bakÎ, nef’Î ve nedÎm dİvanlarinda İronİ · tezin tercümesi irony in the poems by baki,...

T.C.FATİH SULTAN MEHMET VAKIF ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI ANABİLİM DALI

YÜKSEK LİSANS TEZİ

BAKÎ, NEF’Î VE NEDÎM DİVANLARINDA İRONİ

GÖZDE SARIOĞLU

110101016

TEZ DANIŞMANI Yrd. Doç. Dr. TÜRKÂN ALVAN

İSTANBUL 2013

T.C. FATİH SULTAN MEHMET VAKIF ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI ANABİLİM DALI

YÜKSEK LİSANS TEZİ

BAKÎ, NEF’Î VE NEDÎM DİVANLARINDA İRONİ

GÖZDE SARIOĞLU

110101016

Enstitü Anabilim Dalı : Türk Dili ve Edebiyatı Enstitü Bilim Dalı : Eski Türk Edebiyatı

Bu te z ......./ ......... / 2013 tarihinde aşağıdaki jü r i tarafından Oybirliği/Oyçokluğu ile kabul edilmiştir.

Jü ri Başkanı Jü ri Üyesi

Feham eddin BAŞAR T ürkan ALVAN

Jü ri Üyesi

Hatice COŞKUN

BEYAN

Bu tezin yazılmasında bilimsel ahlâk kurallarına uyulduğunu, başkalarının

eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel normlara uygun olarak atıfta

bulunulduğunu, kullanılan verilerde herhangi bir tahrifat yapılmadığını, tezin

herhangi bir kısmının bu üniversite veya başka bir üniversitedeki başka bir tez

çalışması olarak sunulmadığını beyan ederim.

Gözde SARIOĞLU

18 Mayıs 2013

T.C

YÜKSEKÖĞRETİM KURULU

ULUSAL TEZ MERKEZİ

TEZ VERİ GİRİŞİ VE YAYIMLAMA İZİN FORMU

Referans No 10009231

Yazar A d ı/ Soyadı GÖZDE SARIOĞLU

Uyruğu / T.C.Kimlik No TÜRKİYE / 29461854526

Telefon 506745787

E-Posta [email protected]

Tezin Dili Türkçe

Tezin Özgün Adı Bakî, Nef'î ve Nedîm Divanlarında İroni

Tezin Tercümesi Irony in the poems by Baki, Nef'i and Nedim

Konu Batı Dilleri ve Edebiyatı ; Türk Dili ve Edebiyatı

Ünive rsite Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi

Enstitü / Hastane Sosyal Bilimler Enstitüsü

Bölüm Türk Edebiyatı Bölümü

Anabilim Dalı Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı

Bilim Dalı Türk Dili ve Edebiyatı Bilim Dalı

Tez Türü Yüksek Lisans

Yılı 2013

Sayfa 123

Tez Danış manları YRD. DOÇ. DR. TÜRKAN ALVAN 55807298464

Dizin Terimleri

Önerilen Dizin Terimleri

Kısıtlama Yok

Yukarıda ba şlığı yazılı olan tezimin, ilgilenenlerin incelemesine sunulmak üzere Yükseköğretim Kurulu Ulusal

Tez Merkezi tarafından arşivlenmesi, kağıt, mikroform veya elektronik formatta, internet dahil olmak üzere

her türlü ortamda çoğaltılması, ödünç verilmesi, dağıtımı ve yayımı için, tezimle ilgili fikri mülkiyet haklarım

saklı kalmak üzere hiçbir ücret (royalty) ve erteleme talep etmeksizin izin verdiğimi beyan ederim.

22.07.2013

İm za:

mailto:[email protected]

ÖZ

İroni içinde birçok farklı anlam bulunduran, pek çok söz sanatıyla bir arada

kullanılabilen, bu yüzden açıklaması zor bir kavramdır. İroninin genel bir tanımının

bile yapılamaması, bu sanata ismine yaraşır bir gizem katmaktadır. İroni için bir şeyi

söyleyip tam tersini kastetmek olarak çok genel bir tanım yapmak mümkündür. Türk

Edebiyatında ironi sadece istihza yönüyle ele alınmıştır, fakat ironiye sadece bu

yönüyle bakmak yeterli değildir. Bu çalışmada, Batı Edebiyatı ve Türk Edebiyatında

ironi üzerine yapılmış önceki çalışmalardan derlenen bilgiler sunulduktan sonra,

Klasik Dönem Türk Edebiyatında ironiyle birlikte ele alınabilecek söz sanatları

incelenmiş, Baki, Nedim ve N efTnin şiirlerinde ironi örnekleri ve açıklamalarıyla

sunulmuştur.

Anahtar kelimeler: İroni, Baki, Nef’î, Nedîm, Türk Edebiyatı, Klasik Dönem Türk

Edebiyatı, Divan Edebiyatı

ABSTRACT

Irony is an umbrella term which can be used with a lot of different meanings in

various texts; hence it is hard to explain it in a single definition. The fact that irony

cannot be fully defined places an ironical mystery upon this term. Irony can be

vaguely defined as “saying thing while meaning the opposite” . Irony is often

confused with satire in Turkish literature and it is obviously not enough to evaluate

this term with a single counterpart. In this study, firstly, information about the studies

on irony in Western and Turkish literature is given. Secondly, the figures of speech

which can have similarities with irony are discussed and lastly the examples of ironic

expressions in poems of Baki, Nedim and Nef’î are examined in detail.

Keywords: Irony, Bâkî, Nef’î, Nedîm, Turkish Literature, Classical Turkish

Literature, Divan Literature

KISALTM ALAR

s. sayfa

c. cilt

çev. çeviren

g. gazel

haz. hazırlayan

k. kaside

koş. koşma

mtb. matbaa

m. musammat

vol. volume

yay. yayınları

yb. yeni basım

İÇİN D EK İLER

Ö Z E T ................................................................................................................................................... 111

İÇ İN D EK İLER ................................................................................................................................. 1v

Ö NSÖZ..................................................................................................................................................v

1. BÖLÜM: BATI LİTERATÜRÜNDE İRONİ

G İR İŞ ............................................................................................................................................ 1

1.1 İron1n1n tanımı..................................................................................................................... 4

1.2 İron1n1n tar1hçes1.................................................................................................................. 7

1.3 İroni türleri........................................................................................................................... 16

1.4 İron1 Turlerinm Sınıflandırılması.................................................................................... 20

1.4.1. Sözlü İron1................................................................................................................20

1.4.2. Durum İron1s1.......................................................................................................... 21

1.4.3. Dramatik İron1......................................................................................................... 21

1.4.4. Romantik İron1........................................................................................................ 21

1.4.5. Eleştirel İron1........................................................................................................... 22

1.4.6. Kom1k İron1..............................................................................................................22

1.4.7. Traj1k İron1................................................................................................................23

1.4.8. N1h1l1st İron1.............................................................................................................23

1.4.8. Paradoksal İron1....................................................................................................... 23

1.4.10. Yumuşak İron1....................................................................................................... 24

1.4.11. K1ş1sel Olmayan İron1........................................................................................... 24

1.4.12. Kend1n1 Azımsama İron1s1....................................................................................25

1.4.13. Kozm1k İron1/ C1lve-1 Kader/ Yazgı İron1s1...................................................... 25

1.4.14. Tar1h1 İron1..............................................................................................................25

1.4.15. Sokratik İron1..........................................................................................................26

1.5. B1r Meden1yet Gözü Olarak İron1.....................................................................................26

2. BÖLÜM: TÜRK EDEBİYATINDA İRONİ ALGISI

2.1 Türkçe Sözlüklerde İron1.....................................................................................................30

2.2. Güncel Türk Edeb1yatında İron1 Algısı............................................................................. 31

3. BÖLÜM: KLASİK TÜRK ŞİİRİNİN İRONİ AÇISINDAN

DEĞERLENDİRİLM ESİ

3.1. Belagat İlm1 ve İron1........................................................................................................... 38

3.1.1 İron1 temell1 c1nas...................................................................................................38

3.1.2 İron1 temell1 îcâz, 1tnâb ve haş1v...........................................................................41

3.1.3 İron1 temell1 k1naye.................................................................................................42

3.1.4 İron1 temell1 tar1z.................................................................................................... 43

3.1.5 İron1 temell1 tecâhü’l-1 âr1f....................................................................................44

3.1.6 İron1 temell1 te’kMü’l medh b1mâ yüşb1hü’z-zem ve te’kMü’z-zem b1mâ

yüşb1hü’l-medh....................................................................................................... 46

3.1.7 İron1 temell1 tevc1h..................................................................................................48

3.1.8 İron1 temell1 tevr1ye................................................................................................ 35

3.2. Edeb1 Türler ve İron1........................................................................................................... 36

3.2.1 H1c1v.............................................................................................................................37

3.2.2 Şath1ye..........................................................................................................................38

4. BÂKÎ, NEF’Î VE NEDÎM DİVANLARINDA İRONİ

4.1. Bâkî D1vanında İron1........................................................................................................... 54

4.1.1. Bâkî’n1n Hayatı ve K1ş1l1ğ1......................................................................................54

4.1.2. Bâkî D1vanında İron1 Örnekler1.............................................................................. 55

4.2. Nef’î D1vanında İron1...........................................................................................................82

4.2.1. N efTnm Hayatı ve K1ş1l1ğ1.....................................................................................82

4.2.2. Nef’î D1vanında İron1 Örnekler1.............................................................................83

4.3. Nedîm Dîvanında İron1..................................................................................................... 105

4.3.1. Nedîm’1n Hayatı ve K1ş1l1ğ1................................................................................. 105

4.3.2. Nedîm’1n D1vanında İron1 Örnekler1................................................................... 106

5. SONUÇ.......................................................................................................................................120

6. KAYNAKÇA............................................................................................................................ 121

ÖNSÖZ

Türk Edebiyatı’nda ironi yeni incelenmeye başlayan ve bu yüzden pek çok

anlaşılmaz yanı bulunan ve yanlış yorumlamalara müsait bir alan olarak göze

çarpmaktadır. Bu zorluğun en önemli sebebi ironinin özünde kaynaklanan, tanımının

tek bir seferde yapılmasının zorluğudur. Batı Edebiyatında öncelikle söz sanatı

olarak Sokrates ile kullanılmaya başlayan, sonrasında bir dünya algısına ve felsefi

kavrama dönüşen bu ironiyi temel alarak Klasik Dönem Türk Edebiyatı’nda

incelemeler yapmak ve benzer veya farklı yanlarını ortaya koymak istedik. İki farklı

medeniyetin iki farklı algısını incelerken şaşırtıcı benzerlikler ve farklılıklar

olduğunu gördük. Çok geniş bir kavramla çok geniş bir alanı incelemek zor

olacağından Osmanlı İmparatorluğu’nun en ihtişamlı dönemini yaşamış şairlerden en

nüktedan olanları seçerek çalışmamızın örnek bölümünü sınırlandırdık. Bana bu

çalışmamda yardım eden ve ufkumu açan hocam Prof. Dr. Fatih Andı’ya, değerli

vaktini alıp fikirlerinden istifade ettiğim hocam Prof. Dr. Mahmud Erol Kılıç’a ve bu

süreçte benden hiçbir desteğini esirgemeyen, ihtiyacım olan her konuda bana

yardımcı olan kıymetli hocam Yrd. Doç. Dr. Türkân Alvan’a teşekkürü bir borç

bilirim.

GİRİŞ

İroni, Türkçede tek bir tanımla karşılığını veremediğimiz bir kavramdır. Bu

durum edebiyatımızda, felsefemizde veya sanatımızda ironinin kullanılmadığından

kaynaklanmaz, ironinin özünden kaynaklanır çünkü ironi -ironik bir şekilde-

tanımlamaya çalıştığınız anda kendini gizler. Söylediklerinizin tam tersi anlama bile

gelebilir. Bu sebeple günümüzde kullanılan birçok sözlük tanımı, ironiyi tek başına

tanımlamakta yetersiz kalmaktadır.

Türk Dil Kurumu’nun Batı Kökenli Kelimeler Sözlüğü’nde ironinin karşılığı

“dolaylı ve alaylı anlatım, mizah” olarak yer almaktadır. Güncel Türkçe Sözlük’te ise

edebiyatta kullanıldığı belirtilerek ilk karşılığının “gülmece” olarak, ikinci karşılık

ise “söylenen sözün tersini kastederek kişiyle veya olayla alay etme” olarak

verilmiştir. Burada dikkatimizi çeken ilk unsur mizah ve gülmece kavramlarıyla

ironinin eş sayılması olmaktadır. Bu tanımların ortak noktasının, mizah, gülmece ve

alay olması, ironinin edebiyatımızda güldürü unsurları ile birlikte algılandığının bir

göstergesidir. İroni çoğu zaman mizah ile iç içedir ama böyle bir genelleme yapmak

ironinin bazı alt türlerini açıklamak için yeterli olmayacaktır.

İroni için önerilen diğer karşılıklar arasında târiz, kinâye ve istihzâ

bulunmaktadır. Bu üç tanımı da inceleyecek olursak, ironinin hepsini içerdiğini ama

tek başına ne alay, ne târiz, ne kinâye ne de istihzâ ile karşılanabileceğini görürüz.

Verilen bu karşılıklar ironi terimi içinde sadece bir alt başlığı oluşturmakta, ironinin

sadece bir yanını yansıtmaktadır. İroninin alt başlıklarından birini oluşturacak bir

terim olan târizi açıklayabilmek için karşıdaki insanı sürekli küçümseyen ve

iğneleyici bir dil kullanan “eleştirel ironi (satiric irony)” örneklerini görmemiz

gereklidir. Ayrıca “cilve-i kader/ yazgı ironisi” (irony of fate) veya “trajik ironi

(tragic irony)” olarak nitelendirilen türler için istihzâ, alay veya kinâye terimlerini

kullanmak doğru bir tanımlama biçimi olmamaktadır çünkü çağrıştırdığının aksine

bu türlerde ironiyi yapan kişi değildir, bazen evrenin insanlarla alay ettiği fikri öne

sürülmüştür. Kişi evrenin kendisi ile alay ettiğini, beklentilerinin sürekli tersine

sonuçlar elde ettiğini ifade etmek için ironiye başvurur. Bu kısa tanımlamalardan

anlaşılacağı üzere, Türkçe’de ironi için tek bir karşılık vermek mümkün olmadığı

1

gibi, ironi türlerinin edebiyatımızda kullanılan söz sanatları ile mukayeseli bir

değerlendirmesinin yapılmamış olması dikkat çekmektedir.

Felsefi bir terim olduğu için Felsefe Terimleri Sözlüğü’nde de yer alan ironi

kelimesi, burada “alaysılama” karşılığını bulmaktadır. Alaysılama, alaycı bir

yaklaşımla küçümsemek olarak algılansa da ironide her zaman alaycı bir tutum söz

konusu değildir. İroniyi kullanan ilk kişi olarak bilinen Sokrates, diyalektik

yöntemiyle karşısındaki insana sorular yönelterek onun doğruya ulaşmasını sağlar ve

bir tür “gebelik” yapar.1 Bu yöntemin temelinde bilge bir kişi olan Sokrates’in

kendini azımsayarak, bilgisiz göstererek karşısındaki insanın cehaletini fark etmesini

sağlamak yatmaktadır. Buna retorikte “kendini azımsama ironisi” adı verilmiştir. Bu

açıdan bakıldığında, Sokrates’in ironiyi olumlu bir araç olarak kullandığını söylemek

ve alaydan uzak olduğunu düşünmek mümkündür. Ayrıca, ironinin tarihsel süreç

içerisinde sadece bir söz sanatı olmaktan çıkıp bir bakış açısına, dünya görüşüne ve

algısına dönüştüğünü de söylemek gereklidir. XVIII. yüzyılda ortaya çıkan romantik

ironi kavramı ile insanların dünyaya ve hayata bakışı ironik bir hale bürünmüştür.

Öleceğini bilerek yaşamak filozofların üzerine çokça düşündüğü bir konu olmuş ve

ölüme rağmen yaşama isteği insanoğlunun içinde bulunduğu bir paradoks olarak

algılanmıştır.

Çok genel bir tanımlama ile ironi, bir şeyi söyleyip aksini kastetmektir.

Yüzeyde yer alan anlam ve algının kast edilenden farklı olduğu durumlarda ironi

bulunmaktadır. Güzel olmayan bir yemek için “Parmaklarımızı yedik!” demek bu tür

bir ironi örneği oluşturur. Kastedilen yemeğin güzel olduğu değil, tam aksidir. Fakat

ironi için bir şeyi söyleyip tersini kastetmek tanımı da yetersiz kalmaktadır çünkü bir

yankesicinin gözüne kestirdiği birinden tüm dikkatini vererek cüzdan çalarken, kendi

cebindeki cüzdanı çaldırması gibi ironik bir olayı o tanımla nasıl açıklayabiliriz?2

Bu çalışmada ilk olarak ironinin Batı literatüründe detaylı tanımı,

sınıflandırması ve geçirdiği tarihsel süreç içerisinde edindiği yeni anlamların analizi

yapılacaktır. İkinci bölümde Türk edebiyatında ironinin algılanışı hakkında bilgi

1 Sokrates’in diyalektik metodu ilk bölümde yer alan s. 4’te ayrıntılı bir şekilde anlatılacaktır.2 Frederic Muecke, Irony, Methuen&Co Ltd, 1970, s.8.

2

verildikten sonra ironi hakkında yapılmış çalışmalardan ve ironik olarak

adlandırabileceğimiz edebi metinlerden örnekler verilecektir. Ardından klasik Türk

edebiyatı söz sanatlarından ve türlerinden hangilerinin ironi ile temellendirilerek

anlatılabileceğinden bahsedilecektir.

Bunun yanı sıra felsefi bir kavram olarak ele alındığında ironinin tasavvufla

örtüşen ve ayrışan yanlarından bahsedilecektir. Tasavvufla ironinin aynı başlık

altında incelenmesinin önemi Divan şiirini anlamak için tasavvufu ve o düşünceyle

beslenen bir kültürün ürünü olan Divan edebiyatının mazmunlarını anlamanın

gerekliliğinde yatmaktadır. Son bölümde Bâki, Nef’î ve Nedîm’in şiirlerinde, ayrıca

N e f î’nin hicivleriyle meşhur Sihâm-ı Kazâ adlı eserinde ironi örnekleri

incelenecektir. Bu gayretimizin amacı, Batı literatüründeki bir terimi alarak,

oryantalist bir bakış açısıyla Türk edebiyatını incelemek değildir. Buradaki esas

gaye, ironi gibi hem edebiyatta hem felsefede önemli yer tutan ve edebiyatçıların

maharetini, edebi eserlerin değerini belirlemeye başlayan bir terimin bizdeki

yansımalarını ve farklı biçimlerini tespit etmektir.

3

1. BÖLÜM: BATI LİTERATÜRÜNDE İRONİ

1.1. İroninin Tanımı:

İroni çok geniş tanımıyla iki anlamın çatıştığı bir durum olarak

nitelendirilebilir. Bu çatışmanın içindeki birinci anlam, herkesin algılayabildiği, bariz

bir gerçeklik iken; ikinci bir anlamı da içerir. Birinci ile çatışan bu anlam, kelimenin

içinde bulunduğu anlam bütünü içerisinde bir yere sahiptir ve ilk anlamın tam tersi

konumdadır. İkinci anlamı keşfeden okuyucu ilk anlamın ne kadar sınırlı ve bir

noktada yanlış olduğunu düşünmeye başlar.

İroni yalancıdır çünkü önce okuyucuya görünen ilk anlamı söyleyip, ikinci

anlamı kastetmektedir. Böyle bir yalana başvurmasının amacı ise bu iki karşıt görüşü

tartışmaya açmaktır. İroninin tartışmaktan kaçınan, sorumluluktan kaçan ve arabozan

bir yapısı olduğunu söylemek mümkündür. İroni sorumluluktan ve tartışmadan kaçar

çünkü satir veya hiciv gibi sert ve açık değildir. Satir veya hicivde, kimin

eleştirildiği, ne için eleştirildiği çok net anlaşılır ve kimse eleştiri olmadığını iddia

edemez. Nitekim yazar da eleştirisinin doğru anlaşılması ve çarpıcı olması için bu

yöntemleri seçmektedir. İroni ise hicivde bulunan bu cesaretten yoksundur.

Söylemek istediğini dolaylı yoldan anlatarak, sorumluluktan kaçmakta ve esas

kastettiği anlamı yalanlama fırsatını hep elinde tutmaktadır.

Bazı teorilere göre ise bu anlam zıtlığını tek bir yapıda sınırladığı için ironi

aslında zıtlığı uyum ve birliğe kavuşturan bir arabulucudur.3 İroni iki farklı kutbu

aynı yerde buluşturan bir çekim gücüdür. Zıt kutupların bir arada yaşamak

durumunda olduğu bir dünyada, iki farklı görüşün de bir arada var olabileceğini

göstermektedir.

İroni kelimesi ilk defa Platon’un (MÖ. 347) Devlet eserinde “eironia” olarak

kullanılmıştır. Eironia kelimesi Sokrates’in çok şey bildiğini düşünen kişileri kurban

olarak seçip, aslında bildiklerini sandıkları şeyleri tam olarak bilmediklerini ortaya

koymak için kullandığı yönteme verilen isim olarak göze çarpmaktadır. Sokrates,

3 Norman Knox, Dictionary of the History of Ideas, University of Virginia, (Çevrimiçi) http://xtf.lib.virginia.edu/xtf/view?docId=DicHist/uvaGenText/tei/DicHist2.xml&chunk.id=dv2- 70&toc.id=dv2-70&brand=default, 3 Nisan 2013.

4

http://xtf.lib.virginia.edu/xtf/view?docId=DicHist/uvaGenText/tei/DicHist2.xml&chunk.id=dv2-

karşısındaki insanın cehaletini ortaya çıkarmayı bildiği halde bilmiyor gibi

davranarak başarmıştır. Bu yönteme verilen isim “diyalektik metodu”dur. Sokrates,

karşısındakine bir şey öğretmek istediği zaman, bunu doğrudan yapmamakta,

karşısındaki kişiye sorular sorarak onu doğruyu bulmaya yönlendirmektedir.

Sokrates’in gerçeğe ulaşmak için kullandığı yöntem, karşısındakine bilgi sandığı

şeyin boşluğunu ve bilmediklerini göstermekteydi.4 Sokrates kullandığı bu yöntemi

olumlu ve olumsuz yönde iki farklı şekilde yorumlamak mümkündür. Olumsuz

yorumlar, kelimenin kökü göz önünde bulundurularak yapılmıştır. “Eironia”nın

kökünde yer alan “eiron” kelimesinin Demosthenes (M.Ö.322)’e göre tanımı, layık

olmadığını iddia ederek vatandaşlık görevlerinden kaçan kişi demektir. Theophrastus

(M.Ö. 287) ise “eiron”un kaçak, bağlanmayan ve düşmanlığını saklayan, arkadaş

gibi davranıp, hareketlerini farklı göstererek doğru bir cevap asla vermeyen kişi

olduğunu söylemektedir.5 Her iki tanımdan da hareketle, olumsuz olarak

tanımlanılan ironinin temelinde “gerçeği kasıtlı olarak gizlemek ve bilmiyormuş gibi

davranmak” yatmaktadır denilebilir. Bu cahil görünümün sebebi sorumluluklardan

kaçmak isteğidir. Bu durumda ironinin bazen karşı tarafı kandırmak için kullanılan

bir tür yöntem olduğunu söylemek gerekir.

Aristoteles (M.Ö. 322)’e göre “eironeia” başka bir amaçla da

kullanılmaktadır. Sadece görünüşte kalan bir alçakgönüllülük gibi karşıdaki insanı

fark ettirmeden küçümsemeye yönelik bir tutum olabilir. Bu tarzda yapılan ironi

retorikte yerini almıştır. Görünüşteki tavır ile gerçeğin çok farklı veya kasıtlı bir

şekilde zıt yönlerde olduğunu görmekteyiz. Bu minvalde düşünüldüğünde över gibi

yapıp yermek, kötü konuşur gibi övmek de ironik bir tutum olacaktır.6

İlk olarak ironinin ve özellikle Sokratik ironinin olumsuz yanları vurgulanmış

olsa da, ironinin olumlu olarak nitelendirilmesi de mümkündür. Örneğin, Quintilian

(M.S.100)’a göre Sokrates’in ironisi, karşısındakinin hatasını ve kusurunu öne

sürmekten öte, onların bilgiye ve erdeme ulaşmaları için bir araçtı.7 Sokrates’in

görüşünün en önemli yapı taşı “Bildiğim bir şey varsa o da hiçbir şey

4 Cebeci, a.g.e. 2775 Muecke, a.g.e, s.146 Muecke, a.g.e., s. 147 Muecke, a.g.e.,s. 15

5

bilmediğimdir.” ifadesidir. Tek başına bu ifade bile ironik olması sebebiyle

Sokrates’in tutumunu açıklar. Bu noktada Sokrates’in tutumunun bir tür ebelik olarak

nitelendirilmesi mümkündür:

“Bu bilgisizlik iddiası, Sokratik diyaloglarda, konuşmanın

ilerleyen anlarında, bir bilgelik göstergesine dönüşür. Bir şey

bilmemek, giderek “çok şey bilmek” olarak ifade bulur. Sokrates

bunu bir tür ebelik sanatı olarak niteler. Kendisinin bir şey

bilmediğini, sadece karşısındaki kişinin ruhunda bulunan bilgileri

doğurtmaya çalıştığını, bir tür ebelik yaptığını söyler. “Ben şu

noktada ebelere tamamıyla benzerim: bilgelik hususunda ben de

ebeler gibi kısırım, daima başkalarına sual sorduğum, kendim ise

hiçbir konu hakkında hiçbir zaman kendi fikrimi söylemediğim için

-çünkü hiçbir bilgelik iddiasında değilim- birçokları beni kabahatli

görürler ki bu tamamıyla haklıdır. Bunun sebebi şudur: Tanrı beni

başkalarını doğurtmaya zorluyor, fakat doğurmayı benim elimden

almıştır. Onun için kendim hiç bilge değilim, ruhumun mahsulü

sayabileceğim hiçbir buluş da gösteremem”(Platon, 1990:27) Bu

ebelik işlemi sonunda, bir şey bilmiyorum, diyen Sokrates’in aslında

ne çok şey bildiği ve tartışmaya ruhundan ne çok şey kattığı ortaya

çıkar.”8

Bu tanımdan hareketle Sokrates’in kendi bildiği bir şeyi bilmiyormuş gibi

yaparak karşısındaki insanın “keşfetmesine ve düşünmesine” fırsat tanıdığını

söyleyebiliriz. Bu da ironinin tanımını yaparken bahsettiğimiz “arabulucu” işlevini

açıklamaktadır. İroni insanın bir konuyu zıt yönleriyle birlikte düşünmesini

sağlayarak kişinin keşfetmesine olanak sağlar. Bu açıdan zeki insanların bildiklerini

başkalarının da öğrenmesine vesile olmak için kullandıkları bir yöntem olarak göze

çarpmaktadır.

8 Vefa Taşdelen, Hece Yayınları, Edebiyatta Paradoksun Biçimi İroni: 1, sf: 57

6

1.2. İroninin Tarihçesi

İroni kelimesinin kökenini oluşturan “eironia” kelimesini ilk kullanan, Devlet

eseriyle Plato (ö. M.Ö. 347) olmuştur. Sokrates (ö. M.Ö. 399) bu adı geçen yöntemi

kullanarak, karşısındaki “kurban”lara sorular sorup, onları fark ettirmeden, kolay bir

şekilde kandırmanın ve onlarla alay etmenin bir yolu olarak kullanmıştır. Aslında

Sokrates bilgili birisidir ama bilgisiz biri gibi davranarak gerçek cahilleri ortaya

çıkarmaktadır.

Demosthenes (ö. M.Ö. 322) için ise “eiron” sorumluluklarından ve

vatandaşlık görevlerinden kaçan birisidir. Theophrastus (ö. M.Ö. 287) da “eiron”u

sürekli bir şeylerden kaçan, adanmışlık hissinden yoksun, düşmanlığını gizleyen,

arkadaşmış gibi davranan, davranışlarını çarpıtarak hiçbir zaman beklenilen cevabı

vermeyen kişi olarak tanımlar. Sınavdan düşük not almış bir çocuk ve babasının şu

diyalogu buna örnek teşkil edebilir. “Sınavdan kaç aldın?” Öğretmen herkese düşük

not vermiş baba, 58 aldım.” Burada çocuğun davranışı Theophrastus’un

“eiron”undan bekleyeceği şekildedir çünkü düşük not almasının sebebi kendi

tembelliği olsa da, sözleriyle bu suçtan kaçınmakta, başkasını onun için sorumlu

addetmektedir.

Aristoteles (ö. M.Ö. 322) için ise “eironia” kelimesinin anlamı alçakgönüllü

görünüp aslında eleştirmek ve yanlış yönlendirmek üzerinde yoğunlaşmıştır. Burada

ilk defa bir davranış biçiminin, dili kullanım biçimine etkisi söz konusu olmaktadır.

Çünkü bundan önceki tanımlarda, “eiron” sadece düzenbaz ve insanları yanlış

yönlendiren birisi olarak görülmüştü. Aristoteles Sokrates’in davranışını

yorumlamak için “eironia” kelimesini kullanarak, bu kişilik özelliğinin, dili

kullanmadaki hünerle elde edilebileceği gösterilmiş oldu. Bu ironi kelimesinin tarihi

açısından bir dönüm noktası oldu çünkü Sokrates, karşısındaki kişiye sorular

yönelterek, onun eksikliklerini ortaya çıkarmakta ustaydı. Böylece, ironi bir söz

sanatı olarak retorikte kendisine bir yer edindi. Sokrates “Tek bildiğim, bir şey

bilmediğimdir.” derken görünürde kendisini küçük görüyormuş gibi anlaşılsa da,

burada belirtmek istediği bir şeyi kusursuz bir şekilde bildiğini iddia edenlerin

7

aslında bilmedikleri çok şey olduğunu vurgulamaktır. Bu davranışın bir diğer biçimi

de övermiş gibi yapıp kötülemek, kötülermiş gibi yapıp övmek olarak tanımlanabilir.

“Eiron” kavramını ünlü ilkçağ felsefecisi Anaximenes (ö.

M.Ö. 525)’in Letter to Alexander adlı eserinde de görmek

mümkündür. Anaximenes’in düşüncesinde ironi “bir şey söylerken

ya da bir eylem önerirken onu söylemiyormuş ya da önermiyormuş

gibi konuşmak” olarak tanımlanır. Bu açıdan ironinin anlatım

tekniklerinden biri olarak kabul edilmesi gerekmektedir. Bu

kavramın anlamını en iyi şekilde bulduğu durumlar “övgü ve yergi”

olacaktır çünkü över gibi görünürken yermek veya tam tersini

yapmak anlamını tam olarak karşılayacaktır çünkü eiron

“eksiklenme” taslayan bir kişidir. Bu eksiklenme ya da eksik ifade

etme, özellikle “yersiz övgü”de kendisini gösterir. Beğenilmeyen

kişinin yüceltilmesi, aslında, “horgörünün eksik ifade edilmesi”dir.9

Cicero (ö. M.Ö. 43) için “ironia” daha olumlu bir anlam içermektedir.

Cicero’ya göre ironi iki şekilde kullanılır. Birincisi, söz sanatı olarak kullanmak,

ikincisi de bir davranış olarak onu benimseyip, Sokrates gibi kibar bir şekilde

bilmezlikten gelmektir. Bu bakış açısından ele alındığında Sokrates’in amacı

karşısındaki “kurban”ı aşağılamak değil, bilmiyormuş gibi yapıp onun doğruyu kendi

keşfetmesini sağlamak olarak karşımıza çıkar. Cicero tarafından yapılan bu iki

tanıma ek bir maddeyi de Quintilian (ö. 100) getirmiştir. İroni bir konunun, özellikle

bir tartışmanın tamamına incelikle işlenmiş bir söz sanatıdır. Quintilian "bir insanın

bütün hayatı ironi ile renklenir, Sokrates için de aynı şey geçerlidir. Kendisi

diğerlerinin bilgeliğine hayranlık içindeki cahil bir insan rolünü üstlenmiştir.”10

Bu iki tanımdan hareketle ironinin olumlu bir biçimde algılandığında, mizah

ile örtüştüğünü söylemek mümkündür. İroninin çoğu zaman mizah ile birlikte hatta

özdeş algılanışı, ironinin içinde bulundurduğu güldürü unsurunun fazlasıyla öne

çıkmasından kaynaklanmaktadır. Bu tutumun sebebini öğrenmek için insanın neye

9 Oğuz Cebeci, Komik Edebi Türler, İthaki Yayınları, 2008, s.27910 Muecke, a.g.e, 16.

8

güldüğünü irdelemek yararlı olacaktır. İnsanı güldüren sebepler konusunda öne çıkan

üç teori bulunmaktadır.

Bunlardan ilki, insanın başkaları ile alay ederek güldüğünü öne sürer. İnsan

başkalarının yaptığı davranışların saçma ve komik olduğunu, kendisinin üstün

olduğunu düşünmesi ile onları komik bulmasıdır. Aristoteles, Hobbes ve Bergson’un

eserlerinde gülmenin kökeninde yer alan sebebi açıklamak için bu teorinin

benimsendiğini söylemek mümkündür. Bu teorinin ironi ile örtüşen yanı da, ironiyi

yapan kişinin karşısındaki insanı aşağılamak için bu yöntemi kullanıldığı

durumlardır. İronist, dolaylı olarak fikrini anlattığında, karşısındaki bunu

anlayamadığı zaman bir üstünlük yaratmakta ve bunun sonucunda mizah ortaya

çıkmaktadır.

İnsanlar neden güler sorusununa verilen ikinci teorik cevap ise gülmenin

ortaya çıkış nedeninin uyuşmazlık olduğudur. Birbiriyle alakalı olmayan iki durumun

veya fikrin bir arada bulunması komik bir durumu ortaya çıkarmaktadır. Burada

önemli olan husus insanın yaşadığı şaşkınlıktır. Kierkegaard’a göre zıtlığın

bulunduğu yerde güldürü bulunmaktadır.11 Bir şakayı ele aldığımızda, o şakanın

komik olması bizim beklentimizin tam tersi yönde sonuçlanması ile mümkündür.

Özellikle yazgı ironisi olarak adlandırdığımız ironi türünde, evrenin insanın karşısına

beklenmedik sonuçlar çıkarması bir nevi gülmece unsuru yaratmaktadır. Buna kara

mizah da diyebiliriz. Mesela Türk film kültüründe farklı bir güldürü türünü

sembolize eden Sezercik filmlerinde ana karakter olan Sezercik, bir sahnede çok

acıkmıştır. Karşısında ise tıka basa yemek yiyip gülmekte olan bir kabadayı çocuk

vardır. Bu sahne aslında acıklı gibi görünse de biz o çocuğun çocukça neşesine

gülme ihtiyacı hissederiz.

Üçüncü bir neden olarak da, Bergson’un “gülme bir yankıya muhtaçtır”12

ifadesini vermek mümkündür. Gülmek, akisler yaparak uzanan, tek başına bile

yankılanmayan bir sesler bütünüdür. Doğasının gereği olarak o yankıları da

yansıtacak birilerini arar. Bu noktada güldürü ile ironinin yine kesiştiğini

11 Mehmet Çolak, “Humour in Turkish: A Study on the Basic Linguistic Features of Humour Language”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), 2006, s.15.12 Henri Bergson, Gülme, çev. Mustafa Şekip Tunç, Ankara, 1989, s.8.

9

görmekteyiz. İroni de karşısında bir dinleyici olduğu zaman, anlamın içindeki

karşıtlığı çözebildiği zaman kimlik kazanır. Bir kişinin sabah işe giderken arabasına

başka birisinin çarptığını düşünelim. Bu kişi arabadan inip kendisine çarpan sürücüye

“Güne çok güzel başladım sayenizde!” diyorsa, burada söylediğinin tersi anlamı

kastettiğini anlamak güç değildir. Bu kişinin ironik bir ifade kullanmasının sebebi,

karşısındakini küçümsemek veya onunla alay etmek değildir. Onun amacı

düşüncesini karşısındakinin anlayabileceği şekilde aktarmaktır. Bunu yaparken

takındığı tavır çok önemlidir. Tavrı o durumun içerisinde değerlendirmekle ironiyi

yakalayabiliriz. Bu da insanın içinde bulunduğu toplumun genel algılarını

öğrenmesiyle gelişen ve duruma bağlı olarak değişen bir olgudur. Mesela çocukları

ele alalım. Çocuklar ve onların sözlü ironiyi algılamaları üzerine 5-11 yaşları

arasındaki çocuk grupları üzerinde yapılan bir araştırmada, 5 yaşındaki grubun

ironiyi algılamakta güçlük çektiği gözlenirken, 11 yaşındaki grubun ironiyi

algılamakta herhangi bir problem yaşamadığı gözlemlenmiştir. Küçük yaş

grubundaki çocukların bir sözün gerçek anlamını kavrayabildikleri ama o sözün

yaptığı göndermeleri algılayamadıkları veya güldürü içeren ironik bir ifadeyi komik

bulmadıkları görülmüştür. Çocukların ironiyi algılama ve içindeki komik unsuru fark

etmeleri ise zamanla gelişen bir beceri olarak kendisini göstermektedir.13

Bu çalışma sonuçlarından da yola çıkılacak olursa, ironinin belli bir zeka

olgunluğu ve içinde bulunulan kültüre belli bir hakimiyet derecesi gerektirdiği

aşikardır. Bu sebeple ironinin güldürü ile birlikte yer alabilmesi için kültüre özgü

unsurlar, şaşırtıcı bir ortaya çıkış ve bir dinleyici kitlesi bulunması gereklidir.

“Quintilian’ın “ironi tanımı”, ironiyi “alegori” ile birlikte

değerlendirmeyi gerektirir: Buna göre, “alegori bir şeyin sözü ile

anlamının farklı, hattâ bazen karşıt olması” durumunu ifade eder.

Özellikle bu ikinci durumda “ironi” söz konusu olmaktadır. İroninin

varlığı ya “konuşmacının tonu”ndan, ya da ele alınan “konunun

özelligi”nden yola çıkılarak bulunur. Quintilian, bir sözcüğün

1313 Shelly Dews ve diğerleri, “Children's Understanding of the Meaning and Functions of Verbal Irony”,Child Development, Cilt. 67, No. 6, 1996, s. 3077.

10

“özgül” bir kullanımının, o sözcüğün “normal anlamamdan farklılık

göstermesi halini ifade eden “mecaz” (trope) kavramı ile, bazen

bütün cümle ve pasajların dahil olduğu daha büyük “semantik

birim’lerin, taşınılan beklenen “normal anlam”dan farklı

kullanılması halini ifade eden “kinaye”yi (figüre ya da schema)

birbirinden ayırır. Buna göre, “mecaz” daha kolay anlaşılırken,

“kinaye”nin anlaşılması daha zordur.”14

Tekrar ironi kelimesinin kökeninde yer alan “eiron” ele alınacak olursa, Oğuz

Cebeci’nin de belirttiği üzere “eiron” tanımı için olumlu şeyler söyleyen bir kişi de

Pyrro’dur:

“Eiron tutarsız ve çelişkili bir evrende yaşadığımızın farkına

varan, dünyayı saçma kavramı açısından değerlendiren, bu saçma

evrenin özelliklerini teşhir ederken, bireylere de alaycı bir sükûnet

haline ulaşmayı tavsiye eden bir kişiliktir.”15

Pyrrho (ö. M.Ö 270) ve ondan ilham alanlar “atarcucia” adını verdikleri bir

tür ruh olgunluğuna ulaşmayı kendilerine gaye edinmişlerdi. “Ataraxia birçok

dogmanın üstünü örttüğü, belirsizliklerle dolu bir dünyada, “hüküm vermeden

yaşamayı amaçlayan" bir ruh halini temsil etmekteydi.” Eski Yunan şüpheci

akımlarında Tanrıyı reddetmenin imkan dahilinde olmadığını ama ironiyi yapan

kişinin de en azından fikrini belli edebilmek ve tepkisini bir nebze de olsun

gösterebilmek için dünyanın çelişkili ve bu yüzden saçma halini ironi ile eleştirdiği

düşünülmektedir.16

Bu tanımla, ironiyi yapan artık eleştirel bir tavır içerisinde olduğunu ve

ironinin sadece söz sanatı olmaktan çıkıp artık bir dünya algısı olmaya başladığını

söylemek mümkündür. İronistin eleştirilerinin hedefi belli olsa da yöntemi

değişebilir.

14 Oğuz Cebeci, "Tarihsel bir Perspektif Üzerinden İroni Tür ve Tekniklerinin Gelişimi", Cogito, Kış 2008, s. 85.15 Cebeci, a.g.e, s. 88.16 Cebeci, a.g.e., s.280

11

İroni kelimesi İngilizcede ilk kez 1502’de kullanılmıştır ve XVIII. yüzyılın

başlarında Dryden (ö.1700) tarafından bir kez kullanılana kadar genel bir

kullanımdan uzaktır.17 Bunun yerine geçebilecek pek çok terim vardır elbette; alay,

aşağılama, kınama gibi karşılıkları ironinin yerini alırken görüyoruz. Ayrıca, çağdaş

ironi anlayışının Batı dünyasındaki tarihi köklerinin bu yüzyıla kadar uzandığını

söylemek mümkündür. Bu tarihten sonra insan kendisini, “hayatın ikiyüzlü

görünümü ve çelişkileri”nin ortasında bulmuştur. İnsanoğlu içinde bulunduğu politik

ve ekonomik gelişmelerden sonra iç dünyasına yönelmiş ve dünyanın gerçekliğini

olduğu gibi kabul etmek ona zor gelmeye başlamıştır. Cehalet her zaman güzeldir,

artık bir bilgiye sahip olan insanlar için bu bilgi bir süre sonra huzursuzluk vermeye

başlayan bir olgu olmuştur. Bu farkındalıgın ifade edilme yollarından biri ise,

ironinin daha sık kullanılması biçiminde ortaya çıkmıştır. Ayrıntılı bir şekilde

anlatılacak olursa, sözü edilen “çelişkiler"in bir kısmı, o zamanın dünyasına hakim

olan “mevcut ideolojiler”le, bu ideolojilerin yerini almaya çalışan “rakip ideolojiler”

arasındaki mücadeleden kaynaklanmaktadır.18

İngiltere’de de ironi Avrupa’nın geri kalanında olduğu gibi yavaş gelişmiştir.

Kelime hep bir söz oyunu gibi algılandığı için “Bir kişinin düşündüğünün aksini

söylemesi, bir şeyi söyleyip başka bir şeyi kast etme, övermiş gibi yapıp kötüleme,

kötülermiş gibi yapıp övme, ince alay” gibi anlamları bulunmaktadır. Fakat

Muecke’ye göre XVIII. yüzyılın başlarında birkaç yazar ironinin bir davranış şekli

olduğundan da bahsetmiştir. Shaftesbury kendi kendine “hafif ironi” yapmayı telkin

etmiştir, bununla kast ettiği de dışarıdan eğlenceli ve uyumlu, içeriden de sakin ve

mesafeli bir ironi şeklidir.

XVIII. yüzyılın sonu ve XIX. yüzyılın başlarında ise ironi kelimesi farklı

anlamları da kapsamaya başlamıştır:

“ 18. yüzyıl sonlarından itibaren ortaya çıkan ve Alman

felsefesiyle bağlantılı olarak değerlendirilmesi gereken “romantik

ironi” kavramı ise Schlegel kardeşler, Müller ve Solger gibi isimler

17 Frederick Muecke, The Concept of Irony, s.1418 Cebeci, a.g.e., 282

12

çerçevesinde ele alınmalıdır. Romantik ironi, temel kavramlarından

biri olan “kendi bilincindeki sanat” anlayışı üzerinden, çağdaş

edebiyat kuramlarının kimi sorunsallarını bünyesinde barındıran

erken bir gelişmeyi ifade eder; bu yönüyle de postmodern edebiyat

kuramlarını akla getirir. Diyebiliriz ki, romantik ironi, insanın kendi

kendisinin farkına varması, buna paralel olarak, hayatın karmaşasını

ve bu karmaşayı kabul zorunluluğunu anlaması temeline dayanır. Bu

kabulün doğal sonucu ise, hiç bitmeyen, sürekli yenilenen ve yazarın

kendisini de işin içine dahil ettiği bir eleştiri anlayışıdır. Burada, bir

yandan “dünyanın insana karşı ironik tutumu” yani insanın

bilinemezlikler içinde yaşamak zorunda olması ve bu dünyada bir

düzen kurmaya yönelik ihtiyacının boşa çıkması, böylece, bir tür

“kozmik alay”a maruz kalıyor olması, diğer yandan da, “insanın

dünyaya yönelik ironik tutumu”, yani, bireyin içinde yaşadığı

irrasyonel ve saçma varoluş koşulları karşısında aldırışsız bir tavır

takınması, “dünyayı alaya alması” söz konusudur.”

Romantik ironinin kırılma noktalarından birisi insanın kendisi ile

alay eden dünyadan kurtulup artık alay eden konumuna geçmesidir. Bundan

önceki asırlarda evrenin kendisiyle alay ettiğini düşünen kişi sadece bundan

veryansın etmekle meşgulken, romantik ironi akımıyla beraber sanatçı da

evreni, onun düşünce özgürlüğünü kısıtlayan, toplumun genel geçer

fikirlerini eleştirir hale gelmiştir.

“Romantik ironi akımının en önemli düşürlerinden biri olan

W. Schlegel’e göre, bireysel ego, özellikle de sanatçının egosu, zihin

aracılığıyla, dünyadan belirli bir ölçüde bağımsızlaşabilir. Bu

bağımsızlaşma, evrensel çelişkilerin ironi aracılığıyla sanat yapıtının

bünyesine dâhil edilmesini ve böylece aşılmasını öngörür. Buna

göre, çelişkilerle dolu bir yapı, ancak kendisi de çelişkili bir tutum

tarafından yansıtılabilir. Sanatsal faaliyetler de, bir yandan bu

çelişkiyi yansıttıkları, bir yandan da bizzat kendi yapılarında çelişkili

ve uyuşmaz unsurları barındırdıkları için, ironik bir perspektifi

13

temsil ederler. Bu açıdan, romantik ironi “genel ironi” durumlarının

sanat aracılığıyla ifade edilmesidir diyebiliriz.”19

Buraya kadar hareketle, ironinin artık sadece söz sanatı, bir eleştiri gereci

olmaktan çıkıp dünya görüşü haline geldiğini söylemek mümkündür. Karl Solger’e

göre, asıl ironi “dünyanın kaderiyle ilgili tefekkür etmekle başlar.”20 Ondan önce de

Frederic Schlegel ironinin “dünyanın esas itibariyle bir paradokstan ibaret olduğunu,

bütün olarak bakıldığında çelişen bir yapıda olduğunu” belirtmiştir.21 Bu bakış açısı

ile İslam’daki dünya görüşünün örtüştüğü noktalar üçüncü bölüm olan “Medeniyet

gözü olarak ironi” de ele alınacaktır. Bu ironiye “dünya ironisi, kozmik ironi, felsefi

ironi” gibi isimler uygun görülmüştür ve ironinin tarihçesinde önemli bir yere

sahiptir.

Bir başka bakış açısından ele alınacak olursa, ironinin artık bir söz oyunu

olmaktan çıkıp bir algı düzeyi haline geldiğini şu şekilde belirtilmektedir:

“İroni; melankolik, yalnız ve acı çeken bireylerin entelektüel

yaklaşımının ifade biçimi, aracı haline gelmiştir. Aydınlanma ile

fizik dünyaya ilişkin sorulardaki artan derinliğin metafizik dünyaya

ilişkin soruları da derinleştirmesinin de etkisiyle, günlük yaşam

içinde kalamayarak, aşkın olan’a yönelme ile o günlük yaşamın

sınırlarına mahkûm olduğunun bilincinde olma hali romantik

ironinin yeşermesi için verimli bir toprak sunmaktadır.22

Schlegel Kardeşler ve onları müteakiben Karl Solger’in öne sürdüğü üzere

ironi bir tür “umursamazlık ve sanatçının eserinden bağımsızlığı” olarak

tanımlanabilir. Schlegel’e göre birçok roman ve oyun yazarı, kendi düşüncelerini

oyunda seyircinin veya okuyucunun kendini özdeşleştirdiği bir kişi ile vermektedir.

Edebiyatımızda bunun örneğini sıklıkla bulmak mümkündür çünkü özellikle

Abdülhamit zamanındaki istibdat, Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki değişim süreci gibi

dönemlerde, insanların fikirlerini alenen ifade etmelerine olanak sağlanmadığında,

19 Cebeci, a.g.e, s. 9120 Rene Wellek, A History of M odern Criticism: The Romantic Age, London, 1955, s.300.21Frederic Muecke, Irony, s. 1922 Beliz, Güçbilmez, Sophokles’ten Stoppard’a İroni ve Dram Sanatı, Deniz Kitabevi, 2005, s.16.

14

yazarlar kendi görüşlerini oyunlarındaki, kitaplarındaki karakterlere yükleyip, onların

sesinden konuşmuştur. Shakespeare’de ise oyundaki karakterler öyle gerçek hayattan

çıkmış gibi durur ki, onları anlamadığımızı düşünmeyiz ama Shakespeare hepsinden

kendini soyutlayabilmektedir. Mesela Othello oyununu ele alırsak, olaylar

Othello’nun gözünden korkunç görünmektedir. Eşinin onu aldattığı endişesi onu

içten içe kemirirken biz seyirciler olarak bunun gerçek olmadığını ve kadının

hatasının olmadığını, Othello’nun onu yanlış anladığını bildiğimiz için üzülürüz.

Yine de kendimizi Othello’nun yerine koymaktan ve eşi Desdemona’ya açıklama

yapmadığı için kızmaktan geri alamayız. Shakespeare ise Othello’nun ağzından eşi

için yaptığı şu yorumları verirken, içimizden biri gibi konuşur:

“O ’tis the spite of hell, the arch-fiend’s mock

To lip a wanton in a secure couch

And to suppose her chaste.”

(Ah bu cehennem azabı, en büyük düşmanımızın oyunu. Güvendiğimiz bir

yerde iffetsiz biriyle birlikte olup, onu iffetli sanıyoruz.)23

Bu örneklerin de gösterdiği üzere Shakespeare’in oyunlarında her karakterini

öyle gerçekçi işlemektedir ki, oyunları kendi fikirlerini değil, dünyanın gerçek halini

yansıtmaktadır. Herder bu konuda şöyle söyler: “Shakespeare’in eserlerini

seyrederken insan kendisinin tiyatroda olduğunu tamamıyla unutur ve sanki cihan

tarihi içinde yaşıyormuş gibi olur.” Bu ise Goethe’ye göre bir sanatçıyı sanatçı yapan

özelliktir çünkü Goethe’ye göre “Sanatçı tabiata dayanmalı, tabiatı araştırmalı ve

tabiata uygun eserler meydana getirmelidir.”24 Günümüzün bilim-kurgu ve fantastik

sanat ile dolu dünyasına epeyce ters düşen bu görüş, bize Alman ironi anlayışının

temellerini sunacaktır.

Bu görüş üzerine Muecke şöyle düşünmektedir, sanatçı olmanın gerekliliği

olarak ironiyi kabul edersek, yeni bir tür ironi ile karşılaşırız. Bu da “romantik ironi”

23 William Shakespeare, Othello, Filiquarian Publishing, LLC., 2007, s.13824 Melahat Özgü, Goethe’nin Sanat Görüşü, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/26/1034/12484.pdf (Çevirimiçi)10 Mart 2013.

15

http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/26/1034/12484.pdf

olarak adlandırılmaktadır. Bu tür ironide bilinçli bir sanatçının sanatını kullanarak

ironik duruşunu yansıtması söz konusudur. Sanatçının ironik duruşunun birkaç

sebebi vardır. Bunlar şöyle açıklanmalıdır. İyi yazabilmek için yaratıcı ve eleştirel

olmalıdır, olaylara öznel ve nesnel bakabilmelidir, hem hevesli hem gerçekçi

olmalıdır, duygusal olsa da mantıklı davranmalıdır, ilham gelse de onu nasıl

kullanacağını bilmelidir. Ürettiği eser gerçek dünya ile ilgili olsa da kurmacadır,

gerçekliği yansıtması gerektiğini düşünür ama bunun imkânsızlığını da görür.

Romantik ironinin ne olduğunu kavramak isteyenler Thomas Mann’ın özellikle

Yusuf ve Kardeşleri ve Doktor Faust romanlarını okumalıdır.

İroninin tarihçesinde önemli bir isim de 1833 yılında yayınladığı “Sophocles

İronisi Üzerine” isimli makalesi ile Connop Thirlwall olacaktır. Bu makalede “sözlü

ve retorik ironi”nin yanı sıra “diyalektik ironi ve pratik ironi”den de bahsetmektedir.

“Timon in Athens”de bahsi geçen Timon, hırsızlara altın vererek onlara görünürde

bir iyilik yapmaktadır ama sonucu aleyhlerinde olacaktır. Thirlwall’a göre buradaki

ironi, ironinin yapan kişiden bağımsız ortaya çıkmasıdır. Buradaki vurgu olayın

anlaşılmasında yani ironiyi gözlemleyen kişidedir.25

XIX. yüzyılda ironi tanımlanırken bir “her şeyi kapsayan terim” olduğu

belirtilmektedir. Aynı zamanda ironi denildiği zaman, zeki ve eğitimli kimselerin

anlayabileceği, belli bir kesime hitap etmesi mümkün olan, iyi bir kelime oyunu akla

gelmektedir. Cleanth Brooks’a göre ironi edebiyat eserlerinin, en azından güzel

edebiyat eserlerinin belirleyici özelliği haline gelmiştir. Çağımızın başka bir ismi

Kenneth Burke’e göre ise ironi komedi ile eş anlamlı kullanılmaya başlamıştır.

1.3. İroninin Türleri

İroniyi sınıflandırmak için ironinin tanımına tekrar göz atmamız gereklidir.

İroni olması için gerekli olan şey öncelikle ironiyi yapan kişidir. İroniyi ne amaçla

kullandığını bilmemiz gereklidir. Karşısındaki insan ile alay etmek ve onu küçük

düşürmek için ironiyi kullanıyorsa farklı, ona ne kadar az şey bildiğini kibar bir

25 Muecke, a.g.e., s. 20-29.

16

şekilde göstermek için kullanıyorsa farklı, över gibi yapıp kötülemek, kötüler gibi

yapıp övmek için kullanıyorsa farklı türler söz konusu olacaktır.

Değerlendirmemiz gereken ikinci nokta da ironinin bir “kurbanı” olduğudur.

Yani ironiyi yapan kişinin muhatabı olan birisi olması gereklidir. Bu kişinin kurban

olarak nitelendirilmesinin sebebi, ironiyi yapan kişi tarafından aldatılmasıdır.

Muecke’ye göre ise ironiyi yapan kişi olmadan da ironiyi bulmak mümkündür.

Mesela bir yankesici hırsızlık yaparken kendi cebindeki parayı kaptırırsa bu durum

da ironiktir. Bu gibi olayları ironik kılan bir aldatmaca değil, “kurban” olarak

tanımladığımız kişinin bir şeye körü körüne inanması, güvenmesi veya

önemsememesidir, bazen de farkında olmamasıdır. Norman Knox, D. C. Muecke’nin

“The Compass of Irony” ve Charles Glüksberg’in “The Ironic Vision of Modern

Literature” kitapları üzerine bir değerlendirme yazısında, Muecke’nin yaptığı

sınıflandırmayı ele alırken, ironinin “iki katmanının” olduğunun vurgulandığını

söylemiştir. Bu katmanlar arasında “hep bir zıtlık” bulunmaktadır. Bu zıtlık, yukarıda

da belirttiğimiz örneklerini içerecek şekilde “masumiyet” ekseninde oluşmaktadır.26

Mesela okuma yazma bilmeyen birisinin Osmanlı Türkçesi ile yazılmış bir şarkı

sözüyle karşılaşınca onu Kur’an-ı Kerim’den bir ayet sanarak öpüp başına

koymasını, kurbanın masumiyetiyle açıklayabiliriz. İroniyi yapan kişi ise bu

masumiyeti sahte biçimde kullanır. Mesela Sokrates, bildiği halde bilmiyormuş gibi

soru sorarak karşısındaki insana karşı sahte bir masumiyet ve cehalet

sergilemektedir. Bu tanım bizi şu noktaya yönlendirmektedir. İroninin olduğu

durumlarda, gizli veya açık bir şekilde bir zıtlık dile getirilmektedir. Bu da

Muecke’nin sınıflandırması ile açık ve kapalı ironi olarak kendisini gösterir. “Açık

ironide kurban veya okuyucunun ironiyi yapan kişinin kastettiği gerçek anlamı

hemen idrak etmeleri” gerekir. Kapalı ironide ise ironinin anlaşılması zaman alır.

Özel ironi olarak adlandırılan ironi türünde ise, sadece ironiyi yapan kişi oradaki

farklılığı gözlemleyebilir.27

26 Muecke, a.g.e. s.4027 Norman Knox, “On the Classification of Ironies”, Chicago Journals, www.jstor.org/stable/436505 (Çevirimiçi), 12.04.2013.

17

http://www.jstor.org/stable/436505

İroninin kategorilere ayrılması için Wayne Booth da Muecke’yi anar. “Söz

sanatı olan ironi türleri” arasında iki genel ayrım bulunmaktadır. Bunlardan ilk grup

açık, kapalı ve özel ironi ikinci grup da kişisel olmayan, kendini aşağılayan, saf, öven

ironi türlerini içermektedir.

Bu türler ilk kısımda okuyucu tarafından anlaşılıp anlaşılmamalarına, ikinci

kısımda da uygulanış biçimine göre farklılık gösterir. İlki okuyucuyu temel alırken,

ikincisi ironiyi yapan kişinin amacını ele alır. Wayne Booth’un sınıflandırması ile

önemli olan hususlar şunlardır:

Açıklık veya kapalılık derecesi: Burada yazarın ironiyi ne kadar belirtmek

istediği önemlidir. En kapalı ve zor fark edilen ironilerin yanında, “bu olay ironiktir

çünkü...” gibi açık bir şekilde belirtilen ironiler de bulunmaktadır.

Üretilme sürecindeki istikrar: Okuyucu ironi olduğu söylenen şeyi

anladığında veya kapalı bir ironiyi keşfettiğinde kendisini bir görevi tamamlamış

hissediyorsa, bunun için hangi nedenleri var?

“Gerçek ortaya çıktı” veya gerçeğin üstü kapandı diye düşünülen en

küçüğünden en büyüğüne kadar “sonsuz mutlak olumsuzluk” sınırları. Okuyucunun

olumsuzlama yolunda ne kadar ilerlemesi gerekiyor, nerede duracağını nasıl biliyor?

Bu soruları sorduktan sonra, Booth bir tablo ile bu sınıflandırmayı

şekillendiriyor.

KAPALI AÇIK

Sabitlenebilen küçük çaplı küçük çaplı

sonsuz sonsuz

Sabitlenemeyen küçük çaplı küçük çaplı

sonsuz sonsuz

Şekil 1.

18

Bu sınıflandırmanın en önemli noktalarından biri de Booth’un ironiyi

sabitlenebilen ve sabitlenemeyen olarak ironiyi ikiye ayırmasıdır. Söz konusu bu

ayrımın yapılabilmesi için, sözlü veya yazılı metnin içindeki ironinin bazı okumalara

elverişli olmayıp, o durumda anlamın yanlış olacağı durumlar olması gereklidir.

Sabitlenebilen ironi, tesadüfi olmayan, yani yazarın niyetini yansıtan, “kapalı ironi"

niteliğinde bir ironidir ve okuyucu tarafından doğru biçimde keşfedilmeyi bekler. Bu

ironi bir kere keşfedildikten sonra sabit kalır; zaman içinde değişime uğramaz, ya da

anlam bulanıklıklarına yol açmaz. Okuyucudan bu tür ironinin anlamını

"aşındırması" beklenmez. Mesela, Can Yücel’in

“Bülent Ecevit dedi ki

Kötü şaire güven olmaz”28

dizelerinde Bülent Ecevit’in kötü bir şair olduğunu ve güvenilmez olduğunu

kastettiğini anladıktan sonra, bu kapalı ironiyi değiştirmesi, başka anlama geldiğini

söylemesi mümkün değildir. Ecevit’in şair olduğunu bilmeyen birisi, bunu öğrenip

anlamı “keşfederse”, ironiyi fark etmiş olur.

Mesela “Bugün yemekler çok güzel.” cümlesi normal bir cümledir. Bunun

kazanacağı anlamları değiştiren bir durum söz konusu olduğunda, o durum içerisinde

bu cümle ironik bir anlam kazanır. Dibi tutmuş bir yemeği yedikten sonra “Bugün

yemek çok güzel” derseniz, o zaman küçük çaplı sabitlenebilen bir ironi yapmış

olursunuz çünkü yemeğin güzel olmadığı bariz bir gerçekliktir. “Bugün yemek çok

güzel” cümlesinin olumlu anlamda söylendiğini düşünmek, o cümlenin yanlış

anlaşılmasına sebep olur.

Sabitlenemeyen-açık-sonsuz olan tür için, yazarın Robert Graves’in

“Çocuklara Uyarı (Warning to Children) şiirinde, tiyatroda sıklıkla gördüğümüz

“dramatik ironi”nin bir başka türünü gördüğümüzü belirttiğini görmek gereklidir.

Dramatik ironide karakterin farkında olmadığı bir gerçekliği, yazar ve okuyucu aynı

anda fark etmektedir. Karaktere karşı bir noktada, aynı yerde durmaktadırlar. Fakat

28 Soner Akpınar, “Can Yücel’in Şiirlerinde İroni”, International Periodical For the Languages, L iterature and History of Turkish or Turkic Volume 5/2 Spring 2010, s.789

19

“Çocuklara Uyarı” şiirinde şair, okuyucuya neredeyse bir macera sunar. Okuyucu bir

ihtimalden diğerine, bir kutudan diğerine yönlenirken, şair onları izlemekte, şiirin bir

karakteri haline getirmektedir. En sonunda da gerçeği, herkesin aynı kutuda yer

aldığını söylemektedir.

Booth’un sabitlenemeyen-kapalı-sonsuz olarak verdiği örnek de Samuel

Beckett’ın İsimsiz (Unnamable) romanıdır. Bu romanın girişinde Beckett o kadar

anlamsız, o kadar cümle yapısı bozuk cümleler kurmuştur ki, bunları

anlamlandırmaya çalışmak, anlamsız olduğu belirtilen bir paragrafta anlam aramaya

çabalamak, boyaların üstüne yanlışlıkla döküldüğü bir tuvali sanat eseri gibi

incelemeye kalkışmak gibidir. Burada ironi kapalı, istikrarlı ve sonsuzdur, eserin

tümüne yansımıştır. Çünkü yazarın istediği, tam olarak bu çabadır, anlamsız olana

anlam yükleme çabasıdır.29

1.4. İroni Türlerinin Sınıflandırılması

İroni, hem felsefi hem edebi bir kavram olması sebebiyle çok farklı alt başlıklara

ayrılması mümkündür. Burada yaptığımız sınıflandırma, ironi konusunda üretilen

altbaşlıkların hemen hemen hepsinin yer aldığı bir sınıflandırma olmuştur. Ana

kaynak olarak Muecke’nin sınıflandırılması temel alınmıştır.

1.4.1. Sözlü İroni (Verbal Irony)

Sözlü ironi olarak nitelendirdiğimiz tür, konuşmacının karşıya aktarmak istediği

anlamdan kesin olarak farklı bir anlamda görünen bir ifade kurmasıdır. İronik

ifadelerde genellikle bir konu hakkında belirli bir tutum veya değerlendirme söz

konusudur ama konuşmanın genelinde konuşmacının kast ettiği anlamın çok daha

farklı, hatta tam tersi anlamda olduğu görülmektedir.30 Mesela çok güneşli ve güzel

bir günde, yazlık kıyafetler giymiş birisi yağmura yakalanıp sırılsıklam olur, sonra da

hastalanır. Onu ziyarete gelen arkadaşlarına “Şifayı da kaptık çok şükür” derse, bu

durumda iki farklı ironi söz konusu olacaktır. “Şifayı kaptık çok şükür” ifadesini eğer

tam tersini kastetmek, kötü durumda olduğunu ve o kıyafetle çıktığına pişman

29 Wayne C. Booth, A Rhetoric of Irony, Chicago University Press, 1974, s.25330 M.H. Abrahms & G.G. Harpham, A glossary of literary terms, 9th edition, Wadswoth Gangage Learning, 2009.

20

olduğunu belirtmek için söylerse, sözlü ironi yapmış olur. Fakat aynı ifadeyi, gerçek

anlamıyla, komiklik olsun diye kullanması, durum ironisi kategorisine girmektedir

çünkü konuşmacı, beklenenin aksi bir davranış sergilemektedir.

1.4.2. Durum İronisi (Situational Irony)

Durum ironisinde, bir durumun beklenilenden farklı bir şekilde meydana gelmesi söz

konusudur. Mesela Amerika’da meydana gelen bir olayda, itfaiyenin mutfağında

yangın çıkmasını bu türe örnek gösterebiliriz. Normal şartlar altında, itfaiyecilerin

yangınları söndüren kişiler olduğunu düşünürüz, aynı şeyin onların başına gelmesi,

beklemediğimiz ve bizi şaşırtan bir sonuçtur.31

1.4.3. Dramatik İroni (Dramatic Irony)

Tiyatro’da kullanılan bu ironi türünde, okuyucu/izleyici bir gerçekliğin farkında olsa

da karakterin bundan habersiz olması ironiyi oluşturur. İzleyici kendini karakterle

özdeşleştirir ve sadece yazar ile kendisinin bildiği trajik bir sırrı paylaşır. Trajiktir

çünkü karakterin gözleri kör edilmiştir, karşısında bariz bir gerçeklik olsa da bunu

göremez ve seyirciler bunun farkındadır. Bu olaylar birbiri ardınca gelişen şekilde

değil, karşımızda duran bir gerçeklik gibidir.32 Mesela Othello eşi Desdemona’nın

ona ihanet ettiğini düşünerek onu boğarken, biz kadının masumiyetini bildiğimiz için

Desdemona için üzülmekten kendimizi alamayız. Aynı şekilde Oedipus, öldürdüğü

adamın babası olduğundan, annesi ile birlikte olduğundan, kendi kendisine lanet

okuduğundan habersizdir ama biz seyirci olarak bunları görürüz. Türk filmlerinde,

evlenmek üzere olan iki kişinin kardeş olduğunu biliriz, nikâh masasına

oturduklarında birisi “Durun siz kardeşsiniz.” diyerek gerçeği açıklayana kadar,

seyirciler olayın tek tanığıdır.

1.4.4. Romantik İroni (Romantic Irony)

Romantik ironiyi anlayabilmek için XVIII. yüzyıl Alman düşüncesine Schlagel

kardeşler, Solger, Müller gibi isimlerin sanata bakış açılarını bilmek gereklidir. Oğuz

31 Cameron Shelley, “The biocoherence theory of situational irony”, Cognitive Science, 2001.32 Germaine Dempster, Dramatic Irony in Chaucer, Stanford University Publications, Language and Literature Vol.IV. 1932, s.254

21

Cebeci’nin tanımına göre “romantik ironi insanın kendi kendisinin farkına varması,

buna paralel olarak hayatın karmaşasını ve bu karmaşayı kabul zorunluluğunu

anlaması temeline dayanır. Bu kabulün doğal sonucu ise hiç bitmeyen, sürekli

yenilenen ve yazarın kendisini de işin içine dahil ettiği bir eleştiri anlayışıdır. Burada

bir yandan “dünyanın insana karşı ironik tutumu”, yani insanın bilinmezlikler içinde

yaşamak zorunda olması ve bu dünyada bir düzen kurmaya yönelik ihtiyacının boşa

çıkması, böylece bir tür kozmik alaya maruz kalıyor olması; diğer yandan da insanın

dünyaya yönelik ironik tutumu yani bireyin içinde yaşadığı irrasyonel ve saçma

varoluş koşulları karşısında aldırışsız bir tavır takınması, “dünyayı alaya alması” söz

konusudur.”33

1.4.5. Eleştirel İroni (Satiric Irony)

Eleştirel ironi olarak tanımlayabileceğimiz bu türü diğerlerinden ayıran özellik, bir

kişi, kurum gibi bir hedefi olan ironi türüdür. Bu türde eleştirmek için, söylenilenden

farklı bir anlam kastedilir.34 Mesela bir çocuğun uyku saati gelmesine rağmen

uyumaya direnmesine karşı, onu eleştirmek için “Ne güzel davranıyorsun bu akşam,

hiç beni üzmedin!” demek, eleştirel ironi olarak görülebilir. Bu ironi türünde

eleştirmek, küçük görmek, belki de alaya almak vardır. Edebiyatımızda hiciv ile en

çok örtüşen tür budur.

1.4.6. Komik İroni (Comic Irony)

Güldürü etkisi yaratmak için kullanılan durum ironisidir. Bu açıdan durum ironisinin

bir alt türü olarak da incelenmesi mümkündür. Bu türde güldürü etkisini oluşturmak

için karşıdaki kişiyle alay edilebilir veya durum yanlış anlaşıldığı için güldürü ile

sonuçlanmaktadır. Mesela yaşlılıktan ötürü kulağı az işittiği için duyduğu şeyi yanlış

anlayıp ona göre yorum yapan bir kişinin düştüğü durum ironik ve aynı zamanda

komiktir.

33 Muecke, a.g.e., s.9234 Norman Knox, a.g.e., s.53.

22

1.4.7. Trajik İroni (Tragic Irony)

Trajik ironi, Yunan trajedisinde kullanılan özel bir türün ismidir. Oxford İngilizce

Sözlüğü’nün tanımına göre, trajik ironi “bir karakterin konuşmasının veya

hareketlerinin trajik önemini izleyiciler fark etse de karakterin bundan habersiz

olmasıdır.” Bunun klasik örneği, Sophocles’in Kral Oedipus oyununda, Oedipus’un

gerçekleri görememesi olarak söylenebilir. Shakespeare’in Romeo ve Jüliet

oyununda ise, Romeo adeta bir ölüm uykusundadır. Jüliet geldiğinde onun öldüğünü

zanneder ve kendisini bıçaklar. Aslında ölmediğini izleyicilerin bilmesi, trajik ironiyi

oluşturan temel gerekliliktir. Trajik ironi, satirik ironi gibi “kapalı” olarak

tanımlanmıştır çünkü gerçekler trajedinin kahramanına gizlenmiş durumdadır.

Oyunun sonuna dek kahraman başına gelecek felaketlerden bihaberdir. Bu durumu

ironik kılan ise bir izleyici kitlesinin varlığı ve kötü sondan haberdar olmalarıdır.35

1.4.8. Nihilist İroni (Nihilistik Irony)

Romantik dönem sonrası XIX. Yüzyılda yer alan yaygın görüş nihilistik ironi

üzerineydi. Bu ironi türü kişiye bağlı değişen ve bir yere bağlılığı olmayan bir türdür.

Kierkegaard’ın da düşündüğü üzere daha negatif ve bireye göre değişebilen bir

ironidir çünkü insanlar iyi ile kötünün, gerçek ile yanılgının ayrımını

yapamamaktadır.36 Hıristiyan anlayışında yer alan bu hayatı kaybedenin yeni bir

hayat kazanacağı anlayışı, insanlara ironik gelmiştir çünkü her iki hayata da eşit

derecede önem vermeye başlayan modern insan için bu bir paradokstur. Knox’a göre

bu paradoks insanları nihilizme ve nihilist ironiye çıkarmaktadır.37

1.4.9. Paradoksal İroni (Paradoxical Irony)

Bu ironi, içinde yaşamayı istediğimiz dünyanın bir sonu olması gibi, paradoks olarak

görülen olayları kapsar. Her şeyin bir zıddının bulunması, günün ardından karanlığın

gelmesi, gözyaşı döktüğümüzde sevinmemiz hep zıt görünen olaylardır.38 Paradoksal

ironiyi nihilistik, trajik veya satirik ironiden farklı kılan şey, paradoksun hep bariz

35 Muecke, a.g.e s.46.36 Robert Perkins, The Concept of Irony, Mercer University Press, 2001, s. 315.37 Knox, a.g.e., s.58.38 Muecke, Irony and Ironic, Taylor & Swift, 1982, s.46

23

olmasıdır.39 İyinin karşısındaki kötü her zaman var olacaktır, gecenin ardından hep

gündüz gelecektir, masallarda iyi kahramanlar kadar kötü kahramanlar da olacaktır.

Burada ironiyi oluşturan şey bu bariz zıtlık ve paradokstur. Bir kavramı

tanımlayabilmek için onun zıddına ihtiyaç duymamız paradoksal ironiyi tam olarak

açıklar. Mesela sıcağın ne olduğunu açıklayabilmek için soğuğun ne olduğunu

bilmemiz gereklidir. Bu durum paradoksal ironi kapsamında açıklanabilir.

1.4.10. Yumuşak İroni (Soft Irony)

Dışarıdan çok uyumlu ve sevimli gelen (ama alay içermeyen), içten içe de sakin ve

huzurlu bir ironi olarak tanımlanabilir.40 Buradaki ironi türü, artık bir umursamazlık

haline dönüşmüştür. Aristoteles’in ironi tanımında yer alan kasıtlı olarak gerçeği

gizleyen ve karşısındaki ile alay etmeyi de içinde barındıran ironi algısının tam tersi

konumdadır. Aristoteles’in tanımladığı ironi kişisel ve varoluşçu bakış açısının

sağladığı modern bir dönüşümle özenilecek ve sanatçıyı iyi bir sanatçı yapan

koşullardan birisi olarak görülmeye başlanmıştır. Yumuşak ironiyi daha çok hayatı

güzelleştiren ve mükemmel bir yaşama elverişli bir ortam sunan bir tür olarak

tanımlamak mümkündür. İroni artık insan için bir amaç haline gelmiş, mutlu olmak

için gereken o mesafeyi size sağlamakta ve size özgürlük kazandırmaktadır.41 Kendi

kültürümüzden örnek verecek olursak, bu tutumu dervişlerin “Dövene elsiz gerek,

sövene dilsiz gerek” anlayışında görmek mümkündür çünkü dışarıdan bağışlayıcı,

uyumlu görünen bu tutum, sahibinde de huzur ve sakinlik olarak ortaya çıkmaktadır.

1.4.11. Kişisel Olmayan İroni (Impersonal Irony)

Bu ironi türünün en önemli özelliği, ironiyi yapan kişiden ziyade elimizde ironinin

kendisinin yer almasıdır. İroniyi yapan kişi sorumluluktan kaçmak için sözlerinin

vurucu olmasına ihtimam gösterir. Mesela ironiyi yapan kişi bir tavsiye verecekse,

bu türde bir ironi en çok işe yarayan tür olacaktır.42 Swift’in Modest Proposal

eserinde çocukları toplayıp, kıtlık olduğu için kızartıp yemeyi teklif etmesini, kendisi

39 Muecke, a.g.e. s. 46.40 Muecke, a.g.e, s.1741 R.Gay Magill Jr., Chic Ironic Bitterness, Michigan Press, 2007, s.78.42 Muecke, The compass of Irony, s.66

24

için değil, halkının iyiliği için yaptığını söylemesi buna bir örnek teşkil edebilir.

Burada bu ifadesinden dolayı yazarı veya oradaki karakteri suçlamamız olası değildir

çünkü karakter yaptıklarını bir mantık çerçevesine oturtmuştur. Bu bağlamda

önerdiği şeyin vahşetini ikinci plana atan bir soğukkanlılık sergilemektedir. Karakter

kendinden çok emin ve gözlerini gerçeğe o kadar kapalı tutmaktadır ki, biz oradaki

ironiyi kendisinin yaptığını hissetmeyiz çünkü bir tavsiye veriyor görünmektedir.

1.4.12. Kendini Azımsama İronisi (Self-disparaging

Irony)

Sokrates’in ironisi bir tür kendini azımsama ironisi olarak görülebilir çünkü Sokrates,

bildiği halde bilmiyormuş gibi davranarak, ironik bir tutum sergilemektedir. Bu tür

kişisel olmayan ironinin tam zıddı olarak algılanabilir çünkü ironi yapılan işte değil,

yapanın kendisindedir. İroniyi yapan kişi karşısındaki insanı cahil gördüğü için

kendini azımsamaya, olduğundan daha değersiz göstermeye çalışarak tam aksini

ispatlar.43

1.4.13. Kozmik İroni/ Cilve-i Kader/ Yazgı İronisi (Irony

of Fate)

Bu ironi türünde insanların sürekli bir kozmik alaya maruz kaldıkları

vurgulanmaktadır. Durum ironisi veya Booth tarafından olay ironisi olarak da

tanımlanan bu tür için, insanların beklentisinin tam tersi sonuç yaratan olaylar örnek

gösterilebilir. Divan edebiyatında sevgili ile bir türlü kavuşamayan ama yine de

sevgilisi ona eziyet etse de ona aşık olmaktan vazgeçmeyen “aşık” tam olarak bu

kozmik alaya maruz kalır. Sürekli feleği suçlayan aşık, feleğin devri budur ve

elimizden bir şey gelmez demektedir.

1.4.14. Tarihi İroni (Historical Irony)

Tarihi ironide, tarihin içindeki olayların sonucunun bugünün gözüyle

yorumlandığında tarihteki önemli insanların dünya görüşleri ile gerçekleşen olayların

farklı olduğu durumlar için tarihi ironi bulunmaktadır diyebiliriz. Mesela Çinlilerin

43 Muecke, a.g.e., s.87.

25

barutu ahlaksızlığa çare ararken bulması, ironik bir sonuç doğurmaktadır.44 Aynı

şekilde belli bir amaç için alınan politik kararların o amaçlardan çok farklı yönde

sonuçlar doğurması olarak da tanımlanabilecek bir ironi türüdür.45

1.4.15. Sokratik İroni (Socratic Irony)

Oxford Felsefe Sözlüğü’nde46, Sokratik ironi “Sokrates’in karşısındaki kişiyi

küçümserken onları övmesi veya onların daha bilgili olduğunu düşündükleri sırada

sorduğu sorularla cehaletlerini ortaya koymak” olarak açıklanan rahatsız edici

huyudur.47 Edebiyatımızda bunu tecâhül-i ârif ile bağdaştırmak mümkündür çünkü

cahillik taslayan ama gerçekte daha bilgili olan bir kişi, karşısındakinin kibrinin daha

çok yüzeye çıkmasına sebep olur. Bu yönden Sokrates’in bu tekniği iki farklı şekilde,

yani insanlarla alay etmek veya onlara bir şey öğretmek için kullandığı söylenmiştir.

1.5.Bir Medeniyet Gözü Olarak İroni

XVIII. yüzyılda Shaftesbury (d. 1713) "yumuşak ironi" için "bir karakter ve

hayatın içinde yer almıştır.” derken iyilikten daha fazlasını kastediyordu:

Shaftesbury’nin hep hayalini kurduğu mükemmel hayat buydu. Etik açıdan, ironinin

buradaki yeri Aristo okulunundakinin tam tersi durumdadır. Shaftesbury ironiye

modern bir bakış açısı getirdi, Aristo’nun objektif bakış açısından bireyin ruhunun

kişisel bakış açısından ironi ele alındı. Bunun sonucu olarak Shaftesbury zihinsel

tavrı daha çok vurgulamış oldu, ironi burada sadece dış ifadede yer almaktadır.

Shaftesbury’nin tanımladığı bu ironik tavırda övmek ve yermek arasındaki karşıtlık

çok azdır, taşlama veya alay etme çok hafif derecededir. Bu tavırda alçakgönüllü bir

kendini küçük gösterme çabası, kibar bir ağırbaşlılık ve arkasında şüphe içeren her

şeye karşı gözle görülür bir müsamaha vardır. Şüphe faktöründen bahsedilmesinin

sebebi Neo-Platoncu Shaftesbury için önemli olan tek şeyin içimizdeki ruh olması ve

44 Jack Kelly Gunpowder: Alchemy, Bombards, and Pyrotechnics: The History of the Explosive that Changed the World, Perseus Books Group: 2005, s. 2-5 (Çevirimiçi kaynak:http ://en.wikipedia.org/wiki/Irony) 15 Mart 2013.45 Andrew Gibson, The Strong Spirit, History, Politics and Aesthetics in the Writings of James Joyce, Oxford University Press, 2013, s.30.46 Simon Blackburn, Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford University Press, 2008.47 http://ancienthistorv.about.com/od/socratesphil7g/080709SocraticIronv.htm (Çevirimiçi) 16 Mart 2013.

26

http://ancienthistorv.about.com/od/socratesphil7g/080709SocraticIronv.htm

o ruhun “dünyada yer alan ani değişikliklere ve dünyanın bitmek bilmeyen

dönüşümlerine, yeniliklerine” müsamahalı davranması, onlardan rahatsız olmaması

gereklidir.48 Burada anlatılan ironi türü ile bizim kültürümüzdeki tasavvufi görüşün

çok ortak noktası bulunmaktadır. Tasavvuf insana müsamahalı davranmayı,

insanların kusurlarını örtmeyi, benliğinden sıyrılmayı telkin etmektedir. Bütün

sıkıntılar “Ben varım.'"dernekle başlar. Dolayısıyla “Ben yokum, O (Allah) var.”

demek bütün sıkıntıları omuzlarımızdan atmak anlamına gelir.49 Bu durumu ironik

olarak nitelendirmek mümkündür çünkü Allah’ın varlığını kabul etmek, O’nun

hükmüne razı olmak için insanın kendisini yok etmesi beklenmektedir. Bunun

sonucu olarak insanın her şeyi farklı bir bakış açısından görmesi mümkündür.

Tasavvufi düşünce “Derviş dövene elsiz, sövene dilsiz gerek.” derken bu tutumun

dışarıya yansımasının bu olması gerektiğini belirtmektedir. Ayrıca tasavvufta “neşe”

kavramı da büyük önem taşır. Mevlana Celaleddin Rumi’nin vefat ettikleri geceye

“şeb-i arus” yani düğün gecesi demesi bile bu neşenin en büyük göstergesidir. Derviş

ilahi neşe ile hiç me’yus olmaz, hiç kederlenmez. Bu haliyle, kederlenip sıkıntıya

boğulan kişileri eleştirir ve onlara dert etmeleri gereken farklı şeyler olmasını telkin

eder. Niyazi-i Mısrî’nin:

“Hakkı seven âşıkların eğlencesi tevhîd olur,

Aşk oduna yanıkların eğlencesi tevhîd olur.”

ile başlayan dizelerinde bu ilahi neşeyi, bu neşeye nasıl ulaşmak gerektiği

anlatılmaktadır. İslam’da neşe düşüncesinden bahsetmişken, Allah’ın Cemâl

sıfatından bahsetmek gerekir. İbn-i Arabi’nin annem diye nitelendirdiği hocası “O’nu

sevdiklerini söyledikleri halde ağlayanlara da şaşarım. Ona yakın olanların

yakınlığından kat kat üstün olan yakınlıktan utanmıyorlar mı? Muhib, Hakk’a

yakınlık açısından insanların en büyüğüdür ki O, muhibblerin meşhûdudur. Daha ne

diye ağlıyorlar, şaşarım.”50 derken, tasavvufi yolda olan bir kişinin, Allah’ı seven bir

48 Knox, a.g.e., s.628.49 Mahmud Erol Kılıç, Tasavvufa Giriş, Sufi Kitap, 2012, s.27.50 Hülya Küçük, “Anne Nûr El-Ensâriyye’den Âlime-i Hicaz Fahru’n-Nîsa Bint Rüstem’e Muhyiddin

İbn Arabi’nin Çevresindeki Hanımlar”

http://www.tasavvufdereisi.net/Makaleler/1793619047 23.12.pdf, s.205 (Çevrimiçi) 19 Mart 2013

27

http://www.tasavvufdereisi.net/Makaleler/1793619047

kişinin, O’nun hep Cemâl sıfatıyla dünyayı göreceklerini, bu yüzden de hiç mutsuz

olmayacaklarını söylemektedir.

Tasavvuf görüşünün içinde ironik olarak nitelendirilebilecek bir diğer kısım

ise evrende görülen her şeyin Allah’ın bir yansıması olması, fakat Allah’ın müşahede

edilememesidir. Yani aslında her şeyde Allah’ın nurunun bir tezahürü vardır fakat

Allah’ı müşahede etmek mümkün değildir. Tıpkı gece karanlığında el fenerini

yüzümüze tutan birinin yüzünü göremeyişimiz gibi. Sufiler de “O’nun nuru aramıza

perde oluyor.” demektedir. Bu durum ironik olarak nitelendirilebilir çünkü beklenti,

nurlu, aydınlık olan bir şeyin görülmesinin daha kolay olduğu yönündedir ama bu

durum beklentileri tersine çıkarmaktadır. Bâkî divanında:

“Bin hicâb-ı kibriyâ ardında göstermez yüzin

Kendüyi gözlerden ol sultân-ı hûban gizlemiş

Hep mezâhir üzre zâhir çeşm-i nazardan nihân

Kendü envârında kendin mihr-i Rahşan gizlemiş”51

dizelerinde kendisini binlerce büyüklük perdesinin ardında gizleyen bir sultandan

bahsetmektedir. Mutasavvıf olmadığı bilinen Bâkî’de bile tasavvufun bu denli

yansımasını görebilmek, bu anlayışın kültüre yansıyan yönünden, artık bir medeniyet

algısı haline gelmesinden kaynaklanmaktadır. Allah hep zuhur eden şeylerdedir ama

kendini bakışlardan gizlemiştir. Bâkî de Allah’ı kendi ışığından görülmeyen parlak

bir güneşe benzetmiştir.

Batı medeniyeti ile kültürümüzdeki Divan edebiyatının temelini oluşturan

görüşlerden olan tasavvuf anlayışının birlikte değerlendirilebilecekleri bir diğer

nokta da dünya anlayışıdır. Bu dünyayı bırakıp, diğer dünya için çalışmak

gerekliliğidir. Norman Knox, Hıristiyan mistik anlayışının sahip olduğu bir

paradokstan bahseder. İnsanın bu hayatı feda ettiğinde başka bir hayat kazanması,

51 Sabahattin Küçük, Bâkî Divanı, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2011, s.232.

28

insanların her iki dünyaya da değer vermeleri durumunda ironik olmaktadır. Çünkü

değer verdiğiniz bir hayatı, başka bir hayat için feda etmek durumundasınızdır.52

Aynı durum tasavvufta da söz konusudur çünkü diğer dünyada mutlu olmak

için, Allah aşkına erebilmek için pek çok şeyden fedakârlık etmek, bu dünyadan

hatta benliğinden vazgeçmek gereklidir. Hallac-ı Mansur’un beyitlerinde olduğu

gibi:

“Dünyayı terk, nefsin zühdüdür.

Ahireti terk, kalbin zühdüdür.

Kendini terk, rûhun zühdüdür.

Terki terk de ariflerin zühdüdür.”

Sonuç olarak, medeniyet algılarında da ironinin farklı şekillerde yer aldığını

görüyoruz. Batının anlayışında ölümden sonraki hayat için bu dünyadan vazgeçmek

ironik olarak algılanmaktadır, bizde ise ironik olarak nitelendirilebilecek bu durumun

bu şekilde algılanmadığını görmekteyiz. Güzelliğe ulaşmak için zorluk çekmeyi

normal gören ve Allah’a ulaşabilmek için kendi benliğini terk etmeyi temel alan bir

anlayışı, bu anlayışı benimseyen kişiler ironik bulmamaktadır. İroni daha çok

güldürü amacıyla veya eleştiri sebebiyle kullanılan bir sanat olmuştur. İkinci

bölümde hangi klasik söz sanatlarının ironi temelinde açıklanabileceği ayrıntılarıyla

anlatılmıştır.

52 Knox, a.g.e. 58

29

2. BÖLÜM: TÜRK EDEBİYATINDA İRONİ ALGISI

2.1.Türkçe Sözlüklerde İroni

Ironie/irony teriminin Yunanca "bilmezden gelerek sormak" anlamına gelen

eirönia sözcüğünün XIII. yüzyıl sonunda görülen Latince karşılığı olan ironia'dan

geldiği öne sürülmektedir. Eirönia, Sokrates'in Platon tarafından aktarılan

diyaloglarında, düşmanlarını yenilgiye uğratmak ve onları kelime oyunları

kullanarak tuzağa düşürmek için başvurduğu tekniğe verilen isim olarak göze

çarpıyor. Bu yüzden Sokratik ironi için Fransızca’da özel olarak “ironie socratique”

diye bir terim kullanılmıştır. Arap retoriğinin de Yunan ve Aristotales etkilerinden

payını aldığını düşünecek olursak, belagatimizde “tecâhül-i ârifane” olarak kendisini

gösteren türün Sokratik ironinin kökenini oluşturan eirönia tekniğinin karşılığı

olacağını söyleyebiliriz. Savaş Kılıç bu hususta şunu eklemektedir:

“Eirönia’nın karşılığı, lise edebiyat derslerinde bize bir “söz

sanatı" veya “edebi sanat" (sanat: Yun. tekhne, Fr. technique) olarak

öğretilen tecâhül-i arifane’dir (eirönia'nın ilk Latince karşılığı olan

dissimulatio “sakla(n)ma, örtme" de sorunun arkasına gizlenen niyeti

akla getiriyor), öyleyse, ironie socratique veya tecâhül-i ârifâne,

retorik soru diye adlandırılan “yanıt beklemeksizin, soranın

görüşünü onaylamaya dönük veya sorulan kimsenin fikrini gözden

geçirmesine imkân veren" soru tipiyle benzerlik taşır. Gece geç

saatte eve dönüp, sessizce kapının kilidini çeviren delikanlıya “Saat

kaç oğlum?” diye soran baba bu ironi için bir örnek teşkil

etmektedir.”

Oxford tarihsel sözlüğünde yer alan bilgiye göre ironi kelimesi ilk defa 1502

yılında kaydedilmiş ve Sokrates’in kullandığı retorik tekniğini açıklamak için

kullanılmıştır. XVII. yüzyılın ortasından itibaren kesin tarih verilecek olursa 1649

yılında, ironi kelimesinin anlamı biraz değişime uğrayarak mecaz anlamla "olayların

beklentilerle alay edercesine çelişkili sonucu" anlamını taşımaya başlamıştır. Bu

kullanım Sokrates’in bilinçli olarak kendini azımsamasından farklı olmak üzere

ironinin kaynağı değişmektedir. Sokratik ironide ironiyi yapan kişi ön plandayken,

30

XVII. yüzyıldaki kullanımıyla beraber ironinin kurbanı bu sefer insan olmakta,

ironinin kaynağı ise kader ve dünya olmaktadır. Bu anlam Fransızca’da “ironie du

sort” (Şemsettin Sami'nin tercümesiyle “cilve-i kader"), İngilizce’de ise 1884 yılında

kayıt edildiği şekliyle “irony o f time” yani “zamanın acı alayı” deyimleri ile

tanımlanmıştır. Fransızca’da aynı sözcüğün Littre’nin anıtsal sözlüğündeki tanımının

"anlaşılması istenenin tersini söyleyerek takınılan alaycı tutum" olmasını da, bu

deyimin içerdiği anlamdan türediğini söylemek mümkün olacaktır.

Savaş Kılıç, aynı makalesinde ironi sözünün Türkçe sözlüklerdeki

serüveninden de bahsetmektedir. İlk başvurduğu kaynak olan Şemsettin Sami'nin

Kâmûs-ı Fransevî sinde ilgili maddeler şöyle sıralanmaktadır:

Ironie: istihzâ: une amere ironie acı bir istihzâ. ironie du sort cilve-i kader,

tâli'.

Ironique: istihzâlı, istihzâ-âmîz. Response ironique istihzâ-âmîz cevâb.

Ironiquement: istihzâ tarîkiyle, müstehziyâne.

Burada ilk göze çarpan çeken şey, Sokrates ile bağdaştırılan ve özdeşleştirilen

retorik tekniği anlamının bu sözlüklerde yer almaması olacaktır. Sokratik ironideki

kendini azımsama burada göz ardı edilmektedir. Ayrıca Şemsettin Sami’nin verdiği

karşılıklar olan “kaderin cilvesi, talihin cilvesi” şeklinde bulduğu karşılıkları bugün

bile kullanıyor olmamız, sözlük çalışmalarında titizlik gösteren başarılı sözlükçülerin

bulduğu karşılıkların kaç yüzyıl geçmesine rağmen hala kullanıldığını

göstermektedir. Ancak istihzâ’nın ironi için tam olarak bir karşılık olamamaktadır.

Sir William James Redhouse’un Osmanlıca-İngilizce sözlüğünde ironi için istihzâ

karşılığının verilmesine rağmen, istihza kelimesi için verilen karşılıklar arasında

ironi için bir karşılık bulunmaması ilgi çekicidir.

“İstihza: A ridiculing; a mocking; a jeering. İstihzâ etmek to ridicule; to

mock; to jeer at.”

31

Bu tanım farklılıklarından yola çıkarak, ironi kelimesinin karşılıklarından

birinin istihzâ olduğunu ama ironiyi tam olarak karşılamadığı için ironi olarak

anlatılamayacağını söylemek çok uygun olacaktır.

Redhouse’un tanımına bakılırsa, istihzâda, "tersini söyleme” anlam için

önemli olan husus değildir, yalnızca “alay etme” karşılığı ağır basmaktadır.1

Bununla beraber, Savaş Kılıç, Feylesof Rıza Tevfik’in 1918 yılında yazdığı

Abdülhak Hâmid ve Mülâhazât-ı Felsefiyesi’nde ironie sözcüğünü kullandıktan

sonra bir dipnotta şu açıklamayı verdiğinden bahsetmektedir:

“Bu ironie tâbirinin hakkıyla bizde mukabili yoktur veyahut ben bilmiyorum.

Benim bundan kasdettiğim mefhum Socrates’in bu kelimeye verdiği mânâ değildir.

Âdi manasıyle kullandım... “Alay" demek istedim. Kelime vâkıa Socrates'indir ve

tarih-i felsefece mühimdir.”

Rıza Tevfik'in “istihzâ”yı kullanmaması dikkat çekicidir, burada alay etmek

ağır basan bir durum söz konusu olduğunda ironi terimine başvurmasına gerek

olmayacağından, dolaylı bir anlatım ile ironinin "alay”dan ibaret olmadığını kabul

ettiği göze çarpmaktadır.

Alay sözcüğünün ironi kelimesi için uygun bir karşılık olmayacağının en

bariz göstergesi sonradan alaysama’nın karşılık olarak bulunması olmaktadır. Kılıç,

öncelikle alay' ın kökeni ve anlamı üzerinde durur. Değerlendirdiği ilk kaynak olan

TDK’nın Türkçe Sözlükleri, çoğu zaman olduğu gibi, “acı alay”a elverişli açıklama

ve örnekler sunmaktadır: Güncel Türkçe Sözlük'e göre "Bir kimsenin, bir şeyin, bir

durumun, gülünç, kusurlu, eksik vb. yönlerini küçümseyerek eğlence konusu yapma"

anlamlı sözlük karşılığı, Rumca kökenli bir kelime olarak görünmektedir. Oysa

TDK'da uzun yıllar kökenbilim uzmanı olarak çalışan üyesi Hasan Eren'in Türk

Dilinin Etimolojik Sözlüğüne göre, “herhangi bir törende veya gösteride yer alan

topluluk" veya “askeri topluluk birimi” anlamlı sözlük girdisi (TDK'nın sözlüğüne

göre alay I) Rumca kökenlidir.

Alay sözcüğünün ironi terimini karşılamaya yetmeyeceği konusunda Rıza

Tevfik’in görüşünden bahseden Kılıç, buna benzer ikinci bir görüşü, M. Namık

32

Çankı’nın 1958 tarihli Büyük Felsefe Lügati’nde istihzâ ve saraka terimlerinin

ikisinin de Sokrates'in öğretme araçlarından biri sayılan olan ironiyi karşılamaya

uygun olmadığını ifade ettiğini söylemektedir. Kılıç’ın yaptığı alıntıya göre Çankı

yirminci yüzyılda taşıdığı anlamı da açıklamaktadır: "Kullanılan ve çağdaş mâna,

nakızı ile tesmiyenin bir nevi istihzâ veya ayıplama niyetiyle serahaten söylenerek

söylenilmek isteneni anlatma".

Bu durumda sadece alay kelimesini kullanarak ironi kelimesinin anlamının

verilemeyeceği ve TDK’nın da alay kökünü temel alarak türettiği bir terimle bu

kelimeye karşılık bulmaya çabaladığı görülebilir. Bazı metinlerde alaysılama

teriminin kullanıldığı göz önünde bulundurulursa bu çabanın küçük bir ölçüde

başarılı olduğunu söyleyebiliriz. Ancak, Kılıç’ın yaptığı araştırmalara göre terim ilk

olarak 1975'te Bedia Akarsunun Felsefe Terimleri Sözlüğü’nde alaysılama biçiminde

yer almıştır. Bu terimin uzunluğundan kaynaklanan bir sebeple zaman içinde

“alaysama” halini almıştır. Bu karşılık da tam olarak yetmediği için TDK'nın

yayınladığı Özdemir Nutku’nun 1983 tarihli Gösterim Sanatları Terimleri

Sözlüğü’nde "Etkiyi artırmak için tersini söyleyerek biriyle ya da bir olayla alay

etme” tanımıyla birlikte “tersinleme” karşılığına da yer verilmiştir. Bu terim, yapı

olarak Türkçe’ye uygun görünmemektedir çünkü ters kelimesi kök alınarak -in

ekiyle isim yapılmaya çalışmıştır ama dolaşıma pek girmemiş ve yaygınlık

kazanamamıştır. Kılıç, alaysama’nın hem ironinin “alay”cı yanını hem de

Sokrates’in alaya almak istemesinin “tecâhül-i a rif’ yoluyla sorarak öğretme

tekniğini karşılamak için son derece uygun olduğunu ve daha çok yaygınlaşmayı hak

ettiğini söylemektedir.53

2.2.Güncel Türk Edebiyatında İroni Algısı

İroni günümüz Türk edebiyatında da sıklıkla kullanılmaya başlayan bir tür

olarak karşımıza çıkmaktadır. İroni konusunu çalışan kişiler arasında ilk olarak Oğuz

Cebeci’yi anmak gereklidir. Cebeci, Komik Edebi Türler: Parodi, Satir ve İroni

isimli kitabında ironiyi diğer komik türlerle karşılaştırmalı çalışarak, ironi kavramını

irdelemiştir. Cebeci’nin özellikle vurguladığı ironi türü, kitabın başlığından da

53 Savaş Kılıç, “İroni, İstihza, Alaysılama”, Cogito, 2008, s. 143-148.

33

anlaşılacağı üzere komik unsurları içinde barındıran ve “alaysılama” kelimesi ile

karşılık bulunmaya çalışılan ironi türleri olmaktadır. İroniyi Batı literatüründe çok iyi

inceleyen Cebeci, karşılık olarak bizim kültürümüzde genellikle Nasreddin Hoca’yı

vermekte ve Nasreddin Hoca’nın ironisini Sokratik ironiye bir karşılık olarak

nitelendirmektedir. 54

İroni konusunu kitabında çalışan ikinci kişi olarak Beliz Güçbilmez’i anmak

gereklidir. Güçbilmez Sophokles'ten Stoppard'a İroni ve Dram Sanatı isimli eserinde

ironiyi tarihsel bir süreç içerisinde ele almış ve sonrasında tiyatroda kullanılan

dramatik ironi üzerinde yoğun bir çalışma yapmıştır. Güçbilmez de ironi için Türk

edebiyatı araştırması yapmamış ve Türk edebiyatında ironi ile karşılanabilecek bir

terim önerisi sunmamıştır.

Bu iki kaynak haricinde ironi konusunu inceleyen dergilerden söz etmek

mümkündür. Cogito dergisinin 57.sayısı ironi konusuna ayrılmıştır. İroni konusunda

bu sayının epeyce faydalı olduğunu söylemek mümkündür çünkü özellikle Savaş

Kılıç ve Oğuz Cebeci’nin makalelerinde ironinin Türk edebiyatında karşılığının

araştırıldığını görmekteyiz. Savaş Kılıç, makalesinde önemli bir konuya değinip,

ironinin sadece “alaysılama” olarak karşılık bulamayacağını, cilve-i kader olarak

adlandırılan olayların da yazgı ironisi (irony o f fate) ile aynı minvalde olduğunu

belirtmektedir.55 Cogito dergisi gibi Hece Dergisi de 124 ve 125. sayılarını ironiye

ayırmıştır. Bu sayılarda da Türk ve Batı edebiyatında ironi irdelenmiştir.

İroni akademik çalışmalarda da inceleme konusu olmuştur. Bu konu ile ilgili

yapılmış çalışmaları sıralayacak olursak, ilk olarak İroni Kavramı ve Ahmet Hamdi

Tanpınar'ın Eserlerinde İroni tezini irdelemek gerekir. Karadikme bu tezinde Batı

literatüründe ironiyi incelemiş ve Tanpınar’ın Batılılaşma sürecinde yapılan

değişiklikleri ironik bir dille ele aldığı eserini bu bağlamda değerlendirmiştir.

Tezinde Karadikme, ironi ile yakınlığı bulunan kavramları ayrı bir başlık altında

incelemiştir. Bu başlık altında benzerliği kurulan türler olarak hep mizah ve gülmece

unsurunu içinde bulunduran, istihzâ, cinas, kinaye, taşlama, alay, nükte, şathiye,

54 Cebeci, a.g.e. s.55 Kılıç, a.g.e. s.

34

hiciv gibi türleri örnek göstererek, Türk edebiyatında da ironinin var olduğunu ama

farklı isimlerle adlandırıldığını belirtmektedir.

“Türk Edebiyatı’ndaki bu edebî türlere bakıldığı zaman

aralarında çok büyük farkların olmadığı, hepsinin iç içe ve “eleştiri”

ye dayalı olduğu görülür. Bu da gösteriyor ki “ironi” kavramı Türk

Edebiyatı’na ilk olarak Batı’dan gelmemiş, bu kavram farklı adlarla -

öz aynı olmakla birlikte edebiyatımızda başlangıçtan beri var

olagelmistir.”56

Burada eksik kalan nokta, değerlendirme kısmında sadece “eleştiri” temelinde

ele alınarak, ironiyi eleştiri yapmak için kullanılan bir sanat olarak genellemekte

yatmaktadır. İroni sadece eleştirmek için değil, romantik ironide olduğu gibi insanın

kadere ve içinde bulunduğu duruma karşı çaresizliğini de bildirir konumdadır. Ayrıca

dramatik ironi ve durum ironisi gibi türlerin de hem klasik dönem edebiyatımızda,

hem de modern dönem edebiyatımızda bulunduğunu göz ardı etmemek

gerekmektedir. Sadece eleştiri gözüyle bakıldığı için, Karadikme’nin tezi ironik bir

eserde yer alan eleştirileri incelemekten öteye gidememiştir.

İkinci olarak anacağımız kişi Tahsin Yücel’in Romanlarında Yabancılaşma

ve İroni teziyle Fatih Yalçın olacaktır. Yalçın da ironinin tarihsel sürecini incelemiş

ve araştırmasında detaylı bir şekilde yer vermiştir.

“Grekçe eironeia fiil kökünden gelir. Osmanlı Tükçesinde

istihza ile argodaki saraka sözcüklerinin eşanlamlısı olarak kullanılır.

İnce alay anlamına gelir. Kavram, Türkçe’ye alaysılama şeklinde

aktarılmaya çalışılsa da bu kullanım yaygınlaşamamıştır.”

Burada Yalçın ironiyi sadece “istihzâ ve saraka” kelimelerinin eş anlamlısı

olarak nitelendirmiş ve “alaysılama” sözcüğünün ironiyi karşılamadığını söylemekle

yetinmiştir. Kendisi yeni bir tespitte bulunmamış ve ironiyi “komik” algısının dışında

inceleyememiştir.

56 Karadikme, a.g.e, s.55

35

Yapılan diğer tezlerde de ironinin komikle çoğu zaman özdeşleştirildiği ve

özellikle “kaderin cilvesi” olarak ironinin ortaya çıkışının göz ardı edildiği

gözlemlenmiştir.

İroni bizim kültürümüzde de çoğunlukla yer almış bir kavramdır.

Vereceğimiz göze çarpan ilk örneklerden birini “te’kidü’l medh bimâ yüşbihü’z-

zem” ve “te’kidü’z-zem bimâ yüşbihü’l-medh” olarak bilinen klasik söz sanatlarında

bulmak mümkündür. Bu sözü geçen sanatlarda da karşıdaki insanı över gibi görünüp,

onların kusurlarını “onlara fark ettirmeden” ortaya çıkarmaktır. Bu hususta önemli

bir nokta, ironiyi yapan kişinin kasıtlı bir biçimde, bir amaca hizmet edecek şekilde,

kendisini tam olarak ele vermeden görüşünü bildirmesidir. Mesela Fuzulî’nin şu

beytinde, görünürde Fuzûlî sevgilisini övmektedir ama esas kast ettiği, kendisine

karşı vefasız olmasıdır:

“Senin mihr ü vefa gösterdiğin ağyara çok gördüm

Galattır kim seni bî-mihr okurlar bî vefâ derler”

“Senin vefasız olduğunu söylemeleri hatadır çünkü başkalarına vefalı

olduğunu çok gördüm.” diyerek görünüşte sevgilisini savunmakta fakat aslında

sevgilisine sitem etmekte ve kendisine karşı vefasız olduğunu söylemektedir.

Edebiyatımızda rahatlıkla örneklendirebileceğimiz ikinci bir tür olarak

Sokrates ironisini ele alabiliriz. Sokratik ironi, Sokrates’in bilgili bir insan olmasına

rağmen bilmiyormuş gibi davranması sebebiyle edebiyatımızda yer alan “tecâhül-i

arif” ile örtüşmektedir.

Bu şekilde bilmiyormuş gibi yaparak ele alınmış modern bir eser de Ahmet

Hamdi Tanpınar’ın Saatleri Ayarlama Enstitüsü’dür. Tanpınar ayet ciddi ve

gerçekmiş gibi bir dil kullanarak çok saçma olduğu aşikâr bir konuyu açıklayıp

eleştirmiş ve eksik yanlarını göstermiştir. Saatleri Ayarlama Enstitüsü, umumi olan

saatler ile şahıs saatlerinin uyumunu kontrol eden bir müessese olarak tanıtılmış ve

kurumun üst mevkisinde olan Hayri İrdal’ın gözünden olaylar anlatılmıştır. Gayri

ciddi olan onca konu o kadar ustalıkla ciddi bir mantık yürüterek anlatılmıştır ki,

eserin tamamında bu kurgulamanın izlerini hayranlıkla görürüz. Giriş kısmında, saati

36

geri kalan bir kişinin ileri görüşlü olmadığı için cezalandırılması gerektiğini,

gericiliğin her türlüsünün kötü olduğunu söyleyen şu örnek, kitabın ironik tutumunu

net bir şekilde gözler önüne sermektedir:

“Hangi bakımdan olursa olsun arada bir ilerilik, gerilik farkı

olduğu aşikardır ve bu fark mühim bir farktır. Bu itibarla saatleri geri

kalanlardan aldığımız nakit cezaya iki kuruş zam yapmamızı herkes

tabii buldu. Hatta ekseriyetin hoşuna gitti. Böylece hem geriliğe

layık olduğu cezayı veriyor, hem de ileri düşünüşün hakkını teslim

ediyorduk.”57

Kitaptaki Hayri İrdal karakteri, cehaletini maharet zanneden ve başkalarının

ona yönelttiği eleştirileri görmezden gelen birisidir. Theoprastus’un “eiron”

karakterine benzerlik gösterecek derecede “sözlerini çarpıtan, bilerek bilmezlikten

gelen” bir kişidir. Kitabın anlatıcısı konumunda bu karakter bulunduğu için, bu

ironik hava metnin tamamında görülmektedir. Bu yüzden Quintilian’ın tanımıyla ele

alındığında bu eserin tamamı ironiktir.

İroni ile örtüşebilecek bir tür de teşhis ve intak sanatının kullanıldığı,

benzetmelere dayanan eserlerdir. İroni bazen alegori ile birlikte değerlendirilmiştir:

“Quintilian’ın “ironi tanımı”, ironiyi “alegori” ile birlikte

değerlendirmeyi gerektirir: Buna göre, “alegori bir şeyin sözü ile

anlamının farklı, hattâ bazen karşıt olması” durumunu ifade eder.

Özellikle bu ikinci durumda “ironi” söz konusu olmaktadır. İroninin

varlığı ya “konuşmacının tonu”ndan, ya da ele alınan “konunun

özelligi”nden yola çıkılarak bulunur. Quintilian, bir sözcüğün

“özgül” bir kullanımının, o sözcüğün “normal anlamamdan farklılık

göstermesi halini ifade eden “mecaz” (trope) kavramı ile, bazen

bütün cümle ve pasajların dahil olduğu daha büyük “semantik

birim’lerin, taşınılan beklenen “normal anlam”dan farklı

kullanılması halini ifade eden “kinaye”yi (figüre ya da schema)

57 Ahmet Hamdi Tanpınar, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, Dergah Yayınları, 2011, s. 19.

37

birbirinden ayırır. Buna göre, “mecaz” daha kolay anlaşılırken,

“kinaye”nin anlaşılması daha zordur.”

Bu açıdan baktığımızda da mecaz anlam taşıyan metinlerin söylediklerini

karşıya aktarmasının daha kolay ve daha sistemli yürüdüğünü söylemek mümkündür.

Bu duruma başka bir örnek de Şeyhî’nin Harnâme’si olacaktır. Harnâme’de sığırlar

ile eşeklerin yaratılışlarının aynı olduğunu ama onlara yapılan muamele ile kendisine

yapılan muamelenin aynı olmadığını gören bir eşek, bunun sebebini araştırmaya

koyulur. Önce bilge bir eşekten sorar, ondan öğrendiği şeyler aklını karıştırır. Bilge

eşek, sığırların geçim sağlamak için yaratıldığını, buğdayı arpayı işlediklerini, bu

yüzden yüce olduklarını, kendilerine ise kulak ve kuyruğun bile fazla olduğunu

çünkü değersiz bir iş yapıp odun taşıdıklarını söyler. Bunu duyan eşek kendince

buğdayı işler ama bunu tarlayı talan ederek yapar. Tarlanın halini gören sahibi eşeği

dövmekle yetinmez, kuyruğunu ve kulağını da keser. Burada kullanılan mecaz anlam

ile ironinin anlaşılması kolaylaşmıştır. Özgül anlamıyla kullandığımızda, burada bir

eşeğin başından geçen olayların anlatıldığını söylememiz gerekirdi. Hâlbuki burada

kast edilenin insanların seviye olarak farklılıkların bir sebebe bağlı olduğunun

vurgulanması olduğunu anlamayan yok denecek kadar azdır. Bu yüzden mecazın da

ironi için vazgeçilemez bir öge olduğunu söylemek mümkündür.

38

3. BÖLÜM: KLASİK TÜRK ŞİİRİNİN İRONİ AÇISINDAN

DEĞERLENDİRİLMESİ

3.1.Belagat İlmi ve İroni

Klasik Türk belagatinde ironiye tam olarak karşılık bulmamız mümkün

değildir. İroniyi edebiyatımızda tek bir karşılıkla tanımlama çabaları da ironiyi genel

olarak kapsamadığı için eksik kalmıştır. İroni için karşılık bulmak konusunda

yapılacak çalışmalara kaynak göstermesi bakımından öncelikle bu edebi sanat ile

belegatimizde hangi sanatların örtüştüğünü bulmak ve bu konuda bir sonuca varmak

gerekmektedir. Yekta Saraç’ın Klasik Edebiyat Bilgisi, Belâgat kitabında yaptığı

sınıflandırmayı temel alarak hangi klasik söz sanatlarının ironiyi içinde barındırdığını

görmemiz mümkündür.

3.1.1. İroni temelli cinas58

Cinas, sözlük anlamı ele alındığında iki şeyin birbirine benzemesi olarak

tanımlanabilir. Bir ifadede cinas bulunması için en az iki ifade arasında benzerlik

bulunması gereklidir. Bu sözlerin isim veya fiil olmasından, kelime köküne getirilen

ekler ile oluşturulmasından bir farklılık ortaya çıkmamaktadır. Bu benzerliğin dört

açıdan olduğunu söyleyebiliriz. İfadeleri oluşturan harflerin türü, sayısı, harekesi ve

sırası benzerliğin yönünü oluşturur. Bu dört açıdan hepsi tutarlı ise tam cinas, böyle

bir uyum yoksa tam olmayan cinas adı verilir. Tam cinasta ifade tamamen benzeşir.

Kendi içinde basit cinas, yani cinasın içinde tek bir aynı kelime olması, mürekkeb

cinas yani birden çok kelimeyle oluşan cinas türü olarak ikiye ayrılır. Tam olmayan

cinaslarda ise kelimeler arasında benzerlik olsa da cins, harf sayısı, hareke veya

harflerin sıralanışı bakımından farklılık bulunmaktadır.

Muallim Nâci’nin tanımına göre cinas, iki lafzın manaları farklı olduğu halde

yazılış veya telaffuzlarının benzemesi durumudur.59 Burada ironi ile örtüşen kısmı,

cinasta benzer kelimelerin, aralarındaki farklılığı belirtmek için kullanılmış olma

ihtimalidir. Nef’înin:

58Yekta Saraç, Klasik Edebiyat Bilgisi, Gökkubbe Yayınları, 2004, s. 245.59 Muallim Naci, Edebiyat Terimleri Istılâhât-ı Edebiyye, haz. M. A. Yekta Saraç, İstanbul, 1996, s. 79.

39

“Bize Tahir efendi kelb demiş

İltifatı bu sözde zahirdir

Mâlikî mezhebim benim zîrâ

İ’tikâdımca kelb tâhirdir.”

dizelerinde, “Tahir” sözcüğünün hem erkek ismi olarak, hem de temiz anlamındaki

iki farklı kullanımı olmasından istifade eden Nef’î, bu sayede kendisine hakaret eden

Tâhir beyi ince bir alaya maruz bırakmıştır. Bu alayda “övermiş gibi yapıp

kötülemek” vardır, bu yüzden bu ifade ironiktir.

Bu ifade tarzı için Muallim Nâci de farklı örnekler sunmaktadır:

“Dest-i kûtâhımızı etmemiş Allah resâ

Menba’-ı cûdunı yoksa elimizle kaparız

Bize versin mi Hudâ âb-ı hayât-ı tevfîk

Hızrı bulsak reh-i zulmette külâhın kaparız” (İzzet Molla)

İzzet Molla benzetmeler ile başarılı bir şekilde eleştiri yapmaktadır. Hırslı

değiliz, öyle olsa bize rahmet ve nimet sunan menbaını elimizle kapardık demekte,

bize ab-ı hayat mı verilir, Hızırı görsek karanlıkta külahını kaparız, diye saflık ironisi

olarak adlandırabileceğimiz şekilde ironi yapmaktadır.

“Çekme beyhûde zahmet ey mutrîb

Bu teganni değil teannîdir.”60

Aynı şekilde, saz çalan sazendeye, söylediklerin beni hüzünlendiriyor, sen de

zahmet ediyorsun anlamındaki görünen bu beyitle aslında çok kötü söylediğini,

teganni yani şarkı söyleme sanatı değil bir eziyet haline dönüştüğünü söylemektedir.

60 Muallim Naci, Edebiyat Terimleri Istılahat-ı Edebiyye, haz. M. A. Yekta Saraç, Risale Yay., 1996, s.17.

40

3.1.2. İroni temelli îcâz, itnâb ve haşiv

Bir amacı belirtmek için kullanılan ifadelerde cümledeki kelimelerin azlığı

çokluğu ile cümlenin uzunluğu kısalığı îcâz, itnâb ve müsavat olmak üzere üç ana

başlıkta incelenir. Îcâzın sözlükteki temel anlamı sözü kısaltmaktır, itnâbın

sözlükteki anlamı sözü uzatmaktır. Söylemek istediği şeyi fazla söz kullanmadan

kısa ve öz biçimde belirtmeye îcâz, gündelik hayatta kullanılan şeklinden daha uzun

bir şekilde ifade etmeye itnâb denir. Belâgat ilminde îcâza verilen önemi özellikle

ayrı bir ilim olarak ele alındığı zamanlarda belâgat ile özdeş tutulması açıkça

göstermektedir.

Îcâz duruma göre bazen bir kusur olabileceği gibi itnâb da bazen ifadeyi beliğ

kılan unsurlardan olabilir. Nitekim Nef’î:

“Duâyile sözü hatm idelim zîrâ hakîkatte

Sözün gevher olsa yegdir itnâbından îcâzı”

derken -kaside kompozisyonuna uyarak dua ile sözü bitirmesi gerektiğini ifade

etmekte, ayrıca- söz inci gibi değerli olduğu takdirde, yani bu başarıldığı takdirde

îcâzın itnâbdan daha önemli olduğunu söylemektedir.61 Bu sanatı en iyi

kullananlardan biri N e f î’dir. Sihâm-ı Kazâ adlı eserinde:

“Tâc ü destâr ile tefahür eder

Bâşını açamaz keli görünür”

derken çok veciz bir şekilde söylediği söz içinde karşısındaki ile alay ederek bir sanat

yapmıştır. Ayrıca karşısındakini kısa, öz ve ifadeyi gereksiz fazlalıklardan arınmış

bir şekilde eleştirdiği için durum ironiktir.

Haşiv için örnek olarak gösterilebilecek bir beyit de Şeyh Galib’e aittir.

Burada Galib hem tecâhül-i arif sanatını kullanarak hem de söylediği şeyi bir kez

daha söyleyip, sözü uzatarak haşiv sanatı yapmıştır:

“Var mı hele söylenmedik söz

61M. Yektâ Saraç, Klasik Edebiyat Bilgisi: Belagat, Gökkubbe Yayınları, 2004.

41

Kalmış mı meğer denilmedik söz.”

3.1.3. İroni temelli kinaye62

Sözlük anlamı gizlemek olan kinaye bir sözü hakikî (gerçek) anlamının da

kastedilmiş olması mümkün olmakla birlikte, gerçek anlamı dışında kullanmaktır.

Yani kinayeli söz bir açıdan gerçeği ifade etse de, bir açıdan mecazdır. Mecazdan

kinayenin farkı şudur: Mecazda sözün gerçek anlamı ile anlaşılmasının aklen

mümkün olmadığını gösteren bir ipucu vardır, kinayede ise böyle bir unsur

bulunmaz. Muallim Naci’ye göre de mecazda gerçek anlamı düşünmeyi engelleyen

bir ipucu bulunurken kinayede bu yoktur.63 Kinaye ile ironinin kullanım açısından

benzediği en önemli kısım da bu ipucundan yoksun olma özelliğidir. İronik

ifadelerde de konuşmacının sözleri hem gerçek hem de mecaz anlamı ile anlaşılmaya

müsaittir. İronik ifadede bir anlam belirsizliği bulunmaktadır. Kinaye için de benzer

tanımları yapmak mümkündür:

“Kinaye sarâhat, yani açıklığın zıddıdır. Sarih, yani anlamı

açık ve belli olan ifadeler gerçek veya mecaz olabilir. Kinayede ise

bir kapalılık vardır, örtük bir ifade biçimidir. Hakikat ve mecazdan

başka bir şeydir; fakat onlardan ayrı bir şey değildir, ikisinin

ortasındaki bir köprü gibidir. Bir açıdan cümlenin, ifadenin dış

manasını değil iç manasını kastetmektir. O halde kinaye iki manalı

söz söylemedir. Bundan dolayı günlük dilde kullandığımız “Kinayeli

konuşma!" sözü kinayenin aynı zamanda güzel bir açıklamasıdır. Bir

yönden bakıldığında mecaz diğer bir yönden bakıldığında da

hakikattir. Asıl murad edilen maksada işaret yolu ile delalet eder.

Sözün söylenilmeyen bir anlamı göstermesi, ima etmesidir.

Mecazdaki gibi, zihni kastedilen anlama yönlendiren ve başka

anlamı engelleyen bir unsur bulunmaz. Kinaye ile istiare arasında

açık bir benzerlik vardır. İstiârede nasıl düşürülmüş ve gizlenmiş bir

unsur var ise kinayede de anlamın lâzımı/zihinde çağrıştırdığı diğer

62 M. Yektâ Saraç, Klasik Edebiyat Bilgisi: Belagat, Gökkubbe Yayınları, 2004, s. 131.63 Muallim Naci, Edebiyat Terimleri Istılahat-ı Edebiyye, haz. M. A. Yekta Saraç, Risale Yay., 1996, s.112.

42

anlam gizlenmiştir. Dolayısıyla aralarındaki ilişki umum-husus

ilişkisidir. İstiare, lafzının kinayenin aksine sarih/açık olması ve

sadece mecazî anlamın anlaşılmasına müsait olması ile kinayeden

ayrılır. Fuzuli’nin:

“Ger kara taşı kızıl kan ile rengîn itsen

Rengi tağyîr bolur la’l-i Bedahşân olmaz”

beytinde normal bir gerçeklikten bahsettiğini ve bunun doğru olduğunu söylemek

mümkündür. Fuzulinin taşlardan bahsederken kastının güzel görünmeye çalışan

kişilerin aslı ne ise onu yansıtacaklarını söylemesi, kinaye ve ironiye aynı anda örnek

teşkil eder.

“İzâr ü çeşmine sorsan henüz bilmezler

Ki reng-i sürme siyeh mi ya gâze al mıdır” (Nedîm)

Yukarıdaki beyitlerde Nedîm sevgilisinin gözleri ve yanağının sürme veya

allığın rengini bilmediğini söylüyor. Sevgilisinin güzelleşmek için çaba

göstermediğini ve yüzünü boyamadığını söylese de burada kast ettiği esas mana ise

sevgilinin sürme veya allığa ihtiyacı olmadığını, doğal olarak güzel olduğunu

sezdirmektir. Burada ironik olan tutum ise beytin içindeki henüz kelimesidir. Bu

kelime ile şair sevgilisinin güzelliğinin farkına henüz varmadığını da kastetmiş

olabilir, bu da normalde okuyanın fark edemeyeceği bir tutumdur.64

3.1.4. İroni temelli tariz65

Kinaye ile ilgili bir ifade tekniği de tarizdir. Kinayeden ayrı bir şekilde tarizi

düşünemeyiz. Tariz; tenkit, alay, doğruyu gösterme maksatları ile ortaya söylenilmiş

bir sözdür. Söze konu olanın tepkisinden korunma veya tenkitte ölçülü olma,

kibarlığı elden bırakmama yahut söze muhatap olanı kırmama gibi amaçlara hizmet

eder. Hakikat veya mecaz yolu ile değil ifadenin bütününün anlamı yolu ile bir başka

anlama işaret eder. Kinaye tek bir kelimede de olabilmesine rağmen tariz ancak bir

64 M. Yektâ Saraç, Klasik Edebiyat Bilgisi: Belagat, Gökkubbe Yayınları, 2004, s. 113.65 Saraç, a.g.e. s. 117.

43

cümlede olur. İnsanlara zararı dokunan bir şahsın yanında söylenilen “İnsanların iyi

olanı, onlara yararlı olanıdır." sözünü söylemek aslında ortaya söylenilmiş olmakla

birlikte muhataba yapılan bir ikazdır. Yani diğer bir ifade ile tarizde mekni anh bir

sıfat, durumdur. Ama bu sıfata konu olan belirtilmez.

Bu gün dûzah nişânın şöyle tahkîk etti vâ’iz kim

Kıyâs ettik ki onu şimdi gelmiştir cehennemden (Sırri İbrahim Efendi)

Şair vaizin öyle güzel cehennem tasviri yaptığını belirtirken burada alaycı bir

tavırla, cehennemi böyle tasvir edebilen birisinin orayı kesinlikle görmüş olması

gerektiğini söylemektedir. İnceden bir alay ile yapılan bir tariz, burada ironi

temellidir.

Ayrıca Fuzûlî’nin şu beyitleri de kinaye için örnek gösterilebilir:

“Senin mihr ü vefâ gösterdiğin ağyâre çok gördüm

Galattır kim seni bî-mihr okurlar bî vefâ derler”

dizelerinde Fuzûlî sevgilisi için, başkaları senin için vefasız diyor ama sen

başkalarına çok vefalısın, ben buna şahidim, yanılıyorlar diyerek, sevgilisini

başkalarına yakın olduğu için ince bir şekilde eleştirmektedir.

3.1.5. İroni temelli tecâhü’l-i ârif66

Tecâhül-i ârif, şiir veya düzyazı bir metinde bilinen bir konunun nükteye

bağlı olarak bilmiyormuş gibi ifade edilmesidir. Bilinen bir şeyi bilmezlikten

gelmedir. Bu söz sanatı için sadece tecâhül veya tecâhül-i ârifâne ifadeleri de

kullanılmaktadır. “Gel ârif ol ki marifet olsun tecâhülün” mısraında aslında bu

terimin açıklaması yapılmaktadır. Tecâhül-i ârif özel bir amaca binaen kullanılan bir

söz sanatıdır. Bu amaç övgü ve yergide mübâlağa etmek, hayranlık belirtmek ve

kendinden geçmek, neşe ve sevinç halinde duyulan heyecanın ifadesi, kınama,

neşelendirme gibi açıklanabilir. İroni temelli ele alacağımız tecâhül-i ârif’te öncelikle

kınama ve yergide mübalağa bulunacaktır. Bazen eleştiri de bu bahsi geçen sebeplere

66 M. Yektâ Saraç, Klasik Edebiyat Bilgisi: Belagat, Gökkubbe Yayınları, 2004, s. 205.

44

dahil olacaktır. Meselâ Nâilî’nin rüzgara seslenirken onu eleştiriyor gibi görünmesi,

ama aslında işin hava imiş derken onun elinden bir şey gelmediğini bildiğini bize

hissettirmesi ironiktir:

“Kanı selâmı kanı bir peyâmı cânânun

Sabâ senün de işün hep hevâyımış hayfâ”

Muallim Nâci de tecâhül-i ârif konusunda çok ince bir üslup olduğundan

bahsederken, bu söz oyununu kullanacak kişilerin gerçekten arif olması gerektiğini,

yoksa “teârüf-i câhil” olarak adlandırılmasının daha uygun olacağını söylemektedir.

Verdiği örnek, ironik olması açısından önemlidir.

“Teârüf-i câhil için bir misal aranır ise azarlanmayı hak eden bir şahsın

kendisine ‘Ne yapıyorsun!’ diyen bir adama ‘Şükür, iyiyiz. Siz ne yapıyorsunuz?’

yollu cevap vermesi tasavvur edilsin.”67 Bu ifade tecâhül-i ârifin ironi için

kullanıldığı durumlar için örnek teşkil etmektedir.

Tecâhül-i ârif, Sokratik ironi ile büyük benzerlik göstermektedir. Çünkü

Sokrates de meraklı, cahil bir insan rolünde karşısındakine sorular sormakta ve

aslında bildiği şeyleri bilmiyormuş gibi göstermektedir. Arzu Karadikme, güzel bir

tespitle şunu söylemektedir:

“Konuşmaya başlarken Sokrates hep bir sey bilmediğini

söyler. Muhatabı ise tersine bilgisine çok güvenerek onu alt etmeye

çalısır. Oysa bilinenler derme çatma şeylerdir. İşte Sokrates’in ünlü

ironisi bu karşıtlık içinde ortaya çıkar. Bunu fark eden Sokrates,

bundan sonra muhatabındaki gerçek doğruyu ortaya çıkarmaya

çalısır ki bunu da kendi deyimiyle “Ruhta, uyku halinde bulunan

düsünceleri ‘doğurtma’ yöntemi ile yapar.68

67 Muallim Naci, Edebiyat Terimleri Istılahat-ı Edebiyye, haz. M. A. Yekta Saraç, Risale Yay., 1996, s.172.68 Karadikme, Arzu: “İroni Kavramı ve Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Eserlerinde İroni” (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), 2006, s.17

45

3.1.6. İroni temelli te’kidü’l medh bimâ yüşbihü’z-zem ve

İroni temelli te’kidü’z-zem bimâ yüşbihü’l-medh69

Bu iki söz sanatı da yeriyor gibi gözüküp övgüyü ve övüyor gözüküp yergiyi

pekiştirmek için kullanılır. Bunu becerebilmek için belirli bir zeka becerisi gereklidir

çünkü cümlenin yapısı muhatabı düşünceye çekmekte ama sonuçta etkileyici ir

şekilde beklenmedik bir sonuç ile sonlanmaktadır. Birçok durumda övgü ve yergide

mübalağa için kullanıldıkları ve kendilerine has bir biçimleri olduğu için “övüyor

gibi yerme” ve “yeriyor gibi övme” vb. karşılıklar bu terimleri tam olarak

karşılamaz.

Te’kidü’l-medh bimâ yüşbihü’z-zem kötülermiş gibi görünen ifadelerle

övgüyü pekiştirmek için kullanılır. Yapı itibariyle karmaşık görünen söz sanatında

amaç övmedir ama bu dolaylı yoldan yapılır. Övülecek olan varlıktan bir kusur

kaldırılır, ardından “fakat, şu kadar var ki, ancak, ama” gibi bir istisna edatı getirilir.

İfadeyi okuyan kişi o anda bir kusurun, ayıbın dile getirileceğini zanneder. Ama söz

sahibinin dile getirdiği husus o varlık için gerçekte bir övgü olur.

Bu tarz övgü bir başka biçimde de karşımıza çıkar. İlk önce varlık bir özel

liğiyle, niteliğiyle övülür. Daha sonra istisna belirten edatlardan biri getirilir.

Dinleyici, şimdi bir kusur söylenecek derken yine bir başka özelliği ile o varlığı över.

“İngilizce bilir, ama, Fransızcası da iyidir.” cümlesi buna örnek teşkil edebilir.

Te’kidü’z-zem bimâ yüşbihü’l-medh: Övüyor gözüküp yergiyi pekiştirmedir.

Önceki söz sanatında bahsedilen şekil bu söz sanatı için de geçerlidir. Kötülenecek

varlıktan övgü ifade eden bir sıfat kaldırılır; ardından “ama, fakat, şu kadar var ki”

gibi bir istisna edatı getirilir. Dinleyici bahsedilen şeyin kusurlarının yanında güzel

bir tarafının da söyleneceğini zannederken bu sefer bir başka olumsuz özellik ifade

edilir. Bu ilk yoldur. İkinci yolu ise varlığın önce bir yönden kötülenmesi daha sonra

hemen bir istisnası olduğunun söylenilmesi, güzel bir özellikten bahsedileceğini

düşünürken o esnada başka bir olumsuz vasfın dile getirilmesidir.

69 M. Yektâ Saraç, Klasik Edebiyat Bilgisi: Belagat, Gökkubbe Yayınları, 2004, s. 213

46

Bu ifadelerin ortak paydada bulunduğu yönü istisna olarak ele alabiliriz.

İstisna edatı kullanılsa da cümlenin yapısındaki düzeninden kaynaklanmayan, fakat

anlam yönünden aynı işlevi gören bir ifade tarzı daha vardır. Överken kötülerken,

kötülerken övme içinde zeka ve nükte bulunur, özellikle hicivler çoğu zaman över

gibi görünüp yermeye güzel örnekler sunar.

Kinaye ile bu söz sanatlarının ortak noktası maksadın bazen doğrudan ve açık

bir şekilde, yani sarih olarak bazen de üstü kapalı bir şekilde ifade edilmesidir. Üstü

kapalı şekilde maksadın ifade edilmesinde cümlenin (mecaz veya gerçek anlamında

kullanılan) kelimeleri bir tarafı gösterirken o cümlenin ürettiği bir başka anlam

katmanı da aslında maksadın o olmadığını ve bir başka düşüncenin dile getirildiğini

bize hissettirir, övüyor gözüküp yerme ve yeriyor gözüküp övmede de bu tarz bir

söyleyiş vardır. Dolayısıyla aslında bu kinayeli ve ironik bir söyleyiş tarzıdır çünkü

ironide de görünen anlam ile ikincil bir anlam arasında bir bağlantı vardır. Biz ilk

akla gelen anlamın değil de kastedilenin ikincil olarak görülen anlam olduğunu bir

şekilde fark ederiz. Mesela:

“Ne evâmir ne nevâhi ne nemâz u ne niyâz

Asrımız sâye-i şâhânede cennet gibidir” (Nâil-i Cedid)

Bu mısralarda şair asrını eleştirirken cennet gibi olduğunu söylemiştir.

Cennette artık ibadete gerek olmaması öğretisinden yola çıkarak asrının da ibadet

eksikliği konusunda cennete benzediğini söyleyerek iğneleyici bir şekilde eleştiri

yapmıştır. Fakat görünürde bu eleştiri çok normal bir övgü olarak algılanmaktadır.

3.1.7. İroni temelli tevcih

Tevcih, sözü hem olumlu hem de olumsuz anlama gelecek şekilde söyle

mektir. Tevcihte, tevriyede olduğu gibi manalardan biri tercih edilmez, sözün her iki

muhtemel manası da kastedilen anlama eşit uzaklıktadır. Sözün övmek maksatla mı

yermek maksatla mı söylendiğinin belirlenmesi söze muhatap olana bırakılır.

Karşısındaki kişinin yaptığı işi beğenmeyen ve o iş için elinden geleni yaptığına

inanmayan birisinin o işi yapana söylediği “Eminim, elinizden geleni

yapmışsınızdır.” cümlesinden hem elinden geleni yaptığına inandığı hem de

47

yapmadığını bildiği hâlde böyle söylediği anlaşılabilir. Bu şekliyle “te’kidü ’l-medh

bimâ yüşbihü ’z-zem ve te’kîdü’z-zem bimâ yüşbihul-medh”i andırır. Sekkâkî

maksadın eşit uzaklıkta bulunduğu iki farklı anlamın birbirine zıt olmasını şart

koşmamakla birlikte Telhis ve onu izleyen diğer eserler bunu gerekli görmüşlerdir.

Yine aynı kaynaklarca tevriyeden farkının iki anlama eşit uzaklıkta olması

gösterilmiştir. îhâmı tevcihin diğer adı olarak kullanan bazı yazarlara rastlanmakla

birlikte bunlar da iki farklı anlamın övgü yergi gibi zıt anlam olması gerektiğini

vurgulamışlardır.

İştirak, birden fazla anlamı içeren bir ifadenin kullanılmasıdır. İbhâm ise

sonraki kastedilen anlama eşit uzaklıkta bulunan anlamların medih ve zem gibi zıt

anlamlı olmadığı örnekler için verilen addır. Dolayısıyla ibham sözde kapalılığı ifade

eder. Bu ifadeler de ayrı bir çekiciliğe ve belâgata sahiptir.

“Zâhirde görüp bizleri sanma ukalâyız

Biz bir sürü âkil sıfatlı budelâyız” (Ziya Paşa)

Ziya Paşa bu mısraları iki anlama gelebilecek şekilde söylemiştir. İlk anlamı,

“biz akıllı görünen ahmaklarız, görünüşümüze aldanma” olurken, ikinci anlamı ise

“biz zahiren akıllı, normal görünsek de Allah katında büdela gibi çok değerliyiz.”

olmaktadır.

3.1.8. İroni temelli tevriye70

Sözlük anlamı bir haberi gizleyerek bir başka söz ve haberi öne çıkarmak

olan tevriye, şiir ve düz yazıda yakın ve uzak iki anlamı bulunan bir ifadenin

aklımıza ilk okuyuşta gelen yakın anlamını değil uzak anlamını kastetmektir. İki

anlama sahip bir kelimenin kastedilen anlamının diğer anlam ile gizlenmesidir. Bu

iki anlamdan her ikisi de kelimenin gerçek anlamları olabilir, bazen de biri gerçek

diğer mecazi de olabilir. İfadenin yakın anlamı belirtmek için kullanılması açık, uzak

anlamı belirtmesi ise gizlidir. Yakın anlam kullanılarak uzak anlam gizlenir ve

ifadeyi okuyan kişi öncelikle yakın anlamı anlar. Tevriyeli kelimenin her iki anlamı

70 M. Yektâ Saraç, Klasik Edebiyat Bilgisi: Belagat, Gökkubbe Yayınları, 2004, s. 175.

48

da tanınıyor ve kullanılıyor olmalıdır. Tevriye, ihâm ve tahyil olarak da

isimlendirilmektedir.

“Sordum nigarı dediler ahbâb

Semt-i Vefâda Toğru yoldadır.” (Hüsnü)

dizelerinde şair “Sevgiliyi sordum, dostlar Vefâ semtinde, doğru yoldadır, dediler.”

deniliyor. Beyitte geçen Vefâ ile Toğru yolun zihne ilk gelen manaları İstanbul’daki

malûm semt ile bu semtte olması muhtemel bir sokak adıdır. Bununla birlikte şairin

muradı bunlar olmayıp Vefâ ile yine bu kelimenin hakiki manası olan vefâ sahibi

olma durumu, Toğru yol ile de istikamet sahibi namuslu olduğu kastedilmektedir.

Bunların mekan ismi olduğuna dair, yani yakın anlamıyla ilgili bir karine-ipucu

bulunduğu için müraşşah tevriyedir.

“Koyup kaldırmadan ikide birde

Kazan devrildi söndürdü ocağı” (Keçecizade İzzet Molla)

Burada gerçek anlamıyla ocağın üstüne ikide birde konulup kaldırılırken

kazara devrilen ve ocağı söndüren bir kazan örnek verilirken kastedilen aslında

Yeniçeri ocağıdır. Bu yüzden bu ifade ironik olmaktadır çünkü sözün hangi

anlamının kastedildiği okuyucu tarafından bilinmemektedir. Akla ilk gelen anlamla

örtülü olan ikincil anlam kendisini sezdirmektedir.

3.2.Edebi Türler ve İroni

Söz sanatlarının birçoğunda olduğu gibi, Türk edebiyatının bazı türlerinde de

ironinin izine rastlamaktayız. Bu türler genellikle alay ile alakası olan, bu yüzden

ironinin güldüren yanını yansıtan hiciv ve şathiye olmaktadır. Hicivlerde doğrudan

eleştiri veya kınama yapılmaması, ilk okunduğunda gayet masum ve normal görünen

ifadelerin ardında eleştiri olması aradığımız ilk özellik olacaktır. Çünkü ironide

doğrudan yapılmış bir eleştiri görmek mümkün değildir, yapılsa da bu amaçla

yapılmamıştır. İroniyi yapan kişi, görünürde yapılanı onaylıyor gibi davranır, fakat

biz tam aksini kastettiğini sezeriz. Hicivde en çok inceleyeceğimiz kişi Sihâm-ı Kaza

isimli eseriyle hicvin en ünlü örneğini vermiş olan Nef’î olacaktır. Hicivleri

49

genellikle belli bir kişiyi hedef alıp küfür içerikli, haraketâmiz söylemlere varmıştır

fakat içlerinde ironiyi çok iyi örneklendirebileceğimiz birkaç tane istisna mevcuttur.

Şathiyeler de görünürde dini kaidelerle alay eden ifadeler olarak algılanan

ama içerik olarak dini esasların tasavvufi bağlamda yorumlarını içermeleri itibarıyle

tasavvufi metinlerin en çok tartışılan ve ironiyi en çok içinde barındıran türüdür.

Şathiyeler çoğunlukla yanlış anlaşılmış, yazarları Allah’a inanmamakla, din ile alay

etmekle itham edilmişlerdir. Şathiye örneğinde en çok inceleyeceğimiz kişi Yunus

Emre’dir çünkü Yunus Emre’nin tasavvufi görüşünün ona kazandırdığı ironik tavır,

üzerinde önemle durulması gereken bir husustur.

3.2.1. Hiciv

İroni eleştiri için sıklıkla kullanılmış bir araçtır. Türkçede “alaysılama” ile

karşılanan ironi, hiciv ile eşleştirilebilir. İstihzâ içeren yani karşısındakini küçük

görme ve onunla alay etme tarzında yapılan eleştiriler hiciv kapsamına girmektedir

fakat ironi tam olarak hicivdir demek büyük yanlış olacaktır. Hiciv genellikle bir

kişiyi hedef alır, ironide ise eleştiri yapıldığı zaman bu bir gruba, bir anlayışa karşı

olmaktadır. Bunun sebebi de ironinin çekingen yapısındandır. İroni bariz bir şekilde

saldırmaz, saldırısını suçlama altına girmeyecek şekilde, akıllıca gizler. Hicivde ise

çoğu zaman karşıdaki insanı doğrudan ve en sert biçimde, gerekirse küfre varan tarza

eleştirmek yatar. Bu konuda ironi ile hicvin arasındaki farkı şu şekilde belirtmek

mümkündür:

“İroni birçok bakımdan hicivden farklıdır. Hicvin tersine

ironide bir doğruluk, bir haklılık zemini yoktur. İroni tam da alay

edenin hakikati temsil etmediğine inandığı, doğruyla yanlışı ayıracak

zeminin kayganlaştığı an başlar. Bu yüzden sürekli yer değiştirir

özne; önce bir değere dayanıp bir başkasını alaya alır, hemen

ardından bir başkasına yaslanıp onunla alay edebilir. Alay ettiği

nesneyle arasındaki ilişkide hep bir süreklilik sezgisi vardır; onunla

hiç değilse köken bakımından özdeş olduğunu, aynı maddeden

yapılmış, aynı acz içinde olduğunu sezer ya da bu duygudan bir türlü

kurtaramaz kendini. Gerçi karşısındakinin doğruyu temsil

50

etmediğinin farkındadır, bu yüzden onu gülünç kılmak ister ama bu

isteğinin bu kez kendini doğrunun yerine koymaya götüreceğinin,

gerçeği görelileştireceğinin de farkındadır. Bu, öznenin, bireysel

kurtuluşun imkansız olduğunu hissettiği, alay ettiği nesneyle, isyan

edilenle, acı çektirenle ortak bir kadere sahip olduğunu fark ettiği

andır. Bu yüzden de karşısındakine yönelttiği alay, her zaman geri

dönüp kendisini de yaralayacaktır. O halde soytarılığı, maskaralığı,

mahallenin delikanlısı olmayı baştan kabul eder; kendini

karşı sındakinden daha da gülünç, daha da budala kılar.”71

Bu tanımdan hareketle hiciv ve ironinin ortak paydada buluştuğu alan olarak

karşıdaki kişiyi eleştirmeleri söylenebilir. Farklılıkları ise hitap ettikleri kitledir.

İroniyi hicivden ayıran şey, hicivde kişi kendisini küfür ve kabalıkla kendisini küçük

düşürmekteyken, ironide karşısındaki kişinin dilinden konuşur gibi görünmekte ama

onu incelikli biçimde küçük düşürmektedir.

“Bize kâfir demiş müftî edendi

Tutalım ben diyem âna müselmân

Varıldıkta yarın rûz-ı cezâya

İkimiz de çıkârız anda yalan” (67)

Yukarıdaki örnekte Nef’î, kendisine kâfir diyen müftü için Müslüman

dediğini, ama kıyamette ikisinin de yalancı çıkacağını söyler. İlk beyitte sanki

yenilgiyi kabul ediyor ve Müftü efendinin büyüklüğünü doğruluyor gibi görünse de

ikinci beyitte yaptığı söz oyunuyla onu incelikli bir biçimde eleştirmiştir.

3.2.2. Şathiye

Bir gece Meryem’de misafir kaldık, biz Hz. İsa’nın öz babasıyız diyen,

annemden üç kez doğdum babamdan hamile kaldım diyen bir şair neleri kastetmekte,

karganın eteklik giymesi, susığırı, kedi ve sıçanın raksedip oynaması neyi

anlatmaktadır? Bu soruları Cemal Kurnaz ve Mustafa Tatcı sorup, şathiyeler

71 Osman Oruç, "Oğuz Atay'ın Romanlarında İronik Dil", (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) s.9.

51

üzerinde incelemeler yapmıştır. İlk bakışta dini kavramlarla alay eden, çocukça veya

saçma gelen bu şiirler, okundukları zaman bizleri güldürmektedir.

“İsmail’im Hak yoluna canım kurban eyledim

Çün bu can kurban sana ben koç kurbanı neylerim” (Yunus)

“Yılda bir kurban keserler halk-ı âlem îd için

Dem be-dem, sâat be-sâat ben senin kurbanınım” (Fuzuli)

Ayrıca Yunus Emre’nin ve Fuzuli’nin beyitleri kurbanı inkâr ediyor gibi

görünse de aslında tasavvufta canın feda etmek olarak açıklanan bir durumdur.

Tasavvufta nefsin üç hali bulunmaktadır bunlar “kebş, bakara, bedene” olarak

adlandırılır. Nefsin sülûktan evvelki haline kebş (koç), sülûka başlamasına ve bunun

iyi bir gelişme göstermesine bakara (sığır), makam ve menzilleri kat etmesine bedene

(deve) denir.72 Burada bu deyimlerle nefsin Hak için kurban edilmesi gerektiğini

anlatır.

Yunus Emre’nin başka bir dörtlüğü şu şekildedir:

“Denize bir ip gerseler

Üstüne ceviz serseler

O ipi devşürseler

Ne hoş olur cumburdısı”

Burada deniz üzerine gerilen ipin üstüne ceviz sermek, ve o ipi topladığında

suya düşen şeyin çıkardığı sesi duymak ne hoş olur derken Yunus görünürde saçma

bir dörtlükte şunları açıklamıştır.

“Deniz’den murâd, âlem-i âhiret, ip’ten murad, kişinün ömridür. Dünya

ma’nâsına dahi gelür. Şeriat ma’nâsına dahi gelür. Üzerine ceviz sermek’ten murâd,

72 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayıncılık, 2012, s.222.

52

nefs-i insânun vücûd-i unsûrîsidür. İpün devşirülmesi kişinin ömr-i nâzenîni reside-i

itmâma irdükte amellerine göre âhiret cânibine gitmesidür.”73

İsmail Hakkı Bursevî’nin Nazm-ı Ahmet şerhi de anılması gereken

örneklerden biridir:

“Dinler isen halimi eydeyüm iy nev-cüvân

Lîk benim müşkilümi eyleyüvirgil ıyân

Beş kişi tokuz yola azm-i sefer eyledük

Birbirimüzden geçüben menzile olduk revân

Birisi kör ü biri sağır birisinün eli yok

Birisinin ayağı yok birisi dilsiz i cân

Bitmedik otun dibinde toğmadıcak bir göcen

Benleyüben sıçradı vü âşikâr oldu nihân

Gözsüz anı görübeni pes sağıra söyledi

Dilsüz eydür çağıruban gerçeğe tutman gümân

Koyup ayaksuz çiğneyübeni tutımaz

Elsüz anı tutıcak virmedi hergîz amân

Sözlerüni Ahmedâ doğru doğru söylegil

Doğru sözünden senün dopdolu olsun cihân”

Bu dizelerde beş kişinin dokuz yolda giderken beraber geçirdikleri serüven

anlatılmış ve dilsizden beklenmeyecek şekilde dilsiz konuşmuş, gözsüz bir şeyleri

görmüş ve saçma bir hale bürünmüş görünmektedir. Fakat İsmail Hakkı Bursevî’inin

şerhi okunduğunda buradaki her kelimenin tasavvufi bir remizden ibaret olduğu

anlaşılacaktır. Mesela kör denilerek kastedilen kalptir. Çünkü kalbin vasfı kör

olmasıdır. “Gerçek şu ki gözler kör olmaz; lakin göğüsler içindeki kalpler kör olur.

(Kur’an, 22/46)” sağırdan kastedilen boş heveslerdir, Hadis-i şerifte “Sevilen şey

görülür ve duyulur” buyurulmuştur. Bunun gibi bir şerhle bu kadar çocukça ve

73 Cemal Kurnaz ve Mustafa Tatcı, Türk Edebiyatında Şathiyye, Akçağ Yay. 2001, s.218.

53

anlamsız olarak algılanabilecek bu şiirin aslında tasavvufi gerçeklerden bahsettiği

anlaşılacaktır.

4. BÖLÜM: BÂKÎ, NEF’Î ve NEDÎM’İN ŞİİRİNDE İRONİ

“Senin gibi veliyy-i ni‘metim varken cihân içre

Gelüp N e fî vü Bâkî benden umsun lutf u ihsânı”

Nedîm

Bu çalışmamızda Bâkî, Nef’î ve Nedîm divanlarını inceleyip onlardan ironi

örnekleri sunmamızın başlıca nedeni, Klasik Türk Şiirine XVI. XVII. ve XVIII.

yüzyıl şiirini genel bir değerlendirme içerisinde ele almaktı. Bunu yapabilmek için de

dönemlerinde üne sahip ve sivri dilli, nüktedan kişilikleriyle öne çıkmış isimleri

seçmek gerekliydi. Yukarıda Nedîm’in de kendisine rakip olarak gördüğü isimlerin

tezimizde ele aldığımız kişiler olması seçimimizi doğrular niteliktedir.

4.1.Bâkî Divanında İroni

4.1.1. Bâkî’nin Hayatı ve Kişiliği

“XVI. yüzyılın önemli kişiliklerinden olan Bâki özel hayatında nüktedan bir

kişiydi. Kibar ve zevkli nükteleri dilden dile dolaşan Bâkî yakın arkadaşlarıyla

karşılıklı hicivler söyler; fakat kendi aleyhinde kasıtlı söylenmiş hicivlere cevap

vermezdi.” Burada belirtilenlere göre Bâkî’nin hicvi ve hicivde ironiyi belli bir

toplum kesimine yönelik yaptığı düşünülebilir. Bunun önemi ise, ironinin yapan kişi

kadar algılayan kişi tarafından da belirlendiğini göstermesidir.

“Bâki iyi bir eğitim görmüş, bilgi ve kültürü yüksek bir kişilikti. Devlet

memuriyetinde önemli vazifelerde bulundu. Bu görevlerinde ciddi ve adaletli bir

devlet adamı olmustur; fakat çevresinde daima onu çekemeyenler, ona iftira atarak

görevinden azledilmesine sebep olanlar vardı. Böyle mücadele ile geçen bir hayat

ömrünün son zamanlarında şairi oldukça titiz ve sinirli yapmıştı.” Bâki ihtirasli bir

kisilikti. Bütün ömrünü seyhülislam olmak sevdasıyla geçirdi; bu istegine

54

ulaşabilmek için bütün gücünü kullandı, devrinin hükümdarlarına büyük devlet

adamlarına kasideler yazdı; fakat bu arzusuna hiçbir zaman ulaşamadı.”74

Baki’nin çok ihtiraslı birisi olduğu, bunun da onu sivri dilli birisi kıldığı

bilinmektedir. Baki çoğu zaman çabuk öfkelenen, öfkelenince ağzına geleni

söyleyen, herkesi iğnelemekten çekinmeyen birisiydi. Resmi mevkilere verdiği önem

de onun en büyük zayıf noktalarından birisiydi.75 Hem sanatının zirvesinde olması

hem de bu iğnelemeyi seven, nüktedan, biraz da hayatın ona getirdiklerinden

memnuniyetsiz birisi olması sebebiyle ironinin şiirlerinde sıklıkla görüldüğünü

söyleyebiliriz.

4.1.2. Bâkî Divanında İroni Örnekleri:

Tedbîr-i mu’zamât-ı umûr-ı cihân içün

Yakmışdı şem’-i fıkreti Bircîs-i nükte-dân (k.1/7)

“Cihanın azim emirlerinin tedbir edilmesi için nükte bilen Müşteri yıldızı

düşünce mumunu yakmıştı.”

Bu dizelerde tefekkür etmenin bu cihanın ayakta ayakta durması için gerekli

olduğu belirtilmekte, bunun öncüsü olan kişinin de nükteleri, yani ince söz

oyunlarıyla anılan Müşteri yıldızı olduğu belirtilmektedir. İnce söz oyunlarını

dünyanın işleyişinin temeline koymak, ironik bir tutumdur çünkü dünyanın ancak

ironi ile yaşanılabilir ve eğlenceli olduğunu düşünen Quintillian ile örtüşmektedir.

Quintilian "Bir insanın bütün hayatı ironi ile renklenir, Sokrates için de aynı şey

geçerlidir. Kendisi diğerlerinin bilgeliğine hayranlık içindeki cahil bir insan rolünü

üstlenmiştir." Burada Sokrates’in nüktedanlığının hayatını renklendirdiği bahsi

edilirken, nükte için bizim edebiyatımızda yapılan yorumlar aynı minvaldedir.

Nükte, bir sözü faydalı veya faydasız kılan şeydir. Muallim Nâci’ye göre sözü

muhatabın haline göre söylemek bir edebi düsturdur. Mesela cahil birisine

söylenecek sözün âlim birisine söylenmesinin tek gerekçesi olabilir, o da nükteye

dayanması şartıyla. Bir nükteye dayanmasını da, halinin gerektiğine uygunluk olarak

74 İsmail Soyyiğit, “Baki’nin Kasidelerinde Edebi Tasvirler”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), 2006.75 M.Fuad Köprülü, Divan Edebiyatı Antolojisi, Akçay Yayınları, 2006, s.231.

55

açıklar. Hatta nüktesiz sözü halin gerektirdiklerine uygun olmayacağı için lüzumsuz

saymaktadır.76

Cân olmayaydı ol dehen ey şûh-ı dil-sitân

Niçün olurdı cân gibi ya dîdeden nihân(k.1/28)

“O ağız canınını saklamasaydı (böyle sevgili olmasaydı) ey gönül alan dilber,

gözden niçin can gibi saklı olurdu.”

Bâki bu dizelerde tecâhül-i ârif yoluyla ironi yapmaktadır. Sevgilinin ağzının

perçem altında kapalı olmasını beden içinde canın saklı olmasına benzeterek, işte bu

yüzden sevimli gelmektedir demektedir. Bu anlamı tam olarak zıddıyla düşünmek de

mümkündür. Sevgilinin ağzı görünmediği için bu kadar cazibeli gelmektedir,

görebiliyor olsa cazibesini yitirecektir. Erişilmesi kolay şeyler her zaman az değerli,

ulaşmanın meşakkatli olduğu şeyler ise her zaman daha kıymetli olmuştur. İnsan

doğası zorla edindiği şeylere karşı özel bir ihtimam göstermeye meyillidir. Bu durum

ise ironiyi içinde barındırmaktadır çünkü bizi uğraştıran ve zor elde ettiğimiz bir

şeyin o zor anları hatırlattığı için kötü algılanması gerekirdi. Halbuki zorluğu

başarmak bize kendimizi tatmin ederek başkalarından üstün olduğumuzu hissetme

imkanı sunduğundan daha cazibeli gelmektedir.

Gönül nakdini aldı ‘ayyâr-ı gamzen

Gamundan virüp câna dârû-yı hüş-ber (k.2/3)

“Gamından bana bu aklı mahveden ilacı verip, hırsız gamzen gönlümün

parasını çaldı.”

Sevgilinin şahıslaştırıldığı bu dizelerde sevgilisinden sanki bir davada gibi

şikâyetçi olan Bâkî, onu gönül hırsızlığı yapmakla suçlamıştır. Bu işteki ortağı da

sevgilisinin gamzesidir çünkü ona aklını mahvedecek bir ilaç verip sonra gönlünü

çalmıştır. Sevgilinin gamzesi divan şiirinde hep gönül alıcı olarak nitelendirilmiştir.

Bu dizeleri ironik yapan özellik, kalbini çalmak deyiminin açıklaması içinde

76 Muallim Naci, Edebiyat Terimleri, Haz. M. A. Yekta Saraç, Risale Yayınları, 1996, s.151.

56

sevgilinin gamzesini işbirlikçi gösterip, aklını kullanmasını engellediğinin iddia

edilmesidir.

Sâdıkam cândan bana ‘aşkun ‘azîz oldı disem

Sanma girçek ‘âşıkundan dûstum yalan gelür (k.6/8)

“Benim canımdan senin aşkın daha kıymetli oldu desem, gerçek aşığın sana yalan söyler diye düşünme.”

“Benim canımdan aşkın daha kıymetli oldu desem gerçek sanma, aşıkların sana hep yalan söyler.”

Burada kinayeli bir anlatım kullanan Bâkî, ifadeyi iki farklı anlam içerecek

şekilde kurgulamıştır. İlk anlamıyla düşünecek olursak, sadık bir aşığın sevgilisine

seslendiğini ve ona asla yalan söylemeyeceğinin sözünü verdiğini anlarız. İkinci

anlam söz konusu olursa, Baki kendisini örnek vererek, sevgilisine hiçbir aşığın

doğru söylemeyeceğini, aşkın candan kıymetli olduğunu iddia etseler dahi bu

iddianın gerçekleşmeyeceğini söylemektedir. Burada asıl kastettiği, sevgilisinin

etrafında aşık olarak bulunan kişilere itibar etmemesi gerektiğini, onların yalan

söyleyeceğini bildirmek, bunu söylerken de kendisini yüceltmek olduğunu

görmekteyiz. Bu açıklamalardan hareketle burada Baki’nin kullandığı ironi türünün

kinaye temelli tecâhül-i ârif olduğunu söylemek mümkündür.

Hâr u zâr olmazdı bülbül hâre yâr olmazdı gül

‘Aksine devr itmeyeydi günbed-i gerdân eger (k.13/4)

“Eğer feleğin devri tersine olmasaydı bülbül böyle ah vah etmez, gül dikene

yar olmazdı.”

Bâkî dünyanın düzenini eleştirmekte, içinde paradoks bulunduğunu

söylemekte ve bu ironiye dikkatimizi verdiği örnekle dikkatimizi çekmektedir. Gülün

bu kadar güzel olması onu kıymet bilen kişilerin elinde görmemizi gerektirirdi.

Hâlbuki o dikenlerle bir arada olmak durumundadır. Bu durum cilve-i kader olarak

bu yüzden nitelenmektedir çünkü dünya düzeninde her şey tam tersi ile mevcuttur ve

bu düzenin bir parçası olmaktan başka bir çıkış yoktur. Burada cinas temelli bir ironi

bulunduğundan söz edebiliriz çünkü bu benzetmelerden yola çıkarak şair dünyada

57

kaderin cilvesiyle her şeyin tersine hareket ettiğini, hak eden kişilerin hak ettiklerine

ulaşamadıklarını anlatmaktadır.

Bâkî ne denlü sözlerün âb-ı revân ise

Akar su gibi yirde gerek rûy-ı i ’tizâr (k.17/10)

“Bâkî sözlerin nasıl bir nehirse, su gibi yerde akar, galiba kusuru için af

dilemektedir.”

Bâkî burada çok incelikli bir söz oyunu kullanarak sözlerinin su gibi yerde

aktığını yani pek itibar görmediğini söylerken bunu güzel bir sebebe bağlayarak,

sözlerinin kusurları için bağışlanma dilediklerini söylemektedir. Bu güzel sebebi

vurgular gibi görünüp aslında şiirine gereken değerin verilmediğini vurgulamak

istemesi ironiktir. Burada tecâhül-i ârif temelli sözlü ironinin güzel bir örneği

mevcuttur.

Şer’a uymaz n’idelüm nâle vü zâr eyler ise

Gerçi kânûna uyar zemzeme-i mûsîkâr (k.18/40)

“Ağlayıp sızlansa da musiki şeriata uymaz ama musikinin vuruşları bir

kanuna uyar.”

Bu beyitte çok zekice bir söz oyunu ile müziğin haram olduğunu düşünenleri

şair eleştirmektedir. Bunu yapmak için de müziğin de belli kuralları olduğunu, ama

toplumun genelinin ve şeriatın kabul ettiği haliyle müziğin haram olduğunu üstü

kapalı bir şekilde söylemiştir. Tecâhül-i ârif temelli bir ironi söz konusudur.

Var ise bencileyin ‘âşık-ı zâr olmışdur

Gök gök itmiş döginüp cismini yir yir sünbül (k.24/10)

“Galiba ben gibi ağlayan bir aşıktır, sünbül dövünmekten kendisini mosmor

etmiş.”

Bâkî sünbüllerin mor rengini hüsn-i talil sanatını kullanarak aşık olmaları

gerçeğine bağlamıştır. Burada esas önemli olan nokta, aşığın kaderin bir cilvesi

olarak sevgilisinden sürekli azar işitmesi, sürekli onun kötülemelerine maruz kalarak

58

kendi kendine eziyet etmesinin ironik olduğudur. Burada da cinas temelli ironi

bulunduğunu görmekteyiz çünkü benzetmelerdeki özellik, sümbülün de aşığın da

kendisini dövmesi, aşkından harap olmasıdır.

Bu kadar nûrı güneş kandan iderdi tahsîl

Olmasa re’y-i cemîlün yüzine âyinedâr (k.25/35)

“Yüzün ona ayna olmasaydı güneş bu kadar nuru nereden alırdı.”

Burada da Bâkî okuyucunun beklentisini tersine çıkaran bir övgü ile

sevgilisini övmektedir. Muhtemelen sevgilisini yüzüne güneş vurmuş halde gören

Bâkî bu dizeleri söylerken tecahül-i arif ögesini de kullanmıştır çünkü güneşin

nereden ışığını aldığını bilse de bunu güzel bir sebebe bağlamaktadır.

Vefâ ummaz cefâdan yüz çevürmez Bâkî ‘âşıkdur

Niyâz itmek ana cânâ yaraşur sana istiğnâ (g.6/5)

“Bâkî aşıktır, sevgilisinden vefa da beklemez, onun eziyetinden de bıkmaz,

ona istemek, sana da elindekiyle yetinmek yakışır.”

Şair kaderin cilvesiyle aşık olmuş ve sevgilisinin her türlü cefasına rağmen

onu seven bir sevgili olarak kendisinden bahsetmektedir. Divan edebiyatının aşığı

ironik bir durum içerisindedir, kendisine cefa edilsede vefadan vazgeçmez. Hatta

sevgili çok nazlı bir şekilde aşığından her şeyi, hatta canını ister ve aşık da bunu

vermekten çekinmez. Bu çelişkili durum ironik olarak nitelendirilebilir.

Yâr agyârı savar düşnâm ile

Def’ olur san kim du’â ile belâ (g.11/3)

“Yarim yabancıları sövüp sayarak uzaklaştır, sanki belalar dua ile gönderilir”

Burada Bâkî yabancıları bela olarak görmekte ve onları sövüp sayarak

uzaklaştırmanın dua etmek ile belayı savuşturmakla aynı şey olduğunu söyleyerek

ironik bir değerlendirme yapmaktadır. Burada ironiyi yapmakta kullanılan söz sanatı

te ’kidü’l medh bimâ yüşbihü’z-zem olarak adlandırılabilir çünkü aslında ilk satırı

okuduğumuzda yabancılara sövüp onları yanından uzaklaştıran birini görmekteyiz.

59

Bu durumu yorumlayan kişi olan Baki ise, ilk satırda bahsedilenin güzel bir şey

olduğunu belalara karşı dua edilmesi gerektiğini söyleyerek, yarin başkalarına

sövmesinin bile onlar için yapılmış bir dua olduğunu ima etmektedir. Onun kötü

yaptığı bir şey bile ironik bir biçimde iyi algılanmaktadır.

Yüri ey serv-i ser-efrâz yüri

Kad-i bâlâna irişmez şimşâd (g.37/4)

“Yürü ey benzerlerinden üstün servi (gibi) sevgilim, boyunun uzunluğuna

şimşir ağacı bile yetişmez”

Şair sevgilisine boyunun uzunluğunu şimşir ağacına benzeterek iltifat ediyor.

Görünürde ironik bir tutum olmasa da durum şimdi ironik olmuştur çünkü

günümüzde şimşir ağacı denildiğinde insanın aklına park ve bahçelerde süs ve duvar

bitkisi olarak yetiştirilen, bodur, yeşil çalılık gelmektedir. Eskiden bir iltifat olan bu

ibare şu anda bir yergi olarak algılanabilir ve bu olay durum ironisine örnek teşkil

etmektedir.

Zahm-ı sînemden okun pârelerin hep alma

Tursun Allâhı seversen hele bir pâre meded (g.40/2)

“Göğsümün yaralarından okunun parçalarını söküp alma, Allah’ı seversen

dursunlar, bir parça yardım et.”

Şair sevgilisinden gönlünün yaralarından bakışının oklarını çıkarmamasını

istiyor yani ona daha çok baksın istiyor. Hiç olmazsa bir parçası kalsın o bakışların

anlamına da gelebilecek ikinci dizede ise görünürde “bir parça yardım et” dediği için

kinayeli bir anlatım söz konusudur. Ayrıca Allah’ı seven bir kişinin birisine eziyet

etmesi mümkün değildir, bunun tam tersini Allah rızası için istemek de ironik bir

tavırdır.

İhtirâz itmedünüz aldılar elden câmı

Vâkıf itmen sakınun kimseyi esrâra meded (g.40/4)

“Sakınmadınız, o yüzden elimizden kadehi aldılar, kimseye sırlarınızı

anlatmayın, yardım edin”

60

Bu dizelerde ilk bakışta şarap içtiğini gizleyen birisi, bu ortaya çıktığı için

hayıflanmakta ve siz şarap içtiğimiz sırrını ifşa ettiğiniz için artık elimizde kadeh yok

demektedir.

Esasında sûfiler, kul ile Yaratıcısı arasındaki özel bazı hallerle, bir takım

karşılaşma ve hitapların neticesinde sûfinin kalbinde hâsıl olan sırların ifşa

edilmemesi hususunda oldukça hassas davranmışlardır. Sadece bu hali yaşayan sûfî

ile Rabbi arasındaki özel bir hal olduğu ve her hangi bir başkalık ve ayrılık söz

konusu olmadığı için, bu sırların esas itibarıyla saklanması ve gizlenmesi

gerekmektedir.77

Âyîne gibi halka mürâ’îlik eylemez

Bâkî safâ-yı hâtır ile geydi bir nemed (g.43/5)

“Bâkî hatır yapmak içim bir şekilde keçe giydi, ayna gibi halka karşı ikiyüzlü

olmaz”

Burada Baki’nin hatır için keçe giymesini anlayabilmek için “keçe giymek”

teriminin tasavvufi anlamını incelemek gerekmektedir. Keçe giymek tasavvufa adım

atmanın ilk basamaklarından biridir.

“Bektaşilikte de rehber, abdest aldırarak talibi önceki

yaptıklarından arı bir hâle getirir. Mürşîd de ondan kefil ister ve

sonra tövbe ettirerek o andan sonrası için yapılacak telkine göre

hareket edeceğine dair ona söz verdirir. İkrar töreninde rehberi

tarafından Şeyhü’l-vilâye huzuruna çıkarılan genç diz çöker, Şeyh,

onun beline Bektaşilikteki tığ-ı bend gibi “Rıbât-üş-şeri’a” bağlar.

Başına da yeşil destârlı “Tâcü’l-Hakîkat” dedikleri bir keçe külâh

giydirilir. Rehberi de arkasına “Hırkatü’l-ma’rifet” veya “Kabâü’l-

77 Ethem Cebecioğlu, “Şatahât İbarelerinin Anlaşılmasına Doğru: Metodik Bir Deneme”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 17, s.17

61

ma’rifet” denilen bir fahir, yani bir hırka giydirir. Tâlip Nusayri

şeyhi önünde diz çöker. O da ona gerekli olan telkinini yapar.”78

Bâkî, kendisinin bir mutasavvıf olmadığını ama hatır için keçe giydiğini

söylemektedir. Verdiği ayna örneği ilgi çekicidir çünkü ayna, normalde insanları

yansıtır gibi görünse de onları ters yansıttığı için ikiyüzlü olarak algılanmıştır. Baki

de mutasavvıf olmadığı halde tasavvuf ehli gibi görünmek istemediğini, hatır için

keçe giydiğini söylemektedir. Bunu yaparken ayna örneğinin seçilmesi tesadüfî

değildir. Aynanın da tasavvufi açıklamasını yapmak gerekmektedir. Ayna tasavvufta

tecelli ile beraber kullanılan bir mazmundur.

“Tek ve gerçek varlık Allah’tır. Kâinatta gördüğümüz ve var

zannettiğimiz eşyanın, aynadaki görüntünün bir cisminin

bulunmaması gibi, gerçek ve kendine mahsus bir varlığı yoktur;

Tanrı’nın birer şekilde görüntüsünden ibarettir. Kâinatta, bu âlem

aynasında vahdetle (asıl varlık) kesret (görüntü) yan yana görünür.79

Bu açıklamaları da göz önüne alacak olursak, aslında kendisini savunuyor

gibi görünen Baki, tasavvufun en temel bakış açılarından biri olan kâinatın Allah’ın

tecellisi olduğunu, bir ayna gibi olduğunu yansıtan mazmununu ikiyüzlü olarak

nitelendirmiştir. Bu açıdan burada bir durum ironisi olduğunu söylemek gerekir.

Gedâ-yı bî-ser ü pâyı semend-i nâza çignetme

İnende hüsne magrûr olma sultânum bu dünyâdur (g.52/5)

“Sultanım bu dünyadır, güzelliğinle övünme, naz atının ayaklarına başını

sana feda etmiş olan kimsesizi çiğnetme”

Bu iki beyitte de Bâkî dünyanın sonunda ölüm gerçeği olduğunu ve bu

gerçeğin farkına varılmamasının ironik olduğunu vurgulamaktadır.

78 Dursun Gümüşoğlu, Bektaşilik ve Alevilikte Hırkanın Önemi,http://www.hbvdergisi.gazi.edu.tr/ui/dergiler/60 20130103173300.pdf, Çevirimiçi, 12.04.201379 Lütfi Çelik, Şeyh Galib Divanında Ayna Sembolü,http://turkoloii.cu.edu.tr/ESKI%20TURK%20%20EDEBIYATI/guler seyh galip.pdf, Çevirimiçi, 12.04 2013 s.3

62

http://www.hbvdergisi.gazi.edu.tr/ui/dergiler/60

http://turkoloii.cu.edu.tr/ESKI%20TURK%20%20EDEBIYATI/guler

Güzeller mihri-bân olmaz dimek yanlışdur ey Bâkî

Olur va’llâhi b i’llâhi hemân yalvarı görsünler (g.55/5)

“Bâkî güzeller şefkatli olmaz demek yanlıştır, yalvarmanı görseler yemin

ederim olur.”

Bâkî ilk anlamıyla güzellerin şefkatli olabileceğini, bunun için gerekli olanın

onlara yalvarıp aşkını izhar etmek olduğunu söylese de, ikinci anlamı ele alındığında

Bâkî güzelleri eleştirerek onların ancak “yalvar” yani parayı gördüklerinde iyi huylu

olabileceklerini söylemiştir. Önce onları över gibi yaptığı sonradan da eleştirdiği için

burada sözlü ironi mevcuttur.

Ol sanemden Bâkıyâ bir bûse da’vâ kıl yüri

Söylemezse öp hemân agzın sükût ikrârdur (g.58/7)

“Bâkî o ilah gibi güzelden dava açıp buse iste, sana bir şey demezse git öp

çünkü sessizlik kabul ettiğini belli eder.”

Burada da tecâhül-i ârif ile yapılan bir cahillik taslama mevcuttur. Bâkî

sevgiliyi öpmek için bahaneler aramakta, sevgilinin sessiz kalışını bu bahaneye

dayanak yapıp onu öpebileceğini söylemektedir. Bunu da sanki haklıymış gibi

yapması ironiktir.

Tıfldur pend-i peder dinlemez ol mâh dahı

Şîr-i mâder yirine içmege kanum özenür

Ârzû eyler imiş bâr-ı belâ çekdügümi

Çekeyin bârî çün ol şûh-ı cihânum özenür (g.75/2-3)

“Babasının sözünü dinlemez çocuktur o güzel, annesinin sütü yerine benim

kanımı içmeye özenir”

Sevgilisini yaptığı eziyetlerden dolayı eleştiren Bâkî, bunu gayet naif bir

şekilde yapmaktadır. Tecâhül-i ârif yoluyla ironiyi kullanan Bâkî, reducto ad

absurdum olarak da nitelendirilebilecek bir yöntemle, sevgilisinin canına kast

63

etmesini sanki anne sütü isteyen bir bebek seviyesine indirmekle bu durumun vahşi

ve vahim görünümünü komik ve absürd bir örneğe dönüştürmeyi çok güzel bir

şekilde başarmıştır.

“Benim bela çektiğimi istermiş, madem o dünyalar güzeli istiyor çekelim

bari”

Bâkî normalde sıkıntı çekmenin ne kadar zor olacağı düşünüldüğünde saçma

olarak duran bir davranış sergilemektedir. Sadece sevgilisi özendi diye bela çekmeye

razı olması ironiktir.

Katlüme engüşt-i yâr itsün işaret gam degül

Kangı nâ-dândur o kim hükm-i kalemden incinür (g.76/2)

“Benim katledişime yarimin parmağı işaret etse de üzülmem, hangi kendini

bilmez hukukun adalet kaleminin hükmünden incinir”

Sevgilisinin kendisinin can vermesine hüküm vermesinden bahsederken Bâkî

ilk anlamı ile hakimin kalemini akla getirmekte ama sevgilinin parmağını kaleme

benzeterek çok müstesna bir benzetme yapmaktadır. Can vermek gibi ölüm kalım

meselesinden bahsederken bile sevgilinin güzelliğine gönderme yapmak ironiktir

çünkü insanın öyle bir durumda ilk düşüneceği şeyin can korkusu olacağı

beklentimizi boşa çıkarmaktadır.

Hûn-ı eşküm bir zamân âlûde kıldı işigin

Bana dil-ber Bâkıyâ dahı o demden incinür (g.76/6)

“Gözlerimden akan kanlı gözyaşları yüzünden ışığı biraz bulanıklaştı, Bâkî

bana o dilber o zamanı hatırlatıp incinir”

Şair gözlerinin ağlamaktan artık kanlı bir hale büründüğünü ve bu sebeple

sevgilisini net göremediğini belirtmektedir. Fakat sevgilinin kalpsizliğini dolaylı

yoldan vurgulayan Bâkî burada onun bundan incindiğini doğal bir şekilde söyleyerek

sözlü ironi yapmıştır.

64

Güzeller şevkıne sohbetde sûfî çalgusuz oynar

Velî her bilmeyen eyle sanur anı semâ’ eyler (g.82/2)

“Güzellerin arzusuyla sufi çalgısız oynar, bilmeyenler de onu sema eyler

sanır.”

Çok ince bir anlama sahip olan bu dizelerde inceliğini anlamadan yapılan

semanın kişi için caiz olmadığı anlatılmaktadır. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri

Sözlüğü’nde bu konu şu şekilde ele alınmıştır:

“Dakkâk, semâ'nın nefislerini terbiye etmemiş olmaları

münasebetiyle avam tabakasına haram; mücâhede ile uğraşan

zâhidler için mubah; (sufî) arkadaşlarının manevî hayatı elde

etmeleri sebebiyle onlara müstehab olduğunu savunur. Cüneyd de

semâ'ı, kalbi Allah'a çeken bir vârid, olarak değerlendirir. Semâ,

zaman, mekân ve hallere bağlı olarak vuku bulur, denilmiştir. Şiblî,

"semâ'ın dışı fitne, içi ibrettir. işaretten anlayan kişiye, ibretin

istimâ'ı helâl olur" demiştir, ilk zamanlar, dinlenen gazelin etkisiyle,

bir kurala bağlı olmaksızın kalkıp dönülmesi söz konusu iken,

sonradan bu, şeklî bazı kaidelerle düzen altına alınmıştır.”

Burada Bâkî görünürde sema eden dervişi kötüler gibi algılansa da, asıl kast

etmek istediği, anlamını bilmeden ve kavramadan yapılan semanın insanı iyiye

götürmediği, aksine ondaki kusurları daha çok izhar ettiğini belirtmektir. Tersini kast

etmesi hususu itibariyle bu tutum ironiktir.

Beni da’vâ-yı katlünden murâdun baş u cân ise

Yoluna hey benüm ‘ömrüm senünle kim nizâ’ eyler (g.82/4)

“Benim katlim davasında istediğin başım ve canım ise ömrüm yoluna feda

olsun, seninle kim kavga eder.”

Bu dizelerde Bâkî’nin sevgilisine seslenerek, benim canımı almak istemişsin

ama ey ömrüm gibi kıymetli sevgilim, yoluna feda olsun dediği görülmektedir.

Başka bir şekilde yorumlandıklarında aynı dizeler Bâkî’nin ömrüne seslenişi olarak

65

da anlaşılabilir. O halde anlam değişecek ve “Benim katlim davasında istediğin

başım ise ey ömür, zaten yolunda feda, seninle kim kavga edebilir.” diyerek insanın

ölüm karşısında çaresizliğinden bahsetmiş olmaktadır. Bu yüzden burada cilve-i

kader ironisi olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.

Meclis-i ‘aşkunda çengî Zühre deffâf âfıtâb

N ’eylesün raks itmesün mi zerre-i nâçîzler (g.86/4)

“Aşkının meclisinde def çalan Güneş, oynayan Zühre yıldızı bu çaresiz

zerreler dönüp oynamasın mı?”

Bâkî yine hüsn-i talil yaparak zerrelerin dönmesini güzel bir sebebe bağlamış,

Güneş ve Zühre yıldızını çalıp oynayan şekilde kişileştirdiği için anlatım güzellik

kazanmıştır. Ayrıca bu dizelerde tasavvufi bir yorumlama yapılacak olursa dönüp

duran dervişler Güneş ve diğer yıldızlara mukayese ile zerre olarak gösterilmiştir

ama dünyanın düzeni bu yönde olduğu için, hepsi yörüngesinde hareket ettiği için

derviş de kendisini bu düzene uydurarak evrenin bir parçası haline gelmektedir. İlk

olarak bu anlam değil de çalıp oynayan Güneş ve Zühre anlamını vurguladığı için

burada da hem sözlü ironi, hem de dünyanın değişmez düzeninden bahsettiği için

cilve-i kader ironisi bulunmaktadır.

Hüsnün zekâtınun eger ey hâce-i cemâl

Bir müstehakkın ister isen işte ben fakîr (g.91/2)

“Ey güzellik sahibi, eğer güzelliğinin zekatını vermek istiyorsan ben fakir

buradayım.”

Zekat vermek gibi dini bir vecibeyi alıp sevgilisine seslenerek Baki “Ben

fakirim, güzel değilim, sen güzelliğinin zekatını vermek istiyorsan bana

gösterebilirsin.” demektedir. Caiz olmayan bir isteği dini bir vecibe ile eşleştirmesi

ironik bir tutumdur.

Zinhâr eline âyine virmen o kâfirün

Zîrâ görince sûretini büt-perest olur (g.97/4)

66

“Sakın o kafirin eline ayna vermeyin çünkü yüzünü gördüğünde putperest

olur.”

Bu dizelerde Bâkî sevgilinin güzelliğini överken bunu dolaylı yoldan

yapmaktadır. İlk okunduğunda kâfirin putperest olması saçma görünse de sevgilinin

siyah saçları ve siyah gözleri dolayısıyla kâfir olarak adlandırılabileceğini

düşünürsek anlam kazanmaktadır. Bu açıdan bu ifade ironiktir.

‘Uşşâkı zîr-i hâke iletse n’ola gamun

Derd-i mahabbet ehl-i dilün yâr-ı gârıdur (g.99/4)

“Âşıkları senin üzüntün yerle yeksan etse ne olur muhabbet derdi gönül

ehlinin sevgilisidir.”

Burada yine cilve-i kader olarak adlandırabileceğimiz bir ironi vardır. Acı

çeken aşık bunun gayet doğal olduğunu çünkü sevginin bunu getirdiğini

düşünmektedir. Bu beklenen bir sonuç değildir ve aşığın bunu değiştirmeye ne takati

ne de değiştirme isteği vardır. Bu açıdan bu tutum ironik olarak algılanmalıdır.

Ol lebler ile aş yirer belki kanuma

İmrenmesün dehânı meded iki cânludur (g.102/5)

“Onun dudakları iki canlıdır, aman yardım edin belki dudakları ile kanıma

aşerir.”

Bâkî sevgilinin dudağının iki canlı oluşundan ve kanını istediği için

hamileliğe has bir hal olan aşermekten bahsetmektedir. Bu tutumda ciddi olarak

yardım istemesi bizde gülme unsuru uyandırdığı için komik ironi olarak kabul

edilebilir.

‘Âşıklara çün derd ü belâ zevk u safâdur

Yâ zevk u safâ derdine düşmek ne belâdur (g.105/1)

“Aşıklara dert ve belalar zevk ve safa gibi gelir, asıl büyük bela zevk ve safa

derdine düşmektedir.”

67

İslam’daki tasavvuf anlayışına göre Allah’ı seven kişilerin yaşadığı belalar

onlar için zevk haline dönmüştür denilmektedir. Bu görüş ironiktir çünkü acı

çekmekten zevk almak normal bir insanın yapabileceği bir şey değildir.

Sâkî mey-i Bâkîyi getür bezme safâ vir

Çün kâr-ı cihân ‘âkıbetü’1-emr fenâdur (g.106/7)

“Saki Bâkî’nin şarabını getirip meclise mutluluk ver çünkü cihanın kârı

sonunda yokluktur.”

Bâkî sakiye seslenerek onlara şarap getirmesini, bu dünyanın yok olup

gideceğini o yüzden yiyip içip zevk almanın gerektiğini söyler gibi görünse de başka

bir gözle baktığımızda buradaki mey mecazi anlamda Allah aşkını temsilen

kullanılmıştır. Şair ikinci dizede de bu dünyada yarar sağlamak isteyen kişinin

kendisini fenâ etmesi, yani yok etmesi gerektiğini söylemektedir. Burada ilk

anlamının tam tersini söyleyen ikinci bir anlam örgüsü bulunduğu için sözlü ironi

yapılmıştır.

Râh-ı vefâda yitüre diyü gamun beni

Hûn-âb-ı dîde yollara yir yir nişân ider (g.109/6)

“Gamın benim vefa yolunda kaybolmamı engellemek için yollara gözümden

akan kanlı yaşımdan işaretler koyar.”

Burada gam sahibi yolunu kaybetmemek için gözyaşını kullanmaktadır.

Masallarda yol bulmak için ardında ekmek kırıntıları bırakan çocuklar gibi çok

sevecen bir görüntü tasarısının arkasında rol alan ve sevgilinin aşkı ile gözyaşı döken

aşık bunu normal algılamaktadır. Bu sebeple ironik bir anlatım söz konusudur.

Gülzâr-ı hüsni olmaz idi böyle sebzezâr

Akıtmayaydı yaşumı çok çok o gül-’izâr (g.111/3)

“Güzelliğinin bahçesi böyle yeşillik olmazdı o gül yanaklı gözyaşımı çok

akıtmasaydı.”

68

Burada hüsn-i talil yoluyla Bâkî sevgilisinin güzelliğinin sebebini gözyaşına

bağlıyor. Güzel sevgilisi için ağladığından dolayı onun güzelliğinin arttığını

söyleyerek ironik bir bakış sergiliyor.

Cihân efsânedür aldanma Bâkî

Gam u şâdî hayâl-i hâba benzer (g.116/5)

“Bâkî dünya efsanedir üzgün veya mutlu olmak bir rüya gibidir.”

“İnsanlar uykudadır ölünce uyanırlar.” hadis-i şerifine telmihte

bulunulmuştur. Bu hadis-i şerifin işaret ettiği dünya gerçeği de ironiktir çünkü

insanlar ölüm ile derin bir sessizliğe ve bir uykuya dalar gibi görünse de asıl

uykunun gaflet ile bu dünyada olduğu, insanların algılarını açtığı zaman bu uykudan

uyanacağını, bu çabayı göstermeyenlerin de ölüm ile gözlerinden gafletin

kaldırılacağını bildirmektedir.

Hâmûş yatma bister-i gafletde subh-dem

Gel mergzâra gulgule-i mürg-i zârı gör (g.122/4)

“Gaflet döşeğinde sabah akşam sessiz bir şekilde yatma, mezara gel de

inleyen ölümün gürültüsünü dinle”

Bâkî bu dizelerde ölümün sessiz oluşunun tam tersini söyleyerek ironik bir

anlatım sergiliyor. Seslendiği kişiye ölümü daha sessiz zannettiğini ama esas sessiz

olanın gaflet olmasından bahsediyor.

Dehre meftûn olma ey Bâkî felek râm oldı tut

Bî-vefâ dünyâ hele ben bildügüm dünyâ mıdur (g.123/5)

“Bâkî felek itaat etti sen dünyaya aldanma, vefasız dünya benim bildiğim

dünya mıdır?”

Bu dizelerde yine cilve-i kader olarak adlandırabileceğimiz bir ironi söz

konusudur. Feleğin bir emre itaat ettiği için böyle olduğunu, yani insanın içinden

çıkılmaz bir paradoksa sahip olduğunu vurgulamaktadır. Hal böyleyken çoğunluğun

yaptığı gibi dünyaya aldanmak saçma olacaktır çünkü dünya herkesin algısına göre

69

değişir. İronik bir soru ile Bâkî bunu dünya benim bildiğim dünya mıdır şeklinde öne

sürerek, aslında bildiği bir gerçeği insanların keşfetmesine olanak verdiği için

Sokratik ironiye başvurmuştur.

Gehî vuslatda ‘âşık gâh mehcûr

Bu dünyâdur gehî mâtem gehî sûr (g.132/4)

“Aşık bir vuslata ermiş bir men edilmiş, bu dünya ya matemdir ya da ziyafet

ve eğlencedir.”

Bâkî yine dünyanın paradoks içinde olduğundan bahsetmekte ve aşığın

durumunun da aynı bu şekilde paradoks içerdiğini belirtmektedir. Bu dünya içinde

hem üzüntüyü hem sevinci taşırken aşık da bazen kavuşmanın sevinciyle bazen de

ayrılığın üzüntüsüyle dolup taşar.

Şâh u dervîşe ber-â-ber yitişür cezbe-i ‘aşk

Hâsılı teb tutıcak her kişi yeksân ditrer (g.137/6)

“ Şaha da dervişe de aşkın kendinden geçer hali aynı anda gelir yani sıtma

tutan herkes aynı şekilde titrer.”

Bâkî sınıf farklılıklarına bakmaksızın “aşk belası” olarak

adlandırabileceğimiz bu ateşe düşen herkesin aynı yollardan geçtiğini söylemektedir.

Bunun için tıpkı hastalıkta herkesin eşitlendiği gibi aşk yoluna giren herkes de eşittir

demektedir. Bu durum da ironik olarak algılanabilir çünkü insanın ne kadar aciz

olduğunun farkına bir musibet ile varması ilginçtir. Mutlu ve başarılı zamanlarda

insanların bir sarhoşluk içerisinde makam ve mevkiiye çok önem vermesi, onların

elindeki nimetler alındığında bunu fark ederek deyim yerindeyse “gafletten

uyanmaları” demektedir. İnsanı toplumun genelinin algısından ayıran bu “acziyet”,

kendilerini farklı gördükleri kişiler ile ise aynı seviyeye getirmektedir. Bu durum

hayli ironiktir.

Nûş eylese bir ‘âşık tâ haşre dek ayılmaz

Bezm-i felekün bilmem câmında ne hâlet var (g.171/3)

70

“Bir aşık içse tekrar dirilişe kadar ayılmaz, feleğin meclisinin içkisinde

bilmem ne var”

Burada feleğin insanları sarhoş eden, onları türlü ihtiras ve isteklerle kendine

tutsak eden ama sonrasında ölümle onları bu dünyadan ayıran paradoksal gerçeğine

bir gönderme yaparak aşıklar onun şarabından bir içse tekrar dirilene kadar ayılmaz

diyerek ironik bir tutumla eleştiri yapılmıştır.

Bu hâlet ile ey dil sag olmada ‘âlemde

Derd ü gam-ı dil-ber ile ölmekde letâfet var (g.171/3)

“Ey gönül bu hal içinde âlemde sağ olmakla dert ve sevgilinin gamı ile

ölmekte incelik, letafet var.”

Bâkî gönlüne seslenerek bu hal ile yaşamaktansa sevgilinin derdi ile ölmek

daha sevimlidir, demektedir. Bu bakış ironiktir çünkü normal şartlarda insanın içinde

bulunduğu hayatı sevmesi beklenilir.

Gitdükçe harâb eyler mülk-i dil-i vîrânı

Dehrün bu cefâsından bir şâha şikâyet var (g.171/5)

“Feleğin cefasından bir şaha şikayet var çünkü gittikçe bu viran olan gönlün

mülkünü yakıp yıkmaktadır.”

Ser terkine kâ’ildür dünyâya gönül virmez

Terk ehlinün ey Bâkî başında sa’âdet var (g.171/6)

Bâkî, terk ehlinin başında saadet, büyük bir mutluluk var çünkü bu dünyaya

gönül vermez ve başını yani canını bile terk etmeye gönüllüdür.”

Burada bahsedilmesi gereken mevzuu “terk” olmaktadır. Tasavvufta terk, bir

kişinin kendi rızası ile bu dünya ve içindeki nimetleri terk etmesi ve Allah rızasını

kazanmaya çalışmasına denmektedir. Terk makamı zordur çünkü içinde ironiyi

barındırır, dışarıdan bakan kişi için gereksiz veya zor görülebilir çünkü bu dünya

içinde yaşayıp ondan kendini kendi rızasıyla mahrum bırakan kişi normal yaşam

anlayışından uzaklaşmış olur. Burada terk makamı gönüldür, yani insan gönlünde

71

dünya sevgisini barındırmamalıdır. Dört türlü terk vardır: 1. Terk-i Dünya, 2. Terk-i

Ukbâ, 3. Terk-i Hesti (varlık), 4. Terk-i terk.80

Gül dirin gülmez açılmaz bana ol gonca-dehen

Gâlibâ hep yüzine gül didügüme terdür (g.175/2)

“O gonca ağızlı sevgiliye gül derim ama bana açılmaz, galiba hep yüzüne gül

dediğim içindir.”

Burada Bâkî sevgilisinin dudaklarını goncaya benzetmekte, onların açılmasını

istemektedir ama sevgilisi açılmamaktadır. Burada söz oyununu çok güzel kullanan

Bâkî ikinci dizede ise tecâhül-i ârif yoluyla ironik bir şekilde olayı anlamamak için

sevgilinin yüzüne yani yanağına gül dediğim için galiba kıskandı demektedir.

Beni öldürmege gel ey püser ihmâl itme

Atalar dimediler hayr işi te’hîr ideler (g.177/4)

“Beni öldürmeyi gel ey oğul ihmal etme çünkü atasözüne göre hayır işi

geciktirmemek gerekmektedir.”

Burada Bâkî ironik bir tavırla beni öldürmeyi ihmal etme çünkü hayırlı işte

acele etmek gerekir derken kendi ölümünü hayırlı bir olay olarak görmektedir.

Müdâm içen münâfıkdur dimiş minberde bir vâ’iz

Ne çâre hey müselmânlar münâfıklık zamânıdur (g.181/3)

“Bir vaiz minbere çıkıp şarap içen münafıktır demiş fakat bu zamanda ne çare

ey müslümanlar, münafık olmak gerekir.”

Burada Bâkî’nin vaizi eleştirirken Müslüman olan kişilere münafık olma

çağrısı yaptığı görülmektedir. Bu tutum ironiktir çünkü okuyucu olarak Bâkî’nin de o

vaize destek vermesini, dinen haram olan bir şeyden insanları men eden bir vaizi

eleştirmemesini bekleriz. Fakat burada söz konusu olan şarap, tasavvufi anlamda

80 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, (Çevrimiçi), http://dosyalar.semazen.net/e kitap/TASAVVUF TERİMLERİ VE DEYİMLERİ SOZLUGU.pdf

72

http://dosyalar.semazen.net/e

kullanılan Allah aşkıdır. Görünürde kötülüğe çağıran bu beyitlerde aslında insanları

Allah aşkını tatmaya ve o aşkla sarhoş olmaya bir davet vardır.

Gördiler hançerünün zahmı virür câna hayât

‘Âşık-ı teşne-cigerler bir içim su didiler (g.184/5)

“Hançerinin yaralarının hayat verdiğini görünce çok susamış aşıklar senin

için bir içim su dediler.”

Bâkî sevgilisinin açtığı yaralardan hayat bulduğunu söylemektedir. Bu ifade

yeterince ironiktir çünkü bir yaranın hayat vermesi mümkün değildir, burada

kastedilen sevgilinin herhangi bir ilgisine mazhar olmanın dahi aşık için önemli

olmasıdır. İkinci dizede hüsn-i talil sanatı ile güzelliğin bir tabiri olan “bir içim su”

ifadesi güzel bir sebebe bağlanmıştır.

Ayak basmak ne lâzım meclis-i ‘uşşâka ey sûfî

Rakîb-i bed-likâ ile ırakdan merhabâ yigdür (g.186/3)

“Ey sufi aşıkların meclisine girmek gerekir mi, kötü huylu rakib ile uzaktan

merhaba daha iyidir.”

Burada Bâkî sanki sufiye nasihat verir gibi görünüyor. Rakib ile uzaktan

merhaba iyidir, o yüzden meclise uğrama gibi bir anlam çıkarıyoruz. Ama bir başka

yorumlama ile okursak, “Sen bizim aşıklar meclisimize gelme çünkü sen kötü huylu

bir rakibsin, seninle uzaktan merhabamız olması daha iyidir.”dediği de söylenilebilir.

Bu yüzden ikinci anlamı kast ettiği düşünülürse bu ifade sözlü ironinin bir türü

olarak algılanabilir.

Bilmezem nice göreyüm ben o mâhun yüzini

Bakıcak gün yüzine gözümi nemnâk eyler (g.188/2)

“O ay gibi sevgilinin yüzünü nasıl göreyim, gün gibi aydınlık yüzüne

baktığımda gözlerim nemlenir.”

Bâkî çok güzel bir söz oyunu yapmış, her iki anlama gelecek kinayeli bir

ifadeyle bize yine ironik bir bakış açısı sunmuştur. Sevgiliye bakmak aşık için çok

73

önemlidir ve sevgilinin yüzü ay veya güneş gibi ışık saçan olduğu için ona bakmak

zorlaşır. Nasıl bir insan çıplak gözle Güneşe bakamazsa, Bâkî de burada sevgilisine

bakamadığını söylemektedir. Bir başka okuma ile aynı dize sevgiliyi gördüğünde

aşığın gözyaşlarına boğulduğunu, o yüzden sevgilisini nemli gözleriyle net

göremediğini düşündürtmektedir. Bu açıdan ironiktir çünkü aşık sevgilisine

baktığında onu görebilmeyi amaçlar ama ona bakmak aşığı o kadar sevindirir ki

sevgilisini gözyaşlarından göremez olur. Bu durum ironisine çok güzel bir örnek

teşkil etmektedir.

Bâkıyâ duhter-i rez girdi yine meydâne

Ayagın kim çekebilürse er oglı erdür (g.189/5)

“Ey Bâkî meydana üzümün kızı (şarap) girdi, kim ayağını çekebilirse er oğlu

erdir.”

Bâkî bir meydanda şarap olduğunda o meydandan çekilmenin zorluğundan

bahsederken oğul ile tezat oluşturacak şekilde kız kelimesini kullanması ironiktir.

Minnet Hudâya devlet-i dünyâ fenâ bulur

Bâkî kalur sahîfe-i ‘âlemde adumuz (g.192/6)

“Allaha şükürler olsun ki dünya devleti yok olsa da alemin sayfasında adımız

Bâkî kalır.”

Bu dizelerde Bâkî kendi mahlasını her iki anlama gelecek şekilde kullanarak

veciz bir söz oyunu yapmıştır. İlk satıra “Allah’a şükür ki dünya yok olur” diyerek

başlayarak ironik bir ifadeye yer vermiştir çünkü dünyanın yok olması şükredilecek

bir durum değildir. İkinci satırda açıklayarak bizim ilk şaşkınlığımızı gidermiştir.

Sakın Mecnûnı sanman ehl-i ‘aşkun ihtiyârıdur

Güzel sevmekde zîrâ kimseye hîç ihtiyâr olmaz (g.195/2)

“Mecnunu sakın aşk ehlinin ihtiyarı sanmayın, çünkü güzel sevmekte kimse

ihtiyar olmaz/kimse ihtiyar sahibi olmaz.”

74

Buradaki ifade her iki anlamı kast edecek şekilde yine veciz bir söyleyişe

sahiptir çünkü Mecnundan bahsederken aşk meclisinin en eski hikayelerinden biridir

ve Mecnun yaşlıdır demeyin, burada ihtiyar genç fark etmez herkes aşık olabilir

anlamının yanı sıra ihtiyar kelimesinin ikinci anlamı olan seçmek de anlama uygun

düşmekte, aşık olmak kimsenin seçimi değildir denilmektedir. Burada yer alan ironi

de komik ironidir çünkü bizi düşünmeye sevk ederek güldürmektedir.

Kızarur bâdeden ol nergis-i mestâne biraz

Mey-i nâb içse gözi mâ’il olur kana biraz (g.205/1)

“O sarhoş nergisin (sevgili) içki içince yüzü kızarır, içki içtiğinde gözleri

kana meyleder.”

Şair normal bir gerçekliğe ikincil bir anlam yükleyerek ironik konuşmaktadır.

İçki içen bir kişinin yüzü de gözleri de kızarır. Burada ise gözleri kan istemektedir,

yani sevgili içki içtiğinde âşıklarının canını yakar anlamı bulunmaktadır.

Var mı bir dîvâne kim geşt-i beyâbân istemez

‘Uzlet idüp halkdan bir beyt-i ahzân istemez (g.206/1)

“Kırlarda gezip dolaşmak istemeyen bir divane var mıdır ki halktan ayrılıp bir

hüzün evi istemez.”

Şair, gönlünde bir hüzün bulunan kişinin halktan ayrılıp, kendisini bağlayan

sosyal bağlardan kopup, dışarıdan bir deli gibi görünse de toplumun getirdiği

zorunluluklardan kendini azat etmiş olacağını söylüyor. Bu hususta Rotry ve

Hutcheon’un görüşlerini ele almak gerekmektedir. Bu iki düşünür de ironiyi yapan

kişinin, karşısında bir toplum olduğunu ve o toplumun algılarına ters düşecek bir

ifadeye sahip olduklarını söyler. Hutcheon’a göre bir ifadenin ironik olması o

ifadenin içinde sadece bir ifadeyi çözümlemekle bulunamaz çünkü söylenmemiş

birçok anlamın bir araya getirdiği bir algıya ters düşecek bir ifade ironiktir

demektedir.81 Burada da insanlardan uzaklaşmak, divane gibi yollara düşmek

toplumun onaylamayacağı bir davranıştır. Bu davranışın kabul görebilmesi için

81 Linda Hutcheon, Irony’s Edge: The Theory and Politics of Irony, Routledge, 1994, s.85

75

ancak Yusuf Peygamber’in babası Yakup Peygamber’in oğlunun hasretiyle günlerce

ağlayıp gözyaşı döktüğü, o yüzden “hüzün kulübesi” olarak adlandırılan evinden

hareketle, ancak böyle bir sebeple ve halktan böyle uzlet ederek başarılabileceğini

söylemesi ironik bir tutumdur.

Bin hicâb-ı kibriyâ ardında göstermez yüzin

Kendüyi gözlerden ol sultân-ı hûbân gizlemiş

Hep mezâhir üzre zâhir çeşm-i nâzırdan nihân

Kendü envârında kendin mihr-i rahşân gizlemiş (g.214/6-7)

“Bin büyük perde ardındaki yüzünü göstermez, kendisini gözlerden o

güzellerin sultanı gizlemiş. Hep görünenler üzerinde zahir ama bakan gözlerden

kendini gizlemiş, O Güneş kendi nurunda kendisini gizlemiş.”

Bu dizeler İslam inancında Allah’ın her yerde mevcut olduğunu ama

kimsenin O’nu müşahede edemediğini bildiren dizelerdir. Vahdet-i vücud anlayışı,

Allah’tan başka varlık olmadığının idrak ve şuuruna varmaktır. Bir derviş, gerçek

varlığın bir tane olduğunu, onun da Hakk’ ın varlığından ibaret olduğunu, Hak ve

O ’nun tecellilerinden başka bir şeyin hakiki varlığı olmadığını bilir.82 Allah’ın her

şeyde var olması, tasavvuf inancında görünen her şeyin Allah’ın tecellisinden

müteşekkil olması ama gözlerin onu görememesi ironik bir sonuç olarak

nitelendirilebilir. İnsanın fıtraten parçasını gördüğünde bütününü görmeyi istemesi

doğaldır ama Allah’ın nazarlardan gizli oluşu bu isteği tersine çıkarmakta ve bir

paradoksal ironi doğurmaktadır.

Sîm-i eşkün yolına hârc eylemekden aglama

Yâ nedür ey ‘âşık-ı şürîde dünyâdan garaz (g.221/3)

“Ey perişan aşık, gözyaşlarının gümüşünü sevgilinin yoluna harcadığın için

ağlama, dünyadan maksat başka nedir.”

82 Süleyman Uludağ, a.g.e., s.507.

76

Burada şair çok veciz bir şekilde dünyanın sıkıntı ve mihnet çekileceğini ama

sonrasının güzelliklerle dolu olacağını söylemektedir. Bu görüş Batı algısıyla

ironiktir çünkü hem bu dünyada yaşamak zorunda olup hem de başka bir hayat

kaygısı ile zorluk çekmek ironiktir. İnsan bu seçimi kendisi yapmamıştır ve bu

kaderin bir cilvesidir.

Kadrüni seng-i musallâda bilüp ey Bâkî

Turup el baglayalar karşuna yârân saf saf (g.229/9)

Bu beyit, Bâkî’nin ironik kişiliğinin en net yansıdığı beyitlerden bir tanesidir.

Burada Bâkî eş dost ve yakınlarını eleştirmekte, bunu da bir gerçeklik olan ölüm ile

yapmaktadır. Dostları insanın hayattayken kıymetini bilmemektedir ama vefat ettiği

zaman cenaze namazı kılındığında bir taht üzere mevta getirilir. Omuzlar üzerinde

taşınır. Karşısında herkes el pençe divan durur ama artık iş işten geçmiştir çünkü

artık hakkını helal edecek bir kişi yoktur karşılarında. Yine de bir ümit ile kendi

haklarını helal ederler ki o iyilikten nasip alabilsinler. Bâkî işte bu ironik ve acı

dünya gerçeğini çok veciz bir şekilde bu beyitte anlatmıştır.

Devlet-i dünyâ hayâl-i hâba benzer nesnedür

Baht-ı bî-dâr isteyenler terk-i hâb itmek gerek (g.256/3)

“Dünya hayatı uykuya benzer, mutlu olmak isteyenlerin uykuyu terk etmeleri

gerekir.”

Bâkî yine bir tasavvufi terimin açıklamasını ironik bir şekilde yapmıştır.

Mutlu olmak isteyenlerin uykuyu terk etmeleri gerekmektedir derken, dünyayı terk

etmekten bahseden Bâkî, aynı zamanda tasavvufta az yemek, az konuşmak ve az

uyumak olan üç düsturdan birine gönderme yapmaktadır.

Bâkıyâ devrân sitemger çarh bî-rahm olmasa

Pister-i hâr üzre n ’eyler nâzenîn endâm-ı gül (g.286/8)

“Bâkî eğer dünyanın devri böyle rahmetsiz bir döngü olmasa kırılgan

endamıyla gül dikenin yatağında ne arar.”

77

Bu dizelerde dünyada eşitliğe dayalı bir düzen olmadığı, çok kıymetli

şeylerin değerini bilmeyenlerin elinde kaybolup gittiği vurgulanmaktadır, bu da

cilve-i kader olarak nitelendirebileceğimiz ironi türüne dâhil edilebilir.

Zâhid ol sıklet ile uçmaga hâzırlanma

Çıkar ol cübbe vü destârı biraz hıffet bul (g.307/5)

“Zahid o ağırlık ile uçmaya hazırlanma, o cübbe ve sarığı çıkar ki biraz

hafiflik bul.”

Bâkî zahid olarak nitelendirdiği kişiye nasihat vermekte, uçmayı istersen

hafiflik bul der gibi görünmektedir. Fakat edebiyatımızda “zahid” kaba sofu,

Allah’ın buyruklarını yerine getirirken anlayış konusunda eksikleri olan, her işin

kabuğunda kalabilen ilim ve imanı dış görünüşte anlayan insanlardır. Dar bir dünya

görüşü içerisinde sıkışıp kaldıkları için hakikate ulaşamamış ve samimiyetten yoksun

kişilerdir. Tek emeli cennete kavuşmaktır ama güzellikleri göremediği ve başkalarına

ıstırap verdikleri için genellikle alaya alınırlar.83 Bu dizelerde de Bâkî “uçmak”

kelimesini her iki anlamını kastederek kullanmış, görünürdeki anlamı ile uçmak

istersen hafifle derken, ikinci anlamında ise cenneti kazanmak istersen öncelikle dış

görünüşe, kılığa kıyafete önem vermeyi bırak, demektedir. Bu yönde bir ifade için

ironik demek doğru olacaktır çünkü ironinin herkesin aklında uyandırdığı genel

tanıma fazlasıyla uymakta, bir şeyi söyleyip başka bir şeyi kastetmektedir.

Varmaz erbâb-ı safâ meclisüne ey vâ’iz

Aglamış sûretüne kimse hevesnâk degül (g.309/5)

“Ey vaiz eğlence meclisinden kimse senin meclisine gelmez, kimse ağlamış

yüzünü görmek hevesinde değil.”

Burada bahsi geçen vaiz de edebiyatımızda zahid ile aynı minvalde

kullanılmıştır çünkü o da dış görünüşe ve dinin dış kabuğunda olanlara daha çok

ihtimam gösterir. Burada kimse ağlamış yüzünü görmeye hevesli değil, ondan

meclisine eğlenceyi seven kimse gelmez diyen şair aslında, Allah dostlarından kimse

83 İskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Kapı Yay., 2008, s. 448.

78

senin meclisine gelmez çünkü Allah’ı seven kulların gönlünden neşe eksik olmaz

demektedir. Erbab-ı safa’dan kasıt budur.

Beni âlûde-dâmen sanma vâ’iz mest gördünse

Senün bezmün gibi ben nice cây-ı pâkden geçdüm (g.316/4)

“Ey vaiz beni mutlu gördün diye iffetsiz sanmaz, ben senin meclisin gibi nice

temiz yurtlardan geçtim.”

Allah aşkı ile sarhoş olan dervişin mutluluğunu, onun iffetsiz bir biçimde,

belki de şarap ile sarhoş olarak mutlu olduğunu düşünüp eleştiren vaize şair ince bir

eleştiri yapmaktadır. Sen beni iffetsiz sanırsın ama ben de senin meclisin gibi

meclislerde bulundum demekte, aslında onun meclisinin de iffetsiz olduğunu ima

etmektedir. İffetsiz olan bir kişi “ben senin meclisin gibi çok yerde bulundum da

iffetsiz oldum” demesi bu ikinci anlamı da akıllara getirmekte ve içinde mizah içeren

bir ironi oluşturmaktadır.

Gice şem’-i ruhun şevkinde bir kaç beyti yandurdum

‘Aceb hûb u dil-efrûz eyledüm hoş dil-pesend itdüm (g.336/4)

“Gece senin aşkınla birkaç evi yaktım acaba kalbi yakanı mı sevdim, gönlünü

mutlu ettim mi”

Burada Bâkî incelikli ifadelerle gece şiir yazdığını, bununla sevgilisini mutlu

etmeyi amaçladığını anlatmaktadır. Bunu yaparken ise “gece birkaç evi yaktım ama

acaba seni mutlu edebildim mi” gibi acımasızca görünen bir işi kullanması ironiktir

çünkü tecâhül-i ârif sanatıyla sevgili için ev yakmanın kötü mü iyi olup olmadığını

bilemeyen, aşkın gözünü o kadar çok kör ettiği bir sevgili gibi davranmaktadır.

Bunun yanı sıra “beyit yandırmak” geceyi bir işle meşgul olarak geçirmek anlamında

da kullanılmakta, üç farklı anlamla tevriyeli bir ifade ortaya koymaktadır.

Zâhidâ olmaz riyâ mâni’ nihânî ‘işrete

Gûlsin gâyetde bilmezsin zarâfet neydügin (g.348/5)

“Zahid riya gizlice içki içmeye mani olmaz, ahmaksın, zarafet nedir

bilmezsin.”

79

Bâkî zahidi eleştirirken gizlice içki içmek için riya gerekmez derken bu

ifadeyi ironik biçimde kullanmıştır çünkü tam tersini kastetmek istemektedir aslında

sen riya sahibisin ve bu içki içmekten daha kötüdür demek istemekte, bunu görünüşte

ona öğüt vererek yapmaktadır.

Çihresinde görinen sanman o hûnînün dehân

‘Âşıkın kurbân iderken sıçramış bir katre kan (g.373/1)

“Onun yüzünde görüleni kan kırmızısı bir dudak zannetmeyin, aşığını kurban

ederken bir damla kan sıçramıştır.”

Şair yine sevgilisinin türlü fedakârlıklarına rağmen acımasızca onu sevmeyen

ve eziyet etmekten hoşlanan sevgiliyi, bu ironik cilve-i kaderi anlatırken çok kendine

özgü bir benzetmeyle sevgilinin dudağını bir damla kana benzetmektedir.

Yakma dâgum göricek sen de beni ey sûfî

Severin n'eyleyin ol lâle-’izârı severin (g.385/3)

“Ey sufi yaramı görünce sen de beni yakma, ne yapayım o lale yanağı

severim.”

Burada aşığın dilinden konuşan Bâkî, elinde bir seçenek olmadığını, kaderin

elindeki mahkûmiyetini dile getirmektedir. Acı çekmesine rağmen hala sevmeye

devam ediyor oluşu ironiktir.

Niçün ol yâre rakîbâ didün îmânumsın

Göreyin ayrılasın son demi îmânundan (g.389/3)

“Neden o rakibe imanımsın dedin, (inşallah) son nefeste imanından

ayrıldığını görürüm.”

Şair sevgilisine seslenerek, rakibe yani sevgilinin sürekli etrafında olan ve

ona aşkını izhar eden, buna mukabil sevgilinin de teveccühüne mazhar olan

kişilerden bahsetmekte, neden onlara yakınlık gösterdin demektedir. Sevgili rakibe

yakınlığını ona “imanımsın” diyerek belirttiği için Bâkî de tevriyeli bir ifadeyle “son

80

nefeste imanından ayrılırsın” demekte, yani hem akla ilk gelen anlamını, hem de

“inşallah o sevgili rakibten ayrılırsın” anlamını kast etmektedir.

İşitdük âhiretde hûr u Kevser var imiş ammâ

Nazîr olur mı hey sofî mey ü mahbûba dünyâda (g.449/4)

“İşittiğik ki ahirette huri ve Kevser varmış ama ey sofu dünyadaki sevgiliye

benzer olur mu”

Burada Bâkî görünürde kötü anlaşılabilecek, sanki ahireti reddediyor, bu

dünyaya ehemmiyet veriyor gibi görünse de sofuyu eleştirmekte, onun istediğinin

Allah olmadığını, cennetin tasvirine takılıp kaldığını, esas güzelliğini istemeyi

unuttuğunu belirtmektedir. Bunu görünüşte kendisini azımsadığı ve kötüleyerek

yaptığı için Sokratik ironi olarak adlandırmak mümkündür.

Dâne-i tesbîhüne ey zâhid aldanmaz gönül

Mürg-i zîrek sanma hergiz meyl-i dâm-ı zerk ide (g.461/3)

“Ey zahid, gönül senin tesbihinin tanelerine aldanmaz, her tersleyen kuşu

uyanık kuş sanma.”

Şair yine dinin dış görünüşüne takılıp kalan zahidi bu sefer tesbihi ile

eleştirmektedir. Burada Sokratik ironi vardır çünkü şair kendisini azımsayarak, dini

vecibelere pek önem vermiyor görüntüsü uyandırmakta ama bunu karşısındaki

insanın o dış kabuktan kurtulması, yaptığının içinde inancı olmadan boş olacağını

fark etmesi için yapmaktadır. Tıpkı Sokrates’in kendini azımsayarak, çok bilgili bir

kişi olduğu halde “Tek bildiğim, bir şey bilmediğimdir.” diyerek karşısında bilgiçlik

taslayan kişinin ne kadar sınırlı bir bilgiye sahip olduğunu keşfettirmesi gibi. Bu

yüzden Bâkî’nin özellikle Sokratik ironiyi başarılı biçimde kullandığını

söyleyebiliriz.

İnkâr itme sûfî şarâbun menâfi’in

Üstâd-ı hikmet öyle buyurmış kitâbda (g.469/3)

“Ey sufi şarabın faydalarını inkar etme, hikmetlerin üstadı kitapta öyle

buyurmuş.”

81

Bâkî “Ey Muhammed (SAV) sana şarap ve kumardan soruyorlar. De ki bu

ikisinde büyük bir günah ve insanlar için bazı menfaatler vardır.” (2:229) ayetine

telmihle içki içmenin bazı menfaatleri olduğundan bahsetmekte, ilk kalan kısmı

görmezden gelmektedir. Bu ifade ironiktir çünkü bu ayeti bilen kişinin ilk kısmını

bilmemesini beklemeyiz, beklenmedik bir şekilde ilk kısmı inkar etmekte ve

karşısındaki kişiyi inkar etmekle suçlamaktadır.

Kûyına varsa ‘aceb mi dil-berün gâhî rakîb

Cennet idi bir zamân İblîs-i mel’ûnun yiri (g.548/3)

“Rakib o sevgilinin yakınında olsa şaşılır mı? Bir zamanlar mel’un İblisin

yeri de cennetti.”

Şair rakibin sevgilisinin yakınında olmasını eleştirirken, saf görünmekte ve

şaşılacak bir şey yok diyerek bizi ilk dizede ironik bir ifade ile şaşırtmaktadır ama

sonraki dizede yaptığı söz oyunuyla rakibi iblise benzettiğini fark etmekteyiz.

4.2. N eft Divanında İroni

4.2.1. Nef’î ’nin Hayatı ve Kişiliği

17. asır klâsik Türk edebiyatı Şairlerinden olan NefDî, ErzurumDun

Hasankale (Pasinler) ilçesinde doğmuştur. Hayatı, ailesi ve tahsili hakkındaki bilgiler

sınırlı olan şair, döneminde daha çok kaside ve hicivleriyle ön plâna çıkmış bir

şahsiyet olarak bilinir. Hayatı boyunca dört padişahın devrine Şahit olan NefDî, asıl

Şöhretini IV. Murad devrinde kazanmıştır. Ölüm tarihi için kesin bir tarih olmasa da

ölüm sebebi olarak devlet büyüklerini hicvetmesi verilmiştir. Fakat daha çok

1044/1635 tarihi kabul görür.

Nef’î, özellikle kasidelerindeki üslûbu ve ele aldığı konuları ifade biçimiyle

kendisine has bir tarz oluşturmuştur. Nef’î ’nin Türkçe ve Farsça divanlarının yanı

sıra bir de Sihâm-ı Kazâ isimli yergilerinin bulunduğu bir eseri daha vardır.

Nükteli bir eser olmasıyla şöhret bulan Sihâm-ı Kazâ adlı eserde yer alan

manzumelerde Nef’î ’nin alışkın olduğumuz zekâsını ve edebî kudretini görmek pek

mümkün değildir. Nef’î üzerine kalem oynatan araştırmacıların ortak kanaati Türkçe

82

Divan ile Sihâm-ı Kazâ’da adeta farklı iki kişiliğin bulunduğu yönündedir. Sihâm-ı

Kazâ’yı neşreden Saffet Sıdkı, onu “divan şiirinin ezelî ve en büyük günahı” olarak

görmekte; Köprülü, Sevük, İpekten ve Karahan gibi araştırmacılar ise Divan’ında

oldukça kudretli ve titiz bir şair edası bulunan Nef’î ’den Sihâm-ı Kazâ’da yer alan bu

edebî yönden değersiz manzumelerin çıkmış olabileceğine anlam verememektedirler.

Saffed Sıdkı, yapmış olduğu çalışmayı, “divan edebiyatının ezelî ve büyük

günahının teşhiri” olarak görmektedir:

“Divan edebiyatının ezeli ve büyük günahının teşhirini ve teşrihini

kendimden daha salâhiyetli kimselere -acil kaydiyle- bırakırken, hazırlamakta

olduğum ‘Türk Hicvine Dair Notlar’ adlı eserimin bir parçasını teşkil eden ‘Sihâm-ı

Kazâ’ kısmını -içindeki pek de tatlı olmayan bir kadeh halinde- sunuyorum”.84 Bu

ifade dahi Nef’î ’nin hicivlerinin araştırmacılar tarafından bile ona ait olmadığını

dileyecekleri kadar tepki çekmesidir. Hala Nef’î ’den bahsedilirken, onun

kasidelerinin mükemmelliği ile hatırlanması gereken bir şair olduğundan ve fena

biçimde incelendiğinden bahsedilmesi şaire hak ettiği itibarın verilemediği

düşüncesine insanları sürüklemektedir.

4.2.2. Nef’î Dîvanında İroni Örnekleri:

Ehl olan kadrin bilir ben cevherim medh eylemem

Âlemin sermâye-i deryâ vü kânıdır sözüm (k.1/4)

“Ben cevherimi övmem, işinden anlayan kıymetini bilir. Benim sözüm

alemin denizinin ve kaynağının sermayesidir.”

Burada şair kendi şiirini övmek gerekmediğini, ehli olan yani şiirden anlayan

kişilerin kıymet vereceğini söylemektedir. Bu dizenin hemen ardından kendi şiirini

dünyanın denizlerinin ve kaynaklarının sermayesi, onların kaynağı olarak göstererek

övmesi bir durum ironisi oluşturmaktadır çünkü hemen bir dize öncesinde ben

övmem demekte, bir dize sonra ise medhiyeler düzmektedir.

84 Ahmet Akgül, N ef’înin Sihâm-ı Kazası ve Türkçe Divanındaki İki Farklı Üslup Üzerine Bazı Tespitler, Turkish Studies, Vol.7/2, 2012, s. 48.

83

Müdde’î münkir olursa çekerim işhâda

Hak-şinâs ehl-i nazar anladığım yârânı

Komaz aş’ar-ı revan-bahşıma inkârı yine

Hasidin ağzına gelse hasedinden canı (k.4/53-54)

“Hak bilir, nazar ehli olduğunu anladığım dostlarımı inkâr etmede ısrarcı

olsalar da şehadete çağırırım. Haset eden kişinin canı ağzına gelse de su gibi akıp

giden sözümü inkâr etmeyi bırakmaz.”

Şair hiciv temelli ironi yapıyor çünkü kendisi dost bildiği kişilere ne kadar

inatçı olsalar da yol göstereceğinden bahsederken, şiirini kıskandığını belirttiği

kimselerin ise canı çıksa bile şiirinin hakkını teslim etmeyeceğini söylüyor. Burada

şairin kendisini haset edenlerle bir tutması da ironiktir çünkü bu eşitleme sayesinde

şair onları kötülerken kendisini övmüş oluyor. Hicvi yani başkasını kötülemeyi

kendisini övmek için kullanması ironik bir tutumdur.

M a’nî-i rengîn mi lafz-ı âb-dârımda yahu

Sâgar-ı mînâya konmuş lâle-gûn sahbâ mıdır (k.7/35)

“Mana benim su veren, ter ü taze sözlerimin içinde mi parlıyor yoksa parlak

kadehe konulmuş lale renkli şarap mıdır?”

Nef’î kendi sözlerini şaraba benzetmekte ve kadehin içindeki şarap gibi

renkli, parlak ve akıcı olduğunu söylemektedir. Bu benzetmeyi tecâhül-i arif temelli

bir ironiyle yapmaktadır çünkü aslında şiirinin akıcı olduğunu kendisi bilmekte ve

kendisini övmek istemektedir. Bunu bilmiyormuş gibi yaparak, sanki sarhoş birisi

kadehe bakıyormuş gibi konuşarak söylemesi ironiktir.

Çeke mazmûnunu fehm etmede bir nükte-şinâs

Ne kadar dikkat ederse o kadar renc-i elîm

Kendi fehm etse de bin fikr ile bir nüktesini

84

Nutku âciz kala yârâne edince tefhîm (k.8/10-11)

“Nükteşinas birisi kendi ince manalı sözlerini anlamada ne kadar çok dikkat

ederse o kadar acı ve sıkıntı çeker.

Binbir düşünce ile nükteyi kendisi anlasa da dostlarına anlatırken söyleme

kabiliyeti aciz kalır.”

Burada Nef’î te’kidü-l medh bimâ yüşbihü’z-zem temelli bir ironi

yapmaktadır çünkü nüktedan kişilerin bile Sultanın nüktelerini anlamakta

zorlanacağını, başkalarına açıklamaya çalışırken de sözlerinin yetersiz kalacağını

söylemekte ve görünürde onları yermektedir. Bunu yaparken esas amacı ise Sultanı

övmek olduğundan, doğrudan övmek yerine ironik bir şekilde karşıdaki nüktedan

kişileri yeriyor gibi görünmesi söz konusudur.

Böyle sâhib-suhenin bundadır a’lâlığı kim

Sözü pest iken olur kendisi mağrûr u za’îm (k.8/12)

“Böyle söz sahibinin yüceliği şundadır ki sözü alçak iken kendisi gururlu ve

şeref sahibi olur.”

Burada da Nef’înin te’kidü’l-medh bimâ yüşbihü’z-zem temelli bir ironi

yaptığını görmekteyiz çünkü karşıdaki söz söyleyen kişiyi yüce olarak gösteren ilk

satırın ardından, sözünün düşük olduğunu ama buna mukabil kendisinin yüce

davrandığını söylemekte ve ironik bir şekilde övmek ister gibi görünüp yermektedir.

Ne kân eder ol etdiği itlâfı ne deryâ

Gerçi kef-i desti ne deryâ vü ne kândır (k.10/32)

“Onun yaptığı zarar ve ziyanı ne cahiller yapar ne de denizler, gerçi avcunun

içi ne derya ne de kaynaktır.”

Cinas yoluyla ironi yapan şair, onun verdiği zararı derya ve kaynaklar

veremez demekte, aynı beyit ne derya ne kan dökmek veremez şeklinde de

yorumlanmaktadır. Sonra rücu tekniği ile söylediğinden geri dönen Nef’î, onun

elinde ne derya ne de kaynak bulunur derken de onun aslında bu zararı vermeye

85

muktedir olmadığını belirtmektedir. Bu ifadenin iki farklı anlamı birden içeriyor

olması onu ironik kılmıştır.

Ol râst bu kec düşdüğü bî-hûde değildir

Zahm-ı ciger-i düşmen içün tîr ü kemândır (k.10/59)

“O doğrunun böyle eğri düşmesi boşuna değildir. Düşmanın ciğerinin yarası

için ok ve yaydır.”

Nef’î bazen sözlerinin doğruluktan veya güzellikten ayrıldığını

belirtmektedir. Bunu kendisi kabul etmekte ama yine de haklı olduğunu, çünkü

düşmanları için ok ve yay gibi doğru ve eğri sözlerini birlikte kullanması gerektiğini

söylemektedir.

Gerdûn meger âsûde midir kendi kederden

Devrân ana da mihrini pür-nîşter eyler (k.11/14)

“Felek kendisi kederden uzak ve huzurlu mudur, feleğin devri ona da

güneşini saf bir neşter kılmıştır/ feleğin devri ona da mührünü kazımaktadır.”

Bu dizelerde şair, dünyanın devrinin sürekli tersine döndüğü ve insanın ironik

bir paradoks içinde azap çekse de bu dünyada yaşaması gerekliliğini kabul etmekte;

bunun yanı sıra feleğin de bu azaptan kaçamadığını, feleğin devrinin bu tersine

işleyişinin onu da etkilediğini ve güneşin bile içinde nurdan bir neşter halinde

dünyayı böldüğünü söylemektedir. Bu beyti dünyanın bir kısmı karanlıkken diğer

kısmının aydınlık olduğu gerçeğini göz önüne alıp incelediğimiz takdirde, bu

durumun bile ironik olduğunu, dünyayı aydınlatan güneşin aslında aydınlatmak için

dünyayı bir nevi ikiye böldüğünü söylemek mümkündür.

Değil mihr ü beyâz-ı subh ufukda seyr içün sakfın

Felek baş kaldırınca hâke düşdü tâc u destârı (k.14/6)

“Gökyüzünün ufuklardaki beyaz sabah ve güneşi seyretmek için değildir.

Felek baş kaldırdığı için tacı ve sarığı toprağa düşmüştür.”

86

Burada Nef’î ufukta doğan güneşin ve gökyüzünün güzelliğini, feleğin başını

kaldırdığı için tacının ve sarığının yere düşmesine bağlamaktadır. Bu örneği ironik

kılan ise normal bir doğa olayının feleğin azametini belirtmek için ironik bir şekilde

nitelendirilmesidir. Bu belirtmeyi ironik kılan ise seyretmek için olmadığının

belirtilmesidir. Gökyüzü güneşin doğduğu ve battığı zamanlarda çok güzel

olmaktadır. Bu güzelliği ondan alıp feleğin baş kaldırmasına benzetmek ironiktir.

Kâşki dehre gelip böyle sitem çekmekden

Olmasam bir dem olursa dahî mihmân-ı felek (k.25/7)

“Keşke dünyaya gelip böyle sitem çekmek zorunda olmasam, olsam da

feleğin bir misafiri olsam”

Nef’î cilve-i kaderden yakınmakta ve sürekli sitem çekmek zorunda olmasam,

demektedir. Bu ifade ironik olarak nitelendirilebilir çünkü dünyada olan bir kişinin

hayatı sevmesini bekleriz, hayatı sevmese de ona son vermek istemesi gayet doğal

olacaktır ama burada hayatına son vermek istemeyip, sitem çekmeyi de kabullenmiş

ama keşke çekmeseydim diyerek o paradoksun içinde kendini bulmuş yazar, bunun

ağırlığından kalemiyle kurtulmaya çabalamıştır.

Ne cânı var ki zamânında kimsenin döke kan

Meger ki sıhhat-i cism-i alîl içün fassaâd (k.30/41)

“Onun kimsenin kanını dökmeye mecali mi var, kan aldırmak sıhhat için

gereklidir.”

Kan döken kişiyi haklı çıkaran Nef’î, kan sıhhat için alınır, bu kişi de cani

değildir, o yüzden kan dökmüştür, gibi bir açıklama yapmıştır. Aslında kötü olan bir

durumu iyiymiş gibi göstermek ironiktir.

Eylesem nazm ile d’avâ-yı kerâmet şimdi

Eder ıkrâr ile dünyâ sözüme redd-i cevâb (k.32/52)

“Şimdi nazm ile keramet davasında bulunsam dünya benim cevabımı

reddederek doğruluğunu kabul eder.”

87

Nef’î şiirinin güzelliğinden bahsederken onun keramet oluşunu iddia

edeceğini ama bunu dünyanın dile gelip, aksini kanıtlamaya çalışacağını, bunun da

ayrı bir keramet olduğunu söylemektedir. Dünyanın kerameti reddetmesi ayrı bir

keramet olacağından, burada bahsedilen imge ironiktir.

Dürr-i meknûn ise de nazmım eger ey Nef’î

Düşürür yine kesâda anı ayb-ı itnâb (k.32/64)

“Ey Nef’î, nazmım saklı inci gibi ise de sözü uzatma kusuru, diğerleriyle aynı

seviyeye indirir.”

Nef’î ’nin kendi şiirini uzun olması, itnâb olarak adlandırılan gereksiz sözlerle

oluşan anlatım kusuru yönünden eleştirdiği bu dizeler çok veciz ve i’caz dolu olduğu

için ironiktir.

Maksûd eğer cevher-i aşk ise mücerred

Yâ fark-ı mecazî vü hakîkî ne revâdır

Zühhâda vebâl ise eger aşk-ı mecâzî

Rindâne medâr-ı sebeb-i naks-ı riyâdır (k.34/7-8)

“Tek istenen aşkın cevheri ise mecazi veya hakiki farkı reva mıdır? Zahidlere

mecazi aşk günahsa rindlere riyanın eksikliği sebebinin vesilesidir.”

Burada Nef’î mecazi aşk ve ilahi aşk kavramlarını eleştirmekte, Allah’a

duyulan aşk olan ilahi aşk ile kullarına duyulan aşk olan mecazi aşkın özünde bir

farklılığın bulunmadığını söylemektedir. Burada eğer erişilmek istenen bu öz ise

ulaşmanın yolları arasında bir fark yoktur diyerek, zahidler için haram olan mecazi

aşkın rindler için ise riyakar olmadıklarını kanıtlamaları açısından vesile olduğunu

söylemekte ve ironi yapmaktadır. Mecazi aşkın bir vesile olmasının kendisi de

mümkün olmadığının farkındadır ama bilmiyormuş gibi davrandığı için ironik

duruma düşmektedir.

Tahkîk edemem n’eydügini hâmemin elhâk

88

Zîrâ ki o bir sâhir-i i ’câz-nümâdır (k.34/45)

“Kalemimin yaptığını düzeltemem çünkü o i’caz gösteren bir sihirbazdır.”

Şair kendi kaleminden bahsederken kısa ve özlü anlatımı sayesinde sihir

gösterir o yüzden ne yaptığını düzeltemem, demekte ve aslında kalemini kötüler

minvalde bir ifadeyi kendisini övmek için kullanarak ironi yapmaktadır.

Bâ‘is-i kîne nedir ehl-i kemâle bilmem

Müdde‘âsından olaydım feleğin âh habîr

Duyalı sa‘yimi tekmîl-i hüner eylemeğe

Etmedi hîç cefâ etmede bir dem taksîr (k.40/38-39)

“Kemal ehline nedir bu kininin sebebi, feleğin iddialarından keşke haberim

olsaydı. Hünerimi en üst seviyeye çıkarmak amacımı duydu duyalı bana eziyet

etmede kusur etmedi.”

Şair feleğin insanların çabalarına karşılık vermeyişini, düzenini

değiştirmeyişini eleştirmektedir. Cilve-i kaderin elinde çaresiz kalmış, feleğin kemal

sahibi olmak isteyen insanlarla derdini anlayamamış halde olması ironiktir çünkü

insanlar ne çaba gösterirse göstersin feleğin eziyetinden kurtulamamaktadır.

Sihr ederdim de o kadar vasf-ı cemîlinde tâ

Gösterirdim feleğe ben de yed-i beyzâyı (k.45/26)

“Senin güzelliğini tasvir ederken ben de sihire başvurur, sonra feleğe beyaz

eli gösterirdim.”

Burada Nef’î ’nin bahsettiği Allah tarafından Musa peygambere verilen bir

mucizedir. Musa (AS) Allah’ın emri ile elini koynuna sokar ve çıkarır, böylece eli

güneş gibi parlardı.85 Burada Nef’î ’nin kast ettiği ilk anlam budur, ama söyleyiş tarzı

ile Nef’î başka türlü bir anlamı da akla getirmektedir. Feleği sanki azarlarmış gibi

görünen bu beyitlerde feleğe elini göstermesi yani onu dövmek anlamına gelebilir.

85 Pala, a.g.e., s.481.

89

Bu anlam düşünülürse ifade ironiktir çünkü sihir yapmaktan bahsederken kast ettiği

şey dayak atmak olacaktır.

Derûnumda o denli cây-gîr olmuşdur ihlâsın

Ki yanımda kul olmak sana şâh olmaktan evlâdır (k.48/45)

“İhlâsın benim içimde o kadar yer edinmiştir ki senin için benim yanımda kul

olmak şah olmaktan evlâdır.”

Şair burada hitap ettiği kişi için ilk bakışta normal görünmeyen bir istekte

bulunmakta, kendisinin yanında kul olmasının şah olmasından daha iyi olacağını

söylemektedir. Bu ifade ironiktir çünkü kul olmanın şah olmaktan üstün olmadığı

herkesin anlayabileceği bir gerçekliktir. Bunun açıklaması olarak da sevgisinin o

kadar üstün olduğunu ve başkalarının şahına göstereceği sevgiden, insanı seven

kişinin kul olarak gösterdiği sevgi evladır denmektedir.

Bana âmî diyen bâtıl ne herze yer köpek câhil

Edebde ol dahi zu’munca sâhib-tab’ mollâdır (k.48/63)

“Bana cahil diyen batıl, ne kadar boş söz söyleyen cahil bir köpektir, edebini

sorsan yanlış zan üzere karakter sahibi bir molladır.”

Nef’î bu dizelerde kendisine cahil diyen, edepli ve karakter sahibi olarak

bilinen bir mollayı o kadar sert eleştirmiştir ki, cahillik olmasa bile edepsizlik

ölçüsünde hakarete varan ifadeler kullandığı için iddiasıyla çelişmektedir. Bu da bir

ironi doğurmaktadır çünkü söylenilen söz ile düşünce arasında bariz bir tutarsızlık

bulunmaktadır.

Mukallid mashara mudhik tutalım Mantıkî olmuş

Nice molla olur ol har acep bîhûde davadır (k.48/64)

“Taklitler yapan soytarıya güldürsün diye tuttuğumuz Mantıki’dir, nasıl molla

olur o eşek, beyhude davadır.”

Burada Nef’î yine sivri dilli bir şekilde bir mollayı eleştirmekte, soytarıya

gülsün diye soytarı olarak tuttuğumuz kişi nasıl molla olsun, demektedir. Bu ifade de

90

bir önceki ifade gibi ciddiyet arzetmesi gereken ama içinde hakaretler bulunduğu için

o ciddiyetten kopan ironik ifadelerdir.

O gûne mudhikin eş’arına söz der mi ehl-i dil

Nihâyet ol kadar vardırki mevzûn u mukaffâdır (k.48/65)

“O soytarı sıfatlının şiirlerine gönül ehli söz (e)der mi, neticede hepsi ölçülü

ve kafiyelidir.”

Nef’î yine eleştirdiği bir şairin şiirlerinin hep kafiyeli ve ölçülü olduğunu, o

yüzden söz söylenemeyecek olduğunu belirtiyor gibi görünse de aslında, bu sözlerin

“nitelikli bir söz” olarak kabul edilemeyeceğini söylemektedir. Bu yüzden görünürde

başka bir anlamı kast eden, ardından başka bir anlam çıkarabildiğimiz bir ifade

bulunduğu için burada sözlü ironi vardır diyebiliriz.

Getir ey sâki-i ferhunde-likâ bu meyden

Cânı var ise desin sûfi-i dil mürde harâm (k.50/17)

“Ey mutlu saki bu şaraptan, gönlü ölmüş sofu buna canı varsa haram desin.”

Bu dizelerle hicvi kullanan Nef’î zahid gibi kendisini eleştiren sofuya cevap

olarak bu şaraptan içirin, bakalım gücü yeterse haram desin, demektedir.

Dahl eden de sözüme bârî bir üstâd olsa

Söyledikçe beni ma’kûl ile kılsa ilzâm (k.50/71)

“Sözüme laf eden de bir üstad olsa da davasında beni makul bir şekilde

suçlasa.”

Nef’î bu dizelerde karşısında kendini suçlayan şairi küçümsemekte, üstad olsa

da makul bir şekilde beni suçlasa derken, makul kelimesinin ikinci anlamı olan

“söylenmiş” göz önüne alındığında, söylediği sözlerle keşke benim haksız olduğumu

iddia edecek kadar üstad olsaydı demektedir. İnsan kendisinin haksız çıkarılmasını

normal şartlarda istemez, burada şairin bunu istemesi, karşısındakinin bunu yapmaya

muktedir olmadığını vurgulamak için olduğundan ironiktir.

91

Ne bilir zevk-i suhan n'eydüğin olursa Mesîh

Tıfl-ı nev-reste-i nâ-şüste-leb-i şîr-âşâm (k.50/73)

Eb ü ceddiyle tefâhür eden ebced-h’ânın

Ehl olan redd ü kabulüne verir mi ahkâm (k.70/74)

“Daha ağzını yıkamamış süt içen, yeni yetişmiş küçük çocuk sözün zevkini

nasıl bilir İsa Peygamber gibi. Soyu kesik olan ama soyuyla övünen bir hanın kabul

veya reddetmesine ehil olan kişi hüküm verir mi?”

Kendi şiirini eleştirenleri iğnelerken Nef’î ’nin seçtiği örnekler kendine özgü

ve ironik olarak nitelendirilebilir çünkü ağzı daha süt kokan çocuğun yani bu işte

yeni olan birisinin, Nef’î ’nin şiirine söz etmesi mümkün değildir demektedir. Bunu

örnekler üzerinden çok mantıklı bir şekilde açıklaması da ayrı bir ironi

oluşturmaktadır çünkü doğrudan yürütülen mantıkla bile iddia ettiği şeyin doğru

olmadığını ispatlamaktadır.

Ne hikmetdir kim bu dil olmayınca mest-i rüsvâyi

Ta’akkul edemem âlemde her pinhân ü peydâyı

Nedenli akl u fikr eylerse teklîf-i temâşâyı

Gözüm dünyayı görmez görmesen câm-ı musaffâyı

Getir âyine-i âlem-nümâ-yı câm-ı sahbâyı

Benim de sâkiyâ görsün gözüm bir pâre dünyâyı (m.1)

“Ne hikmettir ki bu gönül rezil olmakla mest olmayınca alemde aşikar veya

gizliyi düşünemem. Gözüm etrafa bakmayı teklif etmeyi akletse de kadehi

görmeyince dünya gözüme görünmez. Ey saki dünyayı gösteren kadehi getir ki

benim de gözlerim bir parça dünya görsün.”

92

Burada Nef’î dünyayı ayıkken gözünün görmediğini, sarhoşken gördüğünü

söylemektedir. Bunu şu şekilde açıklamak mümkündür. Aşık, aşkın mest edişiyle

kendinden geçmeden gözleri açılmaz, onun gözleri bu dünyayı görmez. O aşk ile

mest olduğunda ise gizli ayan her şey açığa çıkar ve ona başka bir dünyanın kapıları

açılır. Bu açıdan görünürde beklentilerin tersine sonuç veren, ironik bir durum söz

konusudur çünkü ayıkken dünyayı net görmek mümkün değildir. Ama burada şairin

kast ettiği ilahi aşkın cezbesine katılan kişilerdir.

Halk-ı âlem bir nefes şâd olmağa cânlar verir

Cânımın cânı gûya dildeki gamdır bana (g.1/5)

“Şu alemdeki halk bir nefes mutlu olmak için canını feda eder, benim ise

canımın canı gönlümdeki şu hüzündür.”

Burada da sevgilinin içine düştüğü paradoks ve bunun sonucunda söylediği

ironik bir söz bulunmaktadır. Normalde herkes mutlu olmak için çabalarken şair

mutsuzluktan zevk aldığını söylemektedir. Bir ironist halkın genelinin fark etmediği

veda dikkat göstermediği konularda, halkın geri kalanına ters düşecek şekilde

davranır.

Ben mest-i harâbım dil mestâne değil mi yâ

Gerdûn yine ol bezme peymâne değil mi yâ

Çün âşıka rüsvâlık elbette mukarrerdir

Mestâneliğim böyle rindâne değil mi yâ

Keyfiyyet-i nazmımla mest olsa n'ola âlem

Her beyt-i safâ-bahşı meyhâne değil mi yâ

Bin genc-i güher olsa pinhân n'ola sinemde

İşret gede-i tab'ım vîrâne değil mi yâ

93

Uşşâkı niçün kırmaz gamzen ne durur bilmem

Keskin mi değil tîgı mestâne değil mi yâ

Kadrim n'ola bilmezse yârân-ı suhan-perver

Ehl-i dile tab' ehli bigâne değil mi yâ

Nef’î dil-i şeydâya bir pâre teselli ver

Lâyık mı değil aşka dîvâne değil mi yâ (g.6)

Nef’i bu gazelinde cilve-i kader ironisi olarak adlandırılabilecek olan, hayatın

cilveleri ve kader yüzünden kötü duruma düşen kişilerin durumunu özetlemektedir.

Ben aşkınla harap oldum, gönül hiç harap olmaz mı diye başlamakta ve cevabını

bildiği soruları sevgilisine sormaktadır. Bu açıdan ironi temelli tecahül-i arif ile

yazılmış bir gazel olduğunu söyleyebiliriz.

Benzedirmiş kendüyi âyîne rûy-ı dilbere

Her işi aksine ancak kimseden etmez hicâb (g.9/4)

“Ayna kendisini sevgilinin yüzüne benzetirmiş, her işi ters ama kimseden de

utanmaz.”

Ayna Divan şiirinde sıklıkla kullanılmış bir motiftir. Ayna bazen hakikati

yansıtan, bazen içinde sırları bulunduran, bazen doğruyu yüzümüze vuran bir nesne

olarak anlam bulmuş, farklı mazmunlarla bir arada kullanılmıştır. Ayna mazmunu

Tanpınar’ın “Ayna” şiirinde “sevgilinin görüntüsünü içinde hapsederek bu güzelliği

zamana gülümseyen bir şafak halinde koruyan bir mahfaza yahut bir mahpes gibi”

düşünülmüştür.86 Burada Nef’î çok usta bir şekilde aynanın tabiatıyla alakalı bir söz

sanatı yapmıştır. Ayna karşısındaki kişiyi taklit eder gibi görünür ama ironik bir

şekilde bunu tam tersi şekilde ancak yapabilir.

86 M.Fatih Andı, Güneşe Tutulan Ayna, Hat Yayınevi, 2010, s.12.

94

Ol ilâc etmekde âciz derdimin meftûnu ben

İkimiz de kurtulurduk geçse dermândan tabîb (g.11/2)

“O ilaç derdine düşkün olan beni aciz kılıyor, doktor çare bulmaktan

vazgeçse ikimiz de kurtulurduk.”

Bu dizelerde Nef’î, aşığın aşk derdini hissetmekten mutlu olmasından

bahsederken, onu tedavi etmeyi amaçlayan doktorun verdiği ilaçları düşman gibi

görmektedir. Bu durum ironiktir çünkü normal şartlarda bir kişinin kendisini tedavi

ettirmesi gerekirken aşık doktordan şikayetçi olmaktadır.

Mecnûn ne bilir kâ’ide-i nâz ü niyâzı

Âşık mı sanır kendin o meczûb-ı mahabbet (g.16/5)

“Mecnun nazın, niyazın kurallarını ne bilsin, o muhabbetten cezbeye

kapılmış, kendisini aşık mı zanneder?”

Burada şair kendisini mecnun ile kıyaslamakta ve mecnunun aşık olmadığını,

sadece cezbeye kapılıp aklını yitirdiğini söylemektedir. Herkesin aşk konusunda

aklına ilk gelen isme âşık değil demek ironiktir.

Sûfi ne bilir kadrini zevk-i mey-i nâbın

Bilseydi ger olurdu hemân hâk-i reh-i mest (g.22/4)

“Sofu nasıl saf şarabın zevkini bilir, bilse hemen bu yolun toprağı olurdu.”

Nef’î, sadece dinin kurallarına takılıp kalan kişileri eleştirmekte, esas zevkini,

bu gönül sarhoşluğunu bilse bu yolun toprağı olurdu, demektedir. İlk okunuşta bu

şarap, akla ilk gelen şarap olduğu için bu ifade ironiktir.

Anmasın sûfi dahi kesretde vahdet âlemin

Yârı tenhâ avlayan uşşâk-ı şeydâ bundadır (g.37/4)

“Sofu kesrette vahdet alemini anmasın, yarini tenhada yakalayan divane

aşıklar asıl bunu bilir.”

95

Bize pend ile vâ’izler kesel verdikleri yetmez

Kesel defini ko câm-ı safâdan hem kes el derler

Hüner addeyleyip cânâ acepdir âlemin hâli

Le’ime mugtenem derler kerîme muhtezel derler (g.43/2/3)

“Bize vaizlerin nasihat ile ağırlık verdikleri yetmez, uyuşukluk defini bırak,

safa kadehini bırak derler. Alemin hali gariptir canım, bir hüner addederek alçağa

ganimet derler, kerem ve iyilik sahibine derler.”

Burada Nef’î dünyanın içinde bulunduğu dünyanın garipliğini ve karşısındaki

kişilerin ironik tutumunu anlatmaktadır. Vaiz, dinin kurallarına katı bir şekilde bağlı

olan birisidir ve aşığın durumunu anlayamaz. Onun mest olmak için içtiği şarabı

içmemesi gerektiğini söyler. Nef’î de bunu dünyanın garipliği içerisinde

değerlendirerek aslında güzel olan bir şeyin nasıl kötü algılandığını merak

etmektedir.

Âşık olmakdır yine evlâsı ammâ derd bu

Bir mülâyim âfet-i mekkâra düşdü gönlümüz (g.46/3)

“Gönlümüz hilekar ama yine de alçakgönüllü, afet gibi bir güzele düştü. Bu

derdin daha iyisi aşık olmaktır.”

Burada şair hem gönlünün düştüğü birisi olduğunu söylemekte, hem de bu

derdin daha iyicesi aşık olmaktır, demektedir. Bu ifade içinde bir tezat bulundurduğu

için ironiktir çünkü gönlünün düştüğü birisine aşık olmasını beklerken, güzelin

yaptığı hilelerle gönlünü çalmış olduğunu, ama yine de bunu alçakgönüllü bir şekilde

yaptığını, o yüzden tam olarak kendisine aşık etmediğini fark etmekteyiz.

Sûfî gibi münkir eğiliz keyf-i şarâba

Biz mu’tekid-i mürşid-i seccâde-i aşkız (g.51/5)

96

“Sufi gibi şarabın keyfini inkar etmeyiz. Biz aşkın seccadesinin inanan

mürşidleriyiz.”

Bu dizelerde şair çok ince ve veciz bir ifadeyle tecahül-i arif temelli ironi

yapmaktadır. İslam inancında içki haram olduğu için inanan bir kişinin içkinin

içilmesini doğru bulmaması beklenmektedir. Bu dizelerde ise sufi olarak adlandırılan

ve dinde kuralcı kişileri temsil eden bu mazmunu kullanarak şair kendini haklı

çıkarmaya çalışmaktadır. Kendisini haklı çıkarmaya çalışırken seçtiği kelimeler

dikkat çekici ve üzerinde düşünülmesi gereken kelimelerdir. “Münkir”, “mutekid”,

“mürşid”, “seccade” gibi kelimeler dinibütün kimseleri tanımlamak bağlamında

kullanılır. Bu kişilerin tam tersi istikamette bir hayat sürdürenleri tanımlamak için

aynı kelimeleri kullanmak, burada sözlü ironi olduğunun bir göstergesidir.

Bağlamaz seg yerine âşıkını ol âhû

Dağlar cismini hem-reng-i peleng etmeyicek (g.69/3)

“O ahu gibi güzel aşığının cismini yaralarının rengi tek renk olmayınca köpek

yerine bile bağlamaz.”

Aşık ve dilber arasındaki cilve-i kaderin mahsulü tezat tekrar

vurgulanmaktadır. Aşık bedeni yara bere içinde kalırken, sevgilisi onu kapıdaki

köpek yerine bağlamak için bile şartlar sunmaktadır.

Lezzet-i vuslat içün firkat-i yâri çekemem

Sohbet-i bâde içün renc-i humârı çekemem

Âşinâ çıkdım ise çeşmine kâfir değilim

Sitem-i gamze-i nezzâre-şümârı çekemem

Minnet eylerse felek bir-iki günlük ömre

Olurum derd-i mahabbetle o bârı çekemem

97

Âşıkım âşıka şûrîdelik a’lâ yaraşır

Pek denâ’et görünür siklet-i yâri çekemem

Nakd-i ol vakt olsa bana zevk u safâ-yı vuslat

Bir nefes ârzû-yı bûs u kenârı çekemem

Sînemi dâğ ile dil tâze gülistân ister

Bülbülüm lîk gam-ı köhne bahârı çekemem

Câna minnet ne çekersem çekeyim ey Nef’î

Lezzet ü vuslat içün firkat-i yâri çekemem (g.84)

Çekemem redifli bu gazelin tamamını ironik olarak algılamak gerekmektedir

çünkü aslında şair çektiği bütün sıkıntıları anlatmakta, ama bunları çekemem

demektedir. Ayrıca, şiirimizdeki aşık anlayışının tam tersini kastettiği için de

ironiktir çünkü şiirin muhatapları normalde şairin bu konularda yazacağını

düşünmüştür ama Nef’î bu konuda tabuları yıkarak, çekemem demiştir.

Sihr etdiğini senden işittim yine Nef’î

Yoksa sözünü hep i’câz sanırdım (g.86/5)

“Sihir yaptığını senden işittim Nef’î, yoksa ben sözlerini icaz zannederdim.”

Burada şair kendi kendisine seslenerek, sözlerini kısa, öz ve veciz

zannederdim ama sihirmiş, demektedir. Kelimelerin sihirli bir yanı olduğu, şairlere

çoğu zaman sihirbaz muamelesi yapıldığı bilinmektedir. Sihir ve büyünün çoğu

biçiminde birtakım sözler kullanıldığından, ilham eseri şiir yazan şairler de sihir

yapıyor addedilmiştir. Burada şair hüner gerektiren bir söz sanatı olan i’câz

yönünden zengin olan ifadelerinin aslında sanat maksadıyla söylenmediğini, onların

adeta sihirli olduğunu kendisi belirtmektedir. Tecahül-i arif yoluyla sanki

bilmiyormuş gibi bunu ifade ettiği için bu beyit ironiktir.

98

Zülfüne kalsa perîşân eylemezdi dilleri

Anı da tahrîk eden bâd-ı sabâdır n’eylesin (g. 91/4)

“Saçların gönülleri perişan etmeyi kendisi istemezdi ama onu da tahrik edip

buna sevkeden sabah rüzgarıdır, ne yapsın.”

Nef’î, bu dizelerde sevgilisinin gönlünü perişan eden saçlarını savunmakta,

onun aslında çaresiz olduğunu çünkü bir sevk ile uçuştuğunu söylemektedir. Burada

saçların kişileştirilmesi ironik olmaktadır çünkü aslında divan edebiyatında hep

sevgilinin gönlünü yakıp tarumar eden saçlar suçlanmaktadır. Bu dizelerde sevgilinin

saçlarını savunan bir aşığı görüyoruz. Yine de aşık kaderin cilvesi sebebiyle bu derde

düşmektedir ve sebebi yine kendisinde değil, bu sefer de sabah rüzgarındadır.

Dizelerde kaderin kendisine biçtiği rolü üstlenen bir imajlar bütünü yer aldığı için bu

dizeleri de cilve-i kader ironisi içinde yorumlamak mümkündür.

Feryâdı mü‘essirdir her perdede uşşâkın

Uymaz def ü tanbûra bir özge hevâdır bu (g.100-1/2)

“Aşıkların her perdede feryadı etkilidir, defe tanbura uymaz çünkü kendine

özgü bir havası vardır.”

Bu beyitte tevriyeli bir anlatım bulunmaktadır. İlk anlamı ele alacak olursak,

aşıkların feryadının musiki ile uyumlu olamayacağını çünkü kendisine ait bir havası,

kendine özgü bir tavrı olduğunu ve bunun ancak aşıklar tarafından aktarılabileceğini,

musikinin bu konuda yetersiz kaldığını ifade ettiğini düşünürüz. İkinci anlamı ele

aldığımızda ise musikide yer alan “uşşak” makamının anlatıldığını görmekteyiz.

Uşşak makamı kendisine has bir tınısı ve notalarda yazılmasa da uygulamada

değişiklik gösteren bazı istisnaları bulunan bir makamdır. Bu yüzden tanbur veya

def, hanendeye eşlik etmekte güçlük çekebilir. Beytin her iki anlamı haiz olması,

ironi temelli kinayenin ortaya çıkmasına sebep olmuştur.

Dünyâ deme ey dil buna künc-i gam imiş bu

Bir âlemi yok mihneti çok âlem imiş bu (g.100-2/1)

99

“Ey gönül buna dünya deme bu ızdırap köşesiymiş. Bu zevk ve sefa olmayan

ama mihneti çok olan bir alemmiş.”

Dünya yaşamak istediğimiz ama yaşadıkça eziyet çektiğimiz bir alem olarak

görülmektedir. İnsan asırlar boyunca nereden geldiğini, niçin var olduğunu ve niye

yaşadığını sorgulamış, bunu ancak bir inanç sistemi çerçevesinde bir anlama

kavuşturabilmiştir. Herhangi bir inanç sistemini kabul etmeyen kişilerce insanın

hayatta kalma isteği ve hayatın zorluklarına katlanmak zorunda oluşu hep bir

paradoksal ironi olarak görülmüştür. Bu beyitte de şair çektiği sıkıntılar sebebiyle

artık bu dünyayı sadece mihnet ve sıkıntıdan ibaret görmekte, bunun paradoksunu

yansıtmaktadır.

Zâhidâ kevseri yarın kim içermiş görelim

Hele biz nûş edelim câm-ı safâyı bu gece (g.112/2)

“Ey zahid, biz bu gece safa içkisinden içelim, yarın kevseri kim içermiş

görürüz.”

Bu beyitte sürekli atışılan zahide yine bir gönderme yapılmakta ve onun

kınadığı içki meclislerinden bahsedilmektedir. Şair asıl aşkın kendilerinde olduğunu

ve ahrette Kevser şarabından kendilerinin içeceğini söylemektedir. Şairin kendisi de

içkinin haram olarak görüldüğünün farkındadır. Bu farkındalığına rağmen tecahül-i

arifane yoluyla bunun ahrette ona yardımcı olacağını ifade etmesi ironiktir. İçki içen

birisinin günah işlediği ve bunun karşılığını ahrette kötü bir şekilde göreceğini

düşünen zahide bir eleştiri yapmaktadır.

Dünyâ hevesinden koma gönlümde eser

İstersem eğer cenneti zindân eyle (r.2)

“Dünya hevesinden gönlümde bir eser, bir kalıntı bırakma. Eğer dünya

hevesine düşersem bana cenneti zindan et.”

Şair dua niteliğindeki bu dizelerde Allah’a seslenerek kendisindeki dünya

hevesini almasını istiyor. Bu isteği ironik kılan ise ikinci dizede yer alan ifadedir

100

çünkü duanın devamında, “Eğer ben hala dünyayı istersem bana cenneti zindan et.”

denmesidir. İslam inancına göre cennet hiçbir sıkıntı ve üzüntünün olmadığı bir yer

olacaktır. Hatta ayette:

“Şüphe yok ki, iman edenler, Yahudiler, Hıristiyanlar ve sabiler,

bunlardan her kim Allah’a ve ahiret gününe gerçekten iman eder ve

Salih amel işlerse elbette Rabbleri katında bunların ecirleri vardır,

bunların ecirleri vardır, bunlara bir korku yoktur, bunlar mahzun

olacak da değillerdir.”87

Bu yüzden zaten ayetle cennette yer almayacağı bildirilen bir azabı istemekle,

şair kendisini ironik bir biçimde temize çıkatmaktadır. Bu minvalde eğer kalbinde

dünya sevgisi bulunsa bile, cenneti zindan etmesini istemekle aslında yapmayacağını

bildirdiği bir şeyi istediğinden azaptan uzak kalmayı temenni etmektedir.

4.2.3. Nef’înin Sihâm-ı Kazâ adlı eserinde ironi88

Bana bu güç gelir âmmâ hakîkatte adâlettir

Niçün harlık edip medh eyledim böyle bir nâdânı

( - )

Yazık tiğ i zebâna gerçi kim darb-ı meseldir bu

Ederler canavarda tecrübe şimşîr-i berdânı (32)

“Bana zor gelir ama aslında adalettir, neden eşeklik edip böyle bir cahiliövdüm.

Yazı lügatimin kılıcına ama bilinen bir örnektir, yeni kılıcı canavarda tecrübe ederler.”

Burada Nef’î cahil birisini medh ettiği için kızmakta, sonra da aslında

hakikattir, ben hak ettim diyerek kendisini haksız çıkarmaktadır. Bu konuda bir

örnek vererek, kılıcı önce canavarda tecrübe ederler demekte, yani kendi şiirinin de

hak etmeyen birisini övdüğünü söyleyip yine kendisini övmektedir. Burada önce

87 Kuran-ı Kerim, Bakara, 2/62.88 Saffet Sıdkı, Nef’î ve Sihâm-ı Kazâ’sı, Aydınlık Basımevi, 1943.

101

kendisini yerdiği, ama aslında asıl amacının karşısındakinin kusurunu söylemek

istediği için bu ifade ironiktir.

Kahbe onbeş seneyi geçti ki tefsir yazar

Hiçbir harfini görmüş mü âdem a köpek

( - )

Kâfirim ger seni hicv ettiğime nâdim isem

Hak huzurunda ya senden utanırsam a köpek

İ’tikâdımca gazâ eyledim inşâallah

Hak bilir yok yere ben kimseyi söğmem a köpek (36)

Bu redif beyitli beyitlerde Nef’î karşısındakini hicvederken çok sert bir dil

kullanmaktadır. Tefsir yazan bir kişiyi Kur’an-ı Kerimin hiçbir harfini görmemekle

suçlamaktadır. “Seni hicvettiğime pişman isem kâfirim, Allah’ın huzurunda senden

utanmam çünkü ben inancıma göre seni hicvederek gaza ettim. Kimseyi yok yere

sövmem.” demektedir. Bu ifadenin içerdiği tezat onu ironik kılmaktadır çünkü gaza,

Allah için kâfirlere karşı savaşmaya verilen isimdir. Müslüman, hem de tefsir yazmış

birisini kötüleyerek gaza edilmez.

Devleti devlet-i İslâmı zebûn etti hele

Katı lû tf eyler ecel mevtine etse acele (40)

“İslam devletini acizliğe düşürdü, ecel gelip ölümüne acele etse lütfeder.”

Bir kişinin ölümünün çabuk olması bir lütuf değildir, burada öyle olduğunu

söyleyerek ironik bir biçimde eleştiri yapmaktadır.

Ayağı düz basacak böyle ne hikmettir bu

Ba’de-i gafletile serhoş ü lâya’kil iken (41)

“Böyle gaflet içkisiyle ile sarhoşken ayağının düz basması nasıl bir

hikmettir.”

102

Nef’î tecâhül-i ârif yaparak eleştirdiği kişinin işlerinin nasıl doğru gittiğini

merak etmekte çünkü onu bilmezlikle suçlamaktadır.

Tâc ü destâr ile tefâhür eder

Bâşını açamez keli görünür (43)

Bu dizelerde icazı en güzel şekilde kullanan Nef’î, karşısındaki kişinin sürekli

tacı ve sarığı ile övünmesinin sebebi olarak kel oluşunu göstermekte ve ironi

yapmaktadır.

Sanki kasım günü doğmuştu Kâsım çavuş

Berfden dahî soğuk yüzü sözü nâdânın (47)

“Kasım çavuş sanki kasım günü doğmuştu o cahilin yüzü kardan bile soğuk.”

Burada Kasım çavuşun ismiyle doğum tarihi arasında bir bağlantı olduğunu

iddia ederek ironik bir biçimde soğuk yüzlü bir insan oluşu arasında bağlantı

kurmaktadır.

Ne keder verse gerek kirli Nigârın hicvi

Gerçi deryâ gibi tab’ım bulanıp cûş etti

Ben de hicv eyledim ol farkı nihâyet diyeler

Gevher-i nazmını bir kahbeye menkûşetti (59)

“Kirli Nigarın hicvi bana ne keder verebilir ama deniz gibi karakterim bulanıp

coştu. Ben de onu hicvettim, desinler sözünün cevheri ile bir kahpeyi süsledi.”

Nef’î hicvettiği kişi için kıymetli sözünü harcadığını ve bir ahlaksız kadını

süsler gibi sözüyle onu süslediğini söyleyerek aslında yaptığı işi kendince haklı

göstermekte ve nasıl deniz bulanıp coşarsa ben de coştum ve onun hicviyle kirlendi,

demektedir.

Gireli pençe-i endîşeme şimşîr-i sühân

Bir mübâriz talep eyler yürürüm merdâne

103

Bilmem er kalmadı mı arsa-ı ma’nâda dahi

Bir iki hamlede bin kahbe çıkar meydâne

“Elime söz kılıcını aldım karşıma çıkan birini arayıp yürürüm. Mana

arsasında savaşılacak kişi mi kalmadı, bir iki hamle yapınca meydana bin tane kahpe

çıkar.”

Tecâhül-i ârif yoluyla şair ironik bir şekilde karşısındakileri eleştirmekte,

sözünün kılıcıyla bir iki hamle yaptığı için ortaya hep kötü ahlaklı kişiler çıktığını

söylemektedir.

Kahbe hicvine tenezzül mü ederdim ammâ

Bir kazâ ile bu da ta’bıma çesbân düştü

İktizâ eyledi bir kahbeye bir kıt’a dedim

Bir alay fâhişeye gayret-i akran düştü (60)

“Bu kahpe hicve tenezzül etmezdim ama bu da benim yaratılışıma uygun

düştü, bir kahpeye bir kıta yazayım dedim bir alay fahişeye aynı çaba gerekti.”

Burada Nef’î istediği halde hicvetse de, bunun yaratılış itibarıyle kendisine

verilmiş bir huy olduğunu, bundan vazgeçmesinin mümkün olmadığını

söylemektedir. Bu ifade ironiktir çünkü bunun sebebinin kendi elinde olmadığını

söylemek bir bahane bulmaktır. Bir kişiyi hicvedeceğim dedim sonra bir sürü kişiye

aynı çaba göstermem gerekti, diyerek kendini temize çıkarmaktadır.

Bir münâfık kaldı hicve müstehak ki etmedim

Âdını derdim gâyette mazmum olmasa

Sanmanız kim ana rahmettim ya cürmün duymadım

Ânı çoktan hicv ederdim hicvi şûm olmasa (61)

104

Bize kâfir demiş müftî edendi

Tutalım ben diyem âna müselmân

Varıldıkta yarın rûz-ı cezâya

İkimiz de çıkârız anda yalan (67)

“Bize müftü efendi kafir demiş, ben de tutup ona Müslüman diyeyim.

Yarın kıyamet günü ikimiz de yalancı çıkarız.”

Burada Nef’î ilk bakışta müftünün ona yönelttiği suçlamaları kabul ediyor

görünmektedir. Ona kafir diyen müftüye Müslüman der, ama sonrasında ikinci

beyitte kıyamet günü iki tarafın da yalancı çıkacağını söyleyerek beklentileri tersine

çıkarır.

4.3.Nedîm Divanında İroni

4.3.1. Nedîm’in Hayatı ve Kişiliği

XVIII. asır Türk şiirinin büyük üstâdı Nedim’in asıl ismi Ahmed’dir ve

İstanbul’da doğmuştur. İstanbulda medrese eğitimi almış ve özellikle

kendisini himaye eden sadrazam İbrahim Paşa sayesinde yüzü gülmüştür.

Nedim’in ölüm sebebi hakkında ihtilaflar mevcut olsa da ihtilâlden korkarak

kurtulmaya çalışırken evinin damından düşerek öldüğü belirtilmektedir.89

“Modern Türk edebiyatında eserinden çok fantastik öğelerle

süslenmiş yaşama biçimiyle hatırlanan ve eleştirilen divan şairlerinin

başında Nedîm gelir. Popüler tarihçiliğin ve ideolojik bakış açısıyla

geçmişi yeniden kurma çabalarının bir sonucu olarak Lale Devri ve

Nedîm genellikle bir yönüyle öne çıkarılır. Oysa ne Lale Devri siyah

beyaz fotoğraflardan ibarettir ne de Nedîm’in şiirleri. Nedîm’in

89 Köprülü, a.g.e. s. 430.

105

eserlerinde Lale Devrinin bütün özelliklerini bulmak mümkündür.

Her ne kadar Nedîm, modern Türk şairlerince şiirlerinden yapılan

alıntılar, göndermeler ve çağrışımlarla en çok hatırlanan divan

şairlerinden biri olsa da bu algılama biçimi onun şiiriyle tam olarak

örtüşmez. Bu algılama biçiminde Nedîm, Lale Devrinin müstesna

şairidir. İstanbullu ve hatta Beşiktaşlı oluşu, bir elinde gül bir elinde

câm (=kadeh) olmak üzere dünyadan kâm almak için Sadabad

seyrine çıkışı, güzellerle senli benli konuşması ve hayatın bin bir

güzelliğini tatmasına rağmen bu dünyanın ona da kalmayışı söz

konusu edilir.”90

Nedim’in şiirlerinde ironi aramamızın sebebi de, bu kadar zevk sefa

içinde geçirilen günlerde de ironiye gerek duyulup duyulmadığını irdelemek

içindir. Nedim de Divan şiiri anlayışını benimsemekte ve sevgilisinden

eziyetler çeken aşığın halini özellikle gazellerinde çok güzel bir şekilde

anlatmaktadır.

4.3.2. Nedim Divanında İroni Örnekleri:

Âb-ı hayâta nâz ile çîn-i cebin satan

Can nakdini visâlin içün şâdman verir (k.4/53)

“Hayat suyuna naz ile alın kırışıklığı satan kişi can nakdini seninle kavuşmak

için sevinçle verir.”

Bu beyitte divan şiirindeki aşığın içine düştüğü cilve-i kader ironisi

anlatılmaktadır. Hayat suyunu verip onun karşılığında alnına kırışıklıklar alan yani

yaşlanan kişi, seninle kavuşmak için canını dahi verir derken burada sevgili için

gereken bütün fedakârlıkların yapılması ama onun hiç vefa göstermemesi ironiktir.

Sözüm gevher dizerken sîne-i havrâya lâyık mı

Ekem elmâs ben sînemde zahm-ı hun-çekân üzre (k.6/49)

90 Muhsin Macit, Nedîm Divanı, Kültür Bakanlığı, 2012, s.16.

106

“Sözüm Yahudi mabedi gibi olan sineye mücevher gibi dizilirken ben

sinemde kan damlayan uçlarının üstüne elmas eksem layık mıdır?”

Burada şair yine aşığın dilinden aşkın paradoksuna isyan eden ifadeler

kullanmakta ve sözüm senin boynuna bir inci gibi dizilse bile karşılığında ben

göğsümden kan damlayan yaraların üstüne elmas bastırmak zorunda kalıyorum,

demektedir.

Bakup destindeki şemşîre bîm-i cân ile Behrâm

Dolaşsın ayağı dâmana râh-ı kehkeşân üzre (k.7/55)

“Elindeki kılıca Behram can korkusu ile bakıp ayağı samanyolunun üzerinde

dolaşsın.”

Bu beyitte eski bir İran padişahının ismi ve aynı zamanda Merih yıldızı olan

Behram’ın bile bu azametli şahıs karşısında ayağının samanyoluna dolanacağı

söylenmekte, güldürü unsuru gizli bir şekilde kullanıldığı için ironik olmaktadır.

Bu sözde lîk efendim kalem yalan söyler

Ben eyleyeyim onun bâri kizbini izhâr (k.7/67)

“Efendim bu sözde kalem yalan söyler, ben onun yalanını izhar edeyim,

ortaya çıkarayım.”

Şair kalemini kendisinden bağımsız bir şahıs gibi gösterdiği ve kalemine gücü

yetmediğini belirten bir çaresizlik unsurunu kullandığı için ifade ironiktir çünkü eğer

kaleminden yalan çıksa, o kendi eseridir fakat bunu inkar etmek için efendisine söz

vermesi de ayrıca ironik olarak yorumlanmaktadır.

Varup bir tarz ile vaz‘-ı cebîn etmiş ki râhında

Nişân-ı na‘l zann etdim hilâl-i mâh-ı garrâyı (k.9/27)

“Parlak ayın hilalini atın ayağındaki nalın izi zannettim çünkü yolundan

geçerken önce girmiş sonra korkak şekilde geri dönmüş.”

Burada hüsn-i ta’lil sanatını çok ustaca kullanan Nedîm, yaptığı tecâhül-i

ârifle ironik duruma düşmüştür. Hilalin ortaya çıkması için atın ayağının izi

107

olduğunu söylemek çok veciz bir ifadedir ve bu benzetmeyi bulan kişinin sanki

haberi yokmuş ve çok şaşırmış gibi belirtmesi ironiktir.

Hurrem-âbâda varınca gideyim zevrak ile

Bî-kusûr eyleyeyim seyr-i kusûru itmâm (k.10/19)

“Ferahlık veren mamur yapılara kayık ile gideyim kusursuz bir şekilde

kasırları /kusurları seyredeyim.”

Nedîm bir söz oyunu ile seyre çıkmanın kasırları seyretmek olduğundan

bahseder gibi görünüp aslında insanların birbirinin kusurlarını seyrettiğini kast

ederek sözlü ironi yapmıştır. İroni için karşısındaki insanın kusurunu öne çıkarmak

ve onun cehaletiyle gizliden alay etmek çok temel bir unsurdur. Sokratik ironinin bir

yorumlanışına göre olumsuz bir şekilde yorumlandığından bahsetmiştik. Sokrates,

karşısındaki kişilerin eksik ve kusurlu gördüğü yanlarını yüzlerine vurmak için

kendisi cahil bir tutum takınmaktadır. Burada da Nedim, kullandığı söz oyunuyla

“kasırları” seyredelim dercesine insanların aslında bu gibi meclislerde birbirlerinin

kusurlarını aramak için bahane yarattığını söylemektedir.

Değildir öyle pek üstâd şâ‘ir gerçi kim ammâ

Yine eş‘ârı tab‘a hoş gelir bilmem ne hâletdir (k.14/43)

“(Nedîm) Öyle pek üstad şair değildir ama yine de şiirleri kulağa hoş gelir,

nasıl olur bilmem.”

Nedîm bu dizelerde kendini överken tecâhül-i ârif yaparak nasıl olduğunu

bilmediğini ama şiirlerinin kulağa hoş geldiğini söylemektedir. Burada bu tutumu

ironiktir çünkü aslında övünmek istemekte ve bunu yapay bir bilmezlikten gelme ile

yapmaktadır.

Bana mirâs kalmışdır benimdir şi‘ri Bâkînin

Aceb mi beytini tazmîn edüp hiç anmasam anı

Velîkin devletinde ihtiyâcım yok o mîrâsa

108

Dür-i nazmımla pürdür hâmemin ceyb ü girîbânı

Senin gibi veliyy-i ni‘metim varken cihân içre

Gelüp N e fî vü Bâkî benden umsun lutf u ihsânı (k.22/22-23-24)

“Bana Bâkî’nin şiiri miras kalmıştır, onun beyitlerini kendi beyitlerimin

arasında ansam da onun adını anmasam olur mu? Ama aslında o mirasa ihtiyacım

yok çünkü nazmımın incileri ile kalemimin yakası süslüdür. Cihan içinde senin gibi

velinimetim varken Nef’î ve Bâkî benden lütuf ve ihsan umsunlar.”

Nedîm ilk önce Bâkî’nin şiirlerinden övgü ile bahsetmekte, onun beyitlerine

kendi mısralarında yer verdiğinden söz etmekte ardından şaşılacak şekilde onlara

ihtiyacının olmadığını söylemektedir. Bu tutum ironiktir çünkü bir beyit öncesinde

ondan alıntılar yaparken bir beyit sonrasında ona olan ihtiyacını reddetmektedir.

Buna ikircikli tutuma durum ironisi demek mümkündür çünkü bir şeyi söylerken tam

tersini kastetmektedir.

Şîve fenninde o gözler nice üstâd olmasın

Gamze-i fettan gibi yanında bir üstâdı var (m.20/4)

“O gözler şive ilminde nasıl usta olmasın, fettan gamzeler gibi hocaları var”

Burada Nedîm sevgilisinin gözlerinin işveyle bakışından şikayet etmek için

tecâhül-i ârif, yani Sokratik ironi ile asıl suçun onlarda olmadığını, gamzesi gibi bir

hocası olduğu için onların böyle işvede usta olduğunu söylemektedir. Burada onları

temize çıkarır gibi görünse de yine sevgiliyi suçlamaktadır.

Yetmez mi sana bister ü bâlîn kucağım

Serd oldu havâ çıkma koyundan kuzucağım

Ateşlik eder sana bu sînemdeki dâğım

Serd oldu havâ çıkma koyundan kuzucağım (m.26/1)

109

Şair bu dizelerde, “Hava soğudu, sana yatak döşek olarak kucağım yetmez

mi, koyundan çıkma kuzucağım,” derken, “koyun” kelimesini tevriyeli kullanarak

aslında sevgilisinin koynundan çıkmamasını istemekte ama bunu üstü kapalı bir

şekilde yapmakta, kişisel olmayan ironi yöntemini kullanmaktadır. Sevgilinin küçük

yaşından ve toyluğundan, onu kandırmak için böyle bahaneler bulduğundan söz

edecek olursak da Sokratik ironi yaptığını ve sanki bu bahaneler gerçekmiş gibi

davrandığını söyleyebiliriz.

İzn alup cuma namâzına deyü mâderden

Bir gün uğrıyalım çarh-ı sitem-perverden

Dolaşup iskeleye doğru nihan yollardan

Gidelim serv-i revânım yürü Sa‘d-âbâda (m.40/4)

“Bir gün annenden Cuma namazına deyip izin alalım, sitem dolu feleğin

çemberinden geçip, iskeleye doğru giden gizli yollardan geçerek yürü servi boylum

Sadabad’e gidelim.”

Burada Nedim’in eğlenceye gitmek için Cuma namazına diye izin almasını

söylemesi ironik bir ifadedir çünkü eğlence meclisine gitmek için bulduğu bahane

dini bir ritüeldir.

Sevdiğim bendene düşerse hidmet

Kapında kul olmak cânıma minnet

Göre idim sende bûy-ı mahabbet

İstediğim budur sen bî-vefâdan (koş.1/3)

“Sevdiğim bu kölene hizmet etmek düşerse, kapında kul köle olmak benim

canıma minnettir. Senin gibi vefasız birinden istediğim bir şey vardır, o da sende bir

muhabbet ümidi görmektir.”

110

Nedîm aşığın içinde bulunduğu ironik durumu ve cilve-i kaderi güzel

örneklemiştir. Şair sevgilisinden muhabbet bile değil, sadece muhabbetin ümidini

görmeye bile razıdır ve kapısında kul köle olmayı bile bir derece addeder. Aşık

sevgilisine hizmet etmeyi ister çünkü bu sayede ona yakın olabilmekte ve sevgisini

kazanamasa da ona yakın olmaktadır. İnsanın kendisini sevmeyen ve sevme ümidi

bile olmayan birisine bu kadar kendisini feda etmesi ironik bir tutumdur.

Ol büt-i tersâ sana mey nûş eder misin demiş

El-aman ey dil ne müşkilter su’âl olmuş sana

Sen ne câmın mestisin billah kimin hayrânısın

Kendin aldırdın gönül n'oldun ne hâl olmuş sana (g.2/5-6)

“O Hıristiyan puru, sana içki içer misin demiş. Eyvah ey gönül ne zorlu soru

sorulmuş sana. Sen hangi içkiden böyle sarhoş oldun, kimin hayranı oldun? Kendin

buna razı oldun gönül neler olmuş sana?”

Şair bu beyitlerde gönlüne seslenerek aşka razı olan sendin ama kimin

sarhoşluğuyla kendinden geçtin bilinmez, sana bir haller oldu, diye sitem etmektedir.

Kendi gönlünü kendisinden tecrit ederek ona böyle sorular yöneltmesi, gönlüne

acıması şairi ironik bir durumun içinde bırakmaktadır çünkü aşkın sıkıntısını çeken

kişi kendisidir. Bu zorlayıcı halin sebebi olarak da Hıristiyan güzelin içki içer misin

sorusunu vermesi de ayrıca ironiktir çünkü bize Hıristiyan ayrıntısını vererek Nedim

bu sorunun kendi inancı ile çeliştiğini belirtmektedir.

Ben şâ‘irim o kâmet-i mevzûnu doğrusu

Sevmem desem de belki yalan söylerim sana (g.3/3)

“Ben şairim, o uzun boylu güzeli sevmem desem de belki yalan söylerim

sana”

Şair uzun boyluları sevmem desem de belki yalan söylerim demekle kendisini

kasıtlı olarak yalan söylemek ihtimali olan birisi konumuna yerleştirmektedir. Bunun

sebebi, sevmem diyerek aslında sevdiğini söylemeye çalışmasıdır. Doğrudan uzun

111

boylu sevdiğini söylemek yerine, şairlerin çoğunluk nazarında pek doğruyu

söylemeyen, yalanla içli dışlı kişiler olduğu düşüncesine gönderme yaparak sözlerini

süslemiştir. Şairlerin yalan söylemesi hakkında bir beyit de Fuzûlî’ye aittir.

“Ger derse ki Fuzûlî güzellerde vefa var

Aldanma ki şair sözü elbet yalandır.” dizeleriyle Fuzûlî de bu genel algıya

gönderme yapmakta ve ironik bir biçimde güzellerde vefa olmadığını dile

getirmektedir.

Zannetme duhter-i rezi rind ile gizlidir

Onunla şeyh efendi de babalı kızlıdır

Bintü'l-‘ineb de muğ-beçenin tıpkıdır hemân

Bir meşrebi güşâdece kızdır Sakızlıdır

Zâhid Sakız şarâbını pinhan çeküp demiş

Bîgâne içmesin bu sudan kim sakızlıdır (g.14/1-2-3)

Zannetme ki üzümün kızı (şarap) zahid ile gizlidir, onunla şeyh efendi de

baba kız gibi samimidir. Üzümün kızı da meyhane çırağının hemen hemen aynısıdır.

Meşrebi şen olan birisine göre o da Sakızlı bir kızdır. Zahid Sakız şarabını gizlice

içerek demiş ki, bu sudan bilmeyerek kimse içmesin sakızlıdır.”

Burada Nedim çok veciz ifadelerle şarap konusunda çok sert tutumu olan

zahidin bile gizliden gizliye samimi olduklarını söylemektedir. Şarap anlamına gelen

iki terkibi de farklı şekillerde kullanarak, şarabı Sakız yöresinden gelen bir kıza

benzetmektedir. En son dizelerde zahidin dilinden konuşarak verdiği ifadeler ise

gayret ironiktir çünkü Nedim zahidi şarap içmekle ve başkalarını şarabı içmekten

men etmek için bahane bulmakla suçlamaktadır.

Sana kimisi cânım kimi cânânım deyü söyler

Nesin sen doğru söyle can mısın cânan mısın kâfir (g.41/5)

112

“Sana kimi insna canım, kimisi de cananım der. Ey kafir doğruyu söyle can

mısın canan mısın?”

Nedîm sevgiliye bazen canım, bazen cananım diye seslenildiği gerçeğini ele

alıp bunu ironi temelli tecahül-i arif yoluyla bir soruya dönüştürmüştür. Aslında

kendisi bu sorunun cevabını bilmekte ama sevgiliye sitem etmek için, artık onu

canından ayırt edemediğini söylemek için böyle veciz bir ifadeye başvurmuştur.

Bir dem tegâfül etmez isek bir dem eyleriz

Izhâr-ı aşkı yâra hem etmez hem eyleriz (g.49/1)

“Bir an gaflette bulunmazsak da bir an gaflete düşeriz. Yarin aşkını hem belli

eder hem etmeyiz.”

Bu dizelerde aşığın içinde bulunduğu ikilemden bahseden şair, insanın doğası

gereği bir an unutmam dese de bir an sonra unuttuğundan bahsetmektedir. İnsan ne

kadar sözler, ne yüce vaatlerde bulunursa bulunsun zamanın etkisiyle bunları

unutmaya, etkilerinden kurtulmaya mahkûmdur. Unutmamak için sürekli ona verdiği

sözleri hatırlatacak küçük remizler gereklidir. İnsana verilen görevlerin aslında

zorunluluk olmadığı, bu gerçeğin bir yansıması olduğu düşünülmelidir. Aşık da

sevgilisini unutmamayı kendisine görev edinmiştir. Bu sebeple aşkını bazen belli

etmesi bazen belli etmemesi, onu unutmamak için ve kendisini de sevgilisine

unutturmamak için verdiği çabayı açıklamaktadır.

Benimdir suç ki vardım bezme verdim sana can nakdin

Senin yokdur efendim bunda hiç cürm ü günâhın gel (g.77/3)

“Suç benimdir, senin meclisine varıp canımın bedelini sana kendi elimle

verdim. Efendim senin bunda hiç hatan ve günahın yoktur gel.”

Şair aşkın bir kabullenme süreci içerdiğini çok güzel bir şekilde ifade

etmiştir. Aşık önce sevgilisini suçlamakta, onun yüzünden, hatta onun saçları veya

gamzesi yüzünden aşk tuzağına düştüğünü söylemektedir. Bu aşkın inkar safhasıdır.

İkinci safhası ise sevgilinin hiçbir suçu veya hatası olmadığını ve kendi rızasıyla aşık

olduğunu kabullenmesidir. Bu kabullenme safhası ironiktir çünkü artık aşık

113

kendisine eziyet eden bir kimseyi hatasının olmadığını söyleyerek ikna etmeye

çalışmaktadır.

Ben sana bâde içme güzel sevme mi dedim

Benden niçün bu gûne girîzansın ey gönül (g.78/4)

“Ey gönül ben sana içki içme güzelleri sevme mi dedim, neden benden yana

böyle kaçmaktasın ey gönül.”

Nedîm gönlüne seslenerek, başkalarına kaçmasını engellemek istercesine

güzelleri sevmesine, bade içmesine müsaade ettiğini yine de gönlünün kendisinde

kalmak istemediğini ifade etmektedir. Bu dizelerde yatan ironi, gönülden farklı bir

şahısmış gibi bahsedilmesi ve ona hükmünün geçmediğinin gösterilmesidir. İnsan ne

yaparsa yapsın aklının gönlüne söz geçirememesi gibi bir ironiyi bu şekilde güzel

ifade etmiştir.

Kalır nâ-puhte zâhid düşse bin yıl âteş-i aşka

Zuhûr eyler mi hiç hâsiyyet-i âteş semenderden (g.95/6)

“Zahid aşk ateşine düşse bin yıl pişmeden kalır. Atta hiç ateş belirtisi görülür

mü?”

Bu dizelerde Nedîm zahidi yine çok sert biçimde eleştirmekte ve aşk ateşi

bulunmayan kişilerin insan olmadığını ima etmektedir. At fazla koştuğu zaman

harareti fark edemez ve çatlayıp ölür. Nedim zahidi ata bu yönde benzetmektedir,

ibadetinin fazlalığına güvenen zahid, o ibadetin içinde Allah ve Peygamber sevgisi

olup olmadığından endişe etmemektedir. Halbuki Peygambere saygısızlık yapan,

O’na karşı sesini biraz yükselten kişilerin amellerinin boşa çıkacağı “Ey iman

edenler! Seslerinizi, Peygamber’in sesinin üstüne yükseltmeyin. Birbirinize

bağırdığınız gibi, Peygamber’e yüksek sesle bağırmayın, yoksa siz farkına varmadan

işledikleriniz boşa gider.”91 ayetiyle sabittir. Nedim de özellikle tasavvufta çok

mühim bir konuma sahip olan “edeb” ve “muhabbet” kavramlarından yoksun olan

91 Kuran-ı Kerim, Hucurat Suresi, 49:2.

114

zahidi eleştirmektedir. Mevlana’nın Mesnevi’sinde de aşk ateşi olmayan kişiler

eleştirilmektedir:

“Şu neyin sesi âteşdir; havâ değildir.

Her kimde bu âteş yoksa, o kimse yok olsun.”92 denilmektedir.

Riyâsı zâhidin der-kârdır dil-ber husûsunda

Velîkin zâlimin ârâmı kalmaz zer husûsunda (g.119/1)

“Zahidin güzeller konusundaki riyası açıktır ama zalimin altın konusunda

rahatı kalmaz.”

Burada şair güzelleri sevmek hususunda zahidin ikiyüzlü davranabileceğini,

gizliden sevse de sevmiyormuş gibi yapabileceğini söylemektedir. İlginç olan ise

zalimlerin altın konusunda yani para ve mal mülk konusunda riya

yapamayacaklarını, sabretmelerinin çok zor olduğunu söylemektedir. Bu ifadenin

ironik olmasının sebebi, güzellere karşı tahammülsüzlüğün adeta küçümsenmesidir.

Seninle terk-i riyâ denli güçdür ey vâ‘iz

Şarâba tevbe Nedîm-i günâhkâra göre (g.121/7)

“Ey vaiz, senin riyayı terk etmen ne kadar zorsa günahkar Nedim’in de şaraba

tövbe etmesi o kadar zordur.”

Burada Nedim çok veciz ve ironik bir biçimde vaize seslenmekte, onun riyayı

terk etmesinin güçlüğü kadar kendisinin şarabı bırakmasının mümkün olmadığını

söylemektedir. Burada vaize sanki kendi derdini anlatıp, onun anlaması için safiyane

örnek verir gibi yapan Nedim, çok ince bir nükte ile vaize riyakar olduğunu

söylemektedir.

92 Mevlana Celaleddin Rumi, Mesnevi, 8.beyit.

115

Benim cünûnuma bilmem ne bahâne bulur

Bakan perî-veşimin hüsn-i bî-bahânesine (g.123/4)

“Periye benzeyen sevgilimin bahane bulunmayacak güzelliğini gören benim

deliliğime bilmem ne bahane bulur.”

Şair kendisini haklı çıkarmak için sevgilisinin güzelliğinin hiçbir kusur

olmayan bir güzellik olduğunu söylemektedir. Aklını yitirmesinin sebebi olarak

sevgilisinin kusursuz güzelliğini öne sürmesi ironiktir çünkü bu kadar güzel

olduğunu idrak edecek kadar aklı varsa sevgilisinin kusurlarını görmesi beklenir.

Bûs-ı lebin olmazsa çeker kâse-i hûn-âb

Bakmaz gamın âşûfteleri bûd u nebûde

“Kederinden kendinden geçmiş kişiler var yok demez, dudağından bir buse

almazlarsa kan dolu kaseden içerler.”

Burada şair sevgilisinin aşkından mest olduğunu ve onun busesi ile kan dolu

bir kase arasında fark görmediğini belirtmektedir. Bunu yaparken ikinci dizede var

yok demeyiz ifadesi ile alçakgönüllü olduğunu belirtmesi ve kan içmeyi normal

görmesi ironiktir.

Kasd ol büte dinletmedir efsâneyi yohsa

Değmez gül ü bülbül bu kadar güft ü şünûde

“Gül ve bülbül bu kadar bahsedilmeye değmez ama isteğimiz o güzele efsane

dinletmededir.”

Şair aşk hikayelerinin aslında bahsedilen birçok işitilen duyulan

söylentilerden ibaret olduğunu ve efsane olduğu için neredeyse herkesin bunu

defalarca dinlemiş olduğunu söylemektedir. Yine de bu efsaneyi anlatmasının sebebi

ise ironiktir çünkü sevgilisi bu hikayeyi duysun diye anlatmaktadır halbuki sevgilisi

de ona nasıl davranması gerektiğini bu hikayelerden öğrenmiştir.

116

H ayf kim taksîm-i derd ettikde kassâm-ı kazâ

Tîr-i gamzen düşdü sehm-i âşık-ı efkendeye (g.125/3)

“Kazayı taksim eden memur derdi bölüştürürken zavallı aşığın hissesine

gamzenin oku düştü.”

Burada Nedim cilve-i kader elinde aşığın durumunu anlatmak için çok güzel

bir örnek vermiştir. Derdin paylaşılması esnasında, zaten bir sevgiliye gönlünü

kaptırmış olan biçare aşığın hissesine gamzesinin okunun düştüğünü yani can

evinden yine vurulduğunu söylemektedir. Aşığın bu çaresiz ve içinden çıkılamaz

durumu hep şiirimizde konu edilmiştir.

İ ‘timâd eyler idim tevbesine rindânın

Ramazânın meh-i ıyd olmasa encâmında (g.128/12)

“Ramazanın sonunda bayram gecesi olmasa rindlerin tövbesine güvenirdim.”

Nedim Ramazan ayında tövbe eden rindlerin tövbesine inanmadığını

söylemekte, bunun sebebi olarak da bu ayın sonunda bayram olduğunu

belirtmektedir. Bu ifade sözlü ironi ve tecahül-i arif temelli ironi örneği taşır çünkü

Ramazan ayının sonunda bayram olması, inanan kişilerin affedildiklerini umdukları

için bir nevi kutlama yapmasından ibarettir. Rindlerin tövbesinin bu kutlama

sebebiyle geçerli olmayacağını ifade etmek ise ironiktir.

Bî-güman eyler temessül sûret-i ayba hüner

Fursat-ı güftâr yâ Rab değmesin bed-gûlara (g.130/4)

“Ya Rab, fitnecilerin eline söz söyleme becerisi geçmesin, hüner kusursuz bir

şekilde kusura dönüşebilir.”

Bu dizelerde Nedim şiir söyleme becerisinin iyi kimselerde olması için dua

etmekte ve söz kılıcını kuşanan kişilerin bu hünerli sözleri bir anda kusur ifade etmek

için kullanabileceğini belirtmektedir. Bu durum kendi içinde ironiktir çünkü aslında

hüner addedilen bir sanatın kötü kullanıldığı takdirde kötü emellere alet olacağını

yine bir şairin söylemesi, kime itimad edileceğinin bilinmemesine yol açmaktadır.

117

Düşmen ne denlü saht ise şâd ol ki ey Nedîm

Seng üzre gösterir zer-i kâmil ayârını (g.164/8)

“Ey Nedim düşmanın ne kadar kuvvetli ise o kadar sevin, altının güzeli

ayarını taş üzerinde gösterir.”

Burada Nedim taş kadar, kaya kadar sert bile olsa düşmanların kuvvetli

olmasından sevinmesi gerektiğini çünkü esas kıymetinin o vakit anlaşılacağını

söylemektedir. Bu durum ironiktir çünkü aslında düşmanı ne kadar kuvvetli olursa

insan kaybetme korkusunu o kadar yoğun yaşar. Burada düşmanının kuvvetli

olmasına sevinmesi dolayısıyla bu ifade ironiktir.

Rakkâs bu hâlet senin oynunda mıdır

Âşıklarının günahı boynunda mıdır

Doymam şeb-i vaslına şeb-i rûze gibi

Ey sîm-beden sabâh koynunda mıdır (r.3)

“Rakkas bu oyunlarınla mı bu hale düştüm? Aşıklarının günahı boynunda mı

asılıdır? Orucunu açan bir kimse nasıl akşama doymazsa ben de kavuşma gecesine

doymam. Ey gümüş tenli sevgili, sabahı koynuna mı aldın?”

Bu dizelerde tecahül-i arif temelli ironi yapan Nedim, aslında cevabını bildiği

soruları sevgilisine yönelterek ona iltifat etmektedir. Bu dizeleri ironik kılan bir diğer

unsur da sevgilisine kavuşmasını oruçlu bir kimsenin iftar etmesine benzetmesidir.

Oruçlu birisi geceyi susuzlukla nasıl beklerse sevgilisine olan özlemle ve onun

hasretiyle susamış olan aşık için de kavuşma gecesi o kadar kıymetli görülmektedir.

Zâhirde egerçi cümleden ednâyız

Erbâb-ı nazar yanında pek a‘lâyız

Saymazsa hesâba n'ola ahbâb bizi

Biz zümre-i şâ‘iranda müstesnâyız (r.3)

118

“Görünürde herkesten aşağıda olsa da kalp gözü açık kimseler yanında çok

üstünüz. Yakınlarımız bizi hesaba katmazsa ne çıkar, biz şairlerin arasında

müstesnayız.”

Bu dizelerde de Nedim durumunun ironisine gönderme yaparak aslında aşağı

gibi görünseler de bunun tam zıddı şekilde yüksek bir mertebede olduğunu

belirtmektedir.

119

SONUÇ

Klasik Türk edebiyatı içerisinde ironi örnekleri bulmak hem oldukça ufuk

açıcı hem de biraz zorlu oldu. Bu zorluklar Batı retoriğinde yer edinmiş ve o retorik

içinde dahi tam olarak bir karşılık bulunması zor bir terimi Türk edebiyatı ile

mukayeseli çalışmaktan doğdu. Bunun yanı sıra ironi, söz sanatı olarak ortaya çıkan

ve sonradan bir dünya görüşüne dönüşen bir kavram olduğu için ele aldığımız alan

oldukça genişti. Fakat çalışmamızın, söz sanatları ve türler açısından Batı

edebiyatına kaydığı bir dönemde, Eski edebiyata da bu zaviyeden bakmak ve daha

anlaşılır kılabilminin gerekliliği aşikârdır. Çalışma esnasında önceden üzerinde

durulmayan bir konu olan “tasavvuf görüşü ve ironik dünya algısı” arasındaki

benzerlik ortaya konulabildiği için bu çalışmanın en olumlu ve özgün noktalarından

biri olarak bunu gösterebiliriz. Bundan sonraki çalışmalar için öngörülen ilerlemeler,

özellikle ironi türlerini teker teker ele alıp onların örneklerini bulmak olacaktır. Bu

çalışmanın kapsamını sadece üç şairle sınırlandırmamızın sebebi, yüksek lisans tezi

kapsamında Divan edebiyatı eserlerinin ve şairlerinin tümünün incelenmesinin

mümkün olmamasıdır. Bâkî, Nedîm ve N e f î’yi seçmemizin sebebi ise, Osmanlı

İmparatorluğu’nun en zirve dönemini yaşamış olan Bâkî ve sonraki asırlardan da

nüktedanlıklarıyla ve sivri dilli olmaları sebebiyle Nedîm ve Nef’î ’de çok fazla ironi

örneği bulabileceğimizi düşünmemizdi. Bizi şaşırtan bir sonuç olarak Bâkî’de hayata

yönelik çok değerlendirme, kaderi irdeleyecek çok ifade olduğu için, cilve-i kader

ironisi olarak adlandırabileceğimiz türden ironinin çok fazla bulunmasıdır. Bu

örneklerin fazla oluşu tezin ana iddiası olan “İroni sadece alay değildir, dünyadaki

tezatların, bir dünya görüşünün ifade edilişi için de ironi kullanılır.” fikrine destek

niteliğindedir. Nedîm’in şiirindeki örneklerden yola çıkılır ise sevgiliye karşı

sitemkâr bir şekilde, tecâhül-i ârif yoluyla yani Sokratik ironiyle, sevgilinin

kusurlarını fark etmesini sağlamak vardır, denilebilir. Nef’î ise sivri dili ile hiciv

türünün ironik olarak kullanımının en güzel örneklerini vermiştir. Bu çalışmanın

ironi konusunda Türk edebiyatı çalışmalarında bir eksikliği doldurmasını, ironi

konusunda yapılan felsefi tartışmalara da tasavvuf bağlamında yeni katkılarda

bulunmasını diliyoruz.

120

KAYNAKÇA

Abrahms M.H. & Harpham G.G: A Glossary of L iterary Terms, 9th edition,

Wadswoth Gangage Learning, 2009.

Akkuş, Metin: N e f î Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara, 1993.

Akpınar, Soner: “Can Yücel’in Şiirlerinde İroni”, International Periodical For the

Languages, L iterature and History of Turkish or Turkic Volume 5/2 Spring

2010.

Bergson, Henri: Gülme, çev. Mustafa Şekip Tunç, Ankara, Milli Eğitim Bakanlığı,

1989.

Booth, Wayne C.: A Rhetoric of Irony, Chicago University Press, 1974.

Cebeci, Oğuz: Kom ik Edebi Türler, Parodi, Satir ve İroni, İthaki Yayınları, 2008.

Cebeci, Oğuz: “Tarihsel bir Perspektif Üzerinden İroni Tür ve Tekniklerinin

Gelişimi”, Cogito, Kış 2008.

Cebecioğlu, Ethem: “Şatahât İbarelerinin Anlaşılmasına Doğru: Metodik Bir

Deneme”, Tasavvuf: İlm î ve Akadem ik A raştırm a Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 17.

Cebecioğlu, Ethem: Tasavvuf Terim leri ve Deyimleri Sözlüğü, Anka Yayınevi,

2004.

Çelik, Lütfi: “Şeyh Galib Divanında Ayna Sembolü”,

http://turkoloji.cu.edu.tr/ESKI%20TURK%20%20EDEBIYATI/guler seyh galip.pd

f, (Çevirimiçi), 12.04 2013.

Dempster, Germaine: “D ram atic Irony in C haucer”, Stanford University

Publications, Language and Literature Vol. IV. 1932.

Güçbilmez, Beliz: Sophokles’ten S toppard’a İroni ve Dram Sanatı, Deniz

Kitabevi, 2005.

121

http://turkoloji.cu.edu.tr/ESKI%20TURK%20%20EDEBIYATI/guler

Gümüşoğlu, Dursun: “Bektaşilik ve Alevilikte Hırkanın Önemi”,

http://www.hbvdergisi.gazi.edu.tr/ui/dergiler/60 20130103173300.pdf (Çevirimiçi),

12.04.2013.

Karadikme, Arzu: “İroni Kavramı ve Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Eserlerinde İroni”

(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), 2006.

Kılıç, Mahmud Erol: Tasavvufa Giriş, Sufi Kitap, 2012.

Kılıç, Savaş: “İroni, İstihzâ, Alaysılama” Cogito, Kış 2008.

Kierkegaard, Soren Aabye: On the Concept of Irony with Continual Reference to

Socrates, Princeton University Press, 1989.

Knox, Norman ”Dictionary of the History of Ideas, University of Virginia”,

(Çevrimiçi)

http://xtf.lib.virginia.edu/xtf/view?docId=DicHist/uvaGenText/tei/DicHist2.xml&ch

unk.id=dv2-70&toc.id=dv2-70&brand=default, 3 Nisan 2013.

Knox, Norman: “On the Classification of Ironies”, Chicago Journals,

www.jstor.org/stable/436505 (Çevirimiçi), 12.04.2013.

Köprülü, M. Fuad: Divan Edebiyatı Antolojisi, Akçağ Yayınları, 2006.

Kurnaz, Cemal ve Tatcı, Mustafa: T ürk Edebiyatında Şathiyye, Akçağ Yay. 2001.

Küçük, Sabahattin: Bâkî Divanı, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2011.

Macit, Muhsin: Divan Şiirinde Ahenk Unsurları, Kapı Yayınları, 2005.

Macit, Muhsin: Nedîm Divanı, Kültür Bakanlığı, 2012.

Muallim Naci: Edebiyat Terim leri Istılahat-ı Edebiyye, haz. M. A. Yekta Saraç,

Risale Yayınları, 1996.

Muecke, Douglas Colin: The Compass of Irony, Routledge, 1969.

Muecke, Douglas Colin: Irony, Methuen, 1970.

122

http://www.hbvdergisi.gazi.edu.tr/ui/dergiler/60

http://xtf.lib.virginia.edu/xtf/view?docId=DicHist/uvaGenText/tei/DicHist2.xml&ch

http://www.jstor.org/stable/436505

Muecke, Douglas Colin: Irony and the Ironic, Taylor & Francis, 1982.

Olgun, Tahir: Bâkî’ye Dâir, Aydınlık Basımevi, İstanbul, 1938.

Perkins, Robert: The Concept of Irony, Mercer University Press, 2001.

Rotry, Richard: Olumsallık, İroni ve Dayanışma, Çev. Mehmet Küçük, Alev

Türker, Ayrıntı Yayınevi, 1995.

Saraç, M. Yektâ: Klasik Edebiyat Bilgisi: Belagat, Gökkubbe Yayınları, 2004.

Shakespeare, William: Othello, Filiquarian Publishing, LLC., 2007.

Shelley, Cameron: “The biocoherence theory of situational irony”, Cognitive

Science, 2001.

Şentürk, Ahmet Atilla: Osmanlı Şiiri Antolojisi, Yapı Kredi Yayınları, 2011.

Tanpınar, Ahmet Hamdi: Saatleri A yarlam a Enstitüsü, Dergah Yayınları, 2011.

Taşdelen, Vefa: “Edebiyatta Paradoksun Biçimi İroni” :1, Hece, Nisan 2007.

Uludağ, Süleyman: Tasavvuf Terim leri Sözlüğü, Kabalcı Yayıncılık, 2012.

Wellek, Rene: A History of M odern Criticism: The Rom antic Age, London, 1955.

123

bakÎ, nef’Î ve nedÎm dİvanlarinda İronİ · tezin tercümesi irony in the poems by baki,...

Documents