1

LOS CAMINOS DE LA INTERCULTURALIDAD : LA TRADICION AYMARA DISEMINADA EN LA CULTURA JUVENIL ALTEÑA.

Lic. Germán Guaygua Ch.

1. Interculturalidad En Bolivia, hay por los menos medio centenar de comunidades histórico culturales con distintas características y posición jerárquica; la mayoría de estas comunidades culturales se halla en la zona oriental del país, y demográficamente abarca desde unas decenas de familias hasta cerca de 100 mil personas. En la zona occidental del país se hallan concentradas las dos mas grandes comunidades histórico culturales indígenas, los quechuas y aymaras hablantes que suman mas de 5 millones de personas. Los aymaras suman mas de dos millones y medio de personas, y tienen todos los componentes de una unidad étnica altamente cohesionada y politizada. (García, 2003) A diferencia del resto de las identidades indígenas, la aymara a crecido desde décadas atrás elites culturales capaces de dar pie a estructuras discursivas con la fuerza de reinventar una historia autónoma que anclan en el pasado la búsqueda de un porvenir autónomo, un sistema de movilización sindical de masas en torno a estas creencias políticas, recientemente, un liderazgo con capacidad de dar cuerpo político visible a la etnicidad. Por ultimo tenemos la identidad cultural boliviana dominante resultante de los 178 años de la vida republicana, y que si bien inicialmente ha surgido como artificio político desde el Estado, hoy tiene un conjunto de hitos históricos culturales y populares que la hacen consistente y predominantemente urbana. Sin embargo, concluye García, la mayoría de estas referencias cognitivas de las comunidades culturales nunca han sido integradas a la conformación del mundo simbólico y organizativo estatalmente legitimo, debido a que las estructuras de poder social se hallan bajo monopolio predominante de la identidad étnica boliviano; por lo que se puede decir que el estado republicano es el estado de tipo monoetnico y mono cultural y, en tal sentido, excluyente y racista. Aun a pesar del esfuerzo desplegado por la revolución nacional de 1952 se intento un proceso de homogeneizacion cultural de las distintas culturas que habitan nuestro país con el objetivo de construir la comunidad nacional, sin embargo este intento al parecer llego a su fin. Las distintas demandas de los grupos indígenas, ya sea occidentales u orientales a criterio de Albo (2000), este nuevo resurgimiento ha adquirido un carácter reinvindicativo por parte de los pueblos indígenas que, a pesar de seguir sintiendo la discriminación en carne propia, no quieren dejar de ser lo que son. Si es que antes estos pueblos buscaban liberarse por el camino de la asimilación a la sociedad, ahora el camino es fortalecer sus propias identidades diferenciadas. A que nos referimos cuando hablamos de identidades culturales y cual es el vinculo con las relaciones interculturales que se dan entre las distintas identidades diferenciadas existentes en Bolivia. Primero, habría que precisar lo que se entiende por cultura. Según Albo (2000) cultura es el conjunto de rasgos transmitidos por un grupo humano y que sirven para organizar la forma y el estilo de vida, darle identidad y diferenciarlo de otros grupos humanos.

2

Los códigos culturales de las distintas identidades se van aprendiendo, transmitiendo y se comparten a las generaciones venideras en diversas ámbitos culturales: a) Ámbito de la economía y la tecnología (el territorio en relación con el medio ambiente) b) Ámbito de las relaciones sociales (organización familiar, social, del trabajo, política) c) Ámbito de lo imaginario y lo simbólico (abarca la lengua, el arte, la religión, el sistema de valores y la cosmovisión). (Albó, 2000) Muchos elementos culturales que integran estos tres ámbitos pueden ser compartidos por muchos grupos y no son por tanto significativos para la identificación de un grupo cultural determinado. De la misma manera resulta difícil precisar los elementos integrantes de una cultura, también lo es precisar cuáles de estos elementos tienen mayor peso a la hora de marcar la identidad de un grupo. En unos casos puede ser el territorio, puesto que éste implica una manera particular de adaptarse al medio ambiente y de organizarse; en otros casos será la lengua ya que ésta hace permanentes referencias al contexto. En otros casos serán la historia, las tradiciones y las celebraciones y así sucesivamente. Por tanto las afiliaciones culturales no constituyen círculos cerrados, sino más bien círculos entrelazados dentro de los cuales no todos los que integran ese círculo comparten las mismas referencias culturales. La existencia de varios círculos entrelazados facilita el encuentro de rasgos comunes, la relación entre grupos y en consecuencia la interculturalidad. En medio de dichas relaciones y cruces no se puede negar la existencia de ciertas identidades culturales que pesan más que otras por el hecho de que comparten más elementos en un determinado marco de referencia. De esta manera se puede evidenciar el surgimiento de conflictos derivados de la misma diversidad cultural. Por lo tanto, las culturas no son estáticas y detenidas en el tiempo, sino que se renuevan constantemente por evolución interna o por contacto con diversos pueblos y grupos culturales. En la amplitud de este universo cultural Albó distingue dos grandes categorías de rasgos culturales: a) La categoría simbólica: formada por todos los elementos que transmiten un mensaje (más allá de lo tangible) b) La categoría pragmática: formada por el conjunto de instrumentos, destrezas y conocimiento que reflejan, de forma práctica, la manera de resolver un problema. Ambas categorías pueden combinarse en cualquier ámbito cultural. Por ejemplo la adaptación al medio ambiente es un proceso pragmático, pero la identificación de este medio ambiente, como territorio propio, es al mismo tiempo una construcción simbólica. De esta forma ambas categorías van cambiando en el tiempo junto al conjunto de la cultura, ya sea por evoluciones internas o por influencias externas; sin embargo dentro de esta evolución, los componentes simbólicos son los que contribuyen a mantener la identidad del grupo. Debido a que el concepto de identidad es tan complejo y permeable, resulta más pertinente hablar de interculturalidad más que multiculturalismo. La interculturalidad entonces hace referencia a cualquier situación en la que existe una relación entre dos culturas. Por tanto Albó se refiere a ella como “las actitudes y relaciones de las personas o grupos humanos de una cultura con referencia a otro grupo cultural, a sus miembros o a sus rasgos o productos culturales” (Albo, 2000)

3

Según Albó, el eje central de la interculturalidad es la relación con “otros”, con algo o alguien que es diferente. Debido a ese encuentro con el “otro” es que la interculturalidad se constituye en un campo en el que se aplica el concepto de alteridad. Existen todo tipo de relaciones interculturales, desde las relaciones conflictivas y destructivas hasta las de pleno entendimiento y enriquecimiento individual por el contacto con el otro. Albó tipifica estas relaciones según un criterio de gradación que va desde lo menos a lo más deseable: a) Interculturalidad negativa:

- Actitud y relaciones que llevan a la destrucción de una de las partes - Actitud y relaciones que lle van a la disminución de una de las partes por crear

dependencias y por subyugarlas. - Actitud que lleva a limitar las relaciones por prescindencia y distanciamiento.

b) Interculturalidad positiva:

- Actitud y relaciones de simple tolerancia (las partes se aguantan sin perjudicarse) - Actitud de mutuo entendimiento e intercambio que lleva al enriquecimiento de las partes.

En la realidad puede existir una combinación de relaciones positivas y negativas. Por ejemplo los conflictos interculturales pueden tener una fase negativa en su inicio, pero a la larga ambas partes pueden terminar aceptando algo que antes rechazaban. En cada una de estas situaciones de interculturalidad, se van configurando distintos niveles de complejidad que van desde lo personal hasta lo colectivo, social e institucional. Al estudiar fenómenos de interculturalidad es necesario analizar la relación que en estas situaciones se establece entre las diferencias intraculturales, que existen en el interior de una cultura, y las diferencias interculturales, las que separan e identifican una cultura frente a otra. Pero la interculturalidad no es abarcable conceptualmente si nos centramos únicamente en la noción de cultura, sin atender y analizar la relación que existe entre la cultura de un determinado grupo y su identidad étnica, su etnicidad. Para abarcar teóricamente este último concepto de etnicidad quiero retomar el debate existente, desde la antropología, entre una visión sustancialista y otra formalista de los inter- e intracultural. Por un lado, la corriente "primordialista" defiende que la identidad de un determinado grupo humano es producto de un sentimiento "natural" de pertenencia a dicho grupo. En esta vertiente teórica se equipara la visión externa, etic, de quién analiza el fenómeno étnico con la visión interna, emic, que tiene el propio grupo acerca de su identidad. . Los portadores de identidad siempre tenderán a "naturalizar" o "biologizar" su etnicidad, para concederle un carácter inmutable y metahistórico. Desde esta corriente, las diferencias étnicas anteceden a toda diferenciación social. Desde la otra corriente antropológica se identifica identidad con un mecanismo formal de organización social, de esta forma, en situaciones de contacto intercultural, los grupos se autoadscriben determinadas características supuestamente propias, a la vez que le adscriben otras características al grupo con el que interactúan, para así delimitar ambos grupos y estructurar la interacción entre ambos. La etnicidad es, por tanto, un epifenómeno del contacto intercultural que , a su vez, estructura la interacción de dicho contacto mediante la selección de determinados "emblemas de contraste" frente

4

a otros. Según el tipo de contraste elegido, las pautas de interacción se amplían o se restringen mediante el recurso a estereotipos específicos acerca del "nosotros" versus. "los otros". A lo largo de este proceso intercultural, la etnicidad, sin embargo, no sólo estructura la relación intercultural, sino que también modifica las estructuras intraculturales "objetivando" determinados elementos culturales e instrumentalizándolos como "marcadores étnicos". Como consecuencia, los procesos contemporáneos de "etnogénesis", de reafirmación étnica mediante reapropiación y reinvención cultural, necesariamente generan "culturas híbridas" (García Canclini 1989), cuyas prácticas y representaciones han sido y siguen siendo profundamente tranformadas tanto mediante la modificación y resignificación de relaciones intraculturales como mediante la incorporación de elementos extraculturales, pero etnificados como propios. La hibridación intracultural que a menudo constatamos en contextos interculturales implica una reordenación de los factores endógenos y exógenos de las culturas en contacto. Se trataría por tanto, no de respetar las ficticias diferencias inmutables que separan las culturas sino de construir espacios interculturales crecientemente solapados y comunes en base a procesos de hibridación intracultural mutua y recíproca capaces de generar nuevos canales de comunicación interétnica. Sólo así será posible renegociar las fronteras entre "ellos" y "nosotros" y con ellos replantear los mecanismos de exclusión e inclusión social. Por lo tanto, se entiende por interculturalidad al proceso de intercambio de pautas culturales entre distintos pueblos y distintas culturas, bajo distintas identidades que reconocen la alteridad como la existencia clara, razonada, definida del otro que es diferente de uno; reconoce la existencia de otras culturas a las cuales se debe respeto, se debe apertura a sus ideas, y por sobre todo, se debe la aceptación a pensar diferente, sin ser excluidos. En otros términos, la interculturalidad es la convivencia pacífica de dos o más culturas, no sólo en libertad de expresar sus diversas manifestaciones dentro una sociedad, sino de conocer, comprender, respetar recíprocamente a las otras culturas para reconocerlas como culturas diferentes con principios y valores propios e igualitarios. La relación entre culturas posee objetivos, ¿cuáles han sido, son y deberían ser los objetivos de la interculturalidad a partir de las cosmovisiones de las culturas distintas? Es importante entender los alcances de la interculturalidad y lo que esto significa y la trascendencia que tiene como concepto y forma de convivencia armónica en un Estado como Bolivia conformado por Pueblos y Naciones con culturas diferentes. Si bien la interculturalidad posee estas características, en la práctica tiende a ser únicamente una reflexión académica filosófica y no una razón vivida diariamente. Así mismo, nítidamente encubre relaciones de poder por que las relaciones interculturales no son equitativas porque una cultura se impone sobre otra y al otra queda subordinada: una cultura se considera superior y considera a la otra inferior. Las relaciones de interculturalidad están mediadas por la dominación, asimilación y homogenización del otro distinto. Entonces la interculturalidad es utilizada como un argumento formal de encubrimiento y de subordinación, la interculturalidad forzada ha sido un proceso colonial,

5

republicano y actualmente neocolonial sobre los pueblos oprimidos y obligados a aceptar la cultura autoritaria. Este proceso a significado la eliminación, asimilación, y en la actualidad ser integrados a lo nacional y lo global, considerando a las culturas originarias retrógradas e incivilizadas, el diálogo como parte de la comunicación intercultural esta condicionado por las formas de dominación Esta multiculturalidad, si bien reconoce la existencia de muchas culturas, encubre el protagonismo de las culturas por sus reivindicaciones. Se ha producidos movilizaciones indígenas desde 1990 “Marcha por dignidad” en contra de los capitalistas, transnacionales y ser reconocidos; en 1995 se busca “tierra y territorio” como también el instrumento político, el 2000 se plantea la existencia de “dos Bolivias” buscándolas reivindicaciones indígenas – campesinas y en el 2002 se demanda la “asamblea constituyente”. Estas movilizaciones han logrado influenciar en la población en torno al retorno a la identidad propia y cultura mostrando así las reivindicaciones indígenas contra el sistema capitalista predominante. El multiculturalismo surgido de las formas modernas de segmentación y organización de las cultura en las sociedades industrializadas encubren las diferencias étnicas. La multietnicidad reconocida más en las rebeliones y movilizaciones indias se muestra con una conciencia de individualidades grupales que actúan colectivamente en busca de sus reivindicaciones propias. La multiculturalidad posee una perspectiva homogeneizadora, como si todos los indígenas fueran iguales, enmascarando las individualidades étnicas; reconoce a la multitud étnica pero dentro de una sola cultura: la globalizada. Empero la perspectiva de la dominación no ha podido derrotar al otro diferente, por ello surgen distintos movimientos sociales indígenas, que reivindican las identidades étnicas individuales grupales dentro el colectivo por que son niveles interculturales de diálogo propios; en contraposición el sentido de la multiculturalidad oficial implica supuestamente una pluralidad de participaciones; empero que tiende a ser parte de un mismo sentido de opinión dominante y hegemónica sobre las culturas reducidas Lo multietnico solo reconoce su diversidad étnica pero no reconoce, ni acepta sus lógicas y menos le confiere protagonismo para ser actores de las propias políticas estatales a favor de las mayorías indígenas. No puede haber diálogo intercultural si una sola cultura detenta los parámetros y sentidos del lenguaje y solo puede entender, leer o percibir lo que conoce o lo que le interesa; en esta circunstancia el movimiento social puede replantear los lineamientos del diálogo través de la presión social para el diálogo equilibrado, como también podría suceder si el Estado boliviano, sus instituciones y la sociedad plantearan la necesidad del diálogo intercultural equitativo. Un reconocimiento y la participación real de los actores permitirá que las reinvindicaciones puedan plantear opciones alternativas que implicaría fragmentar la estructura de dominación del Estado boliviano. Ese es el riesgo que no se quiere aceptar al tener presente a la multietnicidad que es la presencia de movimientos étnicos en busca de sus reivindicaciones, autodeterminación y autonomía.

6

El postulado de la interculturalidad y la pluralidad que reconoce el artículo 1 de la Constitución Política simplemente es un buen deseo; las políticas estatales, a pesar de los diversos intentos de inclusión económica, social, cultural y política, mediante leyes vigentes –que reconocen los principios de interculturalidad – la aplicación de las mismas deja mucho que desear por la persistencia de conductas segregativas en las élites políticas, que continúan reproduciendo las estructuras de dominación y de exclusión que heredamos desde la colonia. Este hecho apunta a que la construcción de una sociedad más equitativa no será resultado solamente de un cambio progresivo en las leyes y las políticas estatales, sino que exigira una confrontación de proporciones mas vastas que la hemos visto hasta ahora. Los beneficiarios del orden existente, no se encuentran muy proclives al reconocimiento de los derechos ajenos, que son la gran mayoría de este país. En ese sentido, la revuelta del 12 y 13 de Febrero parecería no solo inevitable sino un momento de inflexión para pensar que tipo de país deseamos. Como se puede acabar con el monopolio partidario de la representación política y abrir el sistema legislativo, judicial y ejecutivo a formas de organización y acción democrática de los pueblos originarios. Que tipo de política económica podría combinar las racionalidades e intereses de los distintos grupos sociales y culturales y asegurarles un equitativo acceso a los recursos de tierra, capital, tecnología y mercado. Que grado de autonomía puede reconocerse a favor de los pueblos originarios y que tipo de unidad nacional es el que más conviene a una sociedad pluricultural fuertemente discriminatoria. Las soluciones aplicadas hasta ahora para aplacar las movilizaciones sociales -prebendas, división de los sindicatos, soborno a los dirigentes, represión - no conducen más que a treguas pasajeras en un escenario de confrontación que cuestiona el modelo neoliberal en vigencia. Hay quienes se inclinan por una alternativa al modelo vigente, centrada en el sistema comunal, sin embargo, esta en duda que el modelo vivido en las regiones rurales altiplanicas aymaras sea valido para la mayoría urbana que se reconoce como boliviana Un reduccionismo de la edad moderna estribo en lo que atañe a la economía, en equiparar “economía igual a principio de intercambio”. Desde el punto de vista intercultural, la economía es la complementariedad del principio de intercambio y el principio de reciprocidad. (Medina 2000) El principio de intercambio es de índole cuantitativa y no busca la realización de ningún valor humano; busca la satisfacción del interés individual e implica la propiedad privada que conduce a la competencia, la acumulación, la expropiación de los medios de producción de los más fuertes. El principio de reciprocidad, en cambio, es de índole cualitativa y de su puesta en escena brotan los valores humanos; busca la satisfacción de la necesidad del otro, por el bien común, entendido no como la suma de bienes individuales (la colectividad) sino como ser comunitario, el tercer incluido e indivisible que no es reducible a las suma de las parte y que no puede ser propiedad de nadie. Una estructura de reciprocidad prohíbe el nacimiento de toda privatización, impide la acumulación y la explotación; su identidad incluye la diferencia del otro. La forma cómo tanto los aymaras como los quechuas se enfrenta al dilema de la sobrevivencia física suele ser un ámbito muy sugerente para comprender las claves de una cultura. Uno de los primeros aspectos de cualquier sociedad, el de alimentar suficientemente a su población, se enfrentaba y se enfrenta en Los Andes, a una serie de obstáculos naturales. Al brusco contraste marcado por el termómetro, se suma la incertidumbre que ensombrece la actividad agrícola por la

7

frecuencia en que se suceden los fenómenos naturales provocados por las fuerzas meteorológicas. Una lluvia puede humedecer la tierra o inundarla, una helada es capaz de destruir la cosecha o favorecerla, todo dependiendo de la temporada en que sobrevenga. Como consecuencia directa de esta dualidad de las fuerzas cósmicas, toda deidad es voraz y generosa a la vez, da de comer o mata de hambre. Tal incertidumbre sobre la suerte de la cosecha, que impregnó las creencias religiosas del mundo andino, tuvo además consecuencias importantes en la psicología de los individuos. Albó (1995) dice que éstos han aprendido a ser cautelosos y mesurados. Han aprendido a jugar con varias cartas aparentemente contradictorias, a no agotar sus posibilidades de una vez, a darse poco para recibir también poco. Semejantes desafíos obligaron a las civilizaciones andinas a crear mecanismos viabilizadotes de su existencia. Los investigadores hablan de tres maneras de enfrentar la hostilidad de la naturaleza: las reservas alimenticias, el control de los pisos ecológicos y la organización comunitaria de la fuerza de trabajo. Las dos primeras constituyen medios eminentemente técnicos en función del mejor aprovechamiento de los recursos naturales; en cambio la tercera se refiere al manejo de los recursos humanos, por lo que está estrechamente relacionada con la configuración del Estado. Por ello las dinámicas del entorno geográfico permitieron el surgimiento de mecanismos del control de la naturaleza, que influyeron decididamente en la conformación de distintos espacios productivos que supieron administrar bajo principios de respeto, de interculturalidad. Interculturalidad en economía significa que en los Distritos indígenas, en los municipios indígenas, en el espacio de las Juntas Vecinales prime el principio económico de la reciprocidad, como política pública, reconocida en los planes de desarrollo municipales y planes de desarrollo distritales.

8

2. Los jóvenes alteños y la interculturalidad. Los últimos años el mundo entero, y también nuestro país, viven una vertiginosa ola de cambios que afectan todos los dominios de la vida y se incrustan de manera evidente en la vida cotidiana. Muchos de los cambios producidos, fruto de la reorganización económica y cultural mundial, suelen introducir nuevas temáticas y escenarios de convivencia humana, pero muchos otros sólo actualizan temas pendientes e irresueltos en la historia de la humanidad. El Alto es una ciudad bastante joven de Bolivia (tanto por el tiempo de creación como por su población). El Alto nació como un barrio pobre y periférico de la ciudad de La Paz (la principal ciudad de Bolivia), y creció aceleradamente hasta que en 1985 tuvo que ser declarada ciudad autónoma. Su nacimiento está relacionado a ser un lugar de estacionamiento de la migración rural del altiplano paceño especialmente, población que se asentaba en las inmediaciones de La Paz como lugar de permanencia momentánea antes de “bajar” a La Paz. El crecimiento de la ciudad también tiene que ver con los “rebalses” de la ladera oeste de la ciudad de La Paz que fueron empujados a vivir cada vez en lo más alto hasta llegar a vivir en pleno altiplano de la naciente población alteña. El primer oleaje de crecimiento masivo poblacional de la ciudad de El Alto estuvo producida en las inmediaciones de la revolución nacionalista de 1952, proceso que permitió un flujo importante de campesinos ex pongos hacia las ciudades. El Alto contaba en 1950 con apenas una población de 11.000 habitantes, a mediados de los ‘70 ya eran unos 120.000 sus habitantes, hoy están alrededor de los 700.000. Solo entre 1976 y 1992, según los datos censales, El Alto creció a un ritmo del 9.2% anual, ¡una de las tasas de crecimiento urbano más altas del continente! El acelerado crecimiento de El Alto ayudó a conformar una ciudad poco planificada y muy espontánea en su organización con una racionalidad urbana auto constituida. Gran parte de la población alteña es trabajadora por cuenta propia, comerciantes, artesanos y albañiles en gran parte lo que, junto a una casi ausencia de planificación urbana municipal o de presencia estatal en cuanto institucionalidad, ha configurado un panorama de auto regulación bastante cotidiana en la vida de la población alteña. Esta característica es importante al momento de observar, luego, los procesos culturales de la juventud alteña. Su población es fundamentalmente migrante campesina y de origen cultural aymara, pero también se tiene una fuerte presencia quechua (fortalecida vía migración minera en la segunda mitad de la década de los ‘80), de distintos lugares del oriente del país que para términos genéricos denominaremos, con muchas limitaciones, de cultura oriental y de otras regiones del país pero con menos presencia colectiva. A esto hay que añadir que la cercanía de la ciudad de La Paz (sede del gobierno y de gran parte del comercio y el mercado de consumo del país) hace que en El Alto se viva una compleja interculturalidad que combina, tensiona, encuentra y desencuentra a culturas andinas (aymara - quechua), culturas orientales, lo boliviano-criollo (mestizaje e hibridaciones culturales entre lo español y lo autóctono), lo moderno en su versión criolla boliviana así como en su versión norteamericana y europea que llega especialmente por los medios de comunicación y la escuela, y lo postmoderno. Este complejo intercultural se da en medio de relaciones asimétricas y de conflictos que pugnan por construir y consolidar hegemonías culturales. Uno de los escenarios en los que se presenta una mayores tensiones y debates es el de las relaciones interculturales en un país tan diverso, complejo y abigarrado como el nuestro. Desde la colonia el encuentro intercultural estuvo mediado por fuertes tendencias a la dominación, la

9

asimilación del otro y los sentidos de homogenización, pero también por una suerte de reconocimiento “derrotado”, desde los sectores dominantes, de la imposibilidad de eliminar al otro diferente. Desde la perspectiva de las clases dominantes del país, ésta necesaria -aunque no necesariamente deseada- convivencia con lo diferente culturalmente es expresada en la “otredad” de lo indígena, lo nativo y/o lo autóctono desde la colonia hasta nuestros días: el “otro” para la clase dominante no es lo externo sino lo indígena. La interculturalidad supera, sin duda alguna, las relaciones entre culturas originarias y lo criollo occidental dominante en el país, el escenario cultural es mucho más complejo y abigarrado que ello: desde la presencia de otras culturas indígenas hasta las nuevas configuraciones culturales híbridas o la presencia occidental moderna y postmoderna en el cotidiano a través de los medios masivos de comunicación y formas de vida que se instalan en el cotidiano de las personas. Pero, en este escenario abigarrado culturalmente, uno de los campos de tensión y preocupación nacional se da por las relaciones interculturales entre las culturas denominadas genéricamente “andinas” (con fuerte presencia aymará y quechua) y la cultura criolla occidental dominante en el país. Esta complejidad cultural genera una suerte de escenario transcultural en el que las fronteras quedan disueltas configurando un entramado abigarrado. Las relaciones entre culturas o (inter)culturales no ocurren entre culturas ajenas unas a las otras, sino como complejidades y complicaciones culturales donde no se pierden de vista las singularidades de culturas particulares, pero donde estas singularidades ocurren en medio de procesos entrecruzados, yuxtapuestos y sedimentados. Se trata de un campo cultural abigarrado. El campo cultural abigarrado permite observar y comprender las singularidades culturales diferenciadas que al mismo tiempo, a través de la disolución de fronteras estables y demarcadas, reconstruyen permanentemente nuevas configuraciones culturales donde se pueden advertir tanto los aportes de las fuentes originales así como el brote de lo inédito. Lo abigarrado se refiere a un mosaico compuesto por múltiples colores que se mezclan entre sí, que mantienen un cuadro altamente heterogéneo y variado, sin que por eso se pierdan los colores originales. Muchas de las llamadas culturas híbridas son, en realidad, re-creaciones culturales ante un cambio de condiciones y circunstancias, por tanto una continuidad de lo ya existente en una situación inédita. Brota lo nuevo pero se mantiene la existencia en una combinación compleja que produce colores nuevos, mezclas, tonalidades sin perder los colores originales y las singularidades de cada cultura particular. Hay conflicto cultural, pero también hay convivencia no necesariamente conflictiva. Las relaciones son asimétricas y desniveladas, pero esto no significa que necesariamente contradictorias. Hay momentos de alta contradicción, lo que no significa que las culturas en contradicción no tengan un poco de la otra. Hay procesos de hibridación, de intercambios, de mestizaje, de préstamos y conjunciones, pero al mismo tiempo hay espacios de continuidad de la singularidad de cada cultura. Hay espacios para la germinación de nuevas culturas, pero también de vigorización de las ya existentes. Este es el escenario del abigarramiento cultural. En ese territorio se trabaja no solo con relaciones entre culturas, sino con mediaciones que afectan las relaciones de poder que atraviesan el campo cultural, por tanto no podemos hablar de (inter)culturalidad sin hablar de relaciones de poder. Se trata de un múltiple y complejo escenario de mediaciones que sirven como lugar y tiempo donde realizar negociaciones (inter)culturales.

10

Este entramado entre cultura y poder hay que tener cuidado para no perder de vista que allí se producen muchas “negociaciones culturales” que ocurren como complejos procesos institucionales, objetivos y simbólicos por los que se encuentran diversas y diferentes culturas para intercambiar, prestar, “robar”, imponer, asimilar, adaptar, digerir, conflictuar y complementar saberes/conocimientos y sentidos en medio de relaciones de poder asimétricas lo que provocan recontextualizaciones, resignificaciones y reconstrucción de sentidos. Negociaciones que son parte de luchas por la hegemonía. La juventud alteña, como en general otras juventudes, condensan de manera intensa los cambios culturales de la época, pero también permiten visibilizar las continuidades de lo existente. Es el escenario juvenil cultural uno de los campos más significativos a la hora de observar el abigarramiento social y cultural, así como las negociaciones culturales de las cuales hablamos en el capítulo anterior. Para observar como se comportan las negociaciones culturales en el contexto juvenil alteño, es necesario señalar ejemplos que nos ayuden a observar las tendencias de interculturalidad: En un mundo globalizado el criterio de estratificación social fundamental se expresa en los consumos. Uno de los consumos centrales en la juventud es la música que no solo se convierte en un lenguaje comunicativo esencial en su vida, sino que transmite criterios de jerarquía y organiza un nosotros colectivo en el encuentro de pares. Los consumos musicales juveniles mayoritarios en la ciudad de El Alto son diversos, pero se podría atrever a señalar las más visibles tendencias de la siguiente manera: la llamada música tropical (principalmente cumbias y chichas en sus diferentes tendencias que incluye un consumo de tecno asociado a la música tropical), las baladas en castellano y los “clásicos” en inglés, la creciente presencia del tecno y el hip hop, la música folklórica boliviana y el rock en sus diferentes versiones. Estas serían las tendencias de consumo más significativas. El consumo de estas tendencias musicales se manifiesta a través de los diversos programas de radio y televisión, la circulación -principalmente pirata- de KCTs y CDs, las conversaciones de los grupos de pares, los locales de fiesta o distracción, etc. Como se podrá advertir, el consumo musical está marcado por las tendencias de globalización, o mejor dicho de mundialización de la industria cultural con un sello particular regional expresado en la cumbia y la chicha. La música folklórica aparece entre las tendencias de consumo musical preponderantes, si bien esta propuesta musical tiene orígenes andinos, por lo general se advierte una tendencia a negar su consumo de manera intencionada salvo agrupaciones conocidas con cierto aire de balada como ser los Kjarkas, Amaru, Jach’a Mallku, Horizonte u otras. Si se observa el hecho por la vía de la producción musical juvenil la mirada se invierte de manera significativa. En efecto, la juventud alteña concentra sus capacidades de producción musical en la llamada música folklórica nacional (independientemente de los cuestionamientos al concepto de lo folklórico). La gran difusión de esta música entre agrupaciones de novatos en los colegios, la presencia masiva de grupos folklóricos juveniles en las actividades festivas de la zona o en la parroquia e incluso en los escasos centros culturales para jóvenes del sector, demuestran su presencia mayoritaria. Además, no se trata de “algunos” grupos musicales folklóricos, sino de un gran número difícil de censar.

11

La anterior tendencia claramente mayoritaria se complementa con una segunda significativa: la existencia de numerosos grupos de música autóctona que participan en circuitos festivos y de festivales de este tipo de género musical. Se trata de un género musical que casi no aparece entre los consumos juveniles, pero si es significativo desde la perspectiva de su producción. El rock suele ser otro de los géneros musicales principales producidos por jóvenes. Existen numerosas bandas rockeras de corte underground, sus peculiaridades merecerían ser trabajadas con más detalle en otro trabajo. Por último, si bien no se suele identificar agrupaciones cumbieras juveniles como rasgo central, es visible una presencia masiva de jóvenes en diferentes grupos de ésta índole. La producción de tecno y hip hop es todavía escasa y marginal (no ha encontrado canales de difusión pública principalmente). La producción de baladas o “clásicos” es prácticamente inexistente. Por tanto, la presencia de la tradición aymara se encuentra bastante arraigada vista la relación entre jóvenes y música desde la producción simbólica aunque debilitada desde la mirada del consumo. Pero, si se observa que lo producido también es consumido por los jóvenes, solo que a través de otros circuitos de consumo como la fiesta o los festivales, podremos advertir que la tradición aymara sigue presente en su vida aunque no necesariamente en sus discursos. Si se advierte los procesos culturales como lineales, se puede asegurar que el tecno es una expresión radical del mundo moderno globalizado y que erosionan a la tradición aymara en los jóvenes de hoy. Una rápida mirada a este fenómeno musical entre la juventud alteña nos puede mostrar elementos diferentes. En la ciudad de El Alto se ha instalado, entre otras, la llamada “cultura” del tecno. Se trata de una vertiente musical portadora de valores y formas de vida particulares y que une simultáneamente a jóvenes de ciudades tan distantes como Londres, Nueva York, Yakarta o El Alto. En el tecno la individualidad llevada al extremo, el collage y lo efímero es lo que cuenta. Se trata de una tendencia en la que la ropa no es distintiva de lo colectivo, sino que por lo contrario se trata de que cada persona se vista lo más individual y diferente posible. La discoteca es el espacio ritual más importante en donde el rol central lo juega el DJ que genera mezclas y efectos de sonido que producen nuevas combinaciones en cada sesión lo que visibiliza una suerte de collage musical en la que se pierde la importancia de la fuente original de la música, es lo que se denomina samplear o hacer mix, basta ver el colage producido por los grupos de baile que pasan por los concursos televisivos para entender lo que es samplear o hacer mix. También la “cultura” tecno está signada por las relaciones afectivas efímeras, el agarrón e incluso el sexo rápido, el individuo es lo que cuenta y el vivir lo momentáneo es el horizonte de vida. En Europa, por ejemplo, se suelen realizar Street Parades en ciudades importantes que reúnen fácilmente medio millón de jóvenes tecno, que en un día o dos de bacanales musicales y de baile conviven en masa pero difícilmente organizar grupo, se trata de individuos aislados consumiendo en masa. En Bolivia, los tecnos alteños se parecen mucho a los tecnos de Berlín o Chicago, pero al mismo tiempo se organizan en grupo, ensayan pasos que “igualan” unas dos o tres veces por semana, tienen ropa distintiva del grupo y nombre, hasta organizan “barras” que acompañan al grupo por los diferentes concursos televisivos y de discotecas. La convivencia grupal les lleva frecuentemente a realizar otras actividades complementarias como hacer deporte y ser simplemente una pandilla. En ellos lo efímero convive con lo que permanece, lo individual convive con la pertenencia grupal.

12

Tienen mucho de tecnos pero funcionan igual que una tropa de sikuris o fraternidad de baile para una entrada folklórica. Nos encontramos ante un Estado boliviano que ha empezado a reconocer la condición multicultural del país y la necesidad de asumir políticas y acciones que fomenten una relaciones interculturales más equilibradas, pero hasta ahora la adopción de éstas políticas y acciones ha estado pintada con un perfil desde los sectores dominantes del país y no dan cuenta de una realidad compleja y asimétrica entre culturas. Se trata de reconfigurar las relaciones entre actores, abrir nuevos espacios de mediación para las negociaciones culturales y políticas en condiciones de mayor equidad y de tomar opciones por nosotros, por las culturas propias que se encuentran vigorosas pero en situación de dominación. Las políticas no son un atributo exclusivo del Estado, desde su versión nacional hasta las municipalidades, se trata de un atributo de la sociedad civil que copa el escenario de lo público y negocia su participación en las definiciones estatales. Las políticas ocurren como relación entre autonomía de la sociedad civil y negociación con el Estado. El marco cultural es abigarrado, donde se encuentran diversas culturas que mantienen sus singularidades y que establecen interacciones e interrelaciones con otras culturas, lo que genera procesos de "hibridación" y re-creación de las singularidades culturales. El abigarramiento cultural nos abre las puertas a intervenir desde las diferencias que se interrelacionan y comunican, que interactúan y se encuentran con lo diferente, de esta manera el abigarramiento no significa aislamiento o fragmentación. Las interrelaciones e interacciones entre culturas no son homogéneas, están compuestas de procesos complejos y complicados de intercambios, préstamos, robos, imposiciones, conflictos, complementariedades, tensiones, ayudas, etc. Es decir, que estas relaciones se dan tanto en condiciones de equidad como de asimetría y hasta de desigualdades opresoras. Por tanto, el marco cultural está cruzado por relaciones de poder que establecen los equilibrios y/o desigualdades entre diferentes. Es el campo de la cultura donde se producen las mediaciones entre diferentes. Las diversas mediaciones posibilitan los procesos de comunicación, diálogo, negociación y/o conversación. El campo cultural, cruzado por relaciones de poder, conforma el espectro en el que se realizan las imposiciones y/o complementariedades culturales. El sentido que propongo para esas mediaciones culturales, es la realización de la diversidad. Se trata, en este sentido, de aportar a la constitución y vigorización de la singularidad, así como crean el campo propicio para las negociaciones que permiten la convivencia equilibrada y equitativa entre diferentes. La diversidad no se corresponde ni con el fragmento postmoderno, ni con el metarrelato unificador moderno. Concibe la convivencia como re-creación negociada de los acuerdos en "sintonía" con las condiciones y circunstancias de cada momento y lugar, donde se permite el fluir de la vida, donde se potencian las singularidades, que sólo pueden existir en la medida que se encuentran con lo diferente en colectividad. La diversidad despliega el sentido de equilibrio y equidad, del encuentro con lo diferente, que no es lo mismo que la igualdad. Hoy en día, el principio de ciudadanía está desarrollado bajo la ilusión de

13

la igualdad de derechos y oportunidades, aunque las desigualdades sociales se acentúen, porque la igualdad de oportunidades sólo tiene sentido en una sociedad organizada como un juego competitivo. Lo que es igual no son las personas, sino las reglas del juego. La igualdad como homogeneidad empobrece la vida. Las relaciones en diversidad facilitan una redistribución del poder, de manera que se pueda establecer condiciones de vida más equilibradas, manteniendo las diferencias. La redistribución va más allá de generar igualdad de oportunidades, es posicionar de distinta manera a los diferentes. La singularidad no significa identidad estática. Es la diferencia, lo peculiar de cada persona y colectividad, siempre en diálogo con lo "otro". En este caso, sugiero posibilitar procesos que aporten a la singularidad de la cultura andina y de sus saberes. Se trata de una opción por la vigorización de la cultura andina a través de los saberes organizados por la conversación y la crianza. Sin singularidades no es posible la diversidad. Está claro que la singularización no es suficiente para la diversidad. Se requiere de campos y espacios donde tejer la posibilidad de convivir en equilibrio entre diferentes. Las relaciones interculturales y transculturales están mediadas por relaciones de poder, que se organizan de distinta manera según las culturas y singularidades que entran en relación y el momento histórico en el que se dan. Hoy la cultura andina, y sus saberes, están en una situación de subordinación y de clandestinaje frente a la hegemonía dominante del conocimiento científico occidental y la modernidad, lo que no significa un proceso de desaparición. La vigorización de la singularidad andina no es suficiente para constituir espacios de convivencia equitativa entre diferentes. Se requiere de acciones que posibiliten las contingencias necesarias para que los diferentes negocien, en condiciones más equilibradas, sus diferencias y hacer posible la convivencia. 3. ¿Interculturalidad?: las paradojas de la cultura juvenil alteña. La creciente incorporación de migrantes provenientes de zonas rurales, de pueblos, ciudades del interior a la ciudad de El Alto es la consecuencia -entre otros motivos- de economías regionales en quiebra y de supuestas mayores posibilidades de trabajo y desarrollo personal que ofrecería la urbe alteña. Esta visión es generalmente reforzada por los medios de comunicación masiva, que difunden patrones de comportamiento y consumo que solamente pueden ser consumidas en el área urbana. Es así, que El Alto por ser una ciudad que alberga en su seno una enorme cantidad de migrantes, sobre todo aymaras, es un espacio en el cual se articulan tradiciones y modernidades, ya que esta conformada por diferentes sectores socio-económicos aunque con notorio predominio de la cultura aymara. La penetración de estos contenidos culturales en la urbe alteña, no produce necesariamente una "cultura híbrida" en términos señalados por García Canclini (1993), sino más bien los mismos van estructurando un núcleo articulador de las tradiciones y los elementos culturales transferidos por las generaciones anteriores: el habitus campesino; con las nuevas prácticas sociales y culturales alrededor de las cuales las pautas de comportamiento juveniles se van modificando y refuncionalizando. Y, son estas precisamente la base para la conformación de identidades juveniles. El presente artículo intenta mostrar, cómo las nuevas ofertas de bienes culturales van remodelando parcialmente la estructura de la sociedad, fundamentalmente en las generaciones jóvenes, vale decir en los hijos(as) de los migrantes aymaras nacidos en la ciudad de El Alto, los cuales van

14

proponiendo otro tipo de vínculos y otros códigos de comportamiento que necesariamente genera tensiones con los padres. Evidentemente padres e hijos enfrentan la habitual tensión generacional que se da en todos los estratos sociales, pero la particularidad de desarrollarse en la familias aymaras migrantes, implica hablar de procesos de cambio social y cultural. Pero aquí caben algunas preguntas: ¿la participación en los procesos de cambio social y cultural se da en los mismos niveles, tanto en padres como en hijos(as)? ¿O es que se establecen posiciones antagónicas entre las dos generaciones?. ¿Los(as) jóvenes alteños(as), se adhieren más a la lógica del consumo, en tanto que sus padres continúan ejerciendo sus prácticas sociales y culturales con fuerte referencia al habitus campesino?. ¿Kunaysas pintasta? ¿Chacha thaquiri sarta? ¿Porque te pintas? ¿Acaso estas buscando hombre? Desde nuestro punto de vista este cuestionamiento al que someten las madres migrantes aymaras a sus hijas nacidas en la ciudad, encierra muchas de las contradicciones a las que se encuentran sometidos los(as) jóvenes, es por ello que a partir del mismo intentaremos reflexionar sobre lo que significa ser joven en la urbe alteña. Para empezar, los flujos migratorios, ante el bombardeo comunicacional y simbólico crean mecanismos de fragmentación y concentración en el campo cultural articulando la información globalizante, con los saberes locales, hecho que genera particulares conflictos, relativos a las identidades tanto colectivas como individuales. Esta situación necesariamente da como resultado cambios sociales y culturales acelerados, sin embargo, en el comportamiento de los(as) jóvenes alteños(as) dentro del ámbito familiar se observan algunas continuidades culturales que tienen mucho que ver con los códigos culturales de los padres. Por otro lado, ese mismo "campo domestico" (la familia) es el escenario en el que se dan las tensiones entre las dos generaciones, dando como resultado nuevos posicionamientos sociales y culturales, a partir de la recodificación, refuncionalización, reinterpretación del habitus de los padres articulandolos con nuevas prácticas culturales. El habitus de los padres y madres están evidentemente vinculados a los códigos culturales aymaras, ante todo el concepto de autoridad que se ejerce sobre los hijos(as); estos saberes sobre la autoridad son transmitidos de padres a hijos(as) para que aprendan a comportarse de una determinada manera en circunstancias concretas, en algunas de ellas las imposiciones adquieren rasgos autoritarios: castigos físicos y psicológicos (golpes, amenazas, prohibiciones, chantajes, etc.), que a la larga genera tensiones, negociaciones y aceptaciones entre padres e hijos(as). En este punto es importante señalar que dicha autoridad se la ejerce tanto sobre los(as) hijos(as) solteros(as) como convivientes; pues en caso de infidelidad cualquiera de los padres esta autorizado para llamar la atención, e inclusive llegar a castigar con mucho rigor al que ha cometido la falta. En definitiva la autoridad paternal y maternal debe constituirse en ejemplarizadora: "te pego por tu bien"; así, desde temprana edad los(as) jóvenes se familiarizan con la idea de que el mejor modo de solucionar las disputas de familia, es a través de los golpes. Dentro de este contexto tanto los padres como las madres demandan respeto y obediencia a los(as) jóvenes, pero también en parte como una de retribución al apoyo económico y afectivo que les

15

proporcionan. Por su lado los padres argumentan que el ejercicio de su autoridad se apoya en la experiencia acumulada de estos, lo que les permite tener una visión distinta de la vida, lo que les hace merecedores de obediencia y respeto de parte de los(as) jóvenes. En la matriz cultural de los padres y las madres no existe la noción de regatear, contestar y responder, es un deber el escuchar callado, ya que el solo hecho de responder de "contestar" es considerado como una falta grave, significa ser "malcriado(a)", desconsiderado. Ante una actitud como ésta, los padres y madres suelen argumentar "cuando yo era joven nunca se responder a mis padres". Las distintas prescripciones que padres y madres aprendieron a la vez de sus padres hacen que no entiendan el deseo de sus hijos(as) de pertenecer a un grupo de amigos o reunirse en la esquina del barrio para charlar, ir a bailar a la discoteca, etc.; puesto que generalmente padres y madres asocian directamente estas actividades con el consumo de alcohol, a la deserción escolar, a las malas influencias de los amigos, y a las pandillas. Existe una disminución relativa de la autoridad cuando los(as) jóvenes adquieren un capital cultural mayor al los padres y las madres, y ello a través de la educación formal (escuela, colegio, institutos de formación superior), en comparación con sus progenitores que la mayoría de los casos solo lograron cursar el ciclo básico. En estos casos, principalmente las madres para hacer prevalecer la autoridad, recurren a parientes, amigas, profesores, como también van en busca de la hija mayor cuando la menor cuestiona la autoridad de la madre. Lo mismo ocurre con los hijos varones, cuando el padre no puede ejercer su autoridad busca la ayuda de los hermanos mayores, para lograr la obediencia. Es tan importante la noción de autoridad dentro de las familias aymaras migrantes, que cuando se la pierde causa gran desilusión pues significa haber fracasado en su rol de padres y/o madres, fracaso que los somete a la censura social de parte de los familiares, amigos o a las habladurías de la "gente", pues ello significa no haber educado adecuadamente a los(as) hijos(as), no haber exigido la incorporación temprana al trabajo, etc. El ideal de hijo(a) tanto para padres y madres es que éste(a) estudie, trabaje, sea respetuoso, pero fundamentalmente obediente para que se convierta en un modelo digno de emular tanto para los otros hermanos(as), como primos(as) y otros familiares. Es tal la preocupación cuando ello no ocurre, que después de haber agotado muchas posibilidades (haber acudido en busca de los profesores, hermanos mayores, psicólogo) en los "casos extremos" de rebeldía y conflicto algunos padres y madres optan por la decisión de recurrir a un yatiri "para hacerle curar al hijo(a)". Pero si bien los padres y madres se preocupan por el comportamiento social de los hijos(as) tanto dentro y fuera del hogar, asimismo ellos ignoran los dilemas en los que sus hijos(as) se ven envueltos por pertenecer a un determinado colegio, el sentirse marginados por ciertos grupos juveniles, los problemas emocionales que conllevan las relaciones de pareja. Existen muchos casos en los que los padres, por razones de trabajo, no pueden asistir a las reuniones de padres de familia, ni acceder a sus hijos(as) a cierto tipo de consumos culturales que les posibilitaría participar en algunos espacios, grupos, etc.; así también el desconocimiento de parte de los padres de ciertos códigos culturales que tienen que ver con la etapa del enamoramiento, hace que estos subestimen los fracasos sentimentales de sus hijos(as). Es así que, de un modo general, los padres tienden a minimizar los problemas de los(as) hijos(as). Pues los consideran pocos serios e importantes, pues según ellos no están relacionados con ninguna responsabilidad económica y social. Solo admiten la

16

preocupación y la tristeza en los(as) jóvenes cuando algún familiar cercano fallece, cuando existe un problema económico (pérdida de dinero) o cuando se ha reprobado el año escolar. Es importante señalar que en casos de problemas, consejos, permisos, petición de dinero, etc., generalmente se recurre a la madre; de esta manera el rol materno que tradicionalmente implica ser compresiva, tolerante, flexibles, sacrificada, también se reproduce dentro de las familias migrantes aymaras, ya que ellas están mucho más predispuestas que sus parejas para conversar, dialogar, dar permisos y ayudar económicamente. Por su lado los(as) jóvenes sienten deseos de experimentar nuevas sensaciones, como viajar en grupo, ir de excursiones a lugares aledaños (Achocalla, Mallasa) o lejanos (Copacabana, Cochabamba) de la ciudad. Muchas veces los padres y madres no están enterados de este tipo de actividades por lo que dudan y desconfían, pues generalmente los asocian con borrachera, mala conducta, relaciones sexuales prematuras. Por ello estas actividades son consideradas como peligrosas, sobre todo para las hijas, ya que en el caso de los hijos varones, los padres son más flexibles para otorgar permisos. En nuestro trabajo de campo las jóvenes manifestaron que ante la negativa de obtener permisos, se vieron "obligadas" a mentir con una cierta frecuencia, es así que supuestamente van a la biblioteca o a la casa de alguna amiga para hacer algún trabajo de colegio, o en un caso extremo dicen que van a misa, cuando en realidad van a bailar a las discotecas. Por su parte los padres debido a su bajo capital escolar ignoran las exigencias educativas y creen que sus hijos(as) realmente van a "investigar" a las bibliotecas, a casa de las amigos, sin embargo pueden estar en otros espacios como las discotecas y los tilines. Asimismo las jóvenes suelen aprovechar los viajes de los padres a sus comunidades para ir a las discotecas o ir de paseo a lugares cercanos, aunque previamente deben entrar en ciertas negociaciones (el no delatarse o acusarse) con los hermanos(as) mayores y menores para encubrirse mutuamente. Contrariamente al rigor y control que ejercen sobre las hijas, los padres son más flexibles y tolerantes con los hijos, y ello como parte del habitus de padres y madres que guían los esquemas de ordenamiento de las prácticas sociales basadas en la tradición. Es así que las mujeres migrantes aymaras de primera generación cumplen el rol de "amas de casa" (como ocurre por ejemplo en mujeres de clase media), puesto que en la mayor parte de los casos son vendedoras en los mercados o se dedican al comercio, ante este hecho uno se pregunta: ¿quienes realizan las labores domésticas en el seno familiar en estos sectores?. Son precisamente las hijas quienes tienen la "obligación" de realizar estas tareas tradicionalmente consideradas femeninas (cocinar, lavar o planchar, cuidar a los hermanos menores), mientras que los hijos varones quedan exentos de estas labores, limitándose en el mejor de los caso a realizar tareas livianas. En tanto que los jóvenes varones encuentran en el "grupo de pares" y en la calle, los espacios propicios en los cuales se establecen y reafirman su identidad masculina en oposición a lo que consideran femenino, por lo tanto desprecian cualquier tipo de obligación doméstica especialmente aquellas referidas a la vida diaria del hogar: "La identidad grupal se constituye a través de la participación en ciertas actividades exclusivamente masculinas (deportes, borrachera, cortejo, habilidades para bailar, tocar instrumentos musicales, chistes, valentía, fuerza física, indiferencia a

17

las palizas, etc.) y por ciertos rituales informales de pasaje (primera pelea, primera borrachera, ida al burdel). En este contexto, la masculinidad se define como un status a lograr y ciertas cualidades a desarrollar por medio de pruebas y a través del moldeado de la sensibilidad. Ello supone pasar por ciertos rituales en los que el joven varón debe mostrar que es viril, es decir, físicamente fuerte y sexualmente activo, el "otro significante" es el grupo de amigos que reconoce o no los logros del joven varón en el camino a la hombría. Lo femenino actúa como la frontera de lo masculino"(Fuller, 1997:119). Pero así también dentro de la constitución de esta identidad masculina se considera como muy importante la incorporación al trabajo desde una temprana edad, por lo tanto no es relevante el tipo de trabajo que desempeñan los jóvenes varones, así se trate de una situación de explotación o abuso hasta de parte de los familiares. Los roles señalados no se cuestionan en la vida cotidiana, se los asume como "naturales" puesto que son reconocidos por el conjunto de la sociedad; pues pese a la incorporación masiva y obligada de la mujer al mercado de trabajo es muy difícil que los papeles domésticos se reviertan, es decir que el hombre cocine y cuide a los niños. Por lo tanto, las identidades de género se van construyendo en fuerte referencia al habitus de sus padres y las madres. El consumo juvenil alteño Es el consumo el espacio en el cual los(as) jóvenes cuestionan la autoridad de padres y madres; asimismo es el espacio donde se generan los cambios culturales. Los(as) jóvenes acuden al mercado de bienes culturales, para actuar como consumidores, ya que han sido seducidos a través de la publicidad en los mass media, lo que genera tensión o conflicto entre ambas generaciones. Es en el consumo cultural que existe la posibilidad de consumir y vestirse mejor,(jeans, zapatillas, walkmans, CDS, cassettes), especialmente de marcas conocidas, aunque en realidad este consumiendo productos imitados ("cascos" "truchos"), ya que estos(as) jóvenes están inmersos en un contexto donde las posibilidades reales de consumo son verdaderamente limitadas. Pero si bien los(as) jóvenes alteños(as) en muchos casos no pueden acceder al consumo de estos bienes, existe la posibilidad de consumir simbólicamente otro tipo de bienes (peinado, gestos, modales, escuchar determinada música) los que juegan un rol muy importante dentro de la relación con el grupo de pares. El hecho de "tener" cierto bien cultural mejora la imagen de si mismo, baja el nivel de frustración y da la sensación momentánea de felicidad. Los(as) jóvenes buscan la integración y el ascenso en el acto de consumir y andar a la moda. Los distintos tipos de consumo cultural, en los(as) jóvenes implica distintas posiciones sociales, y distintas representaciones; entonces hay distintas y contradictorias maneras de construir y reconstruir los significados sociales, culturales, tanto dentro de la misma generación entre jóvenes, como dentro de distintas generaciones (padres e hijos), aspecto importante que funda el principio de la distinción socio-cultural. Pero estas distinciones socio-culturales no son radicales puesto que el hecho de que el/la joven alteña tenga gustos (música, ropa), diferentes al de sus padres y propios de su generación, no es un

18

argumento válido para afirmar que estos(as) jóvenes tienen un habitus distinto al de sus padres; tal es así que en algunos espacios a los cuales los padres no tuvieron la posibilidad de acceder, los(as) jóvenes continúan recreando el habitus de sus padres, por ejemplo en las discotecas alteñas es usual que se mantenga el criterio de bailar en grupo (tropa) al igual que sus padres en una fraternidad folklórica. Entonces podríamos afirmar que la identidad juvenil alteña se configura dentro de un juego de relaciones contradictorias muy serias, en el que por un lado están los cambios producidos por los efectos de la globalización y por el otro por la persistencia de la tradición. Estamos inmersos en una sociedad cuyas identidades juveniles están enmarcadas en un modelo que se impone progresivamente, un modelo mass-mediatizado (globalización massmediatica mediante "el efecto a distancia" como señala Mardones (1998), cuyas bases estructurales no se compadece con las raíces económicas ni culturales tradicionales, de las cuales los(as) jóvenes son herederos. El resultado más visible es una suerte de homogeneización cultural caracterizado por el consumo de los mismos bienes: éxitos musicales, la misma moda, los mismos gustos en cuanto al consumo de comidas (cadenas de hamburguesa o pizzas). Esta "macdonalización de la cultura" Beck, (1998) tiene por finalidad hacer creer que los(as) jóvenes están permanentemente ante la alternativa de elegir lo diferente, lo nuevo y lo moderno, aunque es de conocimiento general que el mercado vende los mismos productos standarizados a todos. Por ello Giddens (1997), señala que estamos asistiendo a cambios importantes: hasta ahora la mayoría de las generaciones pasadas vivió inconscientemente sus propias tradiciones. Eran como su suelo nutricio y poseían la misma solidez y dureza que el granito. Asistimos a la conciencia generalizada de la relatividad de nuestras sociedades y culturas, más aún, de la necesidad de fundamentar las tradiciones. Lo que ha dado como resultado un fenómeno denominado por este mismo autor "destradicionalización". Ello no significa que desaparezcan las tradiciones aunque algunas corran peligro; lo evidente es que ahora se torna necesario el fundamentar las tradiciones y para ello es necesario una dosis mayor de razonamiento y argumentación para afianzar lo que en otro tiempo se daba por supuesto. Así por ejemplo, las creencias, los códigos culturales apoyadas en la tradición aymara, se tornan más labiles y tienen que mostrar su "verdad" allí donde en otro tiempo bastaba únicamente enunciarlas. La persistencia de códigos culturales aymaras en los comportamientos juveniles. Sabemos que de un modo general que la familia cumple un rol determinante en el mantenimiento y reproducción del orden social, puesto que los códigos culturales atraviesan toda la estructura familiar. En el caso de nuestra investigación es importante diferenciar a la familia alteña de las prescripciones e imposiciones que realizan tanto funcionarios estatales, como de ONGs, que están más vinculadas con el prototipo de la familia burguesa occidental. En el caso de la familia alteña, ésta no sólo esta conformada por el padre, la madre y los(as) hijos(as) sino que también comprende a otros parientes consanguíneos y afines: como tíos, tías, primos(as), cuñados(as) es decir que todos comparten el mismo espacio familiar.

19

"Aunque la mayoría de las familias urbanas viven en unidades nucleares, la parentela más amplia mantiene un rol central. No sólo se da diversas formas de colaboración económica (no sólo participar en la misma empresa, sino dar recomendaciones e información sobre trabajo disponible, prestar dinero o otros insumos, prestar ayuda cuando hay necesidad en épocas de mayor demanda, etc.) y la participación en fiestas y eventos sociales (se da fraternidades de baile folklórico o equipos de fútbol que incluyen grupos de parientes), sino los miembros de la parentela participan en la socialización de los miembros más jóvenes"(Spedding, en prensa). Las relaciones de parentesco se puede observar en la vida cotidiana, se puede saber con que tipo de parientes se convive, quienes ayudan a conseguir trabajos, a quienes hay que recurrir cuando se necesita dinero, o quien puede ser un buen padrino. También se acude a los familiares por ejemplo uno de los cónyuges puede pedir a sus familiares consanguíneos la ayuda para solucionar los problemas de pareja cuando la joven esposa es golpeada por su esposo. También la joven pareja puede acudir a sus padres o tíos para pedir sugerencia cuando la wawa esta enferma, los familiares son consultados para comprar algún medicamento o para curar con medicinas caseras. Otro aspecto importante es cuando la madre tiene problemas con los hijos varones, porque algunos jóvenes no obedece a la madre, cuando bebe y llega muy tarde a la casa. En ese caso la madre se preocupa por persuadir a que deje ese tipo de actitudes y acude a los hermanos(as) o padrinos para que recomiende y haya entrar en razón. Por ello es importante tener parientes y interactuar con ellos muchas veces reditúa en beneficios aunque en otros casos suele ser utilizado como mano de obra barata, ya sea en alguna pequeño taller. Siguiendo el argumento de Spedding, podemos señalar que el parentesco es la forma más estable del capital social y por lo tanto la más susceptible a la acumulación (Spedding, 1999); pero a la vez es un aspecto importante de la cultura aymara que permite mantenerse dentro de la tradición. Es así que en este acápite pretendemos mostrar como se articulan los(as) jóvenes a la parentela y al compadrazgo a través de sus padres. Basándonos en nuestros estudios de caso, determinamos que los(as) no han perdido los lazos de parentela, pues al igual que sus padres los han mantenido y reproducido en la ciudad, adecuándolos a su edad y necesidades. El caso de ciertas agrupaciones folclóricas y ligas de fútbol son ejemplos claros de la reproducción pero también de la adecuación del habitus de los padres y las madres. La participación de los(as) jóvenes, en los eventos que reúnen a la familia tanto nuclear como extendida se realiza de manera gradual, ya que los jóvenes, junto a sus padres intervienen en eventos folklóricos, prestes, cabos de años, rutuchas, matrimonios, pues los consideran momentos propicios para conocer al resto de la familia y para reproducir ciertos códigos culturales indispensables para la continuidad de ciertas practicas sociales como la convivencia, el respeto a los mayores, la ética del trabajo. Todo ese capital social y simbólico es transmitido obviamente por los padres para que los hijos logren desempeñarse adecuadamente en sus relaciones sociales, pero además para que de ese modo se vayan estructurando las continuidades. Es así que los padres enseñan a los hijos a recurrir a la parentela en casos de enfermedad, préstamos de dinero, recomendaciones para conseguir un empleo (generalmente de ayudante), para resolver problemas judiciales, policiales, para efectuar el pedido de mano, etc.. En definitiva no es posible explicar las distintas relaciones de parentesco que se dan dentro de las familias aymaras migrantes a partir de un modelo familiar de tipo nuclear. Otra de las continuidades más importantes tiene que ver con el modelo familiar campesino que tiene como característica esencial la inducción al trabajo desde muy temprana edad. Es así que cuando se trata de una familia con numerosos hijos y todos ellos trabajan y de paso estudian, ello puede ser

20

un gran motivo de orgullo y satisfacción, ya que los padres consideran que de esta manera los hijos están capacitados para afrontar las duras exigencias de la vida. Dentro esta óptica la vagancia y la flojera son vistas como serias amenazas que impedirían un buen futuro para los hijos. Siguiendo con las continuidades culturales (aunque de algún modo refuncionalizadas), podriamos referirnos al deseo que tienen los (as) jóvenes (siguiendo las pautas de organización de sus mayores), deciden agruparse para bailar en algún conjunto folklórico y así participar en una fiesta patronal de la ciudad de El Alto. En dichos eventos es necesario reproducir el mismo modelo de los padres el momento de "hacer recibir" el preste por ejemplo, lo que implica "saber hacer" lo tradicionales "aro-aros", el colocar los rosones con la bandera nacional a los nuevos pasantes, etc. La refuncionalización estaría dada en forma en que adoptan tanto la ropa, la música y la coreografía, pero con las variantes que los(as) jóvenes les añaden (jean con monteras de tinkus). Los padres como parte de una generación distinta a la de sus hijos(as) tienen otra forma de ver el noviazgo, ellos vivieron esta etapa de forma diferente puesto que eligieron pareja con otros criterios y en distintos espacios. Los espacios de enamoramiento eran esencialmente las fiestas de la comunidad (prestes, matrimonios); en los contextos urbanos los espacios estaban constituidos por alguna fiesta patronal, zonal, un matrimonio o un "baile" de fin de semana. En cuanto a las etapas de enamoramiento, éstas eran bastante cortas pues la atracción era inmediata, por otro lado tampoco conocían cierta actitudes vinculadas a los códigos de enamoramiento urbano, como abrazarse, agarrarse de las manos, besarse, efectuar regalos (tarjetas, rosas, peluches). Los arreglos matrimoniales de los que han sido objeto los padres (objeto de nuestro estudio) ya sea en las comunidades rurales como en contextos urbanos, van estructurando tanto la visión como las exigencias en torno a las cualidades que deberían portar los futuros yernos (as): trabajador y responsable en el caso de los varones, y respetuosa, atenta, cariñosa, en el caso de las mujeres. Sin embargo la elección no solamente deberá beneficiar a los hijos (as), sino también a los padres en el sentido que les ayude a fortalecer tanto sus redes económicas como sociales. La respuesta de los (as) jóvenes a todas esas exigencias e imposiciones son los noviazgos realizados de forma clandestina, sin el consentimiento de los padres y sin la imposición de un tiempo determinado. En la cultura aymara no se admiten enamoramientos por largo tiempo, pues los padres ven este tipo de relaciones una deshonra ante todo para las hijas. En cuanto al "abordaje" para establecer las relaciones amorosas, hemos podido observar la continuidad de los habitus de género, pues tanto los varones como las mujeres jóvenes aun tienen la percepción cultural de que los primeros deben tomar la iniciativa para "declararse". Asimismo cuando están de novios, ambos consideran normal que el varón deba correr con los gastos (pagar el pasaje, cena, almuerzo, entrada a la discoteca, etc.). En cuanto a los cambios que los diferencian de los padres, los(as) jóvenes asumen como algo "normal" que los varones deban ofrecer algunos presentes (peluches, flores, tarjetas), como muestra de cariño a la novia. Después de la etapa del enamoramiento, la convivencia de la joven pareja forma parte de una práctica que es parte del habitus de los padres y de la sociedad alteña en su conjunto, pues cuando se convive significa que la pareja ha sido aceptada como tal de parte de los familiares de ambos convivientes, hecho que legitima tal unión, pues cuando no se conoce muy bien a la nueva pareja existe mucha desconfianza y susceptibilidad de parte de los parientes: "los de Achacachi grave son". El conocimiento de las identidades regionales de las provincias paceñas, de parte de la parentela

21

hace que esta información sea tomada muy en cuenta, ya sea para aceptar o rechazar sobre posibles alianzas matrimoniales de los(as) jóvenes alteños(as). Después de esa etapa vendría la "irpaqa" (pedido de mano), la que se organiza de acuerdo al habitus de los padres y comprende desde la preparación de la comida, las bebidas, hasta la negociación tensa con las familiares de la novia. En realidad es esta una ocasión en la que se mide de cierta forma el capital económico, social, cultural y simbólico, tanto en su estructura como en su volumen. El/la novio (a) asume plenamente las practicas sociales de los padres, ya que en la "irpaqa" no se tiene la posibilidad de discrepar, solo les queda escuchar el aluvión de recomendaciones que surgen de ambas familias. Dependiendo de la situación, la nueva pareja tiene que habituarse y ponerse a trabajar intensamente: "la vida es dura", "así nomás es", "tienes que trabajar, yo con mi mujer hemos sufrido, desde abajo hemos empezado". La imposición de los preceptos por parte de los familiares mayores es autoritaria y al mismo tiempo son códigos culturales por los cuales ellos mismos transitaron. Entonces, en la cultura aymara urbana está presente la lógica de entender el trabajo como algo que no está limitado a un tiempo específico, ya que no importa los días ni el horario de trabajo, cuando en el mejor de los casos genera ingresos necesarios para la familia. Desempeñarse en dos o tres actividades a la semana será bien visto por las personas unidas por lazos familiares o de amistad; pero pese a tal esfuerzo, la precariedad material en la que están sumidos los residentes también se asume como algo normal aceptándola como un destino inevitable: "nuestro destino es así que vamos a hacer", "así nomás es la vida". En el caso de las mujeres, éstas se levantan en la madrugada para realizar las actividades domésticas en primera instancia y luego tendrán que salir a la calle para vender (y no esperar el sueldo del marido). Ellas serán vistas positivamente por los vecinos, parientes, amigos, puesto que su actividad económica les permite ser independientes en sus gastos: "yo trabajo, yo no espero plata del marido". Este modelo de "mujer trabajadora" es inculcada a las hijas, para que estas tengan mayor capacidad de desenvolverse, económicamente, socialmente, en medio de condiciones precarias. La resignificación de códigos culturales aymaras en la juventud alteña . Los autores de Chukiyawu (1987) plantean que pueden persistir muchas peculiaridades culturales incluso después de haber abandonado la lengua propia de una cultura, pese al dicho corriente de que el alma de un pueblo es su lengua. En los anteriores puntos nos hemos referido a los elementos culturales que aún continúan de padres a hijos(as) en la ciudad de El Alto, pero también hemos considerado las rupturas entre estas dos generaciones, el primero al que nos referimos es el idioma que sin duda es un aspecto todavía importante en los migrantes de primera generación de áreas rurales que se han ido estableciendo durante años en las ciudades como El Alto. Los padres prefieren hablar con sus hijos(as) en castellano, aunque no lo hagan correctamente. El dominio de la lengua castellana es la condición previa para un ascenso social y es por eso que los padres no quieren que sus hijos(as) hablen aymara. El uso de dicha lengua para los padres se circunscribe a la familia y al círculo de amigos, ya que los(as) hijos(as) de migrantes nacidos en la ciudad optan por hablar el castellano en casi todos los espacios: en la comunicación entre parientes en la propia casa, con los amigos del colegio, vecinos, mercado, universidad, organizaciones

22

populares, lugar de trabajo, en todo espacio público. Ello no provoca ningún conflicto entre generaciones, sino más bien ocurre que los padres están complacidos y estimulan a sus hijos(as) para que aprendan a hablar otros idiomas extranjeros como el inglés, o el francés. En resumen queremos señalar que existe una ruptura entre el aymara y el castellano, pero de forma deliberada y asumida como algo normal, pues se piensa que de esta manera se podrá combatir las constantes discriminaciones. Otra de las rupturas esta vinculado con el cambio de la vestimenta, es decir las jóvenes ya no se visten igual que sus madres. Ser de pollera significa comportarse de una determinada manera, la pollera se convierte en parte del cuerpo de estas mujeres, de la hexis corporal, que significa los movimientos del cuerpo, la manera de sentarse, de llevar la ropa (Bourdieu, 1991). La larga experiencia laboral y mercantil de estas mujeres les ha permitido acumular saberes en el espacio del mercado, dedicarse al comercio y controlar este espacio en mejores condiciones que las mujeres de vestido. Será por eso que existen pocas mujeres de vestido desempeñando estas tareas, ese es el caso de las llamadas "chotas" (mujeres que llevan falda, mandil y una trenza), mientras que existen otras que no realizan este trabajo por que han accedido a la educación, a diferencia de las otras mujeres. Las "birlochas" (que llevan falda o pantalón de tela con blusas modernas y el pelo suelto o algún peinado a la moda) no se dedican a las actividades del mercado y pocas veces al comercio, los medios de comunicación les hacen "aspirar" a otros espacios que no son los de las mujeres de pollera. Podríamos situar a las jóvenes alteñas, hijas de migrantes, en categoría de la "andina urbana", es decir nacidas en la ciudad pero de padres o abuelos migrantes (Rivera: 1997). Pero también entre las categorías de las "chotas" y "birlochas", considerando que entre estas dos existe una gama de matices que se acercan más a una que a otra. Así por ejemplo vemos a mujeres de vestido o "chotas" cargando a sus hijos en aguayo al igual que las mujeres de pollera, aunque existen otras que han roto con estos habitus. Durante el trabajo de campo se pudo observar en un colegio de la ciudad de El Alto como una madre de pollera acostumbrada a cargar a la wawa en aguayo, pidió a su hija que haga esto con su pequeño hijo, argumentando que es más fácil y "hace cansar menos", pero la hija no accedió, evadió la sugerencia de su madre. En la urbe alteña es poco probable que las hijas de migrantes nacidas en la ciudad, y peor si es que han accedido a la educación, busquen como empleo el servicio doméstico, a diferencia de la generación de sus madres para quienes el servicio doméstico se convirtió en un espacio "civilizatorio" para acceder a la ciudad. A la vez, es poco frecuente ver a estas jóvenes inmersas en las actividades de comercio en el mercado. Los padres hacen todo lo posible para que estas accedan a una educación y quizás más tarde a una profesión, intentando imitar a las mujeres de clase de media, en la vestimenta, actitudes y aspiraciones. Por lo que el mandato generacional de madre a hija se convierte en el que hace referencia Mendoza (1995) "no seas como yo". Por otro Salazar (1999) señala que las madres están conscientes de que para pertenecer a otro estrato social es necesario renunciar, planean un "suicidio identitario" para que sus hijas sean "mejores" y les ponen vestido o pantalón. Es decir que si estas jóvenes ya no visten pollera como lo hacen sus mamas es por la decisión de las mismas madres quienes desde que sus hijas son pequeñas toman la decisión de no ponerles pollera, ellas por vestir de esta manera son objeto de exclusión y discriminación y "no quieren que sus hijas sufran como ellas". Pero el que las madres quieren que sus hijas sean diferentes a ellas, va más allá del mandato generacional, esta ruptura de

23

habitus lleva consigo una fuerte carga de discriminación hacia la pollera en nuestro medio. La pollera no es un simple vestido, se ha constituido en un emblema que lleva consigo una fuerte carga de identidad y al mismo tiempo de discriminación. Cuando les preguntamos porque ellas no usan pollera igual que sus madres, si es que esto no es algo porque avergonzarse según sus respuestas estas jóvenes mencionan ciertas razones por las que ellas no utilizarían pollera, las mismas que las hemos agrupado en tres:

a) Por un lado por que es muy pesada y es más cómodo usar vestido o mas bien pantalón (estas jóvenes prefieren usar jeans y es poco frecuente que usen vestidos o faldas).

b) Por aspectos económicos, es decir que es muy cara y es más barato usar pantalón, c) Porque existe discriminación hacia la pollera. Las oportunidades en las que estas jóvenes utilizan la pollera es cuando bailan en algún festival del colegio o en alguna fiesta patronal en su zona o el pueblo de sus padres. En las fiestas patronales la presencia de estas jóvenes es a través del bloque de las "maripositas", "palomitas", que últimamente se han puesto de moda en las entradas folklóricas, son jóvenes de vestido que se disfrazan de pollera para bailar, pero con ciertas particularidades. Ocupa lugares privilegiados, siempre bailan delante de la banda, se ven más delgadas que sus madres, debajo de sus polleras llevan enaguas blancas que se muestran constantemente debido a los movimientos dinámicos que realizan, sobre la manta tradicional llevan unas pequeñas mantillas de colores que resaltan en su traje como guindo, verde o azul. Usan bastante maquillaje, labios y uñas pintadas. Estos bloques, aunque llevan pollera en esta ocasión, se diferencian de las mujeres de pollera a partir de la hexis corporal (como lleva la pollera, como realizan sus movimientos) por lo que el habitus de la pollera de sus madres se incorpora en el cuerpo de estas jóvenes de manera diferente en esta ocasión. Estas jóvenes quieren diferenciarse de sus madres siguiendo el mandato generacional "no seas como yo" y tratan de asemejarse a "las señoritas de clase media" se da una serie de conflictos en este proceso de diferenciación. En este caso, entre las madres e hijas hay una relación genérica y étnica particular, a diferencia de los padres e hijos que no viven este conflicto. Así por ejemplo la madre no está de acuerdo en que su hija use faldas muy cortas, blusas que muestran el ombligo o pantalones demasiado anchos, tampoco le gusta que use maquillaje o se pinte los labios e incluso que use perfume. Si sucede esto, se escucha con frecuencia a la madre le dice "tan feo te pintas, estas hediendo". La madre no tiene ni conocimientos ni habilidades en estos aspectos, es por eso que no comprende a la hija, pero a la vez también prefiere que su hija sea "una señorita" y que se diferencia claramente de ella vistiendo a la moda con jeans, tops ajustados y zapatos altos de taco cuadrado, que se haga algún corte moderno en el cabello o que lo lleve suelto y que por supuesto acceda a una educación formal a la cual ella no tuvo acceso o lo tuvo por muy corto tiempo, frecuentemente sólo hasta ciclo básico. Para este fin muchas madres y padres hacen todo tipo de esfuerzos y trabajan para que sus hijos no solo mujeres sino también los varones tengan acceso a una serie de cosas como las mencionadas para que puedan ser menos discriminados que ellos/ellas.

24

La frecuencia del retorno de los residentes a la comunidad se debe también al deseo de visitar a los familiares y participar en fiestas patronales, con el fin mostrar el status adquirido en la ciudad. (Albo et. al, 1987). Sin duda, los padres generalmente no pierden los lazos con sus comunidades de origen cuando no se han establecido económicamente en la ciudad, por ello viajan con cierta regularidad ya sea para visitar a sus padres, o traer algunos productos agrícolas, esto no sucede frecuentemente con los(as) jóvenes nacidos en la ciudad. Aunque los(as) jóvenes viajan a la comunidad de sus padres cuando están de vacaciones escolares, en fiestas de la comunidad (patronal) o en Semana Santa. Cuando visitan la comunidad de sus padres, los(as) jóvenes van generalmente a pasear, a conocer el lugar, a distraerse cuando se sienten aburridos en la ciudad. Generalmente no realizan ninguna actividad especifica (como actividades de siembra o cosecha), aunque pueden tener alguna participación marginal en los quehaceres cotidianos que realizan los abuelos o los tíos. Es para la Semana Santa cuando los migrantes de primera generación van preparando en la ciudad sus equipos de fútbol para competir en distintos campeonatos que se organizan en las comunidades. Es importante conformar un buen equipo para competir con éxito en estos eventos, por ello recurren a sus hijos para conformar el plantel con algunos amigos que tengan habilidad para jugar. La organización de estos campeonatos de fútbol tiene ciertas peculiaridades, por ejemplo los participantes tienen que ser familiares (afines o consanguíneos) de la comunidad, ya sea en su calidad de "residentes" o "comunarios", por ello la participación es controlada, aunque se puede contratar refuerzos hasta un máximo de cuatro "extranjeros" que generalmente son los amigos de los jóvenes nacidos en la ciudad, que juegan en el equipo de "residentes". No siempre los jóvenes residentes tienen habilidades innatas para jugar por lo cual se recurre a muchos amigos de la ciudad que no necesariamente son de la comunidad, para entonces se llega a suplantar o en algunos casos a falsificar los nombres de los jugadores. Muchas veces los residentes en la ciudad, a través de sus hijos, tratan de aprovechar esta situación para lograr el ansiado primer lugar, que reditúa no solo en el premio (generalmente en animales como toro, ovejas) sino en incrementar su prestigio y su capital simbólico. Pero muchas veces, se enfrentan con los comunarios, quienes controlan el famoso cupo, tratando de recordar si es hijo de tal o no, o si es yerno. Cuando termina el campeonato de fútbol, el ganador es el que festeja ruidosamente, compartiendo el triunfo con bebidas alcohólicas, al igual que los demás equipos los jóvenes de la ciudad se sirven cerveza Taquiña, comparten con sus familiares residentes y con los comunarios. Estos campeonatos son espacios de encuentro entre varias generaciones, es decir entre los abuelos, los padres y los hijos jóvenes. Las relaciones con la parentela es parte del capital social que van consolidando los padres y madres que orientan y van guiando la conducta de los(as) jóvenes, estas relaciones facilita la participación en múltiples actividades: laborales, festivas (fiestas, pedidas de mano, licenciamientos o patronales), recreativas. Los familiares tanto consanguíneos como afines, se encuentran muy dispersos en la ciudad, sin embargo siempre están en contacto, ya sea por teléfono (celulares) para participar en los diferentes acontecimientos que realiza la parentela, existe el criterio de colaborar o de asistir a las fiestas, o para pedir alguna colaboración ya sea para conseguir trabajo o para prestarse dinero.

25

La generación de jóvenes participa de esta red social y cultural ya sea bailando en alguna fraternidad donde el tío o padrino es pasante, las diferencias generacionales hace que el/la jóvenes se esfuerce por "bailar bien"; o el "saber jugar", que consolidaría su capital simbólico, tratando de superar las limitaciones de su capital económico. Esta participación esta determinada por la edad, mientras más joven la participación es limitada, a medida que va transcurriendo el tiempo (en el caso de los varones, después de salir del cuartel) existe la posibilidad de integrarse a la familia, ya sea compartiendo o participando activamente. A manera de conclusiones Podemos afirmar que las diferencias fundamentales entre la dos generaciones se manifiestan a través de que los padres tienden a manifestar sus expectativas tratando de tener acceso a bienes materiales haciendo uso de la compleja red de parientes afines y consanguíneos para estructurar lazos sociales que permitan mejorar tanto su capital económico como simbólico(taller propio, automóvil, vivienda propia) en cambio los(as) jóvenes tienden a distinguirse por sus expectativas por obtener bienes simbólicos (el hecho de tener su propia llave de la casa, que significaría tener independencia; el tener acceso a ropas de marca; tener walkmans) que significa distinguirse de sus pares; asimismo a diferencia de los padres los(as) jóvenes hacen un uso excesivo de la violencia, tienen un acceso fácil a los espacios de diversión, a las relaciones afectivas y sociales. Pese a que el objetivo de los medios de comunicación, esencialmente de la televisión, es lograr la estandarización de gustos y tendencias, hemos visto que los(as) jóvenes objeto de nuestro estudio no se encuadran en estos marcos homogeneizantes; lo que no significa que el bombardeo consumista al que están expuestos ellos(as) no les produce tensión y conflicto; ello manifestado entre el vehemente deseo de acceder a lo que muestra la propaganda y no tener la posibilidad real de adquirir. Así por ejemplo muchos(as) jóvenes desean intensamente adquirir un par de zapatillas de marca (o imitados) no solamente por el valor material o la función que las mismas cumplen sino fundamentalmente por el valor simbólico que ellos(as) le atribuyen a las zapatillas. Los(as) jóvenes comprendidos entre la edad de 15 a 19 años son seducidos por la publicidad, acuden a los mercados a consumir frenéticamente siempre y cuando sus posibilidades así lo permitan, a otros les queda la posibilidad de consumir simbólicamente mediante la imitación a sus ídolos musicales o deportivos, como por ejemplo el peinado, o usando los nombres de los deportistas famosos. Pero todos ellos(as) con o sin posibilidades económicas básicamente buscan diversión tratan de vivir plenamente de acuerdo a los nuevos tiempos y compartir el mayor tiempo posible con los(as) amigos(as) y junto a ellos(as) buscan el placer inmediato en espacios visibles como las discotecas, donde expresan los logros (por ejemplo bailar bien) esto implica sentirse importante y visible para los demás con lo que acrecienta su capital simbólico. Si por un lado los(as) hijos(as) son objeto de críticas y sermones de parte de sus padres por el otro son estos mismos los que inducen a que cambien ciertas pautas de comportamiento reñidas con la tradición, pero con el objetivo claro de acceder a niveles de vida superiores aunque ello signifique un desgarramiento de su habitus. Así por ejemplo las jóvenes son inducidas a dejar de usar la pollera por la discriminación que ello implica, pero además por que el renunciar a esta les permitirá tener acceso a otras actividades ya sea educativas o laborales. Lo mismo pasa con el idioma ya que existe una ruptura parcial con la lengua materna de sus padres, muchos de los(as) entrevistados

26

manifestaron entender el aymara pero no tienen el suficiente manejo de esta lengua para contestar o responder de modo que lo hacen en castellano. En contraposición a las rupturas observamos una continuidad de habitus en varios ámbitos de la vida de estos(as) jóvenes, como por ejemplo la reproducción de ética del trabajo que tienen sus padres. Ellos conciben el trabajo como un bien socialmente útil, por lo tanto rechazan a los(as) jóvenes que no trabajan por lo que les consideran flojos ociosos y callejeros, en tanto que ellos viven en función de trabajar en lo que sea. Otra continuidad observada está referida a la relación que establecen con la parentela a través de fiestas (matrimonios, prestes, bautizos, cabos de año) para establecer redes sociales que en un determinado momento constituirá un apoyo, bien para conseguir un buen trabajo o sentirse acompañado para la petición de mano (irpaqa) e incluso estas redes de parentela se refuncionalizan de acuerdo al espacio y actividad de los(as) jóvenes como hemos visto con el caso de los tobas Jiwasanki. En definitiva una parentela numerosa no solo constituye un beneficio a nivel material sino implica gran prestigio social. En resumen si bien por un lado los padres intentan transmitir a sus hijos(as) sus propias formas de ver y actuar en el mundo, que tienen su referencia en la tradición y los habitus culturales, por el otro los incentivan a adoptar otras actitudes que les permiten acceder a situaciones sociales tipificadas como superiores a la de los padres. Entonces se podría hablar de un doble discurso. En cuanto a los hijos(as) tienen la posibilidad de recodificar, refuncionalizar tanto este doble este doble mensaje como asimismo toda la información recibida por los massmedia. Sin embargo se puede afirmar tácitamente que los habitus de los padres que están estrechamente vinculados con las continuidades socio-culturales (ética del trabajo, relaciones con la parentela) se mantienen casi inalterables. Esa búsqueda de identidad encuentra en la dimensión consumista, un terreno propicio que permite a los jóvenes, definir básicamente su deseo de integración social a través del consumo de bienes culturales. Se busca consumir para satisfacer la necesidad de “estar dentro”, de ser incorporado, de ser tomado en cuenta. La expectativa de integración prevalece a cualquier otra y se impone como una obligación. En esta dimensión están preferentemente los jóvenes y en ella el sujeto es representado como alguien que necesita algo, que se mueve en los circuitos del mercado buscando ser reconocido, tratando de parecerse a los otros, imitando modelos juveniles de otros sectores sociales. Estos jóvenes entran y salen del mercado en función de sus necesidades de consumo no solo material sino también simbólico. La expectativa de estar integrado connota un proceso de movilización personal en función del mercado. Dado que las vías tradicionales de integración se presentan fracturadas, es decir la vía educativa y laboral no satisfacen la integración deseada, el mercado suple con creces el vacío dejado por los mecanismos anteriores. Se “es” comprando, o haciendo “como sí” se comprara y/o imitando a aquellos que son presentados como exitosos por el mercado. No se trata de consumir por consumir, el problema no se agota ahí. El hecho de adquirir un determinado bien o de ir a una discoteca de la “ciudad” de La Paz , trasciende el acto mismo de la compra o del asistir a un lugar de diversión, implícitamente connota y denota un fenómeno mucho más profundo.

27

Desde la pobreza de los jóvenes alteños se mueven en búsqueda de los mercados para satisfacer necesidades mucho más profundas que tener un walkman o una determinada polera; ellos van en búsqueda de ser tomados en cuenta, intentan un proceso de des-estigmatización imitando ciertos modelos deseables. El hecho de “tener” cierto bien cultural mejora la imagen de si mismo, baja el nivel de frustración y da la sensación de felicidad. Se logra la integración buscada en el acto de consumir y andar a la moda. Los valores reconocidos como legítimos en los mercados de bienes culturales se reproducen o subvierten en la medida en que las disputas entre los padres y los hijos (no es lo mismo haberse socializado antes o después de la radio, de la televisión) con diferente posición y estrategia dentro del campo cultural. Así, el conocimiento de nuevos productos culturales, por parte de los jóvenes va diseñando “estrategias de subversión”, de la flexibilidad para facilitar la innovación, etc., son variables para intervenir en la lucha del campo cultural. Más allá de los intentos de los jóvenes de reproducir, transformar sus gustos, o sentirse integrados, sus posibilidades de incidencia dependen de su capacidad de traducir estas expectativas a la especificidad de la cultura aymara de sus padres, es decir estos jóvenes están inmersos en las redes sociales y culturales de sus padres. Por ello las relaciones con la parentela, -que es parte del capital social que los padres y madres van consolidando en ámbitos urbanos-, van guiando la conducta de los jóvenes, estas relaciones facilita la participación en múltiples actividades: laborales, festivas (fiestas, pedidas de mano, licenciamientos o patronales), recreativas. Los familiares tanto consanguíneos como afines, se encuentran muy dispersos en la ciudad, sin embargo siempre están en contacto, para participar en los diferentes acontecimientos que realiza la parentela, existe el criterio de colaborar o de asistir a las fiestas, o para pedir alguna colaboración ya sea para conseguir trabajo o para prestarse dinero. La generación de jóvenes alteños participa de esta red social y cultural ya sea bailando en alguna fraternidad donde el tío o padrino es pasante, las diferencias generacionales hace que el/la jóvenes se esfuerce por “bailar bien”; o el “saber jugar”, que consolidaría su capital simbólico, tratando de superar las limitaciones de su capital económico. Esta participación esta determinada por la edad, mientras más joven la participación es limitada, a medida que va transcurriendo el tiempo (en el caso de los varones, después de salir del cuartel) existe la posibilidad de integrarse a la familia, ya sea compartiendo o participando activamente. Si bien por un lado los padres intentan transmitir a sus hijos sus propias formas de ver y actuar en el mundo, que tienen su referencia en la tradición y los habitus culturales, por el otro los incentivan a adoptar otras actitudes que les permiten acceder a situaciones sociales tipificadas como superiores a la de los padres. Entonces se podría hablar de un doble discurso. En cuanto a los hijos tienen la posibilidad de recodificar, refuncionalizar tanto este doble mensaje como asimismo toda la información recibida por los massmedia. Sin embargo se puede afirmar que los habitus de los padres que están estrechamente vinculados con las continuidades socio-culturales (ética del trabajo, relaciones con la parentela) persisten. La juventud alteña, se constituye en vanguardia portadora de transformaciones notorias o imperceptibles, en los códigos de la cultura e incorpora los cambios en las costumbres y en las significaciones que fueron objeto de luchas en la generación anterior; su sensibilidad, sistema

28

perceptivo, visión de las cosas, actitud hacia el mundo, sentido estético, concepción del tiempo, valores, velocidades y ritmos nos indican que son referentes importantes aunque momentáneos porque ofrecen patrones culturales efímeros. La penetración de estos contenidos culturales en la urbe alteña, no produce necesariamente una “cultura híbrida”, sino más bien los mismos van estructurando un núcleo articulador de las tradiciones y los elementos culturales transferidos por las generaciones anteriores: el habitus campesino; con las nuevas prácticas sociales y culturales alrededor de las cuales las pautas de comportamiento juveniles se van modificando y refuncionalizando. Y, son estas precisamente la base para la conformación de identidades juveniles. Los jóvenes de la ciudad de El Alto que van estructurando sus prácticas sociales y culturales que en muchos casos puede considerarse como elementos ajenos alrededor del núcleo central de la cultura aymara está consiguiendo modificar el ethos organizador de la cultura aymara urbana. Ese centro “nuclear” que le da un sentido a los componentes integrados, la cultura urbana juvenil es una nueva cultura en formación, es la forma más moderna de existencia de lo aymara, aún a pesar que la cultura aymara en contextos urbanos, tiene que coexistir con otras manifestaciones ya sean modernas o posmodernas, no solamente para preservar su núcleo organizador sino también para enriquecerse, el intercambio transforma su identidad, no es la misma identidad traída del contexto rural ni una adaptación aculturadora, constituyéndose así las identidades juveniles alteñas en configuraciones cambiantes influidas por las transformaciones intragrupales, así como por las que ocurren en contextos de la sociedad urbana. Las relaciones de parentesco se puede observar en la vida cotidiana, se puede saber con que tipo de parientes se convive, quienes ayudan a conseguir trabajos, a quienes hay que recurrir cuando se necesita dinero, o quien puede ser un buen padrino. También se acude a los familiares por ejemplo uno de los cónyuges puede pedir a sus familiares consanguíneos la ayuda para solucionar los problemas de pareja cuando la joven esposa es golpeada por su esposo. También la joven pareja puede acudir a sus padres o tíos para pedir sugerencia cuando la wawa esta enferma, los familiares son consultados para comprar algún medicamento o para curar con medicinas caseras. Otro aspecto importante es cuando la madre tiene problemas con los hijos varones, porque algunos jóvenes no obedecen a la madre, cuando bebe y llega muy tarde a la casa. En ese caso la madre se preocupa por persuadir a que deje ese tipo de actitudes y acude a los hermanos(as) o padrinos para que recomiende y haya entrar en razón. Por ello es importante tener parientes y interactuar con ellos muchas veces reditúa en beneficios aunque en otros casos suele ser utilizado como mano de obra barata, ya sea en alguna pequeño taller. La participación de los(as) jóvenes alteños, se realiza de manera paulatina, a manera que van en distintos eventos donde sus padres intervienen (eventos folklóricos, prestes, cabos de años, rutuchas, matrimonios), es el momento propicio para conocer a los familiares, o el de utilizar códigos culturales para la realización de ciertas actividades (convivencia, la ética del trabajo); los padres son los encargados de transmitir tanto del capital social, como el simbólico, con los cuales van estructurando la continuidad o rupturas (cuando los(as) jóvenes regresan a la comunidad para bailar, para jugar fútbol en Semana Santa, pero son visitas muy esporádicas, en el caso de las jóvenes la utilización del jean, o el hablar el aymara en espacios domésticos) del habitus de sus padres y madres, de manera que la adopción de estas prácticas van a influir en la conformación de su identidad social y cultural.

29

Cuando se casan estos jóvenes retoman la identidad de sus padres, aunque con nuevas incorporaciones modifica la identidad cultural donde siente identificado con el grupo cultural. La misma familia presiona para que se comporten como personas adultas (jaq´is), un proceso de incorporación que sé reinterpreta, Esto hace que la identidad andina se renueva, se recrea y se deja influir, es algo que siempre está haciéndose, no es lago dado. La cultura debe entenderse como algo dinámico, cambiante, es un proceso que se realiza en la vida social. La cultura puede ser la réplica, repetición, estabilidad, con bases imaginarias de patrones de comportamiento que adquiere sentido para otros. Estos patrones básicos ayudan a no inventar o construir otras culturas, sino está estructurado los cimientos de nuestro en torno social. La cultura en definitiva se hace, no son simples repertorios dados; no pueden oprimirse, prohibirse, perderse o desplazarse fácilmente, por ello, la cultura no desaparece, sino constantemente se renueva, se crea, se deja influir y es permeable a otras culturas. Es así que lo andino no necesariamente se encuentra de modo estereotipado en el andino aymara que habita en las comunidades del área rural de la ciudad de La Paz sino también en aquel joven que vive en la ciudad y que forman parte de lo moderno y globalizado. ¿Estamos hablando entonces de mestizaje?, ¿o se trata de el proceso de hibridación al que hacia referencia Garcia Canclini? Al respecto es importante subrayar que el concepto de lo andino lleva a pensar a que nos estamos refiriendo a una herramienta teórica estática que poco ayudan a explicar ciertos contextos como es el caso de los jóvenes en la ciudad de El Alto. Sin embargo en el caso de los jóvenes alteños, lo “andino”, es más bien útil en la medida en que permite construir el debate no solo a partir del mestizaje o la hibridación dónde todo se mezcla y no se diferencia sino a partir de lo andino como algo dinámico.

30

BIBLIOGRAFÍA Garcia Canclini, Nestor (1989) Culturas hibridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. CNCA. Mexico. DF. García Canclini, Néstor (1995) Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización, Grijalbo, México. Martinez, Juan. ¿Qué hacemos con los jóvenes?. Madrid, Sal Terrae, 1989. Maffesoli. Michel (1988) El tiempo de la tribus. Icaria, Barcelona, España Mendoza, Rosa (1995) “Siempre me lo dicen: mandato generacional y movilidad social en hijos de migrantes” en Ciudad de jóvenes imágenes y cultura, Ed. Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima. Perú. Rivera, Silvia (1996) “Trabajo de mujeres. Explotación capitalista y opresión colonial entre las migrantes aymaras de La Paz y El Alto. En: Ser mujer indígena, chola y birlocha en la Bolivia postcolonial de los años 90, Ministerio de Desarrollo Humano, Secretaría Nacional de Asuntos Etnicos, de Género y generacionales, La Paz, pp. 165- 300. Salman, Ton (1999) "Cultura en su laberinto". En: Cuarto Intermedio, Cochabamba. Salazar, Cecilia (1999) Mujeres alteñas. Espejismo y simulación en la modernidad, Centro de Promoción de la Mujer Gregoria Apaza, El Alto. Spedding, Alison (1999) Una introducción a la obra de Pierre Bourdieu. IDIS, Carrera de Sociología, UMSA .