道

12 弘道 丁酉年第 1 期

教论坛

本体论与方法论是一致的，有什

么样的本体论就有什么样的方法论与之

对应。在分析道家形上学本体为主客体

统一后，方东美对方法论的揭示也是层

层剥透，既向上完成亦向下贯注。方东

美研究道家哲学主要采取所谓“后设哲

学”的方法，即发掘哲学原典背后隐藏

的哲学含义，以自由开放的精神和广阔

的心胸、气魄把握庄子的“寓言、厄言、

重言”背后的真理，尤其是庄子原典蕴

涵的形上学意义，也就是说，走精神超

升即“上回向”之路，同时，此背后的

精神实质不脱“下回向”指向实际的历

程。

方东美指出，庄子“建之以常、

无、有，主之以大一……以空虚不毁万

物为实”1，点出了老子思想之要义。

庄子将精神超越的活动历程推至“重

玄”之境，调和了老子哲学中“有无对

反”的矛盾，将宇宙全体视为一个相待

互涵的有机系统，将原有哲学中有与

无、本体和现象界、时间和永恒的矛盾

调和了。这种基本性矛盾的解决，对陷

于二元对立困境的现代哲学具有重要的

价值和启示意义。

方东美认为，从“有”到“无”、

归根复命，是老子哲学“去其障，致其

虚”精神的实现，但道家的“道”并不

落于虚无，它还有“道生一，一生二，

二生三，三生万物”这样的从“无”到

“有”的拓展宇宙的向度。从“有”到

“无”和从“无”到“有”是道的双回

向，此种双回向的玄旨在庄子的“和之

以天倪”的境界中达到极致。2 庄子超

脱了老子建立的“无”本体，即不以

“无”为究极之始点，化除了“太初有

始”的形上假定，而是根据“反者道之

动”的原理，探索“重玄”，开展了存

有界与超越界的重复往返，形成“上回

向”与“下回向”相结合的双回向式的

理想与现实：方东美论道家的路径观照

■ 施保国 嘉应学院

方东美（1899 － 1977）

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13弘道 丁酉年第 1 期

无穷序列。在追求精神境界的超升过程

中，把老子的道之超本体论和本体论之

矛盾给消解了。庄子追求的超脱精神，

不仅发展了老子开创的道家形上学，而

且提供了丰富的方法论资源。其“上回

向”“下回向”是道家拓展的丰富的路

径观照。

一、“上回向”的理想路径观照

方东美认为，在正式谈论原始儒

家、原始道家之前，应把握正确的哲学

观点，即知道中国哲学道、儒、佛各派

有同一性，所谓“向人性深处去了解，

然后体会人性本身与其一切努力成就，

处处可以看出人性的伟大”3。中国人

是冷静的思想家，在思想中有高贵的人

性、丰富的情感和伟大的理性，这些一

起发扬出来而形成伟大的思想体系，体

现出人文性的超脱精神。

方东美从三个方面说明道家这种

“上回向”的超脱精神。一为以艺术化

的寓言手法，表达道家的超脱精神。方

东美首先以西方为例说明哲学是在与艺

术等文化中交织发展的。如果不了解希

腊的诗歌、雕刻、绘画等艺术，就不能

了解哲学，只有代表理性与秩序的阿波

罗太阳神与代表感性与秩序的大安理索

斯酒神相结合，融会艺术精神与哲学智

慧，才形成西方的文化。印度神话只有

与由奥义书到各派哲学的智慧、文学诗

歌等艺术才情相结合才产生印度高度的

宗教和哲学。近欧将艺术精神与哲学幻

想结合才产生了文艺复兴的辉煌。而对

于中国哲学，方东美以道家庄子“原天

地之美而达万物之理”为例说明，任何

时代都要以艺术的情操来发展哲学智

慧，成就哲学思想体系。也就是说，要

以超脱、解放的艺术化手法实现“上回

向”。方东美曾自述“酷嗜庄子书”4，

对于庄子可谓情有独钟。方东美认为，

“老子哲学系统中之种种疑难困惑，至

庄子一扫而空。庄子将空灵超化的活动

历程推至‘玄之又玄’的重玄，故于整

个逆推序列之中，不以‘无’为终极之

始点。同理，也肯定有界之一切存在可

以无限地重复往返，顺逆双推，形成双

回向式的无穷序列”5。老子的精义为

“建之以常无有，主之以太一……以空

虚不毁万物为实”，此时，“变常对反”

也消弭，“万物无成与毁，道通为一”。

方东美以庄子“逍遥游”中之艺术化的

寓言手法，表达庄子的“上回向”的精

神超脱之路，也表现出其“无”对“有”

的超越，“其微言大义，可抉发之如方东美《原始儒家道家哲学》书影

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14 弘道 丁酉年第 1 期

下”6：

（1） 主 张“ 至 人 ” 者 ——“ 忘

我”，忘掉自我的所谓认识、摆脱形体

对自己的束缚，将精神致于 “无何有

之乡”的超脱境界，“故至人者，归精

神乎无始，而甘冥乎无何有之乡”，

“小夫之知……迷惑于宇宙形累，不知

太初”（《庄子·列御寇》）。

（2） 主 张“ 至 人 ” 者 ——“ 忘

物”，如：“而不与物迁，命物之化，

而守其宗” （《庄子·德充符》），“而

不与物迁；极物之真，能守其本。故外

天地，遗万物，而未尝有所困也”（《庄

子·天道》）。

（3） 主 张“ 至 人 ” 者 ——“ 忘

适”，与日月参光，如《庄子·在宥》

曰：“入无穷之门，以游无极之野。吾

与日月参光，吾与天地为常”，“守其

一，以处其和”。

（4） 主 张“ 至 人 ” 者 ——“ 忘

‘忘’”，行圣人之道，如“大宗师”

曰“夫圣人之道，能外天下……能外物；

能外生……能朝彻，能见独，能无古

今，能入于不死不生，其为物，无不将

也，无不迎也，无不毁也，无不成也，

其名为撄宁”，“彼方且与造物者为人，

而游乎天地之一其”，“鱼相忘乎江湖，

人相忘乎道术”。

（5）主张“至人”者——“与造

物者为人”，如《庄子·应帝王》曰，

“功盖天下，而似自己，化贷万物，而

民弗侍”，“无为名尸，无为谋府，无

为事任，无为知主。体尽无穷，而游无

朕。尽其所受于天，而无见得，亦虚而

已。至人之用心若镜：不知不迎，应而

不藏，故能胜物而不伤”7。表达的意

思是，其个人的最后位格完全确立于无

限世界。以上种种象征生命之层层超升

境界的精神生活方式，如发射道家太空

人之火箭筒，使之遨游太虚，造乎极

旨，至“寥天一”处，探索宇宙生命之

大全。这就是庄子主张于现实世界求精

神大解脱之人生哲学精义所在。

二为道家哲学“上回向”的超脱

精神表现为庄子的 “至人无几、神人

无功、圣人无名”。庄子从常识世界跳

出后，阅历了尝试世界之外的种种可能

境界，对照比较，发觉各种常识界的荒

谬可笑，认为只有《庄子·逍遥游》里

所谓的“至人无几、神人无功、圣人无

名”，代表了彻底的超脱解放精神，但

是，假使是俗人不肯放弃自己的观点，

就会把高超世界上的一切拉下来，向自

己看齐。而那个精神解放者，其精神人

格已提升到空灵境界，“寥天一”处，

不肯下来迁就世俗世界。于是，形成两

个对立的世界，表现为理想世界与现实

世界的对立，或者说是一个精神解放的

道家式的哲学家，与在现实世界中平凡

的人的对立，彼此在呼唤着，呼唤着

“向上看齐”或“向下看齐”。此始终

二元对立的麻烦由庄子可以解决。“以

不平平，其平也不平” （《庄子·列

御寇》），即从假平等里建设真平等，

那么这个真平等一定比那个假平等更

坏。庄子提出一个重要的哲学上的转折

点来解决问题，即“天之苍苍，其正色

邪？其远而无所极邪？其视下也亦若是

则已矣”（《庄子·逍遥游》），说的

是一个精神解放的哲学家，在精神超越

的同时，也要不脱离现实，好比一个人

做飞机，飞得再高，也要回到地面来加

油，已达到极高境界的哲学家也要回到

现实世界上面来。至人修养成功，为真

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道

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坛论教

弘道 丁酉年第 1 期

正之圣人，圣人体道之妙用，得以透视

囊括全体宇宙之无上真理，超化一切局

部表象为天地之美之各方面，调和消融

观点上之差别为统一全局之最高观点，

形成实质相对、相反相成的无穷系统。

此实质相对性系统，包举万有，涵盖一

切之广大悉备系统，其间万物各适其

性，各得其所，绝无凌驾于其他任何存

在者。据此实质相对之无限系统中所展

现出来之诸特色，庄子最后发挥为一大

玄旨，即“天地与我并生，而万物与我

为一”8，说的是个人与此无限的本身

契合无间，与天地万物一体俱化。

三为大乘佛学中的超脱解放精神

可类同于庄子的超脱解放。小乘佛学认

为世界是无常是罪恶，一切罪恶的根源

是人的自私心所产生，释迦牟尼所诅咒

的世界是“常、乐、我、净”四颠倒

见。但是，假使释迦牟尼的精神人格修

炼到完美的阶段即最后的阶段时，就如

《大般若经》所讲的“常、乐、我、净”

处处都是精神价值了。因此，读般若经

时，如《思益梵天所问经》或《维摩诘

经》，要把世界上的一切超脱解放后才

看到精神的纯洁。文殊倾向于“空”，

一切皆空，甚至“顽空”时，变作了

“断灭空”，在此情况下，一切人都是

面目可憎，一切世界都是罪恶。而维摩

诘就真正超脱了，连天女散的花不能都

沾染他，面对精神危机时，仍然能若无

其事。《大如品》《理趣般若经》《大

般若经》十六分等里都有一种状态，叫

“法满”，即佛学在宗教情绪里面所培

养出来的美满的价值，囊括了宇宙的一

切，点化了一切的罪恶。在《大般若

经》十六品里，释迦牟尼已非初出家的

时候，而是道行很深，以他的精神观

点，散布他的智慧种子，达到法满的状

态，让精神的价值与理想在人间生根，

被大家接受，一切价值得到实现，再看

现实世界就不是丑陋了。佛教的这种

“空”“有”结合与道家的“无”不脱

离于“有”非常相似，即是说，道家走

“上回向”精神超升是一条路，而另一

条路也是必须的，即“下回向”面向现

实之路。

方先生在论述庄子的超脱解放精

神时，提醒有两个方面要注意区别：

一为区别于向秀、郭象注解的“物

任其性，各当其分”表达的“小市民”

的超脱精神，“要了解逍遥游，千万不

能只透过向秀、郭象的注来了解”9。

郭象说，“小大虽殊，而放于自得之场，

则物任其性，事称其能，各当其分，逍

遥一也”10。方东美认为，此表达的是

小市民的心声，人们只求自己生活范围

内一切欲望的满足，不是真正的精神超

脱，“每个人都有的微末的观点，在这

个观点里，人们只求他自己的生活范围

内一切欲望的满足，各当其份”11。以

此“各适其性”观点看，老虎、狮子在

深山大林里的安分，动物园里的猴子、

牛马的安分，小狗、蜗牛、蚂蚁、黄蜂

甚至于微生物等小量生命要求的安分，

都“放于自得之场”“各得其得”“各

适其性”“各适其所”，人类如果这样

的话，就显得太小气了。人类如何各

安其分呢？尽管人类不似老鹰能飞、

老虎能驰骋，但有冲破一切藩篱的思想

方式，在艺术上求艺术的情调，在文字

诗歌上求创造的幻想，即人除了身体百

官外还有“心官”之“思”的阶段。此

“思”可超越常情转化为创造性的幻

想。如休谟在解释莱布尼斯哲学时说的

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16 弘道 丁酉年第 1 期

“人虽然是一个扁平的动物，很可怜，

人在这个世界上同禽兽一比，他的活力

不及飞禽，不及许多走兽——但是这么

一个扁平动物却可以达到各种行星、恒

星，可以达到深微奥妙、任何可能的境

界”12。因此，人类通过心的作用，可

产生思想，把身体上的一切限制，统统

当做藩篱打破，能够“提其神于太虚”，

而达到所谓“寥天一”最高境界，再俯

视万物的各种层次，能够“物物而不物

于物”，做到精神的彻底解放，毫无拘

束，无所不住，“无所不可以住”，达

到可能境界的边际——“无何有之乡，

广漠之野”。

二为区别于支道林所谓“无待”

的盲目的超脱解放。与向秀、郭象对超

脱解放的理解相比，方东美认为支道林

的理解“勉强”接近于庄子的超脱精

神。“我们若把精神提升到这种境界，

然后由此来解释‘逍遥游’的话，这就

不是向秀、郭象所能了解的。反倒是东

晋时代的支道林勉强可以了解庄子这种

精神”13。支道林认为，人的精神提升

到最高境界后，变作造物主的化身，成

了真宰、真君，然后就可以了解不能成

为障碍的一切，这种状态叫做“无待”。

“无待”表达的是人已为无条件的精神

主的最高境界。在此境界中，无穷的条

件被无穷的精神把握住并点化掉，什么

也不能束缚住。于是人在俯视现实世界

时，表现出自己的骄傲，在体会常识人

的拘束时，表现出常识界许多人认为的

自以为是，或贬视排斥不同于自己观点

的人，认为别人为错误或陷于迷惑。方

东美称此为盲目的“无待”，也不是真

正的超脱解放。

道家超越理论、“天人合一”思

路肯定了“人”可以上通于“天”，它

在“人”的有限性与“天”的无限性之

间架设了一道沟通的桥梁。但在这种思

想中，由于过分强调“天”“人”的

“合一”“不二”，而导致“天”的无

限性坠失，以人的有限性来取代“天”

的无限性领域。这是中国传统哲学中普

遍存在的问题。这种超越，将人的内在

精神得以发挥，却易忽视了绝对存在的

无限性，而以有限性的存在当做无限的

存在。此点与儒家一样形成理论困窘。

儒家思想强调在人世间的现实领域实现

理论，但产生了以有限性“人”上齐于

无限性之“天”的悖论，乃至于造成了

中国历史上一直无法克服的难题。

方东美认为，此“内在超越”具

有“外在超越”无法比拟的优越性，他

认定其是唯一正确的文化发展方向。这

样的思路易造成文化发展方向上的偏

向，显然他忽视了“内在超越”的内

在困难，难以了解无限界本身和事实本

身，难以把握全体领域，易犯以点代全

之弊，难以把握哲学的复杂而丰富的全

体领域。方东美以机体主义、超越、形

上学思路只能把握大体却难以把握其全

体。

二、“下回向”的现实路径观照

所谓大的思想家，在实现“上回

向”即精神超脱之后，还要回向人间

世，走“下回向”之路，以同情了解的

精神，变现实世界为理想世界，使人间

一切都变成精神自我的显现。方东美指

出其具体步骤为：转化庄子的“以不平

平，其平也不平”的消极面为“非以不

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坛论教

弘道 丁酉年第 1 期

平平”来求“其平也平”，要求一切生

命中心，包括或物质或凡人或圣哲得到

超脱解放，“井底之蛙”“河伯”“海

若”“大鹏”“寥天一处”等都得到解

脱。一切生命中心的共同点就是易在哲

学上面形成“我执”，去评论宇宙的

一切，此为“变相的偏见”， 不能真

正解脱自己。因此，井底之蛙、大鹏、

孔圣人、庄子都要迈向世俗世界，接触

平凡的人，在现实世界中将思想观点展

开，来笼罩宇宙的一切现实，才不会局

限于偏见。

庄子在“秋水篇”里，就是要解

放人类一切偏见，甚至在解放之后，说

还不能免俗，在“寥天一处”的观点，

仍是偏见，仍需化掉这个偏见，才可将

从前企图逃避世界的心念化掉，就不认

为世界只是鄙陋、黑暗、罪恶，才能回

过头来，逍遥于“人间世”，这样的精

神上的转折，不是很容易完成，需透过

几种曲折，遵守几种原则。即使在一切

解放之后，庄子还会遇到不能容忍现实

世界大众的生命情操的错误，在此情形

下，“寥天一处”的独角戏也只是闹剧，

所以，在“下回向”来到现实时，必须

遵守三个原则，方可实现真正的超脱解

放：

（一）“个体化与价值原则”——

促成人物万般个性与价值。此原则近似

郭象、向秀说的“万物各安其分”，认

为万物在各自性分上得其所得，适其所

适，这种价值享受和满足，可说是“个

体化与价值原则”。方东美以英国哲学

家包桑葵的价值理论来说明，即每一种

存在，都不是泛泛的存在，都有一固定

的中心，从其内在生命活力上表现生命

的情操，其内贯注着内在的价值。14 此

内在价值，若是不超出他的有效范围，

则任何别的立场都不能否定它的价值

观，即井底之蛙、海若、河伯均各有其

生命存在的焦点，在那个焦点上，各以

生命体会生命情操，享受其内在的价

值，即存在主义所说的“真切体验”，

别人是没法否定的。15

“夫小大虽殊，而放于自得之场，

则物任其性，事称其能，各当其分，逍

遥一也。岂容胜负于其间哉？”（郭象

注《庄子》卷一上）如鸽子鼓翼，飞上

小树梢头，大鹏展翅，扶摇而上万里，

却是遥遥。就庄子而言，就是要请他从

“寥天一处”下来，使在阅历生命的过

程中，也要有一个真切的井底之蛙、河

伯海若、大鹏之感包括他自己之感，才

可体会其价值。笔者以为，方东美所阐

释的此原则也可说为“以物观物”而不

是“以己观物”，或者说是“以鸟养养

鸟”而不是“以己养养鸟”（《庄子·

至乐》）。据人类自己的本性养育鸟

儿，以养鸟者的价值取向养鸟，忽略了

鸟儿的习性。这种“以己养养鸟”处世

立场，实际上是以“己”为中心，是对

于他者人格、价值、生命的蔑视，是试

图转变与同化对方而有可能对于他者实

施了“无形的暴力”，这样的结果，往

往容易导致人际间的紧张。从哲学角度

看，“以己养养鸟”处世立场可能沾带

了太多的适用于知识论的主体性，而主

体性或主体观点在人际伦理学中是不合

法的，因为在存在论所控制的领域，他

者性应当成为替代主体性的最高原则。

（二）“超脱原则”——导致精

神生命之美满超越。任何一种生命中心

在他自己生命本位的里面，可以表现它

的生命，体现内在的意义与价值。但问

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18 弘道 丁酉年第 1 期

题是必须凭借自己生命所不能把握和控

制的外在条件，难以达到如庄子说的

“物物而不物于物”，人的精神由自我

充足变为不充足、不圆满，成为外在力

量的奴隶，使所谓完成实现它的自身，

结果变成了自己受到制约。“除非将个

体存在之范围予以扩大，纳外在条件为

内在己有，个体即必受外在控制，而丧

失其内在自由”16。此时，必须超脱解

放，即将生命观点不断扩大，到了无穷

大之后，如再有外在的条件，就要使其

转化为生命范围的内在条件，就从外在

条件的束缚里面转变到自己内在的精神

自由。

方东美说，庄子的这第一层转变，

向秀、郭象不能了解，而支道林透过大

乘佛学的体认而理解庄子的这层超越，

后来唐代道士成玄英也能体会。因为唐

代佛学已发展到很高的程度，变成普遍

的中国文化因素，故道家的法师道士们

深通佛学。可知，庄子自束缚里面再做

第二度迫切要求超脱解放的历程，可透

过东晋时代大乘佛学或唐代充分吸收了

佛学精神的道教来了解这一点。17 此处

的“超越原则”，就是从“有待”扩大

他生存的领域，把一切外在的条件都吸

收到生命本位上来，变作内在的条件，

以求精神的解放超脱。

（三）“自发的自由原则”——

报以浃恰自然，熙然自化，自适其适，

溜乎大方。方东美认为，向秀、郭象等

人在注庄子的时候，都是以庄子来注解

自以为智慧很高的自己。从庄子本人

看，井蛙可变河伯，河伯可变海若，但

事实上，晋代的人从根本精神上，远离

现实世界，他们在诗的幻想里自由生

活，向秀、郭象在注庄子时，能够把这

种“自发的自由精神”，表现在生活的

情操里面，似支道林说的自由必须建立

在“无待”的基础上，在自己生命宇宙

里面，自作精神主宰。“天地以万物为

体，而万物必以自然为正。自然者，不

为而自然者也……故乘天地之正者，即

是顺万物之性也；御大气之辨者，即是

游变化之途也……此乃至德之人玄同彼

我者之逍遥也”（郭象注《庄子》卷一

上）。向秀、郭象注庄，畅言浃恰自然、

自发自由原理，逻辑上与庄子主旨“天

地与我并生，而万物与我为一”实现并

无二致。

但真正的“自由原则”，还是庄

子的“天地与我并生，而万物与我合

一”，说的是一个人同广大宇宙的“敌

意”化除了，在哲学上有一种同宇宙相

契合的能力。化除掉个体的精神，投入

到广大的宇宙造物主里面，每个人变作

精神上造物主的化身，成了庄子所说的

“真君”“真宰”，此为再一层精神上

的转变。当然，此“真君”“真宰”，

并非常识世界上的英雄。英雄总有优越

感，像超人一样的气概，引起别人的反

抗，英雄总觉得别人能力不及他，认为

别人不能在生命上把握生命的条件，不

能完成所追求的生命意义与价值。庄子

的“英雄”没有这种优越感和“小我”

的观点，没有把自己和宇宙割裂开来，

所谓的“至人无己，神人无功，圣人无

名”（《庄子·逍遥游》）。

方东美认为，庄子的精神转变，

并非一个人的精神转变，而是整个世

界 里 共 同 生 活 的 人 做 共 同 的 精 神 转

变。18 庄子认为至人为人人可至的人，

而非一个人独特的超越成就，所以道

家要“歙歙焉为天下浑其心”（《老

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道

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坛论教

弘道 丁酉年第 1 期

子》第四十九章）。此道家的集体转

变，非儒家的圣人自我优越感基础上

的为下层的大众所谓造福。孔子一生

自认周游列国，拯救世人，最终结果

是“道不行，乘桴浮于海”，在现实

政治上形成一个悲剧人物。儒家的圣

人观念，一方面表现他人格的高尚，

另方面表现他人格的优越感，显出大

众 还 有 精 神 不 高 尚 或 精 神 低 劣 的 成

分，可见，儒家以优越的精神去拯救

世界，建立国家制度、社会制度、富

国利民。然而道家讽刺这种儒家的精

神，认为儒家讲价值，不该敲锣打鼓，

大声疾呼所谓的道德、仁义，让别人

去遵守就得到拯救。

道家使人们站在同一境界，共同

实现精神的自由享受。道家的精神自

由，是非独断式的自发的自由。道家说

“上善若水”，水是“以其善下之”，

不会在精神上给人产生镇压之感。水的

美德并不似山，山有一种威严、宁静之

意，但奇峰怪石在让人欣赏赞叹的同时

也给人镇压的味道。从唐朝五代的画中

能看出道家精神的影响，把悬崖峻岭都

给散开，当做宇宙精神震动的微波，而

不是一种集中的东西。如庄子说的，

“静与阴同德，动与阳同波”19，忘掉

自我的个性，仿佛鱼儿投入大海，一同

波动，他个人的生活就是整个宇宙的精

神生活，亦即与宇宙一同波动，在此境

界，只有平等感而无优越感。

（本文属广东省高等教育教学改革研究

项目阶段性成果）

1　方东美：《原始儒家道家哲学》

（台北：黎明文化事业公司，2005 年），

第 300 页。

2　黄克剑：《百年新儒林》（北京：

中国青年出版社，2000 年），第 170 页。

3　方东美：《原始儒家道家哲学》，

第 47 页。

4　方东美：《方东美先生演讲集》

（台北：黎明文化事业公司，1984 年），

第 299 页。

5　方东美：《原始儒家道家哲学》，

第 300 页。

6　同上，第 301 页。

7　转引自方东美：《原始儒家道家

哲学》，第 301-302 页。

8　同上，第 304 页。

9　方东美：《原始儒家道家哲学》，

第 305 页。

10　同上，第 305 页。

11　同上，第 305 页。

12　同上，第 306 页。

13　同上，第 307 页。

14　同上，第 314 页。

15　同上，第 315 页。

16　黄克剑、钟小霖：《方东美集》

（北京：群言出版社，1993年），第298页。

17　方东美：《原始儒家道家哲学》，

第 316 页。

18　同上，第 319 页。

19　转引自方东美：《原始儒家道家

哲学》，第 320 页。

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