弘道 2009 年第 1 期 / 總第 38 期34

道教思想

關於司馬承禎《坐忘

論》的思想，學術

界已多有討論1。本

文擬就《坐忘論》與道家虛靜歸道思

想的關係問題，展開進一步探討，以見

司馬承禎修道思想中繼承和發展道家思

想的一個具體面向。

一、道家虛靜歸道思想的內涵

眾所周知，從老莊哲學開始，道

家即是主張「虛靜歸道」論者。「虛

靜」在老子哲學的體證修道中佔有十

分重要的地位。老子在《道德經》第

十 章 說 ： 「 致 虛 極 ， 守 靜 篤 。 」

「 致 」 是 動 詞 ， 是 做 到 、 達 到 的 意

思；「虛」是用來形容和象徵修道功

夫所達到的那個境界的空靈，近同於佛

家 的「 空 」 ； 「 極 」 是 極 點 、 極 致

之意；「致虛極」即是要做到虛到極

點 、 空 到 極 致 ， 不 雜 任 何 污 染 。

「 守 」 是 動 詞 ， 指 恪 守 、 堅 守 ；

「 靜 」 是 清 靜 、 寂 靜 ； 「 篤 」 是 專

一、專心；所以，「守靜篤」講的也

是修行的功夫、作用，即專心致志、堅

持不懈地守住那「靜」字不放，這是

得道的不二法門。

面對世事的紛爭攪擾，老子提出

了「 虛 」 、 「 靜 」 主 張 ， 希 望 人 事

的活動，能夠順應這一萬事萬物的本然

狀 態 。 不 然 ， 隨 心 所 欲 ， 那 就 逆

「道」而行，必然變得很凶險，不但

可能為外物所役，而且還可能被內心思

慮所擾，失去人的本性。「而瞭解並

順應這條法則的惟一途徑就是『致虛

極』、『守靜篤』，即讓內心清靜、

虛寂到極點。只有這樣，心靈才能在不

司馬承禎《坐忘論》與

道家虛靜歸道思想

包其銳 南京大學哲學系

35弘道 2009 年第 1 期 / 總第 38 期

受任何干擾和污染的情況下，達到與

『道』玄同合一的境地。因此，『致

虛 』 、 『 守 靜 』 實 際 上 成 了 個 人 接

近、通 達『道』的必要 前提 」2 。

老子為甚麼要提出「致虛極，守

靜 篤 」 呢 ？ 因 為 「 虛 」 、 「 靜 」 在

老子看來是「道」的特徵，老子認為

萬 物 本 然 狀 態 是 「 虛 」 、 「 靜 」 的

狀態。「虛」即道體是虛狀的，這個

虛狀的道體是萬物的根源，它不但是萬

物的根源，而且它所發揮出來的作用是

永不窮竭的。 3 「我們常用『虛懷若

谷』這個成語來形容某種心境。達到

這 種 心 境 的 人 可 以 稱 為 上 『 德 』 之

人 。 老 子 用 『 谷 』 來 象 徵 『 虛 』 ，

『虛』這個觀念應用到人生方面的時

候 ， 它 含 有 『 深 藏 』 的 意 義 」4 。

「虛」的反面是「實」，是「盈」。

「實」含有成見的意思，「盈」表示

自滿的意思。「虛」狀的東西，必然

也顯現著「靜」定的狀態。老子重視

「虛」，也必然重視「靜」。老子在

蓬勃生長的現象中，看出往復循環的道

理。依他看來，萬物紛紛紜紜，千態萬

狀，但是最後總要返回到自己的本根，

而 本 根 之 處 ， 乃 是 呈 虛 靜 的 狀 態 ：

「夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，

靜曰復命。復命曰常，道乃久。」5 萬

事萬物雖然變動不居，但是最終都要回

歸它的本根，回歸道之虛靜，虛靜歸道

才是世間事物的最佳歸宿。

莊 子 哲 學 中 的 「 心 齋 」 、 「 坐

忘」承老子哲學之「虛靜」而來。心

齋者，心神專一，閉目塞聽，不以感官

接物，而應「聽之以心」，進而「聽

之以氣」，以達到心靈空寂到極點，

「 則 至 道 集 於 懷 」 。 6 而 所 謂 「 坐

忘 」 ， 見 於《 莊 子 ‧ 大 宗 師 》 ：

顏回曰：「回益矣。」仲尼

曰：「何謂也？」曰：「回忘仁

義矣。」曰：「可矣，猶未

也。」他日復見，曰：「回益

矣。」曰：「何謂也？」曰：「回

忘禮樂矣！」曰：「可矣，猶未

也。」他日復見，曰：「回益

矣！」曰：「何謂也？」曰：「回

坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何謂

坐忘？」顏回曰：「墮肢體，黜

聰明，離形去知，同於大通，

此謂坐忘。」仲尼曰：「同則無

好也，化則無常也。而果其賢

乎！丘也請從而後也。」

可見，「坐忘」在莊子思想中是

指「端坐而徹底忘卻物我、是非差異

的境界」7 。莊子認為，若端坐修養，

擯棄一切知識，不用感覺、思慮，遺忘

一切，消除是非對立、彼此區別、主客

界限，就可以進入與天地萬物混然為一

的境界，即精神上絕對自由。所以，虛

靜歸道一直是道家哲學自老莊以來一以

貫之的功夫論，是道家修證體認「惟

恍 惟 惚 」 、「 無 名 無 象 」 、 「 無 聲

無響 」之「道 」的根 本思 維模 式。

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二、《坐忘論》對道家虛靜歸

道思想的繼承

司馬承禎在《坐忘論》中，即繼

承和發展了道家虛靜歸道的思想。首

先，篇名《坐忘論》就是直接承繼莊

子之「坐忘」而來，整篇文章都是在

詳細論述如何利用「坐忘」這一修道

功夫論來達到得道的境界，只是在具體

內容上比莊子詳細而已。司馬承禎在

《坐忘論‧信敬一》中對「坐忘」的

解 說 ， 即 是 莊 子 「 坐 忘 」 一 詞 的 翻

版：

夫坐忘者和所不忘哉！內

不覺其一身，外不知乎宇宙，

與道冥一，萬慮皆遺。」

而在《坐忘論‧收心三》中，司

馬承禎展開了對老莊「虛靜歸道」思

維模式的具體吸收：

夫心者，一身之主，百神

之帥。靜則生慧，動則成昏。

這 一 思 想 強 調 了 「 虛 靜 」 之 作

用，即能產生體道之智慧，而妄動只能

導致茫然無所知。這與老莊「重為輕

根，靜為躁君」、「虛而不屈，動而

愈出」、「虛則靜，靜則動，動則得

矣。靜則無為，無為也，則天下事者責

矣」8 的主靜論——認為虛靜乃是天地

之本，亦是道德之極致，即虛靜是躁動

的主宰和根本，躁動只是暫時的、相對

的，虛靜才是永恆的、絕對的思想，是

一脈相承的。

接著，司馬承禎進一步吸收老莊

「虛靜歸道」思維模式：

若淨除心垢，開識神本，

名曰修道。無復流浪，與道冥

合。安在道中，名曰歸根，守

根不離，名曰靜定，靜定日

久，病消命復。

心不受外，名曰虛心，心

不逐外，名曰安心，心安而

虛，道自來居。

這一實現「安道歸根」的靜定之

功，教人內心清靜、虛寂，以便在心靈

不受任何干擾和污染的情況下，達到與

道 玄同 合 一 的 境 地 。 這 與 老 莊 「 致

虛」 、 「 守 靜 」 、 「 心 齋 」 、 「 坐

忘」以歸道的思想也是同出一源，即

「虛靜」實際上成了個人接近、通達

道的必要前提。

在 《 坐 忘 論 ‧ 真 觀 五 》 、 《 坐

忘論‧泰定六》和《坐忘論‧坐忘樞

翼》中，司馬承禎處處吸取老莊「虛

靜歸道」功夫論之精華，用以闡述自

己的修道思想：

觀 本 知 末 ， 又 非 躁 兢 之

情，是故收心簡事，日損有

為，體靜心閑，方可觀妙。

是 故 須 舍 諸 欲 ， 住 無 所

有，徐清有本，然後返觀舊所

愛處，自生厭薄。若以合境之

心觀境，終身不覺有惡；如將

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道想思教

離境之心觀境，方能了見是

非。

心 為 道 之 器 宇 ， 虛 靜 至

極，則道居慧生。

其三戒者，一曰簡緣，二

曰無欲，三曰靜心，……人能

無心無為，非欲於道，道自歸

之。

可以看到，貫穿於這些闡述文字

之中，乃至是貫穿於整個「坐忘論」

文 本 之 中 的 「 坐 忘 主 靜 」 的 靜 定 之

功，都是對老莊「虛靜歸道」思想的

直接繼承。

三、《坐忘論》對道家虛靜歸

道思想的發展

雖然司馬承禎在《坐忘論》中繼

承了道家虛靜歸道思想，但是他並沒有

停留在照抄照搬上面，而是在繼承的基

礎之上加以發展，最後形成了內容豐

富、獨具特色的修道理論。那麼，這一

發展表現在哪裏呢？易言之，司馬承禎

「坐忘主靜」的靜定之功區別於或者

是超越於老莊「虛靜歸道」思想之處

在哪呢？我們認為，這主要體現在以下

兩點：

其一，老莊「虛靜歸道」的思想

主要是排除主客觀對修道之行——包括

內心之思與外在之行的干擾，即做到端

坐修養，擯棄一切知識，不用感覺、思

慮，遺忘一切，消除是非對立、彼此區

別、主客界限，從而進入與天地萬物混

然為一的境界。這樣，就能體認到道之

存在，從而實現人生之超越。而司馬承

禎「坐忘主靜」的靜定之功則是在老

莊「虛靜歸道」功夫論的基礎之上，

吸收了佛教拂塵見性、轉染為淨的思維

司馬承禎《坐忘論》部份內容（載於《正統道藏》第 38 冊，〔台北〕新文豐出版社發行）

弘道 2009 年第 1 期 / 總第 38 期38

模式，如《坐忘論‧收心三》：

原其心體，以道為本，但

為心神被染，蒙蔽漸深，流浪

日久，遂與道隔。若淨除心

垢，開識神本，名曰修道。無

復流浪，與道冥合。

這一由於「心神被染」，進而要

「淨除心垢，開識神本」的修道思想，

正是對佛教拂塵見性、轉染為淨的思維

模式的吸收和改造，也正是憑藉著這一

點，使得司馬承禎「坐忘主靜」的靜定

之功既傳承於老莊「虛靜歸道」的功夫

論，又明顯區別於「虛靜歸道」的具體

內容，實現了對其超越。

其二，司馬承禎《坐忘論》所歸之

道與老莊所歸之道是有所區別的。我們

知道，老子所歸之道乃是客觀性的外部

存在，這從《老子》中對道之描述可以

直接看出來：

孔德之容，惟道是從。道

之為物，惟恍惟惚。惚兮恍

兮，其中有象；恍兮惚兮，其

中有物；窈兮冥兮，其中有

精。其精甚真，其中有信。自

古及今，其名不去，以閱眾

甫。吾何以知眾甫之狀哉？以

此。 9

這裏的「道之為物」，雖然不是

指道是一種具體的存在事物，但它表明

道是確確實實的客觀性存在，是無形無

象，無物之象，是沒有辦法說清楚才不

得已這樣說，因為道是不同於任何存在

物，而人只能理解存在物，只好把道比

擬成存在物，以說明它的存在。而在當

今學術界，許多老一輩哲學家都是把老

子之道理解為客觀性之存在，如馮友蘭

先生認為「道乃萬物所以生之原理」10，

張岱年先生則認為「所謂道，實即究竟

規律或究竟所以」1 1 。而在當今學術

界，隨著研究的越來越深入，出現了許

多新論解，例如：孫以楷先生認為老子

「把規律、法則意義的『道』，發展成為

萬物本原之道、本體之道，即把『道』

的控制支配功能提升為化生功能和本體

質性」12；熊鐵基先生認為「比較一致

的看法是，有幾個方面的意義。首先是

作為天地萬物的根源，其次是講事物發

展的規律，第三就是講生活的準則，屬

於倫理道德的範圍」13；張松輝先生認

為「道就是萬物總規律及由此引伸出的

原則、道理、方法等」14；而台灣著名

學者陳鼓應先生則認為：「道」具有「實

存意義的道」、「規律性的道」、「生

活準則的道」三種涵義15。這些都在向

人們昭示，老子之道確確實實是客觀性

之存在。

莊子的「道」在老子之道的基礎之

上，有一定的主觀化傾向。在老子的哲

學中，道是客觀性的外部存在，而莊子

則把老子的這種道提升為主體的精神境

界，在莊子那裏人的精神自由和解放有

著極其重要的意義，人的地位得到了大

大提高，從而使得老子哲學中道的客觀

性得到消解。莊子是以相對主義的齊物

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道想思教

論，來消解老子之道的客觀化傾向，從

而使得道與物完全融為一無差別的存

在，使得人的主觀精神的內在超越成為

其一元論哲學的基礎，成為其自然無

為、全性保真、輕物重生人生論的理論

依據。這就使得莊子之道具有一定的主

觀化傾向。

而司馬承禎《坐忘論》中之道雖

然還具有一定的客觀性存在，如《坐

忘論‧得道七》說：

夫道者，神異之物，靈而

有性，虛而無象，隨迎不測，

影響莫求，不知所以然而然，

通生無匱，謂之道。

這裏的「通生無匱，謂之道」，

即是本體生成論意味。而既然能生萬

物，那麼其一定是實有的，「神異之

物，靈而有性」即是明證。只是此「道」

屬於本體界的存在，所以「虛而無象，

隨迎不測，影響莫求，不知所以然而

然」，在現象界是不能被真正認識，但

又畢竟是存在的。但是，從整個《坐忘

論》來考察，司馬承禎之道幾乎已經完

全變成了一種主觀性的存在了：

原其心體，以道為本，但

為心神被染，蒙蔽漸深，流浪

日久，遂與道隔。若淨除心

垢，開識神本，名曰修道。無

復流浪，與道冥合。

心 為 道 之 器 宇 ， 虛 靜 至

極，則道居慧生，慧出本性，

非適今有。

從這兩句話中可以看出，司馬承

禎把心與道看成是即本即體的關係，道

就居在心中，而心的本體就是道。這就

把道拉回了心中，完全是主觀性的存在

了。所以，得道與否，也只取決於一心

之迷悟、一心之染淨而已了，而這正是

司馬承禎之道區別並超越於老莊之道之

處。

1 卿希泰主編：《中國道教史》第二冊（成

都：四川人民出版社， 199 2 年），第 225

－ 2 3 8 頁。任繼愈主編：《中國道教史》

上冊（上海：上海人民出版社， 1 9 9 0

年），第 3 4 5 － 3 6 2 頁。2 、 7 公木、邵漢明：《道家哲學》（吉林：長

春出版社， 2007 年），第 130 頁，第 206

頁 。3 、 5 、 8 、 9《老子》第四、五章，第十六章，第

二十六、四十章，第二十一章。4 、 1 5 陳鼓應：《老子注譯及評介》（北京：

中華書局， 2 0 0 3 年），第 4 0 頁，第 2 －

4 0 頁。6 郭象：《〈莊子‧人世間〉疏》。1 0 單純：《馮友蘭選集上冊》（北京：北京

大學出版社， 2 0 0 0 年），第 8 4 頁。1 1 張岱年：《張岱年全集第二卷》（石家

莊：河北人民出版社， 1 9 9 6 年），第 5 3

頁 。1 2 孫以楷：《老子通論》（合肥：安徽大學

出版社， 2 0 0 4 年），第 2 4 7 頁。1 3 熊鐵基、馬良懷、劉韶軍：《中國老學

史》（福州：福建人民出版社， 2 0 0 5

年），第 2 9 頁。1 4 張松輝：《老子研究》（北京：人民出版

社， 20 0 6 年），第 1 1 0 頁。