission Sfecialists (Nueva York, 1954).

17 M. Ducos, op, Pour un apostolat organisé (Coll. "Recherches Pastorales", París, 1963), pp. 176 ss.

18 W. Buehlmann, Entwicklungshilfe und Mission, en "Katholisches


cesaria para integrar, mental y oralmente, la asistencia material, ha conducido en muchos lugares al caos social y a la bancarrota moral de sociedades enteras. Por el contrario, la modesta ayuda de la Iglesia tiene aquí excepcionales oportunidades precisamente porque es una inversión que tiene por objeto una integración personal, duradera y completa, en el pueblo que recibe esa asistencia. Los miles de pequeños proyectos llevados a cabo por misioneros y auxiliares seglares en todo el mundo, secundados por las organizaciones cristianas de ambas orillas del Atlántico, superan en eficacia real a toda la asistencia oficial. Se han realizado así proyectos adecuados de resultados sorprendentes, en cooperación con aquellos a quienes iban dirigidos, atendiendo siempre al desarrollo general de la comunidad entera. Parecería que sólo la fe puede dar fuerzas para perseverar en la tarea asistencial y de valor frente al desencanto y la incomprensión.

CONCLUSIÓN

La ayuda de la Iglesia es quizá el modo más apropiado de expresar en forma concreta la universalidad de la Iglesia en un mundo cada día más unificado. El mensaje que esta ayuda encierra será juzgado según esa universalidad aparezca más o menos auténtica. Por eso, la cuestión clave en la ayuda de la Iglesia parece ser la del motivo: para muchas personas en los países en desarrollo no está claro si la Iglesia quiere servir o mandar; si se identifica verdaderamente con la gente o si se aferra todavía, por muy encubiertamente que sea, a una especie de paternalis-mo extranjero 19. En este punto los obispos de los países tanto

Missionsjahrbuch der Schweiz / Annuaire missionnaire catholique de la Suisse" (1963), pp. 6-19; F. A. Plattner, Der Bundesrat spricht zur Ent-wicklungshilfe, en "Orientierung" 28 (1964), pp. 151-154.

19 Ph. Laurent, Vision chrétienne da développement économique, en "Revue de l'Action Populaire" (París, noviembre 1961), pp. 1043-1060; L. Grond, F. Houtart, C. Thoen, De Kerk en de hulp aan de ontwikkelingslanden, Voorwaarden tot doeltreffende actie, en "Katho liek Archief" 17 (1962), pp. 289-312.

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desarrollados como en desarrollo deberían tomar una posición clara, perseverante y colectivamente, y reforzar así las declaraciones terminantes de Juan XXIII en sus dos grandes encíclicas. Habría que propagar esta clara posición a través de la prensa y la radio y habría que difundirla tan ampliamente, en los países en desarrollo, como la propaganda comunista de Moscú o Pekín. Una mala interpretación del significado y la intención de la ayuda de la Iglesia podría fácilmente volverse contra ella misma, con resultados mortales para el apostolado, y cerrar la puerta, como ha sucedido en China, para muchos años. Pero esto lleva a un nuevo problema, el de la eficacia cristiana, cuyo tratamiento exigiría por sí solo otro artículo.

JAN KERKHOFS, SJ

PERSPECTIVAS Y EXPERIENCIAS PASTORALES EN LA INDIA

Si se quiere que sea eficiente un sistema pastoral, no puede elaborarse en el vacío. Ha de estar adaptado, para lograr sus objetivos, en unas circunstancias concretas y en un tiempo determinado. Esto es tanto más necesario en una vieja sociedad que está experimentando una serie de rápidos cambios. La India es un viejo país con una civilización incrustada en una estructura social que ha resistido la tensión de centurias, pero que ahora se está cuarteando debido a la presión de una invasión industrial y técnica en desarrollo. El impacto de la máquina en la forma tradicional de la vida india ha sido gradual hasta ahora, pero los esfuerzos conscientes para llevar a cabo la industrialización del país después de su independencia han acelerado profundamente este proceso. Los nuevos dirigentes de la India están convencidos de que ésta debe alcanzar a los países desarrollados de Occidente, y creen que únicamente la rapidez en el progreso técnico puede asegurar al país las ventajas materiales de que disfrutan los europeos y norteamericanos.

En esta marcha forzada hacia una sociedad industrial, un trastorno social de magnitudes desconocidas anteriormente en la historia de la India está despertando en la gente una conciencia de su importancia individual, aflojando los lazos de familia, de casta y de pueblo, cambiando las actitudes frente a la autoridad y a las creencias religiosas, incrementando el deseo de confort material y preparando el terreno para las estructuras sociales nuevas que exige una sociedad industrial. Todo esto está desempeñando, consciente o inconscientemente, su papel en la orientación

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pastoral de la Iglesia en la India. Señalamos, por tanto, a continuación las principales tendencias dentro del complejo proceso del desarrollo económico y social que afectan a nuestro estudio. A saber:

I. Marcha lenta de la industrialización. II. Estado neutro y secularización.

III. Pluralismo religioso y minoría cristiana.

Y describiremos luego cómo se está enfrentando la Iglesia con estos nuevos problemas y cómo orienta su apostolado en orden a asegurar unos objetivos específicos como resultado de su conciencia de tales tendencias y su acción sobre su propia existencia y desarrollo.

I. MARCHA LENTA DE LA INDUSTRIALIZACIÓN

Se ha hablado mucho de la rápida industrialización de la India. De hecho, se hicieron los tres planes quinquenales con el objeto de fijar la marcha, poniendo los fundamentos para un desarrollo que se sostuviese a sí mismo en forma de producción incrementada de acero, de medios de transporte y de energía. Desafortunadamente, los planificadores no contaron nunca con los numerosos obstáculos procedentes de la escasez de capital y técnicos, de la falta de motivación y del peso de costumbres ancestrales que retardaron enormemente la expansión de la economía. Hoy es evidente que el paso a una sociedad industrial requiere mucho tiempo. La India es todavía un país en que predomina la forma de vida rural. Casi el 8o por ioo de su población está concentrada en las aldeas. Puede ser que los planes quinquenales hayan concentrado tanto la atención en la industrialización, que se haya descuidado la producción agrícola, y son ahora escasos los medios de subsistencia necesarios para una población en aumento. Es extraño que la India, país esencialmente agrícola, haya tenido que alimentar a su población con alimentos importados de los Estados Unidos, país industrial.

Experiencias pastorales en la India 65

El hecho es que los métodos utilizados en agricultura en la India son todavía primitivos. La cosecha depende de las lluvias de los monzones, y si éstos fallan, el campesino se muere de hambre y los trabajadores de las ciudades tienen que afrontar una aguda escasez de comodidades esenciales. Aunque en los planes quinquenales se adoptaron proyectos de riego, los labradores no estaban preparados para el cambio ocasionado por el mucho mayor influjo del agua, que requería nuevos sistemas de recolección. No se dispone de fertilizantes en los tiempos y en las cantidades necesarias. Los proyectos de desarrollo en que se han invertido grandes sumas no han acertado a espolear la iniciativa local. Las causas de esto son muchas. Los funcionarios de los departamentos encargados de los proyectos encuentran difícil acomodarse a la nueva organización, que exige gran iniciativa y espíritu de mando, participando en la dura suerte del campesino. En la "élite" india existen muy pocos que quieran aventurarse a vivir y a trabajar en las aldeas. Esquivan las zonas rurales, donde ni hay escuelas, ni carreteras, ni clínicas, ni agua limpia para beber.

Para iluminar, sin embargo, esta sombría pintura del campo indio, hay que mencionar un mayor contacto con el mundo exterior a través de la radio, del ferrocarril y de las carreteras de que disfrutan ahora las aldeas. En cada una de éstas existe una escuela y la mayor parte de ellas las visitan miembros del cuerpo sanitario. La revolución industrial ha punteado el paisaje indio en muchas zonas remotas con chimeneas humeantes. Los silbidos de las sirenas y el zumbido de las máquinas rompen hoy el silencio en las zonas costeras del país; y la población se encuentra alborotada bajo este impacto. Es probable que en conjunto las masas en la India estén mejor alimentadas y vestidas que hace un par de décadas 1.

Todo esto, sin embargo, implica que las parroquias rurales permanecerán como hasta ahora durante bastante tiempo y que

1 Prospects for Indian Development, por Wilfred Malenbaum, Geor-o-e Alien and Unwin, 1962, pp. 123 ss. Qaiet Crisis in India, por }. P. Le-wis, Asia Publishing House, 1963, pp. 155 ss.

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hay todavía mucho que hacer para elevar el nivel económico y social de los feligreses rurales. Muchos de ellos son inquilinos agobiados por deudas o jornaleros asalariados. El desempleo es un problema agudo, ya que solamente pueden encontrar trabajo durante una parte del año. Algunos pueden emigrar a las grandes ciudades o a centros industriales en busca de horizontes mejores.

De esta forma, el proceso de conversión de una comunidad agraria en sociedad industrial va resultando lento. Y no solamente lento, sino también torpe y penoso. No existe ningún atajo que desemboque en una comunidad industrializada, sobre todo dentro de las nuevas sociedades democráticas, donde ciertos intereses que surgen en el curso de los cambios pueden convertirse en obstáculos para una futura transformación. Las viejas tradiciones del país no se pueden transformar de la noche a la mañana. La ley ha suprimido la intocabilidad, pero no ha sido capaz de lograr la igualdad social. Esto no quiere decir que la situación de los intocables o harijans, como se los llama, no sea distinta de lo que fue hace unos cuantos años. Los harijans hoy son conscientes de sus derechos de igualdad y libertad al amparo de la Constitución, y muchos de ellos están haciendo esfuerzos para levantarse en la escala social mediante una educación más elevada y dedicándose a trabajos industriales, no serviles.

De este modo, la independencia del país, con su desarrollo industrial estimulado por fuertes sentimientos nacionalistas ha liberado nuevas fuerzas dinámicas en una vieja sociedad. En tiempos anteriores la pobreza se aceptaba como un factor exó-geno más, fuera del control de las fuerzas económicas. El pensamiento indio de hoy es diferente. La existencia de un alto nivel de vida en Occidente, que prácticamente ha eliminado la pobreza extrema, ha hecho surgir esperanzas de alcanzar un nivel semejante en las masas de los países subdesarrollados. Y estas esperanzas deben tener su realización; nunca descansarán hasta que logren los niveles de vida occidentales. No puede existir una pastoral despreocupada de esta aspiración profunda por lograr una sociedad sin estridencias en el nivel económico de vida.

I I . ESTADO NEUTRO Y SECULARIZACIÓN

El segundo factor significativo en la situación política y social de la India —que afecta vitalmente a la pastoral actual— es que este país ha sido declarado Estado neutro por sus dirigentes después de la independencia. Aunque la palabra "neutro" no se emplea expresamente en la Constitución, hay cláusulas en ese histórico documento que impiden al Estado hacer distinción alguna entre los ciudadanos, bajo el único fundamento de sus creencias religiosas, con relación a las oportunidades de empleo, acceso a ciertos puestos (inaccesibles de ordinario a los sin casta entre los hindúes) e instituciones educativas. Por otra parte, se faculta al Estado para tomar medidas especiales en orden al progreso de cualquier clase de ciudadanos social o culturalmente retrasados.

Se ha de notar, sin embargo, que el concepto de Estado neutro ha surgido en Europa y América, donde la religión ha llegado a la institucionalización mediante el establecimiento de la Iglesia. Es fácil hablar y ser entendido en el Occidente, cuando se hace referencia a la separación entre la Iglesia y el Estado. La Iglesia es un cuerpo sumamente organizado, con sus propias leyes y con sus propios ministros dependientes de una autoridad central, aun cuando las limitaciones de esa autoridad estén determinadas por la esfera de lo temporal.

En la India, el hinduismo, religión de la inmensa mayoría, difícilmente puede compararse con la Iglesia por la sencilla razón de que le falta una organización central, una jerarquía, una línea divisoria clara entre las dos esferas de lo espiritual y de lo temporal. En cambio, las castas han sido las instituciones sociales, sostenidas y sancionadas por unas creencias religiosas y una tradición, que han contribuido en gran parte a conservar el hinduismo tal como lo conocemos hoy. Por esto, a pesar del carácter neutro del Estado indio, la legislación estatal tropieza con instituciones inspiradas en lo religioso, tales como la intocabili-dad, que ha sido abolida por la Constitución. Incluso las leyes

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matrimoniales hindúes, islámicas y cristianas las decreta y pone en ejecución el Estado 2.

Unido a este concepto de neutro, actúa también hoy un nuevo proceso que podemos calificar de secularización, o sea, el aumento de zonas con una vida al margen de todo influjo religioso. Esto está sucediendo en la India con la misma rapidez que en Occidente.

La integración de la sociedad, del Estado y de la religión en la India bajo el régimen hindú y musulmán desapareció únicamente con la llegada de los ingleses. Estos se abstuvieron escrupulosamente de toda interferencia con la observancia religiosa, excepto en muy pocos, casos, como el Sati, en que la esposa hindú se inmolaba a sí misma en la pira funeraria de su esposo. Esto fue prohibido, y la práctica ha desaparecido. Los choques entre hindúes y musulmanes durante la administración británica convencieron a nuestros dirigentes actuales de que en la India únicamente era viable un Estado neutro. El proceso de emancipación del control religioso y social está avanzando raudamente. No existe instrucción religiosa alguna en las escuelas estatales y, si se exceptúan ciertas formas tradicionales practicadas en casa, a los niños no se les dan normas morales de conducta para la vida diaria. El aumento comparativamente rápido de la población y la escasez de materias alimenticias ha espoleado al gobierno a tomar serias medidas para controlar la natalidad, animando al pueblo a la utilización de medios anticonceptivos y a la esterilización. Las grandes campañas publicitarias están eliminando los antiguos tabús en torno al sexo e inculcando una actitud más liberal frente al mismo. Aunque no puede existir duda alguna de que el aumento de población en la India es un problema urgente, la publicidad dada a los anticonceptivos, a la esterilización e incluso al aborto, necesariamente tiene que ejercer un influjo desastroso en la moral sexual. Una de las consecuencias más tristes para nuestra actividad pastoral va a ser la

2 The Concept of the Secular State, por V. P. Luthera, Oxford University Press, 1964, pp. 146 ss.


inminente imposibilidad de inducir a los que han sido educados en una moral tan relajada a aceptar el riguroso código moral cristiano en materia de sexo.

Pero no todos los aspectos de la tendencia creciente hacia la secularización son funestos. Existe hoy mayor disponibilidad para la aceptación de conocimientos nuevos y la formación de juicios objetivos. Viejos prejuicios relativos a la libertad de elección en el matrimonio, al enlace fuera de la propia casta y a la vida en una agrupación familiar, van desapareciendo gradualmente. El nacionalismo, el afán de igualdad y el anhelo por hacer desaparecer la pobreza, son algunas de las poderosas fuerzas en acción sobre estas viejas culturas rejuvenecidas. Se insiste en los derechos fundamentales del hombre y se exige su reconocimiento. La India es uno de los pocos países del sudeste asiático que tiene un sistema de gobierno democrático. Y, si se salvara el presente período de transición sin un trastorno político, sería muy probable que la democracia y las implicaciones políticas que lleva consigo este sistema de gobierno echaran raíces profundas en el suelo indio.

I I I . PLURALISMO RELIGIOSO Y MINORÍA CRISTIANA

En la India el pluralismo religioso es un elemento tan básico del medio en el que la Iglesia tiene que actuar como lo es en África. Lo que Mons. Blomjous, arzobispo de Mwanza (Tanga-nika) ha escrito acerca de este asunto, se aplica con la misma fuerza a la situación en la India.

El censo de 1961 arroja un total de población de poco más de 439 millones. De éstos son cristianos más de 10 millones y medio, es decir, cerca del 2,44 por 100 del total. Existen 366 millones de hindúes, el 83,51 por 100 de la población. Musulmanes son casi 47 millones, cerca del 10 por 100 de la población total. Luego están los sikhs con casi 8 millones, los budistas con más de 3 millones y los jains con otros 2 millones.

Ante este cuadro general, los cristianos pueden considerarse como la tercera gran minoría de la India. Desde el último censo

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de 1951 han aumentado en un 27 por 100. Teniendo en cuenta este aumento progresivo, debido tanto a un proceso natural como al movimiento de conversiones, pueden muy bien pasar otros 40 ó 50 años antes de que doble simplemente la población cristiana su número actual, sin llegar a lograr un porcentaje fuerte con relación al total de la población.

Con Mons. Blomjous podríamos preguntarnos: ¿cuál es la significación teológica del pluralismo religioso? ¿Qué quiere Dios transmitirnos a través de esta multiplicidad de religiones?3

Se ha de recordar, además, que la población cristiana está dividida entre 6 millones de católicos y 4 millones pertenecientes a diversas denominaciones protestantes. Esto únicamente lleva a una ulterior complicación de la situación. ¿Podemos esperar una conversión en masa tanto de los no cristianos como de los protestantes a la Iglesia católica? ¿Es la obra de la Iglesia principalmente un problema de lucha por el número?

Mirando las cosas desde otro punto de vista, hemos de tener en cuenta que, a pesar de las garantías de la Constitución respecto al proselitismo religioso, la conversión al cristianismo la ven con malos ojos las mayorías no cristianas y al convertido frecuentemente se le excluye de su antigua comunidad. A la actividad misionera se la mira con recelo y, a pesar de que en la India moderna los no cristianos tributan grandes elogios y valoran profundamente el celo de los misioneros, se muestran ofendidos cuando ese mismo celo da por resultado nuevos adeptos. A pesar del creciente número de misioneros indígenas, el cristianismo es considerado aun hoy como religión extraña en pugna, en cierto modo, con los valores culturales del hinduismo. Existen indicios de que estos prejuicios van desapareciendo lentamente y de que al cristianismo se le va aceptando como una de las religiones de la India. No obstante, persiste aún la sospecha de que reviste a sus miembros, especialmente a los cristianos nuevos, de una capa extraña. Esto difícilmente puede evitarse, puesto que el

3 Oecuménisme et Conversión, en "Informations Catholiques Internacionales", abril 1964, p. 3.

eriencias pastorales en la India 71

cristianismo no sólo es una religión, sino también una forma de vida, con valores en pugna con algunos de los más profundos instintos de la mentalidad hindú.

Por otra parte, no es menos cierto que, como toda minoría en el mundo, los cristianos en la India sufren un sentido de frustración y un complejo de persecución. Su inmensa mayoría la forman grupos con ingresos más bien bajos. Muchos pertenecen a tribus recientemente emancipadas de sus recintos montañosos y entran con el resto de su tribu en una forma de vida que ha evolucionado en la India moderna.

En estas circunstancias, la intuitiva explicación de Monseñor Blomjous acerca de la misión de la Iglesia a través de los siglos llega como una revelación consoladora. La Iglesia es la luz y la levadura en la sociedad humana. Su misión es dar testimonio y servir a toda la comunidad humana. La Iglesia no está únicamente empeñada en salvar almas para el cielo; se interesa también por humanizar la vida social del hombre, despertando en

- todo ser humano el sentido de su responsabilidad personal y promoviendo un orden social que esté menos en pugna con la justicia divina.

I V . ACTITUD DE LA IGLESIA ANTE LOS PROBLEMAS ACTUALES

¿Cómo responde la Iglesia a las exigencias planteadas por el trastorno social verificado en la sociedad en que ella vive y actúa? ¿Cómo concibe su cometido en un país donde se halla en desesperada minoría? ¿Qué pasos está dando en orden a preparar a sus miembros para la tarea que deben realizar en la edificación de una comunidad cristiana activa y responsable, consciente de la obligación de crear un orden social más de acuerdo con el plan divino ?

Antes de responder a estas preguntas hay que dejar bien claro un punto. Estaría lejos del fin de este artículo el describir y valorar todo ese complejo reajuste —desde luego interesante y

' provechoso— en el plano litúrgico, religioso y cultural que ha

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sido iniciado dentro de la Iglesia. Creo que es mucho más apropiado indicar los esfuerzos realizados por la jerarquía y el laicado para acomodar sus actividades pastorales a las exigencias de la revolución técnica que afecta al país. Es éste un capítulo muy interesante en la vida de la Iglesia en la India.

a) Lucha contra el hambre y las enfermedades

En primer lugar, la Iglesia se ocupa del problema del hambre y su solución. Prácticamente, en todas las diócesis ha habido un interés creciente por encontrar alguna solución a la gigantesca tarea de proveer a la población, católicos y no católicos, de alimentos y empleo. Prácticamente, en todas las parroquias del país, la distribución de arroz, trigo y vestidos —donados por los Estados Unidos, Europa y Australia— a todo género de personas, sin tener en cuenta sus creencias religiosas, ha llegado a ser una de las funciones parroquiales ordinarias. Sin embargo, se va cayendo en la cuenta de que tal distribución no resuelve el problema fundamental del hambre y de la mala nutrición. El individuo debe aprender a valerse por sí mismo y a ganarse la vida.

Esta nueva insistencia se debe principalmente a las normas sobre préstamos y donativos otorgados por MISEREOR —campaña de los obispos alemanes contra el hambre y las enfermedades—. En cuanto es posible, a los proyectos que tienen por objeto el incremento de producción agrícola, cereales, leche, hortalizas, aves de corral, carne, etc., se les presta la principal atención. Para esto MISEREOR puede procurar a veces algunos técnicos alemanes que enseñen a los campesinos indios cómo pueden incrementar la producción mediante el uso de las modernas técnicas agrícolas. Con la ayuda de MISEREOR se han puesto en marcha escuelas agrícolas para los hijos de agricultores. La mayoría de estos muchachos vuelven a la tierra. En Kerala, en particular, se han aprobado proyectos para la provisión de redes de nylon y barcos mecanizados. La distribución de estos artículos corre a cargo de la cooperativa de pescadores de la localidad.

El mejoramiento de tierras y la colonización de las mejoradas


es otro tipo de proyectos que se están patrocinando. La formación de cooperativas de todo género, como las de mercado, leche, consumo, etc., va en aumento. La Caritas Católica de los Estados Unidos, que en un principio se limitaba principalmente al papel de agencia distribuidora de artículos alimenticios, ha sido ganada por la misma idea de animar y alentar a sus receptores a emprender proyectos productivos, como el aumento de su propia formación y el que lleguen a valerse por sí mismos.

El número de hospitales católicos ha ido aumentando rápidamente en los últimos años. Una de las causas principales ha sido el establecimiento de las Medical Mission Sisters, fundadas por la Madre Anna Dengel. Esta congregación está dedicada al cuidado de los enfermos, y sus miembros son enfermeras o graduadas en medicina. Con la ayuda de MISEREOR ha levantado varios grandes hospitales en la India. La Catholic Hospital Association es hoy un poderoso núcleo en la India, tanto por la formación de enfermeras como por la orientación ética e influjo moral ejercido por los hospitales y médicos católicos en el campo médico. Una de las dificultades mayores en la India es el conseguir personal médico decidido a trabajar en las aldeas. Ni los médicos ni las enfermeras se ofrecen voluntariamente para ello. Únicamente las hermanas misioneras, tanto enfermeras como doctoras, están dispuestas y preparadas para este sacrificio.

El lograr una provisión amplia y estable de este personal es uno de los objetivos del St. Luke's Medical College, establecido en Bangalore.

Se encuentran dispensarios dirigidos por monjas pertenecientes a una serie de congregaciones religiosas prácticamente en todas las grandes parroquias urbanas y rurales. El cuidado de los ciegos, enfermos, tullidos e inválidos es una creciente preocupación de la Iglesia de la India. Pero mucha de esta labor está confiada al celo pastoral de los clérigos y religiosos.

Otro suceso reciente, importante, y que además ha ayudado a la Iglesia en la India a comprender su papel pastoral en un país en desarrollo es el Congreso Eucarístico Internacional de Bombay. Precedió al Congreso un Seminario sobre Salud y Ali-

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mentación. El arzobispo de Bombay, cardenal Valeriano Gracias, en su discurso inaugural, explicó la obligación de la Iglesia de luchar contra el hambre y las enfermedades fundamentándola en la caridad de Cristo que urgió tales servicios a los necesitados. En esta cruzada los cristianos podrían unirse con sus hermanos de otras creencias y con los organismos gubernamentales en un esfuerzo común. Esto contribuiría a derribar las barreras existentes entre los hombres y llevaría a una mejor comprensión de las creencias y motivos de los demás.

El Seminario mismo no fue algo exclusivamente católico. La Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación desempeñó un papel directivo en la marcha de las discusiones. Sus expertos técnicos participaron activamente en las sesiones plenarias al lado de los del gobierno indio, los de las corporaciones voluntarias internacionales y nacionales y los de la Iglesia. Los participantes de ésta eran principalmente misioneros de las zonas rurales del país con experiencia en planes agrarios de todo género, especialmente de cultivo, cooperativas agrarias, mejoramiento de tierras, irrigación, fertilizantes, etc. Se hallaban presentes expertos de la nutrición de organizaciones nacionales y extranjeras, los cuales contribuyeron con su experiencia a la lucha contra la desnutrición.

Un ejemplo destacado de la providencia pastoral en el caso de una región de la India donde la culturalización social del pueblo ha ido de acuerdo con su evangelización, es Chotanagpur. En esta región los nuevos convertidos a la fe pertenecían a tribus primitivas que vivían en las mesetas altas con el fin de encontrar abrigo al amparo de las montañas contra las invasiones procedentes del noroeste de la India. Son un pueblo ferozmente independiente, aunque clasificados actualmente entre las clases retrasadas por el censo de la India. Gracias al movimiento de crédito cooperativista establecido por los misioneros jesuítas belgas allá por el año 1915, gracias también a los bancos de la semilla o golas y a la lucha legal por la conservación de sus derechos a sus propias tierras, este pueblo está ocupando rápidamente su puesto en la vida pública, con la conciencia de igualdad con cualquier


otro ciudadano indio. Chotanagpur cuenta actualmente con más de trescientos mil católicos, muchos de los cuales han ingresado en el ejército y en la marina o conseguido empleo en ciudades y villas del Estado de Bihar.

b) Actuación del laicado

Chotanagpur se ha convertido en un sector importante de la extensa área industrial que abarca los Estados de Bihar, Orissa y Bengala occidental. Aquí se encuentran yacimientos de hierro y carbón, y las cuatro factorías de la India que producen cerca de cuatro millones de toneladas de acero al año están ubicadas en esta zona industrial. La única localidad comparable donde la industrialización está progresando a una escala similar es la gran ciudad de Bombay, con su "hinterland", que se extiende hasta Poona en los Ghates occidentales.

En el estado de Bihar muchos católicos emigran actualmente a ciudades industriales en busca de empleo. De manera similar, católicos procedentes del Sur, especialmente de Kerala, emigran a las ciudades de Bombay, Delhi y zonas industriales, con el mismo intento. Está teniendo lugar una especie de diáspora a escala considerable, y es deber del pastor católico el buscar a su rebaño y ayudarle en sus necesidades en los nuevos centros cosmopolitas.

Al contrario que en Europa, los trabajadores católicos no se han perdido para la Iglesia. Se adhieren todavía a su fe de una manera extraordinaria y harían grandes sacrificios para cumplir sus deberes religiosos. Es éste un hecho consolador. La situación, sin embargo, no está exenta de peligros.

A no ser que la jerarquía preste seria atención a este problema procurando algunos sacerdotes preparados en ciencias sociales y sensibles a las dificultades de los trabajadores, puede muy bien suceder que el hecho de la Iglesia en Europa se repita también en la India. A los trabajadores se les ha de enseñar el mensaje social de la Iglesia y se les ha de proporcionar el adiestramiento necesario para participar en los sindicatos de una forma viva y responsable. De lo contrario, las nuevas estructuras sociales que se están

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formando pueden escapar al impacto y a las influencias de los principios sociales de la Iglesia.

Desgraciadamente, hay grandes ciudades industriales como Bombay, Calcuta, Madras y Bangalore donde no se ha hecho casi nada en orden a abordar este problema. El Young Christian Wor-kers Movement ha sido establecido en estas ciudades. En alguna manera, a estos grupos de YCW parece faltarles aquel dinamismo que fue tan característico de la JOC, cuando se fundó en Bélgica hace unos cuarenta años. Quizá los capellanes estén excesivamente sobrecargados con los deberes parroquiales ordinarios como para que puedan prestar atención a las necesidades y aspiraciones de los jóvenes trabajadores. Por otra parte, existe un grupo de buenos líderes trabajadores católicos en Bombay. Algunos de éstos, muy pocos, han sido formados en los cursillos sindicales organizados en Bombay por el Indian Social Institute, y en Jamshedpur por el Xavier Labour Relations Institute, o a base de publicaciones del citado Indian Social Institute. Pero se necesita hacer mucho más y mucho más activamente.

Se ha dado un paso decisivo para lograr más seglares plenamente entregados a la actividad pastoral con la reciente creación del Indian Social Institute Extensión Service en Bangalore. En el cuadro de directivos del Instituto figura cierto número de laicos. Están profesionalmente equipados para llevar a cabo los nuevos proyectos financiados por MISEREOR. Forman un cuadro de trabajadores profesionales que se intenta estén al servicio de las diócesis para asistir a la formación de cooperativas, orientar y formar los talentos locales y fomentar y alentar los proyectos aprobados durante los primeros años de su funcionamiento.

Evidentemente, en un esquema de este género una gran desventaja es la necesidad de proporcionar a estos trabajadores seglares los recursos necesarios para la vida y hacer que puedan realizar su labor sin la angustia constante de tener que buscar los medios de subsistencia para ellos y para sus familiares. Había que crear sin embargo, de que su labor es de lo más urgente en orden a un fondo para su mantenimiento. No puede existir duda alguna,


atender a las necesidades pastorales de la Iglesia especialmente en los países en vías de desarrollo como la India.

Un resultado interesante del Seminario de Alimentación y Salud, mencionado más arriba, fue el plan para la formación de un servicio social en cada diócesis, que se serviría de trabajadores hábiles en cuestión de negocios y familiarizados con la forma de actuación de las diversas instituciones de negocios. A los jóvenes recientemente salidos de la Universidad se les podría instruir con este fin en los centros de formación del Indian Social Institute Extensión Service. Más aún, la Conferencia de Obispos Católicos de la India pudo formar un cuadro de técnicos cualificados en agricultura, horticultura, ganadería, ingeniería, industria, labores domésticas, etc. Estos visitarán las diócesis en que están localizados los diversos proyectos de mejora y que requieren la asistencia de sus conocimientos técnicos. Visitarán, por tanto, las diócesis que soliciten su ayuda y prestarán los conocimientos técnicos necesarios para el trazado y realización de planes. Les asistirán trabajadores de las diócesis.

El papel del laicado en la actividad pastoral de la Iglesia asume un carácter decisivo en tales programas. Su competencia técnica y profesional le permite poner a disposición de la Iglesia su propio talento peculiar. No es función normal del clérigo el prepararse a sí mismo para semejantes tareas profesionales. Nada quita que algunos eclesiásticos puedan especializarse en estas ramas peculiares, pero se trata de una zona especialmente reservada a los seglares y se les debería dejar a ellos. Por otra parte, es un hecho reconocido que el trabajo de este género requiere mucho tiempo y la dedicación del misionero no puede ser completamente libre. El discípulo es digno de su salario y la Iglesia debería atender al menos a sus necesidades esenciales.

c) Ecumenismo

Existe una conciencia creciente en el clero, especialmente en la zona que rodea a Chotanagpur, de este problema de la transición a una sociedad industrial y sus consecuencias para el futuro de la Iglesia.

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En julio de 1964 tuvo lugar en Ranchi, la ciudad que ocupa el centro de Chotanagpur, un curso de orientación para pastores de zonas industriales. Este curso lo apadrinaron conjuntamente el Ecumenical Social Industrial Institute, centro protestante iniciado en Calcuta, y el Xavier Institute o£ Social Service, establecido por los jesuitas en Ranchi. El arzobispo Kerketta de Ranchi y el obispo Picachy de Jamshedpur (donde está enclavada la gran Tata Iron Steel Company) representaban a la jerarquía católica. El Venerable B. Manual, arcediano de Calcuta, el Rev. Kenyon Wright y el Rev. Dilbar Hans ostentaban la representación de la jerarquía protestante. La materia de discusión fueron los problemas pastorales de las zonas industriales, el futuro de las parroquias urbanas, el papel de los cristianos en los sindicatos, la acción común de las Iglesias en el campo social, el concepto cristiano de trabajo, los problemas de la familia, de los jóvenes trabajadores y de las muchachas que trabajan en zonas industriales, etc.

Alguna de las ideas básicas que afloraba continuamente era que el cristiano no está llamado a salvar a los individuos fuera de este mundo malo, sino más bien a penetrar en la verdadera estructura de la nueva sociedad industrial con la levadura del evangelio. Ello quiere decir que la Iglesia no debería ponerse al margen de las condiciones modernas y librar en la retaguardia una batalla de desgaste contra el mundo, sino más bien ser, en palabras del Consejo Mundial de las Iglesias, "un testigo y un realizador de lo que Dios está haciendo en esta sociedad industrial". Esta tarea pertenecerá a todo el pueblo de Dios, pero principalmente a los seglares. Por consiguiente, es incumbencia de los pastores enseñar a los laicos a vivir en el mundo sin ser del mundo y a entregarse en cuerpo y alma a la jefatura o dirección —que en el sentir cristiano es esencialmente un servicio— de aquellas instituciones donde se está formando y decidiendo el futuro del mundo, como son los sindicatos, las asociaciones de empresa, los proyectos para el desarrollo de la comunidad, los partidos políticos, la prensa y la propaganda.

Más importante que el mero cambio de ideas fue el ambiente de caridad profunda que unió todos los corazones. Los pasto-


res experimentaron que en el moderno mundo industrial el llamamiento al apostolado y al servicio de la humanidad era también un llamamiento a la unión entre ellos. Este curso de orientación parece haber sido una importante piedra miliar en el camino hacia la unidad.

d) La levadura y la luz

Nada se ha dicho de la extraordinaria labor educativa de la Iglesia en la India. Las escuelas y los colegios católicos son bien conocidos en todo el país por su excelente formación y el sentido de disciplina que mantienen. Este apostolado intelectual de la Iglesia ha servido para eliminar prejuicios y ha creado un instinto moral para los valores humanos en los estudiantes. Ha hecho más aceptable a la Iglesia en la sociedad india. Ciertamente, se puede decir que, debido a las escuelas y especialmente a los colegios e instituciones de enseñanza superior, el influjo de la minoría católica es muy superior al número de sus miembros. Desde hace poco ha habido innovaciones en la enseñanza. Han comenzado algunos cursos de ingeniería y técnica en los centros urbanos y algunas escuelas agrícolas en las zonas rurales. Se han llevado a cabo cursos de formación de líderes y directivos obreros y se ha logrado la formación de asociaciones católicas de activos sindicalistas católicos.

Existe una nueva orientación en la formación de estudiantes católicos hacia el trabajo manual y hacia actividades de asistencia en los barrios pobres de las ciudades y aldeas. La preparación de trabajadores profesionales en el campo social se ha emprendido en varios colegios católicos. La investigación sobre problemas sociales que afectan a las zonas en desarrollo en el campo del trabajo, de la familia y de la expansión urbana, debidos a la industrialización, es la función específica del Indian Social Institute de Nueva Delhi. Pero ¿qué son estos esfuerzos comparados con los millones a los que de alguna manera hay que hacer sentir el impacto de la "presencia" católica?

De un análisis de los esfuerzos que se han hecho resulta claro

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que un gran número de órdenes y congregaciones religiosas han desempeñado un papel decisivo en el movimiento de conjunto hacia un "aggiornamento". Debe existir cabida en la Iglesia para el libre juego de tales iniciativas. El mundo moderno es tan consciente del mérito de las experiencias democráticas que difícilmente puede esperar la Iglesia no verse influenciada por las ventajas obvias de la descentralización. En el nuevo clima de democracia se debe permitir alguna oportunidad de ejercicio al libre juego de la experimentación y maniobra. Evidentemente, tiene que haber límites, pero es más prudente el que estos límites los establezca un grupo, como el Comité de Obispos Católicos de la India —que se compone de un gran número de prelados con puntos de vista distintos— que el que los determine un único obispo con sus determinados puntos de vista.

La notable iniciativa de la Iglesia en el campo social ha despertado el interés de la India's Planning Commission en orden a abrir una investigación sobre los motivos de tal proceder benéfico. Un investigador del Public Co-operation Department o£ the Planning Commission acaba de presentar el informe de una investigación llevada a cabo sobre la obra que realiza el instituto de las Hermanas de la Caridad fundado por la Madre Teresa, que fue elogiada por el gobierno indio por su acción en favor de los desheredados, hombres y mujeres, en la ciudad de Calcuta.

El informe impresionó favorablemente a los funcionarios de la Planning Commission, especialmente por la extraordinaria dedicación de las Hermanas de la Candad al servicio de los abandonados. Los políticos han reconocido el misterioso espíritu que inspira la heroica labor de los misioneros cristianos y la hace mucho más eficiente que los proyectos oficiales del gobierno con sus ingentes gastos y con su personal técnico. El testimonio de la Iglesia está adquiriendo una dimensión nueva en los países en desarrollo, debido al propio sacrificio de sus miembros en ayuda a la reconstrucción de estructuras sociales nuevas más en consonancia con la naturaleza del hombre y con las aspiraciones humanas. N i se ha detenido el interés de la Planning Commission con este único informe. Intenta estudiar otros esfuerzos destacados de la Caritas Ca-

Experiencias -pastorales en la India 81

tólica en diferentes partes de la India y especialmente en Bombay, escenario del Congreso Eucarístico Internacional.

Se puede muy bien preguntar en este momento si los esfuerzos enumerados más arriba impulsan decisivamente las poderosas fuerzas de cambio hacia sus propios objetivos.

La respuesta, desgraciadamente, tiene que ser negativa, ya que estos esfuerzos de la Iglesia son demasiado aislados y débiles. Representan únicamente los pasos iniciales de una pastoral realista por parte de la comunidad católica. Necesitan un refuerzo y una profundización y llegar a preocupar a los mismos católicos.

La Iglesia tiene una filosofía social excelente. Pero necesita ser interpretada y adaptada de tal forma que descubra su pleno significado a los líderes de los millones de indios y pueda ser asimilada por ellos para formar y modelar las instituciones sociales a través de las cuales ellos mismos esperan conservar los valores que ahora más atesoran.

Como escribe M. M. Thomas, "existe una búsqueda de una ideología dinámica que quiere servir de apoyo a los nuevos patrones del humanismo social. El nacionalismo ha tomado cuerpo en la lucha por la libertad nacional. Pero necesita una ideología social suficientemente poderosa para combatir intereses sumamente arraigados. Y así nosotros tenemos que buscar una ideología social que pueda hablar del desarrollo, de la justicia social y de la libertad personal, no sólo como ideales, sino con un sentido de su relación a la naturaleza y destino último del hombre y a una interpretación fundamental de la historia. Aquí es donde toda la serie de ideologías, formas distintas de liberalismo, socialismo y marxismo, han estado luchando por el corazón del hombre. Esta situación es la que determina el pensamiento humano con relación al sentido de la vida y de la salvación del hombre en los moradores de estos múltiples países" 4.

Thomas reconoce igualmente que la búsqueda de semejante

4 Reltcion and Society, "Bulletin of the Christian Institute for the Study of Religious Society", Bangalore, junio 1964, p. 11.

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ideología dinámica no es peculiar a estos nuevos Estados independientes, sino un fenómeno de amplitud universal. Prácticamente, todo país es consciente del impulso hacia una comunidad mundial debida a un sentido creciente de la solidaridad humana. Para la creación de este nuevo organismo se requiere una estructura social nueva, informada por un etbos social satisfactorio. Una vez más, los aspectos sociales del mensaje cristiano podrían convertirse en poderoso ingrediente en apoyo de este nuevo movimiento dinámico hacia una humanidad unida.

RESUMIENDO :

En este breve ensayo hemos intentado trazar las principales líneas de la pastoral de la Iglesia en uno de los mayores países en desarrollo, la India. Como hemos notado, a pesar de los planes quinquenales con sus proyectos de rápida industrialización, el paso al rango de sociedad industrial es comparativamente lento. Las parroquias rurales tienen que enfrentarse todavía con graves problemas de extremada pobreza y de falta de empleo para sus miembros. Por otra parte, los nuevos métodos de agricultura y la utilización de instrumentos más eficientes, la dependencia del mercado, el uso de moneda y el crédito, son manifestaciones de una sociedad tecnológica que está levantando cabeza lentamente en el país.

En esta situación la parroquia tendrá que asumir funciones nuevas, si es que quiere producir impacto en los ambientes circundantes. En tiempos anteriores era suficiente levantar una escuela, pero hoy esto no basta. El servicio a la sociedad nueva debe ir más allá del campo escolar y adentrarse en planes orientados a que el campesino se baste a sí mismo y su vida sea sana y confortable. No ha de mirarse esto como un mero buscar ventajas materiales para los feligreses. Está consolidándose la convicción de que la pobreza no es un mal al que se haya de dar la bienvenida. Cierto nivel de prosperidad material lleva a la madurez y desarrollo religiosos.

En las zonas industriales se pueden encontrar emigrantes ca-


tólicos de todas las partes de la India. Con el avance de la industrialización, sin embargo, va de la mano el aumento de la secularización de la vida social.

¿Cómo se desarrolla la afectividad pastoral de la Iglesia y con qué resultado?

Se multiplican los proyectos, desde el mejoramiento de tierras y excavación de pozos hasta la formación de sociedades mercantiles en las zonas rurales y la provisión de facilidades educativas, así como el desarrollo agrícola y urbano con la cooperación de trabajadores laicos. Las instituciones católicas internacionales, que anteriormente financiaban la asistencia, ahora ponen el interés en la rehabilitación y en el desarrollo. El éxito para la Iglesia ha de estar probablemente en un laicado hábil, con las facilidades necesarias para un desarrollo material, y en una "élite" de apóstoles seglares que quieran contribuir a la formación de nuevas estructuras sociales en una sociedad industrial a base de principios cristianos.

Es éste un programa fascinante, pero que acaba de comenzar. Queda todavía mucho por hacer. Mucho depende también de la habilidad en la dirección de los que están al frente del progrsma. No cabe duda alguna de que los extraordinarios resultados de una parte de los esfuerzos ha intrigado a los dirigentes de la política del país, y los motivos que puedan inducir a compromisos tan heroicos les han desconcertado. Esta es la oportunidad y esto es lo que pretende la Iglesia en la India. Si lo logra, puede cumplir su misión de salvar la sociedad y reconstruir instituciones sociales de acuerdo con las normas del Creador.

A. FONSECA, sj

Indian Social Institute

ATRACCIÓN DEL COMUNISMO ANTE LAS TAREAS DEL DESARROLLO

Vamos a preguntarnos, desde un punto de vista pastoral, por las posibilidades que tiene el comunismo de ejercer una influencia decisiva sobre el esfuerzo de desarrollo que constituye la principal tarea social de nuestra generación. Con su ideología (el marxismo), el comunismo pretende aportar la solución última y definitiva de los problemas de la existencia humana. Su doctrina del hombre, en la cual desempeña un papel axial el ateísmo, choca frente a frente con el cristianismo. Como además cree que el destino del hombre se realiza en el plano de la historia y de la sociedad, vuelve a enfrentarse otra vez con la doctrina social de la Iglesia. Desde este doble punto de vista nos interesa directamente.

No trataremos de la ayuda efectiva prestada por los Estados del bloque comunista a los países en vías de desarrollo : este problema pertenece al campo de la estadística económica. Únicamente recordaremos que, si bien es inferior a la ayuda proporcionada pollos países industriales de Occidente, esta ayuda no es despreciable; ha tenido sus éxitos y sus fracasos. Por lo demás, la interpretación de un éxito o de un fracaso concreto es siempre difícil de establecer, porque intervienen muchos factores aleatorios. Por otra parte, para enjuiciar la acción de los Estados comunistas, no hay que olvidar que en cuanto Estados se ven forzados a defender intereses propiamente políticos y económicos que no siempre derivan lógicamente del "comunismo": Este último punto aparece cada vez más claro, a medida que aumenta la rivalidad entre los dos grandes, la URSS y China. Finalmente, el impacto del comunismo sobre el desarrollo no se reduce únicamente a la acción de

Atracción del comunismo 85

los Estados comunistas. Hay que tener también en cuenta el peso de los movimientos comunistas locales o, de una manera más general, el eco que encuentran las ideas marxistas.

Así pues, vamos a preguntarnos cuáles son los aspectos del comunismo, considerado como concepción del mundo directamente inspiradora de la acción, que son los más susceptibles de seducir a las minorías y a las masas de los países del tercer mundo. Para ello haremos distinción entre aspiraciones y expresiones, porque, si es verdad que debemos rechazar cierto número de ideas y formulaciones esenciales del marxismo como fundamentalmente erróneas e incompatibles con la concepción cristiana de la vida, nos parece fuera de toda duda que tales ideas deben su éxito al hecho de que se presentan como expresión de las aspiraciones, con frecuencia auténticas, de nuestra época.

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En primer lugar, el comunismo proclama que nuestra época señala el momento histórico de las masas populares. El pueblo es no solamente el nuevo, sino también el auténtico protagonista de la historia, largo tiempo bajo el yugo y escarnecido. Tratado en el pagado como materia histórica pasiva, pagando con su sacrificio silencioso los desórdenes de los grandes, el pueblo encuentra por fin en la historia su misión propia. Se respetan sus intereses y su dignidad; en adelante estará en sus manos el dominio sobre su propio destino. Es verdad que las fórmulas políticas del comunismo desembocan en un rígido encuadramiento totalitario de las masas, llamadas a someterse a "la revolución desde arriba" (pues, como se sabe, Stalin trastornó completamente la doctrina de Marx en este punto capital). Pero, en estas páginas, preferimos fijarnos en las esperanzas suscitadas por la ideología comunista más bien que en las realizaciones de los Estados en que los comunistas detentan el poder. Porque nos parece que, al insistir de esta manera sobre la responsabilidad histórica del pueblo, la propaganda marxista especula con el despertar del sentido democrático, que es uno de los elementos fundamentales de la sociedad

56 Jorge M. M. Cottier

moderna, elemento utilizado también por el magisterio de las últimas encíclicas sociales. En efecto, la democracia puede definirse como el reconocimiento para cada individuo humano de su dignidad de persona, activamente responsable y sujeto de iniciativa en la sociedad política. Ahora bien, si la toma de conciencia de las exigencias democráticas es un hecho capital de nuestra época, el proceso que ha de llevar a la práctica este postulado, con todas sus consecuencias, está todavía en sus comienzos y choca con innumerables resistencias. En estas condiciones, la ideología comunista parece suministrar a las masas defraudadas un medio de presión y de expresión.

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En segundo lugar, la seducción del comunismo o del marxismo se confunde con la atracción que ejerce lo que llamaremos racionalismo o más sencillamente la razón, entendiendo por ello la conciencia que, en los tiempos modernos, ha tomado el hombre de la amplitud del poder de su propia tazón, cuando ésta se aplica a un estudio sistemático del mundo y del hombre individual y social. Pero este conocimiento no pretende tener finalidad en sí mismo: "saber es poder", por eso su finalidad es práctica: se dirige a la transformación y a la utilización de las cosas. Mediante la razón el hombre tiene dominio sobre las cosas y sobre sí mismo, se apodera de ellas. La razón es así un arma de conquista : el que posee el saber posee a la vez el poder, y el hombre que conoce científicamente la naturaleza y la sociedad tiene la llave del destino. Entra en posesión de su dignidad de hombre, porque, en lugar de soportarla pasivamente como antes, él dirige la historia. Pero ser dueño de la historia significa más: significa ser capaz de darse a sí mismo su propia felicidad; ésta sólo puede ser auténtica en la medida en que no sea otorgada por otro, sino forjada por el hombre mismo. De esta manera el racionalismo reviste una dimensión ética que es esencial. La expresión "socialismo científico" debe su prestigio a que evoca el papel de la razón soberana, dueña del destino, creadora de felicidad. Hay que


añadir que el acento carga sobre el hecho de que el objeto principal de la actividad de la razón es la sociedad, es decir, el hombre mismo, porque en el marxismo el hombre es esencialmente socia!.

Es capital observar que, según esta concepción, la universalidad de la razón se inscribe en una perspectiva escatológica: la sociedad que se construye coincide con el reino de la razón. Pero, para llevar a cabo la empresa histórica de su edificación, el comunismo no recurre a la razón presente en cada hombre para que todos los hombres se hagan razonables. El punto de partida no supone precisamente el postulado de que "el buen sentido" sea "la cosa del mundo mejor repartida". La razón es aquí una razón militante que tiene que triunfar venciendo la oposición de las tinieblas. En este combate hay un partido de la razón, que es precisamente el partido de las masas. La afirmación de la razón se beneficia así de la movilización de las energías de combate. Desde este momento, la violencia, lejos de significar la irrupción de lo irracional y del caos en el campo de la historia, indica el progreso de la razón, siempre que esté al servicio de las luchas del partido de la razón. Paradójicamente, la noción mítica del proletariado es la clave de este racionalismo integral. La violencia se justifica desde el momento en que la conquista racional es apoyada por la pasión y la agresividad. Los progresos de la razón no se garantizan con la difusión pacífica de las "luces" que habrían de conseguir la adhesión por su evidencia: se consiguen en una lucha en que la razón tiene que afrontar las fuerzas de la "reacción" que se esfuerzan por cortarle el camino. Más que un combate por la razón, constituye en sí mismo el combate de la razón.

Así el nexo entre la acción del Partido y la racionalidad se apoya en la convicción de que la acción del Partido camina "en la dirección de la historia". Esta convicción suscita como consecuencia el afán por un análisis "objetivo", "científico" de la situación histórica presente. En un primer momento, la razón es crítica, procura hacer el diagnóstico de las fuerzas en juego dentro de la coyuntura actual. A este respecto, podemos ver una prueba de que el marxismo atrae más por sus pretensiones y por su actitud programática que por los resultados que podría obtener, en


el hecho de que no pierde su poder de seducción a pesar de las críticas atinadas y científicamente definitivas formuladas contra el pensamiento de Marx: éste analizó la sociedad industrial de Occidente del siglo XIX; desde él hasta Stalm y Mao la doctrina ha sufrido modificaciones sustanciales; algunas nociones-clave como la de clase o la de infraestructura son demasiado imprecisas como para permitir una rigurosa representación de la realidad; los hechos han dado un mentís a cierto número de "leyes" y de previsiones, etc. A pesar de ello, la explicación marxista todavía les parece válida a muchos. Se debe sin duda a que proporciona una "clave" que, aplicada a la materia social e histórica, parece permitir una lectura plausible, mientras nos mantengamos en las grandes líneas y en el orden de las aproximaciones. En estas condiciones, las categorías que proponen hacen posible cierta estructuración lógica del objeto analizado. Tanto más cuanto que, detrás de proposiciones discutibles cuando se las toma en su tenor literal, se perfila a veces una intuición certera. Por ejemplo, la teoría de la infraestructura y de las superestructuras no es aceptable ni aplicable en su rígido esquematismo causal, pero es fecunda la hipótesis de investigación según la cual la sociedad tiene un carácter global y, en consecuencia, hay un vínculo de interacción que une todos los elementos que la componen. Más aún, la ley dialéctica, que en su versión social plantea la primacía de la lucha y la estructuración de !as relaciones sociales según el binomio esclavo-señor, refleja la experiencia política, social y psicológica de las masas desheredadas que sufrieron la opresión en casi todas las situaciones de la vida cotidiana. Lo que se nos dice sobre las relaciones internacionales o sobre la política nacional no nos da más ejemplo de armonía que la vida en la fábrica o en el barrio. En todas partes, los fuertes aplastan a los débiles y, con desilusión, se añade: "en su lugar nosotros haríamos lo mismo". Así, en su fase crítica, la explicación marxista ofrece cierta verosimilitud: algunos de sus conceptos parecen, a primera vista, formular experiencias elementales. Gracias a esta clave, el hombre tiene la impresión de entenderse a sí mismo, de captar el verdadero valer de su situación real y del poder que tiene para transformar el mundo.


El recurso a la razón crítica no representa nada más que un primer momento. El segundo, el de la razón constructiva, es más importante. Porque la historia es razón, el "socialismo científico" es el instrumento que permite al hombre construirla. Ciertos as-

' pectos de la ideología marxista, como el fervor romántico por la Revolución, o la afirmación de la misión casi mesiánica del Proletariado, que han sido factores poderosos en el desarrollo del movimiento desde sus comienzos hasta el fin de la última guerra,

'• quedan hoy relegados al olvido. Pero probablemente no nos engañamos si decimos que la principal fuerza de atracción que el comunismo presenta hoy ante los hombres del tercer mundo puede resumirse en la palabra: Plan (en el sentido de un programa de planificación integral). A la vez mito e idea, el Plan representa precisamente la emergencia de la razón, gracias al esfuerzo colectivo del proletariado y del "campesinado" organizados y "conscientes" : se opone a una sociedad irracional en que domine la explotación del hombre por el hombre. Efectivamente, la idea de pían integral presupone otras dos: la racionalización de la sociedad y, junto con ella, el carácter de obligada totalidad de esta racionalidad. La idea atrae, sobre todo, a las "élites" políticas, porque el problema del desarrollo se presenta como un problema global y que, por consiguiente, parece no puede resolverse si no es con un poder político centralizado y fuerte, capaz de arrastrar a las masas. El encuadramiento en un partido único aparece como el instrumento más apropiado para tal empresa, sobre todo durante la etapa especialmente delicada de la puesta en marcha. Los hombres preocupados por la eficacia e impacientes con razón ante la urgencia de las tareas no ven en la libertad sino un lujo para países ricos, del que tal vez pueda hablarse más tarde, cuando se haya procurado al pueblo alimento, vestido, educación y trabajo. Por otra parte, estos hombres desconfían, y no siempre sin motivo, del empleo de un sistema de tipo parlamentario, beneficio exclusivo de una clase de privilegiados. La "libertad" significa muy frecuentemente vía libre para los más fuertes. También aquí tienen los pobres su experiencia: siempre se han visto burlados. El tema de la hipocresía de la "democracia formal" conser-


va, desde este punto de vista, todo su vigor. En fin, y este aspecto ético y psicológico es decisivo, el plan constituye la promoción de la dignidad y del orgullo humanos: es el pueblo mismo el que, mediante el despliegue de sus energías y con su sacrificio, realiza su propia emancipación.

Sin embargo, la seducción del marxismo es algo más que la que deriva de una fórmula o receta política capaz de hacer progresar eficazmente a una sociedad en el camino del desarrollo. Aunque este aspecto tecnocrático es decisivo, no es único. Porque, en las perspectivas del marxismo y del comunismo, el Plan que escoge para sí un país determinado no es uno cualquiera entre los posibles. Este queda englobado en un movimiento universal y en la solidaridad del proletariado internacional. Dicho de otra manera, el comunismo añade a una determinada técnica del poder y de la racionalización económica el horizonte de la historia. La acción política marxista, superando su particularidad, se injerta en el movimiento que arrastra a la humanidad entera hacia su total emancipación, toma parte en la edificación del Hombre. La acción política concreta queda asumida, como parte de la Welt-geschichte, en la corriente irreversible que impulsa a la historia hacia su destino escatológico. No sin razón, se ha hablado de una "religión temporal". Todo esto moviliza energías afectivas al servicio de tareas concretas, a menudo banales e ingratas, que de esta manera pueden llevarse a cabo, al menos en un primer período, con una tónica de entusiasmo. Es probable que algunos líderes políticos se vean atraídos por este aspecto del comunismo, no porque ellos tengan convicciones marxistas, sino porque han comprendido la necesidad de la "fuerza social" que es una ideología. ¿Cómo hacer sin ella que las masas entren con entusiasmo en la realización del Plan? En relación con esto último, el horizonte histórico se convierte entonces en un medio que permite estimular psicológicamente el esfuerzo de las masas. Notemos también que los regímenes fascistas practicaron de igual modo el uso de la ideología como factor de la dinámica social. Pero las ideologías fascistas son ideologías particulares, centradas en el nacionalismo, y exaltan las fuerzas irracionales, mientras que el


comunismo tiene una visión universal y reposa sobre una pretensión racionalista. Con todo, en la realidad, estas diferencias son menos tajantes, y la ideología soviética absorbió —bajo Stalin, por ejemplo— una fuerte dosis de nacionalismo. Los neomarxismos, que surgen acá y allá en las naciones jóvenes, realizan también, las más de las veces, una simbiosis con el nacionalismo. Pero, por encima de todas las diferencias, hay siempre un deseo de encontrar un mito —en el sentido soreliano 1— que sirva de motor psicológico para la acción de las masas.

Pero, aunque está orientada principalmente a la construcción del porvenir, la visión marxista abarca también el pasado. Precisamente porque se atribuye al proyecto comunista un valor histórico, hay que situarlo en la trayectoria de la historia, desde los orígenes hasta el final y según su ritmo dialéctico que actúa por esos saltos cualitativos que son las revoluciones. La edificación de la nueva sociedad se presenta, pues, como antítesis a la negación de la antigua. Así el movimiento de la historia se va jalonando de rupturas cada vez más violentas, a medida que la lucha de clases va eliminando adversarios y dejando frente a frente a los dos finalistas, la burguesía capitalista y el proletariado. Este esquema histórico oculta otro de orden psicológico, es decir, es una traducción de una visión maniquea del acontecer histórico: el porvenir, portador de las promesas del humanismo total, se opone a un pasado irremediablemente condenado. La afirmación marxista va acompañada de una crítica del pasado en cuanto tal, y de su herencia. Desde este ángulo, reviste un aspecto soteriológico. El pasado representa la alienación, la pérdida del hombre, mientras que la acción comunista apunta a la "reapropiación", a la recuperación, al retorno (Zumckführung) de este hombre que estaba perdido. Una censura implacable contra el pasado y el stattt quo alienta el ardor del combate. El cristianismo y la "civilización cristiana" (no se hace distinción entre uno y otra) constituyen un blanco de primer orden. El cristianismo no sólo ha quebrado, sino que además ha descarriado a la humanidad hacia soluciones

Le rouge et le noir, de Stendhal.

Q2 Jorge M. M. Cottier

ilusorias: éste es uno de los significados de la "alienación". Los o t

términos progresismo y conservadurismo expresan esta oposición. Designan dos concepciones de la realidad y de la historia y, consiguientemente, dos actitudes ante la vida. La concepción conservadora es una concepción fijista: la "voluntad de Dios" o las leyes del destino son responsables de todo lo que se produce inexorablemente; la actitud humana que se deriva de esta concepción es una mezcla de pasividad, de sumisión, de resignación, de aceptación de todo lo que sucede. Por el contrario, el progresismo, armado de saber "científico", sabe que la evolución es la ley del mundo. La realidad es impelida por un dinamismo que la lleva hacia el progreso: lo nuevo es lo mejor. En consecuencia, el hombre se vuelve hacia el porvenir que él contribuye a edificar con su acción consciente. No se resigna a aceptar como una fatalidad aquello que él sabe está en su poder cambiar. El es dueño de su destino. Lo esquemático de esta oposición, formulada por primera vez por Engels, tiene algo de caricaturesco. Sin embargo no hay que despreciar su poder de atracción. Aplicada a las sociedades de la época preindustrial suministra criterios para un diagnóstico plausible. Frente a los nuevos problemas que les plantea brutalmente su contacto con la civilización industrial y la mentalidad técnica, estas sociedades pueden parecer como paralizadas, en la medida en que los valores y los modelos de comportamiento se transmiten por vía de la costumbre, y en la medida en que el peso preponderante es llevado por los ancianos, investidos del poder sagrado de retransmitir la herencia de las generaciones pasadas. Los jóvenes, por la repetición de lo que se ha hecho siempre, están destinados a insertarse en la cadena de una perfecta continuidad. El contacto con las sociedades industriales provoca perturbaciones no solamente debidas a los nuevos problemas que plantea, sino también a la mentalidad nueva que se crea, es decir, al presentimiento del carácter a la vez comprobador y creador de la razón. Entonces la ruptura entre las generaciones es radical. Los herederos no acuden a hacerse cargo de una herencia que a ellos les parece ha quedado sin objeto; más aún, someten a un proceso implacable a los ancianos, que se ven inesperadamente con-


frentados con su incomprensible inutilidad: ¿no son los tabús del pasado los responsables de tantos siglos despilfarrados? Se enfrentan así el violento resentimiento de las nuevas generaciones y el instinto de autodefensa, torpe, inhábil y carente de base, de los medios tradicionalistas. Porque, por naturaleza, las sociedades consuetudinarias no son reflexivas; en ellas la vía de transmisión de los valores es la espontaneidad y no la decisión deliberada. La defensa de una sociedad de este tipo, allí al menos donde no se desplome por sí misma, tendrá que ser global, es decir, ciega, incapaz de discernir lo que es auténtico en la herencia del pasado y lo que es indolencia, corrupción o rutina. Además, lo que tal sociedad defiende no es exactamente lo que ella cree, porque, a pesar suyo, ya ha cambiado al contacto con el exterior. Es una sociedad profundamente traumatizada, convulsivamente crispada sobre un pasado que se le escapa. En oposición a esto, a las generaciones nuevas les acecha constantemente la tentación de liquidar en bloque el pasado, en nombre de la "revolución". Desde esta perspectiva es como hay que tratar de comprender la polémica contra la religión, "opio del pueblo". En la mente de Marx y en la lógica del sistema marxista el tema está inspirado por el ateísmo y es inseparable de él. Pero esta conexión no es tan clara para muchos militantes y simpatizantes. Para limitarnos en este respecto a las regiones católicas subdesarrolladas, lo que está en juego es uno de los aspectos sociológicos del catolicismo, que le hace aparecer como inextricablemente confundido con un estado social condenado a desaparecer: mentalidad feudal, alianza con los grandes terratenientes, espíritu conservador, ausencia de todo esfuerzo por luchar contra la ignorancia y la miseria, falta de cultura humana en el clero, carácter parasitario de algunas comunidades religiosas inactivas, cuyo estatuto de "mendicidad" es anacrónico, etc. Hasta la Iglesia misma llega a parecer como englobada en las fuerzas de la reacción. Es evidente que uno de los imperativos principales del aggiornamento es éste: ¿Qué testimonio da el aspecto sociológico de la Iglesia en tal o cual país? ¿Es testimonio de una tradición eclesial auténtica, cuyo sentido es la caridad evangélica en constante atención a las


necesidades de los pobres, o es testimonio de rutinas y de abusos, demasiado humanos, que están en contradicción con su verdadera naturaleza? El aggiornamento, en efecto, es resultado de una vigilancia sobrenatural, capaz de poner en práctica las constantes readaptaciones que dictan los imperativos evangélicos y las mutaciones sociales en curso.

# # #

La pasión revolucionaria tiene todavía otra motivación semejante a la precedente y cuyas raíces son tal vez más profundas. Podríamos definirla como un desesperar de los sentimientos nobles y generosos. Detrás de este desesperar hay un pesimismo radical que atañe a la cualidad de los motivos de la acción humana, en cuanto ésta se ejerce dentro de las estructuras de la sociedad actual. Si el hombre es dueño de las estructuras, primero ha sido determinado por ellas; les debe su bondad o su malicia, de tal manera que el pesimismo sobre las posibilidades de las personas se acompaña de una confianza casi ilimitada en el valor de las instituciones.

El cristianismo, así lo creen, en cuanto religión que predica la candad, ha quebrado: al cabo de dos mil años, el hombre no se ha hecho mejor. La moral de la caridad es acaso un bello sueño, pero no tiene garra sobre la realidad, es incapaz de resolver los verdaderos problemas, y, finalmente, como todos los sueños, es nociva por el hecho de apartar a los hombres de sus tareas concretas. Con cierta nostalgia vuelven los ojos hacia este sueño de fraternidad y de dulzura, pero más que nada le miran con desconfianza: ¿no han sido, con demasiada frecuencia, utilizados hipócritamente los "buenos sentimientos" para camuflar la complacencia y la complicidad con la iniquidad? En resumen, el cristianismo no ha cumplido sus promesas: es la gran mentira y la gran decepción. La eficacia de la acción se encuentra en la ley de lo real, que, hay que tener la valentía de reconocerlo, es una ley de violencia. Creemos que, en la convicción ampliamente extendida de la exclusiva eficacia de la violencia, hay como una justicia de la


historia. Porque el amoralismo político no es patrimonio del comunismo, tiene una larga tradición en el pensamiento de Occidente. La conciencia concreta de que la moral cristiana debe inspirar también la praxis política, apenas está comenzando a penetrar con cierta amplitud en la mente de los cristianos. Durante siglos, las sociedades "cristianas" se avinieron a un divorcio práctico entre la moral cristiana restringida a la vida privada y un comportamiento de las sociedades regido por las leyes de la fuerza y de la astucia.

Frente a esto, la brutalidad manifiesta de los métodos violentos ha podido ser vista por algunos como un acto de valentía y de honradez intelectual, que, dejándose de hipocresías, llama, por fin, a las cosas por su nombre. De hecho, la reflexión sobre los métodos adecuados de la acción temporal es una de las tareas urgentes del pensamiento cristiano.

La idea de la eficacia de la violencia parece responder igualmente a la impaciencia de hombres conscientes de la urgencia de las tareas sociales. La inmemorial y muda paciencia de los pobres no ha sido más que el producto de un gran engaño: ahora que el hombre conoce el alcance de su poder, su rebelión no admite más dilaciones. ¿No habrá que hablar, también aquí, de un juicio de la historia? Por flojedad y miopía, falta de celo y de inquietud ¡con cuánta facilidad nos hemos resignado a veces a la miseria de los demás!

Dentro de este marco, se reprocha también a los cristianos el ser los hombres de las medias tintas, de las veleidades y los escrúpulos inútiles. Su intención de ayudar a los pobres queda detenida en seguida por la voluntad de respetar los privilegios establecidos y atraerse el apoyo de los poderosos. La cuestión de la propiedad lo prueba. Es cierto que en la doctrina de la Iglesia la propiedad se concibe como el espacio económico de la persona y del ejercicio de su responsabilidad. Pero ¿se ha reaccionado debidamente contra los usos, y aun falsificaciones, que se hacen de esta doctrina para mantener la dominación de los ricos? Frente a lo que aparece como un compromiso inhonesto, el comunismo se presenta como el movimiento que tiene la valen-


tía de las soluciones radicales y que es el primero que osa enfrentarse con el verdadero problema; el rigor de este radicalismo tiene, evidentemente, gran resonancia.

"Jí" W

El movimiento comunista pasa actualmente por una grave crisis. Sus teóricos más clarividentes, ante la evolución de las sociedades industriales, dudan del fundamento de ciertas tesis clásicas. La aparición, en el horizonte de la historia, del espectro de la guerra termonuclear plantea, a los dirigentes, problemas que el marxismo no había previsto. Por último, el conflicto entre la URSS y China puede, a la larga, poner en peligro las perspectivas universalistas del movimiento. Es previsible, pues, una evolución, pero sería erróneo remitirnos pasivamente a ella.

Allí donde ejerce el poder, el comunismo, generalmente, decepciona a las masas. Pero no hemos estudiado aquí más que su atractivo sobre los pueblos del tercer mundo. No hay duda de que ha sabido canalizar las aspiraciones profundas de los pueblos y a esto debe, en su fase conquistadora, lo mejor de su vitalidad. Los cristianos se encuentran así ante un reto que les invita a tomar en serio estas demandas, que necesitan las luces de la fe y las purificaciones de la gracia, para encontrar una expresión y una respuesta auténticas, y para evitar ruinosas desviaciones.

Pero no podremos recoger el guante, si las masas populares no encuentran el perdido camino de la confianza en la Iglesia. Esta, lo sabemos, es la mansión de los pequeños y de los pobres y trae a los hombres la verdadera libertad. ¿Por qué hay millones de hombres bautizados que son incapaces de reconocerlo? ¿No es verdad que ciertas apariencias sociológicas, lejos de ser manifestaciones del misterio de la Iglesia, provocan un trágico malentendido? Porciue las instituciones, los comportamientos y los estilos de vida constituyen también un lenguaje y el lenguaje de la Iglesia es, por naturaleza, apostólico y no esotérico. Las apariencias deben, pues, hablar con sencillez a los hombres a los cuales va dirigido el Evangelio por medio de la Iglesia.

Ginebra JORGE M. M. COTTIER, OP

Boletines

E S T A D O A C T U A L D E L A S O C I O L O G Í A A P L I C A D A A LA P A S T O R A L »

1. SOCIOLOGÍA y PASTORAL

La sociología es una ciencia de observación que estudia la realidad humana, pero desde el punto de vista complementario al de la psicología. Si esta última intenta comprender a la persona a partir de los diversos elementos que la influyen, la sociología se ocupa directamente de los aspectos globales de la vida en sociedad. Así, pues, tiene por tarea explicar el nacimiento, desarrollo y dislocación de los fenómenos colectivos. También se ocupa del desarrollo de los grupos, de sus objetivos, medios de acción y organización, teniendo en cuenta el contexto global en que están insertos, contexto que les procura ciertas posibilidades de acción, a la vez que excluye otras.

En una definición que él mismo califica de provisional, el Padre Dingemans, O. P., define la pastoral como "la acción de la Iglesia por medio de la cual —y bajo la moción del Espíritu Santo— ésta cumple visiblemente la misión que Cristo le ha confiado y realiza el designio salvador del Padre sobre la Creación"2 .

Consideramos aquí la pastoral en un sentido amplio: se trata de toda la acción de la Iglesia desplegada en función de su misión especí-

1 Este artículo ha sido escrito basándose principalmente en las colaboraciones enviadas por el P. R. Duocastella, del Instituto de Sociología Pastoral de Barcelona; el P. W. Goddijn, ofm, del Instituto Pastoral Holandés; el P. N. Greinacher, antiguo director del Centro de Investigaciones de Sociología de la Pastoral de Essen; el P. N. Lacoste, de la Universidad de Mont-real; el P. Scarpati, del Servicio de Documentación Sociorreligiosa de Roma; Mr. A. Spencer, del Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de Londres; el P. B. Tonna, del Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de Malta; Mr. C. Traulé, del Centro de Estudios Sociorreligiosos de Lille> y con ayuda de la bibliografía elaborada por los Padres E. Pin, sj, y H. Carrier, sj, del Centro Internacional de Investigaciones Sociales de la Universidad Gregoriana de Roma: "Sociologie du Christianisme", "Bibliographie Internationale". Sociology of Christianity an International Bibliography, Presses de l'Universi-té Grégorienne, Roma, 1964.

2 L. Dingemans, La Pastorale et ses buts généraux, "Évangéliser", 17 (nov.-dic, 1962), p. 247.

7

98 Fr. Hotítart ¡ J. Remy

fica. Esto excluye, pues, la consecución de fines que no estarían de ninguna manera o sólo muy accidentalmente ligados a esta misión. El problema está en saber cuáles son las formas de acción más adecuadas para la realización de la misión confiada por Cristo a la Iglesia: "Id a todas las naciones... Ensenad... Bautizad... Seréis mis testigos..."

Aunque esta misión específica es tarea de todo cristiano, el cual, por el solo hecho de convertirse en miembro de la Iglesia de Cristo, recibe a la vez una gracia y una responsabilidad en este sentido, no por ello deja de ser una tarea particular confiada a la responsabilidad concreta de la jerarquía. Las aportaciones de la sociología a la pastoral no pretenden, en modo alguno, sustituir a los órganos específicos encargados de adoptar decisiones y orientaciones. Pero, como toda ciencia al servicio de la acción, la sociología puede aportar elementos que ayuden a optar por una solución con mejor conocimiento de causa. En este contexto, una pastoral deseosa de ampliar los criterios tomados en consideración deberá consultar otras ciencias además de la sociología, las cuales le darán puntos de vista complementarios: psicología, psicología social, economía humana y geografía humana.

Es necesario asimismo precisar las posibles aportaciones de la sociología a la pastoral. El Padre Pin, sj, cuenta una anécdota que permite situar globalmente el problema3: "Hace algunos años, en un pequeño círculo compuesto de sociólogos y sacerdotes, uno de estos últimos, un párroco, dijo: "Mi pregunta, sin duda, es ingenua; pero ¿para qué va a servir esta encuesta?" Simultáneamente se oyeron dos respuestas. Uno de los sociólogos contestó tajantemente: "¡Para nada!" Mientras que otro, no menos seguro de sí mismo, dijo: "Pero, señor cura, ¡ para todo!" Hubo risas y se llegó a una explicación; pero no es exagerado decir que se habían manifestado dos puntos de vista diferentes."

Esta reveladora anécdota nos sugiere una doble distinción: las aportaciones a corto y a largo término y la necesidad de una transposición del diagnóstico sociológico al plano de una terapéutica pastoral.

Una encuesta sociológica determinada puede contribuir a verificar una hipótesis que aporte un elemento a un análisis sistemático de los fenómenos de descristianización en el mundo moderno. En este caso, la encuesta aporta inmediatamente un elemento nuevo en el plano de una sistematización científica, pero su aportación a corto plazo puede ser relativamente débil para la pastoral. Sólo a largo plazo y a partir de este trabajo predominantemente científico se plantearán problemas a la pastoral, quizá mucho más fundamentales que los que orientaron la problemática inicial de los pastores.

" E. Pin, sj, Sociologie ou Pastorale? "Revue de l'Action Populaire", 1959, p. 589.

La sociología aplicada a la pastoral 99

Por otra parte, otras encuestas que sólo constituirían una débil aportación a la sistematización científica, pueden ser una enorme aportación inmediata para los pastores, en la medida en que les hagan comprender la densidad de las situaciones sociales en las que se hallan implicados. Tales observaciones sociológicas sólo son posibles volviendo a utilizar todo el material acumulado en trabajos científicos anteriores. En este caso, el análisis sociológico pone simplemente de relieve una situación local particular, traduce una realidad cuyos componentes y funcionamiento ya conocen los sociólogos. Este mismo tipo de utilización inmediata, hecha posible por la elaboración científica fundamental, se encuentra en las ciencias. Sólo con un material científico sólido puede plantearse sencilla y claramente un diagnóstico al hombre de acción.

Es importante desengañar4 a los sacerdotes o laicos que, sin formación sociológica particular, creen a veces poder resolver los problemas de su parroquia o asociación con la simple ayuda de un buen manual de encuesta. Llegan a veces a recoger datos que satisfacen cierta curiosidad, pero que no siempre aportan elementos útiles para la acción. Esto es válido, sobre todo, en la medida en que hay que superar una visión superficial de los fenómenos sociológicos.

Las dos distintas finalidades de investigación que acabamos de exponer se encuentran a menudo dentro de un mismo estudio. Esto es frecuente, por ejemplo, en las monografías urbanas y regionales. Por una parte, se vuelven a utilizar los resultados de estudios anteriores y, por otra, ese estudio particular permite hacer avanzar los conocimientos generales sobre uno u otro punto.

Como vemos, las relaciones mutuas entre la sociología fundamental y su utilización para la acción son íntimas y complejas. Este hecho nos aparecerá mucho más claramente en el análisis del nexo entre el diagnóstico sociológico y la terapéutica pastoral.

Cuando pastores necesitados de orientación acuden al sociólogo, en busca de ayuda, no son normalmente estas cuestiones las que llegan a ser el tema de observación sociológica. Es necesaria una transposición. Supongamos una región industrial donde vive una población de nacionalidad extranjera. El clero pide ayuda al sociólogo para que responda a la cuestión de si es necesaria una pastoral de integración a la población autóctona o una pastoral específica para cada nacionalidad. El sociólogo no puede tomar esto como tema de observación. Este es el gran error de gran número de encuestas llevadas a cabo por movimientos de Acción Católica. A menudo tales movimientos corren el riesgo de elaborar un cuestionario en el que los problemas apostólicos constituyen el objeto directo de las cuestiones planteadas. Por ejemplo: ¿Qué

* Nota similar en Pin, op. cit, p. 595.

100 Fr. Houtart ¡ J. Remy

piensa Vd. de las misas en común para personas de diferentes nacionalidades? El sociólogo adoptará un punto de partida distinto.

Buscará los datos que le son necesarios para responder a la cuestión planteada. Después de algunas entrevistas para situar el problema de conjunto, decidirá probablemente hacer una encuesta sobre si desean abandonar el país cuando les sea posible o si prefieren instalarse definitivamente en él.

Intentará delimitar las causas y consecuencias de este estado de hecho. Así aportará elementos decisivos para la opción pastoral. Pero será necesaria una nueva transposición. El resultado del diagnóstico sociológico deberá traducirse a lenguaje pastoral, lo cual posiblemente modificará el primitivo planteamiento de los pastores.

Este último punto puede ser ilustrado con otro ejemplo. Pastores de parroquias urbanas podrían decir al sociólogo: "Una exigencia teológica pide que la parroquia sea comunitaria. ¿Qué hacer para crear una "Comunidad"?"5 Para responder a esta cuestión, el sociólogo comenzará por buscar cuáles son las exigencias elementales para el desarrollo de un grupo; ocasiones de encuentro en las que sea posible anudar relaciones, etc. Pero, a medida que avanza la investigación, se acumulan los obstáculos. Por eso se ve forzado a formular una pregunta al pastor e incluso al teólogo: "¿Está usted seguro de que se trata de una exigencia teológica? La concepción que usted nos presenta como teológica parece corresponder muy bien a la estructura de la vida social en un medio rural, hasta el punto de que podríamos preguntarnos si no se ha inspirado en modelos rurales tradicionales. Por el contrario, está en contradicción con la evolución urbana contemporánea". Pero a través de estas preguntas el análisis sociológico podrá contribuir a renovar la problemática pastoral. Las aportaciones a corto y a largo plazo de la sociología a la pastoral sólo se realizan mediante un constante diálogo. La problemática pastoral contribuye a fecundar la investigación fundamental, pero ésta, a su vez, debe contribuir a renovar la problemática pastoral.

La contribución de la sociología a la pastoral no se limita, sin embargo, a emprender investigaciones sociológicas. Este aspecto es primordial, pero no necesariamente el más importante desde el punto de vista de la pastoral, sobre todo a corto plazo. El sociólogo puede intervenir como consejero volviendo a utilizar todas las adquisiciones de su ciencia. Así puede ayudar, en algunas reuniones, a plantear mejor los problemas o a delimitar ciertas orientaciones, proporcionando los puntos de apoyo o de resistencia sociológicos. Es claro que esta aportación no

Este término está puesto entre comillas porque exigiría explicaciones demasiado largas para las dimensiones de este artículo.


puede ser comprendida por personas inspiradas por un voluntarismo ingenuo. Volveremos sobre ello más adelante.

También la sociología puede desempeñar un papel importante en la formación de los pastores, bien en los seminarios, bien en los institutos o en las sesiones de pastoral. Esta disciplina empieza por enseñar a los sacerdotes a observar antes de emitir un juicio moral. ¿No sucede con harta frecuencia que, ante una nueva situación inesperada, tienden a emitir un juicio que hace inútil toda observación profunda? Por ejemplo, ¿no se ha atribuido con demasiada facilidad el descenso de la natalidad a una disminución de la generosidad? Entonces bastaría exhortar a los fieles a tener más sentido moral. La observación de los cambios verificados en la situación de los padres mostraría, por ejemplo, que los hijos constituyen ahora una carga hasta una edad mucho más avanzada, mientras que antes constituían muy pronto una fuente de ingresos. Así tendríamos que los padres con menos hijos podrían ser más generosos. El juicio de principio corre, pues, el riesgo de ser una falta de caridad hacia los padres, y la exhortación un medio pastoral inadecuado que llevará a los pastores a desanimarse.

Una orientación sociológica dará también cierta amplitud de espíritu y hará plantear un conjunto de problemas que ayudará al pastor a reaccionar más activamente ante los fenómenos sociológicos que encuentra cada día. No tendrá la impresión de chocar constantemente con obstáculos insuperables o, por lo menos, incomprensibles.

Por último, la costumbre de leer las conclusiones de los análisis de sociología religiosa le ayudará muy directamente en las alternativas pastorales.

2 . CAMPOS DE INVESTIGACIÓN DE LA SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

Y ESPECIALMENTE DE LA SOCIOLOGÍA DEL CATOLICISMO

Basándonos en trabajos efectuados en numerosos países, comenzaremos por indicar las orientaciones fundamentales. Luego tocaremos un conjunto de problemas específicos que afectan más directamente a la pastoral.

A. Orientaciones fundamentales.

Gran parte de la sociología de la religión ha nacido independientemente de los problemas pastorales. A menudo se trata de autores que han estudiado la influencia de la religión sobre el equilibrio global de la sociedad. Así, se han interesado en lo que el sociólogo americano

102 Fr Hoatart ¡ J Remy

K M e r t o n 6 llama "las funciones latentes" de la religión, es decir, las consecuencias del fenómeno religioso en la vida social, mientras que normalmente no son buscadas ni percibidas como objetivos específicos por los responsables de la institución religiosa La religión puede, pues, contribuir a crear una solidaridad de grupo Los etnólogos insisten a menudo en este aspecto La religión puede asimismo procurar cierto "status" social En este contexto, uno de los problemas planteados fue el de la religión como factor de evolución social A este respecto, ya conocemos los análisis marxistas o la célebre tesis de M a x Weber sobre el protestantismo y el origen del capitalismo

Otros, situándose en un punto de vista menos global, pero permaneciendo en la misma línea, han estudiado la influencia de la pertenencia religiosa sobre el desarrollo de diferentes comportamientos en una misma sociedad El hecho de ser miembro de tal grupo religioso, ¿influye, por ejemplo, en la fecundidad de las familias, en la moral económica, etc ? Este es el punto de vista adoptado por Lenski en su estudio The Reltgious Factor1

Las preocupaciones pastorales han dado origen a una sociología religiosa fundamental que ha tomado luego una dirección totalmente diferente Así se ve cómo la acción puede ser una preciosa aportación para la construcción de la ciencia Hechos reales como la descristiam-zación o la indiferencia religiosa han planteado problemas pastorales a partir de los cuales se ha investigado la influencia del contorno social global sobre los comportamientos, mentalidades o confesionalidad religiosa U n a profunda encuesta sobre la práctica domimcal llego a determinar algunos de estos factores por ejemplo, ¿por qué, en algunas regiones de Bélgica, los obreros tienen una probabilidad diez veces menor —para emplear un lenguaje tomado de la teoría de las probabilidades— de practicar que las personas con título universitario? Semejantes hechos han suscitado un conjunto de hipótesis sobre el choque entre una religión marcada por un mundo pretécmco y los valores opuestos suscitados por un mundo técnico Así, de etapa en etapa, a partir de una mayor sensibilización ante el mundo de hoy, se llega a poner en tela de juicio cierta presentación del mensaje y un conjunto de costumbres pastorales surgidas de otra cultura Pero también es posible exph-citar la postura especifica del mundo actual frente a la religión

A partir de ahí nos hallamos en el campo de la fenomenología de la religión, es decir, en el de su significación propia y no reductible a la función de otra institución social Entre los autores que han traba-

6 R K Merton Social Theory and Social Stmcture, Glencoe, III, 1957. 7 G Lenski, The Rehgwus Factor, Nueva York, Doubleday, 1961

ha sociología, aplicada a la pastoral 103

jado en este sentido, podemos citar a }. W a c h y C. Mensching 8 . Este esfuerzo requiere, seguramente más que otros, una colaboración entre sociólogos, filósofos y teólogos. Puede ser un esfuerzo estratégico desde el punto de vista del porvenir de la religión, ya que permite separarla de una traducción momentánea que la religión misma hubiese adquirido en un contexto dado.

Cuando se ha examinado la influencia recíproca de la religión y de la sociedad global se puede plantear toda una serie de cuestiones nuevas. Dado que la religión persigue objetivos propios debe constituirse en grupo específico organizado. La religión define cierto número de funciones. Pero también estas funciones evolucionan en el contexto social. Así, por ejemplo, se constata que en la ciudad moderna, la función sacerdotal, tal como se ejerce en la actualidad, ve declinar su prestigio, mientras que otras actividades sociales gozan de una creciente apreciación. También se pueden examinar las funciones atribuidas con prioridad al sacerdote por los cristianos. A partir de cuestiones similares se construye paso a paso una sociología de la religión como grupo organizado, con una estructura social propia, una distribución específica de funciones y una forma original de funcionamiento.

B. Cuestiones sociológicas que responden más directamente a problemas -pastorales.

A partir de esta perspectiva fundamental es posible plantear con más matices los problemas que responderán más directamente a una problemática pastoral. Por otra parte, la observación de éstos contribuirá a su vez a una mejor elaboración de los datos fundamentales para la sociología religiosa según la dialéctica anteriormente expuesta.

En este contexto pastoral la sociología puede analizarse siguiendo dos líneas que se superponen. Se trata más bien de dos puntos de vista que permiten una clasificación diferente de los mismos trabajos. El primero parte de una visión funcional de los trabajos de investigación, el segundo hace un reagrupamiento a partir de los principales objetos de estudio.

Los estudios pueden ayudar a una toma de conciencia de los cambios y de las situaciones de hecho. Este objetivo se encuentra, por ejemplo, en la mayoría de las encuestas sobre la práctica religiosa. Antes

8 J. Wach, Sociology of Religión, Chicago, 1944, y Londres, 1947. Sociologie de la Religión (traducción del anterior), Payot, _ París, 1955. Religionssoziologie (traducción del anterior), Motir, Tuhinga, 1951. Sociología de la Religión (traducción del anterior), Fondo de Cultura Eco

nómica, México, D. F., 1958. C. Mensching, Soziologie der Religión, L. Rbhrenscheid, Bonn, 1947. Sociologie religieuse (traducción del anterior), Payot, París, 1951.

104 Fr. Hontart ¡ } . Remy

de llevar a cabo las encuestas, el clero de las ciudades se daba cuenta de una descristianización, pero las iglesias, llenas los domingos, se prestaban a cierta ilusión. Este hecho era tanto más engañoso cuanto que difícilmente se puede calcular el volumen de los no presentes. Así, pues, las encuestas han revelado el carácter ampliamente minoritario del catolicismo en la mayoría de las ciudades europeas. Otras encuestas han mostrado la importancia de la práctica dominical fuera de la Iglesia parroquial. También han sido útiles las estadísticas en otros problemas : por ejemplo, la distribución del clero atendiendo a los medios rurales o urbanos y al tipo de funciones religiosas; el análisis de la evolución de las vocaciones sacerdotales o de su distribución, como se ha hecho en América Latina. En los Países Bajos, el KSKI (Katholiek Sociaal Kerkelijk Instituut), que ha hecho gran número de diversos estudios estadísticos, ha estudiado, por ejemplo, los matrimonios mixtos o la distribución de los grupos religiosos.

Tampoco en esta etapa de observación sociológica se utilizan exclusivamente datos cuantitativos. Tal es el caso cuando se trata de valorar el hecho siguiente. En algunos países las religiosas son apreciadas por su abnegación individual, pero el hecho es que con tal abnegación transmiten una imagen bastante pobre de la religiosa, incluso en los medios clericales. El descubrimiento de este hecho —que la abnegación individual no llega a neutralizar el efecto global negativo— no puede hacerse a través de simples estadísticas.

Otros estudios, en lugar de orientarse hacia la delimitación del hecho sociológico característico, parten de situaciones ya conocidas y sólo se preocupan de analizar sus causas y desarrollos. A menudo esto exige estudios más serios, pero no por ello menos indispensables para la pastoral, que no se contenta con constatar, por ejemplo, la descristianización, sino que quiere encontrar remedios. En este tipo de trabajo sociológico se podrían citar los estudios de E. Colomb, director del Pastoral Soziologisches Institut de Essen, en el Ruhr; los del Padre E. Pin, sacerdote jesuíta, sobre las clases sociales y la práctica religiosa; los del Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de Bruselas, sobre la aglomeración de Charleroi; los del Padre jesuíta Laloux, sobre la región de Seraing; los del Padre E. Pin, sj, sobre América Latina, etc. Y éstos son tan sólo unos ejemplos. En estos estudios la preocupación esencial ha sido la explicación del fenómeno constatado.

Otros trabajos se sitúan en una perspectiva diferente: la reorganización de la pastoral. Partiendo, por ejemplo, de las transformaciones que sufre una región y de la situación específica de la Iglesia, sugieren posibles soluciones, en función de las exigencias fijadas por los teólogos y los pastores. Preocupaciones de este género se encontrarán en trabajos semejantes al efectuado como conclusión de las investigaciones sobre


Charleroi9 . La mayor parte de los estudios del canónigo F. Boulard han sido hechos bajo la misma perspectiva. En fin, numerosos trabajos de planificación parroquial parten evidentemente de esta orientación; entre ellos, los más interesantes han sido realizados por Institutos como el KSKI de los Países Bajos, el Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de Bélgica, o el Instituto Austriaco 10.

A partir de las materias de estudio se podrían hacer otras clasificaciones. Bien entendido que, para cada una de las materias consideradas, el estudio responderá de manera predominante a una de las tres precedentes funciones, pero nosotros no tendremos en cuenta este punto de vista en las notas siguientes.

I . ESTRUCTURAS GENERALES DE LA IGLESIA

CANALETTI-GAUDENTI, A., La statistica ad aso della Chiesa. Roma, A V E , 1948.

COLSON, ]., Les fonctions ecclésiales aux deux premiers siecles. París, Desclée de Brouwer, 1956.

CHAPÍN., F . S., The Optimam Size of Institations. "American Journal of Sociology", 1957, n. 62, pp. 449-460.

DOUGLASS, T . B., Ecological Changes and the Charch. "Annals", 1961, número 332, pp. 80-88.

ELLUL, ]., Kerkelijke strategie en Sociologie. "Sociologisch Bulletin", 1951, n. 5, pp. 33-64.

FUERSTENBERG, F., Kirchenform and Gesellschaftstruktur. "Sociologisch Bulletin", 1960, n. 14, pp. 100-113.

HOUTART, F. , Les structures de l'Église. "La Revue Nouvelle", 1959, número 30, pp. 547-558.

MOULIN, L., Les formes da gouvernement local et provincial dans les ordres religieax. "Revue internationale des sciences administratives", 1955.

SCHMITT, T. ]., L'organisaüon ecclésiastique et la pratique religieuse dans l'archidiaconé d'Autun de 1650 a 1750. Autun, Marcelin, 1957.

II. LA PARROQUIA

AZZALI, L., L'indagine sociológica di una parrocchia. Cremona, Pizzorni,

1954. BOULARD, F., L'étude d'une paroisse rarale. Voiron, S A G M A , 1956.

9 L. Dingemans-Fr. Houtart, Pastorale d'une región industrielle, Ed. du CEP, Bruselas, 1964.

10 Pfarr-und Kirchenplanning fiir Wiener Neustad (Forschung und Plan-ningstelle), Internationales Katholisches Instituí für Kirchliche Sozialforschung, Viena, 1951.

106 Fr. Hoatart ¡ ] Remy

CENTRO DE INVESTIGACIONES socio-RELiGiosAS, Étude socw-rehgieuse de la parotsse du Bégmnage. Bruselas, CRSR.

DANIEL, Y., L'Éqmpement parotssial de deux arrondissements pansiens. (Paroisses urbaines, paroisses rurales). Tournai, Casterman, 1958, páginas 28-43.

DONOVAN, J. D., The Social Structure of the Pansh Soctology of the Pansh, Milwaukee, Bruce, 1951.

FICHTER, j . H , Social Relations m the Urban Pansh Chicago, Umversi-ty, 1954.

GREELEY, A. M., Some aspects of Interaction between Religiom Groups m an Upper-middle Class Román Cathohc Pansh "Social Compass", 1964, n. 9, pp. 39-61.

GREINACHER, N., Die rehgionssozíologische Untersuchung der Pfarrei. Friburgo, 1955.

HOUTART, F , Sociologie de la Parotsse comme assemblée eucharisttque. Social Compass, 1963, n. 1, pp. 75-91.

LEBRET, L. j , Comment acquértr la connatssance sociologique d'une parotsse} Structures sociales et pastorale paroissiale, 1948, pp. 29-40.

MILANI, A., La Parrocchia nella realta del quartiere. "Onentament i Socia-h", 1960, n. 16, pp. 386-389.

PIN, E., Can the urban Pansh be a Commumty "Gregorianum", 1960, número 41, pp. 393-423.

SOKOLSKY, A., Méthode de planmng parotssial urhatn. "Social Compass", 1960, n. 7, pp. 313-324.

VIRTON, P., Enquetes de soaologie paroisstale. París, Spes, 1953. WARD, c , Prtests and People Liverpool, University, 1961.

I I I . PASTORAL DE CONJUNTO

DINGEMANS, L., Les techntques du planmng au servtce de la pastorale. "Evangéliser", n. 13, pp. 34-43.

HOUTART, F., L'Égltse et la Pastorale des grandes vtlles Bruselas, La Pen-sée Catholique, 1956.

DINGEMANS, L.-HOUTART, F , Pastorale d'une región industrtelle. Bruselas, Ed. du CEP. , 1964.

KLAINE, R., Planmng parotssial et pastorale. Lyon, Instituí de Sociologie, 1957.

I V . DISTRIBUCIÓN DEL CLERO

BOULARD, F , Essor ou déchn du clergé francats? París, Ed. du Cerf, 1950. DELLEPOORT, J.-GREINACHER, N.-MENGES, w., Die Deutsche Prtesterfrage.

Maguncia, Matthias Grunewald, 1961.


HAMELIN, L. E., Évolution numérique séculaire du clergé catholique dans le Qaébec. "Recherches sociographiques", n. 2, pp. 189-242.

V. ACCIÓN CATÓLICA

BOURMONT, R. P.-GUENEAU, c , Un résultat d'enquéte: vocations religieuses et mouvements féminins d'Action Catholique spécialisée. Suppíement de la "Vie Spirituelle", 1959, n. 12, pp. 27-63.

DOMÍNGUEZ, o., El Campesino chileno y la Acción Católica Rural. Bogotá, FERES, 1961.

V I . FUNCIONES RELIGIOSAS

a) Clero

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BURCHARD, w. w., Role Conflicts of Military Chaplains. "American So-cíological Review", 1954, pp. 528-535.

DUOCASTELLA, R., Problemas sacerdotales en España. Madrid, Centro de Estudios de Sociología Aplicada, 1959.

FICHTER, j . H., Religión as an Occupation. Nueva York, Not re Dame University, 1961.

GUSTAFSON, J. M., An Analysis of the Problems of the roles of the Mi-

nister. "Journal of Religión", 1954, n. 34, pp. 187-191. HOUTART, F., Le role du prétre dans le Monde moderne. "Collectanea ,

1964, julio-agosto. JAMES, E. O., The Nature and Function of the Priesthood. Nueva York,

Vanguard, 1955. KERKHOFS, j . , Aspects sociologiques du sacerdoce. "Nouvelle revue théo-

logique", 1960, n. 82, pp. 289-299. PÉREZ, G., El problema sacerdotal en América Latina. Bogotá, FERES,

1961. WOOLGAR, M. J., The Development of the Anglican and Román Catholic

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b) Religiosos-Religiosas

COLLARD, E., L'étude sociologique des communautes religieuses feminines et leur recrutement. (Vocation de la Sociologie et Sociologie des Vocations), Tournai, Casterman, 1958.

DINGEMANSJ L., Un siecle de développement des Instituís religieux mascu-lins en Belgique. Bruselas, CRSR, 1957.

108 Fr. Houtart / /. Remy

GODDIJN, H. P., The Sociology of Religious Orders and Congregations. "Social Compass", 1960, n. 7, pp. 431-477.

SZABO, D., Essai sur quelques aspects sociologiques de la crise du recrute-ment sacerdotal en France. "Bulletin de l'Institut de Recherche Écon. et Soc", 1958, n. 24, 635-646.

VOLLMER, H. M., Member Commitment and Organisational Competence in Religious Orders. Berkeley publications, Society & Institutions, 1957, pp. 13-26.

c) Vocaciones

MC MAHON, M., Les jeunes-filles et la vocation religieuse: une enquete américaine. "Lumen Vitae", 1957, n. 12, pp. 339-354.

XXX, Vocation de la Sociologie et Sociologie des Vocations, Tournai, Casterman, 1958.

d) Laicado

SCHUYLER, j . B., The Role of the Laity in the Catholic Church. "American Catholic Sociological Review", 1959, n. 20, pp. 290-307.

V I I . ESTADO RELIGIOSO DE LAS POBLACIONES

a) Comportamiento y prácticas religiosas

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DELCOURT, M., Valeur Sociale d'un rite religieux: la premiere communion collective. "Diogéne", 1961, n. 36, pp. 83-92.

DE VOLDER, N., Inquines into the Religious Life of Catholic Intellectuals. "Journal of Social Psychology", 1948, n. 28, pp. 39-56.

DUMONT, F., Éléments pour une psycho-sociologie de la friere. Sarmel, 1958, pp. 115-127.

DINGEMANS, L.-REMY, ) . , Charleroi et son agglomération (aspects sociologiques de la pratique religieuse). Bruselas, CRSR, 1962.

GONZÁLEZ, C. M., El cumplimiento pascual en la diócesis de Bilbao. Bilbao, 1954.

HEDEMARK, L, Religious adfaerd: Danmark (Le comportement religieux au Danemark). "Sociologiske Meddelelser", 1953, n. 2, pp. 25-33.

RAFFARD, H., Resultáis de l'enquéte de sociologie religieuse du 21 nov. 1953 a, Casablanca. "Faits et Idees", 29, 1955, p p . 24-29.

SCHMITT-EGLIN, P., Le mécanisme de la déchristianisation (recherche pas-torale sur le peuple des campagnes). París, Alsacia, 1952.

TOLDO, A., Risultati dell'inchiesta sulla frequenza alia messa festiva nel comune di Bologna. Bologna, ISAB, 1960.


VERSCHEURE, J -DEPROSTER, G -TRAULLE, C , Aspects SOClologiques de la

pratique dommicale (diócesis de Lille) Lille, CDESR, 1961

b) Actitudes religiosas

1 En general

CARRIER, H , Le role des groupes de référence dans l'intégration des attitu-des religieuses "Social Compass", 1960, n 7, pp 134-160

D'iNOS, R R, The Relations of Commumty Charactenstics to Rebgious Organisations and Behaviour (Commumty structure and Analysis), Nueva York, 1951

ISAMBERT, F A, L'analyse des attitudes religieuses "Archives de Socio-logie des Religions", 1961, n 11, pp 35-51

MAITRE, J , Un sondage polonais sur les attitudes religieuses de la ]eunes-se "Archives de Sociologie des Religions", 1961, n 12, pp 133-143

2 En el mundo rural

BOULARD, F , Problémes misswnnaires de la Trance rurale París, Ed du-Cerf, 1955

D'ASCENZI, G , La situazione religiosa nelle campagne italiane "Onenta-menti sociali", n 11, pp 426-432

LALG-ux, J , Problémes actuéis du monde rural Bruselas, La pensée ca-thohque, 1956

MENDRAS, H , Études de la société rurale París, Colín, 1953 NUESSE, c j , Memhership Trends m a Rural Catholic Parish "Rural So-

cíology", 1957, n 22, pp 123-130

3 Mundo urbano

DEL VALLE, F , (Hemos perdido la clase obrera en España? "Razón y Fe", n 145, pp 484-504, 597-611

DUMONT, J , Résultat d'une enquete de mentahté ouvnere a Liege et a Charleroi Bruselas, CRSR, 1956

GEMELLI, A Quello che i lavoraton pensano di noi sacerdotí "Rivista del Clero italiano", 1942, n 23, pp 305-309

SMET, A DE, La situation religieuse et moróle de la classe ouvnere fla-mande, "Ontkerstening herkenstening van de arbeiders" Ambe-res, 'tGroeit, 1956

c) Motivaciones religiosas

BRADrN, c s , Why People are Religtous "Journal of Bible and Relí gion", 1947, n 15, pp 38-45

LENSKI, G , Some Social Correlates of Religious Interest "Review of re-ligious research", 1953, n 1, pp 24-29

110 Fr Hoatart / / Remy

PIN, E , Elementos para una sociología del catolicismo latino-americano Bogotá, FERES, 1963

SCHUYLER, B , Religious Behavwr tn Northern Pansh a study of mott-vatmg valúes "American Catholic Sociological Review", 1958, número 19, pp 134-144

d) Patología religiosa

BRIGGS, L P The Syncretism of Religión m SE Asia "Journal of t he American Oriental Society", n 17, pp 230-249

KRAEMER, H , Syncretism as a Religious and Missionary Problem "International Review of Missions", 1954, n 43, pp 253-273

MESSINGER, J c , Reinterpretation of Chnstian and Indigenous Belief m a Nigenan Natwist church "American Anthropologist", 1960, n 62, pp 268-278

PEREIRA DE QUiROZ, M, ha guerre samte au Brésil le mouvement messta-ntque du "Contistado ', Sao Paulo, 1957

PROCOPIO DE CAMARARGO, c , Aspectos sociológicos del Espiritismo en

Sao Paulo Bogotá, FERES, 1961 THOMPSON, D E , Maya Paganism and Chnstianity a histoncal fusión

of two rehgions Nueva Orleans, Middle American Research Institu-te, 1952

V I I I ESTADO SOCIAL DE LA POBLACIÓN CATÓLICA

DOORN, j A, De emancipatie der Nederlandse Roomskatholtek in de sociologische Literatur "Sociologische Gids", 1958, n 5, pp 196-204

GODEFROY, J -THOEN C , Crimmahteit en moraltteit onder Kathoheken "Social Compass", 1953, n 1, pp 1-12

GREINACHER, N , Die Familie tn der Katholischen Pfarrgememde "Wor-terbuch der Politik", 1959, n 8, pp 347-349

THOMAS, j L , The American Catholic Family Englewood Cliffs, Pren-tice Hall, 1956

TROUDE, R , Le niveau moral de la Normandie selon quatre enteres sta-tistiques "Études normandes", 1958, n. 26, pp 1-11

VOGT, E Z -DEA, D , A comparatwe study of the role of valúes tn social

action m two S W Commumties "American Soclological Review, 1953, n 18, pp 645-654

I X LA ACCIÓN PASTORAL

a) Los tipos de acción

CHELINI, j , La ville et l'Éghse París, Ed du Cerf, 1958 GREELEY, A M , The Cburch and the Suburbs Nueva York, Sheed and

Ward, 1959 LABBENS, J , L'Éghse et les Centres Urbains París, Spes, 1959 LEE, R (ed), Cities and Churches readmgs on the urban church Fila-

delfia, Westminster Press, 1962 LALOUX, J , Mettre l'Éghse en État de misston Bruselas, CEP, 1964 WINNINGER, P , Construiré des églises les dimensions des -¡¡aroisses et les

contradictions de l apostolat dans les villes París, Ed du Cerf, 1957. XXX, Paroisses urbames, paroisses rurales (V Conférence mtern de so-

cíologie religieuse) París, Casterman, 1958 XXX, Las tareas de la Iglesia en Améiica Latina Bogotá, FERES, 1964.

b) Liturgia

BERGENDOFF, c , What governs and shapes hturgtcal development "Ecu-memcal review", 1955, n 7, pp 353-358

BERGER, P L , The noise of solemn assembhes Nueva York, Doubleday, 1961

HARING, B , Mentalité technique et acces a l'untvers hturgique "Lumen Vitae", 1958, n 13, pp 655-664

HERLIN, O , Liturgy and Society "Acta sociológica", 1958, n 3, pp 91-97 LEBRAS, G, Liturgie et sociologie "Revue des sciences religieuses", 1956,

pp 291-304 SCHREUDER, O , Rehgious attitudes, group-consciousness, liturgy and edu-

cation "Social Compass", 1963, n X / l , pp 29-52

c) Canales de comunicación del mensaje

PARKER, E c -SMYTHE, D w -BARRY, D w , The Televisión Audience and Religión Nueva York, Harper, 1955

WOLSELEY, R E , The Influence of the Rehgious Press "Religión m Life", 1956, n 26, pp 75-80

d) Misión (Interior y exterior)

LUZBETAK, L j , The Church and cultures an applied missionary anthro-pology Techny, Divine W o r d Publications, 1963

KORB, G M , The scientific screenmg of missionary methods Washington, 1961

MOTTE, j F -DOURMAD, M , Mtsswn genérale, oeuvre d'Égltse París, Ed du Cerf, 1957.

X . LA ACCIÓN TEMPORAL DE LOS CRISTIANOS

a) Acción social y cultural

REZSOHAZY, R., Autour du catholicisme social en Belgique. "Revue Nou-velle", 1959, pp. 217-223.

SPENCER, s. w., Religious and Spiritual Valúes in Social Casework Prac-tice. "Social Casework", 1951, n. 38, pp. 519-524.

TORRES, C.-CORREDOR, B., Las escuelas radiofónicas de Sutatenza, Colombia: Evaluación sociológica de los resultados. Bogotá, FERES, 1960.

b) Escuelas católicas

BROTHERS, ]., Church and School. Liverpool, University, 1964. FICHTER, j . H., Parochial School, Nueva York, Notre Dame University,

1958. GODEFROY, ]., De toekomstige Behoefte aan Docenten bij Het Katholiek

Onderwijs in Nederland. "Social Compass", 1954, n. 2, 168-182. MEHOK, w. j . , Survey of Jesuit High Schools: Evaluation 1946-52. "Je-

suit educational quaterly", 1952, n. 14, pp. 204-218. Rossi, P.-ROSSI, A. s., Background and Consequences of Parochial School

Education. "Harvard Educational Review", 1957, n. 27, pp. 168-199.

3 . LAS IMPLICACIONES SOBRE LOS TIPOS

DE OPCIONES PASTORALES

Como acabamos de ver, la sociología religiosa no se limita a estadísticas religiosas, aunque resulten indispensables como material de base para detectar cierto número de hechos o evoluciones. Sin estadística, éstos no serían percibidos o correrían el riesgo de deformación por falta de una percepción global directa. Así tenemos que una encuesta sobre la práctica dominical en la aglomeración de Charleroi ha revelado —hecho no percibido por el clero— que el 45 por 100 de los cristianos practicantes asistían a Misa en siete iglesias muy céntricas, mientras que en la misma zona había unos cincuenta lugares de culto.

Pero sería falso identificar la investigación sociológica con un reagru-pamiento de estadísticas. Son necesarios estudios más cualitativos para definir comportamientos, actitudes, sentimientos que nacen de la vida de grupo, de la pertenencia a determinados grupos sociales, o de la inserción en determinadas situaciones sociales. Tales estudios tienen una incidencia fundamental sobre cierta concepción del hombre. Terminan por destruir un voluntarismo ingenuo según el cual se supone que las decisiones individuales se toman con plena autonomía. Esta concepción antropológica

L,a sociología aplicada a la pastoral 113

obedece a menudo a opciones pastorales. ¿No es una suposición corriente creer que las exhortaciones a la generosidad llevarán por el recto camino? ¡Cuántos pastores creen que los valores que rigen la vida social se desarrollan a partir de una enseñanza! Se muestran muy extrañados cuando se les explica que los nuevos valores nacen en virtud de procesos muy distintos y mucho más globales.

Ya una elaboración estadística plantea problemas de este orden. A partir de estadísticas bien elaboradas es posible prever en un país, con un porcentaje bastante aproximado, el número de suicidios que se producirán el año siguiente. Ahora bien, si se puede prever la importancia global del fenómeno, no se puede indicar qué individuos se encontrarán en ese caso. ¿Cómo comprender esto, si en la explicación no se ha integrado la influencia de las situaciones en que vive el hombre? Un ejemplo ya citado es el descenso de la natalidad, que no debe atribuirse demasiado fácilmente a causas morales individuales. ¿No es éste el error de determinada pastoral, que busca remedios apelando a los esfuerzos y responsabilidades de los individuos? No debemos negar el papel de las responsabilidades individuales, pero una actitud simplista ante los mecanismos sociales es demasiado grave en un mundo como el nuestro, donde se multiplican los cambios globales. Estos cambios, en efecto, tienen su origen principal era una modificación del contorno donde los individuos se hallan incorporados. Bien entendido que es necesario el juicio moral sobre los hechos colectivos, y ésta es una de las tareas fundamentales de la Iglesia. Pero la Iglesia no puede hacerlo por boca de sus pastores más que a condición de conocer primero la realidad social. Además, en caso de juicios negativos que impliquen una reacción, es importante no proponer remedios inadecuados.

Esta perspectiva un tanto nueva para algunos ha provocado resistencias en nombre de la libertad humana y de la espontaneidad del Espíritu Santo. Por otra parte, ¿no sería una intromisión ilegítima en el ámbito de lo sagrado? Se han conjugado otros motivos para reforzar esta resistencia. La sociología, ayudando a comprender los móviles de los cambios, se convertía en un instrumento de transformación, cosa que para algunos resultaba sospechosa. En esta línea, ¿no hemos oído a teólogos afirmar que el contacto entre la teología y las ciencias humanas podría provocar transformaciones similares a las que han tenido lugar con la introducción de la historia en la teología? Un conjunto de motivos de este género, así como las insuficiencias de las aportaciones de la sociología en sus comienzos, han contribuido a crear obstáculos. Sólo progresivamente adquiere la sociología derecho de ciudadanía.

4 . CENTROS Y ORGANIZACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN

No es posible un esfuerzo sistemático sin una institucionalización de las investigaciones n . Estas se organizan cada vez más en centros de investigaciones y con equipos de investigadores. Una sociología de la sociología religiosa nos mostraría que los países con una fuerte tradición católica institucional han sido los primeros en dar el tono en este sentido —Países Bajos (desde 1946), Austria, Alemania, Bélgica, Gran Bretaña— y que el interés suscitado por los trabajos de sociología religiosa entre los responsables religiosos era paralelo a los esfuerzos de renovación pastoral: Francia, la parte valona de Bélgica, Países Bajos, Chile, Canadá francés, Congo y determinadas regiones de Italia, España y Portugal y, actualmente, de la mayoría de los restantes países del mundo.

Dos instituciones internacionales han nacido en el mundo católico: una la Conferencia internacional de sociología religiosa, fundada en Lo-vaina por el canónigo Leclerq, en 1946, y cuya sede está en Bruselas, reúne personas que trabajan en sociología religiosa. Aunque abierta a hombres de acción interesados en estos trabajos, está destinada sobre todo a ayudar a los investigadores por medio de reuniones periódicas y conferencias sobre temas de teoría sociológica. Cada tres años organiza sesiones. Las últimas tuvieron lugar en Bolonia en 1959; el tema fue: la religión y la integración social. Y en Alemania (Konigstein), en 1962, teniendo por tema: los aspectos psicológicos y sociológicos de la pertenencia a la Iglesia.

La otra, la Federación internacional de los Institutos de investigaciones sociales y sociorreligiosas (FERES) fue fundada en Bruselas en 1958 por los países que en esa época tenían centros organizados. Su sede se halla en Bruselas. Agrupa instituciones, y no personas, y tiene centros afiliados en los países siguientes : Países Bajos, Alemania, Gran Bretaña, Bélgica, España, Francia, Malta, Canadá, Méjico, Colombia, Chile, Brasil, Argentina, Japón, Tanganika, Congo, Noruega; los centros de estadística religiosa de Alemania y España, miembros afines y varios centros nuevos han pedido la afiliación: Panamá, Bolivia, India, Filipinas. Y también desean ingresar algunos centros no católicos como miembros correspondientes. Visto el desarrollo de las actividades en América Latina se ha creado una sección en Bogotá para este continente.

Igualmente ha sido emprendido un esfuerzo en el campo de las publicaciones. Numerosas revistas católicas han abierto sus columnas a estudios de sociología religiosa. Los sociólogos de algunos países se ínter-cambian notas policopiadas periódicas. Esto ocurre en Italia, Francia, Bélgica y Noruega. En fin, las dos instituciones internacionales tienen su

11 Fr. Houtart, Sociologie et Pastorale, Fleurus, París, 1963.

La sociología aplicada a la -pastoral '15

órgano. La Conferencia internacional de sociología religiosa publica un "Boletín de coordinación", destinado a sus miembros y que da informaciones sobre el desarrollo de la sociología religiosa; FERES, además de un boletín interno, publica la revista internacional de estudios sociorreligio-sos: "Social Compass". Esta, que fue hasta 1959 órgano del centro holandés, aparece ahora seis veces al año y contiene artículos en inglés y en francés, estando destinada también a ayudar a los investigadores católicos en el mundo de los sociólogos. Hay que señalar la importante contribución científica de los "Archivos de Sociología de las Religiones", publicados por el Centro nacional de la Investigación Científica francesa. Por otra parte, la Revista de FAmerican Catholic Sociological Society acaba de transformarse en revista de sociología religiosa bajo el nombre de "Sociological Analysis". En Italia el profesor Acquaviva publica la revista "Sociología Religiosa", que aparece dos o tres veces al año.

5. LOS PROTESTANTES

En tan pocas líneas sería injusto querer dar cuenta de los numerosos esfuerzos realizados por los protestantes. Solamente señalaremos algunas iniciativas. El equivalente de la Conferencia Internacional de Sociología religiosa es el "Coloquio Europeo de Sociología del Protestantismo", que tiene lugar cada dos años. Sin embargo, en Europa, aparte de los Países Bajos, de los que hablaremos más adelante, y de algunos trabajos en Francia, los estudios hechos en los medios protestantes están menos orientados hacia la pastoral. En Estados Unidos, la orientación fue algo diferente. En 1922 se fundó el Institute for Social and Religious Research. Había sido precedido en 1912 y 1919 por algunas grandes aportaciones del Federal Council of Churches sobre las relaciones entre la religión y el mundo moderno. Desapareció en 1934 a causa de la crisis económica, pero reapareció más tarde con el Bureau of Research and Survey of the National Council of Christian Churches, de Nueva York. Mientras los primeros informes y trabajos se dedicaban a la reorientación general de la pastoral surgieron otras preocupaciones entre las dos guerras, más centradas sobre las cuestiones de planificación. Por ello, en 1959 tuvo lugar en Indianápolis un congreso dedicado a "Personal Needs in Church Planning and Research". Se trataba, sobre todo, de definir las investigaciones necesarias para la elaboración de diversos planes (implantaciones, programas de formación, campañas financieras, etc.).

Los protestantes americanos no fueron los únicos que trabajaron en este sentido. En 1950 el Consejo Ecuménico de las Iglesias organizaba en Ginebra una reunión de teólogos y sociólogos para tratar de la importancia de la sociología para la estrategia de la pastoralI2.

12 Véase J. Ellul, Kerkelijke Strategie en Sociologie, "Sociologisch Bul-letin", 1951, n. 2, pp. 33-47.

116 Fr. Houtart / / . Rerny

Todavía más recientemente hay que citar el importante trabajo encargado por la Iglesia anglicana de Inglaterra para una evaluación general de sus medios con relación a su tarea 13.

En Alemania se han hecho varios intentos (ver anexo sobre este país). Pero es en los Países Bajos donde quizá se ha realizado más sistemáticamente este trabajo, paralelo, por lo demás, al papel de pioneros desempeñado por los católicos holandeses. Se trata del Instituto de la Iglesia reformada holandesa (Sociological Institute of the Netherlands Refor-med Church), con sede en Utrecht . Como el KSKI, ha estudiado los comportamientos religiosos, las características sociales de la población protestante, la implantación de las Iglesias, etc.

Por fin, debemos citar los trabajos efectuados, bajo inspiración del Consejo Ecuménico de las Iglesias, concretamente los del Profesor de Vries y de Paul Abrecht, sobre las Iglesias en los cambios sociales. Actualmente hay un trabajo común en curso entre el Institute of Social Studies de La Haya, bajo la dirección del Profesor de Vries, en nombre del Consejo Ecuménico y FERES, sobre las actividades educativas, sociales y sanitarias, de las Iglesias cristianas en los países del Tercer M u n d o .

H e aquí una breve bibliografía a título de ejemplo:

ABRECHT, p., The Churches and Rafid Social Change. Nueva York, Dou-bleday, 1961.

BANNING, w., Handbook Pastorale Sociologie. s'Gravenhage, 4 volúmenes, 1953-57.

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DAHM, K. w.., Die soziologische Stellung des Pfarrers in der heatigen Gesellschaft. "Evangelische Akademie", Rheinland, Westfalen, 9, pp. 14-25.

DYNES, R. R., Mobile industrial Workers and the Church: a Study of People on the rnove in Ohio's Atornic Área. (National Council of Churches División of H o m e Missions.)

JORDÁN, R. H., Social Functions of the Churches in Oaksville. "Sociolc gical and Social Research", n. 40, pp. 107-111.

RENDTORFF, T., Die soziale Struktttr der Gemeinde. Hamburgo, 1958. MATTHES, j . , Ideologische Züge in der neueren evangelischen Sozialarbeit.

"Ludieran World" , 1960, n. 7, pp. 23-45.

13 The Deploiyment and Payment of the clergy (a repon by Leslie Paul, Church Information Service), Church House, Westminster, S. W. L., 1964, Annexe.

6. CONCLUSIONES

A medida que la sociología religiosa se elabora, fecundizada y estimulada por los problemas pastorales de hoy, se impone el diálogo no solamente con los pastores, sino también con los teólogos. Algunos trabajos tienen ya esta orientación 14.

Sin duda, es necesario que los sociólogos sean conscientes de sus límites, pero también se pide un esfuerzo a los teólogos. Es preciso que éstos sean capaces de dialogar comprendiendo un lenguaje y una actitud mental propios de las ciencias positivas y, particularmente, de las ciencias humanas, las cuales se caracterizan por una observación sistemática y tienen una base inductiva. En el Concilio, la discusión sobre el esquema 13 —Iglesia-Mundo— ha mostrado cuan difícil es para unos hombres de Iglesia, formados en las disciplinas teológicas, adoptar tal actitud. Evidentemente, esto no se adquiere de golpe. Por lo demás, la observación psico-sociológica enseña que sólo después de muchos tanteos es posible llegar a un mismo "diapasón" en el diálogo.

Si la sociología de la religión —y, sobre todo, del catolicismo— está aún en sus comienzos, todavía no ha sido elaborada una verdadera sociología de la pastoral. Sin embargo, cabe esperar una rápida puesta en marcha en la Iglesia postconciliar, a condición de poder disponer de suficientes hombres formados.

A fin de precisar mejor lo que significa este nuevo esfuerzo en la Iglesia, aportamos como complemento de este artículo algunos ejemplos tomados en países muy diferentes: Alemania, Bélgica, España e Italia. Terminará este trabajo con una bibliografía general y otra para los continentes y países que no han sido estudiados.

7. LA SOCIOLOGÍA APLICADA A LA

PASTORAL EN ALGUNOS PAÍSES

(artículos) 1.° Alemania (N. Greinacher) 2.° Bélgica (J. Remy) 3.° España (R. Doucastelía) 4.° Italia (R. Scarpati)

14 Para América Latina: Las tareas de la Iglesia en América Latina, FERES, Bogotá, 1963 (traducción francesa: Les taches de l'Église en Améri-que Latine). Trabajo elaborado por un grupo de sociólogos y de teólogos. En Bélgica, los dos trabajos ya citados: J. Laloux, Pour mettre l'Église en État de Mission, Ed. du CEP, Bruselas, 1964; L. Dingemans y Fr. Houtart, Pastorale d'une región industrielle, han sido elaborados en colaboración por sociólogos y teólogos.

Italia: Bibliografía

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SCARPATI, R., La ricerca socio-religiosa come sussidio pastoraje. "Orien-tamenti Pastorali", 1964, n. 3, pp. 75-84.

8. BIBLIOGRAFÍA

Daremos en primer lugar algunos títulos generales y después una lista de algunos libros o artículos referentes a países y continentes todavía no estudiados.

Obras o artículos generales

BOULARD, F., Premiers itinéraires en sociologie religiettse. París, Ed. Ou-vrieres, 1954.

CARRIER, H., Psycho-sociologie de l'appartenance religiettse. Roma, Gregoriana, 1964.

DINGEMANS, L.-HOUTART, F., Pastorale d'une Región industrielle. Bruselas, CEP, 1964.

FICHTER, J. H., Social relations in the Urban Parish. Chicago Universi-ty, 1954.

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pp. 109-135. VIRTON, P., Enquétes de sociologie paroissiale. París, Spes, 1953. ZEEGERS, G. H., De "social research" ais apostoliscb Instrument. "Social

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ROSS, E., Impact of Christianity on África. "Annals", n. 298, pp. 161-169.

América Latina

Señalemos especialmente el estudio sociorreligioso del continente hecho por FERES, emprendido en 1958 bajo la dirección de F. Houtart y publicado en tres colecciones que reúnen cuarenta títulos, entre ellos los siguientes: ALONSO, i., La Iglesia en América, Estructuras eclesiásticas. Bogotá, FE

RES, 1964.

120 Fr. Houtart ¡ ]. Remy

ALONSO, I.-GARRIDO, G., La Iglesia en América Central y el Caribe, Estructuras eclesiásticas. Bogotá, FERES, 1963.

ALONSO, I.-GARRIDO, G.-DAMMERT, M.-BELLIDO-TUMIRI, J., La Iglesia en

Perú y Bolivia, Estructuras eclesiásticas. Bogotá, FERES, 1961. ALONSO, I.-LUZARDO, M.-GARRIDO, G.-ORIOL, ]., La Iglesia en Venezuela y

Ecuador, Estructuras eclesiásticas. Bogotá, FERES, 1961. AMATO, E., La Iglesia en Argentina. Bogotá, FERES, 1961. ALONSO, I.-ACHA, A.-GARMENDIA, j . DE, La Iglesia en Paraguay y Uruguay.

Bogotá, FERES, 1963. DAMBORIENA, p., El -protestantismo en América Latina. Bogotá, FERES,

1963. ESTEPA, J. M.-DIAZ, } . , La liturgia y la catcquesis en América Latina. Bo

gotá, FERES, 1964. PEREZ, G., El problema sacerdotal en América Latina. Bogotá, FERES,

1961. PEREZ, G.-WUST, i., La Iglesia en Colombia. Bogotá, FERES, 1962. POBLETE, R., La Iglesia en Chile. Bogotá, FERES, 1961. RAMOS, R.-ALONSO, I., La Iglesia en México. Bogotá, FERES, 1964.

Además :

BASTIDE, R., Les religions agro-brésiliennes. París, 1960. GONZÁLEZ PINEDA, r., El Mexicano: su dinamismo psico-social. México,

Pax, 1959. HOUTART, F., Les cortditions sociales de la pastorale dans les grandes villes

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América del Norte

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normal and Social Psychology", 1957, n. 54, pp. 176-179. CARRÍER, H., La religión des étudiants américains: synthése des recherches.

"Archives de la Sociologie des Religions", 1961, n. 12, pp. 89-102. EARLY, I . D., The sociology of Religión in the United States. "Sociología

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122 Fr. Houtart ¡ } . Remy

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1955. LE BRAS, G., Introdaction a l'bistoire de la fratique religieuse en France,

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tique religieuse dominicale (Diócesis de Lille). Lille, CDESR, 1961.

Países Bajos:

En principio es interesante señalar la producción del Katholiek Sociaal Kerkelijk Instituut (KSKI), fundado por el Prof. G. Zeegers en 1946 y que se ocupa de diversos campos.

ARNTZ, A. ]., Les catholiques hollandais dans la nation. "Vie intellec-tuelle", 1955, n. 2, pp. 137-152.

DELLEPOORT, J., De Priesterroepingen in Nederland. La Haya, 1955. GODDIJN, w., The Sociólogy of Religión and socio-religioas research in

the Netherlands. "Social Compass", 1960, n. 7, pp. 361-369. GODEFROY, j . , De tockamstige Behoefte aan Docenten bij het Katholiek

Ondervuijs in Nederland. "Social Compass", 1954, n. 2, pp. 168-182.


MATTHIJSSEN, M. A., Katholiek Middelbaar Onderwijs en intellectuele Emancipatie. Assen, 1958.

VAN LEEUWEN, B., Het Gemengde Huwelijk. Assen, 1959. ZEEGERS, G., Sociology of religión in the Netherlands. "American Ca-

tolic Sociological Review", 1954, n. 5, pp. 176-189.

Reino Unido:

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FR. HOUTART/J. REMY

LA SITUACIÓN EN ALGUNOS PAÍSES

I. A L E M A N I A

RELACIÓN DE LOS TRABAJOS MAS IMPORTANTES SOBRE

SOCIOLOGÍA PASTORAL LLEVADOS A CABO EN LOS

PAÍSES DE LENGUA ALEMANA DESDE 1945

La sociología de la religión en los países de lengua alemana puede gloriarse de tener cierta tradición, gracias a los fundamentales trabajos de M a x Weber (1864-1920). Pero, por parte de la Iglesia, no se concedió ningún interés a estas investigaciones, que a menudo fueron miradas con recelo e incluso rechazadas. Aparte de algunas excepciones, no se trabaja en cuestiones de Sociología pastoral hasta después del año 1945.

En primer lugar, lancemos una ojeada a las Instituciones más importantes que se han ocupado de problemas de Sociología pastoral. Después de la guerra se fundó en Kónigstein/Taunus, desde La Haya, el "Katho-lische internationale soziologische Institut für Flüchtlingsfragen" (Instituto católico internacional para problemas de los refugiados), que dirige desde 1952 Walter Menges y se llama actualmente "Katholisches Institut für Sozial-Forschung" (Instituto católico de Investigación social). De modo que primeramente se ocupó este Instituto de estudiar cuestiones de los refugiados, mientras que en los últimos años emprendió sobre todo investigaciones acerca de la asistencia a la Misa dominical en diversas ciudades y regiones, lo cual sirvió a la organización de misiones en determinadas regiones. Son de destacar aquí las investigaciones sobre la diócesis de Limburgo y sobre Munich i.

En el año 1958 se fundó en Essen el "Pastoralsoziologisches Institut des Erzbistums Paderborn und des Bistums Essen" (Instituto de Sociología pastoral del arzobispado de Paderborn y del obispado de Essen), que permaneció hasta 1963 bajo la dirección de Norber t Greinacher. Actualmente lo dirige Egon Golomb y lleva el nombre de "Sozialinstitut des Bistums Essen, Abteilug kirchliche Sozialforschung" (Instituto social del obispado de Essen, Sección de investigación social de la Iglesia). También este Instituto ha realizado ante todo una serie de investigaciones sobre

1 Walter Menges, Soziale Verhaltnisse und kirchliches Verhalten im Limburger Raum, Limburgo, 1959. Soziale Sckichtung und kirchliches Verhalten in der Grossstadt: "Herderkorrespondenz", 15 (1960), 280-286). Este Instituto ha realizado además investigaciones en Tréveris, Mannheim, Ludwigsha-fen y Nürnberg-Fürth. Los resultados se contienen en informes multioopiados de este Instituto.

Alemania 125

el cumplimiento con el precepto de la Misa dominical 2. Pero, además, debemos mencionar sus investigaciones sobre la práctica religiosa de los jóvenes, sobre la asistencia a Misa de los marineros en el puerto de Duis-burgo, sobre el clero y las vocaciones sacerdotales y, sobre todo, una amplia exploración —que todavía no ha sido concluida-— sobre el comportamiento religioso de la sociedad industrial.

Los dos Institutos mencionados son miembros de la "Internationale Fóderation katholischer Sozialforschungsinstitute" (FERES) (Federación internacional de Institutos católicos de investigación social), que tiene su sede en Bruselas. Estos son los dos únicos Institutos que se han especializado en Alemania en la investigación de Sociología pastoral. Aparte de ellos, existen diversas instituciones muy interesadas en los estudios de Sociología pastoral, algunas de las cuales han realizado por sí mismas investigaciones de este género. También aquí se trata, sobre todo, de investigaciones acerca de la asistencia a la Misa dominical, estudio que a menudo sirve para la preparación de misiones regionales. Entre otros, mencionemos aquí el "Insti tut für christliche Sozialwissenschaften" (Instituto de Ciencias sociales cristianas), en Münster ; el Informe sobre Investigación social de la Iglesia, de la Vicaría General de Fulda; otro semejante de la Sección de apostolado de Osnabrück, así como investigaciones en los obispados de Maguncia y Speyer, llevadas a cabo conjuntamente con los Seminarios sociales, aparte de los trabajos de los Reden-toristas en Gars am Inn.

La estadística eclesiástica es importante para la investigación de Sociología pastoral. La "Zentralstelle fiir kirchliche Statistik des katholischen Deutschlands" (Oficina central de estadística religiosa católica de Alemania), dirigida por Franz Groner, reúne datos estadísticos de la vida religiosa a base de un cuestionario al que responden los párrocos todos los años, datos que de tiempo en tiempo se publican en el "Kirchliches Hand-buch" (Manual Eclesiástico). El último volumen apareció en 1962 y abarca de 1957 a 1961 3.

En el campo protestante debemos mencionar en primer lugar el "Institut für christliche Gesellschaftswissencharten" (Instituto de Ciencias sociales cristianas), de Münster , presidido por Heinz Dietrich Wendland, que actualmente trabaja en una amplia investigación sobre el comportamiento religioso de los habitantes de la República Federal. El "Kirchen-statistiches A m t der Evangelischen Kirche in Deutschland" (Servicio de Estadística de la Iglesia protestante de Alemania), que dirige Paul Zieger,

2 Entre otros, en Essen, Dortmund, Bottrop, Gelsenkirchen, Karlsruhe, Mari, Wattenscheid, Duisburg; existen multicopiados informes de este Instituto sobre ésta y otras investigaciones.

3 Kirchliches Handbuch. Amtliches Jahrbuch der katholischen Kirche Deutschlands, ed. por Franz Groner, tomo 25 (1957-1961), Colonia, 1962.

126 N. Greinacher

publica valiosos informes de estadística. También trabajan sociólogos de la Religión, de diversas tendencias, con fecundos resultados, en la "Arbeits-gemeinschaft für Religíonssoziologie innerhalb der deutschen Gesellschaft für Soziologie" (Sociedad de Sociología religiosa perteneciente a la Sociedad alemana de Sociología).

En Austria destaquemos ante todo el "Insti tut für kirchliche Sozial-forschung" (Instituto de Investigación social religiosa), fundado en 1952 y hoy bajo la dirección de H . Bogensberger. H a llevado a cabo el recuento de asistentes a la Iglesia en diversas partes (especialmente en Innsbruck, Klagenfurt, Linz, Lienz, Viena, Salzburgo, St. Pólten), así como investigaciones en parroquias y diócesis y planificaciones de iglesias y parroquias. Existe además la Oficina de Investigación social de la diócesis de Linz, dirigida por M . Lengauer y W . Suk, y el Departamento de Estadística eclesiástica perteneciente al Instituto Pastoral austríaco. En Suiza no existe, que nosotros sepamos, ningún Instituto dedicado a estudios de Sociología pastoral.

Una vez que hemos mencionado las instituciones, quisiéramos ocuparnos de las más importantes publicaciones. Era obvio que la investigación sociológico-pastoral se aplicase en primer lugar al estudio de las comunidades eclesiales. Así Norber t Greinacher publicó en 1955 su "Soziologie der Pfarrei" (Sociología de la parroquia) que ofrecía un panorama de la investigación sociológico-pastoral en Europa y una introducción al estudio sociológico-religioso de una parroquia 4. Erich Bodzenta exploró en un amplio estudio la situación social y religiosa de una villa industrial austríaca 5.

En el año 1957 apareció la traducción alemana de un libro de Josef H . Fichter, Die Gesellschaftliche Struktur der stádtischen Pfarrei (La estructura social de la parroquia urbana), en el que se intenta primariamente establecer una tipología de los feligreses y estudiar la parroquia dentro del conjunto de la vida social 6. Poseemos también del mismo autor una investigación sobre los grupos y organizaciones de una parroquia de Münster 7. Representa un notable progreso en la investigación de la comunidad parroquial el estudio de Osmund Echreuder, quien aplica la teoría y técnica sociológicas de Parson a la parroquia como organización social8. }. Schasching, en un estudio notable, se adentra en las estructu-

4 Soziologie der Pfarrei. Wege zur Unlersuchung, Colmar-Friburgo, 1955. ' Erich Bodzenta, Industriedorj im Wohlstand, Maguncia, 1962. ' Friburgo, 1957. 7 Soziologie der Pfarrgruppen. Untersuchungen zur Struktur und Dyna-

rnik der Gruppen einer deutschen Pfarrei, Münster, 1958. 6 Kirche im Vorort. Soziologische Erkundung einer Pfarrei, Friburgo-

Basilea-Viena, 1962. Véase del mismo autor: Ein soziologischer Richtungs-begriff der Pfarrei: "Social Compass", 6 (1959), 177-203.

Alemania 127

ras internas y las funciones sociológicas de una parroquia 9. Egon Golomb adelanta un significativo proyecto para una nueva orientación de la comunidad cristiana de la gran ciudad partiendo del punto de vista sociológico 10. El mismo autor ha publicado un buen panorama de los trabajos sociológicos publicados en el campo católico u . El ensayo de una tipología de la parroquia emprendido por Erich Bodzenta y publicado en el libro Soziologie der Kirchengemeinde (Sociología de la comunidad ecle-sial) de D . Goldsmidt, H . Schelsky y F. Greiner facilita una buena impresión de los problemas de la Sociología de la parroquia n. En el campo protestante mencionemos preferentemente las investigaciones de Freytag, Kóster y Rendtorff 13.

Otras varias publicaciones atienden a investigaciones sociológico-pas-torales de carácter regional y suprarregional. Hemos citado ya la realizada por Walter Menges en la diócesis de Limburgo 14. Alfons Weyand nos informa sobre los resultados de un recuento de los que asisten a la Iglesia en la ciudad industrial de Mar i 1 5 . U n reciente trabajo de Anne-marie Burger proporciona valioso material estadístico sobre el comportamiento social de las determinadas confesiones de Alemania 16. Del estudio de la situación del catolicismo alemán se ocupa un informe de Josef Hóff-ner n . Norber t Greinacher intenta exponer en un estudio la evolución

9 Soziologie der Pjarre: Die Pjarre, ed. por Hugo Rahner, Friburgo, 1956, 97-124.

10 Egon Golomb, Seelsorgsplanung in der Grossstadt: "Trierer Theolo-gische Zeitschrift", 72 (1963), 129-149; véase del mismo tema: Paul Win-ninger, Pjarrgemeinde und Grossstadt. Die Ausdehnung der Pfarrei und die Grundsátze des Apostolates in den Stadten, Colmar-Friburgo, 1959.

11 Ergebnisse und Ansátze pfarrsoziologischer Bemühungen im katho-lischen Raum: Pióbleme der Religionssoziologie, ed. por Dietrich Goldschmidt y Joachim Matthes, Colonia y Opladen, 1962, 202-213.

12 Erich Bodzenta, Zur sozial-religiósen Typologie der katholischen Pjarre: Soziologie der Kirchengemeinde, ed. por Dietrich Goldschmidt, Helmut Schelsky y Franz Greiner, Stuttgart, 1960.

13 j . Freytag, Die Kirchengemeinde in soziologischer Sicht. Ziel und Weg empirischer Forschungen, Hamburgo, 1959. R. Koster, Die Kirchentreuen, Erfahrungen und Ergebnisse einer soziologischen Untersuchung in einer evangelischen grossstádtischen Kirchengemeinde, Stuttgart, 1959. Trutz Rendtorff, Die soziale Struktur der Gemeinde. Die kirchlichen Lebensformen im gesellschafüichen Wandel der Gegenwart. Eine soziologische Untersuchung, Hamburgo, 1958.

14 Véase nota 1. 15 Alfons Weyand, Formen religioser Praxis in einem werdenden In-

dustrieraum, Münster, 1963. Véase también Linus Grond, Die Kirche in einer internationalen Stadt (Genf): "Herderkorrespondenz", 15 (1961), 323-329.

16 Religionszugehorigkeit und soziales Verhalten. Untersuchungen und Statistiken der neueren Zeit in Deutschland, Gotinga, 1964.

17 Der Deutsche Katholizismus in der pluralistischen Gesellschajt der Gegenwart: "Jahrbuch des Instituts für christliche Sozialwissenschaften", tomo I, Münster, 1960, 31-50.

128 N. Greinacher

de la práctica religiosa en Alemania 18. Erich Bodzenta nos presenta un panorama de la situación religiosa y social de Austria 19. Existen además dos investigaciones acerca de la situación de la Iglesia Católica en Europa 20.

Toda una serie de investigaciones trata de las diversas categorías y estratos sociales de la población. H . O. Wóller penetra profundamente en el comportamiento religioso de los jóvenes21. Joseph Hoffner y Norbert Greinacher estudian las consecuencias de la revolución industrial en la conducta religiosa, principalmente de la clase obrera 22. Gregor Siefer ofrece un cuidadoso análisis sociológico de las implicaciones sociales de la actuación de los sacerdotes obreros23. Joseph Laloux estudia la situación religiosa en el campo, sobre todo en Francia24. M . A . J. M . Matthejssen presenta interesantes reflexiones sobre la actitud de la intelectualidad católica para con la Iglesia en el marco europeo25 . Dos estudios se consagran a los problemas pastorales relacionados con la desintegración social producida a consecuencia de la emigración26 . Norbert Greinacher dedica un estudio a los problemas sociológico-religiosos de los que se convierten o apartan de la Iglesia27.

Varias investigaciones tratan del clero, las órdenes religiosas y sus vocaciones. El libro Die deutsche Priesterfage (El problema de los sacerdotes en Alemania) ofrece un panorama sobre la situación alemana a

18 Pastoralsoziologische Überlegungen zur Entwicklung der religiosen Praxis: "Lebendige Seelsorge", 13 (1962), 221-228.

" Die Katholiken in Osterreich, Viena, 1962. 20 Linus Grond, Der europaische Katholizismus. Einige statistische und

soziologische Betrachtungen im Zusammenhang mit der europaischen Inte-gration: "Herderkorrespondenz", 14 (1960), 443-485. Shin C. Anzai, Die religiose Praxis der Katholiken im Zusammenhang mit emigen Sozialiaktoren in Mittel-und Westeuropa (Diss.), Viena, 1961.

21 Religión ohne Entscheidung. Volkskirche am Beispiel der ¡ungen Generation, Gotinga2, 1960.

22 Joseph Hoffner, lndustrieüe Revolution und religiose Krise. Schwund und Wandel des religiosen Verhaltens in der modernen Gesellschaft, Colonia y Opladen, 1961. Norbert Greinacher, Kirche und Arbeiterschaft: "Oberrhei-nisches PastoralMatt", 62 (1961), 73-82.

23 Die Mission der Arbeiterpriester, Essen, 1960. 24 Die religiose Entwicklung auf dem Lande, soziologisch und seelsorglich

betrachtet, Munich, 1962. Véase sobre esto Henri Mendras, entie otras, Soziale und religiose Krise im franzósischen Bauerntum: "Herderkorrespondenz", 16 (1962), 180-186.

25 Die katholische Intelligenz im neuen Europa: "Herderkorrespondenz" 15 (1961), 375-381.

26 Soziologische Beobachtungen von der europaischen V olkertvanderung: "Herderkorrespondenz", 16 (1962), 373-379 y 17 (1963), 326-332.

27 Die Entwicklung der Kirchenaustritte und Kircheniiberlritte und ihre Ursachen: "Kirchliches Handbuch", tomo 25, Colonia, 1962, 441-452.

Alemania 129

este respecto28. Los trabajos de Crottogini y Stenger y las conclusiones de una exploración realizada en Viena dan luz sobre los motivos que determinan la vocación al Sacerdocio 29. También en el campo protestante existe un estudio sobre la situación del eclesiástico en la sociedad moderna 30. La situación de Austria la descubre un trabajo de J. J. Dellepoort y L. Grond3 1 . Sobre el problema de las vocaciones femeninas en Austria informa un interesante estudio de H . Ehringer3 2 . Una visión de conjunto sobre el problema en Europa la encontramos en el libro "Die Europáische Priesterfrage" (El problema de los sacerdotes en Europa)3 3 .

Una vez que hemos mencionado los trabajos experimentales, ocupémonos de los que tratan los problemas teóricos de la Sociología pastoral y de la Sociología de la Religión. H a sido traducido al alemán el libro de Fernand Boulard "Wegweiser in die Pastoralsoziologie" (Guía de la Sociología pastoral), que proporciona una buena primera toma de contacto con el problema 34. Asimismo ha sido traducido del francés el libro de Paul Virton "Soziologische Betrachtungen eines Seelsorgers" (Reflexiones sociológicas de un pastor de almas)35. Viktor Schurr, en su obra "Seelsorge in einer neuen Wel t " (Pastoral en un mundo nuevo), dedica todo un capítulo a la Sociología pastoral36.

U n problema que, naturalmente, preocupa a los sociólogos es el del aspecto social de la Iglesia en la sociedad de hoy y su adaptación. Este problema ha sido planteado profundamente en el artículo de Helmut Schelsky: "¿Se puede institucionalizar una reflexión siempre actual?

28 J. J. Dellepoort, N. Greinacher, "W. Mengea, Die deutsche Priesterfrage. Eine soziologische Untersuchung über Klerus und Priesternachwuchs in Deutschland, Maguncia, 1961. Véase Franz Groner, Statistik des Klosternach-wuchses in Deutschland: "Kolner, Aachener und Essener Pastoralblatt", 11 (1959), 183-192. Véase también Der Weltpriesternachwuchs in Deutschland statistisch gesehen: Ibid., 62-69.

29 J. Crottogini, Werden und Krise des Priesterberufes, Einsiedeln-Zurich-Colonia, 1955. Hermann Stenger Wissenschaft und Zeugnis. Die Ausbildung des katholíschen Seelsorgeklerus in psychologischer Sicht, Salzburgo, 1961. T. Lindner, L. Lentner, A. Holl, Priesterbild und Berufswahlmotive. Ergeb-nisse einer sozialpsy cholo gischen Untersuchung bei den Wiener MiUelschülern, Viena, 1963.

30 G. Wurzbacher, entre otras, Der Pfarrer in der modernen Gesellschaft, Hamburgo, 1960.

31 Stand und Bedarf an Priestern in Osterreich: "Social Compass", 4 (1957), 108-148. Véase sobre esto Egon Golomb, Die steirische Priesterschaft. Eine empirisch-soziologische Untersuchung (Diss.), Graz, 1959.

32 Die weiblichen Orden in Osterreich (Diss.), Viena, 1962. 33 F. Jachym y J. J. Deellepoort, Die europáische Priesterfrage, Viena,

1959. 34 Munich, 1960. 35 Munich, 1962. 36 Salzburgo, 1957, 109-135. Véase K. Gémes, Die Soziologie im Dienste

der Seelsorge (Diss.), Graz, 1956.

Q

130 N. Greinacher

A propósito de una sociología moderna de la Religión" 37. Del lado protestante, son dignos de mención ante todo los trabajos de Mat thes y Wendland 3 S . El P . Desqueyrat consagra un estudio al análisis de la situación religiosa de la hora actual en orden a la eficacia de la labor de la Iglesia39. J. Schasching se enfrenta a su vez con los problemas de la Iglesia en la sociedad industrial40. Suficientemente conocidos son los trabajos de Klemens Brockmüller sobre la transformación social llevada a cabo en la vida de la Iglesia41. El tan discutido libro de Cari Amery sobre el catolicismo alemán tiene más bien carácter de panfleto n. Son otros muchos los estudios dedicados al apremiante problema de la transición de una Iglesia popular a una nueva forma de Iglesia dentro de nuestra sociedad pluralista 43.

Dos estudios importantes pulsan el problema del condicionamiento social a que debe someterse la doctrina católica de las costumbres y de la sociedad; en uno de ellos Schollgen se plantea el problema en el plano de los principios, y Knoll da a su trabajo un tono más polémico44 .

Para terminar, citemos algunos estudios que intentan presentar a la Iglesia como una Institución social desde el punto de vista sociológico. H a y que nombrar, en primer lugar, el estudio de W . y H . P. M . God-dijn4S y la publicación de Norbert Greinacher46 . Proporcionan también valiosas conclusiones las Actas de la "Internationale Konferenz für Reli-gionssoziologie" (Conferencia Internacional de Sociología de la religión)

37 "Zeitschrift für evangelische Ethik", 1 (1957), 153-174. Véase la discusión sobre este artículo, ibid., 1 (1957), 254-290 y 3 (1959), 193-220.

3S Joachim Matthes, Die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft, Hamburgo, 1964. Heinz Dietrich Wendland, Die Kirche in der modernen Gesellschaft, Hamburgo, 1958.

" Zur religiósen Krise der Gegenwart, Munich, 1961. " Kirche und industrielle Gesellschaft, Viena, 1960. 41 Christentum ara Morgen des Atomzeitalters, Frankfurt, 1954, Industrie-

kultur und Religión, Frankfurt, 1964. 42 Die Kapitulation oder der deutsche Katholizismus heute, Hamburgo,

1963. 43 Rudolf Hernegger, Volkskirche oder Kirche der Glaubigen?, Nümberg,

1959. Igualmente Macht ohne Auftrag, Olten-Friburgo, 1963. Peter L. Berger, Kirche ohne Auftrag, Stuttgart, 1962. Georg F. Vicedom, Das Dilemma der Volkskirche. Gedanken und Erwdgungen, Munich, 1961. E. Stammler, Pro-te'.tanten ohne Kirche, Stuttgart, 1960.

44 Werner Schollgen, Die soziologischen Grundlagen der katholischen Sit-tenlehre, tomo 5 del Handbuch der katholischen Sittenlehre de Fritz Tillmann, Dusseldorf, 1953. Albert Maria Knoll, Katholische Kirche und scholastisches Naturrecht, Viena, 1962.

45 Kirche ais Institution. Einführung in die Religionssoziologie, Maguncia, 1963.

46 "Soziologische Aspekte des_ Selbstvollzuges der Kirche": Handbuch für Pastoraltheologie, tomo I, Friburgo, 1964.

Alemania 131

sobre la "pertenencia a la Iglesia" 47. Bernhard Haring presenta un extenso estudio sobre las múltiples relaciones recíprocas entre la religión y la Iglesia, y la religión y la sociedad48.

A pesar de la considerable serie de publicaciones sobre problemas de Sociología pastoral, debemos constatar que ésta se halla todavía en los comienzos. Desearíamos, en primer lugar, que no se contentara con reunir hechos experimentales, sino que se dejase orientar por hipótesis científicas tanto en el planteamiento de las investigaciones como, sobre todo, en la valoración e interpretación de los resultados; sin esto corremos el peligro de perdernos en una selva de números. Ante todo debemos interrogarnos siempre sobre el significado de los datos experimentales; por ejemplo, de los resultados de un recuento de los asistentes a la Iglesia; con otras palabras, debemos indagar la motivación y las reacciones religiosas que determinan el comportamiento. Otra dificultad, también sin solucionar, es la traducción de los resultados de la Sociología pastoral a la acción pastoral. Es aquí donde se echa de menos la intensa colaboración entre los sociólogos y los teólogos de la Pastoral. Debemos notar, además, que los sociólogos pueden realmente contribuir con valiosas aportaciones al problema de la configuración sociológica de la Iglesia en un mundo transformado y a una concepción de la Iglesia sociológicamente condicionada; pero que hasta ahora sólo podemos señalar escasas adquisiciones en esta dirección. Queda todavía en barbecho el terreno designado por Karl Rahner en cierta ocasión con el nombre de Sociología teológica de la religión, es decir, de una reflexión teológica sobre los factores descubiertos por la Sociología de la religión. Se coloca en este plano la cuestión sobre qué significado tiene en el conjunto de la historia de la salvación la descristianización y secularización que hoy registramos. La Sociología pastoral ha establecido ya en este sentido esperanzadores puntos de partida, pero que tienen ante sí un amplio campo de investigación de gran trascendencia para una acertada Pastoral en la Iglesia.

NORBERT GREINACHER

47 Walter Menges y Norbert Greinacher (ed.), Die Zugehorigkeit zur Kirche, Maguncia, 1964.

4* Macht and Ohnmacht der Religión. Religionssoziologie ais Anmf, Salzburgo, * 1956.

II. BÉLGICA

LA SOCIOLOGÍA RELIGIOSA EN BÉLGICA

Las investigaciones sociorreligiosas en Bélgica se han desarrollado preferentemente a partir de preocupaciones pastorales. Al principio la cuestión se planteaba en torno a la situación desde el punto de vista de la descristianización en las diferentes zonas del país. Así, el P. Collard organizó una encuesta nacional que permitió la realización de un mapa sociológico sobre la práctica religiosa en todo el país. Este destacaba las zonas de descristianización. Dicho estudio apareció resumido en la Revista "Lumen Vitae" 1, provocando un impacto en diversos ambientes, incluidos los ambientes políticos socialistas. M r . Evalenka, de la Universidad Libre de Bruselas, hizo entonces una comparación entre el mapa de práctica religiosa y los votos políticos en las elecciones legislativas.

Por otra parte, el P. Houtart , al examinar el problema de las estructuras parroquiales y su adaptación a las circunscripciones religiosas iba a lanzar una segunda línea de investigación proyectada directamente sobre el mundo de hoy y las adaptaciones que esto imponía a la Iglesia. Primero esta orientación se aplicó a los problemas de los límites y planificaciones parroquiales2, pero tal preocupación llevó, progresivamente, a cuestiones más fundamentales3 .

La mayoría de los estudios en una u otra línea se han desarrollado bien en el marco de la Universidad de Lovaina, bien en el del Centro de Investigaciones sociorreligiosas de Bruselas. En este centro, las misiones parroquiales fueron el punto de partida de gran número de estudios. Estos, en efecto, al no ser concebidos exclusivamente como períodos intensivos de predicación, comprendían una revisión de la pastoral como importante etapa preliminar. Por ello, una encuesta sociológica era útil para poner de relieve las transformaciones fundamentales que sufría la región y los problemas que ello planteaba a la pastoral. Pero estas encuestas no partían solamente del mundo para interrogar a la Iglesia; a menudo comprendían también un segundo aspecto relativo al estado del catolicismo en la región y, concretamente, sobre la práctica religiosa.

1 "Lumen Vitae", vol. VII, 1952, n. 4. 2 Structures sociales et circonscriptions religieuses, "Lumen Vitae", vo

lumen VI-1-2, Bruselas, pp. 221-231. 3 Faut-il abandonner la paroisse dans la ville moderne?, "Nouvelle Revue

théologique", Lovaina, junio, 602-613.

Bélgica 133

Dicho esto, por lo que se refiere a las grandes orientaciones y a los centros de iniciativa, consideremos brevemente algunos de estos estudios en cada una de las dos líneas citadas.

En el plano de las encuestas sobre la práctica religiosa, el P. Kerkhofs, estudiando la región belga de Limburgo, ha mostrado que la industrialización de esta región no había producido descristianización alguna4 . U n estudio sobre la práctica religiosa en el conglomerado de Charleroi5 examinó, junto a los problemas específicos tratados generalmente en una encuesta de este tipo, el problema de los cristianos que asistían a Misa fuera de su parroquia. El fenómeno resulta importante puesto que alcanza a un tercio de los hombres adultos y está ligado tanto a la actitud como a la movilidad geográfica de las familias.

Se han realizado otras encuestas sobre medios urbanos; por ejemplo, el trabajo de Paul Minon sobre Lieja6 y los estudios de J. van Hout te sobre G a n t e 7 y del P. Laloux sobre Seraing 8. Al lado de estos estudios sobre regiones industriales y urbanas, hay que señalar las encuestas sobre práctica religiosa llevadas a cabo por el P. Laloux esencialmente en medios rurales9, donde se advierte, entre otras cosas, una dicotomía entre la población que vive de un trabajo local y la población sometida a desplazamientos profesionales.

La segunda línea de investigación lanzada por el P. Houtar t se ha ocupado preferentemente en estudios sobre las transformaciones que sufren las diferentes regiones, así como las causas que las explican. En este campo se puede citar, por ejemplo, el estudio del conglomerado de Charleroi, que incluye también un esbozo de análisis histórico 10. Por otra parte, se ha realizado un estudio sobre la aglomeración de Se ra ing n , con vistas a un análisis sociológico-exhaustivo, intentando situar las actitudes y comportamiento de los militantes, cristianos y sacerdotes, ante los va-

4 Kerkhofs J., Godsdienst praktijk en sociaal milieu, P. van Godsdienst sociologische studie der provincie. Limburgo; en "Cahiers de Lumen Vitae", V, Bruselas, 1953, p. 377.

5 L. Dingemans y J. Remy, Charleroi eí son agglomération; Aspects so-ciologiques de la pratique religieuse, CRSR, Bruselas, p. 400.

6 P. Minon, Le peuple liégeois, structures sociales et attitudes religieuses-secret interparoissial, Lieja, 1955.

7 J. van Houtte, De mispraklijk in de Gentse agglomeratie. Misonderzoek en sociologische interpretatie, Universidad Católica, Lovaina, 1963.

8 J. Laloux, Mettre l'Église en état de mission. Ed. du CEP, Bruselas, 1964.

9 J. Laloux, Évolution religieuse du milieu rural. Ed. Duculot, Gembloux. 10 J. Remy, Charleroi et son agglomération; unités de vie sociales-structu-

res socio-économiques. A. Delobelle, Charleroi et son agglomération: Analyse de sociologie histo-

rique. 11 J. Laloux, Mettre l'Église en état de Mission. Ed. du CEP, Bruselas,

1964.

134 J. Remy

lores sociales predominantes en la región. Se podrían citar otros trabajos del P. Houtart, referentes a las cuestiones que plantea un ambiente urbano a la pastoral.

A partir de estos análisis, se va desorendiendo de un modo progresivo el papel del sociólogo en orden a proponer orientaciones de acción. Las primeras conclusiones en este campo han sido publicadas en 1964. Se trata, por ejemplo, de una parte del trabajo del P. Laloux sobre Seraing. El P. Houtart y el P. Dingemans acaban de publicar "Pastoral de una región industrial" 12, que presenta el resultado y las orientaciones de los análisis hechos en la aglomeración de Charleroi. En este sentido, el clero de Lieja ha pedido la presencia, en diversas comisiones de reflexión pastoral, de un técnico en sociología.

Junto con estas sugerencias pastorales, se han celebrado también conversaciones, diálogos e intercambios. En diciembre de 1963 tuvo lugar en Namur una reunión entre profesores de Teología y especialistas en sociología religiosa.

Paralelamente a esto han tenido lugar no pocos contactos privados. Su influencia es netamente visible, por ejemplo, en el estudio del P. Laloux sobre Seraing.

A partir de análisis que, en principio fueron esencialmente sociológicos, se ha llegado progresivamente a sentir la necesidad de estudios más profundos y cualitativos. A partir de una determinada línea de investigación se han conseguido una serie de datos que permiten una intervención sociológica que ayuda más directamente a elaborar determinadas opciones pastorales. Se trata, pues, de una primera etapa y no de una meta.

Se siente hoy la necesidad de nuevos estudios fundamentales para responder con más claridad a ciertos problemas pastorales concretos. La incorporación del Centro de Investigaciones Sociorreligiosas a la Universidad Católica de Lovaina (en octubre de 1964) permitirá concretar estos esfuerzos. Entre los temas que serán sistemáticamente profundizados destaquemos las relaciones recíprocas entre la religión y la sociedad industrial y el papel del sacerdote en la sociedad actual.

JEAN REMY

12 L. Dingemans y F. Houtart, Pastorale d'une región industrielle. Ed. ¿\x CEP, Bruselas, 1964.

III. E S P A Ñ A

SITUACIÓN ACTUAL DE LAS RELACIONES

ENTRE SOCIOLOGÍA Y PASTORAL EN ESPAÑA

Si hay que reconocer que la Sociología religiosa es una ciencia reciente en todo el mundo, hay que admitir que en España lo es todavía mucho más. Los primeros intentos surgieron antes del año 1936, pero únicamente después de la guerra civil tomaron un cierto vuelo. Aparte de algunos trabajos de D . Severino Aznar, publicados a principios de siglo ', puede decirse que los estudios de Sociología fueron iniciados en España por el P. Francisco Peiró 2 con un estudio sobre la realidad del problema religioso social español, en el que intentó dar una visión del panorama nacional, y por E. Vargas Zúñiga, quien en "Razón y Fe" publicó una serie de artículos sobre "El problema religioso en España" 3. Asimismo, puede incluirse un estudio realizado por el Rvdo. G. Arimón sobre los seminarios españoles y la perseverancia4. Recién terminada la guerra civil, el reverendo P. R. Sarabia publica una obra que había de hacer reflexionar sobre la realidad de la situación española5 . Sin embargo, digamos de una vez que estos estudios poco tenían que ver con el cientifismo de los estudios modernos. Eran tímidos balbuceos más que estudios con todo el rigor científico necesario. Mas a pesar de todo sirvieron para abrir muchos ojos, hasta entonces tercamente cerrados a la realidad, y para llevar a España por los nuevos caminos de la Sociología religiosa, tan floreciente en los países allende las fronteras.

Según el profesor Le Bras, el motivo de que en los países latinos la introducción de la nueva ciencia fuera más tardía que en otras latitudes obedecía a múltiples causas: "problemas menos formalmente inscritos sobre el mapa y las costumbres, ausencia provisoria de equipos y organismos competentes, persistencia de una tranquila pastoral" 6. En España éstos eran indiscutibles: la práctica rutinaria y tradicional de la religión

1 S. Aznar, El catolicismo social en España, Madrid, 1906, y Las grandes instituciones del catolicismo, Madrid, 1912.

2 F. Peiró, sj-, El problema religioso-social en España, Madrid, 1936. 3 E. Vargas Zúñiga, El problema religioso en España, "Razón y Fe"

108-109 y 110, 1935-36. 4 G. Arimón, La enseñanza media en los seminarios de España, Barce

lona, 1935. 5 R. Sarabia, ¿España es católica?, Madrid, 1939. 6 G. Le Bras, Présentation, "Lumen Vitae", 6, 1951.

136 R. Duocastella

impedía darse cuenta de la existencia de ciertas lagunas o de lo superficial en que han caído muchas prácticas; el hecho de que la religión se anclara sobre lo tradicional como sobre una roca firmísima, totalmente inamovible; la falta de inquietud en el orden pastoral, como una especie de "dormirse sobre los laureles". Para la tranquilidad de muchos pastores era mejor no hurgar demasiado. España es un país católico sin problemas. ¡Error gravísimo del que todavía muchos no se dan suficiente cuenta!

Al acendrado catolicismo de muchos españoles le parecía ofensivo pensar que el catolicismo español, tan granítico, pudiera presentar la menor resquebrajadura. Hubiera sido un crimen de "lesa religión", casi de "lesa patria".

Por esta razón, los primeros estudios se movieron con timidez alrededor de determinados aspectos de la religiosidad de los españoles, en general, sin pretender enjuiciar las actitudes y mentalidad religiosa que aquellas suponían y por ello se detenían con preferencia en el estudio de la desigual distribución del clero en las parroquias urbanas, o en la participación de los fieles en el culto divino, etc.

Después de la guerra civil, la mayor inquietud de las jóvenes generaciones y los contactos establecidos con otros países europeos despertaron en muchos el interés hacia los estudios de Sociología, especialmente los que se realizaban en Francia. Algunos sacerdotes, a los que la guerra civil había enfrentado con la realidad, se enfrascaron, por su cuenta y riesgo, en estudios de este género, por lo general en plan de aficionados, pero con un tesón admirable. Otros, más afortunados, pudieron acudir a los grandes centros europeos, principalmente los de París y Bélgica, para formarse en estas materias, pero las más de las veces con carácter particular y más como afición personal que con misión diocesana oficial. Algunos sacerdotes y seglares de la diócesis de Barcelona asistieron a los primeros Congresos Internacionales de Sociología Religiosa y establecieron muy pronto contacto con el movimiento de "Economía y Humanism o " del P. Lebret. Gracias a estos esfuerzos aislados se dieron los pri-meros pasos.

M u y pronto, los Padres Jesuítas fundaron en Madrid la revista "Fomento Social", desde la cual se enfocaron repetidas veces problemas tocantes a la Sociología religiosa, aunque quizá sería más propio hablar de "actitudes y mentalidad religiosa", como revelan los mismos tí tulos: Una mirada al campo español7. ¿De dónde nace la irreligiosidad de las masas trabajadoras en España? 8 El auténtico estudio sociológico, basado

7 F. del Valle, Una mirada al campo español, "Fomento Social", 1947. ' J. Azpiazu, ¿De dónde nace la irreligiosidad de las masas trabajadoras

en España?, "Fomento Social", 1949.

España 137

en estadísticas y realizado con rigor científico, con todo, no ha surgido todavía.

En 1949, D . Severino Aznar, catedrático de la Universidad Central y considerado como uno de los padres de la Sociología en España, publica el primer estudio concienzudo sobre las vocaciones sacerdotales en España 9 y los efectos causados por los años de la República y guerra civil, a base de los datos solicitados de todos los Seminarios españoles. U n año después, M . Fraga Iribarne, en colaboración con J. Tena Artigas, realiza una encuesta sobre los universitarios de Madrid, con el fin de hacer un sondeo acerca de la mentalidad religiosa de la juventud española 10.

Seguimos, como se ve, en el campo de la mera teoría y del ensayo. Las corrientes predominantes en el resto de Europa, que reconocen

en la Sociología religiosa un valor como auxiliar de la pastoral, para proporcionarle un conocimiento del medio al que aquélla se dirige, a fin de que resulte más eficaz (Boulard), sobrepasada ya la etapa de la estadística, a duras penas van entrando en España. Con el retraso al que antes hemos aludido, lo que primero entra en nuestro país es el culto a la cifra, a la estadística, mucho más al alcance de todos. Así se comprende que la Sociología sea mirada con abierta desconfianza por parte de los tradicionalistas. Su importancia se minimiza y aún se mira con desdén. "Pretenden arreglar la religión con números", se burlan algunos. En 1958 se hace el primer recuento de la asistencia a la misa dominical en la diócesis de Santander u . A pesar de que se trata de una diócesis que figura entre las más tradicionalistas en materia de religión, sin embargo los números ponen al descubierto un panorama inesperado y obligan a admitir la existencia de un proceso real, insospechado hasta entonces. Se trata de un simple recuento, sin análisis ni estudio de motivaciones, ¡pero es algo!

Otro síntoma de la penetración de la Sociología religiosa en el campo de la teología es el hecho de que las revistas de teología empiezan a abrir sus puertas a estudios de este género, aunque justo es decir que se trata, por lo general, de estudios de carácter empírico, como p. ej., el de P . Leturia, La apostasía de las masas 12.

Finalmente, los esfuerzos de un ilustre sociólogo, el Dr. Jesús Iriba-rren, uno de los pioneros de la joven ciencia, cristalizan en la fundación

9 S. Aznar, La revolución española y las vocaciones eclesiásticas, Madrid, 1949.

10 M. Fraga Iribarne y J. Tena Artigas, Una encuesta a los universitarios de Madrid, "Rev. Intr. Sociol.", 1950.

11 Francisco Odriozola Argos, La asistencia a la misa en la diócesis de Santander, Santander, 1959.

12 P. Leturia, La Apostasía de las masas, "Rev. Esp. de Teología", 10, 1950.

133 R. Diíocastella

de la Oficina de Información y Estadística de la Iglesia, aprobada por los metropolitanos españoles en 1950 y puesta en marcha en 1952, desde la que dará un gran impulso a esta clase de estudios y que viene a ser en cierto modo la carta de presentación, si no de la sociología religiosa como ciencia, sí al menos de la importancia de la estadística en la pastoral, base indispensable de aquélla. La Guía de la Iglesia en España, publicada desde 1954, reúne un acopio de datos estadísticos sobre la vida religiosa en España, que ha servido de base para muchos estudios posteriores.

A partir de entonces, los estudios se multiplican, si bien todavía la mayor parte se mueven alrededor de los problemas de simple recuento de "efectivos".

En 1951 el entonces obispo de Ciudad Rodrigo, Mons . Enciso Viana, dispone la celebración de una encuesta sobre asistencia a la Misa en su diócesis 13, que, como en el caso de Santander, se limita a un simple recuento de los asistentes por sexos y estados. Ambos hechos nos demuestran claramente que lo que se está afianzando es la afición a la estadística más que a la Sociología propiamente dicha. N o obstante, tienen el valor de obligar a encararse con la realidad y a abandonar la plácida actitud de contemplación beatífica en que se hallaba el catolicismo español. La Iglesia se está dando cuenta de que no tiene derecho a mecerse sobre una nube de color de rosa y que no puede vivir in aeternum de la herencia de los grandes santos y místicos postreformistas. El Arzobispo de Valencia, Mons. Olaechea, analiza las actitudes religiosas de los obreros 14 y años más tarde funda el Instituto Social del Arzobispado.

En 1952, Mons . Morcillo, Obispo de Bilbao, ordena el estudio del cumplimiento dominical en aquella diócesis, siguiendo la pauta de los dos centros anteriores 15. El P. Florentino del Valle estudia los problemas económicos y sociales de la ciudad de Vigo 16 e insiste en el problema de la descristianización de la clase obrera 17, mientras el Dr. Iribarren se adentra en el campo de la Sociología familiar I8. A los dos años de la anterior encuesta, el Dr. Morcillo se enfrenta con el problema del cumplimiento

13 J. Enciso Viana, Resultados de la primera encuesta sobre asistencia a Misa, "Bol. Obispado Ciudad Rodrigo", 1951.

14 M. Olaechea, Conclusiones de mi conocimiento del obrerismo valenciano, "B. O. A.", VII, 1951, y Un sondeo en el alma del trabajador, "Eccle-sia", II, 1951.

15 C. Morcillo, El precepto de la misa en la diócesis de Bilbao, B. O. O., 1952.

16 F. del Valle, Problemas económico-sociales de una ciudad moderna: Viga, "Razón y Fe", 142, 1951.

" F. del Valle, ¿Hemos perdido la clase obrera en España?, "Razón y Fe", 145, 1952.

18 J. Iribarren, Consideraciones estadísticas sobre la solidez de la familia española, Ecc, 3, 1953.

España 1J9

pascual, realizando la primera encuesta sobre este particular en toda la diócesis de Bilbao19. Aunque una vez más nos hallamos en el campo de la estadística, no obstante es un buen síntoma de que las nuevas corrientes se van afianzando, al menos en las diócesis más avanzadas y más inquietas.

Sin embargo, va abriéndose camino la idea de que el estudio del medio es muy importante a la hora de planear cualquier acción de tipo pastoral. Ahora es el Secretariado Nacional de Apostolado Rural el que emprende el estudio de 81 pueblos del antiguo reino castellano-leonés, con fines plenamente pastorales20. El estudio, aunque no tiene el apetecido rigor científico, sí es un estudio de buena fe y muy interesante, por abarcar una región que ordinariamente se tenía por muy practicante. Los resultados del estudio son muy elocuentes, y como los anteriores, sorprenden a no pocos.

A D . Santos Beguiristain se debe el primer estudio en el que confluyen la Sociología religiosa y la pastoral, en el que reconoce y propugna como indispensable para la pastoral el análisis sociológico21.

Una fecha muy importante en esta evolución es la de 1955, año en que aparece la Introducción a la Sociología Religiosa, del Dr. J. Iribarren, en la que se dan normas de carácter práctico y que encenderá no pocas vocaciones e inspirará muchos de los estudios posteriores. Iribarren se sitúa en un punto intermedio entre los que definen a la Sociología como ciencia de la sociedad y los que la confunden con la teología. Para él, la sociología religiosa es "la ciencia de las sociedades religiosas o de lo social en las religiones" 2L. Es un aspecto de la sociología general, sin llegar a una pastoral científica. Se nota en él una gran influencia de los lünéraires... del canónigo Boulard, obra que este mismo año fue publicada en castellano23 y que con aquélla fue la pauta obligada de los estudios prácticos posteriores. Ello explica que la mayoría de sociólogos religiosos españoles figuren en la línea de la escuela franco-belga, aparte el hecho de que muchos de ellos se formaron en estos países.

Este mismo año tiene lugar en España, por vez primera, una encuesta religiosa sobre una gran ciudad industrial, preparada con los métodos científicos más modernos y en la línea de la auténtica investigación sociorreligiosa. Los resultados de este detenido estudio, en el que se conjugan la sociología, la sociología religiosa, la psicología religiosa y la pas-

19 C. Morcillo, El cumplimiento pascual en la diócesis de Bilbao, Bilbao, 1954.

20 Sec. Nac. Apost. Rur., Así son los pueblos..., PYLSA, Madrid, 1954. 21 S. Beguiristain, Una pastoral científica, Bilbao, 1954. 22 J. Iribarren, Introducción a la sociología religiosa, Madrid, 1955. 25 F. Boulard, Primeros pasos en sociología religiosa, Vitoria, 1955.

140 R. Duocastella

toral, se publican fragmentariamente en diversas publicaciones nacionales y extranjeras, pero no es editado hasta 1960, bajo el título de Matará 1955. Estudio de sociología religiosa sobre una ciudad industrial española 24. Su autor es el Rvdo. R. Duocastella, discípulo de Le Bras y Boulard, y el estudio constituyó la tesis de su doctorado en el Instituto Católico de París (1957).

En 1956 el propio Dr. Duocastella lleva a efecto el primer análisis sociológico y sociorreligioso sobre las zonas suburbiales de Barcelona y propone una pastoral adecuada a las mismas, en Los Suburbios25.

Poco a poco han ido surgiendo instituciones que laboran en el campo de la sociología religiosa. Aparte las ya citadas, en el seno del Consejo Superior de Investigaciones Científicas y dentro del "Instituto Balmes de Sociología", se crea una sección de Sociología de la Religión, aunque de corta vida, que dirige M . Lizcano. En el "Instituto Social León XIII" y el "Instituto Católico de Ciencias Sociales" de Barcelona hay cátedras dedicadas a esta materia. Los dominicos fundan el centro de sociología "Barriada y Vida", bajo la dirección del P. J. M . Vázquez.

Es interesante destacar que en 1957 el Dr. Duocastella funda el primer Centro de Estudios, de carácter nacional, en el seno de "Caritas Española" ("Centro de Estudios de Sociología Aplicada"), que agrupaba por vez primera a todos los expertos en sociología religiosa. Su influencia fue muy notable, ya que su irradiación se proyectó sobre todo el ámbito nacional y supo crear un clima muy favorable en favor de la nueva ciencia y despertar inquietudes.

En 1957, J. M . Díaz Mozaz publica su Teoría y técnica de la encuesta religiosa, en la que se exponen unos principios metodológicos de indudable interés26 .

Poco a poco se ha llegado a que la sociología religiosa adquiera cierta carta de naturaleza, por más que, por una parte, tope todavía con francas oposiciones o indisimulada desconfianza, y por otra se encuentre con una desorientación entre los mismos cultivadores. N o hay escuelas. Cada uno sigue su propio camino, el que le indica su propia intuición o sus circunstancias personales. Sin embargo, cada día son más los que "quieren saber la verdad". Surgen una serie de estudios de tipo monográfico, reveladores cuando menos de una sincera inquietud. Ahora es la ciudad

24 R. Duocastella, Matará. Estudio de sociología religiosa sobre una ciudad industrial española, Barcelona, 1960.

25 R. Duocastella, Los suburbios de Barcelona, Barcelona, 1957, y además El problema suburbial y sus consecuencias apostólicas, "Ecclesia", 1957. Desintegración urbana, fruto de las migraciones interiores, Ecc, 8/L, 1958. ¿Se debe cortar la emigración?, Ecc, 18/1, 1958.

26 J. M. Díaz Mozaz, Teoría y técnica de la encuesta religiosa, Vitoiia, 1957.

España 141

de Cáceres la que hace recuento de los que asisten a la misa dominical27; el Rvdo. J. M . de la Rica analiza la situación religiosa de una parroquia de Bilbao2 8 ; el P . J. M . Vázquez realiza un estudio sobre un barrio de Madrid 2 9 , que él califica como "estudio sociográfico". }. A . Mateo se circunscribe a un sector suburbial de Madrid 3 0 , el "Pozo del Tío Raimundo" . Siguen, empero, los estudios de tipo más empírico 31 y los que abarcan aspectos determinados, como problemas demooráficos, en particular los relativos a las migraciones internas 32 y a las vocaciones sacerdotales 33.

En 1958 Mons. Enciso Viana, que ha pasado a reoir la diócesis de Mallorca, ordena la realización de una encuesta diocesana sobre la situación religiosa de todos sus fieles, que le sirve de base para su "Pastoral" 34. Es la primera vez que un Prelado solicita la ayuda de la sociología religiosa para orientar su pastoral. (Aunque quizá hablaríamos con más propiedad diciendo "estadística" en vez de "sociología religiosa").

En 1959 se encarga al Dr. Duocastella del lanzamiento de una encuesta sobre asistencia dominical en toda la diócesis de Valencia, por sexos, edades, estados, profesiones y parroquias. Lástima que en su posterior elaboración se redujera, a pesar de la riqueza de datos, a una mera exposición numérica 35.

Luego es la diócesis de Segorbe... la de Pamplona. Lentamente la jerarquía española se va dando cuenta de la importan-

27 S. Rosado Dávila, La asistencia a la misa dominical en la ciudad de Cáceres, Ecc., 839, 1957.

28 J. M. de la Rica, La parroquia de Nuestra Señora de las Mercedes de las Arenas. Estudio de Sociología Religiosa, Bilbao, 1957.

29 J. M. Vázquez, Así viven y mueren, Madrid, 1958. 30 J. A. Mateo, El Pozo del Tío Raimundo, reverso del gran Madrid,

"Razón y Fe", n. 149, 1959. 31 Instituto Cultura Hispánica, Catolicismo español, aspectos actuales, Ma

drid, 1956; J. M. de Llanos, sj., Sentido individualista del catolicismo español; M. Lizcano, État et possibilités de la sociologie des religions en Espagne, "Arch. Soc. Reí.", 2, 1957; F. del Valle, Los avances de la sociología religiosa, "Ecclesia", 50, 1957.

32 C. Abaitua, Las migraciones interiores. Un nuevo capítulo en la pastoral contemporánea, Seminario Vitoria, 1958; J. M. Díaz Mozaz, Problemas que plantea la migración interior. Un quehacer político de urgencia, Eccl., 18/1, 1958; R. Duocastella, Problémes d'adaptation dans le cas de migrations intérieures, "Population", 1, 1957.

33 J. M. Sans Vila, Ciento tres vocaciones tardías, Barcelona, 1955; R. Duocastella, Problemas sacerdotales en España, Madrid, 1959; J. Iribarren, ¿Podemos exportar vocaciones?, Ecc, 14, 1954; J. Guerrero, Emigración de los religiosos a la ciudad, "Razón y Fe", 1954.

34 J. Enciso Viana, Pastoral sobre el resultado de una encuesta diocesana, Bol. O. O., Mallorca, II, 1958.

35 Diócesis de Valencia, Encuesta sobre la práctica religiosa, B. O. A., Noviembre, 1959.

142 R. Duocastella

cia que encierra la sociología religiosa "como auxiliar de la pastoral". La frase de S. S. Pío XII, "Ver claro para poder obrar con eficacia" se va abriendo paso. Son varios los Prelados que solicitan y encargan estudios de sociología religiosa, bien para conocer la realidad que se esconde bajo la apariencia de religiosidad de sus diócesis respectivas, bien para orientar su labor pastoral. Entre éstos cabe destacar al hasta ahora Obispo Auxiliar de Oviedo, Mons. García de Sierra, que solicitó el estudio de la comarca minera de Langreo; el Obispo de Vitoria, que promovió el estudio de toda la ciudad y diócesis entera, como base orientadora para la Santa Misión de 1962 (importante obra de inmediata aparición)36, y más recientemente, el Obispo de Gerona, que ha ordenado la realización de un estudio de sociología religiosa sobre la parte de su diócesis adyacente a la costa y los fenómenos subsiguientes al turismo, en curso de ejecución.

Aparte esta preocupación por parte de los legítimos pastores en el campo de los estudios particulares hallamos interesantes trabajos sobre la sociología urbana 37, y el interesantísimo estudio de D . Casiano Floristán, cuyo título reza Vertiente pastoral de la sociología religiosa38, tesis doctoral presentada en la Universidad de Tubinga y que constituye un acabado análisis de las corrientes mundiales en sociología religiosa y sus puntos de contacto con la pastoral.

Citemos también la encuesta llevada a cabo por D . Miguel Benzo sobre la mentalidad religiosa de los universitarios madrileños39; los estudios sobre vocaciones realizados por D . Modesto Rexach 40, J. M . Vázquez 41; los de sociología religiosa sobre localidades concretas como el del Padre Ivern, S. J. (Hospitalet); de D . J. Romeu, sobre un grupo subur-bial de la ciudad de Barcelona, y el que ha realizado el P. Vázquez sobre la Costa Brava42, por encargo del Ministerio de Turismo.

Aparte estos estudios, las actividades que se desarrollan en torno a la sociología religiosa son varias. Cursillos y conferencias en el Instituto Superior de Cultura Religiosa, en el Seminario Hispanoamericano de O C S H A , en la Universidad Pontificia de Salamanca, en las diócesis de

36 R. Duocastella, J. Lorca, S. Mísser, Sociología y Pastoral de una diócesis: Vitoria, Vitoria, 1964.

37 J. Sola, Sociología religiosa urbana, "Razón y Fe", 161, 1960. 38 C. Floristán, Vertiente pastoral de la sociología religiosa, Vitoria, 1960. 39 M. Benzo, Encuesta sobre la actitud religiosa en la ¡acuitad de Ciencias

de Madrid, Ecc, feb., 1964. 40 M. Rexach, Las vocaciones sacerdotales en la diócesis de Vich, Vich,

1959. 41 J. M. Vázquez, Las vocaciones en Galicia, 1958. 42 J. M. Vázquez, Costa Brava. Estudio de sociología religiosa, Madrid,

1964. 4

España 143

Vitoria, Bilbao, en la Facultad de Teología de Granada (PP. Jesuítas)... aunque no todos con la deseable regularidad...

En muchas parroquias, especialmente en zonas rurales, y animados por el Secretariado Nacional de Apostolado Rural, se han realizado pequeños estudios, en un plan de vulgarización. Algunas tesis han abordado temas de sociología religiosa. Se han publicado muchos artículos en revistas diversas... Mas, a pesar de todo ello, no se puede hablar todavía de una labor conjunta y mucho menos de una "sociología religiosa española". Por ahora todo queda en una serie de esfuerzos particulares, aislados, muchos de ellos realmente notables, pero inconexos.

Sin embargo, es muy importante el paso recientemente dado por los Reverendísimos Metropolitanos españoles al encargar al Dr. Duocastella la creación de un "Instituto de Sociología y Pastoral Aplicada" dedicado exprofeso a tales tareas y en orden a la realización de estudios que interesen a la Jerarquía española, labor que en realidad viene desarrollando desde hace cinco años. Este Instituto, de ámbito nacional y al servicio de la Iglesia española, para los servicios de investigación y documentación sociopastorales, representa actualmente a España en el seno de FERES.

En suma, es difícil tratar de definir posiciones claras y radicales al contemplar la conexión que tiene en España la sociología religiosa con las otras disciplinas eclesiológicas. En general, los medios seglares y algunos religiosos se inclinan por una sociología religiosa "per se", como ciencia pura, como una "sociología de la religión". Entre ¡os sacerdotes, más responsables y conscientes de su misión sobrenatural, la posición que tiene más adeptos es la de considerar a la sociología como una poderosa auxiliar de la pastoral.

Acaso tarde todavía unos años en ser considerada plenamente corno una ciencia verdaderamente eclesial, pero sin embargo, no podemos olvidar las palabras de C. Floristán: "Pretender imaginar una acción pastoral con los datos exclusivos de la sociología religiosa sería una evidente exageración, puesto que el fundamento de la pastoral es teológico y parte del dato revelado; pero también sería temeraria una acción pastoral que cerrase sus oídos al dato humano de la situación, ya que el cristianismo es una religión histórica además de sobrenatural."

ROGELIO DUOCASTELLA

IV. ITALIA

LA SOCIOLOGÍA DE LA PASTORAL EN ITALIA

Para analizar la situación de la Sociología Pastoral en Italia, es preciso tener presente el doble papel de la disciplina sociológica en relación con la Pastoral: por una parte, ofrece una aportación "positiva" para determinar los "problemas" pastorales; por otra, ofrece una aportación "técnica" para asegurar nuevas estructuras y nuevos métodos de acción. Como luego veremos, el balance, en lo que respecta a Italia, no es muy considerable, aunque existen síntomas esperanzadores para el futuro.

1.—La aportación que la sociología, como disciplina positiva, ha ofrecido hasta ahora a la pastoral, presenta dos aspectos muy diferentes y con frecuencia sucesivos: a) sondeos de tipo sociográfico; b) investigaciones de tipo sociológico.

a) En general y por diversos motivos, en Italia la Sociología, después de un comienzo prometedor a principios de siglo, sufrió una verdadera crisis. Al reanudar sus trabajos, especialmente después de la segunda guerra mundial, no consiguió encontrar su camino, debatiéndose entre la tendencia empírica —que, por lo demás, nunca se siguió seriamente— de origen anglosajón, y la tendencia teórica de cuño alemán.

El observador se encuentra de esta manera ante una serie de investigaciones, la mayoría promovidas por ambientes industriales, cuyo valor se ve reducido no sólo por el método sino también por el sector estudiado, en tanto que abunda una producción sobre "problemas generales". En cuanto a esta última, algunos estudiosos se ejercitan en análisis, muchas veces caligráficos, del pensamiento de los "grandes"; otros se quedan en un terreno "interdisciplinar" sin una suficiente preocupación crítica por los consiguientes problemas de integración.

La Sociología de la religión se ha resentido de esta orientación general. Existen, en efecto, numerosos estudios sobre la práctica religiosa en parroquias e incluso en algunas Diócesis, pero que rara vez alcanzan un nivel científico. Han fracasado algunos intentos de formar un cuerpo de especialistas que pudiera garantizar la selección de hipótesis de trabajo válidas, así como una metodología clara y adecuada al ambiente. Y un análisis comparativo capaz de desarrollar unas primeras generalizaciones empíricas. De ahí han resultado, en el plano de la Sociología de la religión, una serie de aportaciones fragmentarias y parciales que, al no poder ofrecer una base suficiente de comparación, se han mostrado esté-

Italia 145

riles en el momento de afrontar los auténticos problemas y las correspondientes decisiones. Esta falta de orientación ha impedido, hasta ahora, todo intento serio de esbozar un "mapa religioso" de Italia, cuya utilidad es evidente. Ofrecen garantía científica sólo aquellos centros e institutos que han conseguido, gracias a una buena organización interna y al apoyo decidido de la Jerarquía, una continuidad de trabajo y un programa articulado (tal es el caso del Centro de Investigaciones Socio-religiosas de Bolonia).

b) Como consecuencia lógica, tampoco los trabajos de tipo sociológico han alcanzado la importancia y peso que merecen. Para ellos, más todavía que para los primeros, es indispensable cierta dosis de "espíritu sociológico", un hábito mental y una organización del trabajo mucho más cuidados; lo cual, en Italia, apenas existe en embrión. Esta constatación viene avalada por el hecho de que investigaciones de gran valor, como por ejemplo las llevadas a cabo por el Padre P. G. Grasso sobre los valores en transformación en el mundo de los jóvenes, permanecen aisladas del contexto general y no pueden expresar toda la riqueza dialéctica de que están dotadas.

Por otra parte, la tendencia al estudio de los "problemas generales", si bien es fácilmente admitida en la fase de diagnóstico, nunca ha conseguido llegar a un tipo de informe científico que permita el estudio coordinado, por ejemplo, de la mentalidad religiosa de un grupo o de una zona concreta. Además, la falta de conexión y de información ha impedido una plena utilización de los resultados que, como es sabido, se enriquecen pasando por el tamiz crítico de la discusión científica.

Resulta fácil concluir que la sociología de la religión no ha podido ni sabido contribuir suficientemente a concretar los "problemas" de la pastoral en Italia, aún cuando algunas estadísticas y algunos ensayos hayan suscitado interrogantes y preocupaciones en los Pastores.

2.—La renovación de la pastoral engloba todos los problemas de naturaleza teológica que el Concilio va debatiendo y muchos otros problemas de naturaleza puramente sociológica; su análisis y su solución están íntimamente relacionados, precisamente debido a que la pastoral, en definitiva, no es otra cosa que la prolongación del Misterio de la Encarnación. Si la Sociología de la religión, como se ha visto, ha aportado una contribución irrisoria a la determinación de los "problemas" pastorales, todavía no ha encontrado un camino que permita asegurar estructuras y métodos de acción para una pastoral adaptada a los tiempos actuales; y ello por razones de dos tipos: a) por falta de una discusión viva y de una reflexión teológico-pastoral sobre los datos positivos; b) por falta de unas estructuras institucionales en las que se coordinen permanentemente el plano del análisis con el de las decisiones y la acción. En el primer caso se trata de una deficiencia cognoscitiva y de la

i f i

146 R. Scarpati

ausencia de una actitud científica; en el segundo, de una insuficiencia de espíritu práctico y de una determinación demasiado superficial de las tareas, competencias y responsabilidades.

También esta situación de hecho podría atribuirse fácilmente a causas más o menos remotas de naturaleza histórica, cayendo en el tópico del "subdesarrollo religioso" de Italia. La realidad es tan compleja que un intento tan superficial de comprenderla denota poca seriedad científica. Intentemos por el contrario poner de manifiesto algunas explicaciones más inmediatas.

a) En lo que concierne a una reflexión teológico-pastoral de tipo concreto y moderno, es necesario anticipar que la situación ha mejorado mucho en estos últimos años. La escasez de estudios de importancia •—los cuales son los únicos que suscitan interrogantes incluso a los teólogos—• y una equívoca interpretación del papel de la sociología religiosa han retrasado mucho el camino. La tradición teológica italiana, conviene no olvidarlo, se ha inclinado preferentemente al campo especulativo y sólo en la postguerra se ha ido abriendo al positivo. Es indudable, por tanto, que el método de estudio y, de manera más decisiva, la mentalidad histórica en el enfoque de los problemas teológicos, constituyen el verdadero puente de enlace para poner de manifiesto toda la riqueza pastoral de la enseñanza y de la tradición escolástica y para desarrollar el diálogo con las demás disciplinas. La teología ha estado demasiado tiempo confinada entre las disciplinas puramente eclesiásticas, y sus cultivadores han consentido fácilmente en identificar la superioridad de su objeto con una superioridad exclusiva sobre cualquier otro saber de naturaleza "práctica".

Por otra parte, la observación socíorreligiosa, iniciada precisamente —conviene no olvidarlo— en Italia en el siglo xix bajo los mejores auspicios en el terreno de la estadística, no ha encontrado un conjunto de especialistas capaces de imponer, en términos correctos y vitales, el diálogo con los teólogos, sobre todo con los profesores de "pastoral". Ha bastado el trabajo de Leoni sobre la diócesis de Mantua, editado en 1954, para suscitar una serie de problemas e interrogantes que han ayudado, ciertamente, al nacimiento y desarrollo de algunos centros y al trabajo de especialistas aislados que actúan hoy en Italia, a la par que han dado lugar a los primeros ensayos de los teólogos sobre problemas vivos de la pastoral. Hoy día estos trabajos están apenas en sus comienzos, pero existen consoladoras promesas: la acción programada por el Centro de Bolonia, la presencia de especialistas en los primeros Centros o Comisiones de orientación pastoral, Congresos como el organizado en Tarento, en abril de 1964, sobre el significativo tema "Industrialización y Pastoral".

b) Gracias a las estructuras institucionales, las cuales en la práctica se reducen a las "comisiones pastorales" y "secretariados" o "departa-

Italia 147

mentos" al servicio del Episcopado, en Italia la situación es bastante más fluida que en otras partes. El punto más difícil, como señalan los expertos, es la determinación del poder real de las Conferencias Episcopales en cuanto ejercicio práctico de la colegialidad; la incertidumbre que todavía rodea este punto se refleja con toda la ordenación jurídica y en las estructuras operativas de la pastoral actual. Las frecuentes discusiones, la descentralización organizativa y, con frecuencia, la urgencia impresionante de los problemas han hecho nacer estructuras de emergencia y canales de coordinación e información; de ahí que el problema actual consiste en "adaptar" o "revisar", a partir de la experiencia, cuando ya existe. La gran ventaja que podría tener Italia es la de partir de cero.

Por otra parte, los problemas que la Conferencia Episcopal Italiana debe afrontar han sido presentados por Pablo VI de una forma tan lúcida que no necesitan comentario alguno. De todas maneras se puede decir que estos problemas exigen un espíritu práctico, una clara división de las tareas y un vivo sentido de responsabilidad, y que esto, en la práctica, significa aceptar —primero como parte preliminar, y posteriormente como parte integrante— toda la compleja aportación de la Sociología de la Religión, la cual puede y debe llegar a la elaboración de los planes pastorales y al proyecto de las estructuras operativas y de comunicación según los principios de la moderna ciencia de la organización. El Concilio, al proponerse el "aggiornamento" de la Iglesia, ha indicado ya, por lo demás, los principios de solución en este campo, de forma que la Sociología de la Pastoral se convierte en una de las disciplinas indispensables para responder a las características de nuestra época y para la realización práctica de los decretos conciliares.

Podemos concluir diciendo que la Sociología de la Pastoral no presenta, en lo que respecta a Italia, un balance positivo, aunque presente algunos síntomas que permiten prever un desarrollo lento pero seguro.

ROSARIO SCARPATI

KERIGMA Y DOGMA

Empleamos aquí estos dos términos en un sentido amplio. Por "ke-rigma" entendemos no sólo la primera proclamación de los acontecimientos salvíficos (predicación misional), sino todo anuncio de la palabra de Dios; sobre todo, el anuncio que se hace en la Iglesia para alabanza de Dios y conversión y santificación del hombre. Kerigma es la llamada cargada de exigencias que Dios dirige en Cristo a la persona humana. "Dogma" significa aquí no sólo las definiciones doctrinales de fe y moral, sino toda verdad cristiana presentada objetivamente y con el fin principal de enseñar, formar y convencer. En el dogma se habla acerca de Dios, al contrario que en el kerigma, donde el sujeto es Dios mismo : "El es quien habla" (Heb., 12, 25).

Según esto, nos preguntamos desde el punto de vista de la teología pastoral cuál es la relación entre ambas magnitudes, es decir, cómo ha de estructurarse su reciprocidad para que resulte provechosa para la acción salvífica de la Iglesia.

I. HISTORIA

Si consideramos nuestro binomio desde el punto de vista de que "aceptar la revelación es apropiarse personalmente la salvación" y "adoptar una actitud objetivante con respecto a la misma", entonces el problema es tan antiguo como la historia de la revelación. En los últimos decenios se ha entablado una discusión que domina la teología actual, debido a que se ha hecho manifiesta la desaparición de la realidad cristiana y a que, desde Kierkegaard y Heidegger, la verdad se ha desplazado hacia la realización y el hecho del lenguaje, al tiempo que se desvalorizaba lo objetivo y se abandonaba la distinción adecuada entre objeto y sujeto.

Una vez que fracasó la "investigación en torno a la vida de Jesús" (Leben-Jesu-Forschung) de la teología liberal con sus métodos histónco-filológicos, se intentó comprender el Nuevo Testamento desde un punto de vista auténticamente teológico. El término clave fue el de "kerig-

Kerigma y Dogma 149

ma": "El Cristo real y eficiente es el Cristo predicado" (M. Káhler); las unidades literarias tradicionales contenidas en el Nuevo Testamento proceden del kerigma (M. Dibelius). La verdadera discusión comenzó con R. Bultmann. Según él, los hechos históricos y los acontecimientos salvíficos objetivos carecen de importancia para la fe; Jesús no resucitó del sepulcro, sino sólo en el kerigma, es decir, se halla presente en la predicación. La fe es un riesgo paradójico; se legitima a sí misma por el hecho de que el hombre comprende su existencia y el Nuevo Testamento partiendo de este mismo (interpretación existencial). El conjunto de datos inteligibles encerrados en las expresiones "mitológicas" del Nuevo Testamento ha de ser desentrañado con vistas al hombre moderno, de suerte que el hombre llegue a una decisión religiosa (no a un aumento de saber). Los discípulos de Bultmann (G. Bornkamm, E. Fuchs y G. Ebe-ling, entre otros) toman actualmente una dirección un tanto contraria a la de su maestro. Se preguntan, en efecto, qué hay realmente detrás de la palabra predicada y destacan de nuevo la importancia del Jesús histórico, aunque no para procurar una base a la fe, sino para mostrar a Jesús como testigo, modelo y salvador, como "iniciador y consumador de la fe" (Heb., 12, 2). Así, pues, en el protestantismo —desde A. von Harnack (el cristianismo es adogmático) hasta John A. T. Robinson, quien repudia toda metafísica y sólo admite como legítimo y posible el conocimiento existencial— perdura la actitud de oponer la subjetividad de la fe a la objetividad de lo creído.

En el campo católico, la relación entre kerigma y dogma nunca llegó a semejante oposición. Pero el problema no dejó de presentarse; por ejemplo, en la controversia sobre la renovación catequética: ¿era preferible el método neoescolástico-dogmárico o el psicológico (método de Munich)? A las etapas formales, de tipo didáctico-profano, de este último —contacto, presentación, explicación, aplicación—, tendentes a la transmisión de la doctrina, se prefiere hoy un trinomio que, por ser personal, está más cerca del hecho salvífico y de la pastoral: "Proclamación, meditación, realización" (G. Weber). Afecta más todavía a nuestro problema la controversia en torno a la "teología de la predicación" —de la escuela de Innsbruck—, la cual, junto a la teología científica ("escolástica") con su propio objeto formal (el verum, Deus sab ratione Deitatis), postula para la formación del clero dedicado a la cura de almas una segunda teología que tendría como objeto formal propio el bonum prae-dicabile: Cristo. La "teología nueva" de Francia (1940-1950) aspiraba a una revitalización de la teología, tanto a partir de la Biblia y de la patrística como a partir de la filosofía contemporánea, y tenía presente la historicidad de la verdad, al mismo tiempo que su inmutabilidad.

Supone un importante avance en esta cuestión la teología de K. Rah-ner y su escuela (J. B. Metz, etc.), quienes abogan por unas categorías

150 V. Schurr

más ajustadas a la revelación, es decir, existenciales- De este modo, el domina se acerca más a la predicación y resulta una teología adaptada a la pastoral. Mencionemos por último el antagonismo de las posiciones conservadora y avanzada en el Concilio Vaticano II. Una y otra vez se rechazan esquemas por el hecho de ser demasiado escolásticos, poco bíblicos, poco en armonía con los otros cristianos y con el mundo de hoy. Todo el Concilio contribuye a un proceso de purificación que lleva de una teología arcaica, esencial, a una teología kerigmática y pastoral, acomodada a nuestro tiempo, y que contrarresta, o al menos suaviza, la tensión entre objeto y sujeto.

I I . NUESTRA POSICIÓN

1) El kerigma de la palabra de Dios, por realizarse en la palabra humana, va precedido de un pensamiento objetivante y enraizado en el ser. Pero este aspecto no se ha de acentuar en la predicación propiamente dicha. Porque no se trata primordialmente de comunicar una doctrina religiosa, sino de presentar hechos salvíficos históricos. El kerigma es una interpelación en la que "se hace presente el acontecimiento de Jesucristo, presente como el acontecimiento que me afecta en mi existencia" (Bult-mann). La existencia de ios primeros discípulos fue proyectada en una dirección nueva por la resurrección del Señor, de suerte que no podían por menos de testimoniar clamorosamente, como la Buena Nueva de Dios, los acontecimientos verificados en Jesucristo (Act., 4, 20), y esto no en interés propio, sino para que "todos se conviertan" (Act., 3, 26). Mediante aquella predicación irrumpió la soberanía del Kyrios exaltado. Sencillamente por el hecho de que la acción amorosa de Dios en Cristo se hizo pública y presente (cfr., p. ej., Col., 1, 18 cum 1 Cor., 11, 26), se dio gloria y culto a Dios; por eso, la predicación alcanzó su punto culminante en la celebración de la eucaristía (1 Cor., 11, 26). Posteriormente, el objetivo principal de la predicación no fue la reflexión objetiva, sino la aplicación del dato transmitido a cada situación concreta y a sus problemas (véase, p. ej., la parábola de la cizaña, Mt., 13, 24- 43). Lo cual no fue un proceso extraño a la verdad. Porque la predicación no se realiza como algo puramente histórico (como un relato exacto de lo acaecido), sino de manera existencial y escatológica. El Espíritu Santo, el gran transformador y actualizador, nos introduce en la verdad como en una subjetividad o apropiación personal, con lo cual hace la verdad más verdadera que si la comunicara objetivamente. La nota dominante fue el hecho kerigmático, y sólo a partir de él se objetivó su contenido oralmente y por escrito, fijándose en doctrina, dogma y canon, proceso que sólo es salvífico cuando ha sido previamente preparado por un encuen-

Kerigma y Dogma 151

tro personal, por un acontecimiento y por el testimonio de una voluntad de conversión. Así, pues, la verdad es propiamente una persona, Cristo.

El kerigma de la Iglesia primitiva es a la vez contenido y modelo de nuestra predicación; modelo, a causa de su presentación adecuada. Si reflexionamos un poco, veremos a este respecto que la manifestación activa de la palabra pasa a ser en la predicación —en virtud de la gracia interna (es decir, la gracia infundida al sujeto)— el princioio subjetivo del predicador, del oyente y de la Iglesia en general. Ello hace posible la libre aceptación de la palabra de Dios: la fe. En este primer estadio en que Dios se anticipa a comunicarse, la fe es trascendental y no objetivada; es el horizonte y la luz para todo paso ulterior y debe, por tanto, centrarse ante todo en el kerigma, haciéndose sentir como la atmósfera de las actitudes últimas, como un ambiente en el que rigen normas completamente distintas de las del "mundo". "He creído, por eso he hablado" (2 Cor., 4, 13). La palabra de Dios y la fe están radicalmente orientadas la una a la otra. En un segundo estadio, la palabra de Dios se eleva al ámbito de lo categorial o predicable, y se articula en las correspondientes formulaciones. Estas no son algo puramente objetivo, estático, acaecido en el pasado, digno de un museo, sino más bien una realidad personal, viva, inserta en los acontecimientos; y ello no porque la Escritura haya adoptado la concepción de la palabra característica del mundo semita circundante (la palabra en su función energética, en oposición al Logos griego, que tiene ante todo una función noética), sino porque el Dios que se hace históricamente cercano en el kerigma, se resiste a todo procedimiento exclusivamente objetivo y tiende a su propia realización. Esta existencialidad constituye el rasgo característico de todo el contenido de la palabra divina y le da su nota dramática, transformando el "Evangelio eterno" (Ap., 14, 6) en una acción salvífica que se hace siempre presente y actual.

2) Esto no significa que la sola "dynamis" de la palabra (1 Cor., 2, 1-4) constituya la Iglesia. También la "dianoia" es necesaria a la Iglesia en todo tiempo. Lo racional —que nunca debe tomarse aisladamente— tiene su función.

a) Tiene su función en el ámbito anterior a la fe, en el terreno de lo humano. Porque, sin el recurso a lo histórico, el kerigma postpascual y el Cristo predicado serían ante la razón —la cual no es simplemente algo prostituido— un fluctuante y aparencial fenómeno de lenguaje, y la fe no sería racional ni exigida moralmente. (He ahí una tarea de la teología fundamental y la razón de ser de una predicación apologética, a la cual, sin embargo, hay que conceder un valor secundario.) Pero no se piense que la fe sólo es divina cuando se han destruido o soslayado las certidumbres previamente establecidas por vía humano-racional; ni se tema que, en caso contrario, lo Personal, Dios mismo, vaya a con-

152 V. Scburr

vertirse en algo material, mundano, contingente, relativo, en algo "objetivo". Eso no sucederá, puesto que el pensar teológico rechaza abiertamente la idea de "un Dios como fenómeno humano semejante a los demás", y, en la expresión objetiva, lo Análogo se abre a lo infinitamente Personal.

Además hay que tener en cuenta que la determinación de la verdad objetiva de la fe no se centra en su ámbito originario, sino en el campo racional, con lo cual queda a salvo el hecho de que "Dios ha hablado realmente". Y no hay que olvidar que un salto en la oscuridad lo permitiría únicamente Cristo —y no, p. ej., Sócrates—, estando como estamos unidos por mil vínculos a un medio ambiente cristiano. No vale como criterio el principio de que basta la Biblia para una comprensión radicalmente nueva de sí mismo, pues podría suceder que, en una época de cultura extraña y remota en que la Biblia no respondiese a la sensibilidad entonces predominante, fuera aceptada como norma de verdad una generosa entrega a Dios inspirada fuera de la Cruz. Por lo demás, estamos asistiendo hoy a una valoración más positiva de las religiones no cristianas y afirmamos que los paganos pueden obtener la salvación, aun cuando no les alcance la revelación externa de la Biblia (cristianos anónimos). Decimos, en consecuencia, que la predicación y la fe, las cuales se nos dan de una manera humana, deben fundamentarse plenamente •—por tanto, también racional y objetivamente— sobre bases seguras.

b) La dramática esencia del kerigma encierra en sí un fondo dogmático que, en el ámbito categorial —por medio de la reflexión, la explicación y la síntesis—, sale a luz como doctrina explícita y como sistema (jides quaerens intellectum). Este proceso se manifiesta ya en la Sagrada Escritura, que es el kerigma fundamental. Sobre todo en las Epístolas Pastorales se realiza el paso de la predicación a la doctrina fija, la cual se convierte en norma para la Iglesia. El dogma —especialmente por medio del magisterio oficial de la Iglesia como regula fidei próxima— se desprende del kerigma, y esclarece, consolida, aligera, reduce a norma y supervisa la predicación en cuanto a su verdad y comprensibilidad, por lo cual el dogma tiene una significación eminentemente pastoral.

Hay que considerar, además, que el mensaje de Dios, al ser acogido vitalmente, se enlaza con la vida del predicador, del oyente y del momento presente concreto, convirtiéndose así en una expresión dogmática o teológica, no meramente kerigmática. A causa de la historicidad del hombre, no se da una sola Scriptura ni un solum kerygma, sino que éste aparece mezclado con otras realidades, experiencias y filosofías, de suerte que pasa a ser una formulación desarrollada, objetivada y dogmática. Lo cual no es ningún mal. Por medio de la predicación —en ello reside su esencia—, la revelación que se verificó en un lugar y en un tiempo del

Kerigma y Dogma 153

pasado es trasladada a una nueva realidad y situación, adquiriendo así necesariamente una forma dogmática. El dogma, pues, amplía el contenido de la predicación, ya que ésta ofrece también lo que tiene de ontológico, especulativo (cfr. Denz. 1529) y mundano (en este criterio coincide actualmente K. Barth, Dte kirchliche Dogmatik IV, 3). Todo, en efecto, ha sido hecho por el Logos y está internamente ordenado a Cristo.

Hay que considerar asimismo que la predicación va dirigida a la comunidad visible o Iglesia (1 Jn., 1, 3) y que tiende por tanto a una fe, a un entendimiento, a una profesión de carácter comunitario y, en consecuencia, a una objetivación fijada por escrito, que es la única que logra eficacia duradera en el seno de la comunidad.

Por supuesto, el impulsor de todo (del kerigma y del dogma) es el Espíritu, el cual no se somete al arbitrio de nadie y sopla donde quiere. Pero, al igual que en el Hijo, Dios se nos ha hecho plenamente presente en el Pneuma. Cuando Dios crea, crea un cosmos, un mundo ordenado. Por tanto, no debe suprimirse la línea racional en la predicación, ni tampoco la enseñanza e instrucción sistemáticas. El dogma no puede ser arrinconado.

Por otra parte, se ha de cuidar que la enseñanza no se convierta en una empresa aislada e inconexa. La reflexión dogmática y teológica tiene como base esencial la fe (de lo contrario, el teólogo no pasaría de ser un

' científico de la religión) y está por ello en dependencia de la revelación y de la historia de la salvación. Arrancando del hecho salvífico y de la fe, la reflexión teológica tiende esencialmente —aunque de inmediato desemboca en un saber— a realizar la salvación y a difundir más ampliamente la predicación. Por tanto, no se ordena la predicación a la

• doctrina, sino la doctrina a la predicación. El magisterio de la Iglesia (como norma a Scriftura normata) y el dogma discurren bajo la prima-

1 cía del kerigma y dentro de su marco. En conjunto, no hay en el cristianismo ningún legítimo "in se", sino una tendencia a un "pro nobis" (Jn., 3, 15) y a sus categorías correspondientes. No cabe, pues, reducirlo a una dirección unilateralmente esencial, didáctica, que garantice y objetive racionalmente.

La significación existencial origina objetivación, y la predicación da lugar al dogma; éste, a su vez, culmina en el kerigma. Tal interacción hace que sus relaciones sean sanas y "en extremo fecundas" (Denz. 1796). No obstante, existe cierta tensión entre ambos: el dogma no puede

( recoger adecuadamente el kerigma, la palabra de Dios; pero tampoco • el dogma es totalmente expresable a causa de la plenitud de su con

tenido y por su carácter de misterio. Es más, ni la predicación ni el dogma pueden traducirse por completo a la realización vital que nosotros meditamos y a la cual, inmediata o mediatamente apuntan.

134 V. Scharr

De lo dicho hasta aquí resulta que al kerigma le corresponde la máxima dignidad. Por eso han de ser principalmente sus exigencias fundamentales, la fe y las categorías existenciales las que configuren a la pastoral, el dogma y la teología. El dogma, en cambio, tiene la urgente tarea de controlar el kerigma de la Iglesia, para que no sea fluctuante, sino objetivo, obligatorio, completo y abrace en sus distintas dimensiones toda existencia actual. En esta función, la labor dogmática se convierte en pastoral. Resumiendo: "La dogmática es la conciencia de la predicación, la predicación es la conciencia de la dogmática" (H. Ott) .

VÍCTOR SCHURR, CSSR

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Documentación Conciíium

OBJETIVO Y CONDICIONES DE UN DIALOGO CRISTIANO-HINDU

El 18 de mayo de 1964 anunciaba el papa Pablo VI la constitución de un Secretariado vaticano para las religiones no cristianas. Este acontecimiento se venía esperando desde que, hacía un año aproximadamente, varias personas responsables señalaran la conveniencia de tal Secretariado. Ello es una consecuencia del Secretariado para la Unidad Cristiana, establecido en 1960 por el papa Juan XXIII para los contactos con las comunidades cristianas no católicas, el cual ha producido en poco tiempo abundantes frutos de buena voluntad y comprensión mutua entre comunidades cristianas que vivían muy apartadas entre sí y llevaban siglos sin contactos apreciables. El buen ejemplo dado por el Secretariado que preside el mundialmente famoso cardenal Bea, ha despertado en todas partes confiadas esperanzas respecto al nuevo Secretariado. Varios eminentes estudiosos hindúes, como Sri K.M. Munshi, han expresado públicamente su aprecio por esta decisión y han mostrado deseos de iniciar un diálogo religioso con el cristianismo. Todos, en efecto, son conscientes del sinsentido de la división y la oposición entre las religiones en un mundo desgraciadamente escindido por otros varios problemas. El único principio uniíicador en este mundo dividido es la creencia en una Realidad Suprema, fuente y principio de todas las cosas.

Sin embargo, reina en muchas mentes cierta confusión sobre la posible eficacia de tal Secretariado para el diálogo. No pocos intelectuales hindúes, al mismo tiempo que manifiestan gran entusiasmo por el diálogo propuesto, han expresado sus dudas sobre las perspectivas del mismo: la Iglesia católica presenta una religión dogmática; tiene sus principios de fe claros y definidos, de suerte que ni siquiera el Papa o el concilio general pueden cambiarlos. ¿A qué viene, pues, entrar en diálogo con otras religiones, si el catolicismo es tan inflexible en su posición? Algunos han llegado a expresar francamente la sospecha de que la Iglesia católica, tan organizada, crea un Secretariado eficiente para enfrentarse con las religiones no cristianas con el fin de atraer y absorber en su redil a los seguidores de otras religiones.

I. ACTITUD CRISTIANA ANTE EL HINDUISMO

El desarrollo gradual de la actitud cristiana ante el hinduismo indicará el objetivo propio del nuevo Secretariado. Aunque desde la llegada de los europeos a la India, a principios del siglo xvi, ha habido intentos esporádicos e individuales de comprender el hinduismo, el verdadero interés de los cristianos por esta religión es de origen reciente. La causa de que apareciera un considerable y amplio interés por el hinduismo fue la publicación de varios textos de Escrituras hindúes en lenguas europeas por autores como Max Müller, Tibaut y otros. Recientemente, algunos libros sobre el budismo y el hinduismo han alcanzado la categoría de "best sellers" en las librerías de Londres y París.

Pero no todos los autores cristianos dan el mismo enfoque a sus estudios sobre el hinduismo. Tenemos, en primer lugar, la actitud humanista ante las religiones asiáticas. Los grandes orientalistas pertenecen, en general, a esta categoría. Se hallan dentro de la tradición clásica de estudiar la naturaleza humana a través del espacio y el tiempo. Su intención es ensanchar la conciencia humana e integrar espacio y tiempo en un humanismo amplio y comprehensivo. A menudo confunden la idea de religión con la de civilización.

Véase, por ejemplo, cómo expresa Sylvain Levi su idea sobre el significado de las religiones asiáticas: "La vida siempre será un punto entre dos infinitos de ignorancia; pero la inteligencia ha ganado terreno a estos dos infinitos. La especie humana, a la que prolonga y por quien es prolongada, ofrece al hombre una primera razón de existir, que no resuelve nada en el orden de lo trascendente, pero que satisface, en cierta medida, las exigencias de la lógica y del razonamiento más rigurosos. El hombre no ocupa el lugar de Dios, pero la humanidad construye entre él y Dios una especie de puente que oculta el horror del abismo abierto en los dos extremos" 1. Dado que estos investigadores se interesan sólo por el elemento humano de la religión, tratan constantemente de estudiar el factor humano común a todas las religiones: el hombre piensa, siente y ama en todos los tiempos de la misma manera. Para algunos de ellos la religión no es más que la "formación progresiva de Dios". Interpretan este progreso bien de un modo hege-liano —como el progreso dialéctico de la idea humana—, o bien al estilo positivista, atribuyendo realidad únicamente a la ley del progreso de las sucesivas realizaciones individuales.

Se halla estrechamente relacionada con ésta la actitud de neutrali-

1 L'lnde et le Monde, 1925, pp. 132-133, citado por H. de Lubac, La Rencontre du Bouddhisme et de l'Occident, París, 1952, p. 264.

Objetivo de un diálogo cristiano-hindú 157

dad, de la que es representante el conde de Keyserling, el cual la refleja en su libro The Travel Diary of a Philosofher. En cada país, por una especie de empatia, asume la defensa de la religión del lugar. "Toda apariencia dentro de sus límites puede dar expresión al atman." "Toda forma de conciencia revela un estracto diferente de la naturaleza. El que vive en el mundo de lo hindú está sometido a influencias y tiene experiencias desconocidas por los demás." Pero, a su regreso a América, se muestra crítico de todas las religiones asiáticas: "...el comportamiento práctico del hombre medio de Oriente es de más bajo nivel que el de la misma clase en Occidente. En general, actuamos mejor de lo que somos" 2.

Entre los que consideran el hinduismo como religión hay quienes ponen en duda hasta la posibilidad de un encuentro entre hinduismo y cristianismo. Por ejemplo, Alan W . W a t t s afirma en The Súfreme Vdentity que no debe intentarse hacer una síntesis entre cristianismo e hinduismo: "Una teología que trata de ideas dogmáticas, históricas y sacramentales es una postura ante la realidad totalmente distinta de un 'misticismo metafísico'. Las dos clases de lenguaje no pueden mezclarse sin una confusión irremediable" 3.

Algunos llegan incluso a condenar el hinduismo como totalmente erróneo. Según Hendr ik Kraemer, la pretensión de convertirse en Brahma, el Aham Brahmasmi, repite el pecado original de la humanidad : el pretender ser como Dios 4. Para el poeta y orientalista francés Paul Claudel, el intento de descubrir lo Absoluto dentro del ser de uno mismo es como "el silencio de la criatura apartada en su total repulsa, la quietud incestuosa del alma cavilando sobre su distinción esencial" 5. Pero tales críticas no suelen dar en el blanco. Las religiones no lo son todas en el mismo sentido. Además, como observa W . E. Hoc-king, "la mayor parte de las críticas de una religión distinta de la nuestra no tiene valor por la sencilla razón de que cada religión es una cosa para los que la viven y otra para los que no la viven" 6.

Pero actualmente la gran mayoría de los autores adoptan una actitud sincretista, pretendiendo imitar a la abeja, que saca miel de todas las flores, y no al mosquito, que busca sangre por doquier. N o obstante, fácilmente pasan por alto diferencias fundamentales. Perennial Philoso-phy, de Aldous Huxley, y Time and Eternity, de W . T . Stace, son ejemplos conocidos de ese sincretismo. La forma de religión artificial y tipificada que presentan estos autores como quintaesencia de todas las re-

2 The Travel Diary, p. 595. 3 The Supreme Identity, p. 12. 4 Religión and the Christian Faith, Londres, 1956, p. 335. 5 Connaissance de l'Est, citado por H. de Lubae, 1. c., p. 272. 6 Living Religions and a World Faith, 1940, p. 57.

158 /. B. Cbethimattan

ligiones desempeña, en cierto modo, entre las religiones el papel que el esperanto tiene entre las lenguas. Sólo sirve para aumentar la confusión en lugar de reducirla. Nadie que tenga una fe religiosa viva se contentará con semejante religión ilusoria. Según W. T. Stace, todas las expresiones religiosas son meros símbolos evocativos, fruto de la imaginación humana, que trata de concebir la inconcebible Realidad Ultima. Este autor intenta reducir todas las grandes religiones a ese patrón preconcebido, pero lo único que consigue es cometer una injusticia con todas ellas.

Alguien ha calificado el sincretismo religioso de fornicación espiritual. Aunque la expresión parece un tanto fuerte, describe aptamente la incongruencia de la actitud. El sincretista es reo de promiscuidad al tomar de cada religión lo que se le antoja, dejando a un lado lo que le molesta o exige sacrificio. Así, a Joseph Hackin le cautivó el aspecto artístico de las religiones indias, especialmente la infinita benevolencia llamada maitri y la ecuanimidad de alma, y pensó que eso era toda la religión 7. Federico Nietzsche encontró en el nirvana budista el fenómeno religioso total sin ninguna idea platónica detrás, una liberación sin redentor. Pero en su posición última llegó al extremo oouesto al del budismo, o sea, a considerar como la meta moral suprema la aceptación gozosa del ciclo de nacimientos y muertes, el don sagrado de decir sí al "eterno retorno". Hay quienes llegan a hacer combinaciones imposibles. Así, Max Sche-ier trata de identificar el concepto de "libido" de Freud y el instinto para la muerte de la doctrina budista como expresiones de la misma "sabiduría sagrada que se desliza hacia la nada silenciosa y la muerte eterna" 8. Por no decir otra cosa, como observa Huston Smith, "los abogados de la unidad esencial de las religiones del hombre deben ser acusados de superficialidad" 9.

Algunos recurren a esta visión sincretista de la igualdad de todas las religiones justamente para concluir que no hay necesidad de discusión o diálogo sobre problemas religiosos: puesto que fundamentalmente todas las religiones son lo mismo, no hay por qué preocuparse de los detalles. Pero no aplican esta igualdad fundamental de todos los hombres para evitar problemas en otros campos: científico, cultural, social y económico. La realidad parece ser que no atienden bastante a determinar las diferencias básicas reales que existen entre los hombres en el campo religioso. Como dice Sankarácharya, Brahmán es una realidad existente; pero nadie cree que ello le autorice a mantener ideas propias en el sentido de que pueda decir que un poste es un hombre o alfo parecido: cualquiera ha de reconocer que es un poste. De igual modo, nuestras

7 H. de Lubac, 1. c, p. 272. 8 Ibid.; cf. pp. 268-269; 275-276. ' The Religions of Man. p. 320.

Objetivo de un diálogo crtstiano-hindú 159

ideas y obligaciones religiosas tienen que estar de acuerdo con la realidad que es Brahmán. Acharya mismo dice que quien quiere quedarse con sus propias ocurrencias en este asunto será como el ciego que de buena fe agarra la cola de un toro pensando que es un bastón. Lo fundamental aquí es que la religión no consiste simplemente en una serie de principios que haya que aprender de memoria, o de prácticas que haya que observar, sino más bien en un modo concreto de vida. La religión es vida, la vida del hombre en su nivel más profundo. De aquí que, como dice W . E. Hocking, "hay que pagar el precio de la existencia. N o llegaremos a la fe omitiendo los elementos particulares".

El polemista y el sincretísta olvidan este hecho. El primero considera su propia religión en concreto y todas las demás religiones en abstracto y desde fuera. Según esto, para él su propia religión es la verdadera, y todas las demás, falsas; o bien la suya es la verdad completa, mientras que las demás poseen sólo fragmentos de verdad; o bien éstas son únicamente momentos ya superados del desarrollo espiritual. El sin-cretista, por el contrario, da por sentado arbitrariamente que ninguna religión es absolutamente verdadera y parte del supuesto de que todas las religiones son igualmente verdaderas e igualmente falsas. Sin embargo, para formarse un juicio equilibrado, hay que examinar cada religión en concreto, desde el punto de vista de sus seguidores, a partir de lo que ella significa para la vida espiritual de éstos. Porque, como dice A. N . Whi tehead : "Religión es la visión de algo que está más allá, detrás y dentro del flujo pasajero de las cosas inmediatas; algo que es real, pero en espera de realizarse; algo que es una remota posibilidad, pero a la vez el mayor de los hechos presentes; algo que da sentido a todo lo que pasa, pero que escapa a la aprehensión; algo cuya posesión es el bien definitivo, pero que está fuera de rodo alcance; algo que es el ideal supremo y la búsqueda desesperada" 10. En cierto sentido, es Dios mismo la meta de las aspiraciones humanas.

En un encuentro de personas igualmente interesadas en la búsqueda de ese único Absoluto, un enfoque puramente teórico tiene bas t an te desventajas:

1) En teoría puede cada uno sentirse convencido de su propia posición, y cualquier compromiso a costa de la verdad será una infidelidad a un sagrado depósito. De ahí que, en una discusión teórica, cada una de las partes aborde la cuestión con un sentimiento de superioridad que suele enajenar toda simpatía de la parte opuesta.

2) Las exigencias polémicas y apologéticas llevan a menudo al extremo de pensar que no hay ningún punto verdadero ni bueno en el

10 Srience and th<- Modera World, c. 12.

160 / B. Chethimattan

lado contrario. Esto desbaratará por sí mismo el propio objeto del encuentro.

3) Más aún, un enfoque especulativo reduce la religión a una teoría que hay que desligar de la vida y resolver con distinciones abstractas. Convierte la religión en una serie de principios y conclusiones, leyes y prácticas. Pero la religión es fundamentalmente vida. Es cierto que la precisión en la doctrina y la firmeza de los principios dogmáticos son requisito esencial de toda vida religiosa inteligente. Sin embargo, no debe permitirse que unas doctrinas de vida se evaporen en ideas abstractas y sutilezas jurídicas. De donde resulta que la fría e indiferente actitud del especialista en religión comparada es la menos a propósito para un encuentro de religiones.

La actitud de diálogo

En consecuencia, el encuentro —precisamente para promoverlo se ha constituido el nuevo Secretariado— ha de tener una actitud de diálogo, ha de ser una forma de contacto personal. En semejante encuentro entre personas que viven sinceramente las verdades de su propia religión y buscan honradamente lo Supremo, no caben actitudes de superioridad o inferioridad. Todos son hijos del mismo Dios, caminantes de un mismo sendero. En una persona así es más importante su propio logro personal de las verdades fundamentales de la religión en la vida concreta que un conocimiento sistemático y abstracto de esas verdades. En este sentido, un teólogo con un conocimiento minucioso de las verdades de la religión y un penetrante sentido de análisis puede ser inferior, con mucho, a un seglar que tenga un logro personal más profundo de algunas de esas verdades fundamentales. De ahí que, en un diálogo religioso, hayan de reunirse los individuos en un espíritu de humildad y respeto mutuo. Y no es que la verdad objetiva carezca de importancia. Con un compromiso a costa de la verdad, no puede haber diálogo fructífero sobre religión. Pero la verdad no es monopolio de una sola persona. Es un don libre, la participación en la Verdad Suprema. Por tanto habrá que acercarse a ella con humildad y con la convicción de que nadie es capaz de sondear perfectamente sus profundidades.

I I . PERSPECTIVAS DE UN DIALOGO CRISTIANO-HINDU

Condiciones básicas para el diálogo

Las perspectivas para un diálogo entre hindúes y cristianos pueden únicamente estimarse si examinamos hasta qué punto se verifican en este caso las condiciones necesarias para cualquier diálogo. En efecto, para que haya un diálogo real y fructífero han de darse las siguientes condiciones:


1) En todo diálogo se supone que las partes interesadas se encuentran en pie de igualdad y abiertas a la verdad. Diálogo es el encuentro de dos "iogoi" que se comunican mutuamente en la comunión de su sentir común. Por tanto, si ambas partes —o una de las dos— arrancan de una decisión absoluta en sus posiciones, no hay lugar al diálogo. Debe haber apertura a la verdad por ambas partes. Lo cual no quiere decir que deban dudar de la validez de su situación. Dos personas pueden entrar en diálogo, aunque estén absolutamente seguras de sus posiciones, con tal que tengan la mente abierta a la Verdad infinita, la cual nunca puede ser captada plenamente por la mente humana. Se requiere por ambas partes cierta receptividad. Un sincero buscador de la verdad debe ensanchar el esquema de su visión original y auténtica de manera que esté dispuesto a aceptar los elementos de verdad existentes dondequiera que sea. La verdad no contradice a la verdad. Ampliar así ei horizonte de la propia visión para aceptar todos los elementos de verdad que puedan ser descubiertos no es una infidelidad a la verdad, sino auténtica fidelidad. Negarse a hacer esto es señal de fanatismo, lo cual sí es infidelidad a la verdad.

Por tanto, la condición "sine qua non" de todo diálogo es una mente humilde, que no se arrogue ningún monopolio sobre la verdad, sino que sea profundamente consciente de la necesidad de una riqueza espiritual mayor y de ampliar el horizonte de su visión espiritual.

2) La "comunión", base de todo diálogo, exige que demos por supuestas la sinceridad y buena fe de nuestro interlocutor. No tenemos otro camino de acceso a su interior que sus palabras y acciones; debemos, pues, aceptar la sentencia de que "nono malus nisi probetur". Por tanto, un diálogo de religión debería suponer que cada una de las partes toma su religión en serio y que ésta le sirve de alimento espiritual. La historia de cada religión nos pone en contacto con hombres que han buscado sinceramente cumplir la voluntad de Dios. "Dios no tiene acepción de personas. Todos los que le buscan sinceramente son bien recibidos por El." Esto no significa que todas las religiones sean iguales, sino solamente que ninguna religión es falsa del todo. Cada religión contiene al menos algunas verdades básicas que mantienen y fomentan la vida espiritual de sus seguidores. Estas intuiciones básicas son auténticas y deben conservarse aun en caso de conversión.

3) Para que un diálogo sea fructífero debe desarrollarse en una atmósfera en que se entiendan plenamente ambas partes. Para ello es imprescindible una clarificación de las posiciones y de ios principios fundamentales de una y otra parte. El punto esencial de un diálogo consiste en determinar dónde difieren realmente las partes y en tratar de resolver esas diferencias. Tal clarificación de las posiciones fundamentales puede efectuarse adecuada y fácilmente por medio de publicaciones

162 ]. B. Chethimatun

escritas desde un punto de vista inteligible para la otra parte. En ellas se expondrá por completo la posición religiosa de la parte en cuestión, sin ninguna preocupación por ocultar aspectos inconvenientes. Un buscador sincero de la verdad desea encararse con la verdad entera, aunque duela.

4) En un encuentro intelectual se ha de llegar a un acuerdo primeramente sobre las verdades racionales alcanzadas en común. De ahí que el fondo apropiado para un diálogo religioso sea una filosofía racional común aceptable para ambas partes. Con este fin convendría adoptar un sistema suficientemente comprehensivo, como el de santo Tomás de Aquíno o el de Sankara, y ampliarlo hasta incluir la discusión de todos los principales problemas de la filosofía.

A la luz de estas condiciones podemos ya examinar las perspectivas de un diálogo cristiano-hindú.

Perspectivas por -parte del cristianismo

1) El deseo de la Iglesia católica de entrar en diálogo con las otras religiones no es simplemente una manifestación de su magnanimidad, una concesión en su tradicional posición de aislamiento y rigidez, aunque pudiera parecer así teniendo en cuenta el fondo de su línea general de conducta en los últimos siglos. La actitud de diálogo pertenece a la esencia misma de la Iglesia y es una nota importante de su catolicidad. Si bien su mensaje es divino —la buena nueva de lo que Cristo realizó en nombre de la humanidad—, este mensaje tiene, en cierto sentido, que crecer en anchura y profundidad gracias a lo que la Iglesia recibe de todas partes. La misma Iglesia no será verdaderamente católica hasta que se encarne en cada país y en cada cultura y asuma todo lo que puede asumirse del auténtico pasado religioso de éstos. Sólo así va la Iglesia a cada nación para predicar el Evangelio a toda criatura.

2) La misma naturaleza de la misión de enseñar que tiene la Iglesia exige un acercamiento en forma de diálogo a las culturas y religiones. Naturalmente, su misión es predicar y hacer que todos se conviertan a Cristo. Y en punto a conversión ha de limitarse a repetir la respuesta de san Pablo al rey Agripa: "Por poco o por mucho, pluguiese a Dios que no sólo tú, sino todos los que me oyen hoy llegaran a ser lo que yo, fuera de estas cadenas (Act 26, 29). No se trata de una promoción de ventas. El cristiano no predica meramente para aumentar el número de miembros de su Iglesia, comunidad o bando. Su misión le viene de Dios: es un mandato del Señor en orden a anunciar su divino mensaje a toda criatura. El mismo san Pablo dice: "Porque evangelizar no es gloria para mí, sino necesidad. ¡Ay de mí si no evangelizara! Si de mi voluntad lo hiciera, tendría recompensa; pero, si lo hago por fuerza, es como si ejerciera una administración que me ha sido confiada" (1 Cor


9, 16-17). A veces los hindúes acusan a los cristianos de presunción, ya que predican sin haber logrado ellos mismos plenamente lo que predican. Pero la realidad es que el cristiano no predica sus propias intuiciones y experiencias, sino únicamente el mensaje contenido en la muerte y resurrección de Cristo, y lo enseñan en nombre de Cristo.

La misma enseñanza supone un diálogo. Un buen maestro no es el que trata de imponer sus ideas a los estudiantes. Tal intento es imposible con un sujeto racional sin convertirlo en una especie de autómata. La verdadera enseñanza consiste en ayudar al estudiante a aprender, de suerte que pueda asimilar lo que se le presenta formándose libremente un juicio propio sobre la cuestión. Esto supone un verdadero diálogo entre maestro y discípulo. En consecuencia, el heraldo de Cristo ha de comunicar el mensaje recibido de Dios en una atmósfera de sano diálogo, donde destaque no un interés egoísta de ganar al otro para su propio punto de vista, sino la verdad objetiva del mensaje.

De manera semejante, cuando la Iglesia invita a todos a convertirse a Cristo, no ejerce presión alguna ni presenta incentivos para hacerles olvidar por completo su pasado religioso y sustituirlo por otra cosa. Esto introduciría una ruptura en el desarrollo vital del hombre y sería perversión más que conversión. Conversión, como el mismo término sugiere (de cum + vergere), es volver sobre sí mismo reuniendo todas las facultades propias en el auténtico yo. Es, por tanto, una invitación dirigida al individuo para que sea él mismo más plenamente de lo que es, para que rompa el velo de su autosatisfacción y confortable tradicionalismo y descubra su propia necesidad interior de una mayor riqueza espiritual a la luz de lo que Cristo dijo e hizo en la historia. Semejante invitación sólo puede darse en un espíritu de diálogo. La conversión es un proceso continuo. No sólo tiene el pecador que abandonar sus malos caminos y hacerse justo, sino que también el justo ha de hacerse más justo, y el santo más santo. También el predicador que exhorta a la conversión tiene necesidad de conversión. Se trata, pues, de una invitación mutua a emular en interioridad, y esto sólo puede hacerse en una atmósfera de diálogo.

3) El hecho de que el aspecto "dialógico" del cristianismo haya permanecido durante algún tiempo en la penumbra fue un simple accidente histórico. Desde el principio, el diálogo fue la nota básica del mensaje cristiano. La Iglesia apareció en el punto de confluencia de las culturas y los cultos egipcios, babilonios, griegos y semitas, y creció incorporando a su estructura social todo lo que había de positivo en aquellas tradiciones religiosas. Apareció en Palestina como el cumplimiento de la expectación del judaismo, anunciando la tan esperada venida del Mesías, cargando el acento en la nueva Ley y en el nuevo Reino. Pero, antes de que pudiera ser llevada al mundo griego por san Juan y san

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Pablo, hubo de trasladar el acento a las nociones cósmicas fundamentales de luz y vida, del redil verdadero y del agua viva, de la verdadera comunidad gnóstica de los iluminados de Dios y, especialmente, del misterio de salvación. Entre tanto, los Apóstoles y el mismo san Pablo observaban meticulosamente en su conducta las prescripciones de la Ley judía, aun cuando hubieron de impedir que se impusiera a los gentiles convertidos el yugo de las ceremonias y ritos de la Ley. San Pablo reconoció espontáneamente el testimonio divino en los corazones de los gentiles, los cuales no tenían ley escrita alguna, y les habló del Dios desconocido, a quien adoraban ya sin conocerlo. Sólo combatió a gente como el mago Elimas (Act., 13, 8) y a otros que explotaban el sentimiento religioso del pueblo con miras egoístas. Los libros quemados por los nuevos convertidos de Efeso —valorados en cincuenta mil monedas de plata— eran en su mayor parte libros de magia, deformaciones de creencias religiosas (Act., 19, 19), y no libros genuinamente religiosos.

Podemos resumir toda la postura cristiana en este asunto con las palabras del cardenal Newman: "El fenómeno unánimemente admitido es que gran parte de lo que generalmente se tiene por verdad cristiana, se puede encontrar, en sus rudimentos o en sus distintas partes, en filosofías y religiones paganas." Contra los que alegan que estas cosas se dan en el paganismo, luego no son cristianas, el cardenal precisa: "Nosotros, por el contrario, preferimos decir que estas cosas se dan en el cristianismo, luego no son paganas. O sea, preferimos decir, y creemos que la Escritura lo corrobora, que desde el principio el Gobernador moral del mundo esparció las semillas de la verdad a lo largo y a lo ancho del mismo; que éstas han arraigado de maneras varias y han crecido como en tierra inculta, llegando a ser plantas silvestres, pero llenas de vida." Representan el trabajo de la Providencia divina en las mentes de los individuos y en la historia de cada una de las razas y pueblos.

La Iglesia creció al aceptar y asimilar todos estos elementos positivos, sin perder su individualidad y la integridad de su mensaje. En ese sentido, la Iglesia es tan antigua como la misma especie humana: "Empezó en Caldea, residió luego entre los cananeos, bajó a Egipto y de allí pasó a Arabia, hasta que se asentó en su propia tierra. Después encontró a los mercaderes de Tiro, la sabiduría de Oriente y el lujo de Saba. Más tarde fue deportada a Babilonia y acudió a las escuelas de Grecia. Pero dondequiera que llegó, en tribulación o en triunfo, fue siempre un espíritu vivo, la mente y la voz del Altísimo: 'sentada en medio de los doctores, oyéndoles y preguntándoles'; reclamando para sí lo que ellos decían acertadamente, corrigiendo sus errores, supliendo sus defectos, completando sus comienzos, explayando sus conjeturas y, gradualmente, por medio de ellos, ampliando el alcance y afinando el sentido de su propia enseñanza. Lejos, pues, de pensar que su credo haya de ponerse en duda


, porque se parezca a doctrinas extrañas, mantenemos que una de las formas en que la Providencia nos ha procurado el conocimiento de Dios ha sido la de capacitar a la Iglesia para extraerlo y recogerlo del mundo y, en este sentido como en otros, para ' tomar la leche de los gentiles y tomar el pecho de los reyes' " 1!.

En el caso del encuentro de la Iglesia con el Islam, debido a la amenaza que suponía para la Europa cristiana el poderío político musulmán, se recurrió —por desgracia— a la fuerza en apoyo de la religión. De modo semejante, en las empresas misioneras de las potencias coloniales lo militar desempeñó un papel destacado, y no se evidenció mucho la catolicidad y el espíritu de diálogo de la Iglesia. Como resultado, la obra

', de evangelización progresó lentamente. Pero se trata tan sólo de un accidente histórico debido a la interferencia de la política en la religión, del César en las cosas de Dios. Es un constante peligro que hemos de evitar. H a y que reafirmar constantemente la catolicidad y el espíritu de

) i diálogo de la Iglesia, evitando así el buscar atajos de conveniencia y oportunismo al promover el reino de Dios.

Perspectivas por parle del bindaismo

Al hablar de las perspectivas para un diálogo por parte del hinduis-mo hemos de tener en cuenta los cambios verificados últimamente en la mentalidad hindú. Estos han creado un clima de diálogo en materia de religión.

1) El hinduismo tradicional atribuía la primacía ai advaíta, tras el cual y fuera del cual no hay nada más que aprender: esta experiencia, por ser un logro personal, no puede comunicarse a otros. Por eso, el gurú advaítico permanecía en un glacial aislamiento: a lo sumo, con una sonrisa de condescendencia y compasión indiferente hacia los miserables discípulos sumidos en la ignorancia. El gurú era únicamente un modelo o un tornavoz para concentrar las facultades disipadas del dis-

! cípulo. Pero hoy, generalmente, se admite y se subraya el hecho de que las personas que han alcanzado su propia realización —los jivanmuk-tas— son muy escasas, si es que hay alguna. Si alguien se declara ad-vaitin, eso mismo es señal de que no lo es. N o lo saben los que pretenden saberlo, mientras que lo saben los que creen que no lo saben, nos dice el Upanishad. Los llamados advaitin son tan sólo dialécticos advaíticos, los cuales tienen todavía que esforzarse por lograr la propia realización y tienen, en consecuencia, que ser ayudados por otros, de diversas maneras, para alcanzar ese fin. Además, casi todos los escritores importantes del hinduismo moderno —especialmente Tagore, Aurobindo y el Dr. S. Radhakrishnan— siguen una dirección visistádvaítica de pensa-

11 Card. Newinan, Essays, Critical and üistorical, II, p. 231.

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miento, en la cual la pluralidad tiene un significado y un designio permanente y eterno.

2) La independencia nacional y las fuerzas puestas por ella en acción han producido un cambio de actitud en el mismo hinduismo. El difunto Dr. Devanandan resumía estas fuerzas en cuatro puntos: a) tendencia hacia la unificación cultural, b) movimiento hacia la reestructuración de la sociedad, c) impulso a reorganizar la vida económica del pueblo para beneficiarse de la técnica moderna, y d) imperante demanda de solidaridad humana I2. La separación entre los elementos culturales y las creaciones y prácticas estrictamente religiosas ha servido para reducir las diferencias entre los grupos religiosos. El colapso del sistema de castas y de otras tradiciones ha hecho bastante difícil determinar quién es hindú. En consecuencia, el misionero hindú defiende a veces la igualdad de todas las religiones. La técnica, al poner de relieve la necesidad de progreso material, e introducir una actitud racional en todos los campos viene a ser un reto lanzado a la religión para que exprese los valores espirituales de los bienes materiales, punto que el hinduismo tradicional dejaba en penumbra. Finalmente, la conciencia universal de la solidaridad humana ha puesto agudamente de manifiesto la incongruencia de las divisiones religiosas de la humanidad y ha acentuado la necesidad de una sola religión para toda la humanidad.

Todas estas tendencias del pensamiento moderno han arrojado gran luz sobre lo que era un punto oscuro en el hinduismo, a saber, el sentido del mundo y de la historia, la función de lo cultural y lo cultual en el acercamiento a lo Absoluto y la importancia del carácter social y universal de la religión del hombre, puntos de capital importancia en la conciencia cristiana. Ese cambio ha facilitado un acercamiento entre el hinduismo y el cristianismo en los problemas vitales de nuestro tiempo.

Situación actual del diálogo

Estas consideraciones sobre la necesidad de diálogo tanto por parte del cristianismo como del hinduismo nos convence de la incongruencia de la situación actual, en la que propiamente no hay diálogo, sino a lo sumo dos monólogos. Un requisito previo para un diálogo provechoso es la determinación de los puntos fundamentales de las dos partes. Actualmente, el mayor obstáculo para un diálogo es quizá la falta de tal determinación. Por parte hindú, existen numerosas publicaciones que presentan las ideas hindúes de manera inteligible para los occidentales. Las obras de Tagore, de Aurobindo y del Dr. S. Radhakrishnan, así como las publicaciones de la Bharata Vidya Bhavan, están en manos

12 P. D. Devanandan, Preparation for Dialogue, Bangalore, 1964, pp. 56 ss.

Objetivo de un dialogo ciistia.no hindú 167

de todo el mundo Un gran inconveniente en esto puede ser el hecho de que los más elocuentes defensores del hinduismo no sean sus auténticos representantes, sino gente que, gi acias a una educación occidental, conoce mejor las tendencias del pensamiento occidental contemporáneo que su propia tradición antigua Impulsados por un entusiasmo propagandístico, caen fácilmente presa del sincretismo, del relativismo y, no pocas veces, del indiferentismo religioso

Por parte cristiana la situación no es mejor Últimamente disponemos de vanas publicaciones en inglés sobre puntos de doctnm cristiana a disposición del hindú educado Pero, en su mayoría, se publican con vistas a un público lector occidental y, por tanto, son casi ininteligibles para quien está educado en la tradición india Aún las obras publicadas aquí, en la India, van dirigidas exclusivamente a nuestras comunidades cristianas Además, se basan por lo general, en manuales técnicos de teología con una mentalidad casi enteramente occidental Dudo que podamos encontrar un solo auténtico tratado cristiano que pueda ponerse en manos de los hindúes, un libro que hable del cnstia nismo en lenguaje inteligible para ellos El hindú corriente no está preparado para entender debidamente la Biblia por sí mismo Algunos libros espirituales, como la Imitación de Cristo pueden hacer más daño que provecho No podemos olvidar el gran servicio prestado por la llamada "Escuela de Calcuta", integrada por los padres jesuítas Johanns, Dandoy y otros Pero la mayor parte de sus trabajos son estudios comparativos del hinduismo y el cristianismo, una etapa que está ya superada Estos libros son de utilidad más para los cristianos que para los hindúes

Por ello, para entrar en diálogo con los hindúes, hemos de recurrir a teólogos aislados, lo cual no deja de ser una situación bastante precaria, ya que hay muy pocos entre nuestros teólogos y misioneros cristianos que sean competentes para tan delicada tarea La formación en los sem'nanos cristianos está concebida actualmente sobre un esquema occidental Por eso, los sacerdotes que salen de estos seminarios no tienen un conocimiento adecuado del ambiente hindú en que han de ejercer su ministerio, a pesar de la creciente atención que se dedica a los temas indios en los programas del semmano Son muy pocos los que muestran verdadero inteiés por dialogar con los hindúes

Por ahora, la principal fuente de inspiración para el diálogo es el celo misional de los misioneros occidentales, los cuales sienten profundamente la obligación de transmitir el mensaje de Cristo a los hindúes, que forman la gran mayoría de la India Esto se ve claro por el hecho de que en las vanas conferencias celebradas en la India sobre este problema —-por ejemplo, la All India Cultural Study Week, Madras, diciembre de 1956, la Conferencia de Profesores de Semmano, Bangalo-

http://ciistia.no

168 ]. D. Cbethimattan

re, 1957, y los tres Coloquios Cristianos sobre Hinduismo, celebrados bajo los auspicios del Dr. Cuttat— la inmensa mayoría de los asistentes eran europeos. A estos misioneros europeos, enteramente formados en Europa, se les hace muy cuesta arriba, a pesar de su gran entusiasmo y ardiente celo, penetrar en la mentalidad de los pensadores hindúes. Por tanto, los cristianos nos hallamos en una etapa preliminar en la que necesitamos exponer el hinduismo a los cristianos de modo que puedan concebir su mensaje cristiano sobre un fondo hindú.

I I I . LA ACTITUD DE DIALOGO

Tal vez el primer paso hacia un auténtico diálogo debiera ser crear en los interlocutores la actitud mental apropiada.

1) La primera condición oara un diálogo religioso es comprender más profundamente los valores positivos de la propia fe religiosa. El hindú debe purificar su conciencia de todo egoísmo, de un ciego tradicionalismo y de cualquier otra cosa que pueda empañar su mirada y fijar su atención en la única Realidad Absoluta; debe ver esa Realidad Suprema manifestada en todas las cosas e intentar comprender el valor de este mundo, de la historia y la sociedad en y a través de lo Supremo. Sólo así podrá conseguir una apertura real a los aspectos de la Realidad Suprema que acentúa el mensaje cristiano. Un diálogo que se encerrara en una idea personal preconcebida acerca de lo Absoluto impediría toda discursión y cerraría la puerta a todo diálogo.

Por su parte, el cristiano ha de ir al encuentro del hindú, hermano suyo en Cristo. Cristo es la realización de todas las íntimas asoi-raciones del hombre. Sólo en Cristo puede atribuirse a Dios toda la multiplicidad y variedad de la criatura sin contaminar en modo alguno la divinidad. El es una sola persona en dos naturalezas: la absoluta e inmutable divinidad y la humanidad perfecta. Es, por tanto, la única respuesta a la irreconciliable oposición que existe entre la Realidad Suprema y el mundo limitado y transitorio de los seres. Esta profundización de la fe religiosa es necesaria para precaver contra dos peligros que suelen darse en los encuentros religiosos: el gnosticismo y el relativismo. El gnosticismo convierte la religión en pura filosofía, en un sistema de ideas con epe especular. Quien se dedica a comparar las religiones solamente desde fuera no acertará con el significado esencial de la religión. De manera semejante, el relativismo religioso, al considerar cada religión como verdadera para sus seguidores, niega la unidad y universalidad de la verdad y es, por tanto, infiel a la verdad misma.

2) La segunda tarea en todo diálogo es penetrar lo más posible en la mente del interlocutor y ensanchar el horizonte de la propia visión

Objetivo de un diálogo cristiano-bíndú 109

religiosa. Esto equivale a colocarse en el punto de vista de la otra parte, en cuanto sea posible sin comprometer la propia posición fundamental. Según esto, el hindú debe estar dispuesto a examinar las exigencias del Cristo histórico. De acuerdo con la concepción cristiana, la realidad de este mundo y la existencia histórica de Cristo, hombre y Dios, lejos de menoscabar la trascendencia e infinitud de Dios, la exigen de hecho como base de su realidad. Muchas aparentes contradicciones pueden desaparecer en un examen más detenido. Además, han de tenerse en cuenta las imperfecciones y limitaciones del entendimiento humano, sobre todo en la condición presente.

De manera análoga, el cristiano debe ensanchar su horizonte a fin de captar las dimensiones auténticas de la experiencia hindú. Para ello no necesita introducir en el hinduismo unos elementos que le son totalmente extraños, sino que debe hacer explícito lo que está implícito en sus elementos auténticos. De tal suerte, profundizará la misma experiencia hindú. Ese es el cometido del misionero cristiano en cualquier parte del mundo. También Cristo actuó así con respecto al judaismo: "Escudriñad las Escrituras... Ellas son las que dan testimonio de mí" (Jn., 5, 39). "Les explicó en todas las Escrituras lo que se refería a él" (Le, 24, 27). Pero lo que el Antiguo Testamento contenía acerca de Cristo no era una fotografía del futuro; lo que allí estaba sólo implícito debía hacerse explícito, y lo que era mera expectación había de realizarse en concreto. Lo mismo hizo san Pablo con los griegos: predicó a los atenienses sobre el Dios desconocido al que habían dedicado un altar. Clemente de Alejandría halló gran parte de la doctrina cristiana implícita en la experiencia religiosa griega. Tertuliano encontraba en todas partes el alma humana naturalmente cristiana. San Gregorio de Nisa amplió el esquema plotiniano del misticismo para incluir la totalidad de la experiencia cristiana. San Agustín encontró en el neoplatonismo casi toda la fe cristiana, excepto que el Verbo se hiciera carne y muriera para redimir a los hombres : "Tú me procuraste algunos libros de los neoplatónicos... Y allí leí —no con las mismas palabras, pero sí el mismo contenido, apoyado con muchas y diversas razones—- que en el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios: él estaba en el principio con Dios. Todas las cosas fueron hechas por él, y sin él no se hizo nada; lo que fue hecho por él es vida, y la vida era luz de los hombres, y la luz brilla en ¡as tinieblas, y las tinieblas no la abrazaron"... Pero no leí que vino a los suyos, y los suyos no le recibieron, pero a cuantos le recibieron les dio poder de llegar a ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre. Asimismo leí allí que 'el Verbo, Dios, nació no de la carne, ni de la sangre, ni de la voluntad de varón, ni de la voluntad de la carne, sino de Dios'. Pero que 'el Verbo se

no /. B. Chetbimattan

hizo carne y habitó entre nosotros', no lo leí allí..." (Confesiones, libro VII, c. 9).

3) Pero, aun con este ensanchamiento de horizonte, habrá un conjunto de diferencias reales imposibles de paliar. Un importante objetivo del diálogo es descubrir dónde difieren efectivamente las dos partes. Hay que arrostrar abiertamente esas diferencias e investigar pacientemente su origen. De este modo seremos capaces de remontarnos a un plano mental más elevado, en el cual se resuelven adecuadamente las diferencias aparentes y se corrigen no pocos malentendidos.

Así, en el hinduismo la Realidad Absoluta es incondicionada, sagrada e impersonal, mientras que en el cristianismo Dios es eminentemente personal o, mejor dicho, tripersonal, perfectísimo y santísimo. Bien pudiera ser que la reconciliación de estas dos perspectivas residiese en un análisis más profundo de la noción de personalidad. Para el pensamiento hindú, la cosmogonía es una mera manifestación de lo divino, un mero símbolo, mientras que en la visión cristiana es una creación de la nada, un plan divino realizado en la plenitud de los tiempos. La síntesis de estos enfoques puede hallarse en el aspecto sobrenatural de la historia, la cual conduce todas las cosas hacia la plenitud del Bien Divino. Avatara es, para el hinduismo, una periódica automanifestación de Dios destinada a restaurar y mantener el trastornado equilibrio del bien y del mal, mientras que la Encarnación cristiana es el acontecimiento único e irrepetible en el que toma carne el Verbo de Dios, en un momento concreto de la historia del mundo, a fin de restituir todo a Dios en la unidad de su propia persona. Y hay otros varios puntos en los que se da una radical divergencia entre la concepción cristiana y la hindú. Tales diferencias no han de ser paliadas, sino afrontadas abiertamente.

4) Sin embargo, este franco reconocimiento de unas diferencias insoslayables no es razón para que los dos grupos vivan en campos aparte, luchando el uno contra el otro. Las diferencias son más bien un reto lanzado a la indomable voluntad humana para que logre un acercamiento sin comprometer la verdad. Antes que los entendimientos consigan arreglar sus diferencias, es preciso que se unan los corazones. Podemos aprender a este respecto la lección que nos da el movimiento ecuménico dentro del mismo cristianismo. Este movimiento ha puesto de relieve las serias y auténticas diferencias que mantienen separadas desde hace siglos a las comunidades cristianas; pero precisamente la constatación de este hecho ha originado un mayor acercamiento de los corazones, con la resuelta determinación de buscar soluciones adecuadas a la luz de la fuente última de la Verdad por excelencia.

IV. QUE PUEDE HACERSE EN LA PRACTICA

No cabe duda que las radicales diferencias entre el hinduismo y el cristianismo impiden una plena participación religiosa entre hindúes y cristianos, especialmente en el culto religioso: no pueden llamarse miembros de la misma familia en el sentido propio de la palabra. Sin embargo, los hindúes admitirán la sinceridad de los cristianos en su búsqueda de la Verdad, que es una sola y común a todos. Los cristianos, por su parte, no consideran a los hindúes excluidos de la gracia de Dios, siempre que estén de buena fe y sigan los dictados de su propia conciencia; también ellos, en la perspectiva cristiana, se salvan sólo por la gracia de Cristo, único Salvador de toda la humanidad. Ahí reside la razón de expresar en la vida diaria esa unidad de todos en la búsqueda del único Absoluto y de procurar consolidar esa unión por todos los medios posibles.

1) Un medio práctico será que hindúes y cristianos se reúnan por pequeños grupos, en espíritu de oración y meditación, para escuchar la voz de Dios en el retiro del alma. De esta manera es posible eliminar las incomprensiones y ahondar en un positivo entendimiento religioso. Sólo en este espíritu de escucha silenciosa y de discusión orante podremos entender la Biblia, que es la Palabra de Dios manifestada a través de la historia humana, y también los Upanishads, que son los gemidos del corazón humano en contacto íntimo con lo divino. El gran teólogo cristiano santo Tomás de Aquino aprendió más al pie de la cruz que leyendo gruesos volúmenes, y Sankara, el gran acbarya de los advaitin, sintió la necesidad de volcar su corazón en su celebrado Bbakti-stotram.

2) Abordar juntos los problemas comunes en el campo social, cultural, económico y político es otra expresión concreta de la común preocupación religiosa. La mayor parte de estos problemas exigen la acción concertada de todos los que estiman los valores espirituales del hombre, ya que el asalto del materialismo y sus diversas expresiones están poniendo en duda los valores humanos fundamentales en casi todos los campos. Al enfrentarse con este enemigo común de la humanidad como tal, se puede hacer mucho mediante la estrecha cooperación de todos los que tienen el vínculo común de la religión.

3) Finalmente, la toma de conciencia de cuan insensatas son nuestras divisiones religiosas en un mundo ya dividido nos probará de modo concluyente nuestra incapacidad de alcanzar una solución por nuestros propios medios. Esto debe inducirnos a refugiarnos en la oración. Algunas de las oraciones recitadas varias veces al día por los hindúes ponen de relieve nuestra necesidad de luz y de unidad:

172 J. D. Chethimattan

Gáyatn (Rig Veda III, 62, 10, cí. Bnh. Up. V, 14, 1-6).

Om, Bhur, Bhuvanah suvah Om llena la tierra, la atmósfera y el cielo.

Sat, Savitur varenyam Meditemos en aquella excelente Bhargo devasya dhimahi gloria del divino Vivificador, Dhiyo yo nah pracodayat1 Savituh. (Que él ilumine

nuestro entendimiento!

La oración que Cristo nos enseñó es igualmente universalista en el fondo y comprehensiva en sus peticiones:

Padre nuestro del cielo, Santificado sea tu nombre, Venga a nosotros tu reino, Hágase tu voluntad, En la tierra como en el cielo. Danos hoy nuestro pan de cada día, Perdónanos el mal que hemos hecho, Como nosotros perdonamos a los que nos han hecho mal, Y no nos pongas a prueba, Sino líbranos del malo (Mt., 6, 9-13).

}. BRITTO CHETHIMATTAN, CMJ

Crónica viva de la Iglesia

LA INDIA Y LA LITURGIA

"La India tiene un 'anima naturaliter litúrgica', un alma litúrgica por naturaleza, inclinada a venerar a Dios en los símbolos. Los liturgistas de Occidente (y también los psiquiatras) se quejan de que las gentes han perdido el sentido del símbolo, de que no ven más allá de la realidad inmediata, de que viven confinadas en el mundo presente; pero esta queja no puede aplicársenos. Hasta el más sofisticado y occidentalizado de nuestros paisanos responde siempre al simbolismo. Celebran hermosas fiestas simbólicas y están sujetos a observancias simbólicas. Nosotros, los cristianos, para quienes gran parte de nuestra tradición espiritual es un libro cerrado, no hemos perdido del todo el sentido del símbolo y si éste no se manifiesta en la liturgia, ello se debe fundamentalmente a que hasta la fecha la liturgia ha estado cerrada a cualquier adaptación cultural". Estas palabras del P. Parmananda Divarkar, S. J., aparecen en su artículo "Hacia una liturgia india", incluido en la colección de ensayos publicados por el Instituto "Lumen" de Ernakulam bajo el título La India y la Eucaristía, con ocasión del Congreso Eucarístico de Bombay (noviembre-diciembre 1963).

Continúa el autor observando que ha habido valerosos intentos de adaptación, realizados en su mayor parte por extranjeros y particularmente en las últimas décadas. En realidad, no han tenido mucho éxito, salvo tal vez en el terreno de la música religiosa. ¿Debiera esto prevenirnos contra las intromisiones en algo tan sagrado como la liturgia, aun cuando la Iglesia haya permitido introducir en ella los elementos nativos que lo merezcan? Piensa el autor que no. Para quienes tal afirman, las razones fundamentales de los pasados fracasos consisten precisamente en considerar la liturgia como intangible, pero para el autor se debieron más bien a que los intentos carecían de inspiración, sin la cual nunca puede haber verdadera fuerza creadora, sino imitación ineficaz. Deriva la inspiración de una experiencia viva, de un contacto vital con una realidad significativa. En muchas ocasiones, la energía fecunda, el criterio y el juicio requeridos para una acción efectiva dependen del propio ajuste al contorno y del llamado sentido de pertenencia. Pero el manantial de

174 Crónica viva de la Iglesia

la vida cristiana es la liturgia eucarística, que conserva el misterio de la salvación, y el altar eucarístico es el lugar en que los cristianos consiguen un mayor grado de unidad. Si ante el altar no están enteramente en su propia casa, si no pueden entrar plenamente en la liturgia, su crecimiento se detiene y, en alguna manera, ellos se hacen improductivos. Un movimiento de adaptación que excluya la liturgia no sólo está condenado a ser un esfuerzo estéril de añadir unos pocos efectos decorativos que siguen siendo básicamente extranjeros y extraños, sino que incluso fracasará en esta tarea trivial, puesto que carecerá de inspiración desde el momento en que carece de una experiencia vital del misterio cristiano. Desde luego, hay siempre un contacto vital con el misterio por efecto de la gracia sacramental, pero esta gracia no actúa al nivel de la experiencia. Esta debe provenir de una liturgia que sea significativa en todas sus dimensiones.

Según el P. Parmananda, los indios deben darse cuenta de las consecuencias del hecho de que su vida cristiana haya sido ajena a su cultura nativa. Fueron apartados de esta cultura, incluso en lo que pueden llamarse esferas naturales de la vida y, como quiera que la cultura es el medio natural de la propia expresión y desarrollo, no han podido ser plenamente humanos ni tampoco plenamente cristianos. ¿Qué esfuerzo creador puede esperarse en tal situación?

Desde el punto de vista del autor, el principal inconveniente de esta liturgia inadaptada no consiste en que ésta sea extranjera, sino en que representa un estadio evolutivo muy avanzado respecto de la actual situación de la India. Remitiéndose a su libro Sheed and Ward y a su artículo publicado en "Jeunes Églises" (n. 13, 1962), explica la situación de esta manera: "La Iglesia llega a nosotros —-es decir, a la mayor parte de nuestras comunidades cristianas de la India— no como un grano de mostaza que puede crecer y convertirse en un poderoso árbol que se alimente en su suelo nativo, sino como una institución formidablemente desarrollada, organizada rígidamente según las normas postridentinas, casi por completo prefabricada. Algunos piensan que es una ventaja que no tengamos que pasar por las tediosas etapas del desarrollo y que no somos distintos de cualquier iglesia de Europa. Pero un ser vivo no puede conducir a hacerle perder vitalidad y llevarle a la infertilidad. La Iglesia es un ser vivo, y no es una ventaja para nosotros el no haber empezado por el principio y haber crecido normalmente. Ni siquiera sabemos lo que es crecer, pues no hemos conocido más que una clase de Iglesia e incluso una clase muy rígida. No podemos imaginar que la Iglesia puede cambiar y ser siempre la verdadera Iglesia; por el contrario, es verdad que debe cambiar para ser la verdadera Iglesia, un cuerpo viviente y no un fósil petrificado". Estos factores, de acuerdo con el autor, son la causa de la lamentable pero innegable este-

La India y la liturgia 175

rilidad de la Iglesia india, a pesar de la profunda piedad eucarística del pueblo indio, pese a su celo y fidelidad. Han producido algunas imitaciones pasables, pero no han creado nada, incluso nada que pueda compararse con las realizaciones de la cristiandad occidental o con lo que en este campo han conseguido hacer ellos mismos en su país, fuera de la Iglesia; y todo ello, a pesar de su orgullo de que la herencia cristiana en la India se remonta a los apóstoles y al más grande de los misioneros de los tiempos modernos. En nota, el autor añade: "No es agradable reconocer esto y puede alegarse como refutación nuestra eficiente organización y muchas instituciones. Pero ¿cuántas grandes personalidades y qué trabajos de genio podemos enumerar? ¿A cuántos movimientos significativos hemos dado base?".

Pregunta el autor si hay ahora esperanzas de desarrollar una liturgia que sea enteramente cristiana y verdaderamente india, que pueda dirigirse al alma de la India moderna, y se muestra convencido de la contestación afirmativa. El camino hacia esta conclusión no puede trazarse en detalle. Es interesante discurrir al respecto, pero de discutible utilidad. No caben soluciones preconcebidas, sino que habrán de buscarse en cada caso: solvitur ambulando. Y, finalmente, concluye: "La India es un país vasto, multiforme y que cambia rápidamente, pero es un país y se nos ha dicho que, por ser ahora flexible la liturgia, pueden admitirse notables diferencias. Sugerimos que se reconozca expresamente la existencia de distintos grados de flexibilidad dentro del mismo rito, de manera que en algunos aspectos (como el papel del presidente o celebrante) se admitan menos diversidades y menos evolución que en otros (como lo relativo a la participación del pueblo). De esta manera pueden resolverse los problemas prácticos y puede concluirse una adecuada comparación entre la uniformidad y permanencia, por una parte, y la adaptación satisfactoria a las diversas necesidades, por otra.

"La tarea que tenemos delante es enorme, pero no es imposible, y este esfuerzo tiene el mayor valor. Algún día alcanzaremos la meta. Entonces la Esposa de Cristo estará en el altar del sacrificio resplandeciente de oro de Ofir. Se cree que Ofir fue un puerto en el oeste de la India, y el oro de que se habla en la antigua profecía es la contribución de la India a la variada belleza de la Iglesia. ¡Y cuan grande puede ser la contribución del inmenso tesoro de cosas buenas que el Padre celestial ha creado, santificado, vivificado y concedido a sus hijos de la India, a través de Cristo nuestro Señor! Por El, con El y en El sea dado al Padre Todopoderoso, en unión con el Espíritu Santo, todo honor y toda gloria por toda la eternidad. Amén."

PERSONA Y COMUNIDAD EN LA INDIA Y EN EL CRISTIANISMO

En la misma colección de ensayos se dedica mucha atención a la gran crisis cultural que experimenta la India en la actualidad, como resultado de la industrialización creciente y de su puesto entre los países del mundo. También el estudio de esta crisis es muy importante para el encuentro entre cristianismo e hinduismo en la India. El planteamiento propuesto por los autores de esta colección dista de ser unánime. Ya en el primer ensayo, "La espiritualidad india y la Eucaristía", pregunta Bede Griffiths: "¿Qué puede devolver la India a Cristo?" A esta pregunta replica con otras (la tarea, por lo tanto, debe reemprenderse continuamente). Escribe: "¿No puede creerse que, si el misterio de Cristo se hubiera estudiado a la luz del Vedanta, se habrían percibido nuevas luces en él, e incluso más profundas que las que ha ofrecido la filosofía griega, dando origen a un auténtico Vedanta cristiano? Pero, más aún, ¿no puede creerse que, si la devoción que el alma india ha centrado en Rama, Krishna y Siva durante muchos siglos, hubiera encontrado el objeto de su adoración en Cristo —como única persona en quien se contiene el inefable misterio de la divinidad, el Parabrahman, y que lo hace presente en la realidad de una naturaleza humana, dando lugar al amor más grande que el hombre puede conocer—, veríamos un florecimiento de la devoción cristiana que sería incluso mayor que el de la Edad Media cristiana?

Samuel Rayan, S. J., recuerda el nombre de Acharaya Vinoba Bha-ve, que desde 1951 ha estado trabajando por la reforma voluntaria de las tierras con el objeto de mejorar las condiciones de vida. Pero, aunque esto no se considere más que como una gota en medio del océano, la India se enfrenta de todas formas con una tarea muy dura. El difunto Pandit Nehru lo describió en los siguientes términos: "El mundo se encamina hoy hacia poderosos cambios, hacia transformaciones revolucionarias. No podemos imaginar qué nos traerán los avances de la física y la biología; pero es importante recordar que los extraordinarios cambios han hecho más perentoria que nunca la necesidad de cambios sociales". Ello supone que hemos de desarrollar un nuevo concepto del hombre: "Lo que el mundo parece andar buscando en el día de hoy es una nueva dimensión de la existencia humana, un nuevo equilibrio. Sólo un hombre plenamente dotado de hondura espiritual y fuerza moral podrá enfrentarse al desafío de los tiempos modernos. El avance material sin una compensación espiritual puede llegar a ser desastroso."

Desde el punto de vista de la mentalidad occidental, la visión india del hombre y su mundo está dominada por el hinduismo tradicional. En su ensayo sobre "La Eucaristía y nuevo personalismo para la India", el

La India y la liturgia 177

jesuíta indio Samuel Rayan menciona "nuestras abundantes actitudes asocíales y actos antisociales, el laberinto de corrupción a todos los niveles y en cada aspecto de la vida, el acaparamiento despiadado y la explotación de las crisis, las adulteraciones de alimentos e incluso de medicinas, el desprecio de la propiedad común, los servicios desaseados". El autor atribuye todo esto a la ética hindú, que sin duda impone obligaciones sociales a los individuos, pero "que primariamente se refiere a la autodisciplina, en pos de una liberación del individuo". En su relación con el Absoluto y con la adoración, el hinduismo no conoce nada semejante al "Pueblo de Dios", su pensamiento es individualista. También aquí el cristianismo puede ser para la India un mensaje de liberación.

La crisis cultural de la India requiere urgentemente un diálogo entre la concepción hindú tradicional de la historia y la interpretación que de ésta da la teología cristiana. Ese es el tema de "La Eucaristía y la investigación de la India en busca de una nueva visión de la Historia", por el jesuíta Sebastián Kappen. El punto de vista indio tradicional sobre la Historia se funda en el patrón de los procesos cósmicos. El sol sale por la mañana y se pone al atardecer, únicamente para surgir de nuevo y volver a ocultarse. Las plantas surgen del seno de la tierra, crecen y luego se marchitan, retornando al elemento del que proceden, para luego volver a surgir de allí. También las estaciones se ajustan al patrón de nacimiento, muerte y renacimiento. El pensamiento indio ha considerado siempre al hombre como parte del cosmos y sujeto, por tanto, a la ley del retorno cíclico. La Historia es "una perpetua creación, una perpetua preservación y una perpetua destrucción", como se dice en el Vishnu Purana (I, 7). El hombre y el mundo no son creados por la Divinidad, sino que emanan de Brahmán, en el que son reabsorbidos al fin de cada Kalpa y donde permanecen en estado de pura potencia hasta que vuelven a renacer, iniciando de esta forma un nuevo ciclo. Esta perspectiva no incita al hombre a considerarse —a sí mismo y al mundo— como algo importante. Precisamente porque todas las cosas "emanan" de la deidad y se desenvuelven como en un proceso cósmico, queda muy poco lugar para la vocación o misión, que, en lo relativo a la historia, es tan característica del cristianismo y de Israel. En la India tradicional hay un culto y una veneración por el pasado, con cierta tendencia a una nostalgia por la dorada edad que pasó. Sin embargo, los indios actuales empiezan a ver esto simplemente como una actitud inmadura de la que van prescindiendo. La explicación repetitiva de los ciclos del mundo no deja lugar para un futuro que suponga una llamada. "Los valores del presente no pueden proyectarse sobre el futuro, mientras estén destinados a la destrucción en un eventual fralaya. Todo lo que el hombre crea está marcado por el sello de la muerte. La nueva creación que sigue a la noche de Brahmán no es más rica gracias a las rea-

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lízaciones del pasado. Por el contrario, como el fin de cada período del mundo no es sino un mero retorno al principio, nunca hay en la historia nada nuevo ni nada original. La convicción de que la historia no tiene un fin definitivo, junto con la idea de la transmigración de las almas, priva a la vida sobre la tierra de su único carácter y acentúa la "vanidad" de cualquier actividad humana. Por debajo, sin embargo, vive un profundo deseo de escapar del ciclo perpetuo del samsara. Con otras palabras, ¿cómo es que los indios nunca han sido capaces de reconciliarse con su propia concepción cíclica de la Historia? Esta esperanza de huida, sin embargo, es asunto puramente individual: la comunidad permanece inexorablemente condenada a la miseria sempiterna de las repetidas existencias.

El mensaje del cristianismo, culminando con la eucaristía, puede librar a la India de esta opresiva visión cíclica de la Historia y darle un nuevo "humanismo", una nueva imagen del hombre y de su mundo, que tan ardientemente necesita en su presente crisis cultural. La India, a su vez, puede recordar al cristiano occidental que no es más que un peregrino sobre la tierra, que toda la creación tiene dolores de parto, que la forma de este mundo pasa. Es de desear que el Congreso Eucarístico de Bom-bay haya estimulado el diálogo entre la India y el cristianismo hacia ul' teriores progresos.

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

KARL RAHNER

(V. n.° 1 de "Concilium")

HEINZ SCHUSTER

Nacido el 12 de mayo de 1930 en Rübenach/Koblenz (Alemania), fue ordenado sacerdote en 1955 en la diócesis de Tréverís. Es doctor en teología por la Universidad de Innsbruck, título que obtuvo con la tesis Die praktische Theologie ais wissenschaftliche theologische Lehre über den jetzt aufgegebenen Vollzug der Kirche, dirigida por el Prof. K. Rah-ner. Actualmente desempeña el cargo de profesor ayudante encargado de cátedra en la Universidad del Sarre. Es colaborador del Handbuch der Pastoraltheologie, editado por Arnold, K. Rahner, Schurr y Weber. Ha publicado diversos artículos en "Zeitschrift für Katholische Theologie" y en la segunda edición del Lexikon für Theologie und Kirche.

FRAN^OIS HOUTART

Nacido el 7 de marzo de 1925 en Bruselas, fue ordenado sacerdote en abril de 1949 en la diócesis de Malinas-Bruselas. Cursó estudios superiores en la Universidad Católica de Lovaina, donde obtuvo la licenciatura en Ciencias Políticas y Sociales en 1952, y más tarde en el Instituto Superior de Urbanismo Aplicado, de Bruselas, donde recibió el título de urbanista en 1954. También hizo estudios en la Universidad de Chicago. La Memoria presentada para la obtención de la licenciatura en la Universidad de Lovaina tuvo como tema Les paroisses de Bmxelles. Está preparando la tesis de doctorado para la misma Universidad. En 1953 y 1954 actuó como profesor invitado en las Universidades de Mon-treal y Buenos Aires. Ha desempeñado el cargo de Secretario del Arzobispado de Malinas (1954-1959). Actualmente es director del Centro de Investigaciones Sociorreligiosas y secretario de la Conferencia Internacional de Sociología Religiosa, cargos que empezó a desempeñar en 1956. Ha publicado numerosos artículos sobre pastoral, sociología reli-

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giosa y sociología urbana en varias revistas europeas, latino-americanas, norteamericanas y africanas. Entre sus libros figuran L'Église et la pas-torale des grandes villes, Bruselas, 1955; Aspects sociologiques du catho-licisme américain, París, 1957, y La mentalidad religiosa y su evolución en las ciudades (Monografías Sociológicas), Bogotá, 1959.

JAN KERKHOFS

Nacido el 15 de mayo de 1924 en Hasselt (Limburgo belga), ingresó en la Compañía de Jesús y fue ordenado sacerdote en 1956. Ha estudiado en la Facultad de Teología S. J. y en la Universidad Católica de Lovaina, y más tarde en la Universidad de Oxford. Doctor en Sociología, en 1954, con su tesis Godsdienstpraktijk en sociaal milieu. Licenciado en Filosofía (De rejlexio sensibilis bij Thorrtas en HegeJ) y en Teología en 1957 (De theologia ordinis in saeculis XII et XIII). Es profesor de teología moral y pastoral de la Facultad S. J. de Lovaina, profesor de sociología pastoral en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas de la Universidad Católica de Lovaina y profesor de sociología en las facultades universitarias de Amberes. Desempeña el cargo de Consiliario nacional de los patronos católicos flamencos. En el cuaderno "Lumen Vitae" de 1954, p. 378, publicó Godsdienstpraktijk en sociaal milieu. En 1962 publicó De Kerk in Vlaanderen. Actualmente colabora en las revistas: "Streven", "Nouvelle Revue Théologique", "Choisir" (Suiza), "De nieuwe boodschap", "De christelijke werkgever".

ALOYSIUS FONSECA

Nació el 16 de enero de 1915 en Karachi (India). Ingresó en la Compañía de Jesús y fue ordenado sacerdote en noviembre de 1948. Ha cursado estudios en varios centros de enseñanza superior (St. Joseph's College de Trichinopoly, Universidad Gregoriana de Roma y Economische Hogeschool de Tilburgo), donde obtuvo los títulos de M. A. por la Universidad de Madras y Ph. D. en economía, por Tilburgo, con la tesis Wage Determination and Organized Labour in India, en 1960. Es jefe del Seminario de estudios sobre sindicalismo en el St. Xavier's College de Bombay y lector de relaciones industriales en el Loyola College de Madras y en el St. Xavier's College de Ranchi. Es editor de la revista "Social Action". Ha publicado diversos artículos sobre Economía Laboral, materia en que está especializado, en varias revistas de economía y en "Civilta Cattolica", artículos sobre Kerala y planes para la India. Colabora en las revistas: "Civiltá Cattolica" (Roma), "Economic Wee-kly" (India), "Examiner" (India), "Indian Journal of Social Work", etc.

GEORGES COTTIER

Nació el 25 de abril de 1922 en Ginebra (Suiza). Ingresó en la Orden de Predicadores y fue ordenado sacerdote el 2 de julio de 1951. Ha cursado estudios en la Universidad de Ginebra y en el Instituto "Angeli-cum" de Roma, obteniendo la licenciatura y el lectorado en Teología (Angelicum, 1951) y el doctorado en Filosofía (Ginebra, 1959). Ejerce las funciones de "Privat-Dozent" de Filosofía en la Universidad de Ginebra, secretario de redacción de "Nova et Vetera" (Ginebra) y "peritus privatus" de Mons. de Provencheres, arzobispo de Aix-en-Provence. Ha publicado L'athéisme da jeune Marx, ses origines hégéliennes (París, 1959), Da Romantisme au Marxisme (París, 1961) y, en colaboración con J. Loew, Dynamisme de la Fot et Incroyance (París, 1963). Actualmente colabora en las revistas "Nova et Vetera", "Revue Thomiste", "Lumiere et Vie", "La Table Ronde", etc.

JEAN REMY

Nació el 14 de noviembre de 1928 en Soumagne (Bélgica). Estudió en la Universidad de Lovaina, donde obtuvo, en 1954, la licenciatura en Filosofía, en 1956 un diploma de Ciencias Políticas y Sociales y en 1959 la licenciatura en Ciencias Económicas. Para esta licenciatura presentó una Memoria que le valió el premio del "Comité de Défense de l'Épargne mobiliére" en 1960. Ha publicado: Charleroi et son agglomé-ration: Unité de vie sociale, cdractéristiques soáo-économiques; Opinions des travailleurs sur la difficulté de l'industrie textile et la relance de l'économie régionale de Verviers; Sociologie Urbaine (en preparación); y en colaboración con L. Dingemans ha publicado: Charleroi et son ag-glornération: Asfects sociologiques de la pratique religieuse. En los volúmenes de Conférences de la semaine sociale Wallone de 1961 y 1962 tiene publicadas varias conferencias y artículos. Trabaja como colaborador del Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de Bruselas.

NORBERT GREINACHER

Nació el 26 de abril de 1931 en Friburgo (Alemania) y fue ordenado sacerdote el 28 de mayo de 1956 en la misma diócesis de Friburgo. Cursó estudios en la Universidad de esa ciudad, en el Instituto Católico de París y en la Universidad de Viena. Con su tesis Soziologie der Pfarrei obtuvo en 1955 el doctorado en teología. Ha desempeñado varios cargos

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como coadjutor y cura párroco. Fundó y dirige el Instituto de Sociología Pastoral de Essen; es profesor adjunto en la Universidad de Viena. Ha publicado Soziologie der Pfarrei (Friburgo, 1955), Familiengruppen (Fri-burgo, 1957), Die Frohbotschaft Christi im Reiche der Arbeit (Friburgo, 1959), Priestergerneinschaften (Maguncia, 1960), Die deutsche Priester-frage (Maguncia, 1961) y Die Zugehórigkeit zur Kirche (Maguncia, 1964). Colabora en las revistas: "Social Compass", "Lebendige Seelsor-ge" y "Wort und Wahrheit".

ROGELIO DUOCASTELLA

Nació en Palau d'Argensola (España) el 24 de diciembre de 1913, y fue ordenado sacerdote en la diócesis de Barcelona el 11 de junio de 1938. Cursó estudios en el Seminario Diocesano y en la Universidad de Barcelona, en la Universidad Gregoriana de Roma y, en París, en el Instituto Católico y en la Sorbona. Es diplomado en Sociología religiosa, y doctor en Ciencias Sociales por el Instituto Católico de París con su tesis Étitde de sociologie religieuse sur une ville industrielle de l'Espag-ne: Matará. Ha desempeñado o desempeña los siguientes cargos: coadjutor y cura párroco en varias parroquias, profesor del Instituto Católico de Estudios Sociales y de la Escuela Católica de Enseñanza Social de Barcelona, Capellán de la Asociación Católica de Dirigentes (Saba-dell), director del Instituto de Sociología y Pastoral Aplicada (ISPA), profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca y del Seminario Hispanoamericano (OCSHA) de Madrid. Actualmente, colabora en la revista "Social Compass".

ROSARIO SCARPATI

(V. n.° 2 de "Concilium")

VÍCTOR SCHURR

Nacido en Donzdorf (Alemania) el 4 de abril de 1898, ingresó en la Congregación del Santísimo Redentor y fue ordenado sacerdote el 26 de junio de 1925. Cursó estudios en la Universidad Gregoriana de Roma, donde obtuvo el título de Doctor y Maestro en Teología (1927-1928) con la tesis Die Triniütslehre bei Boethius. Cargos desempeñados: Lector de teología dogmática en el Seminario de su Congregación, en Municrr (desde 1930); profesor de teología pastoral en la Academia Alfonsiapa

Colaboradores de este número 183

de Roma (desde 1955), director del Instituto de Pastoral de Munich (desde 1960), colaborador de las revistas "Theologie der Gegenwart", desde 1958, y "Lebendige Seelsorge", desde 1953, ambas de Fnburgo de Bnsgovia En el diccionario Lexikon jur Theologie und Kirche dirige y asesora la sección de homiletica Ha publicado Die Tnmtatslehre des Boethias (Paderborn, 1935), Seelsorge tn einer neuen Welt (Salzbur-go, 1957, 3 a ed en 1959), Konstmktive Seelsorge (2 a ed , Fnburgo, 1962), Wie beute predtgen? Zum Problem der Verkundtgung des Chnsthchen, Stuttgart, 1949, Gott wtll die Erde Manenpredigten fptr heute, 2 a ed, Ratisbona, 1954, etc Actualmente colabora en las revistas "Lebendige Seelsorge" (Fnburgo de Bnsgovia), "Theologie der Gegenwart ín Auswahl" (Bergen-Enkheim), y "Anima" (Olten)

J BRITTO CHETHIMATTAM

Nacido en Thottakad (Kerala, Sur de la India) el 7 de julio de 1912 Carmelita de Mana Inmaculada (CMI), fue ordenado el 7 de abnl de 1951 Continuó sus estudios en la Universidad Gregoriana de Roma, donde obtuvo la licenciatura en Filosofía, y el doctorado en Teología con la tesis, no publicada aún, On the Instrumentality of the Human Wtll in Mertt according to St Thomas Ha publicado vanos artículos en "Clergy Monthly", "Indian Ecclesiastical Studies", "Kathiroly", y numerosos artículos en malayalam de divulgación y algunos libros también en malayalam Es profesor de Dogmática y prefecto de Estudios en el Dharmaram College (CMI Study House) de Bangalore Es miembro del Consejo Editonal de "Kathiroly" (revista cuatrimestral en malayalam) y de "Indian Ecclesiastical Studies" Editor adjunto de "The Deepika", diario católico malayalam

concilium - revista internacional de teologia - 003 marzo 1965

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