UNIVERZA NA PRIMORSKEM

FAKULTETA ZA HUMANISTI�NE ŠTUDIJE KOPER

Andreja Kopitar

INDIJA IN KASTNI SISTEM: ALI OBSTAJA HOMO HIERARCHICUS?

DIPLOMSKO DELO

Koper, 2010

UNIVERZA NA PRIMORSKEM

FAKULTETA ZA HUMANISTI�NE ŠTUDIJE KOPER

Andreja Kopitar

INDIJA IN KASTNI SISTEM: ALI OBSTAJA HOMO HIERARCHICUS?

DIPLOMSKO DELO

Mentor: izr.prof.dr. Lenart Škof

Študijski program: Kulturni študiji in antropologija

Koper, 2010

~ 1 ~

IZVLE�EK

V diplomski nalogi Indija in kastni sistem: ali obstaja Homo hierarchicus? se

ukvarjamo z razumevanjem kastnih identitet kot dela širšega zgodovinskega in

kulturnega okvirja. Tradicionalni pristop Louisa Dumonta, o fiksnosti in rigidnosti

kastnega sistema, bo analiziran skozi �as, kjer se nam razvije zgodba o povezavi

oblikovanja vednosti in razli�nih stopenj kolonializma. Zgodovinski pregled nam

tako razkrije razli�ne poglede na kastne identitete in kastni sistem - od romanti�nih

do strogo utilitaristi�nih. Šele koncem 20. stoletja analiza kastnega sistema preseže

orientalisti�no religiozen okvir in razkrije politi�no formativno plat .

Klju�ne besede: Indija, kastni sistem, kastna identiteta, Louis Dumont,

kolonializem, orientalizem, hinduizem, cenzus, kastne rezervacije.

ABSTRACT

The thesis India and caste system: Is there Homo Hierarchicus? will be focusing on

the analysis of caste identities as a part of broader historical and cultural frame.

Traditional view of rigid and fixed caste system, as expressed in the work of Louis

Dumont, will be questioned by connections between production of knowledge and

different stages of colonialism. Historical review will reveal multiple interpretations

of caste identity and caste system, from romantic to utterly utilitarian. Only by the

end of the 20th century the analysis of caste system overcomes orientalistic and

religious thinking and identifies politics as a formative source for caste identities.

Keywords: India, caste system, caste identity, Louis Dumont, colonialism,

orientalism, Hinduism, census, caste reservations.

~ 2 ~

Zahvala, vsem, ki ste mi na tej dolgi poti stali ob strani, predvsem pa mentorju za neskon�no potrpljenje!

……uunncceerrttaaiinnttyy ooff wwhhaatt ccoonnssttiittuutteess tthhee ttrruutthh uunnddeerrlliieess tthhee ppuurrssuuiitt ooff kknnoowwlleeddggee……

~ 3 ~

KAZALO

1 UVOD....................................................................................................................... 4

2 MANU IN KASTNI SISTEM ................................................................................ 6

2.1 Kasta.................................................................................................................. 6

2.2 Varna................................................................................................................. 6

2.3 Manujev zakonik – Manusmrti - Manava Dharmashastra.......................... 8

2.4 Manu in družbeni red .................................................................................... 10

3 DUMONTOVA SPLOŠNA SOCIOLOGIJA INDIJE V 20. STOLETJU ...... 13

3.1.1 Teoreti�ne predpostavke njegovega pogleda na indijsko družbo.............. 13

3.1.2 Teorija kastnega sistema – mesto ideologije............................................. 15

3.1.3 Sistem – struktura ter vloga hierarhije...................................................... 16

3.1.4 Kritika Dumonta........................................................................................ 19

3.2 Na kratko o orientalizmu in kolonializmu................................................... 22

4 VRNITEV V PRETEKLOST – OD KJE IZVIRA NAŠE VEDENJE O INDIJI ....................................................................................................................... 26

4.1. Od prvega sre�anja do kolonialnih �asov ................................................... 26

4.1.3 Vzhodnoindijska družba in vloga kast ....................................................... 32

4.2 Stik – obrat v Evropo ali romanti�no gibanje na celini .............................. 36

4.2.1 Hegel.......................................................................................................... 37

5 PERCEPCIJA INDIJE V 19. IN 20. STOLETJU ............................................. 40

5.1 Utilitaristi in anglicisti ................................................................................... 40

5.1.1 James Mill ................................................................................................. 41

5.1.2. Angliciziranje prebivalstva....................................................................... 43

5.2 Arijski mit ....................................................................................................... 46

5.3 Cenzus ............................................................................................................. 48

5.3.1 Cenzus do Risleya...................................................................................... 50

5.3.2 Cenzus in Herbert Risley ........................................................................... 52

5.3.3 Vpliv cenzusa ............................................................................................. 56

5.4 Kastne strategije kot odziv na cenzusno politiko ........................................ 59

6 ZAKLJU�EK........................................................................................................ 63

7 LITERATURA IN VIRI ...................................................................................... 65

~ 4 ~

1 UVOD

Indija – kaj je naša prva misel ob deželi, ki smo jo Slovenci lepo poimenovali

Indija Koromandija? Dežela raznolikosti, dežela dišav, dežela tam nekje, kjer obstaja

druga�en svet, dežela spritiualnosti, dežela, kjer je vsakdan prežet z religijo.

Neizbežno pa tudi dežela, kjer obstaja družbeni red tako druga�en od našega. Dežela

kast.

Evropa se je skozi svojo ekspanzijsko zgodovino sre�evala z novim svetom in

vedno jo je navduševalo novo in druga�no. Tudi sama veja humanisti�nih ved,

antropologija se je razvila prav z namenom razumevati navade in obi�aje, ki so se

staremu svetu zdele ali fascinantne ali pa barbarske. V primeru Indije kastni sistem

predstavlja eno od glavnih to�k najprej fascinacije, nato stereotipizacije in v

novejšem obdobju tudi to�k nadzora in nadvlade. Dandanes pa predvsem buri

duhove v smislu kastnih vojn in vedno novih administrativnih odredb, ki skušajo na

podlagi te družbene strukture deželi zagotoviti enakopravnost in demokrati�nost

njenih prebivalcev.�

V drugi polovici 20. stoletja je Louis Dumont napisal zadnjo veliko teorijo

kastnega sistema, ki bo predstavljala izhodiš�no to�ko naše analize. Njegovo teorijo

bomo prevpraševali skozi genezo formiranja vednosti o Indiji in kastnemu sistemu in

pri tem kriti�no preverjali njegove izhodiš�ne predpostavke. Med njimi so za nas

najbolj pomembne: podoba totalnega reda, radikalna druga�nost, unificiranost

kastnega sistema ter stati�nost te družbene strukture. Skušali bomo predstaviti

nekatere izmed najbolj klju�nih momentov iz zgodovine preu�evanja kastnega

sistema ter vpliv v spremembah mišljenja tako na samozavedanje kot tudi na

oblikovanje teorij kastnega sistema. Menimo, da je razumevanje kastnega sistema

bilo mo�no povezano tudi z zgodovino Evrope in njenega razvoja ter da je britanski

kolonializem mo�no vplival na oblikovanje kastnega sistema kot esencialno indijske

družbene organizacije. Kasta je obstajala pred in po propadu kolonialnega sistema,

vendar pa so opazovanja in analize kastnega sistema v tem obdobju sooblikovale

obstoj kastnega sistema kot ga poznamo danes. Kot pravi Bayly: »Kasta je bila in je

v veliki meri to, kar ljudje mislijo o njej, in predvsem, kako potem delujejo glede na

to mišljenje« (Bayly, 7). Ob tem bomo osvetlili tudi nekatera druga mesta

~ 5 ~

stereotipizacije, ki so nelo�ljivo povezana s kastnim sistemom. Med njimi je najbolj

pomembna religija. Še leta 1980, ko je priznani indijski avtor prišel na Harvard, je bil

osupel nad dejstvom, da so skoraj vsa dela o Indiji v znameniti Harvardski knjigarni

pod oddelkom religij (Sen, 2005).

V tem diplomskem delu se bomo tako napotili na pot preu�evanja kastnega

sistema skozi interpretativno analizo geneze vedenja o Indiji in v ta namen preu�ili

nekatere najbolj odmevne analize kastnega sistema vse od prvega stika z Evropo do

današnjih dni. Na za�etku bomo krajšo disgresijo namenili razumevanju indigenih

kategorij družbene stratifikacije v klasi�ni indijski literaturi, kar nam bo omogo�ilo

bolj kriti�en pogled na zahodnjaške teorije, ki se ve�inoma sklicujejo prav na te

tekste. V zaklju�nem delu pa bomo na kratko osvetlili vlogo kastnega sistema v

današnji Indiji in vpliv le-tega na vsakodnevno življenje ljudi.

Naš namen ne bo niti zanikati niti postaviti teorije o tem, kaj kastni sistem je in kaj

predstavlja dandanes. Ob množici razli�nih teorij in zornih kotov na kastni sistem

menim, da je to pravzaprav nemogo�e. Oziroma kot pravi eden od vodilnih indijskih

sociologov: »Vse kar lahko re�em je, da �e ima kasta dandanes kakršenkoli enoten

ali homogen pomen, ga nisem uspel najti niti v svojih lastnih opazovanjih na terenu

ali izkušnjah niti v pisanju drugih antropologov« (Beteille, 2003, 93)1. Zavzemali pa

bomo pozicijo, da kasta ni stati�ni odraz moralnih kod in vrednot temve� je

dinami�ni del indijskega življenja, ki pa jo je pomembno transformiral in unificiral

tudi Zahod.

������������������������������������1 Ve�ina literature uporabljene v tem delu, z izjemo Hegla, Saida in Pacheiner-Klander, obstaja le v angleškem jeziku. Tako so vsi prevodi citatov moji, z izjemo prej omenjenih avtorjev, kjer je citiran uraden slovenski prevod.

~ 6 ~

2 MANU IN KASTNI SISTEM

Na za�etku naše poti se bomo posvetili enemu najbolj citiranih tekstov, kjer se

pojavi vprašanje kastnega reda. Kot bomo videli, predstavlja ta tekst osnovo, na

katero se sklicujejo prakti�no vse teorije kastnega sistema, oziroma kot pravi Dirks:

»Od Jonesa in Milla pa do Dumonta in Marriota je Manu prevzel splošno

antropološko pomembnost, ki je ni imel nikoli poprej, kar je imelo izreden vpliv na

preoblikovanje osnovnih predpostavk tako o religiji kot družbi« (Dirks, 2001, 34).

Na kratko si bomo torej ogledali Manujev zakonik ter teorijo jatijev in varn.

2.1 Kasta

�

Dozdeva se, da beseda kasta v ve�ini zahodnjaških tekstov o Indiji precej

neproblemati�no združuje oziroma zamenjuje dva lo�ena koncepta: varno in jati. �e

povzamemo z besedami Andrea Beteille: »Ko uporabljamo besedo ,kasta‘ v

angleškem jeziku, pravzaprav prevajamo dva distinktivno razli�na termina v tako

klasi�nih kot modernih jezikih Indije. Prvi je varna in drugi je jati, in v angleškem

jeziku sta oba opisana kot kasta. Med seboj sicer nista nepovezana, vendar pa si tudi

nista enaka, zato je za razumevanje logike kaste, izredno pomembno razumevanje

razlikovanja med obema« (Beteille, 2002, 3). Declan Quigley pravi, da se koncept

varne nanaša na štiri osnovne družbene funkcije (duhovnik, kralj, vojak, služabnik)

in ne na realne družbene skupine. Slednje ozna�uje z jati, ki temeljijo na

sorodstvenih in poro�nih aliansah in kot take niso izpeljane iz osnovnega koncepta

varn (Quigley, 1994).

2.2 Varna

Teorija varne izhaja iz brahmanske ideologije dharme, ki jo utemeljuje vedsko

izro�ilo v tekstih, ki se nanašajo na vedski ritual in družbeno etiko. Sam termin

dharma nima semanti�nega ekvivalenta v zahodnih jezikih, in se jo je prevajalo z

razli�nimi izrazi kot dolžnost, religija, pravo, etika, na�elo, opisno pa jo lahko

~ 7 ~

poimenujemo »univerzalno moralno pravo« (Flood, 2001, 52–3, 60). Ideologija

dharme je vseobsegajo�a in se nanaša tako na izvajanje ritualov kot moralno

obnašanje – neupoštevanje pravil dharme bi imelo negativne posledice tako za

posameznika kot celotno družbo. Dharma je torej obveza, ki jo nalagajo Vede,

izvajati ritualna dejanja (karma), ki sama na sebi ne nosijo nikakršnih pozitivnih

posledic, vendar pa bi neizvajanje teh dolžnosti pomenilo adharmo (se pravi

nasprotje dharme) in s tem širjenje greha (papa) (Flood, 2006, 53). Dharma se napaja

iz treh virov – razodetje Ved (Vede same so glavni vir dharme), tradicije (smrti) in

dobrih obi�ajev (tistih, ki sledijo Vedam).

Prvi� se teorija razli�nih tipov pojavi že v Vedah – najstarejših indijskih

religioznih in literarnih besedilih, katerih najstarejša zbirka Rgvede datira v �as

prvega tiso�letja pred našim štetjem2. Vedske recitacije so pripisovale notranjo

»svetlost« svojim »plemenitim ljudem« (arya) in »tema�nost« nearijskim

sovražnikom oziroma sužnjem. Vedsko izro�ilo je eno izmed najbolj �islanih izro�il

v Indiji vse do današnje dobe, katerih avtor, po hindujskem prepri�anju, ni �lovek,

temve� so ve�no razodeta resnica. Vendar pa jih je, kot pravi Vlasta Pacheiner -

Klander, treba obravnavati predvsem kot besedno umetnost in ne kot vir

kulturnozgodovinskih informacij (Pacheiner - Klander, 2005, 187).

Proti koncu Rgved je opisano primordialno dejanje bogov, s katerim opisujejo

nastanek bogov, živali, planetov, letnih �asov in iz samega telesa »kozmi�nega

�loveka« (Puruša) tudi štirih družbenih tipov, ki so kasneje imenovani kot varne

(Marriot, 2004).

Iz Rgvede – spraševanje o za�etkih

Bilo je delov koliko,

Ko so delili Purušo?

Kako je ustom zdaj ime

In rokam, stegnom, nogam?

������������������������������������2 Poleg te najstarejše samhite Rgveda, ki predstavlja zbirko svetega znanja, so še Samaveda kot priro�nik za petje melodij, Jadžurveda kot obrednik za izvajanje obredov in najmlajša zbirka Atharaveda, ki se ukvarja z doma�imi obredi in �arovniškimi topikami.

~ 8 ~

Postala usta so brahman,

Iz rok vojš�ak je narejen,

Iz stegen obrtnik in kmet,

Iz nog služabnik je nastal.

(Pacheiner - Klander, 2005, 10)

Varna, ki se v vedski literaturi prevaja kot »barva« ali »svetloba«, se v kasnejšem

vedskem diskurzu tako nanaša na posameznega od štirih kozmogoni�nih �loveških

tipov, katerih lastnosti se lahko pripisujejo tudi bogovom, živalim, rastlinam in

ostalim stvarem (Marriot, 2004). Halbfass se v svoji študiji Homo Hierarchicus

ukvarja s teoreti�nimi koncepti družbene razlike znotraj indijske filozofske misli3.

Znotraj indijske filozofije ni zaznati veliko družbenih tem, vsekakor pa se kot ena

izmed opaznih topik pojavlja prav koncept štirih varn. Sistem varn je le eden izmed

segmentov hierarhi�nega razvrš�anja �loveških, pod�loveških (subhuman) in

nad�loveških (superhuman) na�inov življenja. Mesto v hierarhiji dolo�a tudi mero

merit in demerit (odlik in slabosti), užitka in bole�ine (sukha, dukha) in v svoji

celotni obliki dolo�a stopnjo samsare oziroma dobre in slabe karme. Poleg vertikalne

hierarhije je mo� odkriti tudi horizontalno, kjer se, glede na sledenje vedam in torej

dharmi, v centru nahajajo dvije4, ostali pa se v koncentri�nih krogih odmikajo od tega

dharmi�nega centra.

2.3 Manujev zakonik – Manusmrti - Manava Dharmashastra

Medtem ko se je s �asom vedska družba spreminjala, so se spreminjale tudi

razli�ne ideje o družbenem redu. Hkrati se pojavljajo teksti nevedski sistemov, ki

������������������������������������3 Kot pravi naj bi znotraj indijske tradicije obstajala »delitev dela« med k odrešenju orientirane filozofske misli ter družbi posve�eni znanosti arthe in dharme (Halbfass, 1991, 347). Samih družbenih tem v filozofskem diskurzu ni veliko. Odnos do družbenih tem izraža tako osnovne predpostavke indijske filozofije, kot tudi simptome njene družbene in zgodovinske vloge. 4 Dvija ali »dvakrat rojeni« so �lani višjih treh kast, ki smejo nositi suto ali sveto nit. Njihovo življenje je po Vedah dolo�eno s štirimi rituali prehoda in kon�ni cilj je življenje asketa – sanyyasi, ki lahko doseže samsaro in zapusti cikel ve�nih rojstev – mokša.

~ 9 ~

poudarjajo predvsem pomembnost osebnih dejanj in namenov. V sklopu

konservativnih tekstov se najbolj obširno s teorijo družbenega reda ukvarja

Manusmrti, ki zakoli�i »substancialno razlikovanje med varnami« (Marriot, 361).

Kot pravita Wendy Doniger in Bardwell Smith v uvodu Manujevega zakonika, je

»od za�etnega obdobja našega štetja Manu postal in ostal standardni vir avtoritete v

ortodoksni tradiciji hinduizma, ki se nanaša na varnashramadharma (družbene in

religiozne dolžnosti vezane na socialni status in življenjsko obdobje)« (Doniger,

Smith, 18). Ve�ina znanstvenikov umeš�a nastanek Manujevega zakonika v �as od

200 pr. n. š. do 200 n. š. in ga pripisuje ve� avtorjem, ki dodajajo v tekst tudi veliko

mero »zdrave pameti«. Manu sicer pomeni »modrec« in je ime kralja (sic), ki je

mitološki prednik �loveške rase. Pisci teksta so brahmani oziroma duhovniki in v

veliki meri je sam tekst tudi napisan za duhovniško rabo (Doniger, Smith, 23). Kot

ve�ina svetih tekstov tudi ta doumeva duhovnike kot paradigmati�no �loveško bitje,

kot najbolj popolnega in celotnega predstavnika �loveške rase. »Strokovnjaki

svetega«, kot duhovnike imenujeta Doniger in Smith, ustvarijo kozmi�ni sistem, v

katerem je univerzum predstavljen kot celota in si pripišejo vlogo »ust in možganov«

anti�ne Indije. Tako kot narava je tudi družbeno življenje razdeljeno v hierarhalno

razliko med jedce in hrano in ta odnos tudi dolo�a odnose med štirimi družbenimi

sloji.5 Avtoriteta je bila vzpostavljena z ena�enjem duhovniške in vedske avtoritete,

boga in duhovnikov, razodetja in tradicije. Interpretacija in razodetje sta bila tako

združena v ustih duhovš�ine, kar je omogo�alo tudi vedno nadaljnja razodetja skozi

usta brahmanov in pozicioniranje duhovš�ine kot družbeno »nad�loveških«. Zato

pravita, Doniger in Smith, je bilo indiološko razlikovanje med razodetimi in

slišanimi teksti dokaj nepomembno, ko se je prevpraševalo avtoriteto posameznih

tekstov.

Manu ozna�uje kriti�ni moment v ortodoksni tradiciji6 in se ga mora obravnavati

kot duhovniški odgovor na krizo tradicionalne arijske kulture, v �asu prehoda k

poljedelstvu. Predstavlja poskus združitve, sintetiziranja skupne kulture ljudi, ki

������������������������������������5 Kot vsa mitološka dela tudi Manu skuša prese�i notranje nasprotje med dvema tradicijama. Eden izmed teh je ritual vedskega žrtvovanja in �aš�enja mesa, ki postane svoja antiteza v vegeterjanstvu brahmanov. 6 Vedsko izro�ilo je bilo prevpraševano z drugimi ortodoksnimi tradicijami, ki so se obra�ale k ponižnosti, ljubezni in uslužnosti – asketi, kot tudi heterodoksnimi tradicijami recimo jainizem in budizem.

~ 10 ~

sledijo pravilom razli�nih šol (Doniger, Smith, 35). Je združitev in presežek Ved,

vednosti obstoje�e od za�etka �asa. Manu vklju�uje stvari, ki so znane samo iz Ved –

tri svetove, preteklost, sedanjost, prihodnost, zvok dotik, barvo, okus in vonj ter tudi

štiri družbene sloje. Zato tekst skuša ritualizirati vsak moment �loveškega življenja,

skuša biti tako opisujo� kot predpisujo� in se s tem izogniti napakam v interpretaciji.

Ta izjemna dolo�evalnost je tudi del duhovniške aspiracije po prevladi znotraj

družbenega reda7, kar vodi v formulacijo družbenega sistema, katerega principi so v

nasprotju sami s seboj, saj sta dva najpomembnejša družbena razreda vladarji in

duhovništvo zavzemala nasprotni poziciji. Religioznemu sistemu je tako nenehno

grozilo, da postane nepomemben za na�in življenja, v katerem je živela ve�ina ljudi.

To je tudi razlog, zakaj Manu »niti ni toliko tekst o dharmi kot o apad dharmi – o

principih življenj žive�ega v stanju konstantne krize« (Doniger, Smith, 40). Vendar

pa Manu ni samo politi�en tekst, temve� se ukvarja z željo po rešitvi življenjskih

vprašanj in razlikovanjem med dobrimi in slabimi ljudmi, ki skuša uskladiti razli�ne

ideje o družbenem redu. Kot pravita, so »hindujci obravnavali Manuja resno v

teoriji« (ibid, 59). Je idealna predstavitev, ki pa vpliva na pri�akovanja in sodbe v

realnem življenju. »Še dandanes Manu ostaja kot – sedaj negativni – simbol

represivnega kastnega življenja« (ibid, 59). »Vendar pa si kot aplikativni pravni tekst

Manu ne zasluži statusa, ki so mu ga podelili Britanci. Obstoj mnogih alternativ v

indijski civilizaciji dokazuje, da je bil le en glas izmed mnogih« (ibid, 61).

2.4 Manu in družbeni red

Manujev zakonik jasno razlo�uje med štirimi sloji oziroma varnami, kot delom

ve�jega naravnega reda, v katerem so posamezni deli razporejeni in povezani glede

na �istost oziroma sledenje idealu. Je delno dedna prvina in delno se nanaša na

delovanja (Halbfass, 1991). Marriot opisuje kombinacijo »osnovnih �loveških

delovanj«, navezanosti, koherence in koristoljubja kot tistih, ki dolo�ajo posamezno

varno in njene lastnosti. Tradicionalna indijska racionalizacija sistema družbe

������������������������������������7 Duhovniški razred skuša ustvariti svojo družbeno ve�vrednost nasproti vladarjem prav z vklju�itvijo nasprotnega principa vedskemu izro�ilu – ve�vredna lastnost postane nenasilje.

~ 11 ~

sestavljenega iz varn sloni na »naravni« in nelo�ljivi hierarhiji, ki vlada med vsemi

živimi bitji. Sistem barv simbolizira družbeno hierarhijo, kot tudi kvalitete (gune), ki

so prisotne v vseh stvareh. Brahmanska bela predstavlja �istost in lahkotnost,

kšatrijska rde�a strast in energijo, vaijšijska rumena – barvo zemlje – in �rna

pripisana šudram, temnost in lenobnost. Dolžnost brahmanov je u�enje ved in

izvajanje ritualov, kšatrij vojskovanje in zaš�ita ljudi, vaijšij živinoreja, kmetijstvo in

posojanje denarja, šudr pa služenje ostalim razredom in rokodelstvo.

V nasprotju z varno j�ti ne igra opazne ali pomembne vloge v vedski literaturi.

Uporablja se za ozna�evanje skupine, ki si deli biološko oziroma družbeno skupnost

– rasa, klan, regija, zaposlitev, religija, jezik, narod, spol ali varna (Kane v Marriot,

357). Opazimo ga predvsem v Dharmasutrah, kjer ne igra vloge sinonima varni, prav

tako pa ni oblikovan kot povsem svoj koncept. Termin jati se ne nanaša le na

družbene razrede temve� na vse kategorije bitij. Lastnosti jatija se navezujejo na

»naravne substance« kot tudi na »tip/na�in delovanja«. Te lastnosti so spremenljive

in se vpisujejo v identiteto jatija skozi prehranska in druga delovanja – osebna,

medosebna, delovanja prednikov in kozmi�na (Marriot, 257). V smislu �loveških

skupin se nanaša na endogamne skupine in je najbližje pomenu besede kasta v

evropskih jezikih. Vendar ne na na�in kot so kasto razlagali v 19. stoletju kot

uniformno, striktno dedno skupino, ki je bila po božjem ukazu zapisana dolo�eni

varni (Marriot, 358). Najverjetneje je bil kastni sistem izredno kompleksen in fluiden

že v �asu Manuja, v smislu socialne mobilnosti kot tudi lastnosti posameznega jatija.

Tako Manu kot starejši avtorji pogosto referirjajo na »norme j�tijev«, ponavadi v

povezavi z »normami regij in družin« (Halbfass, 1991, 350). Hkrati obstajajo tudi

teksti, ki termina lo�ujejo, vsekakor pa lahko že od samega za�etka med terminoma

opazimo delno prekrivanje, interakcijo in osmozo.

Odnos med varno in jatijem je zgodovinsko gledano dokaj nejasen. Tradicionalni

pogled sicer zagovarja tezo o nastanku jatijev z mešanjem varn (kot bastardizacije

prebivalstva) in skozi vklju�itev tujcev. Po Manuju so tako potomci ljudi z dvema

razli�nima varnama, glede na lastnosti teh varn, pripisani razli�nim jatijem8 (Marriot,

2004). Vendar pa po Manuju tako nastale skupine lahko niti ne spadajo v sam sistem

������������������������������������8 Manu zagovarja en izvor prebivalstva, ki gre skozi degeneracijo proti heterogenosti in kaosu (Marriot, 373).

~ 12 ~

varn, temve� obstajajo izven njega (tako kot nedotakljivi), v vsakem primeru pa so ti

potomci izvzeti iz vedskih ritualov. Po eni strani Manu jasno prepoveduje spolne

odnose izven zakona in pravil dharme, hkrati pa prepovedano dejanje tudi

normalizira. Po Manuju je tako poroka ženske v višjo kasto manj sporna od poroke

ženske v nižjo kasto. Jatiji tesarjev, rezbarjev in najnižje kaste candalas (kuharji

psov po Manujevo) nastanejo kot posledica zakona med žensko šudra in moškim,

pripadajo�im vajšijski, kšatrijski in brahmanski kasti (Flood, 2001). Manu opisuje

nastanek dvanajstih jatijev, kot posledico mešanja osnovnih štirih varn. V

naslednjem mešanju nastane nadaljnjih stodvaindevetdeset (192) jatijev, kar je zanj

delovanje nekohorentnosti. Jati v tem smislu ni ena�en z varno, ali opis realnih

skupin, temve� poskus vpisa realnih skupin v teorijo varne (Halbfass, 1991, 351).

Ve�pomenskost besede jati je povzro�ila v preteklosti mnogo napa�nih interpretacij

in dandanes se ve�ina avtorjev strinja da: »Je jasno, da Manu ne govori o

posameznikih, ki zasedajo dolo�eno družbeno funkcijo ali dolo�en poklic temve� o

razredu, ki se lahko oblikuje tako ritualno, družbeno, eti�no kot tudi zaposlitveno«

(Doniger, Smith, 75).

~ 13 ~

3 DUMONTOVA SPLOŠNA SOCIOLOGIJA INDIJE V 20. STOLETJU

»Kasta je institucija, ki zanika �loveške pravice in je prepreka za ekonomski razvoj

petsto milijonov ljudi« (Dumont, 1980, 1).

Zadnjo veliko teorijo kastnega sistema je napisal francoski sociolog Louis

Dumont, v delu Homo Hierarchicus, v poznih 60. letih 20. stoletja. Vpliv njegovega

dela je izjemno velik in se še danes obravnava kot: »Referen�no delo h kateremu se

obra�ajo intelektualci, ko se želijo pou�iti o subjektu« (Inden, 1990, 77). Menim, da

je Dumont zadnji predstavnik teoretikov, ki obravnavajo kastni sistem kot:

esencializirano indijsko družbeno obliko, podobo totalnega družbenega reda ter kot

rigiden in stati�en sistem družbene hierarhije. Njegova teorija vsebuje še vse

ideologije, ki so jih Indiji pripisali tako orientalisti kot indologi in zato predstavlja

dober za�etek preu�evanja te »vseobsegajo�e« družbene strukture.

3.1.1 Teoreti�ne predpostavke njegovega pogleda na indijsko družbo

Dumontov uvod v teorijo kast in s tem tudi v splošno sociologijo celotne Indije, se

pri�ne s predpostavko o radikalni druga�nosti med zahodno in indijsko družbo:

»Kasta nas lahko nau�i osnovnega družbenega principa – hierarhije. Mi, v naši

moderni družbi, smo prevzeli nasproten princip« (Dumont, 1980, 2).

Zato, da bi lahko razumeli družbo Indije, moramo zapustiti svoje intelektualne

korenine, zamenjati koncepte, ki jih uporabljamo za preu�evanje »modernih« družb

in se posvetiti preu�evanju ideologije9. »Principa enakosti in hierarhije sta družbeni

dejstvi, ki najbolj oblikujeta politi�no in socialno življenje« (Dumont, 1980, 3).

Ideologija kastnega sistema je diametralno nasprotna egalitarni ideologiji naše

družbe in to mora biti nujna predpostavka našega razmišljanja pri preu�evanju

indijske družbe. Ideologija egalitarnosti zahodne družbe temelji na dveh osnovnih

������������������������������������9 Dumont ideologije ne razume marksisti�no, temve� kot sklop idej, vrednot in praks.

~ 14 ~

principih. To sta enakost in svoboda. Posameznik znotraj te družbe predstavlja

celovito moralno bitje sam na sebi in ni pogojen z relacijami do celotne družbe.

Individuum v modernih družbah tako predstavlja »racionalno bitje in normativni

subjekt vseh institucij« (Dumont, 1980, 9), medtem ko je subjekt tradicionalnih

družb le empiri�ni posameznik, popolnoma definiran s strani družbenih relacij in

brez zmožnosti samostojnega delovanja. »Nasprotno pa imajo tradicionalne družbe,

ki ne vedo ni�esar o vrednotah enakosti in svobode, ki na kratko ne priznavajo

individuuma, kolektivno predstavo o �loveku in naše priznavanje �loveka kot

družbenega bitja je edina vez, ki nas povezuje s temi družbami, in hkrati tudi edini

zorni kot, skozi katerega nam bo omogo�eno preu�evanje teh družb« (Dumont, 1980,

8).

Dumont za dekonstrukcijo ideologije egalitarnosti posameznika, kot popolnoma

lo�enega in neodvisnega od družbe v modernih družbah10, vpelje Durkheimovsko

razumevanje družbe. Od Durkheima prevzame idejo razlikovanja družbe po principu

mehani�ne in organske solidarnosti. Organska solidarnost je zna�ilna za moderne

družbe, kjer družba deluje kot celota, a misli v terminih posameznika, mehani�na

solidarnost pa je zna�ilna tradicionalnim družbam, kjer so na ravni delovanj vsi

posamezniki identi�ni (brez sebi lastne volje), na ravni teorije pa družba deluje kot

kolektivna totalnost.

Za Dumonta je hierarhija, ki je zanj nelo�ljivi del Indije, naravni na�in družbenega

obstoja, medtem ko je koncept enakosti na Zahodu moderen in specifi�en fenomen.

Moderna teorija individualizma zahodne družbe je nasprotje hierarhije in holisti�nih

percepcij ostalih družb (MacFarlane, 1993). Prav ta izrazit individualisti�ni princip

zahodnega razmišljanja, pa je bil po Dumontu osnovna prepreka, vseh prejšnjih

raziskovalcev Indije pri »pravilnem« razumevanju kastnega sistema.

»Po Dumontu lahko kaste razumemo kot institucionalizacijo hierarhije in ta

princip je prisoten in dolo�ujo� za vse odnose znotraj indijske družbe. Tako gledano

je kastna ideologija uniformna znotraj celotne družbe« (Delige, 1994, 122).

Glavne napake, ki so jih torej naredili dotedanji raziskovalci kastnega sistema po

Dumontu so: redukcionizem izrazito religioznih idej v nereligiozne, težnja da del

������������������������������������10 Pravi, da individualisti�na mentalnost ne zna lo�iti med idealnim in dejanskim. Prav sociologija, ki je sicer sama locirana znotraj egalitarne ideologije, izvira iz druga�ne predpostavke – �lovek je družbeno bitje.

~ 15 ~

celote predstavlja celoto, tj. analiza kaste in ne celotnega kastnega sistema oziroma

analiza le enega aspekta (separacija ali hierarhija) namesto vseh aspektov skupaj ter

predvsem podcenjevanje vloge hierarhije.

3.1.2 Teorija kastnega sistema – mesto ideologije

Za osnovno definicijo (deskriptivno) kaste Dumont vzame Bouglov11 opis:

»Kastni sistem razdeli celoto družbe v veliko število dednih skupin, ki se med seboj

hkrati povezujejo in lo�ujejo glede na osnovi treh idej: separacije glede poroke in

kontakta; delitvijo dela – vsaka skupina ima po teoriji in tradiciji poklic od katerega

lahko njeni �lani le minimalno odstopajo – ter hierarhijo, ki te skupine med seboj

rangira kot relativno nadrejene ali podrejene (Dumont, 1980, 21).

Kast ne moremo preu�evati iz vidika elementa ali ene kaste, kjer bi lahko celotni

sistem razumeli iz »števila in narave njenih elementov« (Dumont, 1980, 34), temve�

iz sistemskega vidika, kjer dolo�eni principi dolo�ajo dejansko postavitev njenih

fluidnih elementov. »Kasta, ki je enotna navzven, je lo�ena navznoter. Posplošeno je

dolo�ena kasta kompleksna skupina, ki vsebuje skupine razli�nih redov in nivojev,

katerim so pripisane razli�ne funkcije. Kasta je veliko ve� kot le organizirana

skupina ljudi v vsakdanjem pomenu besede, kasta je state of mind,12 na�in mišljenja,

ki se izraža skozi vzpostavitev razli�nih skupin, razli�nega ranga, v razli�nih

situacijah, ki jih potem na splošno imenujemo kaste« (Dumont, 1980, 34).

Ve�je število kast tvori kastni sistem, ki pa ima dve razli�ni možnosti obravnave:

prva je empiri�na, druga je ideološka. Da bi lahko našteli število kast v njihovem

empiri�nem pojavljanju (se pravi, kjer se vse tri zgoraj omenjene lastnosti prepletejo

v razli�nih oblikah) kot niz, ki se definira znotraj sistema je prakti�no nemogo�e, saj

������������������������������������11 Célestin Charles Alfred Bouglé je bil Durkheimov sodelavec, ki je leta 1908 napisal svoje najbolj odmevno delo Esej o režimu kast (Essais sur le regime des castes). 12 V tem primeru namenoma navajam Dumontov angleški izraz kajti direkten prevod stanje duha ne zajema povsem koncepta, ki ga izraža s to besedno zvezo. Dumont namre� nakazuje na nekakšno »naravno« stanje indijskega razmišljanja, ki vsiljuje ta na�in razmišljanja in organiziranje družbe. Tako naj bi bil koncept, ki je nekako prirojen in od znotraj dolo�a pogled na svet in doživljanje nas v njem, nekakšna vrojena slika sveta in družbene organizacije.

~ 16 ~

je vsak kastni sistem specifi�en dolo�enemu geografskemu okolju in je kot tak sistem

v preteklosti morda ustrezal »majhni politi�ni enoti«13. Vendar pa nam teoreti�ni

vidik in ideološka podstat – Dumontov state of mind – teh neko� izoliranih

konkretnih realizacij kastnega sistema, odpre novo razumevanje; vse empiri�no

lokalizirane enote si delijo skupno osnovno ideologijo. »V temu smislu lahko

govorimo o kastnem sistemu kot panindijski instituciji… Na tej ravni je kastni

sistem, predvsem sistem idej in vrednot, formalen, racionalen in primerljiv sistem«

(Dumont, 1980, 35).

Ideologija kastnega sistema je tako skupna celotni indijski družbi in raznolikost

kastnih sistemov na indijski podcelini je le posledica intervencije lokalnosti v samo

manifestacijo tega sistema, ne posega pa v osnovni princip ideologije. Mesto

ideologije, zaseda prvo mesto v Dumontovem razumevanju katerekoli družbe. Kot

pravi sam: »… Hindujci nas bodo nau�ili prve lekcije, Hindujci v sedanjem �asu in v

preteklosti so videli stvari take kot so. Vidijo jih zelo sistemati�no in ni nemogo�e

izolirati principa v njihovem pogledu« (Dumont, 1980, 37). Ta princip deluje tudi v

sferah družbe, kot so odnosi mo�i, politi�na in ekonomska sfera, v idejah lastnine,

teritorialnosti … zato nobenega od teh podro�ij ne moremo preu�evati samostojno,

temve� le v odnosu do in glede na prostor, ki ga zasedajo znotraj osnovne kastne

ideologije.

Zdaj ko smo osvetlili osnovne predpostavke Dumontovega razumevanja in

izpeljavo njegovega argumenta o holisti�nem preu�evanju indijske družbe, se lahko

posvetimo vprašanju, kaj sestavlja ideologijo, ki podpira ustroj celotne indijske

družbe.

3.1.3 Sistem – struktura ter vloga hierarhije

Kastni sistem je torej struktura idej in vrednot, formalen in racionalen sistem, ki

sloni na dolo�enih zakonitostih. V zahodni miselnosti sistem percipiramo kot

sestavljenega iz entitet, kjer ima vsaka entiteta svojo esenco (obstaja lo�eno od

������������������������������������13 Pri tem velja poudariti besedo »morda« v tej trditvi, saj bomo skozi izpeljavo Dumontovega argumenta spoznali šibkost kakršnekoli sekularne mo�i v indijski družbi.

~ 17 ~

sistema relacij), te pa z dolo�enim zakonom interakcije delujejo eden na drugega.

Tradicionalen oziroma indijski pristop je druga�en: »Sistem sestavlja mreža relacij,

ne pa sistem elementov, kjer element obstaja le kot produkt te mreže relacij«

(Dumont, 1980, 40). V tej hierarhiji del nima nobene vrednosti, tako ne del kot kasta,

niti kot posameznik. »To je hierarhija vrednot, v kateri ima ,del‘ (tj. posamezna

skupina ali individuum) vrednost le v relaciji do vseobsegajo�e celote, oziroma do

celotne strukture« (Searle-Chatterjee, Sharma, 1994, 3). Kot pravi Dumont: »Imamo

neverjetno sre�o, da imamo stik s svetom, ki je strukturiran do tako visokega nivoja«

(Dumont, 1980, 40).

Kaj pa podpira strukturo tega sistema? Osnovna ideologija, ki podpira celotni

sistem in dolo�a vse relacije znotraj sistema, se pravi hierarhi�no organizacijo kast,

je odvisna: »… od enega samega principa, to je opozicija med �istim in

ne�istim…« (Dumont, 1980, 43). Celota se tako vzpostavlja na soobstoju dveh nujno

potrebnih in hierarhi�no dolo�enih nasprotij« (ibid).

�isto in ne�isto sta izrazito religiozni ideji in glede na literaturo dharme oziroma

religioznih pravil se ne�isto deli na za�asno in permanentno ne�istost, ki »izvira iz

treh vrst: – obnašanje družine (kula), – objektov, ki jih uporabljamo v vsakodnevnem

življenju (artha) in – telesa (sarira)« (Dumont, 1980, 49). Vsakodnevni ritualni

obredi sicer dopuš�ajo o�iš�evalne tehnike za�asnih ne�istosti, vendar pa se

permanentne ne�istosti, ki se vežejo na rojstvo v dolo�eni kastni skupini, ne da

spreminjati14. Dumont se, glede osnovne opozicije �isto-ne�isto, navezuje na

Manujev zakonik. »Iz tega sledi, da je specializacija ne�istosti, �e že ne kastni sistem

kot ga poznamo danes, utemeljena in prisotna že od za�etka naše dobe« (Dumont,

1980, 52).

Opozicija �isto-ne�isto torej tvori hierarhijo kot »princip, v katerem so elementi

celote rangirani v odnosu do celote« (Dumont, 1980, 66), ne pove pa nam ni�esar o

mestu mo�i v družbi. Kot je Dumont nakazal že zgoraj, je opozicija �isto-ne�isto

izrazito religiozne narave, hkrati pa zagovarja idejo, da je v ve�ini družb religija

edina, ki omogo�a celovit pogled na družbo. Iz tega sledi, da mora biti rangiranje

religiozno po naravi (Dumont, 1980, 66). S tem je Dumont tako sami hierarhiji kot

������������������������������������14 Halbfass, pri analizi Manujevega zakonika, opozarja da teorija gun ni bila vedno prisotna in da se je kasta hkrati dojemala kot nasledstvena kategorija in kot tudi eti�na kategorija (Halbfass, 1991).

~ 18 ~

tudi njeni osnovni opoziciji pripisal religiozno naravo, nam pa preostane še, da

odkrijemo, kje znotraj njegove teorije se nahaja mesto mo�i in avtoritete – koncepta,

ki v zahodnih družbah oblikujeta hierarhijo.

V ta namen Dumont vpelje anti�no teorijo štirih varn oziroma barv. Dumont

teorijo štirih varn sicer ne ena�i s teorijo o kastah, temve� ji pripiše vlogo vzporedne

hierarhije. Klasifikaciji varn, s svojo štiridelno strukturo – brahmani, kšatrije, vaišije

in šudre, zanj ni le preostanek anti�ne zgodovine temve� »ima klasifikacija varn

dolo�eno funkcijo v moderni dobi« (Dumont, 1980, 67). Klasifikacija štirih varn

vsaki varni dolo�a poklicno in družbeno funkcijo. Po tej teoriji je kšatrija, oziroma

nosilec politi�ne funkcije podrejen brahmanu, kajti brahman je edini, ki lahko izvaja

obrede, ki vzdržujejo in obnavljajo ideologijo �istosti. »Lahko vidimo, da je anti�no

pojmovanje ostalo ohranjeno v svojem bistvu, status naraš�a od servisnih uslug

preko ekonomskih aktivnosti in politi�ne domene do duhovništva« (Dumont, 1980,

69).

Tisto, kar lo�uje indijsko kasto od ostalih struktur, na katere spominja, se pravi na

strukture družbe v zahodnem svetu, je podreditev mo�i statusu. »Za nastanek takega

tipa hierarhije (tj. tradicionalnega oziroma indijskega15) je nujno potrebna lo�itev

mo�i od statusa, ki se v drugih družbah prepletata, še ve�, za nastanek popolne

hierarhije mora biti mo� absolutno podrejena statusu« (Dumont, 1980, 74). Sekularna

mo� kralja oziroma vladarja je v ideoloških terminih podrejena ritualni �istosti

brahmana, oziroma status v družbi nadvlada politi�no mo�.

S tem sicer ne trdi, da Indiji dejansko vladajo Brahmani temve�, da »v dejanskem

statusnem rangiranju mo� v�asih deluje kot protiutež �istosti na sekundarnem nivoju,

medtem ko na primarnem nesegmentiranem nivoju ostaja podrejena« (Dumont,

1980, 78). Tako Dumont kraljem oziroma politi�nim vladarjem omogo�i

enakovredni ali pa celo višji položaj v družbi, vendar le v nekih konkretnih, lokalno

izraženih pogojih, medtem ko ji v splošni ideologiji družbe ostajajo podrejeni. Tako

dokon�no umesti idejo mo�i znotraj teorije sistema kast in ne obratno, teorijo kast

znotraj ideje mo�i in politi�no ekonomskih odnosov ter kastni sistem definira kot

ekskluzivno religiozni sistem brez politi�nih implikacij.

������������������������������������15 Moja opomba.

~ 19 ~

Apoliti�nost indijske družbe pa je tista najbolj trdovratna orientalisti�na

predpostavka, ki se je vlekla vse do konca 20. stoletja. Kot bomo videli v

nadaljevanju dela, je bila za vzdrževanje kolonialisti�ne mo�i na nek na�in nujna,

Dumont pa jo desetletje po koncu kolonializma še vedno vneto zagovarja. Zadnji del

naloge nam bo osvetlil povsem druga�no sliko kastnega sistema, v kateri je prav

doseganje ve�je politi�ne mobilnosti jedro oblikovanja kastnih formacij.

3.1.4 Kritika Dumonta

Dumontova teorija kastnega sistema ne predstavlja le ideje o družbeni organizaciji

posameznih skupin znotraj Indije, temve� predstavlja sistem, ki zajema vse sfere

družbenega življenja. Njegova teorija ne sloni na empiri�no obstoje�ih skupinah

ljudi, ki si v �asu zgodovine oblikujejo svoje življenje, temve� na ideji ideologije, ki

esencialno dolo�a na�ine bivanja. Korenine te ideologije izvirajo iz radikalnega

razlikovanja med zahodnimi in indijskim na�inom percepcije družbene realnosti.

Ostro razlikovanje med egalitarnostjo Zahoda in hierarhi�nostjo Vzhoda je centralni

koncept za vzpostavitev Dumontove teorije kaste in hkrati tudi najbolj kritiziran, saj

predvideva, da sta tako Zahod in Vzhod enotni in homogeni entiteti. Beteile to

teoreti�no predpostavko komentira z: »V tem primeru Dumont poveže svoje binarne

opozicije niza vrednot, z binarnimi opozicijami �asa in prostora. V bistvu je njegova

zgodba, zgodba Zahoda nasproti Ostalemu in Sedanjosti nasproti Preteklosti in hkrati

aksiomati�no predvideva, da sta nasprotna niza vrednot hkrati razdeljena tudi v

prostoru« (Beteille v Macfarlane, 15). Skozi radikalno razlikovanje med Zahodom in

Vzhodom predstavi Indijo kot vzor za predmoderen na�in razmišljanja in družbene

organizacije in s tem tudi replicira mit o dveh osnovnih tipih �loveški bitij in s tem

povezanih tipov družb (Searle-Chatterjee, Sharma, 1994, 5).

Appadurai tako pravi, da v Dumontovi percepciji hierarhije, kot jedra kastne

družbe, lahko najdemo združitev treh razli�nih projekcij zahodne misli. Prva je težnja

po esencializirianju, ki je za orientaliste najljubši na�in za karakterizacijo in

ozna�evanje Drugega. Pod drugo najdemo eksotizacijo, pri kateri je edini kriterij za

primerjavo »ustvarjanje razlik« (Appadurai, 1988, 41) med nami in Drugimi. In tretja

~ 20 ~

je totalizacija, skozi katero dolo�ene zna�ilnosti družbenih praks ali ideologije ne

postanejo le njena esenca temve� tudi njena totalnost. »Hierarhija, za Dumonta,

postane esenca kaste, klju� do njenega eksoticizma in oblika njene totalnosti.«

(Appadurai, 1988, 41) Kasta postane glavna metonimija za karakterizacijo vseh

indijskih lastnosti. Metonimije, ki ozna�ujejo dolo�ene ideje za dolo�ene prostore,

nam omogo�ajo na�in povzemanja kulturne kompleksnosti, ne da bi se realno

ukvarjal z njeno lokalnostjo in raznolikostjo. Ozna�ujejo neko partikularnost

dolo�enega prostora, ki pa hkrati nadvladuje ostale variacije te družbe. »So privla�ne

ideje okoli katerih se da organizirati razpravo, pa naj bo to o metodi, dejstvih,

predpostavkah ali empiri�ni raznolikosti« (Appadurai, 1988, 46). Hkrati pa je za

hegemonsko razsežnost ideje najpomembnejša pridobitev, zmožnost povezovanja

realnosti Drugega z realnostjo nas samih, oziroma z diskurzivno prakso splošne

teorije v metropoli (Appadurai, 1988, 45).

Inden16 , v nasprotju z Dumontom, predlaga prikaz Indije kot države, v kateri so

kastni odnosi prisotni, vendar le ti nimajo fiksirane, dolo�ujo�e ali dokon�ne oblike.

Kasta v njegovem pojmovanju ni steber družbe, temve� izraz državljanstva, ki se

spreminja glede na spreminjajo�e se pogoje zgodovinskih kontekstov. V tem smislu

ni kastnega sistem kot panindijskega fenomena niti ni nobenega izvornega ali

avtenti�nega kastnega reda, ki bi se najbolje približeval idealnemu kastnemu sistemu.

Inden predstavi bolj dinami�en pogled na indijsko družbo, kjer so bile transformacije

družbe inherenten del zgodovinskega razvoja (v nasprotju z idejo stati�ne Indije vse

do �asa kolonializma in moderne). Omogo�i nam pogled na indijsko družbo, ki

zanika idejo poenostavljene sistemske druga�nosti, skozi katero se je zahod lahko

doumeval kot ve�vreden in slavljen.

Kritika je usmerjena predvsem k intelektualni osnovi orientacije k totalnemu

družbenemu redu. Meni, da ni samo ene družbene mreže temve�, da bi morali

prepoznati kompleksne in spreminjajo�e se sestave družbenih odnosov. To omogo�i

razumevanje dolo�enih kastnih redov kot neodvisnih in hkrati soobstojajo�ih z

drugimi kastnimi redi. V skladu s tem lahko ponovno premislimo tudi razli�ne

������������������������������������16 Ronald Inden je napisal vplivno delo Imaginacija Indije (Imagining India), v katerem se ukvarja z diskurzom, ki je Indijo predstavljal kot zamrznjeno v �asu. Le ta se je posluževal razli�nih metafor - Indija kot ženska, sanjaštvo indijske misli, hinduizem kot džungla, predvsem pa je indijski družbi zanikal zmožnost aktivnega oblikovanja žive�e realnosti.

~ 21 ~

artuikulacije obrobnih skupin in lokaliziranih kastnih redov, kot recimo vlogo

trgovcev, vlogo plemenskih populacij ali vlogo religioznih manjšin. Zato ni ve�

potrebe po izumljanju enotnega sistema, v katerem je vsaka skupina definirana v

odnosu do celote, ali skupne religiozne ideologije podrejene brahmanisti�ni

ideologiji. Skozi priznavaje ve�je vrednosti skupinam trgovcev, se tudi ekonomska

zgodovina Indije lahko analizira izven tradicionalne analize, ki predstavlja

patološkost njenega nerazvoja.

~ 22 ~

3.2 Na kratko o orientalizmu in kolonializmu

Orientalizem je bil evropski projekt od vsega za�etka17: u�enjaki so bili Evropejci,

ob�instvo je bilo evropejsko, kaj pa Indijci? Ti so bili predvsem inertni objekti

oblikovanega vedenja18.

Od 18. stoletja dalje se pri�ne oblikovati »hegemonsko« vedenje o Indiji, v

katerem kastni sistem predstavlja enega izmed »stebrov indiološkega konstrukta«.

(Inden, 1990, 4). Šele sedaj Indija postane esencialni Drugi, saj je »Orient pomagal

opredeliti Evropo (oziroma Zahod) kot od njega o�itno razlo�ljivo podobo, idejo,

osebnost, izkušnjo« (Said, 1996, 12). Indiološki konstrukt, ki je gradil na

predpostavkah naravoslovnih znanosti je želel podati vtis »da je svet organiziran na

naraven, stabilen na�in.«

Sama skovanka orientalizem19 izhaja iz Indije, vendar ji Said doda s svojim delom

Orientalizem druga�no vrednost. Ne glede na kritike njegovega dela, ne moremo

spregledati njegovega doprinosa k identifikaciji niza reprezentacij, ki upravi�ujejo in

legitimirajo kolonializem. Te reprezentacije omogo�ijo utrditev kolonizatorske

pozicije predvsem v oblikovanju ve�vredne identitete kolonizatorja. Vendar pa

monolitnost Saidove teorije spregleda spreminjajo�e se reprezentacije, spregleda

aktivnost in gibljivost orientalizma, ko se s �asom spreminjajo tako kultura

koloniziranega kot kolonizatorja. Kar bomo videli v tem diplomskem delu, je prav

spreminjajo�e se interpretacije, ki pa vseeno delujejo proti cilju legitimnosti

nadvlade.

Ker so bili Indijci lo�eni od produkcije vedenja in njenih tvorcev, so bili kot objekt

konstruirani kot nasprotje tvorcev – poenostavljeno: oba, tako racionalni

materialisti�ni Britanec kot �ustveni, spiritualni Indijec sta se izoblikovala kot ������������������������������������17 Tu ciljamo na orientalizem v bolj splošnem pomenu besede, kjer »na�in mišljenja, ki temelji na ontološki in epistemološki distinkciji med »Orientom« in (najve�krat) »Okcidentom« (Said, 13), predstavlja osnovo za na�in pisanja. Le ta predstavlja izhodiš�no to�ko za vsakršno obravnavo Orienta vse od Ajshila pa do Marxa (ibid). V nadaljevanju pa bomo spoznali drug vidik Saidovega orientalizma v povezavi s kolonializmom, kot » koorporativno ustanovo za obravanvanje Orienta – obravnavanja v smislu dajanja izjav o njem, avtoriziranja pogledov nanj, opisovanja, pou�evanja, urejanja in vladanja » (Said, 14). 18 S tem referiramo na produkcijo vedenja o Orientu na Zahodu v povezavi z zgodnjim kolonializmom. 19 Pri tem referiramo na pionirsko delo Williama Jones, ki ga je gnala prvinska želja po znanju in ki ne nosi negativnih konotacij v Saidovem smislu.

~ 23 ~

avtonomni, esencialni entiteti. Esencializirana spiritualna Indija in materialisti�ni

Zahod sta tvorila smisel le v interakciji, kar opozarja na heterogenost in raznolikost,

ki je podpirala osnovno binarno opozicijo, �eprav je proces oblikovanja Indije kot

objekta, ki je hkrati tuj tako svoji lastni reprezentaciji kot oblikovalcu le te, to

podobnost in raznolikost skušal izbrisati (Prakash, 355).

»Evropski diskurz je lo�il sebe od indijskega Drugega – esenca zahodnjaške misli

je prakti�ni razum, medtem ko v Indiji vlada sanjska imaginacija; esenca

Zahodnjaške družbe je svoboden (vendar sebi�en) posameznik, v Indiji pa omejujo�

(vendar vseobsegajo�) kastni sistem« (Inden, 1990, 3). V tem obdobju je postal

hinduizem osnovna religija Indije, ki ponazarja njen iracionalen um in predstavlja

mentalni okvir, ki spremlja kastni sistem. »Bistvo tega uma je bila ženska

imaginacija, izvir za indijski sanjski pogled na svet. Ta pogled je podrejen

nadomestek za zahodnjaški moški, racionalni svetovni nazor« (Inden, 1990, 4).

Esencializem, pripisan kastnemu sistemu, sooblikuje tudi vse ostale sfere indijskega

sveta, kot sta politika, zgodovina in religija, s katero je sedaj kastni sistem

nerazdružljivo povezan. »Kasta postane okvirjajo� diskurz za vse arene indijskega

življenja; povezana je z raso in zaposlitvijo, religijo in statusom, nadzorom nad

zemljo in psihi�no varnostjo, z rojstvom in smrtjo, s poroko in izobrazbo. Indijske

misli in delovanja so od sedaj naprej lo�ena – vedno prihaja do neskladij med

kastnimi pravili in dejanskim obnašanjem« (Inden, 1990, 83).

Esencializiranje oziorma stereotipizacija, ki se ponavlja skozi zgodovino je

posledica »razcepljenega jezika« kolonialisti�nega projekta. Homi K. Bhabha je

opozoril na dvojno vez v prepoznavanju in oblikovanju koloniziranega subjekta s

strani kolonizatroja. Kolonizator tako govor v jeziku »ki je razcepljen, a ni lažen«

(Bhabha, 1994), v jeziku, v katerem na eni strani vidi orientalce kot radikalno

druga�ne, kar legitimira samo kolonizacijo, hkrati pa mu mora biti tako blizu, da je

zmožen odpraviti njegove pomanjkljivosti. Le na ta na�in ga lahka analizira in

spreminja znotraj diskurza zahodnjaške vednosti. Kolonizator je tako razpet med

dvema poljema in zato ne more dokon�no izvršiti popolne reprezentacije Drugega.

Prav ta razcepljenost pa je razlog za neskon�no ponavljanje stereotipizacij oziroma

metonimij, kot jih poimenuje Inden.

~ 24 ~

Tako postane koncept o Indiji unitaren, ni� ve� ni bilo prepoznavanja

heterogenosti in raznolikosti, temve� je nastal indiološki konstrukt o celotni Indiji;

»skozi pripis razli�nih esenc je nastala imaginacija Indije, kot ve�no anti�ne in

nespremenljive…« (Inden, 1990, 1). Kot pravi Inden, so indologi nastopali kot

»hegemoni�ni zastopniki« znotraj t.i. metafizike govora o Orientu. Njihovo mnenje

je dominiralo javno razpravo o drugih in to ne le z neke superiorne pozicije, temve�

jim je bila podeljena soglasna vloga voditeljev. Ta pozicija jim je omogo�ala

»naravni« položaj sporo�anja ne le za lasten interes, temve� za splošno dobro, tako o

drugih kot o njih samih. Filologijo kot izvorno vejo indologije tako odlikujejo tri

zna�ilnosti, ki jo lo�ujejo od ostalih diskurzov. Ukvarja se s civiliziranim20, njen

jezik o azijskih Drugih pa se mo�no razlikuje od jezika, ki ga uporablja za opis svoje

kulture in kot najpomembnejše: »kontinuirano razlikuje dele Azije z referenco na iste

razlikujo�e esence« (Inden, 1990, 37).

Vedenje orientalistov se je dojemalo kot racionalno, logi�no, znanstveno,

realisti�no in objektivno v nasprotju z indigenim vedenjem, kateremu se pripisuje

diametralno nasprotne zna�ilnosti (iracionalost, nelogi�nost, nerealnost in

subjektivnost). Vednost orientalistov je zatorej v privilegiranem položaju in je

pridobila pozicijo, s katere reprezentira orientalce, prevaja in razlaga njihove misli in

dejanja, ne le zahodnem svetu temve� tudi njim samim. Ta vednost pa je prerasla

prvotno vlogo pomo�i pri trgovanju, zasedbi ozemlja, kolonizaciji ter vladanju in se

danes preobražena uveljavlja kot pomo� pri modernizaciji in razvoju t.i. »tretjega

sveta«. Kot pravi Inden: »V mnogih pogledih so orientalisti�ne intelektualne

dejavnosti v Indiji ustvarile prav taisti Orient, ki so ga konstruirale v lastnem

diskurzu« (Inden, 1990, 38).

Za razumevanje vzpostavitve kastnega sistema kot centralne institucije indijske

družbe velja na tem mestu podati pregled najprej stikov, nato pa izredno mo�ne

komunikacije med Indijo in evropskimi intelektualnimi krogi, saj kot pravi Bernard

Cohn: »Kolonializem je bil mogo�, omogo�en ter nato vzdrževan in legitimiran tako

s kulturnimi na�ini zavojevanja, kot je bil tudi skozi bolj o�itne in brutalne na�ine

zasedbe, ki so prve vzpostavile mo� na tujih obalah« (Cohn, 1996, 5). Komunikacija

���������������������������������������V nasprotju z antropologijo, ki se je vzpostavila kot disciplina, ki se ukvarja s »primitvnimi«

ljudstvi.

~ 25 ~

skozi �as kolonializma postaja vedno bolj omejena na dva glavna akterja:

zahodnjaško intelektualno elito ter na novo nastali indijski srednji razred.

~ 26 ~

4 VRNITEV V PRETEKLOST – OD KJE IZVIRA NAŠE VEDENJE O INDIJI

4.1. Od prvega sre�anja do kolonialnih �asov

Beseda kasta se je ustvarila v �asu prvih zahodnih osvajalcev indijske podceline,

se pravi sredi 16. stoletja, ko so Portugalci v Indiji ustanovili svoje prve kolonije21.

Beseda je bila prvi� zapisana v dekretu Svetega koncilija Goe leta 1563, kjer je bilo

navedeno, »da so v nekaterih delih Goe Gentoos (takratno poimenovanje za lokalno

prebivalstvo) razdeljeni v razli�ne castas, z ve�jim ali manjšim ugledom« (Joardar,

2003, 131). Že o samem izvoru in pomenu besede imamo ve� razli�nih interpretacij.

Na eni strani naj bi kot izpeljanka iz latinske besede castus pomenila »�ist,

neomadeževan« in naj bi jo Portugalci uporabljali izklju�no za poimenovanje plemen

oziroma rase in »…hkrati za razlikovanje nižjih od višjih indijskih razredov…«

(Rose v Dumont, 1980, 347), oziroma za »opisovanje razli�nih delov hindujske

skupnosti« (Joardar, 2003, 131). Na drugi strani najdemo bolj široko razlago, kjer je

poleg poimenovanja razli�nih skupin ljudi, beseda imela še mnogo drugih pomenov,

kot recimo družina, vrsta, rod, klan, pleme (Dharampal-Frick, 1995, 86). Dharampal-

Frick poudari, da se je poleg poimenovanja »kasta Hindujcev«, beseda uporabljala

tudi kot »kasta Mavrov« ali pa »kasta Kristjanov« (ibid, 87).

V obdobju od evropskega odkritja Indije, pa tja do srede 18. stoletja, ko se

dokon�no vzpostavi britanski kolonializem, najdemo zapise predvsem razli�nih

popotnikov, kozmografov in misijonarjev. Tem poro�ilom, katerih pisci niso imeli

intelektualnih korenin, je skupno nesistemati�no zbiranje podatkov ter razli�ni opisi

realnosti, »ki še niso bili obremenjeni s spekulativnimi holisti�nimi idejami

unitarnega sistema, tako zna�ilnim od sredine 18. stoletja dalje« (Dharampal-Frick,

1995, 86). V 16. stoletju so kozmografi kot Johannes Bemus, Sebastian Franck in

Sebastian Münster za opis indijske družbe od Megasthenesa prevzeli sedemdelno

������������������������������������21 Vasco di Gamma leta 1498 pripluje v Kalikut, na zahodni indijski obali, in s tem Portugalci prvi�stopijo na indijska tla. Po zatrtem uporu doma�inov se leta 1502 Vasco di Gamma okli�e za podkralja portugalske Indije. Portugalci so na zahodni obali imeli mo�ne kolonije, zadnje mesto Goo so indijski vladi vrnili šele leta 1961.

~ 27 ~

delitev mavrske družbe, ki datira v �as 3. st. pr. n. š. V njihovih opisih še ni zaslediti

termina kaste, temve� so uporabljali termin razred ali red, termine srednjeveške

Evrope za opis razli�nih delov družbe: duhovništvo, plemstvo in kmetje. V njihovih

podobah še ni govora o hierarhi�no strukturirani družbi, temve� glede na zaposlitev

in poro�ne pravice razdeljeno družbo, v kateri vsak segment uživa dolo�ene pravice

in privilegije. Indija je za njih predstavljala skup heterogenih skupnosti, z izredno

razli�nimi navadami in obi�aji.

Od 17. stoletja dalje je interes zaradi Vzhodnoindijske trgovinske družbe za Indijo

naraš�al in s tem je naraš�al tudi korpus razli�ne literature. Ukvarjali so se predvsem

z obalnimi predeli in mesti mogulske Indije, kjer je trgovinska družba imela svoje

trgovske postojanke. Njihov interes je bil ekonomske narave, hkrati pa je naraš�al

tudi interes za samo kulturo. Popotniki in zaposleni v trgovinski družbi, kot sta

Jürgen Andersen in Volquard Iversen, so bili »fascinirani z raznolikostjo razli�nih

ljudi in religij, s katerimi so se sre�ali« (Dharampal-Frick, 1995, 89). Indijske

skupine, ki so se razlikovale po regijah in poklicih, sta opisovala kot enakovredne

družbene enote. V njunem opisu so kot najbolj uspešna skupina v Gujaratu opisane

banije, znane po svojih trgovskih sposobnostih, katerim naj bi bile podrejene druge

skupine. Posamezne skupine se med seboj lo�ijo z na�elom endogamije in pravil

glede prehranjevanja, združujejo pa jih drugi skupni obi�aji in prakse. Ti obi�aji in

prakse niso hierarhi�no razporejene ali rigidno dolo�ene, temve� se prepletajo in

tvorijo razli�ne sheme (Dharampal-Frick, 1995).

V obdobju prvih piscev o Indiji je podcelina opisana kot izredno raznolika tako v

svojih navadah, obi�ajih, verskih pripadnostih, kot tudi organizaciji družbenih

skupin. Za opis družbene organizacije so uporabljali terminologijo, s katero so

opisovali podobne družbene delitve v Evropi in s tem »Indijo približali Evropi in je

niso strogo lo�evali od nje, kar se zgodi v kasnejšem obdobju« (Dharampal-Frick,

1995, 86). Kastni sistem, kot ga ustvari naslednje obdobje, se v teh prvih zapisih

sploh ne pojavi, ni sledu o unitarni naravi družbenega reda, prav tako pa ne o

povezavi religioznih na�el in ureditvi družbe. Indiji še niso pripisani termini

esencialne druga�nosti.

~ 28 ~

4.1.2 Kako Indija postane Hindustan in vloga kast

Kot pravi Sen je Indija danes in je bila tudi v preteklosti dežela religiozne

raznolikosti in heterodosknosti. Indija je skupni dom za hindujce, budiste, jainiste,

jude, kristjane, muslimane, parkhe, sikhe in ostale (Sen, 2005). Kako potem, da

danes razumemo Indijo le pod oznako ene religije, ki pa je hkrati še tako

vsedolo�ujo�a kot smo lahko videli v Dumontovem prispevku?

Do 19. stoletja se svet deli na štiri religijske sklope: judovskega, krš�anskega

mohamedanskega in poganskega. Menim, da ni potrebno poudarjati, da so se indijske

religije umeš�ale v zadnjo kategorijo, ob bok afriškim in ameriškim religioznim

praksam (King, 1999). Perzijska beseda hindu izhaja iz besede Sindhu, sanskrtskega

imena za poimenovanje reke Ind. At-Hindu je arabski termin, ki so ga muslimani

uporabljali za ozna�evanje regije in njene populacije, kasneje pa se iz njega razvije

termin Hindustan, ki pa ni nosil nikakršne religiozne implikacije, temve� le

geografsko (Van der Veer, 2002). Prav tako se je, ko se je beseda Hinudu oziroma

Hindoo v 17. stoletju pri�ela uporabljati v angleškem jeziku, sprva uporabljala za

poimenovanje kateregakoli prebivalca Hindustana, s�asoma pa se je njen pomen

preoblikoval in se je uporabljal za poimenovaje nekoga, ki je ostal zvest indigeni

religiji in se ni spreobrnil v islam (Fuller, 1992). Šele, ko se proti koncu 18. stoletja

pri�ne oblikovanje in sistematizacija vedenja v enotno koherentno religijo, se pojavi

termin hinduizem kot ozna�evalec religijske prakse. Hinduizem torej ni prevod za

katerokoli predmoderno indijsko besedo in tudi danes ne ustreza nobenemu konceptu

ali kategoriji velike ve�ine ljudi, katerih vero ozna�ujemo s tem terminom (Fuller

1992). Termin se je so�asno pojavil tako v Indiji, kot na zahodu. Besedo hinduizem

oxfordski angleški slovar datira v leto 1829, medtem ko naj bi v Indiji prvi� termin

uporabil reformist hindujskega gibanja Rammohun Roj leta 1816 (King, 1999, 100).

Od tu dalje se je hinduizem percipiral kot sistem doktrin, prepri�anj in praks

ekvialentnim krš�anski religiji, kot eno izmed svetovnih religij, s tem pa je beseda

»hindu« pri�ela ozko poimenovati religijsko pripadnost prebivalcev Indije.

Asad pravi, da se v �asu prihoda moderne v Evropo in hkrati bliskovite evropske

ekspanzije po svetu univerzializira tudi enoten koncept religije (Asad v van der Veer,

2002, 174). Sam projekt modernizacije, ki je bil zastava, pod katero so kolonizatorji

~ 29 ~

legitimirali svoj pohod, je oblikoval nove referen�ne okvirje, znotraj katerih so se

definirala dejanja in »stanja« tako kolonizatorjev kot kolonialistov. Religija tako

postane mesto dinami�nih diskurzov mo�i in vednosti med Evropo in kolonijami in

na tem bojnem polju se izoblikuje tudi enoten koncept religije (Van der Veer, 2001).

Zato tudi pravijo da je specifi�na narava »hinduizma« produkt interakcije med

Zahodnimi orientalisti in brahmanisti�nimi u�enjaki (King, 1999, 90).

Lahko re�emo, da je evropska prisotnost vplivala na oblikovanje hinduizma

predvsem skozi tri vidike. Za jedro indijske religioznosti je izbrala dolo�ene

sanskrtske tekste, iz množice razli�nih religioznih praks je izoblikovala homogeno

religijo po vzoru semitskih religij22 in s tem vzpostavila ahistori�no jedro nove

religije.

Manjko ortodoksnosti, katekizma, teologije in duhovniškega reda je za

»udoma�itev« Drugega potrebovalo vsaj tekstualno osnovo. Mnogi od prvih

evropskih prevajalcev so skozi zahodnjaške filozofske standarde oblikovali

homogene tekste, ki so postali jedro »nove« religije. Indijska tradicija je oblikovala

mnogo tekstov in izbor le nekaterih, »pravih«, ki naj bi predstavljale jedro religije,

izraža zgoraj omenjeno nagnjenost k oblikovanju religije po okvirju semitskih religij.

Tekstualizacija je zanikala vednost in vrednost ustnih tradicij in realnih praks,

katerim se je podelilo status degradacije »pravega« hinduizma, in se jih zato ni

upoštevalo23 (King, 1999). Pri tem je veliko vlogo imel tudi interes Vzhodnoindijske

družbe v iskanju in kodificiranju hindujskega prava24. Dharmashastre (oziroma

Manujev zakonik), ki so del brahmanskih smrtijev in so dolo�ale družbene obi�aje ter

������������������������������������22 Razlika, ki ostaja in to bistvena, je, da se je krš�anstvo od Kanta dalje definiralo kot moderno racionalno religijo Zahoda, medtem ko je hinduizem definiran kot mistificirana orientalna vednost iracionalnega (King 1999, Inden 1990). 23 Zanimivo je, kako se ta ideja sklada tako z orientalisti�no definicijo zlate dobe v �asu arijskega vdora in kasnejše degradacije, ki legitimira britansko prisotnost, kot tudi z brahmanisti�no definicijo �asovnih dob. Slednja dolo�a, da gre svet po prvotni kreaciji skozi štiri dobe ali yuge – prva krita yugaozna�uje zlato dobo brez trpljenja ali želja, kjer sta meditacija in dobrota naravni del ljudi. V drugi in tretji dobi so ljudje sicer mo�no zavezani dharmi, vendar ta po�asi upada, zato se morajo izoblikovati kaste, ki vzdržujejo naravni red , zapišejo se tudi Vede v pomo� tistim, ki iš�ejo resnico ter dobroto. Zadnja doba ali kali yuga, ki naj bi se v trenutnem ciklu pri�ela 3102 pr. n. š., ozna�uje obdobje, ko brahmani niso ve� spoštovani, Vede so pozabljene, kaste se mešajo in vlada splošna dekadenca (Esposito, 2006, 290). Bayly pravi, da je zato bil brahmanski sloj ve� kot pripravljen za sodelovanje pri izoblikovanju enotne ideologije, saj je iskal nove na�ine reformiranja svoje religije. 24 Pravo tukaj pomeni idejo kohezivnega ideološkega koda civilizacije.

~ 30 ~

obi�ajno pravo (customary law), so se dolo�ile za univerzalni ali panindijski pravni

kod.

William Jones je pri�el projekt prevajanja Dharmashaster v prepri�anju, da

predstavlja pravni okvir vseh Indijcev, hkrati pa tudi z željo oblikovanja vzporednega

vedenja brahmanskim u�enjakom. Problematika njegovega izbora se kaže na dveh

ravneh; prva je panindijska perspektiva, saj je ta tekst (�e že sploh kdaj), igral

pomembno vlogo le za majhen del populacije, se pravi za njeno elito, in še to ne za

celotno populacijo. Tudi sam tekst ne priznava enotne hindujske skupnosti, prav

nasprotno, prepoznava raznolikost lokalnih, zaposlitvenih in kastnih kontekstov, kjer

so se uporabljali razli�ni obi�aji in pravila (King, 1999, 102). Kot pravi Thapar, je

hinduizem oblikovan na brahmanisti�ni osnovi nastal iz elementov obi�ajev in

ritualov višjih kast v soju lu�i krš�anskega in islamskega modela (Thapar, 1989).

Indigeni vpogled že v zgodnjo religijo – ali danes poimenovano zlato dobo

hinduizma, iz katere izhajajo ti avtenti�ni teksti – ponuja druga�no sliko. Obstajali

sta dve religiozni skupini – brahmanizem in šramanizem25 z dvema lo�enima nizoma

prepri�anj in ritualov ter družbenih norm. Brahmanisti so lo�evali dvije od preostalih

družbenih skupin in le ti so morali slediti napotkom Ved še posebej

Dharmashastram. Glavne zna�ilnosti so bile uporaba žrtvenega rituala, sanskrta in

pravila kastnega reda. Šramanizem je vklju�eval budiste, jainiste in druge sekte, ki

jih je družilo zanikanje brahmanskih svetih tekstov (sruti in smrti), ritualnega

žrtvovanja in kastne delitve družbe. Z ve�anjem socialnega statusa brahmanov (kot

politi�na avtoriteta so dobili lastništvo zemlje) in z vklju�evanjem lokalnih kultov in

praks v njihovo verovanje, pride do po�asnega zatona šramanizma. Vklju�evanje

drugih kultov ni vedno potekalo v cilju sanskrtizacije26 le teh in brahmanizem je sam

prevzemal druga božanstva27, s �imer je širil svojo politi�no kontrolo. Lokalni kulti

in nove družbene skupine so oblikovale bolj popularne puranske religije, kjer so

vedska božanstva zamenjala Višnu in Šiva. Puranska religija je asimilirala mnoštvo

novih kultov in sekt. Oblikovala se je nova družbena in religiozna hierarhija, kjer so

������������������������������������25 V angleš�ini se uporablja izraz shramanism, v namen te naloge sem ta termin poslovenila.26 Sanskrtizacija pomeni prevzemanje obi�ajev in navad višjih kast z željo po višjem socialnem statusu. 27 Vklju�evanje drugih praks v brahmanisti�no tradicijo potrjujejo tudi klici k »o�iš�evanju religije in vra�anju k izvornim tekstom srutijev in smirtijev« (Thapar, 1989, 213).

~ 31 ~

religiozni obi�aji pogosto sovpadali s kastno identiteto (Thapar, 1989, 214). Thapar

tako sklepa, da je kastna identiteta pomenila neke vrste etni�no identiteto, ki pa ni

fgtso bili usmerjeni v boga in ne �loveka, ritualno žrtvovanje zamenja ikonolatrija,

kar predstavlja velik odmik od prvotne religije. Nekateri izmed kultov so sledili

brahmanskim sruti in smrti, medtem ko so drugi zagovarjali enakovrednost vsakega

vernika v o�eh boga. Mnoge izmed teh sekt so oblikovale svoje kaste. Vse do

prihoda muslimanov in pred nastankom svetih krajev so razli�ni religiozni izrazi

oblikovali posamezne lokalne tradicije. Poskusi oblikovanja ve�jih skupnosti so bili

zaradi raznolikosti lokacij, jezikov in kast kot religiozne in »etni�ne« identitete zelo

omejeni, kar je onemogo�alo enotno homogeno hindujsko skupnost (Thapar, 1989,

215).

Kar nam je lahko razvidno iz zgornjega opisa je izredna raznolikost kultov in sekt

ter posledi�no kast, ki so izražala razli�na tako religiozna kot družbena prepri�anja.

Tudi znotraj brahmanizma je re�eno, da �e si dve sruti tradicije nasprotujeta, potem

se obe obravnavata kot pravilni28. Vsekakor ni zaslediti enotne, homogene religije ali

ene interpretacije teologije, ki bi vplivala na ve�insko prebivalstvo. Soobstoj

razli�nih sekt je bil omogo�en prav zaradi mo�ne razlikovalne družbene komponente

in lokaliziranih izrazov razli�nih religioznih praks. Identitete so bile razslojene in ni

obstajala le ena skupnost temve� ve� skupnosti, ki so se identificirale glede na

lokalnost, jezik, kasto, zaposlitev in sekto. Zaklju�imo lahko s Fullerjevo trditvijo o

»zgodovinskosti« brahmanske verzije hinduizma: »Na koncu se nam zdi, da nam

preostane koncept sanskrtskega hinduizma, ki je brez kakršenkoli dolo�ujo�e

oziroma njemu lastne empiri�ne vsebine« (Fuller, 1992, 26).

To pa ne pomeni, da je bil hinduizem izoblikovan in preoblikovan v naslanja�ih

evropskih mislecev, kajti veliko vlogo v konstrukciji hinduizma na Zahodu, so igrali

doma�i izobraženci kot tudi kasnejši verski in politi�ni voditelji. Prav brahmanske

kaste, z visokim družbenim, ekonomskim in politi�nim statusom, so pripomogle k

spoju med brahmanskimi oblikami religije (poudarek na Vedah in brahmanskih

praksah) in homogenim »hinduizmom«. Brahmanizacija, kot proces vklju�evanja

drugih religij v sanskrtsko visoko kulturo brahmanov, se je pri�el že mnogo pred

prihodom Evropejcev. Slednji v njej našli kulturno elito, dovzetno za oblikovanje

������������������������������������28 Iz Manujevega zakonika v Thapar, 1989, 215.

~ 32 ~

nove svetovne religije in enotne religiozne tradicije, v kateri so bili postavljeni na

najvišje mesto. Tako razumevanje hinduizma je še dodatno vzpodbudilo prilaganje in

vklju�evanje drugih sekt, skupin trgovcev in obrtnikov v brahmanisti�no tradicijo,

saj jim je to omogo�ilo družbeno mobilnost v novih družbenih pogojih konec 18. in v

za�etku 19. stoletja (Thapar,1989, 218).

V �asu kolonializma nov sloj indijskih izobražencev, ki so se izobraževali pod

paradigmo zahodnjaške vednosti v izobraževalnih ustanovah Zahoda, prevzame

romanti�ne ideje o spiritualno napredni anti�ni religiozni tradiciji imenovani

hinduizem, ki paradoksalno postane tudi element povezovanja v nacionalisti�nem

boju proti kolonizatorjem. Reformisti�na gibanja so se opirala na orientalisti�ni

projekt definicije hinduizma kot enotne religije, nespremenjene še iz �asa Ved, ki pa

je bila v srednjeveškem obdobju (od 10. stoletja dalje) v obdobju stagnacije in

nazadovanja. Le-ta je tudi omogo�al razlago za velik razkol med tekstualnim

hinduizmom in t.i. popularnim hinduizmom, ki se je odvijal pred njihovimi o�mi.

4.1.3 Vzhodnoindijska družba in vloga kast

Proti koncu 18. stoletja je prisotnost Vzhodnoindijske družbe na indijskih tleh

pri�ela dobivati druga�en pomen29. Leta 1772 je Warren Hastings pri�el uveljavljati

novo politiko Vzhodnoindijske družbe o direktnem administrativnem nadzoru v

Bengaliji, s �imer »se pri�ne preoblikovanje privatne trgovske družbe v kolonialno

mo�« (Rocher, 1993, 216). Prihod guvernerja Welleselya leta 1797, ki tri leta kasneje

ustanovi Akademijo trdnjave William (William Fort College), zaznamuje novo

obdobje. Do takrat je bila peš�ica (vseh skupaj jih je bilo 300) uslužbencev

Vzhodnoindijske družbe, zaradi neznanja jezikov pri trgovanju povsem odvisna od

lokalnih posrednikov (banias). Družba še ni vzgajala svojih uslužbencev in jih ni

omejevala pri njihovih aktivnostih. Britanci takrat še niso videli svoje prisotnosti v

Indiji kot stalne ali pa utemeljeno pravi�ne (Hutchins v Rocher, 1993, 217).

������������������������������������29 Za podroben opis aktivnosti in teritorialnih zmag Vzhodnoindijske družbe na indijskih tleh ter spremenjenih ekonomskih pogojih podceline zaradi njene prisotnosti – vladala je velika revš�ina (Pannikar, 1967, 83–98).

~ 33 ~

Vendar pa je prve orientaliste, kot sta Hastings in Jones30, s katerima se bomo

ukvarjali v tem poglavju, odlikovala prvinska radovednost pri raziskovanju novega

ozemlja. Kot pravi Halbfass dogmati�ni evrocentri�ni nazori še niso bili del

normativnega mišljenja v 18. stoletju. Že takoj po priklju�itvi Bengalije so se

administratorji z intelektualnimi koreninami pri�eli u�iti perzijš�ino in sanskrt31. V

letu 1768–71 je Alexander Dow iz perzijš�ine v angleš�ino prevedel prvo knjigo

zgodovine Indije – Zgodovina Hindustana (The History of Hindustan). Sledila sta

prevoda zbirk Koda doma�inskega prava (A Code of Gentoo Laws) v prevodu

Nathaniela Halheda 1776 ter angleški prevod Zbirke hindujskih pogodbenih in

nasledstvenih zakonov (A Digest of Hindu Law on Contracts and Succession) –

projekt, ki ga je pri�el William Jones in dokon�al Thomas Colebrooke leta 1798.

William Jones, danes poznan kot o�e orientalizma32 in komparativne lingvistike, je

leta 1784 ustanovil Aziatsko združenje Bengalije (Asiatic Society of Bengal), ki je

pri�elo intenzivno publicirati tekste – še istega leta izide Wilkinsonov prevod

Bhagavadgite – ter kasneje objavljati periodi�ne izdaje kot Asiatik Researches 1788,

Quarterly Journal 1821 in Journal of the Asiatic Society 1832. Odprtje te ustanove

zaznamuje za�etek indologije in pri�etek sistemati�nega raziskovanja indijskih

religioznih in filozofskih tradicij. Orientalisti�no vedenje se s temi publikacijami

razširi na evropske univerze in raziskovalci, ki niso imeli nobenega neposrednega

stika z Indijo, v njej odkrivajo zibelko Evrope. V 19. stoletju se tako orientalisti�na

šola preseli iz rok Britancev, ki so bili hkrati administratorji in intelektualci na

indijskih tleh, v kabinete predvsem nemških romanti�nih mislecev.

Izredno pomembna za našo temo je Hastingsova odlo�itev indirektnega vladanja,

ki je zahtevala iskanje pravnega formata. V �asu korenitih sprememb, lo�evanja

sekularnega od religioznega v Evropi, se je Hastings odlo�il za dvopravni sistem. V

posvetnih zadevah so se odlo�itve sklepale na podlagi britanskega prava, medtem ko

»se bo v vseh primerih, ki se ti�ejo dedovanja, poroke, kaste in drugih religioznih

������������������������������������30 Iz množice ljudi, ki je sodelovala pri publiciranju prvih tekstov, smo izbrali Hastingsa in Jonesa zaradi njunega doprinosa pri unifikaciji prava in oblikovanju indologije ter orientalizma. 31 Med tujimi jeziki v Evropi je v temu �asu prevladovala perzijš�ina, zato so prvi teksti skorajda brez izjeme prevajani iz tega jezika. 32 Vse do objave Saidovega dela Orientalizem (1978), termin ozna�uje izklju�no akademsko delo, katerega za�etnik je Jones.

~ 34 ~

praks ali institucij brez izjeme uporabljalo pravo Korana in Dharmashaster«

(Hastings citirano v Rocher, 1993, 220).

Njegova odlo�itev je implicirala iskanje avtenti�nega pisanega pravnega vira in se

ni ozirala na lokalne obi�aje. Odlo�itev, da bo hindujsko pravo temeljilo na

sanskrtskih shastrah, je reducirala raznolikost prebivalstva Indije v pravnem smislu

in hkrati vodila v definiranje indijske družbe v brahmanskih normah. Raznolikost

religioznih in kulturnih tradicij se je omejila na dihotomijo muslimanski in

hindujski33. Kot direktna posledica britanske odlo�itve uporabljanja hindujskega

prava je konec 18. in v za�etku 19. stoletja študij Dharmashaster doživel preporod

med intelektualno elito v Bengaliji. »Od enajstih panditov34, ki so soustvarjali Kodo

doma�inskega prava (A Code of Gentoo Laws) … sta se le dva ukvarjala z dharmo

pred njunim sodelovanjem z Britanci« (Rocher, 1993, 237).

Iskanje pisanega pravnega vira je bila delno posledica tudi nezaupanja, ranljivosti

ter odvisnosti prvih administratorjev od lokalnih posrednikov v pravnih zadevah.

Litografija, ki prikazuje Renellov Zemljevid Hindustana (Map of Hidnoostan, 1783),

prikazuje odvisnost Britanije od vednosti posrednikov med indijskim ljudstvom ter

vlado. Na njej je upodobljen ustvarjalec zemljevida, s položenimi pripomo�ki na

tleh, ter evropski uradniki v senci Britanije, ko dobiva v dar tekste iz rok brahmanov

– eden izmed tekst je poimenovan Shastre – Hindujska knjiga prava (glej Ludden,

1993, 254).

Vloga indijske elite pri ustvarjanju prvih tekstov tako ne more biti spregledana,

njihovo sodelovanje je bilo tudi tisto, ki je potem pomagalo utrditi kolonialno vlado.

Izbor tega dela je oblikoval sliko indijske družbe kot stati�ne, brezprostorske in

brez�asne. Kombinacija anti�nih vedskih spisov in brahmanskih razlag sodobnosti je

izoblikovala orientalisti�no perspektivo o sodobni indijski družbi in kulturi. Le-ta ni

upoštevala ideje �asa kot dela zgodovinskega razvoja in ideje prostora kot dela

regionalnih razlik (Cohn, 1996).

Jonesov projekt Zbirka hindujskih pogodbenih in nasledstvenih zakonov je bila

ustvarjena prav z namenom referen�nega vira za sodstvo, ki tedaj ne bi bilo ve�

������������������������������������33 Glej poglavje o hinduizmu – vklju�itev skupin kot so jainisti, sikhi, parsi … v enotno poimenovano religijo. Hkrati je ta odlo�itev vodila tudi v oblikovanje notranjega »Drugega«, kar je dokon�no vodilo v lo�itev Pakistana od Indije, in je še danes jedro mnogih nasilnih akcij. 34 Pandit je u�enjak iz vrst brahmanske kaste.

~ 35 ~

odvisno le od interpretacije posameznih panditov (brahmanskih u�enjakov). Njegova

radovednost v odkrivanju prave Indije, ga je vodila v u�enje sanskrta in v prvi

direktni prevod celotnega »anti�nega« dela – Manusmrti (Manujev zakonik) leta

1794. Jones je vedske tekste obravnaval kot zgodovinske vire o razvoju brahmanske

religije in vzpostavil mogo�ni mit o anti�ni imigraciji plemen tako imenovanih

Arijcev. »Jones je videl te prvobitne Arijce kot heroje velike pustolovš�ine migracije

in zasedbe, ki so iz svoje domovine na vzhodu Azije s seboj prinesli doktrino

vsemogo�nega zakonodajalca Manuja« (Bayly, 114). Jones piše, kako je ta »�ista« in

»prvotna« religija razdelila ljudi na štiri rede, in Manu jim pripiše imena, ki so

neizpodbitno enakega izvora kot tista, ki se uporabljajo za štiri osnovne razrede

Hindujcev. »Lingvisti�no sorodstvo zatorej dokazuje tudi zgodovinsko rasno

sorodstvo tistih, ki so postali identificirani z zapuš�ino skupne arijske oziroma

indoevropske migracije, s tem pa tudi religije in politi�ne kulture, tako v Evropi kot v

Aziji« (Bayly, 114).

Manusmrti (Manavadharmashastra) postane prvi avtoritativni tekst Indije, ki s

svojim vplivom presega odkrivanje novih tekstov, tako anti�nih kot sodobnih, ki bi

bili v pravnih zadevah sicer mnogo bolj uporabni (Rocher, 1993, 229). Poleg

prevodov razli�nih del, pa je Jones s tezo o skupnem izvoru sanskrta, latinš�ine in

grš�ine35, dal zagon komparativni filologiji ter osnovo za romanti�no iskanje

evropskih korenin v Indiji.

Šele skozi Jonesa je Britanija lahko obrnila podajanje vedenja z zgoraj opisane

litografije, lahko je ustvarila vedenje o enotnem hindujskem pravu, ki do tedaj še ni

obstajalo. Tedaj je Britanija lahko postala tista, ki je oblikovala vedenje, na katerega

se morajo zanašati Indijci pri pravem razumevanju lastnih svetih tekstov in prava

(Ludden, 1993, 256).

�

������������������������������������35 Leta 1786 Jones izjavi: »Sanskrt, brez ozira na njegovo starost, ima �udovito strukturo, bolj popolno kot grš�ina, bolj bogato kot latinš�ina in bolj izoblikovano kot katerakoli izmed njiju dveh, pa vendar deli z njima veliko podobnost, tako v korenih glagolov, kot obliki slovnice. To nikakor ne more biti le slu�aj in noben filolog ne more preu�evati vseh treh, ne da bi se zavedal njihovega skupnega izvora, ki pa morda ne obstaja ve�« (Jones v Schwab, 1984, 41).

~ 36 ~

4.2 Stik – obrat v Evropo ali romanti�no gibanje na celini

Prihod prevodov tekstov, kot Wilkinsonov Bhagavadgita36 in Jonesov Šakuntala37,

je na evropskih tleh naletel na burno obdobje spreminjajo�ih se evropskih miselnosti.

Posledice reformacije in francoske revolucije so korenito spremenile miselne tokove

– prebujena je bila vera v napredek, znanost, mehani�no, racionalno in pozitivisti�no

videnje sveta, ki je zamenjala »�as �udežev in vere v edinstvenost in popolnost

življenja« (Halbfass, 1988, 73). Doba razsvetljenstva je bila razcepljena med

splošnim interesom v neevropske tradicije in kritiziranjem takratnega krš�anstva ter

Evrope. Ena veja kritike krš�anstva je iskala izvore in originalne tradicije in našla le-

te v bolj »prvinski religiozni zavesti« Indije (Halbfass, 1988, 69). Povzdigovanje

Indije kot dežele izvora, prvotnih razodetij in nepokvarjenega otroštva je bila najbolj

intenzivna med nemškimi romantiki. Indije niso doživljali kot tujo ali nepoznano

tradicijo, temve� kot pozabljeno osnovo evropske identitete, za boj proti zmoti

racionalizma in materializma (Halbfass, 1988, 435).

Prav stik z Indijo, pa je povzro�il tudi spremembo znotraj samega gibanja - obrat

od abstraktnih idej, k bolj konkretnem zavedanju kulture in zgodovine. Herder, kot

za�etnik novega zavedanja o Indiji in hkrati zagovornik �loveškega razvoja, je za

Indijo dejal: »Orient je v otroškem stanju in zato nedolžen, �ist z neizkoriš�enim

potencialom… Orient predstavlja evropsko otroštvo« (Herder v Halbfass, 1988, 70).

Novalis, ki je zagovarjal idealiziran srednjeveški svet, v katerem so bog, �lovek in

svet povezani v harmoniji �loveštva, je dejal: »Poeti�na Indija, kjer ljudje še vedno

dremajo in sanjajo, je antiteza mrzle in prozai�ne Evrope v �asu razsvetljenstva»

(Novalis v Halbfass, 1988, 74). Z bratoma Schlegel, poznavalcema sanskrta, pa iz

romanti�nega navdušenja nad Indijo nastane nova akademska disciplina – indologija,

v kateri prvotna želja po preoblikovanju in alternativah Evrope vodi v sistemati�no

raziskovanje pisnih virov in metodološko zbiranje »objektivnih« podatkov o Indiji

(Halbfass, 1988, 83).

������������������������������������36 Bhagavadgita je del Mahabharate, prvega od dveh velikih indijskih epov (drugi je Ramajana), ki za ve�ino Indijcev predstavljajta idejo klasi�nega hinduizma. Mahabharata vsebuje, prakti�ne napotke pri reševanju eksistencialnih dilem in vsakodnevnih situacij kot so družinski odnosi, odnosi med spoloma, odnos med kastnimi dolžnostmi in individualnimi stremljenji (Esposito, J., Fasching, D., Lewis, T., 2006). 37 Šakuntala je dramska igra, avtor Kalidasa, ok. 400.

~ 37 ~

Delo Friedricha Schlegla O jezikih in modrosti Indijcev (Über die Sprache und

Weisheit der Indier, 1808) je prvo delo nove vede. Schlegel spremeni Indijo v

zibelko �istosti, še posebej religiozne prvinskosti in hkrati vzbudi idejo o povezavi

med Azijo in Nem�ijo (Schwab, 1984, 76). Že za Schlegla pa Indija kmalu ni ve� le

jedro prvinskosti, temve� tudi že napak in napa�nih interpretacij prvotnega

prvinskega razodetja, kar je pomenilo, da je zlato dobo Indije možno najti v le še bolj

oddaljeni preteklosti. Za Schlegla dolo�ujo�a zna�ilnost štirih narodov (Egip�ani,

Hebrejci, Kitajci, Indijci) anti�nega sveta niso bile njihove institucije, temve� štiri

razli�ne zmožnosti razuma (razumevanje, volja, razum, imaginacija). Medtem, ko je

Kitajski pripisal zmožnost razuma, je Indiji pripisal zmožnost imaginacije.

Romanti�ni idealisti so verjeli, da je �loveško življenje »šele v zadnji instanci

oblikovano z materialno realnostjo, ki ga obkroža. �loveško življenje po njihovem

oblikuje spiritualna, notranja realnost« (Inden, 1990, 68). Za romantike tako tudi

obstaja le ena absolutna realnost, v kateri se odvija �loveško delovanje, to je produkt

delno nezavednega delovanja spiritualnosti, ki leži globoko v �loveški duši. Izvorno

stanje je skupno vsem ljudem in Evropa je degenerirana, medtem ko v Indiji, Indiji

anti�nih tekstov, ki za njih isto�asno predstavlja realno stanje, še najdemo stanje prve

prave zavesti. Zato njim kasta predstavlja idealizacijo štirih varn, ki je utelešenje

»holisti�ne, organske vizije �loveške skupnosti« (Inden, 1990, 74).

Kot pravi Prakash, je odkritje evropskih korenin v sanskrtski Indiji, brahmanih in

tekstih esencializiralo in oddaljilo Indijo skozi razli�ne ideje. Kot ve�ni otrok, iz

katerega je izhajala Evropa, je Indija za njih obstajala povsem izven �asa, v anti�nem

jeziku in tekstih, nespremenljiva in pasivna, konstituirana kot objekt orientalisti�nega

pogleda (Prakash, 1995).

4.2.1 Hegel

Posebno mesto, znotraj razvoja razumevanja in definicij Indije in njej pripisanih

esencializmov, pa si zasluži Hegel. Hegel služi kot most med Indijo, kot zibelko

�loveštva in nedotaknjen izvor Evrope v o�eh romantikov, ter Indijo, kot zaostalo

deželo, nujno potrebne tuje intervencije, ki naj bi jo popeljala v sodobni svet v o�eh

~ 38 ~

anglicistov in utilitaristov. �eprav je Hegel naslednik romanti�nega gibanja, je hkrati

tudi najbolj zagret kritik romanti�ne upodobitve Indije. Hegel je zavezan sedanjosti

in razvoju zgodovine, ki se razvija v vedno bolj popolno, zato ne povzdiguje

romanti�ne ideje izvora in prvih stanj.

Hegel v delu Um v zgodovini38 predpostavlja enotnost svetovnega zgodovinskega

procesa, kjer se svetovni duh razvija v vedno bolj kompleksno obliko, katero seveda

doseže v Evropi oziroma njegovi Nem�iji. »Svetovna zgodovina gre od vzhoda proti

zahodu; zakaj Evropa je kratkomalo konec svetovne zgodovine, Azija za�etek«

(Hegel, 1999, 189). Orient je vedel in ve samo to, da je svoboden en �lovek, grški in

rimski svet, da jih je svobodnih nekaj, germanski svet, da so svobodni vsi (Hegel,

1999).

V Indiji manjkajo tiste sile, ki so vodile evropsko misel v razvoj ideje subjekta in

�loveške svobode, s �imer je Zahod nadgradil Orient. Kasta v Heglovi reprezentaciji

ne predstavlja le oblike družbenega reda, temve� je »nujno potrebno notranje jedro

Indije, logi�no integrirano v celotno indijsko civilizacijo … substancializiran agent

indijske zgodovine« (Inden, 1990, 71). Kasta se tako pojavi ob samem za�etku

zgodovine, a hkrati ni del te zgodovine. Za�etki organizacije družbe so ohromeli v

naravna dolo�ila, kjer se subjekti temu redu brezpogojno pokoravajo (Hegel, 1999).

»Kasta obstaja popolnoma oblikovana pred in izven razvoja zgodovine» (ibid, 72). V

Indiji vlada predracionalno stanje, v katerem še ne obstaja ideal, ki bi omogo�al

dialektiko in s tem mehanizem za razvoj. »Predracionalna oblika civilne družbe, ki

onemogo�a državo, je seveda kasta, indijska ,enkratna institucija‘ in religija, ki jo

omogo�a – hinduizem« (ibid, 71).

Evropa in Amerika predstavljata vrhunec evolucije, medtem ko Azija predstavlja

šele njen za�etek. Tako je v primerjavi z Evropo Azija in predvsem Indija stati�na,

brez dinamike razvoja, ki ozna�uje evropsko zgodovino. To pa tudi legitimira

britansko prisotnost: »Britanci, oziroma Vzhodnoindijska družba, so vladarji Indije,

saj je neizogibna usoda Azijskih imperijev njihova podreditev Evropejcem« (Hegel v

Inden, 1990, 70).

������������������������������������38 Um v zgodovini (Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte), ki jo je uredil Edward Gans leta 1837, temelji na zapiskih poslušalcev Heglovih predavanj v zimi 1830–1831. Delo je kasneje dopolnil Heglov sin Charles Hegel z Heglovimi lastnimi zapiski in predavanji, ki datirajo vse do leta 1822.

~ 39 ~

Po Heglu Indija torej nikdar ni dosegla nivoja filozofije, znanosti in pa predvsem

avtonomnega posameznika, kar je zanj lahko le avtenti�en in enkraten evropski

dosežek. Indija je zanj ostala izgubljena v anti�ni megli mitologij in praznoverja

(Hinnells, 2005, 280). Zato se Azijo lahko interpretira le znotraj evropske miselnosti,

vsekakor pa ne obratno, saj njen um še ni dosegel enakega nivoja (Halbfass, 1988,

436). Njeno pomanjkanje zgodovinopisja, ob boku dobro razvitih ostalih znanosti, je

dokaz nesposobnosti refleksije in zavedanja (Hegel, 1999).

Hegel je za�etnik definiranja Indije kot inferiorne Evropi v razvoju svetovne

zgodovine. Evropska kultura, zgodovina in dinamika njenega razvoja so postale

ideal razvoja civilizacij in kolonialne dežele s svojo druga�nostjo (realno ali pa

imaginarno) so izražale nižje stopnje razvoja. »Orientalizem postane

prilagodljiv/versatilen del politi�nega diskurza Evrope, ko politi�ni spori o Indiji v

odnosu do Britanije, oblikujejo razumevanje tako Indije kot tudi Evrope« (Ludden,

1993, 265).

Dejstva za Hegla in druge kasnejše teoretike, ko se enkrat lo�ijo od izvora, niso

bila ve� pomembna za oblikovanje teorij. Ko se orientalizem kot oblika vednosti

integrira v evropski diskurz kot pozicija v svetovni zgodovini, se epistemološko lo�i

od svojega izvora (kolonializma). Ta vednost postane del družbene teorije,

razsvetljenskega razuma in evropske modernosti ter njenega Drugega – tradicionalne

in zaostale Indije. Naslednje obdobje zaznamuje obsesija raziskovalcev,

faktualziranja, popisovanja in sistematiziranja vseh vrst informacij in empiri�nih

dejstev, ki naj bi ustrezala teorijam indijske družbe kot zapoznele to�ke svetovnega

razvoja, in s tem nujno potrebne modernizacije. Kot pravi Ludden: »Kolonialna

vlada je ustvarila ujemanje med empiri�nimi podatki na terenu in družbeno teorijo, z

vpletanjem orientalizma (kot oblike vednosti), v mehanizme administracije in prava«

(Ludden, 1993, 266). Od tedaj naprej se zdi, da je idejni okvir in medij vsakega

dialoga le še izklju�no zahodnjaški (Halbfass, 1991, 440).

~ 40 ~

5 PERCEPCIJA INDIJE V 19. IN 20. STOLETJU

5.1 Utilitaristi in anglicisti

Empati�nost in ljubezen do Orienta, ki so jo izkazovali prvi orientalisti, je

zamenjalo utilitarno preu�evanje Jamesa Milla in njegovih naslednikov in s tem se je

spremenila tudi percepcija indijskih »lastnosti«. Navdušenje nad sanskrtom, teksti in

brahmani, je zamenjalo zani�evanje le-teh in postali so vzrok za »indijsko

pomanjkanje civilizacije, moralnih vrednot, dobre vlade in zgodovinskih sprememb«

(Prakash, 356). Revizije in spremembe reprezentacije se nanašajo na klju�na

vprašanja politike Vzhodnoindijske družbe, na zemljiško politiko, administracijo in

izobraževalne procese. Starega orientalista naklonjenega Indiji daljne preteklosti

zamenja »uradnik, u�enjak in mordernizator« (Prakash, 358). �e je za orientaliste

bistvo Indije izhajalo iz družinske povezave indoevropskih jezikov v antiki, je za

utilitariste bistvo Indije predstavljala predvsem religiozna in družbena iracionalnost

(Ludden, 270). Kot pravi Bryant: »Indomanija zgodnjih orientalistov ,ni doživela

naravne smrti, temve� je bila ubita‘ in zamenjala jo je indofobija, ki so jo vpeljali

evangelisti in utilitaristi« (Bryant, 23).

Anglicisti in utilitaristi so svojo mo� �rpali iz metropole, Anglija se je v tem �asu

mo�no spreminjala, industrijska revolucija je dala zagon vedno ve�jemu srednjemu

razredu in naraš�ala je angleška samozavest. Nova ideologija je bila moralisti�na,

podpirala je lastno industrijo in samozadostnost ter verjela v univerzalnost svojih

principov. »Evangelisti so bili prepri�ani v izboljšanje družbe z reformo morale;

utilitaristi so skušali izboljšati moralnost z reformo družbe« (Green, Deasy, 27).

~ 41 ~

5.1.1 James Mill

James Mill, eden od »izjemnih produktov škotskega razsvetljenstva« (van der

Veer, 2001, 5), in velik Benthamov oboževalec, je pozitivist, kateremu prej slavljena

sipiritualnost Indije predstavlja prav antitezo vrednosti. Tako Inden kot Dirks

izpostavljata dejstvo, da vse do Millove Zgodovine Britanske Indije (The Histroy of

British India) leta 1817 ni dela, ki bi sistematsko popisalo indijsko zgodovino in

življenje. Za delo, ki je služilo kot u�benik za vse zaposlene pri Vzhodnoindijski

družbi pravijo, da je bilo delno argumentacija utilitaristi�nih principov, delno primer

pred-darvinisti�nega evolucionizma in deloma direktna kritika prvih orientalistov –

slednje Mill obtoži zagovarjanja degradriane in ponižujo�e družbe. Oziroma kot

pravi Javed Majeed: »To delo oblikuje teoreti�no osnovo za liberalni program

osvoboditve Indije od njene lastne kulture« (Majeed v Dirks, 2001, 32).

Mill ni nikdar obiskal Indije in ni govoril nobenega izmed njenih jezikov, zatorej

se je pri oblikovanju svojega dela povsem opiral na sekundarne vire. Prav tako ni ni�

zaupal tistemu, kar so zapisali indijski znanstveniki, saj so po njegovem imeli

splošno nagnjenost k verolomnosti in goljufiji (Sen, 147). To je uporabil kot orožje

proti orientalistom, saj pravi, da mu nenavezanost na Indijo »omogo�a zmožnost

ocenitve neštetih zapisov in pri�evanj o Indiji z nepristransko objektivnostjo, ki je

nujno potrebna za pravo zgodovinsko delo« (Dirks, 2001, 32). �eprav se Mill skuša

ogibati referenc k tekstom, ki so jih kanonizirali orientalisti, se mora, zaradi zgoraj

omenjenih razlogov, kdaj pri kritiki orientalistov zanašati prav na njihove prevode.

»Ironi�no se zanaša prav na dela sira Williama Jonesa, da lahko ustvari uni�ujo�o

kritiko njegovega dela« (Dirks, 2001, 35). V svojem delu Mill ne skriva zani�evanja

do indijskega kulturnega izro�ila in predvsem na�ina vladanja in prava. Konstantno

zanikanje kakršenkoli intelektualne racionalnosti in napredka v indijski znanosti, je

izviralo iz njegovega prepri�anja, da so Indijci naredili šele nekaj prvih korakov v

razvoju civilizacije (Mill 225 v Sen, 79). V nasprotju z orientalisti ne vidi ni�

izjemnega v indijski zgodovini in povsem odkrito napada Williama Jonesa: »Prav

tragi�no je, da um, ki je tako �ist in zavezan k iskanju resnice ter tako predan študiju

Orienta kot je um sira Williama Jonesa, zagovarja hipotezo o visoki stopnji

civilizacije glavnih azijskih držav« (Mill v Dirks, 32).

~ 42 ~

Mill vidi indijsko zgodovino kot skupek absurdnih legend, z inferiorno umetnostjo

in z ljudmi, ki so ignorantni, leni in skorumpirani (Green, 27). Je prvi mislec, ki

meni, da je Indijo, iz njene zaspanosti, nujno potrebno »potisniti v modernizacijo,

potisniti v zgodovino« (van der Veer, 1993, 26)39. To je možno le z administracijo, ki

temelji na racionalnih evropskih principih, z izobraževanjem ter z uvozom

britanskega kapitala, industrije … skratka Indijo je potrebno anglicizirati (Green,

1985). »Prepoznanje ideje napredka v projektu univerzalne zgodovine je ustvarilo

prihodnost kot cilj, ki ga lahko dosežemo skozi racionalne na�ine, s pretvarjanjem

nepoznanega v znano skozi na�rtovanje, nadzor in napovedi« (Kalpagam, 152).

Prepoznavanje neznanega se je v Indiji vršilo predvsem skozi obsežna

administrativna poro�ila, še toliko bolj pa se je nadzor izvrševal po uniformaciji le

teh, ko so izkazovala »napredek Indije na na�in, ki je omogo�al hitro razumevanje le

teh in primerjavo z napredkom drugih držav« (Kalpagam, 151).

Milla zani�uje indijsko religioznost in verjel je, da so brahmani in brahmanizem

odgovorni za družbeno izprijenost (Dirks, 2001, 33). »S sistemom duhovništva, ki

sloni na najve�jem in najbolj gnusnem praznoverju, ki je kadarkoli degradiralo

katerikoli del �loveštva, so njihove misli zasužnjili bolj kot njihova telesa;

despotizem in duhovništvo sta hindujce, tako v mislih kot telesu, spremenila v

najbolj zasužnjen del �loveške rase« (Mill v Dirks, 2001, 33). Posledi�no kasta za

Milla predstavlja izvoren primer institucije, ki temelji na duhovništvu in je

prilagojena za uporabo v despotizmu.

�eprav Mill strastno kritizira orientaliste, pa se pri analizi kaste povsem zanaša na

njihovo vednost. Njegova interpretacija kaste temelji na Jonesovem prevodu

Manujevega zakonika: »Klasifikacija, ki jo je postavil avtor hindujskega prava, je

prva in najenostavnejša delitev dela in zaposlitve« (Mill v Inden, 1990, 57). Kasta

tudi zanj predstavlja temeljni kamen preu�evanja indijske družbe – mnenja je, da je

to institucija ki so jo vzpostavili duhovniki, ki »imajo najve� avtoritete v najbolj

nerazviti družbi« (Inden, 1990, 57). Celotna populacija je tako od za�etka �asa

razdeljena na štiri osnovne kaste in šestintrideset mešanih kast, kot jih opisuje

Manujev zakonik. Le tem vladajo »neukrotljivi gospodarji �loveškega življenja«

(Mill v Inden, 57), brahmanski duhovniki, ki ljudstvu narekujejo »neskon�ne in

������������������������������������39 V nasprotju z Heglom, ki je menil da to sploh ni mogo�e.

~ 43 ~

mu�ne rituale« (ibid). Brahmani tako z referenco na božansko ureditev, v katero sami

ne verjamejo, »prepri�ajo ljudi, ki ne prenašajo nobenih omejitev, da presežejo svojo

željo po svobodi in užitkih in se uklonijo avtoriteti« (Mill v Inden, 166). Kasta je

na�in, kako razsvetljeni vodje s pomo�jo teologije vladajo vraževerni množici. Se

pravi, da ni del organske celote kot so to videli orientalisti, temve� je to majhna

skupina lenih in požrešnih brahmanov, ki zlorablja množice in vladarje – Indiji tako

»vlada teokracija, kjer so vodje zlorabljeni kot instrumenti v rokah brahmanov«

(Inden, 1990, 167).

Millova interpretacija indijske zgodovine in sedanjosti deželo izprazni njene

politi�nosti in njeno prebivalstvo zapiše v roke perverznih religioznih vodij. �e tudi

kasta, osrednji indijski trop, sloni na religioznih in ne politi�nih temeljih, potem je

kolonizacija države ve� kot upravi�ena, saj jo je potrebno zbuditi iz njenih sanj. S

svojim delom da Mill Vzhodnoindijski družbi zagon, da utrdi indirektno vladanje. Ta

proces se nadaljuje z reformo izobraževalnega sistema, ko v Indiji pri�ne nastajati

nov sloj prebivalstva: »Razred ljudi, Indijci po krvi in barvi, a Angleži v okusu,

mnenjih, morali in intelektu« (Macaulay v Bayly, 138), ki naj bi služili kot prevajalci

med Indijci in Britanci.

5.1.2. Angliciziranje prebivalstva

Odnos do indijske vednosti in upravi�enosti do reforme je najlepše izraženo v

znamenitem Zapisnik o indijski izobrazbi (Minute on Indian Education), ki ga leta

1835 objavil Thomas Babington Macaulay. »Povsem sem pripravljen oceniti

orientalsko vednost z vidika samih orientalistov. Med njimi nisem mogel najti niti

enega, ki bi lahko zanikal dejstvo, da je ena sama polica knjig dobre evropske

knjižnice vredna vsaj toliko kot celoten korpus indijske in arabske literature… Brez

pretiravanja lahko re�emo, da so vse zgodovinske informacije zbrane v sanskrtu

vredne manj kot tiste, ki jih najdemo v ni�vrednih skrajšanih izdajah knjig na

pripravljalnih šolah po Angliji« (Maculay Hohenthal).

Z njim so leto kasneje dolo�ili dvojezi�nost v osnovnem izobraževanju, s katero

»bo indigeno prebivalstvo pridobilo znanje o angleški literaturi in znanosti skozi

~ 44 ~

angleški jezik« (Bailey, 138). Ideja utilitaristov je bila, da bo angleški izobraževalni

sistem uni�il hinduizem in zbudil Hindujce iz njihovega orientalnega dremeža (van

der Veer, 2001, 6). Tako sta orientalizem40 in anglicizem z roko v roki dolo�ila

superiornost zahodnjaške literature in u�enja, hkrati pa z vpeljavo angleškega jezika

v izobraževanje dosegla na�in družbene kontrole – angleš�ina je postala eden

najpomembnejših na�inov doseganja družbenega in ekonomskega prestiža

(Pennycook v Hohenthal). �e je bil že Fort William College na za�etku stoletja

prostor, kjer se je ustvarjal nov razred ljudi, razred, ki je bil hkrati povezan in lo�en

od preostalega prebivalstva, se z vpeljavo angleškega jezika v izobraževalni sistem

Indije vpelje še ve�ji razdor v indijsko identiteto. Ta razred je bil nujno potreben za

vzdrževanje kolonializma, kar prepozna tudi kolonialna vlada: »Univerza mora

obstajati, ali pa mora propasti Imperij« (Rocher, 1993, 218). Z novim na�inom

vladanja Vzhodnoindijske družbe prihaja do vedno ve�jega razcepa v indijski

samopodobi. Ustvarjena je bila zlata doba v daljni preteklosti, sedanjost je podoba

propada in nova retorika je »uspela uni�iti vse, kar je bilo vrednega v indijski

preteklosti, da bi jo pripravili na nove modernizajo�e ukrepe in institucije« (Dirks,

33).

Po tem �asu pa se indijski svet pri�ne spreminjati. Na polje kolonialnega zbiranja

podatkov pri�ne vplivati svetovni vzpon antropologije, do takrat zanemarjene

discipline o rasah, ki pri�ne pridobivati svetovno veljavo tako na Vzhodu kot Zahodu

in zbuja pozornost tako pri humanisti�nih kot naravoslovnih znanostih. Medtem, ko

so v 19. stoletju pojasnjevali zvezo med raso in jezikom, zdaj pride do preobrata in se

raso povezuje z fizi�nimi lastnostmi, ki pa v zameno, seveda, ponujajo tudi odgovore

o moralnem karakterju posameznika in celotne skupnosti. Hkrati v Indiji šok pri

vstaji leta 185741, vzpodbudi kontrolo in nadzor. Vojaški in civilni uradniki so bili

tedaj na lovu za �im bolj detajlnim znanjem, ki se je pomembno razlikovalo od

zbiranja podatkov v �asu Vzhodnoindijske družbe. Slednjo leta 1858 ukinejo, kar je

vodilo v oblikovanje birokratskih uradov nove vlade direktnega vladanja. Delovanje

������������������������������������40 V tem primeru mislim orientalizem po Saidovo in ne v smislu prvih orientalistov, ki so zagovarjali uporabo indigenih jezikov. 41 Leta 1857 pride do splošnega upora Indijcev zaposlenih pri vojski Vzhodnoindijske družbe, proti nepravi�nostim, ki so temeljile na osnovi rasne pripadnosti. Kmalu je zajel ve�ino države in je predstavljal prvo resno grožnjo vzpostavljenemu redu, zato ga mnogi imenujejo tudi Prva vojna za neodvisnosti, ki je bila dosežena 90 let kasneje.

~ 45 ~

le teh postane mnogo bolj povezano s krono v Veliki Britaniji in pod ve�jim

nadzorom parlamenta. Ta je zahteval vedno bolj natan�en pregled nad vsemi

indijskimi zadevami ter veliko rigidnost in detaljnost pri vseh poro�ilih, ki so se

nanašala tudi na varnost in finance (Bayly, 1999). Zatorej je kriza prvotne zasedbe in

vladanja odprla pot druga�nim na�inom nadzorovanja, kjer se britanski interes v

institucijo kaste intenzificira na povsem nove na�ine (Dirks, 2001, 15). Kot pravi van

der Veer je, po odporu leta 1857 in Darwinovih odkritjih, rasna razlika po�asi

zamenjala religijo kot enega izmed ozna�evalcev kolonialne razlike.

~ 46 ~

5.2 Arijski mit

Arijski vdor oziroma arijski mit predstavlja enega klju�nih momentov

obravnavanja Indije v relaciji do Evrope, zato je na mestu, da pred debato o vplivih

fizi�ne antropologije na teorijo kast na kratko osvetlimo razvoj tega mita. Že Jones je

odkril filološko povezavo med sanskrtom in indoevropskimi jeziki, kar je sprožilo

iskanje evropskih korenin v pradavni Indiji. V �asu Jonesa je bili še mišljeno, da je

sanskrt »mati« vseh indoevropskih jezikov, Bopp pa že spremeni to teorijo in sanskrt

ter evropski jeziki postanejo samo variacija istega izvornega jezika. Tako nastane

»originalni jezik«, znan kot protoindoevropski jezik, katerega je sanskrt le h�erinski

jezik »�eprav najstarejši med vsemi« (Bryant, 2001).

Skok z znanosti, temelje�e na jeziku, na znanost, ki temelji na biologiji je bil

precej nezahteven. Max Müller je bil tisti, ki je prvi izjavil, da si angleški vojak in

temen Bengalec delita isto kri (Müller v Bryant, 33), �eprav zanika, da bi s filologijo

lahko dolo�ali rasne skupine in njihovo evolucijo. Ko Müller odkrije sanskrtski izraz

arya (�asten �lovek) v velikem številu jezikov, ga pri�ne42 uporabljati za

ozna�evanje indoevropskih jezikov. Leta 1847 razvije razlikovanje med jeziki, ki so

izpeljani iz sanskrta in drugimi jeziki – to razlikovanje je bilo takoj povezano s

teorijo o vdoru arijcev na obmo�je, kjer so živeli temnopolti domorodci (van der

veer, 2001). �eprav Müller ne verjame v biologiziranje43 jezika, pa verjame v arijski

vdor in ga poveže z biološkimi podatki rasnega grupiranja (van der Veer, 2001, 135).

Sprememba javnega mnenja o odnosu med jezikom in raso je bila posledica

Darwinovih odkritij, ki so povzro�ila spremembo v splošni znanstveni paradigmi.

Müllerjeva ideja kastnega reda je temeljila na ideji arijskega vdora, s katerim so si

arijci podredili lokalno prebivalstvo in ga vklju�ili v družbeno strukturo kot �etrto

kategorijo šuder, oziroma jih odrinili na obrobje družbe kot gorska plemena. �eprav

Müller kasneje rasno obsesijo, ki se je odvijala v Evropi, javno kritizira (»s terminom

������������������������������������42 Interpretira se, da Müller izraz arya pri�ne uporabljati v izogib vedno bolj nacionalisti�nih teženj Nem�ije, ki je termin indoevropski hitro zamenjala indogermanski. 43 Evolucijska biologija je verjela v razvoj od opice do �rnega �loveka in potem do belca. Müller zanika to teorijo in verjame, da je razlika med živalmi in ljudmi prav v uporabi jezika, kar je bilo v tem �asu izredno antiimperialisti�no in antirasisti�no razmišljanje (van der Veer, 2001, 145).

~ 47 ~

arijski ne mislim niti krvi, niti las, niti lobanje«), pa s to izjavo oblikuje idejo o

skupni rasni arijski preteklosti, ki temelji na skupnem arijskem jeziku (Bryant, 33).

Še leta 1833, ob odprtju Indijskega inštituta v Oxfordu, je bil odnos do vsaj

hindujske Indije zaradi arijskega mita zelo pozitiven. »Ta zgradba, posve�ena

vzhodnjaškim študijam, je bila ustanovljena za uporabo Arijcev (Indijcev in

Angležev) … naj bosta indijska vednost in literatura vedno spoštovana; naj se vedno

ve�a vzajemno prijateljstvo med Indijo in Anglijo« (van der Veer, 2001, 137). Indijo

se je obravnavalo kot izvorno deželo Arijcev, velik zagovornik je bil sam guverner

A. Cruzon, ki je bil prepri�an, da se je evropska civilizacija pri�ela z indijskimi Arijci

(Bryant, 18). Vendar pa, takoj po sredini stoletja, ti glasovi zagovarjanja indigenosti

Indoarijcev44 v Indiji potihnejo, saj pride do preobrata tako v kolonializmu45 kot sami

znanosti. »Okoli sredine stoletja romanti�ni pogled na Indijo, iz katere prihajajo �ete

asketov, zamre. Ko je Raj trdno vzpostavljen, je bil �as, da se ustvari zgodovino in

kulturne procese Indije, kot niza invazij in tuje vlade« (Chakrabarti v Bryant, 21).

Stiska po uporu in vedno ve�ja popularnost rasne teorije, predvsem po objavi teorije

o poligeneti�nem rasizmu Roberta Knoxa, pripeljeta do »hegemonskega rasnega

esencializma« (van der Veer, 2001, 137). Nastanek nove rasne teorije je delno tudi

na�in reševanja zagatne filološke povezave med Indijo in Evropo, s tem pa

oblikovanja kulturne superiornosti kolonizatorjev nad koloniziranimi. Rasni teoretiki

so vsekakor zanikali pomembnost jezika pri odkrivanju rasnih sorodnosti. Vendar pa

so se tako antropologi kot filologi strinjali v to�ki, da je arijski vpliv na indigeno

prebivalstvo tisti, ki je omogo�il razvoj dežele v vedski preteklosti. Indija se na novo

rekonstruirana kot dežela dveh ras, arijske in dravidske46. Arijci so vzpostavljeni kot

»neodvisna bela rasa, ki je razli�nim rasam Indije prinesla civilizacijo in sanskrt«

(Bryant, 26), vendar pa so s �asom izgubili svoj superiorni status in se spojili z

indigenim prebivalstvom. Indijski Arijci so tako postali pomehkuženi zaradi križanja

ras, »a jih Britanska vlada lahko ponovno prerodi« (Hunter v Bryant, 26).47 Britanska

������������������������������������44 Indigeni arijanizem (Indigenous Aryanism) je skovanka, ki jo uporablja Bryant za znanost, ki nasprotuje ideji arijske invazije. 45 Velik pomen ima tukaj upor leta 1857, ko so Britanci morali pri�eti znanstveno utemeljevati svojo prisotnost na podcelini. 46 Arijsko dravidska lo�nica je še dandanes eden najmo�nejših ideoloških elementov v indijski politiki. 47 Britanci so z Brahmani, kot najbolj verjetni direktni potomci arijske rase poskušali vzbuditi mit o skupnem izvoru saj so ra�unali na njihovo pomo�.

~ 48 ~

kolonizacija se s to teorijo lahko predstavi kot drugi val invazije Arijcev, ki bi s

svojim superiornim jezikom in civilizacijo pomagali potomcem svojega prao�eta do

razvoja. Bilo bi pa zmotno misliti, da so se ena�ili z »arijskim« prebivalstvom

Indije48, saj bi to pomenilo, da je Indija moralno enaka veliki Britaniji, kar bi

posledi�no pomenilo tudi pravico do neodvisnosti.

Arijski mit je bil tako že od vsega za�etka izjemno spolitizirana tema in odvisno

od trenutne agende raziskovalcev se je povezava med Evropo in Indijo lahko

poudarjala ali pa povsem zanikala. Termin arya je teoreti�no ustvaril mnogo: tako

vklju�itev kot izklju�itev. Na eni strani izraža sorodstvo med Britanci in Indijci, na

drugi ozna�uje eno najnevarnejših lo�nic v Evropi – razliko med arijsko in semitsko

civilizacijo. V moderni Indiji pa ozna�uje nevarno opozicijo med arijskimi

zavojevalci in Drugimi, predvsem prebivalci na jugu Indije, ki govorijo dravidske

jezike (van der veer, 2001). Realno gledano skorajda ni podatka, ki bi arijsko teorijo

lahko potrdil ali pa zanikal: »Poznavalci se tako v preteklosti kot danes komajda

strinjajo o osnovnih to�kah indoevropske teorije« (Bryant, 43). Vsekakor pa ima

ogromen vpliv na zgodovino in sedanjost Indije. Zahod se ne zaveda, kako je v

iskanju svojih izvorov, rekonfiguriral in oblikoval diskurz o preteklosti Indije

(Bryant, 45), oziroma, kako negativen vpliv je arijski mit imel in ima na indijsko

politiko (van der Veer, 140).

5.3 Cenzus

Kot pravi Bayly, vse do vpeljave cenzusa (popisa prebivalstva) ni bilo nikdar

uradno re�eno, da bi se moralo ali zmoglo vse Indijce vklju�iti v skupen tabelari�en

prikaz, kjer bi se vsakemu posamezniku dolo�ilo tako kasto oziroma plemensko

pripadnost, kot tudi zaposlitev, starost in spol. To dokazuje tudi dejstvo, da vse do

leta 1872 v lokalnih statistikah ženska populacija ni bila vklju�ena v posamezne

kaste. �eprav se dandanes zdi samoumevno, da je ženska rojena v posamezen jati

hkrati tudi �lan le-tega, pa je bila v tem �asu kastna pripadnost ženske dosti bolj

������������������������������������48 Za arijsko prebivalstvo se je smatralo zgornje sloje družbe – predvsem brahmane in tiste, ki so lahko nosili dvijo. Bastardizacija prebivalstva je uni�ila njihove »izvorne lastnosti« – zopet se interpretacija Indije tesno povezuje z dogodki v Evropi, kjer se razvija evgenika.

~ 49 ~

mobilna, saj so se ženske poro�ale hipergamno in s tem pridobile druga�en kastni

status (Bayly, 1999).

Samo števil�enje lahko razdelimo v dve obdobji – prvo do leta 1870, ko je glavni

kolonialni projekt naselitev ozemlja ter obdav�itev, in drugo od leta 1870 do 1931 –

�as vseindijskega cenzusa, kjer glavno vlogo prevzame števil�enje populacije.

Obširen aparat popisovanja in števil�enja v namene obdav�itve v prvi polovici 19. st.

ni bila le vaja na priprave na cenzus, temve� je tudi spremenila vladarje v posestnike

in kmete v zakupnike in s tem razdrla kompleksne lokalizirane na�ine družbene

organiziranosti ter agrarnih praks. Obširna raznolikost kast, sekt, plemen je bila

tako naenkrat nenavezana na specifi�nost lokalnega agrarnega režima, temve� je

»padla« v panindijsko kategorizacijo (Aapadurai, 1996).

Zahteva po teh tako podrobnih popisih družbe je izhajala iz orientalisti�ne

konstrukcije kot zunanjega objekta prepoznavnega skozi reprezentacijo (Prakash,

357). Kolonialna vlada je doumevala podatke v uradnih dokumentih kot fotografijo

dejanskega stanja družbe in, kadar se le ta ni skladala z realnostjo, je zahtevala le še

bolj podrobne in dodelane reprezentacije. V �asu od 1891 do 1931 empiri�no

preu�evanje kast doseže svoj vrhunec. Do cenzusa se preu�evanje kast vedno

navezuje na tekste – na brahmanske oziroma na tekste zahodnjaških popotnikov,

misijonarjev ter kasneje na pobiralce davkov in trgovske uradnike. Z empiri�nim

raziskovanjem se indologinja kot znanost skuša približati »naravnim« znanostim –

»Tu pa najdemo resni�no sistemati�ne in znanstvene, se pravi kvantitativne podatke

o indijski esenci« (Inden, 1990, 59). Medtem, ko so idealisti kastni sistem

interpretirali znotraj modela varn, pa so se empiristi posve�ali realnim empiri�nim

skupinam jatijem. Skupna obema pristopoma pa je primerjava s sistemom varn

oziroma hierarhi�nim, notranje razdeljenim principom družbe. Teksti empiristov

predstavljajo tudi prve »etnografske tekste« opazovanja, ki so bili velikokrat direktno

povezani s kolonialno vlado. Kasta postane glavno mesto družbene klasifikacije, saj

se prikazuje kot jedro družbene raznolikosti in indijske mentalnosti hkrati. Obenem

pa družbena morfologija kaste lahko ponudi vsesplošni okvir za organizacijo znanja

o indijski populaciji (Appadurai, 1996, 129).

~ 50 ~

5.3.1 Cenzus do Risleya

Glavni problem pri popisu, ki se je pri�el leta 1871–72 je predstavljala

klasifikacija. Kasta se je ponudila kot indigena kategorija, zataknilo pa se je pri

vzpostavitvi vse-indijske klasifikacije – takšno je zahtevala na novo vzpostavljena

centralizirana vse-indijska kolonialna vlada. Cenzus je naletel na številne probleme

in anomalije pri težnji po kreaciji enotnega vseindijskega modela za poimenovanje in

števil�enje kast. Waterfield je v Memorandumu o cenzusu Britanske Indije zapisal:

»Pisci poro�il so naleteli na številne težave pri klasifikaciji populacije glede na kaste.

Rezultat vsekakor ni zadovoljiv, deloma zaradi notranjih problemov pri samem

projektu, deloma zaradi manjka uniformnega na�rta klasifikacije. Zato je vsak avtor

uporabil sistem, ki se je njemu dozdeval najbolj primeren. V vseh poro�ilih smo sicer

našli nekaj posebnosti, ki jih lahko poenotimo, vendar to ne zadostuje, saj imamo

ogromno informacij, ki jih ni mogo�e klasificirati« (Waterfield, 1875).

Zato je bilo potrebno vzpostaviti standardizacijo kastnih imen, hkrati pa tudi

standardizirati panindijsko hierarhijo kast. V prvih cenzusih so uporabljali

brahmansko kategorizacijo glede na štiri varne, vendar pa je na tak na�in ogromen

del prebivalstva ostal nekategoriziran, kar ni zadovoljilo administrativnih potreb.

Ugotavljali so neenakomerno razporejenost štirih varn, najbolj razširjena se je

dozdevala brahmanska49, medtem ko ostale niso bile prisotne na celotnem ozemlju.

Mnogi uradniki so se pritoževali nad ureditvijo kast v varne, to se jim je dozdevalo

kot stereotipni koncept, ki nima realne povezave z obstoje�imi kastami. Obenem jih

je motilo dejstvo, da je kastni sistem razvit tudi pri muslimanih, ki se jih potem ni

dalo vklju�evati v hindujski sistem varn. (Dirks, 2001)50 »Varna je bila izpraznjena

pomena in uporabnosti, �eprav se je dozdevala kot najbolj o�iten princip urejanja«

(Dirks, 2001, 203). Problematika razvijanja klasifikacijskega sistema za kaste je

vklju�evala dva razli�na, a hkrati povezana problema. Od anketarja je bilo odvisno,

������������������������������������49 Ob tem podatku velja premislek, zakaj se kategorizacija v brahmansko kasto zdi najpogostejša – avtorji trdijo, da zaradi želje po ve�ji socialni mobilnosti in dodatnih ugodnostih, ki jih je brahmanska kasta dobivala pri kolonialni vladi. ���V cenzusu leta 1871 je H. Beverly, cenzusni komisar za Bengalijo, zapisal, da so muslimani

spreobrnjeni hindujci nižjih kast, kar je povzor�ilo mo�an odpor pri muslimanskih voditeljih (Cohn, 1987).

~ 51 ~

kako je zastavil vprašanje posamezniku, kasneje pa tudi, kako so uradniki odgovor

interpretirali. Anketar in uradnik pri cenzusu je lahko bil kdorkoli, ki je bil pismen –

torej ve�inoma višji razred, ki se je v tem �asu že šolal v šolah po Macaulayevem

sistemu (recimo patiwars, zamindars, u�itelji v šolah…). Že 1881 so, z namenom

standardizacije, pripravili sezname kastnih in podkastnih imen, anketarjem pa dali

navodila za klasifikacijo imen. Seznami so bili urejeni po abecednem redu in so

dajali navodila kot: »Šudra, najdemo jih v vzhodni Bengaliji, potomci služkinj in

njihovih gospodarjev, ki izhajajo iz dobrih kast. Termin šudra se uporablja tudi za

poimenovanje razli�nih kast, ki naj bi predstavljale �etrto kasto po Manuju – ime naj

se v cenzusu ne bi pojavljalo v temu smislu« (Cohn, 1987, 244). Navodila so

navajala tudi imena, ki naj se ne bi uporabljala (recimo baniya, ki je generi�no ime za

trgovske kaste). Vendar pa ti ukrepi niso rešil zmede pri opisu kastnih imen, in

število kastnih imen je preseglo 2.300.000 imen v letu 1891. Tega leta so

brahmansko klasifikacijo zamenjali za zaposlitveno. Hierarhija zaposlitvenih kast se

je razlagala znotraj evolucijske sheme, ki je preslikavala stadije �loveškega razvoja

(van der Veer, 2001). Obenem je že prihajalo do posploševanj – manjše kaste se je

vklju�evalo v ve�je, saj je bilo leta 1881 odlo�eno, da se v cenzusu pojavljalo lahko

le imena kast, ki imajo ve� kot 100.000 �lanov.51

Pri�etek dolo�anja kast v dolo�ene skupine po hierarhi�ni lestvici sproži še ve�

pritožb. Brahmani so bili v tej petdelni shemi postavljeni najvišje, sledijo jim rajputi,

nato pa precej splošne kategorije kot »kaste dobre družbene pozicije, inferiorne kaste

in Nehindujci oziroma doma�inske kaste (aboriginial castes)« (Cohn, 1987, 245). �e

se vrnemo na zgoraj omenjeno problematiko dolo�anja kast s strani anketarja in

uradnika, je bilo v rokah uradnika, v katero od teh petih kategorij je dolo�eno kasto

tudi realno umestil. Uradniki so listo zasnovali s pomo�jo indijskih znanstvenikov in

eden izmed njih – Rajendra Lal Mitra, priznani poznavalec sanskrta – je dolo�il, da

mora shema temeljiti na hindujskih ideji klasifikacije. »Naloga cenzusa je, da jasno

sledi hindujskim u�benikom (torej Manujevem zakoniku) in se ne ukvarja s

posameznimi zahtevami« (Cohn, 1987, 245).

������������������������������������51 Kot pravi Appadurai je cenzus dvostopenjsko spremenil enumerirane skupnosti. Pri�elo se je z standardizacijo in nadaljevalo z abstrakcijo, kjer se je raznolikost izgubljala tudi na podlagi števil�nih ve�in (Appadurai, 1996).

~ 52 ~

5.3.2 Cenzus in Herbert Risley

Proti koncu 19. stoletja britanske ideje o kastnem sistemu ne moremo dobro

razumeti brez priznavanja vloge rasne teorije pri interpretaciji družbenih podatkov.

Na pohodu je nova veda antropometrija, ki se tedaj imenuje fizi�na antropologija.

Cilj je bilo odkriti biološke osnove družbe in bila je v tesni povezavi s starejšo

frenologijo, ki je odkrivala biološke osnove posameznika. Ena izmed idej frenologije

je bila, da lahko iz zunanjih mer lobanje znanstveno dolo�imo rasno razliko ter s tem

tudi inteligenco, temperament in moralnost, kot tudi lastnosti posameznika. Ta ideja

se je zdela izredno dobrodošla pri formiranju kazenskih zakonikov, saj je omogo�ala

dolo�anje kriminalcev zgolj po njihovem izgledu oziroma dednosti52 (van der Veer,

2001).

�eprav je, kot je že omenjeno v prejšnjem poglavju, arijski mit že obstajal v Indiji,

pa do sedaj ni imel psiholoških in evolucijskih razsežnosti. Kot pravi Bayly: »Z

nastankom nove znanstvene antropologije tako v imperiju kot izven njega, le ta izrabi

starejše tipologije in ideje ter jih preoblikuje v duhu, ki je pomemben za imperij, a se

hkrati ne navezuje na nobeno specifi�no kolonijo« (Bayly, 128). Socialni darvinizem

utemeljuje revš�ino in tehnološko zaostalost kot zna�ilnost vseh nebelcev, ki

postanejo degradirani v o�eh Evrope (Ludden, 270).

Risley pri�ne s svojim znanstvenim delom leta 1884., ko ga Bengalija zaposli za

raziskavo plemen in kast v provinci. Leta 1901 postane uradno odgovoren za vse-

indijski cenzus na�rtovanega v skladu z najnovejšimi principi etnoloških raziskav, kot

so jih izvajali v Veliki Britaniji (van der Veer, 2001, 148). V svojem prvem delu

Plemena in kaste Bengalije (The Tribes and Castes of Bengal) leta 1881, Risley

svojo kategorizacijo – kjer že skuša rangirati kaste po vrednostni lestvici, razpošlje

ve�jemu številu Indijcev, da izrazijo svojo mnenje o pravilnosti razvrstitve, glede na

stanje v vašem okrožju, oziroma na katerikoli del države, v katerem imajo posebne

družbene izkušnje (Risley v Cohn, 1985, 246). Naslovniki so morali v primeru

������������������������������������52 Zelo odmeven je bil kult thuggee, za katerega so po frenološki raziskavi dolo�ili, da njihova kriminalnost izhaja iz oblike njihove glave. Kasneje so Britanci dolo�ili, da se kriminalnost navezuje na pripadnost dolo�ni kasti oziroma plemenu. Posamezniki so bili tako obtoženi hudodelstev na principu dednosti, ne pa na dokazani krivdi. Ta princip krivde, ki se veže na genetsko ali družbeno dednost, se v Zakonu o kriminalnih plemenih in kastah (Criminal Tribes and Castes Acts), 1871, legalizira in danes spada med temna obdobja kolonialne zgodovine (Bayly, 1999, 118).

~ 53 ~

nestrinjanja s posameznimi kastami dolo�iti druga�no rangiranje, s tem da so kasti

pripisali novo številko glede na celotno rangiranje. Odziv na kategorizacijo se je

ve�inoma skliceval na svete tekste in lokalne legende, ko so skušali ali dvigniti ali

znižati pozicijo kaste na lestvici, hkrati pa tudi na prednosti, ki so jih dolo�ene kaste

dobivale pod Britansko vlado (Cohn, 1985). Osupljivo je, kako se Risley pri svojem

razumevanju kastne strukture in ranga nanaša na brahmanska merila – glede na

sprejemanje hrane in vode, vpletenost duhovnikov, legend izvora posamezne kaste in

njene povezanosti z brahmani.53 »V svoji prepri�anosti o rasnih izvorih kaste, Risley

združi svojo lastno verzijo znanstvenega empiricizma s konca 19. stoletja z

orientalisti�nim vedenjem z za�etka tega stoletja in mnenjem klerikalnih brahmanov,

ki je prevevalo srednji razred kolonialne administracije« (Dirks, 2001, 218). Ker je

hierarhi�no urejena rangacija vzbudila mnogo nestrinjanj, jo je Risley 1891. opustil,

a jo �ez desetletje v vseindijskem cenzusu dokon�no ustoli�i v povezavi z rasno

teorijo.

Kasta zanj predstavlja deden, lokaliziran, endogamen jati in ne idejo varne

zapisane v starodavnih tekstih. »Njegov doprinos k etnologiji razlaga, da so za razvoj

kaste odgovorni nearijci« (Inden, 1990, 60) – kasta je posledica mešanja bele in �rne

rase. Za Risleya kasta tako ne pomeni vsesplošnega praznovernega zavajanja

množic, kot recimo pri Millu, temve� na�in, kako so Arijci ohranjali svojo raso �isto.

»Risleyov argument nadaljuje teorijo arijsko-dravidske lo�nice, vendar tokrat

filološke podatke zamenjajo antropometri�ni podatki« (van der Veer, 2001, 149).

Definira sedem razli�nih rasnih oziroma etni�nih tipov, kjer vzpostavi dravidski in

arijski tip kot nasprotna rasna tipa. Prvi je majhen, temen in z razširjenim nosom,

drugi višji, svetlejši in z ozkim nosom. Prav tako dolo�i sedem družbenih tipov –

nastajali so tako, da so arijske kaste pri osvajanju ozemelj osvojena plemena vklju�ili

v sistem kast. Razlog za nastanek naj bi torej bil bližnji stik med obema rasama:

»Samo v Indiji so bili Arijci v bližnjem kontaktu s �istokrvno �rno raso« (Risley v

Inden, 63). Za Arijce naj bi veljalo striktno na�elo endogamije54, medtem ko za

ostale ne. Za razliko od Evrope, kjer je mešanica plemen vodila v oblikovanje

������������������������������������53 Risley je v tem delu zelo liberalno dolo�al arijski izvor skupinam (njegovim najvišjim kastam), ki so služile v britanski vojski, �eprav je zagovarjal, da evropejska stran družine nima povezave z indijsko. Zdi se, da je bila arijska povezava zelo liberalno uporabljena oziroma zanikana, glede na trenutne potrebe argumenta (Bryant, 2001, 27). 54 Izjemo mu kaže na�elo hipergamije, ko se ženske poro�ajo v višji status.

~ 54 ~

narodov, je v Indiji »politi�na impotenca kaste« (Risley v Inden, 19) to onemogo�ila

– »proces fuzije je bil ustavljen že dolgo �asa nazaj … zato posledi�no ni

nacionalnega tipa in ni naroda v klasi�nem pomenu besede« (Risley v van der Veer,

2001, 148).

Indija mu predstavlja izvrsten laboratorij za antropometrijo, saj je po njegovem

mnenju na�elo endogamije ohranjalo posamezne skupine »�iste«, kar je bila o�itna

prednost pred Evropo, kjer so se rase neprestano mešale (Dirks, 2001). Risley opusti

oba prejšnja na�ina klasifikacije, saj sta povzro�ala ogromno nejasnosti in pravi, da

bi kastno rangiranje moralo biti razumljeno v okviru religije in rase (van der Veer,

148). Glavni motiv za nastanek kastnega sistema je bila tako antipatija »višje« arijske

rase do »nižje« dravidske.

Ko Risley leta 1901 dokon�no dolo�i, da je potrebna tudi vseindijska

hierarhizacija kast, oziroma ureditev kast po »družbeni prednosti«, kasta ponovno

postane politi�na. Glede na veliko število kast, zabeleženih je bilo 2.378 glavnih kast

in plemen ter 43 ras, se Risley odlo�i, »da kast ne bo uredil po alfabeti�nem

zaporedju temve� po družbeni prednosti (social precedence) kot jo prepoznava

doma�a javnost« (Inden, 1990, 59). Nova veda mu omogo�i na�in kategorizacije kast

z merjenjem nazalnega indeksa. »�e vzamemo dolo�eno serijo kast … in jih

razporedimo po redu povpre�nega nazalnega indeksa, tako da bodo tiste z najožjim

na vrhu in tiste z najširšim na dnu lestvice, bomo ugotovili, da se taka kategorizacija

pomembno ujema s sprejetim redom družbenega rangiranja« (Risley v van der Veer,

2001, 149). In tako zaklju�i: »Opazno ujemanje med lestvico tipa/rase, kot jo

dolo�ujejo dolo�eni indici, ter družbeno lestvico nam omogo�i zaklju�ek, da je

dolo�ujo�i princip, pravi causa causans kastnega sistema rasa in ne, kot se je

pogosto zatrjevalo, funkcija« (Risley v Inden, 1990, 61). Risley s tem biologizira

socialne razlike in jih vpne v starejši imaginarij fiksnih razlik med posameznimi deli

družbe.

Risley to obdobje zaznamuje z antropomerti�nimi raziskavami in špekulacijami o

rasnem izvoru kast. Njegova predpostavka, da so kaste biološko razli�ne in

prepri�anje, da kaste v svojem kulturnem in biološkem smislu predstavljajo to kar na

Zahodu predstavlja posameznik« (Dirks,1993, 69), je pomenilo smrt za indijskega

posameznika. Posameznik je sedaj obstajal le še kot reprezentativni tip. Thurston,

~ 55 ~

Risleyev sodelavec in direktor muzeja v Madrasu v svojem delu Etnografski zapiski

o južni Indiji (Ethnographic Notes on Southern India, 1906) že ne govori ve� o

indijski družbi, temve� o indijskem telesu in njegovi podrejenosti tradiciji.

»Posameznik je v kolonialni antropologiji postal telo, telo v predkolonialnem �asu

podrejeno tradiciji, zdaj pa znanstveno dolo�eni kasti, v obeh primerih pa telo,

kateremu se ne pripisuje misli, volje ali zmožnosti delovanja« (Dirks,1993, 70).

�eprav cenzus naj ne bi imel politi�nih implikacij, pa Risley v svojem delu Ljudje

Indije (The People of India) na podlagi cenzusa analizira kasto v njenem odnosu do

nacionalizma. Ugotovi, da Indija predstavlja prostor, kjer se samo del prebivalstva

razvija skozi zgodovino, in to tisti del, ki poseduje arijsko kri. To pomeni, da si del

prebivalstva deli isto izvorno to�ko z belimi Evropejci, katerih klju�na lastnost je bila

možnost doseganja nacionalnosti. Ta majhen del prebivalstva si je z Evropejci delil

virilnost in racionalnost. Dokaz za to naj bi bila politi�na angažiranost arijskih kast v

�asu cenzusa, ko naj bi se arijske rase prebudile iz svojega evolucijskega spanja

(Bayly, 1999) in posledi�no organizacija Indijskega nacionalnega kongresa. Še

zmeraj pa je bila nova etnografska vednost uporabljena za utemeljevanje

kolonializma in njegove nujne predpostavke, da so indijske nacionalne aspiracije

povsem jalove. Kot pravi Dirks, Risley zagovarja to, kar naj bi po Dirksovo

kolonializem v Indiji spodbujal: »Vzpostavitev kaste kot nujnega dela družbenega

reda in vladne avtoritete, kot nov na�in civilne družbe za kolonialno državo« (Dirks,

1993, 71). Vendar pa Risley vidi možnost narodnega razvoja, seveda predvsem s

mo�jo angleškega pragmatizma, ki naj bi zasejal novo mentaliteto: »…kaste se lahko

v toku �asa združijo v razrede, ki bodo predstavljali razli�ne sloje družbe … tako

lahko Indija doseže rezultat, ki je bil drugod dosežen z mešanjem individualnih

tipov« (Risley v Dirks, 1993, 71). Zanj ima Indija samo dva faktorja nacionalnosti –

splošna uporaba angleškega jezika in praksa zaposlovanja Indijcev v angleški

administraciji. »Kasta ni bila le osnovni na�in kolonialnega vladanja, bila je tudi

glavni razlog za neskon�no vladanje kolonialistov, ki ga ne bo ogrožal nastanek

nacionalisti�nega upora« (Dirks, 2001, 211).

~ 56 ~

5.3.3 Vpliv cenzusa

Bernhard Cohn zagovarja tezo, da indijski cenzus ni bil le pasivni instrument

zbiranja podatkov temve�, da skozi svojo formo in logiko oblikuje nove na�ine

kategorizacij identitete v Indiji. Te posledi�no oblikujejo tudi pogoje za druga�ne

strategije mobilnosti, politike in elektoralnih strategij (Cohn, 1987). Kolonialne

klasifikacije, ki so obstoje�im predstavam o skupnih identitetah podale druga�ne

vrednote in težo, so preusmerile indigene prakse v nove smeri. Zbiranje numeri�nih

podatkov o gozdovih, zemlji, kastah, plemenih itd. je bilo s strani birokratov sicer

videno kot povsem utilitaristi�no delo. Vendar pa je skozi �as država podatke pri�ela

uporabljati v zelo pragmati�ne namene – dolo�anje kmetijskega davka, reševanje

razli�nih sporov glede zemlje, kot tudi za odlo�anje pri zahtevah indigenega

prebivalstva o politi�ni reprezentaciji in socialni politiki. Hkrati pa cenzus preseže

sam birokratski proces, saj so klasifikatorne in tehni�ne napake spodbujale nove

na�ine samoreprezentacije (Smith v Appadurai, 117). V Indiji je orientalisti�ni55,

pogled cenzusa naletel na že obstoje�i indigeni družbeni imaginarij klasifikacije, ki

je izrazito poudarjal razlike med posameznimi skupinami. Orientalisti�no

esencializiranje v Indiji tako dobi nov zagon, saj sta se sre�ali dve teoriji o družbeni

raznolikosti, ki pa sta nosili enaki osnovni premisi: da so telesa nosilci družbene

razlike in socialnega statusa.

Pomembno pri oblikovanju enumerativnih in esencialisti�nih skupnosti je, da se »z

uradno uzakonjenimi na�ini kategoriziranja (prebivalstva) oblikujejo nove oblike

sebstva« (Appadurai, 1993)56. Uspešnost tehnike popisovanja in oblikovanja novih

identitet je bila odvisna od sodelovanja doma�e javnosti. Udeležba v teh predstavah o

identiteti »se je verjetno razlikovala glede na razli�no stopnjo vklju�enosti ������������������������������������55 V Saidovem smislu besede, kot slog gospodovanja, rekonstruiranja in izvajanja mo�i nad Orientom (Said, 1996). 56 V VB se je cenzus od za�etka fokusiral predvsem na teritorialne in zaposlitvene podatke, hkrati pa je tudi vklju�eval najbolj podrobno zbiranje podatkov za družbeno marginizirane skupine kot revno, spolno deviantne, nore in kriminalce. Na Orientu pa se je celotna populacijo dozdevala problemati�no druga�na – v Indiji se ta fundamentalna razlika nanaša predvsem na indigeno ideologijo kaste. �e se je cenzus v VB nanašal na zaposlitev, razred in religijo so iste koncepte uporabili v Indiji za klasifikacijo indigenega na�ina identitete. Statisti�no razmišljanje na celini je skozi �as postalo del novih projektov zdravstvenih ukrepov, kriminalnega prava in demografije, kar je spodbudilo kolonialne birokrate pri razmišljanju, da bi z dobrimi numeri�nimi podatki lažje izvajali družbeno kontrolo in reforme v kolonijah.

~ 57 ~

kolonialnega subjekta«, denimo glede »njene udeleženosti v samem birokratskem

aparatu oziroma izklju�enosti iz njega« (Appadurai 1993). Appadurai zagovarja tezo,

da sta bila eksotizacija in preštevanje oziroma delanje seznamov dve, sicer

nasprotujo�i si, veji kolonialnega projekta in da v interakciji med njima lahko

najdemo enega izmed klju�nih razlogov za razlago nasilja med razli�nimi skupinami

(kastnega nasilja, moja opomba) v današnji Indiji (Appadurai, 1996, 115). Tudi Cohn

izpostavlja pomembnost posameznih slojev Indijcev pri procesu enumeriranja. Meni,

da je bilo v cenzusu konec 19. stoletja udeleženih vsaj pol milijona Indijcev in da je

pri rangiranju posameznih kast ta skupina igrala izredno pomembno vlogo. Tako niti

ni bilo tako pomembno, kako je anketar zastavil vprašanje, sumijo, da so anketarji

mnogokrat na ta vprašanja odgovarjali kar sami, temve� predvsem, kako so potem te

podatke interpretirali nadzorniki.

Cenzus tako kasto ponovno politizira, medtem ko sta jo kolonialna histografija in

politika najprej izpraznili politi�nega vpliva. Kasta je dosegla svojo pomembno

vlogo v kolonialnem diskurzu prav zaradi uspešne lo�itve kaste kot družbene oblike

od njenega izvora v predkolonialnih politi�nih procesih (Dirks, 1993, 76). Ghurye že

leta 1932 opozarja na zagon, ki ga cenzus povzro�il pri formiranju kastnih politik in

odlo�no zavra�a povezavo med raso in kasto. Rasna komponenta, kot posledica

cenzusa, je vodila v oblikovanje antibrahmanskih gibanj. Ideološka razlika med

Arijci in Nearijci pa po Ghuryu »predstavljala veliko grožnjo indijskemu

nacionalizmu in je del britanske politike vladanja po principu deli in vladaj« (Ghurye

v van der Veer, 2001, 150). Hkrati opozarja na vlogo, ki so jo imeli Indijci pri

rangiranju kast znotraj njihovega obmo�ja. Lahko so degradirali ali pa promovirali

dolo�ene kaste glede na lastne preference, kar pa potem postane dokon�no in uradno

zapisana identiteta. Cenzus leta 1901 je sprožil veliko polemik o rangiranju

posameznih kast. Eden izmed primerov je kasta mathonov, ki so za leto 1911

zahtevali višjo pozicijo – pozicijo rajputov, tako zaradi zgodovinskih dejstev kot tudi

zaradi prakse, da so sledili njihovim navadam in obi�ajem. Obenem se je indigeno

prebivalstvo tudi že dobro zavedalo, da jim sprememba statusa lahko prinaša

direktne koristi. Eden izmed razlogov za višanje statusa mathonov, je bila njihova

želja po služenju v vojski, kjer je bil potreben status rajputov. Njihova prošnja je bila

zavrnjena, ker so jim v cenzusu 1881 dolo�ili, da izhajajo iz veje mahtam (pripisan

~ 58 ~

poklic lovcev oziroma v urbanih podro�jih pometa�ev). Kasneje so jim prošnjo sicer

odobrili, vendar pa primer lepo pokaže, kako je nominalizacija kast pove�ala

indigeno zavedanje kastnega sistema ter samoreprodukcijo identitet znotraj cenzusa

(glej Cohn, 1987).

»Do leta 1911 je pri Indijcih vladalo splošno prepri�anje, da cilj cenzusa ni

števil�enje ljudi, temve� dolo�itev njihovega kastnega ranga« (Conlon v Bayly, 122).

Zavedanje pomembnosti cenzusne politike v letu 1931 preraste peticije in lokalne

analize vpliva cenzusa do te meje, da so posamezne skupine pri�ele ljudstvu deliti

listi�e, na katerih so bili zapisani želeni odgovori za cenzus. Ravno pred cenzusom

leta 1931 so v Lahoreju �lani Arya Samaj delili listi�e, s katerimi so svojim

podanikom narekovali, kaj morajo povedati uradnikom za cenzus. Na listi�ih je bilo

zapisano: religija – Vedi Dharm, sekta – Arya Samajist, kasta – Nil (ni�), rasa –

arijska, jezik – Arya Bhasha. �eprav je bilo jasno, da so bili listi�i deljeni s

politi�nim razlogom, pa je hkrati potrebno upoštevati dejstvo, da je do takrat kastna

identiteta dolo�ala bonitete znotraj kolonialne administracije. Arya Samaj je tako

kasto percipirala kot na�in britanske kontrole nad indijsko populacijo (Cohn, 1987,

250). Po letu 1931 Britanci niso mogli ve� zanikati politi�nega vpliva cenzusa in so

kategorijo kaste popolnoma izpustili iz popisov.

�eprav ne moremo re�i, da se je kasta ustvarila v �asu empiri�nega raziskovanja,

lahko zagotovo »trdimo, da je postala esencializirana in se spremenila v

substancializiran agens indijske zgodovine« (Inden, 1990, 66). Preštevanje, ki je bilo

del kolonialne kontrole, saj so številke kmalu presegle sam utilitaristi�ni projekt in so

»ustvarjale ob�utek obvladljivosti indigene realnosti« (Appadurai, 1996, 117), je

hkrati prebudilo tudi komunitarne in nacionalne identitete57, ki so pokopale prav

kolonialno nadvlado samo. Kognitivna pomembnost kaste v cenzusih napoveduje

pomembnost komunitarne politike v današnjem �asu in po letu 1931, ko kasta ni ve�

centralni trop indijskega cenzusa, se ideja politike kot boja med esencializiranimi in

numeriranimi skupnostmi že povsem usidra v imaginarij lokalnih in regionalnih

politik.

������������������������������������57 Preštevanje je bilo hkrati tudi del pismenosti nove elite, ki ga je dojemala kot družbeno uporabnega.

~ 59 ~

5.4 Kastne strategije kot odziv na cenzusno politiko

Cenzusna politika je pomembno vplivala na zavedanje kastnega sistema in iskanje

novih na�inov mobilnosti znotraj spremenjenih pogojev. Cenzusni podatki so bili

uporabljeni za oblikovanje politik, ki so dolo�ale kvote za pozitivno diskriminacijo

najbolj zapostavljenih segmentov družbe. Oblikovala so se kastna združenja, ki so

skrbela za �ast kastnega imena znotraj cenzusa in iskala najboljše na�ine za

doseganje ve� politi�ne mo�i. Oblikovanje kastnih združenj je vodilo v nove oblike

samozavedanja in identitete. Za cenzusne razloge so vse združene kaste pri�ele

uporabljati isto ime, preseže se bariera endogamije, kar vodi v manjšo raznolikost

kast in oblikovanje mo�nejše identitete. »Kastna združenja so bila sekulariziran izraz

pridobivanja mo�i v novih pogojih« (Jaffrelot, 758). Delovala so kot kolektivne

iniciative za doseganje ekonomskih, družbenih in politi�nih ciljev in lahko bi se jih

primerjalo z delovanjem današnjih lobijev (Jaffrelot, 2000). Jaffrelot razlikuje med

tremi strategijami prebivalcev Indije, ki so bili v cenzusu postavljeni v najnižji rang.

Sanskrtizacija, ki se nanaša na ustvarjen imaginarij o kastnem redu, gibanja, ki so se

osredoto�ala okoli gibanja bhakti, se niso spraševala po kastnem redu in etnizaciji

prebivalstva. Slednja, za vzpostavitev novih identitet, ne sledi brahmanisti�ni

konceptualizaciji, temve� se nanaša na drug, tudi že s strani Evrope podan imaginarij

– na dravidsko-arijsko lo�nico. Nedotakljivim je Phule zagotovil predarijski izvor,

kateremu potem Ambedkar doda budisti�no identiteto (Jaffrelot, 2000). Etnizacijski

proces je bil še dodatno pospešen zaradi kastnih rezervacij, ki so dolo�ale dolo�en

sedež v parlamentu. V Madrasu so britanski administratorji mo�no podpirali

nebrahamnska gibanja, da bi uravnovesili vedno ve�ji vpliv predvsem Brahmanskega

kongresa. Rezervacije so tako omogo�ile koalicijo širokega nabora kast, ki so se

definirala zelo ohlapno in negativno kot Nebrahmani.

Stotine razvrš�enih kast58 in razvrš�enih plemen je skozi kolonialno vlado

pridobivalo bonitete in nadaljnja zakonodaja je njihovo identiteto še utrjevala. Status

jim je omogo�al dostop do vladnih služb in javnega izobraževanja, prav na identiteti,

ki je temeljila na britanskem cenzusu. Ko se Indija osamosvoji sekularni principi

������������������������������������58 Tako imenovane scheduled castes so predstavljale družbeno najbolj zapostavljene jatije. Dr. Lenart Škof v slovenš�ini uporablja termin »razvrš�ene kaste«, razvrstitev temelji na posebnih pogojih (glej spodaj), kjer jim administrativno priznana identiteta podeljuje status subjekta s posebnimi pravicami.

~ 60 ~

nehrujevske vlade nadaljujejo politiko kastnih identitet, �eprav se izogiba terminov

jati in varna. Indijska ustava uradno prepove nedotakljivost in demokrati�na

naravnanost zakonsko kaste izena�i. Vendar pa se kastne identitete le še bolj

izoblikujejo skozi nove projekte Ljudje Indije (The people of India) (Jenksins, 2003)

in nove pravne norme, ki skušajo dose�i enakopravnosti prav skozi identiteto kast.

Politika je tako pripeljala kasto nazaj v misli ljudi, ki so že pred desetletji mislili,

da po�asi izginja. Kasta kot identitetni steber, ki jo Beteille opisuje kot manj

dolo�ujo�o59 komponento identitete kot sta jezik ali religija, se skozi politiko

ponovno vzpostavi. Kot pravi Beteille: »Politika lahko ohrani spomin na kasto v

mislih ljudi še dolgo potem, ko ta ni ve� del v njihovih družbenih praks« (Beteille,

2000, 165).

Cenzusna politika enumeracije je tako preživela svoje tvorce in zadnji poskus

omogo�anja mobilizacije, t.i. najšibkejših, je doživel popoln polom. Ob koncu 20.

stoletja je skoraj polovica populacije hindujcev (religija ali Indijci) uvrš�ena v eno

izmed identitet, ki je upravi�ena do državne podpore. Zloglasna Mandalska komisija

je povzro�ila popoln razdor znotraj indijske politike. Projekt o dodelitvi bonitete t.i.

»drugim zapostavljenim kastam«60 sicer sega še v �as indijske Ustave, a se

implementacija izvede leta 1990. Druge zapostavljene kaste niso nedotakljivi,

njihovo zapostavljenost se jim pripisuje na podlagi njihovega dostopa do družbenih,

ekonomskih in izobraževalnih resursov. Mandalska komisija je objavila seznam 3743

zapostavljenih kast, ki bi pridobile nadaljnjih 29% vladnih služb, �eprav je to število

jedro marsikaterega spora61. Zakaj? Mandalska komisija se je za poimenovanje DZK

v veliki meri zanašala na cenzusne podatke iz leta 1931, hkrati pa ekonomska

zapostavljenost ne predstavlja najbolj pomembne kategorije. Gupta opozarja na to

politi�no dimenzijo klasifikacije. Kot smo že omenili so bile kaste sprejete kot druge

zapostavljene kaste na podlagi meril družbene, ekonomske in izobraževalne

zapostavljenosti. Maksimalno število to�k, ki so jih lahko dosegli je bilo 22, medtem

������������������������������������59 Beteille v delu Kronika našega �asa (Chronichles of our Times) pravi da je vpliv kaste na delovanje ljudi v vsakodnevnem življenju veliko manjši in dosti bolj variabilen, kot je vpliv jezika in religije, ki v današnji Indiji oblikuje nove politi�ne tvorbe imenovane etni�ne skupine. (glej Beteille, 2000, 161–165) 60 V angleškem jeziku se uporablja termin other backward castes, ki ga bomo prevajali kot »druge zapostavljene kaste«, oziroma s kratico DZK. 61 Projekt Ljudje Indije, ki skozi antropološke raziskave popisuje vse kaste in skupnosti meni, da v kategorijo DZK spada le 1051 skupnosti (Jenkins, 1153).

~ 61 ~

ko je 11 to� zadostovalo za klasifikacijo v DZK. Za družbeno zaostalost so lahko

dosegli 12 to�k, izobraževalno 6 in ekonomsko le 4. Glede na to, da je cilj komisije

omogo�iti enak ekonomski dostop vsem segmentom družbe, je tako ocenjevanje

presenetljivo, saj so skupnosti lahko že dosegle kriterij le na podlagi družbene

zaostalosti. Ocenjevanje družbene zaostalosti je temeljilo na naslednjih indikatorjih:

opravljanje ro�nega dela, mnenje drugih kast o ocenjevani kasti, delo žensk izven

doma in �as poroke. Kot pravi Gupta je po teh merilih veliko število izredno dobro

stoje�ih kast brez problema pridobilo želeni status. Odzivi na Mandalsko komisijo so

sprožili nove debate o enakosti in državljanstvu v indijskem kontekstu. Vedno bolj se

kaže, da kastne politike ne podpira sam sistem temve� kastne identitete:

»Antropologi sedaj eksplicitno priznavajo diskretno naravo kastnih identitet in trka

razli�nih hierarhij. Dumontova percepcija Homo hierarchicus je dolgo onemogo�ala

spregled tega fenomena, a so družbena dejstva prisilila antropologe k druga�nim

analiti�nim perspektivam« (Gupta, 2005, 424). Skozi kastne strategije se jasno

dokaže da Dumontova ideološka podstat, ki bi vzdrževala sistem v stati�nosti ne

zadostuje. Abstrakcija kastnih identitet v kastni sistem se tako ni nikoli do konca

izvršila in jasno se nam pokaže vpliv razmerij mo�i na tvorjenje kasntih identitet. S

tem se ovrže tudi osnovna Dumontova predpostavka za oblikovanje hierarhi�ne

družbe tj. absolutne podreditve mo�i statusu.

Kasta je morda še vedno jedro socialne identitete, realno pa ne oblikuje niti

ekonomskih niti politi�nih pogojev. S�asoma je politi�ni pritisk vedno bolj zahteval

javno in uradno prepoznanje kaste predvsem v povezavi s tezo, da diskriminatornih

u�inkov kaste ni mogo�e urejati brez prepoznavanja pravega jedra te diskriminacije

torej samega kastnega sistema. Kasta kot pripisana identiteta se dandanes reproducira

skozi politi�ne ukrepe, vendar pa, kot smo videli v zgornjem primeru, ta identiteta ni

fiksna in ne dolo�a realnih pogojev bivanja v indijski družbi.

Zaklju�imo lahko z Dirksovim razmišljanjem, da neproblemati�no zatekanje v

idejo tradicionalne identitete ni ve� možno, saj ta pot ne more biti avtenti�na ali

nedolžna. Zaradi zveze med kasto in kolonialno zgodovino danes kastni sistem

zaseda specifi�no vlogo znotraj nacionalisti�nega družbenega imaginarija. Odnos

med notranjo in zunanjo identiteto, med pripisano in samodolo�eno je zabrisan in

razcepljen. Dokler se bo na ideji kastnega reda bil boj med tradicionalno in moderno

~ 62 ~

Indijo, med obrobnimi deli družbe in njenimi elitisti�nim srednjim razredom, bo

kasta le še pridobivala na svoji pomembnosti.

~ 63 ~

6 ZAKLJU�EK

Ob koncu naše poti smo spoznali, da se je obravnava kastnega sistema mo�no

spreminjala skozi �as. Od prvih stikov, ko kastni sistem še ni igral esencializiranega

objekta obravnave, vse do �asa v visokem kolonializmu, ko prevzame vlogo

glavnega tropa indijske družbe. �e ponovimo vprašanje iz naslova diplomskega dela,

ali obstaja Homo hierarchicus, menim da je odgovor jasen. Osrednja Dumotnova

teorija nam podaja vizijo kastnega sistema kot totalne družbene realnosti, ki

esencialno dolo�a obstoj posameznika, odnos med �istim in ne�istim pa naj bi

zadostoval za vpis kastnih identitet v idejo rigidnega kastnega sistema. Vendar pa

nam interpretacija zgodovinsko specifi�nega materiala, ki ga Dumont uporabi za oris

svoje ideologije kast, razkrije neizbežno povezavo med oblikovanjem vednosti o

Indiji in kolonializmom. Za Dumotnovo teorijo bi lahko rekli, da Dumont napada

empiricisti�nega Milla skozi perspektivo idealisti�nega Hegla, vsi trije pa so mo�no

obremenjeni z orientalisti�no perspektivo.

Analiza oblikovanja religioznega okvirja nam je pokazala nezadostnost ideje o

religiozni osnovi sistema ter manjko referenc o dejanskem formiranju realnih

družbenih skupin v indijskih klasi�nih tekstih. Kolonialna želja po nevpletenosti v

indigene pravne prakse in uporabi doma�inskega prava, je sledila heglovski

interpretaciji Indije. Orientalni svet je svet, kjer sta »državni ustroj in zakonodaja

obenem religija, tako kot so religijske in moralne zapovedi ali obi�aji prav tako

državni in pravni zakoni« (Hegel, 1999, 212). Skozi diplomsko nalogo se nam

razkriva vpletenost kolonializma v sisteme vednosti in s tem tudi vedno ve�ji

poudarek na kastnih identitetah, ki postanejo jedro nadzora nad koloniziranim.

Revizionisti�na histografija pa ni pomenila povsem novo ustvarjanje zgodovine

temve�: »Mo� kolonialnega diskurza ne pomeni, da je le-ta naenkrat na novo kreiral

cela polja pomena, temve� da je skozi kolonialni nadzor celega korpusa novih

institucij stare pomene po�asi in v�asih neopazno spremenil« (Dirks, 2001, 75). Ko

je kolonializem lo�il kastne identitete od njihovega politi�nega izvora in postanti�ne

zgodovine ter jih poenotil v sistem, je tako omogo�il novo obliko družbenega reda ali

novo vrsto civilne družbe za potrebe kolonialne države. V temu procesu je izbris

~ 64 ~

zgodovine oziroma njena reinvencija klju�nega pomena, kot je bilo za empiricisti�no

razumevanje kastnega sistema potrebna najprej standardizacija in nato abstrakcija

kastnih identitet v kastni sistem. Kolonializem je tako v službi ustvarjanja lastne

legitimnosti ustvaril nove oblike vednosti, katerih strukture in »zgodovinske« ideje

se ohranjajo vse do današnjega dne. Navsezadnje tudi postkolonialna Indija ni

povsem na novo oblikovala osnovnih institucij administracije in prava, temve� je

predvsem prilagodila že obstoje�e kolonialne strukture (Chatterjee, 1993).

Kot pravi Bhabha, si kolonialna mimikrija skozi strategijo reform in uredb prisvaja

drugost. Stereotipizacija kastnega sistema, kot smo jo videli skozi �as kolonializma,

je tako predvsem na�in, kako uokvirjati koloniziranega, ki vedno uhaja �ez dolo�ene

meje. Ta razcepljenost kolonialnega jezika, da mora biti Drugi hkrati podoben in

druga�en, zahteva konstanto fiksacijo v dolo�evalni okvir. Vpeljava koloniziranega v

zahodnjaški na�in razumevanja in vednosti, ga naredi obvladljivega ter doma�ega in

tu se pri�ne sistemati�no intelektualno podrejanje projekciji evropske družbene

teorije. Vendar pa ta dinamika ne poteka enosmerno, kjer bi Zahod lahko enosmerno

podajal vedenje, saj se tudi na strani koloniziranega oblikujejo nove oblike odpora.

Ta obrat v pogledu tvori nove identitete, ki uhajajo izven nadzora kolonizatorja. Te

lahko zasledimo tudi v postkolonialnem obdobju, kjer je indijska družba prevzela

sisteme vrednosti, znotraj katerih je bila analizirana. To se kaže v razcepu indijske

javnosti do kastnih kvot, kjer jo administrativno nižje kaste uporabljajo kot

mehanizem za doseganje ekonomskih pravic, buržoazna elita pa jim nasprotuje

sklicujo� se na na�elo enakosti in svobode.

Kot je bilo re�eno v uvodnem delu diplomske naloge, naš cilj ni bil podati teorijo

kastnega sistema, oziroma dokon�en odgovor na vprašanje ali obstajajo le kastne

identitete ali tudi kastni sistem. Upam, da sem uspela prikazati del�ek razvoja

vednosti o Indiji in s tem širši okvir razumevanja kastnega sistema. Predvsem pa sem

želela pokazati, da sta kultura in družba živ organizem, ki se adaptira na razli�ne

življenjske pogoje in ju ne moremo fiksirati v �asu ali prostoru. Zaklju�imo lahko s

Senovo parabolo o �iliju in Indiji: »�ili so v Indijo prinesli Portugalci, kar pa ga ne

naredi �isto ni� manj za indijsko za�imbo – kultura je stvar izposojanj, kjer ni �istih

meja, zato ne moremo postaviti trditve ,�isto‘ indijski ali ,�isto‘ zahodnjaški –

,�istost‘ je stvar, ki se izvoru neke ideje ne zgodi prav pogosto« (Sen, 2005).

~ 65 ~

7 LITERATURA IN VIRI

Appadurai, A. (1996): Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization.

Minneapolis, University of Minnesota Press, 89-139.

Appadurai, A. (1988): Putting Hierarchy in Its Place. V: Cultural Anthropology,

vol. 3, no.1. Oxford: Blackwell Publishers, 36-49.

Bastin, R. (2004): Death of the Indian Social. Social Analysis, 48, 3. New York,

205–213. (pridobljeno iz Ebsco Host Database, 21. 7. 2005)

Bayly, S. (1999): Caste, Society and Politics in India from the Eighteenth Century to

the Modern Age. New York, Cambridge University Press.

Beteille, A. (1992): Caste and family in representations of Indian society.

Anthropology Today, 8, 1. Oxford, 13–18.

Beteille, A. (2000): Chronicles of our time. New Delhi, Penguin Books, 159–165,

337–334, 350–361.

Beteille, A. (2003): Equality and Universality. Essays in Social and Political Theory.

Oxford, Oxford University Press, 70–95.

Bhabha, H. K. (1994): The location of culture. London, Routldege, 1-19, 85-92.

Breckenridge, C. A; van der Veer, P. (1993): Orientalism and the postcolonial

predicament. V: Breckenridge, C. A; van der Veer, P.: Orientalism and the

postcolonial predicament: perspectives on South Asia. Philadelphia, University of

Pennsylvania Press, 1–19.

Bowker, J. (1997): The Oxford Dictionary of world religions. Oxford, Oxford

University Press.

Bryant, E. (2001): The Quest for the Origins of Vedic Culture. The Indo-Aryan

Migration Debate. Oxford: University Press.

Bühler, G. (1979/1886): Sacred Books of the East: The Law of Manu. Oxford,

Oxford University Press.

Chatterejee, P. (1986): Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative

Discourse. London: Zed Books, 36–53

~ 66 ~

Chatterejee, P. (1995): History and the Nationalization of Hinduism. V: Dalmia, V.;

Stietencron, H.: Representing Hinduism. The construction of the Religious

Traditions and National Identity. New Delhi, Sage Publications India, 103–128.

Cohn, B. (1987): The Census, Social Structure and Objectification in South Asia; An

Anthropologist among the Historians and Other Essays; New Delhi; OUP, 224–

254.

Cohn, B. (1996): Colonialism and its forms of knowledge. The British in India. New

York, Princeton University Press.

Corbridge, S.; Harriss, J. (2000): Reinventing India: Liberalization, Hindu

Nationalism and Popular Democracy. Cambridge, Polity Press.

Dharampal-Frick, G. (1995): Shifting Categories in the Discourse on Caste: Some

Historical Observations. V: Dalmia, V.; Stietencron, H.: Representing Hinduism.

The Construction of the Religious Traditions and National Identity. New Delhi,

Sage Publications India, 82–102.

Dirks, N. B. (1992): Castes of Mind. Representations, Imperial Fantasies and

Postcolonial Histories. California, 56-79.

Dirks, N. B. (1993): Colonial Histories and Native Informants: Biography of an

Archive. V: Breckenridge, C. A; van der Veer, P.: Orientalism and the postcolonial

predicament: perspectives on South Asia. Philadelphia, University of Pennsylvania

Press, 279–311.

Dirks, N. B. (2001): Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India.

Princeton, Princeton University Press.

Doniger, W.; Smith, B. K. (1991): The Laws of Manu. Harmondsworth, Penguin

Books.

Dumont, L. (1980/1966): Homo Hierarchicus: The Caste System and its

Implications. Chicago, University of Chicago Press.

Esposito, J.; Fasching, D.; Lewis, T. (2006): World religions today. New York,

Oxford, Oxford University Press, 271–339.

Fuller, C. J. (1992): The Camphor Flame, Popular Hinduism and Society in India.

New Jersey, Princeton University Press., 3-28.

Green, W. A; Deasy, J. P. (1985): Unifying Themes in the History of British India

1757–1857: An Historiographical Analysis. Albion, 15–45.

~ 67 ~

Gupta, D. (2005): Caste and Politics: Identity over System. Annual Review of

Anthropology, 21. Palo Alto: Annual Reviews, 409–427.

Halbfass, W. (1988): India and Europe. An Essay in Understanding. New York:

State University of New York Press, 69–155, 369–375.

Halbfass, W. (1991): Tradition and Reflection. Explorations in Indian Thought.

New York, State University of New York Press, 347–410, 434–442.

Hegel, G. (1999): Filozofija svetovne zgodovine: Um v zgodovini. Ljubljana,

Analecta.

Hinnells, J. R. (2005): The Routledge Companion to the Study of Religion. London,

New York, Routledge.

Inden, R. (1990): Imagining India. Oxford. Blackwell Publishers.

Jaffrelot, C. (2000): Sanskrtization vs. Ethnicization in India: Changing Identities

and Caste Politics before Mandal. V: Asian Survey, 40, 5 (756–766).

Jenkins, L. D. (2003): Another »People of India« Project: Colonial and National

Anthropology. The Journal of Asian Studies, 62, 4. Cambridge, 1143–1170.

Joardar, B. (2003): Anthropology in the Making: the Indian Experience. New Delhi,

Inter-India Publications, 131–151.

Kalpagam, U. (1999): Temporalities, History and Routines of Rule in Colonial

India. Time and Society, 8, 1. London, Thousand Oaks, CA and New Delhi, 141–

159.

King, R. (1999): Orientalism and Religion. Postcolonial Theory, India and »the

Mystic East«. London and New York, Routledge, 82–117.

Ludden, D. (1993): Orientalist Empiricism: Transformation of Colonial Knowledge.

V: Breckenridge, C. A; van der Veer, P.: Orientalism and the postcolonial

predicament: perspectives on South Asia. Philadelphia, University of Pennsylvania

Press, 250–275.

Macfarlane, A. (1993): Louis Dumont and the origins of individualism. V:

Cambridge Anthropology, 16, 1,. Cambridge.

Marriot, M. (2004): Varna and Jati. V: Mittal, S.; Thursby, G.: The Hindu World.

New York, Routledge.

~ 68 ~

Mitra, S. K. (1994): Caste and Community in India. V: Searle-Chatterjee, M.;

Sharma, U.: Contextualising Caste: Post-Dumontian Approaches. Oxford:

Blackwell Publishers, 49–71.

Morris, B. (2006): Religion and Anthropology: A Critical Introduction. Cambridge:

Cambridge University Press, 112–140.

Pacheiner-Klander, V. (2005): Ko pesem tkem: antologija vedskih pesmi. Ljubljana,

Mladinska knjiga

Panikkar, K. M. (1967): Azija in zahodno gospostvo. Pregled dobe Vasca da Game

v azijski zgodovini 1489–1945. Ljubljana, Državna Založba Slovenije.

Prakash, G. (1995): Writing Post-Orientaslit Histories of the Thrid World: Indian

Historiography Is Good to Think. V: Dirks, N.: Colonialsim and Culture. Michigan:

University of Michigan Press, 353–388.

Raheja, G. G. (1996): Caste, Colonialism, and the Speech of the Colonized:

Entextualization and Disciplinary Control in India. American Ethnologist, 23, 3,

Washington, 494–513.

Rocher, R. (1993): British Orientalism in the Eighteenth Century: The Dialectics of

Knowledge and Government. V: Breckenridge, C. A; van der Veer, P.: Orientalism

and the Postcolonial Predicament: Perspectives on South Asia. Philadelphia,

University of Pennsylvania Press, 215 - 245.

Said, E. (1996): Orientalizem. Zahodnjaški pogledi na Orient. Ljubljana, Studia

Humanitatis.

Schwab, R. (1984): The Oriental Renaissance: Europe's Rediscovery of India and

the East, 1680–1880. New York, Columbia University Press.

Searle-Chatterjee, M.; Sharma, U. (1994): Introduction. V: Searle-Chatterjee, M.;

Sharma, U.: Contextualising Caste: Post-Dumontian Approaches. Oxford:

Blackwell Publishers, 1–24.

Searle-Chatterjee, M. (1994): Caste, Religion and Other Identities. V: Searle-

Chatterjee, M.; Sharma, U.: Contextualising Caste: Post-Dumontian Approaches.

Oxford: Blackwell Publishers, 147–168.

Sen, A. (2005): The argumentative Indian. New York, Farrar, Straus and Giroux.

Sharma, S. (1995): Hind Swaray as a Statement of Tradition in the Modern World.

V: Dalmia, V.; Stietencron, H.: Representing Hinduism. The Construction of the

~ 69 ~

Religious Traditions and National Identity. New Delhi: Sage Publications India,

283–293.

Thapar, R. (1989): Imagined Religious Communities? Ancient Histroy and the

Modern Search for a Hindu Identity. Modern Asian Studies, 23, 2, Cambridge, 209–

231.

van der Veer, P. (1993): The Foreign Hand. Orientalist Discourse in Sociology and

Communalism. V: Breckenridge, C. A; van der Veer, P.: Orientalism and the

Postcolonial Predicament: Perspectives on South Asia. Philadelphia, University of

Pennsylvania Press, 23–44.

van der Veer, P. (2001): Imperial Encounters. Religion and Modernity in India and

Britan. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 14–53, 106–160.

van der Veer, P. (2002): Religion in South Asia. Annual Review of Anthropology,

31. Palo Alto: Annual Reviews, 173–187.

Dhareshwar, V. (1993): Caste and the Secular Self. Journal of Arts and Ideas, 25–

26, New Delhi, 115–126.

Young, R. J. C. (2007): Postcolonialism. An Historical Introduction. Oxford,

Blackwell Publishing, 13–71, 337–359.

Internetni viri:

Beteille, A., ILO, (2007-2): Caste, inequality and affirmative action.

Http: http://www.ilo.org/public/english/bureau/inst/download/andre.pdf

Hohenthal, A.: Macaulay’s Minute and the Beginnings of Bilingualism in English

India. Http: http://www.postcolonialweb.org/india/hohenthal/3.3.htmls

Waterfield, Henry (1875 ): Memorandum on the Census of British India 1871–72.

Http:http://www.chaf.lib.latrobe.edu.au/dcd/page.php?title=&action=next&record=

18