durkheim, emile - educacion como socializacion

7/28/2019 Durkheim, Emile - Educacion Como Socializacion

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En la obra de Durkheim los escritos pedaggicos tienen

una notable importancia, no slo en cuanto constituyen

un intento de verificacin prctica de algunas de sus tesis

sociolgicas, sino tambin porque se insertan en el debste

sobre la enseanza de finales del siglo pasado. Sus invss-

tigaciones sobre las relaciones entre individualism o y socialismo asi como sus trabajos sobre la solidaridad social

y la divisin del trabajo se enmarcan dentro de una misma

trayectoria: buscar y promover el progreso en el orden y

en la integracin del individuo en la sociedad hasta supe

rar los conflictos entre individuo y grupos sociales con

trapuestos. Es necesario devolverle al individuo el sentido

de la colectividad, de las fuerzas psicolgicas que operan

en ella, del poder de la sociedad ante cada uno, pues so

lamente en su integracin con la totalidad pod;* realizar

plenamente su personalidad.


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PEDAGOGIA Y SOCIEDAD 2

T radu jo Al fonso O rt iz Garc a

nye, ni los e>jsucie.Curiar las cosas aje tes evito

prot/lemas.

V C A

'IBLiO'1ECa

Int rod ucc in ............................................................................... 9

No ta biog rfica ......................................................................... 29

Bibl iografa ......................................................................... ......... 31

l. S o c i o l o g a y f i l o s o f a ................................................................. 35

1. El dualismo de la naturaleza hum ana y suscondiciones sociales ............................................. 37

2. Representacion es individuales y representac iones colectivas ...................................................... 52

3. La lite intelectual y la dem ocra cia ................. 83

I I . S o c i o l o g a y e d u c a c i n ................... ................. ......... 87

,4. La educacin: su naturaleza , su funcin ........ 89

5. Natu raleza y mtodo de la pedagoga ............. 1146. Pedagoga y socio loga ........................................ 132

7. La evolucin y la funcin de la enseanza secundaria en Francia ................ .................. ........... 151

III. L a e d u c a c i n m o r a l .................................................. 167

8. La moral laica ...................................................... 171

9. Prim er elemento de la moralidad : el espritude di sc ip lin a........................................................... 183

10. El espritu de disciplina (continuacin) ........ 197


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11. El espritu de disciplina (final). El segundoelemento de la moralidad: la adhesin a losgrupos sociales ...................................................... 209

12. La adhesin a los grupos sociales (continuacin) ................... ..................... ....................... .......... 223

13. La adhesin a los grupos sociales. Relacionesy unidad de ambos elementos (final) ............ 236

14. Conclusiones sobre los dos primeros elementos de la moralidad. El tercer elemento: laautonoma de la voluntad ............................... 249

15. La autonoma de la voluntad (fina l)................. 262

Introduccin

En la obra de conjunto de Durkhcim los escritos pedaggicostienen una notable importancia, no slo porque costituyen un

intento de verificacin prctica de ciertas tesis sociolgicas, sino tambin porque se insertan autorizadamente en el debate sobr e la ense anza prima ria , sec undar ia y un ive rsit aria duranteaquel laborioso perodo que atraves la escuela francesa a finales del siglo pasado. Por tanto, una introduccin a estos escritosest pidiendo que los coloquemos en su contexto adecuado,tanto en el interior de su obra de conjunto como en el deldebate sobre la nueva escuela laica republicana, primaria osuperior.

Durkheim ha dedicado a la pedagoga, segn el testimoniode M. Halbwachs, por lo menos una tercera parte, y quizs losdos tercios de su enseanza, considerndola sobre todo comoun hecho social; de este modo, la pedagoga se convierte en una

pa rte integ ran te de su ob ra sociolg ica. No fue un a casual idadel que Durkheim fuera llamado, desde su primera experienciauniversitaria en Burdeos en 1887, a ensear Pedagoga y ciencias sociales, primera ctedra instituida en Francia de estaespecialidad precisamente con ocasin de su nombramiento.

Fue E. Spuller, ministro entonces de Instruccin Pblica,amigo de Gambetta y promotor diez aos antes del proyectoFerry sobre la escuela, el que instituy esta ctedra. Su nom

bra miento fue apoyado po r el socilog o Vcto r Espin as y el yaanciano Luis Liard, antiguo rector de la Escuela Normal durante la poca de los estudios universitarios de Durkheim.

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El nuevo profesor contaba entonces 29 aos. Despus dehaber enseado filosofa en algunos liceos, haba seguido unoscursos en Alemania, durante los cuales haba profundizado enalgunas ideas fundamentales de su obra de socilogo y en elconocimiento de la situacin universitaria alemana. Al regresarde Alemania, Durkheim observaba en uno de sus artculos cmo, en contra de lo que suceda en Francia, la enseanza de la

filosofa en las universidades alemanas se articulaba armnicamente en torno a un conjunto de sentimientos colectivos que,ligados entre s por una slida tradicin, hacan moverse decomn acuerdo a la gran masa de estudiantes y profesores (resulta bastante fcil sealar estos sentimientos colectivos enlos ideales nacionales, civiles y sociales de la Alemania de Bismarck).

Pues bien, dice Durkheim. tambin en Francia es necesarioencontrar de nuevo esta unidad, empezando precisamente polla escuela. Es preciso explicar a los jvenes la naturaleza de lasolidaridad social y de los vnculos colectivos que, por encimade las creencias filosficas o religiosas, son los nicos que pueden constituir el fundamento moral de una moderna sociedad

laica, ordenada, en constante progreso.El tema de la escuela y, ms en general, el de la sociologa

resulta evidente ya en los primeros escritos de Durkheim, juntamente con el de una nueva sociologa.

Republicano convencido, amigo de Jaurs (a quien conocien la Escuela Normal), simpatizante de los socialistas (aunquenunca acept, segn el testimonio de su sobrino Marcel Mauss,entrar en ningn partido de izquierdas), Durkheim haba vividoel perodo difcil que sigui a la derrota de 1870 y del anlisisde la situacin francesa haba sacado la conclusin de que eranecesario, a travs del estudio cientfico de la sociedad, elaborarinstrumentos cognoscitivos vlidos que permitiesen indagar conexactitud, corregir con eficacia y enderezar con seguridad.

N u es tr a fe se h a vi sto pe rt ur ba da ; la tr ad ic i n h a pe rd id o pa rt ede su autoridad, el juicio individual se ha emancipado del juiciocolect ivo. . . Ante es ta s i tuacin, el remedio no consis te en resuci tar t radiciones y prct icas . . . que no podran vivir ms que unavida art i f icial y aparente. Es necesario hacer que cese la anoma,encontrar el medio de hacer que colaboren armnicamente los rganos que todava chocan con movimientos discordantes , introduciendo en sus relaciones ms jus t icia y atenuando cada vez mslas des igualdades exteriores que const i tuyen la fuen te del mal . Nuestra ans iedad no se deriva del hccho de que la cr t ica de los cient ficos haya derrumbado la expl icacin t radicional de nues tros de

be res ta l co m o se no s en se a b an ... El he ch o es qu e, al no ba sa rs e

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ya ninguno de esos deberes en la real idad de las cosas , hemos cadoen un relajamiento que solamente acabar con el es tablecimiento yla consol idacin de una nueva discipl ina. En una palabra, nues tro

p ri m er de be r es ac tu al m en te el co ns tr u ir un a m o ra l1 .

En resumen, era menester buscar aquellos modos de convivencia social que permitiesen superar los conflictos existentes,sin volcar aquella estructura econmica, social y psicolgica que

era el fruto de la civilizacin occidental.Desde la investigacin sobre las relaciones entre el individualismo y el socialismo hasta la investigacin sobre la solidaridad social y sobre la divisin del trabajo y hasta los cursos enPars sobre la moral, la religin y la educacin, es nica la trayectoria que sigue: buscar y promover el progreso en el ordeny en la integracin del individuo en la sociedad hasta la superacin de los conflictos entre individuo y grupo y entre grupossociales (clases) contrapuestos. Este es el sentido del estudiosobre la moral, la educacin y la religin. Es necesario devolverle al individuo el sentido de la colectividad, de las fuerzaspsicolgicas qu e opera n en ella, del po der de la soc iedad an tecada uno, pues solamente en su integracin con la totalidad po

dr realizar plenamente su personalidad. Por tanto, son dos lospolos en tre los que se des arroll a su dis curso : po r un lado lasociedad como ente psquico xui gener is, que se impone demil formas al individuo; por otra parte, el individuo que tiene queintegrarse en esa sociedad, so pena de que le resulte imposiblela supervivencia. En la base misma de la naturaleza humanahay un dualismo fundamental. Para la supervivencia del hombrey de la organizacin social, ese conjunto de bienes intelectualesy morales que constituyen la civilizacin, tiene que hacerse interior al individuo. El hombre no nace social; se hace social enel momento en que el lenguaje, el concepto, el sentimiento colectivo, la solidaridad lo hacen as. Muchos estados mentales,entre ellos los ms esenciales, provienen de la sociedad, y sola

mente en el anlisis histrico podemos darnos cuenta de cmose ha formado el hombre, ya que solamente en el curso de lahistoria es como se ha formado.

Hay en nosotros , escribe Durkheim. un ser que representa todo enrelacin consigo, desde su punto de vis ta , y que en todo cuantohace no t iene ms objeto que a s mismo. Pero hay otro ser queconoce las cosas sub specie aeternKatis, como s i part icipase de

1. D e la di vis io n da tra va il so c ia l tude sur lorganisation des so-cicts suprieures, Paris 1893.

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un pensamiento distinto del nuestro y que, al mismo tiempo, ensus actos, tiende a realizar unos fines que lo superan. La antiguaf rmula homo dup lex se ve de este modo comprobada en loshechos. Lejos de ser una cosa simple, nuestra vida interior tieneuna cspccic de doble centro de gravedad. Est por una partenuestra individualidad y, ms concretamente, nuestro cuerpo que lesirve de base; y por otra, todo aquello que en nosotros expresa algodistinto de nosotros m i s m o s 2.

F.l nacimiento y la construccin del hombre, social no sellevan a cabo de una forma indolora; se da una verdadera oposicin entre muchos estados individuales, tpicamente egostas,y los estados sociales que tienden a plegar al individuo a la voluntad de la colectividad. Adems, al avanzar la civilizacin,los estados colectivos que se manifiestan en formas de pensamiento. de sentimiento y de comportamiento, se van haciendocada vez ms complejos y adquieren una preeminencia cada vezms acusada.

Las ideas y los sentimientos elaborados en una colectividadse imponen al individuo, que no est por naturaleza dispuestoa aceptarlos, con un ascendiente y una autoridad muy peculiares; pero, para poder persistir, esas ideas y esos sentimientosnecesitan ser interiorizados dentro de la conciencia individual,mediante una obra de educacin y de enseanza que, haciendoa los hombres conscientes de la proporcin real entre su individualidad y la fuerza de esas normas, los lleve a querer autnoma y conscientemente los fines de la colectividad con un espritu de disciplina que no sea pura constriccin, sino que se derivede 1a adhesin a los grupos sociales en los que el hombre havenido a nacer.

As pues, ser tarea del socilogo y del intelectual en general, no tanto gobernar polticamente, sino por una parte orientar a los polticos a travs de la sociologa cientfica, y por otraeducar dentro de la escuela para una vida en (a sociedad.

Hemos de ser ante todo consejeros y educadores. Estamos hechospa ra ay ud ar a nu es tr os co nt em po r ne os a qu e se re co no zc an ensus deas y en sus sentimientos ms bien que para gobernarlos.En el estado de confusin mental en que vivimos, puede haberuna misin ms til que sla? 3.

2. Le du al ism e de la na tu re hu m ai ne et se s co nd iti on s soc iale s: Scientia XV (1914) 206-221.

3. Lc iiie ine llec tueU c. et la de m oc ra tic : Re%'uc Blcuc 1 (1904) 705-706.

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Dentro de esta perspectiva es donde la enseanza de la filosofa asume un sentido muy concreto. La renovacin, escribeDurkheim en un artculo de 1895 4, no tiene que esperar a unaley que la promulgue, sino que debe partir de la iniciativa deaquellos profesores que, convencidos de esta necesidad, sepanpr es en tar a la filosof a ba jo el nic o asp ect o qu e ah ora pue deser importante: el de la filosofa social.

Los cambios que se van sucediendo cada vez con mayorrapidez deben ser objeto de investigacin para evitar que la inteligencia se encuentre desprovista frente a la verificacin de losmismos. Se trata de hacer que tomen conciencia los jvenes deJa realidad y del papel que tendrn que representar. De aqu lanecesidad de una adecuada enseanza de la psicologa que lesayude a comprender al hombre entendido como individuo, desde luego, pero en el conjunto de sus relaciones con los dems.Otro punto importante ser la moral, no como discusin sobreios principios generales, sino como investigacin crtica sobrelos hechos y sobre el modo con que se han formado ciertastendencias, ciertos juicios y ciertos principios. Se dejarn de lado las cuestiones exclusivamente metafsicas, para encontrarse

con los problemas generales en contacto con la realidad. Se ensearn las diversas ciencias segn una metodologa correcta,que las ponga en contacto y en parangn entre s, sin perderseen una vaca enumeracin de principios generales.

Dentro de esta perspectiva es donde ocupan su lugar exactoel socilogo y el pedagogo: ambas actividades resultan indivisibles, ya que si es tarea del socilogo segn Durkheim la construccin de la moral como ciencia positiva, ser tarea del pedagogo la interiorizacin dentro del individuo de esa misma moralque, al no ser una cosa metafsica, sino histrica, llega a coincidir con aquellas normas que forman la base de la convivenciasocial y civil de las modernas sociedades industriales. De estemodo, de la individuacin por parte de la sociedad francesa de

la estructura poltica y social de la Tercera Repblica como estado ms perfecto de la moderna organizacin colectiva naceese apoyo acondicionado que Durkheim prest a las formasdemocrticas (radicales, republicanas y de izquierdas) en su lucha contra los intentos reaccionarios de cualquier tipo) como elbou langismo, el ant idre yfusismo, los movim ientos personificados en los agrarios, los jesutas o los asuncionistas... Esta actitud, que en Durkheim estaba ligada a la herencia de la gran

4. L' en se ig ne m en t ph ilo so ph lq ue et ia gr x at io n de ph ilo so ph ie: R evue Philosophique 39 (1895) 121-147.

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revolucin del 89, se haba ido arraigando cada vez ms en ldurante su permanencia en la Escuela Normal, la ms extraordinaria de las escuelas de Francia. Si en la poca de los estudios de Durkheim dominaban en ella los republicanos y los socialistas, ms tarde, durante el affaire Dreyfus, los demcratasencontraron en ella a los intelectuales ms empeados en ladefensa de la repblica. No nos interesa aqu el caso Dreyfus

como hecho de espionaje militar o como tema para una discusin poltica; nos interesa recordarlo por el significado que asumi dividiendo a los franceses y envolviendo al parlamento, ala escuela, a los intelectuales y a la opinin pblica en una lucha spera contra la reaccin y contra el clero. Dreyfus fue solamente la vctima de una maniobra de mayores alcances; precisamente por eso hubo otros muchos acontecimientos y situaciones que estuvieron ligados a aquel personaje.

Aquella hipcrita ferocidad con que pareca salir de la boca delos sacerdotes el grito de Caifs: Expedit u t unus moriatur homo

pr o po pu lo !, indign al mundo civil; aquella furia clerical bajouna mscara patritica y nacionalista abri los ojos a los republicanos; por eso, derrotados los antidreyfusianos, se disolvi la con

gregacin de los asuncionistas que con su peridico La Croixhaban sido los ms desvergonzados en aquella campaa, y pocodespus se propuso la ley sobre las congregaciones que, entre otrascosas, por los mtodos educativos que empleaban tenan divididosa los franceses, contraponiendo a una juventud educada por ellosa otra juventud educada en las escuelas estatales, las deux jeunessescomo las l lam Waldeck-Rousseau, debil i tando as la unidad moraldel pueblo francs. La ley result an ms severa ante la cmaray se puso en ejecucin con todo rigor. Pero algunos aos ms tarde, al hacerse cada vez ms tirantes las relaciones con la santasede y al suprimirse la embajada de Francia ante el Vaticano, selleg incluso a la separacin entre la iglesia y el estado (1905),qued abolido el concordato de 1801, fue declarado el estado acon-fesional, se reconoci la libertad de conciencia y de culto a todoslos ciudadanos, se retiraron los subsidios a un culto particular por

p ar te del es ta do y de lo s ay un ta m ie nt os y se as ig na ro n a las in s

tituciones locales de beneficencia las propiedades eclesisticas, permitiendo a las asociaciones culturales el uso de los edificios eclesisticos y las casas episcopales y parroquiales

Croco vapta atinadamente todo el alcance de la lucha entreel estado y la iglesia, as como la amplitud de las medidas quese tomaron con ocasin de la separacin. Pero hay otro elemento perfectamente puesto en evidencia y que tiene importancia

pa ra nosot ros : el contr as te en tre dos tipos de pedagoga y de

5. B. Crocc, Storia ('Europa, Bar 1965, 255.

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formacin humana, que dividan netamente a la juventud francesa. El rompimiento es ms fuerte en el sector de la escuelaque en cualquier otro terreno. Las congregaciones religiosas ha

ban sido om nip ote nte s bajo Napolen m y, aunq ue com bat idascada vez ms abiertamente, haban dejado una profunda huellaen la escuela, sobre todo los jesutas. Pero despus de la desaparicin del imperio se dio en este terreno un poderoso impulso hac ia la org anizacin de un a escuel a pr ima ria , gra tui ta,

obligatoria, laica. El hecho de que se apuntase hacia la escuelaprimaria es de suma im portanc ia: la pre sen cia de las masaspopu lares se hac e sen tir cada vez ms. Gambetta, y Ferry secomprometen seriamente en el desarrollo de la educacin delpueblo: esa educacin tend r que ser el ins tru me nto pa ra laformacin de ciudadanos conscientes de su papel y de su im

por tancia .Durante los aos alrededor de 1880 se agudiza la tensin

entre el maestro y el prroco, cuyo control sobre la escuela haquedado suprimido por la ley Ferry; no se da en la escuela laenseanza religiosa, en nombre de la moral natural y del civismo. Este ltimo aspecto asume sobre todo una gran importancia:

Es preciso que el nio sea consciente de que esa libertad de votoque tendr algn da y que t iene su padre, que esa igualdad anteel fisco y esa libertad de conciencia, se la debe a la revolucinfrancesa. Yo no puedo comprender cmo nosotros, representantesde la revolucin francesa, no hayamos pedido todava que la enseanza cvica se introduzca en la escuela y forme el nimo de losfuturos ciudadanos. Creo que nadie podr impugnar aqu la verdad de estas palabras y negar que la soberana nacional, la igualdad ante la ley y el fisco y la libertad de conciencia datan de larevolucin francesa. Y sta es la enseanza cvica! Todo estoes muy sencillo! .

Se desarrolla contra los jesutas una lucha enconada, ennombre de una nacin moderna. La oposicin del clero es naturalmente violenta, pero las nuevas ideas se van abriendo ca

mino a travs de la organizacin sistemtica de bibliotecas y decentros de instruccin, aun cuando no todos iguales; a pesarde su importancia, sigue existiendo en ellos una fuerte discriminacin de clase. Desde fuera de una ley que promulgue lacompleta laicidad de la escuela, este trabajo ir preparando elterreno para la definitiva separacin del ao 1905. As, a pesarde los errores que se cometieron, la organizacin de la escuela

pr ima ria , con las leyes de 1882 y 188 6, fue un a victo ria rep u-

6. De la relacin de P. Bert a la ley Ferry.

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blicau a. Lo mis mo qu e en el camp o pol tico Co mbes apun tab adecididamente hacia la separacin entre el estado y la iglesia,tambin Ferdinand Buisson, catedrtico de pedagoga en la Sor-

bo na y rep res en tan te de un nu trido gru po de inte lec tua les re pub lica nos, tra ba ja po r una esc uela comp letam ente laic izad a yescribe precisamente por aquellos das un libro con el expresivottulo de La fo i dique, que nos lleva inmediatamente a un programa concreto: el de una educacin puramente racional, cuyosideales se basan en la formacin del ciudadano para la consolidacin de la tradicin republicana.

Pues bien, precisamente en este clima es cuando Durkheimes amado en 1902 a La Sorbona para sustituir a Buisson, elegido para la cmara de diputados, primero como suplente yluego, a partir de 1905, como profesor ordinario.

Es muy elocuente una carta de Durkheim a Lvy-Bruhl,en la que el autor, aunque expresando la duda de si ser deltodo correcto aceptar en aquellos momentos el puesto de Buisson, subraya claramente que la enseanza de la Science de Edu-cation est perfectamente en lnea con todo su planteamiento deestudios y de investigaciones.

Podra dar la impresin, escribe Durkheim, de que ando buscandoun pretexto cualquiera para meterme en Pars . Pues bien, me re

pu gn a da r esa im pr es i n, so br e to do po rq ue es tas co sa s no va n co nmi carcter. . . Lo que mejor me parece en todo esto es que tendrque tratar de la educacin moral, de la enseanza de la moral. Yen esto me encuentro como en mi casa7.

De este modo, la Education morale, que es el primero de loscursos que dio en Paris, es la consecuencia lgica de su trabajoacerca de los hechos morales, entre los que la educacin es delos ms importantes y de los ms amplios. La postura de Durkheim queda bien clara desde el comienzo de su curso: darlesa los alumnos una educacin laica, basada exclusivamente enla razn. Hemos decidido dar a nuestros alumnos en nuestras

escuelas una educacin moral que sea puramente laica; con estohay que entender una educacin que no conserve ninguna huellade los principios en que se basan las religiones reveladas, sinoque se apoye nicamente en las ideas, los sentimientos y las prcticas que justifique la sola razn; en una palabra, una educacinpu rame nte raciona lista . Y deb emos ha cer lo as, conti n a Du rkheim, porque la ciencia es el nico medio de que disponemos

pa ra pe ne tra r en lo rea l, del qu e form amo s pa rte nos otros mis

7. Car ta do Du rkheim a Lvy-Bruhl en 1902.

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mos. Tambin con la moral hay que hacer lo que ya se ha hechocon las ciencias fsicas. Pero nuestra obra sera meramente negativa, si nos detuvisemos en afirmar nicamente la distanciade la moral de cualquier clase de religin revelada; es precisodesarrollar una tarea positiva, y el primer momento tiene queser la bsqueda de los fundamentos de la moral.

El primer elemento de la moral es el espritu de disciplina.Esta afirmacin podra parecer extraa, pero podemos compren de rla acer tad am ente si pensa mos en cu les son los ca racteres de los hechos morales a los que Durkheim ha dirigido suatencin en el curso de sus investigaciones anteriores. Vuelvea aparecer aqu la relacin entre la moralidad y la normativi-dad, entre la constriccin de los hechos colectivos sobre cadaindividuo y la libertad. Partiendo de este punto llega Durkheima la nocin de disciplina a travs de una serie de pasos que podramos sintetizar de este modo:

todas las acc ione s qu e llam am os mor ales guard an unarelacin con ciertas reglas definidas;

tod o com ple jo de regla s morale s sup one nec esariame ntecierta estabilidad;

esa esta bili dad su po ne un conju nto de hbitos fuert emente arraigados en los individuos;

el comp lejo de regla s morale s no depende de la vol untad de cada uno, sino que goza de la autoridad de poder imponerse al individuo: por tanto, en las reglas morales se renen almismo tiempo el hbito y el precepto;

el h bi to y el precepto encu en tra n su snte sis en la no cin de disciplina, que constituye en el terreno de la educacinel primer elemento al que hay que mirar.

Sin ese estado de disciplina no se conseguirn jams losdems elementos de la educacin moral, esto es, la adhesin algrupo y la autonoma de la voluntad. En qu medida sufre elhombre una limitacin por parte de este espritu de disciplina?No hay qu e en ten derlo com o un instrum ento pa ra m an ten er elorden con la fuerza, sino como un medio de formacin. Elhecho de que el hombre tenga lmites es algo natural, ya queel hombre que no se pusiera lmites y quisiera seguir viviendoen sociedad, no vivira en un estado normal, sino patolgico. Lomismo que en fisiologa las necesidades tienen un lmite, msall del cual cesan, tambin en la sociedad tiene que haber lmites que regulen y ordenen la actividad del hombre.

Las reglas morales, gracias a su autoridad, son verdaderasy autnticas Tuerzas en contra de las cuales van a chocar nuestros deseos, nuestras necesidades, nuestros apetitos de toda n-

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dole, cuan do tienden a h acerse in moderad as. E videntemente,estas fuer/as no son materiales; pero si no mueven directamente a los cuerpos, s que mueven a los espritus. Por consiguiente, guardmonos mucho de ver en esa disciplina a la que sometemos a los nios un instrumento de presin, al que hay querecurrir ms que cuando es indispensable para prevenir la repet ici n de acto s reprob able s.

La accin que la disciplina debe ejercer sobre el nio tiene

la finalidad de crear en el individuo la conciencia de la necesidad de la autolimitacin. La disciplina acta sobre la voluntady, a travs de ella, sobre el carcter en general del hombre. Enel momento en que el individuo, consciente de la realidad deciertos factores, consiga ponerse lmites precisos, habr formado dentro de s el carcter necesario no slo para un estado desalud personal, sino para una ordenada convivencia social. To doesto lo escribe Durkheim dentro de la polmica con cualquiertipo de utilitarismo: no existe la espontaneidad del equilibrioindividual y social; esos equilibrios se van creando siguiendo alas fuerzas que pueden imponerse a la inmediatez de los deseoshumanos. Durkheim vea con claridad la necesidad de nuevasreglas en una sociedad en la que, al encuentro del progreso tec

nolgico y econmico, se vislumbraba un estado de marcadodesorden moral, que se manifestaba sobre todo como anoma,esto es, como ausencia de normas de comportamiento, debidoa la ausencia de insercin de los diversos elementos en el grupo.

De esta forma la disciplina moral llega a asumir dos finesfundamentales, uno en direccin al individuo, para que realiceuna conducta regular, y el otro en direccin a la sociedad, comolugar de aquellos fines que, imponindose al hombre, constituyen su lmite externo y las directivas de su accin. El hombretiene que tener una conducta bien delimitada, no tanto para laconsecucin de fines ultraterrenos, sino para realizarse en cuanto hombre y para hacer posible una ordenada vida social. Losfines estrictamente personales son moralmente neutros, en cuanto que se refieren nicamente a la conservacin de la vida. Losdems fines que hay que realizar y que pueden parecer individuales, como el estado de salud psquica, la formacin delcarcter, etc., son en realidad eminentemente sociales. El mismodesarrollo, del hombre, si se considera ra m o un a vance del individuo en cuanto unidad social aislada, no tiene sentido alguno.Los fines impersonales residen en algo supraindividual, esto es,en la sociedad. Por tanto, obrar moralmcnte significa obrar convistas al inters colectivo, centrado en un ser colectivo, la sociedad. Esta no debe ser considerada como una suma de indi

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viduos, sino como un ser psquico sui generis, que tiene unanaturaleza especfica y una personalidad propia. Por tanto, 110existe moral si se prescinde de la adhesin del individuo aJ grupo, esto es, de la per ten enc ia qu e es la bas e de la moral.

El hombre 110 es ser moral ms que en la medida en quees ser social. La sociedad como ser psquico se expresa en laconciencia colectiva, entendida como el conjunto de los estadostuertes y definidos de las conciencias individuales. La conciencia

colectiva es una realidad psquica a la que Durkheim atribuyeuna vida y una personalidad propia; en la consideracin de esteelemento fundamental de la vida social llegar Durkheim a convertirla en una realidad en s misma, esto es, en una realidadque da fundamento a la moral, a la religin y a los estados psquicos colectivos. Pero la primera consideracin de Durkheimes ciertamente vlida, en cuanto que solamente en la sociedad esdonde el individuo puede realizar plenamente su naturaleza. E 11efecto, por poner un ejemplo, el suicidio se multiplica a medidaque el individuo se separa de la sociedad, bien sea por un factor egosta, bien por un estado de anoma. La imposibilidaden que se encuentra para realizarse plenamente a s mismo eslo que le lleva a quitarse la vida. La sociedad, imponindonos

la subordinacin y la adhesin a ciertos grupos, no hace msque ponernos en situacin de realizar nuestra naturaleza'.Pero, aun siendo algo externo al individuo, la sociedad 110

se presenta como una realidad monoltica. Podan ser as lassociedades primitivas; pero a medida que han ido especializndose las funciones sociales, hemos visto cmo se han idoconvirtiendo en una prerrogativa de grupos definidos en el interior de la organizacin social. La familia, la nacin, la humanidad, son las etapas principales del desarrollo del hombre, aunque sea sta una distribucin que puede decirnos muy poco.Podramos decir que estas realidades tienen un sentido solamente cuando hemos analizado a las diversas sociedades comoconjunto de relaciones. Desde un punto de vista general, diceDurkheim, existe entre los tres grupos humanos fundamentales,esto es, la familia, la patria y la humanidad, una jerarqua quecorresponde al desarrollo histrico del hombre. La humanidadse presenta entonces como el punto de llegada de la evolucin:la humanidad entendida como conjunto de los fines comunes avarias naciones.

Este razonamiento resulta un tanto artificioso y se escapade la realidad concreta con la que hemos de enfrentamos. Puede tomarse solamente como una indicacin, como un esquemavaco, al que el hombre tendr que dar contenidos apropiados.

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Incluso en el interior de las diversas sociedades existe una jerarqua entre diversos grupos a los que el hombre puede pertenecer. Durkheim no desarrolla este tenia, que es, sin embargo,muy importante, ya que nos impone un anlisis ms completode un determinado grupo social. El descubrimiento de los intereses que mueven a determinados segmentos en una cierta direccin es la base para individualizar el origen de las contradicciones sociales y buscar su solucin. De este modo, si las clases

sociales, ante el predominio de los factores econmicos, llegana definirse de una forma cada vez ms amplia y ms clara, quedan sin embargo, otros grupos que, distintos por sus ideas morales, religiosas, tradicionales, presentan tambin exigencias particulares.

Frente a la sociedad en general y frente a estos grupos msrestringidos, el individuo advierte la fuerza de un imperativo,la moral como mandamiento. El deber es la moral como mandato; es la moral concebida como una autoridad a la que tenemos que obedecer, por el mero hecho de tratarse de una autoridad. El bien es la moral concebida como cosa buena, que atraehacia s a la voluntad y provoca deseos espontneos. Pues bien,resulta fcil apreciar que el deber es la sociedad en cuanto que

nos impone reglas y asigna ciertos lmites a nuestra naturaleza,y que no podemos adherirnos a ella sin que de all se deriveun enriquecimiento para nuestro ser. Por consiguiente, tantoen un caso como en el otro, es el mismo sentimiento el que seexpresa, esto es, la moral presentndose a nosotros bajo un doble asp ect o: aq u com o una ley imper ativ a qu e exige de nos otros una total obediencia, all como un ideal esplndido al quela voluntad aspira espontneamente. La religin ha obtenidosiempre estos dos resultados uniendo estrechamente la reglamoral a un ser trascendente, fuente y base de toda norma decomportamiento. Durkheim piensa por tanto en una moral comple tam ent e nueva, pre cisamente po r ser hu ma na y, en con secuencia, racionalizada. En contra del inmovilisino propio de to

da moral con fundamento religioso, la nueva moral seguir laevolucin de la sociedad, en cuanto expresin de una vida social susceptible de desarrollo infinito.

Pero qu relacin hay entre la conciencia individual y esta realidad moral que se le impone desde fuera? Durkheim apela explcitamente a Kant, al poner de relieve el imperativo dela ley manteniendo la autonoma de la voluntad. La antinomiaentre libertad y constriccin, dice Durkheim, qued resuelta porKant cuando recurri a la sensibilidad que existe en el individuo, y en relacin con la cual se tendra solamente la constric

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cin propia y verdadera. La razn pura es autnoma. Por eldualismo de la naturaleza humana se puede comprender cmopue den coexistir la ob liga tor iedad y la au ton om a. Per o, aadeDurkheim, de este modo la obligatoriedad no sera ms que unaspecto accidental de la moral, lo cual resulta francamente inaceptable. La antinomia entre libertad y constriccin se articulaen tres aspectos particulares: individuo y grupo, libertad y ley,bien y deb er. Lo que const ituy e la un idad de la rea lidad mo ral

es su nico sustrato: la sociedad. Y la conciencia moral del individuo reclama una autonoma efectiva, no solamente ideal.Esta autonoma tiene un sentido concreto si, en vez de conce

bir la com o un hecho, la con ceb imos com o un a rea lida d en de venir. Se trata de algo que va creciendo progresivamente, deuna autonoma progresiva. En el campo moral, afirma Durkheim,es nuestra tarea crear las condiciones para que tenga lugar loque sucedi con la realidad fsica. Lo mismo que, en comparacin con el mundo externo, el hombre parti sin el conocimiento de ninguna ley hasta llegar a penetrar en lo real, a comprender las causas de los fenmenos y a modificarlas, lo mismo tiene que hacer tambin en el terreno moral. Tambin aqu existen reglas; ser nuestra tarca buscar atentamente las relaciones

de causa y de efecto y captar las leyes del comportamiento. Deesta manera lograremos descubrir tambin el camino para reducir a la normalidad los fenmenos patolgicos.

Cul ser entonces la autonoma del hombre? La nicaautonoma que podemos pretender es la de obrar con conocimiento de causa. Existen fuera de nosotros fuerzas extraas anosotros; hemos de descubrir su porqu y su funcionamiento.La libertad existir en la medida en que el hombre acte de manera racional: la ciencia del comportamiento podr entoncesconstituirse de esta manera, al menos dentro de ciertos lmites.

Cuando Durkheim expona estas ideas en La Sorbona, haban ya tra ns cu rri do casi veinte ao s des de qu e haba sidopuesta en vigor la ley sobre la ense anz a elem enta l universal

y gratuita. Se trataba de un paso importante que, por un lado,haba abierto las puertas a un gran nmero de personas, mientras que por otro haba creado problemas nuevos, sobre tododesde el punto de vista poltico y pedaggico. La escuela sepre senta ba rea lm ente como el lugar na tur al en el qu e se podan preparar los ciudadanos de la repblica. De esta forma adquira gran importancia la enseanza de una moral laica, ligadaa la situacin poltica del estado, mucho ms necesaria en laFrancia de entonces, ansiosa de unir a todo el pueblo en la preparac in de su rev ancha co nt ra Alemania. Y la mo ral, dice

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Durkheim, tiene que ensearse, no inculcarse. Hay que mirara la fuerza de la racionalidad, no a la pura autoridad. Slo aspo dr alc anzar se aqu ella autonom a de la vo lun tad en ten did a como adhesin consciente a unas normas determinadas. Esta autonoma de la voluntad constituye, segn Durkheim. la caracterstica que diferencia a la moral laica de cualquier otra, ya que lgicamente tal autonoma no puede plantearse en una moral religiosa. Dentro de esta perspectiva va implcito el que existauna ciencia humana de la moral y, consiguientemente, el quelos hechos morales sean fenmenos naturales, que pueden explicarse solamente mediante la razn.

El anlisis de estos tres elementos fundamentales de la moral ocupa la primera parte del curso sobre la educacin moral.

En la segunda parte el autor se ocupa de cmo es posibleconstituir y desarrollar en el nio estos principios. Partiendo delanlisis de la sociedad contempornea, siguiendo el mtodo hist-rico-comparativo, tras haber logrado teorizar unos cuantos principios, Durkheim se dirige de nuevo a la realidad prctica, buscando algunos modos de realizacin de sus principios.

En el joven, nos dice, los elementos que constituyen el espritu de disciplina, la adhesin al grupo y la autonoma de la voluntad, puede decirse que son casi nulos. Falta especialmenteel gusto por la regularidad y por el orden; en este punto elnio no hace ms que reproducir uno de los caracteres distintivos de la humanidad primitiva. Esta situacin infantil reflejala escasa organizacin que hay en su vida, su falta de formacin.Pero el nio presenta en este perodo dos caractersticas queresultan fundamentales para la educacin: la receptividad anteel mandato y el apego a la tradicin. Se trata de unos elementosque debern ser utilizados de una manera formativa y no represiva. Po r eso es me nes ter apoya rse en la especial sens ibilidad del nio y abrir paso en su interior para la formacin deuna conciencia social, esto es, de una conciencia que lo llevea insertarse en un grupo. Esto se obtiene en la medida en queel deber que se le impone al nio en la escuela es algo ms froe impersonal que cualquier otra obligacin que pueda experimentar quedndose en el interior de su propia familia. De este modo empieza a ponerse directamente en contacto con lafuerza de'la conciencia colectiva que, en la escuela, acta sobr e l como fue rza ex traa, y de la que tien e que tom ar co nciencia para adquirir la autonoma de su voluntad, elemento fundamental de la libertad humana. De este modo es como podrformarse el individuo que, por un lado, obedece cada vez msconscientemente a los imperativos de la sociedad, y por otro se

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siente cada vez ms partcipe de la totalidad social. Este es eltipo del individuo normal, o sea, del hombre equilibrado quese encuentra en armona consigo mismo y con el ambiente social que lo rodea. Este modo de presentar el problema de la educacin est muy cerca de las ideas que estaba enseando Buisson en La Sorbona cuando fue sustituido por Durkheim; era preciso trabajar a fondo para crear una nueva escuela que constituyese la base para la formacin de una sensibilidad cvica y deuna conciencia poltica totalmente renovadas. A fin de poderalcanzar este objetivo es necesario que la actividad de la educacin no se base ni en la pura iniciativa personal, ni en sentimientos o ideas vagas; para no cometer errores es menester seguir las normas de una verdadera ciencia pedaggica.

La educacin, como conjunto de hechos, puede ser el objeto de una ciencia, en cuanto que se trata de descubrir el poiqude cierto tipo de educacin.

Durkheim llega de esta manera a definir la pedagoga comoreflexin aplicada, lo ms metdicamente posible, a los hechosde la educacin, con la finalidad de regular su desarrollo. Lomismo que cualquier otra ciencia de los factores morales, comola sociologa y la ciencia de la moral, tambin la pedagoga tiene que ser considerada dentro de su dimensin esencialmentesocial. En la educacin del nio y del adulto, es siempre el futuro lo que hay que tener ante la vista. 1.a pedagoga tendr querecurrir sobre todo a la psicologa y a la sociologa, esto es, aaquellas ciencias que nos permiten conocer al individuo en susituacin personal y en su comportamiento social. El tema dela importancia social de la pedagoga se pone de relieve en eldiscurso inaugural que pronunci Durkheim en el momento detomar posesin de la ctedra de Science de 'education en LaSorbona el ao 1902. Se trata, dice Durkheim, del medio msimportante que tenemos a nuestra disposicin para preparar alos individuos a la vida social. De la sociedad estructurada decierta manera es de donde nace un tipo de pedagoga; al estu

diar la estructura social, se van comprendiendo sus problemas,sus necesidades, sus contradicciones, y este trabajo, dando origen a un cambio pedaggico, influye a su vez en la misma realidad social. Con la educacin es como hemos de formar al sersocial, que no es el individuo puro y simple, tal como nos loofrece la psicologa y la fisiologa. El ser social solamente puede llegar a formarse adecuando al individuo a la conciencia colectiva, en cuanto que esa conciencia representa una realidaddiversa y superior a los individuos, que est ya constituida enel momento de su nacimiento y que se impone a ellos con auto-

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rielad. Esa fuerza de la conciencia colectiva es la ms importante entre las diversas fuerzas que actan sobre el individuo, elcual presenta entonces en su vida dos aspectos, una especie dedos seres que coexisten dentro de una misma realidad.

En cada uno de nosotros, por as decirlo, coexisten dos seres queno pueden separarse, pero que, s in embargo, son dis t intos . F . l unoest hecho de todos los es tados mentales que se refieren a nosotros

mismos y a los acontecimientos de nuestra vida personal ; es lo quepo dr a m os lla m ar nu es tr o ser ind iv id ua l. F.l o tr o es un sis te m a deideas, de sentimientos, de hbitos, que expresan en nosotros, noya nuestra personal idad, s ino el grupo o los grupos diferentes delos que formamos parte; tales son, por ejemplo, las creencias religiosas, las convicciones y las prcticas morales, las tradiciones nacionales o profesionales, las opiniones colectivas de todo genero;y su conjunto es lo que forma nuestro ser social .La final idad de la educacin consis te en const i tuir dentro de cada uno de nosotros a ese ser social . Espontneamente, el hombreno se sent i ra incl inado a someterse a una autoridad pol t ica, a res

p et ar un a di sc ip lin a m or al , a sa cr if ic ar se ... Es pr ec iso qu e, en elt iempo ms breve posible, a ese hombre asocial que apenas acabade nacer se le sobreponga otro capaz de l levar una vida social ymoral .

Lo mismo que en las sociedades primitivas, con el rito de lainiciacin, se pretende insertar al hombre de una forma definitiva dentro de cierto ambiente, vindose este momento de la vida como una nueva creacin, as tambin, a travs de la educacin, hemos de crear el ser social, ya que el hombre espon tn eam ente uo ace pta cier tas reglas, aun cuando potenc ialmente haya nacido para vivir en la sociedad. A diferencia dela iniciacin, en la educacin se trata de una obra consciente,basada en una bsqueda rigurosa, en donde ha queda do ap art etodo elemento mistrico o religioso. Durkheim ha definido aqual ser social sobre la base de aquellos mismos elementos queconstituyen la conciencia colectiva; por eso lo ha definido comosistema de ideas, de sentimientos, de hbitos, que expresan en

nosotros, no ya nuestra personalidad, sino el grupo o los gruposdiferentes de los que formamos parte.Por consiguiente, la conciencia colectiva es el fundamento

de la vida social, lo cual hace posible una unidad de accin, defines, de comportamiento. Esta idea, que apareci ya al princi

pio de las inve stiga ciones de Durkh eim , lo va aco mp aand o enel estudio de todos los aspectos de la sociedad, en la moral,en la educacin, en la investigacin pedaggica. Solamente si setiene en cuenta este elemento bsico de la vida social, dice Durkheim, es posible comprender la realidad humana que nos rodea, descubrir su necesidad y escoger las normas oportunas pa

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ra alcanzar el status de salud social, de armona entre los individuos y entre los diversos grupos sociales. Y el estudio histrico de la manera como aparece este fenmeno en las diversas pocas del desarrollo de la civilizacin nos ser de inmensa utilidad para que nos demos cuenta de nuestra situacinde hombres insertos en una sociedad moderna.

Por tanto, la sociedad, como conjunto de fuerzas psicolgi

cas y morales, se sita no slo como fin, sino tambin como norma. En el discurso de Durkheim resulta aplastante la preeminencia de la sociedad sobre los individuos, sin que se establezca entre ambos polos, igualmente necesarios, una relacin dialctica.

Yo creo que debemos distinguir en el planteamiento de Durkheim dos aspectos que pueden separarse con suficiente claridad. En efecto, nadie podra negar el fuerte impulso en sentidoprogre sista y reform ista que tuvo su acci n pr ctica en el ter reno de la escuela, gracias a su lucha contra las ingerencias delclero, a su reivindicacin de una escuela de la que no quedaraexcluido ningn ciudadano y finalmente gracias a la importancia que concedi a la escuela como medio de crecimiento demo

crtico; pero tampoco es posible ignorar el peligro que encierranalgunas de sus formulaciones tericas sobre la relacin entre elindividuo y la totalidad social, en la medida en que 110 pareceque haya para el individuo ningn otro camino que recorrerms que el de conformarse con las normas y con las directivasque encuentra a su alrededor al nacer, ya que su autonoma esms bien el fruto de la conciencia de su imposibilidad de obrarde otro modo que de una verdadera libertad.

Porque si es verdad para Durkheim que la escuela es unpod ero so medio de soci alizaci n, tambin es ver dad que el ma ntenimiento del orden existente est basado, desde el punto devista ideolgico, en la capacidad que tiene la escuela para interiorizar las normas que regulan la vida de la colectividad en

el nimo del nio.Por consiguiente, queda claro el contraste entre la afirmacin de la supremaca de la bsqueda crtica en medio de lalibertad y la afirmacin de la necesidad de transformar la escuela en un momento de entrenamiento ms o menos forzado.

Lo que viene a faltar, en el fondo, es la libertad de negarel orden existente, de presentar precisamente en la escuela laposibilidad de un orden y, com o es obvio, de una socie dad , quesean completamente diversos y estn basados en unos principios tot alm ente dis tinto s de aquello s que est n en la bas e de lacivilizacin occidental.

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Si la interiorizacin de las normas que sostienen una sociedad existente de hecho se convierte en la finalidad suprema dela educacin moral, se corrc el grave riesgo de disolver la psicologa misma del individuo en una psicologa de masa quepu ed e con ver tirse en una tragedia . Eu ro pa tien e ya un a tris teexperiencia de ello. Aquellos mismos que sostuvieron con Durkheim la preeminencia de la realidad psquica colectiva sobre la

individual, se quedaron aturdidos ante las consecuencias quepoda ten er el pla nte am ien to de este pro blem a y que ellos nohaban previsto o intuido para el futuro, sino solamente compro bado pa ra el pas ado , partic ula rm ente en tre los prim itivo s.

Sin querer aceptar la tesis de Ranulf y de algunos otros,que ven en algunos aspectos del pensamiento de Durkheim unanuncio de las doctrinas fascistas, vale la pena leer algunas linas de una carta del ao 1936 escrita por M. Mauss, sobrinode Durkheim, al propio Ranulf:

Durkheim, y despus de l nosotros , somos, segn creo, los fundadores de la teora de la autoridad de la representacin colect iva.El que unas grandes sociedades como las de nuestros das , ms omenos sal idas de la edad media, puedan sent i rse sugest ionadas lo

mismo que los aus tral ianos por sus danzas y agi tadas como un corro de nios, es algo que en el fondo 110 habamos previs to. Esavuel ta a lo primit ivo no haba s ido objeto de nuestras reflexiones .

N os co nt en t b am os co n u na s cu an ta s al us io ne s a lo s es ta do s dc-mencialcs , s iendo as que se t rata de algo muy dis t into. Nos contentbamos tambin con probar-que era en el espri tu colect ivodonde el individuo poda encontrar la base y el al imento para sul ibertad, para su independencia, para su personal idad y para sucr t ica. En el fondo habamos contado con los extraordinarios medios modernos .

Y tambin en una carta de 1939:

Creo que todo es to es una verdadera t ragedia para nosotros , unacomprobacin demasiado fuerte de las cosas que ya habamos in

ducido y la prueba de que deberamos haber esperado es ta comproba ci n p o r el m al en lu ga r de un a co m pr o ba ci n po r el bie n.

Para concluir, se podra subrayar finalmente la ligazn existente entre la idea del super-ego freudiano y la sociedad deDurkheim. Me parece que en unas cuantas cosas Durkheim seha anticipado genialmente a Freud, en lo que se refiere a larelacin entre el individuo y un conjunto de normas s o c ia lque se han afirmado histricamente y que se le imponen desdefuera con una autoridad a la que no es posible desobedecer yque constituyen para cada individuo un lmite insuperable.

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Es ste un tema de gran inters, que sera necesario desarrollar ms a fondo para situar correctamente el trabajo pedaggico en relacin con el que se asoma al conocimiento delmundo social y de las leyes que, aunque no hechas por nosotros,condicionan sin embargo, nuestro obrar y exigen muchas vecesnuestro asentimiento.

N e d o B a r a c a n i


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r

IU

Nota biogrfica

N ac id o en 1858 en Ep in al (L or en a) , co nt em po r ne o de Fr eu d y deBergson y un poco ms joven que Weber y Croce, Durkheim debe ciertamente s i tuarse entre los intelectuales que han ejercido mayor influenciaen la cul tura francesa y europea de principios de s iglo.

El ambiente famil iar, de ant igua t radicin rabnica, dej una huel la

pr o fu n da y d u ra de ra en su fo rm ac i n; au nq u e m s ta rd e D ur kh ei m a ba n don todas las prcticas religiosas en sentido estricto en nombr do laracionalidad cientfica, la cultura bblica seguir siendo siempre en el unhecho importante.

Despus de sus es tudios en fipinal , Durkheim entr en 1879 en laEscuela Normal , donde se encontr con Bergson, Jaurcs (con quien le l iguna es trecha amis tad), Lvy-Bruhl y otros . Conseguido el diploma en1882, se dedic a la enseanza en algunos liceos, primero en Sens, luegoen San Quint n y en Troyes . Durante aquel los aos Durkheim s igui profundizando en los es tudios de fi losofa y de sociologa que haba iniciadoya en la Normal; de es te perodo es tambin su viaje a Alemania, primeroa Berl n y luego a Leipzig, donde escuch al clebre profesor Wundt .

En 1893 defendi y publ ic sus tes is de doctorado: D e la div isi n du travail social: tude sur Vorganisation des socits suprieures, y su otrotrabajo Quid secundatus politicae scicntiae instituendae contulert.

Poco despus de regresar de Alemania obtuvo la ctedra de Pedago-

ga y ciencias sociales en Burdeos; permaneci en aquel la ciudad has tael ao 1902, fecha en que fue l lamado a la Sorbona.De es te perodo son sus principales t rabajos , a excepcin del t ratado

sobre la rel igin (Le s fo rm es l m en ta ir es de la vie re lig ieu s ) y sus cursossobre la moral y el pragmatismo.

En 1895 public L es reg le s de la m t ho de so ci ol og iqu e y en 1897 Le suicide. Entretanto dio vida a un nuevo t ipo de revis ta , Anne Sociologique, que con una sola publ icacin anual presenta en una primera

pa rt e las ll am ad as mmoires (breves t ratados con la f inal idad de demostrar cmo pueden desarrol larse y elaborarse los problemas y datos de lacompleja real idad social) , conteniendo en una segunda parte numeross imas recensiones de los t rabajos de carcter sociolgico que iban apareciendo por toda Europa.

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Son aos de trabajo febril , v ividos en medio de la tormenta que atravesaba Francia durante el ltimo decenio del siglo xix. De estos aos(1895) es su curso sobre el socialismo, curso dedicado a examinar el desarrollo de las doctrinas socialistas desde Saint-Simon hasta finales de siglo. El trabajo qued incompleto y solamente la primera parte fue recogida en un volumen titulado L e soc ia lis m e, sa de fin iti on , se s de bu ts: ladoctrine saintsimonienne (obra postuma).

En 1902 Durkheim fue l lamado a susti tuir como suplente a FerdinandBuisson en La Sorbona en la ctedra de Pedagoga y ciencia de la educa-

cin; en 1906 fue nombrado titular. En aquella universidad proseguir sustrabajos hasta 1917, ao de su muerte.Estos aos se ocuparon casi exclusivamente en el estudio de la moral

y de los fenmenos religiosos. En 1902 comienza su curso sobre la educacin moral, en el que Durkheim, recogiendo la herencia de Buisson,intenta plantear la enseanza de una moral racional laica, basada en losvalores de la vida asociada de las modernas sociedades nacionales y particularmente la francesa, moral que encuentra su eje en la aceptacinautnoma v responsable de la vida social como condicin sine qua non

pa ra la re ali za ci n de l in di vi du o y pu ra el pr og re so de la civ iliz ac inoccidental.

Van siguiendo a continuacin numerosas publicaciones relativas alfenmeno religioso hasta la publicacin, en 1912, de Le s fo rm es l m en taires de la vie religieuse, texto de enorme importancia.

Durkheim estaba todava trabajando en estos dos temas cuando estall la primera guerra mundial , que lo vio comprometido seriamente enel comit para la publicacin de los documentos sobre la guerra y en laaccin por la solidaridad de todos los ciudadanos en el conflicto que ha

br a de se a la r la re va nc ha fr an ce sa so br e la A le m an ia ve nc ed or a enPars en 1870.

Durkheim interrumpe sus estudios sobre el pragmatismo, que fue eltema de su curso en 1912, curso dedicado a su hijo Andr.

Fue la muerte de este ltimo la que seal tambin el final del padre,que muri antes de pasar un ao (1917), a los 59 aos de edad.

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Bibliografa

OBRAS DE DURKHEIM (en orden cronolgico)

La ph ilo so ph ic da ns les un ive rs i s all em an de s: Revue Internationale del'Enscignement XIII (1887) 313-388 y 423-440.

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Quid Secndalas politicae scientiae instituendae contulerit. Bordeaux1892, 74.

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sophique XXXLX (1895) 121-147.L e sui cid e. tu de de so ci olo gi e, Paris 1897, XII-462.R ep r se nt at io ns ir. div idu ell es et re pr s en ta tio ns co lle cti ve s: Revue de M6-

taphysique et de Morale (1898) 273-302.L in di vi du al ism e et le s int el lec tue ls: Revue Bleue 4/X (1898) 7-13.A nn e so ci ol og iq ue I, Paris 1898, VI1-564.Contribution : Luquete sur Vintroduction de la sociologie dans l'enseq-

ue men t secondaire: Revue Internationale de Sociologie VII (1899) 679.La so ci olo gie en Fr an ce an X I X ' si cle : Revue Bleue 4/XIII (1900) 609-

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(1905) 317-377 y 453-508.D isc us sio n sur : La m or al e po sit ive . Examen de quelques diffcult s : Bu

lletin de la Socit Fran$aisc de Philosophie VIII (1908).D isc uss ion sur : L ef fi ca ci t de s do ct ri ne s mo ra les : Bulletin de la Socit

Frangaise de Philosophie IX (1909).D isc uss ion sur : L' d uc at io n se xu el le: Bulletin de la Socit Frangaise de

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Qui a voulu la auerre? Les origines de la guerre d 'aprs les documentsdiplomatiques, Paris 1915, 67.

1,'Allemagne audessus de tout. La mentali t al lcmande et la guerre, Paris1915, 48.

OBRAS DK PUBL ICACION POST UMA

La vie un ive rsi tai re


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SOCIOLOGIA Y FILOSOFIA

I


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El dualismo de la naturaleza humanay sus condiciones sociales *

Aun cuando la sociologa se defina como ciencia de las so

ciedades. la verdad es que no puede tratar de los grupos humanos, que constituyen el objeto inmediato de su investigacin,sin llegar finalmente hasta el individuo, elemento ltimo del queestn compuestos estos grupos. En efecto, la sociedad no puede constituirse a no ser con la condicin de penetrar en las conciencias individuales hasta formarlas a su propia imagen y semejanza; sin querer dogmatizar demasiado, se puede de todasformas decir con seguridad que muchos estados mentales, incluso de los ms esenciales, tienen un origen social. En esteaspecto, es el todo en larga medida lo que hace a la parle; en consecuencia, es imposible empearse en explicar el todo sin explicar la parte, al menos por contraste. El productopo r exce lenc ia de la act ividad colectiva es esc con jun to de bie

nes intelectuales y morales que llamamos civilizacin; por estemotivo August Comtc haca de la sociologa la ciencia de lacivilizacin. Pero, desde otro punto de vista, es la civilizacinla que hace al hombre; es la civilizacin la que lo distingue delanimal. El hombre es hombre solamente en cuanto que es civil. Buscar las causas y las condiciones de las que depende lacivilizacin quiere decir esencialmente buscar tambin las causas y las condiciones de lo que hay en el hombre de ms espec fic ame nte hum ano . De esta for ma la soc iologa, aun apo yn -

Ensayo de 1914, apareci en Scicnt ia XV (1914) 206-221.


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dose en la psicologa, de la que no podra prescindir, le paga asu vez su tributo, que iguala y supera en importancia a las ayudas que de ella haba recibido. Solamente en el anlisis histrico

pod rem os darnos cuen ta de cm o se ha formado el hombre, encuanto que solamente se ha formado en el curso de esa historia.

La obra que hemos publicado recientemente sobre Le s for -mes lmentaires de la vie religieuse nos permite ilustrar conun ejemplo esta verdad general. Al intentar estudiar sociolgicamente los fenmenos religiosos, nos liemos visto impulsadosa tantear un modo de explicacin cientfica de una de las particularidades ms caractersticas de nuestra naturaleza. Desdeel momento en que, con gran maravilla por nuestra parte, el

principio sobre el que se ba sa esta explicacin no parece quehaya sido comprendido debidamente por los crticos que hastaahora han hablado del libro, hemos credo que sera interesanteexponerlo brevemente a los lectores de Scientia.

1. Esta particula ridad consiste en la dualida d constitucionalde la naturaleza humana.

De esta dualidad el propio hombre ha tenido en todo tiempo un sen tido muy vivo. Ein efecto, en tod as par tes el hom brese ha concebido como formado por dos seres heterogneos: porun lado el cuerpo, por otro el alma. Incluso cuando el alma hasido representada de una forma material, la materia con queestaba formada no era de la misma naturaleza que la materiadel cuerpo. Se ha dicho que era ms etrea, ms sutil, ms plstica, que no impresionaba a los sentidos de la misma forma quelos objetos propiamente sensibles, que no estaba sometida a lasmismas leyes, etc. No solamente son estos dos seres sustan-calmente diversos, sino que son tambin, en medida muy am

plia, ind ependientes el uno del ot ro, e incluso muchas veces enconflicto entre s. Durante siglos se ha credo que el alma poda ya en esta vida escaparse del cuerpo y llevar en la lejanauna existencia autnoma. Pues es sobre todo en la muerte donde se ha admitido siempre esta independencia de una forma

clarsima. Una vez que el cuerpo se disuelve y queda aniquilado, el alma sobrevive y prosigue bajo unas condiciones nuevas,durante un tiempo ms o menos largo, el curso de su destino.Se puede decir tambin que, aun estando estrechamente asociados, el alma y el cuerpo no pertenecen al mismo mundo.El cuerpo forma parte integrante del universo material, tal como lo conocemos a travs de la experiencia sensible; la patriadel alma est en otro lugar, y el alma tiende siempre a regresar a ella. Esta patria es el mundo de las cosas sagradas. Poreso siempre se ha visto rodeada de una dignidad que se le ne-

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>iba continuamente al cuerpo; mientras este ltimo es consi-li rado como esencialmente profano, el alma inspira esos sen-timientos que se le reservan siempre a lo que es divino. El almafst hecha de la misma sustancia que los seres sagrados; difieretie ellos solamente en grado.

Una creencia tan universal y permanente no podra ser pu-i men te ilusoria. Pa ra q ue en to das las civilizaciones que conocemos el hombre se sienta doble, es necesario que haya en l

algo que ha dado vida a este sentimiento. Y efectivamente, loha confirmado el anlisis psicolgico: en el seno mismo denuestra vida interior, ese anlisis se encuentra con esa mismadualidad.

Tanto nuestra inteligencia como nuestra actividad presentandos formas bastante diferentes: por una parte estn las sensaciones 1 y las tendencias sensibles, por o tra est el pensamiento conceptual y la actividad moral. Cada una de esas dos partes de nosotros mismos gravita en torno a un polo que le espro pio . Y estos dos polos no solam ente son dis tintos el unodel otro, sino que se configuran como opuestos entre s.

Nuest ros ape tito s sensibles son nec esa riamente ego sta s; tienen por objeto nuestra individualidad y slo ella. Cuando sa

tisfacemos nuestra hambre, nuestra sed, etc., sin que est enjuego ningun a ot ra tendencia, nos satisfacem os a nosot ros mismos y solamente a nosotros2. Por el contrario, la actividadmoral se reconoce por el hecho de que las reglas de conductaa la que se conforma son susceptibles de tener un carcter universal. Por consiguiente, esa actividad persigue, por definicin,unos fines impersonales. La moralidad se engendra nicamenteen el desinters, en la adhesin a una cosa distinta de nosotrosmismos3. Y este mismo contraste es el que se da tambin en elorden intelectual.

1. A las sensaciones sera necesario aadir las imgenes, pero comono son ms que sensaciones que sobreviven a s mismas, nos parece intil

mencionarlas por separado. Lo mismo debe decirse de esos aglomeradosde imgenes y de sensaciones que son las percepciones.

2. Hay indudablem ente inclinaciones egostas que no t ienen comoobjeto cosas materiales. Pero los apetitos sensibles son el tipo por excelencia de las tendencias egostas. Tambin creemos que las inclinacionesque nos l igan a un objeto de otro genero, sea cual fuera el papel queentonces representa el impulso sensible, suponen necesariamente un movimiento de expansin fuera de nosotros, que supera al puro egosmo. Tales el caso, por ejemplo, del amor a la gloria, al poder, etc.

3. Vas e nuestra comunicacin a la Sociedad francesa de filosofasobre la determinacin del hecho moral: Bulletin de la Socit Frangaisede Philosophie (1906) 113 s (publicado tambin en Sociologie et philoso-ph ic , Pars 1963, 49 s).


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Una sensacin de color o de sonido est en estrecha dependencia de mi organismo individual y yo no puedo apartarla del. Me es imposible trasferirla de mi conciencia a la concienciade otro. Puedo perfectamente invitar al otro a que se pongafrente al mismo objeto y a que se someta a su influencia, pero la

per cep ci n que de l ten ga ser obra de l y se r alg o suyo , lomismo que la ma me pertenece solamente a m. Por el contrario, los conceptos son siempre comunes a una pluralidad dehombres. Se constituyen en virtud de unas palabras: pues bien,el vocabulario como la gramtica de una lengua no son obrani propiedad de ninguno en particular; son el producto de unaelaboracin colectiva y expresa la colectividad annima que lasusa. La nocin de hombre o de animal no es propia ma; es,en una medida muy amplia, comn a m y a todos los hombresque pertenecen al mismo grupo social al que pertenezco yo.De este modo, al ser comunes, los conceptos son el instrumento por excelencia de todo comercio intelectual. A travs de ellosse comunican los espritus. Evidentemente, cada uno de nosotros individualiza, al pensarlos, los conceptos que recibe de lacomunidad y les imprime su sello personal; pero no existe ninguna cosa personal que no sea susceptible de una individualizacin de este tipo4.

As pues, estos dos aspectos de nuestra vida psquica seoponen el uno al otro como lo personal a lo impersonal. Hayen nosotros un ser que se representa por completo en relacinconsigo, desde su punto de vista; y que en todo lo que haceno tiene ningn otro objeto ms que a s mismo. Pero hay tam

bin ot ro qu e con oce las cosas sub specie aeternitatis, como sipar ticipas e de un pen sam iento dis tinto del nuest ro y que , almismo tiempo, en sus actos, tiende a realizar unos fines que losuperan. Por consiguiente, la antigua frmula de homo duplexest comprobada por los hechos. Lejos de ser unos seres simples, nu es tra vid a int eri or tien e como un do ble cent ro de gra vedad. Est por una parte nuestra individualidad y, ms espe

cficamente, nuestro cuerpo que le sirve de fundamento 5; y por

4. No pretendemos negarle al individuo la facul tad de formar conceptos . El t individuo ha aprendido de la colect ividad a form ar representaciones de es te l ipo: pero incluso los conceptos que el forma de es temodo t ienen las mismas caracters t icas que los dems: es tn construidosde forma que puedan ser unlversal izados . Aun cuando sean obra de unasola persona, son en parte impersonales.

5. Decimos nuestra individualidad y no nuestra pe rso na lid ad . Au ncuando muchas veces se tome uno de es tos trminos por el otro, es im

p or ta nt e di sti ng ui rl os cu id ad os am en te . I. a pe rs on al id ad es t co ns tit ui da

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otra parte est todo aquello que en nosotros expresa algo dis-tinto de nosotros mismos.

Estos dos tipos de estados de conciencia no son nicamentedistintos por su origen y por sus propiedades; entre ellos existeun verdadero y autntico antagonismo. Se contradicen y se niegan mutuamente. No nos es posible consagramos a los fmesmorales sin depender de nosotros mismos, sin chocar con losinstintos y las inclinaciones ms profundamente arraigadas ennuestro cuerpo. No existe ningn acto moral que no impliqueun sacrificio, ya que como ha dem ostrado K ant le ley deldeber no puede hacerse obedecer sin humillar nuestra sensibilidad individual o co mo l deca- emprica. Es verdad quepodemo s sin du da alguna aceptar est e sacri ficio sin resis tenc iasc incluso con entusiasmo; pero, aun cuando sea llevado a trmino con un impulso alegre y generoso, no dejar de ser unsacrificio real, lo mismo que el dolor buscado espontneamentepo r el asc eta no de ja por ello de se r dolor. Y esta ant inomiaes tan profunda y tan radical que no puede nunca quedar realmente resuelta. Cmo podremos enteramente pertenecer a nosotros mismos y enteramente a los dems, o viceversa? El yono puede ser completamente distinto de s, pues en ese casose desvanecera por completo. Es lo que acontece en el xtasis.Para pensar es necesario ser, tener una individualidad. Peropo r otr a pa rte el yo no pue de ser en ter a y exc lusivam ente yo,po rque entonces qu ed ar a vaco de tod o con ten ido . Si pa ra pe nsar es necesario ser, tambin es necesario tener algunas cosasen que pensar. Pues bien, a qu quedara reducida la conciencia si no expresase algo distinto del cuerpo y de sus estados?No pod emos vivi r sin rep res en tar no s el mu ndo qu e nos rodea,los objetos de todo tipo que lo pueblan. Pero por el mero hechode que nos los representamos, ellos entran en nosotros, hacindose de esta forma una parte de nosotros mismos; consiguientemente, dependemos de ellos, nos adherimos a ellos al mismotiempo que a nosotros mismos. Por eso hay en nosotros algo

distinto de nosotros que est suscitando nuestra actividad. Esun error creer que es posible vivir de un modo egosta. El egosmo absoluto, lo mismo que el altruismo absoluto, son lmitesideales que jams pueden alcanzarse en la realidad. Son estadosa los que se puede uno acercar indefinidamente, pero sin llegara realizarlos nunca adecuadamente.

po r el em en to s su pr ai nd iv id ua le s (v as e so br e es te te m a Le s fo rm es l memaires de la vie religieuse, Paris 1912, 386-390.


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Esto mismo es lo que sucede en el orden del conocimiento.No comprendemos a no ser con la condicin de pensar a travs de conceptos. Pero la realidad sensible no est hecha paraentrar espontneamente en el cuadro de nuestros conceptos. Senos muestra resistente y, para doblegarla, es preciso violentarlade alguna manera, someterla a todo tipo de operaciones laboriosas que la alteran hasta conseguir hacerla asimilable por elespritu, aunque nunca llegamos a triunfar por completo de susresistencias. Jams nuestros conceptos lograrn dominar a nuestras sensaciones y traducirlas integralmente en trminos com

prensibles. Asu men una form a conceptual , ni cam ente perdi endo lo que tienen ms concreto dentro de ellas mismas, aquelloque hace que hablen a nuestra sensibilidad y nos impulsen a laaccin: y entonces se convierten en una cosa muerta y fija. Portanto, no podemos comprender las cosas sin renunciar, en parte,a sentir su vida; y no podemos sentir esa vida sin renunciar acomprenderla. Es verdad que a veces soamos con una cienciacapaz de expresar adecuadamente lo real; pero ste es un idealal que podemos acercarnos indefinidamente, pero sin que podamos alcanzarlo jams.

Esta contradiccin interna es una de las caractersticas denuestra naturaleza. Segn la expresin de Pascal, el hombre esal mismo tiempo ngel y bestia, sin que sea exclusivamenteuna cosa ni la otra. De aqu se sigue que nunca estamos com

ple tam ente de acue rdo con noso tros mismos, ya qu e no podemos seguir a una de nuestras dos naturalezas sin que se resienta y padezca la otra. Nuestros goces no pueden ser nunca puros;siempre se mezclar en ellos algn dolor, ya que nunca seremoscapaces de satisfacer simultneamente a los dos seres que hayen nosotros. Y este desacuerdo, esta perpetua divisin contranosotros mismos, es lo que constituye al mismo tiempo nuestragrandeza y nuestra miseria: nuestra miseria, ya que estamosentonces condenados a vivir en el sufrimiento, y tambin nuestra grandeza, ya que de este modo es como podemos distinguirnos de los dems seres. F.1 animal consigue su propio placerde un modo unilateral y exclusivo; solamente el hombre se veobligado a dejar normalmente un puesto al sufrimiento en supropia vida.

De este modo, la anttesis tradicional entre el cuerpo y elalma no es una vana concepcin mitolgica, sin fundamentoalguno en la realidad. Efectivamente, es verdad que somos do

bles , que real izam os una antino mia . Pero entonces se nos impone un inter rog an te que ni la filosofa ni tam poco la psicologa positiva pueden eludir: de dnde proviene esta dualidad

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y esta antinomia?, de dnde proviene recogiendo otra expresin de Pascal el hecho de que seamos ese monstruo de contradicciones que nunca puede satisfacerse por completo? Si esta situacin especial es uno de los rasgos distintivos de la humanidad, la ciencia del hombre tendr que intentar dar cuentade ella.

2. Las soluciones propuestas par a este problema, sin em

bargo, no son num erosas ni especialmente variadas .Dos doctrinas, que han tenido un gran peso en la historiadel pensamiento, consideran que son capaces de eliminar estadificultad negndola, esto es, haciendo de esa dualidad del hombre un a sim ple apari encia . Se tr at a de las teo ra s qu e ha n rec ibido el nomb re de monismo empir ista y mon ismo ideal ista.

Para el primero, los conceptos son sensaciones ms o menos elaboradas, consistiran en su conjunto en grupos de imgenes similares, a las que un mismo trmino dara una especiede individualidad, pero sin que tuvieran realidad alguna fuerade esas imgenes y sensaciones, de las que no seran ms queuna prolongacin. De manera anloga, la actividad moral nosera otra cosa ms que un aspecto distinto de la actividad in

teresada: el hombre que obedece al deber no hara ms queobedecer a su propio inters entendido correctamente. En semejantes condiciones, el problema desaparece: el hombre esuno y, si se presentan en l algunos contrastes graves, esto quiere decir que no obra ni piensa en conformidad con su naturaleza. El concepto, interpretado correctamente, no puede oponerse a la sensacin, de la que depende; tampoco el acto moral

podr a encontr arse en conflic to con el acto egosta , ya que endefinitiva se deriva de unos impulsos utilitarios, a no ser queestemos engaados sobre la verdadera naturaleza de la moralidad. Desgraciadamente, los elementos fundamentales del problema permanecen intactos. Sigue en pie el hecho de que el hom

br e ha sid o en todo tiemp o un ser inq uie to y desconten to; siem

pre se ha sen tido ato rm en tad o, dividido contra s mismo, y lascreencias y las prcticas a las que en todas las sociedades y civilizaciones ha atribuido mayor valor tenan y siguen teniendo todava como objeto, no ya la supresin de esas divisiones inevitables, sino la atenuacin de sus consecuencias, la posibilidadde atribuirles un sentido y una finalidad, la de hacerlas mssoportables o, al menos, la de proporcionar al hombre ciertoconsuelo ante ellas. Es inadmisible que este estado de malestaruniversal y crnico haya sido el producto de una simple aberracin, que el hombre haya sido el artfice de su propio sufrimiento v que se haya ostinado estpidamente en esto, si real


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mente la naturaleza lo hubiera predispuesto a vivir en armona;en efecto, con el correr de los tiempos, la experiencia deberahaber disipado un error tan lamentable. Por lo menos, sera necesario explicitar de dnde puede provenir una obcecacin tanincomprensible como esta. Se sabe, por otra parte, cun gravesson las objeciones que suscita la hiptesis empirista. Nuncaha logrado explicar cmo lo inferior puede convertirse en super ior, cm o la sensacin ind ividual, oscur a, con fusa, puede

convertirse en ese concepto impersonal, claro y distinto, cmoel inters puede transformarse en desinters.

Esto mismo es lo que ocurre en el caso del idealismo absoluto. Tambin para l la realidad es nica: est hecha nicamente de conceptos, de la misma manera que para el empiristaestaba hecha exclusivamente de sensaciones. A una inteligenciaabsoluta, que viera las cosas tal como son, el mundo se le presentara como un sistema de nociones definidas, vinculadas lasunas con las otras por relaciones igualmente definidas. En cuanto a las sensaciones, de suyo no son nada; no son ms queconceptos turbios y confusos, mezclados los unos con los otros.El aspecto bajo el que se ofrecen a nuestra experiencia se deriva nicamente del hecho de que no sabemos distinguir sus

elementos. En semejantes condiciones, no puede haber ningunaoposicin fundamental ni entre el mundo y nosotros, ni entrelas diferentes partes de nosotros mismos. La oposicin que aveces creemos descubrir se debera a un simple error de perspec tiva qu e bas tar a con recti ficar; pero entonc es habr a quecomprobar que esa oposicin se va atenuando progresivamenteen la medida en que se va extendiendo el terreno del pensamiento conceptual, en la medida en que aprendemos a pensarmenos con las sensaciones y ms con los conceptos, esto es,en la medida en que la ciencia se va desarrollando hasta convertirse en un factor ms importante dentro de nuestra vidamental.

Desgraciadamente, la historia est muy lejos de confirmar

estas esperanzas tan optimistas. Al contrario, la inquietud humana parece ir en aumento. Las religiones que ms insisten enlas contradicciones con que tropezamos, las que ms se esfuerzan cn pintar al hombre como un ser atormentado y doloroso,son las grandes religiones de los pueblos modernos, mientrasque los cultos groseros de las sociedades inferiores respiran cinspiran una alegre confianzatt. Pues bien, las religiones expresan la experiencia vivida de la humanidad; sera realmente sor

6. Vase Le s fo rm es l me tiia ire s, 320-321.580.

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pre ndente que nu est ra nat ura lez a se uni ficase y se arm oniz ase ,mientras advertimos que van creciendo nuestras discordancias.

Por otra parte, aun suponiendo que estas discordancias sonsuperficiales y aparentes, todava sera necesario explicar estaapariencia. Si las sensaciones no existen fuera de los conceptos,todava sera necesario decir cul es la razn de que stos nose nos presenten como son, sino que nos parecen complicadosy confusos. Qu es lo que puede haberles impuesto esa falta

de determinacin, manifiestamente contraria a su naturaleza?El idealismo se encuentra aqu en presencia de dificultadesopuestas a las que con frecuencia y con mucha razn se hansuscitado contra el empirismo. Si nadie ha podido jams explicar cmo lo inferior ha podido hacerse superior, cmo la sensacin, sin dejar de ser ella misma, ha podido verse elevada ala dignidad de concepto, resulta igualmente difcil comprendercmo lo superior ha podido hacerse inferior, cmo el conceptoha podido alterarse y degenerar espontneamente, hasta convertirse en sensacin. Esta cada no puede haber sido espontnea. Es necesario que haya sido determinada por algn principio contr ario. Pero no queda ningn luga r pa ra un prin cip iode este gnero cn una doctrina que es esencialmente monista.

vSi se descar tan es tas teora s que supri men el pro blem a envez de resolverlo, las nicas teoras que estn en boga y quemerecen ser examinadas son aquellas que se limitan a afirmarel hecho que hay que explicar sin dar cuenta de l. Est, enpr im er lug ar, la explica cin ont olgica form ula da po r Pla tn .El hombre sera doble porque en l se encuentran dos mundos:el de la materia ininteligente y amoral por una parte, y el delas ideas, el del espritu, el del bien por otra. Al ser naturalmente contrarios, estos dos mundos chocan dentro de cada unode nosotros y, al ser independientes uno del otro, nos vemos enconflicto con nosotros mismos. Pero si esta respuesta, totalmente metafsica, tiene el mrito de afirmar, sin atenuarlo en lo msmnimo, el hecho que es preciso interpretar, acaba hipostati-

zando los dos aspectos de la naturaleza humana sin dar cuentade ellos. Decir que somos dobles porque existen en nosotrosdos fuerzas contrarias, equivale a volver a plantear el problemaen trminos diferentes, pero no significa ni mucho menos dejarlo resuelto. Sera necesario decir adems de dnde provienenesas dos fuerzas, cul es la oposicin entre ellas y a qu sedebe esa oposicin. Indudablemente se puede tambin admitirque el mundo de las ideas y del bien tiene en s mismo la razn de su existencia, debido a la excelencia que se les atribuye.Pero, cmo puede suceder que, fuera de esc mundo, subsista

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un principio de mal, de oscuridad, de no ser? Qu funcintil puede desarrollar ese mundo?

Y todava resulta ms incomprensible cmo estos dos mundos a los que todo pone en oposicin y que, consiguientemente,deberan rechazarse y excluirse entre s, tienden por el contrario a unirse y a penetrarse de tal manera que llegan a crearseseres mixtos y contradictorios como nosotros. Su antagonismo,po r lo vis to, debera manten erlo s sep ara dos y hace r imp osib lesu unin. Para utilizar el lenguaje platnico, la idea, que es

po r defin icin per fec ta, posee la ple nitu d del ser; po r tan to, essuficiente a s misma; no tiene necesidad ms que de s mismapa ra existi r. P or qu tend ra qu e reba jar se a la ma ter ia, cuy ocontacto no puede hacer otra cosa ms que desnaturalizarlay producir su decadencia? Y viceversa, por qu la materia de

bera aspir ar al princip io qu e es co ntr ar io a ella, al que niega,y debera dejarse penetrar por l? Finalmente, el hombre es porexcelencia a quien le ha locado ser el teatro de la lucha quehemos descrito; no se encuentra esa lucha en ningn otro ser.Pues bien, segn la hiptesis, el hombre no es el nico lugardonde esos dos mundos tienen que encontrarse.

Todava parece menos explicativa la teora que se acepta

ms corrientemente: el dualismo humano se basa, no ya en dosprincipios metafs icos qu e est aran en la base de la rea lidad entera, sino en la existencia dentro de nosotros de dos facultadesantitticas. Poseemos al mismo tiempo una facultad de pensarcon unos mdulos individuales, la sensibilidad, y otra facultadde pensar con mdulos universales e impersonales, la razn.A su ve/, nuestra actividad presenta caracteres completamenteopuestos, segn que se ponga bajo la dependencia de impulsossensibles o de impulsos racionales. Kant ms que cualquier otroha insistido en el contraste entre la razn y la sensacin, entrela actividad racional y la actividad sensible. Pero, si esta clasificacin de los hechos es perfectamente legtima, no aporta ninguna contribucin al problema que estamos discutiendo. Dado

que nosotros poseemos al mismo tiempo una tendencia a viviruna vida personal y una vida impersonal, lo que se trata deaveriguar es, 110 ya cul es el nombre que hay que dar a estasdos tendencias contrarias, sino cmo coexisten en un solo y nico ser, a pesar de su oposicin. De dnde deriva nuestra posi

bilid ad de par tic ipa r conjuntam ent e en las dos existencias? Dequ manera estamos constituidos por dos partes que parecen

per ten ece r a dos seres diferen tes? Un a vez qu e se hay a dad oun nombre diferente a cada una de esas partes, la verdad esqu e 110 hemos avanzado mucho.

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Si con frecuencia la gente se siente satisfecha con esta respuesta forma l, esto se der iva del hec ho de que, gen era lme nte ,se considera a la naturaleza mental del hombre como una espec ie de da to ltimo del que se pu ede da r cuenta. Se cre e po rtanto que ya se ha dicho todo una vez que se ha vinculado unhecho determinado, cuyas causas se buscan, con una facultadhumana. Pero por qu motivos el espritu humano, que es endefinitiva un sistema de fenmenos perfectamente parangona-

ble s con los dem s fenm enos obs erv able s, debera es tar fue ray por encima de toda explicacin? Actualmente sabemos quenuestro organismo es el producto de una gnesis; por qu nohabr de ser lo mismo nuestra constitucin psquica? Y si hayen nosotros algo que requiere urgentemente una explicacin, espre cisam ent e esa ex tra a ant tes is que se rea liza en nos otros.

3. Por lo dems, lo que hemos dicho de pasada sobre laforma religiosa con que se ha expresado siempre el dualismohumano, es suficiente para hacernos vislumbrar que la respuesta a la pregunta planteada tiene que buscarse en una direccincompletamente distinta. En todas partes, hemos dicho, el almaha sido considerada como una cosa sagrada; se ha visto en ellauna partcula de la divinidad, que vive temporalmente en la

tierra y que tiende espontneamente a regresar a su lugar deorigen. Por eso se opone al cuerpo considerado como profano;de este modo todo lo que directamente depende del cuerpo ennuestra vida mental (las sensaciones, los apetitos sensibles) participa de este mismo carcter. As pues, estas ltimas son consideradas como formas inferiores de nuestra actividad, mientrasque a la razn y a la actividad moral se les atribuye la msalta dignidad; son stas, nos dicen, las facultades con las quepod emos com unica r con Dios . Inc luso el ho mb re ms libre detoda creencia confesional se representa esta oposicin de unaforma, si no idntica, al menos anloga. Se atribuye a nuestrasdiferentes funciones psquicas un valor distinto; se colocan enorden jerrquico, y las que ms dependen del cuerpo ocupan el

lugar ms bajo de la jerarqua. Por otra parte, ya hemos demostrado 7 que no existe ninguna moral que no est impregnada de religiosidad; incluso para el espritu laico el deber, elimperativo moral, es una cosa augusta y sagrada; y la razn,esa ayuda indispensable de la actividad moral, inspira naturalmente sentimientos anlogos. Tambin nosotros le atribuimos

7. Vase la determinacin del hecho moral en el Bullet in de la So-cictc Frangaisc de Phi losophic (1906) 125 (en Sociologie et philosophic, 69).

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una especie de excelencia y de incomparable valor. La dualidadde nuestra naturaleza, por consiguiente, es slo un caso particular de esta divisin de las cosas en sagradas y profanas que seencuentra en la base de todas las religiones. Por tanto, deberrecibir una explicacin sobre la base de esos mismos principios.

Pues bien, es precisamente esta explicacin la que hemosintentado dar en la obra ya citada sobre Le s fo rm es lme ntaires de la vie religieuse. En ella nos hemos esforzado endemostrar que las cosas sagradas son simplemente ideales colectivos que se han fijado en objetos materiales 8. Las ideas y lossentimientos elaborados por u na colectividad cualquiera han quedado revestidos, debido a su origen, de un ascendiente y de unaautoridad de tal clase que los sujetos particulares que los piensan y creen en ellos se los representan bajo la forma de fuerzasmorales que los dominan y los sostienen. Cuando estos idealesimpulsan nuestra voluntad, nos sentimos conducidos, dirigidos,empujados por energas particulares, que evidentemente no provienen de nosotros, sino que se nos imponen, y hacia las cualestenemos sentimientos de respeto, de temor reverencial, perotambin de reconocimiento y gratitud por el aliento que de ellasrecibimos; en efecto, no se nos pueden comunicar sin elevarnuestro tono vital. Y estas virtudes sui generis no se deben aninguna accin misteriosa, sino que son sencillamente efectosde esa operacin psquica, cientficamente analizable, pero singularmente creadora y fecunda que se llama fusin, comuninde una pluralidad de conciencias individuales en una c

durkheim, emile - educacion como socializacion

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