tÜrk dİlİ ve edebİyati...

2009’dan 2019’a

1 0 . Y ı l H a t ı r a K i t a b ı

Kırklareli Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi

TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI BÖLÜMÜ

Kırklareli Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi,

Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü

bünyesinde

hoca ve talebe olarak bulunmuşların

aziz hatırasına

ithaf ederiz.

2009’dan 2019’a




Bu kitap, 2009-2019 yılları arasında

Kırklareli Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünde

çalışmış öğretim elemanlarının bölümün açılışının onuncu yılı anısına hazırladıkları

bilimsel yazılardan meydana gelmiştir.

Editör:

Doç. Dr. Yakup YILMAZ

İstanbul, 2019

2009’dan 2019’a




Editör:


Baskı sayısı:

1. Basım

ISBN:

978-605-9786-60-7

Baskı tarihi:

2019, Ekim

Baskı yeri:

Çalış Ofset Matbaacılık Ltd. Şti.

Davutpaşa Cad. Yılanlı Ayazma Sok.

Örme İş Merkezi No: 8

Topkapı, İstanbul

Tel: 02124821104

Matbaa Sertifika No: 12107

© Akademik Kitaplar

Alemdar Mah. Taşsavaklar Sokak

No: 10 Kat: 3 D: 201 Karar Han

Cağaloğlu, Fatih, İstanbul

Tel: 0532 5765430

www.akademikkitaplar.com

[email protected]

Bu kitabın 1. basımı için yayın hakkı

Akademik Kitaplar’a aittir.

Tebrikler...

Kurulduğu 2007 yılından beri başta ülkemiz olmak üzere Balkanlar, Türkî cumhuriyetleri

ve dünya ülkelerinden binlerce öğrenciye yükseköğrenim imkânı sunan üniversitemiz

kendisine misyon edindiği bilgiyi üretmek, paylaşmak ve bilimsel, teknolojik, kültürel

birikime katkıda bulunmak amacıyla emin adımlarla yoluna devam etmektedir.

Kimi zaman çetin imtihanlarla doludur yollar, yolculuklar… Aslolan ise yolda olmaktır. On

iki yıldır ülkemizin ve bölgemizin hedeflerine, beklentilerine hizmet etmek amacıyla

yenilikçi, kendine güvenen, etik ve evrensel değerlere bağlı bireyler yetiştirerek eşit, özgür,

katılımcı bir çalışma ortamında üretilen bilimsel faaliyetlerle saygı duyulan bir üniversite

olma vizyonunda Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü vatanın dört bir yanında vazifeye hazır,

şuurlu eğitim neferleri yetiştirerek, sosyal ve bilimsel faaliyetlerimize katkılar sunarak,

dünyanın dört bir yanından gelen misafir öğrencilerimize Türkçemizi öğreterek, Türk

kültürünü sevdirerek önemli bir vazifeyi yerine getiren güzide bölümlerimizden birisi

olarak kuruluşunun 10.yılına ulaşmış bulunmaktadır.

Bu minvalde kurulduğu günden bugüne bu kutlu yolda Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünde

emeği geçen bütün öğretim elemanı arkadaşlarımı tebrik ediyor, ülkemize hizmet yolunda

daha nice 10 yıllara huzurla ve sağlıkla erişmelerini diliyorum.

Prof. Dr. Bülent ŞENGÖRÜR

Kırklareli Üniversitesi Rektörü

Teşekkürler...

Kırklareli Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi bünyesinde on yılı aşkın süredir eğitim

hizmetini aşkla yürüten bölümlerimizin başında gelen Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünün

sonraki on yıllara erişmesini cân u gönülden dilerim.

Kırklareli’nde hem üniversitenin hem de şehrin bilim, kültür ve sanatla buluşmasında

Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünün gayretlerini özellikle kaydetmek gerekir. Bu bölüm

sayesinde çeşitli romancılar tanıdık, şairler dinledik, yabancı öğrencilerle tanıştık. Yine bu

bölüm sayesinde ruhen coştuk.

Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, edebi zenginliklerinin yanında akademik özellikleriyle de

şayan-ı dikkat çalışmalara imza atmış, makale ve kitaplarla, sempozyumlarla, araştırma

projeleriyle örnek bir bölüm olduklarını ispatlamıştır.

Bölümde çalışan hocalar ve araştırma görevlileri, aynı şevki, aynı heyecanı topyekün

yaşadılar, bir aile duygusunu başka bölümlere de hissettirdiler.

Kurulduğu günden bu yana birlik, kardeşlik ve muhabbet ve hürmet içinde yaşamasını

bilen bölüm mensuplarının sonraki on yıllarını da huzur ve mutluluk içinde geçirmelerini

dilerim. Verdikleri mükemmel hizmetlerinden ötürü de Fakültem adına teşekkür ederim.

Prof. Dr. Mesut AYAR

Fen Edebiyat Fakültesi Dekanı

İÇİNDEKİLER

ÖN SÖZ ............................................................................................................................... IX

Mehmet ÇERİBAŞ: Türkiye’de ve Kırgızistan’da oynanan çocuk oyunlarının yapı

bakımından mukayesesi / Comparison of kids games playing in Turkey and Kyrgyzstan in

terms of structure .................................................................................................................. 2

Secaattin TURAL: Türk edebiyatında dekadans korkusu / Fear of decadence in Turkish

literature ............................................................................................................................... 17

Fatih BAŞPINAR: Beyânî Dîvân’ının yeni bir nüshası üzerine / On a new copy of the

Beyânî Dîvân ....................................................................................................................... 22

Yakup YILMAZ: Süleyman Çelebi’nin Mevlid-i Şerîf’inde Türk İslam coğrafyası /

Turkish Islamic geography in the Mevlid-i Şerîf by Süleyman Çelebi .............................. 56

Ali KURT: 1950 sonrası Türk romanında Anadolu’dan İstanbul’a göçü “İstanbul’un taşı

toprağı altın” sloganı üzerinden okumak / Reading “Migration from Anatolia to Istanbul

in Turkish novel after 1950” over the slogan “The stones and soil of Istanbul are made of

gold.” .................................................................................................................................... 78

Beytullah BEKAR: Erken dönem transkripsiyon metinlerinde bulunan atasözlerindeki

h düşmesi ve b ~ v değişmesi örnekleri / Examples of “h” drop and b ~ v change in proverbs

founding early transcription texts ...................................................................................... 85

Birol BULUT: Cenab Şahabettin’e göre edebȋ tenkitte usûl / The method in literary

criticism according to Cenap Şahabettin ............................................................................ 92

Ensar ALEMDAR: Bir derleme örneği olarak Atalar Sözü Mecmuası’nda at / As a

compilation example horse in the Atalar Sözü Mecmuası .............................................. 102

Erdoğan TAŞTAN: Eşref Feyzî’nin Hoş-edâ adlı manzum sözlüğü / The verse dictionary

of Eşref Feyzî named Hoş-edâ ........................................................................................... 175

Erkan KALAYCI: Altay destanlarında yer altına inişin tipolojisi / The typology of heroes’

journeys to the Underworld in Altai epics ........................................................................ 197

Halil İbrahim İSKENDER: Türkçede üçüncü çoğul şahıs iyelik ekinin biçimbilimsel

gösterimi / Morphology of third person plural possessive marker of Turkish ............... 213

Niyazi ADIGÜZEL: Ahmedî'nin gazellerinde lâle / Tulip in Ahmedî's ghazals .......... 227

Yasin YAYLA: Kámûs-ı Fârsî’nin kaynak olarak kullandiği sözlükler / Dictionaries used

by Kámûs-ı Fârsî as a source ............................................................................................. 246

Yeliz YASAK PERAN: 15. yüzyılda nazik bir nâsih: Mihrî Hatun / A refined exhorter in

the 15th century: Mihrî Hatun ............................................................................................ 271

VIII

2 0 0 9 ’ d a n 2 0 1 9 ’ a K ı r k l a r e l i Ü n i v e r s i t e s i , F E F

Ahmet Zahid DEMİRCİLER: Bir edebiyat ansiklopedisi: Defü’l-Mesâlib fî Edebi’ş-

Şâ’ir ve’l-Kâtib / An encyclopedia of literature: Daf’ al-Mathalib fi Adab al-Sha’ir wa al-

Katib................................................................................................................................... 301

Büşra KAPLAN: 17. yüzyıldaki felek kavramının anlam alanının Şeyhülislam Yahya

üzerinden değerlendirilmesi / An evaluation of the meaning extent of the notion of the

firmament on Şeyhülislam Yahya in 17th century ............................................................ 325

Emine Serpil KOYUNCU: Kofçaz Amuca Bektaşilerinin geçiş dönemi inanış ve

uygulamaları / The transition period’s beliefs and practices in Kofçaz Amuca

Bektashis ............................................................................................................................ 343

Soner TOKTAR & Hakkı ÖZKAYA: Türkçe Sözlük’te yer alan ve belirtisiz ad

tamlaması yoluyla oluşan birleşik kelimelerin yazımı üzerine / Spelling of the compound

words formed by the indefinite noun phrase in the Türkçe Sözlük ................................ 378

ÖN SÖZ

Üniversite, dünya insanının okulu olarak insanlığın huzur ve refah reçetesini hazırlar,

gelecek zamanların neslini yetiştirir, madde ve manada varlık dengesini tutar, maziden

atiye seyrin keyfiyetini izler, anda yaşayanlara yön gösterir.

Kırklareli Üniversitesi ilk kurulduğu günden beri yerelde Kırklareli’nde, Trakya

bölgesinde, ülkede ve dünyada üniversite niteliğiyle insanlığın hzimetine âmâde olmuş bir

kurumdur. Bünyesindeki fakülteler, fakültelerdeki bölümlerle hedeflediği noktalara adım

adım varmasını bilmiştir.

Kırklareli Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi bünyesinde yer alan Türk Dili ve Edebiyatı

Bölümü, açıldığı ve ilk öğrenci kabul ettiği 2009 Ekim’den bu yana başta milletine ve sonra

insanlığa hizmet yolunda hocaları ve talebeleriyle bütün gayretini sergilemiş, “daha

öğrenmek, daha öğretmek” hedefiyle çok yazmış, çok okutmuştur.

İlk günlerinde ilk hocaları ve ilk öğrencileriyle bilim yoluna ilk çıktığında ilk tanışmalarda

ilk sözler, ilk bakışlar hiç unutulmaz. Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü mensup ve mezunları

da bu ilklerin mümtaz hoca ve talebelerini unutmadı, unutmayacak. İlk senenin bereketi,

heyecanı, kalitesi, muhabbeti unutulmadı, unutulmayacak. İlk senenin mahcup ama

sevecen yüzleri unutulmadı, unutulmayacak. Sonra gelenler de gösterdi ki bölüm sağlam

temeller üzerine kuruldu, böylece devam edecek.

Bölüm, bünyesinde çok zengin hoca kadrosu barındırdı. Bir zamanlar bölümde çalışıp

şimdilerde başka üniversitelerde çalışan hocalarımız mevcuttur. Bu anlamda bölüm başka

üniversitelere hoca gönderen bir ocak vazifesi görmüş ve hâlâ bu hizmeti sürdürmektedir.

Bölümde eğitim alan öğrencilerimiz, şimdilerde üniversitelerde öğretim elemanı, MEB

bünyesinde ve özel eğitim kurumlarında öğretmen, bazı resmi kurumlarda uzman, devlet

nezdinde çeşitli kurumlarda memur ve hatta bazıları kendi işlerini kurmuş vatandaş olarak

çalışmaktadır.

Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünde, hâlihazırda 2 Doçent, 8 Dr. Öğr. Üyesi, 2 Dr. Arş. Gör.,

8 Arş. Gör. olmak üzere 20 akademik personelimiz mevcuttur. Ayrıca bölümümüz bu sene

158 erkek, 404 kız ve toplamda 562 öğrencisiyle, 1. ve 2. öğretim tam kontenjanla eğitimine

devam etmektedir.

X

2 0 0 9 ’ d a n 2 0 1 9 ’ a 1 0 . Y ı l H a t ı r a K i t a b ı

Bölüm, üniversite bünyesinde en çalışkan bölümlerden biridir. Her ay düzenlediği

konferanslarla, her yıl dünyanın çeşitli üniversitelerinden gelen bilim adamlarının

katıldığı Rumeli [Dil, Edebiyat, Çeviri] Sempozyumu’yla, yılda dört sayı ve ilave iki özel

sayıyla yayımlanan RumeliDE Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi’yle, öğrenci

kulüpleriyle ve okuma gruplarıyla milletine hizmet yolunda devam etmektedir.

Bölüm, çeşitli ülke üniversiteleriyle imzaladığı Erasmus anlaşmalarıyla, yurt içinde Farabi

anlaşmalarıyla ve bazı ülke üniversiteleriyle imzaladığı özel değişim anlaşmalarıyla

dünyayla işbirliğini sağladığını göstermektedir.

Türk Dili ve Edebiyatı 2019 Ekim’de kuruluşunun 10. yılını tamamladı. Bu sebepten bölüm

olarak bilim dünyasına kalıcı bir hatıra bırakmak, sonradan gelenlerin dilinde güzel

anılmak maksadıyla “2009’dan 2019’a 1 0 . Y ı l H a t ı r a K i t a b ı ” adında

bilimsel kitabı hazırladık. Yazılarıyla bizlere destek veren, katkılarını esirgemeyen

yazarlarımıza teşekkür eder, emeklerinin karşılığını her iki cihanda almalarını temenni

ederiz.

Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü bu hizmetleri sunarken yalnız değildi. Bölümün kurulduğu

günden kendi görev süresinin sonuna dek bizleri yalnız bırakmayan kurucu rektörümüz

Prof. Dr. Mustafa AYKAÇ hocamıza; görevi kurucu rektörümüzden devraldığı günden bu

yana edebiyat aşkını destekleriyle fi’len ve kavlen izhar eden mevcut rektörümüz Prof. Dr.

Bülent ŞENGÖRÜR hocamıza bölüm olarak ayrı ayrı teşekkür etmeyi borç biliriz.

İlk onuncu yılını anmak, bölümde çalışmış hocaların katılımıyla bir hatıra kitabı

hazırlamak bizlere kısmet oldu. Bizden sonraki onuncu yılları kime kısmet olacaksa onlara

bu devirden selam ederim. İnşallah bu bölüm zaman içinde Türkoloji alanında gür

sadasıyla bilim dünyasına seslenecek, eserleriyle varlığını daha güçlü gösterecek,

yetiştirdiği talebeleriyle milletin hizmetkârı olduğunu anlatacak, bünyesinde olmak ve

bulunmak arzusu bir ateş olacaktır.


TDE Bölüm Başkanı

6 Ekim 2019, Kırklareli

Türkiye’de ve Kırgızistan’da oynanan çocuk oyunlarının yapı

bakımından mukayesesi1

Mehmet ÇERİBAŞ2

Öz

Tarihî, coğrafi ve sosyo-kültürel bağlamda farklı süreçleri yaşamış Türk boylarının

kültürlerine bütüncül yaklaşma ve kültürel verimlerine dair tespit ve tahlilleri bu

bakış açısıyla ortaya koyma büyük önem arz etmektedir. Söz konusu bakış açısı, Türk

boylarının kültürel olarak aynı kaynaktan beslendiğini göstereceği gibi dış ve iç

etkenlere karşın boylar arasındaki düşünce biçiminin de benzerlikler içerdiğini

anlamamıza yarayacaktır. Büyük oranda taklit etme (doğa, insan ve hayvan taklitleri)

yoluyla ortaya çıkan çocuk oyunları, ayinlik özellikleri ve mitolojik kökleri

bakımından da dikkate değer kültür verimlerindendir. Mitolojik kökleri ve ayinlik

özellikleriyle çocuk oyunları ait olduğu toplumun yaşam biçimini ve düşünce yapısını

tespit etmemize de katkı sağlamaktadır. Çocuk oyunları bu özellikleri yanında,

atasözleri, tabu sözler ve sövgüler gibi değişime çok az uğrayan kültürel unsurlardan

da biridir. Teknolojik gelişmeler, oyun araçları, oyun mekânları, çocuklar arası

iletişim ortamları, eğitim süreci ve biçimi gibi amiller oyunlarda değişimi zorunlu

kılsa da oyunların büyük oranda özgünlüğünü koruduğu da bir gerçek olarak

karşımızda durmaktadır. Oyunların özgünlüğünü korumasında çocukların düşünce

biçimi ile sözlü kültür ortamına uygun becerileri de ilk akla gelen nedenler olarak

kabul edilebilir. Bu çalışmada Türkiye’de ve Kırgızistan’da oynanan çocuk oyunları,

örnek olarak seçilen oyunlar üzerinden yapı (oyun mekânı/yeri, oyun zamanı,

oyuncaklar, oyuncular, oyuncu seçme yöntemleri, sözel ifade biçimleri) bakımından

mukayese edilecek; bu bağlamlarda Türk ve Kırgız kültürleri arasındaki benzerlik ve

farklılıklar ortaya konulmaya çalışılacak, oyunlardaki benzerlik ve farklılıkların hangi

etkenler altında geliştiği ve ortaya çıktığı tespit edilmeye çalışılacaktır.

Anahtar kelimeler: Çocuk, oyun, oyun yapıları, Türkiye, Kırgızistan.

1 Bu çalışma Arnavutluk’ta düzenlenen Uluslararası Türk Dünyası Sosyal Bilimler Araştırmaları

Kongresinde “Özet Metin Bildiri” olarak sunulmuş ve yeni bilgilerle genişletilerek makale haline getirilmiştir.

2 Prof. Dr., Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları Bölümü (Nevşehir, Türkiye), [email protected], ORCID ID: 0000-0002-0002-2117.

2 | Türkiye’de ve Kırgızistan’da oynanan çocuk oyunlarının yapı bakımından mukayesesi


Comparison of kids games playing in Turkey and Kyrgyzstan in

terms of structure

Abstract

To approach holistically to cultures of Turkic tribes who had experienced different

processes in historical, geographical and socio-cultural contexts, and to put forward

determinations and analyses with regard to cultural efficiency by this point of view

have great importance. The said point of view will also help us understand that way

of thinking against internal and external factors among tribes contains similarities as

well as showing that Turkic tribes are nourished from the same source. Emerged by

the way of mimicking (nature, human and animal mimics) largely, kids games are

among notable cultural outputs in terms of their mythological origins and ritual

features, as well. Kids games with mythological origins and ritual features contribute

us also to ascertain way of life and mentality to which they belong. In addition to these

features, kids games are also one of cultural elements undergoing very little change,

such as proverbs, taboo sayings, and swearwords. Although factors (agents) such as

technological developments, game (play) means, game spaces, inter-kids mediums of

communication, education process and style entail change in games, we confront as

a fact that games have largely kept their genuineness. In keeping genuineness of

games, way of kids’ thinking and their skills suitable to medium of oral culture can be

regarded as reasons which have firstly come to mind. In this study, we will compare

kids game playing in Turkey and Kyrgyzstan in terms of structure (play space/ground,

play time, toys, methods of player-selecting, ways of oral expression); in these

contexts, we will attempt to put forward similarities and differences between cultures

of Turkish and Kyrgyz; and will try to ascertain under which factors similarities and

difference in games develop and emerge.

Keywords: Kid, game (play), game structures, Turkey, Kyrgyzstan.

1. Türkiye’de ve Kırgızistan’da oynanan çocuk oyun adlarının yapısal

mukayesesi

Türkiye’de çocuk oyun adları çeşitli unsurlara bağlı olarak şekillenmektedir. Yapılan

incelemelerde çocuk oyun adlarının aşağıda verilen yapısal öğelere bağlı olduğu

görülmektedir. Söz konusu oyunlar verilen yapısal öğenin bir veya birkaçına bağlı olarak

adlandırılabilmektedir. Çocuk oyunlarının adlandırılmasında:

Mehmet ÇERİBAŞ | 3

K ı r k l a r e l i Ü n i v e r s i t e s i , F E F T ü r k D i l i v e E d e b i y a t ı B ö l ü m ü

1.1. Oyun aracıyla adlandırma

Türkiye’de çocuk oyunlarında oyun araçlarının çoğu hedef ve atış aracı olarak

kullanılmaktadır. Örneğin Höme adlı oyunda hedef olarak kullanılan yumurta

büyüklüğündeki taşın Sülenke adlı oyunda buna benzer bir hedefi vurmak için kullanılan

yassı, el büyüklüğünde atış aracının adı olduğu görülmektedir. Enek Kozak oyununda ise

atış taşı ile hedef taşın oyunun adını oluşturduğu görülür. Benzer bir durum Çelik-Çomak

oyununda da ortaya çıkar. Üç Taş, Dokuz Çubuk gibi oyunlarda da oyun adı, araçlardan

meydana gelmektedir (Özdemir, 2006: 107). Kırgız çocuk oyunlarında Kaçma Top, Urmay

Top, Top Taş (Beş Taş), Ak Celek Kızıl Celek (Ak Bayrak Kızıl Bayrak), Ak Çölmök/Aka

Çööl (Ak Kemik/Ak Çubuk), Aşkabak (Kabak, Top), Çakmak (Taş), Çikit (Çomak) ve Toguz

Korgol gibi oyunlar daha çok adlarını oyun araçlarından almaktadır.

1.2. Oyunun sözlü formülleriyle adlandırma

Oyunun başında, ortasında, sonunda söylenen ve farklı işlevlere sahip oyun formüllerinin

genellikle ilk kelime veya dizelerinin çocuk oyunlarına ad olarak kullanıldığı tespit

edilmiştir. Çocuk oyunlarına ad olan bu kelime ve kelime grupları anlamlı-anlamsız kelime

veya kelime birlikleri olabilirler. Anlamsız oyun adlarının uyak başlatıcı işleve sahip

oldukları anlaşılmaktadır. Anlamlı kelimeler ise daha çok oyun kurallarını, oyun

hareketlerini açıklamakta ve oyunun sözlü formüllerini, terimlerini ifade etmektedir: Aya

Maya, Elim Elim Epelek, El El Epenek, Çıntık Mıntık gibi oyun adları bu türdendir. Mesela

Elim Elim Epek Oyunu şu sözlü formüllerle başlar:

Elim elim epelek

Elden çıktı kepenek

Kepeneğin suçu ne?

Al da getir

Bal da getir

Çek düğümle (Özdemir, II, 2006: 143).

Türkiye’de oynanan bazı oyunların adları iki oyuncu ile iki takım arasında geçen

konuşmanın, başlangıçta yer alan kelime ve kelime gruplarından ibarettir. Çoğunlukla bu

kelime veya kelime grubunda yer alan kafiyeye göre konuşmalar gelişir. Bu nedenle bu tür

konuşmalarda birtakım öğeler doğrudan oyun konusu ile ilgili değildir. Bu türden

oyunlarda oyun adları rakibin cevaplaması gereken soru biçimindedir: Emmi Eşeğinin

Zanatı Nedir?, Benimle Dans Eder Misin?, Kaç Çatal, El Üstünde Kimin Eli Var?, Tek Mi,

Çift Mi? gibi. Mesela Kaç Çatal? oyununda bu durum açık olarak görülmektedir.



Çattım çattım çapkına

Şaştım bunun aklına

Falan filan

Kaç matal, kaç çatal? (Özdemir, II, 2006: 72).

Türkiye’de çocuk oyunlarında oyun hareketlerine eşlik eden veya oyun hareketlerini

başlatan/bitiren oyun başı ve ortası tekerlemelerin giriş bölümleri de yine oyuna ad

verilmesinde kullanılmaktadır. Bu türden oyunlarda oyun tekerlemesi dışında fakat

benzer işlevlere sahip, oyunun sözlü formüllerini oluşturan ses, kelime ya da kelime

grupları bulunmaktadır. Bu tür sözlü formüllerden de çocuk oyun adları oluşmuştur. Bazı

çocuk oyunlarında da oyun şarkıları olarak ifade edilen ürünlerin giriş kelime veya dizeleri

de oyunlara ad olmuştur. Kutu Kutu Pense, Arpa Çarpa, İstop, Birdirbir, Balık Battı, El El

Üstünde, Fış Fış Kayıkçı, Ali Canbaz Taşa Basmaz gibi oyunlar bu türden oyunlardır. Söz

konusu tespitlere uygun olarak Kutu Kutu Pense oyunu örnek olarak verilebilir.

Kutu kutu pense

Elmayı yese

Arkadaşım …..

Arkasını/Önünü dönse (Özdemir, II, 2006: 24).

Kırgız çocuk oyunlarından Ak Terek Kök Terek, Akıynek, Çıbık At, Koyonum, Tap Tap

Kara Kuş Taba Albasan Otko Tüş, Bat Aytuu (Hızlı Atma) gibi oyunların adları sözlü

formüllere göre oluşmuştur. Ak Terek Kök Terek oyununun sözlü formülü şu şekildedir:

Ak terek kök terek

Bizden sizge emne kerek

Ketirekey Kerimbek

Kelsin bizge tezirek (Taşbaş, Maratkızı, 2010: 222).

1.3. Oyun hareketiyle adlandırmalar

Türkiye’de bazı oyun adları doğrudan oyun hareketleriyle ilgilidir. Bu türden oyun adları

oyunun nasıl oynandığı hakkında da bilgi vermektedir. Morfolojik olarak incelendiğinde

bu oyun adlarının çoğunun fiil köklerine “-ce, -ca, -meç, -maç, -me, -ma” gibi ekler

getirilerek yapıldığı görülmektedir. Ayrıca Aldavur, Kap Kaç, Sek Sek gibi oyun adlarında

fiilin 2. tekil şahıs emir kipinin kullanıldığı da görülmektedir. Tek Vuruş, Fiske, Vuruş

Karış gibi oyun adları da oyun hareketini ilgilendiren adlandırmalardır. Kırgız çocuk

oyunlarından Uyum Tuudu (Sığırım Doğurdu), Irgıtuu (Fırlatma), Küröş (Güreşme),



Koyon Tebiş (Tavşan Tepme), Eşek Sekirmey (Eşek Sektirme), Cep Ketti (Yiyip Gitti),

Caşınmak (Saklambaç), Celdirmek (Koşturmaca) gibi oyunlar genellikle oyun hareketine

bağlı olarak adlandırılmış oyunlardır.

1.4. Oyun araçları ve hareketi

Bu türden çocuk oyunları hem oyun aracını hem de oyun hareketini birlikte ifade

etmektedir. Bir başka şekilde söylersek bu oyunların adları, oyunun hangi araçla ve nasıl

oynandığını göstermektedir. Türkiye’de oynanan Fes Kapama, Teneke Saklamaç, Mendil

Saklama, Kibrit Atmaca, Şapka Düşürmece, Yüzük Saklama, Yüzük Bulma, Kazık Atmaca

gibi oyunlar bu gruba girmektedir. Kırgız çocuk oyunlarından Butka Kişen Salmay (Ayağa

Bukağı Bağlama), Cip Kırkmaz (İp Kesme), Caa Tartmay (Yay Çekme), Kol Küröş (Bilek

Güreşi), Öpkö Çabışuu (Ciğer Vurma), Tıyın Enmey (Para Atma Oyunu), Töö Çeçmey

(Deve Çözme), Cambı3 Atmay (Cambı Atma) gibi oyunlar hem oyun hareketi hem de oyun

aracıyla adlandırılmış oyunlardır.

1.5. Oyun sahasıyla ilgili adlandırmalar

Türkiye’de oyun sahalarının bazı çocuk oyunlarını adlandırmada kullanılan öğelerden biri

olduğu görülmektedir. Bu türden oyun adları bütünüyle sahadan kaynaklı olabileceği gibi

sahanın bazı bölümleriyle ilgili de olabilir. Bu adlandırmaların bir diğer niteliği ise büyük

oranda ağız özelliklerine dayanmasıdır. Örneğin Holi, Yuva, Kuyu gibi adlandırmalar oyun

için açılan çukurun yöresel söyleyişlerde ifade biçimidir. Alman Kale, Minik Kale, Çizgi,

Daire, Holi, Yuva, Beş Kuyular, Yalak, Kale oyunu, Holluk, Yeni Dünya, Kortık, Fodik gibi.

Kırgızlar arasında oyun sahasına bağlı olarak oluşmuş çocuk oyun adlarına

rastlanamamıştır.

1.6. Oyun rolüyle adlandırmalar

Çocuk oyunlarında oyuncuların üstlendikleri roller de önem arz etmektedir. Bu roller

bazen seçimle bazen başarı bazen de başarısızlık sonucu verilebilir. Oyuncular oyun

sırasında rollerinin gereğini yerine getirmek ve sonucuna katlanmak zorundadırlar. Bu

roller oyunun icra edilmesi bakımından önemli olduğu gibi oyun adlandırmalarında da

kullanılabilirler. Türkiye’de oynanan çocuk oyunlarında Bezirganbaşı, Aydede, Avcı ile

Köpeği, Hırsız Polis, Kurt Koyun, Davar Kurt, Dedektif, Kör Dede, Tilki Reis, Eşekçi Dayı,

Gelin, Görücü gibi oyun adları rollere göre biçimlendirilmiş adlardır. Kırgız çocuk

3 Cambı: muhtelif şekillerde ve ağırlıkta olan para yerine de kullanılan sikkelere verilen addır.

Oyunlarda bu sikkeler yerine taşlar tercih edilmektedir (Yudahin, 2011: 172).



oyunlarından Kan Talamay (Han’ı Yakalama), Kök Börü/Ulak Tartış, Taz Süzüştürüü,

Börü Taş, Börü-Koy (Kurt Koyun), Sokur Teke, Sokur Bürküt, Vazir, Deve Deve, Sokur

Teke, Taz Eçki Çaptı, Aksak Kempir Bapalak, Börü Salmay gibi oyunlar rollere göre

adlandırılmış oyunlardır.

2. Oyun mekânları bakımından Kırgızistan ve Türkiye’de çocuk oyunları

Türkiye’de çocuk oyunlarının belli bir mekânı olmamasına karşın açık, kapalı ve açık-

kapalı şeklinde mekânlarda oyunların oynandığı görülmektedir. Oyun mekânlarını büyük

oranda mevsimler ve mevsimsel şartlar belirlemektedir. Mevsimsel etkilerin yanında oyun

araçları ve oyunların oynanma biçimleri de mekân oluşumuna etki eden diğer unsurlar

olarak görülebilir (Özdemir, 2006: 135).

Türkiye’de oynanan çocuk oyunlarının mevsimsel kaynaklı olarak ilkbahar, yaz ve kış

mevsimlerinde birkaç oyun dışında açık mekânlarda oynandığı görülmektedir. Açık

mekânlar genellikle düz ve geniş mekânlardır. Bu mekânlara duvar kenarı, bahçe, sokak,

avlu, evin geniş bölümleri, çayırlık ve çimenlikler, boş araziler, harman yerleri, çamurluk

bir yer, sert zeminli geniş bir alan, bağ, kır, kayalık, dere kenarı, cami önü, cami avlusu,

evlerin önü, futbol, voleybol, basket sahaları, park ve dam gibi alanlar girmektedir

(Özdemir, 2006: 135).

Çocuklar oynayacakları oyunun türüne göre de oyun sahaları seçmektedirler. Oynama

biçimi de oyun mekânını belirlemede önemli bir nitelik taşımaktadır. Buna karşılık uygun

oyun mekânları oyun araçlarının temin edildiği yerlerdir. Ali Canbaz Taşa Basmaz4

oyununun kayalık bir mekânda oynanması oyunun gereğidir. Bu oyunda oyuncular ebeye

kayalarını kaptırmadan birbirleriyle yer değiştirirler (Özdemir, 2006: 135).

2.1. Açık mekân

Türk çocuk oyunları kataloğunda yer alan Tek Vuruş, Ay Dede, Tumba, Birdirbir, Çat Pat

Kaç, İp Çekmece, Çember Çevirmek, Mendilim Köşe Köşe, Körebe, Aba Alması, Aşık

4 Ali Canbaz Taşa Basmaz oyunu sekiz-on oyuncu ile oynanır. Bir oyuncu dışarıda kalır, diğer

oyuncular kollarını açarak bir daire oluştururlar. Her oyuncu bulunduğu yere ya el büyüklüğünde bir taş koyar ya da küçük bir daire çizer. Dışarıda kalan oyuncu da daireye girdikten sonra oyuncular hep birlikte “pazartesi, salı, çarşamba, perşembe, cuma, cumartesi, pazar” diyerek haftanın günlerini sayarlar. Sözleri biter bitmez ellerini bırakarak önceden hazırladıkları daireye ya da taşa basmaya çalışırlar. Önemli olan herhangi bir daireye veya taşa basmaktır. Kendi koyduğu taşa veya daireye basmak zorunda değildir. Boşta kalan oyuncu ebe olur. Diğer oyuncular ara sıra “Ali Canbaz Taşa Basmaz” diyerek dairelerinden çıkarlar ve taşlarından inerler. Ebe taştan inen oyunculardan önce gelip taşa basarsa boşta kalan oyuncu ebe olur ve oyun bu şekilde devam eder (Özhan, Muradoğlu, 1997: 105).



oyunları, Avul, Ayak Üstü, Çelik Çomak oyunları, İstop, Horoz, İp Atlama, Yakalamaç gibi

oyunlar açık mekânlarda oynanan oyunlardır (Özdemir, 2006: 135; Özhan, Muradoğlu,

1997: 105-126). Bu oyunların büyük bir kısmı kovalama, atlama, atma, vurma, söyleşme,

binme esasına göre oynanan oyunlardır. Zembilli Zümbüllü Bunun Adı Ne?, Yuvalı

Çekirdek, Ceylan, Aya Maya, Kazankup, Darabil, Cadıcık, Saklambaç, Topal Tavuk5 gibi

oyunlar büyük oranda duvar kenarında veya iki duvar arasında oynanmaktadır (Özdemir,

2006: 135).

Üstten Atmaca, Çiçek, Gölgeye Basma oyunu gibi oyunlar bahçede oynanmaktadır. Tek

Vuruş, Yirmi Bir Aylık, Ay Dede, Tumba, Bilya, Cimdak, Birdirbir, Çat Pat Kaç, İp

Çekmece, Çember Çevirmek, Güdü, Bodda, Körebe, Yakalamaç, Yağmur Gelini (Çomçalı

Gelin), Top İleri, Sandık Başı, Saatçi Baba gibi oyunlar açık alanda ve özellikle de sokakta

oynanmaktadır (Özdemir, 2006: 136-137; Özhan, Muradoğlu, 1997: 105-126).

Çocuklar Ay Dede oyununda olduğu gibi evlerin avlu ve hayat bölümlerini de oyun sahası

olarak kullanabilmektedir. Ayakkabı Saklama, Bıçak, Kındıl, Çelik Çomak, Deynek Tenme,

Sekelem, Horoz Döğüşü, Hacı Grop, Moza gibi oyunlar da çimenlik ve çayırlarda

oynanmaktadır. Dekme Birik6, Üç Dede, Gavur Kalesi gibi oyunlar da bayırlarda

oynanmaktadır (Özdemir, 2006: 137). Dokuz Çubuk, Gallabilim, Güreş, Beşik gibi

oyunlarda oyun mekânı olarak harman yerleri tercih edilir. Ev Kapmaca, Kakmaca gibi

oyunlar için genellikle çamur alanlar seçilir. Oyun araçlarının temin edildiği yerlerin de

oyun mekânı olarak seçildiği görülmektedir. Çamur Dürbün oyunu çamurlukta, Hamam

Evi, Kömbe, Tuz gibi oyunlar ise tozlu yollarda, Gaga, Kutta, Sipenner adlı oyunların taşlık

yerlerde, Kına Vurmaç adlı oyunun ise kayalıklarda oynandığı tespit edilmiştir (Özdemir,

2006: 137). Çocuklar eğitim gördükleri ve zamanın büyük bir kısmını geçirdikleri yerleri

de oyun alanı olarak seçebilmektedir. Mesela Yağ Satarım Bal Satarım oyunu büyük

oranda okul bahçesinde oynanmaktadır.

5 Zembilli Zümbüllü Bunun Adı Ne? adlı oyunda oyun ustası duvara dayanır ve güdekçi de eğilerek

ustanın bacakları arasına kafasını sokar. Duvar burada bir çeşit destek görevi görür. Yuvalı Çekirdek oyununda ise duvar kenarına kazılan çukurlara kayısı çekirdekleri atılır. Bunun amacı oyun araçlarının etrafa dağılmasını önlemek ve çekirdekleri kolayca toplayabilmektir. Kazankup oyununda aynı kaygı ile oyuncular kendilerine ait çukurları yan yana ve duvar kenarına kazarlar. Ebenin sırtında duran oyuncudan kurtulması için elindeki topu belli bir mesafeden atarak kendi çukuruna sokması zorunludur (Özdemir, 2006: 136).

6 Dekme Birik oyunu teneke kutu ile oynanır. Oyun aracı olan teneke kutu bayıra bırakılır. Biri ayağıyla teneke kutuya vurarak oyunu başlatır. Vurulan teneke kutunun uzağa gitmesini sağlamak için bayırlık alan tercih edilir (Özdemir, 2006: 137).



2.2. Açık-kapalı mekân

Türkiye’de bazı çocuk oyunları hem açık hem de kapalı mekânlarda oynanabilmektedir.

Örneğin Aşık oyunu grubundaki Kemik ve Enek Devmeli oyunları ev içi veya dışında

oynanan oyunlardır. Tuttum Direk adlı oyun ise çardak altında veya ağaçlıklı bir alanda

oynanabilen oyunlardandır. Köşe Kapmaca, Yer Kapmaca gibi oyunlar için ise ev içi veya

inşaatların beton direkleri tercih edilebilmektedir. Sekerek kovalama esasına dayanan

Pirayet oyunu ise kışın ağıllarda, samanlıklarda, ahırlarda diğer mevsimlerde ise

pekiştirilmiş gübre yığınları üzerinde oynanmaktadır. Topal Tavuk gibi oyunlarda ise

duvar kenarı mekân olarak seçilebilmektedir. Depiş Depiş oyunu kışın evin içinde, Hazır

mısın Mulla? oyunu ise de açık, geniş alanlarda oynanan oyunlardandır (Özdemir, 2006:

139).

2.3. Kapalı mekân

Takvim ve iklim şartlarının uygun olmadığı dönemlerde çocuklar oyunları oynamak için

kapalı mekânları tercih etmektedir. Buna göre bazı oyunlar mevsimsel şartlara bağlı olarak

odada, ev içinde, ocak başında, sınıfta, spor salonunda oynanmaktadır. Yazı tahtasının

gerek olduğu Adamın Gözü ile daha çok beden eğitimi derslerinde oynana Topal Karga gibi

yarışma niteliği taşıyan oyunlar sınıfta ve spor salonunda oynanmaktadır. 1934 yılında

Ula’da derlenen Ad Komaca ile 1941 ve 1968 yıllarında Burdur ve Çanakkale’de kaydedilen

Biliç oyunları için ocakbaşı tercih edilmektedir (Özdemir, 2006: 140).

Türkiye’de oynanan Açıl Kilidim Açıl, Ak Karakuşun Yavrusu, Alkuç Balkuç, Katil Kim, Şır

Şır, Fış Fış Kayıkçı, Kibrit Atmaca, Kim Vurdu, Kulaktan Kulağa, Şişe Çevirmece, Tren,

Yanıltmaç, Avukat, El El Üstünde, Kendin Bil, Yattı Kalktı (Özdemir, 2006: 140; Özhan,

Muradoğlu, 1997: 105-126) gibi oyunlar kapalı mekânlarda oynanmaktadır.

Kırgızistan’da oynanan çocuk oyunları da Türkiye’de olduğu gibi büyük oranda açık, açık-

kapalı ve kapalı mekânlarda oynanmakla birlikte Kırgızların göçebe yaşam biçimi

oyunların daha çok açık alanda oynanmasını ve oyuncu sayısının daha çok olmasını

gerektirmektedir. Bu bağlamda Kırgız çocuk oyunlarında Altın Şakek Irgıp Çık, Çükö

Salmay, Töö Töö, Üy Alba, Alma Cebe, Cöö Eniş (Küç Sınaş), İyne Cogottum, Cip Kırmay,

Cambı Atmay, Kök Börü, Sokur Teke, Caa Tartmay, Sokur Bürküt, Börü-Koy, Börü Salmay,

Ak Söölmök, Köz Tanmay, Arkan Tartuu, Ordo, Dümpüldök, Ak Terek Kök Terek

(Menekşe Menekşe oyunu), Kulakka Çapmay, Ayaldardın Sayışı, Eşek Sekirmeç, Tıyın

Enmey, Kaçma Top gibi oyunlar açık alanlarda oynanan oyunlardandır. Bu oyunlardan bir

kısmı gündüz, bir kısmı ise gece oynanmaktadır. Dümpüldök, Ak Söölmök, Börü-Koy gibi



oyunlar gece ay ışığında oynanabilen oyunlardır. Kırgız çocuk oyunlarından Akuş Akuş,

Buzulgan Telefon, Cooluk Taştamay, Beş Taş, Bürküttün Tumşugu, Börü-Koy, Toguz

Korgol, Ak Terek Kök Terek gibi oyunlar hem açık hem de kapalı alanlarda oynanan

oyunlar olarak tespit edilmiştir. Kırgız çocuk oyunlarından Akıynek ve Koon Üzmöy gibi

oyunların ise kapalı alanlarda oynandığı görülmektedir (Taşbaş, 2010: Özhan, Muradoğlu,

1997: 57-68; Orozova, 2002).

3. Oyuncu bakımdan Türkiye’de ve Kırgızistan’da çocuk oyunlarının yapısı

3.1. Oyuncu sayısı

Oyuncu; oyunun yaratıcısı, aktarıcı, icracısı ve doğal olarak oyunun yapısal öğesidir.

Oyuncu, oyunun yapısını etkileyen en önemli ve değişmez öğelerden kabul edilerek oyuncu

sayısı, cinsiyet, yaş, roller gibi unsurlar bakımından da oyuna etki etmesi bakımından

incelenmesi gereken önemli bir unsur olarak görülmüştür.

Türkiye’de bazı çocuk oyunları tek bir çocuk tarafından oynandığı gibi büyük oranda

birden fazla çocukla da oynanabilir. Oyunun kuruluşu oyuncu sayısıyla doğrudan ilgili

olup toplu veya takım halinde oynanan oyunların kurulması ancak yeterli sayıda oyuncu

olmasına bağlıdır. Özellikle de takım halinde oynanan oyunların kurulabilmesi için

oyuncu sayısının yeterli olması, oyuncuların becerilerinin denk ve sayısının eşit olması

gerekmektedir. Oyuncu sayısı ve oyuncuların becerilerinde ortaya çıkan dengesizlikler

oyunun sonucunu ve oyuncuların oyunu sürdürme isteklerini etkileyebilir. Bunun için

oyuncu seçiminde sayı, beceri gibi unsurlara dikkat edilir ve takımların adil bir şekilde

oluşturulması göz önünde bulundurulur. Bunun için de çocuklar büyük oranda anlaşma

ve kura çekme yöntemine başvururlar.

Türkiye’de oynanan çocuk oyunlarından Şakırdak, Gargarı, Patlangaç, Kelebek Tutma,

Salıncak, Sapan gibi oyunlar tek başına oynanan oyunlardır. Bazı oyunlar da ise oyuncu

iki tanedir ve üçüncü oyuncunun oyuna girmesine müsaade edilmez. Fış Fış Kayıkçı, Bir

Kör İki Kör, Cüz, Altıev, Moza, Süleke, Kazık Atmaca gibi oyunlar bu türdendir. Bu tür

oyunlar büyük oranda kazanma-kaybetme esasına göre bina edilmiş oyunlardır. Yüzük-

Para gibi oyunlar ise iki kişi arasında oynanabildiği gibi iki takım arasında da oynanabilir.

Türkiye’de bazı çocuk oyunları ise toplu olarak oynanır. Bu tür çocuk oyunlarında farklı

oyun rollerine sahip ikiden fazla oyuncuya ihtiyaç duyulur. Bu oyunlarda oyuncu sayısının

üst sınırı değil, alt sınırı bellidir ve oyuncular tek başlarına hareket ederler ve

kendilerinden sorumludurlar. Körebe, Saklanbaç, Köşe Kapmaca gibi oyunlarda ebe



karşısında diğer oyuncular vardır. Bu oyunlarda bütün oyuncular ebe olma ihtimaline

sahip oldukları için ebe olduklarında ceza olarak bütün oyunculara karşı mücadele vermek

zorunda kalırlar. Ancak bazı çocuk oyunlarında birden fazla oyuncunun aynı rolle

diğerlerine karşı mücadele ettiği oyun türlerine de rastlanır. Ayak Atlamaca, İp Atlama gibi

oyunlarda ceza alan çocuk iki oyuncuya karşı mücadele verir. Birden fazla oyuncunun

diğerlerine karşı mücadele ettiği oyunlarda ortak düşünce biçimi bireysel çıkarlara hizmet

eder. Yardımlaşma diğer bir oyuncunun kazanması ve kaybetmesine olanak sağlar.

Diğerlerine karşı ortak mücadele oyunculara sırasıyla yeni oyun rolleri, konumları ve

hakları kazandırır. Toplu olarak oynanan bazı oyunlarda ise aynı veya farklı oyun rollerine

sahip birden fazla oyuncu diğer oyunculara karşı mücadele eder.

Türkiye’de bazı çocuk oyunları iki veya daha fazla takım arasında oynanır. Her oyuncu

üyesi olduğu takıma karşı sorumludur. Oyuncunun bireysel başarısı takımın başarısı

anlamına gelir. Hatta bazı oyuncuların başarısızlıkları diğer oyuncular tarafından

giderilebilir. Oyuncular rakipleriyle bireysel olarak mücadele ederken takım

arkadaşlarıyla da yardımlaşmak zorundadırlar. Bu türden oyunlar Türkiye’de çok az olup

en güzel örnek Eşim Eşim adlı saklambaç oyunudur.

Türkiye’de takım oyunları arasında en çok tercih edileni iki takım arasında oynanan

oyunlardır. Bu türden oyunlarda takımlar en az iki kişiden oluşmakla birlikte bu sayının

bölgelere ve oyun çeşidine göre çok değiştiği görülmektedir. Mesela Kız Taklası adlı

oyunda oyunun yapısı gereği her takım dört kişiden oluşmak zorundadır. Buna karşılık

Diki Taş oyununda takımlar onar kişiden, Nişan Taşı oyununda üçer kişiden oluşmaktadır.

Bunlar dışında Aksir, Çatalmatal, Ellenmaç, Kargı, Kayış, Esir Almaca, Mendik Kapmaca,

Üşüdüm Üşüdüm, Varan Bir Top Geri gibi oyunlar takım halinde oynanan oyunlardır.

3.2. Oyuncuların cinsiyeti

Türkiye’de çocuk oyunlarıyla ilgili yapılan araştırmalarda ve tasnif çalışmalarında cinsiyet

ölçütünün de kullanıldığı görülmekle birlikte bu ölçütün hatalı olduğu ve çok geçerli

olmadığı anlaşılmaktadır. Özellikle köy çevresinde oynanan oyunlarda cinsiyet ayrımına

pek rastlanmadığı, çocuk oyunlarının pek çoğunun karışık cinsiyet gruplarınca oynandığı

görülmektedir. Mesela Birdirbir, Çember Çevirmece, Kırlangıç, Enek-Kozak, Şişe

Kaldırmaca gibi oyunların daha çok erkek çocuklara özgü olduğu söylense de kız çocuklar

tarafından da oynandığı gözlemlenmiştir. Buna karşılık kız çocukları tarafından oynandığı

kabul edilen Beş Taş, Evcilik, Sar Sar Makara, Çizgi gibi oyunların erkek çocuklar

tarafından da dönem dönem oynandığı görülmektedir. Bazı oyunların ise hem çocuklar

hem de yetişkinler tarafından oynandığına da tesadüf edilmektedir. Mesela özellikle kış



mevsiminde kapalı mekânlarda oynanan Lebücük Leblebücük, Elim Elim Öpelek, Nesi

Var?, Kaptırmanı gibi oyunların hem çocuklar hem de yetişkinlerce tercih edildiği

anlaşılmaktadır (Özdemir, 2006: 120-121).

Yukarıda bilgilere karşın bazı oyunların kız çocuklarına bazı oyunların da erkek

çocuklarına has olduğu toplum tarafından kabul edilmektedir. Türk çocuk oyunları

kataloğunda yer alan Aç Kapıyı Bezirganbaşı, Ak Karakuşun Yavrusu, Uzun Urgan,

Bulmaca, Çarşıdan Bir Top Bez Aldım, Dede, Ebeciğim Aldırma, Evcilik, Gelin, Görücü,

Sek Sek, İp Atlama gibi oyunların kızlara özgü olduğu düşünülmektedir. Buna karşın

Gülle, Topal Eşek, Cirit, Kale, Tek Vuruş, Bıçak, Bir Kör İki Kör, Üstten Atlamaca, Çat Pat

Kaç, Futbol, Horoz Döğüşü, Mozzik, Kazık Atmaca, Kovboyculuk, Yağlı Direk, Yılan gibi

oyunların da erkek çocuklar tarafından oynandığı kabul görmektedir (Özdemir, 2006:

121).

Türkiye’de erkek ve kız çocuklarının birlikte ve ayrı ayrı oynadıkları oyunlar da vardır.

Adamın Gözü, Ali Canbaz Taş Basmaz, Ayakkabı Saklama, Elim Sende, Kar Topu, Mendil

Kapmaca, Körebe, Yakan Top, Kibrit Oyunu, Kral-Kraliçe, Seke Seke Ben Geldim gibi

oyunlar da hem kız hem de erkek çocukların birlikte oynadıkları oyunlar olarak tespit

edilmiştir. Bazı çocuk oyunlarında ise cinsiyeti oyunculardan çok oyunun kendisi

belirlemektedir. Benimle Dans Eder Misin? oyunu erkek ve kız çocuklarının takım halinde

oynadıkları oyunlardan biri olarak kabul edilebilir. Bu oyunda erkek oyuncu kız oyuncuyu

dansa davet eder. Cennet Memet adlı oyunda da erkek ve kız çocuklar takım oluşturarak

oyun sözünü karşılıklı olarak söylerler. Adamın Gözü, Mendil Kapmaca, Kediye Kim

Kuyruk Takacak? gibi sınıflarda oynanan oyunlarda ise cinsiyet ayrımına gitmenin

mümkün olmadığı görülmektedir (Özdemir, 2006: 122).

Çocuk oyunlarında bazen oyuncu yetersizliği nedeniyle de cinsiyet ayrımının ortadan

kalktığı ve erkek gruba kız oyuncunun, kız grubuna da erkek oyuncunun alındığı

görülmektedir. Evcilik gibi ana oyun grubunda yer alan oyun çeşidinde ise aile ortamının

taklit edildiği, bu tür oyunların çok küçük yaşta oynanması nedeniyle aslında cinsiyet

faktörünün çok da önem arz etmediğini de belirtmek gerekmektedir. Yine kapalı

mekânlarda kış günlerinde oynanan ve yetişkinlerin katıldığı bazı oyunlarda da cinsiyet

faktörünün hiçbir değerinin olmadığı anlaşılmaktadır (Özdemir, 2006: 123).

Kırgız çocuk oyunları Türkiye’de oynanan çocuk oyunlarında olduğu gibi kız çocukları,

erkek çocuklar ve karışık olarak oynanan çocuk oyunları olarak tasnif edilebilir. Kırgız

çocuk oyunlarından Ak Terek Kök Terek, Asan Karıppay, Butka Kişen Salmay, Cambı

Atmay, Cip Kırkmay, Kaçma Top, Kayırmak, Kulakka Çapmay, Tap Tap Kara Kuş Taba



Albasan Otko Tüş, Urmay Top, Kız Kuumay, Töö Çeçmey, Kim, Katar, Kişte, Toguz Korgol,

Uyum Tuudu, Caşınmak, Sokur Bürküt (Körebe), Köz Tanmay (Göz Bağlama), Üy Alış (Ev

Alma), Alma Cee (Elma Yeme), Buzulgan Telefon (Kulaktan Kulağa) gibi oyunlar cinsiyet

farkı gözetilmeksizin erkek ve kız çocuklarının karışık oynadığı oyunlardır. Bu oyunları

oynayan kız ve erkek çocuklar genellikle 5 ile 15 yaş aralığındadır. Karışık oynanan

oyunlardan Ak Celek Kızıl Celek, Ak Çölmök, Aki Çok, Arkan Tartmay, Aşkabak, Çakmak,

Çikit, Irgutuu, Kız Kuumay, Kayım Aytışuu, Oodarış/Eniş, Şakek Dümpüldök gibi

oyunlarda ise erkek ve kız çocukların genellikle 7 ile 20 yaş aralığında olduğu

görülmektedir. Kız erkek karışık oyunlardan Töö Çeçmey oyununda ise erkek ve kadın

oyuncunun 20 ve üzeri yaşta olması gerekmektedir. Kırgız çocuk oyunlarından Akıynek,

Ayaldardın Küröşü, Ayaldardın Sayışı, Beş Taş, Kelin Carış/Kız Carış, İyne Cogottum gibi

oyunlar ise kız çocukları, genç kızlar ve hatta yetişkinler tarafından da oynanabilir.

Kırgızlar arasında At Çabış, At Kalya, Baka Tartış (İt Tartış veya Süyrötmö), Caa Tartuu,

Cambı Atuu, Cep Ketti, Cılanaç Çabışuu, Cöö Eniş, Er Sayış, Eşek Sekirmey, Kol Küröş,

Kalmakça Alış, Kök Börü (Ulak), Kunan Çabuu, Küröş, Mangel Uruu, Kurcun gibi oyunlar

ise erkek çocuklar, gençler ve hatta yetişkinler tarafından da oynanmaktadır (Taşbaş,

Maratkızı, 2010: 221-242; Özhan, Muradoğlu, 1997: 57-68).

3.3. Oyuncuların yaşı

Oyuncuların yaşı konusu bölgelere, kişilere ve kurumlara göre değişmektedir. Çocuk

yaşının üst sınırı sürekli değişkenlik arz etmektedir. Özellikle köylerde evlenmemiş gençler

çocuk olarak kabul edilirken kentlere ilkokulu bitiren ve öğrenimine devam edemeyen

kişiler yetişkin kabul edilmektedir. Buna karşın ortalama ömrün yükselmesi ve eğitim

yaygınlaşması çocuk üst yaş sınırını yukarılara çekmektedir (Özdemir, 2006:123).

Bütün bunlara karşın Türk çocuk oyunları katalogunda yer alan pek çok oyun askere

gitmemiş gençler ve evlenmemiş kızlar arasında da oynanmaktadır. Buna karşın adı çocuk

oyunu olmasına karşın pek çok oyunun da yetişkinler tarafından oynandığına da tesadüf

edilmektedir. Yetişkinler tarafından oynanan pek çok oyun çocuklar tarafından oyunların

ya aynısı ya da küçük farklılıklar arz eden şekilleridir (Özdemir, 2006:123).

Türk çocuk oyunları katalogunda yer alan Açıl Kilidim Açıl, El El Üstünde, Elim Elim

Epelek adlı oyunlar üç ile sekiz yaşları arasındaki çocuklar tarafından oynanmaktadır. Bu

türden oyunlar bir yetişkinin gözetimi altında genellikle kış gecelerinde kapalı ortamlarda

oynanan oyunlardır (Özdemir, 2006:123-124).



Hankervan, Uzun Urgan, Komşu Komşu, Yağ Satarım Bal Satarım, Beş Yıldız gibi oyunlar

uzun sözlü formüllere sahip olup karşılıklı konuşma ve belli bir oyun düzeni gerektiren

oyunlar olduğu için daha çok sekiz ile on beş yaşları arasındaki çocuklarca oynanmaktadır

(Özdemir, 2006:124).

Daha karmaşık kurallara, özel oyun terimlerine ve araçlarına sahip Aşık oyunu, Beş Taş,

Adi Met, Çok Taş, Altıev, Yüzük gibi oyunlar ise belli bir zihinsel ve bilişsel olgunluğa

ermeyi gerektirdiğinden erişmiş ve son çocukluk dönemini yaşayan çocuklar tarafından

oynanmaktadır. Bunun yanında Çömlek, Dikili Taş, Çotturma Eşeği, Gülle, Kargı, İp

Atlama, Köşe Kapmaca, Uzun Eşşek, Yağlı Direk gibi oyunlar ise zihinsel ve büyük oranda

fiziksel güç istediği için olgunluk gerektiren oyunlardır (Özdemir, 2006:124).

Çember Çevirme, Elim Üstünde Kalsın, Saklambaç, Salıncak, Tek Mi Çift Mi gibi oyunlar

ise bütün yaştaki çocuklar tarafından oynanan oyunlar olarak kaydedilmiştir. Esnaf

oyunu, Görücü, Harvane Oynamak, Gode Gode, Saya Gezmek, Çiğdem Âdeti, Seydim gibi

eğlence, taklit ve ritüel karakterli oyunlara ise her yaştan çocuklar iştirak etmekte ve

oyunlar bir veya birkaç yetişkinin yönetiminde icra edilmektedir (Özdemir, 2006:124).

Kırgız çocuk oyunları da Türkiye merkezli çocuk oyunlarında olduğu gibi beş ile on beş

yaşları arasında karışık oynanan oyunlar, on beş yaş üzeri kız oyunları, on beş yaş üzeri

erkek oyunları, on beş yaş üzeri erkek-kız oyunları ve zeka oyunları olarak tasnif edilebilir.

Kırgızistan’da oynanan çocuk oyunlarında Ak Terek Kök Terek (El Çabar/Çaretk), Asan

Karılappay, Butka Kişen Salmay, Cambı Atmay, Cedirmek, Cip Kırmay/Kesmey, Kaçma

Top, Kan Talamay, Kayırmak, Kulakka Çapmay, Tap Tap Kara Kuş Taba Albasan Otko Tüş,

Urmay Top gibi oyunlar beş ile on beş yaş arasında erkek-kız karışık çocuklarca

oynanmaktadır.

Akıynek, Ayaldardın Küröşü, Ayaldardın Sayışı, Beş Taş (Top Taş), Kelin Carış/Kız Carış

gibi oyunlar ise on beş üzerinde kızlar ve kadınlar tarafından oynanmaktadır.

Kırgız çocuk oyunlarından At Çabış, At Kalya, Buka Tartış/İt Tartış/Süyrötmö, Caa Tartuu,

Cambı Atuu, Cep Ketti, Cılanaç Cabışuu, Corgo Salış, Cöö Eniş, Er Sayış, Eşek Sekirtmey,

Kalmakça Alış, Kol Küröş/Bilek Sınamay, Koyon Tepiş, Kök Börü/Ulak Tartış, Kunan

Çabuu, Kurcun, Küröş, Mangel Uruu, Öpkö Çabışuu, Taz Süzüştürüü, Tıyın Enmey gibi

oyunlar 12 ile daha yukarıdaki erkek oyuncular tarafından oynanmaktadır.



Kırgız çocuk oyunlarından Ak Celek Kök Celek, Ak Çölmök/Aka Çööl, Aki Cok, Arkan

Tartuu, Aşkabak, Çakmak, Çikit, Irgutuu, Kayım Aytuşuu, Kız Kuumay, Oodarış/Eniş, Töö

Çeçmey, Şakek Dümpüldök/Kara Koyum Dümpüldök gibi oyunlar ise kız-erkek karışık

olmak üzere yedi yaşından yirmi beş yaşına kadar kişilerce oynanabilmektedir.

Kırgız çocuk oyunlarından Börü Taş adlı oyun on yaş ve üzeri kız-erkek karışık, Burç adlı

oyun beş yaş ve üzeri kız-erkek karışık, Çatıraş adlı oyun yedi yaş ve üzeri kız-erkek karışık

oyuncularca, Katar oyunu on yaş ve üzeri kız-erkek oyuncular tarafından, Kişte adlı oyun

altı yaş ve üzeri kız-erkek karışık olarak, Toguz Kumalak/Toguz Korgool ve Uyum Tuudu

adlı oyunlar altı ve daha büyük kız erkek çocuklarca oynanmaktadır.

Sonuç

Türkiye’de ve Kırgızistan’da oynanan çocuk oyunları yapısal olarak mukayese edilirken

oyun adları, oyun mekânları ve oyuncular gibi kıstaslar esas alınmış; bu kıstaslar da kendi

içinde oyun aracı, oyunun sözlü formülleri, oyun hareketleri, oyun araçları ve hareketleri,

oyun sahası, oyun rolü; açık mekân, kapalı mekân, açık-kapalı mekân; oyuncu sayısı,

oyuncu cinsiyeti, oyuncu yaşı gibi alt başlıklarla incelenmiştir.

Türkiye ve Kırgızistan’da oynanan oyun adlarının büyük bir kısmının farklılaştığı

görülmüştür. Buna karşın bir kısmının da hâlâ aynı adla anıldığı anlaşılmaktadır. Mesela

Türkiye’de oynanan Beş Taş oyunu Kırgızistan’da da aynı şekilde Beş Taş adıyla, Aşık

oyunu da farklı isimlerle anılmakla birlikte Aşık şeklinde adlandırılan bölgeler

bulunmaktadır. Bazı oyunlar ise farklı kelimelerle ifade edilse de oynama biçimi

bakımından aynı türden oyunlar olarak görülmektedir. Türkiye’de Topal Eşek olarak

bilinen oyun Kırgızlarda Eşek Sekirtmey adıyla yaşamaya devam etmektedir. Yine

Türkiye’de İp Çekme olarak bilinen oyun Kırgızlara Arkan Tartuu, Körebe oyunu ise Köz

Tanmay şeklinde ifade edilmektedir.

Türkiye ve Kırgızistan’da oynanan çocuk oyun adlarında bir diğer dikkati çeken nitelik de

oyun adlarında sıkça hayvan isimlerinin kullanılması ve çocuk hikâyelerinde olduğu gibi

hayvan isimlerinin birer alegori özelliği taşımasıdır. Örneğin Türkiye’de Tilki Reis, Kurtla

Koyun, Kurt Baba, Kör Tilki, Kör Çepiş, Topal Karga gibi oyun adlarına tesadüf edilirken

Kırgızlar arasında ise Sokur Teke, Kök Börü, Börü-Koy, Sokur Bürküt, Taz Eçki gibi benzer

oyun adlandırmaları görülmektedir. Bu oyunlarda hayvan isimlerinin sıkça

kullanılmasının temel nedenlerinden biri de söz konusu oyunların büyük oranda mitolojik

dönemden kalmaları, ayinlik özellikleri ve mitolojik unsurları bünyelerinde

barındırmalarıdır.



Türkiye’de oynanan çocuk oyunları ile Kırgızistan’da oynanan çocuk oyunları oyun

mekânları bakımından farklılaşmalar görülse de büyük oranda birbirilerine benzerlikler

göstermektedir. Türkiye’de olduğu gibi Kırgızistan’da da çocuk oyunları açık, kapalı ve

hem açık hem de kapalı mekânlarda oynanmaktadır. Ancak Türkiye’ye oranla yaşam

biçiminin doğal bir sonucu olarak Kırgız oyunlarında daha çok açık mekân tercih

edilmektedir. Kırgızların yakın zamana kadar göçebe hayatı devam ettirmeleri sebebiyle

oyun mekânları olarak daha çok dışarıyı tercih ettikleri görülmektedir.

Türkiye’de oynanan çocuk oyunları ile Kırgızistan’da oynanan çocuk oyunları oyuncular

bakımından mukayese edildiğinde de birçok benzerliğin ortaya çıktığı görülmektedir.

Türkiye’de olduğu gibi Kırgızlar arasında da oyunlar, erkekler tarafından oynanan oyunlar,

kızlar tarafından oynanan oyunlar ve kız-erkek karışık oynanan oyunlar şeklinde tasnif

edilebilir. Oyuncular bakımından en dikkate değer fark Kırgızlarda kızlar tarafından

oynanan bazı oyunların da erkek oyunlarına benzemesi ve fiziksel yeterliliğin yüksek

olmasını gerektirmesidir. Türkiye’de ise kız oyunlarında fiziksel güce dayanan oyunların

çok azaldığı ve kaybolmaya yüz tuttuğu görülmektedir. Oyuncular bakımından dikkat

çeken bir diğer nokta ise Kırgız çocuk oyunlarında yaş seviyesinin Türkiye’ye göre daha

yüksek olması ve kızların oyunlara Türkiye’ye göre daha çok iştirak etmeleridir. Bu durum

da yine göçebe-yerleşik hayat şartlarından kaynaklanmaktadır.

Kaynakça

Abdulmajed, Sawash (2010), Irak Türkmenlerinde Çocuk Oyunları, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir: Ege Üniversitesi SBE.

Çelebi, Didem Bayer (2007), Türkiye ve Azerbaycan’daki Çocuk Oyunları ve Oyuncaklarının Karşılaştırmalı İncelemesi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Muğla: Muğla Sıtkı Koçman Üni. SBE.

Doğan, Abdullah (2013), Malatya Çocuk Oyunları, Malatya: Malatya Valiliği Yayınları.

I. Uluslararası Çocuk Kültürü Kongresi Bildirileri (1997) (haz. Bekir Onur), Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları.

Kayar, Pınar (2008), Van’ın Geleneksel Çocuk Oyunları ve Bu Oyunların Eğitsel Yönden İncelenmesi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. Van: Van Yüzüncü Yıl Üniversitesi SBE.

Orozova, Gulbara (2002), Baldar Folkloru, Bişkek: Şam Basması.

Özdemir, Nebi (2006), Türk Çocuk Oyunları-I, Ankara: Akçağ.

Özdemir, Nebi (2006), Türk Çocuk Oyunları-II, Ankara: Akçağ.

Özhan, Mevlüt (1997), Türkiye’de Çocuk Oyunları Kültürü, Ankara: Feryal.

Özhan, Mevlüt, Malik Muradoğlu (1997), Türk Cumhuriyetlerinde Çocuk Oyunları, Ankara: Kültür Bakanlığı.



Taşbaş, Erhan, Aymira Maratkızı (2010), Kırgız Ulusal Oyunları, Actaturcica. Y. 2, S.1.

Tokuz, Gonca (2011), Gaziantep Çocuk Oyunları Üzerine Halkbilimsel Bir İnceleme, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Gaziantep: Gazi Antep Üniversitesi SBE.

Turgut, Ebru (2005), Elazığ Çocuk Oyunlarının Halkbilimsel Açıdan İncelenmesi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Elazığ: Fırat Üniversitesi SBE.

Yaşayan Geleneksel Çocuk Oyunları (2005), (haz. Öcal Oğuz, Petek Ersoy), Ankara: Gazi Üniversitesi.

Türk edebiyatında dekadans korkusu

Secaattin TURAL1

Öz

1839 yılında ilan edilen Tanzimat Fermanı tarihimizdeki önemli kırılma

noktalarından biridir. Tanzimat Fermanı ile birlikte Osmanlı Devleti askerî, siyasî,

malî, içtimaî vb. hususlarda birçok önemli düzenlemeyi hayata geçirmiştir. Bu

dönemin Türk edebiyatına da çok önemli etkileri olmuştur. Bu dönemi takiben

yazılan edebî eserler, dili sadeleştirme, halkın anlayacağı dilde yazılar kaleme alma

ve halkı aydınlatma amacıyla kaleme alınmıştır. Edebî eserler aydınların elinde adeta

bir “araç” haline gelmiş, toplumun aydınlatılmasına yönelik olarak kaleme alınmış,

“birey” değil “toplum” ön plana çıkarılmıştır. Bu doğrultuda Türk romanı da uzun

yıllar sürecek bir değişimin içine girmiştir. Bu çalışmada Türk romanı ve Türk

edebiyatının Tanzimat’tan günümüze kadar olan değişimleri kısaca ele alınacak,

dekadans ve bohem terimleri üzerinde durulacak, dekadans olarak addedilme

korkusu sebebiyle sanatını topluma kurban eden Türk romancısının serüveninden

bahsedilecektir.

Anahtar kelimeler: Tanzimat, roman, dekadans, edebiyat, toplum.

Fear of decadence in Turkish literature

Abstract

The Tanzimat Edict, declared in 1839, is one of the important breaking points in our

history. After the Tanzimat Edict, the Ottoman Empire implemented many important

arrangements in military, political, financial and social fields. This period also had a

significant impact on Turkish literature. The literary works written after this period

were written for the purpose of simplifying the language, writing articles in the

language that the people would understand and enlightening the public. Literary

works have become a tool in the hands of intellectuals and have been written for the

enlightening of society. Society is brought to the fore in these works, not the

individual. In this direction, the Turkish novel has entered into a change that will last

for many years. In this study, the changes of Turkish novel and Turkish literature

1 Prof. Dr., İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,

(İstanbul, Türkiye), [email protected], ORCID ID: 0000-0002-2923-6055.

18 | Türk edebiyatında dekadans korkusu


from Tanzimat to the present will be briefly discussed, decadance and bohemian

terms will be emphasized and the adventure of Turkish novelist who sacrificed her art

to society due to fear of being considered as decadence will be mentioned.

Keywords: Tanzimat, novel, decadance, literature, society.

Bâis-i şekvâ bize hüzn-i umûmîdir Kemal

Kendi derdi gönlümün billah gelmez yâdına

“Huzur” romanı, yazarlarımızın kendilerini dekadans olarak suçlanma korkusu içinde eser

üretme mecburiyeti içinde olduklarının ve ortaya çıkan eserlerin roman olma özelliğini

yitirdiğinin en önemli örneklerinden biri olarak kabul edilebilir. Bir bakıma “Huzur”u

huzursuzluğu göze alamayan “mesuliyet sahibi aydın”ın “huzur”u yani “toplumsal vicdanı”

seçmesinin romanı olarak da değerlendirebiliriz.

Konuya, “Türk edebiyatının en güzel aşk romanı”, hatta kimi eleştirmenlere göre “Türk

romanının zirvesi” olarak görülen bir eser hakkında böylesine kışkırtıcı bir yorumla giriş

yapmamızı yadırgayanlar olacaktır. Hậlbuki “Huzur”un Türk romanının en son değil, ilk

önemli örneği olarak görülmesi ve kendisinden sonra gelen Oğuz Atay gibi modernist

yazarların ana kaynağı olarak kabul edilmesi, Tanpınar portresine bir katkı sağlayabilir.

Bu bağlamda Tanpınar’ın, Suat ve Hayri İrdal gibi kahramanlarının ilk protagonistler

olarak kabul edilip Selim ve Hikmetlere dönüştüğü; daha doğrusu yazımızın esas konusu

olan dekadans olarak suçlanmaktan korkmayan ve yazarın da kahramanların da yenilgiyi,

zayıflığı en baştan kabul ettikleri modernist metinlerin ortaya çıktığı görülecektir.

Tanpınar’ın mektup ve günlüklerinde birçok eleştirmenin zayıflık olarak gördüğü

“bohemyan” itirafları ve düşünceleri bizce sanatçı yönünün ne kadar güçlü olduğunun ve

tavrının, eserini zayıflatan değil güçlendiren yanı olduğunu söyleyebiliriz. “Suat’ın

Mektubu”nu sadece edebiyat tarihi için bir belge olarak kabul etmediğimizde demek

istediğimiz şey daha iyi anlaşılacaktır. Bu mektubu ve söz konusu diğer kaynakları

okuduğumuzda, Huzur’un asıl kahramanının yani Mümtaz’ın diğer benliğinin,

Tanpınar’ın dekadans kimliği, aynı zamanda “sanatçı kimliği” olarak gördüğümüz Suat

olduğu söylenebilir. Zaten romanda Suat intihar ettiğinde Mümtaz’ın mesuliyet

duygusuna sarılması bunun göstergesidir. Bir başka deyişle aydın-yazar, sanatçı kimliğini

yüce bir amaç uğruna kurban etmiştir. Doğu-Batı, gelenek-modernleşme çatışmalarında

her şeyi bilen kadir-i mutlak bir aydın-yazar portresi içine sıkıştırılan Tanpınar’ın, bu tuhaf

imgeden hoşnut olmadığını günlük ve mektuplarında dile getirdiği bilinmektedir.

“Bohemyan-dekadans-sanatçı” imgesi üzerinden ilerleyen bir Tanpınar okumasını bir

başka yazıya bırakacağımızı belirterek ve Jale Parla, Nurdan Gürbilek gibi değerli isimlerin

Secaattin TURAL | 19


bu konularda ufuk açıcı çalışmaları olduğunu hatırlatarak, sözünü ettiğimiz mesuliyet

duygusunun etkisiyle dekadan ve bohem tavırdan kaçışın Türk edebiyatı içinde nasıl bir

seyir izlediğine geçebiliriz.

Yazının epigrafı olan Namık Kemal’in sözleri aslında her şeyi özetler gibidir. Bu beyit Türk

düşünce ve edebiyat dünyasında Batılılaşma-modernleşme hareketinin öncüsü ve sözcüsü

olan sanatçılarımızın, “kendi”lerine, “birey”e değil, “toplum”a yöneleceklerinin yemini

olarak yorumlanmalıdır. Tanzimat sonrası edebiyatımızın önemli kalemleri olan Şinasi,

Namık Kemal ve Ziya Paşa gibi isimlerin dili sadeleştirme, halka yönelme, toplum

mühendisliğine soyunması bu yeminin yerine getirilmesi çabalarıdır. “Kendi derdi asla

aklına gelmeyen” aydın-sanatçıyı “bir kurban”a benzetebiliriz. Burada yüce bir amaç için

sanatını kurban eden sanatçı imgesi, Türk modernleşmesinde “aydın”ın ve “sanatçı”nın

“mesuliyet duygusu”na neden mahkum olduğu sorusunun cevabı olarak yorumlanabilir.

Namık Kemal ve neslinin “romantizm” akımının devrimciliğinden etkilenirken,

romantiklerin ilk modernistler olarak modern dünyanın “akılcı-pozitivist” tutumuna karşı

geliştirdikleri tepkiyi yok saymaları başka türlü yorumlanamaz. Eklektik bir tutumla

romantizmin “sosyal-siyasi”, yani meşrutiyet rejimini getirebilecek ilkelerini öne

çıkarırken, bireyin modern dünya karşısındaki yalnızlığını, mutsuzluğunu dile getiren ve

ileride modernist edebiyatın bohem-dekadans insanına dönüşecek olan “zayıf-narin”

duygusal insanını ya görmezden geldiler ya da onunla alay etmeyi yeğlediler. Tanzimat

romanındaki alafranga züppe tiplerini bu bağlamda değerlendirdiğimizde yazarlarımızın

neden romantizmi siyasal bağlamda “maskülen”, romantik tipleri ise “feminen”

bulduklarını anlayabiliriz. Jale Parla’nın kıymetli çalışmasında Türk romanının gelişimini

“babalar ve oğullar” metaforuyla dile getirdiği hatırlandığında, Türk romancısının “baba”

rolüne soyunması ve halkı çocuğu olarak görmesinin altındaki psikolojik-sosyolojik

nedenler de ortaya çıkmaktadır. Otoriteyi temsil eden baba, oğlunun, yani sıradan halkın

“yanlış Batılılaşması”nı yani Batı romanındaki bireysel bunalımları temsil eden romantik

tipleri örnek almasını önleyecektir. Namık Kemal’in, Recaizade Ekrem’in ve en “baba”

yazarımız Ahmet Mithat Efendi’nin “alafranga züppe” tiplemelerinin neden derinliksizliği

temsil eden stereotiplere dönüştüklerini bu metafor üzerinden anlamak mümkündür.

Fakat burada asıl sorulması gereken soru şudur: Peki bu aydın-sanatçı tavrında aydınımız,

kendisinin yaşamış olduğu bireysel krizi nasıl aşacaktır? Bir başka deyişle “kendi gönlünün

derdini nasıl dile getirecektir? Bu soruların cevaplarının aslında romanlarda gizli olduğu

muhakkaktır. Recaizade Ekrem ve Mithat Efendi, romanlarının kahramanı olan Bihruz ve

Felatun’dan o derece uzak mıdır? Neden Bihruz Bey örneğinde yazarlarımız “züppe” tipini

daha canlı çizebilmektedir? Bu sorunun cevapları yapılacak tezlerle ortaya konulduğunda

hayli ilginç sonuçların ortaya çıkabileceğini şimdiden söyleyebiliriz.

20 | Türk edebiyatında dekadans korkusu


Konu bir yazı dizisini gerektirdiğinden bu ilk yazıda çoğunlukla tespitlerle geçeceğimizi

belirtmiştik. Bu yüzden fragmantal bir örnekle dekadans ve bohem tavrın ilk örneğinin -

Abdülhak Hamid’i yalnızca anmakla yetinerek- asıl olarak Servet-i Fünuncular tarafından

gösterildiğini belirterek devam edelim. Aslında Servet-i Fünun edebiyatının edebiyat

tarihçileri tarafından “sanat için sanat” gibi basmakalıp bir yaklaşıma mahkum edilmesi

yalnızca sanatçılarımızın değil, eleştirmenlerimizin de dekadans-bohemyan tavra

uzaklığının göstergesidir. O dönemdeki özellikle Cenap Şahabeddin’e yakıştırılan

“dekadan” suçlamasının yalnızca bir tartışmaya indirgenmesi ve tarafların söylemlerinin

analiz edilmemesi, Suat’ın Mektubu’nda olduğu gibi “belge”den ileri bir seviyede

değerlendirilmemesi bununla ilgilidir. Halbuki Cenab’ın Baudlaire’i özellikle anması,

Ahmet Mithat Efendi’nin Baudelaire isminin ağırlığından ürkmesi, yazarlarımızın

“dekadans”ın edebiliğin ortaya çıkmasındaki gücünü bildiklerini göstermektedir. Cenap

Şahabeddin’in “dekadans” kavramının Fransa’da Baudelaire ve diğer sembolistler için

kullanılan “yozlaşmış, düşkünleşmiş” anlamına geldiğini bildiğinden, kendisini bu

suçlamalardan kurtarmak için onların “yoz, düşkün”, “afyon” ve uyuşturucu” müptelası

olmadıklarını ima etmesi; mesuliyet sahibi yazarımız Mithat Efendi’nin de bu konulara

girmeyerek, dekadansı sadece anlaşılmaz kelimeler kullanmak ve şiiri toplumdan kopmuş

olmakla suçlaması, edebiyatımızın dekadansla imtihanının ne kadar çetin geçtiğinin

göstergesi olarak yorumlanabilir. Fransa’da 19. yüzyılda sembolistlere, “mitoloji” ve

“efsane”lerin akıldışı imajlarını kullanmaları ve “giz”e, “kapalı anlatım”a dayanmaları

dolayısıyla yöneltilen “geriye giden, yozlaşmış, çürümüş, çökmüş” anlamında kullanılan

“decadence” tanımlaması, söz konusu tavrın getirdiği derbeder, başıboş, içki ve

uyuşturucuya sığınan sanatçıların yaşayış tarzını taşıyan “bohem” kelimesiyle

birleştiğinde, toplumsalın ve Batının akıl-bilim öncülüğündeki ilerlemeci mantığının

izinde olan Türk edebiyatının bu iki kavramdan neden bu kadar uzak durduğunu anlamak

mümkündür. Hậlbuki Batı düşünce ve edebiyatı 19. yüzyılın sonlarına doğru realizm ve

natüralizmde kendisini ortaya koyan akılcı-pozitivist-ilerlemeci modernleşme hareketine

tepki olarak “modernist tutuma yönelmiş ve “bohemyan-dekadans” metinler,

“künstlerroman”a dönüşmüş, dadaizm, sürrealizm gibi avangard akımlar bambaşka bir

yönelimi ortaya çıkarmıştır. Aydın-sanatçılarımız ise o dönem Batı edebiyatının yok

saydığı değerlere sarılarak Tevfik Fikret, Mehmet Akif, Ziya Gökalp örneğinde farklı

düşüncelere sahip olsalar da Batının tekniğine, bilimine hayranlıklarını ifade etmeye

devam etmişlerdir. Tanzimat’tan bu yana korktukları Batı’nın ahlakı ve değer yargıları

aslında adı konmamış dekadans ve bohemyan tavırdır. Bu nedenle kahramanları “Haluk”,

“Asım” gibi sağlam, güçlü kahramanlardır, tıpkı romanlardaki güçlü, her şeyi bilen ve

aydınlanmış tipler gibi. Yakup Kadri gibi aşırı Batıcı bir yazarımızın bile romanlarındaki

Seniha ve Leyla örneğinde Batının sefih, ahlaksız hayatına özenen kahramanlarını

Secaattin TURAL | 21


suçlayışı ve mahkum edişi, alafranga züppeden alafranga haine geçiş, bahsini ettiğimiz bu

korkunun sonucudur. “Mai ve Siyah” adlı “künstlerroman”la ilk kez bu korkunun üzerine

giden Halit Ziya, bu nedenle ilk edebi roman yazarı olarak kabul edilmektedir. Fakat Türk

edebiyatı yıllar sonra ancak “Huzur” romanıyla tekrar bir künstlerroman, kendi derdini

anlatmayı yeğleyen bir romanla karşılaşacak ama Namık Kemal’den miras kalan ve Berna

Moran’ın deyimiyle erken bir Madame Bovary kazanacakken mesuliyet duygusuyla

Mahpeyker nasıl harcanmışsa, Suat da aynı akıbete uğrayacaktır. Her şeyi bilen, kadir-i

mutlak yazarın yerini, eksikliğinin farkında olan ve zayıflığı ve yenilgiyi sanatının

merkezine koyan metinlerin alması için Türk edebiyatında modernist edebiyatın ilk

örneklerinin görüldüğü 1950’ler beklenecek ve baba-yazar figürünün yerini “büyümeyen

çocuk” alacaktır. Artık sahne kendi derdini anlatan sanatçıya kalmıştır, çünkü

modernleşme krizi zaten sadece onun zihninde ve hayatında derin yaralar açmıştır. Bir

sonraki yazı konusu, bu yazar tipini içinde barındırdığını düşündüğümüz Ahmet Hamdi

Tanpınar üzerine olurken, şimdilik kısaca değinmek zorunda kaldığımız hususlarda daha

fazla ayrıntıya gireceğimizi belirtmekle yetinelim.

Kaynakça

Atay, O. (2014). Tutunamayanlar. İstanbul: İletişim.

Gürbilek, N. (2012). Kör Ayna, Kayıp Şark, Edebiyat ve Endişe. İstanbul: Metis.

Karaosmanoğlu, Y. K. (2004). Kiralık Konak. İstanbul: İletişim.

Karaosmanoğlu, Y. K. (2004). Yaban. İstanbul: İletişim.

Parla, J. (2004). Babalar ve Oğullar: Tanzimat Romanının Epistemolojik Temelleri. İstanbul: İletişim.

Tanpınar, A. H. (2000). Huzur. İstanbul: Dergâh.

Uşaklıgil, H. Z. (2017). Mai ve Siyah. İstanbul: Türk Edebiyat Vakfı.

Beyânî Dîvân’ının yeni bir nüshası üzerine

Fatih BAŞPINAR1

Özet

17. asır klasik Türk edebiyatı şairlerinden Beyânî, Şuhut’ta doğmuş ve İstanbul’da

vefat etmiş bir kadıdır. Hakkında bilgi veren kaynaklarda şiiri için aşırı övücü

ifadelere rastlanmaz. Hacimli bir divana sahip olan şairin toplam şiir sayısı, 2008

yılında tamamladığımız doktora tezine göre 971 idi. Müellif hatlı ve müsvedde bir

nüshaya dayanan bu çalışmada Türkçe 9 kaside, 850 gazel ve Farsça 110 gazel, 2 kıta

yer almaktadır. Ancak divanının Medine Şeyhülislam Arif Hikmet Kütüphanesi’nde

bulunan, müellif hatlı ve mürettep bir nüshası daha tespit edilmiştir. Bu nüshada

Türkçe 8 kaside, 1150 gazel, 147 (142’si beyit, 5’i kıta) muamma, 1 sâkînâme (300

beyitlik tasavvufi mesnevi), kaside nazım şekliye 2 pendnâme, 13 kıt‘a, 26 matla, 50

tarih (1’i Arapça gazel, 49’u kıta) şiiri ile Farsça 2 kaside, 164 gazel, 13 kıta, 7 matla, 1

müfred ve ayrıca gazel formunda Arapça bir münacat ile Cendere nehri üzerine bina

edilmiş bir kasır için söylenmiş 3 beyitlik Arapça bir şiir bulunmaktadır. Şiirlerin

yazıldığı dil, toplam sayıları ve divanın tertip özellikleri dikkate alınarak Beyânî’nin

Türkçe Dîvân, Farsça Dîvân ve Sâkî-nâme olmak üzere üç eseri olduğundan

bahsedebiliriz.

Anahtar kelimeler: Beyânî, 17. yüzyıl, klasik Türk şiiri, Türkçe Dîvân, Farsça

Dîvân, Sâkî-nâme

On a new copy of the Beyânî Dîvân

Abstract

Beyani, who was a judge and one of poets of 17th century classical Turkish poetry, was

born in Şuhut and died in İstanbul. There is no excessive praise in sources that

provide information about his poetry. The total number of poems of Beyani, who has

a voluminous divan, was 971 according to the PhD thesis we completed in 2008. In

this study, which is based on a manuscript written by his own handwriting there are

9 qasidah, 850 ghazals in Turkish and 110 gazels and 2 qitahs in Persian. However,

1 Doç. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal ve Beşerî Bilimler Fakültesi, Türk Dili ve

Edebiyatı Bölümü (Konya, Türkiye), [email protected], ORCID ID: 0000-0002-8328-0903.

Fatih BAŞPINAR | 23


another copy of the divan which is written Beyani’s own handwriting, was found in

Medina Shaikh al-Islam Arif Hikmet Library. In this copy, there are 8 qasidah, 1150

ghazals, 147 (142 couplets, 5 qitahs) enigma, 1 saqinamah (300 couplets), 2

pendnames (in qasidah form), verse, 13 qitahs, 26 matla couplets, 50 dates poet in

Turkish. And also there are 2 qasidahs 164 ghazals, 7 matla couplets, 1 couplet in

Persian. Meanwhile this copy includes 2 Arabic poems. Taking into consideration the

language in which the poems are written, their total numbers and the characteristics

of the divan, we can say that Beyânî has three works: Turkish Divan, Persian Divan

and Saqi-namah.

Key words: Beyânî, 17th century, classical Turkish poetry, Turkish divan, Persian

divan, Saqi-namah.

Giriş

17. yy. klasik Türk edebiyatı şairlerinden olan Beyânî, edebiyatımızın hacimli

divanlarından birine sahiptir. Onun şiirleri üzerine hazırlamış olduğumuz doktora tezi

(Başpınar, 2008), o zaman için tespit edebildiğimiz yegâne ve müellif hatlı nüshaya

dayanıyordu. Müellifin kendi hattı ile olsa da tek nüshası olan bir metin üzerinde

çalışmanın zorlukları erbabının malumudur. Üstelik bu nüshaya göre çoğu gazel olmak

üzere 971 şiir, azımsanmayacak büyüklükte bir şiir toplamının varlığını bize gösteriyordu.

Ayrıca kaynaklarda Beyânî’nin divanını tertip ettiği bilgisi (Belîğ, 1999: 35) dikkate

alındığında eldeki gayrimürettep bu nüsha, tertip edilmiş en az bir tane daha divan

nüshasının olması gerektiğini ve daha fazla şiirle karşılaşma ihtimalimizi ihtar etmekteydi.

Buna rağmen başka bir nüsha tespit edemeyince çalışmamızı bahse konu olan yegâne

nüsha üzerinden hazırlamıştık. Kıymetli dostum Doç. Dr. Ersen Ersoy’un haber

vermesiyle, daha evvel M. Şarlı tarafından kısa künyeleri verilen Medine Şeyhülislam Arif

Hikmet Kütüphanesi Türkçe yazmaları arasında Külliyât-ı Beyânî olarak kaydı geçen bir

yazmanın (Şarlı 2001: 109) 17. yy. şairi Beyânî’ye ait olduğunu öğrendiğimizde eserin

üzerinde yeniden çalışma zarureti doğdu. Ancak söz konusu külliyat içinde yer alan

şiirlerin sayısı, doktora tezinde yer alan şiirlerinkinden çok fazla idi. Bu nüsha mesela

sadece Türkçe gazeller bakımından 300 fazla şiir ihtiva etmektedir. Bu durum Beyânî’nin

şiirlerini bir an evvel ikmal ederek yayımlamamızı zorlaştırıyordu. Bu sebeple önce bu

mürettep nüshanın tanıtılmasında fayda gördük. Her iki nüsha arasındaki farkları daha iyi

görebilmek için ise tezimize konu olan yazmanın özelliklerini de muhtasar olarak

zikretmeyi uygun bulduk. Buna göre Beyânî’ye ait şiirleri ihtiva eden bu nüshaların

özellikleri şöyledir:

24 | Beyânî Dîvân’ının yeni bir nüshası üzerine


Beyânî Dîvân’ının Yazma Nüshaları

1. İstanbul Üniversitesi Nadir Eserler Kütüphanesi, İbnülemin Bölümü, Nu:

2556 (İ nüshası)

Üzerinde doktora çalışması hazırladığımız bu nüsha müellif hatlı olup gayrimüretteptir.

Bozuk bir talik yazıya sahip eseri, divan tertip edilmeden önceki bir müsvedde olarak

niteleyebiliriz. Nüsha, 254x142 mm boyutlarında, muhtelif satır sayısına sahip, 105 varak,

deri sırtlı bordo bez cilde sahiptir. Cetvelin bulunmadığı yazma yer yer oksitlenmiştir.

Yazmada Beyânî’ye ait 9 kaside, 850 Türkçe gazel, 110 Farsça gazel, 2 Farsça kıta vardır.

Bunların haricinde başka bir elden çıkmış Sadrî’ye ait 1 Ulvî’ye ait 1, Sânî’ye ait 1, Bâkî’ye

ait 1, Sabrî’ye ait 1, şairi belli olmayan 1 gazel ile 4 beyitlik muhtemelen muamma olan bir

şiir, Üsküplü İshak Çelebi’ye ait 1 kaside, Ömer mahlaslı bir şaire ait dört bentlik bir

murabba da yer almaktadır.

Nüshanın başı:

A‘mâlümüz neşr eyleme yâ Rabbenâ yevmü’n-nüşûr

Füccâr-ıla haşr eyleme yâ Rabbenâ yevmü’n-nüşûr

Nüshanın sonu:

Yak fetîl-i şevk-ıla kandîl-i câmı her géce

Güft ü gûy-ı halkı gûş etme Beyânâ ebkem ol

2. Medine Şeyhülislam Arif Hikmet Kütüphanesi, Nu: 811/245 (M nüshası)

Şeyhülislam Arif Hikmet Kütüphanesi’ndeki edebiyata dair Türkçe yazmalarla ilgili bilgi

veren Şarlı’ya göre (2001: 100) artık Mektebetü Melîk Abdülazîz isimli kütüphaneye

aktarılmış olan kütüphanenin söz konusu yazmaları arasında bulunan bu nüsha, müellif

hatlı ve mürettep bir nüshadır. Eserin kayıtlara Külliyât-ı Beyânî adıyla geçmesinden ve

muhtevadan anlaşıldığı üzere Beyânî’ye ait şiirleri böyle bir isimlendirme bulunmamakla

beraber Türkçe Divan, Sâkînâme,ve Farsça Divan şeklinde ele almanın da önümüzde bir

seçenek olarak durduğunu belirtelim.

Elimizdeki fotokopiden boyutlarının ne olduğunu kestiremediğimiz eser, 212 varaktır. 19

satır üzere yazılmış, yer yer sayfa kenarlarına da şiirler kaydedilmiştir. Yazmanın 1b-167b

ve 175b-181b arası Türkçe Dîvân, 168b-174a arası Sâkînâme ve 182b-211b arasında Farsça



Dîvân yer almaktadır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla yazmada Beyânî’den başkasına ait

herhangi bir şiir bulunmamaktadır.

1a’da Arif Hikmet Kütüphanesi mührü ile El-hâc Mustafâ Sıdkî isimli bir zata ait mühür

yer alıyor. Ayrıca bu sayfanın başında “Hattu’l-musannif. Külliyât-ı Beyânî Kâdî-i

Kostantiniyye der-zamân-ı Murâd Hân bin Ahmed Hân” notuna rastlıyoruz. 21b’ye kadar

sayfa altlarında rutubet lekelerinin bulunduğu yazmanın 12a, 168a, 182a sayfaları boştur.

Tespit edebildiğimiz kadarıyla -nüshada kimi şiirlerin son beytinden sonra yeni bir şiirin

başladığını işaret eden boşluk olmamasından veya son beytin mısralarının iki satır

şeklinde yazılmamasından dolayı bir önceki şiirin bitip sonrakinin başladığını gözden

kaçırmış olmamız ihtimaliyle beraber- bu nüshadaki şiir sayısı şöyledir:

Türkçe 8 kaside, 1150 gazel, 147 (142’si beyit, 5’i kıta) muamma, 1 sâkînâme (300 beyitlik

tasavvufi mesnevi), kaside nazım şekliye 2 pendnâme, 13 kıt‘a, 26 matla, 50 tarih (1’i

Arapça gazel, 49’u kıta) yer almaktadır. Farsça şiirler ise 2 kaside, 164 gazel, 13 kıta, 7

matla, 1 müfredden müteşekkildir. Ayrıca gazel formunda Arapça bir münacat ile Cendere

nehri üzerine bina edilmiş bir kasır için söylenmiş 3 beyitlik Arapça bir şiir bulunmaktadır.

Böylece bu nüshadaki şiirlerin sayısı 1396’sı Türkçe, 187’si Farsça ve 3’ü Arapça olmak

üzere 1586’ya ulaşmaktadır.

Nüshanın başı:

Vâdî-i ‘isyâna düşdük kıl ‘inâyet Rabbenâ

Mücrim ü ‘âsîlerüz eyle hidâyet Rabbenâ

Nüshanın sonu:

Sa‘âdet anlaruñ kim her seher hâk-i cenâbına

Yüzin sürmekle tevkîr-i cibâh étmek ola kârı

Türkçe gazeller

Külliyât içinde yer alan Türkçe gazellerin nüshalara göre sayısı aşağıdaki tabloda

görülmektedir. Buna göre M nüshası, İ nüshasına göre 299 gazel daha fazladır. Sadece İ’de

bulunan gazel sayısı ise 17’dir.



Harf Divandaki sırası

İ ve M’de ortak olanlar

Sadece İ’de olanlar

Sadece M’de olanlar

Toplam Açıklama

Elif 1-35 35 0 15 50 818. gazel yâ kafiyesinden elif kafiyesine alındı.

Bâ 36-50 15 - 6 21

Tâ 51-60 10 - 3 13

Śâ 61 1 - - 1

Cîm 62-64 3 - - 3

Ģâ 65-67 3 - - 3

Ĥâ 68-70 3 - - 3

Dâl 71-81 10 1 7 18

Źâl 82 1 - - 1

Râ 83-292 207 3 81 291

Zâ 293-378 83 3 23 109

Sîn 379-380 2 - - 2

Şîn 381-393 12 1 8 21

Ŝâd 394-395 2 - - 2

Ēâd 396-397 2 - - 2

Šâ 398 1 - - 1

Žâ 399-401 3 - - 3

‘Ayn - - - 1 1

Ġayn 402-404 3 - 1 4

Fâ 405-407 3 - 1 4

Ķâf 408-423 16 - 5 21

Kâf 424-469 45 1 16 62

Lâm 470-493 24 - 8 32

Mîm 494-570 77 - 41 118

Nûn 571-640 67 3 23 93

Vâv 641-645 5 - 1 6

Hâ 646-747 100 2 29 131 Bir gazel M’nin 175a varağından alındı.

Yâ 748-850 101 2 31 132 818. gazel yâ kafiyesinden elif kafiyesine alındı.

TOPLAM 834 16 300 1150



Yalnızca M nüshasında bulunan Türkçe gazellerin matla beyitleri tertip sırasına göre

şöyledir:

Elif (15 tane):

1. Zihî Kâdir k’éder habb-i fevâkihden şecer peydâ/ Olur ezhâr-ı eşcârından envâ‘-ı semer peydâ (12b)

2. Seher âh étsem eyler âteş-i ‘ışkum şerer peydâ/ Olur her bir şererden néçe biñ necm-i seher

peydâ (12b)

3. Bu gülzâr-ı belâda beste-demdi ‘âşık-ı şeydâ/ Gül-i câm-ı safâyı gördi oldı bülbül-i gûyâ

(13a)

4. O şâh-ı mülk-i hüsnüñ tahtıdur evreng-i istiğnâ/ Serîr-i ‘izz ü nâz üzre odur şâh-ı cihân-ârâ (13a)

5. Düşmek ne revâdur nazaruñdan dil-i şeydâ/ Şebnem-sıfat üftâde iken éy gül-i ra‘nâ (13b)

6. Benem âşiyân-sûz-ı murg-ı hevâ/ Hayâlüñ gözümde uçar dilberâ (14a)

7. Bestedür kâkülüñe ‘âşık-ı şeydâ cânâ/ Şâne-zen ol aña olsun üftâde-i pâ (14a)

8. Perîşânuñ olsa ‘aceb mi sabâ/ Giriftâr-ı gîsûlaruñdur şehâ (14b)

9. ‘Arsa-ı ‘ışkda biz şâh-levendüz cânâ/ Fârisüz ya‘nî ‘inân-gîr-i semendüz cânâ (14b)

10Âşinâ-yı bahr-ı ‘ışk-ı dil-rübâyuz dâyimâ/ Sanmañuz bîgânelerden âşinâyuz dâyimâ (15a).

11. Gayra yok istinâdumuz cânâ/ Sañadur i‘timâdumuz cânâ (15a)

12. Bahâr eyyâmıdur geşt ü güzâruñ faslıdur cânâ/ Temâşâ eyle etrâfı kenâruñ faslıdur cânâ (15b)

13. Sanma destüñdeki peymâne-i zerdür cânâ/ Şâh-ı gül üzre güşâde gül-i terdür cânâ (17a)

14. Sende bu tâb-ı hüsün dâd-ı Hudâdur dilberâ/ ‘Âlemi işrâk éder mihr-i hüdâdur dilberâ (18a)

15. Figânında zebân-ı murg-ıla dér bülbül-i şeydâ/ Beni âzürde-i hâr eyleme éy gonça-i ra‘nâ

(18a)

Bâ (6 tane):

16. ‘Arz-ı dîdâr eyler ‘uşşâkına dilber bî-nikâb/ Şeh-levend ol âfitâb-ı hüsn étmez i‘ticâb (18b)

17. Subh-dem ‘azm eyledük gülzâra nûş étdük şarâb/ Sâgar-ı zerrîni étdük elde reşk-i âfitâb (19a)

18. Bezmüñe takrîb édüp étseñ benî şâhâ karîb/ Olmaz-ıdum nâle-zen bir ‘andelîb-i nâ-şekîb

(19b)

19. Pâdişâhum rahşuña bedr-i münîr olsun rikâb/ Zer düvâl olsun aña târ-ı şu‘â‘-ı âfitâb (20a)

20. Yâr dérmiş kim cemâl-i bâ-kemâlüm âfitâb/ Çünki yok noksân-ı hüsni niçün eyler ihticâb

(20a)

21. Fâtiha-i ‘ışkdur ümmü’l-kitâb/ Hâtimesi nüsha-i faslu’l-hitâb (20b)



Tâ (3 tane):

22. Şarâb-ı ‘ışkı nûş eyle dilâ bir neşve tahsîl ét/ Melâmîler gibi mey-hâneye düş ‘ırzı tekmîl

ét (22a)

23. Bu bezm-i mahabbetde ‘âşık néce éder ‘işret/ Dildârı ki olmaya hem-meşreb ü hem-millet (22b)

24. Tarîk-i ‘ışkdur râh-ı hidâyet/ Sülûk éden olur ehl-i velâyet (22b)

Dâl (7 tane):

25. İñledür ehl-i niyâzı gam-ı sevdâ-yı ümîd/ Mübtelâ-yı seher eyler şeb-i yeldâ-yı ümîd (24b)

26. Cismümi yakdı kül étdi yandı eczâ-yı vücûd/ Nâr-ı ‘ışkuñdur dil-i pür-sûzdâ zâtü’l-vakûd

(24b)

27. Çekselerdi nâ-murâdân-ı cihân câm-ı murâd/ Bezm-i ‘âlemde olurlardı Cem-i ‘âlî-nijâd

(25a)

28. La‘l-i nâbuñdan çeken bir dem senüñ câm-ı vedâd/ Mest-i ‘ışkuñ olur ayılmaz ilâ yevmi’t-tenâd (25a)

29. Harîm-i bâğ-ı cennet sâha-i mey-hânedür zâhid/ O meydân-ı safâda suffeler şâhânedür

zâhid (25b)

30. Nev-bahâr eyyâmı rûz-ı dil-güşâdur yevm-i ‘îd/ Göñlümüz étdi güşâde cân-fezâdur yevm-

i ‘îd (26a)

31. Âhû-yı deşt-i belâyı étmege fitrâke bend/ Şeh-süvârum eylemiş zülf-i girih-gîrin kemend (26a)

Râ (81 tane):

32. Dilber ne dem ki ‘azm-i reh-i gül-sitân éder/ ‘Âşık yolına cûy-ı sirişkin revân éder (26b)

33. Gül gibi dâğ-ı serümdür ehl-i ‘ışka yâdigâr/ Sîne-i sad-çâküm üzre şerhalardur ber-güzâr

(27a)

34. Sebzezâr oldı cihân oldı yine evvel bahâr/ Zîb-i ezhâr-ıla etrâf oldı pür-nakş u nigâr (27b)

35. Câm-ı mey gussa-zidâ olduğına şübhe mi var/ Gül-i gülzâr-ı safâ olduğına şübhe mi var

(29a)

36. Benüm bu çekdügüm gam derd-i ‘ışka ibtilâdandur/ Belâ-yı ibtilâya ibtilâ kâlû belâdandur (30a)

37. Her kaçan câm ala destine o yâr-ı hûn-hvâr/ Bîm-i câna düşer elbette o dem ‘âşık-ı zâr

(30a)

38. Cemâlüñ gülistân ruhuñ verd-i ter/ O gülzâra sünbüllerüñ zîbger (30b)

39. Rakîbe yüz vérürseñ éy gül-i ter reng ü âl eyler/ Hacâletden kızardur ruhlaruñ gül-berg-i

al eyler (30b)

40. Ben hakîm-i evvelem esrâr-ı hikmet bendedür/ Dergeh-i hikmet-me’âbumda Felâtûn

bendedür (31a)

41. Hüsn-ile dildârumuz hûrî perî-zâddur/ Mâşıta lâzım degül hüsni Hudâ-dâddur (31a)



42. Gamdan âzâde olan ‘âlem-i sıhhatde olur/ Dâyimâ gussadan âsûde selâmetde olur (31a)

43. Sende bu hüsn-i Hudâ-dâdı gören bende olur/ Éşigüñ yasdanur ol ‘abd-i ser-efkende olur

(31b)

44. Bu bâğ-ı mihnetüñ olur semârından şecer zâhir/ Olur ezhâr-ı eşcârından envâ‘-ı semer zâhir (31b)

45. Ne cemâlüñ gibi bir mihr-i ziyâ-güster olur/ Ne cebînüñ gibi tâbende meh-i enver olur

(31b)

46. Hâl-i ruhsâruñ senüñ éy mâh-rû tâbendedür/ Burc-ı ‘akrebden toğar bir ahter-i rahşendedür

(31b)

47. Dûd-ı şerernâk-i derûn âh-ıla ser-bülend olur/ Şu ‘le-i cevvâle gibi halka-i zer-kemend olur (32a)

48. Derûnında mahabbet ‘âşıkuñ dâğ-ı nihânîdür/ Görinmez nâzil olmış bir belâ-yı

âsumânîdür (32a)

49. Hamîde kadle ‘âşık nem-çekîde hâke dönmişdür/ Akar yaşı gözinden ser-bürîde tâke

dönmişdür (32b)

50. Mest-i câm-ı şîve olmış ol civân-ı ‘işveger/ Cilvegâh-ı nâzda mestâne eyler cilveler (32b)

51. ‘Âşık-ı şûrîdesini ol gonça-fem zîbâ bilür/ ‘Andelîb-i nâle-kârın ol gül-i ra‘nâ bilür (33a)

52. Mest éden ‘uşşâkı cânâ bâde-i hamrâ mıdur/ Yohsa la‘lüñde olan ol râh-ı rûh-efzâ mıdur

(33b)

53. Mihrbânî sanma ‘uşşâka celâl étmekdedür/ Dil-sitânî dilberâ ‘arz-ı cemâl étmekdedür

(33b)

54. Meylüm cihânda bir gül-i nev-res-nihâledür/ Ya ‘nî o yâr-ı serv-kad ol haddi aladur (34a)

55. Dâyir-i kutb-ı murâd olan felekde kâm alur/ Destine subh u mesâ câm-ı sürûr-encâm alur

(34a)

56. Sanur her bir gören bezm-i cihânda ‘âlemüm vardur/ Anı bilmez ki tağlarca derûnumda gamum vardur (34b)

57. Hüsn-ile meşhûr-ı ‘âlem olsa dilber söylenür/ Tâb-ı dîdârı çü rûy-ı mihr-i enver söylenür

(35a)

58. Bu neş’e bu safâ bende kıyâs étme şarâbuñdur/ Beni mest eyleyen cânâ şarâb-ı la‘l-i

nâbuñdur (35b)

59. Salın nâz-ıla cânâ kâmet-i hemvâruñı göster/ Hırâm-ı nâzüküñde şîve-i reftâruñı göster (36a)

60. Cilvegâh-ı ‘âlem-i mestî ‘aceb ‘âlem olur/ Cilve éden bir dem anda haşre dek hurrem olur

(36b)

61. Şâhid-i bezm-i elestüñ dil kadeh-gerdânıdur/ Bî-karâr olsa ‘aceb mi zâr u ser-gerdânıdur

(37a)

62. Şerhalar sînemde cânâ bergüzâr-ı ‘ışkdur/ Tâze dâğ-ı hûn-feşânum yâdgâr-ı ‘ışkdur (37a)

63. Serv-kad yâruñ nihâl-i kâmeti mevzûn olur/ Çeşmi nergis zülfi sünbül ruhları gül-gûn olur

(37b)

64. Bu zen-i dünyâya dil-dâde olan mecnûn olur/ Aldanur nakş-ı metâ‘-ı mekrine mağbûn olur

(38a)



65. Bezmümüz gerçi bizüm zâhirde dervîşânedür/ Ma‘nîde ammâ ki ol bir meclis-i şâhânedür (38a)

66. Hâne-i vîrânedür dünyâ degül dâr-ı hubûr/ Beyt-i hüzn ü gamdur olmaz bunda esbâb-ı

sürûr (38b)

67. Neş’e-dâr eyleyen ‘âşıkları sanmañ meydür/ Yâr elinden görilen sâgar-ı pey-der-peydür

(39a)

68. Ben ol abdâl-ı ‘ışkam sînede dâğum çerâğumdur/ Çerâğ-ı âftâba dâğ-ı dil başumda dâğumdur (39a)

69. Tâlib-i âb-ı zülâli olma yâruñ bî-şu‘ûr/ Eylemez irvâ seni éy teşne-leb tâ nefh-i sûr (39a)

70. Çeşm-i hûn-âlûd-ı ‘âşık hâke olsa eşk-bâr/ Olsa da şûre zemîn ol hâki eyler lâlezâr (39b)

71. Dembedem nâlelerüm hem-dem-i gam-hvârumdur/ Âh-ı vakt-i seherüm rûh-ı meded-

kârumdur (39b)

72. Hadeng-i gamze-i ser-mestüñüñ sînem nişânıdur/ Görinmez zahm-ı nevki bir belâ-yı nâgehânîdür (39b)

73. Bâde-i ‘ışk âdeme feryâd-ı mestân étdürür/ Bülbül-i şeydâ gibi şûrîde efgân étdürür (40a)

74. Fir gelen dünyâya dilber mihr-i ‘âlem-tâb olur/ Zerreveş yanında hurşîd-i felek bî-tâb olur (40a)

75. Her ki esrâruña éy gonça-dehen mahrem olur/ Gonça-i kalbi safâdan açılur hurrem olur

(40b)

76. Fezâ-yı sînemüz şâhâ bizüm deşt-i mahabbetdür/ Sezâdur bezmgâhuñ olmağa sahrâ-yı

‘işretdür (41a)

77. Dilber-i şîve-perestüñ kârı her dem nâz olur/ Nâz-perver hûb olan mahbûb ‘işve-bâz olur (41b)

78. ‘Âşıkı şeydâ éden yâruñ gül-i ruhsârıdur/ Eyleyen şûrîde anı ol gül-i bî-hârıdur (42a)

79. Meylümüz ol serv-kâmet ‘ârızı zîbâyadur/ ‘Işkumuz bülbül-sıfat tâze gül-i ra‘nâyadur (43a)

80. Bu ‘ummân-ı belâda sanmañuz kim âba düşmişdür/ Halâs olmak ne mümkin fülk-i dil

girdâba düşmişdür (43b)

81. Hidâyet mazharı peşmîne-pûş ehl-i velâyetdür/ Hakâyık-bîn-i eşyâ vâkıf-ı sırr-ı hakîkatdür

(43b)

82. Esîr-i bend-i zülf-i dil-rubâ olmak ne müşkildür/ Çü murg üftâde-i dâm-ı belâ olmak ne müşkildür (44a)

83. Sînem üzre dâğlar mânend-i gonça yâdigâr/ Yâr-ı gül-ruhsârum içün her biridür bergüzâr

(44a)

84. Göñül ser-âmede bir nev-civâna mâyildür/ Fütâde olmış o serv-i revâna mâyildür (44b)

85. Her ki dâğın şeb-çerâğ-ı bezm-i rûhânî éder/ Kalbini ol ‘âlem-i ma‘nîde nûrânî éder (45a)

86. Şitâ faslında âteş bir yaluñ yüzli güzel dilber/ ‘İzâr-ı âteşîni gûyiyâ berg-i gül-i ahmer (45a)

87. Keykubâd-ı ‘ışk olan dâğ-ı serinden bellidür/ Pâdşâh-ı mülk-i ma‘nî efserinden bellidür

(47a)

88. Hüsn âfet kad kıyâmet hûr-tal ‘at rûy-ı yâr/ Néce olmasun dil-i şeydâ-yı ‘âşık bî-karâr

(51a)



89. Bâğ-ı dilde eşk-i tûfân-hîz-i çeşmüm cûybâr/ Mevc-rîz eyler anı her dem hevâ-yı ‘ışk-ı yâr (54a)

90. Her kaçan meclisde dilber gül gibi mesrûr olur/ İltifâtından düşen üftâdeler manzûr olur

(61a)

91. Çekme gam éy dil geçer eyyâm-ı mihnet dem gelür/ Böyle kalmaz açılur rûz-ı felâket dem

gelür (61a)

92. Gülzâr-ı hüsünde gül-i handân saña dérler/ Şûrîde-negam bülbül-i nâlân baña dérler (61a)

93. Kur‘a-i sâgar-ı şâdî gül-i handâna çıkar/ Câm-ı leb-rîz-i belâ bülbül-i nâlâna çıkar (61b)

94. ‘Ârif-i feyz-âşinânuñ ‘ışk evvel hâlidür/ ‘Âşık-ı şeydânuñ ammâ gâyet-i âmâlidür (61b)

95. Câna safâ-bahş olur lutf-ı dem-i nev-bahâr/ Feyz-i Mesîhâ mıdur dembedem-i nev-bahâr (62a)

96. Meclis-i gülşende gül nâz eylesün nev-rûzdur/ Perde-i nâzını şeh-nâz eylesün nev-rûzdur

(62a)

97. Gülşen-i gamda dil-i şeydâ hezâr-ı zârdur/ Zâr éden ol bî-nevâyı yâr-ı gül-ruhsârdur (62a)

98. Bâğ-ı hüsünde bir gül-i ra‘nâ o yârdur/ Şûrîde bülbüli o gülüñ sad hezârdur (62a)

99. Zemîn-i derd ü gamuñ lâlezârı âteşdür/ Bu deşt-i mihnetüñ el-hak bahârı âteşdür (62b)

100. Her kaçan raks édüp ol âfet-i devrân oynar/ Sanuram şevk-ıla hurşîd-i dırahşân oynar

(62b)

101. Her kaçan nâz-ıla ol âfet-i devrân salınur/ Sanuram nahl-i gül ü serv-i hırâmân salınur

(62b)

102. Rûşen éden dîdemüz rûz-ı visâlüñ midür/ Yohsa şehâ pertev-i mihr-i cemâlüñ midür (63a)

103. Gül-i hadîka-i sun‘-ı Hudâ ruh-ı dilber/ Açılmamış dehen-i tengi anda gonça-i ter (63a)

104. Uzakdan merhabâya gerçi dilber şîveler eyler/ O hâlet el vérince ‘âşıka ammâ neler eyler

(63a)

105. Bâde zahm-ı hümûma merhemdür/ Bâde iç bâde dâfi‘-i gamdur (63a)

106. Varduğınca âteş-i ‘ışkum füzûn olmakdadur/ Her şerârı bir süveydâ-yı derûn olmakdadur

(63a)

107. Hevâ ki mu ‘tedil ola göñül güşâde olur/ Şüküfte gonça-i ra ‘nâ gibi safâda olur (63b)

108. Riyâz-ı dilde tîr-i gussa gusn-ı bân-ı hasretdür/ Şikâf-ı sîneden baş gösteren peykân-ı

hasretdür (63b)

109. Seyl-i eşküm cûybâr-ı vâdî-i Tâlût olur/ Rîziş-i hûn-âbedür her katresi yâkût olur (63b)

110. Nefsüñ éy dil gerçi meyli ‘âlem-i nâsûtadur/ Rûhuñ ammâ kim ‘urûcı ‘âlem-i lâhûtadur

(64a)

111. Rumûz-ı sırr-ı ‘ışkı sanma her sâhib-kemâl añlar/ Bu bir sırr-ı ilâhîdür hakîm-i ehl-i hâl añlar (64a)

112. ‘Ukalâ yolına ‘azm eyle dilâ me’mendür/ Meslek-i ehl-i hıred mezheb-i bî-reh-zendür

(64a)



Zâ (23 tane):

113. Şâh-ı ‘âlî-cenâbı bilmişüz/ Husrev-i kâm-yâbı bilmişüz (65a)

114. Seni biz bir dür-i deryâ-yı melâhat bilürüz/ Zâtuñı gevher-i yek-dâne-i fıtrat bilürüz (66a)

115. Sâgar-ı mey çeke ne dem şevk-ıla gül-‘izârumuz/ Bezm-i safâda açılur tâze gül-i bahârumuz (66b)

116. Nağme-sâzuz seherî bülbül-i şûridelerüz/ ‘Âşıkuz ehl-i dilüz ‘ârif-i gül-çîdelerüz (67a)

117. Sanma cânâ bizi sen cilveñi restelerüz/ Kayd-ı zülfüñle mukayyed bir alay bestelerüz (67a)

118. Bâr-ı gamla ser-bürîde tâke döndi kaddümüz/ Hâksâr olduk gil-âlûd olsa nola haddümüz

(67b)

119. Ehl-i hâlüz ‘ârifüz sâhib-nefes biz erlerüz/ Küntü kenz esrârına vâkıf Hudâ-perverlerüz

(68a)

120. Bâğ-ı gamda ‘andelîb-i zâra döndi göñlümüz/ Nağme-zen bir murg-ı nâle-kâra döndi göñlümüz (68b)

121. ‘Işka düşdük ‘âşık-ı ser-der-hevâdur göñlümüz/ Mâyilüz bir serv-kadde mübtelâdur

göñlümüz (69a)

122. Bu bâğ-ı mahabbetüñ âb u havâsında rükûd olmaz/ Ciger-sûz âteş-i ahker-nihâdında

humûd olmaz (69a)

123. Terennüm eyleyen her murg-ı gülzârî hezâr olmaz/ Gülüñ gûşına girmez nağmesi feryâd u zâr olmaz (69a)

124. Sanmañuz kim nân içün dûnâna minnet eylerüz/ Kâf-ı istiğnâda ‘ankâyuz kanâ‘at

beklerüz (69b)

125. Bezm-i ‘ışkuñ sâkiyâ rind-i kadeh-peymâsıyuz/ Biz o bezm-i cân-fezânuñ mest-i bî-

pervâsıyuz (70a)

126. Nola pür-dâğ olsa cânâ bu dil-i mahzûnumuz/ Ahkeristân-ı gamuñdur dâyimâ kânûnumuz (70a)

127. Cünd-i şâhenşâh-ı ‘ışkuz ‘âlemüñ seyyâhıyuz/ Tâ ezelden ‘âlem-i kâlû belâ ervâhıyuz

(70b)

128.Sanma éy zâhid bizi sen mülhid-i bî-mezhebüz/ Ehl-i hâlüz ‘ârifüz rindüz muvahhid-

meşrebüz (71a)

129. Şâh-ı hüsnüñ her kaçan ola serîr-ârâ-yı nâz/ ‘Âşık-ı mâlîde rûy-ı pây-ı taht eyler niyâz (71a)

130. Biz Cem-âzînüz emîr-i meclis-i şâhâneyüz/ Câm-ı zerrîn ile mey nûş eylerüz mestâneyüz

(71b)

131. ‘Âşıkuz nâr-ı gam-ı ‘ışk-ıla sûzânuz biz/ Ya‘nî pervâne-i şem‘-i ruh-ı cânânuz biz (72a)

132. Beni tekdîr éder gerd-i keder bir dem göz açdurmaz/ Baña dûd-ı siyâh-ı âteşîn-i gam göz

açdurmaz (73a)

133. Hüsn-ile meşhûr-ı ‘âlemdür bizüm dildârumuz/ Gün gibi dünyâya bir gelmişdür ol

hünkârumuz (73a)

134. Nedîm-i gam gibi bir yâr u hem-nişîn olmaz/ Hemîşe üns éder anuñla dil hazîn olmaz (77b)



135. Nedîm-i gam gibi dünyâda bir celîs olmaz/ Hemîşe ehl-i dile böyle bir enîs olmaz (77b)

Şîn (8 tane):

136. ‘Âşıkı şûrîde-i ‘ışk eyleyen dildâr imiş/ Bülbül-i şeydâ éden ya‘nî o gül-ruhsâr imiş (79a)

137. ‘Âşık néce mümkindür éde hûbı ferâmûş/ Kimdür ki éde göz göre mahbûbı ferâmûş (79b)

138. Reşâkat ol kad-i bâlâya düşmiş/ Tarâvet ‘ârız-ı zîbâya düşmiş (79b)

139. Her kaçan deryâ-yı ‘ışkum eyleye cânâ hurûş/ Her bün-i mûyumdan eyler cûy-ı istiğrâk

cûş (79b)

140. Dest-i kudret dilberüñ hüsnin Hudâ-dâd eylemiş/ Hâme-i takdîr tasvîrin perî-zâd eylemiş

(80a)

141. Göñülde dâğ-ı mahabbet şerâre-i âteş/ Derûn-ı dilde süveydâ sitâre-i âteş (80b)

142. Eyleyen ‘uşşâkı şûrîde ruh-ı zîbâyımış/ ‘Andelîbânı éden şeydâ gül-i ra‘nâyımış (81a)

143. Düzd-i gamzeñ nakd-i dil almakda bir tarrâr imiş/ Âferînler sürmeyi gözden çalar ‘ayyâr

imiş (81b)

Ayn (1 tane):

144. Cefâ-pîşe yâruñ vefâsı mülemma‘/ Sitemger vefâda cefâsı mülemma‘ (82a)

Gayn (1 tane):

145. Kalbi pür-nûr étmege dîdâr-ı dilberdür çerâğ/ Hücre-i târîke ol mihr-i münevverdür çerâğ

(83b)

Fâ (1 tane):

146. İmtinân étse olur hvâce-i bâzâra sadef/ Mâlik étdi anı çok lü‘lü-yi şehvâra sadef (84a)

Kāf (5 tane):

147. İñledür ‘âşık-ı zârı gam-ı sevdâ-yı firâk/ Mübtelâ-ı seher eyler şeb-i yeldâ-yı firâk (85a)

148. Sevdâger-i mahabbete kâlâ-yı iştiyâk/ Bâzâr-ı ‘ışkda ola sermâye-i firâk (85b)

149. Ol dilber-i mestâne-reviş fitneger ancak/ Sihr étmede ‘âşıklara câdû-nazar ancak (86a)

150. Ben ki oldum deşt-i sevdâyîde mecnûn-pûy-ı ‘ışk/ Kays-veş olsam nola mahmil-keş-i bânû-yı ‘ışk (86a)

151. Yine cûş u hurûşa geldi bahr-ı bî-kenâr-ı ‘ışk/ Yine oldı sirişk-i çeşm-i pür-nem cûybâr-

ı ‘ışk (86b)

Kâf (16 tane):

152. Dem-i ‘Îsî-nefesüñle beni gûyâ étdüñ/ Nutk-ı cân-bahşuñ ile mürdeñi ihyâ étdüñ (87a)



153. ‘Âşıka çeşm-i sihir-sâz-ıla efsûn étdüñ/ Yek nazarda dil-i bîçâreyi meftûn étdüñ (87b)

154. Nedür éy nây-zen bu sûziş-i dem nâyı iñletdüñ/ Bezim erbâbını yakduñ kadeh-peymâyı

iñletdüñ (88a)

155. Yaraşur şîve-kâr ol dilber-i mümtâza nâz étmek/ Düşer üftâde olmış ‘âşık-ı zâra niyâz étmek (89b)

156. Étdi dilüm rubûde gazâlâne gözlerüñ/ Meftûn-ı hüsnüñ eyledi mestâne gözlerüñ (90a)

157. Sîne-i pür-âteşi kânûn-ı gamdur ‘âşıkuñ/ Dâğ-ı hûnîni şerâr-ı nar-ı hemdür ‘âşıkuñ (90b)

158. Bülbül-i ‘ışk olan dile âteş-i pür-şerer gerek/ Nâle-i sûznâk-ile âh-ı dem-i seher gerek

(91a)

159. Pây-ı her hûba düşüp bûs-ı na‘l étsem gerek/ Bî-vücûd iken vücûdum pâymâl étsem gerek (92a)

160. Âhumı cânâ nesîm-i nev-bahâr étsem gerek/ Gülleri leb-rîz-i câm-i zer-nigâr étsem gerek

(92b)

161. Mübtelâlar ârzûmend-i visâlüñdür senüñ/ Hasta-diller teşne-i âb-ı zülâlüñdür senüñ (93a)

162. Nev-bahâr oldı açıldı verd-i alı gülşenüñ/ Hep şüküfte oldı ezhâr-ı nihâli gülşenüñ (93b)

163. ‘Ârız-ı zîbâña irsâl eyleme gîsûlaruñ/ Gül-‘izârâ eyleme pinhân gül-berg-i terüñ (94a)

163. Mihr-i ‘âlem-tâb şâhâ pâymâlüñdür senüñ/ Hâke düşmiş zerre-i mihr-i cemâlüñdür senüñ

(94b)

165. Tâb-ı mülden gül gül olmış ruhları cânânenüñ/ Bûsesin alsam olurdı ol gözi mestânenüñ

(95a)

166. Dil-beste-i zülfüñ cihân ‘âlem giriftâruñ senüñ/ ‘Âşık saña pîr ü civân ‘âlem giriftâruñ

senüñ (95a)

167. Mestâne nigâh-ıla ki cânâ nazar étdüñ/ Meftûnuñ édüp ‘âşıkı zîr ü zeber étdüñ (95a)

Lâm (8 tane):

168. Dem-i i‘câz-ıla şimdi benem éy ehl-i kemâl/ Tûtî-i mu‘cize-gûy-ı şekeristân-ı makâl (95b)

169. Gonça-fem bir yâr-ı gül-ruhsâra mâyildür göñül/ Bülbül-i şûrîdedür gülzâra mâyildür

göñül (96b)

170. Gördi başına nesîm-i seher saçdı le’âl/ Başladı gonça-i gül eylemege gunc u delâl (97a)

171. Hümâ-yı göñlümi şâhâ şikâr étmekde mümtâz ol/ Bülend ét himmetüñ alçakda pervâz

étme şehbâz ol (97b)

172. Şâ‘ir-i sihr-âferînem sözlerüm sihr-i helâl/ Silk-i zerrîn-târ-ı mihre eylerem nazm-ı le’âl

(98a)

173. Şâd olmaz ehl-i dil bu demde ferruh dem degül/ Gül gibi gülmek ne mümkindür dem-i hurrem degül (99a)

174. Nev-bahâr oldı kurıldı seherî meclis-i gül/ Oldı sünbüller o meclisde perîşân-kâkül (99a)

175.Çârsû-yı ibtilânuñ pâsbânıdur göñül/ Şehr-i mihnetde metâ‘-ı gam dükânıdur göñül (99a)



Mîm (41 tane):

176. Mestânelügi rind-i mey-âşâma düşürdüm/ Dîvânelügi ‘âşık-ı nâ-kâma düşürdüm (99b)

177. Yâr dérmiş tîğ-zen sâhib-kırânum var benüm/ Gamze dérler nâmına bir pehlevânum var

benüm (100b)

178. Bend-i zülf-i ‘anberîn-i yara göñlüm bağlaram/ ‘Âşık-ı dîdâr olup su gibi her sû çağlaram

(101a)

179. Varalum meykedeye def‘-i gumûm eyleyelüm/ Mest olup zâhide şîrâne hücûm eyleyelüm (102a)

180. Çekdügüm cânâ hemîşe câm-ı firkatdür benüm/ Mey yérine içdügüm zehr-âb-ı hasretdür

benüm (102a)

181. Yoluñda ben niçün pâ-mâl olup cismüm gubâr étmem/ Niçün berbâd édüp mahsûd-ı

çeşm-i rûzgâr étmem (102b)

182. Zülâl ü la‘lüñ añdum bezm-i meyde câm-ı zer çekdüm/ ‘Arakla bâdeyi mezc eyledüm meclisde ter çekdüm (102b)

183. Bülbül-i gülzâr-ı kudsem gül-sitânum bilmezem/ ‘Andelîb-i sidre-pervâzam cinânum

bilmezem (102b)

184. Tezerv-i göñlümi şehbâz-ı çeşm-i yâra aldurdum/ Şikâr étdürdüm âhir ol gözi bîmâra

aldurdum (103a)

185. Çok niyâz étdüm visâl-i yâra ikdâm eyledüm/ Gonça-fem ol gül-‘izârı dér démez râm

eyledüm (103a)

186. ‘Âşıkam bir gül-‘izâruñ bülbül-i şeydâsıyam/ Düşmişem ‘ışkına meftûn-ı ruh-ı

zîbâsıyam (103a)

187. Yâr dérmiş gülşen-i hüsnüñ gül-i ra‘nâsıyam/ ‘Andelîbânuñ şüküfte gonça-i zîbâsıyam

(103a)

188. Gül-sitân-ı ‘ışkda bir verd-i ala mâyilem/ Nev-şüküfte gonça-i nev-res-nihâle mâyilem (103b)

189. Düşüp vâdî-i ‘ışka sâlik-i nehc-i cünûn oldum/ Yitürdüm ‘aklumı mecnûn-ı bî-sabr u

sükûn oldum (104a)

190. Ben o şâh-ı dil-sitâna cân-ıla dil-dâdeyem/ Bende-i dergâhıyam sanmañ beni âzâdeyem

(105b)

191. Şâh-ı ‘ışkuñ husrev-i zerrîn-rikâbumdur benüm/ Pertev-endâz-ı derûnum âfitâbumdur benüm (106a)

192. Mülk-i câna hâl ü hat fitne-nihâdemdür benüm/ Dest-i cevre gamzeler şemşîr-dâdemdür

benüm (106b)

193. Câm-ıla köhne sarây-ı dili tecdîd édelüm/ Lây-ı meyle der ü dîvârını teşyîd édelüm (108b)

194. Yârı iğzâb édeyüm âfet-i cân étdüreyüm/ Çeşm-i mekkârını fettân-ı cihân étdüreyim

(108b)

195. Bu deşt-i Kerbelâ-yı gamda cânâ tâlib-i cûyem/ Zülâl-i la‘l-i nâbuñ hasretinden el-‘atş-

gûyem (109b)

196. Ben ol âhû-yı deşt-i ibtilâ-yı ‘ışk-ı dildârem/ Kemend-i kâkül-i pür-pîçe bend oldum giriftârem (109b)



197. Zâhirâ ben gerçi bir dervîş-i bî-berg ü berem/ ‘Âlem-i ma‘nîde ammâ ki şeh-i bahr u berem (109a)

198. Âdemi bî-tâb éder tâkat-rubâdur bâr-ı gam/ Çün kemân eyler tahammül édenüñ kaddini

ham (110a)

199. Mey-hânelerde zâhidâ rind-i kadeh-peymâ benem/ Mest-i müdâm olsam nola nûşende-i

sahbâ benem (110a)

200. Dembedem feryâd-zen bir ‘âşık-ı şûrîdeyem/ Bülbül-i nev-nağme-i zâram seher nâlîdeyem (110b)

201. Kays-veş bî-nevâ-yı ‘ışk oldum/ Kayd-ı bend-i hevâ-yı ‘ışk oldum (110b)

202. Derdnâkem gam-ı dehr-ile cihân-bîzârem/ Kayd-ı sıhhatle mukayyed degülem bîmârem (111a)

203. Ham oldı kâmetüm cânâ gam-ı ‘ışkuñla tâk oldum/ Reh-i bâğ-ı mahabbetde gubâr-âlûde

hâk oldum (111b)

204. Düşüp sevdâ-yı ‘ışka kâkül-i dildâra bend oldum/ Tutuldum ‘âkıbet dâma giriftâr-ı

kemend oldum (111b)

205. Ol zamân kim derd-i ‘ışk-ı yâr-ıla bîmâr idüm/ Kârbân-ı hastegâna kâfile-sâlâr idüm (112a)

206. Yine sûzende-cân-ı âteş-i nîrân-ı hicrânem/ Yine âşüfte-hâl-i sünbül-i gîsû-yı hırmânem

(112b)

207. Ben cür‘a-keş-i sâgar-ı mey-hâne-i ‘ışkam/ Sahbâ-yı tecellî ile mestâne-i ‘ışkam (112b)

208. Subh-dem şevk-ıla murgân-ı çemen étse negam/ Ne keder kor dil-i erbâbı mahabbetde

ne gam (113a)

209. Nev-bahâr eyyâmıdur murgân étsünler negam/ Bülbül étsün şevk-ıla taksîm-i nev-rûz-ı

‘Acem (113a)

210. Berg-i zebân-ı sûsen-i i‘câzdur sözüm/ Rengîn şükûfe-i çemen-i râzdur sözüm (113a)

211. Reh-i ‘ışkında dildâruñ vücûdum hâksâr étdüm/ Dil-i ser-der-hevâyı zîr-i pâyında gubâr

étdüm (113a)

212. Sîne-i pür-âteşidür ‘âşıkuñ kânûn-ı gam/ Heyzümidür üstühvânı ahker-i pür-sûzı hem (113a)

213. Ezhâr-ı nev-şüküfte-i gülzârdur sözüm/ Nev-bâve-i hadîka-i esrârdur sözüm (113b)

214. Gülşen-i ma‘nîye ser-çeşme-i cândur sühanum/ ‘Ayn-ı hikmetden akar âb-ı revândur sühanum (113b)

215. Murg-ı seher-i gonça-i handân olabilsem/ Pervâne-i şem‘-i ruh-ı cânân olabilsem (113b)

216. Bir zamân ben pâdişâh-ı mülk-i istiğnâ idüm/ Reşk-i Efrîdûn u Husrev gayret-i Dârâ idüm (113b)

Nûn (23 tane):

217. Eyleme Kaysa kıyâs éy dilber-i şemşîr-zen/ Ben senüñ dîvâneñem dünyâda ol mecnûn-ı zen (114a)

218. Derd tahsîl eyler éy dil ‘izz ü sıhhat isteyen/ Şâd-kâm olmaz hemîşe câh u devlet isteyen

(114a)



219. Zabt éder başdan başa dünyâyı İskender olan/ ‘Âlemi teshîr éder sultân-ı Dârâ-der olan (114a)

220. Zâtumı ehl-i hamiyyetdür himâyet eyleyen/ Hâtırum erbâb-ı gayretdür ri‘âyet eyleyen

(115a)

221. Kızıl ırmağa beñzer ‘aynıdur bu dîde-i pür-hûn/ Dü rûd olmakla olmışdur biri Seyhûn

biri Ceyhûn (117a)

222. Göñlümi ‘ışkuñla cânâ bî-nevâ olsun dérin/ Kays-veş dîvâne-i ser-der-hevâ olsun dérin (117b)

223. Güşâde olmadukça ‘âşık-ı şeydâ neden bilsün/ Gül-i al-ı ruhuñ ra‘nâluğın cânân neden

bilsün (118a)

224. Her güşâde gonçayı ‘âşık gül-i ter sanmasun/ Gördügi her sâde-rûyı tâze dilber sanmasun

(118b)

225. Ruhlaruñ cânâ gül-i ra‘nâ cemâlüñ gül-sitân/ Sünbül-i gîsûlaruñ her dem bahâr-ı bûstân (119a)

226. Hüsnüñ âfet dilberâ cellâd-ı gamzeñ bî-amân/ Hatt-ı nev-hîz-i ‘izâruñ fitne-i âhir zamân

(119b)

227. Çeşm-i ‘âşık dilberi kâkül-perîşân görmesün/ Fitneger ol âfeti âşûb-ı devrân görmesün

(120a)

228. Sîm-i mâhı ‘aks-i devr-i çarhdur erzîn éden/ Devr-i ma‘kûsında mihri zerre-i nâ-çîz éden (121a)

229. Gördügüm cevr ü cefâ dilber-i gaddârumdan/ Gelmedi bûy-ı vefâ ol gül-i bî-hârumdan

(121a)

230. Dér iseñ gonça-femâ bir gül-i handânam ben/ Ben de dérin o güle bülbül-i nâlânam ben

(123a)

231. Rind-i dürd-âşâmdur kadr-i mey-i nâbı bilen/ Neşve-i sahbâyı ve zevk-i ‘âlem-i âbı bilen (125a)

232. Dil-i mahzûn-ı ‘âşık böyle kalmaz şâd olur bir gün/ Düşen hicrâna bezm-i dil-rubâda yâd

olur bir gün (125a)

233. Geçer ‘ârif riyâz-ı cennetüñ gılmân u hûrından/ Kusûrından degül olmaduğı hattı

kusûrından (125a)

234. Ben o merdem ki beni vasl-ıla mesrûr édesin/ Yapasın bu dil-i vîrânemi ma ‘mûr édesin (125a)

235. Sünbül gibi fasl-ı bahâr göñlüm perîşân olmasun/ Mânende-i zülf-i nigâr göñlüm perîşân

olmasun (125b)

236. Görmedi dünyâda ‘âşık bir nefes râhat yüzin/ Olmadı görmek müyesser şâhid-i devlet

yüzin (125b)

237.‘Âşık oldum bilmedüm ‘ışk âteş-efrûz olduğın/ Añlamazdum göñlümüñ ben böyle pür-sûz olduğın (125b)

238. Âfitâb-ı tal‘atuñdur mihr-i enverden nişân/ Nola olsa mihr-i rûyuñ pertev-endâz-ı cihân (125b)

239. Hemîşe sâgar-ı gam nûş éder kenâra düşen/ Uçar huzûrı düşer kayda i‘tibâra düşen (126a)



Vâv (1 tane):

240. Cemâlüñ dilberâ gülşen ‘izâruñdur gül-i hoş-bû/ Dehânuñ gonça çeşmüñ nergis ü

gîsûlaruñ şeb-bû (126a)

Hâ (29 tane):

241. Cân mı vardur küşte-i tîğ-i celâlüñ olmaya/ Dil mi vardur hasta-i derd-i visâlüñ olmaya

(127a)

242. Mahabbet ehline bâde-fürûş-ı mey-hâne/ Güşâde eyledi bâb-ı safâyı rindâne (127a)

243. Gubâr-ı hâk-i pâyuñ tûtiyâdur çeşm-i ‘uşşâka/ Gil-i huşk-i rehüñ kuhlü’l-cevâhir cân-ı

müştâka (127a)

244. Üftâdeyem éy serv-kadüm reh-güzerüñde/ Âsûde-dil eyle beni taht-ı nazaruñda (127b)

245. Girih-i zülfüñi hall-ile perîşân étme/ Dil-i sevdâ-zedeyi hâk-ile yeksân étme (128a)

246. Var mı bir mey-hâne kim ol beyt-i tâ‘ât olmaya/ Secdegâh-ı ehl-i dil dâr-ı ‘ibâdât olmaya

(129a)

247. ‘Ârif oldur kalbini beyt-i ibâdât eyleye/ Rûz u şeb celvetde vü halvetde tâ‘ât eyleye (129a)

248. Éder bîmâr-ı ‘ışk âh-ı seher âheste âheste/ Nesîm-i subh-demdür ol eser âheste âheste

(129b)

249. Düşelden şevk-ıla göñlüm hevâ-yı verd-i ra‘nâya/ ‘Adîl oldum nevâda ‘andelîb-i nâ-

şekîbâya (130a)

250. Nâz u istiğnâya dilber her kaçan nâz eyleye/ Bâb-ı lutf u iltifâtı ‘âşıka bâz eyleye (130b)

251. Destüñdeki peymâneyi pür-câm-ı Cem eyle/ Mestânelere bâde-fürûşâ kerem eyle (132a)

252. Rızâ-cû ol dilâ düşnâmı ko bu çarh-ı vârûna/ Hadeng-endâz-ı âh olma hemîşe tâs-ı

gerdûna (132b)

253. Hayâl-i ‘ârızuñ cânâ dili-i lâle-sitânumda/ Nühüfte nâr-ı hasretdür benüm dâğ-ı

nihânumda (133a)

254. Ne hoşdur sâgar-ı leb-rîz-i mey dest-i dil-ârâda/ Gül-i terdür açılmış şâh-ı nahl-i verd-i ra‘nâda (133a)

255. Şarâb-ı la‘l-i nâbuñla pür olsa sâgar-ı bâde/ Neşât-engîz olur artuk dil-i mahzûn u nâ-

şâda (133a)

256. Hayâl-i hâl-i ruhsâruñ dil-i âteş-nihâdumda/ Nühüfte dâğ-ı hasretdür süveydâ-yı

fu’âdumda (133b)

257. Bir bölük üftâde-i hâküz cenâb-ı yârda/ Olmışuz derbân-ı ser-efkende bâb-ı yârda (134a)

258. Muvahhid ‘âkilüz el-hamdü lillâh/ ‘Akılda kâmilüz el-hamdü lillâh (134a)

259. Salın éy nev-nihâl-i bâğ-ı ‘işve şîveler eyle/ Hırâm-ı nâzük ü reftâr-ı hoşla cilveler eyle

(134b)

260. Dil-i şeydâya cânâ zülfüñi bend-i belâ eyle/ Düşür üftâdeyi kayd-ı belâya mübtelâ eyle

(136b)

261. Néçe bir meyl-i hevâ éy dil-i şeydâ yéter e/ Néçe bir verziş-i âlâyiş-i dünyâ yéter e (136b)



262. Bezimde çeşm-i yârı sâkiyâ bî-mihrbân sanma/ Anı çün gamze-i ser-mest-i hûnî bî-amân sanma (137a)

263. ‘Âlemi ebr-i bahârî sebzezâr étdi yine/ Kûh u deşti serteser nakş u nigâr étdi yine (140b)

264. ‘Âlem-i mestî gibi bir özge ‘âlem olmaya/ Görmeyen ol ‘âlemi ‘ömrinde hurrem olmaya (141a)

265. Yine cûş eyledi bahr-ı muhît-i ‘ışk-ı cânâne/ Yine saldı felek fülk-i dili deryâ-yı ‘ummâna

(141a)

266. Besteyem zencîr-i gîsû-yı perî-sîmâlara/ Göñlümi vérdüm ser-âmed kâküli a‘lâlara (142a)

267. Kadeh devr étse meclisde o şûh-ı nükte-dân gelse/ Açılsa gonça-i gülzâr-ı ‘işret bir zamân

gelse (144b)

268. Néce mâyil olmasun bîçâre ‘âşık yârına/ Va‘de-i ferdâyı te’hîr eylemez ol yarına (145a)

269. Dilde süveydâ nûr olur envâr-ı zikrullâh ile/ Hâl-i siyâh-ı hûr olur ezkâr-ı zikrullâh ile

(175a)

Yâ (31 tane):

270. Hüsündür şehr-i ‘ışkuñ mey-fürûşı/ Dil-i ‘âşıkdur anuñ bâde-nûşı (146a)

271. Göñüldür bezm-i ‘ışkuñ mey-fürûşı/ Süveydâdur o bezmüñ bâde-nûşı (146a)

272. Görenler mûy-ı jûlîdeyle ben şeydâ vü mahzûnı/ Dédiler añdurur ‘âlemde bu dîvâne

Mecnûnı (146a)

273. Ol zamân kim Hak te‘âlâ halk-ı eşyâ eyledi/ Her birin tesbîh ü takdîsinde gûyâ eyledi (146b)

274. ‘Ârızuñ ol dem ki Hak bir verd-i ra‘nâ eyledi/ ‘Andelîb étdi beni ‘ışkuñla şeydâ eyledi

(146b)

275. Tîr-i cevrüñle felek gırbâle döndürdüñ beni/ Göz göz étmekle zirih-timsâle döndürdüñ

beni (147a)

276. Dûn-perversin felek bî-kût u zâd étdüñ beni/ Câhile vérdüñ murâdın nâ-murâd étdüñ beni (147b)

277. Gördi o yâr-ı serv-kad ü yâsemen-beri/ Su gibi akdı pâyına kalb-i sanavberî (148a)

278. Bir dem-i hoş olmaya nev-rûz-ı sultânî gibi/ Bir huceste vakt olmaya anuñ ânı gibi (148b)

279. Zülf-i yâra dil giriftâr olmadan kurtulmadı/ Beste-i gîsû-yı dildâr olmadan kurtulmadı

(149a)

280. Hem-demüm eyleyemem ‘ışk-ıla yâr olmayanı/ Mahrem-i râz édemem ‘âşık-ı zâr olmayanı (149a)

281. Gül gül eyler ‘ârızuñ gülşende çek câm-ı müli/ ‘Arz-ı ruhsâr eyle cânâ eyle şermende

güli (150a)

282. Nesîme aldanup éy gonça çâk étme girîbânı/ Açılma korkarın derkâr éder kâr-ı perîşânı

(151a)

283. Öldürür ‘âşıkını fürkat-ı cânân elemi/ Düşürür deşt-i cünûna gam-ı hicrân elemi (151a)

284. Şol ki başın gûy-ı meydân-ı mahabbet eyledi/ Âh-ı ser-der-hâki çevgân-ı mahabbet eyledi

(153a)



285. Neş’e-dâr eyler bizi her demde la‘lüñ hâtemi/ Éy Süleymân-ı zamânum neylerüz câm-ı Cemi (154b)

286. Var mıdur bir serv-kâmet şâh-ı hûbânum gibi/ Ser-firâz-ı ‘âlem ol serv-i hırâmânum gibi

(155a)

287. Olmışam bir serv-kad Leylî-veşüñ efkendesi/ Ol cihân-âşûbuñ oldum Kays-veş

pûyendesi (157a)

288. Kânûn-ı hevâ âteşinüñ zât-ı vükûdı/ Hâkister éder cümleten eczâ-yı vücûdı (160b)

289. Ruhı üzre görince ‘anberîn gîsû-yı cânânı/ Dédim cem‘ eylemiş rûyında Bârî küfr ü îmânı

(161a)

290. Pîrâne-ser oldum yine bir dilberüñ dil-dâdesi/ Meyl eyledüm ol serv-kaddüñ olmadum âzâdesi (161a)

291. Safâ-yı hâtırum yok neylerem bezm-i gülistânı/ Tutayum câm-ı zer-kâr ola her bir verd-

i handânı (161b)

292. Seher def‘-i humâr étdür baña sun câm-ı sahbâyı/ Benüm de sâkiyâ görsün gözüm bir

pâre dünyâyı (162a)

293. Bâr-ı gam bükdi bélüm tâb ü tüvânum kalmadı/ Tâk-i huşke döndi kaddüm tende cânum kalmadı (162a)

294. Bir subh-dem ol serv-kad seyr-i gülistân eyledi/ Mânend-i tâvûs-ı cinân sahnında cevlân

eyledi (162b)

295. Bak ‘âşık-ı ser-bâza kim terk-i ser ü cân eyledi/ Bismilgeh-i ‘ışkında yâruñ cânı kurbân

eyledi (162b)

296. Nola ger eyler-ise ‘âşık-ı şeydâ zârî/ Meh gibi şehrî o bîçâre-i ‘ışkuñ yârı (163a)

297. ‘Âşık-ı bîçâre bîmâr olmadan kurtulmadı/ Mübtelâ-yı derd-i dildâr olmadan kurtulmadı

(163a)

298. Şarâb-ı köhneden vér mey-fürûşâ baña sahbâyı/ Ferâmûş eyleyem tâ ki gam-ı ekdâr-ı dünyâyı (163a)

299. Dilber-i ‘âlî-cenâbuñ şöyle ‘âlî meşrebi/ Çâker-i dergâhı étmez husrev-i zî-kevkebi

(163a)

300. Âteş-i ‘ışkuñla yakdum hırka-i peşmînemi/ Şu‘lenâk étdüm yine dâğ-ı dil-i bî-kînemi

(163b)

Farsça gazeller

Farsça gazellerin nüshaları göre sayısı aşağıdaki tabloda gösterilmiştir. Buna göre M

nüshasında, İ nüshasına göre 54 Farsça gazel daha fazladır.

Harf Divandaki sırası

İ ve M’de ortak olanlar

Sadece İ’de olanlar

Sadece M’de olanlar

Toplam Açıklama

Elif 1-9 9 - 4 13 8. şiir M’deki kasidelerin baş tarafında yer alıyor.



Bâ 10-12 3 - 1 4

Tâ 13-33 21 - 8 29

Śâ - - - 1 1

Cîm - - - 1 1

Ģâ 34 1 - - 1

Ĥâ - - - 1 1

Dâl 35-54 20 - 14 34

Źâl - - - - -

Râ 55-59 5 - - 5

Zâ 60-63 4 - 1 5

Sîn - - - 1 1

Şîn 64-65 2 - 1 3

Ŝâd - - - 1 1

Ēâd - - - 1 1

Šâ - - - 1 1

Žâ - - - - -

‘Ayn - - - - -

Ġayn - - - - -

Fâ - - - - -

Ķâf 66-67 2 - - 2

Kâf 68-69 2 - 1 3

Lâm 70 1 - 1 2

Mîm 71-88 18 - 10 28

Nûn 89-99 11 - 5 16

Vâv 100-103 4 - - 4

Hâ 104-107 4 - - 4

Yâ 108-110 3 - 1 4

TOPLAM 110 0 54 164

Yalnızca M nüshasında bulunan Farsça gazellerin matlaları tertip sırasına göre şöyledir:

Elif (4 tane):

1. Rûy-i dildâr-i menest âyîne-i sirr-i Hudâ/ Men nedîdem în çunîn âyîne-i gîtî-nümâ (186b)



2. Ger nemîdânî nevâziş-kerden ez-rûy-i vefâ/ Bârî kadr-i mâ bidân ey turk-i şehr-âşûb-i mâ (186b)

3. Cilve-i hûbî koned ger yâr-i sîm-endâm-i mâ/ Ez-dil-i mâ mîrubâyed tâkât-i ârâm-i mâ

(186b)

4. Huftegân bîdâr şod ez-nâle-i şeb-gîr-i mâ/ Kerd eser îşânrâ âh-i şerer-te’sîr-i mâ (187a)

Bâ (1 tane):

5. Ey tâ’if-i beyt-i Hudâ der-zîr-i mîzâb-i zeheb/ Ez-sâhibeş âncâ bikon îmân-i muncîrâ taleb (187b)

Tâ (8 tane):

6. Çu dîdem mubtelâ geştem ham-i gîsû-yi muşkînet/ Şodem mecnûn-i zencîr-i belâ-yi zulf-i pur-çînet (189a)

7. Hal nekerdem şiken-i turra-i ‘anber-bûyet/ Şodem âşufte-hayâl ez-girih-i gîsûyet (189b)

8. Çeşm-i mest-i bî-amânet pehlevân-i ‘âlemest/ Gamze-i câdû-fîrîbet Kahramân-ı ‘âlemest (189b)

9. Bâm-i mey-hâne-i şarâb-i elest/ Sakf-i merfû‘-i Beyt-i Ma‘mûrest (189b)

10. Ez-mey-i âşûb ger mestâne bâşet nergiset/ Kahramânî mîkoned merdâne bâşed nergiset (192b)

11. Biyâ sâkî bidih câmî ki kahr-i ceyş-i âlâmest/ Dihende şevk-i dil erbâb-i gamrâ pertev-i

câmest (193a)

12. Men zi-câmî mîkeşem sahbâ ki Cem nâ-mahremest/ Vez-şarâbî katre’î nûşem ki gam nâ-

mahremest (193a)

13. În pîr-i felek subh u mesâ şa‘bede-bâzest/ Kâr-i u heme herze-derâ dâ’ire-sâzest (193a)

Sâ (1 tane):

14. El-giyâs ez-derd-i ‘işk-i dil-sitânem yâ Mugîs/ Geşteem bîmâr-i ân nâ-mihrbânem yâ

Mugîs (193a)

Cîm (1 tane):

15. Tuyî hâkân-i mulk-i husn u bin’şîn ber-serîr-i ‘âc/ Mulûkâne binih ber-ser be-nâz u şîve

zerrîn tâc (193b)

Ĥâ (1 tane):

16. Teng şod rahş-i dilemrâ fushat-i meydân-i çarh/ Mâverârâ mîguzeşt û mânedend fursân-i

çarh (193b)



Dâl (14 tane):

17. Dîdeend erbâb-i dil zulfet perîşân gofteend/ Ez tahayyur gâh sunbul gâh reyhân gofteend

(194a)

18. Dâğ-i dil-i mâ gonça-i gulzâr-i cinân şod/ Ân dâğ-i siyeh hâl-i ruh-i hûrveşân şod (194a)

19. ‘Âşikân der-fasl-i gul ‘azm-i gulistân kerdeend/ Dîdeend etrâfrâ pur-sebz seyrân kerdeend

(194a)

20. Pâk-bâzân-i nazar nâzir-i cânâne şodend/ Ez-mey-i câm-i tecellî heme mestâne şodend (194b)

21. Zâhidî dîdem ki eknûn ma bedeş mey-hâne kerd/ Ez-gil-i kohne-sifâl-i meykede peymâne

kerd (195a)

22. Pâk-bâzân-i nazar nâzir-i dîdâr-i tuend/ Bulbul-i cân-i heme ‘âşik-i ruhsâr-i tuend (195a)

23. Men çi kerdem ki felekrâ zulm-i bî-dâdî koned/ Mîkeşed şemşîr-i gaddârî vu cellâdî koned

(196a)

24. Kâmet-i mevzûn-i tû bâlâ-yi şimşâdî koned/ Cilve-i nâzuk-hirâmet serv-i âzâdî koned

(196a)

25. Meşev girre ki husnet mîguzâred/ Zi-dîdâret melâhat mîguzâred (196b)

26. Tîr-i nigehet ki ceste bâşed/ Nevkeş be-dilem nişeste bâşed (196b)

27. Âşûb-i hattet ki hufte bâşed/ Der-sîne gamet nuhufte bâşed (197a)

28. În meykederâ ehl-i riyâzât negunced/ Vîn savma‘arâ rind-i harâbât negunced (197a)

29. Gul be-fikr-i ‘ârizet ezhârrâ nâzî koned/ Gonça ez-yâd-i dehânet gunc u tannâzî koned

(197a)

30. Ez-gam-i ‘işk-i tu âhem çu sabâ mîguzered/ Rûzgâr-i men-i şeydâ be-hevâ mîguzered (197a)

Zâ (1 tane):

31. Bâ-men-i şeydâ çi hâcet kerden ey hûnî sitîz/ Hancer-i ser-tîz-i çeşm-i mest keş hûnem bi-rîz (200a)

Sîn (1 tane):

32. Mubtelâ-yi ‘işkem ez-hâl-i dil-i zârem mepors/ Kon ‘ilâc-i men tabîbâ vakt-i bîmârem mepors (200b)

Şîn (1 tane):

33. Der-haremgâh-i tecellî cilve kerd ân hûrveş/ Şod munevver âlem ez-tâb-i cemâleş hûrveş (201a)



Sâd (1 tane):

34. Her ki bâşed mahrem-i halvetsarây-i bezm-i hâs/ Mîşeved der-nezd-i pîrân-i harâbât ez-

havâs (201a)

Dâd (1 tane):

35. Kerd kat‘-i gerdenem şemşîr-i hûn-bâr-i maraz/ Şod zi-bîm-i û dil-i pur-tâb bîmâr-i maraz

(201b)

Tâ (1 tane):

36. Çeşm-i mestet be-dilem ger koned ilkâ-yi neşât/ Rûyed ez-gulbun-i gam

gonça-i ra‘nâ-yi neşât (201a)

Kâf (1 tane):

37. Ber-furûzed âteş-i ‘işkem zi-âh-i sûznâk/ Mîşevem ez-tâb-i û men pâ-burehne sîne-çâk

(202a)

Lâm: (1 tane)

38. Ger konî hûrveş ez-fart-i husun ‘arz-i cemâl/ Mîrufî ez-dil-i uftâde-rehet gerd-i melâl

(202a)

Mîm (10 tane):

39. Men ‘âşik-i ser der-hevâ uftâde-i pâ der-gilem/ Pûyende-i deşt-i belâ uftâde-i pâ der-gilem

(202b)

40. Ey serv-i bâğ-i dilberî uftâde-i pây-i tuem/ Reşk-âver-i hûr u perî uftâde-i pây-i tuem (203a)

41. Men zi-reşk-i ‘ârizet ‘azm-i gulistân mîkonem/ Meclisî sâzem der-âncâ câm gerdân

mîkonem (203b)

42. Men der-în gulzâr-i gam kasr-i meserret sâhtem/ Bulbul-i ân gul şodem elvân-i rif‘at

sâhtem (204a)

43. Mâ der-în deyr-i belâ kasr-i melâhat sâhtem/ Der-hisâr-i ten zi-şerha burc-i mihnet sâhtem (204a)

44. Men dimâğem ez-gul-i dâğem mu‘atter mîkonem/ Hâk-i gulzâr-i mahabbet misk-i ezfer

mîkonem (204a)

45. Futâdem der-kemend-i ‘işk seyr-i mehveşân bûdem/ Mukayyed bend-i muşkîn-târ-i gîsû-

yi butân bûdem (205a)

46. Der-gulşen-i dil nuvîde dâğem/ Şod gonça-i gul zi-nahl-i bâğem (205a)

47. ‘Âşikem ez-âteş-i gam sîne sûzân kerdeem/ Men der-ân nâr-i mahabbet cân biryân

kerdeem (205b)



48. Cilve-i hûbî ki yârem kerd hayrâneş şodem/ Mâyil-i husn-i kad-i serv-i hirâmâneş şodem (205b)

Nûn (5 tane):

49. Mihr-i cihân-tâb şod turk-i gul-endâm-i men/ Kerd tecellî rubûd ez-dilem ârâm-i men (203b)

50. Cilve-i hûbî koned ân serv-i sîm-endâm-i men/ Dîdem uftâde şodem reft ez-dilem ârâm-i

men (204a)

51. Tarz-i hûbî hûb dâned yâr-i gul-ruhsâr-i men/ Gunc-i mahbûbî koned ân gonça-i gulzâr-i

men (207a)

52. Yâr-i ‘Îsî-nefesem zinde koned murde-dilân/ Şeved enfâs-i Mesîhâ zi-lebeş tâlib-i cân (208a)

53. Ez-girye-i hicrân-i tû ey şâhid-i hod-bîn/ Şod seng-i la‘il merdumek-i dîde-i hûnîn (208a)

Yâ (1 tane):

54. Merâ der-‘âlem-i mestî mezen nevk-i vefâ-dârî/ Zamân-i hûşî bin’ger er merâ mihr u vefâ

dârî (210b)

Öteki şiirler

M nüshasında yazma tertip edildikten sonra ilave olunduğu anlaşılan dikkat çekici bazı

şiirler de mevcuttur. Bunlardan ilkine göre (212a) Beyânî, Eyüp kadısı olduğu zaman Ebû

Eyyûb el-Ensârî’nin kabrini ziyaret etmiş ve bu mekân ile ilgili şu şiiri söylemiştir:

01. Fürûğ-ı mâh-ı enver gibi pür-nûr eyler aktârı

Çerâğ-ı merkad-i pâk-i Ebî Eyyûb-ı Ensârî

02. Hemîşe merkadidür Ka‘be-i ervâh-ı ‘illiyyîn

Metâf-ı kudsiyân olsa nola kabr-i pür-envârı

03. Şebîh-i beyt-i ma‘mûr-ı melâ’ik olduğından halk

Olur her biri tâ’if eyler istişfâ‘-i evzârı

04. Nice olmaz metâf-ı halk-ı ‘âlem kabr-i pür-nûrı

Gazâlarda odur sultân-ı kevneynüñ ‘alem-dârı

05. Hırâm étdürdigi dem râyet-i İslâmı destinde

Nigûnsâr eyler-idi ol zamân a‘lâm-ı küffârı



06. Mücâhid fî sebîlillâhdı ol gâzî zamânında

Guzât-ı müslimînüñ ol idi devrinde sâlârı

07. Zebân-ı nîzesinüñ sûre-i Feth idi evrâdı

Fütûhâtında el-ân söylenür ahbâr u âsârı

08. Muharrer âyet-i nasr idi her dem metn-i tîğında

Olurlardı anuñ feth ü zafer dâyim silah-dârı

09. Yakardı mahsad-i cem‘iyyet-i küffârı berk-âsâ

Niyâmından ne dem sill eylese seyf-i şerer-bârı

10. Şu‘â‘ı hatf-ı ebsâr eyler idi müşrikîn üzre

Havâle eyledükçe rezmgehde tîğ-ı hûn-bârı

11. Hezîrâne hücûmı ceyş-i küffâra gürâz-âsâ

Gurizgâh étdürürdi anlara vâdî vü kühsârı

12. Dédi ol serverüñ hakkında sultân-ı serîr-i kurb

Beni hıfz étdigi gibi seni hıfz eylesün Bârî

13. Beyânî merkad-i pâkine yüz sür intisâb eyle

Harîm-i ravzası ferrâşı ol bâd-ı sabâ-vârî

14. Sa‘âdet anlaruñ kim her seher hâk-i cenâbına

Yüzin sürmekle tevkîr-i cibâh etmek ola kârı

İlgi çekici diğer iki şiir ise birer pendnâmedir. Dünyanın geçiciliği üzerine kurulan ve

kaside nazım şekliyle kaleme alınan bu şiirler (174a-175a) şöyledir:

Pend-nâme

01. Neden bu menzil-i gamda ikâmet niyyet eylersin

Göçersin ‘âkıbet éy hvâce bir gün rıhlet eylersin



02. Neden başuñda bu sevdâlar éy sevdâger-i dünyâ

Neden tâ böyle kâlâ-yı cihâna rağbet eylersin

03. Şu‘ûruñ yok behîme-tab‘ olursın kâr-ı ‘ukbâda

Cihân-ı bî-sebât emrinde ammâ fitnat eylersin

04. Édersin cem‘-i mâl étmekge geldüm déyü kûşişler

Tefevvuk étmege akrâna cidd ü gayret eylersin

05. Bu sa‘y ü kûşiş ile hvâcegân-ı bâniyândan sen

Lek ile söyleşüp izhâr-ı bast-ı kudret eylersin

06. Yédürmezsin gedâyân-ı cihâna bir dilim nânı

Varursın sofraña sevdâgerânı da‘vet eylersin

07. Nedür bu hırs u âz éy gürsine-çeşm ü denî-hilkat

Zekâtuñ vérmeyüp hakk-ı fakîre zınnet eylersin

08. Fakîr-i nâ-murâdı görseñ eylersin ihânetler

Ganî bir âdemi gördükde kalkar ‘izzet eylersin

09. Olursuñ hâk-i pâyı her kesüñ tahsîl-i mâl içün

Kanâ‘at étmeyüp her şahs-ı dûna minnet eylersin

10. Néçe bir kâr u bâra nakd-i ‘ömrüñ harc u sarf étmek

Néçe bir nefse uyup seyyi’ât cür’et eylersin

11. Biraz da himmet eyle nefsüñi ıslâha dünyâda

Néçe bir cem‘-i mâl étmege sarf-ı himmet eylersin

12. Bu mâl ü bu menâli kor gidersin ‘âkıbet bir gün

Girersin hufre-i kabre kamudan ‘uzlet eylersin



13. Senüñ de ya nedür bu cünbişüñ éy nefs-i emmâre

Néçeydek leşker-i evzâr-ıla cem‘iyyet eylersin

14. Néçe bir pûyegâhı rahşuñuñ deşt-i dalâl olsun

Néçe bir vâdî-i insâfa gelmez vahşet eylersin

15. Reh-i hayra sülûk étseñ édersin şîve-i lengî

Tarîk-i şerre ‘azmüñde şitâb u sür‘at eylersin

16. Néçe hâlî-zihin eşhâsa gösterdüñ heves semtin

Hevâ vâdîlerin sevk eyleyüp germiyyet eylersin

17. Mahall-i feyz olan kalbîde étdüñ kendüñe tâbi‘

Hevâyî eyleyüp anuñla turma ülfet eylersin

Nedür sende bu gayret éy dil-i feyz-âşinâ nefsüñ

Hevâsında yélersin rûz u şeb teb‘iyyet eylersin

19. Kanı nâmûs u ‘âruñ öyle şûmuñ peyrevi olup

Olursın hâdim-ı halka-be-gûşı hidmet eylersin

20..Nedür yâ sende bu ‘ucb u gurûr éy zâde-i Âdem

Neñe mağrûr olursın tâ bu deñlü nahvet eylersin

21. Meger mâ’-i menîden olduğuñ bilmezsin ancak sen

Unudup hilkatüñ inkâr-ı asl-ı fıtrat eylersin

22. Ne bulduñ cîfe-i dünyâya her dem tâlib olmakdan

Kilâb-ı rûstâyî gibi neyçün zillet eylersen

23. Bu ‘izz ü devlet-i nâ-pâyidâruñ olma mağrûrı

Vücûduñ bir gün olur gark-ı eşk-i hasret eylersin



24. Bekâsı olmaduğın añlamışken câh-ı dünyânuñ

‘Acebdür yine turma ârzû-yı devlet eylersin

25. Mesâlib bahsin étmekden saña yégdi sükût étmek

Sefîhâne niçün ihvân-ı dîni gıybet eylersin

26. Édersin sâdıkâne dostluk zâhirde ammâ kim

Nifâkı pîşe étmişsin vedâdı san‘at eylersin

27. Konuşmazsın ma‘ârif ehli ile éy fürû-mâye

Şikâ erbâbı ile cem‘ olup ünsiyyet eylersin

28. Vücûd-ı nâ-savâbuñda kabâyihden ne var ise

Édersin gayra isnâd ol fakîre töhmet eylersin

29. Civân-merd ol niçün mağlûb olursın bu zen-i dehre

Hevâsında yélüp kendüñ esîr-i şehvet eylersin

30. Eger aldanmayup mekrine ol mekkâre-i şûmuñ

Olursuñ gâlib izhâr-ı kemâl-i kuvvet eylersin

31. Bu hvâb-ı gafleti dûr étmege sa‘y eyle çeşmüñde

Geçüp gitmekdedür ‘ömr-i ‘azîzüñ gaflet eylersin

32. Yazarlar kâtibîn a‘mâlüñi bir bir hisâb içün

Odur havfum saña rûz-ı cezâda haclet eylersin

33. Cehennem boşanup ol gün hücûmın eyle endîşe

Harûruñ fikr ét anda gör ne yüzden dehşet eylersin

34. O gün dest-i zebânîde zebûn olmağı fikr eyle

Görüp destüñde enkâl ü selâsil haşyet eylersin



35. Neden geldi saña emn-i tena‘‘um dâr-ı ‘ukbâda

Safâ vü zevk-ile dünyâ evinde ‘işret eylersin

36. Ma‘âsî bahrına bunda talarsın anda ammâ kim

Vücûduñ gark-ı deryâ-yı hicâb u hayret eylersin

37. Tedârük mümkin iken seyyi’âtuñ mahva sa‘y eyle

Mukayyed ol sakın bî-çâre fevt-i fursat eylersin

38. Murâduñ hvâb-ı gafletden uyanmağ-ısa éy ‘âkil

Bulur bir mürşid-i kâmil-vücûdı bey‘at eylersin

39. Der-i tevbe güşâde iken inâbet eyle zenbüñden

Eger gaflet éderseñ soñ deminde haybet eylersin

40. Tedârük mümkin olmaz anda étmez fâ’ide tevbe

Görürsin hâlüñ ol günde özüñden nefret eylersin

41. Beyânînüñ bu pendin gûşvâr-ı gûş-ı cân eyle

Tutarsañ kendüñi hemvâre ehl-i cennet eylersin

Pend-nâme-i Dîger

01. Gele insâfa dilâ meyl-i dil-ârâ néçe bir

Néçe bir ‘ışk u hevâ-yı kad-i bâlâ néçe bir

02. Nakd-ı ‘ömrüñi hevâ vü hevese sarf édesin

Olasın ‘âşık-ı her dilber-i ra‘nâ néçe bir

03. Her güle ‘âşık olup eyleyesin feryâdı

Olasın bülbül-i şûrîde vü şeydâ néçe bir

04. Ne bu sende bu ser-efkendegî éy ‘âşık-ı zâr

Olasın mâyil-i her şâhid-i zîbâ néçe bir



05. Düşesin ‘ışka olup bâdiye-peymâ-yı cünûn

Koya Mecnûnlügi meftûnî-i Leylâ néçe bir

06. Koya fettânlügi éy âfet-i devrân sen de

Ser-i kûyuñda bu cem‘iyyet ü gavgâ néçe bir

07. Gerçi kim kantaradur ‘ışk-ı hakîkîye velî

Münşiyâ ‘ışk-ı mecâzîde bu inşâ néçe bir

08. Bir zamân hücre-nişîn ol heves-i seyr étme

Derbeder her tarafı geşt ü temâşâ néçe bir

09. Künc-i mey-hâne bün-i humda harâbâtî olup

Küp düşüp mest olasın bâde-perestâ néçe bir

10. Mey ü mahbûb u ney ü sâz-ıla ‘işret édesin

Çekesin sâgar-ı leb-ber-leb-i sahbâ néçe bir

11. Serserî kûy-ı harâbâtı serâser gezesin

Olasın ehl-i harâbât-ıla hem-pâ néçe bir

12. Cilvegâhuñ édesin sâha-i mey-hâneleri

Rûz u şeb nûş édesin mâdde-i hamrâ néçe bir

13. Sâlik-i râh-ı hüdâ olmağa sa‘y eyle yüri

Reh-i ‘isyânda bu bâdiye-peymâ néçe bir

14. Gele inkâr-ı haşir eyleme éy münkir-i ba‘s

Bu dalâlet bu ferâmûşî-i ferdâ néçe bir

15. Ne bu gaflet ne bu kasvet ne bu nahvet bu sürûr

Gelmeye kalbüñe aslâ gam-ı ‘ukbâ néçe bir



16. Hâtıra étmeyesin âhiretüñ ehvâlin

Fikr-i bîhûde vü endîşe-i dünyâ néçe bir

17. Câh-ı dünyâyı ko gel mansıb-ı ‘ukbâya çalış

Devlet ü ‘izz ü emânîyi temennâ néçe bir

Olma sevdâger-i esbâb-ı dükân-ı kûşiş

Sa‘y-i bî-fâ’ide hüsrânî-i kâlâ néçe bir

19. İmtisâl eylemeyüp emrine ‘isyân édesin

Çü ‘azâzil olasın ‘âsî-i Mevlâ néçe bir

20..Rûz u şeb bahr-ı muhît-i ni‘am-ı Mevlâya

Gark iken olmayasın şâkir-i na‘mâ néçe bir

21. Olasın beste-i âlâyiş-i dünyâ-yı denî

Saña éy dil dédiler kâfir-i âlâ néçe bir

22. Gûş édüñ pend-i Beyânî-i hikem-perdâzı

Olasız kasvet-ile sahre-i sammâ néçe bir

23. ‘Abd-i münkâd u mutî‘ olup itâ‘at eyleñ

Mazhar-ı nazm-ı celîl ü tevellâ néçe bir

24. Jeng-i ‘isyân-ıla mânend-i midâd eyleyesiz

Kalbüñüz olmaya mir’ât-ı mücellâ néçe bir

25. Zühd-ile kalbüñüzi beyt-i Hudâ étmeyesiz

Dembedem dilde hevâ ola hüveydâ néçe bir

26. Hâtıra étmeyesüz âyet-i ke’l-en‘âmı

Çü behâyim olasız şahs-ı heyûlâ néçe bir



27. Bürr-i birr ekmeyesiz mezra‘a-i dünyâda

Hayye-i habb-ı hutâm ola süveydâ néçe bir

28. Bırağup câme-i takvâyı verâ’-i zahra

Géyesiz câme-i evzârı serâpâ néçe bir

29. Meymene meysere dünyâda safâlar édesiz

Sağ u soldan çekesiz câm-ı hatâyâ néçe bir

30. Gelüñüz tâ’ib olup tâlib-i gufrân olalum

Buncâ evzârı tahammülde tüvânâ néçe bir

31. ‘Abd-i müstağfir olup emrine fermân-ber oluñ

Olasız ‘âsî-i Mevlâ-yı te‘âlâ néçe bir

Muammalar

Nüshada toplam 147 tane muamma yer almaktadır. Çoğu birer beyit olarak yazılan bu

muammalardan 5’i kıt‘a şeklindedir. Bazı isimler için birden fazla muamma yazılmıştır.

Bunların hangi isimler olduğu ise şiirlerin kenarına kaydedilmiştir. Söz konusu isimler

yazmadaki sırasıyla şu şekildedir.

Allâh, Muhammed, Ahmed, Mustafâ, Beşîr, Münzir, Nezîr, Nakî, Takî, Emîn (2 tane), en-

Nebî, Ebû Bekr, Ömer (2 tane). Osmân (2 tane), Osmân ve Azîz, Alî, Hasan (2 tane)

Hüseyn, Hamza (2 tane), Abbâs, Âdem, Nûh (2 tane), İbrâhîm, Halîl, İsmâîl, İshak, Ya‘kûb,

Yûsuf, Yûnus, Mûsâ, Yûşa‘, Îsâ, Elyesa‘, Zekeriyyâ, Yahyâ, Hûd, Lût, Dâvud, Süleymân,

İdrîs, Dânyâl, Sâlih, Edhem, Şu‘ayb, Rüstem, Murâd, Müstedâm, Zeynüddîn, Zeynü’l-

âbidîn, Mahmûd, Fazlullâh (kıt‘a), Yûnus, Abdurrahmân (kıt‘a), Abdullâh, Celâl, Cemâl (2

tane), Murtazâ, Bektaş (2 tane), Sâdık, Halîl, Enes, Üveys, İlyâs, İdrîs, Hürmüz, Eyyûb,

Hızr, Ayâz, Abdî, Şerîf, Sinân, Mercân, Abdurrahîm (kıt‘a), Dâvud, Abdülkerîm, (İsimsiz),

Kaya (?), Fayik, Emân, Abdulganî, Ganî (3 tane), Tâhir, Tayyib (2 tane), Kâsım, Hâmid (2

tane), ‘âşık, şem‘, pervâne, Haydar, Ârif, Hasan, Yûnus, İbrâhîm, Selîm, Mâlik, Sa‘dî, Sa‘îd,

Şükrullâh, Bâyezîd, Gıyâs, Hurrem, Hüsâm, Şa‘bân, Ramazân, Cem, Reşîd, Hârûn, Şeyh,

Sührâb, Muhammed, Behmen, Hem-dem, Behrâm, Handân, Bihzâd, Çâker (2 tane), raht,

sinân, sâgar, bülbül ve pervâne, kadeh, Zünnûn (kıt‘a), Sefer, Hâlid (2 tane), Sâbit, Velî,

Samîn, Zâhir, Zünnûn (kıt‘a), Hüsâm, Mudar, gül.



Muammaların tertibinde klasik silsilenin takip edildiği görülmektedir. Allâh lafzından

başlayan şair, Hazret-i Peygamber’in isimlerinden birkaçını zikrettikten sonra dört

halifeye yer veriyor. Ayrıca öteki peygamberleri de Hazret-i Âdemden başlayarak sıralıyor.

Ardından öteki isimler geliyor.

Beyânî’nin muammalarına bakıldığında yalnızca insan isimleriyle değil, 10 cins isimle ilgili

muamma söylediğini de görmekteyiz: âşık, şem‘, pervâne, raht, sinân, sâgar, bülbül, sâgar,

kadeh, gül.

Sâkînâme

Beyânî’nin Sâkînâme adlı bu mesnevisini daha önce bir tebliğ ile kısaca tanıtmıştık

(Başpınar, 2018: 222-230). Eserin tam metninin müstakil olarak yayıma hazır olduğunu

da belirtelim. M nüshasının 168b-174a sayfaları arasında yer alan Sâkînâme 300 beyitlik

tasavvufi bir mesnevidir. Aruzun fe‘ûlün fe‘ûlün fe‘ûlün fe‘ûl kalıbıyla yazılmış eser klasik

bir mesnevi tertibine sahiptir. Giriş [1-120. b.] bölümünde yer alan başlıklar tevhid, naat,

mucizât, miraciye, sahabe övgüsü gibi konuları ihtiva etmektedir. Asıl konu [121-291. b.]

bölümünde yer alan başlıklar şöyledir: 1. Âgâz-ı Sâkînâme (121-132. b.), 2. Der-sıfat-ı reh-

i meyhâne (133-139. b.), 3. Der-sıfat-ı meyhâne (140-148. b.), 4. Der-sıfat-ı kandîl-i

meyhâne (149-155. b.), 5. Der-sıfat-ı der-i meyhâne (156-166. b.), 6. Der-sıfat-ı bezm-i

meyhâne (167-171 b.), 7. Der-sıfat-ı bâde-i meyhâne (172-177 b.), 8. Der-sıfat-ı câm-ı bâde

(178-183. b.), 9. Der-beyân-ı hâsiyyet-i şarâb-ı hakîkî (184-224. b.), 10. Der-na ‘t-i sâkî-i

bezm-i şarâb-ı hakîkî (225-233. b.), 11. Der-hitâb-ı sâkî (234-241. b.), 12. Dîger hitâb-ı sâkî

ve iltimâs ez-ân (242-273. b),13. Der-beyân-ı mahlas-ı nâzım-ı Sâkînâme (274-280. b.),14.

Der-hitâb-ı sâlik (281-291. b.) Mesnevinin bitiş [292-300. b.] bölümü ise Der-münâcât

başlığını taşıyan 9 beyitlik kısa bir bölümdür.

Beyânî’nin sâkînâmesinde geçen kavramları ve karşılık geldiği tasavvufi manaları şöyle

sıralayabiliriz: meyhane= aşk ile yaratılmış olan bütün varlık âlemi, kandil= Hz.

Peygamber, bezm= bezm-i ezel, şarap= aşk, kadeh= kelime-i tevhid, saki= Allah.

Sonuç

17. yy. şairlerinden Beyânî, edebiyatımızın hacimli divanlarından birine sahiptir. 2008

yılında bitirdiğimiz çalışmamız, onun müellif hatlı müsvedde bir divan nüshasına

dayanıyordu. Çalışmamıza göre Beyânî’nin 9 kaside, 850 Türkçe gazel, 110 Farsça gazel, 2

Farsça kıta olmak üzere 971 şiiri vardı. Ancak daha sonradan varlığını ve Beyânî’ye ait

olduğunu tespit edebildiğimiz nüsha şairin çok daha fazla şiiri olduğunu işaret ediyordu.



Onun Medine Şeyhülislam Arif Hikmet Kütüphanesi’ne kayıtlı, yine müellif hatlı mürettep

divanına göre Türkçe 8 kaside, 1150 gazel, 147 (142’si beyit, 5’i kıta) muamma, 1 sâkînâme

(300 beyitlik tasavvufi mesnevi), kaside nazım şekliye 2 pendnâme, 13 kıt‘a, 26 matla, 50

tarih (1’i Arapça gazel, 49’u kıta) şiiri vardır. Ayrıca Farsça şiirleri 2 kaside, 164 gazel, 13

kıta, 7 matla, 1 müfredden oluşmaktadır. Bunlardan başka gazel nazım şekliyle Arapça bir

münacat, Cendere nehri üzerine bina edilmiş bir kasır için söylenmiş 3 beyitlik Arapça bir

şiiri de bulunmaktadır. Bu nüshadaki şiirlerin sayısı 1396’sı Türkçe, 187’si Farsça ve 3’ü

Arapça olmak üzere 1586’tir.

Beyânî’nin yeni bulunan mürettep divanı ile birlikte kanaatimize göre edebiyat tarihi

açısından onun Türkçe Dîvân, Farsça Dîvân ve Sâkînâme adlı eserlerinden ayrı ayrı

bahsetmek yerinde olacaktır. Bu şekilde yahut Beyânî Külliyâtı adıyla onun şiirleri üzerine

hâlen çalıştığımızı da belirtelim.

Kaynakça

İsmail Belîğ, (1999). Nuhbetü’l-Âsâr li-Zeyli Zübdeti’l-Eş‘âr. (haz. Abdulkerim Abdülkadiroğlu), Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı.

Şarlı, M. (2001). Medîne-i Münevvere’deki Ârif Hikmet Bey Kütüphanesi’nde Bulunan Edebiyatla İlgili Türkçe Yazma Eserler. İlmî Araştırmalar, 11. S., 99-112. s.

Beyânî (tsz.). Dîvân. İstanbul Üniversitesi Nadir Eserler Kütüphanesi, İbnülemin Bölümü, Nu: 2556.

Beyânî (tsz). Külliyât-ı Beyânî, Medine Şeyhülislam Arif Hikmet Kütüphanesi, Nu: 811/245.

Başpınar, F. (2008). 17. Yüzyıl Şairlerinden Beyânî’nin Dîvân’ı (İnceleme-Tenkitli Metin). Doktora Tezi. Marmara Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü. İstanbul. (e-kitap hâli için bkz. https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-78363/beyani-divani.html)

Başpınar, F. (2018). 17. Yüzyıl Şairlerinden Beyânî’nin Tasavvufi Sâkînâme’si. RumeliDE Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi, (I. Uluslararası Rumeli [Dil, Edebiyat, Çeviri] Sempozyumu, 12 Mayıs 2018). Özel Sayı: 4. 222-230. s.

Süleyman Çelebi’nin Mevlid-i Şerîf’inde Türk İslam coğrafyası

Yakup YILMAZ1

Öz

Türk İslam coğrafyası Çin’den Adriyatik sahillerine kadar uzanan geniş bir sahadır.

Süleyman Çelebi’nin Mevlid-i Şerîf’inde bu coğrafyayı özet halinde anlatan yer adları

mevcuttur. Bir kısmı gerçek anlamıyla, bir kısmı benzetme amacıyla Mevlid-i Şerîf’te

bulunan yer adları şunlardır: Ülke adı olarak Mısır, benzetme amacıyla yer alır; şehir

adı olarak Bağdat, Kuba, Kudüs, Medine, Mekke gerçek anlamlarıyla yer alır; mabet

adı olarak üç dinin kutsal mekânı Mescid-i Aksa, Hristiyanların kurduğu Ayasofya ve

Müslümanların kıblesi Beytullah ile Kabe gerçek anlamlarıyla yer alır; ölümden

sonraki mekân adları olan cennet ve tamu hem gerçek hem de benzetme amacıyla

kullanılır; İslam dünyasının doğusunda bulunan Ceyhun ile batısında bulunan Nil

nehirleri benzetme amacıyla kullanılır; İslam’ın ilk mesajının geldiği yer olan Hira

dağı ve mağarası gerçek anlamıyla kullanılır; Hz. Muhammed doğduğunda kuruyan

Save gölü gerek anlamıyla yer alır. Böylece Mevlid-i Şerif’te Türk İslam coğrafyası

ülke, şehir, mabet, ölüm sonrası mekân, ırmak, mağara ve göl adlarıyla belirlenmiş,

bu coğrafyanın sakinlerine eserdeki yer adlarıyla ebedi vatanları hatırlatılmıştır.

Anahtar kelimeler: Mevlid-i Şerîf, Türk İslam coğrafyası, yer adları.

Turkish Islamic geography in the Mevlid-i Şerîf by Süleyman Çelebi

Abstract

Turkish-Islamic geography extends from China to the Adriatic coast. In the Mevlid-i

Şerîf of Süleyman Çelebi, there are place names describing this geography in

summary. The names of the places in Mevlid-i Şerif, which are literally part of it, for

the purpose of analogy, are as follows: Egypt as the country name is included for the

purpose of analogy; The city is located in Baghdad, Kuba, Jerusalem, Medina, Mecca

literally; the holy place of the three religions, the temple name, is the Masjid al-Aqsa,

the Hagia Sophia founded by the Christians, and the Qibla of the Muslims. heaven

and hell, the names for the places after death, are used for both real and analogy

purposes; Jeyhun in the east of the Islamic world and the Nile in the west are used

1 Doç. Dr., Kırklareli Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü

(Kırklareli, Türkiye), [email protected], ORCID ID: 0000-0001-6230-8850.

Yakup YILMAZ | 57


for analogy; Hira mountain and cave, where Islam's first message came from, are

literally used; The Save lake literally takes place when prophet Muhammad was born

when it was dry. Thus, in the Mevlid-i Şerif, the Turkish-Islamic geography was

identified with the names of the countries, cities, temples, post-mortem places, rivers,

caves and lakes, and with these places, the inhabitants of this geography were

reminded of their eternal homeland.

Keywords: Mevlid-i Şerîf, Turkish Islamic geography, place names.

Giriş

Coğrafya hayatı şekillendirir. Hayatın her safhasında, yaşanan her mekânda coğrafyanın

tesiri insanları zorlayıcı bir güce sahiptir. Medeniyet, coğrafyanın sunduklarıyla şekillenir,

kültür yine coğrafyanın el verdiği imkânlarla gelişir. Bu etki tek taraflı olmasa da söz sahibi

olan coğrafyadır.

Coğrafya, kader midir? İbni Haldun’a nisbet edilen bu sözün doğruluğu konusunda

şüpheler vardır, Coğrafya kaderdir sözünde Mukaddime’ye göre coğrafya, iktisattan

karaktere, giyim kuşamdan inançlara kadar neredeyse hayatın bütün temel cihetlerini

kontrol eden ve belirleyen mutlak bir güce sahiptir (Okşar, 2018, s. 1060).

Türk İslam coğrafyası, Çin’den Adriyatik kıyısına kadar engin bir alanı kapsar. Bu alanda

her dinin kendi çapınca etkisi, eseri mevcuttur. Son olarak İslam dinini benimseyen ve bu

dinin sancaktarı olmuş Türkler, Türk İslam coğrafyası dediğimiz bu alanda hem maddi

hem de manevi kültürü imar etmiş, asırları aşan kalıcı eserler bırakmıştır.

Türk İslam coğrafyasının abide nitelikli, altı asırdır camilerinde, çeşitli dinî ve millî

merasimlerinde şaheser olarak okunan ve okutulan, ilk yazılmasında bile Hz. Muhammed

aşkını hedefleyen Vesîletü’n-Necât yahut Mevlid-i Şerîf, çeşitli benzetme ve telmih unsuru

olarak bu coğrafyayı kendi bünyesinde barındıran bir eserdir. Bu eserde geçen yer adları

Türk İslam coğrafyasının ve sakinlerinin ana merkezleridir, ebedi yadigârlarıdır.

Mevlid-i Şerif’te Türk İslam coğrafyası ülke, şehir, mabet, ölüm sonrası mekân, ırmak,

mağara ve göl adlarıyla belirlenmiş, bu coğrafyanın sakinlerine eserdeki yer adlarıyla ebedi

vatanları hatırlatılmıştır.

58 | Süleyman Çelebi’nin Mevlid-i Şerîf’inde Türk İslam coğrafyası


Ülke adları

Mevlid’de ülke adı olarak sadece Mısır geçer; ancak ülkenin bizzat adı olarak değil, ülke

kavramının karşılığı olarak bu ad tercih edimiştir. yani ülke olunca Mısır gibi bir ülke

olmalıdır.

Mısır

mıŝr Mısır [< Pro.-sem. mâ-sôr sur, kale (Görgün, 2019); < Ar. miŝr Mısır, Nuh oğlu

Ham oğlu Mısr’a nispet edilen yurt’ (Fîrûzâbâdî, h. 1305, s. 109, 1. c.)] (339, 838).

Mısır kelimesi klasik Türk edebiyatında hem ülke hem de ülkelerden Mısır karşılığı olarak

tevriyeli kullanılır. Mısır deyince akla ilk telmih edilen Hz. Yusuf kıssası ve beraberinde

saltanat gelir. Zaten klasik Türk şiirinde Mısır’a sultan olmak deyimi güce, saltanata,

ikbale kavuşmak manasında kullanılır (Yeniterzi, 2010, s. 323). Yusuf ile Züleyha

mesnevilerinde yer alan hadiselerin bir kısmının yaşandığı mekân Mısır’dır. Nil nehri

Mısır’a hayat vermektedir; Ken’an, Rûm, Bağdat, Şam, Habeş gibi adlarla yan yana

bulundurulur. Yine Yusuf peygamberin güzelliğini telmîhen sevgilinin yüzü Mısır’a,

kendisi de sultana benzetilir (Pala İ. , 2002, s. 327). Mevlid-i Şerîf’de Mısır adının geçtiği

beyitler şunlardır:

gėrü göñül mıŝrına ķıldum sefer

baġladum anda nice teng ü şeker (339)

[Yine gönül ülkesine gittim, oraya acı tatlı pek çok şey bağladım.]

çāh-ı hicrāna bıraķdı cānları

bu göñül mıŝrına sulšān gelmedi (838)

[Canları ayrılık kuyusuna bıraktı, bu gönül ülkesine böyle sultan gelmedi.]

Şehir adları

Mevlid-i Şerîf’te şehir adı olarak Bağdat, Kuba, Kudüs, Medine ve Mekke şehirleri

geçmektedir.

Bağdat

baġdād ‘Irak’taki Bağdat şehri’ (239)

Yakup YILMAZ | 59


Kâmûsu’l-Muhît’te kelimenin bundan başka çok farklı biçimi daha bulunduğu, bunların

baġźāź, baġdān, baġdìn, maġdān, baġźān, baġźìn, maġźān, baġdām, bahdād ve

bunların meşhurunun baġdād olduğu beyanından sonra, baġ Farsçada bir put adı, dād da

hediye olup ‘Bag putunun hediyesi’ anlamında olduğu geçer (Fîrûzâbâdî, h. 1305, s. 577, 1.

c.). Bağdad kelimesinin Ârâmîce kökenli olduğunu ve ‘koyun ağılı’ anlamına geldiğini iddia

edenler de vardır (ed-Dûrî, 2019).

Dicle nehrinin her iki yakasında yer alan şehir, VIII. yüzyılda Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer

el-Mansûr tarafından kurulmuştur. Kuruluşundan Abbâsî Devleti’nin yıkılışına (1258)

kadar hilâfet merkezi olarak kalan Bağdat, Osmanlılar devrinde Bağdat vilâyetinin

merkezi ve 1921’de de Irak’ın başşehri oldu (ed-Dûrî, 2019). Şehrin diğer adları Dârü’s-

Selâm, Medînetü’s-Selâm ve Behişt-âbâd olarak geçer (Yeniterzi, 2010, s. 306).

Bağdat şehriyle irtibatlı olarak Pala, Kadirî tarîkatında şehlerin giydiği çuhadan yapılmış

taç başlığına da oraya nispeten ‘Bağdat gülü’ dendiğini; IV. Murad’ın Bağdat’ı ikinci defa

fethi üzerine Topkapı Sarayı içerisinde, bu fethin anısına mimarî değeri oldukça yüksek

bir köşk yaptırıldığını; “Âşıka Bağdat sorulmaz.”, “Yanlış hesap Bağdat’tan döner.” gibi

atasözlerinin de bulunduğunu zikreder (2002, s. 64).

Mevlid-i Şerîf’te Bağdat adının geçtiği beyitler şunlardır:

şehr-i baġdādda var-ıdı bir kişi

gėce gündüz ĥayırdı anuñ işi (239)

[Bağdat şehrinde işi gücü hayır olan bir kişi vardı.]

Kuba

ķubā ‘ilk cuma namazının kılındığı Medine yakınındaki yerleşim yeri, Kuba’ (1226)

Hz. Muhammed döneminde, Mekke yolu üzerinde, Medine’ye 6 mil mesafede bulunan bir

köy iken zamanla büyüyerek şehrin de genişlemesiyle onun bir mahallesi hâline gelmiştir.

Kuyuları ve hurma bahçeleriyle ünlü, verimli bir vahada kurulmuş olan köy, adını buradaki

bir kuyudan almıştır. Hz. Peygamber’in ‘cennet pınarlarından bir pınar’ diyerek övdüğü

Gars ve yüzüğünün düşürüldüğü Eris kuyuları buradadır (Algül, 2019).

Mevlid-i Şerîf’te Kuba adının geçtiği beyitler şunlardır:



ol güzeller şāhı dėdi yā ¤alì

var ķubāda baña yapsan bir evi (1226)

[O güzeller şahı “Ey Ali, gidip Kuba’da bana bir ev yapsana.” dedi.]

Kudüs

ķuds ‘İslâm’ın ilk kıblegâhının olduğu şehir, Kudüs’ (1077, 606)

Kâmûsu’l-Muhît’te ķuds paklık, temizlik, temiz olmak anlamında verilmiştir. Ayrıca Necid

ülkesinde büyük bir dağın adıdır, Beytü’l-Makdis’te levs-i zünûptan arınıldığı için bu ad

verilmiştir, Cebrail’in diğer adı da Rûhu’l-Kuds’dur, Hicaz’da iki dağın adı olup birine

Kudsu’l-Esved, öbürüne Kudsu’l-Ebyad denir (Fîrûzâbâdî, h. 1305, s. 273, 2. c.).

Milâttan önce XIV. yüzyıla ait Tell Amarna mektuplarında şehrin adı Urusalim, geç Asur

metinlerinde Urusilimmu veya Ursalimmu, İbrânîce Masoretik metinde Yruşlm, bazan da

Yruşlym biçiminde yazılmakta ve Yerûşâlayim, Eski Ahid’in Ârâmîce metinlerinde

Yerûşâlêm şeklinde telaffuz edilmektedir. Grekçe Hierosolyma adı şehrin kutsallığını

(hieros = kutsal) yansıtmaktadır. Latinceye Jerusalem ve Jerosolyma olarak geçmiştir.

Kudüs şehrinin Batı dillerindeki adı da Jerusalem’dir (Harman, Kudüs, 2019).

Kur’an’da Kudüs ismi geçmediği gibi İslâm kaynaklarında bu şehrin adı olarak zikredilen

diğer isimlere de rastlanmamaktadır. Mescid-i Aksâ tabiri, İslâm’ın ilk dönemlerinde

bazan Kudüs için de kullanılmakla birlikte asırlar boyunca bununla özellikle Harem-i şerif

kastedilmiştir (Harman, Kudüs, 2019).

Kudüs, Hz. Muhammed’in miraç hadisesinin yaşandığı yerdir; Bilal-i Habeşî’nin Hz.

Muhammed’in vefatının ardından ezan okuduğu iki yerden biridir; Müslümanların ilk

kıblesidir; mahşerin Kudüs’te kurulacak olması inancı vardır; sevgilinin yüzü ve kaşı

Mescid-i Aksâ’ya teşbih edilir; sevgilinin sergâhı Mescid-i Aksâ gibi kutsaldır; Kudüs ve

Mescid-i Aksâ Müslümanların ziyaretgâhıdır; Yûsuf u Zeliha mesnevilerinde olayın geçtiği

mekânlardan biridir; Osmanlı’da bir vilayet merkezidir; bazı yapılar Mescid-i Aksâ’ya

teşbih edilir (Altınova, 2018, s. 138-158).

Mevlid-i Şerîf’te Kudüs adının geçtiği beyitler şunlardır:

ėy bisāšuñ menzili rūģu’l-ķudüs

gül yañaġuñ bülbüli rūģuñ ķudüs (1077)

Yakup YILMAZ | 61


[“Ey dünyanın varılacak yeri, kutsal ruh, gül yanağın bülbülü, ruhun kutsaldır.”]

yolda çoķ dürlü ¤acāyib gördi hem

geldi ķudsa ėrdi urdı ol kadem (606)

[Yolda türlü acayiplikler gördü, Kudüs’e gelip ayak bastı.]

Medine

medìne ‘Hicaz’da Hz. Muhammed’in türbesinin bulunduğu şehir, Medine-i Münevvere’

(676)

Medine, Arapçada şehir, kasaba, belde (Fîrûzâbâdî, h. 1305, s. 707, 3. c.; Ayverdi, 2011, s.

786b) anlamlarındadır; ancak kökeni konusunda farklı görüşler de mevcuttur. Ârâmî

dilinde önceleri ‘mahkeme yeri’, daha sonra ‘şehir’ anlamında kullanılan medinat

kelimesinden alınmış ve buradan aktarıldığı İbrânî dilinde ‘bir yöneticinin nüfuz alanına

giren yer’ mânasında kullanılmıştır (Bozkurt N. K., 2019).

Medine şehri, Medîne-i Münevvere, Yesrib, Taybe adlarıyla da anılır; ayrıca Hz.

Peygamber’in hicreti ve mezarının (ravza-i mutahhara) orada olması sebebiyle Peygamber

şehri olarak da kabul edilir (Yeniterzi, 2010, s. 322).

Mevlid-i Şerîf’te Medine adının geçtiği beyit şudur:

mekkeden hicret ėdüp gitdi resūl

ol medìne şehrine yėtdi resūl (676)

[Hz. Peygamber, Mekke’den hicret edip Medine şehrine ulaştı.]

Mekke

mekke ‘Hicaz’da Hz. Muhammed’in doğduğu ve Kâbe’nin bulunduğu şehir, Mekke’ (214,

360, 380, 408, 423, 425, 675, 676, 388). Mevlid-i Şerîf’te dokuz yerde geçer.

Kâmûsu’l-Muhît’te mekke kelimesi ilk olarak Harem-i Şerîf anlamında olup ayrıca naks,

ifnâ, ihlâk anlamı da mevcuttur (Fîrûzâbâdî, h. 1305, s. 114, 3. c.). İki farklı görüşle

kelimenin etimolojisi şöyle verilmiştir: Sebe ve Habeş dilinde ‘mukaddes ibadet mahalli,

tapınak’ gibi anlamlara gelen makoraba, aynı mânada olmak üzere seslilerin belirtilmediği

Güney Arabistan yazısıyla mkrb şeklinde yazılan mekverab kelimesinden türemiştir ve



Arapça kurb kökünden makreb ‘kurban yeri, mihrap, mukaddes yer’ kelimesine

dayanmaktadır. Diğer bir görüşe göre ise Arapça mkk ‘ev’ ile rbb ‘ilâh’ masdarlarının bir

araya gelmesiyle makreb şeklini almıştır. Her iki durumda da Mekke adı Kâbe ve şehrin

dinî merkez olmasıyla ilgilidir (Bozkurt N. K., 2019).

Mekke-i Mükerreme, Bathâ, Sevâd-ı A’zam ve Bekke adlarıyla da anılan Mekke, Hz.

Peygamber’in doğum yeri ve Kâbe’nin bulunduğu, hac ibadeti için gidilmesi gereken

şehirdir (Yeniterzi, 2010, s. 322). Ayrıca Mekke Peygamberimizin doğduğu ve İslâm

dininin ilk defa ortaya çıktığı, Kâ’be’nin bulunduğu, Müslümanlardan başkasının

bulunmadığı şehirdir (Pala İ. , 2002, s. 314).

Mevlid-i Şerîf’te Mekke adının geçtiği beyitler şunlardır:

ol gėce kim yüklü oldı emine

bir ferişteh çıķdı mekke šamına (214)

[Emine’nin hamile kaldığı gece bir melek Mekke’nin damına çıktı:]

mekke şehri nūr-ıla šoldı ķamu

nūra ġarķ oldı eri vü ¤avratı (360)

[Mekke şehri nurla doldu, kadını erkeği bütün herkes nura gark oldu.]

mekke içre hìç kimesne ķalmadı

ki aģmedi gelüp ziyāret ėtmedi (380)

[Mekke içinde Ahmed’i gelip ziyaret etmeyen hiç kimse kalmadı.]

bize destūr vėr varalum mekkeye

šayalıķ eyleyelüm ol bedr aya (388)

[“Bize izin ver, Mekke’ye varıp o dolunaya dadılık yapalım.”]

varuraķ gördi kim mekke şehrin

ķuşatmışlar melekler bašnı žahrın (408)

[Vardıklarında, Mekke şehrinin batınını zahirini meleklerin kuşattığını gördüler.]

Yakup YILMAZ | 63


mekke ķavmi uluları bì-ĥilāf

ol gėce ka¤be[y]i ķılurken šavāf (423)

[Gerçekten o gece Mekke’nin ileri gelenleri Kâbe’yi tavaf ederken,]

mekke içre ķoķdı gökçek ķoķular

şimdi ¤uşşāķ ol ķoķuyı ķoķılar (425)

[Mekke’nin içi güzel kokularla doldu, şimdi âşıklar o kokuyu koklarlar.]

daĥı bundan ŝoñra ol ĥayru’l-beşer

mekkeden ģaķ emri-le ķıldı sefer (675)

[Bundan sonra o insanların en hayırlısı, Allah’ın emriyle Mekke’den ayrıldı.]

mekkeden hicret ėdüp gitdi resūl

ol medìne şehrine yėtdi resūl (676)

[Hz. Peygamber, Mekke’den hicret edip Medine şehrine ulaştı.]

Mabet adları

Aksa

aķŝā ‘Mescid-i Aksâ’ (610) [< Ar. aķŝā ‘uzak’ < ķ-ŝ-y ‘uzak olmak’ (Fîrûzâbâdî, h. 1305,

s. 904, 3. c.)].

Asıl adı Ârâmîce Beth makdeşa, İbrânîce Beth ha-Mikdaş ve Arapça Beytülmakdis olup

‘mukaddes ev’ demektir; ilk kuruluşundan beri taşıdığı bu ad sonradan şehrin tamamını

kapsamına almıştır. Şehir için Müslümanların benimsediği Kudüs adı da aynı kökten

gelmekte ve aslında şehri değil mâbedi ifade etmektedir. Arapça aksâ ‘uzak’ anlamındadır

ve mâbedin Mekke’ye uzaklığından dolayı bu ad verilmiştir (Bozkurt N., 2019).

Mescid-i Aksâ, bir müddet Müslümanların kıblegâhı olmuştur. İbadet esnasında

Müslümanların hep birlikte oraya yönelmesiyle divan şiirindeki âşığın sevgiliye yönelmesi

arasındaki benzerlik sebebiyle bazı şairler, şiirlerinde bu ilgiyi kullanmışlardır. Özellikle

kasidelerde padişahların ve diğer devlet adamlarının yaptırdığı yapılar gerek yapının

ihtişamından gerekse Mescid-i Aksâ’nın kutsallığından dolayı şairler tarafından Mescid-i

Aksâ’ya teşbih edilir (Altınova, 2018).



Kudüs’te Hz. Süleyman tarafından yaptırılan caminin yerine yapılan ve Müslümanların ilk

kıblesi olan camiye Mescid-i Aksâ denilir. Mekke’de, içinde Kâbenin de bulunduğu mabede

ise Mescid-i Harâm denir. Mi’râc gecesinde peygamberimiz Mescid-i Harâm’dan Mescid-

i Aksâ’ya gitmiş, oradan da göğe yükselmiştir (Pala İ. , 2002, s. 321).

Mevlid-i Şerîf’te Aksâ adının geçtiği beyit şudur:

iki reķ¤at ķıldı aķŝāda namāz

eyle emr ėtmiş-idi ol bì-niyāz (610)

[O yalvarılan tanrı öyle emretmiş diye Mescid-i Aksa’da iki rekât namaz kıldı.]

Ayasofya

ayaŝofyā ‘Ayasofya Camii’ (416) [< Yun. ayios ‘aziz’ (Aksoy, 2003, s. 382b) + sofia ‘bir

kadın adı, bilgelik, bilge’]

Fetihten sonra şehrin en büyük mâbedi olan Hagia Sophia Kilisesi Fâtih tarafından

Ayasofya adıyla fethin sembolü olarak camiye çevrilmiş ve ilk cuma namazı da burada

kılınmıştır. Bu sebeple daha sonra fethedilen diğer şehirlerdeki kiliseler camiye

çevrildiklerinde en büyüğünün Ayasofya adıyla anılması âdeta bir gelenek haline gelmiştir.

Bunlardan bazıları daha kilise iken bu adla anıldıkları hâlde, bir kısmı da halk tarafından

fethe işaret olarak sonradan yakıştırılmış, böylece hepsi Ayasofya Camii olarak anılmıştır

(Eyice, 2019).

Mevlid-i Şerîf’te Ayasofya adının geçtiği beyit şudur:

hem ayaŝofyānuñ daĥı mevlüdini

ėşidicek göçdi maşrıķdan yanı (416)

[Onun doğumunu işitince Ayasofya’nın doğu tarafı göçtü.]

Beytullah

beytu’llāh ‘Allah’ın evi, Kâbe’ (366) [< Ar. bayt ‘ev, çadır’ (Fîrûzâbâdî, h. 1305, s. 294, 1.

c.) + allāh ‘Allah’]

Kur’ân-ı Kerîm’de adı iki defa geçen Kâbe’ye bir kısmı yine Kur’an’da yer alan Beyt,

Beytullah, el-Beytü’l-atîk, el-Beytü’l-harâm, el-Beytü’l-muharrem, el-Mescidü’l-harâm,

el-Beytü’l-ma‘mûr, el-Meş‘arü’l-harâm, Beniyye, Devvâre, Kādis, Kıble, Hamsâ, Müzheb

Yakup YILMAZ | 65


gibi çeşitli isimler de verilmiştir; halk arasında daha çok Kâ‘be-i Muazzama tabiri

kullanılmaktadır (Ünal, 2019).

Mevlid-i Şerîf’te Beyhtullah adının geçtiği beyit şudur:

şöyle beytullāha ķarşu muŝšafā

yüz yėre urup vü ķılmış secdeti (366)

[Mustafa Allah’ın evi Kâbe’ye karşı dönüp yüzünü yere koydu, secde etti.]

Ka’be

ka¤be ‘Müslümanların namaza başlarken yöneldikleri taraf, Kâbe’ (133, 248, 264, 423,

351, 383, 424, 451, 452) [< Ar. ka¤bat ‘kare şekilli ev, dört dağ’ (Fîrûzâbâdî, h. 1305, s. 251,

1. c.)].

Sözlükte ‘dört köşeli veya küp şeklinde olmak’ anlamındaki ka¤b kökünden gelen ka¤be ‘küp

şeklinde nesne’ demektir (Ünal, 2019). Klasik Türk şiirinde sevgilinin mahallesi kutsal

sayılmaktadır ve bu bakımdan sevgilinin mahallesi, yani kûy-ı yâr umumiyetle Ka’be’ye

benzetilmektedir (Altınova, 2018).

Kâ’be, Mekke civarındaki dağlardan alınan siyah taşlarla binâ edilmiştir. İbrahîm

peygamber ile oğlu İsmâil peygamber tarafından bugünkü yerine inşâ edilmiş olup cahiliye

devrinde tamir görmüştür. Her yıl bedevî Araplar burada panayır kurar ve kendi putlarına

tapınırlardı. Bu panayırlarda şiir yarışması yapılır, yarışmayı kazanan şâirin eseri altın ile

yazılıp Kâ’be’nin duvarına asılırdı. Bunlara Muallaka-i Seb’a denirdi. Rivayete göre Kâ’be,

Nûh Tufanı’ndan önce de şimdiki yerinde mevcuttu ve Âdem peygamber zamanından

itibaren dünyadaydı. Nûh Tufanı’nda her yer su ile kaplanmadan önce Allah o binayı

bugün tam Kâ’be’nin üzerinde göğe çekmiştir. Buna Beyt-i Ma’mur denir. Tufandan sonra

Nûh Peygamber tarafından eski yerine inşa edilmiştir. Mekke’nin fethinden sonra Kâ’be,

putlardan temizlenmiş ve hicretin ikinci yılında Müslümanların kıblesi olarak

belirlenmiştir. Kâ’be’nin Mîzab (Altın oluk) denen saçağı, Astar-ı Kâ’be denen kara örtüsü,

Zemzem suyu, hac vs., divân şiirinde geniş çağrışımlara yol açan konulardan olmuştur.

Tasavvufa göre Kâ’be gönlün bir sembolüdür. Yani Kâ’be, gönüldür. İlahî aşk gönülde

tecellî ettiği için, gönül de bir Kâ’be sayılır. Allah’ın evi olduğu için de gönül ile benzerlik

kurulur. Edebiyatta aşk, sevgi, güzellik, kavuşma vs. imajlar için Kâ’be adı özellikle

tenâsüp yoluyla çok kullanılır. Sevgilinin yüzü ve mahallesi Kâ’be’ye benzetilir. Âşık orada

dolaşmakla Kâ’be’yi tavaf etmiş olur (Pala İ. , 2002, s. 258).



Mevlid-i Şerîf’te Ka’be adının geçtiği beyitler şunlardır:

kim ki gördise mübārek omuzın

ģācì oldı ka¤beye dutdı yüzin (133)

[Mübarek omzunu gören kişi, yüzünü Kâbe’ye çevirip hacı oldu.]

maġrib ü maşrıķda ikisi anuñ

biri šamında dikildi ka¤benüñ (248)

[Onların ikisi doğu ve batıya; diğeri ise Kâbe’nin damına dikildi.]

ka¤beye beñzer ķadem baŝduġı yėr

reşk-iledür na¤li tozına ¤abìr (264)

[Ayak bastığı yer Kâbe’ye benzer, güzel koku ayakkabılarının tozunu kıskanır.]

ba¤de-zā cümle melā¢ik ŝāf u ŝāf

ka¤be gibi ėtdiler anı šavāf (351)

[Sanki bütün melekler saf saf olup bir oyuncu gibi onun etrafında döndüler.]

yedi gün yedi gėce ol ĥūb-cemāl

ka¤be ehlin šoyladı ĥoş ber-kemāl (383)

[O güzel yüzlü yedi gün yedi gece Kâbe ahalisini mükemmel şekilde ağırladı.]

mekke ķavmi uluları bì-ĥilāf

ol gėce ka¤be[y]i ķılurken šavāf (423)

[Gerçekten o gece Mekke’nin ileri gelenleri Kâbe’yi tavaf ederken,]

secde ķıldı ka¤be gördi ĥāŝ u ¤ām

düşmedi bir šaşı ĥoş ķıldı ķıyām (424)

[Kâbe’nin secde ettiğini avam havas herkes gördü, bir taşı düşmeden de ayağa kalktı.]

Yakup YILMAZ | 67


šoldı ka¤benüñ içi tekbìr üni

hep ėşitdiler anı yoĥsul ġanì (451)

[Kâbe’nin içi “Allahuekber” sesleriyle doldu, zengin yoksul herkes bunu duydu.]

rükni rükne ka¤benüñ vėrdi selām

hem dėdiler doġdı ol ĥayru’l-enām (452)

[Kâbe’nin direkleri birbirlerine selam verip “Yaratılmışların en hayırlısı doğdu.” dediler.]

Ölüm sonrası yer adları

Cennet

cennet ‘cennet’ [< Ar. cannat ‘uçmak, cennet; hurma ve başka ağaçlarla dolu bahçeye

denir, ağaçlar gölgeleriyle yeri örttüğü için bu ad verilmiştir’ (Fîrûzâbâdî, h. 1305, s. 612,

3. c.) < c-n-n ‘gizle(n)mek, bir nesneyi setr eylemek’ (Fîrûzâbâdî, h. 1305, s. 610, 3. c.)]:

Mevlid’de 25 yerde geçer (80, 98, 170, 173, 220, 309, 317, 318, 333, 489, 492, 495, 589,

591, 601, 602, 622, 885, 885, 894, 902, 1005, 1187, 1189, 1266). Mevlid-i Şerîf’te 25 yerde

geçer.

Batı dillerinde cennet karşılığı olarak kullanılan paradis (paradise) kelimesinin aslı

Grekçe paradeisos olup Eski Farsçada ‘etrafı çevrilmiş yer, ağaçlı bahçe’ anlamındaki

pairi-daēzadan gelmektedir. İbrânîce Tevrat’ta ilk insanın yerleştirildiği bahçeyi ifade

etmek üzere kullanılan Gan Eden ‘Eden bahçesi’ tamlamasındaki Gan kelimesi, Tevrat’ın

ilk Yunanca tercümesi olan ‘Yetmişler’ çevirisinde paradeisos olarak karşılanmıştır. Grek

literatüründe bu kelime ilk defa Ksenofones (Xenophon) tarafından ve ‘bahçe’ anlamında

kullanılmıştır. Eski Farsçadaki pairi-daēza kelimesi, sonraki dönem İbrânîcesinde

‘cennet’ anlamında kullanılan pardes kelimesinin ortaya çıkmasına sebep olmuş, ancak

Yahudi din bilginleri (rabbiler), hem Âdem’in yerleştirildiği hem de iyilerin ölüm

sonrasında ikamet edecekleri cenneti ifade etmek üzere Gan Eden ismini kullanmaya

devam etmişlerdir (Şahin M. S., 2019).

Farsçası behişt, Türkçesi uçmak olan ve Allah’ın haşrden sonra müminleri almak için vaad

buyurduğu sekiz cennetin adları şunlardır (Onay, 1996, s. 155-156): 1. Naîm (hoş, dirlik):

Beyaz gümüştendir; 2. Adn (ikâmet ve temekkün): Parlak incidendir; bütün cennetlerin

ortasında ve a’lâsıdır; 3. Huld (ebedî kalış): Sarı mercândandır; 4. Firdevs (bahçe): Kızıl



altındandır; 5. Me’vâ (mekân): Yeşil zebercettendir; 6. A’lâ (yüksek): 7. Dârû’s-selâm (ayıp

ve âfetten ârî): Kırmızı yâkuttandır; 8. Ravza (sulu, çayırlı yer, bahçe).

Cennet sevgilinin sarayı, bahçesi, mahallesi, yurdu, kısaca onun bulunduğu yerdir. Ayrıca

ilkbaharda tabiat da cennetten bir kesittir. Güzel yerler de cennete teşbîh edilir. Cennet ile

birlikte kevser, hûrî, gılmân, tâvûs gibi unsurlar da beyitlerde yer edinir. Cennetin bağlık

bahçelik ve yeşillik özelliği şekillerde görülür. Cennetin her yeri kıymetli taşlardan

yapılmadır. Orada mücevherden yapılma saraylar ve köşkler vardır. Şarap yasak değildir.

Her yer güzel kokar. Havası çok güzeldir. Hafif bir meltem rüzgârı esmektedir. Gül,

cennetin demirbaş çiçeğidir. Bu bakımdan orası bir gülşen veya gülistandır. Kâfirler asla

cennete giremezler. Adnân adlı bekçi onları içeriye bırakmaz. Hz. Âdem önce cennette idi

sonra çıkarıldı. Cennetin kapısında Hz. Peygamberin adı yazılıdır. Orada müminler hulle

denen bir elbise giyerler. İyi kişilerin mezarlarından cennete bir pencere açılmıştır.

Tasavvufî edebiyatta Allah’ın cemâlinin cennette görüleceği hususu bir özlem olmaktan

çıkar (Pala İ. , 2002, s. 98-99).

Mevlid-i Şerîf’te Cennet şu şekilde geçer:

Hz. İbrahim’in ateşe atılması ve atıldığı yerin cennet bahçesine dönmesine telmih vardır:

ceddi olduġı-çün anuñ ol ĥalìl

nārı cennet ķıldı aña ol celìl (80)

[Halil İbrahim onun dedesi olduğu için yüce Allah ateşi ona cennet kıldı.]

Hz. Muhammed’in doğumu, cennetteki hurilerin onun için yaratılması ifade edilir

hem anuñla šoldı ¤ālem cümle nūr

anuñ-içün oldı cennet içre ģūr (98)

[Bütün âlem onunla nura gark oldu, cennet içindeki huriler onun için yaratıldı.]

Mevlid’de cennet Hz. Muhammed’in cennetlik olmasıyla ilişkilendirilir:

hem muģammed adluyı ol bì-nişān

cennete ķoysa gerekdür bì-nişān (220)

[Muhammed adlı o kişiyi sebepsiz biçimde kendinden maddi bir iz görülmeyen (Allah’ın) cennete koyması gerekir.]

Yakup YILMAZ | 69


bir fulori ķaldı ardınca hemān

aña cennet nėce olmasun mekān (309)

[Onun mekânı nasıl cennet olmaz, onun ardında bir flori kaldı.]

Ona inananların cennetle müjdelendiği, inanmayanların cennete giremeyeceği bildirilir:

baña aña getürmez her kim ìmān

aña cennet ģarāmdur dėdi raģmān (170)

[Rahman (olan Allah) “Bana ve ona (Hz. Muhammed’e) iman etmeyene cennet haramdır.” dedi.]

çaġrışup dėrler münādìler fülān

gel aĥı gir cennete sen şāźumān (317)

[Münadiler filan mutlu kişi diye seslenip “Gel, cennete gir.” diyorlardı.]

Çelebi Dede, Mevlid’i okuyanların da cenetlik olacaklarını umar:

mevlüde ģāżır olanlar def¤aten

cennete girdiler anlar cümleten (318)

[Mevlid’i okuyanlar bir kerede hep beraber cennete girdiler.]

Hatta kendisi cennetteki yerini gördüğünü söyler:

ölmedin cennetde yėrim görmişem

muŝšafānuñ meclisine ėrmişem (333)

[Ölmeden önce cennetteki yerimi ve Mustafa’nın meclisine girdiğimi gördüm.]

Dede, cennete girmek isteyenleri yerine getirmesi gereken sorumluluklardan da bahseder:

ister-iseñ bāġını ger cennetüñ

ayaĥuñdan āĥa āb-ı raģmetüñ (489)

[Eğer cennet bahçelerini istersen rahmetin suyu ayağından aksın,]

cennete girmek dilerseñ ėy ģabìb

hem daĥı dìźār ola saña naŝìb (492)



[Ey sevgili, (şayet) sen cennete girmek istersen, Allah’ın cemali de sana nasip olsun.]

gördügüñ çün ¤ışķa aġaçdan nişān

cennet ėtdi yėrini faĥr-i cihān (495)

[Cihanın övüncü (Hz. Peygamber) ağaçta aşka dair bir iz gördüğü için (onun) yerini cennet kıldı.]

Mirac’a ulaşma aracı olan Burak’ın mekânının cennet olduğu bildirilir:

dėdi ģaķ cebrā¢ile ol gėcedür

cennete varup burāķı tìz yėtür (589)

[Allah Cebrail’e, “ O gece Cennet’e gidip Burak’ı tez yetiştir.” dedi.]

cebrā¢il çün cennete vardı gėrü

bir burāķ ot otlamaz gördi durur (591)

[Cebrail Cennet’e yine gidince Burak’ın ot otlamadan durduğunu gördü.]

Hz. Muhammed aşkından dolayı, Dede cennetten vaz geçer, cennet ona dar gelir.

cenneti ¤ışķı başuma šar ėder

işümi leyl ü nehār uş zār ėder (601)

[“Aşkı, cenneti başıma dar eder; işimi de gece gündüz inleyiş hâline getirir.”]

gerçi žāhir cennet içre gezerem

ma¤nide nāruñ ¤aźābın görürem (602)

[“Aslında görünüşte cennet içinde gezerim, mana âleminde ise cehennem azabını görürüm.”]

Başka peygamberler, Hz. Muhammed’in ümmetinin çokluğuna ve onların çoğunun

cennete girmesine, onun ümmeti cennete girmeden diğer peygamberlerin ümmetlerinin

girememesine imrenir:

bunuñ ümmetleri çoġ olısardur

benümden cennete çoķ giriserdür (622)

[“Bunun ümmeti çok olacak, Cennet’e benimkinden çok girecektir.”]

Yakup YILMAZ | 71


girmeyince cennete ümmet tamām

ġayrı ümmetlere cennetdür ģarām (885)

[“Ümmetinin tamamı cennete girinceye kadar, diğer ümmetlere cennet haramdır.”]

yėrden ümmetini evvel çıķaram

cennete anları evvel giyürem (894)

[“Yerden ümmetini önce çıkarıp cennete onları önce girdireceğim.”]

Hz.Muhammed’in ümmeti cennete girmeden kendisinin cennete girmek istememesine

değinilir:

hem dėye ėy raģmeti çoķ raģmeti

baña ümmetsüz gerekmez cenneti (902)

[Hem de “Ey rahmeti çok olan, bana ümmetsiz cennet gerekmez.” der.]

Sahabeden Ukkâşe’nin cennetlik olmasına işaret edilir:

dėdi cennet ehlini görmek diler

uş ¤ukkāşe yüzüne ėtsün nažar (1005)

[“Cennet ehlini görmek isteyenler Ukkâşe’nin yüzüne baksın.” dedi.]

Hz. Muhammed’in ölümüyle onun can ve teninin cennete gittiği ifade edilir:

ne deve ķalmış ne sevgüñ ė[y] cüvān

cān u ten hep cennete gitmiş revān (1187)

[Ey civan, ne deve ne de sevgin kalmış; can ve ten hepsi cennete gitmiş.]

Cennette cemalullahın görüleceği müjdesine yer verilmiştir:

tā ki yarın cennete sen giresin

ni¤mete dìźāra bilgil ėresin (1189)

[Yarın cennete girince cemalullahı görür, nimete erersin.]

Son olarak da mümin kulların tamamının cennete girmesi için dua edilir:

cümle mü¢min ķullaruña raģmet ėt

anlaruñ hem yėrlerini cennet ėt (1266)



[Bütün mümin kullarına rahmet et, onların yerlerini cennet et.]

Tamu

šamu ‘cehennem’ [< ET tamu ‘cehennem’ (Nadalyayev, Nasilov, Tenişev, & Şçerbak,

1969, s. 531a) < Soğd. tamu ‘cehennem’ (Clauson, 1972, s. 503; Ayverdi, 2011, s. 1198c)].

Mevlid-i Şerîf’te 2 yerde geçer (96, 1004).

Türk lehçe ve ağızlarında; cehennem kelimesi, tamu, tamuġ, tamuk, tama, tamo, duzah,

dovzah gibi farklı kelimelerle ifade edilmiştir (Kuyma, 2015, s. 875). Moğolcada da tamu

cehennem karanlığı, derin çukur, uçurum anlamındadır (Lessing, 2003, s. 1198).

Kâmûsu’l-Muhît’te cehennem dibi derin kuyu (Fîrûzâbâdî, h. 1305, s. 421) anlamında

verilmiştir ancak Grekçe’de geenna, Latince’de gehenna olarak kullanılan kelimenin aslı,

büyük ihtimalle İbrânîce gé-Hinnom’dan ‘Hinnom vadisi’ geldiği ifade edilmektedir

(Harman, Cehennem, 2019). Ortadoğu coğrafyasında cehennem kelimesi yaygınken

Ortaasya’da tamu kelimesi tercih edilmiştir.

Cennetin mukabili olarak Mevlid-i Şerîf’te tamu kelimesiyle karşılanan cehennem de

Kur’ân-ı Kerîm’e göre yedidir (Onay, 1996, s. 156): 1. Cehennem (büyük derinlik); 2. Cahîm

(şiddetli ateş); 3. Sa’îr (ateş yakmak); 4. Sekar (haşlayıcı hararet); 5. Hutameh

(mahvedici); 6. Lektî (alevli ateş); 7. Hâviyeh (dibi görünmeyen).

Mevlid-i Şerîf’te tamu adının geçtiği beyitler şunlardır:

anuñ-içün oldı bu varlıķ ķamu

ay u yılduz yėr ü gök uçmaķ šamu (96)

[Bütün bu varlıklar, ay, yıldız, yer, gök, cennet, cehennem, onun için yaratıldı.]

aķ saķaluñ šamuya oldı ģarām

cümle bilsünler bunı her ĥāŝ u ¤ām (1004)

[“Bütün herkes şunu bilsin ki ak sakalın cehenneme haram kılındı.”]

Irmak adları

Nehir adlarından Ceyhun ve Nil nehirleri benzetme amacıyla kullanılmıştır.

Yakup YILMAZ | 73


Ceyhun

ceyģūn ‘Ceyhun ırmağı’ (592) [< Ar. cayģūn ‘Harezm nehri, Amûya, öte yakası

Mâverâu’n-nehr’dir’ (Fîrûzâbâdî, h. 1305, s. 608, 3. c.)]

Ceyhun yahut Amuderya’yı çeşitli milletlerin değişik isimlerle andıkları görülmektedir;

meselâ Çinliler Wu-hu, İranlılar Veh-roz/Behroz, Araplar Ceyhun/Belh nehri, Türkler ise

ırmak anlamında olan Ögüz (Anadolu’daki öz kelimesi) adını vermişler, Grek ve Latin

yazarları da bu son ismi halk etimolojisi ile Oxus’a (boğa, Türkçe’de öküz) çevirmişlerdir.

Halen kullanılmakta olan Amuderya adı, nehrin kıyılarındaki Âmül/Amûya şehrinin

adından alınmıştır (Esin, 2019).

Ceyhun yahut Amuderya, Divân edebiyatında âşığın gözyaşları nehirler gibi akar. Nil,

Dicle, Aras, Fırat da bu türden nehirlerdendir ve ayrıca şâirin gerçek coğrafî nedenlerden

dolayı bu tür nehirlerden bahsettiği görülür (Pala İ. , 2002, s. 101).

Mevlid-i Şerîf’te Ceyhun adının geçtiği beyit şudur:

gözlerinden yaşı ceyģūn eylemiş

cigerini derd-ile ĥūn eylemiş (592)

[Gözlerinden Ceyhun nehri gibi yaşlar akmış, ciğerlerini dertle kan doldurmuştu.]

Nil > Nil gibi

nìl-vār ‘Mısır’dan geçen, Akdeniz’e dökülen meşhur Nil nehri gibi’ (1217) [< Ar. nìl ‘Nil’

< Yun. nilos ‘nehir’ + vār ‘gibi’]

Nil kelimesi Semitik bir kelime olan nahal’den gelişmedir. Sonraları farklı dillerde farklı

biçimler almıştır.

Afrika’nın kuzeydoğusunda yer alan, kaynağından itibaren döküldüğü Akdeniz’e kadar

dünyanın en uzun nehri olarak 6648 km. kateden ve dokuz ülkeden (Burundi, Ruanda,

Tanzanya, Uganda, Kenya, Zaire, Etiyopya, Sudan, Mısır) geçen Nil tarih boyunca özellikle

Mısır’ın dinî, kültürel, siyasal, ekonomik ve sosyal hayatında büyük rol oynamış; Yunanlı

tarihçi Herodotos onun hakkında, “Mısır Nil’in armağanıdır.” demiştir. Nil ismi Yunanlılar

tarafından kullanılan, ‘nehir vadisi’ anlamındaki neliostan gelir. Eski Arap edebiyatına da

giren nil kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de zikredilmemiş; ancak müfessirlere göre iki yerde



geçen yemm (Tâhâ 20/39; Kasas 28/7) kelimesi bu nehre işaret etmektedir. İslam

literatüründe nehrin kutsal olduğu ve cennetten çıktığı, Mihran (İndus) ile aynı kaynaktan

beslendiği ve bütün akarsuların ona döküldüğü; Nil nehrini Kızıldeniz’e bağlamak

amacıyla Hz. Ömer’in emriyle Amr b. Âs tarafından açtırılan ve halifeye nisbetle Halîcü

emîri’l-mü’minîn adıyla anılan kanal, Fustat’ın güneyinden başlamakta ve küçük gemiler

vasıtasıyla Hicaz bölgesine tarım ürünleri yollanmasına imkân sağlandığı kayıtlıdır

(Seyyid, 2019).

Mevlid-i Şerîf’te Nil adının geçtiği beyit şudur:

böyle dėyüp aġlar-ıdı ol nigār

gözlerinden yaş aķardı nìl-vār (1217)

[O sevgili böyle deyip ağlardı, gözlerinden Nil gibi yaş akardı.]

Mağara veya dağ adı

Mağara ve dağ adlarından sadece Hira dağı ve onda yer alan aynı adlı mağara geçer.

Hira

ģırā ‘Mekke civarında bulunan bir dağın adı, Hira mağarası’ (537)

Mekke’nin kuzeydoğusunda Kâbe’ye yaklaşık 5 km. uzaklıkta, Cebelinûr (Nur dağı) adıyla

da bilinir, insanlara en doğru yolu gösteren vahiy nurunun bu dağdaki bir mağaraya inmiş

olmasından dolayı bu adı aldığı sanılmakta ve ayrıca Muhammed Hamîdullah geceleyin

yollarını kaybedenlere yardım etmek amacıyla üzerinde ateş yakılmış olabileceği

ihtimalini ileri sürerek isminin ‘yollarını kaybedenlere doğru yolu gösteren’ anlamında

olduğunu ifade etmektedir (Günel, 2019).

Mevlid-i Şerîf’te Hira adının geçtiği beyit şudur:

çün ģırā šaġına baŝdı ol ķadem

šaġ deprendi vü ķadem baŝduġı dem (537)

[O Hıra Dağı’na adım atınca, ayak bastığı gibi dağ hareket etti.]

Göl adları

Göl adlarından sadece Save gölü geçer.

Yakup YILMAZ | 75


Save

sāve Hz. Muhammed’in doğumunda kuruyan Sava gölü (420)

Çeşitli rivayetlerde anlatıldığına göre Hz. Muhammed’in doğduğu gece Kum ve Hemedân

arasında bulunan Sâve Gölü’nün suları çekilmiş, Kufe ve Şam veya Musul ve Şam arasında

bulunan Semâve Vadisi ise sular altında kalmıştır (Arslan, 2018, s. 289-290).

Mevlid-i Şerîf’te Save adının geçtiği beyit şudur:

sāve baģri yėre geçdi ser-te-ser

kimi andan bulmadı ŝudan eśer (420)

[Save gölü baştan başa yerin dibine geçti, kurudu; kimse onda sudan bir eser bul(a)madı.]

Sonuç

Süleyman Çelebi’nin asırları aşıp gelen, okuyan ve dinleyenin zihninde ilk günkü anlam ve

söz tazeliğiyle tasavvurlar çizen, kalplerde imanın doruk noktasını yaşatan Vesîletü’n-

Necât ya da yaygın adıyla Mevlid-i Şerîf’i içinde çeşitli özel adlar yer alır ve bu özel adların

içindeki yer adları seçimleri bakımından daha da dikkat çekicidir.

Ülke adlarından Mısır; şehir adlarından Bağdat, Kuba, Kudüs, Medine, Mekke; mabet

adlarından Mescid-i Aksâ, Ayasofya, Beytullah, Ka’be; ölüm sonrası yer adlarından Cennet

ve Tamu (Cehennem); ırmak adlarından Ceyhun, Nil; mağara adlarından Hira; göl

adlarından da Save’nin yer alması, Vesîletü’n-Necât ya da yaygın adıyla Mevlid-i Şerîf’in

aslında Türk-İslam dünyasının kültür haritasını çizdiğini, özenle korunup kollanması

gereken coğrafyayı işaret ettiğini; bu coğrafya sakinlerinin tek ümmet hatta tek millet

olduklarını, aynı evin sakinleri olarak akraba gibi yaşamak gereğini anlatmak ister.

Günümüz Türk-İslam dünyasının dağınık, başsız, hedefsiz, tatsız olduğu zamanımızda

Mevlid-i Şerîf’in hem metninin hem de ruhunun geçmiş asırlardan getirdiği tazelik ve

neşvesini, son zamanlarda klasik metinleri hedef alan, görmezden gelen, gereksiz sayan

köksüz ve yönsüz anlayışlara karşı modern iletişim araçları da dikkate alınarak günümüz

insanına ferahlatıcı bir meltem tadında sunmak klasik Türk edebiyatçılarının vicdani ve

milli bir vazifesidir.



Kaynakça

Aksoy, A. (2003). Yunanca-Türkçe Türkçe-Yunanca Sözlük. İstanbul: Alfa.

Algül, H. (2019, 08 26). Kubâ. https://islamansiklopedisi.org.tr. adresinden alındı

Altınova, M. (2018). Klasik Türk Şairlerinin Dilinden Kudüs ve Mescid-i Aksâ. Akademik Dil ve Edebiyat Dergisi, 154.

Arslan, İ. (2018). Risâlet Beklentisi ve Hz. Peygamber’in Doğumu Esnasında Meydana Gelen Olayların Değerlendirilmesi. Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi(7), 239-295.

Ayverdi, İ. (2011). Misalli Büyük Türkçe Sözlük (2 b.). İstanbul: Kubbealtı-Milliyet.

Bozkurt, N. (2019, 08 26). Mescid-i Aksâ. https://islamansiklopedisi.org.tr. adresinden alındı

Bozkurt, N. K. (2019, 08 26). Medine. https://islamansiklopedisi.org.tr. adresinden alındı

Bozkurt, N. K. (2019, 08 26). Mekke. https://islamansiklopedisi.org.tr. adresinden alındı

Clauson, S. G. (1972). An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish. Oxford, Turkish: Clarendon Press.

ed-Dûrî, A. (2019, 08 26). Bağdat. https://islamansiklopedisi.org.tr. adresinden alındı

Esin, E. (2019, 08 26). Amuderya. https://islamansiklopedisi.org.tr. adresinden alındı

Eyice, S. (2019, 08 26). Ayasofya. https://islamansiklopedisi.org.tr. adresinden alındı

Fîrûzâbâdî. (h. 1305). el-Okyânûsu 'l-Basît fî Tercemeti 'l-Kâmûsu 'l-Muhît-1 (Cilt 1). (M. Asım, Çev.) İstanbul: Matba'atü 'l-Osmâniyye.



Görgün, H. (2019, 08 25). Mısır. https://islamansiklopedisi.org.tr. adresinden alındı

Günel, F. (2019, 08 26). Hira. https://islamansiklopedisi.org.tr. adresinden alındı

Harman, Ö. F. (2019, 08 26). Cehennem. https://islamansiklopedisi.org.tr. adresinden alındı

Harman, Ö. F. (2019, 08 26). Kudüs. https://islamansiklopedisi.org.tr. adresinden alındı

Kuyma, E. (2015). Cehennem ve tamu kelimeleri üzerine art zamanlı bir değerlendirme. Uluslararası Türkçe Edebiyat Kültür Eğitim (TEKE) Dergisi, 4(3), 875-888. doi:DOI: 10.7884/teke.517

Lessing, F. D. (2003). Moğolca-Türkçe Sözlük 2. (G. Karaağaç, Çev.) Ankara: TDK.

Nadalyayev, V. M., Nasilov, D. M., Tenişev, E., & Şçerbak, A. M. (1969). Drevnetürskiy Slovar. Leningrad : İnstatelstvo “Nauka”.

Nile. (2019, 08 26). https://www.etymonline.com. adresinden alındı

Yakup YILMAZ | 77


Okşar, Y. (2018). Din ve Coğrafya İlişkisi: Şemsü'd-Din esSemerkandî ve İbn Haldûn’un Yedi İklim Anlayışlarının Karşılaştırmalı Analizi. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 18(2), 1035-1069.

Onay, A. T. (1996). Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar. Ankara: MEB.

Pala, İ. (2002). Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü. İstanbul: LM.

Seyyid, E. F. (2019, 08 26). Nil. https://islamansiklopedisi.org.tr. adresinden alındı

Şahin, M. S. (2019, 08 26). Cennet. https://islamansiklopedisi.org.tr. adresinden alındı

Ünal, S. (2019, 08 26). Kâbe. https://islamansiklopedisi.org.tr. adresinden alındı

Yeniterzi, E. (2010). Klasik Türk Şiirinde Ülke ve Şehirlerin Meşhur Özellikleri. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 3(15), 301-334.

Yılmaz, Y. (2014). Mevlid-i Şerîf Gramer-Metin-Dizin. Ankara: Sage.

1950 sonrası Türk romanında Anadolu’dan İstanbul’a göçü

“İstanbul’un taşı toprağı altın” sloganı üzerinden okumak1

Ali KURT2

1923-1950 döneminde, tarihi boyunca bir cazibe merkezi olma özelliği sekteye

uğrayan İstanbul, 1950’de Demokrat Parti’nin iktidara gelişi ile tekrar eski cazibesine

kavuşur. Demokrat Parti’nin atılımlarıyla İstanbul’da ortaya çıkan işgücü açığı;

ekonomik sıkıntıdan kurtulmak, daha rahat bir hayat yaşamak isteyen Anadolu insanı

için “çekici” bir etki yapar. İstanbul’un bu durumunu en iyi ifade eden, simgeleşen

hatta sloganlaşan söz “İstanbul’un taşı toprağı altın” olmuştur. 1950 sonrasının

hikâyelerinde, romanlarında, tiyatro eserlerinde, sinema filmlerinde de göçün

sembol sloganı “taşı toprağı altın” sözü; İstanbul’a ‘fakir Anadolu’dan göçmenin bir

gerekçesi olarak gösterilir. İşte bu çalışmada İstanbul’a göçün gerekçesi olarak bu

sözün gösterildiği 1950 sonrası Anadolu’dan İstanbul’a göçü anlatan romanlar

incelenecektir.

Anahtar kelimeler: Göç, roman, İstanbul, Anadolu.

Reading “Migration from Anatolia to Istanbul in Turkish novel after

1950” over the slogan “The stones and soil of Istanbul are made of

gold.”

In 1923-1950 period, Istanbul’s feature of being an attraction centre is interrupted

but it gains its old charm when the Democratic Party comes into power. The need of

workforce, which arises in Istanbul with the developments of the Democtatic Party;

catches Anatolian people’s attention who want to solve economic problems and want

a better life. “The Stones and soil of Istanbul are made of gold” is a saying which

expresses İstanbul’s “this” situation and it even becomes a slogan. In the stories,

novels, dramas, movies after 1950; the migrations slogan saying “the Stones and soil

of Istanbul are made of gold” is shown of the reason for migration from “poor”

Anatolia to Istanbul. In this study, these will be analyzed; “The slogan word is shown

of the reason for migration to Istanbul from Anatolia after 1950.

1 Bu çalışma “Memleketi İstanbul’a Taşımak, 1950 Sonrası Türk Romanında Göç (1950-1980)”

[KURT, A. (2018). İstanbul: Akademik Kitaplar] adlı eserden üretilmiştir. 2 Doç. Dr., Kırklareli Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü

(Kırklareli, Türkiye), [email protected], 0000-0003-0435-1185.

Ali KURT | 79


Keywords: Migration, novel, İstanbul, Anatolia.

Giriş

“Taşı toprağı altın” deyimi için Türk Dil Kurumu Deyimler Sözlüğünde “arazisi çok değerli

olmak” ve “her türlü zenginliğe, olanağa, fırsata sahip olmak” anlamı verilmiştir. Bu

deyimin İstanbul için ne zamandan beri kullanıldığı, niçin özellikle bu şehre “taşı toprağı

altın” dendiği ile ilgili olarak kesin bir bilgi yoksa da birçok efsane ve rivayetlerden söz

edilebilir. Palamutların İstanbul boğazından geçerken, bugünkü Kadıköy kıyısında

bulunan beyaz yüksek kayaların altın gibi parlamasından dolayı balıkların gözlerinin

kamaşması ve ürkmeleri sonucu sürüler hâlinde karşıdaki Bizantion Burnu’na oradan da

akıntı zorlamasıyla Haliç’e yöneldikleri, burada da kolayca avlanır hâle gelmeleri sebebiyle

buraya “altın boynuz” dendiğine (Esendemir ve öte…: 2009, s.40), Hıristiyanlık için

önemli olan altın “Kutsal Kâse”nin Çemberlitaş’ın altındaki bir odada saklı olduğuna,

Bizanslıların İstanbul’un işgali sırasında gemilerle hazinlerini kaçırmaya çalışırken Balat

açıklarında Fatih’in askerlerinin gemileri batırdığına bu sebeple Bizans altınlarının

Haliç’in derinliklerinde bulunduğuna, Süleymaniye Camii’nin inşasında İran Şahı’ndan

gönderilen değerli taşların öğütülerek harca karıştırıldığına, cüzzam hastalarına bağış

olarak toplanan altınların Karacaahmet Mezarlığına gömüldüğüne, Halkalı civarında

Kleopatra’nın süt banyosunu yaptığı Roma Dönemine ait havuzun da içinde bulunduğu

bir hazinenin varlığına, İkinci Dünya Savaşı sırasında Naziler’in Yahudilerden topladıkları

altınları Zeytinburnu’na gömdüğüne ve Osmanlıların Fransızların kaçırmak istediği

hazineyi Eski Tersanenin (İstinye Tersanesi) olduğu yerde sakladığına (Sarı: 2016, 225-

226) inanılması gibi İstanbul ve semtleri hakkında altın ve hazine ile alakalı birçok efsane

ve rivayetlerin, İstanbul için söylenen “taşı toprağı altın” deyimine kaynaklık etmiş veya

bunu beslemiş olabileceği görüşü ileri sürülebilir. Efsane ve rivayetler dışında bilinen en

eski çağlarından bu yana İstanbul’un hep cazibe merkezi olması; Roma, Bizans ve Osmanlı

gibi yeryüzünün en görkemli, kudretli ve ihtişamlı İmparatorlukların buradan yönetilmesi,

zengin ve ihtişamlı bu şehrin bu sebepten bir umut kapısı görülerek tarihi boyunca sürekli

göç alması, gelenlerin neden geldiklerini izah için kullandıkları, belki de “taşı toprağı altın”

deyimine gerçek anlamıyla en layık olan şehir İstanbul’dur.

Tarih boyunca bir cazibe merkezi olan İstanbul, yukarıda da belirttiğimiz gibi göç alan bir

yer olma özelliğini Osmanlı Devleti’nin başkenti iken de sürdürmüştür. Türkiye

Cumhuriyetinin kuruluşu ile başkent olma özelliğini kaybedip ideolojik anlamda Ankara

öne çıkarılmasıyla, 1950 yılına kadar ki dönemde İstanbul’un ihmal edilmiş olduğu, 1923-

1950 döneminde göç alma ve cazibe merkezi olma durumunun sekteye uğradığı

80 | 1950 sonrası Türk romanında Anadolu’dan İstanbul’a göçü “İstanbul’un taşı toprağı altın” sloganı üzerinden okumak


söylenebilir. Ancak 14 Mayıs 1950’de Demokrat Parti’nin iktidara gelişiyle Başbakan

Adnan Menderes’in, özel ilgi göstermesi ile birlikte İstanbul, Demokrat Parti icraatlarının

en somut yansımalarını görüldüğü bir şehir olur. Demokrat Parti iktidarı döneminde

başlanan yoğun imar faaliyetleri, birçok yeni yollar yapılması veya var olan yolların

genişletilmesi, bu yolların yapılabilmesi için de istimlâk edilen çok sayıda binanın

yıkılması, iktidarın modern kent imajını yansıtan yeni modern binalar yapılması gibi

birçok yeni atılımlar sonucu olarak ortaya çıkan işgücü açığı, büyük bir nüfus

hareketliliğini de beraberinde getirir. Böylece özellikle İstanbul’a büyük bir göç dalgası

başlar. Bu dönemde devletin de desteklediği göç, teşvik edici “İstanbul’un taşı toprağı

altın” sloganıyla âdeta “İstanbul’a hücum” şekline dönüşür. Nail Güreli “İnsanıyla, Sazıyla,

Sözüyle... Yöre Yöre” isimli kitabında İstanbul’a göçün sebeplerini ve göçten sonra

Anadolu’dan gelenlerle İstanbul’un taşralaştığını, İstanbul’un hemen her sokağında artık

Anadolu’dan gelenlere rastlanabileceğini ifade ederken, köyden kente göçün simgesi

olarak “İstanbul’un taşı toprağı altın” deyimini gösterir:

“Bir söz dolaşırdı kulaktan kulağa, köyden köye, ‘İstanbul’un taşı toprağı altın’ diye… Bu söz, biz de köyden kente göçün bir simgesi, ekonomik etkenlerin halk deyimiyle bir özeti olmuştur yıllar yılı.”(Güreli:1982, s.312)

İşte biz gerçekten de 1950 sonrasının hikâyelerinde, romanlarında, tiyatro eserlerinde,

sinema filmlerinde İstanbul’a ‘fakir Anadolu’dan neden göçmek gerektiğinin bir gerekçesi

olarak göçün sembol sloganı “taşı toprağı altın” deyiminin çokça dile getirildiğine şahit

oluruz. Hatta bu dönemde direk bu isimle ortaya konan farklı sanat eserlerine rastlarız.

Burhan Arpad’ın “Taşı Toprağı Altın” ismini verdiği on iki hikâyeden oluşan, toplumcu

gerçekçi bir bakışla genel olarak ezilen ve işçi sınıfının anlatıldığı bir hikâye kitabından

(Arpad:1966), yine “Taşı Toprağı Altın Şehir” isimli uzun metrajlı, yönetmenliğini Orhan

Aksoy’un, yapımcılığını Türker İnanoğlu’nun yaptığı 1978 yapımı Adıyaman’ın köyünden

traktör alabilmek için İstanbul’a göçen Ökkeş’in hikâyesinin anlatıldığı bir sinema

filminden söz edebiliriz. (Aksoy, O. :1978)

“İstanbul’un taşı toprağı altın” sloganının Anadolu’dan İstanbul’a göçü konu

edinen romanlara yansıması

1950 sonrası Anadolu’dan İstanbul’a göçü işleyen romanlarda da göçün sembol sloganı

“taşı toprağı altın İstanbul” deyimine sıkça rastlarız. 1950 sonrası yaşanan yoğun göçü

Hakkı Özkan, “Grevden Sonra” isimli romanında tıpkı Amerika’nın altına hücum devrine

benzetir ve taşı toprağı altın zannederek Anadolu’dan kopup gelen insanlardan şöyle

bahseder:

Ali KURT | 81


“Görünüş tıpkı Amerika’nın altına hücum devrini hatırlatıyordu. Alabama’dan, Meksiko Siti’den binlerce insan talihlerini denemek için evlâtlarını, analarını, babalarını, tarlalarını bırakarak yüzlerce kilometre yürümüşler, taşı toprağı altın sandıkları yerlere gitmişlerdi.” (Özkan: 1976, s.86)

Anadolu’dan İstanbul’a göç romanı dendiğinde hemen ilk akla gelen roman Orhan

Kemal’in “Gurbet Kuşları” isimli romanıdır. İstanbul’a giden Gafur’un köye ziyarete

geldiğinde romanın başkahramanı İflahsızın Memed’i, “taşı toprağı altın” şehre davet

etmesi ile başkahraman İstanbul’a gelir. Daha Haydarpaşa’da kendisi gibi gurbetçilerle

birlikte vapura yöneldiği sırada İstanbulluların, imalı bir şekilde gurbetçileri

aşağıladıklarına, “İstanbul’un taşı toprağı altın” diye buraya geldiklerini söyleyerek tepki

gösterdiklerine şahit oluruz:

“ — Pis pis kokuyor lanet!

— Hem de nasıl!

— İstanbul bunlarla dolu...

— Ee, İstanbul’un taşı toprağı altın malum ya! (Orhan Kemal: 1970 s.11)

Romanın baş kahramanı İflâhsızın Memed, Sivas’ın bir köyünden İstanbul’a geldiğinde

vasıfsız bir gençtir. Köylüsü Gafur’un yanına gelmesine rağmen ondan gerekli yardımı

göremeyince hal’de hamal olarak çalışan Veli, onu kendisinin kaldığı bekâr odasına

götürür. Gurbete yeni düşenlere komisyon karşılığı iş de bulan bu bekâr odasının Hacı

Emmi’si, İflâhsızın Memed’e amele olarak iş bulur. İflâhsızın Memed’in amele olarak

alacağı para gerçekten tahmin ettiğinin çok çok üstündedir. O iki buçuk lira yevmiye

beklerken ve bu parayı iyi bulurken Hacı Emmi’nin söylediği yevmiyeyi duyunca İstanbul’a

neden “taşı toprağı altın” dendiğini anlar, buraya geldiğine çok sevindiği gibi daha önce

neden gelmediğine hayıflanır. İstanbul’da yevmiyeler daha yüksek de olsa Hacı Emmi’ye

vereceği komisyonu gözü görmez. Böylece İstanbul’a neden “taşı toprağı altın” dendiğini

idrak etmiş olur:

“Vay İstanbul, vay senin taşına toprağına kurban oluyum İstanbul! Ben ne demiye bunca yıl koy yerinde boy gezdirdim de gelmedim İstanbul’a?” (Orhan Kemal: 1970, s.110)

Yine arkadaşı Veli, İflâhsızın Memed’in babasının köyde duvar ustası olduğunu öğrenince

onun da İstanbul’a gelmesi gerektiğini, birlikte sırt sırta vererek dünyanın parasını

kazanabileceklerini söyleyince İflâhsızın Memed, İstanbul için söylenilen o meşhur

deyimin haklılığını tekrar anlamış olur:

“Ulan ne işti bu be! Dün bir, bugün iki… Gerçekten de, taşı toprağı altındı bu İstanbul’un!” (Orhan Kemal: 1970, s.116)



İstanbul’da tutunmayı başaran romanın baş başkahramanı İflahsızın Memed, okuma

yazma da öğrenir. Bizzat kendi eliyle köye bir mektup yazar ve “İstanbul’un taşının

toprağının altın olduğunu söyleyerek babasıyla kardeşlerini İstanbul’a davet eder:

“Dahası vardı, İstanbul’un taşı toprağı altındı gerçekten de. Tevatür yıkım, yapım vardı. İstanbul’a’ kara kuru gelen gurbet uşaklarının hiçbiri meydanda kalmıyor, çok geçmeden tavlanıyorlar, boyunları boğazları dönmez oluyordu. Kardaşlarını alıp gelmeliydi babası da. Gelmeli, sırt sırta verip çalışmalıydı. (Orhan Kemal: 1970, s.263)

Oğlu Memed’den davet alan İflahsızın Yusuf, trenle İstanbul’a hareket eder. Trendeki

diğer gurbete yani İstanbul’a gidenleri tasvir ederken yazar yine onların kafasında da nasıl

bir “İstanbul” olduğunu o bilindik deyimle anlatır:

“…“Gurbet kuşları”, “Kuşluk trenleri”nin gene en arka vagonlarından kara kara, kuru kuru indiler. Yorganlı, yorgansız, bohçalı, bohçasız. Gene kafalarında İstanbul, İstanbul’un altın olan taşı toprağı… (Orhan Kemal: 1970, s.296)

İflahsızın Yusuf’un trenle İstanbul’a yolculuk ettiği sırada daha önce birkaç kez oraya

gitmiş olduğu anlaşılan bir gurbetçinin İstanbul’u överken kullandığı deyim de yine

aynıdır:

“Ümmü’yle Yusuf’un aralarına dizüstü oturdu. İstanbul gibi memleket mi var? İstanbul’un taşı toprağı altın şerefsizim. Altın amma, kazanması tutmasını bilecen İstanbul’da!” (Orhan Kemal: 1970, s.304)

Anadolu’dan İstanbul’a göç romanı dendiğinde yine akla gelen bir başka roman Muzaffer

İzgü’nün “Halo Dayı ve İki Öküz” isimli romanıdır. Köyden “taşı toprağı altın” diye bir çift

öküz almak için İstanbul’a gelen, amelelik için başvurduğu daha ilk işinde “iş yok”

cevabıyla hayal kırıklığına uğrayan Halo Dayı, buraya gelmeden önce köyde İstanbul’la

ilgili duyduğu o, “taşı toprağı altın” deyimini şöyle hatırlar:

...Halo Dayı’nın yüreği, “yarın” sözünü duyunca tekrar hızlı hızlı çarpmaya başladı. Oysa ki neler duyardı buraya çalışmaya gelenlerden,“Hemen işe alırlar, Isdanbıl'ın her yerinde iş. Daşı torpağı altın.” (İzgü: 1973, s.135)

İstanbul’a göçü anlatan bir başka roman, Hasan İzzetin Dinamo’nun “Koyun Baba” isimli

romanıdır. Romanın başkahramanı Dersim’de sürgün olarak yaşayan Koyun Baba lakaplı

Ahmet’in, Demokrat Parti iktidarıyla birlikte sürgünlüğü bittiğinden buradan ayrılma

mecburiyeti ortaya çıkar. Koyun Baba’nın, burada tanıdığı Bunçuk isimli bir kızla ilişkisi

olur. Bunçuk, Koyun Baba’yla İstanbul’a gitmeyi ve evlenmeyi hayal eder. Bunçuk’un,

Dersim hadisesi sırasında askerin şehre girmesiyle Hz. Ali’nin altın sinisi dahil şeyhlerin,

ağaların bütün altınlarını sakladıklarını, onları alarak İstanbul’a gidebileceklerini Koyun

Ali KURT | 83


Baba’ya anlatması üzerine Koyun Baba; şehirde asker olduğunu, bir avuç altın için

canlarından olabileceklerini söyler. Bunçuk bunun üzerine taşı toprağı altın İstanbul’da da

bu altını kazanabileceklerini belirtir. Koyun çobanı bir kızın bile “İstanbul’un taşı toprağı

altın” deyimini biliyor olması, herhalde Anadolu’nun her yerinde İstanbul için kullanılan

bu deyimin çok bilindik bir deyim olduğunun bir göstergesi olsa gerek.

“Bunçuk, biliyorsun, bugün, kasabanın sınırlarını aşarak boşaltılmış topraklara girmek yasaktır. Asker ya da jandarma bizi o yasak bölgede görünce sorgusuz sualsiz vurur.”

“Öyle, orası da var. Bir avuç altın için canımızdan oluruz. Biz, o altınları İstanbul’da da kazanabiliriz. Öyle değil mi? Köylüler hep demez mi? İstanbul'un taşı toprağı altındır diye.”(Dinamo: 1976, s. 45)

Göç romanı olma özelliği taşıyan bir başka romanda Levent Engin’in “Suçlu” isimli

romanıdır. Romanın başkahramanı Murat, çocuk yaşta İstanbul’a kaçar. İstanbul’da ona

sahip çıkacak kimsesi olmadığı için çok büyük sıkıntılar çeken Murat’ın “taşı toprağı altın”

diye geldiği İstanbul’da aç ve açıkta kalınca hemen bu deyim aklına gelir ve deyimi bu yeni

durumuna göre değiştirdiği görülür:

“Murat tam on gün dolaştı kapı kapı. Hani taşralıların ağızlarına pelesenk ettikleri bir lâf vardı, “İstanbul’un taşı toprağı altındır” diye. Onun; “İstanbul'un taşının toprağının açlık” olduğunu, ilk lâfı söyleyenlerin yanıldığını anladı.” (Engin:1971, s.78)

Göç romanı sayabileceğimiz bir başka roman Mesut Tutkun’un “Biz İnsan Değil miyiz”

romanında romanın başkahramanı Hüseyin, köylüsü Mehmet’le İstanbul’a doğru

arkadaşları kapıcı Veli’yi bulmak üzere Otobüsle yola çıkarlar. Yazar otobüste bulunan

insanların İstanbul’a geliş sebebini yine aynı deyimle anlatır.

Karasörün üstünde (Allah’a Emanet) yazılı eski bir vabis arabası garajdan ağır ağır çıkıyordu Mehmet’le Hüseyin on beşer lira vererek aldıkları biletleri ile otobüsün en arka sırasında üst üste sıkışmış oturuyorlardı. Çoğu işçi ve köylü olan bir araba dolusu insan (Taşı toprağı altın) diye duydukları bir diyara gidiyorlardı. (Tutkun:1966, s.12)

Sonuç

1950 sonrası Demokrat Parti iktidarı ile birlikte İstanbul, yeni iktidarın icraatlarının en

somut yansımalarını görüldüğü bir şehir olur, yoğun imar faaliyetleri başlar ve sanayide

yeni atılımlar yapılır. Bunların neticesinde İstanbul’da ortaya çıkan işgücü açığı, ekonomik

sıkıntı içinde olan veya daha rahat bir hayat yaşamak isteyen Anadolu insanı için “çekici”

bir etki yapar. İşte bu durumu, yani İstanbul’un çekiciliğini, cazibe merkezi oluşunu en iyi

ifade eden, simgeleşen ve sloganlaşan deyim “İstanbul’un taşı toprağı altın” deyimi



olmuştur. Kurmacanın sınırları içinde birkaç tipik örnekle de göstermeye çalıştığımız gibi

özellikle 1950 sonrası Anadolu’dan İstanbul’a göçü anlatan romanlarda da bu durumun

yansıması görülür. Göç romanlarında da yazarlar tarafından vurgulanan roman

kahramanlarını İstanbul’a çeken en önemli etkenlerden birisi; Anadolu’da kulaktan

kulağa, dilden dile yayılan bu İstanbul’un taşının toprağının altın olduğu düşüncesidir.

Yani orası, “taşı toprağı altın” şehir, insanlar için bir umut kapısıdır. Kolayca para

kazanabilmenin, fakirlikten kurtularak mutlu bir hayata kavuşmanın tek yolu “taşı toprağı

altın” şehre gitmektir.

Kaynakça

Aksoy, O. (1978). Taşı Toprağı Altın Şehir [Uzun Metraj, Sinema Filmi], Erler Film.

Arpad, B. (1966). Taşı Toprağı Altın, İstanbul: İzlem.

Dinamo, H.İ. (1976). Koyun Baba, İstanbul: May.

Engin, L. (1971). Suçlu, İstanbul: Dizerkonca Matbaası.

Esendemir, Ş. ve öte…(2009). “Haliç”, Efsane İstanbul, İstanbul: Seyyar Kitap/İBB KÜLTÜR A.Ş..

Güreli, N. (1982). İnsanıyla, Sazıyla, Sözüyle... Yöre Yöre, İstanbul: Gür.

İzgü, M.(1973). Halo Dayı ve İki Öküz, Ankara: Bilgi.

Orhan Kemal. (1970). Gurbet Kuşları, İstanbul: Varlık.

Özkan, Ö.(1976). Grevden Sonra, İstanbul: Milliyet.

Sarı, E. (2016). Efsaneler, Antalya: Nokta E-Book Publishing.

Tutkun, M.(1966). Biz İnsan Değil miyiz, İstanbul: Çelikcilt Matbaası.

Erken dönem transkripsiyon metinlerinde bulunan atasözlerindeki

h düşmesi ve b ~ v değişmesi örnekleri

Beytullah BEKAR1

Öz

XVI., XVII ve XVIII. yüzyıllarda yabancılar tarafından hazırlanan Latin harfli Türkçe

öğretim kitaplarında, sözlüklerde ve Türkler hakkında bilgi veren eserlerde

atasözlerine yer verilmiştir. Ayrıca bu dönemlerde yabancılar tarafından hazırlanmış

müstakil atasözü derlemeleri de bulunmaktadır. Bu eserlerdeki Türkçe metinler

Osmanlı Türkçesinin konuşma dili esas alınarak Latin harfleriyle yazılmış oldukları

için aynı zamanda bölgenin ve dönemin ağız özelliklerini yansıtan bilgi kaynaklarıdır.

Makalemizde bu eserlerden H. Megiser’in 1612 tarihli “Institutionum linguae

turcicae, libri quatuor” ve Giovan Battista Montalbano’nun 1622/1632 (?) tarihli

“Turcicae Linguae per Terminos Latinos” adlı eserleri hakkında kısa bilgi verilmiş ve

içinde bulunan Latin harfli Türkçe atasözlerinde görülen h düşmesi ile b ~ v

değişmesi olan atasözleri tespit edilmiştir.

Anahtar kelimeler: transkripsiyon metinleri, atasözü, ağız özellikleri, H. Megiser,

Giovan Battista Montalbano

Examples of “h” drop and b ~ v change in proverbs founding early

transcription texts

Abstract

In 15th, 16th and 17th centuries proverbs have been included in the Turkish teaching

books written with Latin letters by foreigners, dictionaries and works that provide

information about the Turks. There are also individual proverb collections prepared

by foreigners during these periods. The Turkish texts in these works are also the

sources of information reflecting the oral characteristics of the period and the region

as they are translated into Latin letters as heard by their authors. In our article brief

information given about the works of 1612 dated “Institutionum linguae turcicae, libri

quatuor” by M. Megiser and 1622-1632 (?) dated “Turcicae Linguae per Terminos

1 Dr. Öğr. Üyesi, Kırklareli Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü


86 | Erken dönem transkripsiyon metinlerinde bulunan atasözlerindeki h düşmesi ve b ~ v değişmesi örnekleri


Latinos” by Giovan Battista Montalbano and also the proverbs which have “h” drop

and b ~ v change determined in these works.

Keywords: Transcription texts, proverb, dialect characteristics, H. Megiser, Giovan

Battista Montalbano

Giriş

16. yüzyılda Türklerle Avrupa arasında ticaretin artmaya başlaması, Mohaç Meydan Savaşı

(1526) ve devamında Osmanlı’nın Avrupa’ya düzenlediği seferler günümüzde

transkripsiyon metinleri olarak adlandırılan; içinde Latin, Kiril, Grek, Ermeni vb. harflerle

Türkçe kelimelerin, konuşma metinlerinin, duaların, atasözlerinin bulunduğu2 eserlerin

kaleme alınmasına neden olmuştur. Bu eserler ağırlıklı olarak Latince, İtalyanca ve

Almanca olmak üzere Fransızca, İngilizce, Ermenice ve Macarca gibi dillerde

yazılmışlardır.

Avrupa’da kaleme alınan ilk transkripsiyon metni Johannes Schiltberger’e aittir. Eser 1427

yılında yazılmış ve 1460 yılında Ausburg’da basılmıştır. Latin harfli Türkçe şahıs ve yer

isimleriyle bir dua metni verilmiştir (İnce ve Akça 2017: 9-10). Johannes Schiltberger’in

eserini sırasıyla Filippo Argenti’nin, 1533 tarihli “Regola del parlare turcho” (Türkçe

Konuşma Kuralları) (Merhan 2009: 7) adlı eseri, Bartholomaeus Georgiević'in 1544 tarihli

“De Turcarum ritu et cereamoniis” ve 1553 tarihli “De Tvrcarvm Moribvs Epitome” adlı

eserleri, Adam Kraft’ın 1596 tarihli Türkçe adıyla “Türklerin Dinleri, Savaş Yöntemleri,

Geçim Kaynakları, Başarı ve Çöküşlerinin Sırları” adlı eseri, H. Megiser’in 1605 tarihli

“Paroemiologia Polyglottos” ve 1612 tarihli “Institutionum linguae turcicae, libri quatuor”

eserleri ve makalemiz için Balkan ağız özelliği gösteren atasözü derlemelerinin bulunduğu

Giovan Battista Montalbano’un 1622-1632 tarihleri arasında yazdığı kabul edilen

“Turcicae Linguae per Terminos Latinos Educta Syntaxis in Usum Eorum Qui in Turciam

Missiones Subeunt” adlı eseri takip eder.

Transkripsiyon metinlerinin -özellikle de erken dönem- en önemli özellikleri çoğunlukla

yazarının Türkçe kelimeleri halkın ağzından duyduğu şekliyle yazmasıdır. Argenti’nin

eserinde iſctí “işti” (< içti), scinden gherí “şinden geri” (< şimdiden geri), nalét “nalet”

2 Transkripsiyon metinlerindeki ilk atasözü tespit edebildiğimiz kadar Bartholomaeus

Georgiević'in 1544 yılında basılmış ve içinde altı sayfalık Türkçe-Latince sözlük bulunan “De Turcarum ritu et cereamoniis” adlı eseridir. Bu eser bugüne kadar tespit edilmiş ve Avrupa'da basılmış ilk çeviri yazılı sözlüktür (Yağmur 2013: 619). Yazar Türkler hakkında bilgi verirken Türklerin kadere iman noktasında söyledikleri Iazilan gelvr bassina (Yazilan gelur başina.) [Başa yazılan gelir (Eyüboğlu 1973: 36)] atasözüne yer vermiştir.

Beytullah BEKAR | 87


(lanet); Adam Kraft’ın eserinde pegamber (< peygamber), irretſul “irretsul” ( < resul),

bezengerlik (bezergenlik < bezirgânlık), dernak (tırnak) şeklinde Latin harfleriyle

yazılmış olması ağız özelliklerini yansıtmasındandır.

Makalemizde H. Megiser’in 1612 tarihli “Institutionum linguae turcicae, libri quatuor” adlı

eseri ve Giovan Battista Montalbano’un 1622-1632 tarihleri arasında yazdığı kabul edilen

“Turcicae Linguae per Terminos Latinos Educta Syntaxis in Usum Eorum Qui in Turciam

Missiones Subeunt” adlı eserinde tespit ettiğimiz b- ~ v-, -b- ~ -v-, h- > Ø ses hadiseleri ve

ikili kullanımlar örneklendirilecektir.

H. Megiser ve Institutionum linguae turcicae, libri quatuor.3

Megiser, 1553 yılında Stutgart’ta dünyaya gelmiş ve 1616 yılında Avusturya’nın Linz

şehrinde vefat etmiştir. Tübingen Üniversitesinde Nikodemus Frischlin ve Martin

Crusius’tan Yunanca ve Latince eğitimi almış ardından 1582 yılında Padua’da hukuk

eğitimine başlamıştır. 1593–1601 yılları arasında Klagenfurt’taki Evanjelist ‘Collegium

Sapientiae et Pietatis’ idareciliği yapmış ve 1601 yılında Frankfurt Üniversitesinde tarih

profesörü olmuştur.

Megiser’in Türkoloji için Paroemiologia Polyglottos adıyla tanınan atasözü çalışması kadar

önemli çalışmalarından biri de “Institutionum linguae turcicae” adlı calışmasıdır. Eser

1612 yılında basılmış olup 375 sayfadır ve 4 bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde eski

yazı ve Türkçe telaffuz üzerinde durulur. Bu eserde kullanılan Arapça kalıplar Breslau’da

Peter Kirstein tarafından hazırlanmıştır. Bu kalıplar Almanya’daki ilk Arapça kalıplardır.

Megiser’in, kitabının ikinci bölümünde gramerle ilgi bilgiler verilmiştir. Üçüncü bölümde,

220 tane atasözü vardır. Stein’a göre bu atasözlerinden bazıları Türkçeye başka dillerden

geçmiştir. Dördüncü bölümde ise 2500 tane Türkçe sözcüğün yer aldığı Latince-Türkçe ve

Türkçe-Latince sözlük vardır (Gül 2006: 61). Eserde Latin harfleriyle yazılmış toplam 241

atasözü bulunmaktadır. 220 tanesi atasözleri başlığı altında, geri kalan 21 atasözü ise

eserin baş tarafında bulunmaktadır.

Giovan Battista Montalbano ve Turcicae Linguae per Terminos Latinos

Giovan Battista Montalbano, 1596 yılında Bologna’da dünyaya gelmiş ve 1646 yılında Girit

adasında vefat etmiştir. Bolognalı bir seyyah olan Montalbano’nun yolu İstanbul’a düşmüş

ve Osmanlı İmparatorluğu’nun çoğu yerini gezmiştir. 1620 yılında Boğdan Voyvodası

3 Eser için Institutionum linguae turcicae kısaltması kullanılacaktır.



Gaspare Graziani’nin Osmanlı Devleti’ne karşı çıkarttığı isyan sırasında öldürülünce,

Montalbano İtalya’ya dönmüş ve Venedik hizmetine girmiştir. İtalya’ya döndükten sonra

Papa XV. Gregorio’nun emri ile 1622 yılında kurulan De Propaganda Fide

kongregarisyonun isteği doğrultusunda “Turcicae Linguae per Terminos Latinos Educta

Syntaxis in Usum Eorum Qui in Turciam Missiones Subeunt” adlı eseri yazmıştır (Gallotta

1986: 235).

Eser, Leone Allacci’nin verdiği bilgiye göre 1632 yılında yazılmıştır. 225 sayfa olup üç

bölümden oluşmaktadır. 1. bölümde gramer bilgileri (3a – 80b), 2. bölümde Türkçe-

Latince sözlük (81a – 211b) ve 3. bölümde toplam 144 atasözü4 (212a - 225a)

bulunmaktadır (Gallotta 1986: 236).

Eser hakkında A. Gallotta’nın “Latin Harfleri ile Yazılmış Birkaç Osmanlı Atasözü” ve

“Giovan Battista Montalbano’un Grammatica Della Lingua Turca (Türk Dilinin Grameri)’

sının Fonetik Özellikleri” adlı iki makalesi bulunmaktadır. Birinci makalede eser hakkında

çok kısa bilgi, Türkçe kelimelerin yazımında kullanılan harflerin günümüzdeki

karşılıklarını ve atasözlerinin günümüzdeki5 kullanımlarını vermiştir. İkinci makalede ise

eserin Syntaxis bölümünde geçen kelimeleri ses özellikleri bakımından incelemiştir. A.

Gallotta Syntaxis bölümünde geçen kelimelerdeki ses özelliklerini incelemiş ama

atasözlerinde görülen ses özelliklerine değinmemiştir6.

Atasözlerinde görülen b ~ v değişmesi7

H. Megiser

Bardugin jer kharangu iſſe ſen de gioſin khup. (Bardugin yer karangu ise sen de gözin kup.)

Adamden adama arki [*farcki] bar. (Adamden adama farki bar.)

Handa khar anda bar. (Handa kâr anda bar.)

4 Bu eserdeki atasözleri Aldo Gallotta’nın 1986 tarihinde İstanbul Üniversitesi Türk Dili ve

Edebiyatı Dergisinin XXIV. sayısında yayımlamış olduğu “Latin Harfleri ile Yazılmış Bir Kaç Osmanlı Atasözü” adlı makalesinden alınmıştır.

5 Atasözlerinin günümüzdeki kullanım şekillerini M. N. Özön’ün “Türk Ata Sözleri” ve Ö. A. Aksoy’un “Atasözleri ve Deyimler Sözlüğü” adlı eserlerini esas alarak vermiştir.

6 Ayrıntılı bilgi için bakınız: Gallotta, A. (1996). Giovan Battista Montalbano’un Grammatica Della Lingua Turca (Türk Dilinin Grameri)’ sının Fonetik Özellikleri. Uluslararası Türk Dili Kurultayı 1988. Ankara TDK Yayınları.

7 Bazı atasözlerinde matbaadan veya yazardan karnaklı yanlış imlalar veya eksikler tespit edilmiştir. Bu tür atasözlerinde orijinal imlaya müdahale etmeden köşeli parantez içi yıldızla [* ] doğru imla teklifimiz, köşeli parantez içi artıyla [+] eksik olduğunu düşündüğümüz kelimeler de yazılmıştır .



Hindistan fuli ſibriſinecten cajurnas [*cajurmas]. (Hindistan fuli sibrisinekten kayurmaz.)

Egargi aklisſilar [*akillilar] kattinde epſene [*epſem] olmak ſoilememek edeptur: masſlachat bachtinde ol jegdur ki ſojusde galasſin. Iki neβne aklung epiklidur [*eksikligidur], neffeβi aschaga baglamak ſoilegek bachte dahi ſoilemekdur [*ſoilememekdur] epſem olagak bachte [+ ſoilemekdur]. (Egarci akillilar katinde epsem olmak sölememek edeptur; maslahat bahtinde ol yegdur ki soyuzde galasin. İki nesne aklun eksikligidur; nefesi aşaga baglamak soylecek bahte dahi soylememekdur, epsem olacak bahte soylemekdur.)

Sus ſuilemeg ile ademi jegrectur haibanlarden. Haibanler ſenden jegdur eger ey ſuilemejeſin. (Suz suylemeg ile ademi yegrektur haybanlarden. Haybanler senden yegdur eger ei suylemeyesin.)

Atasözlerinde görülen h- > Ø

G.B. Montalbano

Delie er giun baiaram ider. (Deli er gün bayaram ider.)

Elakligi isten bulur. (Elakligi isten bulur.)

Ep olur dedikleri ile zaman ister giognul. (Ep olur dedikleri ile zaman ister gönul.)

Giusel aurath em sarap tatli agiulerdur. (Güzel avrat em sarap tatli agülerdur.)

Her kissi hamama gider beher al terler. (Her kişi hamama gider beher al terler.)

Irssis irsse [*irssise] ioldassdur. (İrsiz irsize yoldaşdur.)

Insan tetbur ider ak tallah taktur eder. (İnsan tetbur ider ak talah taktur eder.)

Issirmadigum eli up em bassina ko. (İsirmadigum eli up em başina ko.)

Indistan fil sinibri sinekten kaiurmas. (İndistan fil sinibri sinekten kayurmaz.)

Sus soilemek ile adami ieghrekdur [+aivanlardan], aivanlar adamdan ieghdur eger ei soilemess. (Suz sölemek ile adami yegrekdur ayvanlardan, ayvanlar adamdan yegdur eger ei sölemez.)

Soile kolai ich neste iokdur guch ola khi istemeiup edessen. (Soyle kolay iç neste yokdur guç ola ki istemeyup edesen.)



Sonuç

1) H. Megiser’in eserindeki atasözlerinde 8 kelimede Batı Türkçesinde v’li olan kelimelerin

b’li şekilleri tespit edilmiştir: Bardugin (vardığın), bar (var)8, bar- (var-),

ſibriſinecten “sibrisinekten” (sivrisinekten), bachtinde, bachte “baḫtinde, baḫte”

(vaktinde, vakte) ve haibanler, haibanlarden “haybanler, haybanlarden” (hayvanlar,

hayvanlardan).

Aynı eserde 6 kelimede v’li kullanımın örnekleri tespit edilmiştir: Deveden biuckh full

vuar. (Deveden bük ful var.), Her jerung bir tuzeſi [*tureſi] vuar. (Her yerun bir turesi

var.), Iaramaſ ile ſen eii vuar. (Yaramaz ile sen eyi var. ), Nige ſelam vverurſcheng

[*vverurſeng], angilain ſelamungi alurſchen [*alurſen]. (Nice selam verürsen ancilain

selamuni alursen.), Tes vveren ikhi kheret vverum [*vverur]. (Tez veren iki keret verur.)

2) G.B. Montalbano’nun eserindeki atasözlerinde 12 kelimede h- düşmesi tespit edilmiştir.

er giun “er gün” (her gün), Elakligi (helakini), ep (hep), em (hem), beher al (beher

hâl), Irssis irsse [*irssise] “irsiz irsize” (hırsız hırsıza), ak (Hak), em (hem), İndistan

(Hindistan), aivanlardan, aivanlar “ayvanlarden, ayvanler” (hayvanlardan,

hayvanlar), ich “iç”(hiç).

Eserde h- düşmesinin görüldüğü kelimelerin yanında Her kim duniaje deli gelur, gedi

[*gendi] alemde deli kalur. (Her kim dunyaye deli gelur, gendi alemde deli kalur.), Her

kissi hamama gider beher al9 terler. (Her kişi hamama gider beher al terler.), Her neste

zaman ile. Her neste zaman ile. Her kissi gendini sever kairissinden. Her kişi gendini

sever kayrisinden. Haramdan kasanilan harama gider. (Haramdan kazanilan harama

gider.), Her iasse bir kairi adhet iarigur [*iarissiur]. (Her yaşe bir kayri adet yarişür.),

Hile hilei bozar. (Hile hilei bozar.), Her neste oran ile. (Her neste oran ile.), Her

neilersen akilane ile. (Her neylersen akilane ile.), Hismet etmek ugranmeien effendiluk

daha etmess. (Hizmet etmek ugranmeyen efendiluk daha etmez.), Her daim korku

chiekmekdegn ise bir ogurda ogurma ieghdur. (Her daim korku çekmekden ise bir ogurda

ogruma yegdur.), Her kissi gianden eli iaikadi, her neste kim giunglundedur soiler. (Her

kişi candan eli yaykadi, her neste kim günlundedur soyler.), Her ierun bir turessi var.

(Her yerun bir turesi var.), Horiat ogli begh olmas, olsa da iaramas olur. (Horyat ogli

beg olmaz, olsa da yaramaz olur.), Hurmeth icchi basdan olur. (Hürmet ikki basdan

8 ‘bar (var)’ şeklindeki kullanım Montalbano’da da görülmektedir. Adamden adam ar..i [*farcki]

bar. (Adamden adam farki bar.) 9 h- ~ ø-: hal ~ al



olur.), Habarlar beglerum dumenidur. (Habarlar beglerum dumenidur.) gibi bazı

kelimeler h’li kullanılmıştır.

3) Aynı eser içinde görülen ikili kullanımlar H. Megiser’in ve G.B. Montalbano’nun

atasözlernde farklı ağız özelliklerine ait atasözlerinin varlığının bir göstergesidir.

Kaynakça

Eyüboğlu, E. K. (1973). On Üçüncü Yüzyıldan Günümüze Kadar Şiirde ve Halk Dilinde Atasözü ve Deyimler I. İstanbul: Doğan Kardeş.

Gallotta, A. (1986). Latin Harfleri ile Yazılmış Birkaç Osmanlı Atasözü. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi. C. 24 ss. 235-249.

Gallotta, A. (1996). Giovan Battista Montalbano’un Grammatica Della Lingua Turca (Türk Dilinin Grameri)’ sının Fonetik Özellikleri. Uluslararası Türk Dili Kurultayı 1988. Ankara TDK.

Georgiević, B. (1544). De Tvrcarvm Ritv Et Caeremoiis. Antverpia.

Georgieviz, Bartholomaeus (1544), De Turcarum Rıtu Et Cereamonııs. Antverpiae

Georgieviz, Bartholomaeus (1558), De Tvrcarvm Moribvs Epitome. Lvgdvni: Apvd Ioan Tornaesivm.

Gül, B. (2006). Almanya’da Türkoloji Çalışmaları. Türkbilig 2006/11. ss. 56-117.

İnce Y. ve Akça B. (2017). Osmanlı Döneminde Latin Harfleriyle Türkçe Yazılan Eserler ve Yazarları. Erdem. ss. 5-42

Kraft, A. (1596). Geheimnuβ der Türcken von ihrer Religion Kriegsmanier etc. Magdeburg: Paul Donat.

Megiser, H. (1605). Polyglottos: hoc est: Proverbia et Sententiae complurium linguarum. Lipsiae (Leipzig): Sumtibus Henningis Grosii.

Megiser, H. (1612). İnstitutionum Linguae Turcicae Libri Quatuor. Leipzig.

Merhan, A. (2009). Floransalı Filippo Argenti’nin Notlarına Göre (1533) 16. Yüzyıl Türkçesi. Ankara: TDK.

Montalbano, G. B. (1632). Turcicae linguae per terminos latinos educta Syntaxis in usum eorum qui in Turciam missiones subeunt ad nutum sacrae congregationis de propoganda fide. İtalya: Napoli Milli Kütüphanesi.

Schiltberger, J. (1997). Türkler ve Tatarlar Arasında (1394-1427) Çev.: Turgut Akpınar. İstanbul: İletişim.

Timurtaş, F. K. (1994). Eski Türkiye Türkçesi. İstanbul: Enderun.

Türkçe Sözlük (2011). Ankara: TDK.

Yağmur, Ö. (2013). De Turcarum Ritu Et Ceraemoniis (1544) İçerisinde Bulunan Çeviri Yazılı Sözlük Üzerine. VIII. Milletlerarası Türkoloji Kongresi (30 Eylül – 04 Ekim) Bildiri Kitabı I-II. İstanbul: İstanbul Üniversitesi.

92 | Cenab Şahabettin’e göre edebȋ tenkitte usûl


Cenab Şahabettin’e göre edebȋ tenkitte usûl

Birol BULUT1

Öz

Türk edebiyatının modernleşme serüveninin önemli evrelerinden biri olan Servet-i

Fünûn neslinin önde gelen isimlerinde Cenap Şahabettin birçok edebî türde ürün

vermiş; hem meydana getirdiği eserlerle hem edebiyat nazariyatı ile ilgili yazdığı

yazılarla etki alanı oluşturmuştur. Edebî tenkit ise bir tür olarak bu dönemde Batılı

normlar etrafında kuramsal bir çerçeveye oturtulmaya çalışılmıştır. Cenap

Şahabettin de edebî tenkit sahasındaki kuramsal boşlukla ilgili fikir beyan etmiş, Türk

edebiyatında bu türün gelişimi ve bir sistem dâhilinde ilerlemesi hususunda çaba sarf

etmiştir. Edebî tenkit mevzuu üzerinden gerek Cenap özelinde gerekse dönem olarak

çalışmalar yapılmıştır. Lakin Cenap’ın çizdiği tenkit usulü hakkında etraflıca bir

açıklamaya girişilmemiştir. Bu çalışma Cenap Şahabettin’in belirli dönemlerde

tenkitle ilgili yayımladığı yazılardan yola çıkarak edebî tenkitte usul hakkındaki

görüşlerini ve hangi tenkit tür/türlerinden beslendiğini ortaya koymaya çalışacaktır.

Anahtar kelimeler: Cenap Şahabettin, edebî tenkit, usûl.

The method in literary criticism according to Cenap Şahabettin

Abstract

Cenap Şahabettin, as one of the important figures of Servet-i Fünûn generation which

was one of the important stages of the modernization for Turkish literature, produced

many literary genres. He also had a significant impact upon literature with both the

works he created and the articles he wrote about literature theory. In this period,

literary criticism, as a genre, was aimed to be placed into a theoretical framework

going along with Western norms. Cenap Şahabettin expressed his opinions about the

theoretical gap in the field of literary criticism, made an effort for the development of

this genre in Turkish literature and its progression within a system. Studies on the

subject of literary criticism were conducted in terms of both Cenap and the period.

1 Dr. Öğr. Üyesi, Kırklareli Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü


https://tureng.com/tr/turkce-ingilizce/abstract

Birol BULUT | 93


However, a detailed explanation has not yet been made about the criticism drawn by

Cenap. Starting with Cenap Şahabettin’s works on criticism, this study aims to

present his views on literary criticism methods and what types of criticism(s) he made

use of.

Keywords: Cenap Şahabettin, literary criticism, method.

Giriş

Modern çağ ile birlikte başkalaşım yaşayan edebiyat, yeni türlere kapısını aralayıp

çeşitliliğini arttırır. Bunun sonucunda ise bir gereklilik olarak modern edebiyatı besleyen

ve bir nevi onun gücünün ve varlığının devamını sağlayacak “tenkit” kavramı ortaya çıkar.

Kavramın doğuşu ve gelişim sürecini yöneten/yönlendiren tabiidir ki modern edebiyatın

kaynağı olarak Batı edebiyatıdır.

Edebî metinler bir şekilde tezahür ettiği dönemin izlerini taşır. Batıda görülen ilerleme

fikri ve aklın egemenliği tezi, her alanda olduğu gibi edebiyata da sirayet eder. Bu tezin

içeriği, insanın daimi bir gelişim halinde olduğu, sanatların da buna ayak uydurarak

sürekli ilerlediği; diğeri ise değişken ve keyfî nitelik arz eden “zevk”in yerine “evrensel ve

mutlak olan aklın sesi[ne]” kulak vermek gerekir (Fillox, 1985: 12). Bu düşünce bittabi

eleştirinin klasik normlarından sıyrılıp şeklinin değişimine zemin hazırlayacaktır. Edebî

metinlerle birlikte edebî eleştirinin de dönüşümünü sağlayan ve asıl onu modern kimliğine

kavuşturan -her ne kadar diğer taraftan katı bir tutumla klasik eleştiri devam etse de-

romantizm hatta Fransız romantizmidir (Yücel, 2012: 12). Sanatların geleneksel tanımı

olarak kabul edilen ve tek taraflı bir anlayış olarak karşımıza çıkan “sanat tabiatı taklit

etmelidir” düşüncesinin tebeddülü ile birlikte sanatta estetik algılayış da değişir. Antik

sanat fikri, Tanrı’nın yaratıcılığını ön plana alıp tabiatın özünü en iyi şekilde taklit etmek

iken yeni sanat anlayışı ise yaratıcı olarak bireyi görür ve sanatın güzelliğini üstün tutar.

“Edebiyat prensipleri de fizikî kâinatın kanunlarını araştıran ruhla araştı[rılır]. Ve

bunlar ‘icad edilmeyecek, keşfedilecekti[r].” (Spencer, 1962: 23). Aklın yönlendirdiği,

insan tabiatının önemsendiği ve katı kurallara bağlı klasisizme bu noktada romantizm

sistemli eleştiri silsilesi ile karşı çıkar. Bu itirazlar antikten moderne; gelenekten, şimdi ve

sonrasına uzanmayı da beraberinde getirir. İtirazlar sonuç olarak modern bir edebî anlayış

ve eleştirinin doğmasına zemin hazırlar.

Her çağın kendi değer yargılarını ve estetik duyusunu biçimlendirdiğini göz önüne alırsak,

bu noktada “güzel” kavramını meydana getiren ve gösterenin de ince bir zevkin mahsulü

olarak dönemin duygu ve düşünce dünyasına yansıdığı eserler gibi görebiliriz. Dolayısıyla



modern tenkit fikri öncesi klasik Türk edebiyatında da -müstakil bir tür olarak olmasa da-

tenkit kavramından bahsedebiliriz. Altı yüz yıldan fazla hüküm sürmüş klasik edebiyat da

kendi sanat anlayışı etrafında bir tenkit yöntemi geliştirmiştir. Fakat 1800’lü yıllarda

ortaya çıkan ve günümüze değin gelen bugünkü manasıyla anladığımız bir eleştiri

anlayışından söz edemeyiz. Aradaki fark: “Eskiden eleştiri, modern mânâda olduğu gibi

esere değil, kişiye yöneltilirdi. Eski tenkitte mutlak doğrular vardı; bir şey ya doğru veya

yanlıştı. Modern anlamdaki gibi, evrensel ölçüler yoktu. Eski ölçüler mutlak olanı

yansıtır, klasisizmin şaşmaz doğrularını esas alırdı.” (Tökel, 2003: 17).

Türklerin İslamiyet’i kabulünden sonra verdikleri yazılı ürünlerde Arap dili ve

edebiyatının etkisinin artması neticesinde eleştiri ile ilgili kavramları da buradan aldığını

görürüz. Misal yazılı ürünleri eleştirmek için alınan kavramlar: “muâhaze, takrîz ve

muhâkeme.”dir. Muâhazenin, yazara odaklanıp eseri gözardı etmesi ve kusur aramaya

odaklanması; takrizin bir nevi acemi edipleri heyecanlandırma ve gayretlendirme yazısı

olması; muhâkemenin de iki eser arasında seçim yapmayı hedeflemesi (Özgül, 2003: 7-8);

kısaca eleştiri ile ilgili bu kavramların genel olarak bir disiplinden uzak olup ortaya

koyduğu keyfilik; modern edebiyatı kendine rehber edinmiş Türk edipleri için bir

yetersizliği ifade ediyordu. Özellikle Servet-i Fünûn nesli Batıyı rehber edinmesinin doğal

sonucu olarak “edebî bir şube” şeklinde gördükleri tenkitle ilgili bilgi ve birikimi Türk

edebiyatına taşımışlardır. Bu dönem, tenkit mevzuu üzerinde en çok durulan ve en azından

bir sistematiğe bağlama çabalarının yoğun olarak görüldüğü dönem olarak ele alınabilir

(Ercilasun, 1998: 243). Esasen burada bir ihtiyacın hasıl olduğu ortadadır. Servet-i Fünûn

neslinin modern ölçütlerde edebî metin üretme noktasında mesafe katettiğini, lakin bu

metinlerin hâlâ geleneksel tenkit usulleriyle değerlendirilmesi sebebiyle edebî tenkidin de

neslin taraflarınca modern usuller rehberliğinde yeniden ele alma zorunluluğu doğduğunu

söyleyebiliriz. Ki bunda hiç şüphesiz kendilerine yapılan hücumların etkisinin olduğu da

bir gerçektir.

Modern tenkit usulü Batı’da “critique” kavramıyla karşılanır. 17. yüzyıl sonu, 18. yüzyılın

ilk yarısı ile birlikte rasyonalitenin yükselişi edebî tenkitte de değişimleri beraberinde

getirir. 19. yüzyılın başlarında romantizmin kendini gösterip imgelem, yaratıcılık,

orijinalite ve bireysellik gibi kavramların yükselişi ile birlikte öznel bir yapıya bürünür. 19.

yüzyılda yayınlanan kitap sayısındaki hızlı artış bir anlamda edebî tenkidi de zorunlu kılar.

Bu bir anlamda, iyi ve kötüyü ayırmak için nesnel ölçütlerin önünü açar. Lakin diğer

taraftan da “19 uncu yüzyıl medeniyetinin kabına sığamayışı içinde modern dünya

kavgacılığının kışkırttığı, insanoğlunun görünüşüne karşı bir protesto mahiyetinde

olmak üzere, edebi tenkitlerin büyük kısmı edebî değerlere dayanmaktan çok insan

Birol BULUT | 95


vicdanına yönel[ir].” (Spencer, 1962: 40-41). Romantik tenkit çağı olarak da

isimlendirilen bu dönem eksikliklerinin yanı sıra tenkit kavramını tartışmaya açan, 20.

yüzyıl tenkit görüşlerine zemin hazırlayan bir evredir (Ercilasun, 1998: 24).

Genel itibariyle -en azından 20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar- modern edebî metinler

insanın güçlü duygularını ve düzen içindeki yalnızlığını içermekle birlikte -sosyal, siyasî,

iktisadî vb.- sistemin eksik ve yanlışlıklarını eleştirel bir şekilde ele alarak -her ne kadar

karşıt olarak dursa da- modernitenin ilerlemeci ve düzen fikrinin dizgeselliği içerisinde

konumlanır. Bu sistem içerisinde kendine güçlü bir alan ihdas eden eleştiri, edebî metinler

bazında ise keyfiliği dışlayıp gelenekten koparak farklılaşma, bilimsel temellere haiz olacak

kurumsallaşma yolunu seçer. Bu sebeple modern eleştiri usulleri hakkında düşünceler ve

teoriler öne sürülür. Bugün bile tenkidin bir tür olarak mahiyeti ve sınırları tartışılırken

Türk edebiyatında modernleşmenin öncü isimlerinden biri olan Cenap Şahabettin’in edebî

tenkide dair usul ve ölçü hususunda beyan ettiği düşünceler Türk edebiyatında tenkidin

gelişim serüveni yolunda önemli bir durak olarak ele alınabilir.

Cenap Şahabettin edebî tenkitle ilgili ilk yazısını Servet-i Fünûn’un 25 Nisan 1901 yılındaki

sayısında Raik Vecdi müstear adıyla kaleme alır. Konuyla ilgili bir sonraki yazısı -tam 24

yıl sonra- 1925 yılında yine Servet-i Fünûn’da çıkacaktır. 1927 yılında, İsmail Habib’in

neşrettiği Türk Teceddüd Edebiyatı Tarihi adlı eserle ilgili eleştirilerini dile getirdiği iki

yazı yazar. Bu iki yazı İsmail Habib’in edebiyat tarihçiliği üzerinden -sınırlı da olsa- edebî

tenkidin teorisine, usul ve ölçütlerine değinir. Dolayısıyla Cenap Şahabettin’in tenkit

fikrinin esasen geniş bir dönem içerisinde şekillendiğini görmekteyiz.

Kavram olarak tenkidin algılanışı

Cenap Şahabettin, -bugün eleştiri olarak kullandığımız- kelimenin kavramsal yönüyle

ilgilenmediğini belirtse de yazılarında “intikad” ve “müntekid” sözcüklerini kullanır.

Kavramın kendisiyle ilgilenmemesi noktasındaki tezi, bu türün Türk edebiyatı için -Batılı

saiklerle konuşacak olursak- daha yeni olması ve türle ilgili kavram/kavramların

üretilmesi için belirli bir süreye daha ihtiyaç olduğudur. Edebî tenkidin tür olarak edebî

metinler içinde mi değerlendirilmesi gerektiği yoksa bir ilim mi olduğu sıkça tartışılagelen

bir mevzudur. Cenap’a göre edebî tenkit “sanat-ı kalemiye”dir (Râik Vecdi, 1317: 114) ve

“hatta belki yüksek sanattan daha zor[dur].” (C.Ş., 1340: 230). Bu sanat esasen öncelikle

bir his ile doğar. Bu hissi sanat derecesine ve hatta ilim mertebesine çıkartacak unsur “vâsi

bir irfân ile yüksek ve uzun bir terbiye-i zevkiyyenin temin edilebilecekleri salâhiyettir”

(C.Ş., 1341: 281). Burada Cenap’ın vurgulamak istediği şey modern eleştiri usullerinin ince,

zarif ve bir o kadar da kavranmasının ve uygulamasının çeşitli zorlukları barındırdığıdır.



Diğer taraftan ise edebî tenkidi ilimle sanat arasında bir yere konumlandırır. O halde

tenkit, sanatın öznelliğinden doğan ve kendini ilmin nesnelliğinde ifade eden bir tür olarak

görülebilir.

Cenap’a göre hem geçmişteki edebî nesiller hem de kendi nesli, modern edebiyat eleştiri

usullerinden ve bu eleştiri de kullanılacak ölçülerden bihaber olduklarından dolayı sadece

rivayetlere riayet eder. Tenkidin yükseldiği bu dönemde Cenap’ın nesli bilgisiz ama büyük

bir özgüvenle münekkit kisvesi altında dolaşmıştır. Bu neslin tenkit hakkında bilgisizliğini

gösteren uygulamalardan biri ise herhangi bir yöntem izlemeksizin, klasik eleştiri

usulleriyle hareket ederek yalnız harf ve söz dizimine ait hataları aramaktır. Bu konuda

Cenap: “Biz, müntekid, denilince avâlim-i nesr ve şiire nâhun hükmünü saplamış, bütün

mesâil-i edebiyede hall ü akda salâhiyyettâr bir liyakat-ı mahûfa tasavvur ediyorduk.

Kürsi-i intikad hepimizin hedef-i ihtirâsâtı olmuştu.” (Vecdi, 1317: 114) der. Bu cümle bir

nevi modern tenkit kaidelerini bilmemelerine rağmen kendilerini otorite olarak gördükleri

ve dönemin eserlerine bu doğrultuda yaklaştıklarını, değerlendirmelerdeki keyfiliği itiraf

eder. Fakat Cenap, bu tenkit biçiminin süreç içerisinde nispeten değişikliğe uğradığını

belirtir. Tenkit metinleri yazan kalemler söz dizimi ve harf hatalarından ziyade eserin

kompozisyonu ve söyleyiş güzelliği ile ilgilenmeye başlar. Lakin usul bakımından atılan bu

adım kısa sürer. Çünkü tenkidin kuramsal söyleminin dışında hissî ve hayalî bir ibare olan

“anlaşılmıyor” tabiri sıkça duyulur. Cenap o gün için bile hâlâ eksik bulmaya yönelik klasik

tenkit usulünün devam ettiğini söyler (Vecdi, 1317: 114).

“Hakiki Münekkit”in vazifesi

Cenap, tenkidin usul şablonu içerisinde münekkidin vazifesini önemser. Bu noktada

münekkidin metne yaklaşımı tenkidin esaslarının belirlenmesi anlamında değer arz eder.

Münekkit eserin kusur ve eksikliklerini ortaya dökmekten ziyade kıymetini ve niteliğini

ortaya çıkarmalıdır. Hatalar yığını olan eserler zaten tenkide layık olamaz. Kusur aramak,

modern çağın eleştiri anlayışından uzaktır. Tenkidin kendine özgü kaide ve enstrümanları

vardır. Bu enstrümanlar arasında “vicdan” önemli bir yere sahiptir. Aynı zamanda bir

sanatçı olan “hakiki münekkit” edebî metni vicdanından süzerek derinlerde bıraktığı

etkiyi/hissi okuyucularına iletmelidir. Bu yapılırken eser bütün yönleriyle açıklanmalı,

eserin verdiği ilham eleştiri metnine dökülmeli ve böylelikle okurun önü aydınlatılmalıdır.

Buradan da anlaşılacağı üzere -eskilerin ve hatta edebiyat-ı cedide neslinin müellifi

muhatap alma düşüncesinin aksine- münekkidin münasebeti aslında okurla olmalıdır.

Münekkit, müellifin eksik ve yanlışlarını göstermeyi değil eser hakkında okuru

bilgilendirmeyi amaçlamalıdır (Vecdi, 1317:114).

Birol BULUT | 97


Modern anlayışın bir gerekliliği olarak her ne kadar münekkidin esere nesnel ölçütlerle

yaklaşması lüzumu ifade edilse de bu söylem ancak ütopik bir düşüncenin ürünü olarak

kalabilir. Çünkü hiçbir münekkit kendi benliğinden, maddi ve manevi birimlerinden

tamamen sıyrılıp nesnel ölçütler içerisinde esere yaklaşamaz. Zevk ve estetik yargılara ait

beğeniler şahsî, göreceli olduğu ve dış tesirlere açık olduğu için verilen hükümler öznellik

içerir. Bunun için toplumun sahip olduğu genel bir zevk anlayışından söz edilemeyeceği

gibi daima değişim içerisinde olan “milli zevk” de tenkit ölçütü olarak kullanılamaz. Cenap

bu duruma: “‘mar-ı zülf’, ‘hançer-i ebru’ gibi şeyler bir zaman ‘ezvâk-ı umumiyenin

mahsûlesi’ dediğimiz şeye muvafık iken şimdi münâfer olması tebeddül-i muhassaladan

değil midir?” diyerek örnek verir. Dolayısıyla verilen hükümlerde kesinlik ve gerçeklik

ifade etmek sakıncalıdır. Öznelliğin bu kadar yoğun ve parametrelerin fazlaca olduğu

tenkit mevzuunda ancak münekkitler kendilerine göre doğruyu ifade edebilir (Vecdi,

1317:115). Bunun için eleştirirken “reybî” kalmak gerekir. Böyle olmadığı takdirde

hükümlere “sympathie” ve “antipathie”nin tesir ettiği, dolayısıyla gerçek ile batılın

birbirine karıştığı görülür. İşte bir münekkit nefsini bir tarafa bırakıp kesin hükümlerden

uzaklaşmadığı sürece makbul bir münekkit olamaz (C.Ş., 1927a: 2).

Münekkit, eseri değerlendirirken öncelikle hür olmalı ve “anlamak” namına kendi

fikirlerinin ve nazariyatının esiri olmamalıdır. Bir fikrin veya nazariyatın şemsiyesi altında

esere yaklaşma tarafgirâne bir tutum olacağından hüsn-i niyet beslemez. Çünkü peşin

verilen hüküm ancak tasdik veya inkârla karşılık bulur. Eserin niteliği ile ilgili hakikatin

bozularak verilmesi müellifi adil olmayan bir yere konumlandırmakla birlikte münekkidin

ehliyetini de şüpheli hâle getirir. O halde münekkit eseri bir sanık olarak görüp ne aklayan

ne mahkûm eden bir hâkim makamında olmamalıdır. Onun vazifesi sadece olanı

göstermektir. Eser ancak kendini aklar ya da kendine hüküm giydirir (C.Ş.,1340: 230).

Münekkit eser hakkında görüş bildirirken eserin müellifini düşünmemelidir. İki ayrı

durumdaki tavrı çok önemlidir. Birincisi kendine muhalif bir yazarın -varsa eğer-

eserindeki meziyetleri göstermek, diğeri ise eskilerden ziyade kendi çağında yayımlanan

nitelikli eserlerin hakkını vermek. Mazide kalmış şaheserlerin estetik değerleri zaten

herkesçe malumdur. Zor olan münekkidin kendine muhalif müellif/müelliflerin

eserlerinin kıymetlerini ortaya çıkarmaktır. Böylelikle nefsine de karşı gelmiş olur. Ki

geçmişte de bazı eserler münekkitlerin haksız gazabına uğrayarak ihmal edilmiş ve

unutulmaya yüz tutmuştur (C.Ş., 1340: 230).



Tenkidin özerkliği

Bir sanat eserinde ihtimam gösterilecek şey “menfaat-i ahlâkiye” aramaktan ziyade onun

estetik değerine yoğunlaşmaktır. Zaten her büyük sanat eseri güzel olması münasebetiyle

cemiyete fayda sağlar. Ne “endişe-i ahlakiye”, ne de “endişe-i fenn” sanat eserinin

güzellikten mahrum olması durumunda bir değere haizdir. Çünkü sanatta öncelik

güzelliktir. Bir manzume ahlaka ve fenne uygun olup da edebî değerler (vezin, kafiye, elfaz)

bakımdan düşükse önem teşkil etmez (C.Ş., 1340:230-231).

Edebî eserde samimiyetle ahlakı ayrı kefelere koymak gerekir. Edebiyatın doğası gereği,

edibin hissetmesinden ziyade “hissetmiş gibi hissettirmesi” beklenir. Eser ancak biçim ve

içerik olarak güzelse münekkit ona “samimi” der. Yaşamadığı duyguları yaşamış yahut

diğer şekliyle yaşadığı duyguları yaşamamış gibi anlatan edip bir anlamda “ahlak-ı

bedîiyye”ye aykırı davranmıştır. Fakat burada önemli olan ahlak değil estetik endişedir.

İşte iyi münekkit bu estetik endişeden hareket ederek bir sanat vesikası ortaya

çıkarmalıdır. Bu nitelikten yoksun olan kimseler sanat eserine fen, ahlak yahut siyaset

zaviyelerinden yaklaşarak eseri hor görmeye çalışır ya da hak ettiğinin üzerinde kıymet

biçer (C.Ş., 1340: 231).

Münekkit için bir diğer önem arz eden şey eseri incelemeye katkı sağlayacak bilgilerdir. Bu

bilgiler arasında yazarın hayatı da yer alabilir. Lakin eserlere aksetmeyen terceme-i hal

kıymete haiz değildir. Misal René Doumic’in2, eşiyle geçinemediği için Chateaubriand’a

hayranlığının azaldığını belirtmesi ve Paul Verlaine’ın içkiye olan bağımlılığını öne sürerek

heykelinin dikilmesine karşı çıkması “hariç-i ez-edebiyat” minvalinde ifadelerdir. Hariç-i

ez-edebiyat yazarın lehinde yahut aleyhinde olabilir. Hiçbir şekilde tenkitte

bulunmamalıdır. Müellifin hayatı ve eserleri değer bakımından aynı seviyede olmak

zorunda değildir. Örneğin Balzac, George Sand gibi yazarların eserleri hayatlarının

üzerindeyken Emile Zola gibi sanatçıların ise hayatları eserlerinin üzerinde olabilir. Edebî

tenkitte ancak eserle alakalı malumat bulunmalıdır (C.Ş., 1927a: 2).

Tenkit için pırıltılı bir zeka ve bilgi - birikim gerekir. Edebî eserler birbirinden farklı

niteliklere sahip oldukları için her eser aynı bakış açısıyla ele alınmamalıdır. Hüküm

verilmeden önce cümleler özenle seçilmelidir. Eseri açıklamada fikrin yetersizliğini his

izah etmelidir. Tenkidin amacı “kesin” bir kanıya ulaşmak olmadığı için münekkidin

bugün ile on sene sonra söylediği farklı olabilir. Bu farklılığı doğuran unsur fikirle izah

edilemeyen noktaların his ile açıklanmaya girişilmesidir. Hükümlerde kötü niyet olmadığı

2 1860-1937 yılları arasında yaşamış Fransız eleştirmen.

Birol BULUT | 99


takdirde bu izafilik tenkidin değerini azaltmaz. İyi bir münekkidin kitap ilminden ziyade

hayat ilmine ve hayat ilmi kadar da ilm-i ruha ihtiyacı vardır. Ayrıca edibin estetik

kudretini anlayabilecek bir idrake sahip olmalı ve bugünkü sanatkârı anlamak için geçmiş

dönemin edebî oluşumlarını ve ediplerini bilmeli (C.Ş., 1340: 231).

Münekkit, müellif hakkında hüküm vermeden önce en azından şu soruları sormalıdır:

1. Yeni bir eser meydana getiren müessir lisanını tam anlamıyla biliyor mu?

2. Dimağında sermaye-i irfan, dürüst bir şime-i tefekkür, kıymetli melekeler ve nihayet

isti’dad-ı ibda var mı?

3. Esrar-ı sanata aşina yahut bigâne midir?

4. Kalbinin ve zekâsının mertebe-i semâhatı ve kevkebe-i üsluptan kaleminin hissesi

nedir?

5.Edebiyatımıza ne kadar fikir, hayal, yeni yeni sanat cilvesi ve güzellik ihda etti?

6. Edebiyatımızın hangi nev-i teşebbüsat-ı kalemiyesinde muvaffak oluyor?

7. O zat kimdir, sanata nazariyat-ı hususiyyesi ve bir felsefe-i bediiyesi var mıdır? (C.Ş.,

1927b: 5).

Bu sorular ve sorulara verilecek cevaplar her ne kadar içerisinde öznellik barındırsa da

dönem için tenkit açısından kurak bir iklim olarak ifade edilen Türk edebiyatı için nispeten

bir nesnellik ölçütü oluşturma gayesi taşımaktadır. Sorular yazar üzerine yoğunlaşır. İlk

olarak sanatçının eser verdiği dile hâkimiyeti; ardından fikir oluşturma ve güzel eser verme

tabiatı, sanatın sırrına vakıf olup olmadığı, düşüncelerinin kalemine yansıyıp yansımadığı,

edebiyatımıza katkısı, sanat nazariyesi ve estetik felsefesinin olup olmadığı

sorgulanmalıdır.

Sonuç

Türk edebiyatının önemli kalemlerinden biri olan Cenap Şahabettin’in doğrudan tenkitle

ilgili çıkan yazıları arasında 24 yıl olmasına rağmen düşüncelerinde tutarlılığın olduğu

görülür. Meselenin temelinde tenkidin tür olarak edebiyattaki yeri, kavramlaştırma

sorunları, eseri değerlendirme biçimleri, münekkidin görevi ve konumunu gören Cenap,

fikirlerini genelde tenkidin ne olmadığı üzerinden izah etmeye çalışır.



Yazarın çizdiği perspektif ne tam olarak nesnel eleştiriyi ne de izlenimci eleştiriyi karşılar.

Nesnel eleştiri, eseri bir olgu olarak görür ve eser münekkidin bilimsel bir tutumla “eseri

koşullarına bağlayan ve ona başlıca göreliliğini veren ilişki”nin açıklanmasına dayanır

(Fillox, 1985: 34). Bilimselciler ve dogmatizm taraftarlarının eleştiride tarafsızlık

ilkelerine karşılık izlenimciler eserle kendi görüşleri arasında uyuşan noktaları tespit

etmek ister. İzlenimci eleştiri bir nevi metinle okur arasındaki ilişkiyi ve metnin okura

etkisini ele alır. “Dolayısıyla izlenimci eleştiri, kuramsal olarak, eleştirmenin edebi bir

eser karşısındaki öznel tepkilerinin bir kısıtlama yapılmadan kaydedilmesinden

ibarettir.” (Fillox, 1985: 50). Nesnel eleştiriye göre eser bir materyaldir ve belirli kriterlere

göre incelenmesi gerekirken izlenimci eleştiride eser karşısında okurun aldığı his

önemlidir. Modern tenkit usullerinin bilinmesi ve uygulanması noktasında telkinlerde

bulunan ama bunun yollarını göstermeyen Cenap’ı nesnel eleştiriye yaklaştıran fikirleri;

dış tesirlerden uzak kalarak sadece esere odaklanılması gerektiği, şüpheci tavrın

takınılması, açıklamada eserin içeriğine göre bakış açısı belirlenmesi, yazarın edebiyat

sanatına ve ilmine katkılarını içeren sorulara münekkidin cevap aramasıdır.

Cenap’ın edebî tenkit anlayışında esasen öznel unsurlar daha geniş yer kaplar. Hatta Türk

Teceddüd Edebiyatı Tarihi için kaleme aldığı yazıda şu ifadeleri kullanır: “İntibai intikât

da pek mümkündür ve hatta ben kendi hesabıma bütün diğer intikâd usullerine tercih

ederim.” (C.Ş., 1927a: 2). Cenap’ın şahsi tercihinin de izlenimci eleştiri olduğunu

görüyoruz. Metne geri dönecek olursak tenkidi “sanat-ı kalemiyye” olarak görmesi öznel

bir yaklaşımdır. Ayrıca tenkidin usulüne dair eseri açıklamak için sübjektif yargıları ifade

eden “vicdan”, “his”, “samimiyet”, “ilham” gibi kavramları kullanır: hükmün “vicdan”dan

süzülerek verilmesi, fikrin açıklayamadığı yerde “hissin” devreye girmesi, eserin biçim ve

estetik olarak “samimi” olması, eserin münekkide “ilham” vermesi… Edebî metinlerin

beğeni ürünü olduğu için şahsiliğin devreye girdiğini belirten Cenap, münekkidin nesnel

ölçütlerle eseri ele alamayacağını ve hatta aynı eser hakkında zaman içerisinde değişen

duyuş farklılığı sebebiyle birbirinden bağımsız yorumların ortaya çıkabileceğini ifade eder.

Karşı olduğu davranış biçimi eseri değerlendirmedeki keyfiliktir. Harf ve söz dizimindeki

hataları bulmak, bir siyasi görüşe, fikre göre taraflı bir şekilde eserin niteliğini bozmak

tenkit sayılmaz.

Söylediklerimiz ışığında Cenap Şahabettin’in tenkit anlayışının zaman içerisinde çok

büyük değişimler yaşamadığı; daha çok münekkidin bilgi-birikimi, davranışları, eseri ele

alma biçimi üzerine kurguladığı ve öznellik tarafının daha ağır bastığı görülmektedir.

Birol BULUT | 101


Kaynakça

Ercilasun, B. (1998). Servet-i Fünun'da Edebî Tenkit. İstanbul: MEB.

Fillox, J. C.-J. (1985). Edebi Eleştiri. (A. H. Çakmaklı, Çev.) Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı.

Özgül, M. K. (2003, Mayıs/Haziran/Temmuz). Tenkidi Eleştirmek. Hece(77/78/79), 7-13.

Spencer, T. J. (1962). Tenkit Sanatı. (M. E.-G. Yener, Çev.) İstanbul: Kaynak.

Şahabettin, C. (1 Kanun-ı Sani 1927a). 'Türk Teceddüd Edebiyatı Tarihi' Müellifi İsmail Habib Bey'e. Güneş, 2-5.

Şahabettin, C. (1340, Şubat 26). Felsefe-i İntikad. Servet-i Fünûn, 57(1489-10), 230-231.

Şahabettin, C. (1341, Mart 19). İntikâdın Envâ'ı ve Büyük Müntekidler. Servet-i Fünûn, 57(1492-18), 281-283.

Şahabettin, C. (1927b, Mart 15). İsmail Habib Bey'e. Güneş(6), 2-6.

Tarakçı, C. (1986). Cenâb Şehabeddin'de Tenkid -Dil, Sanat ve Edebiyat Hakkındaki Görüşleri-. Samsun: Eser Matbaası.

Tökel, D. A. (2003, Mayıs/Haziran/Temmuz). Divan Edebiyatında Eleştiri. Hece(77/78/79), 14-47.

Vecdi, R. (1317, Nisan 12). Müntekid-i Hakîki. Servet-i Fünûn, 21(528), 114-116.

Yücel, T. (2012). Eleştiri Kuramları (3. b.). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür.

Bir derleme örneği olarak Atalar Sözü Mecmuası’nda at1

Ensar ALEMDAR2

Öz

Atasözleri ve deyimler; Osmanlı döneminde kaleme alınmış derlemelerin pek

çoğunda, “darb-ı mesel/durub-ı emsâl” veya “atalar sözü” adları ile ve herhangi bir

ayrıma gidilmeden karışık olarak dercedilmiştir. Ayrıca; ilgili madde başının anlamı

ve Türkçedeki ya da Arapça, Farsça veya Fransızca gibi farklı dillerdeki benzer

biçimleri ile madde başıyla ilgili bazı manzum parçalar da bahse konu eserlerin

bazılarında yer almıştır. Çelebioğlu Abdülhalim Hakkı tarafından XIX. yüzyılın

sonları ila XX. yüzyılın başlarında yirmi yılı aşkın bir süre zarfında yazılmış olan

Atalar Sözü Mecmuası da yukarıda zikredilen hususiyetlere sahip bir eserdir.

Bununla birlikte; Atalar Sözü Mecmuası’nda, bazı madde başları ile ilgili hikâyeler ve

anekdotlar da aktarılmış, madde başlarında geçen bazı kavramlar ile ilgili tafsilatlı

bilgiler ve mütalaalar da paylaşılmıştır. Kur’an-ı Kerim’den sözlüklere, divanlardan

tarih kitaplarına hatta gazete yazılarına kadar pek çok kaynaktan yapılmış çok sayıda

alıntıyla da dikkati çeken Atalar Sözü Mecmuası, yalnızca bir atasözü ve deyim

derlemesi olmayıp içerisinde bazı açıklamalar, hikâyeler, anekdotlar, mütalaalar vb.

yapılar da ihtiva etmesi ile bahse konu öbür eserlerden farklılık arzetmektedir. Bu

çalışmada, Atalar Sözü Mecmuası’nın zikredilen bu hususiyetlerinin de

görülebileceği bir örnek olarak söz konusu eserin birinci cildinde yer alan at ile ilgili

madde başları üzerinde durulacaktır.

Anahtar kelimeler: atasözü, deyim, at, derleme, Osmanlı Türkçesi

As a compilation example horse in the Atalar Sözü Mecmuası

Abstract

Proverbs and idioms; in most of the compilations written during the Ottoman period,

“darb-ı mesel / durub-ı emsâl” or “sayings of ancestors” and mixed without any

distinction. Also; the meaning of the related article and similar forms in Turkish or in

different languages such as Arabic, Persian or French, and some verse pieces related

1 Bu çalışma, tarafımızdan hazırlanmış olan Kaynaktan Eğitime Atasözleri ve Deyimler Çelebioğlu

Abdülhalim Hakkı Atalar Sözü Mecmuası (1.-538. Sayfalar) adlı doktorluk tezinden üretilmiştir. 2 Dr. Öğr. Gör., Kırklareli Üniversitesi Rektörlüğü, Türk Dili Bölümü (Kırklareli, İstanbul),

[email protected], ORCID ID: 0000-0002-0682-5594.

Ensar ALEMDAR | 103


to the article are also included in some of these works. Çelebioğlu Abdülhalim Hakkı

by XIX. century to the end of XX. The Atalar Sözü Mecmuası (Journal of Sayings of

Ancestors), which was written at the beginning of the 20th century for more than

twenty years, is a work with the above mentioned features. However; stories and

anecdotes about some articles were also mentioned in the Atalar Sözü Mecmuası,

and detailed information and opinions about some concepts mentioned in the articles

were also shared. Atalar Sözü Mecmuası, which draws attention with numerous

quotations from many sources, from the Holy Quran to dictionaries, divan to history

books and even newspaper articles, is not only a collection of proverbs and idioms,

but also some explanations, stories, anecdotes, opinions and similar structures. It

also differs from the other works in question because it contains these structures. In

this study, as an example of these mentioned features of the Atalar Sözü Mecmuası,

articles about the horse will be emphasized in the first volume of the book.

Keywords: Proverb, idiom, horse, compilation, Ottoman Turkish.

Giriş

Çalışmamıza kaynaklık eden Atalar Sözü Mecmuası adlı eser, Türk Dil Kurumu

Kütüphanesine Atalar Sözü adı ve Etüt/104-1 ile Etüt/104-2 numaralarıyla kayıtlı iki

ciltten müteşekkil ve rika hattıyla kaleme alınmış olan bir yazmadır. Eserin birinci cildi 32

cm x 21 cm ebadında olup 883 sayfa iken ikinci cildi ise 33 cm x 21 cm ebadında olup 1111

sayfadır.3 Müellif tarafından farklı isimlerle4 de tesmiye edilmiş olan bahse konu eserin

yazımına 1314 Ağustos 10’da [=1898 Ağustos 22] başlandığı ve müellifin en azından 1339

Rebiyülevvel 1’e [=1920 Kasım 12] kadar yirmi yılı aşkın bir süre eserin yazımı ile meşgul

olduğu anlaşılmakatadır.5

3 Eserin şeklî özellikleri ile ilgili geniş bilgi için bk. ALEMDAR, E.: “Çelebioğlu Abdülhalim

Hakkı’nın Atalar Sözü Mecmuası”, Dîvânu Lugâti’t-Turk’ten Senglah’a Türkçe - Doğumunun 60. Yılında Mustafa S. Kaçalin Armağanı: 88. s.

4 Bu isimler yazmadaki kullanıldıkları sıraya göre şunlardır: Vesaik-i Medeniyye vü İlmiyyeden Madûd Olunan Örf ü Âdât ve Millî Kanun-ı Kadim-i Felsefî Cöngü / Savlar, Sınavlar ve Kaide-yi Kadimeler Mecmuası; Sav u Sınav-ı Türkân Cöngü; Atalar Sözü Mecmuası; Durûb-ı Emsâl-i Osmanî / Durûb-ı Emsâl-i Türkî Mecmuası; İyi Sözler Cöngü / Öğüt ve İyi Nasihat Mecmuası; Eski Zamanın Savlar ve Sınavlar -Tecrübeler- Cöngü. Esere müellif tarafından verilen bu isimler ile ilgili geniş bilgi için bk. ALEMDAR, E.: Kaynaktan Eğitime Atasözleri ve Deyimler Çelebioğlu Abdülhalim Hakkı Atalar Sözü Mecmuası (1.-538. Sayfalar) - Doktorluk Tezi: XXXI.-XXXV. s.

5 Eserin yazılış tarihi ile ilgili geniş bilgi için bk. ALEMDAR, E.: “Çelebioğlu Abdülhalim Hakkı’nın Atalar Sözü Mecmuası”, Dîvânu Lugâti’t-Turk’ten Senglah’a Türkçe - Doğumunun 60. Yılında Mustafa S. Kaçalin Armağanı: 86.-88. s.

104 | Bir derleme örneği olarak Atalar Sözü Mecmuası’nda at


Eserin müellifi, Osmanlı Devleti Adliye Nezaretinin yayın organı Cerîde-yi Mehâkim

(daha sonra Cerîde-yi Mehâkim-i Adliyye) dergisinin başkâtipliğini ve muhasebe

memurluğunu yapmış olan Çelebioğlu Abdülhalim Hakkı’dır. Aslen Kırımlı olan6

müellifin, doğum ve ölüm tarihi tespit edilememiş olsa da en azından 1338 Temmuz 15’e

[=1922 Temmuz 15] kadar yaşadığı bilinmektedir.7

Türkçe atasözlerinin ve deyimlerin tespitinin ehemmiyeti Osmanlı Devleti [1300-1922]

zamanında da hissedilmiş8 ve özellikle Tanzimat Dönemi ve sonrasında birçok derleme

kaleme alınmıştır9. Bugün birbirinden farklı iki kavram olarak ele alınan atasözleri10 ve

deyimler11; Osmanlı döneminde yazılan bu derlemelerin pek çoğunda, “darb-ı

mesel/durub-ı emsâl12” veya “atalar sözü13” adları ile ve herhangi bir ayrıma gidilmeden

karışık olarak dercedilmiştir14. Ayrıca; ilgili madde başının anlamı ve Türkçedeki ya da

Arapça, Farsça veya Fransızca gibi farklı dillerdeki benzer biçimleri ile madde başıyla ilgili

bazı manzum parçalar da bahse konu eserlerin bazılarında yer almıştır. Atalar Sözü

Mecmuası da yukarıda zikredilen hususiyetlere sahip bir eserdir. Abdülhalim Hakkı;

yalnızca atasözlerini ve deyimleri değil, kendi tabiriyle “meşhur sözleri ve hikmetli

cümleleri” de eserine almıştır ve bu “meşhur sözler ve hikmetli cümleler” arasında

6 bk. Atalar Sözi Mecmū‘ası: Cāmi‘, Mürettib ve Muģarririniŋ İfāde-yi Maĥŝūŝası ve Īżāģātı: I. s. 7 Müellif ile ilgili geniş bilgi için bk. ALEMDAR, E.: “Çelebioğlu Abdülhalim Hakkı’nın Atalar Sözü

Mecmuası”, Dîvânu Lugâti’t-Turk’ten Senglah’a Türkçe - Doğumunun 60. Yılında Mustafa S. Kaçalin Armağanı: 79.-82. s.

8 XV. yüzyılda (H. 885) telif edilmiş olan Kitâb-ı Atalar isimli eser, bu anlamda mühim bir örnektir. Bu eser Velet İZBUDAK tarafından bazı açıklamalarla birlikte yayımlanmıştır. İZBUDAK, Velet: Atalar Sözü: İstanbul 1936: Devlet Basımevi.

9 Geniş bilgi için bk. OY, Aydın: “Atasözü”: DİA: 4, 44a-46b. s. [ÖTÜKEN,] Adnan [Cahit]: “Darbımesel mecmuaları kitabiyatı”, Atsız Mecmua: İstanbul 15 Nisan 1932, Sayı: 12, 294-297. s.; “Darbımesel mecmuaları kitabiyatı 2”, Atsız Mecmua: İstanbul 15 Mayıs 1932, Sayı: 13, 19-21. s.; “Darbımesel mecmuaları kitabiyatı 3”, Atsız Mecmua: İstanbul 15 Temmuz 1932, Sayı: 15, 54-56. s.; “Darbımesel mecmuaları kitabiyatı 4”, Atsız Mecmua: İstanbul 15 Ağustos 1932, Sayı: 16, 89-90. s.; “Darbımesel mecmuaları kitabiyatı 5”, Atsız Mecmua: İstanbul 25 Eylül 1932, Sayı: 17, 112-121. s.

10 TDK: TS: atasözü: Uzun deneme ve gözlemlere dayanılarak söylenmiş ve halka mal olmuş, öğüt verici nitelikte söz, deme, mesel, sav, darbımesel.: 180b.

11 TDK: TS: deyim: Genellikle gerçek anlamından az çok ayrı, kendi özgü bir anlam taşıyan kalıplaşmış söz öbeği, tabir.: 651a.

12 Ş. Sāmì: ĶT: ēarb: ēarb-ı metel: Mebnì ‘ale ’l-ģikāye olup mitāl gibi ìrād olunan meşhūr söz, atalar sözi.: II, 853a. “Durûb-ı emsâl” ise “darb-ı mesel”in çokluğudur. Ş. Sāmì: ĶT: ēurūb: ēurūb-ı emtāl: II, 853b.

13 bk. Ş. Sāmì: ĶT: ēarb: ēarb-ı metel: II, 853a. 14 Bu hususla ilgili bk. AKSOY, Ö. A.: Atasözleri ve Deyimler Sözlüğü - 1 Atasözleri Sözlüğü:

Eleştirmeler: 53-100. s.

Ensar ALEMDAR | 105


vecizelerin yanı sıra mısralar15, beyitler16, dualar17, kargışlar18 ve fıkralar19 da yer

almaktadır. Bununla birlikte; Atalar Sözü Mecmuası’nda, bazı madde başları ile ilgili

hikâyeler20 ve anekdotlar/fıkralar21 da aktarılmış, madde başlarında geçen bazı kavramlar

ile ilgili tafsilatlı bilgiler22 ve mütalaalar/şahsî kanaatler23 de paylaşılmıştır. Kur’an-ı

Kerim’den sözlüklere, divanlardan tarih kitaplarına hatta gazete yazılarına kadar pek çok

kaynaktan yapılmış çok sayıda alıntıyla da dikkati çeken Atalar Sözü Mecmuası, yalnızca

bir atasözü ve deyim derlemesi olmayıp içerisinde bazı açıklamalar, hikâyeler, anekdotlar,

mütalaalar vb. yapılar da ihtiva etmesi ile bahse konu öbür eserlerden farklılık

arzetmektedir.

Bu çalışmada, Atalar Sözü Mecmuası’nın zikredilen bu hususiyetlerinin de görülebileceği

bir örnek olarak söz konusu eserin birinci cildinde yer alan at ile ilgili madde başları

üzerinde durulmuştur. Eserin elifba sırası ile kaleme alınmış olması ve bununla birlikte

müellifi tarafından “müsvedde” olarak nitelenen24 eserde elifba sırasının da çeşitli

sebeplerle yer yer takip edilmemiş olması sebebiyle bu çalışmada, konumuz ile ilgili madde

başları atasözü veya deyim olup olmadığı da dikkate alınmaksızın eserden tespit edilmiş

ve abece sırası ile dizilerek numaralandırılmıştır. Bu maddelerden mükerrer olanlar

listede ayrıca gösterilmemiş ancak ilgili madde başının yer bilgisinin yanında yazmada

mükerreren kaydedilen maddenin yer bilgisi de kaydedilmiştir. Eser içerisinde benzer

biçimleriyle kaydedilmiş olan madde başlarından sadece birisine numara verilerek

öbürleri “●” işaretli olarak yine abece sırasında kaydedilmiştir. Böylece, Atalar Sözü

Mecmuası’nın 18101 madde ihtiva eden birinci cildindeki at ile ilgili olan toplam 521

madde başı içerisinden 334 farklı madde başı tespit edilmiştir. Bu madde başları

içerisinde, günümüz Türkiye Türkçesindeki hâlihazırdaki kaynaklarda yer almayan veya

mevcut kaynaklardakilerden farklı biçimleriyle kayda geçen madde başları mevcut olduğu

gibi Çağatayca, Kıpçakça ve Tatarca gibi öbür Türk lehçelerinden aktarılmış madde başları

da mevcuttur. Pek çok kelimenin farklı imlalarının bazen birlikte bazen de ayrı ayrı

15 Atarlar šaşı elbetde dıraĥt-ı mìve-dār üzre. 12/11. [Maķālì] 16 Ab-ı rūdur bilene āb-ı ģayāt, teşne-yi riştesidür [reşģasıdur] Nìl [ü] Furat. 6/24. Nābì 17 Allāh; aşıŋa bereket, başıŋa saġlıķ vėrsün. 260/17. 18 Allāh’dan bul, Allāh’dan! 267/11. 19 Anaŋ öldigine yanmam, anaŋ ölüp de seniŋ ķaldıġıŋa yanarım. 136/29. Metele ma‘lūm ki

ķarısınıŋ ātiş gibi çorba ile evvelā kendisini soŋra da Ĥvāce merģūmu ĥaşlamasıdur. 20 “Atayda at da yoķ it de yoķ, ur Teŋri’m ķoyanı (šavşanı).” sözü ile ilgili kaydedilen hikâye için bk.

Atalar Sözi Mecmū‘ası: 11/17. Müellifin “Acımaz kestiği parmaķ şer‘iŋ.” sözü ile ilgili naklettiği hikâye için bk. Atalar Sözi Mecmū‘ası: 22. s.

21 Müellifin “Öŋüne geleni ķapar, ardına geleni teper.” sözü ile ilgili naklettiği fıkra için bk. Atalar Sözi Mecmū‘ası: 459. s.

22 Müellifin “at” ile ilgili kaydettiği bilgiler için bk. Atalar Sözi Mecmū‘ası: 18/ek-19/ek. s. 23 Müellifin “ahlak” ile ilgili mütalaası için bk. Atalar Sözi Mecmū‘ası: 179. s. Müellifin “lisan” ile

ilgili mütalaası için bk. Atalar Sözi Mecmū‘ası: 338. s. 24 bk. Atalar Sözi Mecmū‘ası: Dìger Tafŝìlātlı Īżāģāt ve İfāde-yi Maĥŝūŝa: 1. s.; 8. s.



kaydedilmiş olduğu ve günümüz Türkiye Türkçesinde kullanılmayan veya yalnızca halkın

dilinde kalmış gerek Osmanlı Türkçesine gerek Türkçenin öbür lehçelerine ait kelimelerin

de çokça yer aldığı bu eserin zikredilen hususiyetlerinin de istifadeye sunulabilmesi

maksadıyla, madde başları kaydedilirken kelimelerin anlamları ve imlaları ile ilgili gerekli

görülen izahlara da dipnotlarda yer verilmiştir.

Atalar Sözü Mecmuası’nda At

1. Abraş âdeme abraş at gerek. [9/04]

Nevāyì [Ġarā’ibü ’ŝ-Ŝıġar 211, 265, 125] beyt26

nė abraşdur ki sėgirtmiş27 yana meydānıġa ol meh-veş

ķızıl aķ gül bile yėldin meger ĥalķ oldı ol28 abraş

2. Abraş atıŋ sürçmesi29 çoķ olur. [9/03]

3. Aç âdemiŋ duruşundan, aç atıŋ yürüyüşünden belli olur. [24/19]

4. Aç at yer tarpar30, kişner; aç it yeler31 (ķoşar). [24/25]

5. Aç at yol (pertav32) almaz, aç it av almaz. [24/09]

Aç ayı33 oynamaz, aç at pertav almaz, aç köpek av almaz, aç ķarın meram aŋlamaz. [24/ek2/11]

25 Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: abraş: 2b. 26 Yazmada: Çaġatayca beyt. 27 Yazmada: segirtmiş. 28 ol: Yazmada yok. 29 Yazmada: sürçümesi. CLAUSON: EDPT: sürç-: 845a; sürçit-: 845b. REDHOUSE: TaEL: sürçmek:

1088b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: sürçmek: 189a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: sürç-: 245b. 30 YUDAHİN: KS: tarpı-: Ön ayağıyla vurmak. cer tarpı-: Ayağıyla toğrağı kazmak.: 711a. 31 CLAUSON: EDPT: yel-: 918a. TDK: TTS: yelmek, (yilmek): 1. Koşmak, şitap etmek, acele

yürümek, esmek. 2. (Hayvan) tırıs gitmek, eşkin yürümek, hızlıca yürümek.: VI, 4505. TDK: DS: yelmek (I): 1. Bir işin, bir şeyin, birinin peşinde koşmak, koşturmak. 2. Çabuk yürümek 3. Amaçsız gezip dolaşmak.: XI, 4238a; yilmek (I): XI, 4277b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: yėlmek: İsti‘cāl ėtmek, sür‘atle ģareket ėtmek, ķoşmaķ, devìden.: 314b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: yil-: Koşmak.: 323a. Bu kelime, yazmada yel- ve yėl- biçimleri ile kullanılmış.

32 Aslı Farsça partāb olan bu kelime; ‘atma; atılma, sıçrama; atılmak için geriden koşarak alınan hız’ manalarındadır. Farsçada kelimenin partāv imlası da müstameldir. STEINGASS: CP-ED: partāb: 240a; partāv: 240a. at-TABRĪZĪ: BĶ: partāb: Atmaķ ve remy ma‘nāsınadır. Menzil oķına daĥı dėnür, ki ġāyetde ıraķ gider.: 197. Farsçada olduğu gibi Osmanlı Türkçesinde de pertāb ve pertāv imlaları ile müstamel olan bu kelime; yazmada pertāb, pertāv ve peršāv olmak üzere üç farklı imla ile kullanılmıştır. REDHOUSE: TaEL: pertāb: 440a; pertāv: 440b. Ş. Sāmì: ĶT: pertāb: I, 350c; pertāv: 1. Atılma, sıçrama. 2. Atılmaķ içün alınan ĥız ve birķaç adım geriden ķoşaraķ ėdilen ķasd.: Pertāv almaķ.: I, 350c.

33 Yazmada: ayu. Aslı aďıġ olan bu kelime, Osmanlı Türkçesinde hem ayı hem de ayu imlaları ile müstameldir. Drevnetyurkskiy Slovar': 10a. CLAUSON: EDPT: aďığ: 45b. Ş. Sāmì: ĶT: ayu: I, 63b;

Ensar ALEMDAR | 107


Aç ayı34 oynamaz, aç it av almaz, aç at pertav almaz. [24/ek2/04]

Aç ayı35 oynamaz; aç köpek av almaz; aç at arpa keser; amma pertav almaz; aç insan iş görmez,

söz aŋlamaz; velhasıl açlığa36 şaķa, şella(?)37 olmaz. [24/ek1/14]

Aç it yeler; amma av almaz, aç at yürür; amma pertav almaz. [26/39]

6. Aç it kesik kesik ürür38; aç at, aç âdem kesik kesik yürür. [24/24]

Aç köpek av almaz, aç at pertav vurmaz39. [26/28]

7. Ad değişmekle yâd değişmez, ata binecek dėmekle atalıķ adı değişmez. [40/01]

8. Adam ol da sen de atlan. [37/02]

[Ķabūlì Dìvān 681, 308, 4] [beyt40]

9. Adam olanıŋ at hem ķolu hem ķanadı, menzil-i maķsuduna ėrmek için la‘l-i muradıdır. [42/ek/17]

Ģ. [‘Abdü ’l-Ģalìm Ģaķķì]

10. Adamına göre söz söylenir, atına göre yėm41 vėrilir. [42/ek/23]

Adamına göre yėmek vėrilir, atına göre yėm vėrilir. [42/ek/24]

Adamına göre yer, yėmek; atına göre yėm, yer vėrilir. [42/ek/25]

11. Âdem, işinden; at, dişinden belli olur. [42/ek/04]

12. Âdeme ad da gerek, at da. [36/25]

ayı: I, 63b. TDK: DS: ayu (II): I, 432a. Yazmada ayı kelimesinin her iki imlası da (ayı, ayu) kullanılmış.

34 Yazmada: ayu. 35 Yazmada: ayu. 36 Yazmada: açlıķa. 37 Yazmada: شلال. 38 CLAUSON: EDPT: ür-: 196a. TDK: DS: ürmek: Havlamak.: XI, 4070a. 39 Yazmada: urmaz. Bahşāyiş bin Çalıça: Bahşayiş Lügati: ur- / vur-: 186a. CLAUSON: EDPT: ur-:

194b. TDK: TTS: urmak: VI, 3967. TDK: DS: urmak (I): XI, 4041b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: urmaķ: 30b. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: ор [or-]: 234b. BASKAKOV: N-RS: урув (uruv): 383a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: ur- (I): 293a. PEKACAR: KuTS: urmaq: 354a. NECİP: YUTS: urmaķ: 438b. Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü (Klavuz Kitap): vurmak: 950-951. Yazmada vur- kelimesi, urve vur- olmak üzere iki farklı imla ile kullanılmış. Kelimenin ilgili imlalarının ikisi de Osmanlı Türkçesinde müstameldir. Ş. Sāmì: ĶT: urmaķ: I, 199a; vurmaķ: II, 1499b.

40 ERDOĞAN, M.: Kabûlî İbrahim Efendi, Hayatı, Edebî Kişiliği ve Divanı (İnceleme - Tenkitli Metin - Dizin): at esb-i murāduŋ ruĥ-i cānāneye ķarşu / ‘ālemde piyāde yürime merd ėseŋ atlan: 681, 308, 4.

41 Bu kelime, yazmada hem yem hem de yėm imlası ile kullanılmıştır. CLAUSON: EDPT: yė-: 869b; yėm: 934a. REDHOUSE: TaEL: yem: 2209b; yim: 2224b.



Âdeme ad gerek, at gerek; yiğide42 hem ad hem at gerek ve hem şan ile yâd gerek. [42/ek/16]

13. Adsıza ad ķoymaķ dirliktir, atsıza at vėrmek erliktir, gözsüze yol vėrmemek körlüktür. [42/28]

14. Ağanıŋ gözü, ata tımardır. [71/32]

N. Ž. [Meģmed Tevfìķ Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-

Žurefā) cüz’-i tānì, 18543]

15. Ağnayan44 at, eşek; havlayan45 köpek sebepsiz değildir. [141/25]

Ahmaķ âdem, bir kere sürçen atıŋ yėmini keser. [32/04]

[Meģmed Tevfìķ] Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā)46 [cüz’-i evvel,] 94

Ekābir-i māżiyyeden Ebü ’s-sa‘ādet dėdikleri ďāt aģmaķ ve ebleh ėmiş. Hatta bir def‘a atınıŋ

ayaġı sürcdükde ana ġażab ėdüp “Yemini ve ŝamanını kesüŋ.” deyü ĥüddāmına emr eyledi.

Pes ĥānesine geldükde ĥıdmetkārları atıŋ cürmi ‘afv olunup kemā-kān yem ve yiyecegi

vėrilmesini kendüsinden recā eylediklerinde “Ĥvuş imdi vėrilsün; lākin benüm bildigimi

kendüsine bildirmeyin.” dėmiş.

16. Aķ at, aķsaķal er ister. [94/26]

17. Aķ at, al at murattır. [98/02]

18. Aķ at, ķara at hamamda belli olur. [98/29]

‘Divan-ı Haķ’ta, divan-ı şer‘de…’ dėmektir. Mecazî ve haķîķî iki türlü47 tevcihi vardır.

19. Aķsaķ at ile ķoşuya gidilmez. [100/22]

20. Aķsayan atıŋ yėmi kesilmez. [100/27]

42 Yazmada: yigite. 43 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì

Ēurūb-ı Emtāl”: Aġanıŋ gözi, ata tìmārdur.: cüz’-i tānì, 185. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 9.

44 Yazmada: avnayan. BASKAKOV: N-RS: авнав (avnav): 22a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: avna-: Yere yatıp debelenmek.: 16b. ÖNER: K-TTS: avna-: 1 Ağnamak, debelenmek, yerde yuvarlanmak. 2. Oyalanmak.: 39a. CLAUSON: EDPT: ağna-: 87b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: aġnamaķ: Gülmekden bayılmaķ, telabbuš ėtmek, debelenmek, kendinden geçmek.: 16a. TDK: TTS: ağnamak: 1. Debelenmek, yatıp yuvarlanmak. 2. Bolluk içinde rahat yaşamak.: I, 53. TDK: DS: ağnamak (I): 1. Hayvanlar toprakta yatıp yuvarlanmak. 2. Balık kendine has hareketler yapmak. 3. Sevinçten coşup oynamak.: I, 106a. AYVERDİ: MBTS: ağnamak: (Hayvanlar için) Yere yatıp yuvarlanmak, debelenmek.: 20c.

45 Yazmada: avlayan. 46 Yazmada: Nevādir-i Žurefā’dan bir ģikāye-yi lašìfedür. 47 Yazmada: dürlü. Yazmada türlü kelimesi dürlü, türli ve türlü olmak üzere üç farklı imla ile

kullanılmış. CLAUSON: EDPT: törlüg: 546b. REDHOUSE: TaEL: türlü: 607b; dürlü: 897a. Ş. Sāmì: ĶT: dürlü: [Zebān-zedi: türlü, aŝlı: türlük.]: I, 606c.

Ensar ALEMDAR | 109


Al at murada işarettir. [108/08]

21. Al ķaşağıŋı gir ahıra48, ya ata ya eşeğe… [109/15]

22. Ala atı alma, yağız atı satma, ķula atı ķullan, sarı atı ne al ne sat; al doru49, ķızıl doru50 at, attır;

aķ, gök at murattır. [118/ek/23]

23. Ala, ķula at, at olmaz; alaca sığırda süt olmaz. [118/ek/22]

24. Alaca at, abraş âdem… [117/30]

25. Alaca at, alaca eşek pek maķbul değildir. [117/28]

Alaca ata binen, abraştır. [117/31]

26. Allah; at da vėrir, it de vėrir. [260/07]

27. Altay’dan at alsaŋ altı oğluŋa da yetişir, boy ķovar51; Ķırgız’dan ķız alsaŋ altı nesliŋe soy ķovar.

[110/41]

‘Abdü ’l-Ģalìm Ģaķķì

[111/01] Altay’ıŋ atları, Uygur’uŋ yayı ve mert yiğitleri, Oğuz’uŋ beyleri ve cesur bahadırları,

Ķırgız’ıŋ sert atlarıyla sert ķızları, Turan’ıŋ türeleri52 (beyleri), Tatar’ıŋ atlarıyla oķu ve

cesur yiğitleri; vaķtiyle merd-i meydanda nam, şan alıp ad, san ve söhret ķazanmış

olduķlarını ihtiyarlarıŋ âdeta hikâye ķabîlinden naķlėttikleri mervîdir. Onuŋ53 için bazı

menķul sözler de vardır. Dėrler ki: “At alsaŋ Altay’dan, ķız alsaŋ Ķırgız’dan olsun. Yiğitleri

Uygur’dan ara, türeleri Altay ile Turan’dan seç.” dėdikleri meşhur sözler vardır.

28. Altay’ıŋ altılıķ atı, Uygur’uŋ altmışlıķ ķartını yine yiğit gösterir. [111/03]

Amma ne fayda; at alan, Üsküdar’ı geçti! [131/16]

48 Yazmada: āĥvura. Farsçadan alınmış olan bu kelimenin Farsçada āĥvur ve āĥvar olmak üzere iki

farklı telaffuzu mevcuttur. STEINGASS: CP-ED: āĥvur, āĥvar: 26b. Kelimenin her iki telaffuzu da Türkçede kullanılmıştır. TDK: DS: ahar, aĥar: I, 124a; ahur, aĥur: I, 135a.

49 Yazmada: šorı. CLAUSON: EDPT: toruğ: 538a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: torı: 117b. Ş. Sāmì: ĶT: šorı: II, 897c. BASKAKOV: N-RS: торы (torı): 358b. TDK: DS: toru (III): Koyu kırmızı, doru (at için).: X, 3970a. TEKİN-ÖLMEZ-CEYLAN-ÖLMEZ-EKER: Tü-TüS: dor: Doru.: 171a. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: туры II [turı]: 331a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: toru: 281a; šoru: 281a.

50 Yazmada: šorı. 51 CLAUSON: EDPT: kov-: 580b. Ş. Sāmì: ĶT: ķoġmaķ: Arķasına düşmek, ta‘ķìb ėtmek.: II, 1104a.

TDK: TTS: koğmak: IV, 2602; kovmak (koğmak): IV, 2679. TDK: DS: koğmak: Sürekli arkasına düşmek, izlemek.: VIII, 2902b; koğmak (II): İz sürmek, izlemek.: XII, 4563a. TDK: TS: kovmak: 1491a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: ķoġmaķ: 237b. ÖNER: K-TTS: ķuv-: 308b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: ķov- (I): 155a; ķov- (II): 155a. Yazmada bu kelime, ķov- ve ķoġ- olmak üzere iki farklı imla ile kullanılmış.

52 TDK: DS: türe: Subay, komutan.: X, 4013a. 53 Yazmada: anıŋ. CLAUSON: EDPT: a: 1a; ol: 123a. Ş. Sāmì: ĶT: an: I, 55b.



29. Anadan oğul doğsa gerek, ata yolun ķovsa54 gerek, arğamaķ55 ata binse gerek, cav56 ardından

çapsa57 gerek; ata yolun, ana sözün tutmayan türlü derde, dereye düşse58 gerek. [134/25]


30. Anaŋ tat59, babaŋ tat; ne gerek saŋa balaban at, bin eşeğiŋ yorgalat60. [132/27]

Tat, ‘soyu yabancı nesil ile ķarışıķ, azma, melez insanlar’ dėmektir.

31. Aŋlaşıldı; Çingene’ye fırsat, çobana at vėrmişler. [104/01]

32. Arğamaķ61 at, artta (arķada) ķalmaz. [50/01]

arğamaķ: Yürüyücü, ķuvvetli bir cins attır. Türkistan’da bulunur. Vaķtiniŋ muharipleri o

atları binerlermiş; ki ķaçanı tutar, ķaçarsa ķurtulur, yorulmaķ bilmez, gayet dayanıķlı,

ceri, cesur ve ķoşucu at olduğunu ihtiyarlar hâlâ naķlėderler.

54 Yazmada: ķoġsa. CLAUSON: EDPT: kov-: 580b. Ş. Sāmì: ĶT: ķoġmaķ: Arķasına düşmek, ta‘ķìb

ėtmek.: II, 1104a. TDK: TTS: koğmak: IV, 2602; kovmak (koğmak): IV, 2679. TDK: DS: koğmak: VIII, 2902b; koğmak (II): XII, 4563a. TDK: TS: kovmak: 1491a.

55 Muhammad Mahdì Xān: Sanglax: arġımaķ: 37r13. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: arġumaķ: Yüriyici, ķuvvetli, pür-zūr at.: 9a. Ģüseyn Kāžım Ķadrì: TL-TDİvEL: arġamaķ: Çaġatay - Ŝoy ve cins at.: birinci cild, 59b; arġamaķ: Ķazan - Ŝoy at.: birinci cild, 60a. YUDAHİN: KS: argımak, argamak: Cins, asil at.: 43b. RADLOFF: VeWbT-D: arğamak (арҕамак) I, 299; arğımak (арҕымак) I, 301; arğumak (арҕумак) I, 303. KOWALEWSKI: DM-R-F: I, 154a. LESSING: M-TS: argamag: İyi yarışacak veya binilecek at, safkan at, soylu at.: 88a. NECİP: YUTS: arġumaķ: Soylu at.: 16a. ÖNER: K-TTS: arġamaķ: Çok hızlı koşan at, küheylan.: 33b. PEKACAR: KuTS: arğumaq: Argamak (hızlı ve çevik binek atı).: 39a.

56 TDK: DS: cav (II): Düşman.: III, 865a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: çav: Düşmen, ‘adüvv, yaġı.: 149a. ‘Abdü ’l-Ķayyūm ‘Abdü ’n-Nāŝır oġlı: Lehce-yi Tatarì: cav: ‘Asker.: 152b. Ģüseyn Kāžım Ķadrì: TL-TDİvEL: cav: Ķazan - Düşmen, ‘adüvv.: ikinci cild, 277b. CLAUSON: EDPT: yağı: 898a.

57 TDK: TTS: çapmak: 1. Yağma, çapul etmek, saldırmak, atılmak, vurmak, hücum etmek. 2. Koşmak, süratle hareket etmek. 3. Sürmek, koşturmak. 4. Çarpmak, vurup kesmek.: II, 826. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: çapmaķ: Nehb ü ġāret ėtmek.: 145a. YUDAHİN: KS: çapmak IV: 1. Hızlı koşmak. 2. Kesmek. 3. Atılmak.: 251a. CLAUSON: EDPT: çap-: 394a.

58 Yazmada: tüşse. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: tüş- (I): Düşmek.: 288a; tüş- (III): Batmak.: 288a; tüş- (IV): Düşmek, uğramak, rastlamak, ele geçirmek.: 288a.

59 CLAUSON: EDPT: tat: 449a. TDK: TTS: tat: Yabancı, ecnebi, özel olarak Acem.: V, 3770. TDK: TS: Tat: Türklerin egemen olduğu yerlerde yaşayan Arap veya İranlılar. 2. Hazar Denizi kıyısında, İran Azerbaycanı sınırında yaşayan, İran soyundan olan bir topluluğun adı.: 2283b. Niyāzì: LNvİC: tat: Re‘āyādan bir tāyifeye dėrler, ki şehrde sākin olmayanlar. Ve ekābir ķulından ġayri yanında ĥıdmetinde olanlara dėrler. Ve bì-kār ve levend tāyife ma‘nāsına daĥı gelür…: 384. MUZAFAROV-MUZAFAROV: KTT-TT-RS: tat: Tat (dağlı Kırım Tatarı).: 332b.

60 ÖNER: K-TTS: yurġala-: 1. Rahvan gitmak, rahvan koşmak. 2. Tıpış tıpış yürümek.: 594a. CLAUSON: EDPT: yorīğa: 964a. TDK: TTS: yorga (yorka): Rahvan.: VI, 4668; yorgalamak (yorkalamak, yorgalmak): Rahvan yürümek.: VI, 4670. TDK: DS: yorga(I): Atlarda rahvana yakın bir yürüyüş biçimi, yumuşak rahvan.: XI, 4298a; yorgalamak: At, yorga yürümek.: XI, 4298a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: yorġa: 304b; yorġalamaķ: 305a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: yorġala-: Koşarak gitmek.: 327a.

61 Yazmada: arġamamaķ. Muhammad Mahdì Xān: Sanglax: arġımaķ: 37r13. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: arġumaķ: Yüriyici, ķuvvetli, pür-zūr at.: 9a. RADLOFF: VeWbT-D: arğamak (арҕамак) I, 299; arğımak (арҕымак) I, 301; arğumak (арҕумак) I, 303. KOWALEWSKI: DM-R-F: I, 154a. LESSING: M-TS: argamag: İyi yarışacak veya binilecek at, safkan at, soylu at.: 88a.

Ensar ALEMDAR | 111


Çağatayca bu bapta bazı ebyat hatıra nevinden işbu mahalle tahrir olundu:

[Şeyĥ Süleymān Luġat-i Çaġatay ve Türkì-yi ‘Otmānì 9a62] beyt63

Ķalmaķ64 alġan ķarımas65

arġumaķ mingen harımas66

Osmanlıcası

Ķalmuķ ķızı alan iĥtiyārlamaz

arġamaķ ata binen yorulmaz

Çağatayca

arġumaķ atķa mingende cenge çapup kėtkende

arġun67 oķın atķanda mėn harımaķ bilmes-mėn

Ķalmaķ ķızı alġanda yumuşaķ ķolın tutķanda

yayımġa kiriş örgende oķımnı ķolġa alġanda

mėn ķarımaķ bilmes-mėn

Osmanlıcası

arġamaķ ata bindükde cenge ķoşup gitdükde

arġun oķımı atduķda ben yorulmaķ bilmezem

Ķalmuķ ķızı alduķda yumuşaķ elin šutduķda

yayıma kiriş ördükde oķımı ele alduķda

ben iĥtiyārlıķ bilmezem

Tatarca bir beyt

arġamaķ atķa min arġıtma ataŋa anaŋa ķarġıtma

min üstüne šurma çap düşmen ardın šarġıtma

62 Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: arġumaķ: 9a. 63 Yazmada: beyt, mitāl. Luġat-i Çaġatay ve Türkì-yi ‘Otmānì’de: mitāl. 64 Yazmada: Ķalmaķ, Ķalmuķ. 65 Yazmada: ķarımas: iĥtiyārlamaz. 66 Yazmada: harımas: yorulmaz. 67 Yazmada: arġun: bahādur oķı.



Osmanlıcası

arġamaķ ata bin yürütme ataŋa anaŋa bed-du‘ā ėtdirme

bin üstüne šurma ķoş düşmen ardın terk ėtme (bıraķma)

Evliyā Çelebì Siyāģat-nāme 2, 12268

Burası ġāyet çemen-zār oldıġından Tatar ‘askeriyle mekt olunaraķ ďevķ u ŝafā ve üç yüz at

ķurbān ėdilüp tenāvül olundı. Bu ģaķìr ibtidā at eti yeyüp Tatar ‘askeriyle sefere gitdigüm

işte bu Azaķ senesidür. Ģaķìr gerçi Tatar ĥānına müntesib ėdüm; ammā Manŝūrlı Ķaya

Beg’iŋ ķavmiyle düşer ķalķar ėdüm. Birer nāmdar arġamaķ69 atlarımuz var ėdi. Bu

Manŝūrlı ķabìleleri Ķırım’uŋ “yurd ege70”leridür; ya‘nì Ķırım cezìresinüŋ eski yerlisi,

ŝāģibleridür. Gözleve Ķal‘ası71 šarafındaki Manġıt72 ėlleri bunlaruŋ yurdlarıdur. Ġayet

semiz atları olur. Laģm u şaģmları ceyran73 etinden farķ olunmaz. Ġāyet muķavvì ve serì‘ü

’l-hażm etlerdür74… ilā āĥirihi75…


Hamiş: Bu [Mangıt76] ėl[i]77 hem çöl ve gayet mümbit ve otlu ve yaylaması iyi ve hem vâsi

ovalıķtır. Oralarını gözümle görmüş ve ayağımla gezmişimdir; lakin şimdiki hâlde o atlarıŋ

68 Yazmada: 122, 123. 69 Siyāģat-nāme’de: aġramak. Yazmada: aġramaķ, arġamaķ. 70 Yazmada: yurdange. DANKOFF: EÇSOS: eye, eĝe: Sahip, efendi (Tatarca; özellikle yurd / vilayet

eyesi veya Kırım eyesi).: 129; yurd: 285. CLAUSON: EDPT: 1iďi: 41a; yurt: 958a. ÖNER: K-TTS: iye: 182b; yort: 582a.

71 Yazmada: ķal‘ası, ķafāsı. 72 Siyāģat-nāme’de: Manķıt. Yazmada: Manķıt, Manġıt. Bir Moğol kabilesine ait bu ismin

Mangķūt, Mangķıt, Manġūt, Mānġìt, Manķıt, Manġìt ve Manġıt gibi muhtelif yazılışları mevcuttur. BARTHOLD, W.: “Mangıt”, İA: 7, 284b. Siyāģat-nāme’de de bu imlalardan biri (Manķıt) kullanılmış olmasına rağmen burada, Kırımlı olan ve kendisi de Evliya Çelebi [1020/1611 - 1095/1684?] gibi bu kabilenin yaşadığı yerleri “gözüyle gören, ayağıyla gezen” müellifin yazmada ayrıca belirtme lüzumunu hissettiği ve başvurulan kaynaklarda (BARTHOLD, W.: “Mangıt”, İA: 7, 284b-285a. AKBIYIK, H.: “Mangıtlar”, DİA: 27, 570b-571c.) da esas alınan Manġıt imlası ile kaydedilmesi muvafık bulunmuştur.

73 Siyāģat-nāme’de: ĥayr at. Yazmada: ĥayr, ġayri at. ceyran Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehemmed Zıllî: Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi - II. Kitap: 67b.

74 Yazmada: atlardur. 75 Yazmada: ilĥ. Ş. Sāmì: ĶT: ilĥ: I, 155c. ATAY: A-TBL: āĥir: 1, 20a; ilā: 1, 64b. 76 Mangıt: Deşt-i Kıpçak’ta Türk boylarıyla karışıp İslamlaşan bir Moğol kabilesi. … Altın Orda

sahasında etkili oldular. Burada sadece kabile yapılarını korumakla kalmayıp diğer göçebe Türk toplumu ile birleştiler ve kendilerini Türk saymaya başladılar. Geniş bilgi için bk. AKBIYIK, H.: “Mangıtlar”, DİA: 27, 570b-571c. Farklı gruplardan meydana gelen Nogay ulusunun yönetim kadrosunu teşkil ederler. Geniş bilgi için bk. ALPARGU, M.: “Nogaylar”, DİA: 33, 202c-204a.

77 Evliya Çelebi [1020/1611 - 1095/1684?] Mangıt eli’ni Mansurlu kabilesinin yaşadığı yer olarak zikretmektedir. Evliyā Çelebì: Siyāģat-nāme: 2, 122. Mangıtlar, geniş bir alan olan Deşt-i Kıpçak’ın değişik bölgelerine dağılmıştı. AKBIYIK, H.: “Mangıtlar”, DİA: 27, 570b. Mansurlular ise Mangıt boyundan ve meşhur Altın Orda emîri olan Edige’nin [1392 - 1412] oğlu Mansur’un [1419 - 1427] soyundan gelenler tarafından yönetilen ve yerleşim bölgesi Kırım yarımadasının kuzeybatısından kuzeye doğru uzanan bir alan olan topluluktur. Burada müellifin kastettiği yer

Ensar ALEMDAR | 113


nesli de tıpķı78 vaktiyle Anadolu’da79 yetiştirilen istep80 atları gibi ķaybolmuş81, yalŋız azma

cinsleri ķalmışdır, ki şayan-ı eseftir.

İstep82 atları umum aķvam-ı Türkân’ıŋ büyük Altay’da ve vustâ Türkistan-ı kebir ve Ķırgız

istep83 çöllerinde beslenip üretilerek harp zamanlarında sırf muharipleriŋ binip

ķullandıķları ceri, cesur bir cinstir. Ve vücudu orta hâlde; faķat ķavi ve yürüyücü ve ķoşucu

eşkâl ve etvarı gayet maķbul ve serbest tavırlı ve gösterişli ve sevimli ve donları ekseriyetle

al ve doru84 ve biraz da aķ ve aķçıl olurmuş. Yağızları pek az bulunur, dėrler.

33. Arğamaķ85 atı, artanır86 (aşar); İdil87 atı, yortanır88. [50/02]

[yortan-:] ‘Yürüyüşlü ve yüğrük89 olmak90’ dėmektir.

ise bu alan içerisindeki (Siyāģat-nāme’de de tarif edildiği üzere Gözleve Kalesi’nin de bulunduğu) bugün Kırım yarımadasında Akmescit’in 65 km kuzeybatısında bir sayfiye kenti olan Kezlev (Türkçe: Gözleve, Ukraince: Evpatoriya - Євпаторія, Rusça: Yevpatoriya - Евпатория) şehri tarafıdır.

78 Yazmada: tıbķ. 79 Yazmada: Anašolı’nda. 80 Yazmada: istip. AYVERDİ: MBTS: step - istep: Bozkır.: 1129a. 81 Yazmada: ġā’ib olmış. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: al-ġayb: I, 222; al-ġā’ib: I, 222. REDHOUSE:

TaEL: ġā’ib: 1335a; ķayb: 1427b. Ş. Sāmì: ĶT: ġā’ib: II, 961b; ġayb: II, 972a. AYVERDİ: MBTS: kayıp: 644b. NİŞANYAN: NS: kayıp: 428b. TDK: TS: kayıp: 1364a.

82 Yazmada: istip. AYVERDİ: MBTS: step - istep: Bozkır.: 1129a. 83 Yazmada: istip. 84 Yazmada: šorı. CLAUSON: EDPT: toruğ: 538a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: torı: 117b. Ş. Sāmì: ĶT:

šorı: II, 897c. BASKAKOV: N-RS: торы (torı): 358b. TDK: DS: toru (III): X, 3970a. TEKİN-ÖLMEZ-CEYLAN-ÖLMEZ-EKER: Tü-TüS: dor: Doru.: 171a. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: туры II [turı]: 331a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: toru: 281a; šoru: 281a.

85 Muhammad Mahdì Xān: Sanglax: arġımaķ: 37r13. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: arġumaķ: Yüriyici, ķuvvetli, pür-zūr at.: 9a. YUDAHİN: KS: argımak, argamak: Cins, asil at.: 43b. RADLOFF: VeWbT-D: arğamak (арҕамак) I, 299; arğımak (арҕымак) I, 301; arğumak (арҕумак) I, 303. KOWALEWSKI: DM-R-F: I, 154a. LESSING: M-TS: argamag: 88a. Ģüseyn Kāžım Ķadrì: TL-TDİvEL: arġamaķ: birinci cild, 59b; arġamaķ: birinci cild, 60a. NECİP: YUTS: arġumaķ: 16a. ÖNER: K-TTS: arġamaķ: 33b. PEKACAR: KuTS: arğumaq: 39a.

86 Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: artamaķ - artanmaķ: Aşmaķ. Tecāvüz ėtmek. ķat‘-ı menāzil ve šayy-ı mekān ėtmek.: 8a.

87 Müellifin açıklaması için bk. Atil -İdil- suyu nam mahal, ki Bahr-i Hazer’dedir. 20/19. KÂŞGARLI: DLT: Etil: 25a

7. 88 CLAUSON: EDPT: yort-: 959a. TDK: TTS: yortmak: VI, 4672. TDK: DS: yortmak: XI, 4298b;

yürtmek: XI, 4333b. TDK: TS: yortmak: 1. Koşmak. 2. Sürekli yol yürümek. 3. İşsiz güçsüz gezmek.: 2608a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: yortmaķ: Gezmek. Ķaba eşkin yürümek.: 304b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: yurt-: Koşmak.: 330b. Hüseyin Kâzım Kadri: TL-TDİvEL: yortmaķ: dördüncü cilt, 831b; yortmaķ: dördüncü cilt, 832a; yortmaķ: dördüncü cilt, 832a.

89 Yazmada: yüyrük. TDK: DS: yüyrük: Güçlü, çevik, çalışkan, eline ayağına çabuk.: XI, 4335a; yüğrük (I): Güçlü, çevik, çalışkan, eline ayağına çabuk.: XI, 4325b; yüğrük (II): 1. İyi yürüyen, koşan (at vb. için). 3. Koşu atı.: XI, 4326a; yürük (I): XI, 4333b; yürük (II): XI, 4333b. CLAUSON: EDPT: yügrük: 914b. TDK: TTS: yüğrük: VI, 4743. TDK: TS: yüğrük: 2621b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: yügürük: Serì‘, sebük-pā.: 307b.

90 Yazmada: olur.



34. Arıķ91 at, arıķ it ile tavşan ķovulmaz92. [54/01]

35. Arıķ at, yol almaz. [54/05]

Arıķ at, yol almaz; arıķ it, av almaz93. [54/06]

36. Arıķ atıŋ gönünden (derisinden) çizme olmasa da çarıķ olur. [54/03]

37. Arķası yağır94 olan at gocunur95. [52/03]

38. Arpalığı96 silinmiş at gibi… [49/09]

Müstaķìm-zāde [1131/1719 - 1202/1788]’niŋ97 mektubundan…

[Meģmed Tevfìķ] Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā)98 [cüz’-i evvel,] 29

“Faķìr ŝaman altından ŝu yüridür.” ķıyāsıyla ģāşā semt-i cerre belki her bār boşanur yā-

ĥvud alduķda bir cānibe ķayar deyü tāziyāne-yi redd ile aşķar iģsānıŋ dizginine çarpup

arpalıġı silinmiş bār-gìr gibi bayšārlara muģtāc ėderseŋiz… ilā āĥirihi99…

Tābit [Dìvān Ramażāniyye100] [beyt]

ķocalıķda101 silinüp102 arpalıġı nā-çāruŋ

ķaldı ıŝšabl-ı riyāżetde ne arpa ne ŝaman

91 Bu kelime, ‘zayıf, cılız’ manasında anlaşılabileceği gibi ‘yorgun, bitkin’ manasında da anlaşılabilir

(ar-: ‘yorgun, zayıf olmak’). CLAUSON: EDPT: ar-: 193a; aruk: 214a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: arıġ ve arıķ: 10b. BASKAKOV: N-RS: арык (arık): 49a. ÖNER: K-TTS: arı-: 34a; arıķ: 34a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: arı-: 11a; arıķ: 11a; aruķ: 12b. TDK: DS: arık (II): I, 316a; arımak: I, 320b.

92 CLAUSON: EDPT: kov-: 580b. Ş. Sāmì: ĶT: ķoġmaķ: Arķasına düşmek, ta‘ķìb ėtmek.: II, 1104a. TDK: TTS: koğmak: IV, 2602; kovmak (koğmak): IV, 2679. TDK: DS: koğmak: Sürekli arkasına düşmek, izlemek.: VIII, 2902b; koğmak (II): İz sürmek, izlemek.: XII, 4563a. TDK: TS: kovmak: 1491a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: ķoġmaķ: 237b. ÖNER: K-TTS: ķuv-: 308b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: ķov- (I): 155a; ķov- (II): 155a. Yazmada bu kelime, ķov- ve ķoġ- olmak üzere iki farklı imla ile kullanılmış.

93 TDK: TTS: av almak: Av yakalamak.: I, 281. 94 TDK: TTS: yağır: 1. Hayvanların sırtında hasıl olan yara. 2. Sırtı yaralı (hayvan).: VI, 4198.

CLAUSON: EDPT: yağır: 905a. Ş. Sāmì: ĶT: yaġır: II, 1531b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: yaġır: 296a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: yaġır: 306a. TDK: DS: yağır (I): Yük ve binek hayvanının sırtında, eyer ve semerin açtığı yara: XI, 4119b.

95 Yazmada: ķoçunur. TDK: DS: koçunmak: Sakınmak.: VIII, 2895b. TDK: TTS: kocunmak: Çekinmek, ihtiraz etmek, korkmak.: IV, 2592. REDHOUSE: TaEL: ķocunmaķ: 1481a. Ş. Sāmì: ĶT: ķocınmaķ: II, 1090b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: ķoçun-: 152a.

96 TDK: TS: arpalık: Hayvanın dişinde bulunan ve hayvan yaşlandıkça silindiği için yaşını belli eden bir nişan.: 156b. TDK: DS: arpalık (I): Hayvan dişlerinde yaş gösteren belirti.: I, 331a.

97 Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin [1131/1719 - 1202/1788]: Biyografi âlimi, mutasavvıf ve hattat. Geniş bilgi için bk. YILMAZ, A.: “Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin”, DİA: 32, 113c-115a.

98 Yazmada: Nevādir-i Žurefā’dan bir fıķradur. 99 Yazmada: ilĥ. Ş. Sāmì: ĶT: ilĥ: I, 155c. ATAY: A-TBL: āĥir: 1, 20a; ilā: 1, 64b. 100 Meģmed Ŝalāģì: Ķāmūs-i ‘Otmānì: ıŝšabl: [ķısm-ı evvel,] 369b. 101 Ķāmūs-i ‘Otmānì’de ve Yazmada: ķocalıķdan. 102 Yazmada: silinün.

Ensar ALEMDAR | 115


39. Arslana103 ot atar, ata et. [45/20]

[Meģmed Tevfìķ Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā)

cüz’-i tānì, 183104]

40. Aru105 (yahşi) at, aru pend106 dost nişanıdır. [53/28]

Çağatayca, Tatarca, Ķıpçaķî lehçe ile yani aynen numune olaraķ yazıldı.

41. Arularmen107 (yahşilerle) baş ķoşğan108 (ķatan), arıķ109 ata minmez110. [53/26]


42. Arunuŋ (yahşiniŋ) -iyiniŋ- aşına baķma, ķaşına baķ; atıŋ duruşuna baķma, yürüyüşüne111 baķ.

[53/25]


At acıķsa112 kişner, yiğit acıķsa esner, it acıķsa ķaŋışır113. [18/23]

103 Yazmada arslan kelimesi, ekserisi -burada da olduğu gibi- arslan olmak üzere arslan ve aŝlan

imlaları ile kullanılmıştır. Kelimenin bahse konu imlalarının ikisi de Osmanlı Türkçesinde müstameldir. DOERFER: TMEN: arslān: II, 39. LESSING: M-TS: arsalan: 90b; arslan: 90b. REDHOUSE: TaEL: arslan: 67a; aŝlan: 130a. TDK: TTS: aslan: I, 245. CLAUSON: EDPT: arslān: 238a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: arslan: 12a; aslan: 13b.

104 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì Ēurūb-ı Emtāl”: Arslana ot atar, ata et.: cüz’-i tānì, 183. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 7.

105 Aslı, arıġ olan bu kelime; aslen ‘temiz, saf’ manasında olup burada ‘iyi, güzel’ manasında kullanılmıştır. CLAUSON: EDPT: arığ: 213b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: arı: 10b; arıġ ve arıķ: 10b. ÖNER: K-TTS: aruv: 35a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: arı (I): 10b; arıġ: 11a; arıķ (II): 11a; aru (I): 12b. TDK: TTS: aru (I): I, 241. TDK: DS: aru (II): I, 337a. +ĠA yönelme durumu eki için bk. KÂŞGARLI: DLT: ĶA: 269a

12. TDK: TTS: -ga, (-ge): VII, 91. Niyāzì: LNvİC: +ĠA: 950. STEINGASS: CP-ED: kārbān: 1002a; kārvān: 1003b.

106 Farsçadan alınmış olan bu kelime, ‘öğüt, nasihat’ manasındadır. STEINGASS: CP-ED: pand: 258a. at-TABRĪZĪ: BĶ: pand: Va‘ž u naŝìģat ma‘nāsınadur, ki Türkìde ögüt dėrler.: 214.

107 +mAn: İle. CLAUSON: EDPT: birle: 364b. YUDAHİN: KS: men: 562b; menen: 562b. 108 TDK: TTS: koşmak (I): Arkadaş olarak vermek, terfik etmek, eklemek, zammetmek.: IV, 2668.

TDK: DS: koşmak (III): Katmak, karıştırmak.: VIII, 2934a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: ķoş- (I): 1. Koşmak, eklemek, ilave etmek. 2. Yanına getirmek. 3. Takılmak.: 154b. -ġan eki için bk. Niyāzì: LNvİC: -ġan: 633; -ġan: Fiilden fail yapma eki.: 940.

109 Bu kelime, ‘zayıf, cılız’ manasında anlaşılabileceği gibi ‘yorgun, bitkin’ manasında da anlaşılabilir (ar-: ‘yorgun, zayıf olmak’). CLAUSON: EDPT: ar-: 193a; aruk: 214a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: arıġ ve arıķ: 10b. BASKAKOV: N-RS: арык (arık): 49a. ÖNER: K-TTS: arı-: 34a; arıķ: 34a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: arı-: 11a; arıķ: 11a; aruķ: 12b. TDK: DS: arık (II): I, 316a; arımak: I, 320b.

110 CLAUSON: EDPT: bin-: 348a; min-/mün-: 767a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: minmek: 282b. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: мен- [měn-]: 214b. ÖNER: K-TTS: měn-: 336a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: min-: Binmek.: 184b. TDK: TTS: minmek: Binmek.: IV, 2809. TDK: DS: minmek: Binmek.: IX, 3201b.

111 Yazmada: yürüşüne. TDK: TTS: yürüş: Yürüyüş.: VI, 4777. 112 Yazmada: açıķsa. CLAUSON: EDPT: açık- (ācık-): 23a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: açık-

: 2a. ÖNER: K-TTS: açık-: 24a. 113 TDK: DS: kanışmak (III): Başı geriye çekip dimdik durmak.: VIII, 2624b.



43. At, adamına göre kişner (eşer). [16/ek/05]

At, adamına göre yürür. [17/25]

At; adımına göre değil, adamına göre yürür. [17/15]

44. At adını it adına değişmez Türk’tür. [15/05]

At ağnayan114 yerde tüy ķalır, it havlayan115 yerde kemik ķalır.116 [15/10]

45. At ağnayan117 yerde tüy olur. [15/08]

At ağnayan118 yerde tüy olur, kervan119 ķonan yerde yük olur. [15/09]

46. At al, barlıdan120 olsun; ķız al, carlıdan121 olsun. [17/ek/03]

At al barlıdan (zenginden), ķız al carlıdan (fuķaradan). [15/ek/08]


Yani at alırsaŋ zenginden al, ķız alırsaŋ fuķaradan al; zira zenginiŋ atı cins olur, fuķaranıŋ

ķızı hem itaatli ve hem munis olur, hem dahi ķanaatkâr olur ve öz terbiyeŋe tėz gelir. Atı sen

baķ, ķadın seni baķsın; çünkü atı baķarsaŋ at da seni baķar, ķadın seni baķarsa sen de

ķadını baķarsın. “Her şey ķarşılıķlıdır, düşünmek gerek.” dėmişler.

114 Yazmada: avnayan. BASKAKOV: N-RS: авнав (avnav): 22a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS:

avna-: Yere yatıp debelenmek.: 16b. ÖNER: K-TTS: avna-: 1 Ağnamak, debelenmek, yerde yuvarlanmak. 2. Oyalanmak.: 39a. CLAUSON: EDPT: ağna-: 87b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: aġnamaķ: Gülmekden bayılmaķ, telabbuš ėtmek, debelenmek, kendinden geçmek.: 16a. TDK: TTS: ağnamak: 1. Debelenmek, yatıp yuvarlanmak. 2. Bolluk içinde rahat yaşamak.: I, 53. TDK: DS: ağnamak (I): 1. Hayvanlar toprakta yatıp yuvarlanmak. 2. Balık kendine has hareketler yapmak. 3. Sevinçten coşup oynamak.: I, 106a. AYVERDİ: MBTS: ağnamak: (Hayvanlar için) Yere yatıp yuvarlanmak, debelenmek.: 20c.

115 Yazmada: avlayan. 116 bk. At yatan yerde tüy olur, it yatan yerde kemik olur. [15/11]. 117 Yazmada: avnayan. 118 Yazmada: avnayan. 119 Yazmada: kervān, kārbān. Aslı Farsça olan bu kelimenin Farsçada iki imlası mevcuttur: kārbān,

kārvān. STEINGASS: CP-ED: kārbān: 1002a; kārvān: 1003b. Osmanlı Türkçesinde kelimenin kārbān, kārvān ve kervān olmak üzere üç faklı imlası kullanılmıştır. Ş. Sāmì: ĶT: kārbān: II, 1137b; kārvān: II, 1138a; kervān: II, 1160a. Yazmada bu imlaların üçü de kullanılmış.

120 Aslı bārlıġ olan bu kelime; ‘zengin, varlıklı’ manasındadır. CLAUSON: EDPT: bārlığ: 365b. TEKİN: TDBUÜ: bār: 172. Ş. Sāmì: ĶT: bar: I, 261a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: barlıġ: 67b. ÖNER: K-TTS: barlı: 47b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: barlu: 24a. Kelimenin varlı/varlu biçimi için bk. TDK: TTS: varlı: VI, 4153; varlu: VI, 4153. TDK: DS: varlı: XII, 4802a.

121 MUZAFAROV-MUZAFAROV: KTT-TT-RS: carlı: Fakir, sefil, yoksul.: 70a. TDK: DS: carlı: Yoksul, zavallı.: III, 863b.

Ensar ALEMDAR | 117


At al, barlıdan (zenginden) olsun; ķız al, carlıdan (fuķaradan) olsun; tek terbiyesi122, terkisi123

hep kendiŋden olsun. [17/ek/11]

At al barlıdan (zenginden), terbiyeli, terkili, marlıdan(?)124 (yani ceri125, cesur ķavgacıdan)

olsun; ķız al carlıdan (fuķaradan), terbiyeli (uslu), arlıdan olsun; biri içeriden diğeri dışarıdan

göŋlünü alır, sevindirirler. [12/ek2/03]

İşbu durûb-ı emsal-i Türkân -tabir-i ķadimince- hem sav; yani millî darbımesel -tenvir-i aķl

u fikre delalet ėder- ilmî, hikemî ve tecrübevî sözler hem sınav; yani millî tecrübe ve

tezkiyeye hizmet eyler sözlerdir.

47. At al, cins olsun; ķadın al, munis olsun. [15/03]

48. At al, terkiyi hesaba ķatma; at sat, yularını beraber satma. [15/ek/07]

At alan (atlanan), Üsküdar’ı geçti; o, hâlâ yerinde sayar. [17/ek/06]

At alan; Üsküdar’ı değil, Eskihisar’ı geçti. [12/ek3/11]


Eski zaman sav, sınav sözleridir; yani esatirî, eski zaman Altınelma efsaneleridir:

“İş-güďār olan bizim bahādur heb işini bitirdi. Merd-i murād yoluna düşdi. Šaġı šaşı aşdı.

Şeyšān izbesin dolaşdı. Biŋ dereden geçdi, biŋ türlü mihen, meşaķķat çekdi. Nihāyet erlerle,

erenlerle varacaķ yere vardı. Māl, cān bazārına cān atdı. Düşmanı birbirine ķatdı.

Düşmanları birbirine bir pūla aldı, ŝatdı. İşte erenler altun elmaya bu ŝūretle ulaşdı. Merd-

i murād meydānına at baġladı. Ol vaķt ölgün insānlar, birbirine el ķol baġlayup aġladı.

Merd-i meydānda erler, erenler, bugünleri görenler murādlarına ėrdiler. Herkes ģiŝŝelerin,

ķıŝŝaların oradan aldılar. Ģaķķ murādına ėrdiler. Āĥir zamān günlerini cümlesi orada

122 Aslı Arapça ‘beslemek’ manasında tarbiyat olan bu kelime, günümüz Türkiye Türkçesinde hem

‘eğitim, görgü’ hem de ‘dizgin’ manalarında müstameldir. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: at-tarbiyat: Beslemek ma‘nāsınadur, ki neşv ü nemāyı mūcibdür.: III, 819. ATAY: A-TBL: 2, 678a. TDK: DS: terbiye: Dizgin.: X, 3888b. TDK: TS: terbiye (I): 1. Eğitim. 2. Görgü. 5. Hayvanı alıştırma.: 2328a; terbiye (II): Araba hayvanlarının dizginleri.: 2328a.

123 Aslında ‘eyer kayışı’ manasında olan ve ‘eyerin arka bölümü, atın sağrısı, atlara yüklenen eşya/yük’ anlamlarında müstamel olan bu kelime, yazmada bu anlamlarının yanı sıra ‘eyer’ (bk 366/28) ve ‘eğitim, görgü’ (bk. 202/26) manalarında da kullanılmıştır. CLAUSON: EDPT: tėrgü: 544a. TDK: TS: terki: 1. Eyerin arka bölümü. 2. Binek hayvanının sağrısı.: 2330b. TDK: DS: terki: 1. Atın arkası. 2. At vb. hayvanlara yüklenen eşya, yük.: X, 3891b.

124 Yazmada: مارلى دن. 125 Bu kelimeyi üç farklı biçimde anlamak mümkündür: Bunlardan birincisi, aslı Arapça olan ve ‘yiğit,

cesur, cüretkâr’ manasındaki carì’dir. ATAY: A-TBL: 1, 255b. İkincisi, belki yukarıdaki kelime ile de ilgili olan ve ‘kuvvetli’ manasındaki ceri’dir. TDK: DS: ceri (II): Kuvvetli, güçlü, keskin.: III, 886b. Üçüncüsü ise ‘akmak, süratle geçmek, koşmak’ manasındaki Arapça cary kelimesi ile ilgili olabilecek ‘çabuk’ anlamındaki ceri’dir. ATAY: A-TBL: 1, 263a. TDK: DS: ceri (I): 1. Canlı, becerikli, eli çabuk. 2. Çabuk.: III, 886a.



gördiler. Aldıķları payların- ya‘nì herkes alacaġın aldı, görecegin gördi- atlarınıŋ terli

çirgisine, terkisine aŝdı. Düşmana atılacaķ oķunı atdı, yayını ķaŝdı. Biz ėse ģālā davul

çalıyoruz, yerinde ŝayıyoruz. Biz gehlik126 -çil- gibi yerimizde taķırımızda -çıplaķ ķurı yer-

taķır tepiyoruz.” dėmiş dėrler.

At alan; Üsküdar’ı değil, hemen Ķonya’yı, dünyayı bile geçti; biz ise hâlâ yerinde sayar, davul

çalar dururuz. [12/ek2/01]

49. At alan, Üsküdar’ı geçti. [15/04]

Ş. [Şināsì Ēurūb-ı Emtāl-i ‘Otmāniyye 5]

Kānì127 [1712 - 1792] merhumuŋ mektubundan…

[Meģmed Tevfìķ] Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā)128 [cüz’-i tānì,] 111

… bundan aķdem merbūš šavìle-yi temellükleri olan bir esb-i dil-ārām ve nāzük endāmuŋ

zìr-rān-ı ‘abd-i müstehāmlarında ĥirāmında olmasına dā’ir sebķ ėden va‘d-i kirāmìleri der-

‘aķab incāz buyurılmaķ me’mūlinde ėken rişte-yi šūl-i emel gibi dūr u dırāz te’ĥìriŋ sebebi

ya‘nì mev‘ūduŋ bu ana gelince ıŝšabl-ı ‘ālìlerinden bir ĥašve ģarekete me’ďūn olmamasınıŋ

aŝlı ne ola deyü mıżmār-ı endìşede ĥaylì pūyān u devān olup eger “At alan, Üsküdar’ı geçdi.”

meteli ile ‘amel buyurılmış ėse geçmedigini i‘lām içün çend-roz muķaddem ma‘rūż-ı pìş-gāh-

ı sa‘ādetleri ķılınan teďkire-yi lašìfe-āmìzimle ol iģtimāl ber-šaraf olmış-idi.

At alan, Üsküdar’ı geçti; at alamayan, çuķurunu ķazdı. [14/29]



At; âlem-i devranda, âlem-i manada murada, mesudiyete delalet ėttiği gibi ķadın da güzellik,

murat ve saadete delalet ve hizmet eyler. [12/ek2/12]


50. At, altı aylıķ yolu altmış günde alır. [17/24]

51. At, altmış loķmada; er, altı loķmada doyar. [15/16]

126 Bu kelime, açıklama mahiyetinde yanına kaydedilen çil kelimesinden anlaşıldığı üzere ‘keklik’

manasındadır; ancak keklik kelimesinin bahse konu [gehlik/gelik (گه لك)] biçimi tespit edilememiştir. CLAUSON: EDPT: keklik: 710b.

127 Kânî [1124/1712 - 1206/1792]: Osmanlı şairi ve nâsiri. Geniş bilgi için bk. KAYAALP, İ.: “Kânî”, DİA: 24, 306a-307a.

128 Yazmada: Nevādir-i Žurefā’dan bir fıķra-yı lašìfedür. 129 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì

Ēurūb-ı Emtāl”: At alan, Üsküdar’ı geçdi; at alamayan, çuķurını ķazdı.: cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2.

Ensar ALEMDAR | 119


52. At; arpa, saman ister. [17/08]

At; at ise erini, erbabını tanır. [18/01]

At, at ise ķıymetini dört nalı altından çıķarır. [16/ek/32]

53. At, at ise murat yiğidiŋ. [16/20]

54. At, at ise pahası olmaz. [15/01]

55. At, at ise sağrında gön oynar. [18/07]

56. At, ata göre kişner. [17/03]

57. At, ata kişner; it, her şeye ürür130. [15/07]

At, atı görünce kişner. [15/06]

58. At atlanıp aradılar. [16/21]

At ayağı bir kere sürçmekle hemen yėmi kesilmez. [15/24]

59. At ayağı sürçerse131 de yine yolundan ķalmaz. [15/23]

At ayağın tay basar, basarsa öyle basar; öküz ayağın buzağı basar, basarsa öyle basar, böyle

basar. [20/ek1/01]

130 CLAUSON: EDPT: ür-: 196a. TDK: DS: ürmek: Havlamak.: XI, 4070a. 131 Yazmada: sürçünürse. CLAUSON: EDPT: sürç-: 845a; sürçit-: 845b. REDHOUSE: TaEL:

sürçmek: 1088b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: sürçmek: 189a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: sürç-: 245b.



At ayağın tay132 (ķulun133) basar, insan ayağın bala134 ķovar135; yani atanıŋ tülevi136 (bedeli,

nesli) (bala, çocuķ137) oğlandır138, keçi ve ķoyunuŋ bedeli ķuzu ve oğlaķtır; deveniŋ -

boranıŋ139- ayağın bota140 basar, ya da tay basar. [17/ek/09]


İla ahirihi devam-ı hayat, ensâl-i beşer ve hayvanat silsilesi böyle gelmiş böyle gider, hilķat-

i ezel ve lem-yezâliŋ ķavânîn-i tabiîsi böyledir, dėmişler.

60. At ayağına yılan sarılmaz. [15/22]

61. At ayağını (izini, yerini) tay basar. [18/ek/08]

At ayağını141 tay basar. [15/17]

At ayağını tay basar, er izini er basar. [15/18, 18/ek/09]

62. At, ayaķtan; insan, alnından belli olur. [18/26]

132 Tay bir iki yaşındaki at yavrusu olup bunun daha genci (yeni doğmuş olanı) ise kulun’dur.

CLAUSON: EDPT: tāy: 566b; kulun: 622b. REDHOUSE: TaEL: tay: 482b; šāy: 1230a. 133 Kulun, tay’ın genci olup ‘yeni doğmuş at yavrusu’ manasında müstameldir. CLAUSON: EDPT:

kulun: 622b. REDHOUSE: TaEL: ķulun: 1496a. TDK: DS: kulun: 1. At ve eşek yavrusu. 2. 2-3 yaşında kısrak.: VIII, 2997a; kulun: Yeni doğmuş at yavrusu, tay.: XII, 4571b.

134 TDK: DS: bala (I): 1. Çocuk, yavru, küçük. 2. Oğlan çocuğu.: II, 496a. CLAUSON: EDPT: balā: 332b. Lİ, Y-S.: Türk Dillerinde Akrabalık Adları: bala: 193. Ş. Sāmì: ĶT: bala: I, 273a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: bala: 71b. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: бала [bala]: 42b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: bala (I): 23a.

135 CLAUSON: EDPT: kov-: 580b. Ş. Sāmì: ĶT: ķoġmaķ: Arķasına düşmek, ta‘ķìb ėtmek.: II, 1104a. TDK: TTS: koğmak: IV, 2602; kovmak (koğmak): IV, 2679. TDK: DS: koğmak: Sürekli arkasına düşmek, izlemek.: VIII, 2902b; koğmak (II): İz sürmek, izlemek.: XII, 4563a. TDK: TS: kovmak: 1491a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: ķoġmaķ: 237b. ÖNER: K-TTS: ķuv-: 308b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: ķov- (I): 155a; ķov- (II): 155a. Yazmada bu kelime, ķov- ve ķoġ- olmak üzere iki farklı imla ile kullanılmış.

136 KÂŞGARLI: DLT: Çeviri: töledi: III, 2716; töle-: Döllemek, kuzulamak.: IV, 6456; tüle-: IV, 66926. KOWALEWSKI: DM-R-F: II, 1922a. LESSING: M-TS: tölü-: Ödemek, bedel veya borç ödemek, karşılığını vermek, ücret vermek.: 988b. DOERFER: TMEN: tȫlämīšī: II, 630. YUDAHİN: KS: tölö- II: Ödemek.: 754b. NECİP: YUTS: tölimek: Ödemek.: 423b. CLAUSON: EDPT: 1töle-: 492b; 2töle-: 492b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: tülemek: Tażmìn ėtmek.: 124b; tülemiş: ‘İvaż vėrmiş.: 125a. ‘Abdü ’l-Ķayyūm ‘Abdü ’n-Nāŝır oġlı: Lehce-yi Tatarì: tüle-: Edā ķılmaķ, buruçını birmek.: cild-i evvel, 144a; tülev: Birüv, birüş, edā.: cild-i evvel, 144a. ÖNER: K-TTS: tüle- (I): 1. Ödemek. 2. Borcunu vermek.: 505b; tüle- (II): Çocuk doğurmak.: 505b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: töle-: Ödemek, para vermek.: 282a.

137 Yazmada: çoçuķ. Yazmada çocuk kelimesi üç farklı imla ile (چوجق, چوچق, چوچوق) kullanılmış. CLAUSON: EDPT: çoçuk: 400b. Ş. Sāmì: ĶT: çocuķ (چوجق) yā-ĥvud çocuķ (چوجوق): I, 518c. REDHOUSE: TaEL: çocuķ (چوجق), çocuķ (چوجوق): 734b.

138 TDK: TTS: oğlan: (Erkek olsun, kız olsun) Evlat.: V, 2923. 139 TDK: DS: bora (III): Erkek deve.: II, 743b. CLAUSON: EDPT: buğra: 317b. 140 Bu kelime, ‘deve yavrusu’ manasında kullanıldığı gibi ‘çocuk’ manasında da müstameldir.

CLAUSON: EDPT: botu: 299a. STEINGASS: CP-ED: botā: 205b; bota: 205b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: bota: 76a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: bota: 35a. TDK: DS: bota: II, 743b.

141 Yazmada: ayaġını, ayaġın.

Ensar ALEMDAR | 121


63. At, aylansa142 (dönse, devrėtse) yine ķazığına gelir. [17/ek/01]


İzah: ‘Harmanıŋ dövülmesi için harman ortasına çaķılan ķazığa harman dönencince143

uzun ipe bağlı atlarıŋ ķazıķ etrafında harman üstünde dönüp dolaşması ve döne dolaşa

ķazıķtan ta harman kenarına ķadar gitseler de nihayet döne dolaşa yine ķazığa ķadar gelip

dayanması misali’ dėmektir. Âlem-i semadaki burûcâtıŋ Şems etrafında dolaşması

ķabîlinden her devvârıŋ devri kendi merkezine tabi olduğunu beyana bir misal olsa gerek.

At, aylansa (dönse) yine ķazığına gelir. [15/21, 17/ek/12]

Misal: Deveran-ı âlem merkezine tabidir.144

64. At, baķanıŋ; it, baķtıranıŋdır. [16/23]

65. At; baķım ister, üstüne güzel taķım ister. [16/ek/25]

At, barlıdan145 (zenginden); ķız, carlıdan146 (fuķaradan) alınır. [16/19]

66. At başı, it başına beŋzemez. [16/12]

67. At başı, yiğit başı; cenkten dönmez. [16/11]

68. At başın çevirdi. [17/35]

[Ŝolaķ-zāde Meģmed Hem-demì Çelebì] Ŝolaķ-zāde Tārìĥi147 357148

142 Muhammad Mahdì Xān: Sanglax: aylanmaķ/ġ: 55v9. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: aylanmaķ: 58a. Ş.

Sāmì: ĶT: aylanmaķ: Dönmek, devr ėtmek.: I, 63a. RADLOFF: VeWbT-D: 2aylan (2аiлан) I, 36. YUDAHİN: KS: aylan-: 68a. RÄSÄNEN: VeeWbT: 12a. BASKAKOV: N-RS: айланув (aylanuv): 30a. TDK: DS: aylanmak: 1. Gezmek. 2. Dönüp dolaşıp aynı yere gelmek, fırlanmak, devir yapmak.: I, 425a. TEKİN-ÖLMEZ-CEYLAN-ÖLMEZ-EKER: Tü-TüS: aylan-: 39b. NECİP: YUTS: aylanmaķ: 24b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: aylan-: 18a. ÖNER: K-TTS: eylen-: 118b. PEKACAR: KuTS: aylanmaq: 53b. ÖZŞAHİN: BTS: eylen-: 149a.

143 Bu kelimenin ‘dönence, medar’ manalarında kullanıldığı anlaşılmaktadır. REDHOUSE: TaEL: dönen: 928a. TDK: DS: dönenmek (II): 1. Olduğu yerde dönmek. 2. Bir daire çizerek dönmek.: IV, 1584b.

144 Yazmada bu açıklamaya ek olarak üzerine ip sarılmış bir kazık ve bağlı olduğu kazığın etrafında dönen at çizimlerine de yer verilmiş.

145 Aslı bārlıġ olan bu kelime; ‘zengin, varlıklı’ manasındadır. CLAUSON: EDPT: bārlığ: 365b. TEKİN: TDBUÜ: bār: 172. Ş. Sāmì: ĶT: bar: I, 261a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: barlıġ: 67b. ÖNER: K-TTS: barlı: 47b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: barlu: 24a. Kelimenin varlı/varlu biçimi için bk. TDK: TTS: varlı: VI, 4153; varlu: VI, 4153. TDK: DS: varlı: XII, 4802a.

146 MUZAFAROV-MUZAFAROV: KTT-TT-RS: carlı: Fakir, sefil, yoksul.: 70a. TDK: DS: carlı: Yoksul, zavallı.: III, 863b.

147 Yazmada: Ŝolaķ-zāde Tārìĥi’nden bir fıķradur. 148 Ŝolaķ-zāde Meģmed Hem-demì Çelebì: Ŝolaķ-zāde Tārìĥi: … Şeh-zāde’yi alıķomaķ

istedüklerinde Şeh-zāde’nüŋ yanında bulunan sipāh ġayrete gelüp derģāl at başın çevirüp Anašolı ‘askerine ‘āşıķ-āne ķoyuldılar.: 357.



69. At başķa, it başķa… [16/15]

At başķa, it başķa, ķatır başķa… [16/18]

70. At başlı er başına neler gelmez! [16/08]

At başlı yiğit başı neler görmez! [16/09]

71. At baştan, yiğit eŋseden belli olur. [16/04]

72. At baştan, yiğit eŋseden, ķız mangnaydan149 (alnından) belli olur. [16/05]

73. At belinde büyüyen erdir. [17/13]

At beline çoban, Çingene eline saban yaraşmaz. [19/22]

74. At beline çoban yaraşmaz. [19/21]

75. At besle, it besle, insan besle; gerek -lazım- zamanda her üçü de seni beslesin; yani seniŋ

sesiŋi, sözüŋü eslesin, diŋlesin. [12/ek2/07]


76. At besle, it de besle; biri şan alır, biri tavşan alır. [16/10]

77. At, beşinde; insan, yirmi beşinde ķoşulur. [16/ek/08]

78. At, binekte; it, yedekte gerek. [20/18]

At, bineniŋ; iş, bileniŋdir. [16/ek/12]

79. At, bineniŋ; ķılıç, ķuşananıŋ… [16/ek/13, 19/23]


At, bineniŋ151; ķılıç, ķuşananıŋ; aş, ķotaranıŋ152; av, ķurtaranıŋdır. [19/25]

149 Yazmada: maŋnaydan. Aslı Moğolca olan bu kelime, ‘alın’ manasındadır. LESSING: M-TS:

manglay: 646a; mangnay: 646b. Zemahşerî: Mukaddimetü ’l-Edeb - Moğolca-Çağatayca Çevirinin Sözlüğü: manķlayn hümerikü: ç. maŋlaynıŋ çıtuġı: Alnının çatıklığı.: 91a; manlay: Alın.: 207a. TDK: DS: mangalay: X, 3121a; mangılay: X, 3121a; maŋlay: X, 3124b; mannay: X, 3125a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: manglay ve manġlay: 276a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: maġlay: 175b; manġlay: 177b; meŋley: 181a. ÖNER: K-TTS: maŋġay: 323b; maŋlay: 324a.

150 Şināsì - Ebü ’ż-Żiyā: Ēurūb-ı Emtāl-i ‘Otmāniyye: At, bineniŋ; ķılıc, ķuşananıŋ.: 6. 151 Yazmada: mineniŋ, bineniŋ. CLAUSON: EDPT: bin-: 348a; min-/mün-: 767a. TDK: TTS: minmek:

Binmek.: IV, 2809. TDK: DS: minmek: Binmek.: IX, 3201b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: minmek: 282b. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: мен- [měn-]: 214b. ÖNER: K-TTS: měn-: 336a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: min-: Binmek.: 184b.

152 TDK: DS: kotarmak (I): 1. Bir kaptan başka bir kaba yemek boşaltmak, yemeği kaplara dağıtmak. 2. Yemeği hazırlayıp yenecek duruma getirmek.: VIII, 2936a; kotarmak (II): 1. Bir işi bitirmek, başarmak. 2. Tutumlu kullanmak.: VIII, 2936b.

Ensar ALEMDAR | 123


Tatarca

At, bineniŋ; ķılıç, ķuşananıŋ; aş, ķurtaranıŋ; iş, becereniŋdir. [16/ek/23]

At, bineniŋ153; ķılıç, ķuşananıŋ; iş, becereniŋ; kız, ķullananıŋdır. [19/24]

Tatarca

At, bineniŋ; ķılıç, ķuşananıŋ; ķadın, ķullananıŋ; iş, bileniŋdir. [15/ek/09]

At, bineniŋ; ķılıç, ķuşananıŋ; ķadın, ķullananıŋ; kedi ve köpek, doyuran ve besleyeniŋdir.

[12/ek2/10]


At, bineniŋ154; ķılıç, ķuşananıŋ; köprü, geçeniŋdir. [19/26]

Nevādir-i Ž. [Meģmed Tevfìķ Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü

’ž-Žurefā) cüz’-i tānì, 178155]

80. At, binicisini bilir. [16/ek/11]

T. [Ebü ’ż-Żiyā Ēurūb-ı Emtāl-i ‘Otmāniyye 7]

At, biniciyi tanır. [16/ek/02]

At, at ise (cins ise) binicisini tanır.

81. At buldu, calı156 (yâlı157, yelesi) yoķ; arı buldu, balı yoķ diye beğenmemiş. [16/07]

Bahaneci.

82. At bulunur, meydan bulunmaz. [14/ek/15]


83. At bulunur, meydan bulunmaz; meydan bulunur, at bulunmaz. [14/28, 16/ek/09]


153 Yazmada: mėneniŋ, bineniŋ. 154 Yazmada: mineniŋ, bineniŋ. 155 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì

Ēurūb-ı Emtāl”: At, binenüŋ; ķılıc, ķuşananuŋ; köpri, geçenüŋdür.: cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2.

156 CLAUSON: EDPT: yāl: 916a. YUDAHİN: KS: cal I: Yele.: 165a. 157 TDK: TTS: yal (I): Yele, hayvanlarda boyun üzerindeki saç.: VI, 4222. CLAUSON: EDPT: yāl: 916a.

TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: yal (I): 307a. ÖNER: K-TTS: yal (II): 548b. Ayrıca, bk. yāl: ‘boyun; yele; sorguç, ibik; püskül’. STEINGASS: CP-ED: yāl: 1527a.





[“Ēurūb-ı Emtāl”] Ŝadāķat159 1, [2a160]

84. At, cana yoldaş; it, mala. [18/32]

85. At, canlı; et, ķanlı (söllü161) gerek. [16/29]

86. At, cenk için; eşek, denk162 için… [16/32]

87. At, cenkte; mal, denkte yaraşır. [17/04]

88. At, cins gerek; ķadın, munis gerek. [16/30]

89. At; cins ise ateşten ķorķmaz (ürkmez). [15/02]

90. At çalındıķtan soŋra ahırı163 ķapar. [18/39]



At çalındıķtan soŋra ahırıŋ ķapısını ķapar. [17/ek/07]


At çalındıķtan soŋra ahırıŋ ķapısını ķapasaŋ da faydasız. [17/07]

91. At çeken166, it yeden bir değil. [17/10]

92. At da bir, murat da bir. [16/22]

158 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì

Ēurūb-ı Emtāl”: At bulunur, meydān bulunmaz; meydān bulunur, at olmaz.: cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2.

159 Yazmada: Ŝadāķat ġazetesinden bir fıķradur. Numero: 1. 160 “Ēurūb-ı Emtāl”, Ŝadāķat: 11 Nìsān 1291/15 Rebì‘ü ’l-evvel 1292, Numero: 1, [2a]. 161 Yazmada: sölli. TDK: DS: söl: Etin kanlı suyu.: X, 3677a. CLAUSON: EDPT: sȫl: 824b. 162 Yazmada denk kelimesi iki farklı imla ile (deŋg, deng) kullanılmış. Kelimenin aslı Çince têng’dir.

DOERFER: TMEN: teng: II, 574. CLAUSON: EDPT: teŋ: 511a. Niyāzì: LNvİC: tėŋ: 449. Ş. Sāmì: ĶT: denk: I, 621b. REDHOUSE: TaEL: denk: 916a. TIETZE: TvETTL A-E: deng/teng/tek/denk: I, 588a.

163 Yazmada: āĥvurı. STEINGASS: CP-ED: āĥvur, āĥvar: 26b. TDK: DS: ahar, aĥar: I, 124a; ahur, aĥur: I, 135a.

164 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì Ēurūb-ı Emtāl”: At çalınduķdan ŝoŋra āĥvurı ķapar.: cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2.

165 Şināsì - Ebü ’ż-Żiyā: Ēurūb-ı Emtāl-i ‘Otmāniyye: At çalındıķdan ŝonra āĥvuruŋ ķapusını ķapar.: 7.

166 Ayrıca, ‘bir attan kan almak’ manasındaki at çekmek ve ‘at vergisine tabi olan’ manasındaki atçeken için bk. BELDICEANU-STEINHERR, I.: “Atçeken”, DİA: 4, 48b-49b.

Ensar ALEMDAR | 125


93. At da var, meydan da var; illa âdem illa âdem… [16/ek/10]

At damına167 eşek bağlansa ya at eşek olur ya eşek at. [17/16]

94. At; değil erkeğe, erbap ķadına bile köyezlenir168 (munis durur). [18/29]

95. At, derdi ayağından alır. [18/ek/10]

96. At, dizginiyle; ķadın, izkânıyla169 -izanıyla170- tutulur. [12/ek2/06]

At; duruşundan, yürüyüşünden belli olur. [18/03]

At haķķında bir fıķra:

[Emru’llāh] Muģìšü ’l-Ma‘ārif [25, 399a]

Buraya ķadar fenn noķša-yı nažarından atlarıŋ evŝāfı, šuruķ-i mu‘āyenesi şerģ ve beyān

olundı. Aķvām-ı muĥtelifede eşkāl-i ĥāriciyyeleri nažar-ı mušāla‘aya alınaraķ ve ŝırf tecribì

olaraķ ŝıfāt-ı feres ģaķķında ba‘ż mülāģažāt beyān ėdilmiş ve bu mülāģažāt şu‘arā ve

üdebāya tavŝif-i feres bābında zemìn-i nažm olmışdur.

Ez-cümle ‘Arab ķavlince atıŋ a‘lāsı oldur, ki başı ķuru ola, ķalem ķulaķlı ola, burun delikleri

büyük ola, boynı uzun ola ya‘nì dal boyunlı ola, ķarnı ziyāde geniş ola, ceyran gözli olup

yavuz baķışlı ola ve yüridükde iki adımı beyni altı zirā‘ ola ve ŝoyı iki šarafdan ma‘lūm ve

mażbūš ola. Türkmān ķavlince atıŋ a‘lāsı oldur, ki anda171 evveli /yā/lı yedi nesne mevcūd

ola: yaŝŝı ola, yancıķlı ola, yalılı ola, yiyegen ola, yedegen ola, yeleken ola, yaşaġan olup

çul her yanına dege. Ba‘ż ĥayyālì ķavlince atıŋ a‘lāsı çekic başlı ola, depeden ķulaķlı ola,

ķalķan gögüsli, dibek ķarınlı ola, dal ŝaġrılı ola, elma gözli ola, öküz bilekli ola, ķašır šırnaķlı

ola, ardı öŋi, ortası çoķ, ŝatanı açıķ ola. Şehrlerde ve alay olan maģallerde kibāra yarar

atıŋ a‘lāsı oldur, ki öküz başlı, ģazan eŋseli ve çatal ŝaġrılı, yere yaķın, yaŝŝı, sürçmez,

ķaķımaz, üsti çoķ, gögsi çoķ, eşkini çoķ, cebe yorġalı, aġır bisāš ķaldırır; segiri tamām,

kemükli ola.

167 TDK: DS: dam: Ahır.: IV: 1347b; tam (I): Ahır.: X, 3816a. Yazmada dam kelimesi iki farklı imla ile

(dam, šam) yazılmış. CLAUSON: EDPT: 502b. TDK: TTS: dam (tam): II, 983; tam: V, 3709. TDK: DS: dam: IV: 1347b; tam (I): X, 3816a. Ş. Sāmì: ĶT: dam: I, 599a; šam: II, 869a.

168 GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: көязлән- [köyezlen-]: Güvezlenmek.: 196a. ÖNER: K-TTS: köyezlen-: Şık durmak: 230b. küvezlen-: Kibirlenmek. CLAUSON: EDPT: küvezlen-: 692b.

169 Yazmada: ezkeniyle. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: al-izkān: Bu daĥı aŋlayup bilmek ma‘nāsınadur ve aŋladup bildürmek ma‘nāsınadur ve žann u gümān eyledigi nesnede muŝìb olmaķ ma‘nāsınadur.: III, 644. ATAY: A-TBL: ezken: Anlamak, bilmek, sanmak, doğru zanda bulunmak.: 2, 879a. REDHOUSE: TaEL: izkān: 80b.

170 Meģmed Ŝalāģì: Ķāmūs-i ‘Otmānì: iď‘ān: Aŋlayış, ģiss ėdiş, ‘irfān gibi. § Edeb, terbiye: [ķısm-ı evvel,] 274a.

171 anda: Yazmada yok.



Türkler beyninde atıŋ eyüsi şu evŝāf ile taķdìr ėdilir:

[Şeyĥ Ķāēì-zāde Meģmed Kitābu’l- Maķbūl fì ’l-Ģāli ’l-Ĥuyūl 42]

Eyü kāmil at oldur, ki anda yigirmi yedi evveli yā ile olan Türkì

edālar172 cem‘ ola: 1. yürügen, 2. yügrük, 3. yiyegen, 4. yaŝŝı, 5.

yüksek, 6. yoġun bilekli, 7. yumuşaķ tüyli, 8. yaŝdaġac ķarınlı, 9.

yumrı173 šırnaķlı, 10. yancıķlı, 11. yaġız, 12. yufķa derili, 13. yay

boyunlı, 14. yürekli, 15. yataġı174 geniş, 16. yeyni, 17. yelesi ince ve

uzun, 18. yedelgen, 19. yoş, 20. yataġan, 21. yüzgec, 22. yedi yaşlı,

23. yüzi güzel, 24. yapulı, 25. yırtmaclı, 26. yertilmiş, 27. yacancı175.

Ba‘żılar dėmiş ki eyü at oldur, ki anda on iki teşbìh buluna: Üç yeri

güzel ‘avrata beŋzeye, üç yeri deveye beŋzeye, üç yeri ŝu ŝıġırına

beŋzeye, üç yeri ķašıra176 beŋzeye. Ammā ‘avrata beŋzeyen üçüŋ

biri, güzellikde177; ikinci, ŝaçı mülāyim ve ince ve uzun olmaķda178;

üçünci, yancıķları ‘avrat yancıġı gibi çoķ olmaķda179. Ammā deveye

beŋzeyen üçüŋ biri, boynı uzun olmaķda180; ikinci, kirpikleri; zìrā

deve kirpikli at elma gözli olur; üçünci, ķıç siŋirleri yoġun ve dik

olmaķda181. Ammā ŝu ŝıġırına beŋzeyen üçüŋ biri oldur, ki bilekleri

yoġun ve kıŝa ola öküz gibi; ikinci, ķarnı182 altı yaŝŝı olmaķda183;

üçünci, ķuyruķ yataġı geniş olmaķda184. Ammā ķašıra185 beŋzeyen

üçüŋ biri oldur, ki ķulaķları uzun ola; ikinci oldur, ki ķuyruġı

ķašır186 gibi ķamçı ķuyruķlı ola; üçünci oldur, ki187 šırnaġı peklikde

ammā188 uzunlıķda degil; zìrā atıŋ šırnaġı šurb189 gibi degirmi

gerekdür. Bu teşbìhler yine meďkūr190 yigirmi yedi /yā/da (/yā/ ile

172 Muģìšü ’l-Ma‘ārif’te ve yazmada: adlar. 173 Yazmada: yumru. 174 Muģìšü ’l-Ma‘ārif’te ve yazmada: ayatġı. 175 26. yertilmiş, 27. yacancı: Muģìšü ’l-Ma‘ārif’te ve yazmada: 26. yacancı, 27. yertilmiş. 176 Kitābu’l- Maķbūl fì ’l-Ģalli ’l-Ĥuyūl’da: ķatıra. 177 Muģìšü ’l-Ma‘ārif’te ve yazmada: güzellikde. 178 Muģìšü ’l-Ma‘ārif’te ve yazmada: olmaķdur. 179 Muģìšü ’l-Ma‘ārif’te ve yazmada: olmaķdur. 180 Muģìšü ’l-Ma‘ārif’te ve yazmada: olmaķ. 181 Muģìšü ’l-Ma‘ārif’te ve yazmada: olmaķdur. 182 Muģìšü ’l-Ma‘ārif’te ve yazmada: ķarın. 183 Muģìšü ’l-Ma‘ārif’te ve yazmada: olmaķdur. 184 Muģìšü ’l-Ma‘ārif’te ve yazmada: olmaķdur. 185 Kitābu’l- Maķbūl fì ’l-Ģalli ’l-Ĥuyūl’da: ķatıra. 186 Kitābu’l- Maķbūl fì ’l-Ģalli ’l-Ĥuyūl’da: ķatır. 187 oldur, ki: Muģìšü ’l-Ma‘ārif’te ve yazmada yok. 188 ammā: Muģìšü ’l-Ma‘ārif’te ve yazmada yok. 189 Muģìšü ’l-Ma‘ārif’te: šurp. 190 Muģìšü ’l-Ma‘ārif’te ve yazmada: ol.

Ensar ALEMDAR | 127


başlayan kelimelerde191) bulunur. Ģāŝıl-ı kelām oldur, ki atıŋ eyüsi

ve hünerlüsi güzel olur; nitekim insānda daĥı bir kişi güzel yüzlü ve

heybetlü ve ķuvvetlü ve uzun boylı ve yaŝŝı yaġırlı192 ve ĥvuş āvāzlu

olsa ekteriyyā ĥoyı daĥı güzel olur.

97. At ėliŋ, it ėliŋ; bize ne! [14/31]




98. At ėliŋ, torba194 emanet; bizim dahdahımız195 var. [14/32]




99. At, erbabını tanır; it, kendi babını -sahibiniŋ ķapısını- tanır. [15/20]

100. At, gemini ağzına aldı. [19/19]

101. At, gemsiz; gemi, dümensiz dönmez. [16/ek/17]

191 /yā/ ile başlayan kelimelerde: Kitābu’l- Maķbūl fì ’l-Ģalli ’l-Ĥuyūl’da yok. 192 Muģìšü ’l-Ma‘ārif’te ve yazmada: yaġrınlu. 193 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì

Ēurūb-ı Emtāl”: At ėliŋ, it ėliŋ; bize ne!: cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2.

194 Yazmada: šobra, šorba. Bahşāyiş bin Çalıça: Bahşayiş Lügati: tobra: 184a. TDK: TTS: tobra: V, 3812; topra: V, 3824. REDHOUSE: TaEL: tobra: 605a; torba: 607b; šobra: 1248a; šorba: 1253a. STEINGASS: CP-ED: tobra: 333a.

195 TDK: DS: dah, dāh: 1. At, eşek ve başka hayvanları yürütme, kovalama ünlemi. 2. Bir kimseyi kovma.: IV, 1326a; dāhdāh (I): 1. Çocuk dilinde at, eşek gibi binek hayvanları. 2. At, eşek ve başka hayvanları yürütme, kovalama ünlemi.: IV, 1328b; dāhdāh (II): 1. Binme. 2. Çocuk dilinde gezme.: IV, 1328b. REDHOUSE: TaEL: dāh: 886a; dāh-dāh: 886a. Ş. Sāmì: ĶT: dāh: I, 600c; dāh-dāh yā-ĥvud dāh dāh: I, 600c. Millî Kütüphane Başkanlığı: Türk Atasözleri ve Deyimleri I: At torba emanet, bizim dahdahımız var.: 35. ALBAYRAK, N.: Türkiye Türkçesinde Atasözleri: At elin, çul (torba) emanet; bizim dahdahamız var.: 184a. Ayrıca, bk. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: dāhi dāhi, dāh dāh, duh duh: Nāķayı yavrısı yanına çaġıracaķ ŝavtdur.: III, 731. dah-dah: ‘Saf altın’. STEINGASS: CP-ED: dah-dah: 548b.

196 Şināsì - Ebü ’ż-Żiyā: Ēurūb-ı Emtāl-i ‘Otmāniyye: At ėliŋ, šorba emānet; bizim dāh-dāhımız var.: 6.

197 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì Ēurūb-ı Emtāl”: At ėliŋ, šobra emānet; bizim dah-dāhımız var.: cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2.



At görse aķsar; su görse susar; aķçe ile et, ekmek198 görse kendinden geçer taķımdandır.

[17/ek/18]


102. At görse aķsar, su görse susar taķımdandır. [19/ek/02]

At görse aķsar, su görse susar tembeldir. [19/20]

103. At ile apaķayğa199 -ķadına- (avrada) inanma. [16/36]

104. At ile arpayı bozuşturur. [16/ek/01]


105. At ile ateşe inanma. [16/35]

106. At ile cenge, it ile ava gidilir. [16/34]

At ile düşman ķovulur, ķuş ķovulmaz. [20/12]

107. At ile eşek bir değil. [17/ek/02]


At ile eşek bir yere bağlanırsa elbette ara yerde ķatır doğar. [16/ek/30]

108. At ile eşek bir yere bağlansa ara yerde ķatır doğar. [17/ek/05]

109. At ile eşek, kedi ile köpek bir değil. [17/02]

110. At ile eşek yarışamaz. [17/ek/04]


111. At ile, it ile uğraştığı bütün. [15/31]

198 Yazmada: etmek. CLAUSON: EDPT: etmek/ötmek: 60a; ekmek: 108b. Muhammad Mahdì Xān:

Sanglax: etmek: 30v25; ötmek: 62r29. TDK: TTS: etmek (I): III, 1563. REDHOUSE: TaEL: etmek: 23a; ekmek: 176b. TDK: DS: etmek: V, 1799b. KAÇALİN, M. S.: Dedem Korkut’un Kazan Bey Oğuz-nâmesi: 140. KAÇALİN, M. S.: “Ekmek”, Yemek ve Kültür: 4, 61-70.

199 LESSING: M-TS: abagay: Hanım, kağan eşi, prenses; hanımefendi.: 29b. GÜRSOY-NASKALİ - DURANLI: A-TS: abakay: 1. Karı, eş. 2. Soylu kadın. 3. Kraliçe. 4. (Kâğıt oyununda) Kız.: 19a. Lİ, Y-S.: Türk Dillerinde Akrabalık Adları: apay, apakay: Karı. (Aslen seslenme biçimidir.): 25628. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: апакай [apakay]: (Hürmet ifadesi olarak) Abla.: 30a. +ĠA yönelme durumu eki için bk. KÂŞGARLI: DLT: ĶA: 269a

12. TDK: TTS: -ga, (-ge): VII, 91. Niyāzì: LNvİC: +ĠA: 950.

Ensar ALEMDAR | 129




112. At ile ķuş ķovulmaz. [20/11]

113. At ile torbayı201 çekiştirme. [19/29]



At ile yayan, kedi ile ķoyan203 (tavşan) boy ölçüşemez. [15/29]

114. At ile yayan, kedi ile ķoyan (tavşan) elbette204 bir değil. [16/ek/29]

Ķoşmaķta…

At ile yayan, kedi ile ķoyan (tavşan) yarış ėdemez. [15/ek/21]

115. At ile yiğide205 cenk yaraşır, eşek ile ķatır arķasına denk yaraşır. [17/01]

116. At, it al, cins olsun; ķadın al, terbiyeli hem muhsine hem munis olsun. [17/ek/14]

117. At, it; baķan ve besleyeniŋ (bineniŋ); ķadın, ocaķ başı olaraķ ķullananıŋ206; ķılıç, ķuşaķ ėderek

ķuşananıŋdır. [17/ek/13]

At, it cins gerek; ķadın, munis gerek. [15/ek/10]

At, it güzel, cins, munis olsun; ķadın, hem cins ve hem munis ve güzel olsun. [16/33]

118. At, it; sahibini aŋdırır. [14/ek/11]

At, it; sahibini tanır. [16/02]


Ēurūb-ı Emtāl”: At ile, it ile uġraşdıġı bütün.: cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2.

201 Yazmada: šobrayı, šorbayı. Bahşāyiş bin Çalıça: Bahşayiş Lügati: tobra: 184a. TDK: TTS: tobra: V, 3812; topra: V, 3824. REDHOUSE: TaEL: tobra: 605a; torba: 607b; šobra: 1248a; šorba: 1253a. STEINGASS: CP-ED: tobra: 333a.

202 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì Ēurūb-ı Emtāl”: Atla šobrayı çekişdürme.: cüz’-i tānì, 179. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 3.

203 CLAUSON: EDPT: koyan: 678a. BASKAKOV: N-RS: коян (koyan): 175b. Niyāzì: LNvİC: ķoyan: 702; ķoyan: Tavşan.: 966. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: ķoyan: Tavşan.: 155b. ÖNER: K-TTS: ķuyan: 309b.

204 Yazmada: elbetde. Aslı Arapça al-battata’dir. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: al-battata: I, 291. TIETZE: TvETTL A-E: elbette/elbetde/elbet/helbet: I, 707a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: elbetde: 71b.

205 Yazmada: yigite. 206 Yazmada: ķullanıŋ.



119. At izi, it izine ķarıştı. [17/34]


120. At ķafalı, ķalın ķafalı207… [19/08]



121. At, ķalem ķulaķlı209; insan, ķalem elli (parmaķlı210) olmaķ gerek. [15/ek/12]

Güzellik haķķında…

122. At ķalırsa binen beğensin, evlat ķalırsa gören beğensin. [19/10]

123. At, ķınanmaz211 (rahatsız ėdilmez); yiğit, ķınanmaz (ayıplanmaz, tahkir ėdilmez). [19/05]

124. At, ķıymetini nalınıŋ tozundan çıķarır. [16/ek/15]

At, ķıymetini nalınıŋ tozundan çıķarır. [20/15]

125. At; kişner, ķulaķ ķabartırsa düşman sezdiğidir. [18/24]

126. At kişner, yiğit esner. [18/22]

127. At ķoşusunda (yarışında) at başı beraber gerek, av ķoşusunda it (tazı) başı beraber gerek.

[15/ek/04]

128. At ķoşusunda (yarışında), atı binen (binici) ķazanır; av ķoşusunda, avı güden (güdücü), iti

(tazıyı) salan (salıcı) -gönderen- ķazanır. [15/ek/05]

207 Aslında, Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā)’dan alınmış

olan bu madde başı, “at kafalı” olup “kalın kafalı” ifadesi onun manası/açıklaması mahiyetinde olmalıdır.

208 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì Ēurūb-ı Emtāl”: At ķafālu, ķalın ķafālu…: cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2.

209 Ş. Sāmì: ĶT: ķalem: ķalem ķulaķlı: Ķulaķları dikili ve düzgün at.: II, 1080c; ķulaķ: ķalem ķulaķ: Ba‘ż atlarıŋ kesilmiş ķalem biçiminde küçük ve güzel ķulaķları.: II, 1108c.

210 Ş. Sāmì: ĶT: ķalem: ķalem parmaķlı: Uzun ve düzgün parmaķlı.: II, 1080c. 211 Yazmada: ķınalmaz. CLAUSON: EDPT: 2kınā-: 634a. TDK: TTS: kınamak: 1. Ayıplamak, itab

etmek, suçlandırmak, itham etmek. 2. Cezalandırmak. 3. Tazib etmek, hırpalamak.: IV, 2489. ÖNER: K-TTS: ķıynal: 1. Dayak yemek, dövülmek. 2. Üzülmek, incinmek. 3. Eleştirilmek.: 292a.

Ensar ALEMDAR | 131


129. At ķoşusunda, yarışında ėliŋ -ķırķ ķat yad212, yabancınıŋ- atı ozacağına213 (geçeceğine) öz

(kendi)214 tayıŋ ozsun (geçsin). [17/ek/19]


Gerek at ķoşusunda gerek insanlar nefsanî harekât yarışlarında: sav u sınav; yani ķadim

aķvam-ı Türkân’ıŋ kendi aralarında irat eyledikleri tabirât-ı mahsusalarıdır.

Muhtıra: Bu emsal, hem maddiyat ve hem maneviyatta mahall-i tatbiķ bulmaķla hem

insanlara ve hem hayvanlara şamildir.

130. At ķoşusunda (yarışında) haķ, at ile sahibiniŋdir; av ķoşusunda haķ, it ile sahibiniŋdir. [15/ek/03]

131. At ķoşusunda (yarışında) hareket, ip tutmaca olur; av ķoşusunda hareket, it tutmaca olur;

ķaidedir. [15/ek/02]

132. At ķuyruğu kesilmez; zira eliŋi kesmeğe beŋzer. [15/ek/20]

133. At; ķuyruğuyla yaşar, yaraşır. [15/ek/20]

134. At meydanı215 başķa, et meydanı216 başķa… [20/05]

135. At meydanı, er meydanı… [20/04]

136. At meydanında eşek çöktürmeğe217 beŋzer. [20/02]

At meydanında eşek çöktürseŋ218 de faydasız. [20/06]

212 Yazmada: yat. CLAUSON: EDPT: yat: 882b. Ş. Sāmì: ĶT: yat: II, 1522b. TDK: DS: yat: Yabancı,

el.: XI, 4198b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: yat, yad: 289b. ÖNER: K-TTS: yat: 563a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: yat (I): 314b.

213 CLAUSON: EDPT: ōz-: 279b. TDK: DS: ozmak (II): Öne geçmek, yarışı kazanmak.: IX, 3306a. ÖNER: K-TTS: uz-: 1. Geçmek, geride bırakmak, aşmak. 3. Seçimden galip çıkmak, seçilmek.: 526b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: oz- (I): İleri geçmek, yetişmek.: 207b; oz- (II): Üstün olmak.: 207b.

214 öz (kendi): Yazmada: öziŋiŋ - kendiŋiŋ. 215 TDK: TS: at meydanı: 1. Atların pazarlandığı yer. 2. At veya at arabası koşularının yapıldığı yer.:

188a. Bu kelimenin Atmeydanı olarak anlaşılması da muvafıktır. Atmeydanı: Osmanlılar zamanında İstanbul’da Sultan Ahmed Camii’nin önündeki meydana verilen ad. Bizans döneminde Ayasofya’nın güneybatısında yer alan ve araba yarışları yapılacak şekilde düzenlenmiş olan Hippodromos (hipodrom, at koşusu alanı) adıyla anılmış bulunan bu meydan; İstanbul’un fethinden sonra, Atmeydanı adı ile at yarışlarının ve cirit oyunlarının yapıldığı bir yer olarak varlığını sürdürmüştür. Geniş bilgi için bk. CANTAY, T.: “Atmeydanı”, DİA: 4, 82b-83c.

216 Bu kelimenin Etmeydanı olarak anlaşılması da muvafıktır. Etmeydanı: Osmanlılar zamanında İstanbul’un Aksaray semtinde Yeni Odalar adıyla anılan yeniçeri kışlalarının ortasındaki meydana verilen isim. Meydân-ı Lahm veya Lahim Meydanı olarak da bilinen bu yer, Yeni Odalar’da oturan yeniçerilerin yedikleri etin burada dağıtılması sebebiyle bu adı almıştır. Geniş bilgi için bk. ÖZCAN, A.: “Etmeydanı”, DİA: 11, 497a-498b.

217 Yazmada: çökürtmege. CLAUSON: EDPT: çökit-/çöküt-: 414b. CAFEROĞLU: EUTS: çökütmek: Dize getirmek, diz üzerine çöktürmek.: 65. NECİP: YUTS: çökür-: 86b.

218 Yazmada: çökürtseŋ.



137. At murattır. [16/24, 16/ek/18]

Ķabūlì219 [Dìvān220 681, 308, 4] beyt

at esb-i murāduŋ ruĥ-i cānāneye ķarşu

‘ālemde piyāde yürime merd ėseŋ atlan

138. At nalı221, uğurludur. [20/10]

At nalında uğur vardır. [18/ek/05]

139. At nalından su içildiği gün de olur. [18/ek/06]


Ķadim Türkler, Tatarlar arasında ve mücerrep ve at meraķlısı ve at binen ve ķoşturan ve

âbâ ‘an cedd at besleyip ķullanan kimselerden at ve ķoşu atlarınıŋ cins ve eşkâli222 ve evsafı

ve mezâyâsı ve talim ve terbiyesi haķķında bir hayli rivayet serd ve beyan olunmaķtadır;

faķat işitilen rivayetlerden hatırda ķalanlarından binek, ķoşu atları haķķında Tatarca

mücerrep sınamalardan ber-vech-i ati bazı fıķralarıŋ buraya alaķası münasip

görülmüştür:

Tatarca darbımeseldir, ki: “At, it cins olsun, munis ve güzel olsun; ķadın hem cins hem

munis ve güzel olsun. At cins gerek; ķadın munis, muhsine223 gerek. At başlı er başına her

şey gelir.” dėrler.

Fıķralar

[18/ek] Ķoşu atı evsaf-ı mümeyyizesi: Evvela at, at beslemek ve binmek ve ķullanmaķ ve üretip

büyütmek ve cenk ve denge gitmek ve ķoşmaķla maruf ve malum kesb-i şöhretle dünyada

meşhur ķavim ve ķabilelerde olan meşhur cins atlardan olması ve o cinsten bulunması

lazımdır, dėrler. Saniyen, atıŋ cinsi ve ķanı diğer ķanla bozulmamış; yani soyu, sopu

219 Yazmada: Kāmì. Bu beyit, Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-

Žurefā) adlı eserde yer alan ve Müstaķìm-zāde [1131/1719 - 1202/1788]’ye ait olduğu belirtilen bir latifeden alınmıştır; ancak beytin kime ait olduğu hususunda ilgili eserde herhangi bir kayıt yoktur. Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): cüz’-i evvel, 27.

220 Yazmada: Nevādir-i Žurefā’dan. Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): cüz’-i evvel, 27.

221 Bu kelime, yazmada nal ve na‘l olmak üzere iki farklı imla ile kullanılmış. Kelimenin aslı Arapça na‘l’dir. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: an-na‘l: Ayaġı yere çıplaķ šoķunmaķdan ģıfž ėdecek nesneye dėnür, ki ayaķķabı ve pā-poş ta‘bìr olunur. Fārsìde pāy-afzār dėrler, envā‘ına şāmildür, her maģallde bir gūne diküp ayaķlarına giyerler ve Türkìde nalın dėdükleri, ki çamurluķda giyilür; na‘leyn muģarrefidir.: III, 363. Bahse konu imlaların ikisi de Osmanlı Türkçesinde (nal, na‘l) müstameldir. Ş. Sāmì: ĶT: nal: II, 1450c; na‘l: II, 1464c.

222 Yazmada: aşkāli. 223 Yazmada: muģsin.

Ensar ALEMDAR | 133


arasına ecnebi ķan girip ķatılmamış, terbiye-yi cinsiyyesi ve talim ve terbiyesi bozulmayıp

her hâlde mensup oldığu ķavim ve ķabilesiniŋ talim ve terbiyesini üstünde taşımış halisü ’l-

cins ve saf ķanlı bulunması şarttır. Salisen, ķoşucu cins at, at cinsinde seyrek zuhur ėttiği

cihetle cinsi yani ırķ-ı mahsusunuŋ eşkâl-i mahsusasını ķaybėtmeyip224 üstünde taşıması

cinsiniŋ zayi olmadığına delalet ėdeceğinden naşi erbabı bu evsafına diķķat ėderler. Evsaf-

ı mümeyyizesi mahfuz ise o at cins ve ķoşucu olduğunu tecrübe ile isbat ėtse gerektir, dėrler.

Binaenaleyh, ķoşucu cins atıŋ tecrübe ile sabit olan evsaf-ı mümeyyizeleri: evvela tammü ’l-

aza ve muvafıķ eşkâl ve mütenasibü ’l-endam ve mutabıķ evsaf olması şarttır; zira “Şart

bulunmayınca meşrut bulunmaz.” fehvasınca evsaf-ı mümeyyizeniŋ ķoşucu atıŋ bilcümle

aza ve eşkâlinde ve etvar ve evsaf-ı harekâtında vücudu elzemdir, dėrler. Ķoşucu cins at,

evvela tammü ’l-aza yüksekçe ve uzunca ve mütenasibü ’l-endam çevik ve çalak, şen ve şatır

ve binicisine muti ve munis olmalıdır. Dört ayağını dik tutmalı ve uzunca olmalı, ayaķlar

serbest bulunmalı, arķa ayaķları öŋ ayaķlarından biraz yüksekçe olmalı, öŋ ayaķlarıyla

arķa ayaķlarınıŋ araları açıķ ve açıķlığı225 hem öŋden ve hem arķadan müsavi derecede

bulunmalıdır. Binaenaleyh, atıŋ bağrı226, sağrı ve mafsalları da müsavi derecede geniş ve

açıķ olduğunu isbat ėder; zira atıŋ göğsü, bağrı geniş ve açıķ olacağı gibi arķadan

baķıldıķta arķa ayaķları da öŋüne müsavi derecede açıķ ve geniş olmaķ şarttır. Vücutça şiş

etli olmayıp içeri etli ve ķuvvetli ve terbiyeli vücutlu ve idmanlı bulunması elzemdir. Ayaķlar

ne pek ziyade uzun ve ne de pek ziyade ķısa ve dolgun olmamalıdır. Velhasıl vücuduna

mütenasip endamda olmaķ gerektir. Başlıca ayaķlar ters basmamaķ ve çarpıķ durmamaķ

gerektir. Atıŋ dirsekleri, topuķları yumru ve ķalın olmayıp yassı ve ķısa olmalı ve tırnaķları

ķatır tırnaķları gibi yumru ve topuç ve uzun olmayıp fincan tabağı gibi yani yarım oķķalıķ

tunç dirhem şeklinde yuvarlaķ ve yere teması tam şeklinde, tamamen yere döşenip yere

temas ėtmeli, bastığı yerinde izi yerde tam düşüp ķalmalı. Noķsan izli, noķsan duruş,

yürüyüşlü atlar tammü ’l-aza ve mütenasibü ’l-endam ve tabiat olan ķoşucu attan

sayılmadığı tecârib-i kesîre ile sabittir, dėrler. Onuŋ227 için öyle noķsanlı atlar ķoşu atı

olmaz, dėmişler. Soŋra ķoşucu atıŋ yürürken ayaķları tabiat-ı meşy ve hareketini

ķaybėtmemesi228; ancaķ tabiatındaki serbest ve çalakini muhafaza ėtmesi lazımdır ve adi

yürüyüşünde ayaķlarını âdeta kediniŋ ķışın ķar üstünde yürümesi gibi ayaķlarını tek tek

basıp serbest faķat teenni ile alıp basması matluptur, dėrler. Diğer evsafından birisi de atıŋ

224 Yazmada: ġā’ib ėtmeyüp. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: al-ġayb: I, 222; al-ġā’ib: I, 222.

REDHOUSE: TaEL: ġā’ib: 1335a; ķayb: 1427b. Ş. Sāmì: ĶT: ġā’ib: II, 961b; ġayb: II, 972a. AYVERDİ: MBTS: kayıp: 644b. NİŞANYAN: NS: kayıp: 428b. TDK: TS: kayıp: 1364a.

225 Yazmada: açılıġı. 226 Bu mütalaa içerisinde bağır kelimesi iki farklı imla ile (باغر, بغر) kullanılmış. Kelimenin bahse konu

imlalarının ikisi de Osmanlı Türkçesinde müstameldir. Ş. Sāmì: ĶT: baġır (باغر): I, 269b; baġır (بغر): I, 296c.

227 Yazmada: anıŋ. CLAUSON: EDPT: a: 1a; ol: 123a. Ş. Sāmì: ĶT: an: I, 55b. 228 Yazmada: ġā’ib ėtmemesi.



öŋden ve arķadan baķıldıķta dört ayağı229 gerek dururken ve gerek yürürken birbirine çatıķ

ve çarpıķ ve ķarışıķ durup yürümemelidir; ancaķ dört ayağınıŋ heyet-i asliyesi üzere

tutması lazımdır. Yalŋız esna-yı istirahatinde ara sıra arķa ayaķlarınıŋ gâh sağını gâh

solunu değiştirerek tırnağını230 [19/ek] bükerek durması tabiatı iktizasından olduğundan

zararı yoķtur. Soŋra atıŋ başı ne pek büyük ve uzun ve ne de ķısa ve toparlaķ olmayıp;

ancaķ orta ve deve boynu şeklinde ola ve ancaķ alnı genişçe, gözler yuvarlaķ ve yüzi yassı

ve güzel, sevimli ve güler yüzlü ve açıķ alınlı ve buruna doğru231 biraz ince ve burun üstü

biraz kemerlice ve burun delikleri genişçe ve dudaķları altı ve üstü âdeta sahan ķapağı

gibi232 müsavi derecede ķapalı bulunmalı. Ķulaķları ceylan ķulağı gibi biraz uzunca olup

uçlarınıŋ arķası biraz ķayıķça olup dik ve oynaķ tutmalıdır. Gözleri ne pek küçük ve ne de

pek büyük olmayıp müdevver ve orta şekilde ve âdeta sığın gözlü, tatlı yüzlü olmalıdır. Yâl

ve yelesi ve ķuyruğu pek sert ve dik ve gür olmayıp yumuşaķ ve ince ve mülayim olmalı ve

ķuyruğu uzunca olup arķadan sarķtıķta arķa ayaķ dirseklerinden aşağıya inmeli ve

topuķlarına temas ėder ėtmez derecede bulunmalı. Dört ayağı sığın ayaķları gibi dik ve tetik

ve düz durmalı ve oynaķ ve müteharrik bulunmalıdır, dėmişlerdir. Hâlbuki zaman-ı hazırda

her nev atlarıŋ yele ve ķuyruķlarını bilir bilmez mahzâ Avrupa göreneği belası olaraķ ta

dibinden kesmeği bir nevi âdet ėdindikleri maatteessüf görülmektedir. Şarķ halķınca ise

atıŋ yâlı, yelesi, ķuyruğu atıŋ ziyneti ve yarım ķıymeti233 add u itibar ėdilir ve onlar234 asla

öyle münasebetsizlik yapmaz. Bu yele ve ķuyruķ kesmek hususu hem aķlen ve hem fennen

merdûd ve muzır olduğu da müspettir; zira bu Frenk âdet-i medhûlu hem tabiata ve hem

hilķate muhalif ve mugayiratıyla da merdûddur; zira Cenabıhaķķ’ıŋ öyle hayvanlara

uzunlu ķısalı her türlü235 mahluķata saç236 ve ķuyruķ halķ ve ihsanı elbette sebepsiz,

hikmetsiz ve abes yere değildir. Fennen dahi her türlü237 levazım ve fevâidi tarif olunmaķta

ise de her nasılsa Frenk göreneği derdi olsa gerektir.

Bazı sınayıcılar da “Atıŋ boynu238 uzunca ve deve boynu gibi ve başa doğru biraz incelip

kemerlice durmalı. Başını yatıķ ve salıķ değil, âdeta yüksek tutmalı ve ķulaķları da dik ve

229 Yazmada: ayaķları. 230 Yazmada bu metnin devamı bir sonraki (19/ek) sayfanın alt bölümünde yer almaktadır; ancak

metinde bütünlük sağlanması için metnin kalan kısmı da buraya alındı. 231 Yazmada doğru kelimesi doġrı, doġru, šoġrı ve šoġru olmak üzere her biri Osmanlı Türkçesinde

de müstamel olan dört farklı imla ile kullanılmıştır. CLAUSON: EDPT: toğuru: 473a. REDHOUSE: TaEL: doġru: 924a; šoġru: 1256b; šoġrı: 1257a. TDK: DS: toğru: X, 3944a.

232 ŝaģan ķapaġı gibi: Yazmada: ŝaģan ķaba‘ı. 233 Yazmada: ķıymetini. 234 ėdilir ve onlar: Yazmada: ėderler ve. 235 Yazmada: dürlü. Yazmada türlü kelimesi; dürlü, türli ve türlü olmak üzere üç farklı imla ile

kullanılmış. CLAUSON: EDPT: törlüg: 546b. REDHOUSE: TaEL: türlü: 607b; dürlü: 897a. Ş. Sāmì: ĶT: dürlü: [Zebān-zedi: türlü, aŝlı: türlük.]: I, 606c.

236 Yazmada: ŝac. 237 Yazmada: dürlü. 238 Yazmada: boyunu.

Ensar ALEMDAR | 135


oynaķ durmalı. Donu, tüyü ince ve mülayim ve sıķ olmalı ve derisi de parlaķ bulunmalı, ki

deriniŋ parlaķlığı ekseriyetle atıŋ baķımına ve terbiyesine baķanlarıŋ himmetine baķar.

Atıŋ tabiatı haşin ve hırçın ve hadîd olmayıp hem mülayim ve munis ve muti ve hem hassas

ve serbest ve terbiyeli olmaķ gerek; zaten cins atlar ferasetli, zeki ve hassas olurlar. Atıŋ

güzel baķışlı ve yürüyüşlü olmaķ hâli dahi cins atıŋ hasâilindendir239. Soŋra, yürürken

başını yüksekçe tutup sağını solunu gözetir ve bahusus öŋ tarafına hassasiyetle ve ferasetle

dik dik baķar ve ķulaķlarını dikip oynatır ve sezici tavır ve eşkâlini alır vaķarlı ve heybetli

nazarla yürümelidir. Soŋra tabiatında asla bir şeyden ürkmek ve yollarda sürçmek âdetleri

olmayıp ateşe, suya salındıķça derhâl atlayıp dalıp geçmeli, dere ve tepeyi hemen sıçrayıp

gitmelidir.” dėmişlerdir. Binaenaleyh, ķoşucu ve binek atlarınıŋ hasâil ve şemail-i

cemilelerinden daha pek çoķ şeyler tecârib-i medîde ile sabit ve erbabınca da malum ve

mazbut ise de bu mecellede bi-hasebi ’l-emsal buraya ķadar o240 baptaki rivayetlerden bazı

fıķralar olmaķ üzere ķayıt ve teşrihi münasip görülmüştür. Öyle atlarıŋ terbiye ve tımarı

ise her erbab-ı meraķıŋ bildikleri meseledir, ki ķayıt ve işareti zaittir.


Şurasını da ilave ėdelim ki Ķırım’ıŋ at meraķlılarında ķadimden beri gerek binek ve gerek

ķoşu atlarınıŋ donları -renkleri- için intihâb ėtdikleri renkler ber-vech-i ati renklerde ķarar

ķılar: At; aķ, gök, ķara, al, ķızıl, doru241 olsun; tek sarı, alaca, abraş, bulaca, ķula, mula,

ķaşķa baş, ala ayaķ, üveyik, geyik olmasın. Safi temiz donlu olsun. Al ve dorularda242

alınları beyaz yıldız [22] nişanlı olsun. Yiyici, cebrî, ceri ve cesur; açlığa, susuzluğa sırasında

dayanıķlı ve sabırlı ve yürüyüşlü ve çıdamlı olsun, dėrler.

At, nalınıŋ243 aķçesini ayağınıŋ tozundan çıķarır. [20/13]

239 Yazmada: ĥasā’ilindür. 240 Yazmada: ol. CLAUSON: EDPT: ol: 123a. Ş. Sāmì: ĶT: ol: I, 217c. 241 Yazmada: šorı. CLAUSON: EDPT: toruğ: 538a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: torı: 117b. Ş. Sāmì: ĶT:

šorı: II, 897c. BASKAKOV: N-RS: торы (torı): 358b. TDK: DS: toru (III): X, 3970a. TEKİN-ÖLMEZ-CEYLAN-ÖLMEZ-EKER: Tü-TüS: dor: Doru.: 171a. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: туры II [turı]: 331a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: toru: 281a; šoru: 281a.

242 Yazmada: šorılarda. 243 Yazmada: na‘leyniniŋ. Kelimenin anlamı itibariyle bu madde başında na‘leyn (bir çift ayakkabı)

olarak kullanılması muvafık değildir. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: an-na‘l: III, 363. Ş. Sāmì: ĶT: na‘leyn: ‘Ar. Bir çift ayaķķabı, bir çift ŝandāl.= [Tür. zebān-zedi: nalın.] Ģammāmda ve ayaķ yolında ve sā’ir ŝulı maģallerde giyilen taĥtadan, yüksekce ve šasmalı ayaķķabı: Na‘leyn giymek.: II, 1465a.



140. At olsun, insan -ķadın- olsun yâlı244 -yelesi- ķuyruğu, ķulağı uzun; gözleri yuvarlaķ ve süzgün

ve güzel; yürüyüşü, duruşu düzgün olsun; ķadınıŋ uzun saçı, güzel başı; güzel gözü, tatlı sözü,

uzun ķaşı ile yaraşır. [12/ek2/09]


141. At olsun, insan olsun; cins ve munis olsun. [16/31]

At olsun, insan olsun; tek soylu, huylu olsun. [16/ek/21]

142. At, öktem245 (cüretli) gerek; yiğit, epsem246 gerek. [15/14]

At, öktem (cüretli) gerek; yiğit, şecaatli. [15/13]

143. At öldükten soŋra ahırıŋ247 ķapısını ķaparlar. [15/28, 17/ek/10]

At ölse eyeri, eşek ölse semeri, âlim ölse eseri, cahil ölse kederi ķalır. [18/16]

144. At ölse eyeri ķalır, eşek ölse semeri ķalır. [18/15]

145. At ölümü arpadan… [16/ek/03]

At ölümü arpadan, yiğit ölümü namustan… [15/27]

At ölür, eyeri ķalır; eşek ölür, semeri ķalır; âlim ölür, eseri ķalır; cahil ölür, kederi ķalır. [15/ek/15]

146. At ölür, meydan ķalır; yiğit ölür, şan ķalır. [14/30]




244 TDK: TTS: yal (I): Yele, hayvanlarda boyun üzerindeki saç.: VI, 4222. CLAUSON: EDPT: yāl: 916a.

TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: yal (I): 307a. ÖNER: K-TTS: yal (II): 548b. Ayrıca, bk. yāl: ‘boyun; yele; sorguç, ibik; püskül’. STEINGASS: CP-ED: yāl: 1527a.

245 YUDAHİN: KS: öktöm: Kuvvetli, cesur.: 608a. CLAUSON: EDPT: öktem: 102b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: öktem: Nām-dār, ma‘rūf, bahādur, ķuvvetlü.: 36b. MUZAFAROV-MUZAFAROV: KTT-TT-RS: öktem: 1. Gururlu. 2. Amirane; mütehakkim. 3. Sert, katı, haşin.: 250a.

246 Yazmada: ebsem. Yazmada kelimenin hem ebsem hem de epsem imlası kullanılmıştır. Muhammad Mahdì Xān: Sanglax: ebsem: 27v12. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: ebsem: Sākit, uŝlu, mebhūt, aŝamm, ĥāmūş.: 2b. Ş. Sāmì: ĶT: epsem: 1. Dilsiz, ebkem. 2. Sükūt ėden, sākit, sessiz. epsem olmaķ= Sükūt ėtmek, ses çıķarmamaķ. epsem ėtmek= Ŝusdırmaķ.: I, 67b. TDK: DS: ebsem: Susma.: XII, 4490b. TDK: TTS: epsem: Sessiz, ses çıkarmayan, susan.: III, 1479.

247 Yazmada: āĥvurıŋ. STEINGASS: CP-ED: āĥvur, āĥvar: 26b. TDK: DS: ahar, aĥar: I, 124a; ahur, aĥur: I, 135a.

248 Şināsì - Ebü ’ż-Żiyā: Ēurūb-ı Emtāl-i ‘Otmāniyye: At ölür, meydān ķalur; yigit ölür, şān ķalur.: 5. 249 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì

Ēurūb-ı Emtāl”: At ölür, meydān ķalur; yigit ölür, şān ķalur.: cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2.

Ensar ALEMDAR | 137


At ölür, üŋ250 ve meydan ķalır; yiğit ölür, şan ve şamdan251 ķalır. [15/ek/14]

At ölürse eyeri, yiğit ölürse eseri ķalır. [15/15]

At pazarında252 eşek çuşturmağa253 beŋzer.254 [17/14]

147. At, sağrından; yiğit, yağrından255 (sırtından) belli olur. [19/01]

At, sağrından; yiğit, yağrından (sırtından); ķız, bağrından bellidir. [19/02]

148. At; sahibine eşer256, kişner. [17/ek/17]

149. At, sahibine göre eşer. [18/33]




150. At, sahibine göre kişner. [15/26]

151. At, sahibine kişner. [18/34]

At, sahibine kişner; kedi, miyavlar; köpek, havlar258, ķuyruk sallar. [15/ek/06]

152. At, sahibini tanır. [16/ek/04, 18/35]

250 Yazmada ün kelimesi iki farklı imla ile (ün, üŋ) yazılmış. CLAUSON: EDPT: ün/ǖn: 167a. Ş. Sāmì:

ĶT: üŋ: I, 214a. 251 Yazmada: şemìdān. Kelimenin aslı (Arapça şam‘ + Farsça +dān) şam‘dān’dır. ATAY: A-TBL:

şam‘dān: 2, 1138a. STEINGASS: CP-ED: şam‘dān: 760b. Osmanlı Türkçesinde kelimenin şamdan ve şem‘dān olmak üzere iki farklı imlası mevcuttur. Ş. Sāmì: ĶT: şamdan: I, 766b; şem‘dān: I, 786a. REDHOUSE: TaEL: şamdan: 1111a; şem‘dān: 1137a.

252 Yazmada pazar kelimesi, iki farklı imla ile (bāzār, pazar) yazılmış. Kelimenin aslı Farsça bāzār’dır. STEINGASS: CP-ED: bāzār: 144a. Yazmada kullanılan imlaların ikisi de Osmanlı Türkçesinde müstameldir. MENINSKI: Thesaurus…: bāzār: I, 650. Ş. Sāmì: ĶT: bāzār: I, 263a; pazar: I, 344b. REDHOUSE: TaEL: bāzār: 321b; pāzār: 433a.

253 TDK: DS: çuş: Merkebi durdurmak için kullanılır.: III, 1305b. 254 bk. At meydānında eşek çökürtmege beŋzer. [20/02]. 255 Bu madde başında yağır kelimesinin iki farklı imlası (ياغر, يغر) gösterilmiş. CLAUSON: EDPT:

yağır: 905a. Ş. Sāmì: ĶT: yaġır (ياغر): II, 1531b. REDHOUSE: TaEL: yaġır (ياغر): 2187b; yaġır (ياغير): 2188b. TDK: TS: yağır: Sırt, arka, iki kürek arası.: 2500b.

256 TDK: TS: eşmek (II): At hızlı gitmek.: 826b. TDK: DS: eşmek (I): Hareket etmek, yola çıkmak.: V, 1795a; eşmek (III): Coşmak.: V, 1795a. TDK: TTS: eşmek (II): 1. Hızlı yürümek, atla hızlı hızlı gitmek. 2. Hızlı yürütmek, koşturmak.: II, 1559. CLAUSON: EDPT: eş-: 255b.

257 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì Ēurūb-ı Emtāl”: At, ŝāģibine göre eşer.: cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2.

258 Yazmada: ‘avlar. ATAY: A-TBL: 3, 521b.



At, sahibini tanır; at, sahibine göre eşer; it, sahibini tanır; hem ķaŋışır259 hem ķuyruķ sallar,

yılışır260. [14/ek/12]

153. At sınaması -tecrübe, tetķiķ- altmışa, yiğit sınaması -tecrübe, tetķiķ- yetmişe varır. [19/33]

At sürçmekle hemen başı kesilmez. [19/32]

154. At tâbından261 (izinden, tuyağından262; yani tırnağından) yiğit su içer. [17/05]

155. At, taydan olur. [19/03]

156. At, taydan; yiğit, alaydan… [19/04]

157. At teper, ķatır teper; ara yerde eşek ölür. [16/25]




At teper, ķatır teper; ara yerde hatır ölür. [16/26]

158. At tepmesi, it tepmesine beŋzemez. [17/12]

159. At terkisinde264 baş da bulunur. [20/14]

160. At, tırnaķtan; yiğit, ķulaķtan265… [18/04]

At, tırnaķtan; yiğit (insan), ķulaķtan ķapar. [18/05]

259 TDK: DS: kanışmak (III): Başı geriye çekip dimdik durmak.: VIII, 2624b. 260 TDK: DS: yılışmak (I): 1. Kendini sevdirmek, hoşa gitmek, ilgi toplamak için soğuk, yapma bir

tavır takınmak, gülmek. 2. Hoşa gitmeyecek biçimde sataşmak.: XI, 4270b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: yıl- (I): Eğilip bükülmek, büzülmek.: 321a; yıl- (II): Sürünmek.: 321a; yılış-: Gülmek, tebessüm etmek.: 321a. MUZAFAROV-MUZAFAROV: KTT-TT-RS: yılışmaq: Çekilmek; ilerilemek (sürünerek veya kayarak yer değiştirmek).: 382b.

261 Bu kelime ‘iz, ayak izi’ manasındadır. CLAUSON: EDPT: tāb: 434a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: tāp: 97b.

262 CLAUSON: EDPT: tuŋāğ: 519a; tuyāğ: 568a; tuynak: 569b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: tuyaķ: Hayvan tırnağı, hayvan ayağı.: 286a. ÖNER: K-TTS: toyaķ: At, sığır, koyun vb. hayvanlarda atak ucunu kaplayan kalın tırnak, toynak.: 484b.

263 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì Ēurūb-ı Emtāl”: At depişür, ķašır depişür; ara yerde eşek ölür.: cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2.

264 CLAUSON: EDPT: tėrgü: 544a. TDK: TS: terki: 1. Eyerin arka bölümü. 2. Binek hayvanının sağrısı.: 2330b. TDK: DS: terki: 1. Atın arkası. 2. At vb. hayvanlara yüklenen eşya, yük.: X, 3891b.

265 Yazmada bu madde başının yanına sonradan parantez içinde “ķapar” kelimesi eklenmiş.

Ensar ALEMDAR | 139




161. At, torba ile; âdem, çorba ile tutulur. [17/ek/24]

At, torba ile; insan, çorba ile yaşar. [19/17]

At, torba ile tutulur. [19/16]

At, torbasız; insan, çorbasız267 yaşamaz. [17/ek/23]

162. At tuyağını268 (tırnağını) tay basar, insan ayağını er basar. [15/19]

163. At, yanan ateşten ķorķmaz sahibine göre. [15/12]

164. At yarışı, it yarışı bir değil. [15/ek/01]

165. At yatan yerde tüy olur, it yatan yerde kemik olur. [15/11]

166. At yavaş olunca herkes yaylamaķ (binmek) ister. [21/16]

167. At yavrusu, er yavrusu; yine at, er olur. [18/ek/11]

168. At yeden, it yeden bir değil. [20/17]

169. At; yedeniŋ değil, bineniŋ. [20/16]

170. At, yedi günde; it, yėdiği günde belli olur. [20/23]

171. At, yelesinden; ķadın, memesinden tutulur. [12/ek2/05]

172. At yerine eşek bağladı. [20/ek2/05]





Ēurūb-ı Emtāl”: At, šırnaķdan; insān, ķulaķdan ķapar.: cüz’-i tānì, 179. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 3.

267 Yazmada: çorbāsız, şorbāsız. Kelimenin aslı Farsça şorbā olup bu dilde kelimenin çorbā imlası da mevcuttur. STEINGASS: CP-ED: çorbā: 402b; şorbā: 765b. Osmanlı Türkçesinde ise kelimenin -yazmada da her biri kullanılmış olan- üç farklı imlası (çorbā, çorba, şorbā) mevcuttur. Ş. Sāmì: ĶT: çorba yā-ĥvud çorbā: I, 519b; şorbā: I, 788a.

268 CLAUSON: EDPT: tuŋāğ: 519a; tuyāğ: 568a; tuynak: 569b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: tuyaķ: Hayvan tırnağı, hayvan ayağı.: 286a. ÖNER: K-TTS: toyaķ: At, sığır, koyun vb. hayvanlarda atak ucunu kaplayan kalın tırnak, toynak.: 484b.

269 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì Ēurūb-ı Emtāl”: At yerine eşek baġladı.: cüz’-i tānì, 179. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 3.



At yerine eşek bağlamağa beŋzer. [21/24]

At yerine eşek bağlanmaz. [12/ek3/13]

Zira “At270; ferasetli, şerâfet ve kerametlidir.” dėrler.

173. At, yiğide271 yoldaş; it, mala yoldaş. [18/31]

174. At, yiğidiŋ272 can yoldaşı. [18/30]

175. At yorulunca terkisi ağır gelir. [21/14]

At yorulunca yuları ağırlıķ ėder. [21/27]

176. At yuları, elde; ayaķ, üzengide gerek. [21/20]

177. At, yularından; yiğit, elinden tutulur. [21/21]

178. At, yularıyla; eşek, semeriyle… [21/26]

179. At, yürümekle yol alır; yiğit, vėrmekle üŋ273 alır. [21/13]

At, yürüyüşünden belli olur. [21/28]

180. At, yürüyüşünden; er, söyleyişinden aŋlaşılır. [18/27]

181. At yürüyüşüne yol dayanmaz (ķısalır). [16/ek/28]

182. Ata altın eyer, ere gümüş kemer yaraşır. [18/14]

183. Ata ana sözünü dinlemeyen, at ayağı altında çiğnenir274. [11/09]

Çağatayca

184. Ata arpa, yiğide275 çorba yetişir. [15/25]

185. Ata baķma, dona baķ. [18/19]

Ata baķma, dona baķ; taķıma baķma, üstündeki cana baķ. [19/ek/05]

Atıŋ donu haķķında Lehce-yi ‘Otmānì’niŋ tarifatı:

270 Yazmada at kelimesi iki kere yazılmış. 271 Yazmada: yigite. 272 Yazmada: yigitiŋ. 273 Yazmada ün kelimesi, iki farklı imla ile (ün, üŋ) yazılmış. CLAUSON: EDPT: ün/ǖn: 167a. Ş. Sāmì:

ĶT: üŋ: I, 214a. 274 Yazmada: çignelür. 275 Yazmada: yigite.

Ensar ALEMDAR | 141


[Aģmed Vefìķ Paşa] Lehce-yi ‘Otmānì [cüz’-i evvel] 555[b]

šon: is. Türkìde mušlaķā libās, uruba, cāme ma‘nāsına. ķara šonlu276: Beytu’llāh. şelvār,

šuman, dizlik. pehlevān šonı: Tunbān. iç šonı, šon aġı. Ata baķma, šona baķma, üstündeki

cāna baķ. Ayaġında šonı yoķ: Sefìl šonsuz277. At šonı, tüginiŋ rengi, aķ278, aķçıl, ķır, al, ala

ķır, eşheb279, boz pullu, çil torı, kümeyt, ķula, yaġız, ügeyik ķırı, baķlā ve demürì ķır, gök ķır,

menekşe ķır, ezraķ ķar yaġdı, süt280 ķırı, mercān ķırı, ebreş sislü281 ķır, šorı ķarışıķ, ķırçıl,

yeşil al, Çingāne alı, bekmez köpügi çillü, ŝıçan tügi, kestane, šorı, aŝheb282 ĥurma šorısı, gök

ķula, aĥēar283, zülf-i siyāh ķula, aķ ķanat ķula, yelesi, gözleri ķara yā-ĥvud aķçıl olan açıķ

šonlu, ķoyu šonlu ĥayvān.

Ata baķma, dona baķ; üstündeki cana baķ. [15/ek/11]


… ki hem atıŋ donunuŋ -renginiŋ- hem güzel ve maķbul olduğunu hem de atıŋ üstünde

oturanıŋ daha güzel ve binici olduğunu beyan için söylenir.

Ata baķma, dona baķ; üstündeki cana baķ. [18/20]

Ata baķma, dona284 baķ(ma)285; içindeki cana baķ. [18/21]


276 Yazmada: šonlı. 277 ayaġında šonı yoķ, sefìl šonsuz: Yazmada: ayaġında šonı yoķ, başına feslegen šaķar: Sefìl šonsuz. 278 aķ: Yazmada yok. 279 eşheb: Yazmada: eşheb = ķiršāsì = süd ķırı. 280 Yazmada: süd. 281 Yazmada: sisli. 282 Yazmada: eşheb. 283 Yazmada: aģēar. 284 Aslı tōn olan ve günümüz Türkiye Türkçesinde don biçiminde/biçimlerinde kullanılan šon

kelimesi, burada hem ‘giysi, elbise; kaftan’ hem de ‘at kılının, tüyünün rengi’ manasında anlaşılabilir. Yazmada don kelimesi, don ve -burada da olduğu gibi- šon olmak üzere iki farklı imla ile kullanılmış. Niyāzì: LNvİC: ton: 499. YUDAHİN: KS: ton I: 747a. Drevnetyurkskiy Slovar': ton: 40b. CLAUSON: EDPT: tōn: 512b. TDK: TTS: don (ton): II, 1211; ton: V, 3820. Ş. Sāmì: ĶT: šon: II, 911c. REDHOUSE: TaEL: šon: 1263b. Ģüseyn Kāžım Ķadrì: TL-TDİvEL: don: ikinci cild, 801a; šon (don): üçüncü cilt, 451a. ÖNER: K-TTS: tun: 498b.

285 Yazmada: baķ. Yazmada benzer biçimleri (bk. Ata baķma, šona baķ; üstündeki cāna baķ. 15/ek/11, Ata baķma, šona baķ. 18/19, Ata baķma, šona baķ; üstündeki cāna baķ. 18/20, Ata baķma, šona baķ; šaķıma baķma, üstündeki cāna baķ. 19/ek/05.) de kullanılmış olduğundan bu atasözü, burada Türkì Ēurūb-ı Emtāl, Lehce-yi ‘Otmānì ve Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā)’daki biçimleri de gösterecek şekilde “Ata bakma, dona bak(ma); içindeki cana bak.” biçiminde kaydedilmiştir. Aģmed Vefìķ Paşa: Lehce-yi ‘Otmānì: šon: Ata baķma, šona baķma; üstündeki cāna baķ.: cüz’-i evvel: 555b. Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì Ēurūb-ı Emtāl”: Ata baķma, šona baķma; içindeki cāna baķ.: cüz’-i tānì, 179. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 3.

286 Şināsì - Ebü ’ż-Żiyā: Ēurūb-ı Emtāl-i ‘Otmāniyye: Ata baķma, šona baķ; içindeki cāna baķ.: 10.





186. Ata binerseŋ Allah’ı, attan inerseŋ atı unutma. [17/ek/20]


187. Ata binmeden ayaķlarını sallar. [17/ek/21]


188. Ata binmeği ķadın bile sever. [17/29]

189. Ata binmiş, Allah’ını unutmuş görgüsüz288 çura289. [16/ek/16, 17/28]

[çura:] Ecnebi ırķından290, esirden azma pespaye291…

Ata binse Allah’ını unutan taķımdandır (zümredendir). [17/27]

190. Ata “Dah292!” dėrler, ite “Oş293!”; eşeğe “Çuş294!” dėrler, ķatıra “Muş!”; öküze “Oha!” dėrler,

ķaçana “Yuha!” [17/31]

191. Ata dost gibi baķ, düşman gibi bin. [18/09]

Ata dost gibi baķıp düşman gibi binmelidir. [18/ek/01]


Ata dost gibi baķmalı, düşman gibi binmeli. [18/10]


Ēurūb-ı Emtāl”: Ata baķma, šona baķma; içindeki cāna baķ.: cüz’-i tānì, 179. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 3.

288 Yazmada: görgünsüz. YUDAHİN: KS: körgönsüz: Görgüsüz, terbiyesiz, nezaketsiz.: 507a. 289 Müellifin çura kelimesi için yaptığı açıklamalar için bk. çura: ‘ecnebi ırkından’ 16/ek/16, çura:

‘esirden azma, pespaye’ 17/28, çura: ‘meçhul nesep ve pespaye’ 70/31, çura: ‘meçhul nesep, esir makulesi’ 70/32, çura: ‘meçhul nesep’ 70/ek1/01, çura: ‘pespaye; yani ırkı, nesli bozuk ve başka ve esaretten azat olunan, melez nesil’ 70/ek1/03, çura: ‘melez’ 70/ek1/04. YUDAHİN: KS: çor I: Kul, köle.: 280b. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: чура [çura]: Kul gibi sadık kimse.: 401a; чуре [çürê]: Köle kız.: 407b. TDK: DS: çöre II: Nesil.: III, 1292b. ‘Abdü ’l-Ķayyūm ‘Abdü ’n-Nāŝır oġlı: Lehce-yi Tatarì: cör: Nesil: cild-i evvel, 157b.

290 bk. 16/ek/16. 291 bk. 17/28. 292 TDK: DS: dah: At, eşek ve başka hayvanları yürütme ve kovalama ünlemi.: IV, 1326a. 293 TDK: DS: oş: Köpek kovalama ünlemi, hoşt.: IX, 3291b. Ş. Sāmì: ĶT: oş, oşt: I, 206c. CLAUSON:

EDPT: oş: 255a. 294 TDK: DS: çuş: Merkebi durdurmak için kullanılır.: III, 1305b.

Ensar ALEMDAR | 143




192. Ata dost gözüyle baķ, ķadına hem dost hem dört296 göz ile baķ. [18/ek/02]

Ata düşman gibi bin, dost gibi baķ. [19/ek/03]

193. Ata erbap gerek. [18/02]

194. Ata eyer297, eşeğe semer yaraşır. [18/12]

195. Ata eyer298, eyere er yaraşır. [18/13]

196. Ata herkes binmek ister; amma herkes oturamaz. [19/14]

197. Ata ķadın binmiş, kendini erkek sanmış. [19/12]

198. Ata nal çaķıldığını görmüş de ķurbağa ayaķlarını uzatmış. [18/ek/03]


199. Ata nal yaraşır, ķıza nalın yaraşır. [18/ek/04]

200. Atadan -babadan- doğan; at, it besler. [12/ek1/18]


“Atadan -babadan- doğan; at, it besler; ķul, köle tutar; ata olmaķ için bay, bey olur; oķ

yontar; ata uğrun gözler; at beline biner; ata -baba- yolun ķovar; ata ocağına baş göz olur;

han olmasa da belki tarhan300 olur; ata ocağında temel taş, altın baş olur. Anadan doğan

(ķız); don biçer, ana ocağın güllendirip şenlendirirse bir gün olup ana -hatun- olur; yani


Ēurūb-ı Emtāl”: Ata dost gibi baķmalı, düşmen gibi binmeli.: cüz’-i tānì, 179. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 3.

296 Yazmada dert kelimesi iki farklı imla ile (derd, dert bk. 76/01, 206/22) yazıldığından bu kelimenin dert diye okunması da muvafıktır. Kelimenin aslı Farsça dard’dir. STEINGASS: CP-ED: 510b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: derd: 59b; dert: 59b.

297 Yazmada: eger, ėger. CLAUSON: EDPT: eďer: 63b; eger: 112a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: ėger: 54b. Ş. Sāmì: ĶT: eyer (اكر): [egmek fi‘linden. Ç[aġatayca]: ėger.]: I, 144c. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: eger (I): 70a; iyer: 117b.

298 Yazmada: eger, ėger. 299 Şināsì - Ebü ’ż-Żiyā: Ēurūb-ı Emtāl-i ‘Otmāniyye: Ata na‘l çaķıldıġını görmiş de ķurbaġa

ayaķlarını uzatmış.: 11. 300 Tarhan: Eski Türklerde yüksek rütbeli devlet görevlilerinin taşıdığı bir unvan, Türk ve Moğol

hânedanlarında hükümdar tarafından bazı devlet adamlarına tanınan imtiyaz. AHMETBEYOĞLU, A.: “Tarhan”, DİA: 40, 19c. CLAUSON: EDPT: tarxān: 539b. REDHOUSE: TaEL: ter-ĥān: 531a; šarĥān: 1236b. AYVERDİ: MBTS: tarhan - tarkan: 1203a.



Altay ocağı, halķı arasında altın tastan su içer, altın başlı tarhane, hanbike301 olur.”

dėmişler. Eski Türkleriŋ masallarından bir fıķradır.

201. Atadan oğul doğsa gerek, ata yolun ķovsa302 gerek, arğamaķ303 ata304 binse gerek, düşman izin

bulsa gerek. [11/03]

Çağatayca

202. Atanıŋ mirası haķ sözdür (nasihattir), babanıŋ mirası aķ at ile hayırlı öğüttür, ananıŋ mirası

aķ süt305 ile hayırlı sükûttur. [11/05]

203. Atayda306 at da yoķ it de yoķ, vur307 Taŋrı’m ķoyanı308 (tavşanı). [11/17]

Nogaycadır.

301 hanbike: Hükümdar kızı/karısı. CLAUSON: EDPT: begeç: 325a; xān: 630a. ÖNER: K-TTS: bike:

60b; ĥan: 152b. 302 Yazmada: ķoġsa. CLAUSON: EDPT: kov-: 580b. Ş. Sāmì: ĶT: ķoġmaķ: Arķasına düşmek, ta‘ķìb

ėtmek.: II, 1104a. TDK: TTS: koğmak: IV, 2602; kovmak (koğmak): IV, 2679. TDK: DS: koğmak: Sürekli arkasına düşmek, izlemek.: VIII, 2902b; koğmak (II): İz sürmek, izlemek.: XII, 4563a. TDK: TS: kovmak: 1491a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: ķoġmaķ: 237b. ÖNER: K-TTS: ķuv-: 308b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: ķov- (I): 155a; ķov- (II): 155a. Yazmada bu kelime, ķov- ve ķoġ- olmak üzere iki farklı imla ile kullanılmış.

303 Muhammad Mahdì Xān: Sanglax: arġımaķ: 37r13. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: arġumaķ: Yüriyici, ķuvvetli, pür-zūr at.: 9a. Ģüseyn Kāžım Ķadrì: TL-TDİvEL: arġamaķ: Çaġatay - Ŝoy ve cins at.: birinci cild, 59b; arġamaķ: Ķazan - Ŝoy at.: birinci cild, 60a. YUDAHİN: KS: argımak, argamak: Cins, asil at.: 43b. RADLOFF: VeWbT-D: arğamak (арҕамак) I, 299; arğımak (арҕымак) I, 301; arğumak (арҕумак) I, 303. KOWALEWSKI: DM-R-F: I, 154a. LESSING: M-TS: argamag: İyi yarışacak veya binilecek at, safkan at, soylu at.: 88a. NECİP: YUTS: arġumaķ: Soylu at.: 16a. ÖNER: K-TTS: arġamaķ: Çok hızlı koşan at, küheylan.: 33b. PEKACAR: KuTS: arğumaq: Argamak (hızlı ve çevik binek atı).: 39a.

304 Yazmada: atġa, ata. +ĠA yönelme durumu eki için bk. KÂŞGARLI: DLT: ĶA: 269a12. TDK: TTS:

-ga, (-ge): VII, 91. Niyāzì: LNvİC: +ĠA: 950. 305 Yazmada: süd. Bahşāyiş bin Çalıça: Bahşayiş Lügati: süd / süt: 179b. CLAUSON: EDPT: süt: 798b.

Ş. Sāmì: ĶT: süd: I, 741b. TDK: DS: süd: Süt.: X, 3705a. 306 Türk dillerinde ‘baba’ veya ‘dede’ manalarında müstamel olan bu kelime, aslen selenme biçimidir.

Lİ, Y-S.: Türk Dillerinde Akrabalık Adları: ata: 109-112. CLAUSON: EDPT: ata: 40a. BASKAKOV: N-RS: ата I (ata I): 52a; атай (atay): 52b.

307 Yazmada: ur. Bahşāyiş bin Çalıça: Bahşayiş Lügati: ur- / vur-: 186a. CLAUSON: EDPT: ur-: 194b. TDK: TTS: urmak: VI, 3967. TDK: DS: urmak (I): XI, 4041b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: urmaķ: 30b. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: ор [or-]: 234b. BASKAKOV: N-RS: урув (uruv): 383a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: ur- (I): 293a. PEKACAR: KuTS: urmaq: 354a. NECİP: YUTS: urmaķ: 438b. Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü (Klavuz Kitap): vurmak: 950-951. Yazmada vur- kelimesi, urve vur- olmak üzere iki farklı imla ile kullanılmış. Kelimenin ilgili imlalarının ikisi de Osmanlı Türkçesinde müstameldir. Ş. Sāmì: ĶT: urmaķ: I, 199a; vurmaķ: II, 1499b.

308 Yazmada: ķoyannı. CLAUSON: EDPT: koyan: 678a. BASKAKOV: N-RS: коян (koyan): 175b. Niyāzì: LNvİC: ķoyan: 702; ķoyan: Tavşan.: 966. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: ķoyan: Tavşan.: 155b. ÖNER: K-TTS: ķuyan: 309b.

Ensar ALEMDAR | 145


li-muģarririhì ‘Abdü ’l-Ģalìm Ģaķķì

Hikâye: Asya aķvam-ı Türkîsinden Nogay ķabilesiniŋ yahut diğer bir ķabileniŋ sözü olmaķ

üzere rivayet ėderler: Vaķtiŋ birinde, bir günde, deliķanlılar (avcılar) atı, iti (tazı)

beraberlerine alaraķ tavşan avına çıķarlar. O köyüŋ ihtiyarlarındaŋ birisi de o avcılarla

beraber ava çıķmağa heves ėder; faķat arķadaşları gibi atı, iti yoķ; ancaķ atı, silahı, ayası

ayağı bir dayağı309 olup yayan olduğu hâlde tavşan avına çıķar. Avcılar bir müddet aranıp

tarandıķtan soŋra bir tavşan ķaldırıp öŋlerine ķatarlar. Atı, iti beraber ķovalamağa

başlarlar. Ķovalar iken bi ’t-tesadüf tavşanı yayan çıķan ihtiyarıŋ öŋüne ķadar taķip

ėttiklerinde “Ala al, tuta tut.” diye bağrışırlar. Biçare ihtiyar telaşından ne yapacağını

şaşırır. “Yayan ķoyan -tavşan- ķovulmaz.” sözünü hatırına getirse de çaresiz elindeki

dayağını310 tavşanıŋ ardından atar. Atar; amma tabiî can havliyle yel gibi geçen tavşanı

vuramaz311. Soŋra kemal-i teessüfle şu sözleri söylemeğe mecbur olur: “Atayda at da yoķ it

de yoķ, ur312 Taŋrı’m ķoyanıŋ (tavşanıŋ).” diyerek izhar-ı telehhüf ile ķaçan tavşanıŋ,

ķovalayan avcılarıŋ arķalarından nazar-ı nigerânla baķaķalır, dėrler.

204. Atbaşı beraber… [16/ek/06]




Atbaşı beraber gider. [16/06, 19/ek/01]

‘Yan yana gider.’ dėmek.

205. Atçeken314 Ķızılbaş… [17/11]

[Ŝolaķ-zāde Meģmed Hem-demì Çelebì] Ŝolaķ-zāde Tārìĥi315 369

… ve Şāh’ı šutdum i‘tiķādı ile sürūr u şādì birle ģużūr-ı Pād-şāh’a getürdi. Ol arada Ĥıżır

nām bir küştenì-yi bed-fercām, ki316 ba‘de ’l-yevm Atçeken dėmekle Ķızılbaş miyānında

309 Yazmada: šayaġı. CLAUSON: EDPT: tayāk: 568a. REDHOUSE: TaEL: dayaķ: 886b; šayaķ: 1266b.

Ş. Sāmì: ĶT: dayaķ: I, 601a; šayaķ: II, 873c. TDK: DS: tayak: Sopa.: X, 3851a. 310 Yazmada: šayaġını. 311 Yazmada: uramaz. 312 Yazmada: uvur (اوور). Kelimenin uvur- biçimi tespit edilememiştir. 313 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì

Ēurūb-ı Emtāl”: Atbaşı ber-ā-ber…: cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2. 314 At çekmek tabiri aslında ‘bir attan kan almak’ manasında müstamel olmakla birlikte atçeken ‘at

vergisine tabi olan’ manasında olup Osmanlılar döneminde özellikle Akşehir ve Tuz gölü arasındaki bölgede yaşayan ve at yetiştirmekle meşgul olan cemaatlere verilen addır. Geniş bilgi bk. BELDICEANU-STEINHERR, I.: “Atçeken”, DİA: 4, 48b-49b.

315 Yazmada: Ŝolaķ-zāde Tārìĥi’nden bir fıķradur. 316 ki: Yazmada yok.



şöhret-i tāmm bulmışdur, atuŋ şāha çekivėrdi ve cān-ı şìrìnüŋ şāh uġruna fidā eyledi… ilā

āĥirihi317…

206. Atı at ķazanır, namı yiğit. [16/01]

207. Atı baķarsaŋ at da seni baķar318. [16/27, 16/ek/24]

208. Atı damgasından319 tanırlar. [16/28]

[Ŝolaķ-zāde Meģmed Hem-demì Çelebì] Ŝolaķ-zāde Tārìĥi 354320

Ol mühimmüŋ ģuŝūli içün aşaġı yuķarı cüst-cūda ėken

(nažm)

gördiler altında anuŋ atını

hem daĥı üstündeki ālātını

baķdılar tamġa vü yāl ü bāline

oldılar vāķıf o Türk’üŋ ģāline

(netr) Ve ’l-ģāŝıl ol nevāģìnüŋ Etrāk-i nā-pāki derd-mendüŋ başına üşdiler ve üzerine

ġulüvv ėdüp her šarafdan šutışdılar… ilā āĥirihi321…

209. Atı dörtnala ķaldıran sebepsiz ķaldırmaz. [15/ek/16]

Atı, iti baķarsaŋ at, it de seni baķar.15/ek/19]

Zira “Aç ayı322 oynamaz, aç köpek av almaz, aç at pertav almaz.” dėmişler.

Atı, iti baķarsaŋ onlar da seni baķar. [14/ek/13]

210. Atı, iti beraber gezer. [17/32]

Atı, iti birlikte iş görür. [20/08]

211. Atı, iti olan Türk’üŋ bir de ķadını olmaķ gerek. [14/ek/14]

317 Yazmada: ilĥ. Ş. Sāmì: ĶT: ilĥ: I, 155c. ATAY: A-TBL: āĥir: 1, 20a; ilā: 1, 64b. 318 Bu madde başında bakar ifadesinin iki farklı imlası gösterilmiş olup ilgili kelimenin bahse konu

imlalarının ikisi de Osmanlı Türkçesinde müstameldir. REDHOUSE: TaEL: baķmaķ: 332a; baķmaķ: 374b.

319 Yazmada: tamġasından. CLAUSON: EDPT: 504b. TDK: TTS: tamga: Damga, nişan, alamet.: V, 3710. Geniş bilgi için bk. HALAÇOĞLU, Y.: “Damga”, DİA: 8, 454a-455b.

320 Yazmada: 354, 355. 321 Yazmada: ilĥ. Ş. Sāmì: ĶT: ilĥ: I, 155c. ATAY: A-TBL: āĥir: 1, 20a; ilā: 1, 64b. 322 Yazmada: ayu. Aslı aďıġ olan bu kelime, Osmanlı Türkçesinde hem ayı hem de ayu imlaları ile

müstameldir. Drevnetyurkskiy Slovar': 10a. CLAUSON: EDPT: aďığ: 45b. Ş. Sāmì: ĶT: ayu: I, 63b; ayı: I, 63b. TDK: DS: ayu (II): I, 432a. Yazmada ayı kelimesinin her iki imlası da (ayı, ayu) kullanılmış.

Ensar ALEMDAR | 147


212. Atı, iti olmayan köy olmaz. [17/33]

213. Atı, iti; sınayıcı (tecrübeci, deŋeyici) elinde… [20/09]

214. Atı muhkem ķazığa bağla, soŋra Allah’a ısmarla323. [20/07]

215. Atı sat; amma yularını satma. [18/37]

Atı satarsaŋ sat, yularını satma. [18/38]

216. Atı zapt ėden, gemdir. [16/ek/19, 18/06]




Atı zapt ėden, gemdir; gemiyi zapt ėden, dümendir. [18/08]

Atı zapt ėden, gemdir; iti zapt ėden, kemiktir. [16/ek/20]

217. Atımı da vėrmem, itimi de vėrmem. [18/25]

218. Atıŋ alacası dışında, kişiniŋ alacası içinde olur. [16/ek/31]

219. Atıŋ başın tarta325 (çeke) tut. [16/16]

220. Atıŋ başın tarta tut, sürçersin326; itiŋ başın bağlı tut, uğunursun327. [16/17]

323 Yazmada: aŝmarla. CLAUSON: EDPT: osparla-: 241b; ısmarla-: 248a. 324 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì

Ēurūb-ı Emtāl”: Atı żabš ėden, gemdür.: cüz’-i tānì, 179. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 3.

325 TDK: TS: tartmak: Binek hayvanlarının dizginlerini çekmek.: 2273b. Niyāzì: LNvİC: tartar: 385; tart-: 1008. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: tartmaķ: Çekmek, elde ŝallayup atmaķ.: 99a. Ş. Sāmì: ĶT: šartmaķ: Çeküp bıraķaraķ ŝallamaķ.: II, 859c. YUDAHİN: KS: tart-: Çekmek, sürüklemek.: 711a. TDK: TTS: tartmak (I): Çekmek.: V, 3764. TDK: DS: dartmak (II): 1. Çekmek, asılmak. 2. Asılmak, abanmak.: IV, 1373b; tartmak (II): Çekmek.: X, 3836a. CLAUSON: EDPT: tart-: 534b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: tart- (II): 1. Çekmek. 2. Çekip çıkarmak. 3. Asılmak.: 264a; šart-: 264a. ÖNER: K-TTS: tart-: Çekmek, kendine çekmek.: 449b. ÖZŞAHİN: BTS: tart-: Çekmek, germek.: 583a.

326 Yazmada: sürçünürsin. CLAUSON: EDPT: sürç-: 845a; sürçit-: 845b. REDHOUSE: TaEL: sürçmek: 1088b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: sürçmek: 189a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: sürç-: 245b.

327 Yazmada: üğünürsin. TDK: DS: üğünmek (V): Üzülmek.: XI, 4061a; uğunmak (III): Ağrıdan, acıdan kıvranmak.: XI, 4029b; uğunmak (IV): 1. Kederlenmek. 2. Olağanüstü üzülmek. 3. Olağanüstü acı duyarak sessiz, yakınmasız ağlamak.: XI, 4029b. TDK: TS: uğunmak: 1. Büyük bir üzüntü veya acıdan kıvranmak. 2. Ağlaya ağlaya bayılmak. 3. Soluğu tıkanmak.: 2412a. Bu kelimenin oğunmak biçimi de mevcuttur. TDK: DS: oğunmak: 1. Soluğu kesilmek, tıkanmak. 2. Çok ağlamaktan güçsüz kalmak, bayılır gibi olmak, bayılmak. 3. Yaralı, acıdan kıvranmak, çırpınmak. 4. Üzülmek, yaptığına acınmak.: IX, 3270b. CLAUSON: EDPT: uvun-: 12b; uğun-: 87b. REDHOUSE: TaEL: oġunmaķ: 252b. Ş. Sāmì: ĶT: oġunmaķ: I, 210a.



221. Atıŋ cins olduğunu erbabı tâbından328 aŋlar. [17/06]

222. Atıŋ evvelce dişine, yaşına baķ; soŋra donuna, yürüyüşüne329 baķ. [18/36]

Atıŋ, itiŋ alacası dışında olur; insanıŋ alacası içinde olur. [17/ek/08]

223. Atıŋ, itiŋ dış dostlarıŋı düşündürsün, ķaşındırsın; ķadınıŋ, ķızıŋ (ehil ve evladıŋ) iç dostlarıŋı

sevindirsin, süyendirsin330 (yani hürmet göstertsin). [12/ek2/04]


224. Atıŋ, itiŋ güzel huylu, uzun boylu olsun; etiŋ, betiŋ -yüzüŋ- ķanlı, sulu331 olsun. [16/03]

225. Atıŋ, itiŋ terbiyesi332, terkisi333, çiriği334, çılbırı335 üstünde gerek; ķadınıŋ da terbiye, tertibi

üstünde gerek. [12/ek2/11]


226. Atıŋ ķalmasa ķalmasın, adıŋ ķalsın şan ile. [19/07]

Mevzundur.

328 Bu kelime ‘iz, ayak izi’ manasındadır. CLAUSON: EDPT: tāb: 434a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: tāp:

97b. 329 Yazmada: yürüşine. TDK: TTS: yürüş: Yürüyüş.: VI, 4777. 330 Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: süyenmaķ: Yaŝdanmaķ, ittikā ėtmek, yan üzere šayanmaķ, teke’ ėtmek.:

194b. ÖNER: K-TTS: söye-: Bir şey yıkılmasın diye dayanak yapmak, dayamak, diremek.: 416b. NECİP: YUTS: süyenmek: Dayanmak. 370a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: süyen-: Bir şeye dayanmak.: 247a. Ayrıca; bu kelime, yazmadaki imlası gereği ‘yaslanmak, dayanmak’ manasında söyen-/süyen- olarak kaydedilmiş olup kelimenin burada ‘sevinmek’ manasında söyün-/süyün- olarak anlaşılması da muvafıktır. CLAUSON: EDPT: sev-: 784b. TDK: DS: söymek (I): X, 3684b; süymek (VII): X, 3729b. YUDAHİN: KS: süy-: 673b. BASKAKOV: N-RS: суьюв (süyüv): 316b. ÖNER: K-TTS: söyěn-: Sevinmek, kıvanmak.: 417a. EHMETYANOV-MÖHEMMETDİNOV-NURİEVA-GANİEV: Tü-TaS: sevin-: Şartlanuv, kuvanuv, söyěnüv.: 271b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: söy-: Sevinmek.: 241b; söyün-: Sevinmek.: 241b. Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü (Klavuz Kitap): sevmek: 768-769.

331 Yazmada: ŝuylu, ŝulı. Kelimenin ŝuy biçimi tespit edilememiştir. CLAUSON: EDPT: su: 781a; sūv: 783a.

332 Aslı Arapça ‘beslemek’ manasında tarbiyat olan bu kelime, günümüz Türkiye Türkçesinde hem ‘eğitim, görgü’ hem de ‘dizgin’ manalarında müstameldir. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: at-tarbiyat: Beslemek ma‘nāsınadur, ki neşv ü nemāyı mūcibdür.: III, 819. ATAY: A-TBL: 2, 678a. TDK: DS: terbiye: Dizgin.: X, 3888b. TDK: TS: terbiye (I): 1. Eğitim. 2. Görgü. 5. Hayvanı alıştırma.: 2328a; terbiye (II): Araba hayvanlarının dizginleri.: 2328a.

333 Aslında ‘eyer kayışı’ manasında olan ve ‘eyerin arka bölümü, atın sağrısı, atlara yüklenen eşya/yük’ anlamlarında müstamel olan bu kelime, yazmada bu anlamlarının yanı sıra ‘eyer’ (bk 366/28) ve ‘eğitim, görgü’ (bk. 202/26) manalarında da kullanılmıştır. CLAUSON: EDPT: tėrgü: 544a. TDK: TS: terki: 1. Eyerin arka bölümü. 2. Binek hayvanının sağrısı.: 2330b. TDK: DS: terki: 1. Atın arkası. 2. At vb. hayvanlara yüklenen eşya, yük.: X, 3891b.

334 TDK: DS: çirik (I): Semerin altına konan keçe.: III, 1235a. 335 LESSING: M-TS: çilbugur: Çılbır, dizgin, gem veya yulara bağlı uzun deri sicim; hayvanı bağlama

ipi.: 244b. TDK: DS: çılbır (I): Hayvanların yular başlığının çene altındaki halkasına bağlanan ip veya takılan zincir.: III, 1171a. TDK: TTS: çılbır (cılbır, cılbur, çılbur): Yular, yular sapı.: II, 895.

Ensar ALEMDAR | 149


Sünbül-zāde Vehbì Dìvān [359, 4, 7] [beyt]

ķalursa adımuz bāķì ķalur Vehbì deyü yoĥsa336

fenā dünyāda Bāķì gibi biz de fānìyüz cānā

Atıŋ ķalmasa ķalmasın; tek adıŋ ķalsın. [19/06]

227. Atıŋ ķıymeti, dört nalı altındadır. [15/ek/16]

Atıŋ ķıymeti, kendi ayağınıŋ altındadır. [12/ek2/02]

Atıŋ ķıymeti nallarınıŋ; insanıŋ ķıymeti ilim337, terbiye ve aķlıyla elleriniŋ altındadır. [17/ek/15]

Atıŋ ķıymeti tırnaķları altındadır. [16/ek/14]

228. Atıŋ ķuyruğu, yarı ķıymeti sayılır. [19/13]

Atıŋ ķuyruğu, yarı ķıymetidir. [15/ek/20]

229. Atıŋ öldüğüne yanmam, at geçemediğine yanarım. [15/ek/17]

Türk’üŋ biri…

230. Atıŋ ölüsü, beygiriŋ338 dirisi… [14/27]

N. Ž. [Meģmed Tevfìķ] Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-

Žurefā)339 [cüz’-i tānì, 179340]

231. Atıŋ öŋünden bir, arķasından iki baķ. [18/11]

232. Atıŋ tırnağıyla donu, boyu ile boynu sınanmağa341 değer mahalleridir. [19/ek/04]

233. Atıŋ torbasını kesmek, yiğidiŋ342 çorbasını kesmekle beraberdir. [17/ek/25]

234. Atıŋ, yâdıŋ beraber ķalsın (âlemde). [19/09]

336 Yazmada: yoķsa. 337 ‘ilm: Yazmada: ‘ilm ve. 338 Yazmada: bār-gìriŋ. Kelimenin aslı Farsça bār-gìr’dir. STEINGASS: CP-ED: 142b. Osmanlı

Türkçesinde ‘iğdiş edilmiş yük, binek atı’ manasında kullanılan bu kelimenin bār-gìr ve beygir olmak üzere iki faklı imlası müstameldir. Ş. Sāmì: ĶT: bār-gìr: I, 262a; beygir: Enenmiş at, igdìş, feres, esb: Binek, yük, araba, bostān, degirmen, saķķā beygiri.: I, 332a.

339 Yazmada: Nevādir-i Žurefā’dan me’ĥūďdur. 340 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì

Ēurūb-ı Emtāl”: Ātıŋ ölüsi, bār-gìriŋ dirisi.: cüz’-i tānì, 179. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 3.

341 Yazmada: ŝınalmaġa. YUDAHİN: KS: sınal- II: Tecrübe edilmek, denenmek.: 650a. CLAUSON: EDPT: sınal-: 839b. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: сынал- [sınal-]: Denenmek.: 283a.

342 Yazmada: yigitiŋ.



235. Atıŋ yelesi, hem ķıymeti hem ziynetidir. [20/22]

236. Atıŋ yuları, bineniŋ canı sayılır. [21/19]

237. Atıŋ yularını elden bıraķma. [21/18]

238. Atıŋ yüğrük343 ise bin de ķaç. [20/26]



Atıŋ yüğrük345 ise ķaç ķurtul. [20/25]

Atıŋ yürüyüşüne, insanıŋ söyleyişine baķmaķ gerek. [20/24]

239. Atla yola giden eşeğiŋ vay hâline! [16/ek/27]


240. Atlar anası… [17/26]



241. Atlı ases347 (asas348)… [19/28]



242. Atlı başķa, yayan başķa… [16/13]

343 Yazmada: yügirük, yügrük. CLAUSON: EDPT: yügrük: 914b. TDK: TTS: yüğrük: VI, 4743. Şeyĥ

Süleymān: LÇvT‘O: yügürük: 307b. TDK: DS: yüyrük: XI, 4335a; yüğrük (I): XI, 4325b; yüğrük (II): XI, 4326a; yürük (I): XI, 4333b; yürük (II): XI, 4333b. TDK: TS: yüğrük: 2621b.

344 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì Ēurūb-ı Emtāl”: Atuŋ yürük ėse bin de ķaç.: cüz’-i tānì, 179. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 3.

345 Yazmada: yügirük, yügrük. 346 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì

Ēurūb-ı Emtāl”: Atlar anası…: cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2. 347 Yazmada: ‘ases. Aslında Arapça ‘āss kelimesinin cemi olan ‘asas kelimesi; ‘devriye, gece bekçisi’

manasında Türkçede müfret olarak kullanılmıştır. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: al-‘āss: II, 261. ATAY: A-TBL: 3, 368b. Ş. Sāmì: ĶT: ‘ases: II, 936c. AYVERDİ: MBTS: ases: 72b. TDK: DS: asas (II): Bekçi, korucu.: I, 341a.

348 Yazmada: ‘as‘as. Aslı Arapça ‘gece gezen, dolaşan; kurt, kirpi vb.’ manasındaki ‘asā‘is’in müfredi olan bu kelime, burada ‘bekçi, korucu’ manasında kullanılmıştır. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: al-‘asā‘is: Kirpi ta‘bìr olunan cānverlere dėnür, gėce gezdükleri içün; žāhiren müfredi ‘as‘as’dur.: II, 261. ATAY: A-TBL: ‘asā‘is: müf. ‘as‘as. Kirpi; kurt, geceleri dolaşan, gezen yırtıcı hayvan vs.: 3, 369b. TDK: DS: asas (II): Bekçi, korucu.: I, 341a.

349 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì Ēurūb-ı Emtāl”: Atlu ‘as‘as.: cüz’-i tānì, 179. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 3.

Ensar ALEMDAR | 151


Atlı başķa, yayan başķa; it başķa, ķoyan350 (tavşan) başķa… [16/14]

Atlı ile yayan bir değil. [15/ek/22]


[Aģmed Vefìķ Paşa] Lehce-yi ‘Otmānì cüz’-i evvel, [5a]

at: is. Tā’sı müteģarrik olduķda dāl’a tebdìl olmaz: atıŋ, atı; ad kelimesine müşābehetden

iģtirāzā. Feres, esb, ģıŝān, ĥayl, mušlaķa binek ģayvānı, dābbe, mašıyye, tevsen, sütūr. Ceng

atı, raģş, semend. at başlu, at başlu352 gibi: Ġabì. at ķafāsı: Belāhet. Ayġır, šāy, iğdiş, ķıŝraķ,

ģergele, bār-gìr, kölük, girinci, girindi, midillü, yāve n.353 At ve šon, binek ve puŝat, at oġlanı,

at uşaġı, mihter, ķoşı atı, yarış atı, ķoşum atı ve araba atı.

Atlı ile yayan bir olmaz. [16/ek/26]

Atlı ile yayan, doğuran354 ile doğurmayan elbette bir değil. [15/30]

243. Atlı Türk (Türk ata binse) atasını tanımaz. [15/ek/18]

Atlı Türk’e beylik vėrmişler, öŋce atasını asmış. [15/ek/18]

244. Atlıyı atından indiren bulunur; amma bindiren bulunmaz. [21/12]

Atlıyı355 atından indiren, güç bindirir. [21/15]

245. Atlıyı atından indirir. [16/ek/22]

Atlıyı attan indirir. [21/17]




350 CLAUSON: EDPT: koyan: 678a. BASKAKOV: N-RS: коян (koyan): 175b. Niyāzì: LNvİC: ķoyan:

702; ķoyan: Tavşan.: 966. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: ķoyan: Tavşan.: 155b. ÖNER: K-TTS: ķuyan: 309b.

351 Şināsì - Ebü ’ż-Żiyā: Ēurūb-ı Emtāl-i ‘Otmāniyye: Atlı ile yaya bir degildür.: 10. 352 Yazmada at başlu ifadesi bir kere yazılmış. 353 n.: “Nažar oluna.” işāreti. Aģmed Vefìķ Paşa: Lehce-yi ‘Otmānì: rumūżāt, [8]. 354 Bu madde başındaki doğur- kelimeleri iki farklı imla ile yazılmış olup kelimenin bahse konu

imlalarının ikisi de Osmanlı Türkçesinde müstameldir. Ş. Sāmì: ĶT: šoġurmaķ yā šoġurmaķ: II, 900a.

355 Yazmada: atlı, atlu. Kelimenin bahse konu imlalarının ikisi de Osmanlı Türkçesinde müstameldir. REDHOUSE: TaEL: atlu, atlı: 21b.

356 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì Ēurūb-ı Emtāl”: Atluyı atdan indirür.: cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2.



Atsız, itsiz tavşan ķovulmaz. [18/18]

246. Atsız, tavşan ķovulmaz. [18/17]

247. Atta çoban oturamaz. [19/18]

248. Atta duran var, durmayan var. [17/ek/22]


Atta herkes oturamaz. [19/15]

249. Atta, itte feraset vardır. [19/11]

250. Attan at doğar, eşekten eşek doğar. [15/ek/13]


Yani attan eşek doğmaz, eşekten at doğmaz; ancaķ atla eşekten ķatır doğar, at da doğmaz

eşek de doğmaz. Yani ‘Ķatır ne at doğurur ne eşek ne dahi ķatır doğurur; ancaķ (lakin) ķatır,

ķatır ķalır, ķatırdan ne at olur ne de eşek olur.’ dėmektir. Bu bir sırr-ı hilķat-i mahluķattır,

tahķiķ ve tecrübesi herkese ķolay ve ayandır, dėmişler.

251. Attan düşen, yine atlanır. [17/22]



252. Attan düşene tımar, deveden düşene mezar gerektir. [17/ek/16]


Attan düşene tımar gerek, deveden düşene ķazma kürek. [17/20]



Attan düştü, eşeğe bindi. [17/18]

253. Attan düştü, vay başım! [17/21]

Attan düşüp eşeğe binmeğe beŋzer. [17/19]


Ēurūb-ı Emtāl”: Atdan düşen, yine atlanur.: cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2.

358 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì Ēurūb-ı Emtāl”: Atdan düşene tìmār gerek, deveden düşene ķazma kürek.: cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2.

Ensar ALEMDAR | 153


254. Attan indi, eşeğe bindi. [17/23]




Attan indirip eşeğe bindirdiler. [16/37]



Attan inip eşeğe binmeğe beŋzedi. [17/17]

255. Attır sürçer, âdemdir düşer. [19/31]

256. Av, avlandı; deli, atlandı. [139/04]

Ay tat362, vay tat; ne gerek saŋa balaban -büyük- at, bin363 eşeğiŋ yorgalat364. [147/01]

Tatarca

257. Ayağı arķanlı365 at gibi yerinde tarpanır366; amma ne çare! [153/12]

359 Şināsì - Ebü ’ż-Żiyā: Ēurūb-ı Emtāl-i ‘Otmāniyye: Atdan indi, eşege bindi.: 7. 360 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì

Ēurūb-ı Emtāl”: Atdan indürüp eşege bindürdiler. (Atdan indi, eşege bindi.): cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2.

361 Meģmed Tevfìķ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): “Türkì Ēurūb-ı Emtāl”: Atdan indürüp eşege bindürdiler. (Atdan indi, eşege bindi.): cüz’-i tānì, 178. Aģmed Vefìķ Paşa: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: 2.

362 CLAUSON: EDPT: tat: 449a. TDK: TTS: tat: Yabancı, ecnebi, özel olarak Acem.: V, 3770. TDK: TS: Tat: Türklerin egemen olduğu yerlerde yaşayan Arap veya İranlılar. 2. Hazar Denizi kıyısında, İran Azerbaycanı sınırında yaşayan, İran soyundan olan bir topluluğun adı.: 2283b. Niyāzì: LNvİC: tat: Re‘āyādan bir tāyifeye dėrler, ki şehrde sākin olmayanlar. Ve ekābir ķulından ġayri yanında ĥıdmetinde olanlara dėrler. Ve bì-kār ve levend tāyife ma‘nāsına daĥı gelür…: 384. MUZAFAROV-MUZAFAROV: KTT-TT-RS: tat: Tat (dağlı Kırım Tatarı).: 332b.

363 Yazmada: mėn, bin, bin [bin kelimesi yazmada iki kere yazılmış]. CLAUSON: EDPT: bin-: 348a; min-/mün-: 767a. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: мен- [měn-]: 214b. ÖNER: K-TTS: měn-: 336a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: min-: Binmek.: 184b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: minmek: 282b. TDK: TTS: minmek: Binmek.: IV, 2809. TDK: DS: minmek: Binmek.: IX, 3201b.

364 ÖNER: K-TTS: yurġala-: 1. Rahvan gitmak, rahvan koşmak. 2. Tıpış tıpış yürümek.: 594a. CLAUSON: EDPT: yorīğa: 964a. TDK: TTS: yorga (yorka): Rahvan.: VI, 4668; yorgalamak (yorkalamak, yorgalmak): Rahvan yürümek.: VI, 4670. TDK: DS: yorga(I): Atlarda rahvana yakın bir yürüyüş biçimi, yumuşak rahvan.: XI, 4298a; yorgalamak: At, yorga yürümek.: XI, 4298a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: yorġa: 304b; yorġalamaķ: 305a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: yorġala-: Koşarak gitmek.: 327a.

365 ‘Abdü ’l-Ķayyūm ‘Abdü ’n-Nāŝır oġlı: Lehce-yi Tatarì: arķan: cild-i evvel, 17a; arķanlamaķ: cild-i evvel, 17b. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: аркан [arkan]: Kement, urgan.: 31b; арканла- [arkanla-]: (Kement ile) Bağlamak, yakalamak.: 31b; арканлы [arkanlı]: Kementli.: 31b. ÖNER: K-TTS: arķan (I): Urgan.: 34a.

366 YUDAHİN: KS: tarpı-: Ön ayağıyla vurmak. cer tarpı-: Ayağıyla toğrağı kazmak.: 711a.



258. Ayağıŋ yere değmese at attır, dişiŋ dişe değmese et ettir. [152/26]

… ki ‘İcab-ı zaman hasıl olan zarurette eŋ adi at ve eŋ zayıf et dahi maķbule geçer.’ dėmektir.

259. Ayağını at, ķolunu ķanat ėden fuķaradandır. [152/20]

260. Ayağınıŋ nalı ķırılmış at gibi seker. [156/07]

261. Aygırdan at olur, attan aygır olmaz. [151/17]

262. Azığı bitmiş at gibi kişner. [61/12]

263. Azıya gemini367 almış at gibi ķoşar. [61/09]

264. Azmayan at, attır; azmayan it, ittir. [60/08]

Azmayan at, azmayan it maķbuldür. [60/10]

Efendiniŋ nazarı, ata tımardır. [242/15]


265. Eğreti368 (ariyetî369) ata binen, tėz iner. [259/11]


266. Eğreti at, eyerli de olsa faydasızdır. [255/02]

Eğreti at, velev altın eyerli, değerli de olsa ėl atıdır; ėl atına binen tėz düşer. [254/30]

Eğreti ata binen tėz düşer. [255/03]

eğreti: bi-ma‘nā-yı ‘āriyyat [=‘ariyet’ manasında].

367 Bu madde başında gem kelimesinin iki farklı imlası (كم, كه م) gösterilmiş. REDHOUSE: TaEL: gem

.II, 1181c :(كم) 1569a. Ş. Sāmì: ĶT: gem :(كم)368 Yazmada: igreti. Aslı, Arapça ‘ödünç’ manasındaki ‘āriyyat (nispet ì’si ile ‘āriyyetì) olan bu

kelime; Osmanlı Türkçesinde -her biri yazmada da kullanılmış olan- ‘āriyyetì, egreti/eyreti ve ėgreti/igreti biçimleriyle müstameldir. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: al-‘āriyyat: Beyne ’n-nās mütedāvil olan şey’e dėnür, ki murād hibe olmayaraķ biribirine ģāceti bitinceye dek vėrdükleri nesnedür.: II, 46. Ş. Sāmì: ĶT: eyreti (اكرتى): [eymek (اكمك) fi‘linden… ‘Ar. ‘āriyyetì’den olmamalı.] Ödünc alınmış, ķullananıŋ kendi mālı olmayan, müste‘ār, ‘āriyyet.: I, 145c; ‘āriyyetì: egreti dėdigimiz luġatiŋ šoġrısı olmaķ üzere ìcād olunmış ġalaš-ı fāģiş bir luġat olup ďāten “egreti” ĥāliŝ ve faŝìģ Türkce bir luġat oldıġından bu ìcād-ı ġarìbe ģācet yoķdur.: II, 922a. REDHOUSE: TaEL: eyreti (اكرتى): 172a; ėgreti (ايكرتى): 301a; ‘āriyyetì: 1276b. TDK: TS: ariyet: 151b; eğreti: 763b. AYVERDİ: MBTS: âriyet: 66b; eğreti - iğreti: 327a. NİŞANYAN: NS: ariyet: 45b; eğreti: 213b.

369 al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: al-‘āriyyat: Beyne ’n-nās mütedāvil olan şey’e dėnür, ki murād hibe olmayaraķ biribirine ģāceti bitinceye dek vėrdükleri nesnedür.: II, 46. Ş. Sāmì: ĶT: ‘āriyyetì: egreti dėdigimiz luġatiŋ šoġrısı olmaķ üzere ìcād olunmış ġalaš-ı fāģiş bir luġat olup ďāten “egreti” ĥāliŝ ve faŝìģ Türkce bir luġat oldıġından bu ìcād-ı ġarìbe ģācet yoķdur.: II, 922a. REDHOUSE: TaEL: ‘āriyyetì: 1276b.

370 Şināsì - Ebü ’ż-Żiyā: Ēurūb-ı Emtāl-i ‘Otmāniyye: İgreti (‘āriyyetì) ata binen, tìz iner.: 72.

Ensar ALEMDAR | 155


Eğreti371 ata binen tėz düşer; velev sırmalı licâmlı372, altın ķolanlı eyeri olsun. [508/20]

Eğreti ata binmek; memuriyete asaleten değil, vekâleten gelmek gibidir. [255/01]

Eğreti ata (mevķi-yi iķbale) binen tėz düşer. [255/10]

267. Ėl arpasıyla beslenen at, tėz satılır. [527/32]

268. Ėl atı ozmaķtan373 ise (geçmekten ise374) kendi tayıŋ ozsun. [527/06]


İzah: “Tay”dan murat ‘çocuğuŋ375, genciŋ’ dėmektir. Güzel talim ve terbiye ėt ve kendi

aķrabaŋa muavenet eyle, ki ‘Ėliŋ büyük âdemlerinden kendi küçük aileŋ yeğdir.’ dėmek

oluyor.

Ėl atına binen, ėl iradesiyle tėz düşer; kendi atına binen, kendi iradesiyle kendi (gėç) düşer.

[527/08]

269. Ėl atından kendi eşeğiŋ (tayıŋ) yeğdir. [527/09]

270. Ėl atıyla düğüne gidilmez; ėl aşıyla gerdeğe girilmez, seyran olmaz; ėl ķınasıyla düğün bayram

olmaz. [527/28]


Ėl eliyle (yumruğuyla) pehlivanlıķ olmaz; ėl atıyla, ėl ķamçısıyla yordamlıķ (yurt beyliği)

ėtmek olmaz; ėl itiyle, ėl yamçısıyla376 avadanlıķ -sahte tavr-ı mâlâyutâk- beyliği satılmaz.

[530/ek1/01]


371 Yazmada: ėgreti/igreti. 372 Aslı Farsça ligām olan ve ‘atın ağzına vurulan gem, dizgin’ manasındaki bu kelime, Arapçada

licām biçimi ile müstamel olup kelimenin her iki biçimi de Osmanlı Türkçesinde kullanılmıştır. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: al-licām: Dābbe aġzına urılan uyana dėnür. ligām-i Farsì mu‘arrebidür.: III, 555. STEINGASS: CP-ED: ligām: 1128a. REDHOUSE: TaEL: licām: 1626a; ligām: 1638b.

373 CLAUSON: EDPT: ōz-: 279b. TDK: DS: ozmak (II): Öne geçmek, yarışı kazanmak.: IX, 3306a. ÖNER: K-TTS: uz-: 1. Geçmek, geride bırakmak, aşmak. 3. Seçimden galip çıkmak, seçilmek.: 526b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: oz- (I): İleri geçmek, yetişmek.: 207b; oz- (II): Üstün olmak.: 207b.

374 Yazmada “geçmekten ėse” ifadesi iki kere yazılmış. 375 Yazmada: çoçuġuŋ (چوچغڭ). Bu kelime, yazmada üç farklı imla ile (چوجق, چوچق, چوچوق) kullanılmış.

CLAUSON: EDPT: çoçuk: 400b. Ş. Sāmì: ĶT: çocuķ (چوجق) yā-ĥvud çocuķ (چوجوق): I, 518c. REDHOUSE: TaEL: çocuķ (چوجق), çocuķ (چوجوق): 734b.

376 Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: yamcı: Tatar, ķāsıd, postacı, ‘arìżacı müjdeci, çapar, ĥaberci.: 299a. Niyāzì: LNvİC: yamçı: Ulaķ.: 790.



Ėl ķanadıyla ķuş uçmaz; ėl ķınasıyla bayram olmaz; ėl atıyla, ėl aķçesiyle seyran olmaz; ėl

bohçasıyla377 hamama gidilmez; ėl eliyle ķuş doymaz; ėl düğünüyle kişi doymaz; ėl günüyle

gün olmaz; ėl hediyesiyle düğün olmaz; ėl ķınası, ėl duvağıyla gerdeğe girilmez; ancaķ kendi

duvağı, kendi yüz ağıyla378 gerdeğe girilir. [530/30]


Ėl ķınasıyla düğün bayram olmaz; ėl atıyla, ėl arabasıyla yâr ėline379 (köyüne) seyran olmaz.

[530/ek1/13]

Ėl malıyla cömertlik olmaz; ėl kispetiyle380 pehlivanlıķ olmaz; ėl eliyle (ķuvvetiyle) merd-i

meydanlıķ olmaz; ėl atıyla, ėl itiyle abadanlıķ, yordamlıķ satılmaz. [530/ek2/10]

[yordamlıķ satılmaz:] ‘Yurt beyliği, derebeyliği, yurdangelik381 satılmaz.’ dėmektir.

271. Ėl yağıyla araba göçmez, ėl arpasıyla at değil ķuş bile beslenmez. [532/04]

272. Ėlde at da var, it de var; amma kendi ayağıŋ, kendi dayağıŋ382 hepsinden iyidir. [527/07]

Emanet ata binen, tėz iner. [314/02]

Emin383 ķazığa evvelce atı bağla, soŋra Allah’a ısmarla. [314/19]

273. Eŋ ziyade sevilen şey, ķoşuda atıŋ geçmesidir. [258/13]

377 Yazmada: boġçasıyla. CLAUSON: EDPT: bōğ: 311a. TDK: DS: boğca: Bohça.: II, 728b. 378 Bu ifade ‘peçe’ manasında olmalı. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: yüz: yüz örtüsü: Peçe.:

333b. 379 Bu kelimeyi hem ėl hem de il okumak mümkündür. TDK: TTS: el (II): 1. Diyar, iklim, memleket,

ülke, yurt, vilayet. 4. Oba, aşiret.: III, 1418; il (II): III, 2029. TDK: DS: il (III): Vatan.: VII, 2517a. TDK: TS: el (III): 1. Ülke, yurt, il. 2. Halk, ahali. 3. Oba, aşiret.: 779b; il: 1. Ülkenin vali yönetimindeki bölümü, vilayet. 2. Şehrin niteliklerini taşıyan büyük yerleşim yeri. 3. Ülke, yurt. 4. Eski Türklerde devlet.: 1170a. Yazmada kelimenin el, ėl ve il imlalarının üçü de kullanılmıştır. CLAUSON: EDPT: ėl: 121b. TDK: TTS: el (II): III, 1418; il (II): III, 2029. Ş. Sāmì: ĶT: el: I, 153a; ėl: I, 246c.

380 Yazmada: kisvetiyle. Kelimenin aslı, Arapça ‘arkaya giyilecek giysi’ manasında kusvat/kisvat’tir. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: kusvat: III, 914. Ş. Sāmì: ĶT: kisbet: I, 1164c; kisvet: [Zebān-zedi: kisbet.]: I, 1168c.

381 DANKOFF: EÇSOS: eye, eĝe: Sahip, efendi (Tatarca; özellikle yurd / vilayet eyesi veya Kırım eyesi).: 129; yurd: 285. CLAUSON: EDPT: 1iďi: 41a; yurt: 958a. ÖNER: K-TTS: iye: 182b; yort: 582a.

382 Yazmada: šayaġıŋ. CLAUSON: EDPT: tayāk: 568a. REDHOUSE: TaEL: dayaķ: 886b; šayaķ: 1266b. Ş. Sāmì: ĶT: dayaķ: I, 601a; šayaķ: II, 873c. TDK: DS: tayak: Sopa.: X, 3851a.

383 Yazmada: emn. Bu madde başında ‘güven, korkusuzluk’ manasındaki emn kelimesinin yerine bu kelime ile aynı kökten gelen ‘güvenilir, korkusuz, sağlam’ manasındaki emìn kelimesinin kullanılması daha muvafıktır. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: al-amn: Ķorķusızlıġa dėnür, ki derūnda ĥavfdan eter olmayup sākin ve āsūde olmasından ‘ibāretdür.: III, 593; al-amìn: Ķalbinde ĥavf ve endìşe olmayup āsūde-dil olan ādeme dėnür. Ve amìn ġadr ve ĥıyānet naķìŝasından me’mūn olan mevtūk ve mu‘temed ādeme dėnür. Ve ķavì ve zūr-mend ādeme dėnür, ķuvvetine i‘timād olundıġı içün.: III, 593. ATAY: A-TBL: 1, 69a. TOPALOĞLU-KARAMAN: A-TYK: 12b. el-ASKERÎ, Ebû Hilâl: el-Furûq fi ’l-Luğa / Arab Dili’nde ve Kur’an’da FARKLAR SÖZLÜĞÜ: ‘Emîn ile me’mûn arasındaki fark: 335. Ş. Sāmì: ĶT: emn: I, 168b; emìn: I, 170a.

Ensar ALEMDAR | 157


274. Er, at belinde; ķız, yad384 -yabancı- elinde belli olur. [191/16]

275. Er, at belinde ölür385. [191/17]

276. Er başı, at başı çoķ şeyler görür. [193/25]

Er başıyla at başına çoķ hâller gelir. [193/26]

277. Er, ere at bağışlar; er, avrada can bağışlar. [191/25]

278. Er esner, at kişner. [192/04]

Er ol atlan; erlik, dirlik, -birlik, ittihat- derdine ķatlan. [192/ek2/02]

Er ol da atlan. [191/19]

[Ķabūlì Dìvān 681, 308, 4] [beyt386]

Er ol da atlan, yedekte at, avulda387 tavlager ķullan; ķapında ķul, köle, ırgat388 ķullan; birisi

beylik için, öbürü389 baylıķ içindir. [192/ek2/08]

Er ol da atlan, yedekte at ķullan, ķapıŋda (yad) ķul ķullan. [192/ek2/09]

Er ol da sen de atlan, merd-i meydana gel. [192/ek2/06]

279. Er ol da yedekte at götür, yediŋde (eliŋde) berat götür; erlik atta değil, berattadır. [192/ek2/07]

280. Er olan er; dünyada bir at, bir it besler; bir ķadın ķullanılır. [192/ek2/31]


Er olan (oğlan); bir at, bir it, bir ķadın besler; er olmayan kişi; değil bir at, bir it, bir ķadın

beslemek, hatta bir kedi bile besleyemez. [192/ek1/18]

281. Er olan (oğlan), kendi atlanır; kendi derdine kendi ķatlanır. [192/ek1/16]

282. Er olan, soyunu tanır cins at gibi; er olmayan, soyunu tanımaz keskin390 it gibi. [194/ek2/15]

384 Yazmada: yat. CLAUSON: EDPT: yat: 882b. Ş. Sāmì: ĶT: yat: II, 1522b. TDK: DS: yat: Yabancı,

el.: XI, 4198b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: yat, yad: 289b. ÖNER: K-TTS: yat: 563a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: yat (I): 314b.

385 Yazmada: ölür: ölmek maŝdarından. 386 ERDOĞAN, M.: Kabûlî İbrahim Efendi, Hayatı, Edebî Kişiliği ve Divanı (İnceleme - Tenkitli

Metin - Dizin): at esb-i murāduŋ ruĥ-i cānāneye ķarşu / ‘ālemde piyāde yürime merd ėseŋ atlan: 681, 308, 4.

387 TDK: DS: avul (I): Ağıl.: I, 395b. 388 Yazmada: ırġad. Kelime yazmada ırġad ve ırġat olmak üzere iki farklı imla ile yazılmış olup

Kelimenin ilgili imlalarının ikisi de Osmanlı Türkçesinde kullanılmıştır. Ş. Sāmì: ĶT: ırġat yā-ĥvud ırġad: I, 90b.

389 Yazmada: öbürisi. 390 TDK: DS: keskin: Azgın.: VIII, 2766a.



Er olana bir at, bir ķılıç391 bir de güzel bir ķadın, munis bir it yetişir. [192/ek2/11]

283. Erkek evlat babaya ķol392 ķanat, eyerli393 at olur; ķız evlat babaya anaya yabancı ad - at olur.

[197/ek/06]

284. Erlik, er meydanında; cambazlıķ394, at meydanında395 olur. [192/ek1/07]

285. Eski zaman, eski aķvam-ı Türkân cenkçiliğinde396 at tavında, yiğit çağında, ķılıç397

ķılavında398, oķ ile yay sadağında hazır gerek. [205/02]


286. Eşeğiŋ aŋırmasından ķorķma, atıŋ kişnemesine baķ. [220/15]

287. Eşeğiŋ hırıltısına at alışıķtır. [222/03]

Eşeğiŋ hırıltısından at ürkmez. [222/02]

Eşeğiŋ ölümü399 havuçtan, atıŋ ölümü arpadan ya körpeden400. [220/09]

391 Yazmada: ķılınc. Yazmada kılıç kelimesi ķılıc, ķılıç, ķılınc ve ķılınç olmak üzere dört farklı imla ile

kullanılmış. CLAUSON: EDPT: kılıç: 618a. REDHOUSE: TaEL: ķılıc (قلج): 1468b; ķılıc (قليج): 1471b; ķılıc (قيلج): 1509a. Ş. Sāmì: ĶT: ķılıc (قلج): II, 1079b; ķılıc (قليج): II, 1081c; ķılıc (قيلج): II, 1132a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: ķılıc: 248b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: ķılıç: 143b; ķılınç: 143b. AYVERDİ: MBTS: kılıç: [İç ses türemesiyle kılınç şeklinde de kullanılmıştır.]: 666a.

392 Yazmada: ķol: el ma‘nāsına. 393 Yazmada: ėgerli. CLAUSON: EDPT: eďer: 63b; eger: 112a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: ėger: 54b. Ş.

Sāmì: ĶT: eyer (اكر): [egmek fi‘linden. Ç[aġatayca]: ėger.]: I, 144c. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: eger (I): 70a; iyer: 117b.

394 Aslı Farsça olan bu kelime (cān-bāz), ‘canıyla oynayan, tehlikeli gösteriler yapan kişi; at satıcısı’ manalarındadır. STEINGASS: CP-ED: 352b. MENINSKI: Thesaurus…: cānbāz: I, 1566. Ş. Sāmì: ĶT: cān-bāz: I, 467b.

395 TDK: TS: at meydanı: 1. Atların pazarlandığı yer. 2. At veya at arabası koşularının yapıldığı yer.: 188a. Bu kelimenin Atmeydanı olarak anlaşılması da muvafıktır. Atmeydanı: Osmanlılar zamanında İstanbul’da Sultan Ahmed Camii’nin önündeki meydana verilen ad. Bizans döneminde Ayasofya’nın güneybatısında yer alan ve araba yarışları yapılacak şekilde düzenlenmiş olan Hippodromos (hipodrom, at koşusu alanı) adıyla anılmış bulunan bu meydan; İstanbul’un fethinden sonra, Atmeydanı adı ile at yarışlarının ve cirit oyunlarının yapıldığı bir yer olarak varlığını sürdürmüştür. Geniş bilgi için bk. CANTAY, T.: “Atmeydanı”, DİA: 4, 82b-83c.

396 eski zamān, eski aķvām-ı Türkān cengciliginde: Yazmada: eski zamān cengciliginde: eski aķvām-ı Türkān.

397 Yazmada: ķılınç. CLAUSON: EDPT: kılıç: 618a. REDHOUSE: TaEL: ķılıc (قلج): 1468b; ķılıc (قليج): 1471b; ķılıc (قيلج): 1509a. Ş. Sāmì: ĶT: ķılıc (قلج): II, 1079b; ķılıc (قليج): II, 1081c; ķılıc (قيلج): II, 1132a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: ķılıc: 248b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: ķılıç: 143b; ķılınç: 143b. AYVERDİ: MBTS: kılıç: [İç ses türemesiyle kılınç şeklinde de kullanılmıştır.]: 666a.

398 TDK: DS: kılav (I): Keskinlik (Bıçak, makas vb. şeyler için).: VIII, 2793a. 399 Yazmada: ölü. 400 Müellif, körpe kelimesinin kullanıldığı bazı madde başlarında bu kelimenin ilgili madde başındaki

manasını şu şekilde belirtmiş: ‘buğday kırması, bulgur’ (bk. 24/17), ‘bulgur’ (bk. 26/ek2/05, 43/ek/02), ‘dövülmüş arpa ve buğday’ (bk. 44/ek2/08), ‘kepek’ (bk. 49/14, 15). ‘Abdü ’l-Ķayyūm ‘Abdü ’n-Nāŝır oġlı: Lehce-yi Tatarì: körpe: Unnı ėlegeç ėlek üstinde ķalġan ķabuķlar.: cild-i tānì, 61a. BASKAKOV: N-RS: куьрпе (kürpe): 195a. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: көрпә II [körpe]: Un elendiğinde elekte kalan un ve kepek kalıntısı.: 194b. ÖNER: K-TTS: körpe

Ensar ALEMDAR | 159


288. Eşek ahırına401 at bağlansa ya eşek at olur ya at eşek olur. [219/06]

Kinaye ve mecazî sözdür.

Kānì402 [1712 - 1792] merhumuŋ mektubundan…

[Meģmed Tevfìķ] Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā)403 [cüz’-i tānì,] 108

“sen yine eski ĥar eski pālān

ķaçan ādem olacaķsın ģayvān”404

diyerek çeşm-i ģasret-i dìdesini girye-nāk eylemiş ve dėmiş ki “Ey ĥar-ı lā-yefhem, bu ‘aķl-ı

ķalìl ve bu üďn-i šavìl eşeklik degil daĥı bundan bedter nice varša-yı hevl-nāke ilķā ve ìķā‘

ėdeceginde ķaš‘en iştibāh ve şübhem ķalmadı. Bunı idrāk ėtmedüŋ mi ŝıpa dėdükleri ĥarìçe

refte refte pider-i dırāz-goş ve māder-i ĥarāşìde-yi roşeniŋ ĥayru ’l-ĥalef ve kendüden evvel

ārāyiş-i ĥandaķ-i helāk405 olan eslāf-ı mü’etterü ’ş-şuhbetiniŋ māye-yi şān u şerefi olup hìç

olmazsa anlar ile hem-mertebe ve hem-nām olmaķ derecesine vuŝūl ile eşek eşek olacaġı

delìl ü beyāna ģācet midür? İki seneden ŝoŋra yine406 Eşek Ģasan yine Eşek Ģasan diye

ĥatm-i kelām ėtdigimüz efsāne gūyān-ı e‘ācìb-i dehr nuvişte-yi kitābe-yi ģāfıža eylemişdür.”

ilā āĥirihi407…

289. Eşek ahırına408 at da bağlarlar. [219/08]

Eşek ahırına409 (yanına) at bağlansa gitgide eşek olur. [219/09]

290. Eşek aŋırır, ķatır zarırlar410, at kişner, öküz öğürür411, keçi seğirir. [219/22]

(II): Kepek, kalbur kalıntısı, çalkantı.: 229a. ÖZŞAHİN: BTS: körpe (1): Hububat, yarma.: 299a. ÜLKÜSAL, M.: Dobruca’daki Kırım Türklerinde Atasözleri ve Deyimler: kŭrpe: Bulgur.: 240a.

401 Yazmada: āĥvurına. Farsçadan alınmış olan bu kelimenin Farsçada āĥvur ve āĥvar olmak üzere iki farklı telaffuzu mevcuttur. STEINGASS: CP-ED: āĥvur, āĥvar: 26b. Kelimenin her iki telaffuzu da Türkçede kullanılmıştır. TDK: DS: ahar, aĥar: I, 124a; ahur, aĥur: I, 135a.

402 Kânî [1124/1712 - 1206/1792]: Osmanlı şairi ve nâsiri. Geniş bilgi için bk. KAYAALP, İ.: “Kânî”, DİA: 24, 306a-307a.

403 Yazmada: Nevādir-i Žurefā’dan bir fıķra-yı lašìfedür. 404 sen yine eski ĥar eski pālān / ķaçan ādem olacaķsın ģayvān: Yazmada yok. 405 helāk: Yazmada: helāķ. 406 yine: Yazmada yok. 407 Yazmada: ilĥ. Ş. Sāmì: ĶT: ilĥ: I, 155c. ATAY: A-TBL: āĥir: 1, 20a; ilā: 1, 64b. 408 Yazmada: āĥvurına. STEINGASS: CP-ED: āĥvur, āĥvar: 26b. TDK: DS: ahar, aĥar: I, 124a; ahur,

aĥur: I, 135a. 409 Yazmada: āĥvurına. 410 TDK: DS: zırıldamak: 1. Sürekli, baş ağrıtıcı ses çıkarmak. 2. Fırıl fırıl dönerek gürültü yapmak.:

XI, 4377a; zırlamak: Anırır gibi ses çıkarmak, bağırarak konuşmak.: XI, 4378a; zırıltı: Eşek anırması.: XII, 4836a. Kelime yazmada žırıldamaķ imlası ile yer alsa da Osmanlı Türkçesinde zırıldamaķ imlası ile kullanılmıştır. Ş. Sāmì: ĶT: I, 684c. REDHOUSE: TaEL: 1008b.

411 TDK: TS: öğürmek: Böğürmek.: 1841a. TDK: TTS: öğürmek: Böğürmek, bağırmak, yüksek sesle haykırmak.: V, 3067. TDK: DS: öğürmek (I): IX, 3322b.



291. Eşek, denge412; at, cenge gerek. [222/14]

Eşek, denge413; at, cenge yaraşır. [222/13]

292. Eşek öldüyse ahırına414 at bağla. [220/09]

Eşek ölse (mürt olsa) semeri ķalır, at ölürse kemeri (yuları) ķalır. [219/02]

Eşek yanına at bağlansa gitgide eşek olur. [224/36]

Eşekler arasına at bağlansa gitgide at dahi eşek huylu, eşek soylu olur. [221/08]

293. Eşkin yürüyen at ile tėz söyleyen, tėz yürüyen insan hadidü ’l-mizaç olur. [225/24]

294. Et ķafalı değil, at ķafalı… [164/29]

295. Et, kemiğiyle satılır; at, gemi -yuları- ile tutulur. [164/13]

296. Ev alma, ķomşu al; ata binseŋ ķamçı al. [396/12]

Evvela atı ķazığa bağla, soŋra Allah’a ısmarla. [401/28]

Evvela atı sağlam ķazığa bağla, bent ėt; soŋra Allah’a emanet ėt. [401/29]

Evvela atıŋı, itiŋi, işiŋi, eşiŋi sağlam ķazığa bağla; soŋra cümlesini Allah’a ısmarla. [400/09]


297. Eyer415 batsa416 acısını at bilir, ķılıç417 batsa acısını dosttan pek yad418 -yabancı- bilir. [534/32]

Kıpçaķî lehçesinde…

412 Yazmada: deŋge. Kelimenin aslı Çince têng’dir. DOERFER: TMEN: teng: II, 574. CLAUSON:

EDPT: teŋ: 511a. Niyāzì: LNvİC: tėŋ: 449. Ş. Sāmì: ĶT: denk: I, 621b. REDHOUSE: TaEL: denk: 916a. TIETZE: TvETTL A-E: deng/teng/tek/denk: I, 588a.

413 Yazmada: deŋge, denge. 414 Yazmada: āĥvurına. STEINGASS: CP-ED: āĥvur, āĥvar: 26b. TDK: DS: ahar, aĥar: I, 124a; ahur,

aĥur: I, 135a. 415 Yazmada: iyer, ėger. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: eger (I): 70a; iyer: 117b. CLAUSON:

EDPT: eďer: 63b; eger: 112a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: ėger: 54b. Ş. Sāmì: ĶT: eyer (اكر): [egmek fi‘linden. Ç[aġatayca]: ėger.]: I, 144c.

416 Yazmada bat- kelimesi, bat- ve baš- olmak üzere iki farklı imla ile kullanılmış. CLAUSON: EDPT: bat-: 298a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: baš-: 25a. REDHOUSE: TaEL: batmaķ: 315b; batı: 315b; bašı: 328b. Ş. Sāmì: ĶT: batmaķ: I, 258b; batı: I, 258c; bašı: I, 268b.

417 Yazmada: ķılıc. Yazmada kılıç kelimesi ķılıc, ķılıç, ķılınc ve ķılınç olmak üzere dört farklı imla ile kullanılmış. CLAUSON: EDPT: kılıç: 618a. REDHOUSE: TaEL: ķılıc (قلج): 1468b; ķılıc (قليج): 1471b; ķılıc (قيلج): 1509a. Ş. Sāmì: ĶT: ķılıc (قلج): II, 1079b; ķılıc (قليج): II, 1081c; ķılıc (قيلج): II, 1132a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: ķılıc: 248b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: ķılıç: 143b; ķılınç: 143b. AYVERDİ: MBTS: kılıç: [İç ses türemesiyle kılınç şeklinde de kullanılmıştır.]: 666a.

418 Yazmada: yat. CLAUSON: EDPT: yat: 882b. Ş. Sāmì: ĶT: yat: II, 1522b. TDK: DS: yat: Yabancı, el.: XI, 4198b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: yat, yad: 289b. ÖNER: K-TTS: yat: 563a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: yat (I): 314b.

Ensar ALEMDAR | 161


298. Eyerlenmiş419 atıŋ seferi sorulmaz. [254/29]

299. Iraķta (uzaķta) olan at, eşek; eş dost; hısım aķraba daima birbirine kişneşirler; yaķında olsalar

daima birbiriyle dişleşirler. [497/23]


300. İdil’iŋ420 atı, Çura’nıŋ oku, Ķırım’ıŋ yiğidi421… [21/25]

Tatarca

İdil422 suyu.

301. İdil’iŋ423 atı, Ķırım’ıŋ yiğidi424, Çura’nıŋ yayı, Ķara’nıŋ oķu bir yerde gerek. [20/19]

Eski bahadırlar zamanında…

Atil -İdil- suyu nam mahal, ki Bahr-i Hazer’dedir.

302. İki at bir ahıra425 sığar, iki aptal bir eve sığmazmış. [510/24]

303. İki at, bir ķazığa bağlanmaz. [510/23]


304. İki at bir ķazığa bağlansa da iki eşek bağlanmaz. [510/09]

İki at, iki öküz (sığır) tepişir, dürtüşürse426 ne olursa iki arada ķalan tay ile buzağıya olur.

[521/45]

305. İki at ķoşuda yarış ėtse şüphesiz birde birisi diğerini geçer. [513/01]

İki at tepişir, ne olursa arada ķalan buzağıya427 olur. [510/15]

419 Yazmada: egerlenmiş, ėgerlenmiş. 420 Yazmada: Atil’niŋ, Adil’niŋ. KÂŞGARLI: DLT: Etil: 25a

7. Muhammad Mahdì Xān: Sanglax: Atil: 30v18.

421 Yazmada: yigiti. 422 Yazmada: Atil. 423 Yazmada: Atil’iŋ. KÂŞGARLI: DLT: Etil: 25a

7. Muhammad Mahdì Xān: Sanglax: Atil: 30v18. 424 Yazmada: yigiti. 425 Yazmada: āĥvura. STEINGASS: CP-ED: āĥvur, āĥvar: 26b. TDK: DS: ahar, aĥar: I, 124a; ahur,

aĥur: I, 135a. 426 Yazmada: türtüşürse. CLAUSON: EDPT: türt-: 535a; türtüş-: 537a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O:

türtmek: El ve ālet ile ŝançmaķ. İcbār. Īķāž. A‘żā taģrìk ėtmek. Dürtmek.: 115b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: türt-: Dürtmek.: 288a.

427 Yazmada: buzaġa. CLAUSON: EDPT: buzāğu: 391a. Ş. Sāmì: ĶT: buzaġı yā-ĥvud buzaġu veyā buzaķ: I, 311c. TDK: DS: buzak: II, 809b; buzav: XII, 4467a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: buzaġu: 80a; buzav burnı: 80a. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: бозау [bozau]: 53b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: buzaġu: 39b; buzaķu: 39b; buzav: 39b; buzavu: 39b. ÖNER: K-TTS: bozav: 65b.



306. İki at tepişirse ara yerde ne olursa taya olur. [510/08]

307. İki eteğini at, iki elini ķanat ėtti; uçtu gitti.428 [166/01]

308. İki eyer429 birden bir ata vurulmaz430. [510/42]

İki kişi arasında bir at olursa arķası yağır431 olur.432 [523/05]

İki ķolu iki ķanat, iki ayağı bir at yerini tutar.433 [522/17]

Faķirlik434…

309. İki tatlı, bir tatsız; iki atlı, bir atsız… [518/29]

310. İki taya bir at bedeldir. [519/15]

311. İki yiğit, bir arabaya435 biner; bir ata binmez. [526/24]

428 Bu madde başı İk sırasına kaydedilmesi gerekirken Et sırasına kaydedilmiş. 429 Yazmada: ėger. CLAUSON: EDPT: eďer: 63b; eger: 112a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: ėger: 54b. Ş.

Sāmì: ĶT: eyer (اكر): [egmek fi‘linden. Ç[aġatayca]: ėger.]: I, 144c. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: eger (I): 70a; iyer: 117b.

430 Yazmada: urulmaz. Bahşāyiş bin Çalıça: Bahşayiş Lügati: ur- / vur-: 186a. CLAUSON: EDPT: ur-: 194b. TDK: TTS: urmak: VI, 3967. TDK: DS: urmak (I): XI, 4041b. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: urmaķ: 30b. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: ор [or-]: 234b. BASKAKOV: N-RS: урув (uruv): 383a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: ur- (I): 293a. PEKACAR: KuTS: urmaq: 354a. NECİP: YUTS: urmaķ: 438b. Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü (Klavuz Kitap): vurmak: 950-951. Yazmada vur- kelimesi, urve vur- olmak üzere iki farklı imla ile kullanılmış. Kelimenin ilgili imlalarının ikisi de Osmanlı Türkçesinde müstameldir. Ş. Sāmì: ĶT: urmaķ: I, 199a; vurmaķ: II, 1499b.

431 TDK: TTS: yağır: 1. Hayvanların sırtında hasıl olan yara. 2. Sırtı yaralı (hayvan).: VI, 4198. CLAUSON: EDPT: yağır: 905a. Ş. Sāmì: ĶT: yaġır: II, 1531b. TDK: DS: yağır (I): Yük ve binek hayvanının sırtında, eyer ve semerin açtığı yara: XI, 4119b.

432 bk. Ortaķ atıŋ arķası yağır olur. [439/10]. 433 bk. Ayağını at, ķolunu ķanat ėden fuķaradandır. [152/20]. 434 Yazmada: faķìrlıķ. Aslı Arapça faķìr olan bu kelime, Osmanlı Türkçesinde faķìrlıķ imlası ile

müstameldir. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: al-faķìr: II, 69. REDHOUSE: TaEL: faķìrlıķ: 1392b. Kelime, yazmada ise hem faķìrliķ hem de faķìrlik imlası ile kullanılmıştır.

435 Yazmada araba kelimesi iki farklı imla ile (araba, ‘araba) yazılmış. Kelimenin ilgili imlalarının ikisi de Osmanlı Türkçesinde kullanılmıştır. Meģmed Es‘ad: Lehcetü ’l-Luġāt: araba: 53. Ş. Sāmì: ĶT: araba: [«‘araba» ŝūretinde taģrìri ġalaš-ı fāģişdür.]: I, 26c. REDHOUSE: TaEL: araba: 56b; ‘araba: 1291b; ‘arrāde: 1291b; ‘araba: 1292b. Kelimenin kökeni ile ilgili farklı görüşler (Arapça < ‘arrādat ‘top atmak için kullanılan, mancınıktan küçük bir alet’, Arapça < rubā‘ ‘dörtlü’, Türkçe < araba) ileri sürülmüştür. Muhammad Mahdì Xān: Sanglax: araba: 36v6. DOERFER: TMEN: araba: II, 19. RÄSÄNEN: VeeWbT: araba, arba: 23a. SEVORTYAN: ESTY: араба/araba: I, 164. STEINGASS: CP-ED: arāba: 32a. EREN: TDES: araba: 14a. TIETZE: TvETTL A-E: araba: I, 190a. Niyāzì: LNvİC: araba: 899. NİŞANYAN: NS: araba: 43a. Ayrıca, bk. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: al-‘arrādat: I, 644; rubā‘: II, 580. raeda: Dört tekerlekli seyahat veya yük arabası. LEWIS - SHORT: Harpers’ Latin Dictionary - A New Latin Dictionary: raeda or rēda: 1521c.

Ensar ALEMDAR | 163


İnsan (âlim insan) ölür, eseri ķalır; cahil, maldar436 ölür, malıyla kederi ķalır; at ile eşek ölür,

çılbırı437 ile semeri ķalır. [339/13]

İnsan, dilinden; at, dizgininden tutulur. [357/05]

312. İnsan, et de sever at da sever; illa at, illa at… [330/10]

İnsan olan; ķolunu ķanat, ayağını at ėder yine işinden geri438 ķalmaz. [376/21]

İnsan ölür (vefat ėder), hatırı ķalır; ķatır ölür, kemeri ķalır; eşek ölür, semeri ķalır; at ölür,

eyeriyle poladı439 ķalır; öküz, inek440 ölür, ahırıyla441 ahiretliği (dölü442, tohumu443) ķalır. [336/01]


Buŋa binaen “Âlim (fazıl) ölür, eseri ķalır; cahil ölür, kederi ķalır.” dėmişler.

313. İnsan, tay444 baķarsa at sahibi olur. [368/19]

At, taydan olur.

İnsanıŋ (bir milletiŋ) ölümü (eceli, mahv ve munķarız olması) ahlaķsızlıķtan, atıŋ ölümü

(eceli) arpasızlıķtandır (baķımsızlıķtandır445). [330/20]

436 māl-dār: Arapça māl + Farsça +dār: Mal sahibi, zengin. TOPALOĞLU-KARAMAN: A-TYK: māl:

419b. STEINGASS: CP-ED: māl-dār: 1143a. Ş. Sāmì: ĶT: māl-dār: II, 1260a. 437 LESSING: M-TS: çilbugur: Çılbır, dizgin, gem veya yulara bağlı uzun deri sicim; hayvanı bağlama

ipi.: 244b. TDK: DS: çılbır (I): Hayvanların yular başlığının çene altındaki halkasına bağlanan ip veya takılan zincir.: III, 1171a. TDK: TTS: çılbır (cılbır, cılbur, çılbur): Yular, yular sapı.: II, 895.

438 Yazmada: gėrü. CLAUSON: EDPT: kėrü: 736b. TDK: TTS: gerü (girü): II, 1667. TIETZE: TvETTL F-J: geri: II, 136a; gerü: II, 138a. Osmanlı Türkçesinde kelimenin geri, gėri, gerü ve gėrü olmak üzere dört farklı imlası mevcuttur. REDHOUSE: TaEL: gerü, geri: 1541b; gėrü: 1611b. Ş. Sāmì: ĶT: gerü: II, 1160a; geri yā-ĥvud gėri veyā gėrü: II, 1160c. Yazmada kelimenin üç farklı imlası -ekseriyetle gėrü olmak üzere geri, gerü ve gėrü- kullanılmıştır.

439 Aslı Farsça pūlād olan ‘çelik’ manasındaki bu kelime, burada ‘gem’ veya ‘zırh’ manasında kullanılmış olmalıdır. STEINGASS: CP-ED: pūlād: 260b. at-TABRĪZĪ: BĶ: pūlād: 217. TDK: DS: polat (II): Zırh.: XII, 4651a.

440 Yazmada bu madde başının devamı bir sonraki (337.) sayfanın üst kısmında yer almaktadır. 441 Yazmada: āĥvurıyla. STEINGASS: CP-ED: āĥvur, āĥvar: 26b. TDK: DS: ahar, aĥar: I, 124a; ahur,

aĥur: I, 135a. 442 Yazmada: töli. CLAUSON: EDPT: töl: 490a. TDK: DS: töl (III): Çocuk.: X, 3979b. Şeyĥ Süleymān:

LÇvT‘O: töl: 124b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: töl (I): Döl.: 282a. 443 Yazmada: ya‘nì šuĥmı. Farsçadan alınmış olan tohum kelimesinin aslı tuĥm’dur. STEINGASS:

CP-ED: 288b. Osmanlı Türkçesinde kelimenin hem tuĥm hem de toĥum imlası kullanılmıştır. REDHOUSE: TaEL: tuĥm: 517a; toĥum: 607a. Ş. Sāmì: ĶT: tuĥm [Tür. zebān-zedi: toĥum.]: I, 389a.

444 Tay bir iki yaşındaki at yavrusu olup bunun daha genci (yeni doğmuş olanı) ise kulun’dur. CLAUSON: EDPT: tāy: 566b; kulun: 622b. REDHOUSE: TaEL: tay: 482b; šāy: 1230a.

445 Yazmada: baķımsızlıķdan.



314. İran’dan, Iraķ’tan, uzun çölden, ıraķ yoldan gelen at, eşek, misafir, insan elbette yorgun argın

(arıķ446) olur; Hicaz’dan, Basra ve Bağdat’tan gelen insanıŋ başında kefiye447 veya sarıķ olur,

hayvanıŋ ķulaķları yarıķ olur. [497/20]

Âdet-i bilâd öyledir, mücerreptir.


İş, başaranıŋ; aş, ķotaranıŋ448; at, bineniŋ, ķılıç, ķuşananıŋ; ķadın, ķullananındır. [502/36]

İş, becereniŋ; aş, ķotaranıŋ; at, bineniŋ; ķılıç, ķuşananıŋ; ķadın, ķullananıŋ; kul, köle de

ķullanmağı449 bileniŋdir. [503/21]

İş, becereniŋ; aş, ķotaranıŋ; ķılıç, ķuşananıŋ; oķ, atanıŋ değil hedefe vuranıŋ450; at, bineniŋ;

ķadın, ķullananıŋ; yol, yürüyeniŋ; ilim, bileniŋdir. [503/09]

315. İşi oluruna451, atı yularına ve kendi yerine bağlamaķ gerek. [501/21]

İt izi, at izine ķarışmış. [492/ek1/32]

‘Dost ile düşman bir yere gelmiş.’ dėmek yahut fahişeler derdine düşüp ķavga ėdenlere ķarşı

söylenir.

İyi at, iyi it; sahibini on yıldan soŋra görse yine tanır. [535/21]

316. İyi at, sahibini düşman elinde bıraķmaz. [535/20]

317. İyilerle görüşen, arıķ452 ata binmez. [536/40]

318. O at, bu ķatırı doğurmuş; amma babası nerede? [418/17]

O ata herkes binemez. [418/15]

446 Bu kelime ‘zayıf, cılız’ manasında kullanılmakla birlikte aslında ‘yorgun, bitkin’ manası da olup

argın kelimesi ile aynı (ar-: ‘yorgun, zayıf olmak’) kökten gelmektedir. CLAUSON: EDPT: ar-: 193a; aruk: 214a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: arıġ ve arıķ: 10b. BASKAKOV: N-RS: арык (arık): 49a. ÖNER: K-TTS: arı-: 34a; arıķ: 34a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: arı-: 11a; arıķ: 11a; aruķ: 12b. TDK: DS: arık (II): I, 316a; arımak: I, 320b.

447 AYVERDİ: MBTS: kefiye: Arap erkeklerinin kullandığı, omuzları örtecek büyüklükte, kenarları püsküllü ipek baş örtüsü, ketfiye.: 650b.

448 TDK: DS: kotarmak (I): 1. Bir kaptan başka bir kaba yemek boşaltmak, yemeği kaplara dağıtmak. 2. Yemeği hazırlayıp yenecek duruma getirmek.: VIII, 2936a; kotarmak (II): 1. Bir işi bitirmek, başarmak. 2. Tutumlu kullanmak.: VIII, 2936b.

449 Yazmada: ķullanmaġa. 450 Yazmada: urmanıŋ. CLAUSON: EDPT: ur-: 194b. TDK: TTS: urmak: VI, 3967. TDK: DS: urmak

(I): XI, 4041b. Ş. Sāmì: ĶT: urmaķ: I, 199a; vurmaķ: II, 1499b. 451 Yazmada: olarına. 452 Bu kelime, ‘zayıf, cılız’ manasında anlaşılabileceği gibi ‘yorgun, bitkin’ manasında da anlaşılabilir

(ar-: ‘yorgun, zayıf olmak’). CLAUSON: EDPT: ar-: 193a; aruk: 214a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: arıġ ve arıķ: 10b. BASKAKOV: N-RS: арык (arık): 49a. ÖNER: K-TTS: arı-: 34a; arıķ: 34a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: arı-: 11a; arıķ: 11a; aruķ: 12b. TDK: DS: arık (II): I, 316a; arımak: I, 320b.

Ensar ALEMDAR | 165


O atta herkes oturamaz. [418/16]

319. O suyu bu at içemez, geçemez. [426/18]

320. Oğluŋa at alırsaŋ binmeden, yürütmeden, bir gün durutmadan453 alma. [450/20]

321. Oķ meydanı454 başķa, at meydanı455 başķa… [454/03]

322. Oķçu, oķ meydanında; sipahi, at meydanında belli olur. [453/05]

323. Ortaķ atıŋ arķası yağır456 olur. [439/10]

Ortaķ öküzüŋ boynuzu ķırıķ olur; ortaķ atıŋ arķası yağır, ķulağı sağır olur. [438/01]

324. Ortalığı boş buldu, istediği gibi at ķoşturur. [438/36]

Ortalığı boş bulmuş, istediği gibi at ķoşturur. [438/12]


Öküz, boynuzuyla yaraşır458; at, yâl459 ve ķuyruğuyla yaraşır. [460/26]


Zira insana el nasıl yaraşır ve iş görür ise o hayvanlarıŋ boynuzuyla ķuyruķları da hem

kendilerine yaraşır hem kendi işlerini görürler; çünkü Cenabıhaķ hazretleri hiçbir şeyi kem

453 Yazmada: šurutmadan. TDK: TTS: turutmak: Durdurmak, kaim kılmak.: V, 3858. 454 TDK: TS: ok meydanı: Ok atma ustalığı edinilen veya ok atma yarışı yapılan alan.: 1791b. Bu

kelimenin Okmeydanı olarak anlaşılması da muvafıktır. Okmeydanı: Fatih Sultan Mehmed, İstanbul’un fethi sırasında karargâhını Kasımpaşa sırtlarına kurarak burayı okçular için bir talimgâh olarak da kullanmış ve İstanbul’u aldıktan sonra burayı okçulara tahsis etmiştir. Günümüze üç tanesi ulaşabilmiş olan kitabeli on dokuz sınır taşıyla meydanın sınırları belirlenmiş ve bu sınırların ihlali yasaklanmıştır. O tarihten beri bu geniş araziye Okmeydanı denilmiş, zamanla halkın çevgân ve cirit oyunları tertiplediği, büyük kutlamalar ve felaketlerde toplandığı bir meydan hâline gelmiştir. Geniş bilgi için bk. GÜNDÜZ, F.: “Okmeydanı”, DİA: 33, 339b-340c.

455 TDK: TS: at meydanı: 1. Atların pazarlandığı yer. 2. At veya at arabası koşularının yapıldığı yer.: 188a. Bu kelimenin Atmeydanı olarak anlaşılması da muvafıktır. Atmeydanı: Osmanlılar zamanında İstanbul’da Sultan Ahmed Camii’nin önündeki meydana verilen ad. Bizans döneminde Ayasofya’nın güneybatısında yer alan ve araba yarışları yapılacak şekilde düzenlenmiş olan Hippodromos (hipodrom, at koşusu alanı) adıyla anılmış bulunan bu meydan; İstanbul’un fethinden sonra, Atmeydanı adı ile at yarışlarının ve cirit oyunlarının yapıldığı bir yer olarak varlığını sürdürmüştür. Geniş bilgi için bk. CANTAY, T.: “Atmeydanı”, DİA: 4, 82b-83c.

456 TDK: TTS: yağır: 1. Hayvanların sırtında hasıl olan yara. 2. Sırtı yaralı (hayvan).: VI, 4198. CLAUSON: EDPT: yağır: 905a. Ş. Sāmì: ĶT: yaġır: II, 1531b. TDK: DS: yağır (I): Yük ve binek hayvanının sırtında, eyer ve semerin açtığı yara: XI, 4119b.

457 Şināsì - Ebü ’ż-Żiyā: Ēurūb-ı Emtāl-i ‘Otmāniyye: Ortalıġı ĥālì buldı, istedigi gibi at ķoşdırur.: 98. 458 Bu madde başında yaraşır ifadesinin iki farklı imlası gösterilmiş olup ilgili kelimenin bahse konu

imlalarının ikisi de Osmanlı Türkçesinde müstameldir. REDHOUSE: TaEL: yaraşmaķ: 2181b; yaraşmaķ: 2200b.

459 TDK: TTS: yal (I): Yele, hayvanlarda boyun üzerindeki saç.: VI, 4222. CLAUSON: EDPT: yāl: 916a. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: yal (I): 307a. ÖNER: K-TTS: yal (II): 548b. Ayrıca, bk. yāl: ‘boyun; yele; sorguç, ibik; püskül’. STEINGASS: CP-ED: yāl: 1527a.



halķ ėtmemiş her şeyi tam ve ekmel halķ ėtmiştir, hata ve noķsandan ari ve beri ve

münezzehtir. Binaenaleyh, fî zamanında görülmekte bulunan at ķuyruğunu mısır ķoçanı

gibi dibinden kesmek kezalik öküz boynuzunu da öyle yapmaķ ityadı eŋ âķil zannolunanlar

arasında zuhur ėtmiş bir görenek belası olup bu da ancaķ emsali misilli tehlikeli bir illet

olaraķ milel-i ecnebiyeden sirayet ėden sâri bir illet ķabîlindendir. Hâlbuki bu âdet ne millî

ne de aķlîdir; belki görenek ve bî-fayda hatta külliyen muzır ve gayet çirkin ve gayet abes,

tabiat-ı milliyemize taban tabana zıt ve hayvanatıŋ da şekl-i şemâiline ve tabiatlarına

tamamen muhalif olan hâlâttandır. Niçin hükemâ ve ulema dėmişlerdir ki: “Tabiata

muhalefet, ķuvve-yi hatadandır?”

Öküz, buzağıdan460; at, taydan olur. [460/18]

[Necìb ‘Āŝım] Türk Tārìĥi461 [I,] 203462

Öküzüŋ boynuzu, atıŋ yâlı ile ķuyruğu; ķıymetiniŋ yarısıdır. [460/27]

Öküzüŋ boynuzundan, atıŋ yularından tutarlar. [460/10]

325. Ölen atıŋ yelesi, ķuyruğu yâdlı; kendisi adlı sanlı olur.463 [465/01]

326. Öyle hain, öyle hasis; ki atına bir torba arpa asar (vėrir), “Saŋa ödünç vėrdim.” dėr; itine

yėmek vėrir, “Saŋa gündelik vėrdim.” dėr; ahbabına bir fincan ķahve vėrir, “Bir fincan

ķahveniŋ ķırķ yıllıķ hatırı var, dėmişler; siz de bizi hatır-nişanıŋızdan çıķarmazsıŋız inşallah!”

dėr; bir faķire bir dilim nan vėrir, “Başım gözüm sadaķası, cemi günahımıŋ kefaretidir;

vebalim saŋa olsun!” dėr. [475/01]


Bir hasis, leîm haķķında mervî hikâyâtdan bir fıķradır.

460 Yazmada: buzaġdan. CLAUSON: EDPT: buzāğu: 391a. Ş. Sāmì: ĶT: buzaġı yā-ĥvud buzaġu veyā

buzaķ: I, 311c. TDK: DS: buzak: II, 809b; buzav: XII, 4467a. Şeyĥ Süleymān: LÇvT‘O: buzaġu: 80a; buzav burnı: 80a. GANİYEV-AHMETYANOV-AÇIKGÖZ: Ta-TüS: бозау [bozau]: 53b. TOPARLI-VURAL-KARAATLI: KTS: buzaġu: 39b; buzaķu: 39b; buzav: 39b; buzavu: 39b. ÖNER: K-TTS: bozav: 65b.

461 Yazmada: Türk Tārìĥi’nden bir fıķradur. 462 Necìb ‘Āŝım: Türk Tārìĥi: İslāmiyyet bir šarafdan da Ĥazar memleketine šoġrı tevessü‘ ėdiyordı.

104 tārìĥinde Cerrāģ bin ‘Abdu’llāh el-Ģakemì, Ģazar üzerine yürüyüp bir ĥaylì mevāķi‘ żabš eyledi. Bu ģarbde Ĥazar Türkleri müdāfa‘a içün buzaġu ķullanıyorlardı. (Türk ordusunda öküz yavrısı ķullanılmaķ ‘ādeti, pek eski bir şey olmalı. “Oġuz-Ġuz”lara bu vāsıša-yı müdāfa‘adan šolayı böyle bir ism vėrilmesi iģtimāli ĥāšıra geliyor.): I, 203.

463 Yazmada tek bir madde başı olarak “Ölen atıŋ yelesi, ķuyruġı yādlı; kendisi adlı ŝanlı olur. Ölen öküzü (çift) tek boynuzlı olur, ölen ŝıġır südli müdli olur. Ölen eşege ŝāģib çıķan olmaz. Ķaçan šavşanıŋ ķuyrıġı, ķulaġından uzun olur. Ķaçarken görilen yılanıŋ hikāyesi, ķuyruġından uzun olur. Ķurd ile tilki, kendi maŝalıyla hikāyesini ķuzı - karga ile ber-ā-ber kendi üzerlerinde šaşırlar. Köpek ile kediniŋ hikāyesin diŋleyen olmaz.” biçiminde kaydedilen ve altında müellifin imzası bulunan ifadelerin ayrı ayrı kaydedilmesi muvafık bulunmuştur.

Ensar ALEMDAR | 167


327. Ucuz at ile ucuz etten fayda bekleme. [435/11]

328. Ucuz atıŋ nalı baş deler, ucuz etiŋ kemiği diş ķırar. [435/05]

329. Ulu464 bayramda465 at, küçük bayramda et yaraşır. [464/20]

330. Urgansız at, yerinde durmaz; yorgansız kişi, yataķta yatmaz.466 [439/30]

331. Üç nal467 ile bir ata ķaldı. [436/16]


332. Ümit canlı gerek, emel şanlı gerek; at, insan hem şanlı hem daima idmanlı gerek. [321/06]

333. Üstüne at sürdü. [447/02]


334. Üzengisi altından olsa atına binme (namerdiŋ). [444/22]

Sonuç

Bu çalışmada, Atalar Sözü Mecmuası’nın 18101 madde başı ihtiva eden birinci cildinden

at ile ilgili olan, 334’ü birbirinden farklı olmak üzere, toplam 521 madde başı tespit

edilmiştir. Bu madde başları içerisinde, günümüz Türkiye Türkçesindeki hâlihazırdaki

kaynaklarda yer almayan veya mevcut kaynaklardakilerden farklı biçimleriyle kayda geçen

madde başları mevcut olduğu gibi Çağatayca, Kıpçakça ve Tatarca gibi öbür Türk

lehçelerinden aktarılmış madde başları da mevcuttur. Madde başları arasında

atasözlerinin ve deyimlerin yanı sıra vecizelerin, mısraların, beyitlerin, duaların,

kargışların ve fıkraların da bulunduğu; bazı madde başları ile ilgili hikâyeler ve anekdotlar,

madde başlarında geçen bazı kavramlar ile ilgili tafsilatlı bilgiler ve mütalaalar ihtiva eden;

manzum ve mensur çeşitli kaynaklardan yapılmış çok sayıda alıntıyla sahip olan; pek çok

kelimenin farklı imlalarının bazen birlikte bazen de ayrı ayrı kaydedilmiş olduğu ve

günümüz Türkiye Türkçesinde kullanılmayan veya yalnızca halkın dilinde kalmış gerek

Osmanlı Türkçesine gerek Türkçenin öbür lehçelerine ait kelimelerin de çokça yer aldığı

bu eserin zikredilen bütün bu hususiyetleri ile öbür atasözü ve deyim derlemelerinden

464 Yazmada: uluġ. CLAUSON: EDPT: uluğ: 136b. MENINSKI: Thesaurus…: uluġ: I, 548. TDK: TTS:

uluğ: Ulu, büyük.: VI, 3950. 465 TDK: TTS: ulu bayram: Ramazan Bayramı.: VI, 3950. 466 Bu madde başı, yazmada bir önceki madde başının yanına yazılmış. 467 Yazmada: nal, na‘l. Kelimenin aslı Arapça na‘l’dir. al-FĪRŪZĀBĀDĪ: UBTĶM: an-na‘l: Ayaġı yere

çıplaķ šoķunmaķdan ģıfž ėdecek nesneye dėnür, ki ayaķķabı ve pā-poş ta‘bìr olunur. Fārsìde pāy-afzār dėrler, envā‘ına şāmildür, her maģallde bir gūne diküp ayaķlarına giyerler ve Türkìde nalın dėdükleri, ki çamurluķda giyilür; na‘leyn muģarrefidir.: III, 363. Kelimenin nal ve na‘l imlalarının ikisi de Osmanlı Türkçesinde müstameldir. Ş. Sāmì: ĶT: nal: II, 1450c; na‘l: II, 1464c.

468 Şināsì - Ebü ’ż-Żiyā: Ēurūb-ı Emtāl-i ‘Otmāniyye: Üç nal (na‘l) ile bir ata ķaldı.:112.



farklılık arzettiği ve onlara göre daha şümullu olduğu anlaşılmaktadır. Bu sebeple; Atalar

Sözü Mecmuası’nın tamamının çalışılarak istifadeye sunulması, günümüz Türkiye

Türkçesinin hem kelime hem de atasözü ve deyim hazinesine mühim bir katkı

sağlayacaktır.

Kaynaklar

ABDÜLHALİM HAKKI: Atalar Sözü: Türk Dil Kurumu Kütüphanesi, I, Etüt/104-1; II, Etüt/104-2.

‘ABDÜ ’L-ĶAYYŪM ‘ABDÜ ’N-NĀŜIR OĠLI: Lehce-yi Tatarì: Ķazan 1895, I; 1896, II; Ķazan Ünivěrstěti’niŋ Šab‘-ĥānesi.

AĢMED VEFĪĶ PAŞA: Lehce-yi ‘Otmānì: Der-i Sa‘ādet 1306, Maģmūd Beg Mašba‘ası.

AĢMED VEFĪĶ PAŞA: Türkì Ēurūb-ı Emtāl: İstanbul 1288, Mašba‘a-yı ‘Āmire.

AHMETBEYOĞLU, Ali: “Tarhan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi: İstanbul 2011, Cilt: 40, 19c-20c. s. Türkiye Diyanet Vakfı.

AKBIYIK, Hayrunnisa: “Mangıtlar”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi: İstanbul 2003, Cilt: 27, 570b-571c. s. Türkiye Diyanet Vakfı.

AKSOY, Ömer Asım: Atasözleri ve Deyimler Sözlüğü - 1 Atasözleri Sözlüğü: Ankara 1971, Türk Dil Kurumu Yayınları: 325.

AKSOY, Ömer Asım: Atasözleri ve Deyimler Sözlüğü - 2 Deyimler Sözlüğü: Ankara 1971, Türk Dil Kurumu Yayınları: 325/2.

AKSOY, Ömer Asım: Atasözleri ve Deyimler Sözlüğü - 3 Dizin ve Kaynakça: Ankara 1971, Türk Dil Kurumu Yayınları: 325/3.

ALBAYRAK, Nurettin: Türkiye Türkçesinde Atasözleri: İstanbul 2009, Kapı Yayınları: 184.

ALEMDAR, Ensar: “Çelebioğlu Abdülhalim Hakkı’nın Atalar Sözü Mecmuası”, Dîvânu Lugâti’t-Turk’ten Senglah’a Türkçe - Doğumunun 60. Yılında Mustafa S. Kaçalin Armağanı: Yayına Hazırlayanlar: Mehmet ÖLMEZ, Tülay ÇULHA, Kübra ÖZÇETİN: İstanbul 2017, 77-112. s. Kesit Yayınları. Türk Dilleri Araştrımaları Dizisi: 66.

ALEMDAR, Ensar: Kaynaktan Eğitime Atasözleri ve Deyimler Çelebioğlu Abdülhalim Hakkı Atalar Sözü Mecmuası (1.-538. Sayfalar): İstanbul 2018, Marmara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü Doktorluk Tezi.

ALPARGU, Mehmet: “Nogaylar”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi: İstanbul 2007, Cilt: 33, 202c-204a. s. Türkiye Diyanet Vakfı.

el-ASKERÎ, Ebû Hilâl: el-Furûq fi ’l-Luğa: Çeviren: Veysel AKDOĞAN: Arab Dili’nde ve Kur’ân’da FARKLAR SÖZLÜĞÜ: İstanbul 2009, İşaret Yayınları: 124.

ATAY, Hüseyin - İbrahim ATAY - Mustafa ATAY: Arapça-Türkçe Büyük Lûgat: Ankara 1964,

I, 1. cüz; 1965, 2. cüz; 1966, 3. cüz; 1968, II, 1. cüz; 1969, 2. cüz.; 1970, 3. cüz; 1970, 4.

cüz; 1981, III.

AYVERDİ, İlhan: Kubbealtı Lugatı - Asırlar Boyu Târihî Seyri İçinde Misalli Büyük Türkçe Sözlük: İstanbul 2011, Milliyet - Kubbealtı Neşriyatı.

Ensar ALEMDAR | 169


BAHŞĀYİŞ BİN ÇALIÇA: Bahşayiş Lügati: Hazırlayan: Fikret TURAN: Ankara 2017, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 1207.

BARTHOLD, W.: “Mangıt”, İslâm Ansiklopedisi - İslâm Âlemi Tarih, Coğrafya, Etnografya ve Biyografya Lugati: Eskişehir 1997, 7. Cilt, 284b-285a. s. Millî Eğitim Bakanlığı Devlet Kitapları.

BASKAKOV, N. A.: Nogaysko-Russkiy Slovar' / Nogayša-Orısša Sözlik: Moskva 1963, Gosudarstvennoye İzdatel'stvo İnostrannıĥ i Natsional'nıĥ Slovarey.

BASKAKOV, N. A.: Russko-Nogayskiy Slovar' / Rusša-Nogayša Slovar': Moskva 1956, Gosudarstvennoye İzdatel'stvo İnostrannıĥ i Natsional'nıĥ Slovarey.

BELDICEANU-STEINHERR, Irène: “Atçeken”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi: İstanbul 1991, Cilt: 4, 48b-49b. s. Türkiye Diyanet Vakfı.

CAFEROĞLU, Ahmet: Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü: Ankara 2015, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 260.

CANTAY, Tanju: “Atmeydanı”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi: İstanbul 1991, Cilt: 4, 82b-83c. s. Türkiye Diyanet Vakfı.

CLAUSON, Sir Gerard: An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish: London 1972, Oxford University Press.

DANKOFF, Robert: Evliya Çelebi Seyahatnamesi Okuma Sözlüğü: Katkılarla İngilizceden Çeviren: Semih TEZCAN: İstanbul 2004, Türk Dilleri Araştırmaları Dizisi: 37.

Drevnetyurkskiy Slovar': Akademiya Nauk SSSR Institut Yazıkoznaniya - Redaktorı: V. M. NADYELYAYEV, D. M. NASİLOV, E. R. TENİŞEV, A. M. ŞČERBAK: Leningrad 1969, İzdatyel'stvo «Nauka».

DOERFER, Gerard: Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen - Unter besonderer berücksichtigung älterer Neupersischer geschichtsquellen, vor allem der Mongolen- und Timuridenzeit: Weisbaden 1963, I; 1965, II; 1967, III; 1975, IV; Franz Steiner Verlag.

“Ēurūb-ı Emtāl”, Ŝadāķat: 11 Nìsān 1291 / 15 Rebì‘ü ’l-evvel 1292, Numero: 1, [1a-2b]. s.

EHMETYANOV, Rifkat - Rafael MÖHEMMETDİNOV - Fenüze NURİEVA - Fuat GANİEV: Türkçe-Tatarca Sözlük: Aktaran: Mustafa ÖNER: Ankara 2014, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 1119.

EMRU’LLĀH: Muģìšü ’l-Ma‘ārif: Der-i Sa‘ādet 1318, İķdām Mašba‘ası.

ERDOĞAN, Mustafa: Kabûlî İbrahim Efendi, Hayatı, Edebî Kişiliği ve Divanı (İnceleme - Tenkitli Metin - Dizin) - Doktora Tezi: Ankara 2008, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

EREN, Hasan: Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü: Ankara 1999.

EVLİYÂ ÇELEBİ b. DERVİŞ MEHEMMED ZILLÎ: Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi - II. Kitap: Hazırlayanlar: Zekeriya KURŞUN - Seyit Ali KAHRAMAN - Yücel DAĞLI: İstanbul 1998, Yapı Kredi Yayınları.

EVLİYĀ ÇELEBĪ MEHEMMED ŽILLĪ İBN DERVĪŞ: Evliyā Çelebì Siyāhat-nāmesi: Šābi‘i: Aģmed Cevdet: Der-i Sa‘ādet 1314, I-IV; 1315, V; 1318, VI; İķdām Mašba‘ası.



al-FĪRŪZĀBĀDĪ, Macdu ’d-dìn Abū Šāhir Muģammad bin Ya‘ķūb: al-Uķyānūsu ’l-Basìš fì Tarcamati ’l-Ķāmūsi ’l-Muģìš: Çeviren: CENĀNĪOĠLI Aģmed ‘Āŝım: İstanbul 1268, I ’-r; 1269, II r-ķ; 1272, III ķ-v.

GANİYEV, Fuat - Rifkat AHMETYANOV - Halil AÇIKGÖZ: Tatarca-Türkçe Sözlük: Kazan-Moskova 1997, İnsan Yayınevi.

GÜNDÜZ, Filiz: “Okmeydanı”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi: İstanbul 2007, Cilt: 33, 339b-340c. s. Türkiye Diyanet Vakfı.

GÜRSOY-NASKALİ, Emine - Muvaffak DURANLI: N. A. BASKAKOV ile T. M. TAŞÇAKOVA’nın Oyrotsko-Russkiy Slovar’ından Genişletilmiş Altayca-Türkçe Sözlük: Ankara 1999, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 715.

HALAÇOĞLU, Yusuf: “Damga”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi: İstanbul 1993, Cilt: 8, 454a-455b. s. Türkiye Diyanet Vakfı.

HÜSEYİN KÂZIM KADRİ: Türk Lûgati - Türk Dillerinin İştikakı ve Edebî Lûgatleri: İstanbul 1928, I-II, Devlet Matbaası; 1943, III-IV, T.D.K.

İZBUDAK, Velet: Atalar Sözü: İstanbul 1936, Devlet Basımevi.

KAÇALİN, Mustafa S.: “Ekmek”, Yemek ve Kültür: İstanbul 2006 (Ocak), 4. Sayı, 61-70. s.

KAÇALİN, Mustafa S.: Dedem Korkut’un Kazan Bey Oğuz-nâmesi: İstanbul 2006, Kitabevi: 288.

Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü (Klavuz Kitap): Ankara 1991, Kültür Bakanlığı Yayınları / 1371. Kaynak Eserler Dizisi / 54.

[KÂŞGARLI MAHMUD]: Divanü Lûgat-it-Türk Tercümesi: Çeviren: Besim ATALAY: Ankara 1939, I; 1940, II; 1941, III; T.D.K. [Yayın sayısı 43, 46, 60]

KÂŞGARLI MAHMUD: Dîvânü Lûgati’t-Türk (Tıpkıbasım/Facsimile): Ankara 1990, Kültür Bakanlığı Yayınları/1205. Klasik Eserler Dizisi/11.

KAYAALP, İsa: “Kânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi: İstanbul 2001, Cilt: 24, 306a-307a. s. Türkiye Diyanet Vakfı.

KOWALEWSKI, Joseph Étienne: Dictionnaire Mongol-Russe-Français Tome Preimer a-u / Mongol'sko-Russko-Frantsuzskiy Slovar' Tom' Pervıy a-u: Kasan / Kazan' 1844, I; Tome Deuxième n-ş / Tom' Vtoroy n-ğ 1846, II; Tome Troisième d-v / Tom' Tretiy d-v 1849, III; Imprimerie de l'Universite.

LESSING, Ferdinand D.: Moğolca-Türkçe Sözlük: Çeviren: Günay KARAAĞAÇ: Ankara 2017, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 829.

LEWIS, Charlton T. - Charles SHORT: Harpers’ Latin Dictionary - A New Latin Dictionary - Founded on the Translation of FREUND’s Latin-German Lexicon edited by E. A. ANDREWS - Revised, enlarged, and in great part rewritten: New York 1891, Harper & Brothers, Publishers; Oxford, The Clarendon Press.

Lİ, Yong-Sŏng: Türk Dillerinde Akrabalık Adları: İstanbul 1999, Simurg Türk Dilleri Araştırmaları Dizisi: 15.

MEĢMED ES‘AD: Lehcetü ’l-Luġāt: Beldetü ’š-Šayyibeti ’l-Ķosšanšiniyye 1216, Dārü ’š-Šıbā‘ati ’l-Ma‘mūreti ’s-Sulšāniyye.

Ensar ALEMDAR | 171


MEĢMED ŜALĀĢĪ: Ķāmūs-i ‘Otmānì - Türkcede ķullanılan ‘Arabì, Farsì, ecnebì kāffe-yi luġātı ģāvìdür: İstanbul 1313, Maģmūd Beg Mašba‘ası.

MEĢMED TEVFĪĶ: Mecmū‘a min Nevādiri ’l-Üdebā vü Ātāri ’ž-Žurefā (Nevādirü ’ž-Žurefā): [İstanbul 1871, Mašba‘a-yı ‘Āmire].

MENINSKI, Francisci à Mesgnien: Thesaurus Linguarum Orientalium Turcicæ, Arabicæ, Persicæ / Lexicon Turcico-Arabico-Persicum: Viennæ MDCLXXX, I-III.

MİLLÎ KÜTÜPHANE BAŞKANLIĞI: Türk Atasözleri ve Deyimleri I: İstanbul 2001, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları: 2174. Bilim ve Kültür Eserleri Dizisi: 485. Araştırma İnceleme Dizisi: 15.

MİLLÎ KÜTÜPHANE BAŞKANLIĞI: Türk Atasözleri ve Deyimleri II: İstanbul 2001, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları: 2175. Bilim ve Kültür Eserleri Dizisi: 486. Araştırma İnceleme Dizisi: 15.

MUHAMMAD MAHDĪ XĀN: Sanglax A Persian Guide to the Turkish Language. Facsimile Text with an Introduction and Indices by Sir Gerard CLAUSON: London 1960, Lusac and Company, “E. J. W. GIBB Memorial” Series, New Series, XX.

MUZAFAROV, Refik - Nüzhet MUZAFAROV: Kırım Tatar Türkçesi - Türkiye Türkçesi - Rusça Sözlük: Çeviren: Neriman SEYİTYAHYA (SEYTYAGYAYEV): Ankara 2018, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 1256. Türk Dillerinin Sözlükleri 16a: Kırım Tatarcası.

NECĪB ‘ĀŜIM: Türk Tārìĥi: Der-i Sa‘ādet 1318, Ferìdiyye Mašba‘ası.

NECİP, Emir Necipoviç: Yeni Uygur Türkçesi Sözlüğü: Çeviren: İklil KURBAN: Ankara 2013, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 615. Sözlük Bilim ve Uygulama Kolu Yayınları: 2.

NEVĀYĪ: Ġarā’ibü ’ŝ-Ŝıġar: Hazırlayan: Günay KUT: Alì Şìr Nevāyì: Ġarā’ibü’ŝ-Ŝıġar - İnceleme - Karşılaştırmalı Metin: Ankara 2003, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 818.

NİŞANYAN, Sevan: Nişanyan Sözlük - Çağdaş Türkçenin Etimolojisi: İstanbul 2018, Liber Plus Yayınları: 28. Nişanyan Kitapları: 01.

NİYĀZĪ: al-Luġātu ’n-Navā’iyya va ’l-İstişhādātu ’l-Caġatā’iyya: Hazırlayan: Mustafa S. KAÇALİN: Nevâyî’nin Sözleri ve Çağatayca Tanıklar: Ankara 2011, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 1027.

OY, Aydın: “Atasözü”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi: İstanbul 1991, Cilt: 4, 44a-46b. s. Türkiye Diyanet Vakfı.

OY, Aydın: Tarih Boyunca Türk Atasözleri: İstanbul 1972, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

ÖNER, Mustafa: Kazan - Tatar Türkçesi Sözlüğü: Ankara 2015, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 963.

[ÖTÜKEN,] Adnan [Cahit]: “Darbımesel mecmuaları kitabiyatı”, Atsız Mecmua: İstanbul 15 Nisan 1932, Sayı: 12, 294-297. s.; “Darbımesel mecmuaları kitabiyatı 2”, Atsız Mecmua: İstanbul 15 Mayıs 1932, Sayı: 13, 19-21. s.; “Darbımesel mecmuaları kitabiyatı 3”, Atsız Mecmua: İstanbul 15 Temmuz 1932, Sayı: 15, 54-56. s.; “Darbımesel mecmuaları kitabiyatı 4”, Atsız Mecmua: İstanbul 15 Ağustos 1932,



Sayı: 16, 89-90. s.; “Darbımesel mecmuaları kitabiyatı 5”, Atsız Mecmua: İstanbul 25 Eylül 1932, Sayı: 17, 112-121. s.

ÖZCAN, Abdülkadir: “Etmeydanı”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi: İstanbul 1995, Cilt: 11, 497a-498b. s. Türkiye Diyanet Vakfı.

ÖZÖN, Mustafa Nihat: Türk Ata Sözleri: İstanbul 1952, İnkılap Kitabevi.

ÖZŞAHİN, Murat: Başkurt Türkçesi Sözlüğü: Ankara 2017, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 1224. Türk Dillerinin Sözlükleri Başkurtça: 11.

PEKACAR, Çetin: Kumuk Türkçesi Sözlüğü: Ankara 2011, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 1032.

RADLOFF, W.: Versuch eines Wörterbuches der Türk-Dialecte: Sanktperburg' 1893, I; St. Pétersbourg 1899, II; 1905, III; 1911, IV.

RÄSÄNEN, Martti: Versuch eines etymologischen Wörterbuchs der Türksprachen: Helsinki 1969, Suomalais-Ugrilainen Seura Lexica Societatis Fenno-Ugricae XVII,1.

REDHOUSE, Sir James W.: A Turkish and English Lexicon / Kitāb-ı Ma‘ānì-yi Lehce: Constantinople 1890.

SEVORTYAN, E. V.: Etimologiçeskiy Slovar' Tyurkskiĥ Yazıkov (Obşetyurkskiye i mejtyurkskiye osnovi na glasnıye): Moskva 1974, I; … osnovi na bukvu «b»: 1978, II; … osnovi na bukvı «v» «g» «d»: 1980, III; “c” “ç” “y”: 1989, IV; “k” “ᶄ”: 1997, V; … osnovi na bukvu “ᶄ”: 2000, VI; … osnovi na bukvı “l” “m” “n” “p” “s”: 2003, VII.

ŜOLAĶ-ZĀDE MEĢMED HEM-DEMĪ ÇELEBĪ: Ŝolaķ-zāde Tārìĥi: İstanbul 1297, Maģmūd Beg Mašba‘ası.

SOYKUT, İ. Hilmi: Türk Atalar Sözü Hazinesi: İstanbul 1974, Ülker Yayınları.

STEINGASS, F.: A Comprehensive Persian-English Dictionary - İncluding the Arabic words and phrases to be met with in Persian literature. - Being Johnson and Richardson’s Persian, Arabic, and English Dictionary - Revised, enlarged, and enterly reconstructed.: London 1892.

SÜNBÜL-ZĀDE VEHBĪ: Dìvān: Hazırlayan: Ahmet YENİKALE: Kahramanmaraş 2011, Ukde Kitaplığı: 92. Maraş Kültür ve Edebiyat Serisi: 24.

SÜNBÜL-ZĀDE VEHBĪ: Dìvān-ı Vehbì: Bulak 1253, Mašba‘atü Ŝāģibi ’s-Sa‘ādeti ’l-Ebediyye. (Lušfiyye-yi Vehbì ile birlikte.)

Ş[EMSE ’D-DĪN] SĀMĪ: Ķāmūs-i Türkì: Der-i Sa‘ādet 1317, I; 1318, II. İķdām Mašba‘ası.

ŞEYĤ ĶĀĒĪ-ZĀDE MEĢMED: Kitābu’l- Maķbūl fì ’l-Ģāli ’l-Ĥuyūl: İstanbul 1289, ‘İzzet Efendi Mašba‘ası.

ŞEYĤ SÜLEYMĀN EFENDİ-Yİ BUĤĀRĪ: Luġat-i Çaġatay ve Türkì-yi ‘Otmānì: İstanbul 1298, Mihrān Mašba‘ası.

ŞİNĀSĪ - EBÜ ’Ż-ŻİYĀ: Ēurūb-i Emtāl-i ‘Otmāniyye: Ķosšanšiniyye 1302, Mašba‘a-yı Ebü ’ż-Żiyā.

Ensar ALEMDAR | 173


at-TABRĪZĪ, Muģammad Ģusayn bin Ĥalaf: Kitāb-ı Tibyān-ı Nāfi‘ dar Tarcama-yi Burhān-ı Ķāši‘: Çeviren: CENĀNĪOĠLI Aģmed ‘Āŝım: Beldetü ’š-Šayyibeti ’l-Ķosšanšiniyye 1214, Dārü ’š-Šıbā‘ati ’s-Sulšāniyye.

TEKİN, Talat: Türk Dillerinde Birincil Uzun Ünlüler: Ankara 1995, Simurg Türk Dilleri Araştırmaları Dizisi: 13.

TEKİN, Talat - Mehmet ÖLMEZ - Emine CEYLAN - Zuhal ÖLMEZ - Süer EKER: Türkmence-Türkçe Sözlük: Ankara 1995, Simurg Türk Dilleri Araştırmaları Dizisi: 18.

TIETZE, Andreas: Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatı Cilt 1 A-E: İstanbul-Wien 2002, Simurg 56. Sözlük 2; … İkinci Cilt F-J: Wien 2009, Österreichischen Akademie der Wissenschaften.

TOPALOĞLU, Bekir - Hayrettin KARAMAN: Arapça-Türkçe Yeni Kamus: İstanbul 2002, Ravza Yayınları.

TOPARLI, Recep - Hanifi VURAL - Recep KARAATLI: Kıpçak Türkçesi Sözlüğü: Ankara 2007, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 835.

TÜRK DİL KURUMU: Türkçe Sözlük, 11. Baskı: Ankara 2011, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 549.

TÜRK DİL KURUMU: Türkiye’de Halk Ağzından Derleme Sözlüğü: Ankara 1963, I (A); 1965, II (B); 1968, III (C-Ç); 1969, IV (D); 1972, V (E-F); 1972, VI (G); 1974, VII (H-Ġ); 1975, VIII (K); 1977, IX (L-R); 1978, X (S-T); 1979, XI (U-Z); 1982, XII (Ek-I), Türk Dil Kurumu Yayınları - Sayı: 211[/1]-12.

TÜRK DİL KURUMU: XIII. Yüzyıldan Beri Türkiye Türkçesiyle Yazılmış Kitaplardan Toplanan Tanıklarıyla Tarama Sözlüğü: Ankara 1963, I (A-B); 1965, II (C-D); 1967, III (E-Ġ); 1969, IV (K-N); 1971, V (O-T); 1972, VI (U-Z); 1974, VII (Ekler); 1977, VIII (Dizin), Türk Dil Kurumu Yayınları - Sayı: 212[/1]-8.

ÜLKÜSAL, Müstecib: Dobruca’daki Kırım Türklerinde Atasözleri ve Deyimler: Ankara 1970, Türk Dil Kurumu Yayınları: 306.

ÜLKÜTAŞIR, M. Şakir: Cumhuriyetle Birlikte Türkiye’de Folklor ve Etnografya Çalışmaları: Ankara 1973, Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı Cumhuriyetin 50. Yıldönümü Yayınları: 1.

VÁMBÉRY, Ármin: “Oszmán példabeszédek [=Osmanlı Atasözleri]”: Tercüme eden: Mustafa S. KAÇALİN: Türk Dilleri Araştırmaları: İstanbul 2012, 22. Cilt, 2. Sayı, 165-193. s.

YILMAZ, Ahmet: “Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi: İstanbul 2006, Cilt: 32, 113c-115a. s. Türkiye Diyanet Vakfı.

YUDAHİN, K. K.: Kırgız Sözlüğü (S.S.C.B. Bilimler Akademisinin Doğuyu İnceleme Enstitüsü): Çeviren: Abdullah TAYMAS: Ankara 2011, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 93/121.

ZEMAHŞERÎ: Mukaddimetü’l-Edeb - Moğolca-Çağatayca Çevirinin Sözlüğü: Hazırlayan: N. N. POPPE: Çeviren: Mustafa S. KAÇALİN: Ankara 2017, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 976.

Eşref Feyzî’nin Hoş-edâ adlı manzum sözlüğü1

Erdoğan TAŞTAN2

Öz

İlk örneklerini 15. yüzyılda görmeye başladığımız manzum sözlükler, özellikle sıbyan

mekteplerinde okuyan öğrencilere Arapça ve Farsça kelimelerle bu dillere ait bazı

kuralları ve cümle yapılarını kavratmak amacıyla hazırlanmış eserlerdir. Edebî

özelliklerinden ziyade didaktik yönü ağır basan bu eserler, Arapça ve Farsça

kelimelerin kolayca ve hızlı bir şekilde öğrenilmesini temin ettikleri gibi aruz

eğitimine de katkı sağlamaktadırlar. 15. yüzyıldan 20. yüzyıla kadar otuzun üzerinde

manzum sözlüğün kaleme alındığı bilinmektedir. Bunlardan en önemli ve meşhur

olanları ise Arapça-Türkçe manzum bir sözlük olan Lugat-ı Ferişteoğlu ile Farsça-

Türkçe manzum bir sözlük olan Tuhfe-i Şâhidî’dir. Bu makalede Eşref Feyzî

tarafından telif edilen Hoş-edâ adlı manzum sözlük ele alınmaktadır. 1736 yılında

kaleme alınan bu eserin tespitlerimize göre elimizde sadece iki nüshası mevcuttur.

Bunların her ikisi de Türk Dil Kurumu Kütüphanesi yazmaları arasında yer

almaktadır. Nüshalardan ilki 1740 yılında istinsah edilmiştir ve müellif hattıdır.

Diğeri de bu nüshadan hareketle Dehri Dilçin tarafından çoğaltılmıştır. Hoş-edâ,

Arapça-Farsça-Türkçe manzum bir sözlüktür. Eserde yer alan bilgilere göre müellifin

asıl adı Eşref, mahlası ise Feyzî’dir. Kütüphane fişinde Lügat-ı Feyzî olarak

kaydedilmiş olan esere müellif Hoş-edâ adını vermiştir. Hoş-edâ, Tuhfe-i Şâhidî’ye

nazire olarak kaleme alınmış bir eserdir. Eserin müellif hattı olan nüshasında

nazmedilen Farsça kelimeler “ف”, Arapça kelimeler de “ع” harfleriyle belirtilmiştir.

Eser, 11 kıt‘adan meydana gelmiş olup toplam 336 beyittir. 227 beyitten oluşan ilk

kıt‘ada eser hakkında bilgilere de yer verilmiştir. Son kıt‘a ise mesnevî tarzında

kafiyelenmiş olup 54 beyittir. Diğer kıt‘aların beyit sayıları 4 ile 10 arasında

değişmektedir. Eserin beşinci kıt‘ası müstezat şeklinde kaleme alınmıştır. Kıt‘aların

nazmında altı farklı aruz bahri kullanılmıştır. Bunlardan hezec ve remel bahirleri ile

üçer, muzârî ile iki, müctes, recez ve serî bahirleri ile de birer kıt‘a nazmedilmiştir.

Kıt‘aların sonlarında bazen bir bazen de ikişer beyitlik takti‘ beyitleri yer almaktadır.

Klasik eserlerde gördüğümüz tertip özelliklerine sahip olan Hoş-edâ, beyit sayısı ve

1 Bu makale, 22-26 Mayıs 2017 tarihinde Ankara’da gerçekleştirilen 8. Uluslararası Türk Dili

Kurultayı’nda sunulan tebliğin genişletilmiş ve gözden geçirilmiş hâlidir. 2 Dr. Öğr. Üyesi, Marmara Üniversitesi, Atatürk Eğitim Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı

Öğretmenliği, [email protected], ORCID ID: 0000-0002-2348-5632.

Erdoğan TAŞTAN | 175


ihtiva ettiği kelime kadrosu bakımından orta hacimde bir eserdir. Eser için üç tane

takriz kaleme alınmıştır. Bu takrizler eserin nüshalarının başında yer almaktadır.

Anahtar kelimeler: 18. yüzyıl, Hoş-edâ, Eşref Feyzî, manzum sözlük, Tuhfe-i

Şâhidî, nazîre.

The verse dictionary of Eşref Feyzî named Hoş-edâ

Abstract

Verse dictionaries which first examples began to see in 15th century especially

prepared for elementary school’s students in order to teach Arabic and Persian words

and sentence structures and some of the rules of these languages. Their didactic

aspect is more important rather than their literary features. They provide learning

Arabic and Persian words easily and quickly and they also contribute to learn prosody

meter. It is known that a lot of verse dictionarie were written from 15th century until

20th century. Their number is more than thirty. The most important and famous verse

dictionaries are Tuhfe-i Şâhidî which is a Persian-Turkish dictionary and Lugat-ı

Ferişteoğlu which is an Arabic-Turkish dictionary. This paper gives some information

about Hoş-edâ written by Eşref Feyzî. We have only two copies of this work which

was written in 1736 according to our our researches. Both are among the manuscripts

of the Library of Turkish Language Institution. The first copy of work copied in 1740.

The second one was also reproduced on the basis of this copy by Dehri Dilçin. Hoş-

edâ is an Arabic-Persian-Turkish verse dictionary. According to the information in

the work author's real name is Eşref, his pseudonym is Feyzî. The author has named

the work which is registered as Lügat-ı Feyzî in the library catalogue Hoş-edâ. Hoş-

edâ was written as a nazire to Tuhfe-i Şâhidî. The Persian words are marked with the

letter “ف” and the Arabic words are marked with the letter “ع” in the work. The work

is consists of 11 quatrains. It has 336 couplets. There are some information about the

work in the first quatrains which consists of 227 couplets. The last quatrains which

consists of 54 couplets was rhymed like masnavi. The couplet numbers of the other

quatrains range from 4 to 10. The fifth quatrain of the work was written as a mustazat.

Eleven different meter is used in the work of quatrains. Hoş-edâ is a work in mid

volume in terms of number of words and couplets. Three paises were written for the

work. These paises are located at the beginning of the work.

Keywords: 18. century, Hoş-edâ, Eşref Feyzî, verse dictionary, Tuhfe-i Şâhidî,

nazire.

176 | Eşref Feyzî’nin Hoş-edâ adlı manzum sözlüğü


Manzum sözlük yazma geleneği

Manzum metinler, İslam medeniyeti dairesinde gelişen Türk, Fars ve Arap edebiyatlarında

önemli bir yere sahiptir. Yüzyıllar boyunca bu edebiyatlarda tefsir, fıkıh, hadis, siyer,

mûsikî, tarih, gramer, astronomi gibi çeşitli sahalarla ilgili birçok manzum eserin yazıldığı

bilinmektedir. Bu eserler içinde manzum olarak yazılan lügatlerin de önemli bir yer teşkil

ettiği görülmektedir (Kırbıyık 2002, s.182).

İsimlendirilmelerinde “tuhfe, nazm, manzûme, lügat, nisâb” gibi kelimelerin kullanıldığı

manzum sözlüklerin farklı amaçlarla kaleme alındığı bilinmektedir. Öncelikle Kur’ân-ı

Kerim’de ve hadislerde geçen ve manası tam olarak anlaşılamayan kelimelerin

karşılıklarını vermek gayesiyle hazırlanan manzum sözlüklerin yazılış amaçlarına sonraki

dönemlerde Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde geçen bazı müşkül kelime ve ibarelerin Farsça,

Türkçe ve Arapça karşılıklarını vermek de eklenmiştir (Kılıç 2007, s. 341). Kısa sürede ve

kolay bir şekilde dil öğrenimi sağlamak ve yabancı bir dilin kelimelerini karşılıklarıyla

birlikte ezberletmek de manzum sözlüklerin yazılış gayeleri arasında önemli bir yere

sahiptir. Ezber yoluyla önemli miktarda kelimenin ve bazı gramer kaidelerinin

öğretilmesini temin eden manzum sözlükler, vezinli ve kafiyeli şekilde yazılmaları ve kısa

sürede ezberlenmeleri bakımından büyük rağbet görmüşlerdir. Bu tür eserlerde bazı edebî

sanatlarla birlikte aruz vezninin de öğretilmesi hedeflenmiş, böylece şiire meyli olanların

kabiliyetlerinin geliştirilmesi sağlanmıştır (Öz 1996, s. 55). Ayrıca bazı manzum

sözlüklerin bir başka sözlüğe nazire olarak yazıldığı veya bir sözlükte yer alan anlaşılmayan

bazı kelimeleri açıklamak gayesiyle telif edildiği de bilinmektedir (Erdem 2005, s. 198).

Manzum sözlükler toplam kıt‘a sayıları, kıt‘aları oluşturan beyit sayıları ve toplam beyit

sayıları bakımından birbirinden farklıdır. Bu farklılık çoğunlukla sözlüğün iki veya üç dilli

oluşundan kaynaklanmaktadır. Bununla birlikte manzum sözlükler arasında bazı ortak

tertip özellikleri de vardır. Örneğin manzum sözlüklerin hemen hepsinde aynı bahir ve

vezinde yazılmış beyitler “kıt‘a” ibaresini taşıyan başlıklarla birbirinden ayrılmıştır.

Kıt‘aların nazmında kullanılan bahir ve vezinlerin bilinmesi ve beyitlerin bu vezin üzere

okunup daha kolay ezberlenmesi amacıyla genellikle kıt‘a sonlarına takti‘ beyitleri

yazılmıştır. Kıt‘aların tertibi birbirinden farklılık arz etmektedir. Manzum sözlüklerde

genellikle ilk kıt‘ada dinî terimlere yer verilmiştir. Yabancı kelimelerle onların Türkçe

karşılıkları birçok sözlükte numaralandırılmıştır. Böylece farklı dillerde aynı anlama sahip

olan kelimeler aynı numara ile gösterilmiştir.

Yabancı dilden nazmedilen kelime sayısının 500 ile 3000 arasında değiştiği manzum

sözlüklerde çoğunlukla isim ve sıfat türünden kelimelere yer verilmiştir. Bunların yanında



Farsça, bazen de Arapça fiillerin mâzî ve muzârî kökleri, çekimli fiiller ve fiillerin masdar

hâlleri de gösterilmiştir. Tuhfe-i Vehbî, Tuhfe-i Şâhidî ve Tuhfe-i Remzî gibi bazı manzum

sözlüklerde Farsça deyimlere de yer verilmiştir. Bilhassa uzun manzum sözlüklerde dinî

terimlere, tasavvufî ıstılahlara ve edebî sanatlarla bazı mazmunlara da yer verildiği

görülmektedir (Öz 1996, s. 55-71).

Elimizdeki bilgilere göre gramer ve lügate dair manzum eserlere V./XI. asırdan itibaren

rastlanmaktadır. Bu türdeki ilk örnekler Arap dilciler tarafından kaside şeklinde

yazılmıştır. İki dilli manzum sözlük geleneğinin ilk örneği ise VII./XIII. asır

müelliflerinden Bedrüddin Ebû Nasr Mes‘ûd b. Ebî Bekr el-Ferâhânî (ö. 618/1221)’nin

Nisâbu’s-Sıbyân adlı eserdir. Arapça kelimelerin Farsça karşılıklarıyla nazmedildiği bu

eser İran, Anadolu, Türkistan ve özellikle Hindistan’da büyük bir rağbet görmüştür.

Manzum sözlük geleneğinin daha sonraki örneklerini Anadolu’da telif edilmiş Arapça-

Farsça sözlükler teşkil eder (Öz 1996, s. 52-54). Şükrüllâh b. Şemsüddîn Ahmed b.

Seyfüddîn Zekeriyâ’nın Zühretü’l-Edeb’i, Hüsâmüddîn Hasan b. Abdülmü’min el-Hoyî’nin

Nasîbü’l-Fityân ve Nesîbü’t-Tibyân’ı, Ahmedî’nin Mirkâtü’l-Edeb’i ve Ahmed-i Dâ’î’nin

‘Ukûdu’l-Cevâhir’i Anadolu’da telif edilmiş bu tür manzum sözlük örnekleri olarak

bilinmektedir (Kartal 2003, s. 19-20). Anadolu’da, çoğunluğu XV. yüzyıldan itibaren telif

edilen manzum sözlüklerin önemli bir kısmının ise Arapça-Türkçe ve Farsça-Türkçe

olarak kaleme alındığı bilinmektedir. Bunların yanında Arapça-Farsça-Türkçe olarak

kaleme alınmış manzum sözlükler de telif edilmiştir.

Elimizdeki bilgilere göre manzum Arapça-Türkçe sözlüklerin ilk örneği Abdüllatif ibn

Melek tarafından 1392 yılında kaleme alındığı tahmin edilen Lügat-i Ferişteoğlu’dur.

Kur’ân-ı Kerîm’i doğru anlama çabasının bir ürünü olan bu eser, son derece itibar görmüş,

birçok kez istinsah edilmiş, şerhleri yapılmış ve kendisine nazireler yazılmıştır. Arapça-

Türkçe manzum sözlükler arasında Şemsî’nin Cevâhirü’l-Kelimât’ı, Şeyh Ahmed’in

Nazmü’l-Le‘âl’i, Fedâî’nin Tuhfe-i Fedâî’si, Âsım’ın Tuhfe-i Âsım’ı, Vehbî’nin Nuhbe-i

Vehbî’si, Mehmed Fevzî’nin Tuhfe-i Fevzî’si ve Subha-i Sıbyân adlı manzum sözlük

sayılabilir (Öz 1996, s. 60, 61; Ölker 2009, s.875).

Farsça-Türkçe yazılmış ilk manzum sözlük ise Hüsâm b. Hasan el-Konevî tarafından

802/1399-1400 yılında telif edilen Tuhfe-i Hüsâm adlı eserdir (Öz 1996, s. 61). Farsçayı

öğretmek için yazılan Farsça-Türkçe manzum sözlüklerden en dikkat çekenleri

Sünbülzâde Vehbî’nin 58 defa basılan Tuhfe-i Vehbî’si ve Şâhidî İbrâhîm Dede’nin Tuhfe-

i Şâhidî’sidir (Kartal 2003, s. 20). Elimizdeki bilgilere göre Anadolu sahasında Farsça-



Türkçe olarak yazılmış 16 manzum sözlük mevcuttur. Bunlardan 12’si yazma, 4 tanesi de

matbudur.

Anadolu sahasında iki dilli manzum sözlüklerin yanında Arapça-Farsça-Türkçe olarak

yazılmış üç dilli manzum sözlükler de önemli bir yere sahiptir. Bu şekilde yazılmış 13’ü

yazma hâlinde, 3 tanesi de matbu hâlde bulunan toplam 16 tane manzum sözlük tespit

edilmiştir (Öz 1996, s. 74). Bahâ’üddîn İbn Abdurrahmân-ı Magalkaravî tarafından

çocuklarının ezber yoluyla Arapça ve Farsça öğrenmeleri amacıyla 827/1424 yılında telif

edilen U‘cûbetü’l-Garâyib fî Nazmi’l-Cevâhiri’l-‘Acâyib adlı eser, Arapça-Farsça-Türkçe

olarak kaleme alınmış manzum sözlüklerin ilki olarak bilinir. Şeyhülharemzâde Şeyh

Abdülkerimzâde’nin Lügat-i Abdülkerîm’i, Gencî Pîr Mehmed’in Genc-i Le‘âl’i, Hâkî

Mustafâ-yı Üsküdârî’nin Menâzimü’l-Cevâhir’i, Abdurrahmân Zâhidî-i Konevî’nin

Tevfiye’si, Mustafa Keskin bin Osmân’ın Manzûme-i Keskin’i, Hayret Mehmed Efendi’nin

Tuhfe-i Se-Zebân’ı, Çemişgezekli Nasûh Efendi’nin Tuhfe-i Nushî adlı eseri bu tür

manzum sözlüklere örnek olarak verilebilir (Öz 1996, s. 75; Kartal 2003, s. 25-41; Düzenli

2015; Taştan 2016, s.86-95). Bu çalışmanın konusu teşkil eden ve Eşref Feyzî tarafından

telif edilmiş olan Hoş-edâ adlı eser de üç dilde kaleme alınmış önemli manzum

sözlüklerden biridir.

Hoş-edâ’nın müellifi Eşref Feyzî

Eserin müellifi Eşref Feyzî hakkında ulaşabildiğimiz kaynaklarda herhangi bir bilgi yer

almamaktadır. Müellif isminin eserin çeşitli yerlerinde birkaç kez zikredildiği

görülmektedir. Eserin başlığında “Seyyid Feyzî” olarak geçen müellif adı, dört yerde Feyzî,

bir yerde de Eşref olarak yer almakta,

Feyżi Eşref dédi ismin Ḫoş-edā

Ola şāyi‘ vére şöhret her diyār (4)

ve

Feyżi Eşref yazdı ma‘ní bir faḳaṭ

Āḫır encām tāríḫidür ġaḳmaṭ (334)

şeklindeki beyitlerde ise “Feyzî Eşref” olarak zikredilmektedir. Eserin müellif nüshasının

ferağ kaydında ise aynı isim “Eşref Feyzî Çelebi” olarak geçmektedir. Biz de bu kayıttan

hareketle şairin adının “Eşref”, mahlasının ise “Feyzî” olduğunu kabul etmekteyiz.



Eserin başında dört adet manzum takriz yer almaktadır. Bu takrizleri kaleme alan dört

şahsın da kadılık görevinde bulunmuş olması, Eşref Feyzî’nin de en azından hayatının belli

bir döneminde kadılık yapmış olma ihtimalini akla getirmektedir. Bu ihtimal haricinde

müellifin mesleğiyle ilgili bir bilgi bugün için elimizde yoktur.

Hoş-edâ’nın genel özellikler

a. Eserin nüshaları

Şu an için elimizde eserin iki nüshası mevcuttur. Bunların her ikisi de Türk Dil Kurumu

yazmaları arasında yer almaktadır:

1. TDK Kütüphanesi Yazmaları, Numara: A 188

Tamir görmüş, mavi beyaz kaplı 208X155 (162X93) mm. ebadında, 9 satırlı, 21 varaktır.

Harekeli nesih ile 1153/1740 yılında yazılmış olan bu nüsha, ferağ kaydındaki “zeberehü’l-

faḳír Eşrefü’l-Feyżí Çelebi” ibaresinden anlaşıldığı üzere müellif hattıdır. Nüsha, ferağ

kaydında belirtildiği üzere ayrıca müellif ile mukabele edilerek tashih edilmiştir. Eserin

ferağ kaydı haricinde dört farklı yerinde de müellif tarafından parça parça mukabele edilip

düzeltildiğine ve yine bizzat müellif tarafından yazıldığına dair dört ayrı kayıt yer

almaktadır.

Sayfalar kırmızı cetvelli ve çift sütun halinde düzenlenmiştir. Arapça, Farsça ve Türkçe

kelimeler numaralanmış, Arapça kelimelerin üzerine sürh ile “ع” harfi, Farsça kelimelerin

üzerine ise “ف” harfi yazılmıştır. Ayrıca beyitlerin zihaf yapılması gereken hecelerinin

altına söz konusu hecenin kısa okunması gerektiğini göstermek için “قصر” ibaresi

yazılmıştır. Aynı ibare vezin gereği kısa bir hece olarak okunması gereken atıf vavlarının

altında da yer almaktadır.

Nüshanın sayfa kenarlarında ele alınan bazı kelimelerle ilgili ek bilgileri ihtiva eden notlar yer

almaktadır. Hâşiyedeki bu notların sayısı 120 civarındadır. Yine bu nüshada 5. ve 7. kıt‘alar hariç

her kıt‘anın başında “kıt‘a-i ra‘nâ” başlığını taşıyan ve söz konusu kıt‘anın veznini veren dört

mısralık manzumeler yer almaktadır. 5. kıt‘anın başında böyle bir manzume yoktur, 7.

kıt‘anın başında ise aynı amaçla yazılmış ve “müfred-i ra‘nâ” başlığını taşıyan bir müfret

vardır.

Nüshanın başında ayrıca eser için yazılmış dört tane takriz, iki tane de tarih beyti yer almaktadır.



2. TDK Kütüphanesi Yazmaları, Numara: A 253

Desenli, karton bir kapak içerisinde bulunan, 200X143 mm. ebadında, yazı alanı değişik

ölçüde olan bu nüsha, müellif hattı nüshadan hareketle Dehri Dilçin tarafından 1949

yılında istinsah edilmiştir. 14 varaktan oluşan nüsha, rik‘a ile çizgili defter kağıdına

yazılmıştır. Satır sayıları değişiklik göstermektedir. Baş tarafta “Mü’ellif nüshasından

istinsah edilmiştir. Dehri Dilçin. 2/11/1949” şeklinde bir ibare vardır. Dehri Dilçin eseri

istinsah ederken bazı kelimelerle ilgili olarak müellif hattında sayfa kenarlarında verilen

bilgileri dipnot şeklinde sayfaların altına kaydetmiş, böylece eserden istifadeyi

kolaylaştırdığı gibi günümüz ilmî ölçülerine uygun bir istinsah yapmıştır. Bu nüsha,

günümüz ilmî anlayışı dikkate alınarak yakın bir tarihte çoğaltıldığı için eserin klasik

anlamda bir nüshası olarak değil de günümüz okuyucusunun daha kolay istifade etmesi

amacıyla çoğaltılmış bir kopyası olarak da değerlendirilebilir.

b. Eserin adı ve telif sebebi

Eserin ismini, metnin başlarında yer alan



şeklindeki beyitle zikreden müellif, eserine “Hoş-edâ” ismini verdiğini belirtir. Eserin adı

ayrıca kendisi için yazılan takrizlerin ikisinde ve bunların altında yer alan tarih beyitlerinin

birinde de yine “Hoş-edâ” olarak zikredilmektedir.

Şāhidí’ye bu bedeldür nev-ẓuhūr

Żabṭ u rabṭı ‘ālimāna ma‘ni-dār (6)

şeklindeki beyitten anlaşıldığı üzere müellif eserini Tuhfe-i Şâhidî’ye nazire olarak

yazmıştır. Eşref Feyzî, Şâhidî’nin ismini müellif nüshasının 16b varağının hâşiyesinde

müstezat hakkında bilgi verirken de zikretmekte ve “Ma‘lūm ola ki lafž-ı müstezād ekśer iki

ķāfiye üzerine binā éderler ve ba‘żı şā‘irler üç ķāfiye üzerine binā étmişlerdür. Ol daĥı cā’izdür ve

merģūm Şāhidì Efendi raģmetu’llāhi ‘aleyh üç ķāfiye üzerine binā étmişlerdür, fe’fhem.” ibaresine

yer vermektedir. Yine müellif nüshasının son sayfasında (22b) da “Müstezād-ı Şāhidì-i Se

Kāfiye” başlığını taşıyan Şâhidî’nin bu yolda oluşturulmuş bir müstezatı yer almaktadır.

Bütün bunları değerlendirdiğimizde müellifin Şâhidî’yi önemsediğini ve ondan

etkilendiğini söylemek mümkündür.



c. Eserin telif tarihi

Hoş-edâ, 1149/1736-37 yılında telif edilmiştir. Müellif, eserin sonunda yer alan aşağıdaki

beyitte telif tarihine yer vermektedir:


Āḫır encām tāríḫidür ġaḳmaṭ [غقمط] (334)

Bu beyitte geçen “ġaḳmaṭ [غقمط]” kelimesi ebced hesabıyla eserin yazıldığı hicrî yıl olan 1149

sayısını vermektedir. Müellif nüshasında “ġaḳmaṭ [غقمط] kelimesinin altına sürh ile 1149

rakamı da kaydedilmiştir.

Eşref Feyzî’nin eserde yer verdiği tarih beyitleri yukarıdakiyle sınırlı değildir. Müellif,

eserin en uzun kıt‘ası olan ilk kıt‘anın yazılış tarihi için de iki farklı tarih beyti söylemiştir.

Bu tarih beyitlerin ilki şudur:

Çünki oldı naẓm-ı elzem böyle tām

Ṭarz-ı āḫar ḳondı tāríḫ tābdār (222)

Sāl beş biñ dört yüz on birde tamām

Zír ü bālā döndürüp eyle şümār (223)

Müellif nüshasında yukarıdaki ikinci beytin yanına “tāríḫ-i maḳlūb” ibaresi kaydedilmiş,

beytin ikinci mısraında da tarihin nasıl bulunacağı bildirilmiştir. Buna göre 5411

rakamının tersten okunuşu olan 1145 rakamı bize ilk kıt‘anın yazılış tarihi olan 1145/1732-

33 tarihini vermektedir.

Tarih düşürme sanatı ile ilgili kaynaklarda müellifin târîh-i maklûb adını verdiği bu tarih

düşürme şekline rastlanmaması, bu tarzın pek yaygınlık kazanmadığını ve belki de sadece

Eşref Feyzî tarafından kullanıldığını düşündürmekte ve müellifin tarih düşürme sanatına

önem verdiğini bu konuda özellikle çalıştığını göstermektedir.

Müellif, ilk kıt‘anın bitiriliş tarihi için yukarıdaki beyitlerden sonra gelen aşağıdaki beyitte

de ikinci bir tarih daha düşürmüştür:

Kilk-i Eşref yazdı böyle mu‘teber

Śāniyen tāríḫ-i maẓhar ḥarf-i çār [مظهر] (224)



Bu beyitte yer alan “maẓhar [مظهر]” kelimesi de ebced hesabıyla ilk kıt‘anın hicrî yazılış

tarihini gösteren 1145 rakamını vermektedir.

Eserin son kıt‘ası için de müellifin aşağıdaki beyitlerle tarih düşürdüğü görülmektedir:

Érdi pāyāna lüġāt-ı şāfiye

Söz ḫitāmın buldı ġāyet kāfiye (326)

Feyżi şírín-ṭab‘ u nāzük-müstemend

Yazdı bir bir ẕeyl-i tāríḫ naẓm-ı ḳand [نظم قند] (327)

İkinci beyitte yer alan “naẓm-ı ḳand [نظم قند]” ibaresi ebced hesabıyla 1144 rakamını

vermekte, beyitte belirtildiği gibi buna 1 eklenmesiyle de rakam 1145’e ulaşmaktadır. Bu

da son kıt‘anın yazılış tarihi olan 1145/1732-33 tarihini bize vermektedir.

Eserde bu beyitlerden sonra gelen altı beyitte ebced hesabında yer alan “ebced, hevvez,

ḥuṭṭí, kelemen, sa‘faż, ḳaraşet, śeḫaẕ, ḍaẓıġ” kelimelerinin taşıdıkları sayısal değerler

verilmiş ve son olarak da hepsinin toplamda 3995 rakamına ulaştığı belirtilmiştir. Daha

sonra da yukarıda bahsi geçen ve eserin bitiş yılını gösteren


Āḫır encām tāríḫidür ġaḳmaṭ [غقمط] (334)

şeklindeki beyit zikredilmiştir.

Eserdeki tarih beyitleriyle ilgili olarak yukarıda anlatılanlardan şu sonuca varmak

mümkündür: Müellif, eserin son kıt‘ası da dahil olmak üzere bütün kıt‘alarını 1145/1732-

33 tarihinde tamamlamış, son kıt‘ada lügatin bu tarihte bittiğini gösteren tarih beytine yer

vermiş, ancak daha sonra bu kıt‘aya ebced hesabındaki kelimelerin sayısal değerlerini

gösteren beyitleri de eklemiştir. Böylece eserini 1149/1736-37 yılında tekmil etmiştir. Bu

durumda eserin kıt‘alarının bitişi ile söz konusu bölümle birlikte eserin tamamlanması

arasında dört yıllık bir süre geçmiştir. Muhtemelen müellif eserinin önemli bir kısmını

bitirip uzun bir süre bekletmiş ve sonra ebcedle ilgili beyitleri yazarak eseri tamamlamıştır.



Hoş-edâ’nın şekil özellikleri

a. Eserin tertip özellikleri ve bölümleri

Hoş-edâ, müellifin “kıt‘a” adını verdiği 11 manzumeden meydana gelmiş olup toplam 336 beyittir.

Manzumelerin beyit sayıları 4 ile 227 arasında değişmektedir. İlk manzume 227 beyit, 2.,

9. ve 10. manzumeler 7 beyit, 3. manzume 10 beyit, 4., 5., 7. ve 8. manzumeler 5 beyit, 6.

manzume 4 beyit, 11. manzume ise 54 beyitten meydana gelmiştir.

Bu manzumeler müellif tarafından kıt‘a olarak isimlendirilseler de hepsinin kıt‘a nazım

şeklinde olduğu söylenemez. Bunlardan sadece birinci, üçüncü, dokuzuncu ve onuncusu

kıt‘a nazım şekline uygun olarak “xa, xa, xa…” biçiminde kafiyelenmiştir. İkinci, dördüncü,

altıncı, yedinci ve sekizinci manzumeler ise “aa, ba, ca…” şeklinde kafiyelenmiş olup nazım

şekli olarak kıt‘adan ziyade nazma benzemektedir. On birinci manzume ise “aa, bb, cc…”

olarak mesnevî tarzında kafiyelenmiştir. Beşinci manzume ise diğerlerin farklı olarak

nazım şekli itibarıyla müstezat bir gazeldir.

Eserde yer alan manzumelerin belli bir konu veya şekil birliği olmadan rastgele sıralandıkları

anlaşılmaktadır. Bunlardan ilki hariç diğerlerinde "El-ḳıṭ‘atü’ś-śāniyyü fí baḥri’s-serí‘i’l-

mevķūfi’l-mekşūf", "El-ḳıṭ‘atü’ś-śāliśü fí baḥri’l-mużāri‘i’l-müśemmeni’l-aķreb", "El-

ḳıṭ‘atü’r-rābi‘u fi’l-baḥri’r-recezi’r-remel", “El-ķıš‘atü’l-ĥāmisü fì baģri’l-hezeci’l-aĥrabi’l-

mekfūfi’l-maģźūfi’l-müstezād” gibi bahirlerini de gösteren Arapça başlıklar kullanılmıştır.

Müellif kıt‘aların sonlarında yer alan beyitlerde o kıt‘anın veznini de belirtmiştir.

Hoş-edâ, hacim itibarıyla fazla uzun bir eser olmasa da müellifin klasik eserlerde

gördüğümüz tertip hususiyetlerine mümkün olduğunca uymaya çalıştığı görülmektedir.

Eser,

Ḥamd-i bí-ḥaḍ ol Ḫudā’ya luṭfı çoḳ

Bildi herkes ẕāt-ı ‘ālí Kird-gār (1)

Genc-i dilde ḳoydı cevher ol İlāh

Oldı gerçi ẕāt-ı ṭab‘um ḥiṣṣe-dār (2)

şeklindeki hamdele beyitleri ile başlamaktadır. Daha sonra müellifin ve eserin adının

geçtiği





şeklindeki beyit yer almaktadır. Eserini Tuhfe-i Şâhidî’ye nazire olarak yazdığını

Şāhidí’ye bu bedeldür nev-ẓuhūr

Żabṭ u rabṭı ‘ālimāna ma‘ní-dār (6)

beytiyle ifade eden müellif,

Her lüġātüñ yazılıdur üstüne

Fā’-i Fürs’e ‘ayn ‘Arab’da i‘tibār (8)

diyerek eserdeki Farsça kelimelerinde üzerinde “ف”, Arapça kelimelerin üzerinde de “ع”

harfini kullandığını dile getirir. Başka manzum sözlüklerde de rastladığımız bu uygulama,

söz konusu eserlerde yer verilen kelimelerin hangi dile ait olduğunu göstermek için sıklıkla

kullanılan bir yöntemdir. Ancak Eşref Feyzî’nin bazı kelimelerin ait oldukları dil

konusunda zaman zaman yanlışlık yaptığı ve Arapça kökenli kelimeleri Farsça, Farsça

kökenli kelimeleri de Arapça olarak gösterdiği dikkati çekmektedir3.

Eserde bu beyitlerden sonra sözlük bölümüne geçilmektedir. Müellif, sözlük bölümünde

ele aldığı kelimelerin önemli bir kısmında herhangi bir konu birliği gözetmemiş, aynı beyit

veya beyitlerde yer verdiği kelimeleri rastgele seçmiştir. Eserin en uzun manzumesi olan

ilk kıt‘a yukarıda zikredilen tarih beyitleri ve

Bu lüġātı kim oḳusa ala kām

Ṭab‘ı nāzük olur elbet sa‘yi var (225)

Mūcidine her kim eylerse du‘ā

Éde aña ol şefā‘at kānı var (226)

Fā‘ilātün fā‘ilātün fā‘ilāt

Feyżi naẓmuñ ola tuḥfe yadigār (227)

3 Örneğin Farsça olan “mìr” ve “cān” kelimeleri Arapça olarak, Farsça zìbā” kelimesi Arapça olarak,

Arapça “zift” kelimesi Farsça olarak, Arapça “ezel” kelimesi Farsça olarak, Türkçe olan “em” kelimesi Farsça olarak kaydedilmiştir. Metinde bu şekilde kökeni yanlış olarak verilen elli civarında kelime vardır.



şeklindeki beyitlerle sona erer. Müellif bu beyitlerde eserini övüp okuyucudan dua ister ve

ilk kıt‘anın veznini belirtir. Eserin diğer manzumeleri de Arapça-Farsça-Türkçe

kelimelerin karşılıklarının verildiği sözlük mahiyetindeki beyitlerle devam eder.

Manzumelerin sonlarında veznin belirtildiği bir beyit bulunur. Son manzumenin tarih

beytinden sonra müellif ebced hesabındaki kelimelerin sayısal değerlerini ihtiva eden

beyitlerle eserin bitiş tarihini gösteren beyte yer verir ve

Feyżi saña kim éderse bir du‘ā

Éde yarın aña şefḳat Muṣṭafā (336)

diyerek okuyucudan hayır dua ister ve eserini sonlandırır.

b. Eserde kullanılan vezinler

Müellif eserinde üçü remel, üçü hezec, ikisi muzâri‘, biri seri‘, biri recez, biri de müctes

bahrinden olmak üzere altı farklı kalıp kullanmıştır. Remel ve hezec bahirlerinin

diğerlerine göre daha fazla tercih edildiği görülmektedir. Müellifin bu iki bahirde

kullandığı kalıplar, Türk edebiyatında da en çok kullanılan kalıplardandır. Eserde

kullanılan bahir ve kalıplarla bunların kullanıldığı manzumeler aşağıdaki tabloda

gösterilmiştir:

Bahir Vezin Kullanım

Sıklığı

Kullanıldığı Şiir

Hezec

Mef‘ūlü mefā‘ílü mefā‘ílü fe‘ūlün

Mef‘ūlü fe‘ūlün

1 El-Ḳıṭ‘atü’l-Ḫāmisü

Mefā‘ílün mefā‘ílün mefā‘ílün

mefā‘ílün

1 El-Ḳıṭ‘atü’s-Sābi‘u

Mefā‘ílün mefā‘ílün fe‘ūlün 1 El-Ḳıṭ‘atü’ś-Śāminü

Recez Müstef‘ilātün müstef‘ilātün 1 El-Ḳıṭ‘atü’r-Rābi‘u

Remel

Fā‘ilātün fā‘ilātün fā‘ilün 2 El-Ḳıṭ‘atü’l-Evvel, El-Ḳıṭ‘atü’l-

Ḥādí ‘Aşera

Fā‘ilātün fā‘ilātün fā‘ilātün

fā‘ilün

1 El-Ḳıṭ‘atü’t-Tāsi‘u

Muzari‘ Mef‘ūlü fā‘ilātün 1 El-Ḳıṭ‘atü’ś-Śāliśü

Mef‘ūlü fā‘ilātü mefā‘ílü fā‘ilün 1 El-Ḳıṭ‘atü’l-‘Āşiru

Müctes Mefā‘ilün fe‘ilātün mefā‘ilün

fe‘ilāt

1 El-Ḳıṭ‘atü’s-Sādisü

Seri‘ Müfte‘ilün müfte‘ilün fā‘ilün 1 El-Ḳıṭ‘atü’ś-Śāní



Müellifin aruzu kullanmada pek başarılı olduğu söylenemez. Zira eserin birçok beytinde

imâlelere ve bir aruz kusuru olarak görülen zihaflara sıklıkla rastlanmaktadır. Müellif hattı

olan nüshada zihaflı olarak okunması gereken hecelerin altına söz konusu hecenin kısa

okunması gerektiğini göstermek için “قصر” kelimesi yazılmıştır. Eserin önemli bir

bölümünü çok sık kullanılan kalıplarla kaleme alan ancak yine de birçok aruz kusuru

yapmak durumunda kalan müellifin şekilden önce anlama önem verdiği, eserin şeklî

yönünü ikinci plâna attığı söylenebilir. Müellifin, aruz kullanımındaki bu durumun ve

özellikle eserdeki zihafların fazlalığının farkında olduğu anlaşılmaktadır. Zira hiçbir

zihafın bulunmadığı tek kıt‘a olan dokuzuncu kıt‘anın başında yer alan

Gel şehā bil baḥr-ı naẓmı olmaya aṣla ziḥāf

Cümle mıṣra‘ ola sālim dürr miśāli bí-hümāl (269)

şeklindeki beyitte zımnen diğer manzumelerde zihaf bulunduğunu, ancak bu manzumede

hiçbir zihafın yer almadığını dile getirmektedir.

Müellifin aruz kullanımındaki titizlikten uzak tavrı, bazı beyitlerde medli okunmaması

gereken kapalı hecelerin vezin gereği medli olarak bir buçuk hece değerinde okunması

zaruretini ortaya çıkarmaktadır:

Ḥayf efsūs hey diríġā démeye

Ol ki bir kerre démekdür yek-bār (44)

‘Urve ríbāl şír ü hirmās ḳasvere

Vaḥş sırtlan déndi andıḳ keftār (105)

Hoş-edâ’nın muhteva özellikleri

1. Hoş-edâ’da 1281 Arapça, 1057 tane de Farsça kelime yer almaktadır. Dolayısıyla

barındırdığı kelime sayısı bakımından manzum sözlükler arasında orta seviyede bir sözlük

olduğu söylenebilir.

2. Müellif eserdeki manzumelerde çoğunlukla konu birliğini gözetmemiş, aynı beyitlerde

veya manzumelerde yer alan kelimeleri rastgele seçmiştir. Ancak aşağıdaki örneklerde

olduğu gibi zaman zaman art arda gelen bazı beyitlerde benzer kelime ve kavramlara yer

verildiği de görülmektedir:

Leyl ü şeb géce vü gündüz rūz nehār

Necm ü kevkeb yıldız aḫter ü sitār (11)



Sāl ü ‘ām u sene yıldur ḳıl ḥisāb

Meh ḳamer ay şehr bedr ol şu‘le-dār (12)

Māh-gāne oldı aylıḳ şehriye

Ḳāb miḳdār ergen adı ne bekār (13)

Yine aşağıdaki beyitle başlayan ve altı beyit boyunca devam eden beyitlerde müellif,

sayıların Arapça ve Farsça karşılıklarına yer vermiştir:

Yek eḥad bir iki śāní śāliś üç

Penc ü beş şeş sādis altı dört çār (47)

Heft ü sābi‘ yedi sekiz heşt śemān

Tāsi‘ ü nüh ṭoḳuz ‘āşir on şumār (48)

Bist ü ‘ışrín ne yigirmi sí otuz

Çill ü ḳırḳ u erba‘ín dé ipe tār (49)

Elli pencāh şaṣt u sittín altmışa

Yetmiş ü heftād u seb‘ín teng ṭar (50)

Dédi heştād u śemānín seksene

Ṣad mi’e yüz ṭoḳsana tis‘ín şumār (51)

De’b ü ‘ādet nāy u mizmār ne düdük

‘Ayn altun oldı biñ elf ü hezār (52)

3. Eserde bir kelimenin bazen birden çok yerde geçtiği görülmektedir. Birden fazla

kullanıma sahip bu tür kelimelerin çoğunlukla farklı anlamları veya özellikleri ile

karşımıza çıktığı söylenebilir. Örneğin aşağıdaki beyitlerde yer alan “zülf” kelimesinin “saç”

anlamıyla veya kokusu ve kıvrım kıvrım oluşu gibi özellikleriyle farklı bağlamlarda kullanıldığı

dikkati çeker:

Zülf ü gísū ṭurre kākül dilberüñ

Beste baġlu ‘uḳde dügüm serde var (39) [saç]



Ādem insān tāze dilber nev-cüvān

Déndi zülfe ‘ūd u ‘anber müşg-bār (36) [koku]

Zülf ü çenber ḥalḳa dé dügüm girih

Germ ıssı āẕer āteş od u nār (122) [şekil]

Ne şemā’il şekl-i zíbā ḫoş-liḳā

Zülf şikenc ṣaç bölügi bil şehā (286) [şekil]

Yine aşağıdaki beyitte yer alan “mihr” kelimesinin iki anlamına da yer verildiği

görülmektedir:

Şems ü ḫūrşíd mihr ü güneş āfitāb [güneş]

Mihr sevmek ḳadd ü ḳāmet boy-ı yār (14) [sevmek]

Aşağıdaki beyitlerde geçen “ayn” kelimesi de “göz” anlamının yanında “asıl”, “benzer”,

“orta” “daha iyi/seçkin” gibi farklı anlamlarıyla metinde yer almıştır:

Díde göz dé ‘ayn u çeşm ü ‘ayn ẕāt [göz/asıl]

‘Ayn yegrek bir iki kerre kirār (59) [daha iyi/seçkin]

Bil müşābih ‘ayn u miśl ü beñzemek

Emle’ ṭoldur ṭolu olanlar ziḫār (60) [benzer]

‘Ayn orta ḳara esved ne siyāh

Evc ü ‘ālí rūşen aydın tāb-dār (106) [orta]

Aşağıdaki beyitlerde geçen ‘ūd kelimesi de yukarıdaki örneklerde olduğu gibi “tütsü/güzel

koku, budak/ağaç, saz” gibi farklı anlamlarıyla ele alınmıştır:

Ādem insān tāze dilber nev-cüvān

Déndi zülfe ‘ūd u ‘anber müşg-bār [güzel koku] (36)

‘Ūd buḫūr daḫı budaḳ u ‘ūd sāz [tütsü, budak, saz]

Níze mızraḳ fāris atluya süvār (166)

4. Müellif bazı kelimelerin teşbih, mecaz, istiâre gibi sanatlarla kazanmış olduğu ve

bilhassa edebî metinlerde kullanılan anlamlarına da yer vermektedir.



Sevgilinin boyu:

Şems ü ḫūrşíd mihr ü güneş āfitāb

Mihr sevmek ḳadd ü ḳāmet boy-ı yār (14)

Gonca ile ağız benzerliği:

Miśl-i ġonca dénür aġız fem dehān

Ṭatlu şírín oldı şöhret iştihār (34)

Sevgilinin yüzünün beyazlığı:

Em ‘ilāc u çāre dermān cümlesi

Sürḫ u aḥmer aḳ u ebyaż rūy-ı yār (85)

Sevgilinin boyu ile servi/‘ar‘ar benzerliği:

Cāme eśvāb ola zíver yaraşıḳ

Sebz aḫżar serv ‘ar‘ar ḳadd-i yār (109)

İstiâre yoluyla “resim” anlamındaki “nigâr” kelimesinin “sevgili” anlamında kullanımı:

Perde örtü dé niḳāba hem ḥicāb

Luḥme arġaç ferş döşek yār nigār (182)

Sevgilinin çene çukurunun Bâbil kuyusuna teşbih edilmesi:

‘Aḳd ü bend ü bağ incü dür le’āl

Çāh-ı Bābil ġabġab oldı ḫūb cemāl (289)

5. Bazı beyitlerde aynı kökten türemiş kelimelere yer verildiği ve iştikak sanatı yapıldığı

görülmektedir:

Ṭa‘n nükte ola ‘ārif nükte-dān

Kiçi aṣġar dé ṣaġíre kih ṣıġār (26)

Déndi pílek göz ḳapaġı adına

Ḳıṣa kūteh muḫtaṣar az iḫtiṣār (61)



Mehl ü imhāl va‘d ü mühlet küymeye

Iṣṭıfā ne ründülemek iḫtiyār (163)

Ġarb u maġrib aḳ kāfūr ne beyāż

Seyr dídār ‘öẕr ma‘ẕūr i‘tiẕār (194)

Ṭal‘at ne dédi ṭoġma daḫı ṭāli‘ ṭulū‘dur

Gün gibi şehā tā (250)

Sa‘y u işe şuġl u işġāl iştiġāl

Nev‘-i turunc dédi efrenc portaḳal (303)

Var Yemen’de şehr-i ‘Aden ṭaş ‘aḳíḳ

Şaḳḳ yarmaḳdur şiḳāḳ [u] hem şaḳíḳ (313)

6. Eserde bazen kelimelerin anlamlarının birebir Farsça, Arapça ve Türkçe karşılıklarıyla

değil de sözlüklerdeki açıklamalara benzer şekilde müellife özgü tanımlarla verildiği

görülmektedir:

Kāsede cüz’í ḳalan ṣu cür‘adur

‘İyşden derd-i sere dérler ḫumār (54)

Déndi pílek göz ḳapaġı adına

Ḳıṣa kūteh muḫtaṣar az iḫtiṣār (61)

Söylenür dillerde dā’im bir ḳılıç

Olmış anuñ nām u şānı Ẕü’l-fiḳār (88)

Oldı saḳḳā ṣu çekenler āb-keş

Déndi çoḳ ṣulu bıñara çeşme-sār (139)

Şüd oldı ník eyi

Çeşm-i firengí gözlük (239)

7. Müellif eserde bazen Arapça ve Farsça çekimli fiilere de yer vermiştir:



Nerm yumşaḳ geşt ü şud oldı démek

Bil semender nārı étmiş cāy-dār (196)

İsmi‘ işit tū sen dé

Bilmek ‘ilim ü dānā (235)

Ġadír göl oḳı bi-ḫvān ḳaşımaġa dé ḫırāş

Aḫí birāder ü dāder şaḳíḳdür ḳardaş (257)

Dé devíden hem devān[dur] gezmege

Dédiler engāşten bil sezmege (299)

8. Metindeki kelimelerin bazen mecaz anlamları dikkate alınarak kullanıldığı da göze

çarpar:

“Kulağını çekmek” mecazen “terbiye etmek” anlamında kullanılmış:

Şaṭr cānib sāḳ baldır cübbe cāme śevb ṭon

Terbiyet étmek mecāzen bur ḳulaġın gūşmāl (273)

“Cām” ve “āteş” kelimeleri mecazen “şarap” anlamında kullanılmış:

Cām u āteş duḫter-i rez ḳız şarāb

Hażm siñirmek ü ḳanmaḳ ḫoş-güvār (56)

“Kısım, parça, bölük” anlamındaki “cüz” kelimesini mecazen “lahza” anlamında

kullanılmış:

Cüz’ ü laḥẓa bir azacıḳ vaḳte dé

Gözlemek oldı teraḳḳub intiẓār (107)

9. Müellif metinde ele aldığı bazı kelimelerin diğer dillerdeki karşılıklarını birebir

aktarmamış, bu tür kelimeleri yakın anlamlı başka kelimelerle veya aralarında anlam

çağrışımı bulunan diğer kelimelerle karşılamıştır. Örneğin aşağıdaki beyitte “hizmetkâr”

anlamına gelen “pìşyār” kelimesi “kadın ebe” anlamında kullanılmış:

Küllü cümle cem‘ ü dernek maṣṭaba

Ebe mamı ḳābile dé píşyār (120)



Yine “buğday” anlamındaki “deşìşe” kelimesi beyitte “anbar” anlamında kullanılmış:

Ḫazne enbār dé deşíşe maḫfí genc

Dess gömmek gömülü desíse var (190)

Aşağıda yer alan “şād-kām”, “sürūr”, “iftihār” kelimelerini de aynı anlama gelen kelimeler

olarak değerlendirilmiş:

Ola gūyā déyici gūyendedür

Şād-kām oldı sürūr u iftiḫār (214)

11. Müellif eserin bazı beyitlerinde kelimelerin farklı dillerdeki karşılıklarını aktarmakla

yetinmemiş, ele alınan kelimelerle ilgili farklı bilgilere de yer vermiştir:

Bu cihānda miśli yoḳ híç āferín

Resm-i pāki naḳş-ı Hindí ḫurde-kār (98)

Ṭaġ-ı ehrām bir binā cenb-i Mıṣır

Yapdı Hürmüs-nām İdrís seng-bār (99)

Dört biñ arşun ṭūl u ‘arżı bir hemān

‘Aḳl u fikre vérdi ḥayret ṣad hezār (100)

Geldi Āṣaf-nām İbni Berḫıyā

Cām u Cem’den çekdi sāġar āb u nār (101)

Dé baġalṭāḳ tegle çepken bir giyim

Āl-i Cengíz ḫān-ı Ḳırım’dır Tatār (164)

Nerm yumşaḳ geşt ü şud oldı démek

Bil semender nārı étmiş cāy-dār (196)

11. Müellifin zaman zaman da “süci, çeri, sin, ḳırañ, bay, yorġa, em, arġaç, höl” gibi arkaik

Türkçe kelimelere yer verdiği de görülmektedir.

12. Hoş-edâ’nın muhtevasında öne çıkan özelliklerden biri de, müellifin okuyucuya eser

boyunca aruz veznini öğretme gayretidir. Bu gayret, hem kıt’aların başlıklarında hem her



kıt‘anın başında hâşiyeye yazılmış ve söz konusu kıt‘anın veznini konu alan nazım

parçalarında hem de kıt‘a sonlarında o kıt‘anın vezninin verildiği beyitlerde karşımıza

çıkmaktadır. Aşağıdaki beyitte olduğu gibi müellifin, aruz bahirlerini öğrenmek gerektiğini

okuyucuya telkin ettiğini de zaman zaman görmekteyiz:

Mef‘ūlü fā‘ilātün

Mef‘ūlü fā‘ilātün (243)

Ögren bu baḥr-i nāzük

Ezberle ṭurma cānā (244)

13. Muhteva konusunda değinilmesi gereken özelliklerden biri de eserde ebced hesabına

ve tarih düşürmeye oldukça geniş bir şekilde yer verilmesidir. Müellif, bu konuda da

okuyucuyu bilgilendirme amacı gütmüştür.

14. Yukarıda da bahsedildiği gibi müellif hattı olan nüshanın sayfa kenarlarında, ele alınan

kelimelerle ilgili açıklayıcı bilgi notlarına yer verilmektedir. Sayfa kenarlarında 120

civarında farklı uzunluklarda bilgi notu kaydedilmiştir. Hâşiyede yer alan bu notlarda

çoğunlukla kelimelerin farklı dillerdeki eşanlamlıları aktarılmıştır. Ancak bazen dil,

edebiyat, sanat, tarih, mimari gibi farklı alanlarla ilgili bilgiler verildiği de göze çarpar.

Aşağıda hâşiyede yer alan bilgi notlarına örnekler verilmiştir:

Lehçe; zebān, lisān ma‘nāsına lüġatdür. Ve daĥı ĥalķ-ı ‘ālem lafž-ı lehçeyi çehre ma‘nāsına isti‘māl ederler, ammā ġalašdur. [3a]

Lafž-ı Tāzì ‘Arab’a ıšlāķ olunur. Tāzìce, ‘Arabca demekdür. [3a]

Āvìze, āvìĥt ma‘nāsına lüġatdür. Géce ķuşı: Ģaķķ ķuşı. Mürġ-ı şeb-āvìz, ayaġından aŝılur. [3a]

Deylem: Ķonya’ya mālik olanlara “keyān” dérler. Ya‘nì ismlerine “key” lafžını ilģāķ éderler. “Keyķubād”, “Keyĥusrev”, “Keykāvus” gibi. “Key” démek, ulu pādişāh démekdür. Mülūk-i Sāsān u Sāsāniyān pādişāhlarına ıšlāķ olunur. Ĥavāķìn-ı Rūm, ĥavāķìn-ı Türk, selāšìn-i Selçuķ, ķā’ān-ı Ĥvārezm, mušlaķ selāšìn-i Selāciķa pādişāhlarına maĥŝūŝ laķabdur, kisrā ve ķayŝer gibi. Sulšān müfreddür. Selāciķa pādişāhları mütetābi‘an müteselsilen Şìrāz ve Baġdād ve Kirmān ve Iŝfahān’da salšanat étdiler. Āġāz-ı salšanatları hicretüñ 321 senesinde idi. Müddet-i salšanatları 291 sene oldı. [3b]

Šayār, ķaviyyü’l-ķalb ve umūrında ķāšı‘ ve ŝāģib-i ‘azìmet kimseye vaŝfdur. [4a]

Baģr, buģūr, biģār, ebģar lüġatdür. [4a]

Ķamķām bu ma‘nāya lüġatdür. [4a]

Tār, perend lüġatdür. [4a]

Yāsemen, yāsemìn lüġatdür. [4a]



Bahār, rebì‘ ma‘nāsınadur. Āźār, nìsān, eyyār. Fuŝūl-i erba‘adandur. [4a]

Ruĥsār, gül-‘iźār lüġatdür. [4a]

Ruĥ, ‘iźār yañaķ ma‘nāsınadur. [4b]

Endūh, endüh lüġatdür. [4b]

Mest: ķānzìl [4b]

Pāsbān; derbān, muģāfıž ma‘nāsına lüġatdür. [4b]

Cār, civār, cìrān lüġatdür. [5a]

Ve daĥı ma‘lūm ola ki beyne’n-nās Źü’l-fiķār dédükleri seyf-i meşhūrı ibtidā Yemen pādişāhı olan Belķıs Ģażret-i Süleymān (A.S.)’a yedi ‘aded ķılıç hediyye gönderüp birinüñ ismi Źü’l-fiķār ile be-nām olmışdı. Devlet-i Süleymān (A.S.)’dan ŝoñra niçe rūzgār [u] hengām encāmında Benì Ķureyş’den Münebbih bin Ģaccāc nām kāfirüñ yedine intiķāl édüp Bedr ġazāsı dédükleri ġazādur ki Resūl-i Ekrem üzerine sefer édüp anı ķatl édüp māl-i ġanāyim taķsìm olunduķda ol ķılıcı kendü nefs-i nefìsleri içün aĥź buyurup maķbūl ü merġūbı idi. Ŝoñra Ģażret-i ‘Alì’ye vérüp ba‘dehü evlād-ı ‘Alì’ye intiķāl édüp ba‘de’l-inķırāż Āl-i ‘Abbās yedine intiķāl édüp anuñ ĥazìnesinde ķaldı. Źü’l-fiķār démek, arķası iki oluķlı démekdür. [7a]

Tārìĥ-i Cāmi‘-i Şerìf: Hāźe’l-minberü ve’l-mescidü Sulšān Bāyezìd ibn İsfendiyār sene śülüś ve śelāśìn ve śemāne-mi’e 833. Bu tārìĥ minber ķapusı üzerinde yazılmışdur. Bir ķaç def‘a ziyāret édüp andan yazdum. Bu minberüñ dünyāda miślü yoķdur, fe’fhem. [7b]

Āl, serāb ma‘nāsına; āl, rec‘ ma‘nāsına; āl, emr ü nehy eyledi ma‘nāsına; āl, ehl-i beyt ü aķrabā ma‘nāsına; al, sikke vü nişān-ı pādişāhì ma‘nāsına; Āl-i ‘Ośmān, pādişāh ma‘nāsına; āl, yemìn eyledi ma‘nāsına; al, reng ma‘nāsına; al, aldatmaķ ma‘nāsına; Āl-i ‘Alì, sādāt ma‘nāsına. [9a]

Dem, zamān ve ķan ve nefes ve şāźlıķ ma‘nāsına gelür. [10b]

Baygiri ayaġından baġladuķları uzun ipe örken dérler Türkìde. [10b]

Fürūĥt; fürūş; bey‘ ma‘nāsına lüġatdür. [11a]

Ķusšān, ķusšānì, ķusšāniye, ķavsu’llāh lüġatdür, elegimŝaġmadur. [12a]

Şecer-i aĥżar dédükleri aġaçdur ki ‘Arabistān’da olur, andan āteş çıķar. [12a]

Dizdār, ķal‘a żābiši ma‘nāsına. [12b]

Ĥazne, ĥazìne, ĥızāne lüġatdür. [13a]

15. Müellif hattı olan nüshanın başında, eser için yazılmış dört adet takrizin yer aldığını yukarıda belirtmiştik. Hepsi de kadılık görevinde bulunmuş olan “Muḥammed Sālim”, “Muḥammed Es‘ad”, “Aḥmed Selā Mírzā-zāde” ve “Abdu’r-raḥmān” isimli şahıslar tarafından kaleme alınan bu takrizlerde genel olarak eserin isminin zikredildiği, eseri ve müellifi öven ifadelerden sonra da müellif için hayır dua istendiği göze çarpar. Aşağıda bu takrizlerden Muḥammed Es‘ad tarafından yazılmış olanı yer almaktadır:

Ḥabbeẕā naẓm-ı bihín mu‘ciz-nümā

Hem-çü nāẓım nāmı daḫı Ḫoş-edā

Görse bu nev tuḥfeyi bí-iştibāh

Şāhidí ḥüsnine olurdı güvāh



Cism-i zíbā-yı Derí’ye fi’l-meśel

Bir zebān-ı tāzedür dénse maḥal

Nāẓım-ı pākíze-güftārın Ḫudā

Vāṣıl-ı kām éde bí-çūn ü çirā

Zeberehü’l-faḳír ilā Rabbihi’l-Eḥad Muḥammed Es‘ad el-ḳāżí fi’l-māżí bi-‘askeri Anaṭolı ‘ufiye ‘anhü. [2a]

Sonuç

Manzum sözlükler asırlar boyu yabancı dil öğrenimi için kullanılmış metinlerdir. Vezinli

ve kafiyeli olmaları sebebiyle kolay ezberlenmelerinden dolayı dil öğrenimini

kolaylaştırdıkları bilinmektedir. Bununla birlikte gramer kurallarını öğrenmeye ve aruz

eğitimine de katkı sağlamaktadırlar. 18. yüzyılda telif edilmiş olan Hoş-edâ da sadece

hacmi ve ihtiva ettiği kelime kadrosu bakımından değil, aruz bahirlerini ve ebced hesabıyla

tarih düşürme sanatını ele alışıyla da manzum sözlük geleneğinde önemli bir yere sahiptir.

Bu tür metinlerin gün yüzüne çıkması, Osmanlı Türkçesinin çekirdek kelime kadrosunun

ortaya konmasına da katkı sağlayacaktır.

Kaynakça

Düzenli, M. B. (2015). Tuhfe-i Se-Zebân (İnceleme-Tenkitli Metin-Tıpkıbasım-Sözlük), Arapça-Farsça-Türkçe Manzum Lügat-Hayret Mehmet Efendi. İstanbul : Erguvan.

Erdem, M. D. (2005). “Manzum Sözlükler ve Tuhfe-i Âsım”. International Journal of Central Asian Studies. Volume: 10-1. Korea.

Eşref Feyzî. Hoş-Edâ. TDK Kütüphanesi Yazmaları, Numara: A 188.

Eşref Feyzî. Hoş-Edâ. TDK Kütüphanesi Yazmaları, Numara: A 253.

Kartal, A. (2003). Tuhfe-i Remzî. Akçağ Yay. Ankara.

Kılıç, A.(2007). “Denizlili Mustafa b. Osman Keskin ve Eseri Manzûme-i Keskin”. Turkish Studies. Volume: 2/3.

Kırbıyık, M. (2002). “Miftâh-ı Lisân Adlı Manzum Fransızca-Türkçe Sözlük Üzerine”. Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türkiyat Araştırmaları Dergisi. Sayı: 11.

Ölker, P. (2009). “Klâsik Edebiyatımızda Manzum Lügat Geleneği ve Mahmûdiyye”. Turkish Studies. Volume: 4/4.

Öz, Y. (1996). Tarih Boyunca Farsça-Türkçe Sözlükler. Doktora Tezi. Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü. Ankara.

Taştan, E. (2016). “Çemişgezekli Nasûh Efendi’nin Tuhfe-i Nushî Adlı Manzum Sözlüğü”. Social Sciences: A Fresh Start -Book of International Conference on Humanities and Cultural Studies (Sosyal Bilimler: Yeni Bir Başlangıç-Uluslararası Sosyal Bilimler ve Kültürel Çalışmalar Sempozyumu Bildiri Kitabı). 06-10 Kasım. Prag.

Altay destanlarında yer altına inişin tipolojisi1

Erkan KALAYCI2

Öz

Tarih boyunca dünya üzerinde yer almış milletlerin kültürel yaratımlarında mensubu

oldukları inanç sisteminin etkilerini görmek yadsınamaz bir gerçektir. Milletlerin

mensubu oldukları inanç sistemine ait imajlar, simgeler ve tasavvurlar farklı

görünümler altında farklı kültürel unsurların içerisinde kendilerini göstermeyi

başarabilmiştir. Bu durumun karşımıza çıktığı kültürel unsurlardan bir tanesi de

şüphesiz ki içinde yaratıldıkları toplumların inanışlarından ve buna bağlı olarak

gelişen dünya görüşlerinden izler taşıyan destanlardır. Türklerin eski inanç

sistemlerinin (Şamanizm/Kamlık Dini) ve dünya görüşlerinin izlerini Altay

Türklerinin sözlü gelenek şiir sanatının hacimli eserleri olan destanlarında görmek

mümkündür. Bu izlerden birisi, tıpkı kamların kimi zaman kötü ruhların kötü

etkilerini defetmek için yer altına inmeleri gibi destan kahramanının da yer altına

inmesidir. Yer altına yapılan bu yolculuklar belli şartlar altında gerçekleşmekte ve

kendi içlerinde bir takım benzerlikler barındırmaktadır. Bu çalışmada, “Manas

Destanı” gibi hacimli destanlar yaratmış Türk sözlü gelenek şiir sanatının Altay

Türkleri arasındaki örneklerinden hareketle, “kahramanın yer altına inişi”nin bir

tipolojisi çıkarılmaya çalışılacaktır. Öncelikle, Altay Türklerinin destan

kahramanlarının “yer altına iniş”ini ve buradaki mücadelesinin anlamını

kavrayabilmek ve onun eylemlerini anlamlandırabilmek adına Altay destanlarının

dinsel ve düşünsel arka planına genel hatlarıyla değinilecektir. Bunun hemen

ardından da Altay Türklerinin destan metinlerinden hareketle bu destanlarda

kahramanın yer altına inişi ve buradaki eylemleri gösterilecek ve bunlardan hareketle

bir tipoloji çıkarılmaya çalışılacaktır.

Anahtar kelimeler: Altay Türkleri, Şamanizm/kamlık dini, destan, kahraman, yer

altına yolculuk.

1 “Interim Conference of the International Society for Folk Narrative Research (1-6 Eylül 2015,

Ankara)” Sempozyumunda sözlü olarak sunulan bildirinin genişletilmiş halidir. 2 Dr. Öğretim Üyesi, Kırklareli Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü


Erkan KALAYCI | 197


The typology of heroes’ journeys to the Underworld in Altai epics

Abstract

Throughout the history, it is a stubborn fact to see the traces of the religious systems,

to which the nations existed on earth connected to, in their cultural creations. The

images, symbols and thoughts related to their religion kept showing themselves

under different disguises in a variety of cultural elements. One of these cultural

elements that reflects this case is the epics. The traces of the old belief system

(Shamanism) and the worldview of the Turks can be seen on the epics of the Altai

Turks. One of those traces is heroes’ journey to the underworld, like the shamans do

sometimes to expel the ill effects of the evil spirits. These journeys take place under

some certain circumstances and reflects lots of similarities. This paper aims to

determine a typology of heroes’ journeys to the underworld with reference to the

examples of the Turkish oral traditon poetry -which created voluminous epics like

“Manas” -amongst the Altai Turks. First of all, in order to comprehend and make

sense of heroes’ journeys and struggles that take place in the underworld, I will take

a brief look at the spiritual and religious background which has effects on those epics.

Then, with reference to the epics of the Altai Turks in which the journey to the

underworld take place, all of the heroes’ struggles will be shown and then I will try to

determine a typology of the heroes’ journeys.

Keywords: Altai Turks, Shamanism, epics, hero, journey to the underworld.

Giriş

Destanlar içinde yaratıldıkları milletlerin dini inançlarının ve buna bağlı olarak gelişen

dünya görüşlerinin izlerini barındıran eserlerdir. Güney Sibirya’daki Türk

topluluklarından olan Altay Türkleri de benzer bir durumu arz etmektedir. Aralarında

büyük bir kararlılıkla eski dinlerini devam ettirenlerle birlikte, sureta, Ortodoks

Hristiyanlık ve Lamaizm etkisi altındalarmış gibi görünenler arasında da eski dinlerinden

gelen pek çok simge, inanış ve uygulama hala varlığını sürdürmektedir. Bu durumun

izlerini Altay Türklerinin3 sözlü gelenek şiir sanatının ürünleri olan destanlardan takip

etmek mümkündür.

3 Altay Türkleri arasında Kamlık Dini yanında sureta Lamaizm’e ve Ortodoks Hristiyanlık’a da

mensup olanlar var gibi görünseler de eski dinleri ve bundan ileri gelen uygulamalar hala varlığını korumaktadır.

198 | Altay destanlarında yer altına inişin tipolojisi


Sibirya ve Güney Sibirya Türklerinin destanları, Türk mitolojik sistemi ve dinsel

tasavvurlarına ait pek çok unsuru bünyesinde barındırması dolayısıyla özel bir ilgiyi hak

etmektedir. Nitekim Zhirmunsky, Altay, Hakas ve Saha Türklerinin epik destanlarına

yönelik olarak “…Kahramanlık Destanlarının daha arkaik ve saf formlarının muhafaza

etmeleri bakımından önemlidir” (Zhirmunsky, 1969, s. 287) diyerek bir değerlendirmede

bulunmuş ve bu sahadaki destanların mahiyetini kısa ve öz bir biçimde ortaya koymuştur.4

Kahramanlık destanlarındaki gibi yurdun bağımsızlığı, ulusun özgürlüğü gibi ulusal

çıkarları gözeten bir muhtevadan uzak olan Sibirya ve Güney Sibirya Türklerinin

destanlarında öne çıkan zihniyet yapısını Bahaeddin Ögel şu şekilde değerlendirmektedir:

“Büyük devletler kuran ve yüksek bir toplum hayatı yaşayan Türklerle ilgileri azalmış, dağ başlarında yaşayan Türklerin söyleyişleri başka; Sibirya tundralarında sıkışmış bezgin ve görüşleri daralmış Türklerinki ise başka idi… Güney Sibirya’daki Türklerin destanları ise, tıpkı küçük bir ailenin hayatı ve hayalleri gibidirler… Sibirya’dakiler sanki birer aile kahramanı gibidirler” (Ögel, 2003, s. 432).

Yukarıda da belirtildiği gibi arkaik destanlardaki kahramanlar aile ya da oba gibi daha dar

bir toplumsal yapının kahramanıdırlar. Kahramanlar, kendilerine ya da yakınlarına

musallat olan kötü ruhlar, cadı, dev, peri gibi mitolojik varlıklarla mücadele etmekte ya da

kamlık dininin5 dünya görüşüne uygun olarak Güney Sibirya Türklerinin destanlarında yer

altı dünyasından gelen kötü ruhlarla mücadele etmekte ya da onları durdurmak için yer

altına inmekte ya da yardım almak için gökyüzüne çıkmaktadır. Hatta zaman zaman arkaik

destanlarda Türk mitolojisinin anaerkil döneminin izleri olarak Hakasların “Altın Arıg”

destanında olduğu gibi kadın başkahramanlar karşımıza çıkmaktadır (Çobanoğlu, 2001, s.

107).

Yukarıda arkaik destanlara yönelik olarak kısaca temas ettiğimiz kamlık dininin dünya

görüşüne ait etkilerin daha açık bir şekilde irdelenmesi, neden destan kahramanının yer

altı dünyasına inmek zorunda olduğu ya da onu yer altına inmeye itecek kötülüğün ona

neden sürekli olarak yer altından geldiğini gösterebilecektir. Dolayısıyla Altay Türklerinin

hala bağlı olduğu kamlık dininin dünya tasarımına bakmak yerinde olacaktır.

4 Bu bağlamda Özkul Çobanoğlu tarafından yapılan destan tasnifine baktığımızda “yeni destanlar”

başlığı altında arkaik destanlar olarak sınıflandırılan bu destanların ardından, onların devamı olarak ve farklı sosyo kültürel yapılar içinde muhteva ve şekil bakımından daha gelişmiş ve farklılaşmış bir çeşidi haline gelerek var olan kahramanlık destanlarının (Çobanoğlu, 2001, s. 109-116) geldiğini görmekteyiz.

5 “Şaman” kelimesinden gelen “Şamanizm” tabiri yerine çalışmanın ilerleyen bölümlerinde şaman sözcüğünün Türkçe karşılığı “Kam”dan hareketle “Kamlık Dini” tabirini kullanacağız.

Erkan KALAYCI | 199


Altay Türklerinin yaratılış efsanesine göre başlangıçta hiçbir şey yokken yalnızca iki şey

mevcuttur: Kara Han ve su. Kara Han sonunda yalnızlıktan usanır ve kendisi gibi

görebilen, yapabilen bir varlığın daha var olmasını ister ve kişiyi yaratır. İkisi de kaz gibi

suyun üzerinde uçmaya başlar. Kişi çok kanaatsiz bir tabiata sahip olduğundan Kara

Han’dan daha yükseklere uçmak gibi fikirlere kapılır ve Kara Han onun bu mağrur

fikirlerinden haberdardır. Kişiyi cezalandırmak için Kara Han uçma yeteneğini ondan alır.

Kişi taş gibi suyun dibine doğru inerken Kara Han’a yalvarır ve Kara Han ona acıyarak

uçma yeteneğini geri vermeyip ona toprak üzerinde yaşama kudretini verir. Kişi’nin

üzerinde yaşayacağı karayı yaratmak için ondan suyun dibinden toprak getirmesini ister

ama o kendisi için bir dünya yaratmak amacıyla ağzında toprak saklar. Kara Han kişiye

toprağı su yüzüne atmasını söyler ve “büyü!” diye emreder. Ağzındaki toprak büyümeye

başlayan Kişi’ye, “tükür!” diye emredince Kişi kurtulur. Kişi tükürdüğünde dağlar ve

dereler oluşur. Kara Han, yeryüzünde yaşaması için daha sonra insanlığın dokuz soyunun

türeyeceği dokuz insanı yaratır ama Kişi onları da baştan çıkarmaya çalışır. Buna iyice

sinirlenen Kara Han, Kişi’yi yer altındaki semaya kovar ve onun adını da Erlik Han olarak

değiştirir. Kara Han yeryüzünü terk ederek oğlu Bay Ülgen’i göğün on altıncı katında tahta

oturtur. O barışın ve adaletin en büyük ilahı olurken Erlik Han da yer altında kendisine bir

saltanat kurar. Körmösleri, Kara Üzütleri, Ötkörleri yaratır (Gökalp, 2006, s. 28-29).

Bunun bir uzantısı olarak da Altayların inanışına göre iyi ruhlar (aru neme) Tanrı Ülgen’e

bağlıdır ve kötü ruhlar (Kara neme) Erlik’e bağlıdır. Ülgen çok müşfik ve cömerttir.

İnsanlara ondan hiç zarar gelmez (Czaplicka, 1914, s. 280).

Altayların dünyayı üç katmana ayıran bu kozmogoni tasarımının yanında bu üç

katmanının “Kozmik Ağaç” vasıtasıyla birbirine bağlandığı inancı da hakimdir (Ergun ve

Aça, 2004, s. 108-109). Ağaca ya da dünyanın merkezini simgeleyen diğer ağaçlara ek

olarak, demir dağ da Altay mitolojisinde yerin merkezini simgelemektedir (Harvilahti,

2000, s. 220). Bu tasarımın tam olarak ne zaman oluştuğunu bilmemekle birlikte bu

tasavvurun yansımalarından birini tarihi belgelerden takip etmek mümkündür. Orhon

Yazıtlarında6 görüldüğü üzere evren iki ana bölgeyi yani yukarıda “Gök” ve aşağıda “Yeri”

kapsamaktadır.

Yukarıda aktardığımız Altay mitine göre üç katmandan oluşan dünya tasarımında yer altı

alemi, genellikle korkunç ve kötü ruhların yaşadığı yerdir. Büyük felaketleri, salgın

6 “Üze kök tengri asra yağız yer kılıntukda, ekin ara kişioğlı kılınmış” (Tekin, 2003, s. 52). Bu kısa

ve öz cümlede özetlenen Türklerin eski dinine özgü yaratılış tasarımı, dünyayı gök ve yer olarak ikiye ayırdıktan sonra ikisinin arasına da insanlığı yerleştirmiştir. Ancak “yer altı” diye üçüncü bir katmandan yazıtta bahsedilmemektedir. Jean Paul Roux, yerin altında, üçüncü bir kozmik bölgenin bulunduğu yolunda bir tasarımın çok sonraları oluşmuş olabileceğini düşünmektedir (2011, s. 65).



hastalıkları gönderen, yine Erlik’tir. İnsanların canını alan Erlik, onları yer altına götürür,

orada sorguya çektikten sonra, köle olarak kullanır. Erlik’i temsil eden put ve tasvirler

yapılmaz (Sarıkçıoğlu, 2004, s. 113). Erlik insanlara her türlü kötülükleri yapar; insanlara

ve hayvanlara türlü türlü hastalıklar göndermek suretiyle kurbanlar ister. İstediği kurban

verilmezse musallat olduğu obaya veya aileye ölüm ve felaket ruhlarını gönderir.

Öldürdüğü insanların canlarını yakalayarak yer altındaki karanlık dünyasına götürür

kendisine uşak yapar7 (İnan, 2006, s. 39; Çoruhlu, 2006, s. 54).

Altaylar arasında insanlar ve hayvanlar için en ağır ve salgın hastalıklar (kızamık, tifo gibi)

ile korkunç felaketler (katuuyobol, aç kıyal) Erlik’in adıyla bağdaştırılır. O, insanı

kendisine kurban kesmesi için zorlamak amacıyla bu hastalıkları gönderir. Eğer insan

onun arzusunu yerine getirmez, kurban sunmaz ise Erlik onu ölümle cezalandırır. Sonra

onun canını yanına alıp (ölöttön tın algan) yer altı alemine götürür (altıngıoroon) ve

kendisinin hakim olduğu bir mahkemede yargıladıktan sonra onu kendine uşak,

hizmetkar yapar (Erlik Piydin elçizi “Erlik Beyin hizmetkarı/elçisi”). Erlik bazen o ruhu

insanlara kötülük yapmak amacıyla yer üstüne gönderir. Altaylar her zaman, özellikle de

hastalık hüküm sürdüğü dönemlerde Erlik’ten çok korkarlar. Doğrudan adını söylemekten

sakınarak ona kısaca kara neme olarak seslenirler. Bundan başka onu küstah, edepsiz (Kal

Erlik) inatçı, uyumsuz olarak da (Pos Erlik) adlandırırlar. İnsan bu derece sıkı bir şekilde

Erlik’in tahakkümü altında bulunsa da onu kandırabilir ve hatta ona karşı faaliyetlerde

bulunabilir (Anohin, 2006, s. 3-4).

Altayların tasavvurundaki Erlik’e yönelik bu algı neredeyse her türlü kötülüğün kaynağı

olarak onu göstermektedir. İnsanlar Erlik’in tahakkümü altındadır ama tam anlamıyla

çaresiz de değildir. Erlik’le ve diğer kutsal varlıklarla olan münasebetlerde bir nevi aracılık

rolünü üstlenen kamlar bu noktada önemli bir etken olarak yer almaktadır. Kamlar

kurbanların ruhlarının Erlik’e ulaşmasını sağlayarak onun teskin edilmesini

sağlamaktadır. Erlik’in bir süre boyunca insanlara rahatsızlık vermemesi için onun

karşısına çıkan kam, iyi dilekleriyle kurbanını sunar8 (Anohin, 2006. s. 99).

7 Jean Paul Roux, “Erlik” kelimesinin eski belgelerde “Erklik” şeklinde geçtiğini ve kelime kökünün

“erkeklik, kahramanlık, güç” anlamına gelen “erk” kökünden ileri geldiğini belirtir. Buna göre kelime zaman içinde “Erlik” biçimine dönüşmüştür. Ayrıca Altın Köl yazıtlarında ölüleri canlılardan ayıran bir ölüler tanrısı olarak geçtiğini iddia etmektedir (Roux, 2011, s. 69-70). Roux’nun bu savını dayandırdığı satırlar muhtemelen şunlar olmalıdır: tört inilgü ertimiz, bizni erklig adırtı “dört kardeş idik bizi Erlik ayırdı” (Orkun, 2011, s.512).

8 “Bu kurbanım size ulaşsın! Başım sağlıklı olsun! Geriye bakıp söyletmeyin beni. Daima merhametinizi gösterin. Erlik babama selam veriyorum” (Anohin, 2006. s. 99).

Erkan KALAYCI | 201


Erlik’e ulaşabilmenin yolu ise yer altına inmekten geçmektedir. Bu yolculuğu yapabilme

kudreti de seçilmiş kişi olan kamda mevcuttur. Kam, çeşitli engelleri aşarak yer altına

inebilmekte ve doğrudan Erlik’in huzuruna çıkabilmektedir. Erlik’in yurdu olan yer altına

inen kamın/şamanın izlediği yol ve aşamaları Mircea Eliade şu şekilde vermektedir:

“Şaman yolculuğuna kendi yurdundan başlar. Güney yolunu tutar, komşu bölgeleri geçer, Altay dağlarına tırmanır ve geçerken kızıl kumlu Çin çöllerini betimler. Sonra, üstünden bir saksağanın bile uçamayacağı sarı bir bozkırda yoluna devam eder. Seansta hazır bulunanlara, “Yırlarımızın gücüyle burayı geçeceğiz!” diye haykırır ve bir yır söylemeye başlar; herkes de koro halinde ona katılır. Şimdi şamanın önünde, üstünden bir karganın uçamayacağı solgun beyaz bir bozkır açılmıştır. Şaman yeniden yırların sihirli gücüne başvurur, yurttakiler de koro halinde ona eşlik eder. Nihayet şaman dorukları Göğe değen Demir Dağ’a ulaşır. Buraya tırmanmak zordur; şaman bu güç çıkışı doruğa vardığında yorgun ve bitkindir… Dağın her yanına, doruğa varmaya güçleri yetmeyen başka şamanların ve atlarının ağarmış kemikleri saçılmıştır. Dağı aşıp bir süre daha gittikten sonra şaman öbür dünyanın girişi olan bir deliğin önüne gelir” (Eliade, 2006, s. 233-234).

Böyle bir yolculuğun ardından kam nihayet yer altına inmeyi başarır ve yer altında da

birtakım engelleri daha aştıktan sonra Erlik’in huzuruna çıkar.

Bu kötülüğe karşı yapılan mücadelede epik destanlarda kam yerine kahramanı öne

çıkarmaktadır. Kahraman da tıpkı kam gibi yer altına yolculuk ederek kötülüğe müdahil

olmaktadır. Kam ile destanlardaki erkek ve kadınların yolculukları arasındaki en büyük

fark, bunlardan sonuncuların sıklıkla ruhları ölümden korumak ya da onların hayata

dönmelerini sağlamakken seyyahların ve görgü tanıklarının anlattıkları kadarıyla

kamların yolculuklarının ruhları son mecralarına ulaştırmak için oluşudur (Chadwick,

1936, s. 309).

Buraya kadar aktardıklarımızdan görülebileceği üzere kamlık dinine mensup Altay

Türkleri için insanlığa zarar verecek her türlü kötülüğün kaynağı Erlik ve onun yurdu olan

yer altıdır. Dolayısıyla toplumun inanışlarından dünya algısına varana kadar kimliğe ve

kültüre ait pek çok unsurun kendisini açıkça göstermesi kaçınılmaz olan sözlü gelenekte

de bu tasavvurun izlerini görmek oldukça doğaldır. Bu nedenle Altay Türklerinin epik

destanlarında bu tasavvurun bir iz düşümü olarak Erlik ve yer altı dünyasından gelen kötü

ruhlar ve onlara karşı verilen mücadeleler geniş bir yer tutmaktadır.9 Hatta kamlık dininin

bu algısı o derece derin bir etkiye sahip olmuştur ki İslamlığı benimsemiş olan Türklerin

destanlarında da bu durumu açıkça görebilmek mümkündür. Kötülüğün kaynağı yine yer

altı olarak görülmektedir. Aradaki tek fark yer altından başka bir kötü varlık tarafından

insanlara kötülük ve zulüm yapılması ve sadece Erlik’in adının geçmemesidir. Bu noktada

9 Bir sonraki bölümde bunlar destan örneklerinden hareketle gösterilecektir.



her ne kadar İslamlığı benimsemiş olsalar da Kırgız Türkleri arasından derlenen Er Töştük

destanı da yer altına yapılan bir yolculuğu içermektedir. Nitekim kamlık dininin dünya

görüşünün kolay kolay silinemeyen etkilerini gören Nora Chadwick de bu dinin

pratiklerini de göz önünde bulundurarak bir değerlendirmede bulunur:

“Er Töştük’ün, şamanistik iddiaları olan birinin biyografisi olduğundan şüphem yoktur. Destanın içinde yer alan kanıtlar ve varyantlar buna delalet ediyor gibi görünmektedir ve bu önerme destanın son kısımlarıyla Radlof’un kaydettiği kadarıyla tıpkı Buryat ve diğer doğu Sibirya halklarınınki gibi Altay bölgesi şamanlarının uygulamalarının karşılaştırılmasıyla da desteklenmektedir. Göğün en yücesindeki Bay Ülgen için yıllık olarak yapılan büyük kurbanlarda şaman önce bir ağaca tırmanır ve sonra da bir kazın sırtında göğün en yükseğine çıkar ki bundan sonra da Yer altına bir delikten aşağı doğru iner.” (Chadwick, 1969, s. 104).

Er Töştük destanında İslami etkilerle kamlık dini kol kola bir görünüm arz eder. Destanda

yer alan kahramanlardan biri olan kendisine yaklaşmaya çalışan Er Töştük’e “Senin bazı

yerlerin hala murdar Töştük/sen sünnet olmadın, Töştük” (Radloff, 2000b, s. 605) diyerek

karşılık verir. Bek Toro, Er Töştük’e olan tutkusundan dolayı onun karısı Kenceke’nin

karşısına dikildiğinde Kenceke ona “Onu, Allah verdi ben de aldım bacı!/Onu senden mi

çaldım bacı?”(Radloff, 2000a, s. 617) diyerek öteler. Allah’ın buradaki varlığı ya da

İslamlığın gereği sünnet olma sadece sözdedir. Bunları söyleyen kahramanların olduğu

destanda Celmogus10 gibi İslami hüviyeti olmayan ve yer altına ait olan kötü varlıklarla

mücadele de vardır. İslami etkiler dıştan ekleme gibi görünmektedir. Bu yüzden Töştük’ün

kulu olduğunu söylediği tek tanrı veya antipatik kişilere kafir diye hitap etmek destanın

atmosferi içinde hafif ve biçimsel kalmaktadır, destanın özünü hiçbir zaman

etkilememektedir (Boratav ve Bazin, 1995, s. 245).

Kazak Türklerinin anlatılarında, yer altı saltanatının hakimi olan mitolojik motif de eski

Türklerdeki “Erlik”in bir çok izini koruyup saklamıştır. Yer-Töstük hikayelerinde yer altı

dünyasının hakimi, “Temir Han” taşır. Altayların mitolojik dünya görüşlerinde ise “Temir

Han”, “Erlik”in oğullarından birinin adıdır (Beydili, 2005, s. 201). Bir başka Kazak

hikayesi olan Han Şentey destanı da bu noktada iyi bir örnektir. Karşılaştığı kişilere

‘selamünaleyküm’ diye selam veren, Hızır yardımını alan Şentey, sevdiği kızı kurtarmak

için onu yer altına götüren Karatün Alp’in peşinden yer altına inmektedir (Radloff, 2000a,

s. 123-146).

Kamlık dininin Erlik gibi kötü ya da iyi ruhlarla olan ilişkisi kendisini destanlara yönelik

algıda ve hatta onlara yüklenen kutsiyette de gösterir. Müslüman olsun ya da olmasın

10 Celmogus farklı adlandırmalarla çeşitli Türk toplulukları arasında varlığını devam ettiren ve yer

altı kaynaklı bir varlıktır. Ayrıntılı bilgi için bk.: Türker 2012.

Erkan KALAYCI | 203


destan metninin sahip olduğu kutsiyet hemen hemen tüm Türk topluluklarında görülür.

Mesela, Hakaslar arasında ölen bir kişinin ruhunun kırk gün insanların arasında

gezindiğine inanılır. Bu nedenle ölen insanı ve evini kötü ruhlardan korumak amacıyla

Hakas hayçısı sabaha kadar destan okumalı ve böylece ölüyü kötü ruhlardan korumalıdır.

Müslüman Kırgızlarda bile Manas’ın icrasının doğum yapmakta olan kadının doğumunu

kolaylaştıracağı inancı hakimdir (Çobanoğlu, 2011, s. 67-69). Sibirya ve Güney Sibirya

Türkleri arasında avdan önce umumiyetle düzenlenen av merasimi sırasında destanlar icra

edilmesi söz konusudur. Türkü söylemek ve hikaye anlatmak suretiyle avlanacak olan

hayvanların koruyucu ruhları ya yatıştırılıp, teskin edilecek veyahut da akılları başlarından

gidecek ki, onlar korumakla mükellef oldukları şeylere daha fazla dikkat edemeyeceklerdir

(Reichl, 2011, s. 97). Destanların icrası ile hastalıkları ve hatta şerir ruhların yaratabileceği

kötülüklere karşı destan icra edilerek müdahale edilmektedir. Dolayısıyla destanlar

aracılığıyla ruhlar dünyası ile temas kurmak mümkün olmaktadır. Ruhlarla destan

aracılığıyla temas kurmak, Hakaslarda destan anlatmak için kullanılan terimle daha da

belirginleşir. Hakas Türkçesinde destan anlatmak için ıs- “göndermek” fiili kullanılır ki bu

da muhtemelen destanın ruhların dünyası olan başka bir boyuta gönderilmesi ile ilişkilidir

(Killi, 2010, s. 174).

Buraya kadar aktardıklarımıza bakılacak olursa destana yönelik algıda dahi kamlık dininin

tasavvurlarının etkisinin yoğun bir şekilde kendini hissettirmekte olduğunu söylemek

yanlış olamayacaktır. Kötü ruhları kovmak için destan okunması gibi uygulamalar

sanıyoruz ki düşünsel dayanağını destan kahramanının yer altındaki eylemlerinden alıyor

olmalıdır. İslamlığa geçmiş Türklerin Er Töştük ya da Han Şentey adlı anlatılarında bile

kötülük, kamlık dininin hatırasını bariz biçimde gösterecek şekilde yer altında

konumlandırılmaktadır. Dolayısıyla bu kadar köklü biçimde Türklerin zihninde yer etmiş

olan yer altına inişi anlamlandırabilmek için bu alt yapıyı hatırda tutarak yer altına inişi

ve burada yapılan mücadelelere bakmak yerinde olacaktır.

Destan kahramanının yer altına inişi ve mücadeleleri

Altay Türklerinin hala mensubu oldukları kamlık dinine özgü dünya tasarımında,

dünyanın gök, yeryüzü ve yer altı olmak üzere üç bölümden oluşması ve kötülüğüyle yer

altına kovularak orada yaşayan Erlik’in insanlara musallat olması ve ondan gelecek

kötülükleri engellemek için kamın aracılık rolü üstlenmesi söz konusudur. Benzer bir

durum Altay destanlarında da görülmektedir ancak burada yer altından gelen kötülüğe

karşı destan kahramanı müdahil olmakta ve kamın aksine bir kurban ile Erlik’i ve onun



hizmetkarlarını teskin etmek yerine şiddetli biçimde cezalandırma söz konusudur.

Kahraman bunu gerçekleştirmek için yer altına inmektedir.

Kahramanın yer altına inerek mücadele verdiği destanlardan biri Er-Samır (Dilek, 2002,

s. 33-111) destanıdır. Ana babası ve karısı Altın-Tana ile mutlu mesut yaşayan Er-Samır

tahtına kardeşi Katan Mergen’i bırakarak ava çıkar. Er-Samır’ın peşinden kardeşi de gelir

ama av bulamayınca geri döner. Er-Samır etrafına bakarken uzakta akın akın bir yere

doğru yürüyen insanlar ve mallar görür. Başka birinin yurduna geldiğini düşünürken

babasının atını da görür ve hemen geri dönerek ana-babasının yanına gelir ve Erlik’in kızı

Sarı Koron ile evli Kara Bökö tarafından karısının kaçırıldığını öğrenir ve onu kurtarmak

için yola koyulur. Kara Bökö’nün sarayına varan Er Samır önce onun karısını cezalandırır

ve eşi Altın Tana’nın yalvarmasına rağmen onu dinlemeyip Kara Bökö’nün peşine düşer ve

onu öldürür. Kara Bökö’nün aldığı tüm esirleri serbest bırakırlar. Yurtlarına geri dönerler

ancak kardeşinin hala gelmediğini gören Er Samır onun izini sürer ve kardeşinin yer altına

Erlik’in yanına gittiğini öğrenerek yer altına yönelir.

Er-Samır’ın yer altına inişi tıpkı bir kamınki gibi yer altına açılan bir delikten geçmek

suretiyle olur. Yer altına indikten sonra Erlik’e ulaşması için aşması gereken engeller

önüne çıkar. Er-Samır’ın yer altında karşılaştığı engeller; yol vermeyen kütükler, geçit

vermeyen kara su ve kıldan yapılan geçittir. Erlik’e ulaşmak için engellere yaklaşan Er-

Samır kamlara özgü bir uygulamayı andıracak şekilde süt saçıp bez bağlayarak ve dua

ederek hepsini aşar (Dilek, 2010, s. 48). Erlik’in kapısına dayanan Er Samır acı bir nara

atarak onu çağırır ve sarayının kapısından içeri girer. Er-Samır’ı Erlik’e meydan okumaya

iten durum ise, Erlik ve ona bağlı unsurların özel anlamda Er Samır’ın, genel anlamda ise

yeryüzünün düzenini bozmaya yönelik tutumlarıdır (Dilek, 2012, s. 82). Erlik’e kardeşinin

nerede olduğunu soran Er Samır, istediği cevabı alamayınca önce onun uzun sakalını yolar

sonra da onu kamçılamaya başlar ve acıdan inleyen Erlik acz içerisinde kalarak kardeşinin

yerini söyler. İstediğini alan Er Samır atına binip yeryüzüne geri döner.

Yer altına inişe rastladığımız diğer bir Altay destanı ise Ak Tayçı (Dilek, 2002, s. 112-171)

destanıdır. Ak-Tayçı’nın babası Ak Bökö’nün karısı Altın Topçı bir erkek çocuk doğurur

ama onu Erlik Biy çalar. Yıllar sonra bir çocukları daha olur ama Ak Bökö altmış kulaç

kuyruklu Ak Börü onu bastırıp canına karşı ne vereceğini sorar ve o da oğlunu vereceğini

söyler. Ak Börü geldiğinde ona karşı koysalar da çocuğu almasını engelleyemezler. Ak Börü

çocuğu büyütür ve yer altına açılan deliğin ağzını da sürekli kontrol ederek Erlik onu

almasına engel olur. Ak Börü çocuğa Ak Tayçı adını verir ve kendisine Teneri kağanın

kızını alması için onu yollar. Ak Tayçı yolda bulduğu kızı Ak Börü’ye götürür ve kızı kabul

Erkan KALAYCI | 205


etmeyen Ak Börü ona gerçek ailesinin kimliğini açıklar. Yolda bulduğu Altın Tana’yı

kendisine eş alır. Daha sonra yer altında yaşayan Erlik kağanın yardımcısı Temir Kağan

kızı için yapılan toya zorla Ak Tayçı’yı da getirtmeye uğraşır ve onun gönderdiği üç elçiyi

öldürdükten sonra rahat yüzü bulamayacağını anlayan Ak Tayçı yer altına inmeye karar

verir.

Ak Tayçı’nın atıyla yer altına inişi oldukça hızlı olur ve herhangi bir engelle karşılaşmadan

Temir Kağan’ın sarayına gelir. Onlarla görüşüp toyun düzenlendiği yeri öğrenir ve oraya

doğru gider. Ama tarif edilen yol üzerinde onun için hazırlanmış aldatmacalar vardır.

Üzerine Erlik’in gönderdiği pehlivanlar da dahil olmak üzere kendisine saldıran herkesi

yener ve Temir Kağan’a geri döner. Ak Tayçı, Temir Kağan’ı kamçılayarak öldürür. Ak

Börü’den yardım dileyen Ak Tayçı, Temir Kağan’ın oğlu Ok Cılan’ı da alt eder. Bir daha

Altay’a çıkmayacağına dair yemin ettirip onu orada bırakır. Daha önce rastladığı ve Erlik

Bey’in yedi oğlunun kaçırdığı yedi gelini Erlik’in sarayına atının da yardımıyla

saraydakileri korkutarak içeri girer. Yedi kızı çakmak taşına çevirip cebine koyar ve

yeryüzüne doğru yola çıkar. Yedi kızın peşinden kanatlı boğasına binerek gelen Erlik

yeryüzüne açılan açılır-kapanır geçitte ona yetişir ve oltasını ona sallar. Ak Tayçı ipi kesip

kurtulur ama bu sefer de Erlik halat atar. Ak Tayçı’nın atı Erlik’i ve boğasını yeryüzüne

çeker ve Ak Tayçı, Erlik’i dokuz tutam dikenden çubukla döver ve Erlik ondan merhamet

diler. Ak Tayçı da ona palasına el bastırıp yemin ettirir ve Ak Börü ile birlikte onu boğasıyla

tutup yer altına geri atarlar.

Kökin Erkey destanında (Dilek, 2002, s. 172-199) da kahraman yer altına inerek mücadele

vermektedir. Kökin Erkey ve kız kardeşi Erkin Koo ile birlikte yaşamaktadır. Bir gün atı

Temir Çookır ona hala evlenmediği ve kendisini yarışlara sokmadığı için sitem eder ve

buna kızan Kökin Erkey atını kovar. Bir gün avdan dönen Kökin Erkey kız kardeşini

bulamaz ve onu aramaya koyulur. Yolda birkaç yerde düzenlenen toylara rast gelir ve

bunlarda kovduğu atının yarışları kazandığını öğrenir. Kız kardeşini bir türlü bulamayan

Kökin Erkey kendini ve atını öldürmek ister ama son anda Temir Çookır gelerek kız

kardeşini yer altındaki Sokor Kağan’ın kaçırdığını söyler.

Atına binen Kökin Erkey yer altına yönelir. Yer altına açılan deliğin ağzında kız kardeşine

aşık olan ve onu kaçıranlarla savaşan ancak tek başına güç yetiremeyen Ançı Mergen’le

kılıç yalayıp yeminleşerek yer altına yönelirler. Onları Sokor Kağan’ın iki oğlu karşılar.

Kökin Erkey kimsenin yenişemediği bu savaşın ortasında Temir Çookır’dan yardım

dileyerek bağırır. Temir Çookır savaştıkları düşmanın canını taşıyan altı su samurunun

bulunduğu bir sandığı ona getirir. Kökin Erkey onları ezerek Sokor Kağan da dahil



düşmanlarını öldürür.11 Nihayet kız kardeşine ulaşan Kökin Erkey onu ve orada esir

olanları da kurtarır. Oradaki halka atının kuyruğundan tutunmalarını söyleyerek hepsini

yeryüzüne çıkarır. Daha sonra tekrar geri dönerek Sokor Kağan’dan geriye kalanlar kin

gütmesin diye tamamını kırıp geçirir.

Yer altından gelen kötülüğe karşı mücadele Kan Ceeren Attu Kan Altın destanında da

(Dilek, 2007a, s. 343-393) geçmektedir. Yırtıcı dişli Kan Ceeren ata binen, üç göğün

altındaki Tanrı Ülgen’in kızı Altın Çaçak eşli Kan Altın, güzel ve yeşil Altay’da

yaşamaktadır. Kızın çeyizi olarak Kan Altın’a birbirine eş iki kaval verilmiştir. Bu

kavallardan altın olan ölüyü diriltme gücüne, gümüş olanı da hayvanı kuşu diriltme ve bol

hayvanı daha da çok yapma gücüne sahiptir. Kaval her çalındığında yer altındaki Erlik ve

hizmetkarları kavalın sesiyle sarsılırlar. Buna bir son vermek isteyen Erlik yer altından

büyük bir orduyu Kan Altın’ın üzerine göndermeye karar verir. Altın kavalın sesinden

mahvolan ordunun bağırtıları Kan Altın’a erişince hemen atını eyerleyip onlar yeryüzüne

gelmeden yer altında onları durdurmak üzere harekete geçer. Kan Altın iki kavalını alarak

yola koyulur ve atıyla birlikte doğrudan yer altına inerler.

Önlerine çıkan ilk engel Cer Cenes adlı bahadır olur. Atının verdiği akıl sayesinde Kan Altın

çocuk kılığında kaval çalıp Cer Cenes’i kandırır ve karısının verdiği altın tulumdan bir

kadeh şarap verip onu etkisiz hale getirir. Atı da Cer Cenes’in atını yener. Daha sonra

ilerlemeye devam ederler ve Kan Altın kavallarını değiştirerek çalar ve yer altının halkı

kavalın sesinden yere yatıp yuvarlanmaya başlar, Erlik Biy’in iki kulağı sağır olur. Sonraki

rakipleri Erlik’in elçisi Kan Kapçıkay ve bindiği boğası olur. Kavallar sayesinde onları da

alt ederler ve geçtikleri yerlerde türlü yeşillikler biter. Daha sonra yer altının üçüncü

katında karşılarına altı başlı heybetli bir yılan ve beraberindeki ordu çıkar. Kan Altınkaval

ile orduyu etkisiz hale getirir ve atı da sahibinden aldığı bıçakla yedi başlı yılanın başlarını

keser. En sonunda da Erlik Bey’in kızı Abram Moos Kara Taacı ile karşılaşırlar ve yine

kavalın yardımıyla onu alt ederler. Daha sonra da Kan Altın atına binerek yeryüzüne geri

döner.

Erke-Koo destanında (Dilek, 2007b, s. 134-135) ise yer altıyla ilgili olarak daha değişik bir

durum söz konusudur. Kahramanın yer altına inişinin nedeni çok açık değildir. Yurduna

gelip baktığında insanlarını ve hayvanlarını göremeyen kahraman Erke Koo hemen atıyla

11 Söz konusu durum, insan canının ya da ruhun bir başka hayvanın bedeninde bulunabileceğine

yönelik kamlık dinine ait inanıştan ileri gelmektedir. “Yakutların tasavvurlarına göre “ijakıl” şamanın herhangi bir hayvanda tecessüm ettiği canıdır (oyun kuta). Şaman kendi canının bir hayvanda, kurtta, ayıda tecessüm ettiğine inanırlar (oyun kuta ija kılı gartuttarilar)… bu hayvanın hayatiyle şamanın hayatı bağlıdır. “ijakıl” ölürse şaman da ölür” (İnan, 2006, s. 81).

Erkan KALAYCI | 207


yer altına iner insanlarını hayvanlarını yeryüzüne çıkarır. Herhangi bir mücadele ya da

savaş söz konusu değildir. Destanın sonlarına doğru Erlik’in üç oğlu ile Erke Koo’nun

eniştesi Kara-Mökö’nün arasında geçen bir savaş olur. Erke Koo’nun atı Erke Ceeren yer

altına inip Erlik’in üç oğlunun canı olan üç kurt yavrusunu ve Erke Koo’nun kız kardeşinin

oğlu Erke-Möndür’ün atı da gökyüzünden üç oğlun atlarının canı olan üç yumurtayı

getirirler. Erke Ceeren, Erlik’in yurduna girip kuvvetli bir rüzgar estirip Erlik ve üç kızını

etkisiz hale getirir. Üç kurt yavrusunu alıp yer altına açılan delikten yukarı çıkar.

Ak-Biy destanında (Dilek, 2007b, s. 370-405) da yukarıda bahsettiğimiz Erke-Koo

destanındaki gibi değişik bir durum söz konusudur. Hiç oğlu olmayan Ak-Biy, göğe çıkıp

Üç Kurbustan’dan bir oğul ister ama çocuğun ayağının yere değmemesi gerekmektedir.

Fakat çocuğun ayağı toprağa değer ve ölür. Ak Biy bir oğul daha ister ve bu çocuğun da

sudan uzak durması gerekir. Fakat bu çocuk da içki kazanına düşüp ölür. Ak Biy bir çocuk

daha ister ve bunun da Üç Kurbustan’ın adını gereksiz yere anmaması gerekmektedir. Bu

son çocuğa bir ihtiyar tarafından Ak-Koo adı verilir.

Destanın ilerleyen bölümlerinde Ak-Koo’nun iki kardeşinin aslında ölmedikleri ve Erlik

Bey’in yanına yer altına götürüldükleri ortaya çıkar. Erlik’e yer altında rahat vermeyen

Çımalan Koo ile Temene Koo kardeşleri Altın Koo’yu yanlarına isterler. Bunun üzerine

Erlik de bir ordu hazırlar. Bunu Altın-Koo’nun karısı sezer ve ona haber verir. Ak-Koo

harekete geçerek atına akıl danışır ve atı ona kardeşleriyle buluşabilmenin bir yolunu

söyler. Ak-Koo kardeşlerinin mezarında plan yaparlar. Kardeşler yer altında rahat

vermezler, Ak-Koo ise yer altına açılan deliğin ağzında bekleyerek Erlik’in yeryüzüne çıkan

askerlerini kırar. Durumdan habersiz olan Erlik ise Üç Kurbustan’a çıkıp Altın-Koo’nun

canını kendisine vermelerini ister. Üç Kurbustan ise Altın-Koo’nun da verdiği akılla Erlik’e

güya Altın-Koo’nun canı karşılığındaymış gibi kamçısını ve atını alıp yerine balta ve boğa

verirler. Erlik’e Boğa yorulunca alnına baltayla vurmasını söylerler, yer altına inen Erlik

boğanın alnına vurunca boğa ölür. Bu yüzden de Erlik, Üç Kurbustan’la bir daha

konuşmaz.

Ölöştöy (Dilek, 2007b, s. 68-259) destanında ise birkaç kere yer altına girip çıkma ve orada

mücadele etme söz konusudur. Ölöştöy, oğlu Erkin-Kooiçin Ak-Bökö’nün kızı Caraa-

Çeçen’i ister ve bir süre sonra ölür. Babasını defnettikten sonra avlanmaya çıkan Erkin-

Koo’ya Ak-Bökö’den bir mektup gelir ve kızını Erlik’in yer altına indirmek istediğini, bu

yüzden hemen gelip Caraa-Çeçen’i götürmesi gerektiğini yazar. Avdan çok sonraları dönen

Erkin-Koo’ya mektubu annesi göstermez ama bu sefer de Caraa-Çeçen’den kendisini

kurtarması için ikinci bir mektup gelir. Bunu gören Erkin-Kooatıyla birlikte yer altına



yönelir. Önce Ak-Bökö ve karısı Ermen-Çeçen’in yanına uğrar. Ermen-Çeçen’in kendisine

verdiği bir kap dolusu sineği alır. Yer altına açılan ağızdan içeri girer ve sırasıyla kendinden

ip isteyen yedi kızı, kuşak isteyen beş delikanlıyı, göz isteyen kuzgunları dönerken

istediklerini vereceğini söyleyerek geçer. Erlik’in kendisini öldürmesi için gönderdiği iki

yılanı ve Sokor-kara ile gök boğasını da öldürür. Daha sonra Erlik’in bahadırı Şulmus-Kara

ile dövüşür. Dövüş sırasında Erlik’in yaptığı büyüyü Ermen-Çeçen’in verdiği sinekler

sayesinde durdurur ve Şulmus-Kara’yı öldürür. Caraa-Çeçeni alıp yeryüzüne doğru yola

koyulur. Yolda giderken kendinden ip isteyen kızlara Sokor-kara’nın damarını, kuşak

isteyen delikanlılara gök boğanın ve iki yılanın derisini, kuzgunlara gözlerini verir ve

yeryüzüne geri döner.

Erkin-Koo, Caraa-Çeçen ile evlenir ve bir oğulları olur. Çocuğa Kan-Mergen adı verilir.

Erlik’in büyüsünün etkisiyle Caraa-Çeçen Erkin-Koo’yu öldürür. Babasını diriltmek

isteyen Kan-Mergen yer altına iner ve Erkin-Koo’ya Ölöştöy soyundan gelenlere

dokunmayacağına söz veren engelleri aşıp Erlik’in yanına gelir. Erlik’i kandırıp onun oğlu

olduğuna inandırınca Erlik’in emriyle yer altında ona engel olacak hiçbir şey kalmaz.

Hemen geri döner ve babasını diriltmeye koyulur.

Oğlunun da yardımıyla dirilen Erkin-Koo öcünü almak ve karısını geri getirmek için yer

altına yönelir. Yer altına açılan delikten geçer. Önüne daha önce edilen ve yukarıda

bahsettiğimiz yeminden dolayı engel çıkmaz. Eşini kaçıran Bos-Kaan’a doğru yola koyulur.

Bos-Kaan’ı orada kurtardığı altı yiğide kamçılatarak cezalandırır. Sonra Erlik’in yedi

şeytanını oğlunun da yardımıyla canlarının saklı olduğu yedi sarı yılanı keserek öldürür.

Ardından da yeryüzüne çıkarlar.

Katan Kökşin ile Katan Mergen (Dilek, 2007b, s. 260-321)destanında kahramanlardan biri

olan Katan Mergen’in ağabeyi Katan Kökşin, karısı Altın-Sırga’yı kaçırarak yer altındaki

kardeşi Koo-Şilti’nin (Erlik Bey’in damadı) yanına giden Caan-Toş’un peşinden yer altına

yönelir. Yer altına inen delikten atıyla birlikte geçer. Yer altında yol ikiye ayrılmaktadır.

Sağ taraf Koo-Şilti’nin yolu, sol taraf ise Erlik’e giden yoldur. Katan-Kökşin en sonunda

Koo-Şilti ile karşılaşır ama onun yenileceğini gören atı yeryüzüne geri dönüp Katan-

Mergen’i ağabeyine yardım etmesi için yer altına gitmeye ikna eder. Katan-Mergen’in bir

ağaç dibinde yenine yaslanıp yıkıldığını gören Katan-Kökşin gazaba gelerek Koo-Şilti’ye

saldırır. Katan-Mergen attığı bir okla Koo-Şilti’nin iki köpeğinin başını parçalar ve

köpeklerin başından iki samur çıkar. Bu samurların Koo-şilti ve atın canı olduğunu anlar

ve onları parçalayıp ikisini de öldürür. Koo-Şilti’nin yurdunu ateşe verirler. Katan-

Kökşin’in karısı Altın-Sırga’yı da alarak yeryüzüne doğru yola çıkarlar ama Erlik’in yer altı

Erkan KALAYCI | 209


cehenneminin ağzına koyduğu gök boğay engel olur. Katan-Mergen’in atı boğayı

yeryüzüne çıkarır. Katan-Mergen de onu her tarafından kan çıkıncaya kadar ardıç dalıyla

döver.

Maaday-Kara destanında (Naskali, 1999, s. 33-251), Maaday Kara’nın oğlu Kögüdey

Mergen de yer altına yolculuk yapmaktadır. Çocuk sahibi olamayacak yaştaki Maaday-

Kara’nın yurdu Abram Moos Kara Taacı’nın (Erlik Bey’in kızı) kocası Kara Kula Kağan

tarafından talan edilirken, Maaday Kara oğlunu Altay’a teslim eder. Dağ iyesi yaşlı kadın

tarafından bakılan çocuğa yine onun tarafından Kögüdey-Mergen adı verilir. Ana

babasının kim olduğunu da öğrenen çocuk onları esaretten kurtarmak üzere yola

çıktığında önce Erlik Bey’in elçileriyle savaşır ve onları yener. Kara Kula’nın yurduna

gitmek için iki engeli daha aşan Kögüdey-Mergen don değiştirip tastarakay kılığına girerek

Kara Kula’yı nasıl öldüreceğini yedi lamadan öğrenir. Göğün derinliklerindeki bir kutunun

içinde Kara Kula ve atının canını taşıyan iki bıldırcın vardır. Bunlar öldürüldüğü takdirde

Kara Kula ve atı da ölecektir. Kögüdey Mergen bıldırcın yavrularını elde edip onları

öldürerek Kara Kula’nın varlığına da son verir. Kögüdey Mergen Abram Moos Kara Taacı

onunla yeryüzünde kalmayı arzuladığı halde yer altına gönderir ve bunun üzerine Erlik’in

kızı Kögüdey Mergen’e düşman olur. Ardından da onun karısını kaçırır ama Kögüdey

Mergen onu kurtarır.

Kögüdey Mergen bir gün rüyasında Erlik Bey’in kızını görür. Kız ona Maaday-Kara’nın,

Kögüdey-Megen’i ve karısını yer altına getirmesini istediğini söyler. Kögüdey-Mergen de

hiddetlenerek Erlik Bey’in kızını öldürür. Ardından da atıyla birlikte yer altına doğru yola

koyulur. Yol boyunca dünyada yaptıkları için cezalandırılanları görürler. Kögüdey-Mergen

en sonunda Erlik’in yanına varır ve sarhoş taklidi yaparak yanına iyice yaklaşınca uzun

sakalından onu yakalar. Kaldırıp yere vurduktan sonra elleri ve kollarından onu çekip dört

temrene çakar, boynundan bir ağaca zincirle asar. Daha sonra yayını sonuna kadar gerip

bir ok atarak erlik yer altındaki tüm kötü yaratıklarını telef eder ve Erlik’i de yakıp kül eder.

Bir ok daha atarak yerde delik açar ve bu delikten yer altında esir edilen insanları da çıkarıp

yeryüzüne geri döner.

Sonuç

Altay Türklerinin destanlarında kamlık dininin dünya görüşüne bağlı olarak ortaya çıkan

etkilerinden biri “Erlik” tasavvuruna bağlı olarak onun yurdu olan yer altının her türlü

kötü ruha ev sahipliği yapmasıdır. Erlik ve ona bağlı olan kötü varlıklar her vesile ile

yeryüzünde yaşayan insanlara musallat olup onlara zarar vermeye çalışırlar. Bu zararlar

özellikle kahramanın kendisine, yurduna ve sevdiklerine yöneliktir. Yeryüzündeki düzeni



yer altındaki Erlik ve ona bağlı kötü varlıklar tarafından bozulan kahraman da bu düzenin

yeniden tesisi için suçluları cezalandırmak üzere yer altına inmektedir.

Buraya kadar aktardığımız destanlar aracılığıyla Altay destan kahramanlarının yer altına

inerek mücadele etmelerine yol açan nedenler ve yer altında ne tür eylemlere giriştiklerini

görmek mümkün olmuştur. Genel anlamda her bir destanda kahramanların yer altına iniş

nedenlerinin, iniş şekillerinin, iniş amaçlarının ve yer altındaki mücadelelerinin benzer

nitelikler taşıdığını belirtmek mümkündür. Bununla birlikte ele aldığımız her bir destanın

ayrıntılarına inecek olursak her destanın kendi içinde ayrıntı düzeyinde bir takım

farklılıklar barındırdığı da görülmektedir. Örneğin, Er Samır destanında kahramanı yer

altına indiren şey erkek kardeşinin yer altına indirilmiş olduğunu düşünmesidir ve

kardeşinin yerini öğrenmek için yer altına iner ve burada Erlik’i kamçılayarak cezalandırır.

Ancak aynı nedenselliği Erke Koo destanında bulamamaktayız. Erke Koo yurduna

baktığında halkının kaybolduğunu görür ve onların yer altına indirildiklerini düşünerek

hemen yer altına iner ve ondan sonra hiçbir mücadele ya da savaş olmaksızın halkını aynı

hızla yeryüzüne çıkarır.

Bu şekilde istisnai bir durum yaratan diğer destan ise Ak-Biy destanıdır. Erlik’in kendisini

yer altına götürmek için ordu göndereceğinden karısının önsezileri sayesinde haberdar

olan kahraman Ak-Koo yer altına inen deliğin ağzında bekleyip tam anlamıyla yer altına

inmeden üzerine gelen düşmanı kırar ve ardından göğe çıkarak Erlik’e karşı Üç

Kurbustan’la bir aldatmaca düzenleyerek mücadelesini sürdürür.

Yer altının tasvirleri noktasında da bazı ayrımlar söz konusudur. Örneğin, Katan Kökşin

ile Katan Mergen destanında kahraman yer altına indiğinde önüne ikiye ayrılan bir yol

çıkar. Bunlardan biri doğrudan Erlik’e diğeri de onun halkından olan Koo-Şilti’ye

çıkmaktadır. Maaday Kara destanında ise yer altının cehennem olma yönü de

vurgulanmaktadır. Kahraman Kögüdey Mergen atıyla birlikte yer altına indiğinde yol

boyunca yeryüzünde işlediği günahlar yüzünden ceza çektirilen hayvanları ve insanları

görür.

Bir diğer nokta ise yer altında karşılaşılan engellerdir. Bunlar her destanda farklı bir

görünüm arz etmektedir. Mesela, Er Samır yer altına indikten sonra Erlik’e ulaşmak için

önüne çıkan üç engeli aşmak zorunda kalır ve bunları da bez bağlayıp süt saçarak ve dua

ederek geçer. Kan Ceeren Attu Kan Altın destanında ise kahraman atıyla birlikte her engeli

kendisine çeyiz olarak verilen birbirine eş iki kavalı çalarak aşar.

Erkan KALAYCI | 211


Bu değindiğimiz ayrıntılarda yatan farklılıkları bir kenara bırakacak olursak genel

anlamda destan kahramanlarının yer altına iniş nedenlerinin, yer altına iniş süreçlerinin

ve buradaki eylemlerinin genel anlamda bir tiplolojisini çıkarmak mümkün

görünmektedir. Bu benzerliklerden hareketle Altay Destanlarında kahramanın yer altına

inişine dair şöyle bir tipoloji ortaya koyabiliriz:

Başlangıçta kahramanın yaşadığı yeryüzünde huzur ve düzen vardır. Yeryüzünün düzeni

Erlik ya da ona bağlı kötü varlıklarca tehdit edilir. Kahraman bu tehdidi ortadan kaldırmak

için harekete geçer ve yer altına yönelir. Yer altına açılan bir delik vardır ve kahraman

buradan içeri girer. Kahramanın yer altına inişi sırasında ona yardımcı olabilecek ikinci

bir varlık olarak atı vardır. Kahraman hedefine ulaşırken engellerle karşılaşır ve bunları

aşar. Kahraman en sonunda hedefine ulaşır ve Erlik ya da ona bağlı olan kötü varlıklar

cezalandırılır. Kahraman yeryüzüne indiği delikten geri çıkar. Esir olan ya da kaçırılan biri

ya da birileri varsa onları da kurtarır. Esir ya da hapsedilen biri yoksa doğrudan yeryüzüne

yönelir.

Kaynakça

Anohin, A. V. (2006). Altay Şamanlığına Ait Materyaller. Konya: Kömen.

Boratav, P. N, ve Bazin, L. (1995). “Er-Töştük”, Manas Destanı Üzerine İncelemeler. Ankara: TDK.

Beydili, C. (2005). Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük. Ankara: Yurt Kitap.

Chadwick, N. K. (1936). The Spiritual Ideas and Experiences of the Tatars of Central Asia, The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 66, 291- 329.

Chadwick, N. K. (1969). The Epic Poetry of the Turkic People of Central Asia. Oral Epics of Central Asia. London: Cambridge.

Czaplicka, M. A. (1914). Aboriginal Siberia, Oxford: Oxford University Press.

Çobanoğlu, Ö. (2001). Sözlü Edebiyat. Türk Dünyası Edebiyat Tarihi. C. 1. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı.

Çobanoğlu, Ö. (2011). Türk Dünyası Epik Destan Geleneği. Ankara: Akçağ.

Çobanoğlu, Ö. (2012). Orta Asya’da İslamiyet’in Yayılışı Bağlamında Türk Mitolojisi ve Sözlü Kültüründe Süreklilik ve Değişme. Orta Asya’da İslam Temsilden Fobiye. C. 2. Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi.

Çoruhlu, Y. (2006). Türk Mitolojisinin Anahatları. İstanbul: Kabalcı.

Dilek, İ. (2002). Altay Destanları I. Ankara: TDK.

Dilek, İ. (2007a). Altay Destanları II. Ankara: TDK.

Dilek, İ. (2007b). Altay Destanları III. Ankara: TDK.



Dilek, İ. (2010). Sibirya Türk Destanlarında Kahramanın Yer altı ve Gökyüzü Dünyalarıyla İlişkileri Üzerine Bazı Tespitler. Milli Folklor. 85, 46-56.

Dilek, İ. (2012). Hangisini Seçerdiniz: Er Samır mı, Orpheus mu? Milli Folklor. 93, 79-87.

Eliade, M. (2006), Şamanizm, Ankara: İmge.

Ergun, M. ve Aça, M. (2004), Tıva Kahramanlık Destanları. Ankara: Akçağ.

Gökalp, Z. (2006). Türk Kozmogonisi. (Ed. S. Sakaoğlu ve A. Duymaz), İslamiyet Öncesi Türk Destanları. İstanbul: Ötüken.

Harvilahti, L. (2000). Altai Oral Epic, Oral Tradition. (15)2, 215-229.

İnan, A. (2006). Tarihte ve Bugün Şamanizm. Ankara: TTK.

Killi, G. (2010). Hakaslarda Destancılık Geleneği II: Biçim, İçerik, İcra. Modern Türklük Araştırmaları Dergisi. (7) 3, 154-178.

Naskali, E. G. (1999). Altay Destanı Maaday-Kara. İstanbul: Yapı Kredi.

Orkun, H. N. (2011). Eski Türk Yazıtları. Ankara: TDK.

Ögel, B. (2003). Türk Mitolojisi, C. 1. Ankara: TTK.

Radloff, W. (2000a). Türklerin Kökleri Dilleri ve Halk Edebiyatı. C. 3. Ankara: EKAV Yayınları.

Radloff, W. (2000b). Türklerin Kökleri Dilleri ve Halk Edebiyatı. C. 5. Ankara: EKAV.

Reichl, K. (2011). Türk Boylarının Destanları. (Çev. Metin Ekici). Ankara: TDK.

Roux, J. P. (2011). Eski Türk Mitolojisi. Ankara: Bilgesu.

Roux, J. P. (2002). Türklerin ve Moğolların Eski Dini. İstanbul: Kabalcı.

Sarıkçıoğlu, E. (2004). Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi. Isparta: Fakülte Kitabevi.

Tekin, T. (2003). Orhun Yazıtları. İstanbul: Yıldız Dil ve Edebiyat.

Türker, F. (2012). Altay Türklerinin Anlatmalarında Mitik Bir Varlık: Celbegen, Milli Folklor. 94, 81-90.

Zhirmunsky, V. M. (1969). Epic Songs and Singers in Central Asia, Oral Epics of Central Asia. London: Cambridge.

Türkçede üçüncü çoğul şahıs iyelik ekinin biçimbilimsel gösterimi1

Halil İbrahim İSKENDER2

Öz

Türkçe dilbilgisi kitaplarının ekseriyetinde, Türkçede üçüncü çoğul şahıs iyelik ekinin

–lArI(n) (veya –lArI) olduğu bildirilmektedir. Daha az sayıda araştırmacı, Türkçede

tekil-çoğul ayrımı olmaksızın tek üçüncü şahıs iyelik eki olduğunu, ekin –lArı(n)

değil, –(s)I(n) (veya –(s)I, hatta –I) olduğunu savunmaktadır. Yine bazı

araştırmacılar, mezkûr iki yaklaşımın da yetersiz kaldığını düşündükleri bazı

örneklerden hareketle, Türkçede –lArI(n) yapısının, bağlama göre, bütünleşmiş tek

bir ek olarak ele alınabileceği gibi, –lAr–I(n) şeklinde, [çokluk eki + üçüncü tekil şahıs

iyelik eki] dizilişiyle iki ayrı ek olarak da tetkik edilebileceğine değinmektedir. Bu da,

ekin –(s)I(n) ve –lArI(n) şekillerinde tezahür edeceğini ima etmektedir. Fakat –

(s)I(n) gibi tek bir uyum ekine tekillik-çoğulluk gibi birbirinin zıddı olan iki işlevi

yüklemenin başka sakıncaları olabilecektir. Yine hangi biçimin hangi hâllerde

kullanılabileceği açıklanmış değildir. Bu çalışmada, dildeki müphem veya izahı güç

ifadeler, çokluk kavramı ve edimsel kullanımlar dikkate alınarak (i) Kestirilebilirlik

Koşulu, (ii) parçacıl yapılar, (iii) dağıtımlılık süreci, (iv) sesteş biçimbirimlerin

yığılmasından kaçınma temayülü ve (v) cansız unsurların çokluk uyumu

sağlayamaması kısıtlamasından hareketle incelenecek ve Türkçedeki tek üçüncü

çoğul şahıs iyelik ekinin, çokluk uyumunun seçimlik olabildiğine işaret eden, –

(lAr)(s)I(n) şeklinde kabul edilmesi gerektiği, böylelikle alanyazında tartışılagelmiş

sorunların aşılabileceği iddia edilecektir.

Anahtar kelimeler: İyelik, ilgi, teklik, çokluk, çoğul, seçimlik uyum.

Morphology of third person plural possessive marker of Turkish

Abstract

In most of the Turkish grammar books, third person plural suffix is taken to be –

lArI(n) (or –lArI). A few researchers, however, claim that there is no plural-singular

distinction in third person possessive in Turkish, arguing instead for a single third

1 II. Uluslararası Rumeli [Dil, Edebiyat, Çeviri] Sempozyumunda (12-13 Nisan 2019, Kırklareli)

sözlü olarak sunulan bildirinin genişletilmiş halidir. 2 Dr. Öğr. Üyesi, Kırklareli Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü


214 | Türkçede üçüncü çoğul şahıs iyelik ekinin biçimbilimsel gösterimi


person possessive suffix: –(s)I(n) (or –(s)I, perhaps even –I). Based on the examples

in which they think the aforementioned two approaches are insufficient to explain,

another group of researchers maintain that, depending on the context, the form –

lArI(n) can be taken as a single suffix or as a complex one composed of two separate

suffixes: –lAr + I(n) marking plurality and possession. This implies that the suffix will

appear in two separate forms: –(s)I(n) and –lArI(n). However, assigning two

opposing functions of singularity and plurality to one agreement marker, namely –

(s)I(n), might have other drawbacks. Worse yet, the issue of which form is used in

which case is left unclear. Based partly on the notion of plurality, the ambiguous and

complex forms in the language and considerations of pragmatics as well as (i) the

Recoverability Condition, (ii) Partitivity, (iii) distributed structures, (iv) the ban

against stacking of phonologically identical morphemes, and (v) the inability of

inanimate items to trigger agreement in Turkish, this study concludes that the issues

in the literature surrounding Turkish third person possessive marker receive an easy

explanation if it is taken to be –(lAr)(s)I(n), where plural agreement is optional.

Keywords: Possessive, genitive, singular, plural, optional agreement.

0. Giriş

Türkçede bazı eklerin gösterimi hususunda araştırmacılar arasında görüş ayrılıkları

gözlemlenmektedir (Johanson 1977, Kuznetsov 1997, Delice 2000, Korkmaz 2003). Bu

ekler arasında en bilinenlerinden biri, hiç şüphesiz, üçüncü çoğul şahıs iyelik ekidir. Diğer

beş iyelik ekinin (–(I)m, –(I)n, –(s)I(n), –(I)mIz, –(I)nIz) tersine, bu ekin gösterimi

üzerinde henüz bir fikir birliği sağlanamamıştır3. Ekin Türkoloji çevrelerinde en yaygın ve

orta öğretimde de sıklıkla tercih edilen şekli –lArI(n) olsa gerektir (Banguoğlu 1940, Deny

1941, Ergin 1962, Ediskun 1963, Gencan 1966, Lewis 1967, Underhill 1976, Kornfilt 1997,

3 Bu çalışmada, kelime işleyişinde ancak belli şartlar sağlandığında, –iyelik eki, ünlü ile biten bir

kelimeye eklenip bir başka ekçe takip edildiğinde–, üçüncü şahıs iyelik ekleriyle telaffuz edilen s ve n sesbirimleri, bu ekler dahilinde değerlendirilecektir. Atıfta bulunulan eserlerden bazılarında ve birtakım eğitim-öğretim kitaplarında bu sesbirimler ek bünyesinde ele alınmamakta, yardımcı ses, zamir n’si ve hatta tamamen yanlış bir isimlendirme ile kaynaştırma sesi gibi ifadelerle anılabilmekte veya doğrudan dillendirilmese de eserlerdeki gösterim tercihleri dolayısı ile zikredilen ihtimaller ima edilebilmektedir. Bu makalenin maksadı, söz konusu eklerin gösteriminde bu sesbirimlerin yeri olup olmadığını tartışmak olmadığından, metin birliğinin temini adına, atıfta bulunulan eserlerin hangilerinde bu sesbirimlerin eke dahil edilip hangilerinde edilmediği hususuna değinilmeyecek, ilgili eserlerde nasıl bir tutum benimsenirse benimsensin, gösterim esnasında –(s)I(n) şeklinde ayraç içerisinde gösterilen bu iki sesbirim –Poppe (1977) ve Tekin’in (1980, 1996) meseleye yaklaşımları esas alınarak– makale boyunca her gösterimde muhafaza edilecektir. Okuyucu bu sesbirimlerin niçin ek içinde konumlandırılmasının lazım geldiği konusunda Türkoloji çevrelerindeki tartışmaların ayrıntılı bir özeti ve artzamanlı bir izah için Başdaş (2014) ve Ünal’a (2019) başvurabilir.

Halil İbrahim İSKENDER | 215


Demir ve Yılmaz 2003, Korkmaz 2003, Göksel ve Kerslake 2005, Ketrez 2012). Öte

taraftan, her ne kadar mevcut gramerlerin çoğunda ek –lArI(n) olarak bildirilse de yine

aynı gramerlerin bazılarında mezkûr gösterimin muhtemel sakıncalarına da

değinilmektedir. Hakikaten de bu gösterimin açıklayamadığı örnekler mevcuttur:

1. çocukların oyuncağ-ı

Şayet ek –lArI(n) olsa idi, (1)’deki ifadenin dilbilgisine aykırı olması beklenirdi. Bilakis,

ifade dilbilgisel olup gösterimden beklenenin aksine birden fazla çocuğa ait tek bir

oyuncak manası taşımaktadır4. Hâlbuki, üçüncü çoğul şahıs iyelik eki olduğu farz edilen –

lArI(n) yerine üçüncü tekil şahıs iyelik eki –(s)I(n)’ın kullanılmasının çocuklar

kullanımını geçersiz kılması veya kelimedeki çokluk manasını izale etmesi gerekirdi. Bu

sorun müteakip örneklerde daha iyi idrak edilebilir:

2. (a) benim kalem-im (b) benim kalemler-im

(c) onların kalem-i (d) onların kalem-leri (kalem sayısı belirsiz)

(2a–b)’de, birinci tekil şahıs iyelikte ifade edebildiğimiz tekil-çoğul karşıtlığının aynısını

(2c–d)’de, üçüncü çoğul şahısta da ifade edebiliyor olmayı bekleriz. Türkçeye veya

herhangi bir dile bu karşıtlığı ifadeden acizlik isnadı abes kaçacaktır, ki birden çok kişiye

ait tek kalem manasını ihtiva eden (2c)’deki ibare anadil konuşurları için zaten mükemmel

düzeyde dilbilgiseldir. Şu hâlde, (2c)’deki örneğin, ek –lArI(n) olmamasına rağmen

dilbilgiselliğini koruyor olmasını yansıtabilecek yeni bir gösterim şekline ihtiyaç

duyulduğu aşikârdır. Zira, iyelik eki, ilgi hâlinin özelliklerini yansıtması gereken bir uyum

ekidir. Hâlbuki, ek –lArI(n) olarak kabul edilirse, ortaya çıkacak uyumsuzluk dolayısı ile,

(2c)’deki türden ifadelerin dilbilgiselliği açıklanamayacaktır. Nitekim, bu türden

örneklerden hareket eden bazı araştırmacılara göre, üçüncü tekil şahıs iyelik eki –lArI(n)

değil –(s)I(n) olmalıdır (Németh 1962, Swift 1963, Swift ve Ağralı 1966, Kaçalin 2002,

Dinçer 2017):

3. onların kalem-ler-i

(3)’teki örneğin biçimbilimsel bölümlenmesinden anlaşılacağı üzere, ortada bir çokluk eki

vardır ve bu araştırmacılara göre çokluk eki yanlış olarak üçüncü tekil şahıs iyelik ekine

eklemlendiği için –(s)I(n) şeklinde gösterilmesi gereken ek –lArI(n) olarak

gösterilmektedir. Bu hatanın düzeltilmesi, ekin –lArI(n) şeklinde kabulünden

kaynaklanan sorunları da giderecektir (Dinçer 2017: 40). Alanyazın açısından fazla iddialı

4 Bu ibare birden fazla çocuğa ait birden fazla oyuncak manası da taşıyabilir. Bu nokta, makalenin

dördüncü bölümünde, dağıtımlılık süreci başlığı altında incelenecektir.



görülebilecek bu yaklaşım, (2c)’de gözlemlenen dilbilgiselliği açıklayarak öteden beri

varlığı inkâr edilmeyen en temel sorunu çözse de beraberinde –müteakip bölümlerde tahlil

edilecek olan– yeni sorunlar getirmektedir.

Kimi araştırmacılarsa, muhtemelen bu sorunları sezdiklerinden, ekin –lArI(n) ve –

(s)I(n) biçimlerinde iki altbiçim üzerinden ele alınması gerektiği tesbitinde

bulunmuşlardır (Németh 1916, Kerimoğlu 2010, Karademir 2013). Németh (1916)

Türkçede üçüncü çoğul şahıs iyelik ekinin iki altbiçimle gösterilmesi gerektiği fikrini

ortaya atan ilk ve tek klasik gramer yazarıdır (Németh 1916: 29). Hakikaten de, sonraki

yıllarda, Ergin (1962) ve Underhill (1976) gibi –lArI(n) gösteriminin sakıncalarını

gözlemleyen araştırmacılar olsa da hiç kimse Németh’in (1916) yaklaşımını

benimsememiştir. Mevcut gözlemi bir adım öteye taşıyan Hatipoğlu (1981), bir istisna

olarak, –(s)I(n) diye bir altbiçim kabul ediyor gibidir (Hatipoğlu 1981: 67). Hatipoğlu’nun

(1981) fazla derinlemesine irdelemediği bu yaklaşım, Németh’ten (1916) takribî bir asır

sonra Kerimoğlu (2010) tarafından ihya edilecek ve bilhassa Karademir (2013) tarafından

ayrıntılarıyla temellendirilecektir. Şüphesiz, bu yaklaşım, diğer iki yaklaşımın yarattığı

sorunları bertaraf etmektedir fakat bu kere, diğer yaklaşımlardan farklı olarak hem bir

biçimle ifadesi mümkün bir eke, –yani üçüncü çoğul şahıs iyelik ekine–, iki biçim, –yani –

lArI(n) ve –(s)I(n)–, hem de o iki biçimden birine, –yani–(s)I(n)’a– iki işlev, –yani üçüncü

tekil ve çoğul iyelik– atfedilmek suretiyle yeni sorunlar husule getirilmektedir. Bu

minvalde, Dinçer’in (2017) ekin, kullanım yerleri tahmin edilemez iki altbiçim olarak

değerlendirilmesini anlaşılırlıktan uzak bulması temelsiz bir eleştiri sayılamaz (Dinçer

2017: 39).

Aşağıda, bu biçimbilimsel gösterim meselesi, Üretici Dilbilgisi Kuramı çerçevesinde,

alanyazında daha önce sorunlu görülüp tartışılan bağlamlar üzerinden ortaya serilecek ve

ekin sesbilgisel gerçekleşmesi esnasında meydana gelen farklı durumlar açıklanmaya

çalışılacaktır5. Ekin tek mümkün biçimbilimsel gösteriminin –(lAr)(s)I(n) olması gerektiği

5 Bu çalışma, bir uyum eki olan üçüncü şahıs iyelik eki ile, hâliyle, sadece iyelik yapıları ile ilgilidir.

Yalnız, alanyazında, üçüncü şahıs iyelik eklerinin kullanımı babında değinildiği için, aslında iyelik yapıları olmadıkları hâlde, parçacıl yapılardan da bahsedilecektir. Onun haricinde, yine –(s)I(n) eki ile kullanılıyor olsalar dahi, birleşik yapılar ve adlaşmış yapılar, çalışmanın kapsamı dışında tutulacaktır. Örnekle ayrıntılandırmak gerekirse, bebek arabası yapısındaki –(s)I(n) ekine iyelik eki denilemez, zira bebek ile araba arasında bir sahiplik ilişkisi olmadığı gibi yapının *bebekler arabası/arabaları benzeri bir çokluk şekli de mevcut değildir. Birleşik yapılar tek bir kavrama karşılık gelir. Türkçede iki veya daha fazla kelime ile ifade edilseler de başka dillerde müstakil bir kelime ile karşılanabilirler. Öte yandan, iyelik ilişkisi hiçbir zaman tek kelime ile ifade edilemez. Gene iyelik yapılarının tersine, birleşik yapılarda öbek başı ile diğer öge arasındaki ilişki tesadüfîdir. Bir dizi rastlantısal ve bazen yılan zehri–fare zehri mukayesesinde görüldüğü türden zıt etkileşimler (kaynak olan yılan–erek olan fare) ifade edebilir. Anlam ilişkilerinin bu tahmin edilemezliğinin sözlüksel bir sürece işaret ettiği ortadadır. Bütün bu söylenenler adlaşmış yapılar



savı örnekler üzerinden tahkim edilecek, seçimlik olduğu düşünüldüğü için ayraç

içerisinde gösterilmesi teklif edilen –lAr’ın hangi durumlarda sesletilip sesletilmediği

tetkik edilecektir.

2. Çokluk kavramı

–lArI(n) şeklinin üçüncü çoğul şahıs iyelik eki olarak nitelendirilmesinin (3c)’de yol açtığı

uyumsuzluk öteden beri farkında olunan fakat fazla üzerine düşülmeyen bir sorundur. Bu

sorunu ciddiye alan ilk kişi herhâlde Swift’tir6 (1963: 130). Swift ve Ağralı’ya (1966) göre

Türkçede tek bir üçüncü şahıs iyelik eki vardır, o da tahmin edileceği üzere –(s)I(n)’dır.

Gene onlara göre, sorun, çokluk eki –lAr’ın sehven iyelik ekine dahil edilmesinden

doğmaktadır. Nasıl ki üçüncü tekil şahıs iyelik eki –(s)I(n) ise üçüncü çoğul eki de –

(s)I(n)’dır, yani Türkçede üçüncü şahıs iyelik ekinde tekil-çoğul ayrımı yoktur. Belli

örneklerdeki çokluk eki yanıltıcı olmamalıdır (Swift ve Ağralı 1966: 112). Sorunu tekrar

hatırlayalım7:

4. (a) çocukların oyuncağ-ı (Ek –lArI(n) olsaydı bu ifade dilbilgisine aykırı olurdu.)

(b) çocukların oyuncak-lar-ı

Bu yaklaşım, (4a)’daki sorunu çözmektedir fakat bir de şu örnekler üzerinden düşünelim:

5. (a) adıl Bilet-ler-i orada. (Tek kişinin çok bileti8)

(b) adıl Bilet-ler-i orada. (Çok kişinin çok bileti)

(c) adıl Bilet-ler-i orada. (Çok kişinin tek bileti) (Göksel ve Kerslake 2005: 152’den uyarlandı)

(5a–b)’deki anlamlandırmalarda bir sorun görünmemektedir. İyelik eki –(s)I(n)’dan önce

çokluk eki –lAr gelmekte ve birden çok bilet anlamını iletmektedir. (5c) ise ciddi bir sorun

için de tekrar edilebilir. Yine kısaca misallendirmek gerekirse çocukların evine gitmesi ibaresindeki –(s)I(n) eki takdir edileceği üzere iyelik eki olarak tasavvur edilemez. Zira, yine ortada bir iyelik ilişkisi yoktur. Birleşik yapılar ve adlaşmış yapılar hakkında teferruatlı bilgi için Göksel ve Haznedar (2007), Öztürk ve Taylan (2016), Lees (1965) ve Kornfilt’e (2007) bakılabilir.

6 Aslında Swift’ten (1963) önce Németh’te (1962) bu yaklaşım benimsenmiş fakat neden bu yaklaşım benimsendiği konusuna değinilmemiştir. Németh’in (1916) üçüncü çoğul şahıs iyelik ekini iki altbiçim hâlinde ele aldığından bahsedilmişti. Bu görüş, eserin 1962 baskısı güncellenmiş ve genişletilmiş İngilizce tercümesinde, metni yayına hazırlayan öğrencisi Halasi-Kun tarafından bir gerekçe gösterilmeksizin terk edilmiş, tek ek olarak –(s)I(n) tanımlanmıştır (Németh 1962: 36).

7 Bu bölümün sonuna kadar verilecek bütün örneklerde, ek bölümlemesi, üçüncü çoğul şahıs iyelik ekinin –(s)I(n) olması gerektiği farz edilerek yapılacaktır. Bu bölümlemelerin çoğunun makalenin savı uyarınca hatalı olduğu hatırlanmalıdır.

8 Bu ifadeden, “–Beyefendinin biletleri nerede? –Biletleri burada efendim.” benzeri nezaket vurgusu içeren bir bağlamda tek kişinin tek bileti manası da çıkarılabilir. Lakin, çalışmanın kapsamı dışında olan bu istisnaî husus kasden gözardı edilecektir.



arz etmektedir. Çünkü yapıdaki –lAr, iyelik ekinin bir parçası değil de yukarıda gösterildiği

şekilde çokluk eki olsa idi cümleden hiçbir şekilde çok kişinin tek bileti anlamı

çıkarılamazdı. Ekin –(s)I(n) olduğu görüşünü müdafaa eden araştırmacılar içinde sadece

Dinçer (2017) bu sorunun üzerine eğilmektedir:

6. Çocuklarım, adıl anne-ler-in-e pasta yapmış. (Dinçer 2017: 39’dan uyarlandı)

Bu örnekte, tek anne olduğunu söyleyen Dinçer (2017) kelimedeki –lAr ekinin yine de

çokluk eki olarak nitelendirilmesi gerektiğini iddia etmektedir. Yazara göre bu tür yapılar

da gerçekte çokluk manası içermektedirler çünkü kendileri birden çok olmasa da iye

konumundakiler birden çoktur. Öyle ki, bu yapıları ortaklık çokluğu adıyla isimlendirip

diğer çokluk türlerinden ayırmak icap eder (Dinçer 2017: 39–40). Mamafih, bu ortaklık

çokluğu ifadesinin manası sarih bir şekilde belirtilmemiş, sınırları çizilmemiş ve bildiğimiz

çokluktan farkları ortaya konmamıştır. Herhangi önceki bir çalışmaya dayanmayan9 ve bir

kelimeye eklenen çokluk ekinin yalnızca eklendiği adın işaret ettiği varlığın sayısal

olarak birden fazla olduğunu belirttiği fikrine dayanan ilgili alanyazını açıkça reddedip

üzerinde fikir birliği olan çokluk mefhumunun hudutlarını ihlal eden bu iddia, kuramsal

bir çerçeveye oturtulmadığı sürece, kabul edilebilirlikten uzaktır. Çokluk kavramı

aşağıdaki gibi formülleştirilebilir:

7. AdÖ–lAr

(7)’deki gösterimde, –lAr çokluk ekinin Ad Öbeğinde işaret edilen varlığın birden fazla

olduğunu kodladığı kabul edilir. Zira, çokluk evrensel bir ulamdır ve sözlüksel değil

sözdizimsel bir süreç addedilir (Schwarzschild 1996: 14). Dilbilimsel süreçler manayı

daraltma işlevi görür. Manayı daraltmayan bir çokluk ekinin varlığı söz konusu edilemez.

Aşağıdaki örneği ele alalım:

8. (a) çocuklarımın anne-ler-i

(b) çocuklarımın anne-si

(8a)’da anneleri ifadesinin sadece bir anneye işaret ettiği okumayı açıklarken Dinçer

(2017), buradaki annenin çokluğu değil, çocuklar için ortaklığı kodladığını ifade edip bunu

bir ortaklık çokluğu eki olarak tanımlar (Dinçer 2017: 40). Burada, yukarıda bahsini

ettiğimiz sorunlara ek olarak şu da vurgulanmalıdır: (8a)’ya alternatif bir yapı olan

(8b)’deki çocuklarımın annesi ibaresinde, anne hâlâ ortak olmasına rağmen, ortaklık

kodlayan herhangi bir –lAr eki görülmemektedir. Bu da yapının çokluk eki değil, uyum

9 Türkçe alanyazında çokluk ekinin yeri ile kavramın mahiyeti ve muhtemel sınırlarını irdelemek

için Ketrez’den (2004) istifade edilebilir.



ekinin bir parçası olduğunu mutlak surette isbat etmektedir. Üçüncü çoğul şahıs iyelik

ekinin –(s)I(n) olamayacağının ikinci delili bir sonraki bölümde sunulacak ve mesele

Kestirilebilirlik Koşulu ile izah edilecektir.

2. Kestirilebilirlik koşulu

Kestirilebilirlik Koşuluna göre, bir yapıda ancak tahmin edilebilirlik devam ettiği sürece

silme işlemi gerçekleştirilebilir (Chomsky 1981: 87). Bu koşulun nasıl işlediği, Türkçede

adıl düşmesi yapılarında görülebilmektedir:

9. (a) Onlar geldi/geldiler.

(b) adıl *geldi/geldiler. (Birden çok kişi geldi anlamında)

Açık zamir içeren (9a)’da fiile eklenen –lAr uyum ekinin silinmesi kestirilebilirlik

açısından bir sorun oluşturmamaktadır. Onlar zamiri bize öznenin çoğul olduğu bilgisini

zaten sunmaktadır. (9b)’de ise zamir örtük olduğundan fiilin üzerindeki –lAr uyum ekinin

silinmesi hâlinde öznenin çoğul olduğunu kestirmemize yardımcı olacak herhangi bir veri

kalmamaktadır. Bu suretle de Kestirilebilir Koşulu ihlal edilmiş olmaktadır.

Bu noktada konuya dönülecek olunursa, üçüncü çoğul şahıs iyelik ekinin –(s)I(n) olarak

gösterilmesinde, çokluğun ifade edilememesinin yanı sıra, ikinci bir sorun da aşağıdaki

örnekte gözlemlenebilecektir:

10. (a) onun araba-sı

(b) onların araba-sı

(c) adıl araba-sı (tek kişinin tek arabası)

(d) *adıl araba-sı (birden çok kişinin tek arabası)

(e) adıl araba-ları (birden çok kişinin tek arabası)

(10a–b)’de iye örtük değil de açıkça belirtildiği durumlarda iyelik ekinin –(s)I(n) olarak

değerlendirilebileceği görülmektedir. (10c–d)’de ise iye örtük bırakılmıştır. (10c)’nin

aksine (10d)’nin dilbilgisel olmaması, zamir örtük olduğunda ekin ancak (10e)’deki gibi –

(lAr)(s)I(n) şekliyle ifade edilebileceğini anlatmaktadır. (10d)’de gözlemlenen dilbilgisel

aykırılık, ekin –(s)I(n) olduğu yaklaşımını benimseyenler için ciddi bir sorun teşkil

etmektedir.

Bu sorunu ele alan Swift ve Ağralı (1966), (10d)’deki arabası ifadesinin müphem

olduğunu, hem onun arabası hem de onların arabası manasına gelebildiğini iddia



etmektedir (Swift ve Ağralı 1966: 112). Günümüz ölçünlü Türkçesinde, (10d)’deki ifadeden

onların arabası manasını çıkartmak mümkün değildir. Aşağıdaki örnek bu meyanda

değerlendirilebilir:

11. A: Çocuklar nerede?

B: Biraz gecikecekler. {*Arabası/Arabaları} bozulmuş.

(11)’deki ifadede *arabası denemiyor olması Üretici Dilbilgisi Kuramı çerçevesinde

Kestirilebilirlik Koşulu ile izah edilebilir. Kestirilebilirlik Koşulu sağlandığı sürece silme

işlemi gerçekleştirilebilmektedir. Bu yüzdendir ki birden çok kişinin tek arabası

manasında onların arabası ve –adıl– arabaları10 yapıları mümkünken birden çok kişinin

tek arabası manasını kestirmenin mümkün olmadığı *arabası ifadesi, bu manayı taşıdığı

varsayıldığı sürece, dilbilgisi-dışıdır. Dolayısı ile ancak bu manayı taşıyabileceğini ima

eden –(s)I(n), Kestirebilirlik Koşulu ile çelişmektedir. Önerilen –(lAr)(s)I(n) biçimi ise,

bağlam Kestirebilirlik Koşulunu sağladığı sürece, ayraç içerisindeki –lAr biçiminin

silinmesine müsaade ettiğinden bahsi geçen çelişkiye meydan vermemektedir. Buraya

kadar neden diğer gösterimler yerine –(lAr)(s)I(n) kullanılmasının yerinde olacağı

gösterilmeye çalışıldı. Makalenin takip eden bölümlerinde, bu gösterimin, diğer

bağlamlarda nasıl değerlendirilebileceği tartışılacak ve seçimlik olduğu varsayıldığı hâlde,

ayraç içerisindeki –lAr biçiminin silinmesinin, bağlamına göre niçin bir mecburiyet arz

edebildiği sorusu cevaplanmaya gayret edilecektir.

3. Parçacıl yapılar

Parçacıl yapılar son tahlilde ayrı bir dilbilim ulamı teşkil etmektedir ve iyelik yapıları

olarak değerlendirilmeleri doğru bir yaklaşım değildir (de Hoop 1997: 151–154). Gene de

gramer kitaplarında çoğunlukla bu ayrım yapılmadığından iki konu iç içe

işlenebilmektedir. Bu bölümde, konunun üzerinde durulmayacak, bu yapılardan örnekler

getirilmekle yetinilecektir11:

12. onların ikisi/*ikileri

onların çoğu/*çokları

onların azı/*azları

(12)’deki ifadelerde bir iyelik ilişkisi söz konusu değildir. Mesela, onların çoğu ifadesinde

*onlara ait bir çok değil onlardan çoğu denmek istenmektedir. Yine, onların ikisi ifadesi,

10 Bu ibare birden çok kişinin birden çok arabası manası da taşıyabilir. 11 Türkçedeki parçacıl yapılara iki farklı yaklaşım için Enç (1991) ile Kornfilt ve von Heusinger’e

(2009) bakılabilir.



bir bütünün içinden parçayı kasdetmektedir. Hâliyle, bu yapıların çoğulu olamadığı gibi,

bu yapılarda, yapıyı oluşturan iki unsur arasında da uyum söz konusu olamamaktadır.

Dolayısı ile, –(lAr)(s)I(n) biçimi ancak –lAr düşürülerek sesletilebilmektedir.

4. Dağıtımlılık süreci

Link (1983: 141) sayılabilir adların dağıtımlılık özelliği olduğunu belirtmektedir. Yani,

birden fazla varlık birden fazla iyeye birer birer eşleşecek şekilde dağıtılabilmelidir. –

(lAr)(s)I(n) biçiminin seçimlik kısmının silinmesine yol açan en ilginç dilbilimsel süreç,

herhâlde bu dağıtımlılık sürecidir. Önce şu örnekleri düşünelim:

13. (a) Misafirlerin sağ elini öpmemiz söylendi.

(b) Misafirlerin sağ ellerini öpmemiz söylendi.

Verili evrende her bir insanın yalnızca birer sağ eli olabileceğinden, (i) misafirlerin ortak

bir adet sağ eli olması ve (ii) misafirlerin birden fazla sağ eli olması ihtimal dışıdır. Bu iki

ihtimal muhal olunca (13a) ve (13b) arasında bir anlam farklılığı da temayüz

edememektedir. Artık burada, ekin sesletimi tamamen seçimliktir ve –lAr biçiminin

varlığı veya yokluğu anlam üzerinde hiçbir tesiri haiz değildir. Şimdi bir de şu örnekleri ele

alalım:

14. (a) Öğrenciler ödevini yaptı.

(b) Öğrenciler ödevlerini yaptı.

(13)’teki anlam denkliği (14)’te karşımıza çıkmamaktadır, zira verili evrende ödev

kavramının yeri sağ el gibi eşsiz değildir. (14a)’da, (13)’teki örneklerde olduğu gibi tek bir

anlam söz konusudur. Her öğrencinin birer adet ödevi vardır, yani ödevler öğrencilere

birer birer dağıtılmıştır. Oysa, anlamın muğlak olduğu (14b)’de üç ihtimal söz konusudur:

ya (i) (14a)’daki gibi her öğrencinin birer adet ödevi vardır, veya (ii) öğrencilerin hepsine

ortak bir ödev verilmiştir, veyahut (iii ) öğrencilerin hepsinin ayrı ayrı birden fazla ödevi

vardır. Görüldüğü üzere, –lAr biçiminin silinmesi, yapıdaki mana muğlaklığını

giderdiğinden, (13)’teki örneklerdeki gibi keyfî bir tercih değildir. Biçimin telaffuzu, yapıya

(13b)’de katamadığı iki yeni mana katmaktadır. Bahsedilen üçüncü mananın neden

biçimbilimde müstakilen gösterilemediği müteakip bölümde incelenecektir.

5. Sesteş biçimbirimlerin yığılmasından kaçınma temayülü

Türkçede çokluk eki –lAr ve üçüncü çoğul şahıs iyelik eki –(lAr)(s)I(n) ise şu yapılar

mümkün olmalıdır:



15. (a) araba-ları (birden çok kişinin birden çok arabası veya birden çok kişinin bir arabası12)

(b) *araba-lar-ları (birden çok kişinin birden çok arabası)

(15a)’da anlam müphemdir. Bu müphemliği ortadan kaldırmak için çokluk ekini, (15b)’de

olduğu gibi, yapıda muhafaza etmek gerektiği sezinlenmektedir. Nitekim, Kestirilebilirlik

Koşulu da bunu gerektirmektedir. Ancak, (15b) ölçünlü Türkçede dilbilgisi-dışıdır. Bu

mesele, Deny (1941: 165) ve Underhill (1976: 93) gibi erken örneklerde fark edilmiş olsa

da Kaçalin’e (2002) kadar etraflıca tetkik edilmiş değildir. Kaçalin’in tetkikine göre

(15b)’de ikinci –lAr düşmüş olmalıdır (Kaçalin 2002: 144). İlki de ikincisi de düşmüş olsa

–(lAr)(s)I(n) biçimi yapıyı ifade edebilmektedir13. Eğer ilki düşmüşse zaten bir sorun

yoktur, eğer ikincisi düşmüşse ayraç içerisindeki kısım sesletilmiyor demektir.

Diğer yandan, Kestirilebilirlik Koşuluna rağmen bu silme işleminin gerçekleştirilebilmiş

olması ortada bu silme işlemi için bir başka dilbilimsel gerekçe olmasını icap

ettirmektedir. İşte burada işin içine sesteş biçimbirimlerin yığılmasından kaçınma

temayülü girmektedir. Birbiri ile akrabalık bağı bulunmayan pek çok dilde

gözlemlenebilen bu temayüle (Alderete ve Frisch 2007: 382, Golston 1995: 346) Türkçede

de tesadüf edilmektedir:

16. (a) bebek arabası

(b) komşumuzun bebek arabası/*[bebek arabası]sı

(16b)’de komşumuzun bebek *arabasısı denemiyor olmasını açıklayan herhangi bir

dilbilim ilkesi yoktur. Bunu ancak bir tür eğilimle açıklayabiliriz. Üçüncü çoğul şahıs iyelik

eki –(lAr)(s)I(n) ile çokluk eki –lAr’ın beraber kullanılmasını gerektiren yapılarda

gözlemlenen silme işlemi de, benzer şekilde, sesteş biçimbirimlerin yığılmasından

kaçınma temayülüne riayet etmenin bir sonucu olsa gerektir.

6. Cansız unsurların çokluk uyumu sağlayamaması kısıtlaması

Cansız unsurların uyumsuzluğu, Türkçede öteden beri bilinen bir konudur (Lewis 1967:

24). Aşağıdaki örnekleri düşünelim.

12 Bir üçüncü okumada, bir kişinin birden çok arabası anlamı da iktisap edilebilir fakat bu, tartışılan

konu haricindedir. 13 Kaçalin’in (2002) izahına iştirak etmeyen Dinçer (2017: 32), bir tanıklığa dayanarak, bu yapının

*arabalarılar şeklinde düşünülmesi gerektiğini söylemektedir. Gelgelelim, ölçünlü Türkçede çokluk ekinin, birkaç özel kullanım haricinde, diğer eklerden önce geldiği göz önünde bulundurulduğunda, bunun çok zayıf bir ihtimal olduğu tebarüz etmektedir.



17. Taşlar yuvarlanıyordu/?yuvarlanıyorlardı.

Gecekondular yıkılıyordu/?yıkılıyordular.

(17)’de verilen örneklerde uyum ekinin sesletilmesi tamamen dilbilgisi-dışıdır denemese

de yuvarlanıyorlardı ve yıkılıyordular yapılarının cansız öznelerle kullanıldığında tuhaf

durdukları açıktır. Aynı özellik aşağıdaki örneklerde de gözlemlenebilir:

18. Sınavların uygulanmasında/?uygulanmalarında sorun çıkmış. (birden çok sınavın birden çok uygulanması)

Derslerin bitiminde/?bitimlerinde herkes hazır olsun. (birden çok dersin birden çok bitimi)

(18)’deki örneklerde –(lAr)(s)I(n) biçiminin –lAr kısmı cansız unsurların çokluk uyumunu

sağlayamamasından ötürü telaffuz edilmemeye meyyaldir. Bu da, –lAr’ın düşürülmek

durumunda kaldığı son bağlam olarak değerlendirilebilir.

7. Sonuç

Bu makalenin temel meselesi, Türkçede bir uyum eki olan üçüncü çoğul şahıs iyelik ekinin

biçimbilimsel gösteriminin nasıl olması gerektiği olmuştur. Alanyazında rastlanan üç

yaklaşımın da eksik yanları bulunduğu iddiasıyla yeni bir yaklaşım getirilmeye

çalışılmıştır. Gerçekten de, ilk üç bölümde tartışıldığı üzere, eki –lArI(n) şeklinde

göstermenin ayrı, –(s)I(n) şeklinde göstermenin ayrı sakıncaları bulunmaktadır. Ekin her

iki şekilde de gösterilebileceği söylemek, yani bu iki biçimin birer altbiçim olduğu ima

etmek ise her ne kadar ilk bakışta doğru bir yaklaşım gibi görünse de –lArI(n) dışında

ikinci bir altbiçim olarak –(s)I(n)’ın mütalaa edilmesi her şeyden önce gereksiz bir külfet

olmaktadır. Zira, bu makalenin teklif ettiği –(lAr)(s)I(n) gösterimi, bu ikili gösterim

ihtiyacını ortadan kaldırmaktadır. İkincisi, malum olunduğu üzere, hâlihazırda üçüncü

tekil şahıs iyelik eki –(s)I(n)’dır. Üçüncü çoğul şahıs iyelik ekinin bir altbiçimi olduğu

varsayılan –(s)I(n)’ın aynı zamanda üçüncü tekil şahıs iyelik eki olarak kabul ediliyor

olması, tekil-çoğul karşıtlığının bir altbiçim üzerinden zayıflatılması neticesini

doğurmaktadır.

Bu makalede, bahis mevzuu olan bu mesele, çokluk kavramı tartışıldıktan sonra sırasıyla

Kestirilebilirlik Koşulu, parçacıl yapılar, dağıtımlılık süreci, sesteş biçimbirimlerin

yığılmasından kaçınma temayülü ve cansız unsurların çokluk uyumu sağlayamaması

kısıtlaması başlıkları altında incelenmiş, seçimlik olan –lAr kısmı mecburen düşürülmek

zorunda kalındığı için sorunlu bulunan değişik bağlamlardaki kullanımların, çalışma

boyunca tahlil edilmiş olan muhtelif süreç, eğilim, koşul ve edimbilimsel tercihlerle izah



edilebildiğinin altı çizilmiş, nihayetinde, ekin, alanyazında iddia edilenlerin tersine –

lArI(n) veya –(s)I(n) olamayacağı savunulmuş ve ekin, altbiçimler hâlinde mezkûr iki şekli

birden ihtiva ettiğini söylemektense, –lAr’ın seçimlik olduğu bilgisini taşıyan –(lAr)(s)I(n)

biçimini tek doğru biçimbilimsel gösterim kabul etmenin tartışılagelen bütün sorunları

çözeceği öne sürülmüştür.

Kaynakça

Alderete, J. D. ve Frisch, S. A. (2007). Dissimilation in grammar and the lexicon. The Cambridge Handbook of Phonology. Haz. P. de Lacy, 379–398. Cambridge: Cambridge Üniversitesi.

Banguoğlu, T. (1940). Ana hatlarile Türk grameri: kılavuz kitap. İstanbul: Maarif.

Başdaş, C. (2014). Türkçede üçüncü şahıs iyelik eki ve zamir n’si. The Journal of Academic Social Science Studies, 30, 147–161.

Chomsky, N. (1981). Lectures on government and binding: the pisa lectures. Dordrecht: Foris.

de Hoop, H. (1997). A semantic reanalysis of the partitive constraint. Lingua, 103, 151–174.

Delice, H. I . (2000). Türk dilinde işlevsel ek tasnifi denemesi. Sosyal Bilimler Dergisi, 24, 221–235.

Demir N. ve Yılmaz E. (2003). Türk dili el kitabı. Ankara: Grafiker.

Deny, J. (1941). Türk dili grameri (Osmanlı lehçesi). Çev. A. U. Elöve. İstanbul: Maarif.

Dinçer, A. (2017). Türkiye Türkçesinde üçüncü çokluk kişi iyelik eki. International Journal of Languages’ Education and Teaching, 5 (4), 31–41.

Ediskun, H. (1963). Yeni Türk dilbilgisi: dil, sesbilgisi, şekilbilgisi, cümlebilgisi. İstanbul: Remzi.

Enç, Mürvet. (1991). The Semantics of specificity. Linguistic Inquiry, 22, 1–26.

Ergin, M. (1962). Türk dil bilgisi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi.

Gencan, T. N. (1966). Dilbilgisi. İstanbul: TDK.

Golston, C. (1995). Syntax outranks phonology: evidence from Ancient Greek. Phonology, 12, 343–368.

Göksel, A. ve Kerslake, C. (2005). Turkish: a comprehensive grammar. Londra: Routledge.

Göksel, A. ve Haznedar, B. (2007). Remarks on compounding in Turkish. Morbo Project, Bologna Üniversitesi, 1–24.

Hatiboğlu, V. (1981). Türkçenin ekleri. Ankara: TDK.

Johanson, L. (1977). Türkçede önceden kestirilemez nitelikteki allomorflar. TDAY Belleten, 121–126.



Kaçalin, M. S. (2002). İyelik tamlamasında çokluk üçüncü kişi sorunu. Manas Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 142–146.

Karademir, F. (2013). Türkiye Türkçesinde iyelik olgusu. İstanbul: Kesit.

Kerimoğlu, C. (2010). On the problems about the third person in Turkey Turkish grammar writing and teaching (copula and possession). Journal of Turkish Studies 5 (3), 1618–1631.

Ketrez, N. (2004). –lAr-marked nominals and three types of plurality in Turkish. Proceedings of CLS, 39. Haz. J. Cihlar, A. Franklin, D. Kaiser ve I. Kimbara, 176–192. Chicago: Chicago Üniversitesi.

Ketrez, N. (2012). A student grammar of Turkish. Cambridge: Cambridge Üniversitesi.

Korkmaz, Z. (2003). Türkiye Türkçesi grameri: şekil bilgisi. Ankara: TDK

Kornfilt, J. (1997). Turkish. Londra ve New York: Routledge.

Kornflit, J. (2007). Verbal and nominalized finite clauses in Turkish. Finiteness: Theoretical and Empirical Foundations. Haz. I. Nikolaeva, 305–332. Oxford: Oxford Üniversitesi.

Kornfilt, J. ve von Heusinger, K. (2009). Specificity and partitivity in some Altaic languages. Proceedings of WAFL 5. Haz. R. Shibagaki ve R. Vermeulen, 19–40. Cambridge, MA: MIT.

Kuznetsov, P. I . (1997). Türkiye Türkçesinin morfoetimolojisine dair. Ankara: TDK.

Lewis, G. (1967). Turkish grammar. Oxford: Oxford Üniversitesi.

Lees, R. B. (1965). Turkish nominalizations and the problem of ellipsis. Foundations of Language, 1, 112–121.

Link, G. (1983). The logical analysis of plurals and mass terms: a lattice theoretical approach. Meaning, Use and Interpretation of Language. Haz. R. Bauerie, C. Shwarze ve A. von Stechow, 302–323. Berlin: Mouton.

Németh, G. (1916). Türkische grammatik. Berlin ve Leipzig: Göschen.

Németh, G. (1962). Turkish grammar: English adaptation of the German original. Çev. ve Haz. T. Halasi-Kun. Lahey: Mouton.

Öztürk, B. ve Taylan, E. (2016). Possessive constructions in Turkish. Lingua, 182, 88–108.

Poppe, N. N. (1977). On some Altaic case forms. Central Asiatic Journal, 21, 55–74.

Schwarzschild, R. (1996). Pluralities. Dordrecht: Kluwer.

Swift, L. B. (1963). A reference grammar of modern Turkish. Bloomington: İndiana Üniversitesi.

Swift, L. B. ve Ağralı S. (1966). Turkish: basic course. Washington: Foreign Service Institute.

Tekin, T. (1980). Üçüncü kişi iyelik eki üzerine. Genel Dilbilim Dergisi, 2, 10–17.

Tekin, T. (1996). On the origin of the Turkic genitive suffix. Symbolae Turcologicae: Studies in Honour of Lars Johanson. On His Sixtieth Birthday 8 March 1996. Haz.



A. Berta, B. Brendemoen ve C. Schönig, 227–230. Uppsala: İsveç Araştırma Enstitüsü.

Underhill, R. (1976). Turkish grammar. Cambridge, MA: MIT

Ünal, O. (2019). Türkçe üçüncü tekil şahıs iyelik ekinin ve pronominal /n/ sesinin kökeni üzerine. TAED 64, 47–69.

Ahmedî'nin gazellerinde lâle

Niyazi ADIGÜZEL1

Özet

Kültürümüzde ve edebiyatımızda önemli bir yere sahip olan lâle, değişik yönleriyle

ele alınmış ve işlenmiştir. Şairler tarafından gerçek ve mecazî anlamlarıyla şiirlerde

boy gösterirken; çinilerde, kumaşlarda, halı ve kilimlerde; cami, mescit, türbe,

medrese, sebil ve okul gibi yapıların duvarlarında, her renkten işlenmiştir. Halı ve

kilimlerde lâle motifi güzellik ve cennet sembolü olarak kullanılırken aynı zamanda

sultanların ayakkabılarında ve çizmelerinde de bulunmaktaydı. Bu yönüyle Lâle

motifi hayat aşk ve ölümsüzlüğü simgeler. Ebced değeri Allah lafzıyla aynı olan lâle,

Klasik şiirde de çok çeşitli anlam ilişkileriyle ve muhtelif özellikleriyle yer almıştır.

Klasik Türk edebiyatının kurucu şairlerinden olan Ahmedî şiirlerinde çiçekleri

sıklıkla kullanmış fakat lâleye müstesna bir yer vermiştir. Lâleyi çeşitli anlam

ilişkileriyle çiçekler arasında gülle aynı kefeye koymuş ve onu bazen sevgili bazen de

âşık olarak ifade etmiştir. Bu yazıda ilk etapta kısa bir tarihçesiyle beraber şiirlerde

işlenen özelliklerine değinilen lâlenin Ahmedî’nin özellikle gazellerinde nasıl ele

alındığı ve lâleye ne gibi isimler verildiği örnek beyitlerle gösterilecektir.

Anahtar kelimeler:Ahmedî, lâle, klasik edebiyat, mecaz.

Tulip in Ahmedî's ghazals

Abstract

The tulip, which has an important place in our culture and literature, has been studied

in different aspects. While it appears in poems with its real and metaphorical

meanings; it is employed in all colours in tiles, fabrics, carpets and rugs; on the walls

of mosques, masjids, tombs, madrasas, fountains and school buildings. The tulip

motif was used as a symbol of beauty and paradise in carpets and rugs, but also on

the shoes and boots of the sultans. The tulip motif, in this aspect, symbolizes life, love

and immortality. The tulip, whose Ebced value is the same as the word of Allah, also

appeared in Classical poetry with various meaning relations and various features.

Ahmedî, one of the founding poets of classical Turkish literature, frequently used



228 | Ahmedî'nin gazellerinde lâle


flowers in his poems but gave an exclusive place to tulips. He lumps the tulip together

with the roses with various meaning relations among the flowers and expressed it

sometimes as a beloved and sometimes a lover. In this article, in the first place, tulip

is mentioned with a short history. Then its characteristics are mentioned especially

within the ghazals of Ahmadî with examples pointing its usages.

Keywords: Ahmedî, The tulip, Classical Literature, Metaphore

1. Ahmedî

Ahmedî gelişen Divân şiirinin Hoca Dehhani’den sonra Kadı Burhaneddin ile birlikte esas

kurucusu olarak kabul edilmektedir. (Mengi, 1994: 87). Muhtemelen 735 (1334-35) yılında

doğdu. Asıl adı İbrâhim, lakabı Tâceddin, babasının adı Hızır’dır. Hayatı hakkındaki

bilgiler yetersiz ve tutarsızdır. Kaynaklar Ahmedî’nin Germiyanlı veya Sivaslı olduğuna

dair iki ayrı rivayeti tekrar etmektedirler. İlköğrenimini nerede ve nasıl yaptığı da

bilinmemektedir. Ancak kaynaklar bilgisini arttırmak için Mısır’a gittiğinde

birleşmektedirler. Mısır’da Şeyh Ekmeleddin el-Bâbertî’nin öğrencisi olan Ahmedî’nin

oradan dönünce bir ara Aydınoğulları’na intisap ettiği, Îsâ Bey’in (1360-1391) oğlu Hamza

için yazmış olduğu Mîzânü’l-edeb ile Miʿyârü’l-edeb adlı Arap sarf ve nahvine dair kaside

tarzında Farsça iki ders kitabından anlaşılmaktadır. Ahmedî’nin Germiyanoğulları’na ve

Osmanoğulları’na intisabının ne zaman olduğu kesin şekilde belli değildir. Yalnız Emîr

Süleyman’la olan münasebeti onun ölümüne kadar (1410) devam etmiştir. Nitekim

İskendernâme’deki “Mevlid” kısmı Bursa’da Emîr Süleyman zamanında yazılmıştır

(1407). Ahmedî’nin Emîr Süleyman’a yakınlığı, eserlerinin çoğunu ona ithaf etmesinden

anlaşılmaktadır. Emîr Süleyman’ın ölümünden sonra kendisine bir hâmi arayan Ahmedî,

o sırada Bursa’ya gelen I. Mehmed’in çevresine girmeye çalışmıştır. Mecdî, onun seksen

yaşını geçmiş olarak Amasya’da öldüğünü kaydetmektedir. Velud bir yazar olan

Ahmedî'nin eserleri arasında: Divan, İskendernâme, Cemşîd ü Hurşîd, Tervîhu’l-ervâh,

Bedâyiʿu’s-sihr fî sanâyiʿi’ş-şiʿr, Mirḳâtü’l-edeb, Mîzânü’l-edeb ve Miʿyârü’l-edeb vardır.

(Kut, 1989:165-166).

2. Lâle

Farsça bir kelime olan lâle soğanlı ve otsu bir bitkinin adıdır. Zambakgiller familyasından

olan lâlenin yaprakları tam kenarlı, oval ve mızraksıdır. Çiçeklerin parlak renkli, hemen

hemen birbirine eşit olan altı taç yaprağı vardır. Ayrıca çok tohumlu bir bitki olup kapsül

yapısında meyveleri vardır (Baytop, Kurnaz, 2003:79).

Niyazi ADIGÜZEL | 229


Lâle kelimesinin kökenine baktığımızda, Prof. Dr. Ahmet Kartal, "Klâsik Türk Şiirinde

Lâle" isimli eserinde, Batı dillerinde lâlenin “tulip” adını, sarık manasına gelen Farsça

"tülbend" kelimesinden aldığını (Kartal, 1998:1) belirtmektedir. Tasavvufî anlamı ise;

marifetlerin neticesi olan temaşa, sevgilinin, aşığını yaralayan gül renkli çehresi (Uludağ,

1995:332) şeklindedir.

Lâlenin hakiki vatanının Orta Asya olduğu bilinmektedir. Romalılar ve Bizanslılar

döneminde lâle tanınmıyordu. Bu döneme ait paralar, abideler ve eşyalar üzerinde hiçbir

lâle motifinin bulunmaması yukarıdaki düşüncenin kanıtıdır. Anadolu’da lâle ile ilgili ilk

bilgiler Türkler ile başlamaktadır. Lâle çiçeği 12. yüzyıldan itibaren Anadolu’da süsleme

motifi olarak kullanılmaya başlanmıştır.

Anadolu Selçuklu Devleti'nin başkenti Konya'daki eserlerde de lâle motifine rastlanır.

Türk çinilerine, kumaşlarına, halı ve kilimlerine, cami ve mescit, türbe, medrese, sebil ve

okul gibi eserlerin duvarlarına her renkten lâle işlenmiştir. Ayrıca lâle resimleri padişah ve

sultanların çeşitli eşyalarını da süslemiştir. Bunlardan başka tahta, deri, sedef ve taş

işlerinde süsleme unsuru olarak kullanılan lâle stilize edilmiş olarak Selçuklu kitap ve

kaplarında da görülmektedir.

Lâle, Osmanlı İmparatorluğu döneminde, bilhassa 16-18. yüzyıllar arasında, süs bitkisi ve

süsleme motifi olarak çok büyük bir önem kazanmıştır. Sultan III. Ahmed (1673-1736)’in

saltanatının son yıllarında, bu ilgi doruk noktasına çıkmış ve bu dönem “Lâle Devri” olarak

isimlendirilmiştir (Derman, 2003:81).

3. Klâsik Türk şiirinde lâle

İran mitolojisine göre bir yaprağın üzerindeki çiy tanesine yıldırım düşmüş ve alev alan

yaprak o haliyle donup kalarak lâleye dönüşmüş. Göbeğindeki siyahlık da yıldırımdan

artakalan yanık iziymiş (Pala, 1989: 309). O andan itibaren rengi ve şekliyle lâle şairlerin

ilgisini çekmiştir.

Klasik edebiyatta ilk olarak Mevlânâ’nın şiirleriyle varlığından haberdar olduğumuz lâle,

14. yüzyıldan sonra muhtelif özellikleriyle şiirimizde boy gösterir.“Klasik şiirimizde 16.

yüzyıla kadar sözü edilen lâlelerin yabani türler olduğu muhakkaktır. Yabaniliklerinden,

yani dağlarda, kırlarda yetişiyor olmalarından dolayı “taşralı”dırlar. Bunun için utangaç,

usul erkân bilmez bir çiçek olarak düşünülen lâle, bir bakıma utangaçlığın, çekingenliğin

sembolüdür (Ayvazoğlu, 2001:108). Kâmûs-ı Türkî’de eşek lâlesi, Zağra lâlesi ve Girit

lâlesi (Sâmî, 2015:952) gibi çeşitleri zikredilen lâlenin, bugün gelincik olarak da bilinen



Lâle-i Nûmânî ve Şakâyık-ı Nûmâni adlı türleri Ahmedî de dâhil olmak üzere ilk dönem

şairlerince şiirde sıklıkla kullanılmıştır.

16.yüzyıllarda şiirde gül ile rekabete girişmiş, (Ayvazoğlu, 2001:112) Lâle Devri’nde ise

artık bahçelerin rakipsiz tek çiçeği olmuştur. Dönemin usta şairi olan Nedim şiirde Lâle

motifini sıklıkla ve ustalıkla kullanmıştır.

Lâlenin bu kadar rağbet görmesinin belki de en önemli sebeplerinden biri lâleyi meydana

getiren harflerin ebced değerinin Allah lafzıyla aynı olmasıdır. Her ikisi de ebced değeri

olarak 66 sayısını vermektedir. Bunun yanı sıra lâle soğanı, sadece bir sap ve bir çiçek

vermektedir. Bu güzelliğiyle lâle tevhîd işareti sayılmıştır. Lâlenin Arapça yazılışı da

"kelime-i tevhîd" in harfleriyle başlar. Yine Arapça Allah'ın başındaki 'elif harfi ile lâle

arasında bir benzerlik kurulabildiği gibi lâledeki 'lam-elif, lâm ve he' harfleri ile

İslâmiyet'in sembolü olan "hilâl" kelimesi yazılmakta, bunun yanında yukarıda

belirttiğimiz gibi ebced hesabıyla "Allah" ve "lâle" kelimeleri aynı sayıyı yani 66 sayısını

vermektedir. İşte bundan dolayı diyebiliriz ki, lâle doğal ve estetik özellikleri bir yana

İslâmî bir yorumlayışla kutsal sayılmış; Allah'ın yaratıcılığını en güzel yansıtan varlık

kabul edilmiştir (Kartal, 1997:110).

Allah, lâle ve hilâl kelimelerinin noktasız harflerle yazılmasından dolayı, lekesiz yani

kusursuz lâleler “âlâ”; yapraklarının üzerinde nokta veya leke olan lâleler eksik veya

kusurlu sayılmıştır. Bu nedenle lâle, edebiyatımızda lekesiz aşkın sembolü olmuştur

(Ayvazoğlu, 2001:109).

Lâle, zamanla kazandığı bu dini anlamı dolayısıyla cami, çeşme, medrese, mezar taşı gibi

yapılarda süsleme unsuru olarak çok kullanılmıştır. Bunlardan en ilginç olanı ise, Edirne

Selimiye Camii müezzin mahfilindeki ters lâle motifidir.

Lâlenin edebiyatımızdaki tezahürüne gelince; mısra ve beyitlerde lâle; ortasında tek

yaprağının oluşu, dikensizliği, gonca halinde oluşu, çiçeklerinin parlak rengi, kokusuz

oluşu (Kartal, 1997: 112) özellikleriyle şairler tarafından çeşitli anlam ilişkileriyle

kullanılmıştır. Lâle renginden dolayı âşık, gönül, kan, yara, yüz, yanak, gelin, kanlı göz ve

gözyaşı, kanlı kefen, ateş, çerağ, şafak, şarap, kadeh, çadır, asker, sancak beyi, kırmızı

fânus vb. unsurların benzetileni olarak ifade edilir. (Kurnaz,1987:529)

Lâlenin klasik Türk şiirindeki temel işlevleri ise; sevgili, memdûh, güzel, gelin, sâkî,

hizmetçi, asker gibi şahıslar; sevgilinin yanağı, dudağı; âşığın yüzü, vücudu, kanı, gözyaşı

ve yaraları gibi uzuvlar; kadeh, şarap, tabak, taç gibi eşya; güneş, ay, yıldız gibi kozmik



unsurlar ve cennet, gönül, ümit, dert, şiir gibi soyut kavramlar ile değişik vesilelerle

ilişkilendirilmesine dayanır. Lâle, Klasik Türk şiirinde en çok insan uzuvlarıyla

ilişkilendirilmiştir. Ayrıca ilişkilendirildiği şahıslar arasında “sevgili ve güzel”, uzuvlar

arasında “yanak ve dudak”, eşyalar arasında “kadeh ve şarap”, doğal ve kozmik öğeler

arasında “güneş, ay ve ateş”, soyut kavramlar arasında da başta şiirsel terimler olmak üzere

olumlu anlam ve çağrışım ifade edenler daha çok dikkat çekmektedir. (Bayram,

2007:209).

Savaş meydanı ile aşığın gözyaşlarını döktüğü yerler ise birer lâlezâr (lâle bahçesi) olarak

karşımıza çıkar. Esirlerin boynuna geçirilen açılıp kapanır halkalara da lâle tabir olunur.

Bir nevi tasmadır. (Pala, 1989:310)

4. Ahmedî'nin gazellerinde lâle

Divan şiirinin manzum, mefhum ve remizlerine hâkimiyetiyle zengin bir kelime hazinesine

sahip olan Ahmedî’nin, bu özelliğini divanında, mesnevilerinde ve diğer eserlerinde

kolayca görmek mümkündür. Ancak sanatının en iyi yansıtıldığı eseri şüphesiz ki

divanıdır. Divanında ise özellikle gazelleri onun şiir kabiliyetinin tezahürleriyle doludur.

750’ye yakın gazeliyle divan şiirinin en çok gazel yazan şairleri arasına girmeyi hak eden

şair, şiirlerinde tabiata ve özellikle çiçeklere geniş yer vermiştir. Divanında Emir Süleyman

için yazdığı çiçek redifli kasidesinin (XLVIII) yanı sıra değişik tasvirler ve benzetmelerle

sıklıkla çiçekleri kullanmıştır. Özellikle gazellerinde bu kullanım daha sık karşımıza

çıkmaktadır. Sevgiliyi betimlerken onu en güzel şekilde yansıtacak çiçeklerde seçici

olmuştur. Hangi çiçeğe hangi güzellik yakıştığını o, hassas terazi gibi tartarak yerine bir

nakkaş gibi yerleştirir. (Akdoğan, 1988:32) Çiçeklerden en çok kullandığı gül ve lâledir.

Gülle birlikte lâle onun benzetmelerine konu olan seçkin çiçeklerdendir. Ancak divanında

ele aldığı lâle dağ lâlesi olan gelincik çiçeğidir. Gelincik bahar sonu dağ tepe ve bayırları

kaplayan kırmızı renkli bir çiçektir. Yaprakları kırmızı, oldukça ince ve hassas aynı

zamanda da ortası siyah renkli olan bu çiçeğin ismi 16. yüzyıla kadar lâle-i nu’manidir.

(Kartal, 1998:20, Günyüz, 2001:178)

4.1. Müstakil bir çiçek olarak lâle

4.1.1. İlahî tecellinin tabiattaki yansıması

Şaire göre, lâle bahçesine varıldığında lâleye dikkatli bir gözle bakılınca Allahü Teâla’nın

sanatı hemen göze çarpar. Çünkü Allahü Teâla lâleye en güzel suretlerden birini vermiştir.

Seyredenlerin bu güzelliğin nereden kaynaklandığını düşünmesi gerekir. Bu güzelliğiyle



lâle bütün çimenliği aydınlatmaktadır. Gülle beraber lâlenin açması aynı zamanda bahar

ve yaz mevsiminin de habercisidir:

Gel lâle-zâra varalum it lâleye nazar

Gör kim ne şekl virmiş aña Vâhibü’s-suver (236/1)

Âsâr-ı sun’ tolu-durur lâle-zâr u bâg

Fikr it ki n’ireden-durur işbu kamu eser (236/10)

Çemen ger rûşen-ise ne aceb kim

Elinde lâlenüñ yanar çirâgı (708/9)

Hak emri çün getürdi girü yazı

Gül-ile lâle toldı tag u yazı(652/1)

4.1.2. Aşkın kemâli

Ahmedî aşk yolunda sıradan kazanımları değil, aşk tadında bir kıvamın hâsıl olmasını

ister. Ona göre elde edilecek anber, anber-i sârâ; sevilecek nergis, nergis-i ra’nâ;

kazanılacak inci, lâle incisi, lâlenin de kırmızı olanıdır (Özköse,2018: 94):

Ne anber anber-i sârâ ne nergis nergis-i ranâ

Ne lü’lü lü’lü-yi lâle ne lâle lâle-i ahmer (257/2)

4.1.3. Ömrünün kısalığı / dünya hayatı

Çiçekler arasında özellikle lâlenin ömrü çok kısadır. Bu yönüyle gelip geçici hayata teşbih

edilir. Dünyanın gamını çekmenin yersiz olduğu vaktin çabucak elden gideceği için mutlu

olunması gerektiği vurgulanır. Anı yaşamak, anın kıymetini bilmek önemli ve gereklidir:

Gel lâle-y-ile şâd oturalum gider gamı

Kim bir konuhdur ol bize bugün yarın gider(236/8)

Dünyevi yaratılışta olan kimseler için yaşamaya değen anlar, hakkıyla yaşanan anlar

eğlendikleri zamanlardır ve eğlence onların hayatlarının önemli bir unsurudur. (Yılmaz,

2017:51) Oysa hayat belirsizdir. Bir dakika sonra neler olacağını bilemeyiz. Felek bize her

an farklı sahneler gösterebilir. Bizim için iyi mi kötü mü olduğunu bilmediğimiz bu hayatı

dolu dolu geçirmemiz gerekir. Geçmiş geçip gitmiştir, geleceğe ulaşmamız belli değildir,



an bu andır dem bu demdir. Ömrün hâsılı bir demdir. Sonrasını düşünme çünkü bugün

Cem sana kadeh sunmaktadır:

Ko yarını bugün hoş geç ki açıldı gül ü lâle

İnanma çarha kim olur anuñ bünyâdı muhkem kem (423/8)

Koma elden câmı bir dem lâle bigi

Ki ömrüñ hâsılı bir dem olupdur (273/9)

Ser-encâmı ko lâle bigi câm iç

Bugün kim saña câm-ı mey sunar Cem (431/7)

4.2. Sevgili lâle ilişkisi

4.2.1. Lâle yüz-yanak ilişkisi

Divan şiirinde yüz yerine kullanılan kelimelerin çoğunda aslında yanak kasdedilmektedir.

(Pala, 1989:200) Sevgilinin yüzü/yanağı rengi itibariyle lâleye kokusu itibariyle de güle

benzetilmektedir. Bazen de bu benzeyişte lâleye, nergis ve yasemen Hoten ülkesinden

getirdikleri misk kokusuyla arkadaşlık yaparlar:

Gül bigi kamusı reng-ile bûy

Ol yañagı lâle-zârı gördüm(422/3)

Yañaguñ aksi-durur rengi-i lâle

Dudaguñ la li-durur dürc-i lü’lü (536/4)

Yañaguñda lâle-y-ile nergis olmış hem-kadeh

Dudaguñda la’ l-ile lü’lü-yi lâlâ hem-nişîn(499/4)

Yüz mi bu yâ lâle yâ berk-i semen

Saç mı bu yâ ‘ûd u yâ müşg-i Hoten (517/1)

Yüz ve yanağın renk itibariyle lâleye benzetildiğini belirtmiştik. Mitolojiye göre bir

yaprağın üzerindeki çiğ tanesine yıldırım isabet etmiş ve alev alan o yaprak donup kalarak

lâleye dönüşmüştür. Ortasındaki siyahlık da yıldırımın yanık iziymiş. İşte bu yönüyle lâle

şairin ilgisini çekmekte ve yaprakları sevgilinin kırmızı yanağına, ortasındaki siyahlık ise



yanağındaki bene benzetilmektedir. Aşağıdaki beyitte görüldüğü gibi bunun yanı sıra

sevgilinin diğer güzellik unsurları da göz ardı edilmemiştir. Göz nergise, saç sümbüle ve

boy Tûbâ ağacına benzetilmiştir:

Bu ne yüzdür bu ne gözdür bu ne zülf ü bu ne bâlâ

Biri lâle biri nergis biri sünbül biri Tûbâ(8/1)

Bazen de benzetilenin değil de benzeyenin özentisi söz konusudur. Aşağıdaki beyitte

sevgilinin yanağının lâleye benzetilmesinden ziyade lâle sevgilinin yanağına benzetilmekte

ve yüzüne özenmektedir. Bu özenti sonucu rüzgâr onun bütün evini barkını dağıtmıştır.

Lâle yani gelincik çiçeği sevgili gibi güçlü kuvvetli değil son derece dayanıksız ve hassas bir

çiçektir. Bu yüzden rüzgârın tesiriyle çabucak dağılır gider:

Yüzüñe lâle öykündi meger kim

İder yil hânümânın cümle yagmâ(16/4)

Çiçeklerden yola çıkarak sevgilinin güzelliklerini anlatan şair, çiçekler arasında en güzel

çiçek olarak gülü ve lâleyi görür. Sevgili de tıpkı bir gül gibi en mükemmel güzelliğe

sahiptir. O sevgilinin yüzü ve yanağı rengi itibariyle lâleye benzetilir. Aşağıdaki beyitte

sevgili öyle yüceltilmiştir ki sevgili karşısında doğadaki bütün çiçekler görünmez olmuştur.

Sevgili karşısında aşkından kendinden geçen aşığın gözü, tıpkı nergis gibi yarı baygın bir

vaziyette, etrafındaki hiç bir çiçeği göremez. Onun gözünde bütün güzellikler sevgilide

yansımaktadır:

İtmek yüzüñ katında gül ü lâleye nazar

Nergis bigi vazîfe-i her-bî-basar ola (29/6)

Lâle sevgilinin yanağının güzelliğine özenmekte adeta bunu bir gurur meselesi

yapmaktadır. Kibir, gurur ve özenti nasıl ki bir kişiyi sefil hale getirirse bu gururu sonucu

lâlenin de yaprakları darmadağınık olup içi yanmış ve sararıp solmuştur. Bu özenti onu

mahvetmiştir. Lâlenin ufak bir rüzgârda yapraklarının dağılması ve de içinin siyah

noktalarla dolu olması şair tarafından hüsn-i ta'lil sanatıyla çok güzel bir şekilde ifade

edilmiştir. Bu özentisiyle lâle cezalandırılmıştır. Özentiye kapılan lâlenin yaprak ve

çiçekleri rüzgâr tarafından nasıl dağıtılırsa insanlardan da niceleri bu şekilde tacının

tahtının gururuna kapılarak birçok felakete sürüklenmiştir:

Lâle teşebbüh itse yüzüñe aceb degül

Çohlar gurur-ıla yile virür ser ü külâh(583/4)



Lâle yüzüñe öykünür-imiş senüñ meger

Niçelerüñ başın yile virüp-durur gurur (195/2)

Lâle yüzüñe öykünü yandı oda ne aceb

Bâd-ı gurûr ki âfeti tâc u külâh ola (41/5)

Aşağıdaki beyitte ise sevgilinin güzellik unsurları lâleyle beraber çok güzel bir şekilde

sıralanmıştır. Boy: servi; saç: amber kokulu; beden: yaban gülü; ben: misk; göz: nergis;

söz: şeker; yüz: lâle; diş: inci:

Kadüñ ar’ar saçuñ anber tenüñ nesrîn benüñ müşgîn

Gözüñ nergis sözüñ şekker yüzüñ lâle dişüñ lü’lü (542/7)

4.2.2. Sevgilinin yüz güzelliğinin çevredeki yansımaları

Sevgili, yüzünün parlaklığı dolayısıyla güneşe ve aya benzetilir. Güneş hayatın kaynağıdır.

Yeryüzündeki bütün canlılar onun ısı ve ışığından istifade ederek hayatlarını sürdürürler.

Sevgilinin cemali de âşıkların hayat kaynağıdır. Âşık, onu görüp neşelenir, canlanır. Adeta

gözü gönlü açılır. Gönül dünyasında tıpkı bir bahar mevsimi gibi güller lâleler açar. Bahar

mevsimi gül, lâle ve diğer çiçeklerin açmasıyla tabiattaki canlılığı ifade ettiği gibi aşığın

gönlünün açılması da onun canlanmasını neşelenip coşmasını ifade eder. Şair burada gül

ve lâlenin açılmasını hüsn-i ta'lil sanatı yaparak sevgilinin yüzünün ışıltısına

bağlamaktadır:

Tâbı cemâlüñüñ n’ireye kim irer-ise

Gülzâr açıla orada vü lâle-zâr ola (31/2)

Sevgili eğer lâle ve gül bahçesine bir kez bakacak olursa lâle ve gül bu güzellik karşısında

utanıp kızarır, yanakları al al olur. İşte bu utanmanın sonucu renkleri kırmızı olmuştur,

sevgili varsa lâle ve gül bahçesi güzeldir, onsuz bahçelerde hiçbir hoşluk ve güzellik yoktur:

Lâle-zâr u gül-sitâna bir kez itmişsin nazar

Yüzüñüñ aksinden oldı lâle vü gül cümle al (410/3)

Sinüñle dilerem ki görem lâle-zâr u bâg

Sensüz degül baña gül-ile lâle-zâr hoş(310/3)

Sevgilinin yanağı her nereye aksetse orada güzellikler meydana getirip lâleler, güller,

yasemenler bitirir:



Aksi yañaguñuñ n’ireye kim irer-ise

Lâle bitürür ü gül-ile yâsemîn ider (167/4)

4.3. Âşık lâle ilişkisi

4.3.1. Bağrının yanıklığı ve sevgili uğrunda kendini feda etmesi

Şair, kavuşma gülüne ermek isteyen âşığın tıpkı lâle gibi varlığını sevgilinin yolunun

toprağı yapması gerektiğini söyler. Buradaki lâle gelincik çiçeğidir. Bilindiği üzere bu çiçek

çok hassas bir yapıdadır. En ufak bir rüzgârda yaprakları kolayca dağılır. Ortasında

bulunan siyahlıklar ise aşığın bağrının yanıklığına teşbih edilmiştir. Şair bağrı yanık olan

aşığın tıpkı lâle gibi kendi varlığını sevgili uğrunda feda etmezse ona kavuşamayacağını

belirtmektedir. Bu yönüyle vuslat güle, âşık ise lâleye benzetilmektedir. Lâlenin hassas

yapısıyla âşık arasında güzel bir benzetme unsuru yapılmıştır:

Vasluñ güline ol ire kim lâle bigi anun

Işkuñda varlıgı kamusı hâk-i râh ola(4/5)

Aşığın bağrı lâlenin içi gibi yanıklarla doludur. Ayrılık acısı onun yüreğine kast etmede ve

yara üstüne yara vurmaktadır. Sevgiliden ayrı kalan lâle tıpkı bir âşık gibi bağrını kanatmış

yüreğini dağlamıştır. Bu yürek yangınının yansımasını aşağıdaki beyitlerde görmek

mümkündür:

Dâg toludur içüm lâle bigi fürkatüñ

Kasd ider kim girü dâg ura dâg üstine (597/6)

Kana boyandı lâle vü urdı içine dâg

Senden benüm bigi ol dahı düşdi meger ırah (115/6)

Yüregi lâlenüñ oda dutuşmış

Meger ol dahı senden oldı mehcûr (168/7)

Cüdâ düşeli sinüñ gül yüzüñden

Yüregüm lâle bigi oldı pür-hûn (502/3)

Ayrulıguñ odına düşen lâle bigi olsa

Kan yaşa boyanup içi pür-dâg revâdur (262/4)



Eğer bu ayrılık bu şekilde devam ederse ya da âşık (lâle) ayrılık düşüncesini aklından

çıkarmazsa aşığın içi yanıp kararacak ve lâle gibi bağrı yanık (ortası siyah) olacaktır:

Eger hicrüñ kalursa bu karâra

İçüm lâle bigi yanup karâra (551/1)

Lâle meger ki fikre getirdi firâkuñı

Kim oda yanup oldı benüm bigi dil-figâr (147/4)

Bu durumdan kurtulmak için bir iki kadeh alıp nergis gibi sarhoş olmak gerekir:

Bir iki câm-ıla nergis bigi güşâde-dil ol

İçüñi lâle-sıfat itme fikr-ile mecruh (105/6)

Lâle ayrılık ateşiyle o denli yanmıştır ki mum gibi kararmış, erimiş bitmiştir. Onun bu

haline gönülden gelen ciğer yanıklığının dumanı şahittir:

Lâle firâkuñ odına yandı karara şem’ -veş

Hâline anuñ şâhid uş dûd-ı dil ü hûn-ı ciğer (148/5)

Sevgiliden ayrı kalmak aşığa acı verir ve yüreğini yakar. Ancak onu görmek de aynı sonucu

doğurur. Âşık buna dayanamaz, lâle gibi bağrı yanar:

Lâle bigi_içüm yahıldı çün kim

Ol nergis-i cân-şikârı gördüm (422/5)

Sevgilinin gül yanağından ayrı kalma hali aşığın bedenini tıpkı bir lâle gibi kana boyamış

içini de yanıp karartmıştır:

Ahmedînüñ gül yañaguñ fürkatı lâle-sıfat

Kana boyadı taşın u karara yahdı için (520/7)

4.3.2. Gözyaşının rengi olarak lâle

Normalde gözyaşının rengi yoktur. Rengi aynı olup türü farklı gözyaşları vardır. Soğan,

ayrılık ve mutluluk kişiyi ağlatabilir ama döktüğü yaşlar aynı olur. Şairler elinde bu

gözyaşları, inci gibi kıymetlenir ve de renkli hale gelir. Ahmedî ayrılık acısının yüreğini

dağladığını, içini kan bürüdüğünü ve bu nedenle dökülen gözyaşlarının lâle renginde

kıpkırmızı olduğunu şöyle dile getirir:



Gül yüzüñüñ firâkı yüregümi hûn ider

Şavkı cemâlüñüñ yaşumı lâle-gûn ider (233/1)

4.3.3. Aşığın gözyaşının kıymeti

Klasik şiirde, sevgili karşısında âşık beli bükülmüş, rengi solmuş ve her daim gözü yaşlı

olarak betimlenir. Gül yüzlü sevgilinin hayaliyle ve ona duyulan aşkın iştiyakıyla aşığın

döktüğü renk itibariyle lâleye benzeyen kanlı gözyaşları lâle gibi kıymet arz eder. Aşığın en

kıymetli hazinesi canı ve bu kanlı gözyaşlarıdır. Bu haliyle âşık yaş döken gözleriyle her

nereye uğrarsa orası hemen lâle bahçesine dönmekte, bütün çimenlik ülkesi hatta tüm

yeryüzü lâlezâr haline gelmektedir:

Gül yüzüñ iştiyâkı-y-ıla gözlerüm yaşı

Her nireye ki ugrar-ısa lâle-zâr ider (137/6)

Yüzüñi arzu idiben nice ki ağlaram

Gözüm yaşı irişdügi yir lâle-zâr olur (164/3)

Yüzüñ hayâl-ıla gözümüñ yaşı şöyle ahar

Kim aksi-y-ile bâg-ı çemen lâle-zârdur (170/7)

Işkında yüzüñüñ kim aña lâle-zârdur

Gözüm yaşı-y-la yeryüzi hoş-lâle-zârdur (206/1)

4.4. Lâle bahar ilişkisi

4.4.1 Baharın gelmesi

Şüphesiz ki çiçekler bahar mevsiminin habercisidir. Özellikle lâle gülle berber bahar

mevsiminin en nadide çiçeklerindendir. Bahar mevsimi gelince gonca silahlanıp yeşillikler

kılıç kuşanır, gül yapraklanır ve lâle taç şeklindeki miğferini giyer. Gül ve lâle açınca

bülbüller de ötmeye başlar ve insanlar kırlara bayırlara çıkar. İşret günleri başlar, lâle

renkli şaraplar içilir. Güzeller de seyrana çıkar. Aşığın gönlü lâle bahçesinde gezmek ve

bütün bu güzellikleri seyretmek ister:

Gonca peykân düzdi sebze çekdi tîg

Lâle migfer geydi gül baglandı vark (331/3)



Lâle bitdi piyale sür durma

Bülbül öter oturma bî-gül ü mey (670/9)

Çün tâze oldı güller ü açıldı lâleler

İçmek gerek harîf-ile gül-gûn piyâleler (185/1)

4.4.2.Baharın sona ermesi

Bahar mevsimi ve de insan ömrü tıpkı bir lâlenin ömrü gibi kısa ve gelip geçicidir. Bu

değerli mevsimi elden geldiğince güzel geçirmek lazımdır. Çünkü geçip gitmek için acele

etmektedir:

Gül ü lâle açılmışdur bugün hoş geç ko yarını

Çü ömrüñ hâlini bildüñ ki gitmege şitâb eyler (163/5)

Sonbaharın gelmesiyle beraber lâlenin yaprakları sararıp solar ve dökülür. Çimenlik

ülkesini bir hüzün kaplar. Sevgiliden ayrı kalan aşığın bütün zevki sona erer. Zaten yardan

ayrı kalanın baharı hazana dönmüştür, lâlenin hassas yaprakları gibi onun da ömrü yele

savrulmuştur:

Ne zevk baña bu gül-zâr u lâleden

Ki_olur bahârı yârdan ayrılanuñ hazân (477/7)

Ömri sen gül yüzlüden ayrılanuñ lâle sıfat

Yile varur vây anuñ ömrine vü yaşına (618/4)

4.5. Lâle kadeh ilişkisi

Şekil yönünden ve kırmızı rengiyle lâle bir kadehe veya kadeh tutan birisine (sevgili/âşık)

benzetilmektedir. Bu benzetmede çeşitli tamlamalar kullanılmıştır. Ahmedî'nin kullanmış

olduğu bu tamlamaları şöylece sıralayabiliriz:

4.5.1. Câm-ı La'l/Sâgar-ı La'l

Koma lâle bigi elden câm-ı la'li

Çü nergis bigi olduñ böyle mahmur (153/6)

Câm-ı zer almış ele nergis-i ra’ nâya bahuñ

Sâgâr-ı la’l dutar lâle-i nu’mânı görün (368/4)



4.5.2.Câm-ı rakîk/ sâgar-ı akîk

Benefşe bigi humâr-ıla ser-girân olduñ

Çü vardur al elüñe lâle bigi câm-ı rakîk (333/2)

Gül karşusına lâle dutar sâgar-ı akîk

Hayf olmaya mı ki_içmeyesin bâde-i rakîk (334/1)

4.5.3.Câm-ı gülgûn

Ele al lâle bigi câm-ı gül-gûn

Ki tolu nergis ü güldür hadâyık (337/4)

4.5.4. Câm-ı Cem

Her ki sabâh lâle-veş almaya_eline câm-ı Cem

Gül bigi varlıgı yile varuban ola kâmı kem (467/1)

4.5.5. Câm-ı yâkut / sâgar-ı yâkut / câm-ı gülrenk / câm-ı gülgûn

Ele al lâle bigi câm-ı yâkut

Bugün ki_oldı güher bâguñ nisârı (639/5)

Zerrîn-kadeh almış eline nergis-i sîr-âb

Hem sâgâr-ı yâkût dutar lâle-i nu’mân (519/3)

Koma lâle bigi bir dem elüñden câm-ı gül-rengi

Ki kimse reng almadı riyâlu zühd ü takvâdan (484/10)

Koma lâle bigi_elden câm-ı gül-gûn

Ki yaşıl yaprag oldı ergavânî (637/4)

4.6. Lâle renkli şarap

Ufukda müşg-dem oldı girü nesîm-i sabâh

Getür iy sâki-yi gül-rûy lâle-gûn akdâh (107/1)



Gül mevsüminde içmeyenüñ câm-ı lâle-reng

Hakkâ ki göñli lâleden ola siyâh-ter (236/9)

Yâr-ıla lâle-reng mey it nûş gül bigi

Virme yile bu ömri ki olur bekâsı az (279/7)

Şarâb-ı lâle-gûn nûş it sabâhın

Ki göñlüñ ola gül bigi güşâde (574/4)

5. Sıra dışı benzetmeler

Ahmedî'nin şiirlerinde lâleyle alakalı sıra dışı benzetmelere de rastlamak mümkündür.

Sevgilinin yüzünün rengi ve güzelliğinden dolayı kıskançlık ateşiyle yanan lâlenin yüreği

dağlanmıştır. Yüreğinin dağlanmasıyla beraber rengi de ciğer kanıyla kırmızıya

boyanmıştır. Bu yönüyle lâle içindeki siyahlıktan dolayı yakuttan ve ipekten kanat

takınmış bir kargaya benzemektedir. Diğer beyitteyse şair lâlenin ortasındaki siyahlığı

kara kargaya kırmızı yapraklarını ise ona takılmış kanatlara teşbih etmiştir.

Her kim baharsa lâleye dir kim zihi gurâb

Kim müşg oldı aña vü yâkût bâl ü per (236/5)

Lâleye bah gör ki Hakkuñ al harîri nice

Bâl düzetmiş-durur bir kara zâg üstine (597/3)

Aşağıdaki beyitte ise lâle, sonunun nasıl olacağını bir türlü bilemeyen gönlü düşünceli bir

âşık olarak karşımıza çıkmaktadır:

Ol fikr-ile ki nice ola âkıbet işüm

Işkuñda lâle bigi dil-efkâr olmışam (443/3)

Lâlenin iç yanıklığı ve dilinin dağlanması, la'l olmasını yani suskun ve konuşmayan bir âşık

profili çizmesini gerektirmiştir:

Hoş reng iderem az sözi gül bigi olmazam

Anda ki çoh gerek ola söz lâle bigi lâl (404/9)

Ahmedî'de karşımıza çıkan ilginç bir benzetme de sevgilinin baygın bakışlı nergis gözlerine

karşılık aşığın gözlerinin düzgün bakışlı bir lâleye teşbihidir:



Nergis gözüñ ü gül yañaguñ iştiyâkı-la

Beñzedi râst lâle-i nu’ mâna gözlerüm (419/2)

6. Lâle isimleri

Ahmedî'nin şiirlerinde lâle çeşitli isimler adı altında geçmektedir. Bunlardan en çok

kullanılanı şüphesiz ki lâle ismidir. Ancak bunun dışında lâleye verilen şairane isimler de

hayli fazladır. Bu değişik isimlerden tespit ettiklerimiz aşağıda başlıklar halinde

verilmiştir.

6.1. Ferrâş-ı lâle

Sabâ ferrâş-ı lâle micmerinde

Düzer ‘ûd-ıla anberden buhûrı (651/2)

6.2. Câm-ı zer/câm-ı yâkut /câm-ı rakîk/câm-ı la'l

Nergis lâle bigi câm-ı zer ü la’l eyle nûş

Şimdi kim tolu-durur mâ-verd-i câm-ı yâsemîn (499/8)

Ele al lâle bigi câm-ı yâkût

Bugün ki_oldı güher bâguñ nisârı (639/5)

Benefşe bigi humâr-ıla ser-girân olduñ

Çü vardur al elüñe lâle bigi câm-ı rakîk (333/2)

Koma lâle bigi elden câm-ı la’ li

Çü nergis bigi olduñ böyle mahmur (153/6)

İrte gice elinde dutar lâle câm-ı la'l

Zîrâ bilür ki kimseye kalmaz bu rûzigâr (181/7)

6.3. Sâgar-ı sâf/ sâgar-ı akîk

Çün aldı lâleden gül sâgar-ı sâf

Mey içmekdür çemende el-hak insâf(326/1)



Gül karşusına lâle dutar sâgar-ı akîk

Hayf olmaya mı ki_içmeyesin bâde-i rakîk (334/1)

6.4. Lü’lü-yi lâle

Ne anber anber-i sârâ ne nergis nergis-i ra’ nâ

Ne lü’lü lü’lü-yi lâle ne lâle lâle-i ahmer (257/2)

6.5. Yâkutî câm

Yâkutî câm al elüñe lâle bigi kim

Gül la’ l-pûş u sebze zümürrüd-şi‘ârdur (170/3)

6.6. Lâle-i nu’mân

Farsça’da lâle-i kûhî, lâle-i duhterî, âzergûn denilen gelincik çiçeğidir. Tarlalarda biter.

Arapça’da adı şakayık-ı numânîyedir. (Onay, 1992:274)

Nergis gözüñ ü gül yañaguñ iştiyâkı-la

Beñzedi râst lâle-i nu’mâna gözlerüm (419/2)

Zerrîn-kadeh almış eline nergis-i sîr-âb

Hem sâgâr-ı yâkût dutar lâle-i nu’mân (519/3)

Câm-ı zer almış ele nergis-i ra’ nâya bahuñ

Sâgâr-ı la’ l dutar lâle-i nu’mânı görün (368/4)

Kâmetine bende olan serv hakkı vü anuñ

Işkına dil-suhte olan lâle-i nu’mân-ıçun (500/8)

Sonuç

Lâle, kültür ve edebiyatımızda bir bitki ve süsleme unsuru olma özelliğinin yanı sıra başlı

başına bir lâle edebiyatı oluşturacak kadar klasik dönem şairleri tarafından sevilip şiire

konu edilmiştir.

Klasik dönem şiirinin kurucu şairlerinden olan Ahmedî'nin gazelleri incelenmiş ve

görülmüştür ki diğer çiçeklerin yanı sıra özellikle lâle ve gül şairin duygularını dile

getirmede yoğun bir kullanıma sahip olmuştur. Şair his dünyasına ait düşüncelerini dış



dünyanın unsurlarıyla özellikle tabiatta karşısına çıkan çiçeklerle aktarmaktadır. Bu

çiçekler arasında özellikle lâle de vardır. Burada kullanılan lâle dağ lâlesi olan şakayık yani

gelincik çiçeğidir.

Seçilen örnek beyitlerden anlaşıldığı üzere lâleye çeşitli isimler ve sıfatlar yakıştırılmış,

gülle beraber çiçekler arasında en nadide yere yerleştirilmiştir.

Lâleyle bahar mevsimi birlikte anılmış bahar mevsiminin kısa oluşu lâlenin ömrünün de

kısa oluşuyla özdeşleştirilmiş ve hayatı özellikle anı dolu dolu yaşamanın gerekliliği

vurgulanmıştır.

Bir benzetme unsuru olarak lâle rengi itibariyle çoklukla sevgilinin yanağına teşbih edilmiş

bunun yanı sıra ortasının siyah oluşu nedeniyle bağrı yanık bir âşık olarak da

görülebilmiştir.

Ahmedî, şiirlerinde lâleyle ilgili sıra dışı benzetmelere de yer vermiştir. Bunlardan özellikle

yakuttan ve ipekten kanat takınmış olan karga benzetmesi dikkate değer bir teşbihtir.

Lâlenin klasik Türk şiirindeki temel işleviyle Ahmedî'nin şiirlerindeki lâle motifinin

örtüştüğü görülmüştür.

Kaynakça

Akdoğan, Yaşar. Ahmedî Dîvân, Kültür ve Turizm Bakanlığı e-kitap, http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/Eklenti/10591,ahmedidivaniyasarakdoganpdf.

Akdoğan, Yaşar. (1988) Ahmedî Dîvân’ından Seçmeler, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı.

Ayvazoğlu, Beşir. (2001) Güller Kitabı, Türk Çiçek Kültürü Üzerine Bir Deneme. İstanbul: Ötüken.

Bayram, Yavuz. (2007) Klasik Türk Şiirinde Duyguların Dili: Çiçekler. Turkısh Studies. International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume Volume2/4.

Baytop, Turhan. (1992) İstanbul Lâlesi. Ankara: Kültür Bakanlığı 1415/Kültür Eserleri 180, Türk Tarih Kurumu Basımevi.

Baytop, Turhan-Kurnaz, Cemal. (2003) "Lâle", DİA, Cilt:27, s:79-81.

Derman, F.Çiçek. (2003) "Lâle (Sanat)", DİA, Cilt: 27, s:81.

Devellioğlu, Ferit. (2009) Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara: Aydın Kitabevi.

Günyüz, Melike Erdem. (2001) Ahmedî Divanı'nın Tahlili, c:1 İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi.



İleri, Selim. (2007) İstanbul, Lâle ile Sümbül, İstanbul: Doğan Kitap.

Kartal, Ahmet. (1998) Klasik Türk Şiirinde Lâle, Ankara: Akçağ.

Kurnaz, Cemal. (1987) Hayali Bey Divanı (Tahlili), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı.

Kut, Günay. (1989) Ahmedî, DİA, Cilt:2, s.165-166.

Mengi, Mine (1994) Eski Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara: Akçağ.

Onay, Ahmet Talat. (1992) Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı.

Önal, Sevda. (2009) Klasik Türk Edebiyatında Lâle ve Edebi Bir Tür Olarak Lâle Şiirleri, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 4/2 Winter.

Özköse, Kadir (2018) Ahmedî Divanında Aşk Derdi, Ahmedî Sempozyumu Bildirileri Kitabı, Sivas Cumhuriyet Üniversitesi.

Pala, İskender. (1989) Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü I-II, Ankara: Akçağ.

Sakaoğlu, Necdet. (1991) Lâle, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul C. 5.

Sâmî, Şemseddin. (2015) Kâmûs-ı Türkî (Latin Harfleriyle), Haz. Raşit Gündoğdu-Niyazi Adıgüzel-Ebul Faruk Önal, İstanbul: İdeal Kültür.

Uludağ, Süleyman. (1995) Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet.

Yılmaz, Gülistan. (2017) Ahmedî Divanı'nda Dünyevîleşme, İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi.

Kámûs-ı Fârsî’nin kaynak olarak kullandığı sözlükler

Yasin YAYLA1

Öz

Sözlükler bir dilin söz varlığını belli bir düzene göre bir araya getirir. Dil ile kültürün

münasebeti düşünüldüğünde sözlükler aynı zamanda birer kültür taşıyıcısıdır. Tarihe

ve kültüre ait birçok unsur eski sözlüklerde bulunabilir. Sözlüklerin geçmişi koruma

ve bugüne aktarma vazifesi vardır. Bu sebeple sözlükler birer kaynak eserdir. Bu

kültür taşıyıcısı kaynak eserler derlenirken birçok eserden faydalanılır. Bu eserlerden

bazıları da daha önce yazılmış olan sözlüklerdir. Bu çalışmada yirminci yüzyılın

başında yazıldığı tespit edilen ve müellifi bilinmeyen Kámûs-ı Fârsî adlı Farsça-

Osmanlı Türkçesi sözlüğün kaynak olarak kullandığı sözlükler müellifleri, tarihleri ve

muhteviyatları noktalarından kısaca tanıtılmıştır. Esere kaynaklık eden sözlüklerin

en eski tarihlisi Râgıb el-İsfahânî [öl. V./XI. yüzyılın ilk yarısı]’nin 409/1018 yılında

kaleme aldığı Müfredât iken en yenisi de Emrullah Efendi [1858-1914]’nin 1318/1900

yılında neşrettiği Muhîtü ’l-Ma‘ârif’idir. Çalışmada eserler abece sırasına göre

dizilirken tarih sıralamasına göre “müellif, eser, tarih, dil” başlıklı bir de dizin

oluşturulmuştur.

Anahtar kelimeler: Sözlük, Kámûs-ı Fârsî, kaynak eser.

Dictionaries used by Kámûs-ı Fârsî as a source

Abstract

Dictionaries arrange the vocabulary of a language according to a certain order.

Considering the relationship between language and culture, dictionaries are also

cultural carriers. Many elements of history and culture can be found in old

dictionaries. Dictionaries have the function of preserving the past and transferring it

to the present. For this reason, dictionaries are a source work. Many works are used

in compiling the source works. Some of these works are dictionaries previously

written. In this study the dictionaries used by the Persian-Ottoman Turkish

dictionary called Kámûs-ı Fârsî, which was determined to have been written at the

beginning of the twentieth century and whose author is unknown, were briefly


(Kırklareli, İstanbul), [email protected], ORCID ID: 0000-0001-5726-884X.

Yasin YAYLA | 247


introduced from the points of authors, dates and contents. The oldest of the

dictionaries that originate from the work is Mufradat written by Râgıb al-İsfahânî [d.

first half of the century V./XI.] in 409/1018 and the newest one ise Muhitu ’l-Ma‘arif

which was published by Emrullah Efendi [1858-1914] in 1318/1900. In the study, the

works were arranged in alphabetical order and an index entitled “author, work, date,

language” has been created according to the order of date.

Keywords: Dictionary, Kámûs-ı Fârsî, source work.

Giriş

Sözlükler bir dilin söz varlığını belli bir düzene göre bir araya getirir. Sözlükler, yazıldıkları

tarihlerden günümüze kadar incelendiğinde dilden düşen, dile eklenen ve manası değişen

birçok kelime müşahede edilebilir. Dildeki ve kültürdeki değişmelerin takibini sağlatan bu

eserler aynı zamanda geçmişten günümüze çekilen bir film şeridi gibi oldukları için geçmişi

tanıtarak, geçmişin tecrübelerini bugüne aktarma vazifesi icra ederler. Bazı sözlükler

ihtiva ettikleri ansiklopedik maddelerle yazıldıkları döneme ışık tutar. Mesela bir şuara

tezkiresi olan Alî Şêr-i Nevâyî [öl. 906/1501]’nin Mecālisü ’n-Nefāyis [896-897]’i, eser ve

müellifler hakkında bilgiler veren Kâtib Çelebi [öl. 1067/1657]’nin Keşfü’ž-žunūn’u, birçok

hususta derinlemesine bilgi veren Mütercim Asım Efendi [öl. 1819]’nin ķāmūs Tercemesi

[1814], ansiklopedik hususiyetler taşıyan Şemseddin Sâmî [1850-1904]’nin Kāmūsu ’l-

A‘lām [1306-1316]’ı hak verileceği üzere aynı zamanda birer tarihi metindir. Eski bir

sözlükte ‘tahtadan yapılan kova’ manasındaki bardağı tespit edip bugün kullanılan “eski

çamlar bardak oldu”daki ya da “bardaktan boşanırcasına yağmak”taki bardağın bu bardak

olduğu anlaşılabilir. Toplumda çok eşliliğin yaygın olduğu dönemde ilk eşten sonrakilere

“kuma” denirken ilk eşe de “altçı” (DİLÇİN: 1983, 8; Halîmî: 2013, 92) dendiği bugün

ancak geçmişe tanıklık eden dönem sözlüklerinde bulunabilir. Bu sebeplerle sözlükler

“kaynak metin” olarak adlandırılabilir.

Bu kaynak eserlerin yazımında en mühim husus sözlüğü yazılacak dilin söz varlığının

tespit edilmesidir. Bu varlığın tespitinde şu usülle hareket edilmelidir: Ele alınan

metinlerde geçen bütün kelime ve deyimler sözlüğe alınırken kullanılmayan ya da

kullanılıp kullanılmadığı belirlenemeyen kelime ve deyimlerle bazı müelliflerin

eserlerinde rastlanan ancak dilde yaygınlık kazanmamış kelime ve deyimlere yer

verilmemelidir. Daha önce yazılan sözlüklerden hareketle, çeşitli metinlerin taranması ve

248 | Kámûs-ı Fârsî’nin kaynak olarak kullandığı sözlükler


musannifin bilgi ve kültürünün katkısıyla da titiz bir ayıklama ile madde başları

belirlenmelidir (TOPALOĞLU-KAÇALİN: 2009, 403).

Sözlüğü derleyecek kişiye sözlükteki madde başlarını oluştururken kaynaklık edecek

eserlerin başında muhakkak, ki daha önce yazılmış sözlükler gelmektedir. Yazılacak sözlük

tek dilli (madde başları ile açıklamalır aynı dilden olan) ya da iki/çok dilli (madde başları

ile açıklamaları farklı dillerden olan sözlükler) olabilir. Derlenecek sözlük tek dilli de olsa

iki dilli de olsa hem tek dilli hem de çok dilli sözlükler esere madde başlarını oluşturma

konusunda kaynaklık edebilir.

Osmanlı Devleti [1300-1922] döneminde birçok sözlük çalışması yapılmıştır. Farsça-

Türkçe sözlükler de bu çalışmalar içinde hatrı sayılır bir yer tutar. Müellifi bilinmeyen

Uķnūm-i ‘Acem [807/1404(?)] ile başlayan bu çalışmalar Baģrü ’l-ġarāib-i ģalìmì

[850/1446], Luġat-ı ģalìmì [850-872/1446-1468], Vesìletü ’l-Maķāŝıd [903/1498], ŝıģāģ-

ı ‘Acem [1532’den önce], Lüġat-i Ni‘metu’llāh [957/1550], Ferheng-i Şu‘ūrì [1115/1742]

gibi sözlüklerle devam etmiştir. Bu çalışmaları, belki de zirvelerden biri sayabileceğimiz,

Mütercim Âsım Efendi [öl. 1819]’nin Burhān-ı ķāšı‘ Tercemesi [1212/1797] takip eder. Yine

Osmanlı Devleti’nin son dönemlerindeki en kapsamlı Farsça-Türkçe sözlüklerden biri olan

Mehmed İzzet’in ķāmūs-ı Fārsì [1902-1905]’sini ve Cumhuriyet döneminde de Ziya

ŞÜKÛN [1870-1949]’un Gencine-yi Güftâr Ferhengi Ziyâ [1944-1951]’sını zikretmek icap

eder. Bu sıralamadaki her sözlük kendisinden önceki sözlükleri kaynakları arasına

almıştır. Bu sebeple bu sözlüklerin kullanmış olduğu kaynakları belirleyip tanıtmak alanda

yapılacak çalışmalara muhakkak, ki katkı sağlayacaktır.

Bu düşüncelerle, bu çalışmada Türk Dil Kurumu Kütüphanesi Etüt 80/1-2, 93/1-2

numaraları ile kayıtlı müellifi bilinmeyen ve 1910-1919 yılları arasında yazıldığı tespit

edilen Kámûs-ı Fârsî2 adlı Farsça-Türkçe sözlüğün hazırlanışında kaynak olarak

kullanılan sözlüklerin müellifleri, yazılış tarihleri ve muhteviyatı kısaca tanıtılmıştır.

Sözlük ve başka alanlardaki eserler ile birlikte aşağı yukarı beş yüz kadar eserden

faydalanılarak oluşturulan Kámûs-ı Fârsî’nin kaynak olarak kullandığı sözlükler aynı

dönemde yazılan birçok sözlüğe de kaynaklık etmiştir. Bu sebeple bu çalışma “Bir Farsça-

Türkçe sözlük hazırlanırken hangi sözlüklere başvurulmalıdır?” sorusuna da bir nevi cevap

mahiyetindedir.

2 Eser hakkında geniş bilgi için bk. YAYLA, Yasin: “Türk Dil Kurumu Kütüphanesinden iki yeni

Farsça-Türkçe Sözlük”, RumeliDE Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi: Kırklareli 2015 (2), 21-32. ss.

Yasin YAYLA | 249


Eserler tanıtılırken abece sırasına göre sıralanmış, tanıtmanın sonuna da eserlerin yazılış

tarihleri esas alınarak “müellif, eser adı, yazılış tarihi ve dili” başlıklarını içeren bir dizin

eklenmiştir.

Eserler

1. Aķŝa ’l-ereb

Aķŝa ’l-Arab fì Tarcamati Muķaddimati ’l-Adab. Zemahşerî’nin Muķaddimetü ’l-Edeb

adlı eserinin İshak Hocası Ahmed Efendi [öl. 1120/1708] tarafından 1705 yılında Osmanlı

Türkçesine yapılan tercümesidir. Eserin mukaddimelerinde Arapça ve Farsça ile ilgili

kaideler anlatılmıştır. Gerekli görülen yerlerde atasözü ve şiirlerden açıklayıcı mahiyette

örnekler verilmiştir. Eser 1313 [=1895-1896] yılında İstanbul’da iki cilt hâlinde basılmıştır

(YÜCE: “Aksa ’l-ereb”, DİA: 2/ 289b-290a. s.).

2. Baģrü ’l-ġarāib-i ģalìmì

Fâtih Sultan Mehmed Han [1444-1446 ve 1451-1481] ve 2. Bayezid Han [1481-1512] devri

âlimlerinden Lütfullâh-ı Halîmî’nin hazırladığı manzum Farsça-Türkçe sözlük. Lugat-ı

Halîmî’nin hemen hemen manzum hâlidir de denebilir. Eser 850 [=1446]’de yazılmıştır.

Sözlük, adının, müellifinin ve takdim edildiği sultanın [Şehzade Bayezid] yer aldığı, yazılış

sebebiyle tarihini açıklayan bir ön sözle başlar. Sözlüğün ilk maddesi āb son maddesi

yehìden [=çökmek, yok olmak]’dir. 5540 civarında madde başı bulunmaktadır. Bu lugat

Mecma‘u ’l-Fürs ve Lugat-ı Ni‘metullâh’a da örnek ve kaynak olmuştur. Eserin Türkiye ve

Avrupa kütüphanelerinde pek çok yazma nüshası bulunmaktadır (Süleymaniye Ktp., Esad

Efendi, 3281 nr., Biritish Museum, Or., 3398; Bibliothèque Nationale, 1007). (ERKAN:

“Bahrü ’l-Garâib”, DİA: 4/513a-514

a. s.). Eser üzerine “FAROE, Charles.: Lutfullah

Halîmî’nin Bahrü’l-Garâib’i: Ankara 1991, 370 s. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı yayımlanmamış yüksek lisans tezi” künyeli

bir yüksek lisans tezi yapılmıştır.

3. Burhān-ı ķāšı‘

Muģammed ģüseyin b. ĥalef-i Tebrêzì’nin yazdığı Farsçadan Farsçaya sözlük. Güney

Hindistan’da kurulan Kutubşâhiler Devleti sultanlarından Abdullah adına 1062 [=1652]’de

kaleme alınmıştır. Sözlük, Ferheng-i Cehângîrî, Mecma‘u ’l-Fürs (Ferheng-i Sürûrî),

Sürme-yi Süleymânî, Sıhâhu ’l-Edviye adlı eserlere dayanmaktadır. İhtiva ettiği 20.000



aşkın kelime zamanının en kapsamlı sözlüğü olmuştur. Burhân’dan önceki sözlükler

kelimenin son harfine, ikinci harfine ya da son ve baş harfine göre sıralanırken

Burhân’daki madde başları Fars elifbesine göre sıralanmıştır. Birçok baskısı yapılmış olan

Burhân Muhammed Muîn tarafından önce dört cilt (Tahran 1330 hş./1951) sonra da beş

cilt hâlinde (Tahran 1342 hş./1963) yayımlanmıştır (DEMİROĞLU: “Burhân-ı Kâtı‘”, DİA:

6/432a-433

a. s.).

4. Burhān-ı ķāšı‘ tercemesi

Tibyān-i Nāfi‘ der Terceme-yi Burhān-ı ķāšı‘. Burhān-ı ķāšı‘ [1062/1652]’nın Mütercim

Asım Efendi [öl. 1819] tarafından altı yıllık bir çalışma sonunda yapılan tercümesi

[1212/1797]. Asım Efendi eseri tercüme ederken Müşkilât-i Şâhnâme, Nevâdirü ’l-Luga,

Ahterî, Vankulu Lugatı, Ferheng-i Şu‘ûrî, Bahru ’l-Garâib, Kenzü ’l-Luga gibi birçok

sözlükten de faydalanmıştır. Eser tertip ve muhteva bakımından aslından daha üstün

kabul edilmektedir. İlk defa 1214 [=1799]’te tek cilt olarak İstanbul’da, daha sonra 1251

[=1835] ve 1268 [=1870] yıllarında Bulak’ta basılmış ve ardından tekrar iki cilt hâlinde

İstanbul’da basılmıştır (1287) (GÖKYAY: “Burhân-ı Katı‘ Terümesi”, DİA: 6/433a-434a. s.).

Sözlük, Mürsel ÖZTÜRK ve Derya ÖRS tarafından da Latin harflerine aktarılmıştır (Ankara

2000, 2009, Türk Dil Kurumu Yayınları).

5. Bustānu ’s-siyāģa

Hacı Zeyne ’l-‘Âbidîn-i Şîrvânî’nin 1247 [=1831-1832] yılında yazmış olduğu eserdir.

Müellif 1194 Şaban [=1780 Ağustos]’da doğmuştur. Irak, Gîlan, Kafkaslar, Azerbaycan,

Horasan, Afganistan, Hindistan, Keşmir, Bedehşan, Türkistan, Maveraünnehir, Basra

Körfezi, Yemen, Hicaz, Mısır, Suriye, Anadolu, Tahran, Hemedan, İsfahan, Şiraz ve

Kirman başta olmak üzere birçok yeri gezmiştir (BROWNE: a Literary History of Persia:

4. C, 450-451. s.). Eser hem hâl tercemeleri hem de coğrafi yer isimlerini muhtevi olması

hasebiyle bir şahıs adları ve yer adları sözlüğü mahiyetindedir. Şu bölümlerden

mürekkeptir: Bâb-ı evvel: Hazret-i Peygamber ve on iki imamın hâlini şerh, Bâb-ı duvvum

[ikinci]: Bazı ulema, urefâ, hükemâ, şuara ve danişmendlerin hâlini şerh, Bâb-ı suvvum

[üçüncü]: Bazı mezheplerin ve akaidlerin beyanı, Bâb-ı çehârum [dördüncü]: Müellif

tarafından İran, Türkistan, Afganistan, Hindistan, Avrupa, Çin, Hıtay ve Osmanlı

memleketlerinden Şam, Mısır ve diğerlerini beyan, Seyr, Gulşen, Bahar, Gülzâr-ı evvel,

Gülzâr-ı duvvum, Gülzâr-ı suvvum, Gulzâr-ı çehârum. Eserin İSAM kütüphanesinde

bulunan neşirleri şunlardır: ŞìRVāNì, Hācì Zeyne’l-‘ābidìn: Bustānu ’s-Siyāģa: Tahran

Yasin YAYLA | 251


1315 hş [=1936], 703+[1] s. Kitâbhâne-yi Senâî ve Kitâb-fürûş-i Mahmûdî; ŞìRVāNì, Hācì

Zeyne’l-‘ābidìn: Bustānu ’s-Siyāģa: Tahran tarihsiz, 673+[1] s. Kitâbhâne-yi Senâî.

6. Cāmi‘u ’l-luġa

Niyāzì-yi ģicāzì’nin manzum lügatidir. Bilinen nüsha Ali Sipehsâlâr Medresesi

Kütüphanesi 1133 numaraya kayıtlıdır. 613 beyitten oluşmakta ve Farsça, Türkçe, Arapça

1800 kelimeyi ihtiva etmektedir. 986 [=1578-1579] ile 1008 [=1599-1600] yılları arasında

yazılmış olması muhtemeldir (Sìyāķì: Ferhenghā-yi Fārsì ve Ferheng-i Gūnehā: 106-109.

s.).

7. Deķāyıķu ’l-ģaķāyıķ

Kemalpaşazâde [öl. 940/1534]’nin bazı Farsça eş anlamlı ve eş sesli kelimeler arasındaki

mana farklarına dair Türkçe eseri. Eserde 411 kelime ele alınıp incelenmiştir. ÖZ’e göre

423 kelime incelenmiştir (ÖZ: Tarih Boyunca Farsça-Türkçe Sözlükler: 149. s.).

Kelimelerin sıralanışında belirli bir yol izlenmemiştir. Eserin yurt içindeki ve yurt

dışındaki kütüphanelerde birçok nüshası bulunmaktadır (Süleymaniye Ktp., Hacı

Mahmud, 5476. nr., Süleymaniye, 856. nr.; İÜ Ktp., TY, 5791. nr., British Museum, Add.

7887, Or. 36) (ÖZKAN: “Dekâiku ’l-hakâik”, DİA: 9/111b

-112a. s.). Eser üzerine bir yüksek

lisans tezi yapılmıştır: “KARACA, Abdullah: Kemal Paşazâde’nin Dekâyıku ’l-Hakâyık’ı

(Metin-İndeks): Kırıkkale 2002, XXI+[6]+177 s. Kırıkkale Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü Doğu Dilleri ve Edebiyatları Ana Bilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans

Tezi.”.

8. Deşìşe

et-Tuhfetü’s-Seniyye ilâ Hazreti’l-Haseniyye. Farsça-Türkçe sözlük. Müellifi Mehmed b.

Mustafa b. Lütfullâh [öl. 1001/1593?]’dır. Müellif uzun bir süre Mısır’da kalarak Deşîşe

sadakası adıyla Haremeyn fakirlerine dağıtılan ve Osmanlılar döneminde resmî bir vakıf

hâline dönüştürülen Deşîşe vakıflarının muhasebe işlerinde görev yaptığından Deşîşî

nisbesiyle anılmıştır. Lugat de müellife nisbeten Lugat-ı Deşîşe adıyla da anılmaktadır.

Eser 1580 yılında tamamlanarak Mısır beylerbeyi Sokulluzâde Hasan Paşa [1577-1590]’ya

ithaf edilmiştir. Lügatte madde başlarının dizilişinde kelimelerin son harfleri bâb kabul

edilmiş ve bâblarda yer alan maddeler de ilk harflerine bakılarak elifbe sırasına göre

düzenlenmiştir. Müellif lügati hazırlarken Lügat-i Halîmî, Vesîletü ’l-Mekásıd, Şâmilü ’l-



Lüga, Dekáyiku’l-Hakáyık, Lügat-i Ni‘metu’llâh adlı lügatleri başlıca kaynaklar olarak

kullanmıştır. Sözlükte 14.000 civarında madde bulunmaktadır. Eserin Türkiye

kütüphanelerinde birçok nüshası bulunmaktadır. Bunlardan bazıları: İstanbul, Atıf Ef.

Ktp. 2716; Köprülü Ktp. M. Asım Bey 656, 657, 658, 659, 660; Nuruosmaniye Ktp. 4280

(1086); Süleymaniye Ktp., Ayasofya 4745 (ÖZ: Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları

Dergisi: 127-130. ss.).

9. Düstūru ’l-‘amel

Riyâzî [öl. 1054/1644]’nin 1050 civarında Farsça deyim, tabir, bazı kelimelerin Türkçe

karşılıkları ve bunlarla ilgili Farsça şiirlerden örnekler verdiği eseri. Eser Namık AÇIKGÖZ

tarafından “AÇIKGÖZ, Namık: Riyazî Hayatı, Eserleri ve Edeb´î Kişiliği, Divan, Sâki-

nâme ve Düstûrü’l-Amel’in Tenkidli Metni: Elazığ 1986, VIII+323 s. Fırat Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktorluk Tezi” künyeli eserde çalışılmıştır

(AÇIKGÖZ: “Riyâzî”, DİA: 35/144a-145b. s.).

10. Edātü ’l-fużalā

Edātu ’l-fużalā’ fì ’l-luġat. Kutbe ’d-dîn el-Mekkî’nin soyundan Kadı Han Mahmûd ed-

Dihlevî tarafından yazılmıştır. Kadri Han için 823 [=1420/1421] yılında telif edilmiştir.

Farsça madde başlarına Arapça ve Hintçe karşılıklar verilmiştir (Kâtib Çelebi: Keşfü ’ž-

žunūn: I/44. s.).

11. el-Furūķ

Kitābu ’l-Furūķ (Furūķ-ı ģaķķı). İsmail Hakkı-yı Bursavî [öl. 1137/1725]’nin çeşitli ilimlere

dair bazı ıstılahların açıklamasını ihtiva eden eseri. 1251 [=1835-1836], 1291 [=1874-1875]

ve 1310 [=1892] yıllarında İstanbul’da basılmıştır (NAMLI: “İsmâil Hakkı Bursevî”, DİA:

23/106a

. s.). Eser Prof. Dr. Ömer AYDIN tarafından günümüz Türkçesine çevrilmiştir

(BURSAVÎ, İsmail Hakkı: Kelimeler Arasındaki Farklar Kitâbu ’l-Furûq: Çeviren: Prof.

Dr. Ömer AYDIN: İstanbul 2011, XXXIV+374 s. İşaret Yayınları.)

12. Ferheng-i Cehāngìrì

Farsçanın Hindistan sahasında yazılmış ilk kapsamlı sözlüğü kabul edilir. Hindistan’a

yerleşmiş İran asıllı dilcilerden Cemālü ’d-dìn ģuseyn b. Faĥru ’d-dìn ģasan ìncū-yi Şìrāzì

[öl. 1035/1626] tarafından yazılmıştır. Ferheng-i Cehângîrî, giriş bölümünde adları

Yasin YAYLA | 253


kaynaklar arasında belirtilmiş kırk dört sözlüğün yanı sıra, eski metinler, manzum ve

mensur metinler; Gazne, Kâbil, Horasan ve Bedahşan bölgesi şivelerinden ve sözlü

kaynaklardan on yılı aşan bir süre derleme çalışması yapılarak hazırlanmış bir sözlüktür.

İkinci harfleri aynı olan kelimeler bir bâbda toplanmıştır ve kelimelerin ilk harfleri de fasıl

kabul edilmiştir. Sözlükte yaklaşık on bin madde başı bulunmaktadır. (ÖZ: Tarih Boyunca

Farsça-Türkçe Sözlükler: 38. s.). Müellif sözlüğünü hazırlarken kırk dört lugatten

faydalanmıştır. Bunlardan bazıları şunlardır: Ferheng-i Ebü ’l-Mansûr Ali bin Ahmed bin

Mansûr-ı Esedî-yi Tûsî, Ferheng-i İbrâhîmî, Ferheng-i İskenderîı, Ferheng-i Hüseyn-i

Vefâî, Ferheng-i Hüseynî, Ferheng-i Hekîm Katrân, Ferheng-i Sürûrî-yi Kâşî, Ferheng-i

Şerefnâme-yi Ahmed-i Menyerî (İbrâhîm-i Fârûkí diye meşhurdur), Ferheng-i Âsımî,

Ferheng-i Lisânu ’ş-Şu‘arâ, Ferheng-i Lugât-ı Şâhnâme, Ferheng-i Mîrzâ İbrâhîm bin

Mîrzâ Şâh Hüseyin, Ferheng-i Mi‘yâr-ı Cemâlî. Daha geniş bilgi için bk. Sìyāķì:

Ferhenghā-yi Fārsì ve Ferheng-i Gūnehā: 121-122. s.

13. Ferheng-i ģalìmì

Luġat-i ģalìmì. Telif tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte 882 [=1477-78] yılında Fatih

Sultan Mehmed’e takdim edilmiştir. Farsça-Türkçe sözlüktür. Lutfullâh ya da Halîmî

ismiyle meşhur Amasyalı Lutfullâh bin Ebû Yusuf el-Halîmî [öl. 902/1497] tarafından

yazılmıştır. Bu sözlük yine Halîmî’nin yazdığı Baģrü ’l-ġarāib adlı manzum sözlüğün

açıklanması ve şerh edilmesi için kendisine gelen talepler üzerine kaleme alınmıştır.

Sözlük elifbe sırasına göre düzenlenmiştir. Yaklaşık 5500 madde başını muhtevidir.

(UZUN: 2013, 7. s.). Sözlükteki birçok madde başına Belhî, Enverî, Esedî, Kemâl-i İsfahânî,

Latîfî, Nizâmî, Rûdekî, Şems-i Fahrî, Unsurî gibi meşhur şairlerin şiirlerinden şahit

getirilmiştir. Eserin Latin harfleriyle de bir neşri bulunmaktadır: “Lušfu’llāh b. Abū Yūsuf

al-ģalìmì: Luġat-i ģalìmì: Hazırlayan: Adem UZUN, Ankara 2013, [6]+740 s. Türk Dil

Kurumu Yayınları.”

14. Ferheng-i ģekìm ķatrān-ı urmevì

Tafāsìr fì Luġati ’l-Furs. Keşfü ’ž-žunūn’da ve Luġat-ı Fürs’de Kâtrân-ı Tebrîzî [öl.

482/1089’dan sonra]’ye ait böyle bir sözlük olduğu söylense de eser günümüze kadar

gelmemiştir (KARAİSMAİLOĞLU: “Katrân-ı Tebrîzî”, DİA: 25/59a-b

. s.). Ayrıca bk. Sìyāķì:

Ferhenghā-yi Fārsì ve Ferheng-i Gūnehā: 14. s.



15. Ferheng-i Hindūşāh

Sıhâhu ’l-Fürs. Şemsüddin Muhammed b. Hindûşâh’ın Farsçadan Farsçaya sözlüğüdür.

728 [=1328]’de Tebriz’de tamamlanmıştır (nşr. Abdülalâ Tâatî, Tahran 1341 hş., 1355 hş.)

(KURTULUŞ: “Şems-i Münşî”, DİA: 38/509b. s.). Müellif, eserini el-Cevherî’nin es-

Sıhâh’ını esas alarak yazdığı için Sıhâhu ’l-Fürs adını vermiştir. Eserinin İran taifelerine

ait kelimelerin doğru şekillerini muhtevi olduğunu söyler. Eserde Muizzî, Enverî, Hâkánî,

Nizâmî-yi Gencevî, Sa‘dî gibi mühim şairlerin beyitlerinden örnekler bulunmaktadır.

Madde başları, kelimelerin son harfleri bâb kabul edilerek elifbe sırasına göre dizilmiştir.

Sözlükte 2300 madde başı bulunmaktadır (ÖZ: Tarih Boyunca Farsça-Türkçe Sözlükler:

34. s.). Sìyāķì’ye göre müellif 2300 madde başı bulunduğunu yazsa da eserde 2280 madde

başı bulunmaktadır (Sìyāķì: Ferhenghā-yi Fārsì ve Ferheng-i Gūnehā: 37. s.).

16. Ferheng-i ģüseyn-i vefā’ì

Risāle-yi ģuseyn-i vefā’ì. 933 [=1526-1527] yılında İran’da yazılmış bir Farsçadan Farsçaya

sözlüktür. Müellif Hüseyn-i Vefâî, sözlüğünü Sıhâhu’l-Fürs [728/1328’den önce] ve

Mi‘yâru ’l-Cemâlî [744/1344’ten önce]’yi ihtisar ederek oluşturmuştur. Eserin madde başı

sıralamasında da bu iki eserdeki düzen esas alınmıştır. Madde başı kelimelerin ilk harfleri

bâb ve son harfleri fasıl sayılmış ve kelimeler bu düzene göre sıralanmıştır. Eserin birçok

nüshası bulunmaktadır. Bunlardan bazıları: Medine, Kitâbhâne-yi Ârif Hikmet, Lugat 129

(Yazılış tarihi 1029/1619-1620); Tahran, Kitâbhâne-yi Millî, 428 nr. (Yazılış tarihi

1070/1659-1660), 402/1 nr. (Yazılış tarihi 1077/1666-1667); Tahran, Dânişgâh-i Tahran,

4190 nr. (Yazılış tarihi 1071 (1660-1661), 2821 nr. (Sìyāķì: Ferhenghā-yi Fārsì ve Ferheng-

i Gūnehā: 74-77. s.).

17. Ferheng-i ibrāhìm

Ferheng-i İbrâhim ya da Şeyh İbrâhîm. Farsçadan Farsçaya lügattir. Hicri 916 [1510-

1511]’da telif edilen Ferheng-i Tuhfetü ’s-Sa‘âde-yi İskenderî’den mehazdır. Bu lugat, 986

ya da 989’da telif edilen Ferheng-i Mîrzâ İbrâhîm ile karıştırılmaktadır (SìYāķì:

Ferhenghâ-yı Farsî ve Ferheng-i Gûnehâ: 69. s.). Ayrıca Gencine-yi Güftâr Ferheng-i

Ziyâ’nın ön sözünde 1008 yılında telif edilen ve İbrahim adlı bir müellife ait olan Ferheng-

i İbrâhim sözlüğünün adı geçmektedir (ŞÜKÛN: GGFZ: Ön söz).

Yasin YAYLA | 255


18. Ferheng-i lisānu ’ş-şu‘arā

Lisānu ’ş-Şu‘arā’. Eserin müellifi ve yazılış tarihi belli değildir. Eserin içinde geçen sözlük

adları dikkate alındığında 822 [=1419] tarihinden önce telif edildiği söylenebilir (Sìyāķì:

Ferhenghā-yi Fārsì ve Ferheng-i Gūnehā: 52. s.).

19. Ferheng-i maģmūdì

Farsçadan Farçaya lügattir. Şu‘ûrî [öl. 1105/1693-1694]’nin Lisânu ’l-‘Acem’ine kaynaklık

eden eserlerdendir. Telif tarihi 1075 [=1664-1665]’tir (Sìyāķì: Ferhenghā-yi Fārsì ve

Ferheng-i Gūnehā: 154. s.). Ziyâ ŞÜKÛN’a göre telif tarihi 1077 [=1666-1667]’dir (ŞÜKÛN:

Gencine-yi Güftâr Ferheng-i Ziyâ: Ön söz).

20. Ferheng-i mìrzā ibrāhìm

Ferheng-i Mìrzā İbrāhìm ya da Ferheng-i Mìrzā. Farsçadan Farsçaya sözlüktür. İran’da

telif edilmiştir. Mukaddimesinde ya da hâtimesinde yazılış tarihi belirtilmemiştir. 986

[=1578-1579] ya da 989 [=1581-1582] tarihinde yazıldığına dair iki görüş bulunmaktadır.

Öteki sözlükler gibi sebeb-i telif, kitabın adı, müellifin adı gibi bilgiler bulunmamakta,

besmelenin ardından hemen kelimeler başlamaktadır. Kelimeler ilk ve son harfleri esas

alınmak suretiyle elifbe sırasına göre dizilmiştir. Kelimeler için şevâhid beyit

bulunmamaktadır. Madde başı olarak özel adlar, Türkçe ve Arapça kelimeler de

bulunmaktadır. Mesela: beyheķ, bacanaķ, ĥašš (Sìyāķì: Ferhenghā-yi Fārsì ve Ferheng-i

Gūnehā: 82-84. s.).

21. Ferheng-i nāŝirì

Kaynaklarda böyle bir sözlüğe rastlanamamakla birlikte Ferheng-i Nasîrî ve Ferheng-i

Nâsır adlı sözlükler mevcuttur. Bunlardan Ferheng-i Nasîrî Abdulcemil bin Muhammed

Rıza en-Nasîrî et-Tûsî’nin 17. yüzyılın sonlarında kaleme almış olduğu sözlüktür. Sözlükte

Çağatayca, Osmanlı Türkçesi, Azerbaycan Türkçesi, Volga Tatarcası ve Kalmuk

Moğolcasının Farsça karşılıkları verilmiştir. Eserin tek nüshası Tahran Üniversitesi

Merkezî Kütüphanesinde muhafaza edilmektedir. Sözlük 2014 yılında Dr. Hasan CEVÂDÎ,

Dr. Willem FLOOR ve Prof. Dr. Mustafa S. KAÇALİN tarafından hazırlanarak Tahran’da

neşredilmiştir: “Abdulcemil bin Muhammed Rıza en-Nasîrî et-Tûsî: Ferheng-i Nasîrî:

Türkî-yi Cagatayî, Rûmî, Kızılbaşî, Rusî ve Kalmakî be-Fârsî, Hazırlayanlar: Hasan

CEVÂDÎ, Dr. Willem FLOOR ve Prof. Dr. Mustafa S. KAÇALİN, Tahran 1393 [=2014]



(MERHAN: “Ferheng-i Nasîrî, Haz. Hasan Cevadî, Willem Floor ve Mustafa s. Kaçalin”,

Türk Dili: 102-103. s.). Ferheng-i Nâsır’ın ise Mehmed İzzet’in Kamus-ı Fârsî’sini [1905]

yazarken kullandığı eserler arasında “En son basılmış ve en dikkatli yazılmış Fârsiyyü ’l-

ibâre eser-i belî’dir” şeklinde adı geçmektedir (ÖZ: Tarih Boyunca Farsça-Türkçe

Sözlükler: 291. s.).

22. Ferheng-i reşìdì

Molla Abdu ’r-reşîd Abdu ’l-gafûru ’l-Hüseynî el-Medenî el-Tetevî’nin Farsçadan Farsçaya

sözlüğü. Müellif, Sind eyaletine bağlı Tene’de doğmuştur. Şâh Cehân [1037/1627-1628 –

1069/1658-1659] döneminin meşhur şair ve fazıllarındandır. Eser 1064 [=1653-1654]

yılında telif edilmiştir. Sözlük, ilk harf bâb, ikinci harf ise fasıl esasına göre düzenlenmiştir.

Sözlük Kalküta’da Mevlevî Ebû Tâhir Zü’l-fekár Alî-yi Mürşid-âbâdî ve Mevlevî İzzeddin

tarafından Birinci cildi 1872, ikinci cildi 1875 ve iki cilt birlikte 1292 [=1875-1876] yılında

neşredilmiştir (Sìyāķì: Ferhenghā-yi Fārsì ve Ferheng-i Gūnehā: 150-153. s.). Ziyâ

ŞÜKÛN’a göre Ferheng-i Reşîdî’nin telif tarihi 1094 [=1682-1683]’dir (ŞÜKÛN: Gencine-

yi Güftâr Ferheng-i Ziyâ: Ön söz).

23. Ferheng-i şu‘ūrì

Lisânü ’l-‘Acem diye de bilinir. Eski harflerle basılmış ilk Farsça-Türkçe sözlüktür.

Vankulu Lugati’nden sonra matbaada basılan ikinci eserdir. Müellifi Hasan-ı Şu‘ûrî [öl.

1718(?)]’dir. Sözlük, Sultan I. Mahmud döneminde, 1155/1742 yılında, İstanbul Dârü ’t-

tıba‘ati ’l-Ma‘mûre’de iki ayrı cilt hâlinde (I. c., 2+908 s.; II. c., 2+902 s.) ve iki cildi bir

arada (3+1810 s.) basılmıştır. Mehmed Cemal de sözlüğü yeniden yayımlamak istemiş

ancak sadece būj kelimesine kadar yayımlayabilmiştir (İstanbul, 1314/1896, 480 s.).

Eserde 22.550 madde başı varken 22.450 örnek beyit bulunmaktadır (ÖZ: Tarih Boyunca

Farsça-Türkçe Sözlükler: 204-207 s.).

24. Fıķhu ’l-luġa

Fıķģu ’l-Luġa va sirru ’l-‘Arabiyya. Se‘âlibî [öl. 429/1038]’nin ilk olarak Şamsu ’l-adab fi

’sti‘māli ’l-‘Arab diye adlandırdığı eser iki kısımdan oluşmakta olup eş anlamlı kelimelerle

ilgili olan ilk kısmının başlığı Asrāru ’l-luġati ’l-‘Arabiyya va haŝā’iŝuhā idi. İkinci kısım

uslupla ilgili olup Macāri kalāmi ’l-‘Arab bi-rusūmihā va mā yata‘allaķu bi’n-naģvi va ’l-

i‘rābi minhā va ’l-istişhād bi’l-ķur’ān ‘alā aktarihā (Sirru ’l-adab fì macārì kalāmi ’l-

‘Arab) adını taşıyordu. Daha sonra Se‘âlibî eserin ilk kısmını Fıķģu ’l-Luġa adıyla müstakil

Yasin YAYLA | 257


bir kitap hâline getirmiştir. Eser bu isimle şöhret bulmuş ve birçok defa yayımlanmıştır

(nşr. Reşîd ed-Dahdâh, Paris 1861; nşr. J. Seligmann, Uppsala 1863; nşr. Mutafa es-Sekkâ

– İbrâhim el-Ebyârî – Abdülhafîz Şelebî, Kahire 1357/1938; nşr. Fâiz Muhammed, Beyrut

1413/1993; nşr. Cemâl Talebe, Beyrut 1414/1994; nşr. Hâlid Fehmî, I-II, Kahire

1418/1998) (TOPUZOĞLU: “Seâlibî, Ebû Mansûr”, DİA: 36/237a-b

. s.).

25. Ģayātü ’l-ģayevān

Kemâleddin-i Demîrî’nin [öl. 808/1405] hayvanlar ansiklopedisi. Eserin kübrâ (büyük),

vustâ (orta) ve suğrâ (küçük) olmak üzere üç şekli bulunmaktadır. Eser 773 Recep’te [=1372

Ocak] tamamlanmıştır, birçok muhtasarı ve tercümesi bulunmaktadır. Muhtemelen ilk

Türkçe tercümesi 800 [=1398] yılında Muhammed b. Süleyman tarafından yapılmıştır

(TSMK, Revan Köşkü, nr. 1664) (İZGİ: “Hayâtü ’l-hayevân”, DİA: 17/18b-20

b. s.).

26. Ķāmūs tercemesi

al-Uķyānūsu ’l-basìš fì tarcamati ’l-ķāmūsi ’l-muģìš. Seyyid Ahmed Âsım’ın ya da meşhur

adıyla Mütercim Âsım Efendi [öl. 1235/1819]’nin Fîrûzâbâdî [öl. 817/1415]’nin al-ķāmūsi

’l-muģìš adlı Arapça sözlüğünün Türkçeye tercümesidir. Âsım Efendi’ye bu büyük

çalışmayı Medine’de iken hocası Abdullah Necib Efendi tavsiye etmiştir. Beş yılda

tamamlanan eser 1814’te II. Mahmûd’a takdim edilmiştir. Âsım Efendi tercümesinde

Arapça kelimelere Türkçe karşılık bulmakta büyük gayret ve titizlik göstermiştir,

dolayısıyla eser Türkçenin de zengin bir sözlüğü niteliğindedir. Hususiyetle bitki ve hayvan

adları gibi bilinmesi zor kelimelerin tespitinde yöre ağızlarından da faydalanmıştır. Eser

birçok defa basılmıştır (I-III, İstanbul 1230-1233, 1268-1272; I-IV, 1304-1305; I-III,

Kahire 1250) (KAÇALİN: “Mütercim Âsım Efendi”, DİA: 32/200c. s.). Eser, Mustafa KOÇ

ve Eyyyüp TANRIVERDİ tarafından Latin harflerine aktarılarak Türkiye Yazma Eserler

Kurumu Başkanlığınca altı cilt olarak neşredilmiştir: “al-FÎRÛZÂBÂDÎ, Macdu’d-dìn Abū

šāhir Muģammad b. Ya‘ķūb: al-Uķyānūsu ’l-basìš fì tarcamati ’l-ķāmūsi ’l-muģìš: Çeviren:

CENÂNÎOĞLU, Ahmed Âsım, Yayına hazırlayanlar: Mustafa KOÇ-Eyyüp TANRIVERDİ,

İstanbul 2013, 1. c. (1082 s.), 2. c. (1091-2114 s.), 3. c. (2123-3068 s.), İstanbul 2014, 4. c.

(3078-4053 s.), 5. c. (4063-5024 s.), 6. c. (5035-6084 s.). Türkiye Yazma Eserler Kurumu

Başkanlığı.”.



27. Ķāmūsu ’l-a‘lām

Şemseddin Sâmî [1850-1904]’nin Türkiye’de ilk ansiklopedi olarak kabul edilen eseri.

Müellif tarafından “tarih ve coğrafya fenlerinin bir mahzen-i kebîri” diye nitelendirilmiştir.

Fasiküller hâlinde yayımlanmıştır ve altı cilt olarak basılmıştır (İstanbul I-VI, 1306-1316).

4830 sayfadır (UÇMAN: “Şemseddin Sâmi”, DİA: 38/521a-522b. s.). İçinde terceme-yi hâl

kısımlarından bazı yanlış bilgiler barındırsa da yazıldığı döneme ve yazıldığı dönemdeki

kaynaklara ulaşma imkânları düşünüldüğünde günümüzde dahi sağlam kaynaklardan

biridir. Eserdeki bazı bilgi hataları için bk. YAYLA, Yasin: “Kámus-ı Fârsî ve Alıntı

Meselesi”, Uluslararası Yulduz Türk Dili Sempozyumu: Ankara 2016, 309-321. s.

28. Keşfü ’l-lüġāt

Keşfu ’l-luġāt ve ’l-iŝšilāģāt. Şeyhü’l-meşâyih Abdurrahim ibn Ahmed-i Sûrbehârî-yi

Hindî’nin Farsça ıstılahları açıkladığı sözlüktür. Maddeler ilk ve son harf esas alınarak

sıralanmıştır. Eserin Lugatnâme-yi Dihhudâ Kütüphanesinde bir nüshası bulunmaktadır.

Eserde ıstılahlar açıklanmıştır. Açıklanan ıstılahlardan bazıları şunlardır: aşk, âşık, maşuk,

şahit, kad, zülf, ebru, çeşm, rûy, hatt, hal, leb, dehan, buse, kenar, miyan, gamze; gavs,

kutb, imâmân, evliya, abdal, evtâd, ariz, vasıl, sofu, kalender, rind; zat, sıfat, efal, nefs, dil,

hak, batıl, resm, âdet, tevhid, muvahhid; şarap, mestî, meyhane, muğ, muğbeçe vb. (Sìyāķì:

Ferhenghā-yi Fārsì ve Ferheng-i Gūnehā: 110-112. s.). Kâtib Çelebi’ye göre eser 1060

[=1650] yılı civarında yazılmıştır (Kâtib Çelebi: Keşfü ’ž-žunūn: II/1494. s.)

29. Keşfü ’ž-žunūn

Kâtib Çelebi [öl. 1067/1657]’nin Arapça olarak kaleme aldığı bibliyografya ve ilimler

ansiklopedisi. Alfabetik sıraya göre düzenlenmiş olan eserin tam adı Kaşfu ’ž-žunūn ‘an

asāmi ’l-kutub va ’l-funūn’dur. Kâtib Çelebi eserini yirmi yılda yazmıştır. Eser daha çok

Arapça kaynaklar ile ilgili olmakla birlikte Farsça ve Türkçe çalışmaların da zaman zaman

adı geçmektedir. Eserde 15.000’e yakın kitap ve risale, 10.000 kadar da müellif adı

geçmekte ve 300’den fazla ilim dalı hakkında bilgi verilmektedir. Kitabın kaynakları

arasında el-Fihrist, İhbâru ’l-‘Ulemâ, Miftâhu ’s-Sa‘âde, Mukaddime, Tabakat, Vefeyâtü

’l-a‘yân eserleri sayılabilir. Eser M. Şerefettin YALTKAYA ve Kilisli Rıfat BİLGE tarafından

mevcut yazma ve basma nüshalarla zeyiller gözden geçirilip müellif nüshasıyla

karşılaştırılarak neşredilmiştir (İstanbul 1941-1943, 1971-1972; tıpkıbasım, Tahran

1387/1967) (KUTLUER: “Keşfü’z-Zunûn”, DİA: 25/321b-322b. s.). Daha sonra eser Rüştü

Yasin YAYLA | 259


BALCI tarafından 2007 yılında son cildi dizin olmak üzere beş cilt olarak Keşfü ’z-zunûn

an esâmi ’l-kütübi ve ’l-fünûn (Kitapların ve ilimlerin isimlerinden şüphelerin giderilmesi)

adı ile Türkçeye tercüme edilmiştir: “Kâtib Çelebi: Keşfü ’ž-žunūn: Tercüme eden: Rüştü

BALCI, İstanbul 2007, 1. c (404 s.), 2. c. (405-820 s.), 3. c. (821-1240 s.), 4. c. (1241-1650

s.), 5. c. (1651-2140 s.). Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

30. Keşşāf

Kaşşāfu ıŝšılāģāti ’l-funūn va ’l-‘ulūm. Tehânevî [öl. 1158/1745]’nin çeşitli ilimlere ait

terimler ansiklopedisi. Eser ilk olarak iki cilt hâlinde Kalküta’da basılmıştır (1278/1862).

1317’de [=1899] İstanbul’da sâd harfinin sonuna kadar tek cilt hâlinde basılmıştır. Bunun

dışında eserin Farsça, İngilizce ve Arapça birçok baskısı bulunmaktadır (KARAASLAN:

“Keşşâfü ıstılâhâti ’l-fünûn ve ’l-ulûm”, DİA: 25/330c-331

c. s.).

31. Lüġat-i Ebü ’ż-żiyā

Ebüzziya Mehmed Tevfik [1849-1913]’e ait Osmanlıca sözlüktür. 1306 [=1889] yılında

İstanbul’da basılmıştır. İki cilt hâlindeki eser “öd” maddesinde kalmıştır (EBÜZZİYA:

“Ebüzziya Mehmed Tevfik”, DİA: 10/377b. s.).

32. Lüġat-i ni‘metu’llāh

Farsçadan Türkçeye bir lugattır. Eserin müellifi Ni‘metullâh’ın asıl adı Halîl-i Sofî [öl.

969/1561]’dir. Sofya’da doğmuş ve minecilikte ustalaşmıştır. Daha sonra İstanbul’a

yerleşmiş ve Nakşibendî tarikatına intisap ederek Emir Buhari Zaviyesi şeyhi Abdüllatif

Efendi’nin hizmetine girmiş ve bu zaviyenin kütüphanesinde görev almıştır. Nakşibendî

tarikatıyla teması sonucu Fars şiirini yakından tanımış ve Kemalpaşazade [öl. 940/1534]’nin

teşvik ve yardımlarıyla bu eseri meydana getirmiştir. Müellifin faydalandığı kaynaklardan

bazıları şunlardır: Uknûm-ı Acem, Lugat-ı Halîmî, Vesîletü ’l-Mekásıd ilâ Ahseni ’l-

Merâsıd, Lugat-ı Karahisârî, Sıhâh-ı Acem-i Dîrîne-yi Muhtasar. Sözlükteki maddeler

kelimelerin ilk harfinin harekeleri (üstün, esre, ötre) dikkate alınarak sıralanmıştır. Bazı

maddelere şahit beyitte getirilmiştir. Müellif Lugat-ı Halîmî’den büyük ölçüde

yararlanmıştır ve bazı maddeleri değiştirmeden almıştır. Eserde 16665 madde başı

bulunmaktadır ve Lugat-ı Halîmî’de bulunan 5700’e yakın kelimenin yüzde doksan

beşinden fazlası Ni‘metullâh’ta da mevcuttur. Eserin yurt içi ve dışında birçok nüshası

bulunmaktadır. Müellif hatlı nüsha Amasya Beyazıt İl Halk Kütüphanesi 1803’tedir. Eserin

öteki bazı nüshaları: Konya Karatay Yusuf Ağa Kütüphanesi 470, DTCF Kütüphanesi



Müteferrik I 500 ve Dilbilgisi bölümü Türkçe olan TDK Yz. A 190 (İNCE: Lugat-i

Ni‘metullâh: 9-11 s.). Eser Prof. Dr. Adnan İNCE tarafından neşredilmiştir: “Ni‘metu’llāh

Aģmed: Lügat-i Ni‘metu’llāh: Hazırlayan: Adnan İNCE: Ankara 2015, 1001 s. Atatürk

Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 1162.”

33. Luġāt-ı tāriĥiyye ve coġrāfiyye

Yağlıkçızade Ahmed Rıfat Efendi [öl. 1895]’nin ansiklopedik eseri. Eser, meşhur şahıslar

ve müelliflerin hâl tercümeleri, mühim olaylar, tarih boyunca kurulmuş devletler, milletler

ve belli başlı şehirlerin tarihî coğrafyaları hakkında abece sırası hâlinde bilgiler

vermektedir. Bu bakımdan bir tarih ve coğrafya sözlüğü sayılsa da öteki ilim ve fenlere dair

pek çok bilgiyi de ihtiva etmektedir. Eser, ilk iki cildi 1299 ve son beş cildi de 1300 tarihinde

olmak üzere yedi cilt hâlinde İstanbul’da basılmıştır (ÖZCAN: “Ahmed Rifat Efendi,

Yağlıkçızâde”, DİA: 1/130c-131b. s.)

34. Mecālisü ’n-nefāyis

Türk edebiyatında Alî Şêr-i Nevâyî [öl. 906/1501] tarafından yazılan ilk şuara tezkiresi. Eser,

Semerkant’ta Hüseyn-i Baykara [1470-1506] adına 896 [=1491] veya 897’de [=1492] Çağatay

Türkçesiyle yazılmıştır. Türkiye’de ve Türkiye dışındaki kütüphanelerde yüze yakın yazma

nüshası bulunmaktadır. Eser birçok dile tercüme edilmiştir (ERASLAN: “Mecâlisü ’n-

nefâis”, DİA: 28/216a-217

a. s.). 2001 yılında Kemal ERASLAN tarafından Türkiye

Türkçesine de tercüme edilip neşredilmiştir: “Nevâyî, ‘Alî Şêr: Mecâlisu ’n-Nefâyis:

Hazırlayan: Kemal ERASLAN: Ankara I (Giriş ve Metin) 2001, CIV+309 s.; II (Çeviri ve

Notlar), 309-668 s. Türk Dil Kurumu Yayınları.”.

35. Mecma‘u ’l-furs

Ferheng-i Sürûrî ve Lügat-i Fürs-i Sürûrî adlarıyla da anılan ve Farsçanın muteber

sözlüklerinden kabul edilen eser on yedince asırda yaşamış Sürûrî mahlaslı Muhammed

Kâsım b. Muhammed-i Kâşânî [öl. 1036/1627] tarafından yazılmıştır. 1600 yılında kaleme

alınan sözlüğü Sürûrî 1619 yılında genişleterek ikinci kez neşretmiştir (ÖZ: Tarih Boyunca

Farsça-Türkçe Sözlükler: 37. s.).

Yasin YAYLA | 261


36. Mi‘yārü ’l-cemālì

Mi‘yāru ’l-Camālì va Miftāģu Abì İsģaķì. Şems-i Fahrî-yi İsfahânî’ye aittir. 744 [=1344]

yılında telif edilmiştir. Aruz, kafiye, edebi sanatlar ve Farsça sözlük olmak üzere dört

bölüm olarak hazırlanmıştır. Lügat-i Fürs ve Sıhâhu ’l-Fürs’ten sonra bugüne kadar

gelebilmiş en eski üçüncü Farsça sözlüktür (KāTİB ÇELEBİ: Keşfü ’ž-žunūn: II/1743. s.; ÖZ:

Tarih Boyunca Farsça-Türkçe Sözlükler: 36-37. s.). Eserin Süleymaniye Kütüphanesinde

iki nüshası bulunmaktadır (Servili, nr. 252, Kadızâde Mehmed, nr. 427) (DEMİRCİ:

“İsfahânî, Mahmûd b. Abdurrahman”, DİA: 22/510b-c

. s.).

37. Müfredāt-ı iŝfahānì

al-Mufradāt fì ġarìbi ’l-ķur’ān. Râgıb el-İsfahânî [öl. V./XI. yüzyılın ilk yarısı]’nin

Kur’ân’daki garip kelimelere dair sözlüğüdür. 409 [=1018] yılında yazılmıştır. (KARA: “el-

Müfredât”, DİA: 31/504b-505

b. s.). Eserin Türkçeye iki tercümesi bulunmaktadır:

İSFAHÂNÎ, Ragıb: Müfredat Kur’ân Istılahları Sözlüğü: Mütercimler: GÜNEŞ, Abdulbaki

- YOLCU, Mehmet: İstanbul 2006, 1. C, 657 s., İstanbul 2007, 2. C, 934 s. Çıra Yayınları;

İSFAHÂNÎ, Ragıb: Müfredat: Kur’ân kavramları sözlüğü: çeviren ve notlandıran:

TÜRKER, Yusuf: İstanbul 2007, 1628 s. Pınar Yayınları.

38. Muģìšü ’l-ma‘ārif

Türkçedeki ilk şümullü ansiklopedi teşebbüsüdür. Sahibi ve yayımcısı İkdam’ı çıkaran

Ahmed Cevdet [1862-1935], baş muharriri Emrullah Efendi [1858-1914]’dir. “Âsur Nazîr-

Habal” maddesine kadar gelen 639 sayfalık I. cildi 1318’de [=1900] neşredilmiştir.

Sonrasında 1328’de [=1912] “Âsûriye” maddesine kadar 752 sayfalık I. cildi Yeni Muhîtü ’l-

Maârif adıyla tekrar neşredilmiştir (KAHRAMAN: “Muhîtü’l-Maârif”, DİA: 31/40b

-41c. s.).

39. Muķaddimetü ’l-edeb

Ebû ’l-Kásım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî [öl. 538/1144]

tarafından yazılan dört dilli sözlük. Arapça kelimelerin satır altında Türkçe, Farsça ve

Moğolca karşılıkları verilmiştir. Eserin günümüze ulaşan en eski nüshaları XIII-XV.

yüzyıllara aittir. Bunların sayısı yirmiden fazladır ve çoğu Hârizm Türkçesi, bazıları da

Farsça satır altı tercümelidir. Eser ilk defa yedi nüshasına dayanılarak Arapça-Farsça

metin ve Arapça-Latince dizinle birlikte J. G. WETZSTNEIN tarafından yayımlanmıştır

(Samachscharii Lexicon arabicum persicum, I-II, Leipzig 1844-1850). İshak Hocası



Ahmed Efendi’nin 1117 [=1705] yılında Osmanlı Türkçesine Aksa’l-Ereb fî Tercemeti ’l-

Mukaddimeti ’l-Edeb adıyla yaptığı çeviri, çevrildiği tarihten ancak 190 yıl sonra

basılabilmiştir (I-II, İstanbul 1313). Buhara İbni Sina Kütüphanesinde kayıtlı olan Farsça,

Çağatayca ve Moğolca tercümeli nüsha Nicholas POPPE tarafından neşredilmiştir

(Mongol’skiy slovar’ Mukaddimat al-adab, I-III, Moskova-Leningrad 1938-1939, III. cilt

indeks) (YÜCE: “Mukaddimetü ’l-Edeb”, DİA: 31/120c-121

c. s.). Eserin sözlük kısmı

Mustafa S. KAÇALİN tarafından Mukaddimetü ’l-Edeb. Moğolca-Çağatayca Çevirinin

Sözlüğü (Ankara 2009, 191 s. Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil

Kurumu Yayınları: 976) adı ile Türkçeye çevrilmiştir. Yine aynı nüshanın Tokyo’da bir

renkli tıpkıbaskısı yapılmıştır: “The Muqaddimat al-Adab: A Facsimile Reproduction of

the Quadrilingual Manuscript (Arabic, Persican, Chatay and Mongol) The Alisher Nevovi

State Museum of Literature (Academy of Sciences, Republic of Uzbekistan) and The Japan

Society for the Promotion of Science: Tôkyô 2008, [IV]+22s.+534yr. The Japan Society

for the Promotion of Science Grant-in-Aid for Scientific Research (B), Nu: 17320061.

40. Mu’eyyidü ’l-fużalā

Muģammed b. Şeyĥ Lād-i Dihlevì’ye ait bir sözlüktür. Hindistan sahasından yazılmıştır.

Arapça, Farsça ve Türkçe madde başları Farsça açıklanmıştır. 925 [=1519] yılında

yazılmıştır. 20.000 madde içermektedir. Sözlükte kelimelerin son harfi bâb kabul edilmiş

ve kelimeler böylece sıralanmıştır. Eser ilk kez 1884’te Lucknow’da ve daha sonra 1889’da

Rampur’da ik cilt hâlinde ve taş baskı olarak yayımlanmıştır. Hindistan, İran ve

Pakistan’da farklı nüshaları vardır (ÖZ: Tarih Boyunca Farsça-Türkçe Sözlükler: 317-318.

s.).

41. Niŝābu ’ŝ-ŝıbyān

Ebû Nasr Mes‘ûd b. Ebî Bekr b. Hüseyin b. Ca‘fer el-Edîbî es-Sencerî el-Ferâhî [640/1242-

1243]’nın manzum Arapça-Farsça sözlüğüdür (Kâtib Çelebi: Keşfü ’ž-žunūn: II/1954. s.;

ÖZ: Tarih Boyunca Farsça-Türkçe Sözlükler: 52. s.).

42. Şerefnāme-yi menyerì

Şerefnāme-yi Menyerì ya da Ferheng-i İbrāhìmì. Şeyh İbrāhìm ķıvām-ı Fārūķì-yi Menyerì

Behārì-yi Hindì [öl. 1054/1644-1645]’nin Farsçadan Farsçaya lügatidir. Müellif lügati 882

[=1477-1478] yılında vefat eden şeyhi Seyyid Şerefe’d-dîn Ahmed bin Yahyâ-yı Menyerî-yi

Behârî adına telif etmiştir. Kitapta besmeleden hemen sonra mukaddime kısmı

Yasin YAYLA | 263


bulunmaktadır. Ardından Allah’a hamd, peygambere naat ve müellifin mürşidine övgü

mevcuttur. Her bapta kafiyeli medih kasidesi bulunmaktadır. Mesela elif babında elif

kafiyeli kaside, “be” babında “be” kafiyeli kaside bulunmakta ve “ye” harfine kadar aynı

düzenle devam etmektedir. Lügatin düzeninde kelimenin ilk harfi bâb, son harfi fasıl

olarak kabul edilmiş ve ortadaki harfler de “elifbe” sırasına göre dizilmiştir. Elif bâbının ilk

kelimesi ārādır. Sözlükteki maddelerin içinde az da olsa Arapça ve Türkçe madde başları

bulunmaktadır. Maddelerin çoğuna üstadların şiirlerinden şahid getirilmiştir. (Sìyāķì:

Ferhenghā-yi Fārsì ve Ferheng-i Gūnehā: 59-60. s.). Ayrıca bk. Kâtib Çelebi: Keşfü ’ž-

žunūn: 2/1045. s.

43. Ŝıģāģ-ı ‘acem

Farsça-Türkçe bir sözlüktür. 1532’den önce yazılmıştır. Müellifi tam olarak bilinmemekle

birlikte Hinduşâh-ı Nahcivânî’ye nispet edilmektedir. Yaklaşık 9600 madde başı

bulunmaktadır. Eserin Türkiye kütüphanelerinde birçok nüshası bulunmaktadır (Ankara,

AÜ DTCF Ktp., M. Ozak I, 694; İstanbul, İÜ Merkez Ktp., T. 4048; Millet Ktp., A. Emiri, F

253 (939 h.)) (ÖZ: Tarih Boyunca Farsça-Türkçe Sözlükler: 144-147. s.).

44. Ta‘rìfāt

et-Ta‘rìfāt. Seyyid Şerîf-i Cürcânî [öl. 816/1413]’nin İslâmî ilimlere dair Arapça terimler

sözlüğüdür. 1500 civarında terimi izah etmektedir. Türkiye kütüphanelerinde 160’tan

fazla yazması mevcuttur. İlk defa Arapça metni ve Fransızca tercümesiyle birlikte Silvestre

de Sacy tarafından yayımlanmıştır (Paris 1818). Eser Arif ERKAN tarafından Türkçeye

tercüme edilmiştir (Arapça-Türkçe Terimler Sözlüğü Kitâbü ’t-Ta‘rîfât, İstanbul 1993)

(GÜMÜŞ: “et-Ta‘rîfât”, DİA: 40/29c-30b. s.).

45. Tuģfe-yi ģayātì

Hayati Ahmed Efendi [öl. 1229/1814]’nin Sünbülzâde Vehbî’nin elli sekiz kıtadan

meydana gelen Farsçadan Türkçeye manzum lügatinin Türkçe şerhidir. Tam adı Şerhu ’t-

tuhfeti ’d-dürriyye fi ’l-lugati ’l-fârsiyye [=Fars dilinde incili armağanın şerhi]’dir. Hayati

Ahmed Efendi Sünbülzâde Vehbî hayatta iken 1205 Ramazan 6 [=1791 Mayıs 9]’da eserini

tamamlayıp dönemin sadrazamı Koca Yûsuf Paşa’ya ithaf etmiştir (AKPINAR: “Hayâtî

Ahmed Efendi”, DİA: 17/14c-16

a. s.).



46. Tuģfetü ’l-aģbāb

ģāfiž Sulšān ‘Alì-yi Evbehì-yi Herevì’nin telifidir. Farsçadan Farsçaya lugattir. Kitap

Horasan veziri Mìrzā Sa‘de ’d-dìn-i Meşhedì için yazılmıştır. 936 [=1529-1530] senesinde

telif edilmiştir. Eserin ilk maddesi āsā ve son maddesi yāzìdir. Lugatnâme-yi Dihhudâ

Kütüphanesinde bir nüshası bulunmaktadır. 1365 hş yılında Takizade-yi Tûsî ve Nusretü

’z-Zamân Riyâzî-yi Herevî tarafından neşredilmiştir (Sìyāķì: Ferhenghā-yi Fārsì ve

Ferheng-i Gūnehā: 78-80. s.).

47. Uķnūm-i ‘acem

Farsça-Türkçe sözlüktür. Eserin müellifi ve yazılış tarihi belli değildir. Keşfü ’z-zünûn’da

Uknûm-i Lugat diye geçmektedir ve telif tarihi belirtilmemektedir. Lugat-i Ni‘matu’llâh’ın

mukaddimesinde de bu sözlük zikredilmektedir. Yine Ferheng-i Nizâm’da da bu sözlüğün

adı geçmektedir (Sìyāķì: Ferhenghā-yi Fārsì ve Ferheng-i Gūnehā: 261-262. s.). Eser, 807

[=1404] yılından önce yazılmış olmalıdır. Bazı nüshaları şunlardır: İstanbul Millet Ktp. F

1023; İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı K 38 (922h.); Bosna Hersek Gazi

Hüsrev Bey Ktp. R-1707/1; İran Meşhed Kitâbhâne-yi Âstân-i Kuds-i Razavî, YY 02 (ÖZ:

Tarih Boyunca Farsça-Türkçe Sözlükler: 85-88. s.).

48. Vesìletü ’l-maķāŝıd

Vasìlatu ’l-Maķāŝid ilā Aģsani ’l-Marāŝid. Farsça Türkçe manzum-mensur bir sözlüktür.

903/1498 yılında yazılmıştır. Müellifi Hatîb Rüstem’dir. Eserin Türkiye kütüphanelerinde

birçok nüshası bulunmaktadır: Millî Ktp. Yz. A 638; TDK Ktp. Yz. A 185/1; Afyon, Gedik

Ahmed Pş. İHK 17525/2 (1013 h.) (ÖZ: Tarih Boyunca Farsça-Türkçe Sözlükler: 120-123.

s.)

Eserlerin yazılış tarihine göre sıralaması

MÜELLİF ESER TARİH DİL

Râgıb el-İsfahânî [öl. V./XI. yüzyılın ilk yarısı]

Müfredât-ı İsfahânî 409/1018 Arapça

Se‘âlibî [öl. 429/1038]

Fıkhu ’l-Luga 11. yüzyılın ilk yarısı

Arapça

Yasin YAYLA | 265


Katrân-ı Tebrîzî [öl. 482/1089’dan sonra]

Ferheng-i Hekîm Katrân-ı Urmevî

11. yüzyıl Farsça

Zemahşerî [öl. 538/1144]

Mukaddimetü ’l-Edeb

538/1144’ten önce Arapça-Türkçe, Farsça, Moğolca

Ebû Nasr Mes‘ûd b. Ebî Bekr b. Hüseyin b. Ca‘fer el-Edîbî es-Sencerî el-Ferâhî [640/1242-1243]

Nisâbu ’s-Sıbyân 640/1242-1243’ten önce

Arapça-Farsça

Şemsüddin Muhammed b. Hindûşâh

Ferheng-i Hindûşâh

728/1328 Farsça

Şems-i Fahrî-yi İsfahânî

Mi‘yâru ’l-Cemâlî

744/1344 Farsça

Kemâleddin-i Demîrî’nin [öl. 808/1405]

Hayâtü ’l-hayevân

773/1372 Arapça

Bilinmiyor Uknûm-i ‘Acem 807/1404’ten önce Farsça-Türkçe

Seyyid Şerîf-i Cürcânî [öl. 816/1413]

et-Ta‘rîfât 816/1413’ten önce Arapça

Bilinmiyor Ferheng-i Lisânu ’ş-Şu‘arâ

822/1419’dan önce Farsça

Kadı Han Mahmûd ed-Dihlevî

Edâtü ’l-Fuzalâ 823/1420-1421 Farsça-Arapça, Hintçe

Lütfullâh-ı Halîmî [öl. 902/1497]

Bahrü ’l-Garâib-i Halimi

850/1446 Farsça-Türkçe

Lütfullâh-ı Halîmî [öl. 902/1497]

Ferheng-i Halîmî

850-872/1446-1468

Farsça-Türkçe

Alî Şêr-i Nevâyî [öl. 906/1501]

Mecalisü ’n-Nefayis

896-897/1491-1492

Çağatayca

Hatîb Rüstem Vesiletü ’l-Makasıd 903/1498 Farsça-Türkçe

İbrahim Ferheng-i İbrahim 916/1510-1511 Farsça

Muhammed b. Şeyh Lad-i Dihlevi

Mu’eyyidü ’l-Fuzala

925/1519 Arapça, Farça, Türkçe-Farsça



Hüseyn-i Vefâî Ferheng-i Hüseyn-i Vefa’i

933/1526-1527 Farsça

Hafiz Sultan ‘Ali-yi Evbehi-yi Herevi

Tuhfetü ’l-Ahbab 936/1529-1530 Farsça-Farsça

Hinduşâh-ı Nahcivânî(?)

Sıhah-ı ‘Acem 1532’den önce Farsça-Türkçe

Kemalpaşazâde [öl. 940/1534]

Dekayıku ’l-Hakayık

929-940/1523-1534

Farsça-Türkçe

Halîl-i Sofî [öl. 969/1561]

Lügat-i Ni‘metu’llah


Niyazi-yi Hicazi Cami‘u ’l-Luga 986/1578-1579(?) Farsça

Mehmed b. Mustafa b. Lütfullâh [öl. 1001/1593?]

Deşişe 1580 Farsça-Türkçe

Bilinmiyor Ferheng-i Mirza İbrahim

986-989/1578-1582

Farsça

Muhammed Kâsım b. Muhammed-i Kâşânî [öl. 1036/1627]

Mecma‘u ’l-Furs 1600 Farsça

Riyâzî [öl. 1054/1644]

Düstûru ’l-‘Amel 1016/1607(?) Farsça-Türkçe

Cemalü ’d-din Huseyn b. Fahru ’d-din Hasan Incu-yi Şirazi [öl. 1035/1626]

Ferheng-i Cehangiri

1032/1626 Farsça

Şeyh İbrahim Kıvam-ı Faruki-yi Menyeri Behari-yi Hindi [öl. 1054/1644-1645]

Şerefname-yi Menyeri

1054/1644-1645’ten önce

Farsça

Şeyhü’l-meşâyih Abdurrahim ibn Ahmed-i Sûrbehârî-yi Hind

Keşfü ’l-Lügat 1060/1650(?) Farsça

Muhammed Hüseyin b. Halef-i Tebrêzi

Burhan-ı Katı‘

1062/1652 Farsça

Yasin YAYLA | 267


Molla Abdu ’r-reşîd Abdu ’l-gafûru ’l-Hüseynî el-Medenî el-Tetevî

Ferheng-i Reşidi 1064/1653-1654 Farsça

Mahmud Ferheng-i Mahmudi

1075/1664-1665 Farsça

Kâtib Çelebi [öl. 1067/1657]

Keşfü ’z-Zunûn 1673(?) Arapça

Abdulcemil bin Muhammed Rıza en-Nasîrî et-Tûsî

Ferheng-i Nasiri 17. yüzyılın sonu Çağatayca, Osmanlı Türkçesi, Azerbaycan Türkçesi, Volga Tatarcası, Kalmuk Moğolcası-Farsça

İshak Hocası Ahmed Efendi [öl. 1120/1708]

Aksa ’l-Ereb 1117/1705 Türkçe

Hasan-ı Şu‘ûrî [öl. 1718(?)]

Ferheng-i Şu‘ûri 1155/1742 Farsça-Türkçe

Tehânevî [öl. 1158/1745]

Keşşaf 1158/1745 Arapça

Hayati Ahmed Efendi [öl. 1229/1814]

Tuhfe-yi Hayati 1205/1791 Farsça-Türkçe

Mütercim Asım Efendi [öl. 1819]

Burhan-ı Katı‘ Tercemesi


Mütercim Asım Efendi [öl. 1819]

Kamus Tercemesi 1814 Arapça-Türkçe

Hacı Zeyne ’l-‘Âbidîn-i Şîrvânî

Bustanu ’s-Siyaha 1247/1831-1832 Farsça

İsmail Hakkı-yı Bursavî [öl. 1137/1725]

el-Furuk 1251/1835-1836 Türkçe

Yağlıkçızade Ahmed Rıfat Efendi [öl. 1895]

Lugat-ı Tarihiyye ve Cografiyye

1299-1300/1881-1883

Türkçe

Ebüzziya Mehmed Tevfik [1849-1913]

Lügat-i Ebü ’z-Ziya 1306/1889 Türkçe

Şemseddin Sâmî [1850-1904]

Kamusu ’l-A‘lam 1306-1316/1888-1899

Türkçe



Emrullah Efendi [1858-1914]

Muhitü ’l-Ma‘arif 1318/1900 Türkçe

Sonuç

20. yüzyılın başında yazıldığı tespit edilen ve müellifi bilinmeyen Kámûs-ı Fârsî’de kırk

sekiz sözlük kaynak olarak kullanılmıştır. Bu sözlüklerden en eskisi Râgıb el-İsfahânî [öl.

V./XI. yüzyılın ilk yarısı]’nin 409/1018 tarihli Müfredât’ı iken en yenisi de Emrullah

Efendi [1858-1914]’nin 1318/1900 tarihli Muhîtü ’l-Ma‘ârif’idir. Müellif, kaynak olarak

kullandığı bu sözlüklerin dışında beş yüz civarında eserden faydalanmıştır. Farsça için

alanda çalışanların başvuru kaynaklarının belki de başında gelen STEINGASS’ın A

Comprehensive Persian English Dictionary adlı sözlüğünün kaynakları da hemen hemen

bu eserde zikredilen sözlükler ile aynıdır. STEINGASS’ın çalışması Farsça-İngilizce için bir

boşluğu kapatırken onun çalışmasına muadil, onun çalışması hacminde bir Farsça-Türkçe

sözlük bulunmamaktadır. Hem çalışmamıza kaynaklık eden Kámûs-ı Fârsî hem de

Mehmed İzzet’in ķāmūs-ı Fārsì [1902-1905]’si esas alınarak ve bu çalışmada da zikredilen

sözlükler kullanılarak STEINGASS’ın eserine muadil bir Farsça-Türkçe sözlük hazırlamak

alanda büyük bir boşluğu dolduracaktır.

Kaynaklar

AÇIKGÖZ, Namık: “Riyâzî”, DİA: Ankara 2008, 35. c. 144a-145b. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

AKPINAR, Cemil: “Hayâtî Ahmed Efendi”, DİA: Ankara 1998, 17. c. 14c-16a. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

BROWNE, Edward G.: A Literary History of Persia Volume IV Modern Times (1500-1924): Cambridge 1930, XVI+531 s.

DEMİRCİ, Muhsin: “İsfahânî, Mahmûd b. Abdurrahman”, DiA: Ankara 2000, 22. c. 509c-510c. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

DEMİROĞLU, Ayla: “Burhân-ı Kâtı‘”, DİA: Ankara 1992, 6. c. 432a-433a. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

DİLÇİN, Cem: Yeni Tarama Sözlüğü: Ankara 1983, XI+476 s. Türk Dil Kurumu Yayınları: 503.

EBÜZZİYA, Ziyad [1911-1994]: “Ebüzziyâ Mehmed Tevfik”, DİA: Ankara 1994, 10. c. 374b-378b. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

ERASLAN, Kemal: “Mecâlisü ’n-nefâis”, DİA: Ankara 2003, 28. c. 216a-217

a. ss. Türkiye

Diyanet Vakfı.

ERKAN, Mustafa: “Bahrü ’l-Garâib‘”, DİA: Ankara 1991, 4. c. 513a-514a. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

Yasin YAYLA | 269


GÖKYAY, Orhan Şaik: “Burhân-ı Kâtı‘ Tercümesi”, DİA: Ankara 1992, 6. c. 433a-434a. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

GÜMÜŞ, Sadrettin: “et-Ta‘rîfât”, DİA: Ankara 2011, 40. c. 29c-30b. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

HALÎMÎ, Lutfullâh b. Ebû Yûsuf: Lügat-i Halîmî: Hazırlayan: Adem UZUN: Ankara 2013, [6]+740 s. Türk Dil Kurumu Yayınları: 1090.

İZGİ, Cevat: “Hayâtü ’l-hayevân”, DİA: Ankara 1998, 17. c. 18b-20b. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

KAÇALİN, Mustafa S[inan]: “Mütercim Âsım Efendi”, DİA: Ankara 2006, 32. c. 200a-202a. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

KAHRAMAN, Âlim: “Muhîtü’l-Maârif”, DİA: Ankara 2006, 31. c. 40b-41c. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

Kámûs-ı Fârsî. Ankara: Türk Dil Kurumu Kütüphanesi Etüt 80/1-2, 93/1-2.

KARA, Ömer: “el-Müfredât”, DİA: Ankara 2006, 31. c. 504b-505b. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

KARAASLAN, Nasuhi Ünal: “Keşşâfü ıstılâhâti ’l-fünûn ve ’l-ulûm”, DİA: Ankara 2002, 25. c. 330c-331c. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

KARAİSMAİLOĞLU, Adnan: “Katrân-ı Tebrîzî”, DİA: Ankara 2002, 25. c. 59a-b. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

KÂTİB ÇELEBì, Muŝšafā b. ‘Abdu’llāh ģācì Halìfat: Keşfü ’ž-žunūn ‘an Esāmi ’l-Kütüb ve ’l-Fünūn: Hazırlayanlar: M[ehmet] Şefefettin YALTKAYA-Kilisli Rıfat BİLGE: Ankara 1941 1. c. (938 sütun), 2. c. (945-2056 sütun). Maarif Vekâleti.

KÂTİB ÇELEBİ: Keşfü ’z-Zunûn an Esâmi ’l-Kütüb ve ’l-Fünûn: Tercüme: Rüştü BALCI: İstanbul 2007 1. c. 404 s.; 2. c. 405-820. s.; 3. c. 821-1240. s.; 4. c. 1241-1650. s.; 5. c. 1651-2140. s. Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

KURTULUŞ, Rıza: “Şems-i Münşî”, DİA: Ankara 2010, 38. c. 509a-c. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

KUTLUER, İlhan: “Keşfü’z-Zunûn”, DİA: Ankara 2002, 25. c. 321b-322b. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

MERHAN, Aziz: “Ferheng-i Nasîrî, Haz. Hasan Cevadî, Willem Floor ve Mustafa S. Kaçalin (Tahran 2014)”, Türk Dili: 2014 Ekim, CVII. C, 754. sayı, 102-103. ss. Türk Dil Kurumu Yayınları.

NAMLI, Ali: “İsmâil Hakkı Bursevî”, DİA: Ankara 2001, 23. c. 102b-106c. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

Ni‘metu’llāh Aģmed: Lügat-i Ni‘metu’llāh: Hazırlayan: Adnan İNCE: Ankara 2015, 1001 s. Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları: 1162.

ÖZ, Yusuf: “Tuhfetü’s-Seniyye’de Nevruz”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi: Konya 1999, 5. Sayı, 127-135. ss.



ÖZ, Yusuf: Tarih Boyunca Farsça-Türkçe Sözlükler: Ankara 2010, 360 s. Türk Dil Kurumu Yayınları.

ÖZCAN, Abdülkadir: “Ahmed Rifat Efendi, Yağlıkçızâde”, DİA: Ankara 1989, 1. c. 130c-131a. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

ÖZKAN, Mustafa: “Dekâiku ’l-hakâik”, DİA: Ankara 1994, 9. c. 111b-112a. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

SİYÂKÎ, Muģammed Debìr: Ferhenghā-yi Fārsì ve Ferheng-i Gūnehā: Tahran 1368 (hş), 3+500 s. İntişârât-ı İsperek.

ŞÜKÛN, Ziya: Farsça-Türkçe Lûgat Gencine-i Güftar Ferhengi Ziya: İstanbul 1944, I, X+706+[VI]+III s.; 1947, II, [I]+707-1374+[VIII] s.; 1951, III, [I]+1375-2040+[II] s. Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları.

TOPALOĞLU, Ahmet-KAÇALİN, Mustafa S[inan]: “Sözlük(Türkçe)”, DİA: Ankara 2009, 37. c. 402c-414a. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

TOPUZOĞLU, Tevfik Rüştü: “Seâlibî, Ebû Mansûr”, DİA: Ankara 2009, 36. c. 236b-239a. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

UÇMAN, Abdullah: “Şemseddin Sâmi”, DİA: Ankara 2010, 38. c. 519c-523a. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

YÜCE, Nuri: “Aksa ’l-ereb”, DİA: Ankara 1989, 2. c. 289b-290a. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

YÜCE, Nuri: “Mukaddimetü ’l-Edeb”, DİA: Ankara 2006, 31. c. 120c-121c. ss. Türkiye Diyanet Vakfı.

15. yüzyılda nazik bir nâsih: Mihrî Hatun

Yeliz YASAK PERAN1

Öz

İnsanın yanlışlarını ve eksiklerini gidermek için gösterilen gayret; onu iyiye, güzele

ve doğruya ulaştırmak, kötülüklerden uzak tutmak üzere verilen öğüt; insanı

aydınlatmak için girişilen çaba anlamlarına gelen nasihat kelimesinin varlığını

insanoğlunun var olduğu zamana kadar götürmek mümkündür. İnsanoğlu mutlu

olmak için öncelikle yaradanın daha sonra da bilgisine güvendiği insanların öğütleri

doğrultusunda hayatını şekillendirmiş; yaşadığı sürece iyiliğe, doğruluğa, güzelliğe

ve samimiyete dair ne varsa peşinden koşmuştur. Bu çalışmada 15. yüzyılda ömrünün

çoğunu Amasya’da geçirmiş bir kadın olan Mihrî Hatun’un divanı içerdiği nasihatler

bakımından değerlendirilecektir. Mihrî Hatun’un, muhatabı olduğu zaman ve

çevrede kendine, sevgiliye, âşıka, rakibe, zahide, dosta, düşmana, şair arkadaşlarına

ve kısacası etrafında bulunanlara yaptığı nasihatler üzerinde durularak şairin

penceresinden yaşadığı dönem ve toplum hakkındaki fikirleri tespit edilmeye

çalışılacaktır. Onun insanlığa kattıkları üzerinde durulacaktır. Çalışmanın giriş

bölümünde nasihat kelimesinin ne anlama geldiği, şairin hayatı ve edebi kişiliği

hakkında genel bir bilgi verilmiştir. Daha sonra Mihrî Hatun’un şiirlerinde yer alan

nasihatler; “Dini İçerikli Nasihatler”, “Tasavvufi İçerikli Nasihatler”, “Ahlaki İçerikli

Nasihatler”, “Sosyal İçerikli Nasihatler” olmak üzere dört ana başlık altında

toplanarak bu başlıklara alt başlıklar da ilave edilmiştir. Çalışmada Mihrî Hatun’un

var olduğu dönemle irtibatı, şairin topluma ve çevresine karşı duyarlılığı tespit

edilmeye çalışılmıştır.

Anahtar kelimeler: 15. yüzyıl, Mihrî Hatun, nasîhat, toplum

A refined exhorter in the 15th century: Mihrî Hatun

Abstract

It is possible to take the existence of the word “advice” which means the effort to

eliminate human mistakes and deficiencies; the advice given to him to get good,

beautiful and righteous, and to keep him from evil; the effort to enlighten the human

1 Dr. Öğr. Üyesi, Kırklareli Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Dr.

Öğretim Üyesi (Kırklareli, Türkiye), [email protected], ORCID ID: 0000-0002-1198-1460

272 | 15. yüzyılda nazik bir nâsih: Mihrî Hatun


being, until the time of human existence. To be happy, human beings have shaped

their lives in line in the first place according to the creator and then with the advice

of the people whom s/he trusts their knowledge; as long as s/he lived s/he run after

for whatever about good, righteousness, beauty and sincerity. In this study, the Diwan

of Mihrî Hatun, a woman who spent most of her life in Amasya in the 15th century,

will be evaluated in terms of advice which is containing. In the time and environment

which Mihrî Hatun was the addressee, the pieces of advice to herself, beloved, lover,

opponent, ascetic, friend, enemy, poet friends and briefly the people around her, will

be emphasized from the poet's window and it will be tried to determine the ideas

about the period and society which she lived. It will focus on her contributions to

humanity. In the introduction part of the study, the meaning of the word “advice” and

general information about the life of the poet and the literary personality of her is

given. Later, the bits of advice in the poems of Mihrî Hatun is collected in the four

main headings: “Religious Content Advice”, “Sufistic Content Advice”,“ Moral

Content Advice ”,“ Social Content Advice” and sub-titles were added. In this study,

Mihrî Hatun's contact with her period and the sensitivity of the poet towards society

and the environment were tried to be determined.

Keywords: 15th century, Mihrî Hatun, advice, society

Giriş2

İnsanoğlu yaşadığı sürece iyiliğe, doğruluğa, güzelliğe ve samimiyete dair ne varsa

peşinden koşmuştur. Bunun için de onu yoktan var eden yaratıcısının gönderdiği kutsal

kitaba ve peygambere uymaya çalışmış, bunun yanında kendisinin ya da toplumun değer

verdiği kişilerin onu doğru yola sevk edecek ya da hatalarının sayısını azaltacak sözlerini

dinlemeye gayret ederek maddi ve manevi dünyasını güzelleştirip mutlu ve huzurlu

olmanın yollarını aramıştır. Çünkü "nasihat” kelimesinin saflık, iyilik, güzellik,

kötülüklerden uzak durmak, samimiyet, aydınlatma ve aydınlanma, gayret, dürüstlük…vb.

kelimeleriyle bağlantısı vardır ve kelimenin içerdiği anlamlar insanlık dediğimiz büyük

vasıflandırmanın olmazsa olmazlarını bünyesinde barındırmaktadır. Bu anlamda “Din

nasihattir.” hadisinin etkisi de büyüktür.

2 Bu makalede kullanılan beyitler“https://ekitap.ktb.gov.tr/TR-208575/mihri-hatun-divani.html”

adresinde yer alan Mehmet Aslan’ın hazırladığı Mihrî Hatun Divanı’ndan alınmıştır. Ayrıca çalışmada gazel için “G.”, kaside için “K.”, mesnevi için “M.”, tahmis için “T.” murabba için “Mur.”, müfred için “Müf.” kısaltmaları kullanılmıştır. “/” işaretinin sol tarafında bulunan sayı alıntı yapılan nazım şeklinin numarası, sağ tarafında bulunan sayı ise beyit numarasını göstermektedir.

Yeliz YASAK PERAN | 273


Sözlükte “ bir şey saf, halis olmak, kötülük ve bozukluktan uzak bulunmak; iyi niyet sahibi olmak ve başkasının iyiliğini istemek” anlamlarındaki nush kökünden türeyen nasîhat kelimesi başkasının hata ve kusurunu gidermek için gösterilen çaba; iyiliği teşvik, kötülükten sakındırmak üzere verilen öğüt; başkasının faydasına ya da zararına olan hususlarda bir kimsenin onu aydınlatması ve bu yönde gösterdiği gayret” mânalarında kullanılmaktadır. Kaynaklarda nasîhat daha umumi olarak kişinin inanç, ibadet ve her türlü iyiliklerdeki dürüstlük ve samimiyetini ifade edecek şekilde açıklanmaktadır. Bununla birlikte sadece sözle yapılan irşad ve uyarılara nasîhat denildiği, sözlü olmayan uyarılar için kelimenin ancak istiare yoluyla kullanılabileceği belirtilmektedir. (Çağrıcı, 2006, s.408)

İslâm âlimleri nasîhatin usul ve âdâbıyla ilgili bazı ilkeler benimsemiştir. Bazı âlimler,

sadece kabule yatkın olan kişilere nasîhat verilmesi gerektiğini ifade etmişler, nasîhate

teşekkür etmeyene öğüt vermeyi çorak bir araziyi işlemeye benzetmişlerdir. Zira nasîhat,

onu kabul edenler için vardır ve nasîhati kabule yanaşmayanlar genellikle kendilerini

beğenmiş insanlardır. İslam âlimlerine göre nasîhat gizli yapılmalıdır. Usulüne göre

yapılmış bir nasîhat insanlar arasında sevgi, saygı ve dostluğu geliştirip kardeşlik bağlarını

güçlendirir. Nasîhat edenin asıl görevi muhatabın iyiliği için çaba göstermektir ve nasîhat

edenin mutlaka sonuç almak gibi bir görevi yoktur. Nasîhat başlangıçta gizli ve dolaylı

ifadelerle yapılmalı, fakat muhatap kapalı sözlerden anlayacak düzeyde değilse nasîhat

muhatabın anlayacağı düzeye getirilmeye çalışılmalıdır. İslam alimlerine göre, bir konuda

bir kere nasîhatte bulunmak farzdır, ikincisi uyarıdır, üçüncüsü eziyet yerine geçer. Ancak

konu dinin esaslarıyla ilgili ise muhatabın hoşuna gitsin veya gitmesin tekrar tekrar

nasîhatte bulunmak gerekir. İslâm ahlâkçıları, “Müjdeleyiniz, nefret ettirmeyiniz”

meâlindeki hadisi de göz önüne alarak nasîhati tatlı dille yapmanın gereği üzerinde önemle

durmuşlar, öğüt verirken yumuşak ve nazik olmayı konuşmayla ilgili edep kuralları

arasında zikretmişlerdir. Zira sert ve mütehakkim tavırla yapılan nasîhat üzüntü ve nefret

uyandırır. (Çağrıcı, 2006, s. 409)

Kutsal kitabımız Kur’ân-ı Kerîm’de nasîhat kelimesinin on iki âyette isim ve fiil şeklinde türevleri geçmektedir. Hadislerde ise hem nasîhat kelimesi hem türevleri sıkça kullanılmıştır. (Çağrıcı, 2006, s. 408)Dürüst ve ahlâklı fertlerin oluşturduğu duyarlı bir toplum meydana getirebilmek için öğüt verici türde eserlere her kültürde rastlanır. Genellikle semavî dinlerin ve ahlâk felsefecilerinin bu konuda ortaya koyduğu ilkeler bu tür eserlerin yazılmasına zemin hazırlamıştır. Bu hususta Arap ve İran geleneğinde de pek çok eserin kaleme alındığı bilinmektedir. Türkler’in nasîhat kitapları yazmaları ise müslüman olduktan sonraki dönemlere rastlar. Şair ve müellifleri bu konuya yönlendiren başlıca etken İslâm dininin nasîhat dini olduğunu vurgulayan âyet ve hadisleridir. Ahlaki ve didaktik tarzda yazılan bu eserlerde dinin emir ve yasaklarını yanında gelenek ve töre ahlakı içinde yapılması ve yapılmaması gereken davranışları anlatmaya çaba göstermişlerdir. Yazarların kendi gözlemleri, bilimsel çalışmaları ve kültürel birikimlerinin yer aldığı bu eserlerde öğüt verilirken âyet ve hadislerden, atasözleri ve vecizelerden yararlanılır, ayrıca muhtelif hikâyeler anlatılıp kıssadan hisse alınması öğütlenir. (Pala, 2006, s. 409)



Türk İslam toplumlarında İslamiyetin kabulünden sonra birebir nasihat kitapları yazıldığı

gibi adı nasihatname olmasa da dönemin eserlerinin hemen hemen hepsinin nasihat tarzı

ifadelerle dolu olduğu görülür. Bazen bir mısranın içinde bile bu tarz ifadelere rastlamak

mümkündür. Binlerce şairin yaşadığı Klasik Türk Edebiyatı döneminde bin tane divandan

söz etmek mümkündür. 700 yıllık bir dönemi kapsayan klasik dönemde 50 kadar da kadın

şair yetişmiştir. Bir oranlama yaparsak divan şairlerinin ancak yirmide biri kadındır

hükmüne varırız, fakat bu oran sadece Osmanlı şiiri için değil aynı yüzyıllarda edebiyatını

oluşturmuş olan diğer toplumlar için (Alman, Fransız, İngiliz…) de geçerlidir. Fakat

Osmanlıdaki kadın şairlerin nitelik açısından yabancı ulusların kadın şairlerinin

birçoğundan daha üstün edebî özelliklere sahip olduğu görülür. Makalemize konu olan

Mihrî Hatun da edebiyatta erkek egemen bir toplumun içinde bir fırsatını bulup gerek

kendi yeteneği gerekse almış olduğu öğrenim sayesinde şairlik anlamında erkek şairlerden

geri kalmayarak divanını meydana getirmiş ve dönemin padişahı II. Bayezid’e takdim

etmeyi başarabilmiştir. Şiirlerinde sadece bir hayalin şiirini değil yaşamının şiirini de

yazmıştır. Amasya gibi küçük bir çevrede kimin ne dediğine kulak asmadan sevmiş,

sevilmiş, sevdiğini itiraf etmiş, aşkını pervasızca yansıtabilmiş, aşk yüzünden çektiklerini

de kibrinin esiri olmadan anlatmayı başarmış, klasik şiirdeki hayalci ve donuk sevgiliyi

yumuşatarak klasik şiir içerisinde gayet samimi bir üslubun temsilcisi olmayı başarmıştır.

Mihrî Hatun, sadece yerli değil yabancı araştırmacıların da dikkatini çeken bir kadın şair

hüviyetindedir. 15.yüzyıl Osmanlısının küçük bir taşra şehrinde dindar bir aileden gelen,

iyi eğitimli, hiç evlenmemiş, çoğu zaman devrin şairleri ve bazen de devlet adamlarıyla

ciddi tartışmalara girmiş olan bu kadının yeteneği çevresindekiler tarafından takdir

edilmiş, edebi kaynaklar onun hakkında ne söylerlerse söylesinler neticede ondan

bahseden hemen herkes onun şairlikteki hakkını teslim etmeye kendini zorunlu

hissetmiştir. Mihrî Hatun günümüzde de gündemdedir. Örneğin Uluslararası Astronomi

Birliği (IAU) tarafından Venüs Gezegeni üzerindeki yeni keşfedilen kraterlerden birisine

Mihrî Hatun adı verilmiştir. Yurt dışında sevgililer arasında hediye malzemeleri içerisinde

kalp motifli kristal kutulardan bir seriye "Mihrî Hatun" adı verilmiştir. Yine Avrupa'da bir

mücevher firması dünyanın meşhur şairleri adına muhtelif mücevherler tasarlamış ve

bunlar arasında som gümüşten bir küpeye "Bütün Kalpler" logosuyla "Mihrî Hatun

Küpesi" adını vermiştir ki bu küpenin üzerinde Mihrî Hatun'un şiirlerinden alınan "Bir

bakışta bütün kalbimle sana âşık oldum" cümlesi yazmaktadır. 2005 yılında Cerith Wyn

Ewans adlı ünlü bir İngiliz sanatçı 9. Uluslararası İstanbul Bienal'inde Mihrî Hâtun'un

şiirlerinden "Hâbdan açdım gözüm nâ-gâh kaldırdım seri / Karşıda gördüm durur bir

mâh-rûy-ı dilberi" beytiyle başlayan gazelini (G.189/1) mors alfabesinde kodlayarak dev

bir lazer ışığı aracılığıyla İstanbul semalarına yansıtmıştır.



1456-1460 yılları arasında doğduğu tahmin edilen şairin babası Belâyî mahlasıyla şiirler

yazan Kadı Hasan Amasyevî’dir. Büyük dedesi Pîr İlyas Şücaaddîn-i Halvetî’dir. Şair,

kültürlü bir ortamda büyümüş hem dinî hem de edebî eğitim görmüştür. II. Bayezîd ve

oğlu Ahmed’in edebi çevresine dahil olmuş; Hâtemî, Tâcizâde Câfer Çelebi, Sâfî, Kutbî

Paşa, Seyfî, Âfitâbî, Zeyneb Hatun, Münîrî, Makâmî gibi şairlerin çevresinde yerini

bulmayı başarmıştır. Şair saraydaki sohbet halkalarına katıldığı gibi kendi evinde de edebî

sohbetler düzenleyerek diğer şairlerle yazışarak karşılıklı atışmalarda bulunmuştur.

Tezkirelerde hakkında pek çok şey yazılan şair, 1512 yılından sonraki bir tarihte 50-60

yaşları arasında Amasya’da vefat etmiştir. Dedesi Pîr İlyas Şücaaddîn-i Halvetî’nin

türbesine defnedilmiştir. Mihrî Hatun’un dört nüshası olan bir divanı ve divanının bütün

nüshalarında aruzun “Fâ‘ilâtün Fâ‘ilâtün Fâ‘ilün” kalıbıyla yazılmış 461 beyitlik Tazarru‘-

nâme adlı bir mesnevisi mevcuttur. Şairin yazdığı Tazarru‘-nâme divanının dışında ikinci

bir eser olarak değerlendirilebilir. (Arslan, 2018, s. 2-12) Mehmet Arslan, Tazarru‘-nâme

için şu yorumda bulunur:

Mihrî Divanı'nın elde bulunan bütün nüshalarında yer alan Tazarru‘-nâme büyük bir ihtimalle Mihrî'nin ömrünün son yıllarında yazdığı bir manzumedir. Konuya uygun ayetlerle süslenen Tazarru‘-nâme tevhid, münâcât, na‘t, niyaz, dua, yakarış, pişmanlık, nefsine öğütler, diğer insanlara aktardığı öğüt mahiyetinde hayat tecrübeleri, günahlarından af dileme vb.özellikleriyle ömrünün sonlarına gelmiş tam bir mümin kadının itiraf ve pişmanlıklarıyla dolu bir manzume niteliğindedir.(Arslan, 2018, s.12)

Hakverdioğlu, “Mihrî Hatun’u Anlamak”, adlı eserinde “Kısaca Tazarru‘-nâme için,

devrinde Amasya’da yazılmış güzel bir dinî nasîhat-nâmedir, denilebilir.”

(Hakverdioğlu, 2016, s. 82) ifadesini kullanmıştır. Dikkatimizi çeken bu ifadeler “Acaba

Mihrî Hatun’un şiirlerinde yer alan nasihatler nelerdir? Bir şair olarak Mihrî Hatun

kimlere nasıl ve neler nasihat etmiştir? İnsanları iyiye, güzele ve doğruya yöneltmek için

ne gibi nasihatlere yer vermiştir?” “Zamanında nelere çare olmak için çalışmıştır?”

sorularını aklımıza getirmiş, buradan yola çıkarak araştırmamız 15. yüzyılda yaşamış bir

kadın şairin nasihat bâbında neler söylediği üzerine yoğunlaşmıştır. Mihrî Hatun,

şiirlerinde sıklıkla nasihat tutmadığını, bu sebepten yaşadığı pişmanlığı ifade etmiş, belki

de insanoğlunun güzel bir ömür geçirmesine vesile olabilmek adına bir şeyler yapmak

istemiştir. Vaizin pendinden hiç sakınmadığını anlatmış, öğüt tutmadığı için başına gelen

kötülükleri de “Madem ki dinlemedin, iyi olmuş sana!” diyerek, başına gelenlere olan

rızasını dile getirmiştir. Aklı temsil eden vaize karşı gönlü sembolize eden âşıkı savunmuş,

“Maşuktan ne gelirse kabulümüzdür.” dercesine gerçek maşuk olan Allah’a ve O’ndan

gelen her şeye olan râzıyyetini anlatmaya çalışmıştır. Âşıkların şairin öğütlerinden gafil

olmamasını ve şairin böyle öğütleri varken başkalarının sözlerine itibar etmemelerini

söyleyerek âşıklık yolundaki tecrübelerini onlarla paylaşmak istemiştir.



Geçdi ‘ömrüñ bu cihân dârında Mihrî cürm ile

Eslemedüñ nitekim virdüm naśîĥat şu saña (Taz.125)

[Ey Mihrî, bu dünya kapısında ömrün günah işlemekle geçti. Sana şu(kadar) nasîhat verdim fakat hiçbirini dinlemedin.]

Pend-i vâ‘iž itmedi baña eŝer

Gelmedi ķalbüme bir źerre ĥaźer (Taz.339)

[Vaizin nasihati bana tesir etmedi. Kalbime bir zerre korku gelmedi.]

Bî-Mihrî Mihrî sevme didüm pend ŧutmaduñ

Her cevri ki'tdiler saña anlar ħoş itdiler (G.30/8)

[Ey Mihrî! Sana merhametsizi (sevgiliyi) sevme dedim, dinlemedin. Onlar her kötülüğü sana ettiler ki hoş ettiler.]

Pend itme baña yâr içün yarını nâśiĥ

Yârüm baña pendüñ saña hey var gerekmez (G.60/5)

[Ey nasihat veren! Bana sevgili için yarını öğütleme! Haydi git(Çekil)! Bana öğüdün, sana yârim gerekmez.]

Ger size cânân gerekse cân virüñ cânân buluñ

Ġâfil olmañ mübtelâlar işbu pendümden benüm (G.100/5)

[Eğer size canan gerekse can verin, canan bulun. Ey aşka tutkun olanlar, benim bu öğüdümden gafil olmayın.]

Vaślın isterseñ i dil dilber ġamıyla ħurrem ol

Kimseyi gûş itme benüm böyle pendüm var iken (G.128/6)

[Ey gönül! (Sevgiliye) kavuşmak istersen güzellerin derdiyle mutlu ol! Benim böyle öğüdüm varken de kimseyi dinleme!]

Tazarru‘namesi’nin “Fi‘l Mev‘iza” bölümünde bir köşeye çekilip kendi iç muhasebesini

yapan bir insan olarak rastladığımız Mihrî Hatun, kendisini çaresiz bir âsi olarak görür.

Şairin iç dünyasının ve algısının şiirine yansımış hâli olarak değerlendirdiğimiz bu

mısralar, onun ruh hâlini tanımamıza olanak sağlar. Gönlü ve zihniyle, bugüne kadar

yaptıklarının bir değerlendirmesini yapan şairin yüreğinden geçenler, kaleminde şöyle

sıralanır:“ Ey Mihrî! Seni bu dünyadan ileriye götürecek neler yaptın? Neyledin? Ne

yaptın? Ne tahsil ettin? Hakka layık olmak için neler yaptın? Kalbinde Allah korkusu var



mıdır? Nefsinin iblisi uzaklaşıp gitti mi? Her zaman ilim ile amel ediyor musun? Yoksa

nâdân, ebter ve cahil misin? Sürekli nefsine mi uydun yoksa? Kalbine kıyamet gününün

korkusu gelmedi mi? Özünü her an gaflete mi verdin? Şimdi Allah’a nasıl cevap

vereceksin? Gece gündüz günah işledin, bıkmadın! Bir an olsun Allah’tan utanmadın.” Bu

söylemleriyle Mihrî Hatun, bize hem bu dünya hem de ahiret için çalışmak arzusunda olan

bir insanın iç sesini duyurmaya çalışır.

İmdi ey bî-çâre ‘âśî gel berü

Neyledüñ n'iltdüñ cihânda ilerü

...

Rûz u şeb itdüñ günâh uśanmaduñ

Ol Ĥudâ'dan bir nefes utanmaduñ (Taz. 114-120)

Kendisi ve gıyabında bütün insanlar için belli sorulara cevap arayan şair Mihrî Hatun’un

kendini hesaba çekmesi, “Ben kimin ,neyim, ne yaptım ve nereye gidiyorum?” diye kendini

sorgulaması bizlere farkındalığı yüksek olan, hayata ve evrene bir anlam yüklemeye

çalışan, ideal insan tipini hatırlatırken; bir yandan da kendine bile hesabını veremediği

bazı şeylerin hesabını yaratıcısı olan Allah’a nasıl vereceğini düşünen, bunun için

çabalayan, insanları iyiye güzele ve doğruya ulaştırma noktasında çareler arayan olgun

insan tipini hatırlatır. Mihrî, bazen sorduğu sorularla bazen dizelerindeki hitaplarla 15.

yüzyıldan insanlığa seslenmiştir. Kendi düştüğü hatalara başkalarının da düşmemesi için

nasihatlerde bulunmuştur. Onun nasihat olarak değerlendirilen şiirleri dinî, ŧasavvufi,

ahlaki ve sosyal içerikli olmak üzere dört ana başlık altında toplanmış ve bu dört ana başlık

kendi içinde alt başlıklara ayrılmıştır.

1. Dinî içerikli nasihatler

1.1. Allâh

İnsan her nefeste Allah’ı hatırlamalı!

Öncelikle herkesin bilmesi gereken ve hiç değişmeyen bir hakikat vardır ki Tanrı birdir ve

O’ndan başka Tanrı yoktur. Âlemin kıyamete kadar nizam bulması Tanrı tarafından

gerçekleştirilmektedir. Biz insanlar O’nun nasıl bir sultan olduğunu görmeli ve hakikati

bulmak isteyen insanların onu nasıl gözlediğini takip etmeliyiz. O’nun ilminin karşısında

herkes bilgisizdir, herkes O’nun emrindedir ve yaptıklarına hayrandır. Birliğini tüm

varlıklar kabul eder ve kim ki onu inkar eder, kafir olur. O, her şeye bir ayet delil eder ve



O Rabb-i- Celîl, şüphesiz ki tektir. Bütün âlem onunla dopdoludur. Kul olarak bizler de

illallâh diyerek kalbimizi temizlemeliyiz. Mihrî Hatun’a göre amacına ulaşmak isteyen, her

insan aldığı her nefeste Allah’ı anmalıdır.

Ger dilerseñ bulasın maķśûduñı

Mihrî yâd it her nefes ma‘bûduñı (Taz.41)

1.2. Cehennem

Âşık cehennem ateşlinden korkmaz!

Âşıkların içlerinden çıkan ateşli ahların cehennem ateşinden daha fazla olduğunu ve bu

ateşle yananların cehennem ateşinden korkmadığını anlatan şair, içindeki ateşin

cehennemi bile tutuşturacağını söyler. Nasihin bir iyilik yapıp boş laf anlatmaktan

vazgeçmesini ister. Asıl cehennem aşktan yanan gönüllerin içindeki ateşli ahlarıdır.

Ķorħutma beni nâr-ı caĥîm ile i nâśiĥ

Âhum şererinden yanar odlara cehennem (G.105/2)

[Ey nasih! Beni cehennemin ateşi ile korkutma! Âhımın kıvılcımından cehennem odlara yanar.]

Bugün ķorķutma sen nâśiĥ caĥîmüñ irte nârından

Kerem ķıl başum aġrıtma ķo ķîl ü ķâli bir laĥža (G.151/6)

[Ey nasih! Yarının cehennem ateşinden bugün sen (beni) korkutma! Kerem kıl, başımı ağrıtma! Bir lahza da olsa dedikoduyu(boş lafı) bırak.]

1.3. Dua

Dua gamlı gönülleri şad eder!

Duanın gamlı gönülleri ve nemli gözleri mutlu ettiğini söyleyen şair, nice padişahın aldığı

beddualar yüzünden ayaklarının bağlandığını, nice kölelerin de duanın tesiriyle sultan

olduğunu dile getirir. Dua öyle tesirlidir ki insan hayattayken işlediği günahların tam

kendisini rezil edeceği anda insana Hakk’ın yardımı erişir ve insan bu tesirle ayıplarını

gizlemeyi başarır. Öldükten sonra ise dua, insanın karanlık kabir içerisinde tâ haşre dek

kalbini nurlandırır. Zorlukları kolay kılan, iki cihanda da dertlerin dermanı olan yine

duadır. İnsanoğlu başka insanların duasını almaya çalışmalı ve her duada da adının iyilikle

anılmasını sağlamaya çalışmalıdır. Çünkü kişiye her muradını ihsan eden duadır.



Ġam-gîn dilleri bil şâdân iden du‘âdur

Giryân gözleri bil ĥandân iden du‘âdur

……..

Eylükle yâd olasın cehd eyle her du‘âda

Kim saña her murâdı iĥsân iden du‘âdur (Taz.435-441)

1.4. Günah

Günahsız kul yoktur!

Şair, hatasız kul yoktur, düsturuyla hareket eder. Hakk’ın bile günah işleyen kullarına

mağfirette bulunduğunu hatırlatır. Kendisinin de bir âşık olarak yaptığı kabahatlerden

dolayı sevgilinin kapısından uzaklaşmak istemediğini vurgular. Çünkü bu cihanda günah

işlemeyen insan yoktur.

Cürmine baķup Mihrî'yi dûr itme ŧapuñdan

Olmaz bu cihânda çü günâh işlemez âdem (G.105/6)

1.5. İman

Şeytana uyan imandan çıkar!

Şair, rakibi insana vereceği zararı anlatmak için şeytan olarak vasıflandırır. Rakibe uyduğu

için yaşadığı pişmanlığı dile getirir. Nitekim şeytana uyan imanını kaybeder. Hakkı bırakıp

bâtılı yol tutanların imanını yitireceğini öğütler.

Müdde‘î sözi ile elden çıķardum yâri âh

Her ki şeyŧâna uyar elbette îmândan çıķar (G.39/7)

1.6. Kabe

Kabeye yüz sürenin günâhı kalmaz!

Kabeye yüz sürenlerin günahının kalmadığını öğreten Mihrî Hatun, aynı zamanda

sevgilinin eşiğini Kabe olarak görür ve perişan gönlüyle onun etrafında döner, dolaşır ve

onun kapısında yaptığı tavafın kendisini günahlardan arındıracağına inanır.

Âsitânından beni men‘ itme nâśiĥ dilberüñ

Ka‘beye yüz süricek ķalmaz günâhı kimsenüñ (G.80/3)



1.7. Kader

Kısmetten ziyadesi yoktur!

İslam toplumlarının kaza ve kader inancına göre başa yazılan gelir. Bu yüzden eğer

kısmetimizde yoksa istediğimiz kadar çabalayalım, kaderimizde yoksa yâre ermenin

imkanı yoktur. Kendini talihsiz olarak nitelendiren şaire düşen görev bu duruma

tahammül eylemek, sabretmektir. Çünkü imanın altı şartından birisi de kaza kader hayır

ve şerrin Allah’tan olduğuna inanmaktır.

İrilmez yâre cehd ile i Mihrî

Keşîde olmayıcaķ źerre ŧâli‘ (G.71/6)

Ey ŧâli‘i yoķ Mihrî hemân eyle taĥammül

Anca bu hevâlarda emegüñ yele gitdi (G.179/5)

1.8. Peygamber Sevgisi

Peygamberimizi yürekten anan bahtiyar olur!

Mihrî Hatun, Tazarru‘-nâme adlı mesnevisinde 32 beyit (54-85) boyunca Peygamber

Efendimiz (S.A.V.)’in vasıflarını anlatır. Onu canından çok seven iki cihanda da mutlu

olur. Bu dünyada onun yolu tutanların, İslam dini için mücadele edenlerin, zehir bile

içseler içtikleri zehir kendilerine tiryak olarak geri döner. Onu sevenler bela görmezler.

Peygamber efendimizi methetmeyi kendine amel edinmiş olan müminler sonsuza kadar

saadet bulurlar. Şaire göre , Peygamber’(S.A.V.) imizin elinden tuttuğu her kişi iki cihanda

da şerefle yer bulur. Her kim ki ona sadakatle bağlanırsa, sonunda onun şefkatinden

ümitsiz olmaz.

Kim ki itdi seni cândan iħtiyâr

Olısar iki cihânda baħtiyâr

……..

Kime kim olsañ cihânda dest-gîr

İki ‘âlemde bulur ‘izzetle yir (Taz. 86-90/ 92)



1.9. Tevhid

Kişi, tevhid ilmini öğrenmeli!

İnsanoğlu, Tevhid ilmini bir an bile dilinden eksik etmelidir. Gaflete düşmüş insanoğlu

için sonunda gerekli olan tek şey budur.

‘İlm-i tevĥîdi dilüñden eksük itme bir nefes

Çün bilürsin âħir ey ġâfil gerekdür bu saña (Taz.122)

1.10. Tevbe

Tevbeyi dilden bırakma!

Cennet bağına zenginlik katmak isteyen kullar, her daim tevbeyi dilden bırakmamalıdır.

Bulmaķ isterseñ cinâna dest-res

Tevbeyi dilden giderme her nefes (Taz.126)

1.11. Ölüm

Ölüme hazır ol!

Şairin ölüme dair nasîhatleri de şöyledir: “Öncelikle ölüm yakındır, insan ölümün uzak

olduğunu düşünmemelidir. Neticede ölüm her nefse erer. Şair, ölümle ilgili

düşüncelerinde bize “ Her canlı ölümü tadacak ve sonunda gelip bana

döneceksiniz.”(Kuran-ı Kerim, Ankebȗt Suresi, 57. Ayet) âyetini hatırlatır. Ölümün bizi

hazırlıksız yakalamaması ve ansızın ölmeden önce insan, ahiret yolculuğunu

güzelleştirmek adına bir fırsat aramalıdır. Ölümü bir yolculuk olarak değerlendiren Mihrî

Hatun, her yolcunun yanına bir şeyler almasının vacip olduğunu söyler. Çünkü “Bin yıllık

emek, bir gün gerek” tir.

Mevt yaķındur size śanmañuz ıraġ

Ķabrüñüze varmadan eyleñ yaraġ

...

Ma‘śiyetden dürişüñ oluñ berî

Çün bilürsüz var cihânuñ âħiri (Taz.335-338)



1.12. Ömür

Ömür ganimettir!

Şu ölümlü dünyada ölümle ilgili fikirlerini bir önceki maddede sıraladığımız şair Mihrî,

Allah’ın insanlara bahşettiği ömrü bir ganimet olarak görür. Şairin ömür hususundaki

tavrı bize bir köşede nazlı bir güzel ile sarılmayı kendisine şiar edinmiş rint tipini

anımsatır. Onun ömür hususundaki bu rindane yaklaşımında elbetteki ganimet

kelimesinin anlamının payı büyüktür. İnsan fırsatı kaçırmamalı, gençlik yıllarını iyi

değerlendirmelidir3.

Ġanîmet gör dem-i Ǿömri śarıl bir nâzenîn ile

Cihân aġyârdan ħâlî olıcaķ ŧuymasun nâşî (G.200/3)

‘Ömrüñi ħoş geçür ki geçer Mihrî devr-i gül

Dirsin ki ķanı bülbüli yâ nev-bahâr gül (G.96/7)

1.13. Ümit

Allâh’ın rahmetinden ümidini kesme!

Şair bize yüce kitabımız Kur’an-ı Kerîm’den bir âyet-i kerîme öğretir: [Kul yâ ‘ibâdiyelleżîne

esrafû ‘alâ enfusihim lâ taknetû min rahmet Allâhi innaallâhe yaġfirużżunûbe cemî’â innehu huvel

ġafûrur rahîm(De ki: Ey nefisleri aleyhine israf etmiş kullarım! Allahın rahmetinden ümidi

kesmeyin, çünkü Allah bütün günahları mağrifet buyurur, şübhesiz ki o öyle gafûr öyle rahîm o)].

(Kuran-ı Kerim, 39/53) Âlemleri koruyup kollayan yüce Allah’ın rahmetinden asla ümit

kesilmez.

Raĥmetinden Mihrî ķaŧ‘ itme recâ

Erĥamen li'l-‘âlemîndür ol Ĥudâ (Taz.127)

3 Bkz.(G.96/2), (G.96/6)



2. Tasavvufi içerikli nasihatler

2. 1. Ariflik4/ Âşıklık

2.1.1. Ariflik

Arif ol!

Sevgilinin dudağından buse almaya çalışan âşıka şair, yaptığının yanlış olduğunu

hatırlatır. “Arif ol!” diyerek onu uyarır, arifler katında nice lütuf ve ihsanların gizli

olduğunu söyler. Mihrî Hatun, “Akıllı isen mezhebini yitirme! Ariflerden ol!” uyarısında

bulunur. Klasik şiirimizde her daim gösterişçiliği ve iki yüzlülüğü ile karşımıza çıkan zahid

tipine de bir uyarıda bulunmak isteyen şair, onun irfan hırkasını başına tac etmesini ister.

Çünkü başına irfan hırkasını tac yapanlar ebede kadar muhtaçlık görmezler. Dindarlığı

salt kuru ibadetten sayanlara karşı bir ikaz olarak gösterilebilecek bu beyit, sonsuza dek

Allah’tan başkasına muhtaç olmak istemeyen kişilere ariflik yolunu seçmeleri hususunda

15. yüzyıl şairi Mihrî Hatun’un yaptığı bir rehberlik olarak değerlendirilebilir. Bu

rehberlikte şairin Halvetî pîri olan dedesi Pîr İlyas Şücaaddîn-i Halvetî’nin tesirinin izleri

kendisini göstermektedir.

Ĥırķa-i ‘irfândan it zâhid başuña tâclıķ

Ger dilerseñ görmeyesin tâ ebed muĥtâclıķ (G.77/1)

2.1.1.1. Arife Nasîhat

Ariflere yapılan nasîhatler, onların aşkın verdiği sarhoşluğun tesiriyle yaka ve paçalarını

yırtarak dolaşmaları, perişan zülüflü sevgililerle arkadaş olmaları hususundadır5. Arif olan

ölse de dirilse de güzellerin eteğini elden bırakmamalıdır.

Öl diril ol yaķasuz Nâmi eger ‘ârif iseñ

Ĥûblaruñ ķoma elden hele zinhâr etegin (G.124/5)

4 Bkz.(G.41/9), (Müf.7) 5 Bkz. (G.173/2)



2.1.2. Âşıklık

Aşk, cahilin bilmediği ilâhî bir sırdır!

Aşk, Mihrî Hatun tarafından İlâhî bir sır olarak tanımlanmış, bu sırrın cahilden gizli

tutulduğundan bahsedilmiştir. Şairin aşk konusundaki öğütlerinin bir kısmı ariflere, bir

kısmı sevgiliye, bir kısmı âşıklara bir kısmı da rakibedir.

‘Aşķ bir sırr-ı İlâhîdür ne bilsün mübtedî

Ĥamdü-lillâh Mihrî câhilden bu ‘irfân gizlüdür (G.41/10)

2.1.2.1. Âşıka nasîhat

Şaire göre; âşık, güzellerin gözlerinden uzak durmalıdır, çünkü o kanlı gözler haksız yere

âşıka kan eyleyecektir. Her ne kadar âşık bu öğütleri tutmamak hususunda ısrarcı olsa da

sevgilinin iki cadıya benzeyen gözü sonunda âşıka sihrini yapmayı başaracaktır. Günümüz

güzelleri zaten vefasızdır. Çünkü içlerinden aşk davasına bir mana veren çıkmayacaktır.

İşini altın etmek isteyen âşık, aşk iksirine talip olmalıdır. Aşk yolunda ar ve namus

saklamanın gereksiz olduğunu bildiren şair, âşıkın elinden geleni yaparak aşk için

çabalamasını, canından geçmesini, böyle yapmazsa sevgilinin elden gideceğini söyler.

Âşık, sevgilisi için kanlı gözyaşları dökmeli; böyle yapmazsa gözünün yaşını silecek birinin

bulunmamasına da razı olmalıdır. “Sevgilinin gül bahçesinde elinden geldiğince sesini

duyurmaya çalış, yoksa yarın sevgili gidince ellerin boş kalacaksın!” diyerek âşıkın aşk

konusundaki gayretini arttırmaya çalışan şair, “Sevgilinin eteğini rakibin elinden

kurtarmak için onun bulunduğu her yere git yüz vur ve yalvar!” diyerek âşıkı uyarır. Sevgili

uğruna çektikleri onca çileye rağmen kavuşamayıp sevgilin ayrılık ateşinden gönlü odlara

yanmış âşıkların yanmış gönüllerine dert ortağı olan, âşıkın gönül ateşini biraz da olsa

hafifletmek için onu yalnız bırakmayan iki yoldaşı da vardır: gözünden akan kanlı

gözyaşları ve bunlara arkadaş ettiği içindeki âh dumanı6.

Yoķ durur Mihrî bugün da‘vîye ma‘nî gösterür

Vâz gel hercâyilerdür şimdiki yârânlar (G.19/6)

İşüñ altun itmek isterseñ yüzüñ zer eylegil

Tâlib-i iksîr-i ‘aşķ ol kîmyâsı özgedür (G. 31/5)

6 Bkz. (G.4/3), (G.41/2), (G.44/2), (G.43/4), (G.43/5), (G.70/2), (G.82/1), (G.122/4)



2.1.2.2. Rakibe nasîhat

Sâye-i dildâr ile germ olma sen ‘âşıķlara

Dilberüñ la‘li nebâtın dişlemiş âdem de var (G.44/6)

[(Ey rakip!) Sen âşıklara sevgilinin gölgesi ile (buluştuğu için) kızma! Onların içinde sevgilinin dudağını öpmüş adam da var]

2.1.1.3. Sevgiliye nasîhat

Âşıklar bilirler ki gönül hastalığının devası yoktur. Deva ise yine bu derd içinde olmanın

ta kendisidir. Şair de bunun farkındadır. Bin Lokman da gelse ona çâre bulunmaz. Fakat

işin içine hikmet ve Lokman kelimeleri karışınca belki sevgili can bahşeden dudaklarını

azıcık da olsa aralayarak bir iki güzel söz edecek, böylece gönlü hasta âşık, bir nebze de olsa

hasta gönlünü sağaltabilecek7…Mihrî’nin gönlü günahsız âşıkların ölmesinden yana

değildir. Günahsız aşıklardansa kafir rakibi öldürmek sevgilinin bir gaza coşkusu

yaşamasına vesile olacaktır.

Dil marîżine lebüñden eylemezseñ ger ‘ilâc

Ĥikmetiyle çâre bulmaz olsa biñ Lokmân aña (G.3/3)

‘Âşıķlaruñı bî-güneh öldürme dostum

Öldür raķîb-i kâfiri bârî ġazâlar it(G.8/3)

2.2. Dünya

Dünya iki kapılı bir handır.

Doğumla açılıp ölümle kapanan iki kapılı bir han olan yalancı dünyada birer misafir

olduğumuzu bilerek yaşamalı, onun fani olduğunu unutmamalıyız. Bu dünyanın bekâsı

yoktur. Kâmil insan zaten dünyadan vefa ummaz.

Bu fenâ ‘âlem durur gelen geçer

Bir müsâfir-ħânedür ķonan göçer

...

Çünki hîç imiş bu dünyâ bî-beķâ

Kâmil iseñ umma sen bundan vefâ (Taz.344-365)

7 Bkz. (G.8/3)



2.3. Gaflet

Gafil olma! Gözünü aç! Özünü gaflete verme!8

İmdi ey ġâfiller açuñ gözüñüz

Ġaflete virmeñ iñende özüñüz (Taz.234)

2.4. Gönül Yapmak / Gönül Yıkmak

Asıl ziyaret gönle yapılandır!/ Rakibe uyup âşıkı kırma!

Hac sevabı bulmak isteyen sevgili, gönlü kırılmış âşıkının gönlünü ziyaret etmelidir.

Kırılmış bir gönlü tamir etmeye çalışmak hac sevabına denktir. Bunun yanında rakibe

uyarak âşıkın gönlünü yıkmak, şeytanın sözüyle hareket etmektir ki şüphesiz şeytan

yalancıdır.

Śevâb-ı ĥacc bulam dirseñ eylegil cânâ

Şikeste-ħâŧıruñuñ göñlinüñ ziyâretini (G.206/4)

Yıķma göñlin ‘âşıķuñ uyma raķîbe dostum

Çün bilürsin sözi iblîsüñ yalandur lâ-cerem (G.106/8)

2.5. Kemal

Kişi, zillet çekse de kemâliyle izzet bulur!

Olgunluk sahibi insanların pek ortalık yerlerde dolaşmadığını ifade eden şair, zamanın en

güzel mekânları olan gülbahçelerini alçakların doldurduğunu bu sebeple onların arasına

karışmanın tehlikeli olduğunu, bundan sakınmak gerektiğini ve ehl-i kemâl ile hem-hâl

olmak isteyen insanların külhana girmesi gerektiğini ifade eder. Bilindiği gibi olgunluk

sahibi insanlar, süsten ve gösterişten pek haz etmezler. Gösterişten, süsten ve ulu orta

meydanlarda bulunmaktan sakınırlar. Gösterişe meraklı insanların bulunduğu yerleri

gülbahçesine, olgun insanların bulunduğu yerleri de külhana teşbih eden şair, tercihini

külhandan yana kullanır ve kemâl ehlinin de külhanda olduğunu ifade eder9. Nitekim

viranelerde hazineler gizlidir. Ali Paşa için yazmış olduğu bir manzumesinde olgunluk

sahibi insanların izzet bulamadığını, pek çok eziyete maruz kaldığını söyleyen Mihrî

8 Bkz. (G.43/2), (G.95/2) 9 Bkz. (G.173/3)



Hatun, mağduriyetinin giderilmesi için hâlini ona arz eder.Mihrî Hatun, ehl-i kemâlin hak

ettiği yere gelmesini arzu eder.

Kemâliyle kişi ger bulsa ‘izzet

Cihânda çekmez idi ehl-i źillet (Mes.2/33)

2.6. Nefs

Nefsini terbiye et!

Kişi, maddiyattan sıyrılıp maneviyata yönelmeli, ondan kurtulmak için nefsine zulm

etmeli ve böylece dünyaya dair heves ve isteklerden arınmalı, dost dost diyerek gerçek

sevgiliye ulaşmak için çareler aramalıdır. Şairin bu düşüncelerini amacı, gönül evini

masivâdan temizlemek olan Halvetîliğin etkisiyle yazdığı hissedilir.

Nefsüñi ten ħânesinde çek ķanâ‘at küncine

Kim seni esrâr-ı ġayba irgüre bu açlıķ (G.7710/3)

2.7. Tevazu

Alçakgönüllü ol!

Aŧlasına dirme sen Mihrî emîrüñ fâriġ ol

Dervişüñ yiter palâsı ‘ârife dîbâclıķ (G.77/7)

[Ey Mihrî, sen padişahın atlasına dokunma, uzak dur! Dervişin kilimi(çuvaldan yapılmış elbisesi) arife atlas yerine geçer (arif için kafidir).]

2.8. Vahdet

Vahdete ermek aşk ile mümkündür.

Hevâ-yı ‘aşķa yoldaş ol dilerseñ bulasın vaĥdet

İdinme kendüñe maĥrem dili bî-‘aşķ yoldaşı (G.200/6)

[Vahdet bulmak dilersen aşkın hevasına yoldaş ol! Gönlü aşksız yoldaşı kendine mahrem edinme.]

10 Bkz. Gazelin tamamına ve (G.177/5)



2.9. Zikir

Zikir, Allah’ın isimlerini söylemek suretiyle yapılan ibadet demektir. Mihrî Hatun’un

toplum içinde ve sosyal hayatta çok rahat hareket etmesini ilim, irfan, şiir gibi sahalarda

kendisini yetiştirmesini Halvetiliğin verdiği toplumsallaşmanın etkisine bağlayan

Hakverdioğlu, buna delil olarak da şu satırları ekler. “Toplumsallaşma her dinin ya da

dini geleneğin kendine özgü inanç, öğreti ve kurallar gözetiminde, kişinin nasıl bir tutum

geliştirmesi gerektiğinin öğretilmesi ve bunun sonucunda da, kişinin içinde bulunduğu

toplumun dini alışkanlıklarına ve beklentilerine uygun davranışlar göstermesi

sürecidir.”(Coştu, 2011, s.60) “Dinî toplumsallaşma süre gelen belirli bir dini kültür

içerisinde gerçekleşen bir olgu olduğuna göre XV. yüzyılda Amasya toplumsal yapısına

derin şekilde nüfuz etmiş olan bu tarikat onun toplumsallaşmasında tesirini en üst

düzeyde göstermiştir.” (Budak, 2015, s.95)Mihri Hatun’u da Amasya’daki Halvetî

muhitinin Amasya kültür hayatına ve Türk edebiyatına kazandırdığı en önemli

şahsiyetlerden biri olarak değerlendirir (Hakverdioğlu, 2016, s. 60-61).

Mihrî Hatun’un şiirlerinde Halvetî şeyhi olan dedesi Pir Şücaaddin İlyas’ın etkisi apaçık

kendini gösterir. Hakverdioğlu, şairin özellikle Tazarru‘-nâme gibi dinî ve tasavvufî bir eser

yazmasını Halvetî şeyhi bir dedenin torunu olmasından kaynaklanan gayet doğal bir

netice olarak değerlendirir. O dönemlerde Halvetîlik Anadolu’da ve özellikle Amasya’da

çok sevilmiştir. Pir İlyas Hazretlerinin Şirvan’dan dönmesiyle Amasya’da ortaya çıkan bu

tarikat Babaî ve Mevlevî tarikatlerinin mensuplarına örnek olmuştur. Halvetî tarikatinin

kurucusu olan Ebu Abdillah Siracüddin Ömer b. Şeyh Ekmelüddin el-Gilani el-Halvetî’ nin

halvette iken çektiği, Allah’ın yedi ismini içeren Esmâ-i Seb’a zikrinin diğer tarikatler

tarafından da benimsendiğini söylenir. Esmâ-i Seb’a zikri ““Lâ ilâhe illallâh, Allâh, Hȗ,

Hak, Hayy, Kayyȗm,Kahhâr” isimlerinden oluşur. (Hakverdioğlu, 2016, s. 50-51) Bu

zikirler, Mihrî’nin şiirlerinde bazen açık bazen de şiirlerinin arasına gizlenmiş olarak

mevcuttur.

2.9.1. “Lâ İlâhe İllallâh” Zikri

İnsan her demde “Lâ ilâhe illallâh” demeli!

“Lâ ilâhe illallâh”, divanı okuyan herkese şairin verdiği ilk nasihattir. Divanına tüm klasik

eserlerde olduğu gibi tevhid türündeki bir kaside ile başlayan şairin sadık bir dindar olarak

öncelikle herkesin bilmesini istediği en önemli öğreti “Lâ ilâhe illallâh”tır. “Lâ

ilâheillallâh”ın kudreti, can levhasında besmeleyi yazmıştır. Onun himmeti, çok şükür ki

doğru yolu gösterir. Onun şöhreti, şüphesiz iki cihana dolmuştur. Sohbeti, aşk ehlinin



gönüllerini müşerref etmiştir. Şerbeti, hasta gönüllere sağlık getirmiştir. Yakınlığı, kulları

ansızın Allah’a iletir. Onun nöbeti, tâ kıyamet gününe kadardır. “Lâ ilâhe illallâh”ın

yardımı, iblisin askerlerini dağıtır. Işığı, karanlık gönülleri aydınlatır. Onun kudretiyle

sıradan bir taşa kızıllık verilir. Onun kuvveti, cana ve gönle gaybın anahtarını verir. Tâati,

insanın kalbini kin ve hileden pak eder. Hikmeti aşk ehlinin nice sırlar görmesine vesile

olur. Nimeti, rahmet sofrası ile bütün halkı doyurur. Giysisi, tevhid ehline devlet tacıdır.

Heybeti, her an insanın vücudunu titretir. Lezzeti, can dimağını tekrar tekrar doldurur.

Şefkati, mücrimlerin bile cehennemde kalmasına izin vermez. Bunlardan ötürüdür ki

kişinin gece gündüz dilinde “Lâ ilâhe illallâh” ı zikr eylemesi gerekmektedir. Çünkü “Lâ

ilâhe illallâh”ın övgüsü hiç şüphesiz insanı cennete ulaştırır.

Yazdı cân levĥasında bismillâh

Ķudret-i lâ ilâhe illallâh

...

İledür bî-gümân behişte seni

Midĥat-i lâ ilâhe illallâh (K./1-20)

2.9.2. “Yâ Hȗ ve İllallâh” Zikri

“Yâ Hȗ” nârâsı ile her nefeste illallâh de!

İllallâh, bütün eşyanın ve bütün yaratılmışların tevhididir. Tüm varlıkların secde ettiği tek

varlık yalnızca Allah’tır. Kullara düşen “Ya hȗ narası ile her nefeste illallâh” demektir. Bu

zikir, insana evvelâ Hakk’ın talibi olma yolunda rehberlik eder. Hakk’a bağlanmak dışında

kişinin nefsini her şeyden arındırır. Kulların günahlar ile yıkılmış kalbini yeniden âbâd

eder. Her defasında bize Hakk’ı hatırlatan bu zikir, kulun yaradandan uzak kalmasını

engeller. Arifler için başka söze gerek yoktur. Bütün gönüllerde daima “Hȗ Hȗ” nidasının

tesbih edilmesi yeterlidir. Tevhid mumunun ışığı Hak âşıklarının gönlünü nurlandırır. Bu

yüzden Hakk’a gönül verenler, kendilerine her daim “Hȗ” zikrini rehber etmelidir. Bu zikri

candan ve gönülden dilinde ezber edenler, nefsinin vesvesesinden kurtulur ve gönül

aynalarının pas tutmasını engellemiş olur. Bu söz her an içtenlikle hatırlanmalıdır. “İllâ

Hȗ” demek insanı gafletten uyarır. İnsan, her seher vaktinde bin tane özür ile Allah’ın

huzuruna çıktığında Yâ hȗ narası ile her nefeste illallâh demelidir. Çünkü seher vaktinde

yapılan dualar makbuldür.

Cümle eşyânuñ ķamu tevĥîdi illallâhdur

Cümle maħlûķuñ ķamu maķśûdı illallâhdur



...

Ĥer seĥer biñ ‘öźr ile dergâha ŧutduķça yüzüñ

Na‘ra-i yâ hû ile her demde illallâh di (Taz. 42-53)

3. Ahlakî içerikli nasihatler

3.1. Gayret

Gayretli ol!

Gayret kelimesi günümüz sözlüklerinde “uğraşma ve didinme; kayırma hissi ve esirgeme;

himmet ve hamiyet” gibi anlamlarla karşılanır. “Kutsal sayılan ve üstün tutulup değer

verilen bir şeye başkalarının tecavüz ve saldırısını görmekten doğan tahammülsüzlük

duygusu”dur bu. Bütün kutsallıklar ve kutsal kabul edilen düşünceler hep gayret üzerine

bina olunmuştur. Sevenin malını, canını ve varını yoğunu fedaya hazır olmasındaki

hamiyet duygusudur gayret. Nefsiyle ve düşmanıyla mücadele, yahut iyilikte yarışıp

kötülükten kaçınmakla hayat bulur o. Gayret duygusu taşımayan bir kalp, hakiki sevginin

de ne olduğundan habersizdir. Tasavvuftaki gayret makamı, sufinin sahip olduğu hâli

benimsemesi, ruhun sırrını ve kalbin bâtınî hallerini gizli tutup ifşa etmeyi kıskanmasıdır.

Çünkü ancak o zaman Allah’ın “Gayûr” ismi tecelli eder. Yani Allah evliyasını sever ve

sevdiklerini kıskanır; onlara ve dinine yapılan haksız ve kötü muameleden hoşnut olmaz.

O yüzdendir ki sevdiği kulunun dilini başkasını anmaktan alıkoyar. Allah bir kulu için

hayır dilediğinde, kendisinden uzaklaşıp başka sevgilere (masiva) mübtela olan kalbine

çeşitli belalar yağdırır. Ta ki yeniden O’nu anmaya yönelsin, sevgi çemberine girsin. Kula

gelen musibetleri aslında onun masiva ile alakasının kesilmesi yolunda Allah’ın

gayretinden ibarettir11.

Mihrî de âşıka seslenir: “Eğer mertsen haydi durma! Gayret zamanıdır, rakibi sevgiliden

uzaklaştır. Taze gülün eteğine diken yapışmaması için çabala!”

Merd iseñ ġayret demidür sür raķîbi hey meded

Dâmenine ter gülüñ yapışmasun sa‘y eyle ħâr (G.44/1)

11 İskender Pala’nın kaleme aldığı bu metin “https://beyruha.wordpress.com/2013/01/20/gayret-nedir/”

adlı siteden alıntıdır. Erişim tarihi: 10.09.2019



3.2. Gurur

Güzellik ülkesinin padişahıyım deme!

Divanda “güzellik, güzelliğine güvenerek gururlanmamak” mevzusu şairin en çok

öğütlediği hususlardan biri olarak dikkati çekmektedir. Bunda da şairin kadın olmasının

payı vardır, denilebilir. Şairden bahseden kaynaklar, her ne kadar “Erkek şairler gibi şiirler

yazmıştır, klasik şiir anlayışının dışına çıkmamıştır.”gibi ifadelere yer verse de güzellik ve

şairin güzellik ile ilgili yaptığı açıklamalarında onun kadın sesinin tesiri kendini hissettirir12.

Şair bizleri, “Güzelliğinize fazla aldanmayın! Güzellik çağı gülün ömrü gibi çabuk geçer!”

diyerek uyarır. Güzellik, yalan dünyaya benzer çünkü bekâsı yoktur.

Dime bugün ki ĥüsn ilinüñ pâdişâĥıyam

Mihrî gibi felek ider irte gedâ seni(G.187/7)

3.3. Riya

İkiyüzlü olma!

Tasavvufî bir anlam yüklenmiş olan bu beyitte şairin uyarısı zahidedir. Bu uyarı da “Ey

zahid! Asılsız söylentilerle ikiyüzlülük köşesinde kalma! Bil (ki) şarap, kederli can ve

gönülden sıkıntıyı yok eder.” şeklindedir.

Efsâne ile zâhid künc-i riyâda ķalma

Ġam-nâk cân u dilden mül def‘ ider belâ bil (G. 95/4)

3.4. Sadakat

Sadakatle yapılan iş hayır getirir!

Sevgilinin bulunduğu yeri doğrulukla tavaf eden âşıklar, onun kavuşma bayramının

kurbanı olmayı hak eder13. Mecazi aşk şarabını doğrulukla içenler, hakikate erer.

Cur‘a-i ‘aşķ-ı mecâzî nûş eyle śıdķ ile

Tâ ĥaķîķatden yaña yol bulasın mi‘râclıķ (G.77/2)

12 Bkz. (G. 76/5), (G.190/4), (T.1/7), (G.114/6) (G.171/2) (G. 184/4), (G.184/6) 13 Bkz. (G.38/3)



3.5. Şefkat

Gariplere merhamet et!

Dünyada; büyük rütbe, yücelik sahibi olmak ve önemli bir mevkiye gelmek isteyen,

cennette de Allah’tan rahmet dileyen kullar, fakirin elinden tutup ona yardım etmelidir.

Ayrıca Peygamber Efendimiz (S.A. V.)’ e yakın olmak isteyenler de gariplere şefkat

göstermelidir. Bu beyitlerde de şair, Türk İslam toplumları için önemli bir nitelik olan

yardımlaşma ve düşkünlere şefkat elini uzatmadan bahsederek bu eylemin hem dünya

hem de ahirette şefkatli kullara sağlayacağı hikmetleri dile getirmiştir.

Faķîrüñ ŧut elin bulmaķ dilerseñ

Cihânda rif‘at ü cennetde raĥmet

Ķarîb olmaķ dilerseñ Muśŧafâ'ya

Ġarîb üftâdelere eyle şefķat (M.2/45-46)

3.6. Tahammül

Sabırlı ol! Dertsiz kul yoktur!

Ey dil hemîşe cevr ü cefâya taĥammül it

Śanma cihânda her kişinüñ bir belâsı yoķ (G.76/9)

3.7. Vefa

Vefalı ol! Dosttan yüzünü çevirme!

Vefa resmi bulmak için sevgilinin güzellik kitabını arayan âşık, kitapta cefa bölümü ile naz

konusundan başka bir şey bulamaz. Vefalı bir dost bulunmadığından şikayet eden şair,

vefa hattının kıl kalemle yazılmasını ve bu hattın da can levhasında yadigâr olarak

saklanmasını arzu eder. Bilindiği gibi resim, tezhip ve yazıda ince çizgiler için kıl kalem

kullanılır. Böylelikle şair, vefa konusundaki hasssasiyet ve özenine dikkat çeker. Aşk

ehlinin hayır ve duasını almak için çabalayanlar, âşıkına vefa yüzünü göstermelidir. Şairin

mezarının üzerinde biten otlar bile güzelerin vefasızlıklarını dile getirir. Mihrî vefasız

insanları cezalandırmak ister gibi bir tutum sergiler, vefasız sevgililere alaycı aşıkları,

sözünde durmayı başaran aşıklara da gerçek sevgilileri layık görür14.

14 Bkz. (G. 69/6), (G.184/5), (Mur.2/5), (Mur.7/3)



Araram ĥüsn kitâbın ki vefâ resmi bulam

Hâ cefâ bâbı ile mes’ele-i nâz açılur (G.34/5)

Mihrî dil-ħasteden ey dost çevürme yüzüñi

Gel unutma śanemâ eski vefâ-dârlıġı (G. 178/5)

4. Sosyal içerikli nasihatler

4.1. Âşıka yâ tahammül yâ sefer

Âşıka ya sabır, ya sefer!15

Didiler lâzım durur ‘uşşâķa śabr u yâ sefer

İmdi ey Mihrî hemân terk-i diyâr egler beni (G.192/7)

4.2. Atalarını yâd et.

Akşemseddin’in müzdine salavat kıl!

Akşemseddin Fatih'in hocasıdır. Mezarı Bolu'nun Göynük ilçesindedir. Mihrî Hatun'un

bahsettiği Akşemseddin'in makamı olan Göynicek ise Amasya'nın bir ilçesidir. Amasya

Göynicek'te kabri bulunan, Akşemseddin'in babası ve şeyhi olan, Kurtboğan Evliyası

olarak bilinen, Şerafeddin Hamza'dır. Akşemseddin'in bu topraklarda bulunmuş olmasına

hürmeten onun adının bu topraklarda anıldığı düşünülmektedir (Bıyık, 2018, s.94).

Müzdine Aķ Şems-i Dîn'üñ vir śalavât ķıl du‘â

Ķurtarur ‘iśyândan ol seni himmet idicek(G. 83/7)

4.3. Boş konuşmak

Boş laf etme!

Ŧâli‘ ol şâ‘irlerüñ k'eş‘ârınuñ ma‘nâsı var

Sen aralıķda i Mihrî ķo ķurı sözi śavı (G. 196/7)

[O yüce şairlerin(Şehzade Ahmet’in şiir meclisine katılan şairlerin) ki şiirlerinin bir anlamı var . Ey Mihrî, sen aralıkta (Şehzade Ahmet’in şiir meclisinin kapısının önünde) gereksiz sözü lafı bırak.]

15 Bkz. (G.161/5)



4.4. Davulun sesi uzaktan hoş gelir!

Uzaktan seyreden insan için yapılan her iş kolay ve zahmetsizdir. Âşıklık da böyledir. İnsan

aşkı, aşka düştükten sonra öğrenir. Aşıklığı bilmeyenler için aşk, güzel ve sıkıntısızdır.

Ŧabluñ âvâzı sem‘a ıraķdan ķaba gelür

İtseñ yeg idi sen bu hevâdan ferâġati (G.185/6)

[Davulun sesi uzaktan hoş gelir. Sen bu hevesten vazgeçsen daha iyiydi.]

4.5. Dünya Kimseye Kalmaz

Bu dünya sana da kalmaz!

Ķılmaduñ bir gün ĥabîbüñ zülfine hem-ser beni

Neyleyelüm bu cihândur saña da ķalmaz felek (G.88/5)

[Bir gün(olsun) sevgilinin zülfüne beni yaklaştırmadın. Ey felek! Ne yapalım? Bu dünya sana da kalmaz.]

4.6. Kimsenin Yaptığı Yanına Kâr Kalmaz

Herkes ettiğini bulur.

Her kişi itdügin bu cihânda bulur velî

Ben buldum uş śaķın bunı düşmen işitmesün (G.119/4)

[Doğrusu bu dünyada her kişi ettiğini bulur. Ben buldum işte, sakın bunu düşman işitmesin.]

Gel aķıtma gözlerümüñ ķanlu yaşın sevdügüm

Ocaġuña śu ķoyar ĥayr itmez âĥir bu saña(G. 4/2)

[Sevdiğim gel gözlerimin kanlı yaşını akıtma. Sonunda bu sana da hayır etmez. Ocağına su koyar.]

4.7. Her şey zıddı ile kâimdir.

Güle kavuşmanın yolu dikenlerle uğraşmaktan geçer.

Mihrî yâr ister iseñ dâmen-i aġyâra yapış

Gül ele girmez imiş ŧutmayıcaķ ħâr etegin(G.124/4)

[Ey Mihrî, yare kavuşmak istersen ağyarın eteğini bırakma! Dikenin eteğini tutmayınca gül ele girmezmiş.]



4.8. Kadına dair…

Ehl olan bir müennes, ehl olmayan bin müzekkerden yeğdir!

Klasik şiirin genellikle hileci, eksik akıllı, kurnaz, fettan vb. kötü imajlarla bahsettiği kadın

konusunda Mihrî Hatun’un bu yaygın anlayışın dışına çıktığı görülmektedir. 15. yüzyılda

kadınlara karşı var olan olumsuz bakış açısına karşılık şair, kadınların yüz akı olur ve

onları yüceltir.

“İslam kültürü etkisinde gelişen bir dönemin edebiyatı olan divan edebiyatında özellikle

XV. ve XV. yüzyıldan sonraki yüzyıllarda yazılmış edebi ürünlerde kadın hemen daima

kötü imajla yer alır. A. Sırrı Levend bu konuda “Hiçbir vesika kadının bu hakir mevkiini

edebi vesikalar kadar ifade ve tesbit edemez.” demektedir. Nitekim başta divanlar,

mesneviler ve pend-nameler olmak üzere pek çok edebi eserde kadının seytan, kaşık

düşmanı, baykuş, akrep ve yılana benzetildiği; kadın icin saçı uzun aklı kısa, nakısatü’l-akl

(aklı eksik), ahmak, yalancı, süs ve zevk düşkünü, vefasız, güvenilmez, sadakatsiz, hain,

kurnaz, aldatıcı, hilekar, fettan vb. gibi daha pek çok olumsuz sıfatın yaygın olarak

kullanıldığı görülür.” (Çetinkaya, 2008, s.283-284)

Çünki nâķıś ‘aķl olur dirler nisâ

Her sözin ma‘źûr ŧuŧmaķdur revâ (Taz.450)

[Çünkü kadın eksik akıllı olur, derler. Öyleyse her sözünü kusurlu tutmak uygundur.]

Lîk Mihrî dâ’inüñ žannı budur

Bu sözi dir ol ki kâmil uśludur (Taz.451)

[Lakin duacınız Mihrî’nin düşüncesi budur. Bu sözü söylediğine göre o olgun ve akıllıdır.]

Bir mü’enneŝ yeg durur kim ehl ola

Biñ müźekkerden ki ol nâ-ehl ola (Taz.452)

[Ehl olan bir kadın, ehl olmayan bin erkekten daha üstündür.]

Bir mü’enneŝ yeg ki źihni pâk ola

Biñ müźekkerden ki bî-idrâk ola (Taz.453)

[Düşüncesi temiz (aydınlık) olan bir kadın, düşüncesiz(anlayışsız) olan bin erkekten daha üstündür.]



4.9. Kıymet Bilmek

Kalaycı, altının kıymetini ne bilir?

Virme nâdân eline kim ne bilür

Altunuñ ķıymetini ehl-i raśâś (G.67/6)

[(Altını) Alçakların eline verme ki altının kıymetini (kalaycılar) değersiz madenlerle uğraşanlar nereden bilecek?]

4.10. Seni terk edeni sen de terk et!

Terk eyle seni terk ideni sen daħi Mihrî

Aġyâra ķoyup seni o bî-‘âr giderse (G.172/5)

[Ey Mihrî! O arsız (sevgili) seni ağyara bırakıp giderse seni terk edeni sen de terk et!]

4.11. Sorumluluk

Kişinin yaptığı kendine kalır.

Bu güni bahâr ise vü yarını ħazândur

Kendüye ķalur her kişinüñ yüzi ķarası (G. 190/5)

[Bugünü baharsa ve yarını sonbahardır. Her insanın yaptığı ayıbın sorumluluğu kendisine aittir.]

(…)

Şarâb-ı la‘l-i dilberden beni men‘ eyleme zâhid

Saña ne her kişi her ne iderse kendü cânına (T.1/2)

[Sevgilinin dudağının şarabından beni uzaklaştırma zahid/Sana ne? Her kişi ne ederse kendi canına (eder.)]

4.12. Zorla güzellik olmaz.

Bizden olduñsa raķîbüñ sözile bîzâr hey

Güc ile gökçeklik olmaz neyleyelüm vâr hey

Eksük olmaz bu cihândur ‘âşıķa bir yâr hey

Ben de senden vâz geldüm vâz geldüm vâr hey (Mur.7/1)

[Rakibin sözüyle bizden rahatsız olduysan/Zorla güzellik olmaz ne yapalım, yürü git!/ Dünyadır bu âşıka bir yâr eksik olmaz/Ben de senden vazgeçtim, vazgeçtim yürü git!]



Sonuç

Bu makalede 15. yüzyılda yaşamının çoğunu Amasya’da geçirmiş olan Mihrî Hatun’un

divanı, içerdiği nasihatler bakımından bir değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Dört ana

bölümden oluşan bu makalenin “Dinî İçerikli Nasihatler” bölümünde “Allah, Cehennem,

Dua, Günah, İman, Kabe, Kader, Peygamber Sevgisi, Tevhid, Tevbe, Ölüm, Ömür, Ümit, ”

olmak üzere 13 alt başlık; “Tasavvufi İçerikli Nasihatler” bölümünde “Ariflik/Âşıklık,

Dünya, Gaflet, Gönül Yapmak/Gönül Yıkmak, Kemal, Nefs, Tevazu, Vahdet, Zikir” olmak

üzere 9 alt başlık; “Ahlaki İçerikli Nasihatler ” bölümünde “Gayret, Gurur, Riya, Sadakat,

Şefkat, Tahammül, Vefa” olmak üzere 7 alt başlık; “Sosyal İçerikli Nasihatler” bölümünde

“Âşıka ya Tahammül ya Sefer, Atalarını Yâd Et, Boş Konuşmak, Davulun Sesi Uzaktan Hoş

Gelir, Dünya Kimseye Kalmaz, Kimsenin Yaptığı Yanına Kâr Kalmaz, Her Şey Zıddı İle

Kâimdir, Kadına Dair, Kıymet Bilmek, Seni Terk Edeni Sen de Terk Et, Sorumluluk, Zorla

Güzellik Olmaz” olmak üzere 12 alt başlık yer almaktadır. Her alt başlığın altında birer

cümleyle de şairin nasihatleri özetlenmiştir:

Şairin dinî içerikli nasihatleri şunlardır: “İnsan her nefeste Allah’ı hatırlamalı.”, “Âşık

cehennem ateşinden korkmaz.”, “Dua gamlı gönülleri şad eder.”, “Günahsız kul yoktur.”,

“Şeytana uyan imandan çıkar.”, “Kabe’ye yüz sürenin günahı kalmaz.”, “Kısmetten ziyadesi

yoktur.”, Peygamberimizi yürekten anan bahtiyar olur.”, “ Kişi tevhid ilmini öğrenmeli.”,

“Tevbeyi dilinden bırakma.”, “Ölüme hazır ol.”, “Ömür ganimettir.”, “Allâh’ın

rahmetinden ümidini kesme.”

Şairin tasavvufi içerikli nasihatleri şunlardır: “Arif ol!”, “Aşk, cahilin bilmediği ilâhî bir

sırdır!”, “Dünya iki kapılı bir handır.” “Gafil olma! Gözünü aç! Özünü gaflete verme!”, “Asıl

ziyaret gönle yapılandır.” “Rakibe uyup âşıkı kırma!”, “Kişi, zıllet çekse de kemâliyle izzet

bulur!”, “Nefsini terbiye et!”, “ Alçak gönüllü ol!”, “Vahdete ermek aşk ile mümkündür.”,

“İnsan her demde “Lâ ilâhe illallâh” demeli!”, “Gayretli ol!” ,“Yâ Hȗ” nârâsı ile her nefeste

illallâh de!”

Şairin ahlaki içerikli nasihatleri şunlardır: “Gayretli ol!”, “Güzellik ülkesinin padişahıyım

deme!”, “İkiyüzlü olma!”, “Sadakatle yapılan iş hayır getirir!”, “Gariplere merhamet et!”,

“Sabırlı ol! Dertsiz kul yoktur!” “Vefalı ol! Dosttan yüzünü çevirme!”

Şairin sosyal içerikli nasihatleri şunlardır: “Âşıka ya sabır ya sefer.”, “Akşemseddin’in

müzdine salavat kıl!”, “Boş laf etme!”, “Davulun sesi uzaktan hoş gelir!”, “Bu dünya sana

da kalmaz!”, “Herkes ettiğini bulur.”, “Güle kavuşmanın yolu dikenlerle uğraşmaktan

geçer.”, “ Ehl olan bir müennes, ehl olmayan bin müzekkerden yeğdir!”, “Kalaycı, altının



kıymetini ne bilir?”, “Seni terk edeni sen de terk et!”, “Kişinin yaptığı kendine kalır.”,

“Zorla güzellik olmaz.”

Yukarıda görüldüğü gibi divan edebiyatının ana kaynakları olan din ve tasavvuf Mihrî

Hatun’un şiirlerinde de geniş bir yer tutar. Şairin dinî içerikli nasihatlerinin bir

Müslümanı dünya ve ahirette huzurlu kılacak, ona yol göstererek rehberlik edecek nitelikte

olduğunu görürüz. Tasavvufî nitelikli nasihatleri de aynı amaca hizmet etmekle birlikte bu

nasihatlerde Halvetî piri olan dedesi Pîr İlyas Şücaaddîn-i Halvetî’nin etkisi dikkatimizi

çeker. Bu nasihatlerde zikir ve nefs hususunda Halvetîliğin izleri görülür. Mihrî Hatun’un

yaşadığı dönemde neredeyse çevresindeki herkese bir öğüdü vardır. Şiirlerini

incelediğimizde şairin başta sultan olmak üzere, katıldığı şiir meclislerindeki şair

arkadaşlarına, 15. yüzyılın önemli temsilcilerinden olan Necâtî Bey’e, Güvâhî’ye, hem şair

hem musikişinas Makâmî’ye ve Hâtemî mahlasıyla şiirler yazan Müeyyedzade

Abdurrahman Çelebi’ye nasihatler ettiği ve onlarla atıştığı görülmektedir. Bu da onun

yaşadığı dönemle alakalı olduğunu, yaşadığı dönemde kadın olduğu halde şiirden, şair

meclislerinden ve toplumdan kopuk yaşamadığını göstermektedir. Çalışmamızın “zikir”

alt başlığında da görüldüğü gibi Halvetîliğin şairin sosyalleşmesindeki payı büyüktür. Bu

bağlamda şair Mihrî Hatun, Amasya Halvetî çevresinin Amasya kültür hayatına ve Türk

edebiyatına kazandırdığı önemli şahsiyetlerden biri olarak değerlendirilebilir.

Ahlaki içerikli nasihatler bölümünde en çok yer verilen öğütler, gurur ve vefa ile ilgili

olanlardır. Şairin gurur konusunda yaptığı nasihatleri ise güzelliğin bir övünme vesilesi

sayılamayacağı ve geçici olduğu şeklindedir. Bu nasihatlerde şairin kadın sesini duyarız.

O, bu sesi “Kadına Dair…” başlığı altında yer verdiğimiz beyitlerinde bize daha çok

duyurmak ister gibidir. Mihrî Hatun, bu beyitlerde “Ehl olan bir kadın, ehl olmayan bin

erkekten daha yeğdir.” diyerek kadınlar hakkındaki fikrini büyük bir cesaretle beyan eder.

Yaşadığı yüzyılda toplumun kendisine biçtiği değer kadar şairin de kendi ve kendi

döneminde yaşayan kadınlar hakkında döneminin kadın algısına gösterilen bir tepki

olarak değerlendirilebilecek bu fikirleri, yaşadığı 15. yüzyıl toplumu ve toplumun kadına

biçtiği değere bakılınca oldukça çarpıcıdır. Mihrî Hatun’un bu sıra dışı fikirleri ve yaşadığı

dönemde bir kadın şair olarak fikirlerini dile getirmedeki cesareti, şiirinin özgünlüğüyle

açıklanabilir.

Mihri Hatun’un şiirlerinde kadın bahsinde olduğu gibi aşk bahsinde de diğer şairlerden

farklı fikirlerine rastlamak mümkündür. Mihrî; kendisini terk eden, ağyar eline bırakan,

rakibe uyup âşıkının sözünü dinlemeyen sevgiliye; aynı dille karşılık vererek onu terk etme

arzusunu dile getirir. O, bu tepkisiyle klasik şiirin maşuğa mecbur olan, onun kulu kölesi



konumunda bulunan, aşkı için canından geçmeye her daim razı olan ve ondan gelen her

belayı lütuf olarak kabul eden âşık tipinden farklılaştığını sezdirir. Bu dizeler,

yazdıklarımıza örnek niteliğindedir: “Terk eyle seni terk ideni sen dahi Mihrî (G. 172/5)”,

“Güc ile gökçeklik olmaz neyleyelüm vâr hey/ Eksük olmaz bu cihândur âşıka bir yâr hey/

Ben de senden vâz geldüm vâz geldüm vâr hey (Mur.7/1)”16

Şairin şiirlerinde sosyal içerikli nasihatler geniş yer tutar. Bunların çoğunda geçmişten

günümüze varlığı korunan, toplum var oldukça korunmaya ve yaşatılmaya devam

ettirilecek olan, atasözleri ve deyimlere rastlanır. Edebî çevrelerde özellikle Necâtî Bey’e

yazdığı nazireler, şairin yalnızca divan şiirinin âşık, rakip ve sevgili üçlemesine takılı

kalmayıp sosyal hayata inişinin bir göstergesi olarak değerlendirilebilir. Mihrî Hatun

yaşadığı dönemde bir kadın şair olarak klasik şiir anlayışı içerisinde başta saray olmak

üzere, edebî çevrelerde, yaşadığı toplumda kabul görmüş; klasik şiir estetiği içerisine

didaktik söylemlerini de katarak hem kendi adını hem de dizelerinde söylediği gibi

babasının adını günümüze kadar getirmeyi başarmıştır. Bizlere dünyada iyi bir ad

bırakmayı, ölseler bile ruhlarını şâd etmekle yükümlü olduğumuz anne babalarımıza karşı

sorumluluğumuzu hatırlatan bu beyit, 15. yüzyılın nazik nasihi Mihrî Hatun’un bir başka

öğüdüdür. Ayrıca bu örnek, onun en çok nasihat ettiği konulardan biri olan vefa bâbında,

vefa kitabının resmine uyduğunun; “Öğüt vermek kolay; örnek olmak zordur.” anlayışının

kabul gördüğü toplumumuzda verdiği öğütlere kendisi de bağlı kalarak yaptıklarıyla örnek

olmayı başarabildiğinin de kanıtıdır.

“Adumuz eylükle yâd olmak içün/ Hem Belâyî rûhı şâd olmak içün”

Kaynakça

Aslan, M. (2018). Mihrî Hatun Divanı. http://ekitap.ktb.gov.tr./TR-208575/mihri-hatun-divani.html. Erişim Tarihi:15.08.2019.

Bıyık, T. (2018). Mihrî Hatun Divanı Sözlüğü (Bağlamlı Dizin ve İşlevsel Sözlük). (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Gazi Üniversitesi.

Budak, A. (2015). Bir Şehir Bir Tarikat Amasya ve Halvetilik. Amasya: Amasya Belediyesi.

Coştu, Y. (2011). Toplumsallaşma ve Dindarlık. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı.

Çağrıcı, M. (2006). İslam Ansiklopedisi, Nasihat Maddesi,Cilt 32, Türkiye Diyanet Vakfı, s. 408.

Çetinkaya, Ü. (2008) .Divan Edebiyatında Kadına Genel Bakış, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 3/4 Summer 2008.

16 Bu örnekleri çoğaltmak mümkün olmakla birlikte burada sadece nasihat içerikli olanlara örnek

verilmiştir. Bu örnekler bir başka çalışmamıza malzeme teşkil edecektir.



Erünsal E. , İ. (2006). İslam Ansiklopedisi, Mihrî Hatun Maddesi, Cilt 30, Türkiye Diyanet Vakfı, s. 37-38.

Hakverdioğlu, M. (2016) Mihrî Hatun’u Anlamak. https://www.academia.edu/33776627/Mihrî Hatunu Anlamak pdf. Erişim Tarihi:15.o8.2019.

Morkoç Ertek, Y.(2011) Klasik Türk Edebiyatında Kadın Şairlere Bir Bakış, CBÜ Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 9, Sayı 2.

Pala, İ.(2006) İslam Ansiklopedisi, Nasihatname Maddesi,Cilt 32, Türkiye Diyanet Vakfı, s.409-410.

http://www.kuranmeali.com/AyetKarsilastirma.sure39&ayet=53/Zümer Sȗresi. Erişim Tarihi: 25.08.2019.

https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/Ankebȗt-suresi/3397/57-60-ayet-tefsiri. Erişim Tarihi:25.08.2019.

https://beyruha.wordpress.com/2013/01/20/gayret-nedir/ Erişim Tarihi: 10.o9.2019.

https://beyruha.wordpress.com/2013/01/20/gayret-nedir/

Bir edebiyat ansiklopedisi: Defü’l-Mesâlib fî Edebi’ş-Şâ’ir ve’l-Kâtib1

Ahmet Zahid DEMİRCİLER2

Öz

Babanlı M. İzzet b. Ahmed tarafından kaleme alınan Defʿüʾl-Mesālib fı Edebiʾş-Şāʿir

veʾl-Kātib, Türkçe geleneksel edebiyat bilgilerini konu edinen bir eserdir. İçerdiği

edebî terimler bakımından Türkçe literatürün en zengini olarak nitelenebilir. Def’ü’l-

Mesâlib’i, benzerlerinden ayıran en önemli özellik, belâgat, nakd-i şiir ve inşâ

disiplinlerine dair geniş bir muhtevaya sahip olmasıdır. Bununla beraber yazar, bu üç

disiplini ele alan bir eser kaleme aldığını açık bir şekilde ifade etmemiş ve kitabın

tasnifinde de disiplinlerin bahislerini birbirinden keskin bir hatla ayırmamıştır. Bu

makalede, yazarı tarafından bir ansiklopedi mâhiyetinde kaleme alınan eserdeki

madde ve makâlelerin belâgat, nakd-i şiir ve inşâ disiplinlerinden hangilerine ait

olduğu tespit edilecektir. Bu doğrultuda klâsik belâgat eserlerinin tasnif ve muhtevası

esas alınacaktır. Belâgat dışında kalan bahisler ise nazım veya nesre ilişkin olmalarına

göre ayrıştırılacaktır.

Anahtar kelimeler: belâgat, nakd-i şiir, inşâ, edebiyat bilgisi, Babanlı M. İzzet

An encyclopedia of literature: Daf’ al-Mathalib fi Adab al-Sha’ir wa

al-Katib

Abstract

Dafʿ al-Mathālib fī Adab al-Shāʿir wa al-Kātib which was written by M. ʿIzzat b. Aḥmad

of Bābān is a work within Turkish traditional literature studies. It can be desribed as

the richest of the literature with regard to it’s quantity of literary terms. The most

important characteristic that differentiates Daf’ al-Mathalib from other writings is its

wider content concerning al-balāgha, naqd al-shiʿr, and inshāʾ. Besides the author does

not put into words clearly that his writing deals with those three disciplines; and he

also does not differentiate their subjects exactly. In this article, it will be determined

that which entry or article in the book, written like an encyclopedia, relates to which

of those three disciplines. In this regard, classical al-balāgha works’ classification and

1 Bu makâle, yazarın “Babanzade M. İzzet, Def’ü’l-Mesâlib fî Edebi’ş-Şâir ve’l-Kâtib (Metin-

İnceleme-Dizin)” başlıklı yüksek lisans tezinden üretilmiştir. 2 Ar. Gör., Kırklareli Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü


302 | Bir edebiyat ansiklopedisi: Defü’l-Mesâlib fî Edebi’ş-Şâ’ir ve’l-Kâtib


content will be taken as criterion. The topics which do not belong to al-balāgha will

be distinguished based on their relation to the verse or the prose.

Keywords: al-balāgha, naqd al-shiʿr, al-inshā, traditional literature studies, M. ʿIzzat

of Bābān.

Giriş

Bir dil verimini anlamı bakımından veya edebî olması bakımından ele alan çalışmalar

Türkçe’de IX./XV. yüzyıl itibariyle görülmeye başlanır. Giderek zengin bir literatür

oluşturan bu minvaldeki çalışmalar tasnif, yöntem ve içerik farklılıklarıyla belâgat, nakd-i

şiir, inşâ disiplinlerini meydana getirir (Demirciler, 2019). M. İzzet b. Ahmed’in (1325)

Defʿüʾl-Mesālib fı Edebiʾş-Şāʿir veʾl-Kātib’i de sözü edilen literatüre ait hacimli bir eserdir.

Eserin telif sebebi, ilm-i edebe dair Türkçe eserlerin ders kitabı mâhiyetinde olmaları

dolayısıyla bir çok tafsilattan mahrumiyetleridir. Bu makalede, Türkçe literatürdeki bu

eksikliği gidermek amacıyla ortaya konan Def’ü’l-Mesâlib tanıtılacak ve içeriğindeki

disiplinlere işaret edilecektir.

Def’ü’l-Mesâlib yazarının kimliğine dair eldeki bilgiler oldukça sınırlıdır. İç kapakta “M.

ʿİzzet” biçiminde kısaltılan ismin ne olduğuna dair eserde herhangi bir işaret yer

almamaktadır3. Bununla beraber “İfâde-i mahsûsa”sının sonunda (2014, s. 104) “Baban

hanedanı”ndan olduğunu belirten “M. İzzet b. Ahmed”in , Sicill-i Osmânî’de yer verilen

Ahmed Paşa (Babanlı)’nın Mustafa İzzet adındaki oğluyla (Mehmed Süreyya, 1996, s.

I:204) aynı kişi olması kuvvetle muhtemeldir. Sicill-i Osmânî’den sonra kaleme alınan

Kürd ve Kürdistan Ünlüleri adlı eserde ise Babanlı Ahmed Paşa’nın oğlu Mustafa İzzet’ten

“livâ emiri (mirlivâ [tuğgeneral]) Mustafa İzzet Paşa” olarak söz edilmektedir (Mehmed

Emin Zeki Bey, 1998, s. 60). Bu bilgilere göre Mustafa İzzet’in babası Babanlı Ahmed Paşa

(ö. 1292/1875), dedesi ise Babanlı Süleyman Paşa (ö. 1254/1838)’dır. Hayatı hakkında

bundan fazla bir bilgiye ulaşılamamıştır4. Yazara dair araştırmalar sırasında Taṣḥı ḥüʾl-

3 Millî Kütüphane kataloglarında “Mehmed İzzet” biçiminde yazılmış olması (Tanyıldız, 2012)

büyük ihtimal bir tahmin veya yanlışlıktan ibaret olmalıdır. 4 Babanlı Ahmed Paşa, Süleymâniye’de mutasarrıf iken görevden uzaklaştırılarak 1263/1847

yılında oğlu Halil Hâlid ile birlikte İstanbul’a gönderilmiştir (Mehmed Emin Zeki Bey, 1998; Mehmed Süreyya, 1996, s. 204; Mîr Besirî, 2002, s. 33). Aynı tarihte Mustafa İzzet’in de babası ve kardeşiyle beraber İstanbul’a gelmiş olması muhtemeldir. Ahmed Paşa’nın vefat tarihi 1292/1875’tir. Babası bu tarihte vefat ettiğine göre, Mustafa İzzet en geç 1293/1876

senesinde doğmuş olmalıdır. Tas hi hüʾl-G alatat adlı eser de aynı Mustafa İzzet’e aitse bu eserin

telif tarihi olan 1302/1885 yılından çok önce doğmuş olması gerektiği ortaya çıkar. Def’ü’l-Mesâlib adlı eserini 1312/1894 yılında tamamlayan yazar, eğer eserini kendisi bastırmışsa 1325/1907-8 yılında hayatta olmalıdır. Ancak kesin olarak bildiğimiz Mustafa İzzet’in 1293-1312/1875-1894 tarihleri arasında hayatta olduğudur.

Ahmet Zahid DEMİRCİLER | 303


Ġalaṭāt veʾl-Muḥarrefāt fiʾl-Esmāʾ veʾl-Luġāt başlıklı bir galat sözlüğünün de “Mustafa İzzet”

(1302) adlı bir kişi tarafından telif edildiği tesbit edilmiştir. Yirmi üç yıl arayla baskısı

yapılan edebiyata dair bu iki eserin de aynı kişi elinden çıkmış olması muhtemeldir5.

Mustafa İzzet’in adına, XIII.-XIV./XIX.-XX. asır şairlerini konu edinen tezkirelerde

rastlanmamakla birlikte Def’ü’l-Mesâlib’de yer alan şiirlerinden yola çıkarak kendisinin

şairlik yönünün de olduğunu söyleyebiliriz. Bir divan tertip edip etmediğini bilmediğimiz

yazar, şiirlerinde “İzzet” mahlasını kullanmaktadır.

Babanlı M. İzzet (2014, s. 588), Defʿüʾl-Mesālib fı Edebiʾş-Şāʿir veʾl-Kātib adlı eserini, ketebe

kaydına göre, 1312 yılı Rebiyülâhir (Ekim 1894) ayının sonunda tamamlamıştır. Basımı on

üç yıl sonra 1325/1907-8 yılında İstanbul’da Ticaret Odası Gazetesi Matbaası’nda

gerçekleşen eser 544 sayfadır.

Yazar (2014, s. 104), “ifâde-i mahsûsa”sında Defʿüʾl-Mesālib fı Edebiʾş-Şāʿir veʾl-Kātib adlı

eserini, muteber kitapların izinden yürüyerek kaleme aldığını ifade etmektedir. Eserin

mahiyeti ve içeriği hakkında incelemelere geçmeden önce müellifin Def’ü’l-Mesâlib’i

yazarken istifade ettiği kaynaklara göz atmak, eserin değerlendirilmesi ve Osmanlı

âlimlerince itibar edilen edebiyat eserlerinin tespiti noktasında önemli olacaktır. Def’ü’l-

Mesâlib’in kaynaklarının aşağıda bahsi geçecek eserlerle sınırlı olmadığı kuvvetle

muhtemel olmakla birlikte, müellifin bunların bir dökümünü sunmamış olması, eser için

tam bir kaynakça tespitini güçleştirmiştir.

Def’ü’l-Mesâlib’in başlıca kaynakları

Mustafa İzzet’in Def’ü’l-Mesâlib’i hazırlarken başlıca dört kaynaktan istifade ettiği tespit

edilmiştir. Bunlar İbn Hicce (ö. 837/1434)’nin Hizānetüʾl-Edeb ve-Ġāyetüʾl-Ereb6,

5 Taṣḥı ḥü’l-Ġalaṭāt veʾl-Muḥarrefāt fiʾl-Esmāʾ veʾl-Luġāt isimli eser, 1302/1885 yılında İstanbul’da

Ebüzziyâ Matbaası’nda basılmıştır. 136 sayfadan ibaret olan eserde yazar olarak “Mustafa İzzet” ismi yer almaktadır. Mustafa İzzet, eserinin mukaddimesinde -Def’ü’l-Mesâlib’de olduğu gibi- insanın hatasız olamayacağından bahisle « او بيتين فقد استهدف لمرماة الشفتين من الف بين كلمتين او نظم بيتا » [Kim iki kelime arasını telif eder veya bir iki beyit nazm ederse, dudakların (tenkit) oklarına hedef olur.] vecizesine yer vererek okuyuculardan, kendisini mazur tutmalarını istemiştir. Bu şekilde bir benzerlik tek başına yazarların aynı kişi olduğu neticesini vermekten uzak gibi görünmektedir. Bununla birlikte Sicill-i Osmanî’deki bilgilerden hareketle her iki eserin müellifinin “Mustafa İzzet” adını taşıma ihtimali ve yine her iki eserin edebiyat sahasında olup tarihlerinin birbirine yakın olması, yukarıdaki bilgilerle birleştirildiğinde her ikisinin aynı yazara ait olduğu kanaati kuvvetlenmektedir.

6 İbn Hicce (ö. 837/1434)’nin yazdığı bedîiye türündeki şiirinin, yine kendisi tarafından kaleme alınan şerhidir. Eser 147 bedîî sanatı içeren 142 beyitlik bir kasîdedir. Mustafa İzzet, “İlm-i bedî’” başlığı altında Hizânetü’l-Edeb’e değinmiş ve “fenn-i bedî”nin bu eserle 150 türe ulaştığını vurgulamıştır (2014, s. 141). Klâsik Arap Edebiyatında bir tür olan bedîiyeler, Hz. Muhammed’in medhini konu edinen ve her beytinde en az bir bedîî sanat içeren kasîdelerdir. Arap edebiyatına



Ramazanzâde Abdünnâfi İffet Efendi (ö. 1308/1891)’nin Teftâzânî (ö. 792/1390)’den

tercüme ettiği en-Nefʿüʾl-Muʿavvel fı Tercemetiʾt-Telhı ṣ veʾl-Muṭavvel7, Ziyâeddin İbnü’l-Esîr

(ö. 637/1239)’in el-Meselüʾs-Sāʾir fı Edebiʾl-Kātib veʾş-Şāʿir8, Mahmud-ı Gâvân (ö.

886/1481)’ın Menāzirüʾl-İnşāʾ9 ve Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 816/1413)’nin et-Taʿrı fāt10 adlı

eserleridir. Bunlardan en-Nef’ü’l-Mu’avvel, tasnif, yöntem ve içeriğiyle tam bir belâgat

eseridir. Menâzirü’l-İnşâ, adıyla da işaret edildiği gibi inşâ ilmine mahsustur. Hizânetü’l-

Edeb ve el-Meselü’s-Sâ’ir ise tasnifleri ve bazı içerikleri itibariyle belâgat ilminin gelişme

çizgisinden ayrılan eserlerdir. Bu tür eserler bazı araştırmacılarca Belâgat ilminde bir ekol

olarak kabul edilmişlerse (Hacımüftüoğlu, 1988; Matlûb, 1967; Yalar, 1997) de nakd-i şiir

ve inşâ disiplinleriyle de ilişkilendirilebilirler (Demirciler, 2019).

Yazar , Hizânetü’l-Edeb, el-Meselü’s-Sâ’ir ve Menāzirüʾl-İnşāʾdan yaptığı alıntılarda yer yer

kaynak belirtmiştir (2014, ss. 181, 331, 354, 388, 427, 456). Bunlar dışında metinde geçen

ait bu tür, beyitlerinin bir bedîî sanata örnek olması bakımından klâsik Türk ve Fars edebiyatlarındaki “kaside-i masnua”ya benzer (Eğri, 2013). İbn Hicce, kasidesinin her bir beytinde kullandığı bedîî türünü âyetlerin, hadislerin şahitliğiyle çok sayıda beyti de örnek vererek şerh etmiştir. Böylelikle ortaya çıkan Hizânetü’l-Edeb’in, Def’ü’l-Mesâlib hâricinde Türkçe belâgate dair eserlerden Mecāmiʿüʾl-Edeb’in de kaynakları arasında yer aldığını ifade etmek gerekir (Manastırlı, 2009, s. 150).

7 Ramazanzâde Abdünnâfi İffet Efendi (ö. 1308/1891)’nin en-Nefʿüʾl-Muʿavvel fı Tercemetiʾt-Telhı ṣ

veʾl-Muṭavvel’i, Teftâzânî (ö. 792/1390)’nin uzun yıllar Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak okutulan ve belâgat alanının klâsiklerinden kabul edilen, el-Mutavvel isimli eserinin tercümesidir. Teftâzânî ise eserini, Hatîb el-Kazvînî (ö. 739/1338)’nin Telḫi ṣü’l-Miftāḥ’ına şerh olarak kaleme almıştır. Nef’ü’l-Mu’avvel’de önce Telhîsü’l-Miftâh metninin Arapça aslı ve Türkçe tercümesi, ardından ise bunun şerhi durumunda olan Mutavvel’in ilgili kısmının açıklamalı Türkçe tercümesi yer almıştır. Nef’ü’l-Mu’avvel’de Türkçe’nin belâgatini kaleme almak gibi bir gaye olmamasına karşılık, konuların anlaşılmasına katkı sağlamak amacıyla sınırlı sayıda Türkçe beyit ve ibareler de tercümenin yanı sıra ilave edilmiştir.

8 Ziyâeddîn İbnü’l-Esîr (ö. 637/1239) tarafından kaleme alınan el-Meselüʾs-Sāʾir fı Edebiʾl-Kātib veʾş-Şāʿir, klâsik edebî tenkidi kendine özgü yöntemi ve objektif ölçütleri olan bir disiplin konumuna yaklaştıran önemli eserlerden birisidir (Er, 2011). Kâtip Çelebi’nin (1941, s. 1586) ifadesiyle “kitâbetle ilgili zikredilmedik bir husus bırakmayan” eser, daha müellifi hayattayken oldukça ilgi görmüş, bizzat İbnü’l-Esîr tarafından Musul ve Bağdat’ta ders kitabı olarak okutulmuştur (Durmuş, 2000). Türkçe eserlerden Def’ü’l-Mesâlib’in yanı sıra İstanbullu Süleyman Paşa (ö. 1308/1890)’nın Mebāniʾl-İnşāʾ, Diyarbakırlı Saʻîd Paşa (ö. 1309/1891)’nın Mi zanüʾl-Edeb,

Manastırlı Mehmed Rifat (ö. 1325/1907)’in Mecamiʿüʾl-Edeb adlı eserlerine de kaynaklık ettiği

bilinmektedir (Aydoğan, 2009, s. xxviii; Manastırlı, 2009, s. 150; Şanlı, 2010, s. 33). 9 Menāzirüʾl-İnşāʾ, Hâce-i Cihân olarak da bilinen Mahmûd-ı Gâvân (ö. 886/1481)’ın ilm-i inşâya

dair kaleme aldığı eseridir. Türkiye’nin çeşitli şehirlerindeki yazma eser kütüphanelerinde nüshaları bulunan eserin (bk. http://yazmalar.gov.tr/) Bâb-ı Âlî’de baskısının yapıldığı ve Def’ü’l-Mesâlib’in yanı sıra, Türk dilinde ilm-i inşâya dair ilk eser olan Miftāḥuʾl-Belāġa ve-

Mıṣbāḥuʾl-Feṣāḥa’ya ve Manastırlı Mehmed Rifat’in Mecāmiʿüʾl-Edebi’ne kaynaklık etmiş olduğu (Manastırlı, 2009, s. 151; Summak, 1999, s. VI) düşünülürse, Türk edebiyatı açısından değeri belirginleşecektir.

10 Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 816/1413)’nin, talebelere kolaylık sunmak amacıyla kaleme aldığını belirttiği et-Taʿrı fāt, İslâmî ilimlere dair ilk terim sözlüğüdür. Birçok disipline dair önemli terimlere yer verilen eserdeki maddelerin tanımlarında, dil bilimlerinde Sîbeveyhi (ö. 180/796), Kisâî (ö. 189/805) ve Ferrâ (ö. 207/822) gibi âlimlerin eserlerinden faydalanıldığı bilinmektedir (Gümüş, 2011).



eser adlarının çoğu, Mustafa İzzet’in doğrudan istifade ettiği kaynaklar olmayıp, kaynak

olarak kullandığı eserlerde yer alan atıflardır.

Kaynak eserlerden Hizânetü’l-Edeb, en-Nef’ü’l-Mu’avvel ve el-Meselü’s-Sâ’ir oldukça

geniş kapsamlı kitaplar olmakla birlikte yazarın bunlardan istifadesi ihtisar11 mâhiyetinde

olmuştur. Maddelerin tanım cümleleri, şahit gösterilen ayet ve hadislerin hemen tamamı,

örnek gösterilen Arapça beyitlerin ise bir iki tanesi aktarılmış; değinilen ihtilaflı konular,

tartışmalar, doğrudan tanıma tesir etmeyen ayrıntı bilgiler, bazı alt başlıklar Def’ü’l-

Mesâlib’e nadiren dâhil edilmiştir.

Kaynak eserlerden Menāzirüʾl-İnşāʾ ise zaten muhtasar bir kitap olduğundan yazarın

bundan istifadesi seçtiği kısımları hemen hemen tercüme etmek suretiyle gerçekleşmiştir.

Mustafa İzzet, bir terim sözlüğü olan et-Tarʿrı fāt’tan seçtiği maddelerin açıklamalarını ise

bazen tamamen bazen kısmen tercüme etmiş ve gerekli gördüğü yerlerde bu açıklamalara

ilavelerde bulunmuştur.

en-Nef’ü’l-Mu’avvel, eserde yer alan başta meânî olmak üzere beyân ve bedî konularına,

Hizânetü’l-Edeb ise, yalnızca beyân ve bedî konularına kaynaklık etmiştir. Ayrıca yazarın,

bedîî sanatlardan olan “reddü’l-acüz ale’s-sadr” maddesinin yazımında Envārüʾr-Rebı ʿ fı

Envāʿiʾl-Bedı ʿ12 adlı eserden istifade ettiği tespit edilmiştir (2014, ss. 158-161). Def’ü’l-

Mesâlib’de bu esere başkaca bir başvuru ise bulunamamıştır. Bu durum da Mustafa

İzzet’in Envârü’r-Rebî’de olduğu gibi başka birçok kaynaktan eseri için kısa kısa

tercümeler yapmış olabileceğini akla getirmektedir.

Menāzirüʾl-İnşāʾ ve el-Meselü’s-Sâ’ir adlı eserler ise, Def’ü’l-Mesâlib’deki nakd-i şiir ve inşâ

bilgilerine dair kısımlara kaynak teşkil etmişlerdir. Ayrıca Menāzirüʾl-İnşāʾnın

mukaddimesi, Def’ü’l-Mesâlib’in giriş mahiyetindeki başlangıç kısmının da esasını

oluşturmaktadır.

Def’ü’l-Mesâlib, söz konusu eserlerle karşılaştırıldığı zaman, bu eserlerle birçok paralel

cümle ve ifade içerdiği görülmektedir. Bununla birlikte müellifin alıntı yaparken

tasarruflarda bulunduğu da ifade edilmelidir. Bu tasarruflar “sec” maddesinde olduğu gibi

11 “Kısaltma, anlama zarar vermeden açıklama ve ayrıntıları çıkararak maksadı daha kısa ifâde

etme.” (Kubbealtı Lugatı, 4. bs., “İhtisar” md.). 12 İbn Ma’sûm’a ait bu eser içinde 155 bediî sanatın geçtiği 149 beyitlik bedîiyye tarzındaki

kasidesinin şerhidir. Eser 12.000 beyte varan şiir örneklerinin yanı sıra birçok edebî parça, tarihî hadise ve fıkhî meseleyi de ihtiva etmektedir (Öz, 1999).



tanımlarda değişiklik yapmak suretiyle gerçekleşebilmiştir13. Müellif, bazen “medh

ma’rızında hicv” maddesinde14 ve “kaziyeler” kısmında15 olduğu gibi başka bir kaynaktan

yahut kendisinden konuya ilavelerde bulunmuş, bazen ise “kavlü’l-mûceb”de olduğu gibi

konu anlatımı ve örnekleri ayrı eserlerden seçmiştir16.

Yukarıda bahsedilen teorik eserler hâricinde Mustafa İzzet, belâgat konularını açıklarken

örnek olarak verdiği kısa hikâye ve anekdotlarda Ġurerüʾl-Haṣāʾiṣiʾl-Vāzıḥa ve-ʿUrerüʾn-

Nekāʾiziʾl-Fāzıḥa17 ile Vefeyātüʾl-Aʿyān ve-Enbāʾü Ebnāʾiʾz-Zamān18 adlı eserlerden istifade

etmiştir.

Def’ü’l-Mesâlib’e dair incelemeler

Babanlı M. İzzet, ön söz mahiyetindeki “ifâde-i mahsûsa” bölümünde eski ulemânın edebî

ilimlere dair birçok eser kaleme aldığını, Türkçe’de de söz konusu eserlerin çizgisinde pek

çok telifât bulunmakla beraber, bunların ders kitabı mahiyetinde olup, Arapça eserlerdeki

birikimi Türkçe’ye aktarmakta yetersiz kaldıklarını ifade eder. Yazar, bu noktadan

hareketle Defʿüʾl-Mesālib fı Edebiʾş-Şāʿir veʾl-Kātibi, “üç lisândan mürekkep” ve oldukça

genişlik kazanmış bir edebiyatı olan Türkçe’ye lâyık ayrıntılı bir edebiyat eseri olarak

kaleme almıştır. Kendisi de eserini meydana getirirken eski ulemâyı takip eden yazarın,

yararlandığı kaynaklardan tespit edilebilenler yukarıda kısaca tanıtılmıştı.

Mustafa İzzet, eserinde “mâhiyyet-i edeb” başlığında “edeb” kelimesini etimolojik

tahlilden sonra nefsî ve kesbî olmak üzere ikiye ayırmıştır. Nefsî edebi güzel ahlâk olarak;

13 Def’ü’l-Mesâlib’de seci bahsinin en-Nef’ü’l-Mu’avvel’den alındığı anlaşılmaktadır. Bununla

beraber kaynak eserde seci türlerinden olan tarside iki ibaredeki kelimelerin çoğunluğu arasında seci bulunması “tarsî” için yeterliyse de Def’ü’l-Mesâlib’e göre iki ibaredeki kelimelerin tümünün arasında seci olmalıdır (Babanlı, 2014, s. 156; Ramazanzâde, 1290, s. 206)

14 Bu bahsin kaynağı Hizânetü’l-Edeb olmasına karşın “Bazen mâdih bir vechle…” şeklinde başlayan paragraftan sonrası kaynak eserde yer almamaktadır (Babanlı, 2014, ss. 165, 166; İbn Hicce, 2004, c. II: 399):

15 Menâzirü’l-İnşâ’da (ss. 7-9) “hutbe”nin tanımı bağlamında kaziye mukaddimelerinden olan “yakîn”, “makbul” ve “maznun” terimleri tanımlanmıştır. Def’ü’l-Mesâlib’de (2014, s. 108) bunlara diğer mukaddime türlerinin de ilave edildiği görülmektedir.

16 Müellif “kavlü’l-mûceb” maddesinde konu anlatımını en-Nef’ü’l-Mu’avvel’den almış, örnek beyti ise Hizânetü’l-Edeb’deki şekliyle tashih etmiştir (İbn Hicce, 2004, c. I: 258; Teftâzânî, 1290, s. 193)

17 Cemâleddin el-Vatvat (ö. 718/1318)’a ait olan eser, iyi ve kötü davranışlardan bahseden bir ahlâk

kitabıdır. Sosyal, siyasi ve edebî konularda dönemine ait çeşitli bilgilerin yer aldığı G urerüʾl-

Has aʾis, İslâm medeniyet tarihine ışık tutması bakımından önemli bir eserdir (Yüksel, 1993). 18 İbn Hallikân (ö. 681/1282)’a ait olan eser İslâm’ın başlangıcından VII./XIII. asra kadar yaşayan

800’den fazla âlim, mutasavvıf ve sanatçının biyografisini içermektedir. Bu kişilerin ölüm tarihleri, hayat hikâyeleri ve eserlerinin yanı sıra yaşadıkları bölge ve dönemlerin gelenekleri ve sosyal yapısından bahseden eser; tarih, edebiyat, dil ve sosyoloji alanlarında önemli bir kaynak niteliğindedir (Özaydın, 2012).



kesbî edebi ise nahiv, lugat, nazm-ı şi’r, inşâ-i nesr ve bunlarla ilgili ilim ve fenler olarak

tanımlanmıştır19. Bu durumda Def’ü’l-Mesâlib, lugat ve nahiv dışında kesbî edebe ait ilim

ve fenleri kapsar bir mahiyet arz etmektedir. Dolayısıyla eseri yalnızca bir belâgat kitabı

olarak tanımlamak eserin kapsamını oldukça daraltmak olacaktır. Def’ü’l-Mesâlib, belâgat

disiplinlerinden olan meânî, beyân ve bedîin bahislerini ele almanın yanı sıra klâsik

edebiyatın tenkit teorileri olarak nitelenebilecek inşâ (inşâ-i nesr), nakd-i şi’r (nazm-ı şiir)

ve arûz disiplinlerini de ihtiva etmektedir. Söz konusu disiplinlerin konuları, Def’ü’l-

Mesâlib’in muhtevasıyla karşılaştırıldığında bu durum belirginleşmektedir. Yazarın,

kaynakçasında yer alan eserlerin konu çeşitliliği de bu tespiti kuvvetlendirmektedir.

Yazar, maddelerin işlenişinde Arapça edebî ilimlere dair eserlerdeki usûlü benimsemiştir.

Buna göre maddenin ilk önce tanımı yapıldıktan sonra Kur’ân-ı Kerîm ayetleri ve Hz.

Muhammed’in hadislerinden şahitler gösterilmiş, daha sonra Arapça şiir örnekleri

verilmiştir. Mustafa İzzet’in gayesi “üç lisandan mürekkep olan Türkçe”ye lâyık bir eser

ortaya koymak olduğundan, Arapça şiirlerden sonra söz konusu maddeye Farsça ve Türkçe

şiir örnekleri de eklemiştir. En çok örnek 287 şiirle Arapça’dan verilmiştir. Arapça şiirlerle

birlikte 208 Türkçe, 114 Farsça, 9 mülemma olmak üzere eserde toplam 618 şiir örneği yer

almıştır. Örnek şiirlerin çoğu tek beyitten ibaret olmakla beraber bazen tek mısra bazen

birden fazla beyit de görülmektedir.

Arapça örnek şiirler, belâgat ve nakd-i şiir alanında yapılan Arapça birçok çalışmanın

birikimi durumundadır. Dolayısıyla Def’ü’l-Mesâlib’de yer alan Arapça şiirleri başta

yazarın kaynakları olmak üzere Arapça belâgat ve nakd-i şiir kitaplarında bulmak

mümkündür.

Türkçe örnek şiirlere gelince, 57 tanesi yani toplamının dörtte birinden fazlası, Mustafa

İzzet’in kendi şiirleridir. Yazar, bunlardan 11’ini Arapça ve Farsça örnek beyitlerden

tercüme etmiştir. Diğer Türkçe örnekler ise, yazarın “kudemâ” ve “evâsıt” olarak

adlandırdığı (2014, s. 420), kendinden önceki dönem şairlerine ait şiirlerle “müteahhirîn”

olarak adlandırdığı (2014, s. 420) muasırı şairlere ait şiirlerdir. Yazarın bu şiirlerin

seçiminde Türkçe hiçbir belâgat eserine müracaat etmediğine dair iddiada bulunmak zor

19 Belâgat, nakd-i şiir ve inşâ, mâlzemeleri söz olmakla birleşmekte, bu mâlzemeye yaklaşımlarıyla

birbirinden ayrışmaktadırlar. Aralarındaki bu ilişki nedeniyle bu sahalara ait eserlerin birleşen ve ayrışan içerik ve yöntemleri vardır. Bu üç disiplinin aralarındaki etkileşim ve geçişkenliğin sürekliliğine rağmen tarihin bir döneminde belirli bir içerik ve tasnife kavuşarak kendi gelişim çizgilerini oluşturdukları görülmektedir. Vâkıada mevcut olan bu ayrı çizgilerin en belirgin işâreti “ulûm-i belâgat”, “nakd-i şiir” ve “ilm-i inşâ” biçiminde adlandırmaların varlığıdır. Belâgat; söz, anlam ve bağlam ilişkisini yorumlayan disiplinler bütünüdür. Nakd-i şiir ve ilm-i inşâ ise söze şiir ve nesir olmaları bakımından yaklaşan disiplinlerdir (bk. Demirciler 2019).



olsa da kendi şiirlerini ve muasırı şairlerin şiirlerini örnek olarak vermesi, söz konusu

örnekleri kendi belirlediği izlenimini uyandırmaktadır.

Yukarıda sözü edilen 114 Farsça şiirin ise biri Mustafa İzzet’e ait bir beyittir. Diğer

beyitlerden birkaçı, Farsça nakd-i şiir eserlerindeki örneklerle kesişmekle beraber, yazarın

Kâânî-i Şîrâzî (ö. 1270/1854) gibi muasırı bir şairden de sıklıkla örnekler göstermesi

Mustafa İzzet’in bu beyitlerin de en azından bir kısmını kendisinin seçtiği intibâını

uyandırmaktadır.

Def’ü’l-Mesâlib’in dikkat çeken bir özelliği de ele alınan madde başlarına örnek olarak

verilen anekdot ve fıkralardır. Hizânetü’l-Edeb’in yanı sıra Ġurerüʾl-Haṣāʾiṣiʾl-Vāzıḥa ve-

ʿUrerüʾn-Nekāʾiziʾl-Fāzıḥa ile Vefeyātüʾl-Aʿyān ve-Enbāʾü Ebnāʾiʾz-Zamān’dan alınan, bazen

Abbâsî halife ve emirlerinin, bazen Arap şairlerinin hayatlarından kısa kesitler hâlinde

okuyucunun karşısına çıkan bu örnek fıkralar, ilgili konunun anlaşılmasının yanı sıra,

akılda kalıcılığının sağlanması ve edebiyat tarihine dair bilgiler içermesi bakımından

dikkate değer bir üslûp özelliği olarak karşımıza çıkmaktadır.

Def’ü’l-Mesâlib, yazarı tarafından herhangi bir bölümlendirme ve tasnife tabi tutulmamış

olmasına karşılık, muhtevası göz önünde bulundurulduğunda konuları itibariyle

“mukaddime”, “belâgat”, “nakd-i şiir ve inşâ” ve “lugatçe” kısımlarını içerdiği

görülmektedir. Eser hakkındaki değerlendirmeler de dağınıklık ve karışıklığı önlemek

amacıyla bu kısımlandırmaya göre yapılacaktır20.

Mukaddime kısmı

Def’ü’l-Mesâlib’in başlangıç kısmı buna işaret eder bir başlık taşımamasına rağmen bir

mukaddime görünümü arz etmektedir. “Yakı niyyāt” başlığından “Terādüfün taʿrı fi” başlığı

da dâhil olmak üzere buraya kadar olan kısımda değinilen hususlar doğrudan edebî

ilimlerin konularına dâhil değildir. Esere, ana gövdesini oluşturan belâgat ve tenkit

konularından olmayan kaziye21 (önerme) ve mukaddime (öncül) türlerinin tanımlarıyla

20 Tarafımızdan hazırlanan yüksek lisans tezinde de eserden istifadenin kolaylaşması adına metne

köşeli parantezler içerisinden “Mukaddime”, “Belâgat”, “Edebî Tenkit Teorileri” ve “Lugatçe”

başlıkları eklenmiştir (Babanlı, 2014). 21 Hüküm içeren cümlelere mantıkta “kaziye” adı verilir (T. H. Alp, 2010, md. kazıyye). Dilbilgisi

terminolojisine göre haber kipinde olan cümlelere, -“Bu kitabın yazarı Mustafa İzzet’tir” cümlesindeki gibi- doğrulanabilir yahut yanlışlanabilir bir hüküm içermelerinden dolayı bu ad verilmiştir. İçerdiği birden fazla kaziyenin kabul edilmesi durumunda diğer bir kaziyenin kabülünü gerekli kılan söze ise “kıyas” denir (T. H. Alp, 2010, md. kıyas). “Bu kitabın yazarı Mustafa İzzet’tir.” ve “Mustafa İzzet bir Osmanlı yazarıdır.” kaziyelerinden “Bu kitabın yazarı bir Osmanlı yazarıdır” neticesini çıkarırız. Bu durumda neticeye ulaşmak için kullanılan ilk iki kaziye de “mukaddime” adını alır (T. H. Alp, 2010, md. kazıyye).



giriş yapılmıştır. Bu kısmın kaynağı olan Menāzirüʾl-İnşāʾnın mukaddimesi de aynı şekilde

bir takım kaziye ve mukaddime türlerinin tanımlarını içermektedir. Def’ü’l-Mesâlib

yazarına bu hususta ilham vermiş olan Mahmûd-ı Gâvân, mukaddime türlerine, inşâ

ilmine konu olan “hutbe” ve “risâle” edebî türlerinin tanımlarını açıklığa kavuşturmak

bağlamında yer vermiştir (ss. 7-8). Dolayısıyla Menâzirü’l-İnşâ’daki mantık ile ilgili bu

bahis, tanımlarda geçen bazı mukaddime türleriyle sınırlı kalmasına mukabil Def’ü’l-

Mesâlib’de tüm mukaddime türlerine yer verilmiştir (2014, ss. 105-108). Böylece klâsik

mantıkta beş sanat22 (burhân, cedel, hitâbet, şiir, mugâlata) arasında yer alan edebî

türlerden “hitâbet” ve “şiir”in mâhiyetleri ve diğer sözler arasındaki yerleri belirginleşmiş

olmaktadır23.

Mustafa İzzet, eserine kaziye türleriyle giriş yaptıktan sonra “kelime” mefhumunu ve

kısımlarını ele almıştır. “Kelâm (söz)”ı anlamak “kelime”yi anlamaya bağlı olduğundan,

kelime ile ilgili bu bahisler de sonrasında ele alınacak olan “kelâm” ile ilgili bahislere

(meânî konuları) hazırlık mahiyetindedir. Önce, kelime mefhumunun tanımını verildikten

sonra tanımda geçen “lafız”, “vaz”, “müfret” gibi terimler açıklanmış; kelime mânâya

delaleti bakımından kısımlara ayrılmış ve bu kısımlara dair açıklamalara yer verilmiştir.

Bu bölümde bahsedilen terimler, İslâm ilim geleneğinde “vaz’ ilmi”nin konusunu

oluşturmaktadır. “Vaz’” terimi, lafızların belirli bir mânâya delâlet etmek üzere ortaya

konulmasını ifade ederken; “vaz’ ilmi”nde lafız-mânâ ilişkisi incelenir (Fazlıoğlu, 2012).

Gelenek içerisinde bu ilim dalına ait konular Def’ü’l-Mesâlib gibi edebî ilimlere dair

eserlerin yanı sıra mantık ve fıkıh usûlüyle ilgili te’lîfatta da ele alınmıştır (Fazlıoğlu,

2012). Vaz’ konularını içeren bu kısımda da yazar tarafından, Menāzirüʾl-İnşāʾnın

mukaddimesinin ikinci faslınının kaynak alındığını ifade etmek gerekir.

Def’ü’l-Mesâlib’in herhangi bir tasnife tabi tutulmadığı ifade edilmişti. Bunun bir tezahürü

de aslında eserin baş tarafında kaziye ve vaz’ bahislerini takiben yer alması gereken

“Mâhiyyet-i edeb” makâlesine (s. 433) şiir ve inşâ bahislerinin arasında yer verilmesidir.

22 Klâsik Mantık’ta “kıyas”, sureti (şekil) itibariyle sınıflandırılmasının yanı sıra maddesi itibariyle

de sınıflandırılır (El-Ebheri & Alp, 2010, ss. 68-69; Kara Mahmud Efendi & El-Bûtî, 2003, s. 87). Yukarıda bahsedilen “mukaddime”ler kıyasın maddesini oluşturur. Bunlara göre kıyas beş kısımdır: burhân, cedel, hitâbet, şiir, mugâlata. Bu beşine “sınâ’ât-ı hamse” yani “beş sanat” adı verilir (El-Ebheri & Alp, 2010, s. 69)

23 “Muhayyel” kaziyelerle ile kıyas yapıldığı zaman bir tesir doğurur. Bu tesir hayaldir ve böylece “şiir sanatı” ortaya çıkmış olur. “Zannî” veya “makbûl” kaziyelerle kıyas yapıldığında, bu “zannî” bir “tasdik” doğurur. Bu da “hitâbet sanatı” olarak adlandırılır. Kıyas “yakînî” kaziyelerle kurulduğunda kesin bilgi ile tasdîk edilir ki buna “burhân sanatı” adı verilir. Kıyas, “meşhûr” ve “müsellem” kaziyelerle yapılınca ortaya çıkan bilgiyi halkın geneli veya muhatap tasdik eder. Buna “cedel sanatı” denir. “Vehmî” kaziyelerle yapılan kıyasa ise “mugâlata” adı verilir (Tehânevî, 1996,

md. es -S ınāʿātüʾl-Hams). Böylece şiir ifadelerinin, yahut teşmil edersek, edebî ifadelerin diğer

ifadeler içindeki yeri belirginleşmiş olur .



Söz konusu başlık altında müellif, “edeb” ifadesinin etimolojisine yer verdikten sonra,

edebin nefsî ve kesbî olmak üzere iki kısım olduğunu belirtmiştir. Nefsî edeb güzel ahlak

ve davranışlar; kesbî edeb ise nahiv, lugat, nazm-ı şiir ve inşâ-i nesr ve bunlarla ilgili ilim

ve fenler olarak tanımlanmıştır. Yazar kendi zamanında, kötü ahlak sahibi, söz konusu

ilimlerin tamamına vâkıf olmayan, az bir zeka ile şiir ve nesirden az bir nasibi olan herkese

edip denilmesini, kelimenin asıl anlamından çıkması olarak değerlendirmiştir. Daha sonra

ise hakîkî ediplerin gördüğü itibara dair fıkralar anlatmıştır.

Belâgat bahisleri

Mustafa İzzet, Def’ü’l-Mesâlib’in konularının ağırlığını oluşturan belâgat bahislerini

kaleme alırken çoklukla Hizânetü’l-Edeb ve en-Nef’ü’l-Mu’avvel adlı eserlerden istifade

etmiştir. Söz konusu eserler belâgat alanında yazılmış olmakla beraber ilki ediplerin

ekolüne dâhil edilebilecek veya nakd-i şiir kapsamında değerlendirilebilecek bir eserken

ikincisi klâsik belâgat teorisinin en başat eserlerinden biri olan el-Mutavvel’in Türkçe

tercümesidir.

Yazarın üslup ve mahiyetçe birbirlerinden farklı kaynakları tercihi neticesinde eser “ifâde-

i mahsûsa”da belirttiği gibi “hayli tafsîlâtı câmi bir eser” olmuş ve böylece okuyucuya

Türkçe belâgat kitaplarında bulunmayan birçok madde başını içeren zengin bir muhteva

sunmuştur. Fakat yine eserde görülen bazı olumsuzluk ve tutarsızlıkların da yine bu

kaynakça tercihinin neticesi olduğu ileri sürülebilir. Bunlardan en barizi Mustafa İzzet’in,

belâgat bahislerinin meânî, beyân ve bedî biçimindeki tasnifini kabul etmesine rağmen

(2014, s. 141) eserine bu tasnifi aksettirememiş olmasıdır. Bu bağlamda

değerlendirilebilecek bir diğer mesele de bazı madde başlarının farklı kaynaklardan olmak

üzere tekrar edilmiş olması ve aynı bahsin farklı isimlendirmelerle eserde yer alması

olmuştur. Bunlar yeri geldikçe aşağıda ifade edilecektir.

Mustafa İzzet, ağırlıklı olarak belâgat bahislerinin yer aldığı bu bölüme bir önceki

bölümdeki “kelimenin mefhûmu ve kısımları”nın devamı olarak kelâmın (cümlenin), inşâ

(tasarlama kipleri) ve haber şeklinde taksiminden, bunların bağlama göre kullanımından

ve türlerinden bahsederek başlamıştır. Belâgatte meânî ilmi dâhilinde ele alınan bu

bahislerden sonra yazar, yine kelime ve kelam ile ilgili olmak üzere bunlara ait fesâhatten,

belâgatten ve bu niteliklerini zedeleyen hususlardan bahsetmiştir. Kelime ve kelâmda

fesâhat ve belâgat konularına klâsik belâgat eserlerinde ise meânî, beyân ve bedî ilimlerine

bir giriş mâhiyetinde genellikle eserlerin en başında yer verilir.



Her ne kadar belâgat eserlerinde yukarıda tasvir edildiği gibi bir tasnife rastlanmamakta

ise de “Kelâmın mefhûmuyla taksîmi” başlığından (s. 109) “ilm-i edeb” bahsine (s. 140)

kadar olan konuların, “kelime” ve “kelâm” mefhumları etrafında olmasıyla bir bütünlük

arz ettiği söylenebilir. Bu bahislerde yazarın yararlandığı kaynak ise en-Nef’ü’l-

Mu’avvel’dir.

Mustafa İzzet, ilm-i edeb bahsinde edebî ilimlerin ve buna dâhil olan meânî, beyân ve bedî

ilimlerinin tanımlarını vermiş; “ilm-i bedî” başlığı altında ise bugün kimi araştırmacılar

tarafından “ediplerin ekolü” olarak adlandırılan veya nakd-i şiir çalışmaları olarak

değerlendirilebilecek geleneğin gelişimi ve temsilcilerine kısaca değinmiştir.

İlm-i edeb bahsinden sonra, yazar herhangi bir tasnif takip etmeksizin meânî, beyân ve

bedî ilimlerine ait konuları karışık olarak ele almıştır. “Berâat-i matla” ile başlayan bu

ikinci kısmın yazımında, başlıca kaynağı olan Hizânetü’l-Edeb’in haricinde yazarın istifade

ettiğini tespit edebildiğimiz diğer kaynaklar en-Nef’ü’l-Mu’avvel ve Envāruʾr-Rebı ʿ fı

Envāʿiʾl-Bedı ʿ adlı eserlerdir.

Belâgat konuları Def’ü’l-Mesâlib’de de bahsi geçtiği üzere meânî, beyân ve bedî disiplinleri

çerçevesinde ele alınır. Her ne kadar Def’ü’l-Mesâlib’de bu tarz bir tasnif yapılmamış olsa

da belâgate dair olan muhtevasını diğer belâgat eserleriyle karşılaştırabilmeyi mümkün

kılmak ve eserde ele alınan konuların kapsamını tespit edebilmek amacıyla bunlardan

belâgate dâir olanlar “fesâhat-belâgat”, “meânî”, “beyân” ve “bedî” başlıkları altında

değerlendirilecektir24.

Fesâhat-belâgat bahisleri

Klâsik belâgat eserlerinde meânî, beyân ve bedî ilimlerine geçilmeden önce giriş

mahiyetinde sunulan fesâhat ve belâgate dair konular, Def’ü’l-Mesâlib’de “Fesâhat ve

belâgat beyânındadır” başlığı altında ele alınmıştır. Yazar burada fesâhati, kelimede,

kelâmda ve mütekellimde (söz eden) olmak üzere; belâgati kelâmda ve mütekellimde

olmak üzere ayrı ayrı ele almış, bunları zedeleyen hususları açıklığa kavuşturmuştur.

Yazar, fesâhat ve belâgat makalesinden ayrı olarak ele aldığı “mu’âzala” maddesinde (s.

322) de -her ne kadar bu şekilde bir tanımlama yapılmasa da- kelime ve kelâmın fesâhat

ve belâgatini ihlal eden hususlardan bahsetmiştir. Nitekim “tetâbü’-i izâfât”, “mu’âzala”

24 Bahisler, disiplinler arasında paylaştırılırken M. Kaya Bilgegil’in Edebiyat Bilgi ve Teorileri 1

Belâgat, Ahmed Matlûb’un Muʿcemüʾl-Mustalah atiʾl-Belag iyye, M. A. Yekta Saraç’ın Klâsik

Edebiyat Bilgisi Belâgat, Nusrettin Bolelli’nin Belâgat adlı eserlerinden istifade edilmiştir.



konusunda ele alınmışken, kelâmda fesâhati bozan unsurlar içinde de zikredilmiştir.

Ayrıca “mu’âzala”da edatların, harflerin, fiil sıgalarının ve benzer üslupta sıfatların tekrârı

ayrıntılı bir biçimde değerlendirilmişken, kelamda fesahati bozan unsurlar arasında

bunların hepsini kapsar ve özetler mahiyette “kesret-i tekrâr” yer almış ve her iki maddede

de ortak bir Arapça beyit örnek olarak gösterilmiştir. Yukarıda müellifin kaynakça tercihi

neticesi farklı madde başlarında değinilen benzer hususlar bulunduğu belirtilmişti.

Muhtemelen bir nakd-i şiir eserinden alınmış olan “mu’âzâla” maddesinin muhtevasının,

en-Nef’ü’l-Mu’avvel’in kaynaklık ettiği “Fesâhat ve belâgat beyânındadır” makalesinin

muhtevasıyla kesişmesi, bu duruma bir örnek teşkil etmektedir.

Bunlara ilaveten Def’ü’l-Mesâlib’de kelâmın niteliklerine dair “insicâm” ve “sühûlet”

maddeleri yer almaktadır ki fesâhatin konularıyla benzerlik gösteren bu hususlar da

“kelime ve kelâmda fesâhat ve belâgat” dâhilinde değerlendirilebilir.

“Mu’âzala”, “insicâm” ve “sühûlet” maddeleri dışında fesâhat ve belâgat bahislerinin temel

kaynağını Abdünnâfi İffet Efendi’nin en-Nef’ü’l-Mu’avvel adlı tercümesinin teşkil ettiği

görülmektedir.

Meânî bahisleri

Def’ü’l-Mesâlib’in belâgate dair bahislerinden klâsik belâgat tasnifinde meânî ilmi

çerçevesinde ele alınanlar şunlardır: kelâmın ihbâr ve inşâ kısımlarına inkısâmı, haşv,

tetmîm, îcâz ve itnâb, iktifâ, ikmâl, hüsn-i beyân, kasem, cevâmi’ü’l-kelim, du’â, tesviye,

îgâl, i’tirâz, ihtirâs, müsâvât.

Meânî ilminde; tetmîm, iktifâ, ikmâl, cevâmi’ü’l-kelim, tesviye, îgâl, i’tirâz, ihtirâs ve

müsâvât, “îcâz ve itnâb” konusunun; du’â, inşâ cümlesinin; kasem ise haber cümlesinin alt

başlıkları durumunda ele alınmaktadır.

Def’ü’l-Mesâlib’de du’â müstakil bir başlık olarak ele alınmasının yanı sıra kelâm-ı inşâînin

kısımlarından olan emrin bir türü olarak da zikredilmiştir. Bu tekrarın sebebi, yazarın inşâ

ve habere dair kısmı en-Nef’ü’l-Mu’avvel’den, müstakil du’â maddesini ise klâsik belâgat

geleneğinin dışında başka bir kaynaktan almış olması olmalıdır.

Klâsik belâgat eserlerinde yer almayan “hüsn-i beyân” maddesi ise Defʻü’l-Mesâlib’de îcâz

ve itnâbı kapsayıcı bir şekilde tanımlanmış fakat ayrıca ele alınan “îcâz ve itnâb”

maddesiyle ilişkilendirilmemiştir.



Yine eserde işlenen “istisnâ” maddesinin de, meânî ilminin konularından olan “kasr” ile

benzerlik gösterdiği söylenebilir.

Beyân bahisleri

Klâsik belâgat eserlerinde beyân çerçevesinde işlenip, Def’ü’l-Mesâlib’de madde başı

olarak yer alan konular ise şunlardır: isti’âre, teşbîh, kinâye, hakîkat ve mecâz, işâret,

temsîl, terşîh.

Beyân ilminde temsîl ve terşîh istiârenin, işâret ise kinâyenin alt başlıkları durumunda ele

alınmaktadır. Def’ü’l-Mesâlib’de işâret, kinâye türlerinin arasında zikr edilirken ayrı bir

madde halinde de ele alınmıştır. Eserde geçen “berâat-i matlab” maddesi ise, tanımı ve

örnekleri göz önünde bulundurulduğunda kinâyenin alt başlığı olarak değerlendirilebilir.

Beyân bahislerinin tespit edilebilen kaynakları Hizânetü’l-Edeb ve en-Nef’ü’l-

Mu’avvel’dir.

Bedî’ bahisleri

Belâgat tasnifinde bedî ilminin muhtevasına dâhil edilip Def’ü’l-Mesâlib’de ele alınan

mânâya dayalı sanatlar şunlardır: berâ’at-i matla’, hüsn-i tahallüs, mürâ’ât-i nazîr, medh

ma’rızında hicv, iltifât, îhâm yâhûd tevriye, tercîh üzerine tercîh, mübâlağa, iğrâk, gulüvv,

cem’, cem’ ma’a’t-taksîm, cem’ ma’a’t-tefrîk, istidrâk, tenâkuz, leff ü neşr, tıbâk, mukâbele,

nezâhet, tahyîr, tehekküm, tevşîh, tezyîl, tecâhül-i ârif, ibhâm, tevcîh, terdîd, tekrâr,

mezheb-i kelâmî, münâsebet-i ma’neviyye, tefrîk, cem’ü’l-mü’telif ve’l-muhtelif, hüsn-i

ta’lîl, tenkît, tedbîc, hüsn-i makta’, rücû’, kavil bi’l-mûceb yâhûd üslûb-ı hakîm, mufâzala,

tafdîl-i meşrût, tebyîn, müşâkele, taksîm, tecrîd, iktisâd-ifrât-tefrît, tertîb, tensîk, ta’dîd,

i’tilâf, istidrâc. Şair veya kâtibin, eserinde yeni bir incelik ifade etmesiyle ilgili olan nevâdir

ve hüsn-i ihtirâ’ da bu mânâ sanatları ile beraber değerlendirilebilir.

Yukarıda yer alan sanatlardan “i’tilâf” ve “mürâ’ât-ı nazîr”in kaynağı Hizânetü’l-Edeb’dir.

“İ’tilâf” maddesinin alt bölümü olan “lafzın lafz ile i’tilâfı” ve “mürâ’ât-ı nazîr” maddesi

karşılaştırıldığında aralarında bir fark olmadığı ve her iki konunun aynı örnek beyitle

açıklandığı görülmektedir. Benzer bir karmaşa, yine Hizânetü’l-Edeb kaynaklı

“münâsebet-i ma’neviyye” ve “tahyîr” konularında da söz konusudur. Kelâma uygun bir

sözle son vermekle ilgili bu iki sanatın birbirinden ayrılması güçtür.



Bedî ilmine dâhil olup Def’ü’l-Mesâlib’de yer alan lafza dayalı sanatlar ise şunlardır: tecnîs,

tarsî’, sec’, kalb, reddü’l-acüz ale’s-sadr yâhûd tasdîr, tazmîn-i müzdevec, aks, münâsebet-

i lafziyye, lüzûmu mâ-lâ-yelzem, müvâzene, teşrî’.

Mustafa İzzet, klâsik belâgat eserlerinde secin bir türü olarak ele alınan tarsî’i sec’

maddesinden önce Hizânetü’l-Edeb’den istifadeyle ayrı olarak ele almış, sec’ maddesinde

ise tarsî’e tekrar kısaca değinerek tafsilatını yukarıda beyan ettiğini ifade etmiştir. Nazım

ve nesirde ortak olan tarsî’ sanatını Hizânetü’l-Edeb’den almayı yeğleyen müellif, bir

bedîiye şerhi mahiyetinde olan söz konusu eserde nesre dair olan sec’ olmadığı için konuyu

en-Nef’ü’l-Mu’avvel’den yararlanarak tamamlamıştır. Bunlara ilaveten Hizânetü’l-

Edeb’den de sec’, kafiye ve tazmîn-i müzdeveci kapsar mâhiyette “münâsebet-i lafziyye”

konusu aktarılmıştır. Sec’ ve kafiye fasıla ve mısra sonlarındaki, “tazmîn-i müzdevec” fasıla

ve mısra içindeki benzerlik olarak tarif edilirken “münâsebet-i lafziyye”de ise sonda veya

içte olma gibi bir sınırlama yoktur. Söz konusu maddeler bu benzerliklerine rağmen eserde

birbirleriyle ilişkilendirilmeden ayrı başlıklar altında ele alınmışlardır.

Bedî ilmine ilave edilen bahisler (mülhakât-ı ilm-i bedî)

Klâsik belâgat tasnifinde doğrudan bedî ilmi konuları arasında olmadığı hâlde bu ilme

ilave edilen diğer bahislerden Def’ü’l-Mesâlib’de yer alanlar; irsâl-i mesel, telmîh, tazmîn,

iktibâs, derc, sirkat, hüsn-i ittibâ’ gibi ortak malzemeyi kullanmaya bağlı sanatlar (Saraç,

2004, s. 243) ile mülemma’, maktû’ ve muttasıl, hazf, hayfâ ve raktâ, ta’miye, ilgâz, tevâfuk,

san’at-ı târîh hünerleridir.

Eserde yer alan “hüsn-i ittibâ’” bahsi, isimlendirilmeksizin gayr-i zâhir sirkatin türleri

arasında da aynı örnek verilmek suretiyle ele alınmıştır. Bu tekrar ve isimlendirme

karışıklığı, sirkat maddesinin en-Nef’ü’l-Mu’avvel’den, hüsn-i ittibâ’ maddesinin ise

Hizânetü’l-Edeb’den alınmasının bir neticesidir.

Burada dikkat çekilmesi gereken diğer bir husus “ilgâz” ve “ta’miye” maddeleriyle ilgilidir.

Müellif, bu iki terimin Arap edebiyatında birbirinin yerine kullanıldığını, Türk

edebiyatında ise aralarında fark bulunduğunu ifade etmiştir. Buna göre “ta’miye”de soru

cümlesi yer almazken “ilgâz”da yer alır. Bunlar hâricinde eserde Türk edebiyatına has

başka bir terimden bahsedilmemektedir.

Def’ü’l-Mesâlib büyük ölçüde ediplerin ekolüne veya nakd-i şiire dair eserlere dayanmakla,

ele alınan bedî sanatlar bakımından oldukça çeşitlilik göstermektedir. Her ne kadar edebî

sanatların bu kadar artırılması tenkit edilmiş ve bazı belâgatçilerin ayrı bir madde



saydığını bazıları diğer bir maddenin alt başlığı veya farklı bir isimlendirmesi olarak kabul

etmiş ise de25 neticede bir çok edebî kavram ortaya çıkmıştır. Def’ü’l-Mesâlib’in bu kavram

zenginliğini temsil eden en kapsamlı Türkçe eserlerden biri olduğunu söylemek

mümkündür.

Klâsik belâgat ilimlerine dâhil edilemeyen diğer maddeler

Def’ü’l-Mesâlib’de, belâgate ilişkin olup fesâhat, meânî, beyân ve bedî başlıklarından

birine nispet edilemeyen madde başları ise şunlardır: Bir ibare içinde birden fazla sanatı

zikretmek ile ilgili “ibdâ’” ve “tefennün”ün, bir şeyi uğur sayma demek olan “tefe’’ül” ve

konuşurken kendini ayıplama anlamına gelen “itâbü’l-mer’ li-nefsihî” gibi üslup

özellikleri. Bunların daha geniş bir inceleme ile tasnifi mümkün olabilir. Ancak makalenin

böyle kapsamlı bir amaçtan uzak olması ve yukarıdaki tasniften maksadın Def’ü’l-

Mesâlib’in tanıtımı ve muhtevasının tesbitine dair biri fikir vermek olması dolayısıyla

böyle bir çaba içine girilmemiştir.

Nakd-i şiir ve inşâya mahsus bahisler

Mustafa İzzet, eserinde belâgati takiben nakd-i şiir ve inşâ bahislerini ele almıştır. Def’ü’l-

Mesâlib’de “nakd-i şiir”den “nazm-ı şiir” olarak, “inşâ”dan “inşâ-yı nesir” olarak söz

edilmektedir (s. 433). Yazar ilgili bahislere “Kelâmın taksîmi beyânındadır” başlığıyla ve

sözü nazım-nesir olmak üzere ikiye ayırmakla başlamıştır. Belâgat bahislerinde “Belâgat”

üst başlığı olmadığı gibi nakd-i şiir ve inşâ bahislerinde de bunu belirtir bir üst başlık

yoktur. Bununla beraber hem muhtevadan hem yazarın kaynaklarından ilgili bahislerin

nakd-i şiir ve inşâya ait olduğu anlaşılmaktadır. Bu bahislerden kimi tamamen nakd-i şiire

veya inşâya mahsusken kimi de şiir ve nesrin ortak mâlzemesi söz olması dolayısıyla her

iki disiplin arasında ortaktır.

İlm-i inşâ ve nakd-i şiirin ortak konuları ve nesir ve nazmın mukayesesi

Eserde sözün nazım ve nesir olarak taksiminden sonra “İnde’l-bülegâ makbûl olan kelâm”

adlı makâle yer almaktadır. Bu makalenin konusu sözün beğenilir olması için gerekli

şartlardır. Bunların bir kısmı; selâset, metânet, letâfet, belâgat, edat ve zarfların kullanımı,

âhenk unsurları gibi manzum ve mensur kelâma dair ortak hususlar olduğu gibi, bir kısmı

da, fıkraların tertip, şekil ve mânâ özellikleri olup mensur söze ait hususlardır.

25 Belâgat terimleri etrafındaki tartışmalar için bk. Ahmed Matlûb, Muʿcemüʾl-Muṣṭalaḥātiʾl-Belāġiyye

(Bağdat: Irak İlim Akademisi, 1983).



Yazar, “Kelimât-ı müstaʻmele beyânındadır” başlıklı makalede ise, kelimeyi, kelâmın

rüknü olarak niteleyip kelimenin, kelâmın beğenilmesinde önemli bir rol oynamasından

hareketle kelime seçiminde aranması gereken şartları sıralamıştır. Bunlar kelimenin fasih,

anlaşılır, âhenkli olması, argo olmaması gibi tavsiyeler ve Arapça, Farsça, Türkçe ve

yabancı kelimelerin kullanımına dair uyarılardır.

“Nâzım ve nâsirin te’lîf-i kelâmda muhtâc olduğu üç şey”in birinci maddesi, “kelimât-ı

müsta’mele beyânındadır” başlığıyla açıklanan kelime seçimine; diğer maddeler ise her

kelimeyi kendisine uygun kelimeler ile birlikte ve uygun yerde kullanmaya dairdir. Yine

kelime seçimine dair maddenin devamı mahiyetinde, lafızların güzel veya çirkin olup

olamayacağı tartışılmış, cezîl (sert) ve rakîk (ince) lafızlar ve bunların kullanım yerlerine

değinilmiş; “mecrâ-yı kelâmın tezayyukuna bâ’is olan hurûf” başlığı dâhilinde ise kafiye ve

sec’ olarak kullanılmaması gereken harfler ele alınmıştır.

Sonrasında yazar “nâzım veya nâsir için mürâ’âtı lâzım olan husûsât”tan olarak yine

kelime seçimine değinmekte, şiir yazacak kişinin, kullanıla kullanıla yıpranan veya hiç

duyulmayan kelimelere eserinde yer vermemesini salık vermektedir. Lafzın önemini

takiben mânânın önemine ve iyi bir mânâ bulmada kişinin tabiatının tesirine dikkat

çekilmiş, tabiatı yatkın olan kişinin eski üstatların eserleri üzerinde çalışarak iyi mânâlar

yakalayabileceğine işaret edilmiştir. Mensur metin kaleme alacaklar için ise şiir

üstatlarının eserlerini nesre çevirmenin faydalı olacağı belirtilmiştir.

“Bir kelâmda en ziyâde şâyân-ı dikkat olan mevâki’” başlığı altında, mensur veya manzum

bir kompozisyonun ibtidâ, tahallüs, iktidâb ve intihâ olarak adlandırılan bölümlerinin

önemine ve nasıl olmaları gerektiğine değinilmiştir.

Yazar, yukarıdaki tavsiyelere ilaveten, “te’lîf-i kelâmda tabâyi’in ihtilâf-ı isti’dâdı

beyânındadır” adlı müstakil makâlesinde, kişinin nesir veya şiir türlerinden birinde

başarılı olmasında tabiatının da tesiri olduğundan bahsetmiş ve bu tespite şâhit

mahiyetinde, eski Arap şairlerinin hayatlarından çeşitli kesitleri, fıkralar hâlinde

sunmuştur.

“Şi’r ile inşâ beyninde fesâhatde olan fark beyânındadır” ve “nazm u nesrin birbirine

tefevvukiyle kitâbetin mevzû’ı” adlı iki makalede şiir ve nesrin mukayesesine dair farklı

görüşler sunulmuştur.



“Ma’ânî üzere hükm itmenin ahvâli” başlıklı makalede ise bir lafzı asıl mânâsının dışında

bir anlama tevil etmenin gerekleri tartışılmış ve tevil edilen lafızların mânâları ve bunların

edebî değerleri hakkında görüşler aktarılmıştır.

“Tercîh beyne’l-ma’ânî beyânındadır” adlı makalede de birden fazla mânâya delalet eden

lafızlarda hangi mânânın tercih edilmesi gerektiğine dair örneklerle açıklamalar

getirilmiştir.

“Kelâmın taksîmi beyânındadır” başlığından önce eserin belâgat bahislerinin yoğunlukta

olduğu kısımında da nakd-i şiir ve inşâya dair meseleler bulunmaktadır. “Fâ’ide”, “fasl”,

“tehzîb” başlıkları altında ele alınan meseleler bu doğrultudadır. Yazar, yakın anlamlı

kelimelerin kullanıldığı farklı yerler ile ilgili değerlendirmeleri “fâ’ide”, kelime şekillerinin

anlama tesiriyle ilgili görüşleri “fasl” başlığı altında beyân etmiştir. Söz konusu maddelerin

el-Meselü’s-Sâ’ir adlı eserden alınmış olması da bu bahislerin nakd-i şiir ve inşâya

aidiyetini doğrular niteliktedir. “Müvârebe” ve “tehzîb” maddeleri ise bir eserin telifinden

sonra üzerinde değişiklik yapmayla ilgili konular olup yine nakd-i şiir ve inşâ bağlamında

düşünülebilir.

İlm-i inşâya mahsus konular

Mustafa İzzet, “Kelâmın taksîmi beyânındadır” adlı başlık altında kelâmı mensur ve

manzum olmak üzere ikiye ayırdıktan sonra mensur kelâmın sec ve vezin özelliklerine göre

türlerini (müreccez, müsecca’ ve ‘âdî) verip bunların tanımlarını yapmıştır.

Müellif, “Şâ’ir ve münşînin mâhiyyeti” başlıklı makâlede, şairleri ele aldıktan sonra

münşîleri yetkinliklerine göre dört türe ayırmış ve bunlardan ilki olan hakîkî münşîde

bulunması gereken meziyetleri sıralamıştır. Bunlar tabiatının ve fikriyatının doğru olması,

eski nesir üstatlarının eserlerini okuması, üstat şairlerin şiirlerini nesre çevirmesi, Kur’ân-

ı Kerîm ayetlerinden, Hz. Muhammed’in hadislerinden, üstat şairlerin şiirlerinden ve

mensur hikmetlerden ezberinde bulundurması, Arap ve Fars dillerini iyi bir şekilde

öğrenmesi, lugat, sarf, nahiv ve belâgat ilimlerine vakıf olmasıdır.

Yazar, ilerleyen sayfalarda da kâtip ve münşîlere tavsiyelerde bulunmayı sürdürmüştür.

“Bir kâtib içün iktizâ eden husûsât”tan olarak, kâtiplere açık ve anlaşılır olmaları, bağlama

göre kelime kullanımından kaçınmaları ve kelimeleri hakîkî anlamlarıyla kullanmalarına

yönelik tavsiyelerde bulunmuş, ayrıca mensur metinde cümle yapısı ve sec’in kullanımıyla

ilgili açıklamalar yapmıştır.



Def’ü’l-Mesâlib’de inşâ ilmi ile ilişkilendirilebilecek bir diğer bahis mâddesi mensur söz

olması itibariyle hitâbet bahsidir. “İyy ü fehâhet beyânındadır” başlıklı makâlede hitabet

kusurlarından olan iyy ve fehâhet ele alınmış ve bu kusurlar hubse, lefîf, gamgame, lüknet,

gunne, terhîm, lüsga olmak üzere yedi kısma ayrılmıştır. Daha sonra iyy ü fehahetin

kitabette de olduğundan bahisle îcazın tersi olduğu belirtilmiştir. Ancak bu anlamda iyy ü

fehâhetin tatvîlden pek farklı olduğunu söylemenin mümkün olmadığını belirtmek

gerekir.

Nakd-i şiir/karz-ı şiire mahsus konular

Yazar, “Kelâmın taksîmi beyânındadır” kısmında manzûm sözü klâsik Fars ve Türk şiirinin

nazım şekilleri olan gazel, kasîde, nesîb, tercî’ ve terkîb, rubâ’î, kıt’a, ferd, mesnevî ve

musammat olmak üzere sınıflandırmıştır. Bunlar; şekil özellikleri, terimlerin etimolojisi,

genellikle hangi konularda kaleme alındıklarından bahisle kısaca tanıtılmıştır.

“Şâ’irin mâhiyyeti” ve “şiirin şürût u mukaddimâtı”ndan olmak üzere yazar, şâ’ir olacak

veya şiir yazacak kimselere tavsiyelerde bulunmuştur. “Şâ’irin mâhiyyeti” (s. 385)

bağlamında yazar, şiir yazacak kimsenin Arapça’yı, Farsça’yı iyi bilip belâgat ve aruz

ilimlerine aşina ve yeterli kelime bilgisine sahip olmasının yanında, eski üstat şairlerin

divanlarını okuyup onlar gibi şiir yazmaya çalışmasının gerekliliğini vurgulamıştır. Eğer

kişinin tabiatı şiire yatkın değilse söz konusu bilgi ve birikimlerin şiir yazmak için yeterli

olamayacağını da ilave etmiştir. “Şiirin şürût u mukaddimâtı” (s. 394) olarak da benzer

hususlara vurgu yapan Mustafa İzzet, şairin şiir söyleyeceği dilin kelime ve terimlerine,

aruz ve belâgat ilimlerine vakıf olması, şiir üstatlarının yolunu takip etmesi ve yazdığı şiiri

zevk sahiplerine göstererek tashih etmesinin gerekli olduğunu ifade etmiştir.

Şiir tarihine dair rivayetler vermeyi de ihmal etmeyen yazar, “Şi’re dâ’ir ma’lûmât-ı

târihiyye” adlı makâlesinde Arap, Yunan ve Romalılar arasında şiirin ortaya çıkışı ve bu

milletlere mensup ilk şairlere dair rivayetlerden söz etmiş ve Muʿallakāt şiirlerini ve

şairlerinin isimlerini sıralamıştır.

“Kâffe-i akvâmda kelâm-ı mevzûn mevcûd oldığı beyânındadır” başlıklı makâlede ise

Avrupalılar, Yunanlar, İtalyanlar, İspanyollar, Ruslar, Çinliler, Müslümanlar, bedevî

Araplar, medenî Araplar, Hintliler, Fars havzası halkı, Farslar, Türkler, Afrikalılar,

Sudanlılar arasında şiir ve şaire dair kısa bilgiler, şiirin insana tesiri ve toplumdaki yerine

dair fıkralara yer verilmiştir.



“Mufâzala-i şu’arâ beyânında makâle-i mahsûsadır” başlığı altında ilk önce iki farklı

mânânın kıyaslanıp kıyaslanamayacağı tartışıldıktan sonra sırasıyla Arap, Fars, Çağatay

ve Rûm (Türk) şairlerine dair çeşitli değerlendirmeler ve bu şairlerin ürünlerine dair

kıyaslamalar yer almıştır.

Nakd-i şiir bünyesinde ele alınan bahislerden biri de aruz bilgisidir (Demirciler, 2019).

Mustafa İzzet, “Arûz” başlıklı makâlesine şiir ve aruzun tanımıyla başlamış, kafiye

konusunu da buraya dâhil etmiştir.

Beyt-i şiir ve beyt-i şa’r (kıl çadır) teşbihi etrafında, sebeb, veted ve sütûn olmak üzere

vezinleri oluşturan hece türleri, mısra’, sadr, arûz, ibtidâ, darb, haşv ve kafiye olmak üzere

beytin bölümleri, mânâ ve matla’ olmak üzere şiirin unsurları gibi arûz ve kafiyeye dair

terimleri açıklayan müellif, şiirdeki edebî sanatları da bir beytin (ev/çadır) nakış ve

bezemelerine benzetmiştir.

Metinde “kafiye” alt başlığında ise, kafiyenin tanımı, aslî, ma’mûlî, şâygân ve redîf olmak

üzere kafiye türleri; revî, te’sîs, dahîl, ridf, kayd, vasl, hurûc, mezîd ve nâ’ire olmak üzere

kafiye harfleri işlenmiş; zü’l-kafiyeteyn ve lüzûmu-mâ-lâ-yelzem kavramları açıklanmıştır.

“‘Adâd u esâmî-i buhûr” kısmında aruz bahirleri verilmiştir. Asıl bahirler; hezec, zecr,

remel, vâfir, kâmil, mütekârib, mütedârik olmak üzere yedi adet; asıl bahirlerin birbiriyle

terkibinden hasıl olan fer’ler ise serî’, münserih, hafîf, muzâri’, müctes, muktedib, tavîl,

medîd, basît, garîb, karîb, müşâkil olmak üzere on iki adet olarak sıralanmıştır. Adı geçen

bahirlerden Araplara mahsus olanlarla Farslar ve Türklere mahsus olanlar ifade edildikten

sonra bahirlere ait vezinler verilmiş ve taktî’in nasıl yapılacağı açıklanmıştır.

Edebiyat ve edebiyatçılara yönelik bazı değerlendirmeler

M. İzzet, nakd-i şiire dair verdiği teorik bilgiler arasında Klâsik Türk Edebiyatı, şairleri,

yazarları ve eserleri hakkında az da olsa birtakım değerlendirmelerde bulunmuştur.

Yazara göre Osmanlı şairleri, “kudemâ”, “evâsıt” ve “müte’ahhirîn” olmak üzere üç sınıftır

(s. 420). Bunlardan önde gelenler Çağatay sahasında Alî Şîr Nevâ’î, Rum sahasında Nef’î,

Nâbî ve Fuzûlî olup diğerleri ikinci ve üçüncü dereceden şairdir (s. 471). Döneminin hâkim

görüşüne uyarak "mütekaddimîn"in “tumturaklı” bir üslup kullanarak sec’e gereğinden

fazla önem verdiğinden şikâyet eden (s. 457) Mustafa İzzet, sec’li konuşmaya

çalışırken meramını doğru düzgün ifade edemeyen kişilerle karşılaştığını da ifade eder.

Buna mukabil "edeb" ve "edib"in ise kendi zamanındaki kullanımlarını eleştirir. “Edeb”in

mâhiyetini açıklarken hakîkî edibin, güzel ahlâk, iyi huy sahibi olması ve edebî ilimleri



yeterince bilmesi gerektiğini ifade eden yazar, kendi zamanında, bu niteliklerden yoksun

olup eli kalem tutan herkese “edip” denmesinden şikâyet etmektedir (s. 434). “Şâ’ir”in

mâhiyetinden bahsederken ise yaşadığı dönemde, bir şairde bulunması gereken

bilgi, birikim ve kabiliyetten yoksun olanların, yazdıkları şiirleri imkân buldukları her

yerde okuyarak insanları rahatsız ettiklerinden şikâyet etmiştir (s. 386).

Def’ü’l-Mesâlib’de verilen teorik bilgilerin dışında yazarın dikkat çeken bir görüşü de edebî

eserlerin yorumlanmasına dair bahiste Hâfız-ı Şîrâzî ve Mevlânâ’nın şiirlerine, delil

olmaksızın tasavvufî mânâlar yüklenemeyeceğini savunmasıdır (s. 449).

Örnek beyitler

Nakd-i şiir ve inşâ-yı nesir bahislerini tamamlayan yazar, “İhtâr-ı Hatîr” başlığı altında,

gayrıresmî yazışmalarda, münâsebeti geldikçe yazılan birkaç beytin yazıya güzellik

katacağı görüşüyle, yazarın, meramına göre birini seçmesi için farklı konularda birçok

Arapça, Farsça ve Türkçe beyitler derlemiştir.

Lugatçe kısmı

Defʿüʾl-Mesālib fı Edebiʾş-Şāʿir veʾl-Kātib’in son kısmı ise bir terimler sözlüğüdür. Yazar, bu

kısmı, Seyyid Şerîf Cürcânî (ö. 816/1413)’nin et-Taʿrı fāt adlı terimler sözlüğünü ihtisar edip

tercüme etmek suretiyle tertip etmiştir. Yer yer tanımlara kendinden bazı ilavelerde

bulunduğu da görülmektedir. Sözlükte dil ve edebiyat da dâhil olmak üzere farklı ilim

dallarına ait birçok terime yer verilmiştir.

Sonuç

Mustafa İzzet’in Defʿüʾl-Mesālib fı Edebiʾş-Şāʿir veʾl-Kātib’ini konu edinen bu makalede,

yazarı tarafından “edebiyat kitabı” olarak nitelenen söz konusu eserin, belâgat (maânî,

beyân, bedî), inşâ, nakd-i şiir/karz-ı şiir ve aruz ilimlerini ele alan kapsamlı bir çalışma

olduğu tespit edilmiştir. M. İzzet tarafından herhangi bir bölümlendirme yapılmamış

olmasına rağmen, ele aldığı konuların incelenmesi sonucunda Defʿüʾl-Mesālib fı Edebiʾş-

Şāʿir veʾl-Kātib’in dört kısımdan oluştuğu görülmektedir. Bunlar; giriş kısmı, belâgat

bahislerini içeren kısım, nakd-i şiir ve inşâ bahislerini içeren kısım ve lugatçe kısmıdır.

Teori ağırlıklı olan eserde nakd-i şiir ve inşâ bahisleri arasında az da olsa edebiyat eser ve

sahiplerine dair bazı değerlendirme ve tenkitlere yer verilmiştir.



Def’ü’l-Mesâlib, birçok farklı disiplini bir araya getirerek bir edebiyat ansiklopedisi

mâhiyeti kazanmıştır. Yazarın bu kapsamlı eseri meydana getirebilmek için

Menâhicü’l-İnşâ, en-Nef’u’l-Mu’avvel, el-Meselü’s-Sâ’ir, Hizânetü’l-Edeb, Envârü’r-Rebî ve

et-Ta’rîfât gibi farklı disiplin ve ekollere ait Arapça, Farsça ve Türkçe kaynaklardan

yararlandığı tespit edilmiştir. Mustafa İzzet’in bu kaynak tercihinin olumlu ve olumsuz

yansımalarını eserinde görmek mümkündür.

Kaynak eserlerin çeşitliliği ve genişliği Def’ü’l-Mesâlib’i geniş bir terminoloji ve zengin

bir konu içeriğine kavuşturmuş, fakat bunun yanında, bazıları farklı

isimlendirmelerle olmak üzere aynı konunun birden fazla kez tekrar edilmesine sebep

olmuştur. Bu düzensizlikler, Def’ü’l-Mesâlib’in geleneksel edebiyat bilgisi sahasında

önemli bir Türkçe kaynak eser olma özelliğini gölgeleyecek miktarda değildir.

Mustafa İzzet’in ele aldığı konularda Türkçe’nin yanı sıra Arapça ve Farsça örneklerle de

açıklamalar yapmış olması sebebiyle, eseri, Klâsik Türk Edebiyatı alanında olduğu gibi

klâsik Arap ve Fars Edebiyatları alanlarında da önemli bilgiler taşımaktadır. Ayrıca eserde

ele alınan konuların birçoğuna Kur’ân-ı Kerîm ayetlerinden şahitler getirilmesi Def’ü’l-

Mesâlib’e, Kur’ân tefsiri üzerine yapılan çalışmalarda başvurulabilecek bir kaynak niteliği

kazandırmıştır.

Def’ü’l-Mesâlib bazı üslûp özellikleri bakımından da dikkat çekmektedir. Bazı maddelerin

örneklendirilmesinde, bazen siyasi tarihten bazen edebiyat tarihinden kısa hikayeler ve

anekdotlar aktarılması, edebî sanatların öğretiminde ve edebiyat tarihi anlatımında farklı

bir üslûp ve yöntem olarak dikkati çekmektedir.

Kaynaklar

Alp, Talha Hakan (2010). Mantık Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Yasin.

Aydoğan, Saliha (2009). İnceleme. Diyarbekirli Saîd Paşa, Mîzanü’l-Edeb. İstanbul:

Kitabevi.

Babanlı M. İzzet b. Ahmed (1325). Defʿüʾl-Mesālib fı Edebiʾş-Şāʿir veʾl-Kātib. İstanbul.

Babanlı M. İzzet b. Ahmed (2014). Defʿüʾl-Mesālib fī Edebiʾş-Şāʿir veʾl-Kātib. A. Z.

Demirciler (Haz.), “Mustafa İzzet Def’ü’l-Mesâlib fî Edebi’ş-Şâ’ir ve’l-Kâtib

(İnceleme-Metin-Dizin)” (ss. 103–588). Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi.

Bilgegil, M. Kaya (1980). Edebiyat Bilgi ve Teorileri 1: Belâgat. Ankara: Atatürk

Üniversitesi Edebiyat Fakültesi.

Bolelli, Nusrettin (2011). Belâgat (Beyân-Me’ânî-Beyân-Bedî’ İlimleri Arap Edebiyâtı)

İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı.



Demirciler, Ahmet Zahid (2019). Anlam ve Edebiyat Teorilerine Dair Türkçe Geleneksel

Literatürü Tasnif Denemesi. Türkoloji Dergisi, XXIII(1), 1-27.

Durmuş, İsmail (2000). İbnü’l-Esîr. DİA: C. XXI (ss. 30-32). İstanbul: TDV İSAM.

Eğri, Sadettin (2013). Edebiyatta Bedîiyyeler ve Bir Kasîde-i Masnû’a İncelemesi. Bilig,

LXV.

El-Ebherî, Esîrüddin & Alp, Talha Hakan (2010). Mantık: İsagoci Tercümesi & Mantık

Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Yasin.

Er, Rahmi (2011). Tenkit, Arap Edebiyatı. DİA: C. XL (ss. 458–461). İstanbul: TDV

İSAM.

Fazlıoğlu, Şükran (2012). Vaz’. DİA: C. XLII (ss. 576–578). Ankara: TDV İSAM.

Gümüş, S. (2011). Et-Ta’rîfât. DİA: C. XL (ss. 29–30). İstanbul: TDV İSAM.

Hacımüftüoğlu, Nasrullah (1988). Belâğat Ekolleri ve Anadolu Belâğat Çalışmaları.

Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (8), 115–127.

İbn Hicce. (2004). Hizānetüʾl-Edeb ve-Ġāyetüʾl-Ereb (İsam Şakyû, Haz.). Beyrut: Dar

al-Bihar & Dar wa-Maktabat al-Hilal.

Kara Mahmud Efendi, & El-Bûtî, Mahmud Ramazan (2003). Mugni’t-Tullâb Şerhü Metni

İsagoci. Şam: Dar al-Fikr.

Kâtib Çelebi. (1941). Keşfü’z-Ẓunūn ʿan Esāmiʾl-Kütübi veʾl-Fünūn. Bağdat: Maktaba

al-Muthanna.

Mahmûd-ı Gâvân. (t.y.). Menāzirüʾl-İnşāʾ. İstanbul.

Manastırlı Mehmed Rifat (2009). Mecâmiü’l-Edeb. Halit Güneş (Haz.), “Mehmet Rifat

Mecâmiü’l-Edeb Birinci Cilt (İnceleme-Metin)” (ss. 145–505). Yüksek Lisans

Tezi, Trakya Üniversitesi.

Matlûb, Ahmed (1967). Kazvı nı ve Şürūḥuʾt-Telhı ṣ. Bağdat: Maktaba al-Nahda.

Matlûb, Ahmed (1983). Mu’cemü’l-Mustalahâti’l-Belâgiyye. Irak İlim Akademisi.

Mehmed Emin Zeki Bey. (1998). Kürd ve Kürdistan Ünlüleri (Meşahir-i Kurd u

Kurdistan) (M. Baban, M. Yağmur, & S. Kutlay, Çev.). Stockholm: Apec & Öz-

Ge.

Mehmed Süreyya. (1996). Sicill-i Osmanî (C. 1; Seyit Ali Kahraman & Nuri Akbayar,

Ed.). İstanbul: Tarih Vakfı Yurt.

Mîr Besirî. (2002). Nawdaranî Kurd. Süleymaniye: Serdam.

Mustafa İzzet. (1302). Taṣḥı ḥüʾl-Ġalaṭāt veʾl-Muḥarrefāt fiʾl-Esmāʾ veʾl-Luġāt. İstanbul.

Öz, Mustafa (1999). İbn Ma’sûm. DİA: C. XX (ss. 172-173). İstanbul: TDV İSAM.

Özaydın, Abdülkerim (2012). İbn Hallikân. DİA: C. XX (ss. 17–19). İstanbul: TDV

İSAM.



Saraç, M. A. Yekta (2000). Klâsik Edebiyat Bilgisi: Belâgat (1. bs). İstanbul: Risale.

Saraç, M. A. Yekta (2004). Klâsik Edebiyat Bilgisi: Belâgat (3. bs). İstanbul: Bilimevi.

Summak, Abdülkadir (1999). Miftâhu’l-Belâga ve Misbâhu’l-Fesâha -Transkripsiyonlu

Metin- (Yüksek Lisans Tezi). Harran Üniversitesi, Şanlıurfa.

Şanlı, İsmet (2010). Giriş. Telhîs Tercümesi (Tenkitli Metin). Ankara: Ürün.

Tanyıldız, Ahmet (2012, Mayıs 10). Klâsik Belâgat Geleneğinin Son Örneği: Def’u’l-

Mesâlib fî Edebi’ş-Şâ’ir ve’l-Kâtib. Program adı: Uluslararası Klasik Türk

Edebiyatı Sempozyumu.

Teftâzânî, Sadeddin Mesud (1290). En-Nefʿüʾl-Muʿavvel fı Tercemetiʾt-Telhı ṣ veʾl-

Muṭavvel (Abdünnâfi İffet Ramazanzâde, Çev.). İstanbul.

Tehânevî, Muhammed A’lâ. (1996). Keşşāfü Iṣṭılāḥātiʾl-Fünūn veʾl-ʿUlūm (Ali Duhrûc,

Ed.; Corc Zînânî & Abdullah Hâlidî, Çev.). Beyrut: Maktabah Lubnan Nashirun.

Yalar, Mehmet (1997). El-Hatîb El-Kazvînî ve Belâgat İlmindeki Yeri (Doktora Tezi).

Uludağ Üniversitesi, Bursa.

Yüksel, Azmi (1993). Cemâleddin el-Vatvât. DİA: C. VII (ss. 315-316). İstanbul: TDV

İSAM.

17. yüzyıldaki felek kavramının anlam alanının Şeyhülislam Yahya

üzerinden değerlendirilmesi1

Büşra KAPLAN2

Öz

Günümüzde bilim ve tekniğin ilerlemesi ile birçok konu hakkındaki fikirler yavaş

yavaş değişmiştir. Gerek geleneksel gerek bilimsel açıdan günümüz toplumu birçok

kavrama artık farklı gözle bakmaktadır. Edinilen bilgiler farklı yorumları beraberinde

getirmektedir. Bu yorumlar da kaçınılmaz olarak eserlere yansımaktadır. İşte

Osmanlı toplumundaki dönemin bilgi, birikim ve anlayışı da o dönemde günümüzde

olduğu gibi kaçınılmaz olarak şiirlere yansımıştır. Bugün bir beyitten bile o dönemin

bir konu hakkındaki algısına dair ipucu yakalayabilmekteyiz. Tabii ki bu ancak yakın

okuma ile mümkün olabilmektedir. Bu açıdan bu makalede günümüzde bilimin

gelişmesi ile birlikte ona olan bakış açısının da değiştiğini söyleyebileceğimiz

kavramlardan biri olan “felek” kavramına yakın okuma yapılarak onun Osmanlı

toplumundaki algısına ve bir nebze de olsa günümüzdeki algısına ışık tutulmaya

çalışılacaktır. Bu sebeple bu makalede önce felek kavramının kapsadığı anlam

alanının belirlenmesine, daha sonra ise bu anlam alanının hangi açıdan ele

alınabildiği bir şair üzerinden gösterilmeye çalışılmıştır. Bu makale ile aslında alanda

yapılan çalışmalarda felek kavramının daha detaylı olarak ele alınması gerektiğine

dair bir farkındalık oluşturulmak istenmiştir. Şairlerin şiirlerine yapılacak yakın

okumalar bu kavramı ne kadar farklı kullanabildiklerini ortaya koyacağından söz

konusu kavramın başka divan şairlerinde de incelenmesi gerektiği düşünülmektedir.

Nitekim Şeyhülislam Yahya’da on dokuz farklı anlamda kullanıldığı görülmüştür.

Anahtar kelimeler: Felek, Şeyhülislam Yahya, 17. yüzyıl.

1 II. Uluslararası Rumeli [Dil, Edebiyat, Çeviri] Sempozyumunda (12-13 Nisan 2019, Kırklareli)

sözlü olarak sunulan bildirinin genişletilmiş halidir. 2 Arş. Gör., Kırklareli Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü


Büşra KAPLAN | 325


An evaluation of the meaning extent of the notion of the firmament

on Şeyhülislam Yahya in 17th century

Abstract

At the present day with development in science and techniques, thoughts about lots

of subjects slowly changed. Today's society in terms of scientific and traditional view

looks at many notions with a different view. Obtained information brings various

interpretations. These interpretations inevitably reflect on works. Thus the

information, accumulation and perception of the period reflect on poems in the

Ottoman society like in our present day. Today even from one couplet we can catch

an indication about past period’s perception one subject. Certainly, this can be with

only close reading. In this respect in this article, we will do a close reading to the

notion of the firmament which we can say that the perspective through this notion is

changed with the development of science. Also, we will try to make clear how the

notion of the firmament was in Ottoman society and how it is today. Because of these

in this article firstly it will be tried to specify the meaning extent which is covered by

the notion of the firmament, later on, it will be tried to show how this meaning extent

can be handled through one poet. Primarily with this article, it is tried to make

awareness about to take hand the notion of more detailed. It can be seen by close

reading how this notion can be handled differently by poets. Thus it is thought that

this notion has to be analyzed in other diwan poets. Just as in Şeyhülislam Yahya

there are 19 different meaning.

Keywords: Firmament, Şeyhülislam Yahya, 17th century.

Dil mi virdüm sana kim şîve vü nâzun götürem

Ey felek cevri koy a cânuma cânâne gibi

(Ş. G409/4)

Bu beyitte Şeyhülislam Yahya “Ey felek” diyerek feleğe seslenmekte ve ona cevri yani

eziyeti ve zulmü bırak demektedir. Bu çağrıyı şu anda Şeyhülislam Yahya özelinde okumuş

olsak da aslında bütün bir divan edebiyatı geleneğinde hatta halk edebiyatı geleneğinde3

şairlerin felekten ve onun yaptığı zulümden şikâyet ettiklerini görmek mümkündür.

Şairlere göre felek hep zalimdir, kahpedir ve dönektir. Feleğe yakıştırılan tüm bu sıfatların

birer sebebi vardır. Her bir sıfat aslında okuru felek kavramıyla ilgili belli bir anlam alanına

3 Konunun halk edebiyatında da ele alındığı örnek bir çalışma için Ebru Şenocak’ın “Karacaoğlan’ın

Şiirlerinde “Felek” Metaforu” makalesine bakılabilir.

326 | 17. yüzyıldaki felek kavramının anlam alanının Şeyhülislam Yahya üzerinden değerlendirilmesi


götürmektedir. Bu anlam alanları da o dönemin bakış açısını anlamlandırmak adına bize

önemli ipuçları sağlamaktadır. İşte bu makalede felek kavramının anlam alanı önce 17.

yüzyıl gibi görece geniş bir açıdan ele alınacak daha sonra bu bilgiler ışığında Şeyhülislam

Yahya’nın felek kavramına bakış açısı ortaya konulmaya çalışılacaktır.

Herhangi bir kavram ele alınırken öncelikli yapılması gerekenlerden biri kavramın sözlük

karşılıklarının incelenmesidir. İlk elde bu, kavramın anlam alanına dair ilk ipuçlarını

vermektedir. Felek kavramı Kamus-ı Türki’de şu şekilde geçmektedir:

“Eskilerin itikadınca her bir seyyareye mahsus bir gök tabakası ki dokuz adedinde olup sekizincisi sevâbite mahsus ve dokuzuncusu nücûmdan hâlî ve cümlesini muhit zu'm olunurdu.” (Sami, 2015:780).

Bu tanımda seyyare ile kastedilen gezegenlerdir. Her biri dokuz tane gök tabakasını

oluşturmaktadır. Bu tabakaların sekizincisinde sabit yıldızlar bulunmakta ve

dokuzuncusunda ise yıldız bulunmamaktadır. Bu son tabaka tüm hepsini çevrelemektedir.

Sözlükteki açıklama o dönemin inanışının bu yönde olduğunu söylemektedir. Bu açıklama

aslında o dönemin felek tasavvurunu özetlemektedir.4 O dönemde güneş sistemi dünya

merkezli olarak kabul edilmektedir. Diğer gezegenler dünyanın etrafında dönmektedirler.

Tıpkı bir soğan gibi kat kat dünyanın üzerine dizilmiş durumdadırlar. Bu katların sayısı

bazı kaynaklarda yedi bazılarında dokuz olarak geçmektedir.5 Sırasıyla şöyledir:

Merkezde Dünya

1. Ay (Mah, Kamer),

2. Merkür (Utarit),

3. Venüs (Zühre),

4. Güneş (Şems, Afitab),

5. Mars (Merih, Mirrih, Behram),

6. Jüpiter (Müşteri, Bercis),

7. Satürn (Zuhal, Keyvan).

4 Feleklerin nasıl oluştuğuyla ilgili o dönemki inanç sistemini detaylı olarak ele alan kitaplardan

biri Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Marifetname’sidir. (s. 12-28) Bunun dışında Gibb’in Osmanlı Şiiri Tarihine (s. 44-62), Ali Nihat Tarlan’ın Şeyhî Divanını Tedkik (228-245) ve Harun Tolasa’nın Ahmed Paşa’nın Şiir Dünyası (s. 401-402) adlı eserlerİNe bakılabilir.

5 Şiirlerde dokuz kat olarak kullanılmasına rağmen Kuran-ı Kerim’de yedi kat olarak ele alınmaktadır. Örneğin; Bakara suresi 29. ayetinde “O, yerde ne varsa hepsini sizin için yarattı. Sonra (kendine has bir şekilde) semaya yöneldi, onu yedi gök olarak yaratıp düzenledi (tanzim etti). O, her şeyi hakkıyla bilendir.” şeklinde geçmektedir. Kuran-ı Kerim’de toplamda yedi kere “yedi gök” ibaresi geçmektedir.



Günümüzdeki sistemde ise durum şöyledir:

1. Güneş

2. Merkür

3. Venüs

4. Dünya

5. Mars

6. Jüpiter

7. Satürn

8. Uranüs

9. Neptün

Yani merkezde Dünya değil Güneş vardır. Ay ise Dünyanın uydusu konumundadır.

Bu sıralama divan şiirine pek etki etmiş durumda değildir ancak katman olarak

düşünülmesi ve dolayısıyla küresel biçimde ele alınması çeşitli benzetmelerin ortaya

çıkmasına sebep olmuştur. Örneğin; tas, kubbe, kâse, türbe, tak, çetr, çadır, otak, künbet,

peymane (kadeh), çenber, dam, hokka, yay, tennur (fırın), siper (kalkan), cevşen (zırh) ve

miğfer benzetmelikleri arasındadır.6

Şekil açısından yapılan benzetmelerin yanı sıra felek kavramı beraberinde dönme eylemini

ve onunla ilgili benzetmeleri getirmektedir. Seyyareler kendi etraflarında batıdan doğuya

dönmektedirler. En üstte dokuzuncu katta bulunan felek ise doğudan batıya dönmektedir

ve diğer felekleri de kendi gibi dönmeye zorlamaktadır. Bu zorlamanın insanların bahtına,

huzuruna ve refahına etki ettiği düşünüldüğünden felekten şikâyet edilmektedir (Eren ve

Filizfidanoğlu, 2009: 21). Bu şikâyet geleneğinin Fars edebiyatından geçtiği

düşünülmektedir (Kurnaz, 1995: 306). Dönme hadisesi ayrıca feleğin değirmen ve dolap

gibi benzetmelere konu olmasını sağlamıştır. Bu benzetmelerin yanı sıra felekler

şeffaflıkları sebebiyle şişe, cam ve fanusa; yaşlarının çok büyük olduğu düşünüldüğünden

pir, acuz ve zal benzetmelerine konu olmuştur.7

Felek kavramı ele alındığında seyyare kavramı da kaçınılmaz olarak anlam alanı

içerisindeki yerini almaktadır çünkü her bir kat felek bir seyyareye denk düşmektedir.

6 Benzetmelerle ilgili daha detaylı bilgi için İskender Pala’nın Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü

“felek” maddesine bakılabilir. 7 Ahmet Atilla Şentürk’ün “Osmanlı Edebiyatında Felekler, Seyyare ve Sabiteler (Burçlar)”

makalesinde bahsedilen benzetmeler açıklamaları ve örnekleriyle birlikte verilmiştir. Detaylı bilgi için bakılabilir.



Seyyare bugünkü gezegen kavramını karşılamaktadır. Seyyarelerin her birinin kendine has

bir özelliği ve görevi bulunmaktadır. Divan şiirinde de bu özellikleri üzerinden ele

alınmakta ve benzetmelere konu olmaktadırlar. Burada Ay ve Güneş’in ayrı bir yeri vardır.

Bu iki kavram çok fazla benzetmelere konu olmuştur. Bunların detayına girmek bu

makalenin sınırlarını aşacağından, onlardan bahsedilmeyecektir. Ancak temelde Güneş

parlaklığı ve büyüklüğü dolayısıyla gökyüzü mülkünün sultanı kabul edilmiştir. Ay ise

vezirdir. Diğer felekler de hizmetkâr gibidir.

Ay’dan sonra ikici feleğin seyyaresi Utarid yani Merkür’dür. En göze çarpan özelliği

“Debir-i Felek, Kâtib-i Felek” yani “Feleğin Yazıcısı” olarak ele alınmasıdır. İlim ve akıl

sahibidir. Ancak hile ve yalancılık ile de anılır. Hitabetin sembolüdür.

Üçüncü feleğin seyyaresi Zühre, Nahid yani Venüs’tür. Güneş ve Ay’dan sonra

gökyüzündeki en parlak cisimdir. Müşteri yani Jüpiter’in kızıdır. “Feleğin Sazendesi” yani

çalgıcısıdır. Özellikle Harut ve Marut’u aldatan kadın olarak da ele alınır. Güzellik

sahibidir. Yeşil renklidir.

Beşinci feleğin seyyaresi Merih, Mirrih, Behram yani Mars’tır. Savaş, zulüm ve kini temsil

eder. Bu sebeple “Feleğin Başkumandanı”dır. Kırmızı renkli bir yıldızdır.

Altıncı feleğin seyyaresi Müşreti, Bercis yani Jüpiter’dir. “Kadi-i Felek yahut Hatib-i

Felek”tir. Yani feleğin kadısıdır. Zühre’den sonraki en parlak yıldızdır. Sarı renklidir.

Belagatin sembolüdür. Uğurlu bir yıldız olarak kabul edilir.

Yedinci feleğin seyyaresi ise Zuhal, Keyvan yani Satürn’dür. Arapça yüksek ve uzak

anlamındaki “zâhil” kelimesinden türemiştir. “Pâsbân-ı Felek (Feleğin Kapıcısı), Pîr-i

Felek” olarak bilinir. En uğursuz yıldızdır. Rengi siyaha yakın yeşildir.

Sekizinci felek ise sabit yıldızların olduğu felek olarak kabul edilir. Bu sebeple sâbiteler

adını da alır. Hamel yani Koç burcu, Sevr yani Boğa burcu, Cevzâ yani İkizler burcu,

Seretân yani Yengeç burcu, Esed yani Aslan burcu, Mîzân yani Terazi burcu, Kejdüm yani

Akrep burcu, Kavs yani Yay burcu, Delv yani Kova burcu, Simâk yani Başak burcu, Hût

yani Balık burcu ve Cedî yani Oğlak burcu bu felektedir.

Dokuzuncu felek ise Felek-i Atlas olarak geçmektedir. Bu feleğin diğer tüm felekleri

çevrelediği düşünülmektedir. İçinde başka hiçbir şey yoktur. Zaten atlas bir çeşit kumaştır

ve özelliği düz renkli olup üzerinde motif bulunmamasıdır. Ayrıca bu kat bazen Arş olarak

da ele alınır (Tolasa, 2001: 407-422).



Buraya kadar sadece felek kavramının anlam kapsamından bahsedildi. Oysaki felek

kavramıyla eş anlamlı kullanılan diğer kelimeler de anlam alanı içerisine girmektedir. Bu

bağlamda gök, sema, çarh, feza, gerdun ve sipihr kelimeleri de ele alınmalıdır. Bu kelimeler

birbirleri yerine kullanılmakta ve anlam bağlantıları iç içe geçmektedir. Kelimenin çoğulu

olan eflak kelimesi de bu kadroya dâhil edilmelidir. Ayrıca felek kavramı çok geniş anlamlı

kullanılabildiği için dünya, dehr, devran, âlem, kader, baht ve talih kelimelerinin de

kapsamı içinde olduğu düşünülebilir.

Bu kadar geniş anlam alanı olan bir kavramı şairlerin nasıl ele aldığını görebilmek için

öncelikli olarak klasik şiir üslubunu devam ettiren bir şairin ele alınması gerekir ki daha

genel bir bakış açısına sahip olunabilsin. Dönem olarak da artık şiir geleneğinin oturduğu

ve çeşitli yeni arayışların ortaya çıkma arifesinde olduğu bir dönemi ele almak o

kırılmaların ne sebeple başladığını anlamlandırmak adına fayda sağlayacaktır. Bu yüzden

bu çalışmada dönem olarak 17. yüzyıl, şair olarak da klasik üslubu devam ettiren

Şeyhülislam Yahya seçilmiştir. Şeyhülislam Yahya’nın divanının tamamına bakıldığında

“feza ve seyyare” kavramları 1 beyitte geçmektedir:8

“felek” kavramı 39 beyitte,

“sipihr” kavramı 18 beyitte,

“çarh” kavramı 17 beyitte,

“gök” kavramı 13 beyitte,

“asuman” kavramı 7 beyitte,

“gerdun” kavramı 3 beyitte,

“sema” kavramı 2 beyitte,

Bu sayılarla ilgili olarak bazı beyitlerde iki kavramın bir arada kullanıldığı da göz önünde

bulundurulmalıdır. Toplamda 97 farklı beyitte 101 defa söz konusu kavramlar

geçmektedir. Aşağıya Şeyhülislam Yahya’nın divanında bulunan felek ve diğer kelimelerin

geçtiği beyitler altlarına günümüz Türkçesi ile aktarım yapılarak verilmiş ve anlam

farklılıkları açısından sınıflandırılmıştır. Bu bağlamda 19 farklı anlam çıkmıştır.

1. Şu beyitlerde felek Hüma gibi bir kuşun mekânı olması bakımından ele alınmaktadır:

Adem diyârına gitdi gurâb-ı kulle-nişîn

Bedîd olınca felekde hümâ-yı zerrîn-per (Ş. K3/3)

8 Hasan Kavruk’un hazırladığı Şeyhülislam Yahyâ Dîvânı isimli eser esas alınmıştır. Nazım

şekilleri ve beyit sıra sayıları bu eserdeki sıraya göre verilmiştir.



Altın kanatlı Hüma felekte görününce kulede oturan karga yokluk diyarına gitti.

Gökde uçarsa hümâveş mürg-i dil bî-kadrdur

Şöyle kim pervâne-i şem`-i cemâlün olmaya (Ş. G303/4)

Gönül kuşu cemalinin mumunun pervanesi olmadan Hüma gibi gökte uçarsa kıymetsizdir.

2. Felek katman halinde olduğu için düz bir kâğıt ya da kumaş gibi de düşünülmüştür:

Şu`â-ı mihr degüldür felek sahîfesine

Debîr-i çarh çeker her sabâh cedvel-i zer (Ş. K3/5)

Felek sayfasına her sabah altından yapılmış cetveli güneşin ışığı değil Utarit çeker.

Evrâk-ı sipihri karala her gice Yahyâ

Ah-ı dil-i sevdâ-zedeyi kilk ü devât it (Ş. G24/5)

Yahya, her gece gök sayfalarını karala, aşığın gönlünün ahını kalem ve divit yap.

Kûyun itine atlas u zer-baft şâldur

Şâhum sipihr-i a`zam ile çarh-ı pür-nücûm (Ş. G250/2)

Şahım, semtinin köpeğine yıldız dolu gök ile büyük gök, sırmalı şal ve atlastır.

3. Felek yukarıda olduğundan ve erişilemediğinden yükseklik ile ele alınmıştır. Bu açıdan

karşıt durumlar da oluşturmuştur:

Kapunda hâke ber-â-ber kul olmagile güneş

Başını göklere irgürdi buldı rif`atler (Ş. K3/21)

Güneş kapında toprakla beraber kul olmakla başını göklere erdirdi, yücelik buldu.

Bâgbân her ne kadar göge çıkarsa ögerek

Kadüne nisbet ile `ar'ara kûtâh derin (Ş. G275/2)

Bahçıvan her ne kadar övüp göğe çıkarsa da [senin] boyuna nispetle ardıca kısa derim.

Baş egmez isem de âsmâna

Şâhum işigünde çehre-sâyum (Ş. G244/7)

Gökyüzüne baş eğmesem de şahımın eşiğine yüz sürerim.

4. Felek yüksekte olduğu için yücelik ile ilgili olarak ele alınmıştır:



Semend-i tab`a süvâr olsan ey felek-rif`at

Rikâbveş fuzâlâ pâyun öpmege sarkar (Ş. K3/18)

Ey felek [gibi] yüce [olan] mizacımın çevik atına binen süvari olsan fazilet sahipleri üzengi gibi ayağını öpmek için sarkar.

Ol zümrenün hulûs ile mümtâz u akdemi

Yahyâ kemîne bende-i şâh-ı felek-cenâb (Ş. G18/5)

Felek [gibi] yüce [olan] şahın kölesi hakir Yahya o zümrenin kalp temizliği [bakımından] seçilmişi ve önde gelenidir.

Hâlini Yahyâ'nun idersen su'âl

Şâh-ı felek-kadre du'â subh u şâm (Ş. G241/5)

Yahya’nın halini sorarsan o felek [gibi yüce] rütbeli şaha sabah akşam dua [etmektedir.]

Ümîd oldur ki lutfından diye şâh-ı felek-rütbet

Sözi Yahyâ'nun oldı cümle makbûl-i hümâyûnum (Ş. G246/5)

Yahya’nın bütün sözlerinin geçerli olmasının [sebebinin] o felek [gibi yüce] rütbeli şahın lütfundan [dolayı] olduğu ümit edilir.

İrişdi başı göge hiç ayagı yer mi basar gör

Fütâde-dil der-i yâr-i felek-cenâba düşelden (Ş. G283/3)

Düşkün gönül felek [gibi yüce] rütbeli yârin kapısına düştüğünden beri başı göğe erişti, hiç ayağı yere basar mı, gör.

Dem-i İsâ' mıdur enfâsı sultân-ı felek-kadrün

Hayât-ı nev nümâyân eyler oldı mürde-i gamda (Ş. G337/6)

O felek [gibi yüce] rütbeli sultanın nefesleri gam ölüsünde yeni beliren hayat eyler oldu [yoksa o] İsa’nın nefesi midir?

Tolı piyâle elinde şarâb-ı nâb gözinde

Degül o mâhveşün çarh u âftâb gözinde (Ş. G347/1)

Dolu kadeh elinde, saf şarap gözünde [olduğundan] dünya ve güneş o ay gibi [güzelin] gözünde değildir.

Mukarreb kulların yanınca ol şâh-ı felek-kadrin

Görince gök demir içre zemîni âsumân sandum (Ş. Kı25/2)



O felek [gibi yüce] rütbeli şahı yakın kullarının yanında görünce gök demir içinde yeri gökyüzü sandım.

5. Felek ayın, dolunayın, hilalin, güneşin, yıldızların, diğer gök cisimlerinin ve meleklerin

mekânıdır:

Sipihr var ise bir nev-cevâna âşıkdur

Ki dag yakmak içün sînesine kor ahker (Ş. K3/4)

Felek öyle bir delikanlıya âşıktır ki onun koru ile sinesini dağlamak ister.

Sipihr-i kevkebe Hâce Efendi kim virdi

Cihâna pertev-i hurşîd-i fazlı revnak u fer (Ş. K3/10)

Hâce Efendi yıldız semasına ve bütün cihana güneşin ışığının parlaklığını şan ve şerefini vermiştir.

Nite ki mahv ola her subhgâh zulmet-i şeb

Nite ki ide münevver sipihri tâbiş-i hûr (Ş. K3/27)

Her gecenin karanlığı sabahın aydınlığı ile yok olduğu [gibi] güneşin gökte parlayışı ile her yer aydınlanır.

Beşâretler gözi aydın yine erkân u a yânun (Ş. K4/2)

Evrâk-ı sipihri karala her gice Yahyâ

İleri gelenlerin gözü aydın [onlara] müjdeler olsun saltanat göğünde gün gibi yeni bir ay doğdu.

Ne zer halkasıdur hilâl-i felek

Revâ olsa cârûbı perr-i melek (Ş. M/3)

Feleğin hilali [onun] altın halkasıdır, meleğin kanadı [da] süpürgesi olsa revadır.

Sipihrün meh-i bedri mâh-ı nevi

Anun pertevidür anun pertevi (Ş. M/20)

Göğün dolunayı, yeni ayı onun ışığıdır, onun ışığıdır.

Diye ihlâs ile yerde beşer gökde melek âmîn

Du`â itdükçe ol şâh-ı cihâna sıdk ile Yahyâ (Ş. G15/5)

Yahya doğruluk ile o cihan şahına dua ettikçe yerde insan gökte melek ihlas ile “Âmin.” diye.



Söz atar hışmı ile kûyundan rakîbe ol perî

Yâ melek İblîse gökden âteş-i sûzân atar (Ş. G56/2)

O peri hışımla semtinden rakibe söz atar [sanki] melek iblise gökten yanan ateş atar.

Biz dimezüz ki mihrveş câm-ı zer olsun ey felek

Sen bize mâh-ı nev gibi bir kadeh-i şikeste vir (Ş. G109/3)

Ey felek, biz o altın kadeh güneş gibi olsun demeyiz, sen bize yeni ay gibi bir kırık kadeh ver yeter.

Râm olup ecrâm-ı felek emrine

Devlet ü ikbâli ola müstedâm (Ş. G241/7)

Gök cisimleri emrine köle olup, devlet ve ikbali devamlı olsun.

Benüm zann itdügim bu kim gurûr-ı hüsn ile bir gün

Felekde mihr-i rahşân mâh-ı tâbân olmasun dirsün (Ş. G285/4)

Benim zannettiğim; güzellik gururu ile bir gün felekte parlak güneş, parlak ay olmasın dersin.

Sûzuma hûrşîd-i `âlem-tâbı çerhün döymeye

Ateş-i dâg-ı nihânum âşikâr olsun hele (Ş. G315/4)

Feleğin âlemi aydınlatan güneşi [benim] yanmama dayanmasın hele gizli yaramın ateşi açığa çıksın.

Biz o Cem`üz şi`rimüz şi`râya feyz-i nûr ider

Reşk ider Yahyâ felekde encüm-i rahşân bize (Ş. G326/5)

Yahya, biz o takımyıldızına nur bahşeden Cem’iz, felekte yıldızlar bizi kıskanır.

Feleklerde meleklerde semâ` itmez mi kalmışdur

‘Aceb âvâze saldı nây-ı Mevlânâ bu nüh tâka (Ş. G353/3)

Feleklerde melekler ahlamam ve inlememden oturamazken o servi [boyluya] [onlar] işlemez mi de Yahya’ya kavuşmaz.

Biri âşüfte-i kûyun biri ser-geşte-i rûyun

Zemînün verd-i handânı sipihrün mâh-ı tâbânı (Ş. G430/3)

Biri semtinin çılgını, biri yüzünün şaşkını; yerin gülen gülü, göğün aydınlık ayı.



Semend üzre Cenâb-ı Hazret-i Sultân Murâd Hânı

Güneşdür âsumândan `âleme pertev-resân sandum (Ş. Kı25/1)

Çevik at üstündeki Hazret-i Sultan Murat Han’ı gökyüzünden âleme ışık veren güneştir sandım.

6. Felek devir etmesi, dönmesi ile ele alınmaktadır:

Sâgar-ı zerrîn-i mihri çarh gerdân eyledi

Bülbül oldı mest-i gül çâk-ı girîbân eyledi (Ş. K6/1)

Felek altın güneşin kadehini döndürdü, bülbül gül mesti oldu, üstünü başını yırttı.

Melek nagmeni istimâ eylesün

Felek şevke gelsün semâ eylesün (Ş. M/77)

Melek nağmeni dinlesin, felek şevke gelsin sema eylesin.

Çarh-ı gerdânunda ahvâlin perîşân eyleyen

Şübhesiz bir`âşıkun dûd-ı kebûd-ı âhıdur (Ş. G81/4)

Dönen feleğinde ahvalini perişan eyleyen şüphesiz bir aşığın ahının mavi dumanıdır.

Cem-i devrânı oldı câm-ı gerdânıyla dünyânun

Sipihrün seyr idün ikbâlini ol rind-i kadeh-nûşa (Ş. G344/4)

Feleğin ikbalini seyredin o sarhoş rinde, dönen kadehiyle dünyanın devran eden Cem’i oldu.

Felek kutb-ı Murâdî üzre dönsün dâ'im ey Yahyâ

Ki gâyet hoş gelüpdür şâh-ı devrânun bana devri (Ş. G399/5)

Ey Yahya, felek daima Murat’ın kutbu üzerine dönsün; bana, zamanın şahının dönmesi gayet hoş gelmektedir.

Görüp câm-ı habâbı bezm-i meyde anla ey Yahyâ

Tehî olmaz felekler cünbişi seyyâreler seyri (Ş. G417/5)

Ey Yahya, şarap meclisinde kadehin [üzerindeki] kabarcığı görüp [de] feleklerin cümbüşünün, seyyarelerin seyrinin boş olmadığını anla.

7. Felek dönmesi sebebiyle dolap ya da değirmene benzetilmiştir:

Nite ki güller açılsa bâg-ı vücudda

Nite ki gerdiş eyleye dolâb-ı âsmân (Ş. K2/22)



Vücut bağında güller açılsa, gökyüzü dolabı dönmeye başlasa.

Mürîd-i ‘aşk isen incinme ser-gerdânlık el virse

Sipihri döndürür cûy-ı irâdet âsiyâb-âsâ (Ş. G7/2)

Aşk müridiysen perişan da olsan incinme sakın [çünkü] irade ırmağı feleği değirmen gibi döndürür.

Döner hurşîd-i âlem-tâbına gerdûn-ı gerdânun

Binüp dolaba her bir mâh-ı tâbânı Sitanbul'un (Ş. G195/3)

İstanbul’un her bir parlak ayı dolaba binip dönen dünyanın âlemi aydınlatan güneşine döner.

Olup gülzâr-ı dehri çeşme-i hûrşîd ile dâ`ir

Cihân bâgını ser-sebz itdi dolâb-ı semâ devri (Ş. G399/4)

Sema dolabının dönmesi cihan bağını yemyeşil etti; dünyanın gül bahçesi güneşin gözü ile döner oldu.

8. Felek zalimdir, zulmeder, cefa eder, gam verir, kadere hükmeder, öç alır:

Zevâli gussasın çeksün diyü ni`met virür yohsa

Felek ehl-i dilün sanman ki mesrûr oldugın ister (Ş. G57/4)

Feleğin gönül ehlinin mutlu olmasını istediğini sanmayın, yokluğu halinde üzüntüsü çeksin diye nimet verir.

Bu rûzgârda bir berg-i ayş girmez ele

Felek müsâade itmezse bi-mürüvvet olur (Ş. G60/3)

Bu zamanda yeme içme sermayesi ele geçmez, [buna] felek müsaade etmezse insafsızlık olur.

Sâkî-i devr bize sâgar-ı `işret mi virür

Kîne-cûdur felek ehl-i dile ruhsat mı virür (Ş. G107/1)

Dönen saki bize içki kadehi mi verir, felek öç almaya çalışır [hiç] gönül ehline izin verir mi?

Felek döne döne şimdi cefâlar itsün ey Yahyâ

Ne tozlar kopara bir dem ola âh-ı cihân-gerdin (Ş. G200/5)

Ey Yahya, felek döne döne şimdi cefalar etsin, cihanı dolaşan ahın bir an olsa [da] ne tozlar koparsa.



Hamîde kâmetüme bir bakar yok ey Yahyâ

Felek beni şu hilâl itdi kim seher görinür (Ş. G126/5)

Ey Yahya, felek beni seher [vaktinde] görünür şu hilal etti, eğrilmiş boyuma bir bakan yok.

Gel ey `âşık geçen yâre cefâ itme men-i zâre

Felek bir gün sakın kim sana da bî-dâd ider âşık (Ş. G185/4)

Ey âşık giden yâre ağlayan bana cefa etme gel, felek bir gün sana da zulüm eder sakın.

Minnet Allâh'a ki Sultân Murâd'un Yahyâ

Çerhden kadri bülend oldugın idrâk itdüm (Ş. G249/5)

Yahya, Allah’a mihnet ki Sultan Murat’ın kudretinin felekten yüce olduğunu anladım.

Cân uzatmak neydi çarhun döne döne cevrine

Nev-cevânum rişte-i cânum ideydi pîrehen (Ş. G261/2)

Delikanlım canımın ipini gömlek yapsaydı, döne döne feleğin zulmüne can uzatmak neydi?

Seng-diller döymeye çarh-ı sitemger cevrine

Gussa-i devrân degül mi âsiyâbı inleden (Ş. G270/4)

Zalim feleğin zulmüne taş yürekliler dayanmaya, değirmeni inleten hüzünlü kader

değil mi?

Sipihr-i pür-cefâya uyma cânâ bî-cefâlıkda

Hakîkatdur hemân lâzım olan âlemde âdemde (Ş. G337/3)

Ey can, cefasızlıkta cefa dolu feleğe uyma, insana âlemde hemen lazım olan hakikattir.

Felek bir gamla her şeb hâtır-ı mahzûnumuz yoklar

Bizi eglencesiz mi anlar âyâ künc-i mihnetde (Ş. G345/2)

Felek her gece bir gamla mahzun hatırımızı yoklar, acaba bizi mihnet köşesinde eğlencesiz mi sanır?

Cenâb-ı Hazret-i Sultân Osmân Hân ki devrinde

Felek feyz-i pey-â-peyde cihân `ayş-ı dem-â-demde (Ş. G337/8)



Felek, Hazret-i Sultan Osman Han’ın devrinde birbiri ardınca gelen feyzlerde, cihan her an yemede içmede.

Ey çerh bize şîveyi sen böyle m’derdün

An olsa eger yâr gibi mihr ü mehünde (Ş. G357/4)

Ey felek, güneş ve ayında yar gibi bir an olsaydı sen bize nazı böyle mi ederdin?

Cevr eylemede rakîbe uydı

Gerdûnda o bed fi`âle döndi (Ş. G387/6)

Zulüm işlemede rakibe uydu, dünyada o kötü iş işleyene döndü.

Dil mi virdüm sana kim şîve vü nâzun götürem

Ey felek cevri koy a cânuma cânâne gibi (Ş. G409/4)

Ey felek, sevgili gibi canıma zulmü bırak, sana gönül mü verdim de nazını çekeyim.

Kâse kâse bana kan yutdurdı sâkî-i felek

Eşk-i çeşmüm sîneden nola gelürse dem gibi (Ş. G420/3)

Feleğin sakisi bana kâse kâse kan yutturdu, gözümün yaşı göğsümden kan gibi gelirse ne olur?

Ey felek bana ölüm yegdür firâk-ı yârden

Çünki bî-cânân idersin bâri bî-cân it beni (Ş. G449/3)

Ey felek, bana yârden ayrılıktansa ölüm yeğ olduğundan beni canansız edersen bari cansız et.

Bir dem mi vardur kim beni âzürde-hâtır eylemez

Bana sipihrün itdügin gök başlı kâfir eylemez (Ş. B/37)

Beni kırık hatırlı yapmadığı bir an var mıdır, bana feleğin ettiğini gök başlı kâfir etmez.

9. Felek hilekârdır, kandırır ama itirafçı da olabilir:

Nice o pençe-i hûrşîdi kollaya Yahyâ

Ana kaçan felek-i hîlekâr el virdi (Ş. G450/5)

Yahya o güneşin pençesinin nasıl kollasın, ne zaman ona hilekâr felek izin verdi?



Bu tarz-ı bî-nazîri pesend itdi her gören

Oldı uluvv-ı rütbesine mu`terif felek (Ş. T16/2)

Her gören bu benzersiz tarzı beğendi, felek [onun] rütbesinin yüceliğine itirafçı oldu.

10. Felek çok katmanlıdır:

Olup Yahyâ ile hem-dem semâà koydı eflâki

Elinden rûzgârun âh u efgân eyleyüp neyler (Ş. G130/5)

Sema Yahya ile arkadaş olup felekleri elinden bıraktı, rüzgârın elinden ah ve feryat eyleyip neyler?

Gamundan her kaçan kim nâle vü feryâd ider âşık

Hayâl eyler gögi âlemleri berbâd ider âşık (Ş. G185/1)

Âşık ne zaman aşk gamından ağlayıp inlerse göğün âlemlerini berbat ettiğini hayal eder.

Makdemiyle şöyle rifàt buldı ol şehr-i güzîn

Nüh sipihre ta`n ider şimdi kıbâb-ı Edrene (Ş. G311/5)

O seçilmiş şehir [onun] gelişiyle öyle yüceldiğinden şimdi Edirne’nin kubbeleri dokuz feleğe şaşırır.

Geçer siperlerini bu sipihr-i nüh tonun

Felekde hâìl olur yok hadeng-i nâlemüze (Ş. G382/2)

Feryadımızın okuna felekte engel olacak [bir şey] yok, bu dokuz kat feleğin siperlerini geçer.

Feryatların ulaştığı mekândır ancak aşk yükünü taşıyamaz:

Firâkın mı çekersin ey gönül bir mâh-ı tâbânun

İşitdüm göklere çıkdı gice feryâd u efgânun (Ş. G209/1)

Ey gönül işittim gece feryat ve figanın göklere çıktı, bir parlak ay [gibi güzel sevgilinin] ayrılığını mı çekersin?

‘Aşk bârını götürmezken zemîn ü âsumân

Avn-i hakk bir nâ-tüvâna anı âsân eyledi (Ş. G396/4)

Aşk yükünü yer ve gök taşıyamazken onu Allah’ın yardımı bir güçsüze kolay kıldı.

Feryâdum irdi göklere ey mâhveş yetiş

Korkum budur bu gam beni alur meded yetiş (Ş. B/8)



Ey ay gibi [güzel sevgili] feryadım göklere erişti yetiş. Korkum bu gamın beni almasıdır.

12. Felek şekil olarak göğüs, tak, etek, tas, kadeh, yay, çadır, çatı ve leğene benzetilerek ele

alınmıştır:

Şu’â’ı olup mün’akis sanma mihr

Olur şemse-i tâk u sakf-ı sipihr (Ş. M/24)

Güneş ışığı yansımız olur sanma, göğün çatısı ve takın şemsesi olur.

Dest-i kahrunla `adû kaddini ham itmek nedür

Kuvvet-i bâzûna nisbet kavs-i çarh olmaya saht (Ş. G29/4)

Kahır elinle düşmanın boynunu bükmek nedir? Pazının kuvvetine nispetle feleğin yayı kuvvetli olmasın?

Bize lâzım degül ey çarh bu nüh peymâne

Cümleden yegdi gireydi ele bir dâne kadeh (Ş. G37/4)

Ey felek, bize bu dokuz kadeh lazım değil. Ele bir kadeh geçseydi hepsinden iyiydi.

Dilâ âlem yıkılmaz göklere âhun direk olsa

Bu çetr-i lâciverdî anun üstüne kurulmuşdur (Ş. G80/4)

Ey gönül, ahın göklere direk olsa âlem yıkılmaz, bu lacivert çadır onun üstüne kurulmuştur.

Dâmen-i çerhi dilâ hûn-ı şafak tutsa nola

Zîr-i hâk olup yatanlar hep anun maktûlidür (Ş. G117/4)

Ey gönül, toprağın altında yatanlar hep onun öldürdükleri [olduğundan] feleğin eteğini şafağın kanı tutsa ne olur?

Nişân-ı tîr-i hışm-i yâr olursun ey kamer bir gün

Felekde hüsnüne magrûr olup gögsün aceb gerdin (Ş. G200/3)

Ey ay, bir gün felekte güzelliğine gururlanıp göğsünü mü gerdin [de] yârin hışmının okunun hedefi olursun?

Şevk-i ruhunla şem`-i şeb-ârâdur kamer

Pervâne her taraf ana encüm felek legen (Ş. G264/4)

Ay yanağının şevkiyle geceyi süsleyen mumdur, her taraf[taki] yıldızlar ona pervane, felek ise leğendir.



Yahyâ su koymagiçün ayagına ol mehün

Gûyâ ki tas idindi felek mihr-i enveri (Ş. G410/5)

Yahya, o ayın ayağına su koymak için güya felek nurlu güneşi tas edindi.

Felekler dönmesünler şâh-ı devrâna itâ`atden

Tokus tâsına eflâkün yeter bir tîr-i dil-dûzı (Ş. G441/3)

Felekler zamanın şahına itaat etmek için dönmesinler, feleklerin dokuz tasına gönül delen bir ok yeter.

Anun târîhini fikr eyler iken yâduma geldi

Ta`âla'llâh zehî tâk-i bülend âsumânâsâ (Ş. T1/2)

Maşallah ne güzel, gökyüzü gibi yüksek bir kemer, onun tarihini düşürürken aklıma geldi.

13. Felek rengi ve şeffaf gibi olan görüntüsüyle de ele alınmıştır:

Sahn-ı zemîni sünbül benzetdi âsmâne

Bir nakş-ı dil-keş olup uydı zemîn zamâne (Ş. G317/1)

Sümbül yer meydanını gökyüzüne benzetti, gönül cezbedici bir nakış olup, yer zamana uydu.

İtmesün seng-i havâdis câm-ı sahbâyı şikest

Yohsa eyler tîr-i âhum çarh-ı mînâyı şikest (Ş. G28/1)

Olayların taşı cam şarap kadehini kırmasın yoksa ah okum mine feleği deler.

14. Felek günlerin oluşumunu gerçekleştirmektedir:

Yakın itdi felek eyyâm-ı şekke rûz-ı nev-rûzı

Bu takrîb ile birkaç gün temâşâgâh olur sahrâ (Ş. G4/2)

Felek, nevruz günlerini şüpheli günlere yaklaştırdı, bu bahaneyle çöl birkaç gün gezinti yeri oldu.

15. Felek dilenci ya da pehlivandır:

Alup eline yâhud tâs-ı mihri sâ`il-i çarh

Der-i atâ-yı hudâvende geldi cerre seher (Ş. K3/9)

Feleğin dilencisi, yakut güneş tasını eline alıp seher vakti efendinin bağışlanma kapısına cerre geldi.



Gerden-i hurşîde zencîr-i şu`â`ı bend idüp

Pehlevân-ı çarhı gör şîr-i jiyânın gezdürür (Ş. G99/3)

Feleğin pehlivanını gör; güneşin boynuna ışık zincirini bağlayıp kızgın aslanını gezdirir.

16. Felek eğri gidişlidir:

Umma Yahyâ çarh-ı kec-revden meded

Asitân-ı pâdişâhı kıl sened (Ş. R14/1)

Yahya, o eğri gidişli felekten medet umma, [ona] padişahın eşiğini delil göster.

17. Felek, fazilet ve vefa gibi soyut kavramların mekânı olarak ele alınmıştır:

Dehânı gonce-i zîbâ-yı gülşen-i efdâl

Ruhı sipihr-i fazîletde bir meh-i enver (Ş. K3/14)

Ağzı faziletler gülşeninin süslü goncası, yanağı fazilet göğünde bir aydınlık aydır.

O câmun mey-i nâbı mihr-i safâ

Anun her habâbı sipihr-i vefâ (Ş. M/15)

O kadehin saf şarabı safa güneşi, onun her kabarcığı vefa göğüdür.

18. Bağdat’ın göğü olarak ele alınmıştır:

İltifât itse o şeh ser-be-ser ola gülzâr

Bu hevâyile bu âb ile fezâ-yı Bagdâd (Ş. G43/2)

O şah iltifat etse [de] bu havayla bu suyla Bağdat’ın göğü baştanbaşa gül bahçesi olsa.

19. Son olarak, genellikle olumsuz özellikleriyle ele alınan felek aşağıdaki beyitte

olumlanmıştır:

Cem-i devrânı oldı câm-ı gerdânıyla dünyânun

Sipihrün seyr idün ikbâlin ol rind-i kadeh-nûşa (Ş. G344/4)

O sarhoş rindi seyredin ki elinde dolaştırdığı kadehiyle felek onu zamanın Cem’i yaptı.

Sonuç

Felek kavramı son dönemde genellikle kozmoloji çalışmalarının içinde ele alınmaktadır.

Bu kavram aslında bu çalışmada da gösterilmeye çalışıldığı üzere çok geniş bir anlam



alanına sahiptir. Bu sebeple özel olarak derinlemesine ele alınabilecek bir kavramdır. Felek

kavramı ile birlikte çarh, feza, gerdun, sipihr, asuman, gök, seyyare, sema ve eflak

kelimeleri de göz önüne alınmalıdır. Divanlar bu kavramlar açısından teker teker ele

alınarak o dönemin astronomi hakkındaki inanışlarına dair ipuçları yakalanabilir. Bunu

ortaya koyabilmek adına örnek olarak 17. yüzyıl klasik üslup şairlerinden Şeyhülislam

Yahya seçilmiş ve divanı taranarak onun ve daha genelde yüzyılın kavrama bakış açısı

ortaya konulmaya çalışılmıştır.

Kaynakça

Eren, S.; Filizfidanoğlu, H. (2009). “Osmanlı Divan Edebiyatı’nda Felek Mefhumu”, Edebiyat Bahçesi, S.2, s. 21-29.

Gibb, E. J. W. (?). Osmanlı Şiir Tarihi I-II (Tercüme Eden Ali Çavuşoğlu). Ankara: Akçağ.

Hakkı, Erzurumlu İbrahim. (2013). Mârifetnâme (Sadeleştiren Durali Yılmaz). İstanbul: İpek Dağıtım.

Kavruk, H. ( 2001). Şeyhülislam Yahyâ Dîvânı. Ankara: MEB.

Kuran-ı Kerim, Bakara Suresi, 29. Ayet.

Kurnaz, C. (1995), “Felek Maddesi”. TDV İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: TDV s. 306-307.

Pala, İ. (2004). Ansiklopedik Divân Şiiri Sözlüğü. İstanbul: Kapı.

Sami, Şemsettin. (2015), Kamus-ı Türki (Latin Harfleriyle) (Haz. Raşit Gündoğdu, Niyazi Adıgüzel, Ebul Faruk Önal). İstanbul: İdeal Kültür.

Şenocak, E. (2013). “Karacaoğlan’ın Şiirlerinde “Felek” Metaforu”, Bülbül Ne Yatarsın Bahar Erişti Karacaoğlan Kitabı (Hazırlayan M. Sabri Koz), İstanbul: Kitabevi.

Şentürk, A. A. (1994). “Osmanlı Edebiyatında Felekler, Seyyâre ve Sâbiteler (Burçlar)”, Türk Dünyası Araştırmaları, S. 90, s. 131-180.

Tarlan, A. N. (2004). Şeyhî Divanı’nı Tetkik. Ankara: Akçağ.

Tolasa, H. (2001). Ahmed Paşa’nın Şiir Dünyası. Ankara: Akçağ.

Kofçaz Amuca Bektaşilerinin geçiş dönemi inanış ve uygulamaları1

Emine Serpil KOYUNCU2

Öz

Bu çalışmada, Kırklareli’nin Kofçaz ilçesinde görülen geçiş dönemi inanış ve

uygulamaları üzerinde durulacaktır. İlçeye bağlı Ahlatlı, Ahmetler, Aşağıkanara,

Beyci, Devletliağaç, Elmacık, Karaabalar, Kocatarla, Kocayazı, Kula, Malkoçlar,

Tatlıpınar, Tastepe, Terzidere, Topçular ve Yukarıkanara olmak üzere toplam on altı

köyde alan araştırması yapılarak “kaynak kişiler” olarak adlandırılan; araştırma

alanına ait “somut olmayan kültürel mirası” iyi bilen ve uygulayan kişilerden gözlem,

görüşme (mülakat) ve anket yöntemi ile derlemeler yapılmıştır. Araştırma

kapsamında, bölgede kendilerini Amuca Bektaşileri olarak kabul eden topluluğun

geçiş dönemlerini oluşturan doğum, evlenme ve ölüm dönemlerine ait inanış ve

uygulamalar tespit edilerek tasnif ve değerlendirmeye tabii tutulmuştur.

Anahtar kelimeler: Kofçaz, Amuca Bektaşileri, geçiş dönemi, doğum, evlenme,

ölüm, inanış, uygulama.

The transition period’s beliefs and practices in Kofçaz Amuca

Bektashis

Abstract

In this article, the transition period’s beliefs and practices which are seen in

Kırklareli’s Kofçaz County will be emphasized. It is made field study in sixteen villages

which are attached to the county are Ahlatlı, Ahmetler, Aşağıkanara, Beyci,

Devletliağaç, Elmacık, Karaabalar, Kocatarla, Kocayazı, Kula, Malkoçlar, Tatlıpınar,

Tastepe, Terzidere, Topçular and Yukarıkanara. With observation, interview and

survey methods, it is made collections from people who know and apply the research

area’s intangible cultural heritage very well and termed as “source people”. In study’s

1 Bu makale 01.05.2015 tarihinde tamamladığımız Kırklareli Üniversitesi BAP Koordinatörlüğü

tarafından desteklenen KLÜBAP-06 numaralı, “Kırklareli İli Kofçaz İlçesi Halk Kültürü Üzerine Bir İnceleme” başlıklı proje esas alınarak hazırlanmıştır.

2 Arş. Gör., Kırklareli Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü (Kırklareli, Türkiye), [email protected], ORCID ID: 0000-0001-9861-5254.

344 | Kofçaz Amuca Bektaşilerinin geçiş dönemi inanış ve uygulamaları F E F


extent, the society’s who accept themselves as Amuca Bektashis in the region;

transition period’s beliefs and practices are classified and evaluated.

Keywords: Kofçaz, Amuca Bektashis, transition period, birth, marriage, death,

belief, practice.

Giriş

Yurdumuzun kuzeybatı istikametinde Yıldız (Istranca) Dağlarının eteklerinde yerleşmiş,

oldukça engebeli bir arazi yapısına sahip olan Kofçaz, kendisine 26 km uzaklıkta yer alan

Kırklareli iline bağlı küçük, şirin bir ilçedir. Kuzeyinde Bulgaristan, güney ve doğusunda

Kırklareli, batıda Edirne ili ve Lalapaşa ilçesi ile komşu olan ilçe genel olarak dağlıktır.

530.000 dekar alana yerleşmiş ilçeye bağlı 2 mahalle ve 16 köy bulunmaktadır. İlçenin

kuzey ve batısındaki Malkoçlar, Beyci, Ahlatlı, Karaabalar, Ahmetler, Topçular ve

Tatlıpınar hudut köyleridir. Malkoçlar köyü 1. derece askeri yasak bölge içerisindedir.

İlçenin Kocayazı, Topçular, Ahlatlı, Ahmetler, Karaabalar, Tatlıpınar, Beyci ve Terzidere

köyleri orman köyleridir. Tipik karasal iklimin hâkim olduğu bölgede kışlar soğuk ve

yağışlı, yazlar sıcak ve esintilidir. Toplam nüfusu 2018 yılı verilerine göre 2368 olup, bu

nüfus 1.233 erkek ve 1.135 kadından oluşmaktadır.3 Türkiye’nin en az nüfuslu

ilçelerindendir. Nüfusun % 90’ı çiftçilikle uğraşmaktadır. Ormancılık, önemli bir geçim

kaynağıdır. Ana dili Türkçedir. Türkçeden başka Pomakça ve Boşnakça konuşan köyler

vardır. 1369 yılında Osmanlı topraklarına katılan Kofçaz’ın kesin olarak ne zaman

kurulduğu bilinmemektedir. Cumhuriyet döneminde Keşirlik adıyla nahiye merkezi olarak

idari taksimatta yerini almış ve 1 Nisan 1959 tarihinde Kofçaz adı ile ilçe olarak

kurulmuştur.4

Kendilerini “Bedrettini-Gülşeni (Gülşani)” olarak tanıtan yöre halkı “amuca soyundan”

geldiklerini, soylarının Ertuğrul Gazi’ye dayandığını ifade etmektedirler. Amucalar

hakkında kaynaklarda fazla bir bilgiye rastlayamadık. Tarihi kaynaklarda Ammiler,

Emmiler, Ammaca, Amuga, Amuca ve Amuca Oğulları olarak yer alan topluluk 1868

yılından beri Bektaşi ve Şeyh Bedrettin tarikatlarına bağlıdırlar. Amucalar, 1877’de

Bulgaristan sınırının çizilmesinden önce günümüzdeki Kırklareli’nin Kofçaz ilçesinin sınır

köyleri ile Bulgaristan sınırının hemen ötesinde yaşamaktaydılar. Topluluk, 1480 göçü ile

ilk defa Kırklareli’nin Ahmetler köyüne gelmiş ve kısa zamanda on köye yerleşmiştir.

3 İlçenin nüfus bilgisi https://www.nufusu.com/ilce/kofcaz_kirklareli-nufusu adlı siteden

alınmıştır (erişim tarihi: 6.9.2019). 4 İlçenin tarihi ve coğrafi konumu ile ilgili bu bilgiler T.C. Kofçaz Kaymakamlığının resmi internet

sitesinden alınmıştır: http://www.kofcaz.gov.tr/kofcaz-genel-bilgiler (erişim tarihi: 6.9.2019).

Emine Serpil KOYUNCU | 345


Sonrasında günümüzdeki Bulgaristan sınırının iç kısımlarına kadar yayılmışlardır (Engin

ve Çakır, 2013: 300).5

İnsan hayatında “doğum”, “evlenme” ve “ölüm”den oluşan üç önemli “geçiş dönemi”

vardır. Yaygın inanca göre, bu dönemlerde güçsüz ve zararlı etkilere açık olan insanı

korumak, öte taraftan kişinin yeni konumunu kutsamak ve kutlamak amacıyla birtakım

inanış ve uygulamalar ortaya konmaktadır. Geçiş dönemlerinde yer alan bu inanış ve

uygulamalar, bölgenin geçmişten gelip geleceğe uzanan geleneksel kültürünü oluşturur

(Örnek, 2014: 183). Diğer taraftan pek çok anlatı türü bu geçiş dönemi törenleri içerisinde

icra edilir. Örneğin doğum törenleri ninni, evlilik törenleri türkü ve ölüm törenleri de

ağıtlara bir icra ortamı oluşturur (Yeşil, 2014: 52). Geçiş törenleri aynı zamanda bireylere

bir sosyalleşme ortamı sunar, bu törenler sırasında bir araya gelen insanlar birbirlerinden

haberdar olurlar ve uygulamalar esnasında yardımlaşmanın hazzını doyasıya yaşarlar. Bu

nedenlerle, geçiş dönemleri ile ilgili çalışmaların önemi büyüktür. Bu önem

doğrultusunda, çalışmamızda Kırklareli iline bağlı Kofçaz ilçesinin köylerinin geçiş

dönemlerini üç başlık altında inceledik: 1. Doğum ile ilgili inanış ve uygulamalar 2.

Evlenme ile ilgili inanış ve uygulamalar 3. Ölüm ile ilgili inanış ve uygulamalar.

1. Doğum ile ilgili inanış ve uygulamalar

1.1. Doğum öncesi

1.1.1. Çocuğu olmayan kadınların başvurduğu uygulamalar

Evlendikten sonra eşlerin ve aileleri ile yakın çevrelerinin en büyük arzusu ve toplumun

onlardan beklentisi en kısa zamanda çocuk sahibi olup soylarını devam ettirmeleri ve

topluma yeni bireyler kazandırmalarıdır. Çünkü toplumu oluşturan temel kurum olan

ailenin başlıca işlevlerinden biri insan türünü üretmek ve sürdürmektir (Tezcan, 2000:

13). Çiftler çocuk sahibi olamıyorlarsa kendi üzüntülerinin üzerine bir de toplum

tarafından uygulanan psikolojik baskı eklenir, genellikle de kadının çocuk sahibi olamadığı

düşüncesi hâkimdir, bunun sonucunda birtakım geleneksel çarelere başvurulur.

Başvurulan yolların başında yatır ziyaretleri gelir. Yatırlara dua edilir, adak adanır, kurban

kesilir. Hocalara ve büyücülere başvurulur. Onlardan alınan muskalar takılır, onların

okuduğu, üflediği yemişler yenir, sular içilir. Bunlar dinsel-büyüsel nitelikte olan

uygulamalardır. Çeşitli buğulara oturulur, bel çektirilir, bele yakı vurulur, kasıklar sarılır,

5 Amucalarla ilgili daha detaylı bilgi için bk. Refik Engin, Amuca Kabilesinde ve Trakya’da Kurban

Geleneği, Can Yayınları, 2004 ve yazarın kişisel web sayfasındaki konu ile ilgili yazılar: http://www.refikengin.com/ (erişim tarihi: 6.9.2019).



rahime çeşitli ilaçlar uygulanır ki bunlar halk hekimliği ve geleneksel sağaltma ile ilgili

olan uygulamalardır. Bir de tıbbi sağaltma alanına giren uygulamalar vardır; doktora,

ebeye, hastaneye başvurulur (Örnek, 2014: 185-186).

Araştırma bölgemizde, çocuğu olmayan kadınların başvurduğu yöntemlerle ilgili

tespitlerimiz şöyledir:

“Gelin kaynanasının evine gittiği zaman gelinin kucağına ‘erkek çocuğu olsun diye’ erkek çocuğu verilir.” (K.Ş. 1)

“Çocuğu olmayanlar Topçu Baba Türbesine giderler. Türbenin bahçesinde ağaçlar çoktur. Çocuğu olmayan kadın oradaki ağaçlara bezden beşik bağlar.” (K.Ş. 2)

“Çocuğunun olmasını isteyenler ya da başka dileği olanlar Höyük Baba’ya adak adarlar. Senede bir yaz, bir güz Höyük Babamıza adak yapılır. Tavuk keseriz, koyun keseriz. Herkes adağını alır, yatırın yanına getirir, beraber pişirilir, beraber yenir.” (K.Ş. 3)

“Yeni gelin çocuklu olsun diye kucağına kız ya da erkek çocuk verilir. Çocuğu olmayanlar şimdi ekseriyetle tıbba başvuruyor, il merkezine doktora gidiyorlar.” (K.Ş. 4)

“Topçu’ya giderler. Toprak alırlar. Çocuğu olmayanlar dilek dileyip salıncak yaparlar. Bel çektirme falan yok bizde, biz öyle çok inanmayız, çocuğu olmayan gençler doktora gider.” (K.Ş. 5)

“Şimdi inanç kalmadı. Önceden yatırlara götürürlerdi, sıcak koyarlardı, buhar verirlerdi, beline bardak vururlardı.” (K.Ş. 6)

Araştırma bölgemizde doğum ile ilgili uygulamalar daha evliliğin başlangıcında, yeni

gelinin kucağına bebek verilmesi ile başlamaktadır. Çocuksuzluğu gidermek için

uygulanan çarelere baktığımızda tıbbi tedavi yöntemleri dışında dinlik-büyülük işlemler

(yatır ziyareti, adak adama, kurban kesme) ve halk hekimliği adı altında ele aldığımız sıcak

ve buhar uygulaması, bele bardak vurulması gibi geleneksel tedavi yöntemleri uygulandığı

görülmektedir.

1.1.2. Gebeliğin başlangıcı (aşerme)

Aşerme, gebeliğin belli bir döneminde gebe kadında görülen bir durumdur.

Deyimin aslı “aş yerme”, “yiyecek şeylerden tiksinme” demektir. Deyim giderek

anlam değiştirmiş ve “yüklü kadının kimi yiyecekleri canı çekmesi, onları

tatmaktan kendini alamaması” anlamında kullanılır olmuştur. Gebeliğin bu

döneminde kadına, ne kadar münasebetsiz de olsa, canı her ne istiyorsa verilir.

Aksi durumda anne veya bebeğe zarar geleceğine inanılır. (Boratav, 2015: 168).



Araştırma bölgemizde kaynak şahıslarımız aşermeyi “yiyecek şeylerden tiksinme”

anlamında kullanmaktadırlar:

“Ben oğlumdayken hiç aşerme olmadı; ama kızımda çok farklıydı. 3-4 ay yemek bile yapamadım, mutfağa hiç giremedim kızımda.” (K.Ş. 5)

“Aşerme olur. Yemek yiyemezsin, tiksinirsin.” (K.Ş. 7)

1.1.3. Gebe kadının kaçınmaları

Çocuk anne karnında iken, gebe kadının kimi davranışlarının doğacak çocuğu olumlu ya

da olumsuz etkileyeceğine inanılır. Çocuğun çirkin, hayırsız, huysuz ya da sakat vb.

olumsuz özelliklere sahip olmaması için gebe kadının kimi davranışlardan kaçınması

istenirken, çocuğun güzel huylara ve güzel fiziğe sahip olması için de gebenin bazı

yiyecekleri yemesi veya yememesi, bazı uygulamaları yapması veya yapmaması istenir

(Başçetinçelik, 2009: 61).

Araştırma alanımızda gebe kadınların kaçınmaları şunlardır:

“Çocuğun ömrü kısalmasın diye saç kesilmez.” (K.Ş. 7)

“Çocukta leke olmasın diye izinsiz bir şey yenmez.” (K.Ş. 8)

“Hamile kadın, hayvanlara ve insanların aksayan yönlerine bakmamaya çalışır.” (K.Ş. 9)

1.1.4. Cinsiyet tayini

Gebe kadın ile ailesi ve çevresindekilerin en büyük merakı doğacak çocuğun cinsiyetidir.

Çocuğun cinsiyetinin tıbbi imkânlarla belirlenemediği dönemlerde halk arasında bazı

cinsiyet belirleme yolları bulunmuştur. Günümüzde ise cinsiyetin doktorlar tarafından

belirlenebildiği aya kadar gebe kadının çevresindeki insanlar bu yollarla çocuğun

cinsiyetiyle ilgili yorumlar yapabilmektedir.

Araştırma alanımızda cinsiyet tayinine yönelik halk arasındaki uygulama ve inanışlar şu

şekildedir:

“Karnı sivri olursa erkek, yanı geniş olursa kız olacak derler.” (K.Ş. 10)

“İki minder koyarlar. Birinin altına bıçak, birinin altına makas koyarlar. Hamile kadın altında bıçak olana oturursa erkek çocuğu olacak, makas olana oturursa kız çocuğu olacak derler.” (K.Ş. 7)

“Karnı sivri olursa erkek çocuğu olacak derler.” (K.Ş. 8)



1.2. Doğum sırası

Gebe kadının sancısıyla birlikte doğum hazırlıklarına başlanır. Doğumun

gerçekleşmesi sırasında birçok adet ve inanma uygulanır. Uygulamalarda

doğumun kolay olabilmesinin yanında doğacak çocuğun ve annesinin

tehlikelerden korunması ve kutsanması amaçlanmaktadır (Başçetinçelik, 1998:

47).

Araştırma alanımızda doğumu, eskiden köylerde “ebe” adı verilen kadınlar

yaptırırlarmış. Ancak günümüzde doğum için hastanelere gidilmektedir.

Kadınların, doğum sırasındaki güçlüklerini gidermek, kolay ve sağlıklı doğum

yapmalarını sağlamak için araştırma alanımızda dinsel-büyüsel nitelikli

uygulamalar gerçekleştirilmektedir:

“Doğum sırasında ‘Fatma Ana’ya, Ayşe Ana’ya yakar.’ derler. Bu, doğumu kolaylaştırır.” (K.Ş. 2)

1.2.1. Bebeğin göbeği ve eşi (plasenta)

Gebelik süresince döl yatağında annenin kendi kanı ile çocuğunu beslemesini sağlayan

organ olan plasentaya kimi yerlerde “eş”, kimi yerlerde “son”, kimi yerlerde de “etene,

eten” denmektedir. Doğum ile ilgili inanış ve uygulamalar içinde, özellikle de kısırlığı

giderme ve çocuğun yaşamasını sağlama ile ilgili uygulamalarda “eş” önemli bir yer tutar

(Boratav, 2015: 171).

Nasıl gebe kadının yediği içtiği, baktığı kimse ve hayvanların karnındaki çocuğu

etkileyeceği inancı varsa, çocukla göbeği ve “eş”i arasında da aynı inanç söz konusudur.

Çocuğun geleceğini ve mesleğini etkileyeceği inancıyla göbek gelişigüzel atılmaz (Örnek,

2014: 197).

Araştırma bölgemizde göbeğin atıldığı yerin daha çok okul olduğu görülmektedir. Bu

demek oluyor ki Kofçaz halkı, eğitim-öğretime çok önem vermektedir:

“Eskiden evin bahçesine, gül dibine gömülürmüş. Şimdi okulun bahçesine gömüyorlar okusun diye.” (K.Ş. 10)

“Gülün dibine gömeriz. Gül gibi olsun diye.” (K.Ş. 4)

“Ben çocuklarım okusunlar diye okul bahçesine gömdürdüm.” (K.Ş. 5)

“Çocuğun göbeği dindar olsun diye cami avlusuna, okusun diye okula gömülür.” (K.Ş. 7)

“Hastane bahçesine gömülür, doktor olsun diye.” (K.Ş. 9)



1.3. Doğum sonrası

1.3.1. Loğusalık

Yeni doğurmuş, doğurup da henüz yataktan kalkmamış kadına “loğusa veya loğsa

(Türkiye)”, “dığaskesen (Elazığ)”, “emzikli (İstanbul, Denizli)”, “nevse (Antep)” gibi

isimler verilir (Acıpayamlı, 1974: 65). Araştırma bölgemizde “loğusa”, “loğsa” ve “kırklı”

kelimeleri kullanılmaktadır.

Loğusalık dönemi, doğumdan sonraki kırk günü kapsar. Bu dönemde loğusa kadın her

türlü dış etkiye açık olduğundan kaçınmalar önemlidir. Loğusa kırk gün yataktan

kaldırılmaz, yorulmaz, yemesine içmesine ve sağlığına çok önem verilir.

1.3.2. Kırk basması/kırk karışması

Loğusa kadın ile çocuğun kırk gün içinde hastalanmasına halk arasında “kırk basması, kırk

düşmesi, kırk karışması, kırk bastı, loğusa bastı” gibi isimler verilir (Acıpayamlı, 1974: 85).

Araştırma bölgemizde bu durumun kırk karışmasının yanı sıra “kırk karışığı” ve “dalaşık”

şeklinde de isimlendirildiği görülmüştür.

Doğumdan sonra anne ve bebeğin tehlikeye açık olduğu bu kırk günlük süreçte araştırma

sahamızda görülen çeşitli inanma, kaçınma ve uygulamalar şu şekildedir:

“Başka loğusayı görmeyeyim diye kaçarsın. İki loğusa karşılaşınca kırklar karışır. Karşılaşırlarsa karışmasın diye aradan su atarlar. Loğusayı yalnız bırakacaksan besmele çekip gidersin.” (K.Ş. 6)

“Kırkı çıkmadan anne ile çocuk yalnız bırakılmaz. Yalnız bırakılacaksa yanına süpürge, kürek koyulur. Cinlerden, perilerden korusun diye. Anne gece dışarı tuvalete çıkmaz. İki kırklı kadın karşılaşırsa kırk karışığı olur derler. Evvelsi kırkı karışana ilaç yapardı ihtiyarlar. İki kırklı karşılaşınca dalaşık olur biri derler; yani fena olur.” (K.Ş. 11)

“Anne ile çocuğu kırk gün yalnız bırakmazlar. Süpürge ya da çatallı maşa koyarlar. İkindiden sonra loğusa dışarıya çıkmaz. Kırkı çıkmamış iki kadın karşılaşınca ikisinin arasına okunmuş su atılır, kırkları karışmasın, çocukların büyümesinde engel olmasın diye.” (K.Ş. 4)

“Loğusa 20 gün yalnız bırakılmaz. Gündüz yalnız kalacaksa yanına saban demiri, süpürge, düzen dokunurken kullanılan alet güzü vardı; o konur. Kapının eşiğine oluk demiri konur. Gece yalnız bırakılmaz. Loğusa kırk gün dışarı çıkmaz. Kırklıların karşılaşmaması gerek. Eğer karşılaşırsan karşındakinin yakasına iğneyi ters takarsın.” (K.Ş. 12)

“Kırkı çıkmayan kadın gece dışarıya çıkmaz. Kırklı kadınlar karşılaşınca para ya da şeker değişirler. Kırkı çıkmamış loğusa ile çocuk yalnız bırakılmaz. Yanına bir süpürge ya da maşa konur. O ona arkadaş olur, sözde onu beklermiş.” (K.Ş. 13)



1.3.3. Kırklama

Anne ve çocuğun doğumdan sonra yedi, sekiz, yirmi (buna “yarı kırk” denmektedir),

genellikle de kırk gün dolduktan sonra kirlerinden ve tehlikelerden arınmalarına yönelik

uygulamalara “kırklama, kırk çıkarma” gibi adlar verilir (Acıpayamlı, 1974: 93-94).

Kırklama, suyun kutsiyetinden yararlanıp, manevi pisliklerden arınma uygulamasıdır

(Kalafat, 1998: 105).

Araştırma bölgemizde kırklama işleminin yapılışı ile ilgili tespitlerimiz şunlardır:

“Yumurtanın tepeciğini deleriz. 40 tane su ölçersin. O suyla yıkanır.” (K. Ş. 6)

“Suya kırk tane taş atarız. O suyla çocuğu yıkarız. Anne de o suyla yıkanır.” (K.Ş. 11)

“Yarı kırkında yumurtayı kırıyoruz. Onun sarısını sabun yerine köpürtüyoruz. Onunla yıkayıp güzelce kuruladıktan sonra, yumuşak tutsun diye zeytinyağı sürüyoruz. Kırkında da gene aynısını yapıyoruz. Bazıları bu suya çocuğun ayakları kokmasın diye tuz da atar. Bu suyla sadece çocuk yıkanır, anne bu suyla yıkanmaz” (K.Ş. 4)

“Bir yumurtayı kırarız, orta yerinden içine su alır, dökeriz. Yarı kırkı deriz 20 gün. 20 kere dökersin doldurup doldurup leğenin içine. Kırkında da 40 kere dökülür. Bu suyla çocuk ve anne yıkanır. Ayakları kokmasın diye suyuna tuz da atılır.” (K.Ş. 12)

“Yarı kırkında yirmi yumurta kabuğu, kırk günlükken kırk yumurta kabuğu suyla yıkarız çocuğu.” (K.Ş. 13)

1.3.4. Kırk uçurma

Anne ve çocuğun kırklamasından sonra kırk uçurma yapılır:

“Anne, bebeği alıp komşusuna gider. Gittiği komşusu iki yumurta ve 1 parça yapağı verir. Yumurta rızkı bol olsun diye, yapağı da çocuk kuzu gibi olsun diye verilir.” (K.Ş. 8)

“Çocuk ilk defa bir eve gittiği zaman okusun diye eline bir kalem verilir, kızsa tığ verilir. Kırk uçurma için mesela nenesine gittiğinde yumurta verirler, soğan verirler.” (K.Ş. 13)

1.3.5. Ad verme

Ad, “insanın toplumsal ve bireysel kişiliğinin yanı sıra büyüsel ve gizemsel gücünü de

belirten bir simgedir.” Bu nedenle çocuğa gelişigüzel ad konmaz. İnsanın adı ile kişiliği

arasında sıkı bir ilişki olduğuna inanılır. Onun için çocuğa ad verilirken kişiliğini,

geleceğini, toplum içindeki konumunu ve başarısını belirtecek ve biçimlendirecek bir isim

olmasına önem verilir (Örnek, 2014: 205-206).



Türk destanlarında ad verme motifinin yer aldığı epizotlar çok canlı tasvirlerin olduğu,

dinleyen için heyecanın doruk noktasına vardığı kısımlardır. Çocuğa adı “baş kesip kan

döktükten”, herhangi bir kahramanlık gösterdikten sonra verilir. Kahramanlıkla birlikte

ad alan çocuk, eşik atlamış; hayatının yeni bir dönemine geçmiş ve statü kazanmıştır. 6

Araştırma bölgemizde, çocuğa verilen adların genellikle aile büyüklerinin adları olmasına

dikkat edilmektedir. Ad verme işlemi Bektaşi dedesi ya da babası ile imam tarafından

yapılmaktadır. En çok verilen isimler Ayşe, Fatma, Ali, Hasan, Hüseyin olmakla birlikte

günümüzde daha modern isimler de konulabilmektedir:

“Bektaşi babaları çocuğa, kulağına ezan okuyarak isim verir.” (K.Ş. 14)

“Çocuğa adını dede, baba ya da hoca ezanla verir.” (K.Ş. 10)

“Çocuklara genellikle dedelerinin ya da ninelerinin ismi verilir. En çok verilen isimler Ayşe, Fatma, Ali, Hasan, Hüseyin. Çocuğun kulağına ezanı hoca, imam okur.” (K.Ş. 4)

“Bektaşi babası çocuğun kulağına ezan okur, ismini söyler.” (K.Ş. 5)

“Eskiden çocuğa dede, nine adı konurdu; ama şimdi yok.” (K.Ş. 13)

“Hoca çocuğa ezanla isim koyar. Üç kere söyler ismini. Müslüman isimleri olmasına dikkat edilir.” (K.Ş. 7)

“Çocuğa genellikle Ahmet, Mehmet, Recep, Ayşe, Fatma, Hafize, Nefize gibi isimler verilir.” (K.Ş. 9)

“Çocuğa genellikle aile büyüklerinin adı verilir. İsim duası okunarak imam ya da dede tarafından ad verilir.” (K.Ş. 18)

1.3.6. Çocuğu yaşatmaya yönelik inanış ve uygulamalar

Çocuğu yaşamayanlar yatırları ziyaret ederler. Doğan çocukların yaşaması için çocuğa

Durdu, Dursun, Durmuş, Duran, Satı, Satılmış gibi isimler verilir (Acıpayamlı, 1974: 63).

Kofçaz’da, yaşamayan çocuklar için kurban kesilir ve isimleri de uzun ömrü sembolize eder

şekilde konur:

“Mercan Baba’nın oradaki delikli taşa nazarlama deriz; babam bize iyilik ver, babam bize keder verme deyip geçeriz. Mürşidim (baba) vardı benim, dede ondan nasip aldırttı bana. Benim yedi kızancığım öldü ya, ölüm Allah’ın emri be yavrum. O kaynatamın övüne gelmiş. Kaynatam da ‘Benim çocuğumun iki üç tane yavrucuğu öldü, ne yapacaz?’ demiş. Ben bir esrar bırakırım demiş, kendi adımı koycam demiş. Babamla geldiler. Turabi’nin adını öyle kodular, üç nefes söylediler, okudu üfledi, hiç korkmayın dedi. Yavrumun da burnu kanamadı. Hastalandı mı gittiği yerden iyilik

6 Dede Korkut Kitabında kahramanların ad alması ile ilgili olarak bk. Ali Duymaz, “Dede Korkut

Kitabı’nda Alpların Eğitim ve Geçiş Törenleri”, Uluslararası Dede Korkut Bilgi Şöleni Bildirileri (19-21 Ekim 1999, Ankara), Ankara: 2000, s. 109-122.



bulduk. Nefes okurken kapadı kapıları kimseyi almadılar içeriye. O arada da bir horaz geliyor, içeri giriyor. Hoca kalkıyo tutup kesiyo, haydi Allah yolladı bunu.” (K.Ş. 15)

“Yaşamayan çocuğu mezarlık kovuğuna koyarlar, yaşasın diye.” (K.Ş. 7)

“Çocuk sürekli ölüyorsa, aile doğan çocuğa kendi adını verir.” (K.Ş. 18)

Araştırma alanımızda çok çocuğu olup da daha fazla çocuğu olmasını istemeyenlerin

çocuklarına koyduklarını tespit ettiğimiz bazı isimler de vardır:

“Eskiden çocuk olması dursun diye adını Duranca, Soner, Dursun koyarlarmış.” (K.Ş. 4)

“Çok çocuğu olanlar son çocuğa Soner adını koyarlar.” (K.Ş. 7)

1.3.7. Diş bulguru

Çocuğun diş çıkarması halk arasında “diş hediği”, “diş aşı”, “diş bulguru”, “diş buğdayı”

şeklinde adlandırılan bir törenle kutlanır (Örnek, 2014: 225).

Araştırma bölgemizde, çocuğun ilk dişi çıktığında yapılan kutlamaya “diş bulguru”

denmektedir. Bu kutlamada, ilk dişini çıkaran çocuğun ailesi ve yakınları kaynatılmış

buğday yemekte ve çocuğun dişlerinin sağlam olması amacıyla çeşitli pratikler

uygulamaktadırlar:

“Çocuğun ilk dişini kim görürse ona müjde verirler.” (K.Ş. 6)

“Çocuğun dişi çıkınca diş bulguru yapılır. 32 tane bulgur ipe dizilir, çocuğun omzuna takılır.” (K.Ş. 10)

“Dişini ilk kim görürse çocuğa bir hediye alır. Diş buğdayı yapmayız, öyle âdetimiz yok.” (K.Ş. 4)

“Çocuğun ilk dişi çıktığında bulgur deriz, buğday kaynatırız; onu dizip çocuğun koluna takarız ya da tatasına (şapkasına) takarız.” (K.Ş. 5)

“Çocuğun dişi çıkınca koluna mısır dizerler. Dişleri mısır gibi sağlam olsun diye.” (K.Ş. 13)

“Çocuğun dişini ilk gören hediye alır.” (K.Ş. 7, K.Ş. 9)

1.3.8. Adım çöreği

Araştırma alanımızda ilk adımını atan çocuğun bu başarısı “adım çöreği” denilen davetle

kutlanır:

“Çocuk ilk adım attığında adım çöreği yapılır, içine para konur, komşulara dağıtılır.” (K.Ş. 7)

“Bebek yürümeye başlayınca adım çöreği yapılır. Çöreğin içindeki para kime çıkarsa hediye alır.” (K.Ş. 9)



1.3.9. Sünnet

Toplumumuzda sünnet, erkekliğe atılan ilk adım olarak kabul edilir. Araştırma

bölgemizde sünnetlerde kurban kesilir ve tüm bölge halkına yemek verilir. Sünnet kurbanı,

yemeği ve sünnetle ilgili diğer tüm işlemler imece usulü yapılır:

“Eskiden sünnetler ortak olurdu. 15-20 çocuk birden sünnet olurdu. Son zamanlarda bireysel yapılıyor. Fakiri de zengini de ayrı yapıyor artık. Mevlitli yapan da olur, alkollü yapan da olur. Kişilere göre değişir. Konvoy yapılır. Düğün sahibi hazırlığını yapar, son birkaç günde bütün köyden arkadaşlar gelir, oturulacak kalkılacak yerleri düzenlerler, düğün sahibi düğünden bir gün önce yemek verir, görev dağılımı yapılır. Ertesi gün sünnet düğünü olur. Davullar gezer; buna düğüne davet denir.” (K.Ş. 16)

“Birkaç tane hizmetçi köyü çağırır davullarla, filan kişinin düğününe söylüyorum diye. Düğünden bir gün önce kurban kesilir.” (K.Ş. 6)

“Cumartesi herkesi topluyoruz; yemeğe danışıklık diyoruz. Herkese hizmetçilik veriliyor; mesela sen davullara bakacaksın, sen amuca içkilerin yanında duracaksın, sen bilmem ne yapacaksın. O akşam bir hayvan keseriz, köyü besleriz. Diğer gün de dana keseriz. Danayı akrabası amcası mı dayısı mı keser. Sabah çok erken gelir hizmetçiler. Dana başlar pişmeye. Eskiden ağır işlerdi, şimdi sünnetler de değişti, herkes kolaya kaçıyor. Kendi oğlunla sağdıcının omuzlarına kırmızı basma örtüyoruz. Davullarla gideriz bohça almaya sağdıç bohçası denir. Mesela sağdıca bir pantolon, bir gömlek, çorabından, iç çamaşırından, ayakkabısından tut, onu düzleriz.” (K.Ş. 5)

“Sünnet düğünsüz yapılmaz. Bizde kirve yoktur. Koyun kesilir, yemek verilir. Davul gelir. Takı olur. İsteyen, çocuğu Topçu Baba Tekkesine götürüp dilek diler. Askere giderken de namaz kılan olur orda. Sünnet olan çocuğa maddi durumuna göre hediye götürürsün; para, kıyafet, kap kacak…” (K.Ş. 17)

“Sünnet 9 yaşında yapılır. Tek çocuk tek yaşında yapılır. Sünnet çocuğuna hediye verilir. Mevlit, yemek yapılır. Düğün olduğunu belli etmek için lokma dağıtılır, kına dağıtılır. ” (K.Ş. 8)

“Mevlit okunur, adak kesilir, hediye getirilir, düğün olur. (K.Ş. 18)

1.3.10. Asker uğurlama

Türk halkı askerliği kutsal bir görev sayar. Askerlik çağına gelmiş delikanlının askere yolcu

edilmesi, askerlik dönüşü karşılanması bir gelenektir. Askerlik, delikanlının askere

gideceğinin belli olmasından, şiire konu olmasından, ardından ağıt yakılmasından

gönderdiği mektuplara, karşılanmasına kadar geleneği olan bir geçiş dönemidir. Her

törende olduğu gibi askerliğin etrafında da bir adetler, inanmalar, pratikler zinciri

oluşmuştur (Artun, 2011: 260-261).

Araştırma bölgemizde asker kurbanı yapılmakta ve askere gidecek delikanlı için şu inanış,

uygulama ve kaçınmalar yapılmaktadır:

“İlk önce herkes asker kurbanı yapar, koç keserler. Sonra köyün gençleri bir araya toplanıp kına yakarlar. Hısım akraba ile helalleşilir. Davullar gelir, bir bayrak alırlar,



sancak deriz ona. Askere gideceklerin sırayla evlerine giderler. Herkes o bayrağa bir şeyler bağlar; kimisi tülbent bağlar, kimisi havlu bağlar. Evlerin önünde oynanır, eğlenilir, anneleri askerlerin omzuna ya da boynuna kırmızı tülbent koyar. Sonra herkesin ailesi de toplanır, şenlik olur.” (K.Ş. 19)

“Askere kurban kesilir. Eskiden dede olduğu için dede dua okurdu. Şimdi dede olmayınca imam okuyor. Herkes askere para verir, yardımda bulunur. Askerden gelen mektuba hediye verilir. Mektup getiren araba düdük bağırttırarak gelir.” (K.Ş. 16)

“Asker uğurlanacağı zaman buraya tepeye çıkılır. Bu tepe Höyük Baba Tepesi’dir. Burada duası olur. Şeker atarlar. Askere, asker kınası yakılır. Askere, geline, bir de ölen kadına kına yakılır.” (K.Ş. 11)

“Eskiden yapılmazdı. Şimdilerde şöyle yapılıyor: Gitmezden önce kurban keserler asker için, son zamanlarda kına yapmaya da başladılar. Gideceği sabah köy toplanır, asker de gelir, imam dua eder. Asker, köylü ile vedalaşır, biner arabaya gider. Ayağını bastığı toprağı alıp saklarlar, o sabah yediği yemeğin kaşığı saklanır gelene kadar.” (K.Ş. 20)

“Askere gidecek olanlar Topçu Baba’ya götürülür. Ben götürdüm oğlumu askere giderken de, okul kazandığında da, kızımı da götürdüm. Hem Topçu Baba’nın hem Mercan Baba’nın topraklarından aldım, sınavda çalışma masalarının üstüne koysunlar diye. Sınav bitince hangisi Topçu Babadansa hangisi Mercan Babadansa gene yerine koyduk onları. Orda yardım et Topçu Baba diye dua ettim, biz inançlı insanlarız. Mesela oğlum askere gidiyor ya onun sabah yemek yediği sofra kalır, kaldırılmaz. Onun ekmek aldığı yudumunu kaşığını, kapıdan çıkınca üç adım atınca sağ ayağının altından toprak alırız, onları saklarız.” (K.Ş. 5)

“Askere giderken Topçu Baba’da namaz kılarlar.” (K.Ş. 17)

“Davul tutulur. O gece eğlence yapılır. Yemek verilir. Asker kurbanı verilir. Askerin ensesine Türk bayraklı tülbent asılır. Hoca ile beraber kına yakılır. Köy meydanında dua okur hoca. Duadan sonra askere gidecek olan vedalaşır, helallik alır, herkes harçlık verir. Harçlık cebine konur, eline verilmez.” (K.Ş. 18)

2. Evlenme ile ilgili inanış ve uygulamalar

2.1. Evlenme biçimleri

Evlilik, insan hayatında iki gencin hayatını birleştirmesiyle oluşan önemli geçiş

dönemlerinden biridir. Evlilik ile ailenin temeli atılmaktadır. Evlilik kurumu önceki

zamanlarda gençlerin anne ve babalarının verdiği kararla kurulurdu ve bu karara karşı

gelindiğinde gençler kaçarak evlenirdi. Günümüzde gençlerin kararına anne ve baba onay

vermektedir. Bundan dolayı kaçarak evlenme eskiye göre azalmıştır. Her ne kadar anne ve

baba gencin düşüncelerini dinleyerek, onun evlilik kararına destek verse de yaşadığı

toplumun gelenek, görenek, töre ve yasalarına uymak zorundadır (Altun, 2004: 226).

Günümüzde kültürel değişmelerin daha etkin olduğu büyük şehirlerde tanışıp anlaşarak

evlenmeler yoğun olarak görülmekle birlikte gelenekselliğin ağır bastığı yerlerde

“görücülük” ve “kız kaçırma” başta olmak üzere “oturakalma”, “dezmal kaçırması”, “beşik



kertme”, “berder”, “kepir”, “taygeldi” gibi evlenme biçimleri7 de görülmektedir.

Günümüzde daha çok “anlaşarak evlenme” yapılmaktadır.

Araştırma bölgemizde, günümüzde, görücü usulü evlilik yapılmakla beraber yaygın

değildir. Gençlerin evliliğe karar verip, kararlarını ailelerine bildirmeleri neticesinde

evlilik gerçekleştirilmektedir. Ayrıca araştırma bölgemizde eski dönemlerden itibaren “kız

kaçırma” en yaygın evlilik biçimidir. “Beşik kertmesi” yoktur. Akraba evliliği ise yapılmaz.

“Şimdi görücü usulü ama eskiden kaçırma çoktu. Barışmak için de başlık parası alınırdı.” (K.Ş. 14)

“Kız kaçırma çoktur burda. Bölgemizde tek suç unsuru kız kaçırmadır. Küçük yaşlarda evlenmezler, akraba evliliği olmaz, iki-üç gömlek uzak akraba bile alınmaz. Bundan dolayı olmalı ki bölgemizde sakat insan yok. Ailesi razı gelmediği için kız kaçırma oluyor. Küslük oluyor tabi, hatta bir örnek; 20 yıl küs kalan oldu.” (K.Ş. 16)

“Aile vermezse ya da yaşı tutmazsa kaçarlar.” (K.Ş. 9)

“Evlenecek gençlerin yaşları 18’den küçük olmaz. Yaşları tutmazsa veya aile vermezse kaçarlar.” (K.Ş. 18)

2.2. Evlilik yaşı

Günümüzde, eğitim ve kadının çalışma hayatına atılması nedeni ile evlilik yaşı gittikçe

artmaktadır. Kofçazlılar, eğitim-öğretime çok önem verdikleri için günümüzde evlilik,

eskisine göre daha ileri yaşlara kaymıştır.

“Önceden askerden gelince evlendirilirdi. Şimdi gençler ne zaman isterse.” (K.Ş. 11)

“Evlenme yaşı 14’ten 20’ye kadardır.” (K.Ş. 4)

2.3. Evlenme beyanı

Anadolu’da evlenme beyanı ile ilgili geçmişte pek çok uygulama görülmektedir,

günümüzde ise gençler evlenme isteklerini ailelerine açıkça beyan etmektedirler. Eskiden

Çankırı’da delikanlı, annesinin ayakkabısını eşiğe çivileyerek evlendirilme zamanının

geldiğini hatırlatır; kızlar ise dama çıkıp miyavlarlarmış (Boratav, 2015: 189). Kandıra

Türkmenlerinde evlenmek isteyen delikanlı sık sık tıraş olur, aynanın karşısından

ayrılmaz; kızlar ise bulaşıkları sert hareketlerle yıkarlar (Altun, 2004: 137).

7 Ülkemizdeki evlenme biçimleri ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Örnek, S. V. (2014). Türk Halkbilimi.

Ankara: BilgeSu, s. 255-261.



Araştırma alanımızda evlenme beyanı, gençlerin evlenme isteğini ailelerine söylemeleri

yoluyla gerçekleştirilir.

2.4. Evlenme aşamaları

2.4.1. Eş seçimi

Evliliğin sağlam temeller üzerine oturması için evlenilecek olan kişilerde belli başlı

özellikler aranır:

“Evlenecek olanlarda aranılan özellikler dürüst, namuslu, çalışkan, temiz olmasıdır. Önemli olan gençlerin birbirleri ile anlaşmasıdır.” (K.Ş. 4)

“Burada Alevi-Bektaşi ve Sünni var. Bektaşiler çoğunlukta, %80-90. Aramızda ayrılık yoktur. Bektaşi Sünni’ye kız verir.” (K.Ş. 19)

“Akraba evliliği olmaz, iki-üç gömlek uzak akraba bile alınmaz.” (K.Ş. 16)

2.4.2. Görücülük, dünürcülük/kız bakma, kız isteme

Evlilik yaşına gelmiş olan erkek anneleri, yakın çevrelerinden başlayarak kız aramaya

başlarlar. Adaylar hakkında bilgi toplandıktan sonra sıra karar kılınan kızı görmeye gelir.

Ayrıca, evlenecek olan delikanlı evlenmek istediği kızı, kendisi beğendiyse ailesine bildirir,

onlar da onaylarsa kız tarafına görücülüğe/dünürcülüğe gidilir (Örnek, 2014: 263).

Araştırma bölgemizde bu olaya “dünürlük, dünür gitme, görücü gitme, kız isteme” gibi

isimler verilmektedir:

“Kız istemeye erkeğin annesi, babası, akrabaları gider.” (K.Ş. 11)

“Kızı istemeye erkeğin anne-baba, yakınları gider. Buna dünürlük deriz.” (K.Ş. 20)

“Kız istemeye eş-dost, akraba, büyükler gider. Buna dünür gitme denir.” (K.Ş. 4)

“Kız istemeye ailenin büyükleri ile gidilir. Allah’ın emri ile peygamberin sözü ile kızınızı istemeye geldik. Gençler birbirini saymış, sevmiş. Siz ne dersiniz bu işe?” denilerek kız istenir. Buna görücü gitme, kız isteme denir.” (K.Ş. 1)

2.4.3. Söz kesimi

Araştırma alanımızda söz kesiminin yapılışı kaynak şahıs anlatımı ile şu şekildedir:

“Kız istemeye gidilirken erkek tarafı çikolatasını, çiçeğini alıp gider. Kısa bir sohbet edildikten sonra kız kahveleri yapar. Damadın kahvesi tuzlanır ve damada ikram edilir. Damadın kahveyi içmesi kızı ne kadar isteyip istemediğini belirtir. Kız isteme gerçekleştikten sonra, gelin ve damat adayı, aile büyüklerinin elini öper. Sonrasında yüzük takma merasimine geçilir. Söz tepsisini kız tarafından bekâr bir kız tutar. Makası karşı tarafa vermemek için makas kesmiyor der. Karşı taraf da makası alabilmek için kıza bahşiş verir. Yüzüğü, erkek tarafından erkek olan bir aile büyüğü,



çiftler için iyi dileklerde bulunduktan sonra takar. Bu merasimden sonra gelin ile damat adayı tekrar aile büyüklerinin elini öper. Kız tarafı ikramlarda bulunur. Özellikle tatlı ikram edilir. Tatlı ikramı işin tatlıya bağlandığını göstermek için verilir. Evin bekâr kızları söz kurdelesinden birer parça alıp yutar. Bu, bekâr kızların kısmetinin açılması için yapılır.” (K.Ş. 1)

2.4.4. Başlık parası

Söz kesiminin yapıldığı gün “başlık” üzerine konuşulup, anlaşılmaya çalışılır. Erkek ailesi

tarafından kızın ailesine yapılacak olan bu “evlenme ödeneğine”, “ağırlık”, “kalın”, “süt

hakkı”, “ana yolluğu” gibi isimler de verilmektedir (Erdentuğ, 1977: 121). Araştırma

bölgemizde eski zamanlarda alınan bu paraya “başlık parası” ya da “baba hakkı”

denilmektedir:

“Eskiden kaçırma çoktu. Barışmak için de başlık parası alınırdı.” (K.Ş. 14)

“Önceden vardı. Baba hakkı denirdi.” (K.Ş. 20)

2.4.5. Nişan

Nişan, düğün öncesinde gençlerin ve ailelerin birbirlerini daha yakından tanımalarına

imkân verir. Nişanlılık süresi ailelerin durumuna bağlıdır. Özel durumlara göre bu süre

uzayıp kısalabilmektedir. Geleneksel kesimde önceleri nişanlıların birbirlerini görmeleri

ve görüşmeleri engellenirken günümüzde evlenecek çiftlere serbestlik tanınmaktadır.

“Nişanda erkek evi ikişer tepsi baklava, çörek, helva, geline ve damada bohça yapar kız tarafına getirir. Nişanda takı olarak kız tarafı ne isterse erkek tarafı maddi durumuna göre onu takar.” (K.Ş. 1)

“Nişanda bohça koyarlar, yüzük yaparlar. Çeyiz gösterilir. Yakınları altın, arkadaşları para takar.” (K.Ş. 9)

2.4.6. Çeyiz alma

“Kına gecesinden 15 gün önce damat tarafı çeyiz almaya geldiğinde gelin tarafından sandığı tutarlar, para alırlar.” (K.Ş. 1)

2.5. Düğün

2.5.1. Düğüne davet

Bölgede düğüne davet şu şekilde yapılmaktadır:

“Birkaç tane hizmetçi köyü çağırır davullarla filan kişinin düğününe söylüyorum diye.” (K.Ş. 6)



“Yeşil ferace giyilip gezilir, hızmata çağırılır, kınaya çağırılır. Düğünlerde kurban pişti diye kahya bağırttırılır. Evlendikten bir gün sonra yeşil feraceyi giyiyorlar ya çımbarlı fıta, şalvar, sarka, uzun urba, beyaz gömlek, yeşil cübbe, kırmızı cübbe, pazaran terisi sıra sıra dizerler ona. Bir siyah bir kırmızı, gene üste siyah kuşak çatarız kafalara, çatkı denir. Bunları giyince bütün köye hediye dağıtır gelin görümcesi ile beraber, görümcesi yoksa eltisiyle beraber. Herkese, akrabaya bohça götürürler. Bohçası olmayan havluya sarar. Kapı kapı götürür verirsin, o da sana para verir gönlünden ne koparsa. Bohçanın içine çorap, atlet, çember, ne arzu ederse koyar.” (K.Ş. 10)

“Düğün sahibi hazırlığını yapar, son birkaç gün de bütün köyden arkadaşlar gelir, oturulacak kalkılacak yerleri düzenlerler, düğün sahibi düğünden bir gün önce yemek verir, görev dağılımı yapılır. Ertesi gün sünnet düğünü ya da evlenme düğünü olur. Davullar gezer; buna düğüne davet denir.” (K.Ş. 16)

“Düğüne davet lokum dağıtılarak yapılır.” (K.Ş. 18)

2.5.2. Kına gecesi

Kına gecesi, düğünden bir önceki aşamadır. Ülkemizde çok yaygın bir uygulamadır. “Kına”

sahiplik simgesidir. Türk halk kültüründe kına yakılan gelin damada, koç Allah’a,

Mehmetçik orduya adanmıştır (Kalafat, 2002: 27).

Araştırma alanımızda bizzat katılımcısı olup gözlem yapma imkânı bulduğumuz kına

gecesi ile ilgili tespitlerimiz şunlardır: Kına gecesi genellikle Cuma günü yapılmaktadır.

Kına gecesi eğlencesine geçilmeden önce kız evi tarafından kına yemeği verilir. Kınada

kaynana, elti, yeni gelin olmuş kişiler, gelinin yengeleri pembe ipek şalvar, şalvarın üstüne

“fıta”, işlemeli siyah yelek, işlemeli bordo renkli “sarka”, yeşil feraca giyerler. Kına gecesine

gelin ve damat önce gelinlik ve damatlık ile katılıp meydanda oynarlar. Davetliler de

onların çevresinde oynar. Kına oyunu, içten dışa halka olup iki adım sağa bir adım sola

gitmek şeklinde oynanır. Daha sonra gelin ve yakınları gelinin evine gider. Burada gelin,

gelinliğini çıkarıp bindallı giyerken yengeler de kınayı hazırlarlar. Kına hazırlandıktan

sonra en önde kına tepsisi ve kına sepetini tutan yengeler ile gelin, arkasında gelinin

arkadaşları, yakınları tekrar eğlence mekânına gelirler. Gelin, kına yakmak için oturtulur.

Kına alayı, ellerinde kına tepsisi ile gelinin etrafında, kına türküsü söyleyerek dönerler.

Kına yakılacağı zaman gelin önce elini açmaz, elini açınca kaynanası bir eline çeyrek altın,

bir eline demir para koyar. Kına yakan yengelerin boyunlarına gelinin annesi hediye olarak

beyaz tülbent dolar. Erkek tarafı misafirlere şal hediye eder, misafirler bu şalları kollarına

bağlar. Kına yakıldıktan sonra gelinle damadı oynatırlar, sonra takı merasimi yapılır.

“Önce kına, ertesi gün düğün olur. Kına gecesi damat evinde yatmaz, sadıcın evinde yatar. İkisine 2 metrelik bir basma alırlar, ikisinin omuzlarına sararlar. Birçok yere birlikte giderler. Sokak çeşmesine beraber gidip aynı bakraçtan su alırlar. Sadıç küçük yaşta belli olur, en iyi arkadaşın sağdıcın olur. Kadınlarda da ahretlik olur. Gelin ahret çiçeği hazırlar. Gelin ahreti davullarla o ahret çiçeğini almaya gider. Üstünde çikolata, sakız falan olur.” (K.Ş. 19)



“Kınayı geline kızlar yakar, yengeler yakar.” (K.Ş. 10)

“Kınayı geline yengeler yakar. Kına yakılacağı zaman maddi duruma göre gelinin avcuna para, altın vs. konulur. Kına gecesinde kaynana tarafından şeker, para vs. atılır.” (K.Ş. 4)

“Damada kına yakılmaz. Gelinin sadece eline kına yakılır. Gelin, kınada bindallı giyer.” (K.Ş. 9)

“Damada kına yakılmaz.” (K.Ş. 18)

“Geline kınayı yengeler yakar. Kına gecesinde gelin, önce gelinlik, kına yakılacağı zaman da bindallı giyer.” (K.Ş. 21)

“Erkek tarafı kına gecesine özel bir hediye getirmez. Sadece kına getirir. Gelin, kına yakılırken avucunu açmaz. Kaynanası gelinin bir eline demir para, bir eline küçük altın koyar. Kınayı kız evi yapar, düğün yemeğini erkek tarafı verir. Kına gecesi damada şakalar yapılır. Emziği ya da ayvayı ya da merdaneyi kat kat poşetlere ya da kartonlara sarıp damada verirler. Emziği boynuna asarlar. Ayva vermelerinin sebebi ‘ayvayı yedin’ demektir. Merdane vermelerinin sebebi gelinden dayak yesin diyedir. Kadınlar kendi aralarında oyunlar oynarlar. Eşek yaparlar. Gazoz kapağından kolye yapar, kız tarafına geldiği zaman kaynananın boynuna asarlar. Eşek b.kundan tespih dizerler, kaynananın eline verirler. ” (K.Ş. 1)

2.5.3. Nikâh

Nikâh, evlilik kararının kanunla yetkili kişiler tarafından tespit ve tescilidir. Ülkemizde iki

türlü nikâh kıyılmaktadır: Biri resmi nikâh, diğeri ise İslam hukukuna göre kıyılan dini

(imam) nikâhtır (Altun, 2004: 296). Araştırma bölgemizde nikâh, günümüzde, düğünden

önceki bir gün ya da düğünde yapılmaktadır.

2.5.4. Düğün

Evlilik aşamalarının en önemlisi düğündür. İki genç insanın hayatlarını birleştirdikleri bu

olaya tüm sevenleri iştirak etmek ister ve bu mutlu gün tüm akraba ve eş-dostun yardımları

ile gerçekleştirilir. Araştırma bölgemizde düğünler eski zamanlarda üç gün sürerken

günümüzde bir günde yapılmaktadır:

“Gelin evine gençlik bayrağı götürülür. Gençler kendi aralarında para toplarlar, o paraları çubuğa dizerler, gülle çiçekle süsleyip. Onu gençliğin hediyesi olarak takdim ederler düğün evine. Düğün sahibi de onlara hediye verir. İstedikleri hediyeyi almazlarsa içeri girmezler. Düğün gençlerindir yani. Eskiden düğünler cuma günü başlıyordu, pazartesi günü bitiyordu. Pazartesi günü kazan kalkımı yapılırdı. Şu anda şöyle yapılır: Düğün sahibi hazırlığını yapar, son birkaç gün de bütün köyden arkadaşlar gelir, oturulacak kalkılacak yerleri düzenlerler, düğün sahibi düğünden bir gün önce yemek verir, görev dağılımı yapılır. Ertesi gün sünnet düğünü ya da evlenme düğünü olur. Davullar gezer, buna düğüne davet denir. En son düğün bitince misafirler gidince kazan kalkımı yapılır. Arkadaşlarıma hizmetleri karşılığı beni mahcup etmedikleri için yemek veririm, ona kazan kalkımı denir. Gezerken düğünün önüne geçilir, bahşiş alınır. Damada şaka olsun diye emzik verilir. Kız tarafı erkek tarafına gezeye gider evlendikten bir hafta sonra, ailece yemekler falan yapılır. Damadın ayaklarını nallarlar. Düğünde yastık çalarlardı.” (K.Ş. 16)



“Eskiden düğün 3 gün olurdu, 6 bile olurdu. Düğünden bir gün önce kurban kesilir.” (K.Ş. 6)

“Önceden düğünler 3 gün sürerdi, şimdi 1 gün. Cumartesi öğleden sonra başlardı, pazar, pazartesi gecesi evlenilir. Sabahına kazan kalkımı denir. Gelin evden çıkmadan önce babası kuşak çeker. Şimdi kırmızı kurdele ama önceden demir kuşak vardı. 3 kere atlatıyorlar. Üçüncüde bağlanıyor. Hoca dua eder, hoca yoksa bilirkişi.” (K.Ş. 11)

“Düğünlerde kurban pişti diye kâhya bağırttırılır.” (K.Ş. 10)

“Önceden düğünler 2-3 gün sürerdi, şimdi salonlarda 1 gün yapıyorlar. Düğünden önce düğün yemeği verilir. Düğünde damada şakalar yapılır. Damadı ortaya alırlar, halay yaparlar. Damadı hoplatırlar.” (K.Ş. 4)

“Eskiden düğünlerde güreş olurdu. Düğünlerde takı bayrağı asılırdı. Getirilen bütün hediyeler o bayrağa asılırdı, orda görülürdü.” (K.Ş. 22)

“Düğünlerde damadın ayakkabısını çalarlar, damadı suya atarlar. Gelin arabasının önü kesilir.” (K.Ş. 9)

2.5.5. Gelin alımı/gelin indirme

Araştırma alanımızda bizzat katılımcısı olup gözlem yapma imkânı bulduğumuz gelin

alımı ile ilgili tespitlerimiz şunlardır: Erkek evi gelini evden aldıktan sonra gelinin ahretine

bohça almaya götürürler. Oraya vardıklarında gelin ile damadı oynatırlar. Kapıda lokum,

şeker, kolonya ikram edilir. Gelini ahretliğinin evinden bohçası ile alan alay gelinin evine

gelir, kapının önünde oynanır. Gelin odaya kapatılır, yengeler kapı parası alır. Kapıyı

kapatmadan önce vedalaşmaya gelenler olur, ağlaşırlar. Gelin çıkarılınca arabaya

bindirilir. Arabanın önünü kesip para alanlar olur.

“Erkek evi davullarla gelini almaya gelirler. Yengeler şerbet yapıp davulculara ve gelen herkese dağıtır. Arabalara havlu bağlanır. Gelin evden çıkmadan önce ahretliğine götürülür. Kırkı denk düşene kız ise ahretlik, erkek ise sağdıç derler. Ahretliği geline bohça hazırlamıştır. İçinde yelek, şalvar, çetik, eşarp, çorap, terlik, iç çamaşırları olur. Ahretlikten bohça alındıktan sonra tekrar kız evine gelinir. Baba ya da abi, geline kuşak bağlar. Gelin kuşağın üzerinden atlatılır. Kuşak rengi kırmızıdır. Kız içerden çıkmadan yengeler kapıyı tutar ve para alırlar. Buna kapı parası denir.” (K.Ş. 23)

“Kına gecesinden bir sonraki gün davullarla alaylarla gelin almaya gelinir. Odaya gelini kaparlar. Damat tarafından para isterler. Gelini çıkarırken tekbirle çıkarırlar. Gelini evden çıkarıp damatla birlikte arabaya bindirdikten sonra kaynana şeker atar. Bunun nedeni tatlı gitsin diyedir. Gelin alındıktan sonra gelin arabasının önü kesilerek toprak bastı parası adı altında para alınır. Gelini evden babası ile erkek kardeşi, erkek kardeşi yoksa amcası çıkarır. Gelin kaynanasının evine gittiği zaman geline kapının üzerine yağ sürdürülür. Bunun nedeni işi yağ gibi gitsin diyedir. Şekerin biri kırılıp yarısını kayınvalidenin, yarısını gelinin ağzına verirler. Bunun nedeni gelinle kaynananın arası tatlı gitsin diyedir. Gelin arabadan inerken de damatla geline şerbet içirilir işleri tatlı gitsin diye. Gelinin kucağına erkek çocuğu olsun diye erkek çocuğu verilir.” (K.Ş. 1)

“Yenge sandığın üstüne oturur, para ister. Gelin evinden çıkarılıp da arabaya bindirildiği zaman kaynata önde, damat arkada 3 kere dönerler. Sonra arabanın kapısını açıp gelin ne isterse verirler. Gelin başka bir yerdense gelinin köyüne gelin



almaya gidildiğinde erkek tarafından toprak bastı parası alınır. 2 kaşık ile 2 soğan alınır. Çömlek kırarlar. Kapının üstüne çivi vururlar sağlam olsun diye.” (K.Ş. 7)

“Gelin alınacağı zaman gelin sandığının üstüne oturulur, erkek tarafından içki istenir, toprak bastı parası alınır. Gelini evinden çıkarırken çivi çakarlar sağlam olsun diye. ” (K.Ş. 9)

“Düğün arabasının önü kesilir. Kız dışarı verilecekse toprak bastı parası alınır. Düğün sahibi, köyün gençlerine yemek verir.” (K.Ş. 18)

“Gelin evden çıkmadan önce babası kuşak çeker. Şimdi kırmızı kurdele; ama önceden demir kuşak vardı. 3 kere atlatıyorlar. Üçüncüde bağlanıyor. Hoca dua eder, hoca yoksa bilirkişi. Gelin evden çıkmadan önce kapıyı kapatıp para isterler, gelin arabasının önünü kesip para isterler. Sandığın üstüne otururlar, sandığı vermezler, para verirler. Gelin arabaya binerken kaynanası şeker saçar. İndirirken de bir kalbura buğdaydır, paradır, şekerdir koyup, hop atar. Gelin kaynananın evine geldiğinde bereketli olsun diye kapının üstüne yağ sürdürürler. Kaynana bereket olsun diye hayvana buğday gibi bir şeyler atar. Kaynata elini öptürür, gelin arabadan öyle iner. Damat duvağını açmadan önce yüz görümlüğü verir.” (K.Ş. 11)

“Gelin evden çıkarılacağı zaman dua okunur. Kuşak bağlanır. Kızın babası bağlar. Babası yoksa amcalarından bağlayan olur ya da abisi varsa abisi bağlar. Kuşağın rengi kırmızıdır. Gelinin kız ya da oğlan kardeşi sandığa oturur, damat tarafından para alır. Çocuklar gelin arabasının önünü keser, para alırlar.” (K.Ş. 4)

“Eskiden gelin köyden alındığında başka köye giderken koyun otlatan çoban koçu çıkarırdı, gelin arabası dururdu, koçun boynuzuna mendil bağlarlardı, para falan talep edilmezdi.” (K.Ş. 24)

2.6. Düğün sonrası

Araştırma alanımızda düğünden sonra gelin ve damadın ailelerinin birbirlerini

ziyaretlerine “geze” denmektedir ve “geze”de gerçekleştirilen inanış ve uygulamalar şu

şekildedir:

“Evlendikten bir gün sonra yeşil feraceyi giyiyorlar ya çımbarlı fıta, şalvar, sarka, uzun urba, beyaz gömlek, yeşil cübbe, kırmızı cübbe, pazaran terisi sıra sıra dizerler ona. Bir siyah bir kırmızı, gene üste siyah kuşak çatarız kafalara, çatkı denir. Bunları giyince bütün köye hediye dağıtır gelin görümcesi ile beraber, görümcesi yoksa eltisiyle beraber. Herkese, akrabaya bohça götürürler. Bohçası olmayan havluya sarar. Kapı kapı götürür verirsin, o da sana para verir gönlünden ne koparsa. Bohçanın içine çorap, atlet, çember, ne arzu ederse koyar.” (K.Ş. 10)

“Düğünden bir hafta sonra erkek tarafı kız tarafına yemeğe gelir. Bir hafta sonra da kız tarafı erkek tarafına yemeğe gelir. Buna geze derler.” (K.Ş. 1)

“Evlendikten bir hafta sonra kızın evine annesi çağırır, bir hafta sonra da erkeğin annesi çağırır. Önceden buna geze denirdi, şimdi “yemek” denir. Önceden köyce gidilirdi, şimdi kalabalık olmuyor, sadece akrabaları gidiyor. Gezede oyun olur. Kaynanaya oyun oynarız. Kız tarafına gelince basma keseriz. Kaynana türküsü söyleriz: Kaynana kazan karı/Dilini soksun arı/Gelmiş bizi sesliyi/Aman ne cadı karı. Kaynanayı nallarız, nalların sökülmüş deriz. Kızın evine gitti mi gezede damada şaka yaparlar. Altına yumurta koyarlar. Ayakkabılarını saklarlar, para almadan çıkarmazlar.” (K.Ş. 11)

“Kız tarafı erkek tarafına geze’ye gider evlendikten 1 hafta sonra. Ailece yemekler falan yapılır.” (K.Ş. 16)



3. Ölüm ile ilgili inanış ve uygulamalar

3.1. Ölüm öncesi

Ölüm düşüncesinden rahatsız olan insan, ölüm korkusunun bilinçaltındaki etkisiyle

çevresinde gerçekleşen alışılagelmişin dışındaki davranış ve olayları ölümün işareti olarak

kabul etmiştir (Örnek, 1971: 15).

3.2. Ölüm sırası

3.2.1. Ölümün duyurulması

Ölümün duyurulması şu yollarla yapılmaktadır:

a) Ölü sahipleri tarafından

b) Komsular tarafından

c) Camilerde salâ verdirmekle

d) Belediye ya da muhtarlık hoparlörüyle

e) Gazete ilanlarıyla

f) Radyo, telefon, telgraf vb. vasıtasıyla (Örnek, 1971: 41).

Araştırma bölgemizde, daha eski dönemlerde ölümün duyurulması “ağıt yakmak”

şeklindedir. Günümüzde ise ölüm, sala vermekle ve hoparlörle duyurulmaktadır.

3.2.2. Ağıt yakma

“Önceden ağıt yakılırdı, ona ağlaş denir.” (K.Ş. 10)

Araştırma bölgemizde kaynak şahsın ezberinden ezgisi ile birlikte derlediğimiz ağıtlar şu

şekildedir:

“Köy korusu ardına silahımı koydum

Köy korusu ardına silahımı koydum

Ben babamdan korkuma kendimi vurdum

Ben babamdan korkuma kendimi vurdum

Ayleme annem ayleme kader böyleymiş


Köy korusu ardında kurt koyun yemiş




Selam söyleyin babama malları satsın

Selam söyleyin babama malları satsın

Malları satsın da bir evlat alsın

Malları satsın da bir evlat alsın





Köy korusu ardına kanım yayıldı

Köy korusu ardına kanım yayıldı

Annem yanıma gelince düştü bayıldı

Annem yanıma gelince düştü bayıldı



Bu türkü Kızılcıkdere’de olmuş, yaklaşık 50-60 sene olmuş. Kızılcıkdere’de oğlu çobanmış.

Koyunları güdermiş. Bir akşam koyunları kurt bölüyor. Yüz tane koyunu seriyor, öldürüp

bırakıyor, öldürüp bırakıyor. Çocuk eve geliyor, babası da görünüyor; “Sen niye bakmadın,

niye kurda yedirdin koyunları?” diyor. Bu sefer çocuk Kızılcıkdere’deki koruya gidiyor,

kendini vuruyor. Sonra türkü yapmışlar bunu, biz de Hıdırellez’de söylüyoruz.

Kaderine boyun eğmiş bahtı kara

Kaderine boyun eğmiş bahtı kara

Acıları kalbine gömmüş yüreği yara

Acıları kalbine gömmüş yüreği yara

Mutluluğu kaybetmiş dönmüş Mecnun’a

Mutluluğu kaybetmiş dönmüş Mecnun’a

Bakın bir garip ağlıyor yana yıkıla

Bakın bir garip ağlıyor yana yıkıla

Gecenin karanlığına bırakmış kendini

Gecenin karanlığına bırakmış kendini

Gökteki yıldızıyla paylaşıyor derdini

Gökteki yıldızıyla paylaşıyor derdini

Ay ışığında arar olmuş mutluluk hevesini

Ay ışığında arar olmuş mutluluk hevesini

Bakın bir garip ağlıyor yana yakıla




Sevdiklerinden uzak da düşmüş gurbet ele

Sevdiklerinden uzak da düşmüş gurbet ele

Gözünden akan yaşlar dönmüş bir sele

Gözünden akan yaşlar dönmüş bir sele

Belli ki felekten yemiş bir sille

Belli ki felekten yemiş bir sille



Köyümüzden bir kadın, eşi vefat edince yakmış bu ağıtı. (K.Ş. 11)”

3.2.3. Ölünün hazırlanması

Araştırma alanımızda özellikle cenazenin yalnız bırakılmamasına çok önem verilmektedir:

“Üstüne şişmesin diye bıçak konur” (K.Ş. 8)

“Cenazenin yanına çörek otu, ıtırlı bitkiler konur ki kokmasın.” (K.Ş. 18)

“Cenaze yalnız bırakılmaz, o akşam beklenir.” (K.Ş. 19)

“Ölen kişi kesinlikle yalnız bırakılmaz.” (K.Ş. 16)

“Vefat eden kişi şişmesin diye demir konulur yanına. Yaz ise koltuk altlarına soğuk su şişesi koyarız. Cenaze yalnız bırakılmaz, akrabaları yanında bekler sabaha kadar. Yanına kedi sokulmaz.” (K.Ş. 10)

“Cenaze sabaha kadar yalnız bırakılmaz.” (K.Ş. 20)

3.2.4. Cenaze namazı

Araştırma bölgemizde eski zamanlarda cenaze namazını bu konuda bilgisi olan bir kişi

kıldırmakta iken günümüzde cami imamları kıldırmaktadır. Bazı köylerde cenaze

namazlarına sadece erkekler katılırken, bazı köylerde ise kadınlar da cenaze namazına

iştirak edebilmektedir.

“Cenaze namazı imam kıldırır. Bizim burada kadınlar cenaze namazına katılmazlar.” (K.Ş. 19)

“Cenaze namazına kadınlar da herkes katılır.” (K.Ş. 10)

3.2.5. Defin

Cenaze namazı kılındıktan sonra mezarlığa gidilerek defin işlemi gerçekleştirilir:



“Gönder ağacına havlu bağlanır. Gönder ağacı tırtıklı ağaçtan yapılır. İki çocuk cenazenin önünden mezarlığa götürür. Cenaze arkada, gönderci önde gider. Giderken gönderi kim götürürse havluyu dönüşte o alıyor. Hoca dua yaparken omzuna havlu asılır, o havlu onun olur. Hoca da, baba da, dede de kaldırabilir cenazeyi.” (K.Ş. 10)

“En yakınının çocuğu, cenazenin önünden gönder götürür. Havlu bağlanır, gönderi kim götürürse havluyu o alır.” (K.Ş. 20)

3.3. Ölüm sonrası

Araştırma alanımızda ölünün gömülmesi işlemini yemek verme işlemi takip eder:

“Cenaze gittikten sonra bir tabak içine unla tuz konulup dul karıya verilir.” (K.Ş. 8)

“Erkekler mezardan döndükten sonra birlikte yemek verilir. Bir gün sonra tekrar yemek veriliyor; ona da mezarlık ekmeği denir, kırkında da yemek verilir.” (K.Ş. 16)

“Cenaze gittiğinde kadınlara yemek verilir, erkekler gömüp geldiğinde onlara da verilir. Höyük Baba’nın yanında toplanılıp yemekler pişirilir, gelenler doyurulur. Her yere haber verilir, kalabalık olur. Ağız bağı çöreği deriz, akşamdan çörek hazırlanır. Cenazede horoz kesilmez, tavuk kesilir. Onları didiklerler. Çöreğin üstüne koyup herkese birer yudum verirler; rüyasında görsün diye. Mezarlığa kazmaya gidenlere de buradan ekmek yollarlar. (K.Ş. 10)

“Cenaze olduğu zaman hayvan kesilir, yemek verilir.” (K.Ş. 20)

“Ölünün arkasından o gün yemek yapılır. Mezarlığa gittiler mi kadınlar beslenir, sonra geldiler mi erkekler beslenir. Üçü’nü yaparız, haftasına yedisi’ni yaparız, kırkı da olur.” (K.Ş. 5)

“Cenazenin kalktığı aile yemek verir. Yemek orada pişer, hep beraber yapılır.” (K.Ş. 18)

Sonuç

Çalışmamızda, Balkanlar ile Anadolu arasında önemli bir köprü vazifesi gören ve

dolayısıyla çeşitli kültürleri bünyesinde barındıran Kırklareli ilinin Kofçaz ilçesinde,

kendilerini Amuca Bektaşileri olarak kabul eden topluluğa ait, hayatın geçiş dönemleri

dediğimiz doğum, evlenme ve ölüm dönemleri sırasında ve arasında gerçekleştirilen inanış

ve uygulamalar ele alınmıştır.

Çalışmamız sonucunda, Kofçaz Amuca Bektaşilerinin geçiş dönemi inanış ve

uygulamalarında İslâmiyet öncesi Türk inanç sistemlerinin izlerine rastlanmıştır.

Dileklerin gerçekleşmesi için yatır ziyaretlerine gidilerek dualar edilip adakta bulunulması

ve dileklerini gerçekleştirmesi karşılığında yatırlara kurbanlar sunulması gibi inanış ve

uygulamalar atalar kültüyle yakından ilgilidir. Yatırların genellikle yüksek tepelerde,

dağlarda ya da su kenarlarında bulunması da yine İslâmiyet öncesi Türk inançları

içerisinde yer alan dağ ve su kültleri ile ilgilidir. Kökenleri çok eskilere dayanan bu inanış

ve uygulamalar geçerliliklerini tamamen yitirmemişlerdir. Bu bağlamda, araştırma



alanımızda bazıları kısmen değişse de çoğu inanış ve uygulamanın canlı bir şekilde devam

ettirildiği gözlemlenmiştir.

Araştırma bölgemizde özellikle kurban ritüeline büyük önem verildiği görülmüştür. Kofçaz

halkı doğumda, düğünde, ölümde, her vesile ile “baba”larına (Topçu Baba, Mercan Baba,

Höyük Baba gibi) kurbanlar sunmakta, Alevi, Bektaşi, Sünni; pomak, gacal, muhacir ayırt

etmeden bu ritüellerde bir araya gelmekte ve beşikten mezara uzanan geleneklerini

sorunsuz bir şekilde devam ettirmektedirler. Kaynak kişilerle yapılan görüşmeler ve

alanda yapılan gözlemlerden sonra, araştırma bölgemizde inanış ve uygulamaların halkı

bütünleştirici bir işleve sahip olduğu görülmüş ve millet olma bilincine erişmede ortak

inanış ve uygulamaların önemi bir kez daha ortaya konmuştur.

FOTOĞRAFLAR

Fotoğraf 1: Çocuğu olmayanların Topçu Baba’nın bahçesinde yaptıkları salıncaklar



Fotoğraf 2: Topçu Baba Yatırı

Fotoğraf 3: Höyük Baba Yatırı ve adağı



Fotoğraf 4: Loğusanın yanına koyulan maşa

Fotoğraf 5: Loğusanın önüne koyulan süpürge ve dirgen



Fotoğraf 6: Höyük Baba adağı

Fotoğraf 7: Delikli taş



Fotoğraf 8: Kına yemeği

Fotoğraf 9: Gelin ve damadın kına yerine gidişi



Fotoğraf 10: Özel günlerde giyilen kıyafetler

Fotoğraf 11: Kına gecesinde bindallısı ile gelin



Fotoğraf 12: Kına hazırlanırken

Fotoğraf 13: Gelin, kına yakmaya götürülürken



Fotoğraf 14: Kına gecesinde geline verilen el açma hediyesi



Fotoğraf 15: Kına yakılırken

Fotoğraf 16: Kına gecesi eğlencesi



Kaynakça

Yazılı Kaynaklar

Acıpayamlı, O. (1974). Türkiye’de Doğumla İlgili Adet ve İnanmaların Etnolojik Etüdü. Ankara: Atatürk Üniversitesi.

Altun, I. (2004). Kandıra Türkmenlerinde Doğum, Evlenme ve Ölüm. Kocaeli: Yayıncı.

Artun, E. (2011). Türk Halk Bilimi. Adana: Karahan Kitapevi.

Başçetinçelik, A. (2009). Adana Halk Kültüründe Doğum-Evlenme-Ölüm. Adana: Altın Koza Yayınları.

Boratav, P. N. (2015). 100 Soruda Türk Folkloru (İnanışlar, Töre ve Törenler, Oyunlar). Ankara: BilgeSu.

Duymaz, A. (2000). “Dede Korkut Kitabı’nda Alpların Eğitim ve Geçiş Törenleri”, Uluslararası Dede Korkut Bilgi Şöleni Bildirileri (19-21 Ekim 1999, Ankara), Ankara, s. 109-122.

Engin, Refik. (2004). Amuca Kabilesinde ve Trakya’da Kurban Geleneği. Can.

Engin, R ve Çakır, A. (2013). “Amuca Bektaşîlerinde Sofra ve Sofra Erkânı”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, 65, Ankara, s. 299-312.

Erdentuğ, N. (1977). Sosyal Âdet ve Gelenekler. Ankara: Kültür Bakanlığı.

Kalafat, Y. (1998). Kuzey Azerbaycan-Doğu Anadolu ve Kuzey Irak’ta Eski Türk Dini İzleri. Ankara: Kültür Bakanlığı.

Kalafat, Y. (2002). Balkanlardan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları (Hazara, Karakalpak, Karapapağ, Dağıstan, Nogay, Kabartay, Karaçay, Ahıska, Bulgar, Gagauz, Başkurt, Çuvaş, Altay, Kazak, Tatar Türkleri). Ankara: Türk Tarih Kurumu.

Örnek, S. V. (1971). Anadolu Folklorunda Ölüm. Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi.

Örnek, S. V. (2014). Türk Halkbilimi. Ankara: BilgeSu.

Tezcan, M. (2000). Türk Ailesi Antropolojisi. Ankara: İmge.

Yeşil, Y. (2000). Türk Dünyasında Geçiş Dönemi Ritüelleri (Doğum-Evlenme-Ölüm Gelenekleri). Ankara: Grafiker.

Sözlü kaynaklar

K.Ş. 1: Selime Enginar, Kırklareli/Kofçaz-Tatlıpınar Köyü, 1962, İlkokul, Ev Hanımı.

K.Ş. 2: Şehriban Şen, Kırklareli/Kofçaz-Topçular, 1942, İlkokul, Ev Hanımı.

K.Ş. 3: Hatice Bozbay, Kırklareli/Kofçaz-Malkoçlar, 1948, İlkokul, Ev Hanımı.

K.Ş. 4: Usul Malik, Kırklareli/Kofçaz-Terzidere, 1952, İlkokul, Ev Hanımı.

K.Ş. 5: Gönül Akuç, Kırklareli/Kofçaz-Topçular, 1968, İlkokul, Ev Hanımı.

K.Ş. 6: Huriye Engin, Kırklareli/Kofçaz-Topçular, 1942, İlkokul, Ev Hanımı.



K.Ş. 7: Ayşe Kaplan, Kırklareli/Kofçaz-Elmacık, 1971, İlkokul, Ev Hanımı.

K.Ş. 8: Zülbiye Engin, Kırklareli/Kofçaz-Elmacık, 1970, İlkokul, Ev Hanımı.

K.Ş. 9: Nefize Demirtaş, Kırklareli/Kofçaz-Elmacık, 1967, İlkokul, Ev Hanımı.

K.Ş. 10: Hatice Gül, Kırklareli/Kofçaz-Malkoçlar, 1955, İlkokul, Ev Hanımı.

K.Ş. 11: Havva Elitaş, Kırklareli/Kofçaz-Devletliağaç, 1941, İlkokul, Ev Hanımı.

K.Ş. 12: Hatice Akuç, Kırklareli/Kofçaz-Malkoçlar, 1944, İlkokul, Ev Hanımı.

K.Ş. 13: Fethiye Bodur, Kırklareli/Kofçaz-Topçular, 1962, İlkokul, Ev Hanımı.

K.Ş.14: İsmail Hakkı Bodur, Kırklareli/Kofçaz-Beyci, 1953, İlkokul, Çiftçi.

K.Ş. 15: Şerife Bodur, Kırklareli/Kofçaz-Topçular, 1940, İlkokul, Ev Hanımı.

K.Ş. 16: Ali Rıza Başkurt, Kırklareli/Kofçaz-Devletliağaç, 1971, İlkokul, Çiftçilik ve Hayvancılık.

K.Ş. 17: Selçuk Özkaya, Kırklareli/Kofçaz-Tatlıpınar, 1980, Lise, Kepçe Operatörü.

K.Ş. 18: Ümmet Uzunlar, Kırklareli/Kofçaz-Tastepe, 1966, Lise, Çiftçi.

K.Ş. 19: Ufuk Kaban, Kırklareli, 1979, Üniversite, ? .

K.Ş. 20: Niyazi Sezer, Kırklareli/Kofçaz-Malkoçlar, 1957, İlkokul, Çoban.

K.Ş. 21: Hanife Vural, Kırklareli/Kofçaz-Topçular, 1959, İlkokul, Ev Hanımı.

K.Ş. 22: Hasan Şen, Kırklareli/Kofçaz-Topçular, 1944, İlkokul, Emekli.

K.Ş. 23: Saadet Altın, Kırklareli/Kofçaz-Topçular, 1984, Lise, Ev Hanımı.

K.Ş. 24: Selahattin Dağ, Kırklareli/Kofçaz-Topçular, 1943, İlkokul, Emekli.

Elektronik kaynaklar

https://www.nufusu.com/ilce/kofcaz_kirklareli-nufusu (erişim tarihi: 6.9.2019)

http://www.kofcaz.gov.tr/kofcaz-genel-bilgiler (erişim tarihi: 6.9.2019)

http://www.refikengin.com/ (erişim tarihi: 6.9.2019)

Türkçe Sözlük’te yer alan ve belirtisiz ad tamlaması yoluyla oluşan

birleşik kelimelerin yazımı üzerine

Soner TOKTAR1

Hakkı ÖZKAYA2

Öz

Bu çalışmada Türk Dil Kurumunun çıkarmış olduğu Türkçe Sözlük’ün son basımı

olan 2011 basımında yer alan ve belirtisiz ad tamlaması yoluyla oluşan birleşik

kelimeler ele alınacaktır. Sözlük’te madde başı olarak yer alan ve bazıları bitişik

bazıları ise ayrı yazılmış olan birleşik kelimeler bulunmaktadır. Birleşik kelimelerin

yazımı konusu Türkçede uzun yıllardır tartışılmakta ve kesin bir sonuca

bağlanamamaktadır. Bu konuda yine Türk Dil Kurumunun çıkarmış olduğu Yazım

Kılavuzu temel alınarak Sözlük’teki birleşik kelimelerin yazımı ve Yazım

Kılavuzu’ndaki kaideler karşılaştırılacak, Kılavuz ile Sözlük arasındaki tutarsızlıklar

ortaya konmaya çalışılacak, birleşik kelimelerin oluşumu ve yazımı üzerine farklı

bilim adamlarının görüşleri ortaya konulacak; sözlük, sözlük bilimi, sözcük bilimi ve

Türklerde sözlükçülük konuları hakkında kısaca bilgi verilecek ve son olarak Türkçe

Sözlük’teki belirtisiz ad tamlaması yoluyla oluşan birleşik kelimelerin yazımındaki

tutarsızlıklar ortaya konulup bu kelimelerin yazımına dair teklifler sunulacaktır.

Türkçenin yazımı konusunda Türk Dil Kurumunun çıkarmış olduğu Yazım

Kılavuzu’nda belirlenen kurallar herkesi bağlayıcı niteliktedir. Yazımda birliğin

sağlanması adına Yazım Kılavuzu’ndaki kuralların açık, anlaşılır ve tutarlı olması

gerekmektedir. Ancak Kılavuz’da yer alan kurallar ile Türkçe Sözlük’teki bazı madde

başlarının uyuşmadığı görülmektedir. Belirtisiz ad tamlaması biçiminde oluşmuş

olan birleşik kelimeleri kapsamına alan bu çalışmanın amacı, bu yolla oluşan ve

Türkçenin söz varlığını içeren Türkçe Sözlük’te madde başı olarak yer alan birleşik

kelimelerin yazımında tutarlılık sağlanmasına yönelik tekliflerde bulunmaktır.

Anahtar kelimeler: birleşik kelime, belirtisiz ad tamlaması, yazım, Türkçe Sözlük.

1 Arş. Gör., Kırklareli Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü

(Kırklareli, Türkiye), [email protected], ORCID ID: 0000-0001-8435-4233. 2 Arş. Gör., Kırklareli Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü


378 | Türkçe Sözlük’te yer alan ve belirtisiz ad tamlaması yoluyla oluşan birleşik kelimelerin yazımı üzerine


Spelling of the compound words formed by the indefinite noun

phrase in the Türkçe Sözlük

Abstract

In this study, the compound words in the 2011 edition, which is the last edition of the

Türkçe Sözlük published by the TDK, will be discussed. The Dictionary contains

compound words, some of which are contiguous and some are written separately. The

spelling of compound words has been discussed in Turkish for many years and cannot

be concluded. In this regard, based on the Yazım Kılavuzu published by the TDK, the

spelling of the compound words in the Türkçe Sözlük and the rules in the Yazım

Kılavuzu will be compared, the inconsistencies between the Yazım Kılavuzu and the

Türkçe Sözlük will be tried to be revealed, and the views of different scientists on the

formation and spelling of the compound words will be revealed; The course will

provide brief information about dictionaries, lexicography, lexicology in Turkish.

Finally, the inconsistencies in the spelling of the compound words formed in the form

of indefinite noun phrase in the Türkçe Sözlük will be presented and proposals will

be made for the spelling of these words. The rules set out in the Yazım Kılavuzu issued

by the TDK regarding the spelling of Turkish are binding on everyone. In order to

ensure unity in writing, the rules in the Yazım Kılavuzu must be clear,

understandable and consistent. However, it is seen that the rules in the Yazım

Kılavuzu do not match some headings in the Türkçe Sözlük. The purpose of this

study, which includes the compound words formed in the form of indefinite noun

phrase, is to make consistency in the writing of the compound words in the Türkçe

Sözlük.

Keywords: compound words, indefinite noun phrase, spelling, Türkçe Sözlük.

Giriş

Bu makalede Türkçe Sözlük’ün 2011 baskısında yer alan belirtisiz ad tamlaması yoluyla

oluşan birleşik kelimeler incelenmiştir. İncelenen bu kelimelerin Yazım Kılavuzu’ndaki

ayrı yazılan birleşik kelimeler ve bitişik yazılan birleşik kelimeler hususlarına uymadan

madde başı olarak sözlüğe alındığı tespit edilmiştir.

Birleşik kelimelerin nasıl yazılması gerektiği konusu imlâmızın güç ve karışık

konularından biridir. Ses ve şekil olayları içeren birleşik kelimelerin bazılarının ayrı

bazılarının bitişik yazıldığı çeşitli eserlerin olması bu konuda maalesef bir yazım kriterinin

Soner TOKTAR - Hakkı ÖZKAYA | 379


olmadığına işaret etmektedir. Gelgelelim dönem dönem bilim çevreleri tarafından bazı

kurallar konarak ayrıcalıklar getirilmiştir, fakat bu kurallar açıklayıcılıktan uzak olduğu ve

insicamlı olmadığından edebiyat ve bilim çevreleri tarafından benimsenmemiştir.

Birleşik kelimeler üzerine görüşler

Birleşik kelimelerin tanımı ve yazımı hakkında bilim adamlarının görüşleri şu şekildedir:

Bileştirme, dillerin yaygın olarak kullandığı kelime oluşturma süreçlerinden biridir.

Korkmaz, bileşiklerin yazımı ile ilgili tartışmaların bileşiğin ne olduğuna ilişkin görüş

farklılıklarına dayandığını belirtmektedir (Korkmaz, 1994, s. 185). Birleşik kelime

tanımına bakıldığında Yazım Kılavuzu’nda yapılan tanımdan pek de farklı olmadığı

görülmektedir: “Belirtisiz isim tamlamaları, sıfat tamlamaları, isnat grupları, birleşik

fiiller, ikilemeler, kısaltma grupları ve kalıplaşmış çekimli fiillerden oluşan ifadeler yeni

bir kavramı karşıladıklarında birleşik kelime olurlar” (Yazım Kılavuzu, 2012, s. 18).

Birleşik kelimeler, genelde iki ya da daha fazla kelimenin bir araya gelmesiyle oluşan

kelime olarak tanımlanır (Emre, 1933, s. 22), (Ağakay, 1943, s. 33), (Özel, 1977, s. 49),

(Lieber, 2011, s. 43).

Mertol Tulum, birleşik kelimeler ve yazımı ile ilgili düşüncelerini şu şekilde açıklar:

“Dilimizde yeni bir kavramı karşılamak için başvurulan yollardan biri iki veya daha çok

kelimeyi bir araya getirip tek kelime halinde birleştirmektir. Buna birleşim ve bu yolla

kelime dağarcığımıza kattığımız kelimelere de birleşik kelime diyoruz.” Tulum, birleşik

kelimelerin yazılışının diğer dillerde de kesin kurallara bağlanamadığını söyler.

Fransızcada daha çok ayrı yazıldıklarını, Almancada büyük ölçüde bitişik yazıldığını,

İngilizcede ise ayrı, bitişik ve tire işaretli olmak üzere üç ayrı yazılış şekli olduğunu belirtir

(Tulum, 1986, s. 28).

Nijat Özön, birleşik kelimeyi tanımladıktan sonra yazımla ilgili görüşünü belirtir. “Bileşik

kelimeleri oluşturan kelimelerin arasına yapı, çekim ekleri ya da başka kelimeler girmez;

bu kelimeler kalıplaşmışlardır. Bundan dolayı bileşik kelimeler bitişik yazılır ve tek kelime

gibi kullanılır: açıkgöz, adaçayı, bilirkişi, önsöz, demiryolu, hanımeli, dikimevi, suçüstü,

zeytinyağı...” Özön, ikilemeler hariç bütün birleşik kelimelerin bitişik yazılması

görüşündedir (Özön, 1995, s. 41).

Bu konuda Tahsin Banguoğlu’nun görüşleriyse şunlardır:



“Birleşik kelimelerin birlikte, ya da ayrı yazılmaları itibaridir, bunun anlamla ilgisi yoktur.

Mesela Almancada birleşikler geniş ölçüde birlikte yazıldığı halde Fransızcada bunlar daha

ziyade ayrı yazılırlar. Dilimizde ise şekilce ve bazı anlamca değişikliğe uğramış birleşiklerin

birlikte yazılması benimsenmiş, daha birçoklarının birlikte yazılması için de kurallar

konmak istenmiştir” (Banguoğlu T. , 1974, s. 115).

Bauer ise birleşik kelimenin biçim bilimiyle ilgili olduğu kadar söz dizimiyle de ilgili

olduğunu belirtmekte ve birleşik kelimeyi söz dizimine daha yakın görmektedir (Bauer,

1989, s. 32). Ancak birleşik kelimenin biçim bilimi alanına mı söz dizimi alanına mı dâhil

olduğu ile ilgili tartışmanın kaynağını birleşik kelimenin iki alana da yakın olmasına

bağlar. Birleşik kelimeler biçim bilimseldir, çünkü ekle türetmede olduğu gibi yeni

kelimeler yaratır ve ekle türetilmiş kelimeler gibi varlıklara, özelliklere ve eylemlere ad

olabilir: judoist (judocu) ya da judo man (judo eğitmeni). Öbekler ise varlıkları tanımlar:

an expert in judo (judonun uzmanı).

Comrie, yazım konusuna dolaylı olarak değinmekte ve örneğin bağımsız yazılmalarına

rağmen the, je veya le biçimlerinin bağımsız birer biçim olarak kabul edilmelerinin -dil

bilimciler hariç tutulursa- zor olduğunu söylemektedir (Comrie, 2005, s. 68). Buradan şu

genellemeye ulaşılabilir: Yazımda (imlâda) bağımsız yazılan, gerçekte bağımsız bir biçim

olmayabilir.

Kelime yapımında sık kullanılan yöntemlerden biri olan birleştirme ve bunun sonucunda

ortaya çıkan birleşik kelimeler sadece Türkçede değil diğer dillerde de tartışılmaya devam

etmektedir. Esasında birleşik kelimelerle ilgili iki temel sorun vardır. Sorunlardan biri,

birleşik kelimelerin biçim biliminin mi, söz diziminin mi yoksa sözlük biliminin mi

inceleme konusu olduğuyla ilgilidir. Kimileri kelimelerin aslında öbek olduğunu, zamanla

sabit bir kavram kazanarak oluştuğunu öne sürer (Banguoğlu T. , 1974, s. 115). Kimileri de

birleşik kelimelerde baş işlevi üstlenen kelimenin alt sınıfı belirttiğini ifade eder (İmer,

Kocaman, & Özsoy, Dilbilim Sözlüğü, 2011, s. 59). Bazıları için birden fazla kelimenin yan

yana gelmesi birleşik kelimeyi oluştururken (Ergin, 2004, s. 382) bazıları içinse birleşik

kelime, iki unsur içeren ve ilk unsuru hem kök hem öbek hem de bir kelime olabilen, ikinci

unsuru ise kelime ya da kök olan bir kelimedir (Plag, 2011, s. 88).

Örneğin Beşir Göğüş’e göre birleşik kelimelerin bitişik yazılmalarına gerek yoktur. Göğüş’e

göre birleşik kelimeler anlamca birleşmiş kelimelerdir, yapıca birleşme zorunlulukları

yoktur (Göğüş, Türkçede Bileşik Kelimelerin Oluşumu ve Nasıl Yazılması Gerektiği, 1962,

s. 261). Ayrıca Göğüş bütün birleşik kelimelerin bitişik yazılmasının dilde çeşitli sorunlara

neden olabileceğini öne sürer. En önemli sorun, kelimelerin okunmasında karşılaşılan



güçlüklerdir (Göğüş, Türkçede Bileşik Kelimelerin Oluşumu ve Nasıl Yazılması Gerektiği,

1962, s. 261).

Birleşik kelimelerin yazımında da anlam ilişkisini göz önünde tutarak anlam kaybına

uğrayanları birleşik, anlam kaybı olmayanları da ayrı yazmaya dikkat etmek gerekir. Aksi

durum dilimizdeki bütün isim ve sıfat tamlamalarının da bitişik yazılması gibi bir sonucu

doğurabilir. O da daha çok karmaşaya neden olacaktır (Koç, 2007, s. 706).

Sözlük ve sözlükçülük üzerine

Dil, birbiriyle bağıntılı sınırlı sayıda alt sistemden meydana gelen bir sistemdir. Dil

sistemi; fonoloji, morfoloji, morfonoloji, sentaks ve leksikoloji olmak üzere beş alt

sistemden oluşur. Dil, sınırlı sayıda kurallarını, sahip olduğu söz varlığı üzerinde işleterek

sınırsız sayıda ifade üretebilmektedir. Aksan, söz varlığı terimini şu şekilde

açıklamaktadır: “Bir dilin söz varlığı denince, yalnızca, o dilin kelimelerini değil,

deyimlerin, kalıp sözlerin, kalıplaşmış sözlerin, atasözlerinin, terimlerin ve çeşitli anlatım

kalıplarının oluşturduğu bütünü anlıyoruz” (Aksan, 1996, s. 7). Söz varlığı dilin, üzerinde

işlem yapabileceği yegâne malzemedir. Bu malzeme, dili kullanan toplumlar için kutsaldır

ve her toplum bu malzemeyi koruyup gelecek nesillere aktarma gayesindedir. Her dilin söz

varlığı o dilin sözlüklerinde çeşitli yöntemler doğrultusunda kendine yer bulur.

Sözlük “bir dilin ya da bir dilin bir bölümünün genel olarak veya belirli bir zamanda

kullanılan kelime ve deyimlerini umumiyetle alfabe sırasına, bazan da kavram alanlarına

göre ele alıp aynı dille tanımlarını yapan, örnek vererek açıklayan veya başka bir dildeki

karşılıklarını yazan kitap (Topaloğlu & Kaçalin, 2009, s. 403)” şeklinde tanımlanmıştır. Bu

tanımdan da anlaşılacağı üzere farklı kapsam, yöntem ve amaçlarla hazırlanmış farklı

türde sözlükler bulunmaktadır. Ele alınan söz varlığının kapsamına göre, söz varlığının

tümünü ele almayı amaçlayan genel sözlükler, söz varlığının belirli bir bölümünü ele

almayı amaçlayan özel sözlükler (terim sözlükleri, argo sözlüğü, deyimler ve atasözleri

sözlükleri vb.); hazırlanış yöntemine göre alfabetik, kavramsal, art zamanlı (tarihsel ve

etimolojik sözlükler) ve eş zamanlı sözlükler; hazırlanış amacına göre ise tek dilli, iki dilli

ve çok dilli sözlükler bulunmaktadır.

Sözlük çalışmaları sözlükçülük çatısı altında yürütülmektedir. Sözlükçülük (İng.

lexicography) “bir dilin veya karşılaştırmalı olarak çeşitli dillerin söz varlığını sözlük

biçiminde ortaya koyma yöntemlerini ve uygulama yollarını gösteren dil bilimi dalı

(Korkmaz Z. , 1992, s. 140)” olarak tanımlanmıştır ve bu alanda yapılan çalışmalar,

kuramsal bir bilim dalı olan ve dil sisteminin içerisinde yer alan sözcük bilimi (İng.



lexicology) çalışmaları ile paralel olarak ilerlemektedir. Her iki alanda da yapılan

çalışmalar birbirini destekler niteliktedir. Sözlükçülük, kuramsal bir bilim dalı olan sözcük

biliminin uygulama alanıdır. Sözlükçülük faaliyetlerinin kuramsal temellerini sözcük

bilimi alanında yapılan çalışmalar oluşturmaktadır. Sözlükçülük “sözlüksel kodlama

yöntemi, sözlük yazma süreci, sözvarlığı öğeleri, dizimsel ve dizisel kodlama ile ilgili

çalışmaları sözcükbilim alanındaki bilgiler ışığında yürütür” (İmer, Kocaman, & Özsoy,

Dilbilim Sözlüğü, 2011, s. 231).

Sözlük çalışmalarının tarihi

Dili anlamaya yönelik faaliyetlerin köklü bir tarihi vardır. Dil, düşüncenin kaynağı, tarihin

ve kültürün taşıyıcısı, toplumsal birlikteliğin ve uzlaşımın işareti; felsefe, bilim, sanat ve

edebiyat gibi alanların temel taşlarındandır. Dolayısıyla dili öğrenmek insanlar için

olmazsa olmaz bir ihtiyaçtır. Dili öğrenmek demek, yalnızca ana dilinden başka bir dili

öğrenmek demek değildir. İnsanlar doğuştan itibaren çevrelerinden öğrendikleri dili daha

iyi anlayabilmek adına da birtakım gayretler içinde bulunurlar. Dil, hiçbir bireyde eksiksiz

olarak bulunmaz. Aksine, dil denilen olgu, o dili konuşan toplumun bütününde eksiksiz

olarak bulunur. Özellikle ünlü dil bilimci F. de Saussure’ün ortaya atmış olduğu dil-söz

(Fr. langue-parolé) ayrımı neticesinde dilin zihinsel ve soyut bir olgu/dizge olduğu

anlaşılmıştır. Soyut ve zihinsel bir olgu olan dilin bireysel olarak çeşitli gerçekleşmelerine

söz (Fr. parolé) denmesi gerektiği düşüncesinden hareketle dilin bireylerüstü ve

toplumsal, sözün ise bireysel olduğu kabul edilir. Dolayısıyla her birey, yaşadığı toplumda

eksiksiz olarak bulunan dili daha iyi öğrenebilmek adına başta sözlükler olmak üzere dil

üzerine yapılmış birçok çalışmaya başvurur. Ana dillerini daha iyi anlamak, ana dillerinde

anlamını bilmediği kelimelerin anlamını öğrenmek veya başka bir dili öğrenmek gibi

amaçlar insanları sözlük hazırlamaya ve sözlüklere başvurmaya iter. Bu doğrultuda

denebilir ki sözlük çalışmalarının tarihi de tıpkı diğer dil çalışmaları kadar köklüdür.

Sözlük yazımının tarihi ve bilinen ilk sözlükler hakkında şu bilgiler verilmektedir:

“Sözlüğün geçmişi, yaklaşık 4.300 yıl öncesine uzanır. İlk sözlükler, kelimelerin değil resim yazıların (pictogram) karşılıklı açıklaması olarak hazırlanmış, kavram yazısının (ideogram) yerini ses değerleriyle birlikte hece yazısı almaya başlayınca diller anlaşılmaz olmuştu. Böylece hece yazısı, kavram yazısı işaretlerini açıklamakta kullanıldı.

İlk sözlüklerin pratik bir amacı vardı. Çoğunlukla iki veya çok dilli kelime listesi niteliğindeki bu sözlükler gezginlere, tacirlere veya misyonerlere yardımcı olmak amacıyla hazırlanmaktaydı.

Bilinen en eski sözlük Sümerce-Akadca karşılıklar kılavuzu niteliğindeki Urra Hubullu’dur.



Eski Yunanda ise az kullanılan, tarihsel kaynaklarda kalmış, eskimiş ve unutulmuş kelimelerle yerel kelimeleri anlamak isteyen insanlara yararlı olmak üzere sözlükçeler hazırlanır” (Akalın, 2011, s. XIII).

Eski Yunan döneminde yapılan sözlükler, Latinceye yönelik olarak hem Eski Yunanda hem

Orta Çağda yapılan sözlükler sözlük çalışmalarında önemli merhaleleri teşkil eder.

Bununla birlikte özellikle Arap sözlükçülük geleneğine de değinmek gereklidir. Dinî

metinleri daha iyi anlayabilme gayesi birçok dil çalışmasının temel motivasyonu olmuştur.

Bu doğrultuda İslâmiyet’in kutsal kitabı olan Kur’an’ı daha iyi anlamak adına da çeşitli

sözlük çalışmaları yapılmıştır. “Arap sözlükçülük geleneği Kur’an’ı doğru anlamaya

yönelik söz varlığı çalışmalarıyla başlamıştır. Kur’an’da geçen ve garîb diye adlandırılan

ifadeleri çözmek amacıyla Arap kabileleri arasından söz derlenmesine, Kur’an’da geçip çok

az kullanılan sözleri, eş anlamlılarını, farklı ayetlerde geçen değişik tanımlarını belirlemek

amacıyla edebî ürünlerin taranması çalışması da eklenir” (Akalın, 2011, s. XIV).

Türklerde sözlükçülük

Türklerde sözlük çalışmalarının tarihi XI. yüzyıla kadar uzanır. Türkçenin yazılı olarak

takip edilebilen ilk dönemi Orhun Türkçesi dönemidir. Orhun Türkçesi ve Orhun

Yazıtları’na yönelik sözlük ve dizin çalışmaları olmakla beraber, Orhun Türkçesi

döneminde yazılmış herhangi bir sözlük bulunmamaktadır. Bu dönemi takip eden Eski

Uygur Türkçesi dönemi için de aynı şeyler söylenebilir. Türklerde sözlükçülük geleneğinin

başlangıcını XI. yüzyıl Karahanlı Türkçesi dönemine kadar götürmek mümkündür. Birçok

konuda ilk olma özelliğini taşıyan ve Türkoloji alanının anıt eserlerinden olan Dîvânü

lugâti’t-Türk (1077); Türklerin yaşadığı coğrafyalar, Türk boylarının yaşayışları, inanışları

ve folklorik özellikleri, dönemin Türk lehçelerinin özellikleri gibi konularda ansiklopedik

bir eser olma özelliği göstermesinin yanı sıra aynı zamanda bir sözlük niteliği de

taşımaktadır. Birçok araştırmacı tarafından ilk Türkolog olarak düşünülen Kâşgarlı

Mahmud, sözlük alanında da Türkçenin ilk örneğini ortaya koymuştur. “Hârizm

Türkçesi’nin müstakil bir sözlüğü bulunmamakla birlikte sözlüğünde XIII. yüzyıl öncesi

metinlerini esas alan Sir Gerard Clauson bu döneme ait eserleri taradığı için sözlüğü

Hârizmce söz varlığını da içermektedir. (Topaloğlu & Kaçalin, 2009, s. 404)” Türklerin

Kıpçak ve Çağatay sahalarında da birçok önemli sözlük çalışmaları olmuştur. Özellikle

Çağatay Türkçesi döneminde sözlük çalışmalarına ağırlık verilmiş, bu alanda birçok eser

ortaya konmuştur. Kıpçak sahasında yazılmış Codex Cumanicus, Kitâb-ı Mecmû-ı

Tercümân-ı Türkî ve Acemî ve Mugalî, Kitâbü’l-İdrâk li-lisâni’l-Etrâk, Kitâbu’t-

Tuhfetü’z-Zekiyye fi’l-lugati’t-Türkiyye vd. ile Çağatay sahasında yazılmış Muhâkemetü’l-

lugateyn, Abuşka (el-Lugatü’n-Nevaiyye ve’l-istişhâdâtü’l-Cagatâiyye), Senglâh,



Bedâyiu’l-lugat vd. gibi eserler bunlara örnek olarak gösterilebilir. “Osmanlılar

döneminde XVIII. yüzyılın ikinci yarısına kadar Türkçe kelimelerin madde başı olarak

alındığı sözlüklere pek rastlanmamaktadır. Bu devirde hazırlanan sözlükler Arapça-

Türkçe ve Farsça-Türkçe olup çoğu eğitim amacıyla yazılmıştır. Bunların en meşhuru

Afyonkarahisarlı Muslihuddin Mustafa’nın Arapça-Türkçe Ahterî-i Kebîr’idir” (Topaloğlu

& Kaçalin, 2009, s. 405).

Türkiye Türkçesi dönemine gelindiğinde, özellikle Atatürk’ün ve Türk Dil Kurumunun (ilk

adıyla Türk Dili Tetkik Cemiyetinin) gayret ve himayeleri ile birlikte Türk dilinin her

yönüyle aydınlatılmasına yönelik birçok çalışma ortaya konulmaya başlanmış ve bu

yöndeki çalışmalar teşvik edilmiştir. 12 Temmuz 1932 günü kurulan Türk Dili Tetkik

Cemiyetinin ve Atatürk’ün görüş ve önerileri doğrultusunda Türkçenin söz varlığını ortaya

koyma gayesiyle bir “Türkçe Sözlük” hazırlanması fikri beyan edilmiş ve bu yönde

çalışmalara başlanmıştır. Uzun yıllar süren çalışmalar sonucunda, bu çalışmada da ele

alınan Türkçe Sözlük’ün ilk baskısı 1945 yılında yapılmıştır. Günümüze gelene kadar çeşitli

düzeltme ve eklemelerle birlikte Türkçe Sözlük’ün farklı basımları yayımlanmıştır. Türkçe

Sözlük’ün bu çalışmada da ele alınan en son baskısı (11. bs.) 2011 yılında Prof. Dr. Şükrü

Haluk Akalın başkanlığında Türk Dil Kurumu tarafından yapılmıştır.

Osmanlı’nın son dönemleri ile Cumhuriyet döneminde genel sözlükler, özel alan sözlükleri

(terim sözlükleri vb.), etimolojik sözlükler, derleme ve tarama sözlükleri; atasözleri, deyim

ve argo sözlükleri vb. olmak üzere birçok sözlük hazırlanmıştır. Bu çalışmanın ele aldığı

sözlüğün Türkçeden Türkçeye yazılmış genel bir sözlük olması nedeniyle, Türkçeden

Türkçeye yazılmış sözlüklerin kronolojik sıra ile verilmesinin faydalı olacağı

düşünülmektedir. Osmanlı ve Cumhuriyet döneminde Türkçeden Türkçeye yazılmış

sözlükler şunlardır:

Şeyhülislâm Ebûishakzâde Esad Efendi, Lehcetü’l-lugât (İstanbul, 1210); Ahmed

Vefik Paşa, Lehce-i Osmânî (I-II, İstanbul 1293, 1306); Ebüzziyâ Tevfik, Lugat-ı

Ebüzziyâ (I-II, İstanbul, 1306-1307); Şemseddin Sâmi, Kâmûs-ı Türkî (I-II, İstanbul,

1317-1318); Ali Seydi, Resimli Kâmûs-ı Osmânî (I-III, İstanbul, 1324-1330); (Mehmed)

Bahâeddin, Türkçe Lugat, (İstanbul, 1330; Yeni Türkçe Lugat adıyla genişletilmiş 2. bs.,

İstanbul, 1342); Raif Necdet (Kestelli) – Hasan Bedreddin v.dğr., Resimli Türkçe

Kâmus (İstanbul, 1927; Yeni Resimli Türkçe Kâmus adıyla İstanbul, 1928); Hüseyin

Kâzım Kadri, Türk Lugatı: Türk Dillerinin İştikâkî ve Edebî Lugatları (I-II, İstanbul

1927, 1928; III, 1943, IV, 1945); Ali Seydi, Resimli Yeni Türkçe Lugat (İstanbul, 1929-

1930); Mithat Sadullah (Sander), Resimli Yeni Türkçe Lugat (İstanbul, 1930);



İbrahim Alâeddin (Gövsa) v.dğr., Yeni Türk Lugatı (İstanbul, 1930); Türk Dil

Kurumu, Türkçe Sözlük (Ankara, 1945; 10. bs., Ankara, 2005)3; Mustafa Nihat Özön,

Okullar İçin Yeni Türkçe Cep Sözlüğü (İstanbul, 1945); İbrahim Alâeddin Gövsa,

Resimli Yeni Lugat ve Ansiklopedi (Ansiklopedik Sözlük) (I-V, İstanbul, 1947-1954);

Meydan Larousse: Büyük Lugat ve Ansiklopedi (I-XII, 1969-1973); Pars Tuğlacı,

Okyanus: 20. Yüzyıl Ansiklopedik Türkçe Sözlük (I-VI, İstanbul, 1971-1972; I-X, İstanbul,

1979); D. Mehmet Doğan, Doğan Büyük Türkçe Sözlük (Ankara, 1981); Ali

Püsküllüoğlu, Türkçe Sözlük: Türkiye Türkçesinin En Büyük Sözlüğü (İstanbul, 1995;

7. bs., 2008); Milli Eğitim Bakanlığı, Örnekleriyle Türkçe Sözlük (I-IV, Ankara, 1995-

1996); Andreas Tietze, Tarihî ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatı Cilt I A-E

(İstanbul-Wien, 2002)4, İlhan Ayverdi – Ahmet Topaloğlu, Misalli Büyük Türkçe

Sözlük (I-III, İstanbul, 2005); İsmail Parlatır, Osmanlı Türkçesi Sözlüğü (Ankara,

2006); Yaşar Çağbayır, Orhun Yazıtlarından Günümüze Türkiye Türkçesi’nin Söz

Varlığı: Ötüken Türkçe Sözlük (I-V, İstanbul 2007); İlhan Ayverdi – Ahmet

Topaloğlu, Türkçe Sözlük (İstanbul, 2007) (Topaloğlu & Kaçalin, 2009, s. 405-409).

Yazımında tutarsızlıklar tespit edilen birleşik kelimeler

İncelediğimiz belirtisiz ad tamlaması yoluyla oluşmuş birleşik kelimelerin Yazım

Kılavuzu’nda yer alan “Ayrı Yazılan Birleşik Kelimeler” ve “Bitişik Yazılan Birleşik

Kelimeler” bölümlerinin alt bentlerinde belirtilen yazım kurallarına uyulmadan Türkçe

Sözlük’e alınıp madde başı yapıldıkları tespit edilmiştir. Bu tespitten sonra Türkçe Sözlük

taranmış ve mezkûr hususlara uymayan ve bu kuralların çelişkili olduklarını kanıtlayan

yazımlarıyla madde başı olmuş birleşik kelimeler sıralanmıştır. Çelişki içeren ve kurallara

uymayan bu madde başlarının yanlarına doğru yazımları açıklanarak ve diğer madde

3 11. bs., Ankara, 2011. 4 “2014 yılında, Prof. Tietze’nin varislerinden tüm ciltlerin telif ve hakları ile ilgili yayınevi ve

Avusturya Bilimler Akademisi’nden 1. ve 2. ciltlerin yayın hakları da dahil, ÖAW ve yazarın varislerinden Prof. Tietze’nin hayattayken yapmış olduğu çalışmalarını kapsayan tüm yazı ve belgeler TÜBA tarafından teslim alındı. 2015 yılının ilk yarısında Andreas Tietze ile ilk iki cildin çalışmalarında görev almış bilim insanlarını da içeren bir ekip oluşturularak sözlüğün yayına hazırlık çalışmalarına başlandı ve proje için Kalkınma Bakanlığı’ndan mali destek sağlandı. Prof. Dr. Semih Tezcan ve proje ekibi tarafından daha önce büyük boy olarak yayımlanan iki cilt gözden geçirilerek daha kullanışlı boyutlarda üç cilt (A-B,C-E, F-J) halinde yeniden düzenlendi. İlk kez yayımlanan 4. cilt (K-L) de Andreas Tietze’ye ait taslak ve malzemelere sadık kalınarak hazırlandı. TÜBA 2016 yılı Aralık ayında A-L harflerini kapsayan dört cildin baskısını gerçekleştirdi. Projenin ilk yürütücüsü Prof. Tezcan'ın Eylül 2017'de vefatının ardından Lugat'in 5. cildi (M-N) Prof. Dr. Emine Yılmaz ve Prof. Dr. Nurettin Demir editörlüğünde Haziran ve 6. cildi (O-R) Eylül 2018'de, 7. (S-Ş) cildi ise Mayıs 2019'da tamamlanarak bilim dünyasının faydasına sunuldu. Prof. Tietze’nin bu önemli eserinin 8. (T-V), 9. (Y-Z) ve dizinden oluşan 10. cildi 2019 yılı içerisinde yayımlanacak ve böylece tamamlanacak. (http://tuba.gov.tr/tr/programlar-ve-projeler/akademi-projeleri/tarihi-ve-etimolojik-turkiye-turkcesi-lugati-

projesi-1)”



başlarıyla karşılaştırılarak bilgiler verilmiştir. Yazım Kılavuzu’na bakıldığında birleşik

kelimelerin bitişik veya ayrı yazılmasına dair temel iki kaidenin ses veya anlam değişmesi

olduğu görülmektedir5. Buna ek olarak bitki, hayvan, alet, gök cisimleri, unvanlar vb.

konulardaki birleşik kelimelerin yazımına dair açıklamalar da bulunmaktadır. Ancak

yazımdaki temel kaide ses veya anlam değişmesidir. Bu çalışmada ele alınan kelimelerin

de büyük çoğunluğundaki tutarsızlıkların sebebi anlam değişmesidir. Bunlara ek olarak

Türkçe Sözlük’te mecaz anlam taşıyan bazı madde başlarında mec. (mecaz) ibaresi

bulunmadığı görülmüştür. Sözlük’te mec. ibaresi bulunan madde başlarının ayrı yazıldığı

ancak bazı madde başlarında bu kurala uyulmadığı görülmüş, bunlar da ayrıca ele

alınmıştır.

Türkçe Sözlük’te madde başı olarak yer alan ve belirtisiz ad tamlaması yoluyla oluşan

birleşik kelimelerin bazılarının yazımında tespit edilen tutarsızlıklar şu şekildedir:

babaevi (Türkçe Sözlük, 2011, s. 220): Yazım Kılavuzu “Bitişik Yazılan Birleşik Kelimeler”

bölümünün 15. maddesinde “ev kelimesiyle kurulan birleşik kelimeler bitişik yazılır: aşevi,

bakımevi, basımevi vb. (Yazım Kılavuzu, 2012, s. 20)” şeklinde bir açıklama vardır. Ancak

bu türden birleşik kelimelerin niçin bitişik yazılması gerektiği ile ilgili dil bilgisel anlamda

bir açıklama bulunmamaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla basımevi, doğumevi, gözlemevi vb.

örneklerde ev kelimesi temel anlamının dışında “bina, tesis, işletme vb.” anlamlarda

kullanıldığı için Türk Dil Kurumu bu türden birleşik kelimelerin bitişik yazılması

gerektiğini düşünmüştür. Bu durum ise “Bitişik Yazılan Birleşik Kelimeler” bölümünün 3.

maddesinde yer alan kaidelere uygun görünmektedir. Ancak babaevi örneğinde ev

kelimesi temel anlamını korumaktadır. Bu sebeple madde başı ayrı yazılmalıdır.

başörtüsü (Türkçe Sözlük, 2011, s. 278): Yazım Kılavuzu “Bitişik Yazılan Birleşik

Kelimeler” bölümünün 3. maddesine aykırı kullanım vardır. Hem baş hem de örtü

kelimeleri temel anlamlarını korumaktadır. Bu sebeple madde başı ayrı yazılmalıdır.

cevap anahtarı (Türkçe Sözlük, 2011, s. 457): Yazım Kılavuzu “Bitişik Yazılan Birleşik

Kelimeler” bölümünün 3. maddesine aykırı kullanım vardır. Bu madde başında anahtar

kelimesi temel anlamını yitirmiştir. Bu sebeple madde başı bitişik olarak yazılmalıdır.

dersbaşı (Türkçe Sözlük, 2011, s. 639): Yazım Kılavuzu “Bitişik Yazılan Birleşik

Kelimeler” bölümünün 3. maddesine aykırı kullanım vardır. hafta başı (Türkçe Sözlük,

5 bkz. Yazım Kılavuzu, “Birleşik Kelimelerin Yazılışı (1. ve 3. maddeler)”, s. 18.



2011, s. 1025), hafta sonu (Türkçe Sözlük, 2011, s. 1025) madde başlarında olduğu gibi

kelimeler temel anlamlarını koruduğundan ayrı yazılmalıdır.

elkızı (Türkçe Sözlük, 2011, s. 789): Yazım Kılavuzu “Bitişik Yazılan Birleşik Kelimeler”

bölümünün 3. maddesine aykırı kullanım vardır. Hem el hem de kız kelimeleri temel

anlamlarını korumaktadır. Bu sebeple madde başı ayrı olarak yazılmalıdır.

eloğlu (Türkçe Sözlük, 2011, s. 791): Yazım Kılavuzu “Bitişik Yazılan Birleşik Kelimeler”

bölümünün 3. maddesine aykırı kullanım vardır. Hem el hem de oğul kelimeleri temel

anlamlarını korumaktadır. Bu sebeple madde başı ayrı olarak yazılmalıdır.

erkekevi (Türkçe Sözlük, 2011, s. 810): babaevi örneğinde olduğu gibi bu örnekte de ev

kelimesi temel anlamıyla kullanılmaktadır. Bu sebeple madde başı ayrı olarak yazılmalıdır.

içyağı (Türkçe Sözlük, 2011, s. 1150): Yazım Kılavuzu “Bitişik Yazılan Birleşik Kelimeler”

bölümünün 3. maddesine aykırı kullanım vardır. Yağ kelimesi ayçiçeği yağı (Türkçe

Sözlük, 2011, s. 201), badem yağı (Türkçe Sözlük, 2011, s. 224), gül yağı (Türkçe Sözlük,

2011, s. 1000) madde başlarında olduğu gibi temel anlamını koruduğundan ayrı

yazılmalıdır. zeytinyağı (Türkçe Sözlük, 2011, s. 2654) örneği de Türkçe Sözlük’te bitişik

olarak ele alınmıştır. içyağı, zeytinyağı gibi örneklerde birleşimi oluşturan her iki kelime

de temel anlamlarını koruduğu halde bu birleşik kelimeler bitişik yazılmıştır. Bu durumun

Yazım Kılavuzu “Bitişik Yazılan Birleşik Kelimeler” bölümünün 14. maddesi ile ilgili

olduğu düşünülmektedir. Bu maddede “dilimizde her iki ögesi de asıl anlamını koruduğu

halde yaygın bir biçimde gelenekleşmiş olarak bitişik yazılan kelimeler de vardır (Yazım

Kılavuzu, 2012, s. 20)” şeklinde bir ifade geçmektedir. Buradan hareketle şu soru

sorulmalıdır: “Yaygın bir biçimde gelenekleşmiş olma” Türkçenin yazımına dair yol

gösterici bir dil bilgisel kaide midir? Bu soru cevaplanıp, konu kesin bir karara

bağlanmadığı müddetçe Türkçenin yazımında (özellikle de birleşik kelimelerin yazımı

hususunda) karşılaşılan tutarsızlıkların giderilmesi zor görünmektedir.

işbaşı (Türkçe Sözlük, 2011, s. 1223): Yazım Kılavuzu “Bitişik Yazılan Birleşik Kelimeler”

bölümünün 3. maddesine aykırı kullanım vardır. hafta başı (Türkçe Sözlük, 2011, s. 1025),

hafta sonu (Türkçe Sözlük, 2011, s. 1025) madde başlarında olduğu gibi kelimeler temel

anlamlarını koruduğundan ayrı yazılmalıdır.

kaşık düşmanı (Türkçe Sözlük, 2011, s. 1346): Bu madde başına mecaz ibaresi

konulmalıdır.



kaynana zırıltısı (Türkçe Sözlük, 2011, s. 1368): Yazım Kılavuzu “Bitişik Yazılan Birleşik

Kelimeler” bölümünün 3. maddesine aykırı kullanım vardır. İki kelime de temel

anlamlarını yitirip yeni bir kavrama (bir tür oyuncak) ad olmuşlardır. Bundan dolayı bu

madde başı bitişik yazılmalıdır.

kolağası (Türkçe Sözlük, 2011, s. 1460): Türkçe Sözlük’te yer alan yalı ağası (Türkçe

Sözlük, 2011, s. 2513), yeniçeri ağası (Türkçe Sözlük, 2011, s. 2572), harem ağası (Türkçe

Sözlük, 2011, s. 1049) gibi madde başları ayrı olarak yazılmıştır. kolağası örneği de tıpkı

bu örneklerde olduğu gibi ayrı olarak yazılmalıdır. kolağası birleşik kelimesinde yer alan

ağa kelimesi diğer örneklerde (harem ağası, yeniçeri ağası vb.) olduğu gibi temel

anlamında kullanılmaktadır. Bu sebeple ayrı yazılmalıdır.

koltukbaşı (Türkçe Sözlük, 2011, s. 1465): Yazım Kılavuzu “Bitişik Yazılan Birleşik

Kelimeler” bölümünün 3. maddesine aykırı kullanım vardır. Hem koltuk hem de baş

kelimeleri temel anlamlarını koruduğundan bu madde başı ayrı yazılmalıdır.

külkedisi (Türkçe Sözlük, 2011, s. 1557): Sözlük’te bu madde başında mecaz ibaresi

bulunmaktadır. Mecaz ibaresi bulunan madde başları ayrı yazıldığından bu madde başının

da ayrı olarak yazılması gerekmektedir.

olağan dışı (Türkçe Sözlük, 2011, s. 1795): Yazım Kılavuzu “Ayrı Yazılan Birleşik

Kelimeler” bölümünün 8. maddesinde “dış, iç, sıra sözleriyle oluşturulan birleşik kelime

ve terimler ayrı yazılır (Yazım Kılavuzu, 2012, s. 24)” şeklinde bir ifade geçmektedir. Ancak

olağan dışı örneğindeki dış kelimesi ile sınır dışı (Türkçe Sözlük, 2011, s. 2097)

örneğindeki dış kelimesi arasında anlamsal açıdan bir fark olduğu görülmektedir. sınır

dışı örneğindeki dış somut olarak bir yer ifade ederken olağan dışı örneğindeki dış soyut

anlamdadır ve olağanüstü örneğinde olduğu gibi soyut bir anlam ifade etmektedir. Yine

bilinçaltı örneğindeki alt kelimesi nasıl somut bir anlam ifade etmiyorsa bilinç dışı

kelimesindeki dış da somut bir anlam ifade etmez. Ancak bu kelimelerden biri bitişik

yazılırken bir diğeri ayrı yazılmaktadır. dış kelimesinin hem somut hem de soyut

anlamlarda kullanıldığı ortadadır. Buradan hareketle Yazım Kılavuzu “Bitişik Yazılan

Birleşik Kelimeler” bölümünün 9. maddesi tekrardan ele alınmalı, bu maddede yer alan

alt, üst, üzeri gibi kelimelerin yanına dış ve iç kelimeleri de eklenmelidir.

sabır taşı (Türkçe Sözlük, 2011, s. 1996): Bu maddenin başına mecaz ibaresi

konulmalıdır.



sinir küpü (Türkçe Sözlük, 2011, s. 2118): Bu maddenin başına mecaz ibaresi

konulmalıdır.

Sonuç

Bu çalışmada Türk Dil Kurumunun 2011 yılında basılmış olan Türkçe Sözlük’ü taranmıştır.

Bu sözlükte yer alan belirtisiz ad tamlaması biçiminde oluşmuş madde başları ele

alınmıştır. Bu madde başlarının yazımı konusunda tutarsızlıklar göze çarpmıştır. Göze

çarpan bu tutarsızlıklar Türk Dil Kurumunun Yazım Kılavuzu temel alınarak incelenmiş

ve madde başlarının yazımına dair teklifler sunulmuştur. Buna göre:

1. Türkçe Sözlük’te yer alan madde başlarından 17 madde başında tutarsızlık tespit

edilmiştir.

2. Bunlardan 12 tanesinin “Bitişik Yazılan Birleşik Kelimeler” bölümünün 3. maddesi ile

“Ayrı Yazılan Birleşik Kelimeler” bölümünün 2. maddesinde yer alan kaidelere aykırılık

taşıdığı görülmüştür.

3. olağan dışı örneğinin “Bitişik Yazılan Birleşik Kelimeler” bölümünün 9. maddesinde yer

alan kaidelere aykırılık taşıdığı görülmüş ve 9. maddeye dış ve iç kelimelerinin de

eklenmesi teklif edilmiştir.

4. sabır taşı, sinir küpü, kaşık düşmanı madde başlarına mecaz ibaresinin eklenmesi

gerektiği görülmüştür.

5. Türkçe Sözlük’te yer alan ve başında mec. (mecaz) ibaresi bulunan madde başlarının

ayrı yazıldığı görülmektedir. külkedisi madde başında da mecaz ibaresi bulunmasına

rağmen bu madde başının bitişik yazıldığı görülmüştür.

Türkçe Sözlük, Türkçe öğrenmek isteyen yabancılar için başvuru kaynağı olduğundan

madde başlarının yazımında Yazım Kılavuzu hususlarına uymak Türkçe öğrenenler için

faydalı olacaktır. Hem Türkçe öğrenmek isteyen yabancılar, hem de Türkçeyi ana dili

olarak konuşup yazanlar için Türk Dil Kurumunun Yazım Kılavuzu’nda yer alan kurallar

bağlayıcı niteliktedir. Ancak Kılavuz’da yer alan kurallardan bazılarının tutarlı ve açıklayıcı

olmadığı görülmektedir. Bu çalışma özelinde tespit edilen tutarsız yazımlar doğrultusunda

Kılavuz’da yer alan yazım kurallarına dair şu teklifler sunulmaktadır:



‘Bitişik Yazılan Birleşik Kelimeler Bölümü 14. madde’: Bu maddedeki gelenekleşme ve

yaygın kullanım ibaresi çeşitli yazım karışıklıklarına yol açabilmektedir. Örneğin:

Zeytinyağı bitişik yazılırken ayçiçeği yağı ayrı yazılmaktadır. Birleşik kelimelerin

yazımına dair koyulan kurallar Türkçenin dil bilgisine dayalı ve bütünü kapsayıcı nitelikte

olmalıdır. Bu maddede yer alan ifadeler herhangi bir dil bilgisel temele dayanmamaktadır.

Bu sebeple de karışıklık yaratmaktadır.

“Ayrı Yazılan Birleşik Kelimeler Bölümü 8. madde”: Bu maddede yer alan dış ve iç

kelimeleri de “Bitişik Yazılan Birleşik Kelimeler” 9. maddede yer alan kelimeler gibi hem

somut olarak yer bildirir hem de soyut anlamlar ifade eder. Dış kelimesi bilinçdışı

örneğinde soyutken sınır dışı örneğinde somut yer ifade etmektedir. Aynı zamanda

bilinçaltı kelimesi bitişik yazılırken bilinç dışı kelimesinin ayrı yazılması da ilginç bir

durumdur. “Ayrı Yazılan Birleşik Kelimeler Bölümü” 8. maddede yer alan dış ve iç

kelimelerinin de “Bitişik Yazılan Birleşik Kelimeler” 9. maddeye eklenmesi gerekmektedir.

“Bitişik Yazılan Birleşik Kelimeler Bölümü” 15. maddede “ev kelimesiyle kurulan birleşik

kelimeler bitişik yazılır: aşevi, bakımevi, basımevi vb. (Yazım Kılavuzu, 2012, s. 20)”

şeklinde bir ibare bulunmaktadır. Ancak bu kelimelerin niçin bitişik yazılması gerektiği

hususunda herhangi bir dil bilgisel açıklama yer almaktadır. aşevi, bakımevi, basımevi vb.

örneklerde ev kelimeleri “bina, tesis, işletme vb.” anlamlarda kullanıldığı için ayrı

yazılmaktadır. Fakat babaevi, erkekevi, kızevi vb. örneklerde ev kelimesi temel anlamıyla

kullanılmaktadır. Bu sebeplerle 15. maddeye dil bilgisel bir açıklama eklenmelidir.

Kaynakça

Ağakay, M. A. (1943). Türkçe Felsefe Terimlerinin Dil Bakımından Açıklanması Dolayısıyla Bazı Kelime Yapı Yolları. İstanbul: Cumhuriyet Matbaası.

Akalın, Ş. H. (2011). Türkçe Sözlük (s. XI-XXII). içinde Ankara: Türk Dil Kurumu.

Aksan, D. (1996). Türkçenin Sözvarlığı. Ankara: Engin.

Banguoğlu, T. (1974). Türkçenin Grameri. İstanbul.

Bauer, L. (1989). English Word-Formation. Cambridge: Cambridge University Press.

Comrie, B. (. (2005). Dil Evrensellikleri ve Dilbilim Tipolojisi. Ankara: Hece.

Emre, A. C. (1933). Türkçede Kelime Teşkili Hakkında Bir Anket (İkinci Kitap). İstanbul: Devlet Matbaası.

Ergin, M. (2004). Türk Dil Bilgisi. İstanbul: Bayrak.

Göğüş, B. (1962). Türkçede Bileşik Kelimelerin Oluşumu ve Nasıl Yazılması Gerektiği. TDAY-Belleten , 245-264.



İmer, K., Kocaman, A., & Özsoy, A. S. (2011). Dilbilim Sözlüğü. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi.

Koç, R. (2007). Türkçede Birleşik Kelimelerin Yazımı ile İlgili Tartışmalar ve Çözüm Önerileri. Kastamonu Eğitim Dergisi, 693-706.

Korkmaz, Z. (1992). Gramer Terimleri Sözlüğü. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.

Korkmaz, Z. (1994). “Birleşik Kelimeler ve Yazılışları Üzerine” (Cilt 1994/I). Ankara: Türk Dili (Dil ve Edebiyat Dergisi).

Lieber, R. -Š. (2011). The Oxford Handbook of Compounding. Oxford: Oxford University.

Özel, S. (1977). Türkiye Türkçesinde Sözcük Türetme ve Birleştirme. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.

Özön, N. (1995). Büyük Dil Kılavuzu. İstanbul.

Plag, I. (2011). Word-Formation in English. Cambridge. Cambridge: Cambridge University Press.

Topaloğlu, A., & Kaçalin, M. S. (2009). Sözlük. TDV İslâm Ansiklopedisi (s. 402-414). içinde İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Tulum, M. (1986). Yeni İmlâ Kılavuzu. İstanbul.

Türkçe Sözlük. (2011). Ankara: Türk Dil Kurumu.

Yazım Kılavuzu. (2012). Ankara: Türk Dil Kurumu.

tÜrk dİlİ ve edebİyati...

Documents