apunts d'HISToRIA de la FILOSOFIA

Juanjo Perez

Bloc II. La filosofia moderna.

Apunts personals del professor Juanjo Pérez de l'assignatura Història de la Filosofia de segon de batxillerat redactats a partir de la consulta de diferents manuals, bibliografia

específica i pàgines web diverses. (Bibliografia detallada en el darrer bloc).

Aquest material es pot reproduir, distribuir i utilitzar de forma gratuïta en activitats educatives sense ànim de lucre fent constància explícita del seu origen.

Pots descarregar-te tot el material en pdf a www.labanyeravoladora.com

Contacte: juanjoperez@labanyeravoladora.com

Bloc II. La filosofia moderna

1) El Renaixement. La revolució científica L'Humanisme / La revolució científica i el gir copernicà / Copèrnic, Kepler, Bruno i Galileu / Newton

2) Descartes i el racionalismeContext històric / Biografia / Obra / Racionalisme i cartesianisme / La ruptura amb l'Escolàstica i la relació amb la nova ciència / El mètode / “Cogito ergo sum” / El descobriment del jo com a substància pensant (res cogitans) / Les idees / Res infinita / Res extensa / El mecanicisme / Descartes i Déu / Una ètica cartesiana? / En resum

3) L'Empirisme. HumeEmpirisme i empiristes / David Hume / Context històric / Vida / Obra / La percepció: impressions i idees / Els principis de l'empirisme / Associacions d'idees / Qüestions de fet i relacions d'idees / La idea de causa / El problema de la inducció / La crítica a la idea de substància / / L'escepticisme de Hume / Ètica emotivista / En resum

4) La Il·lustracióLa Il·lustració / Hobbes, Locke, Voltaire, Montesquieu, Rousseau, Smith, Kant / Pensament i revolució

5) Kant i l'idealisme transcendental.Context històric, social i cultural / Vida / Obra / Influències en Kant / El criticisme kantià / La terminologia kantiana / Sensibilitat i enteniment / Les formes pures a priori de la sensibilitat / L'enteniment / Les categories / Fenomen i noümen / El gir copernicà de la raó / Judicis sintètics a priori / La impossibilitat de la metafísica / Crítica de la raó pràctica / El deure / L'autonomia dela voluntat / Els imperatius / L'imperatiu categòric / La pau perpètua / En resum

VI). El Renaixement. La Revolució Científica.

El segle XV és el segle d'una de les èpoques més esplendoroses de la història cultural d'Occident. Normalment es presenta com un tornar a néixer després dels mil anys d'obscuritat i anestèsia del pensament que sembla ser l'Edat Mitjana. Aquesta visió és incorrecta i simplista, primer perquè com hem vist, l'Edat Mitjana no roman aliena a l'estudi intel·lectual de certes qüestions, tot i que fossin majorment teològiques. Alguns autors, de fet, consideren el Renaixement com una continuïtat de l'Edat Mitjana i la tasca de l'Escolàstica per a ells resulta fonamental per a la recuperació d'un pensament de tipus racional i lògic. No podem afirmar que sigui estrictament una continuació, però tampoc una ruptura total. Ara, sí és cert que hi ha una consciència de ruptura i un radical canvi històric, social i econòmic. És difícil posar els límits i fixar el moment exacte del canvi, però en qualsevol cas, diferents fets històrics fan que sigui fàcil veure en les darreries del segle XV un punt d'inflexió evident entre l'antiguitat i la modernitat històriques.

Un d'aquests fets fou la caiguda de la ciutat de Constantinoble en mans de l'Imperi Turc. Constantinoble, capital de Bizanci, s'havia mantingut com la ciutat més brillant, poderosa i pròspera de la cristiandat des de la divisió de l'Imperi Romà al segle V. Era un estendard, un símbol. Era el punt de trobada entre Orient i Occident i capitalitzava no només l'activitat comercial de la Mediterrània, sinó també la intel·lectual. La seva caiguda tingué un impacte moral brutal, però a més, l'efecte col·lateral de la fugida de molts intel·lectuals bizantins cap a Itàlia, cercant refugi i fugint dels turcs. Aquests intel·lectuals recuperaran per a Occident la llengua grega i la cultura hel·lenística. Serà aquest un dels motius pels quals Itàlia es convertirà en el bressol de l'Humanisme renaixentista. A part, la caiguda de Constantinoble obliga a les monarquies europees a cercar rutes alternatives per a mantenir el comerç amb Orient. D'aquesta manera, i aprofitant les innovacions tècniques sobre tot en la navegació, (invenció de la brúixola, millors naus...), es produirà una expansió marítima i comercial que portarà a consolidació de la burgesia comercial i de les monarquies absolutes. El descobriment d'Amèrica, les noves rutes obertes pels portuguesos i la navegació transatlàntica expandiran els horitzons d'una Europa en la que el tancat món feudal comença a resultar anacrònic. La utilització de la pólvora i de noves tècniques militars disminuirà la incidència de la cavalleria en combat i l'antiga noblesa feudal de poderosos cavallers passarà a entrar en decadència. El seu auxili militar serà cada vegada més prescindible per a uns monarques que comptaran en el seu lloc amb exèrcits professionals o de mercenaris i deixaran de dependre del seu auxili. Així, la vella noblesa feudal entra en decadència, mentre que els reis, ajudats econòmicament per la nova burgesia comercial que acapara recursos financers i poder polític, recuperen quotes de poder perdut. El mapa polític europeu es modificarà condicionat per l'aparició i consolidació de les monarquies absolutes, que assentaran les bases dels estats nacionals. Sorgirà d'aquí un nou mapa polític en el que unes poques cases reals controlaran tota Europa. El debat intel·lectual sobre la legitimitat i manteniment del poder i l'autoritat tornarà a obrir-se. El resultat serà la superació del model polític feudal per un altre: és l'aparició de l'Estat modern en el que el poder està centralitzat i el monarca governa i legisla sobre tot el territori amb l'ajuda d'un exèrcit professional propi.

Juntament als descobriments geogràfics i les innovacions tècniques, la impremta trasbalsà els modes de control, difusió i accés a la cultura d'una forma que sovint es compara la que té internet en el nostre moment històric actual. La impremta permetrà una major llibertat de difusió i accés a obres de tot tipus. La cultura s'alliberarà de la tutela obligada de l'església i sortirà dels monestirs. Obres clàssiques de pensadors grecs i romans s'imprimeixen i es difonen per universitats i entre la burgesia i les classes socials dominants. Tot això permet qüestionar el paradigma cultural existent. Tot plegat, el que suposarà és una consciència de canvi de model social i polític que intel·lectualment es

traduirà en una actitud de qüestionament i replantejament de tots els grans sistemes teològics i filosòfics medievals.

El món s'ha mostrat absolutament diferent de com es coneixia i ara hi haurà un nou interès per redescobrir-lo (el descobriment d'Amèrica, el nou Món, és una metàfora d'aquesta sensació). El que canvia no és en realitat el món, sinó la mirada sobre ell. El Renaixement és intel·lectualment un canvi d'actitud. El canvi permetrà el naixement en poc temps d'una ruptura absoluta de l'hegemonia moral de l'església, (Reforma protestant al segle XVI), d'una nova ciència, (revolució científica als segles XVI i XVII), de grans revolucions polítiques (al segle XVIII). Tot això no hauria estat possible sense l'esperit renaixentista que ressitua l'ésser humà en el centre de la reflexió filosòfica i a l'Estat com a model polític en el centre de la reflexió política. El conflicte amb les formes de vida medievals resulta evident. La seva superació és el naixement de l'Edat Moderna i en certa manera del nostre món.

L'Humanisme

El Renaixement ple es produeix a Itàlia i es difon per la resta d'Europa. Dins del Renaixement com a moment històric, s'insereix un moviment cultural i intel·lectual d'una dimensió incomparable a cap altre moment previ en la història: l'Humanisme. La seva principal senya distintiva és el descobriment per part de l'ésser humà de sí mateix i la seva pròpia realitat. L'home es mira a sí mateix i es descobreix amb uns ulls nous. A l'època medieval, els homes eren considerats poc més que criatures de Déu, però no tenien valor en sí mateixos. El seu valor es reconeixia en tant que manifestació de la voluntat divina, però tot el que feia referència a la seva condició terrenal, (els seu cos, el món físic, els valors personals...), es supeditava a allò transcendent, (l'ànima, el regne de Déu o els valors suprems de la llei divina). Ara no. Per primera vegada en segles, l'home observa i analitza la seva pròpia realitat i comença a valorar allò humà pel seu propi pes i no com a resultat de la creació divina. És un nou ideal humà que situarà l'ésser humà en el centre de la reflexió intel·lectual, desplaçant Déu del focus d'atenció. El teocentrisme medieval donarà lloc a un marcat antropocentrisme que passarà pel redescobriment del propi cos, l'interès pel món que habita i les seves lleis i la consciència delimitadora de sí mateix i del seu poder i la seva capacitat de transformació. L'ésser humà pren consciència de sí mateix, del seu paper en el món i de la seva capacitat de transformar-lo i deixa de ser un mer espectador de la creació divina.

El món de l'art ens brinda una mostra molt gràfica del que això suposa. Els artistes renaixentistes pintaran i representaran la realitat de forma notòriament distinta a com ho feien els artistes medievals. No es tractarà d'un millor domini de la tècnica, ni d'una major capacitat o creativitat per part dels artistes, sinó d'un canvi d'actitud i sobretot un canvi de mirada. La intenció del creador quan plasma la realitat és una altra. S'introdueix la representació del cos humà i es fan acurats estudis anatòmics i de proporcions. Aquest cos moltes vegades apareixerà despullat i es considerarà bell i perfecte en sí mateix i no per tractar-se d'una manifestació divina. El mateix passarà amb la naturalesa, que torna a despertar l'interès dels artistes després d'haver estat oblidada durant segles, perquè el món sobrenatural era molt més important que el natural. La naturalesa era només un escenari en el que transcorria la voluntat divina de forma ordenada d'acord amb una finalitat teleològica. L'home medieval no podia sinó contemplar i acceptar aquest decurs natural com un espectador. Però segurament, el tret que millor defineix la nova mirada és la introducció de la perspectiva en l'art, particularment en pintura. La perspectiva atorga profunditat i noves dimensions, però sobretot, la certesa de que tota la realitat s'ha de considerar des d'un punt de vista personal. En el cas de l'art, la realitat que es mostra en un quadre és la realitat des del punt de vista de l'individu particular que la representa i en tot cas que la contempla. És la plasmació més clara d'aquesta necessitat d'enfrontar-se al món amb una altra mirada. La introducció de la perspectiva en pintura, és la plasmació gràfica del que volem dir a nivell filosòfic: el subjectivisme entra a ser cabdal en l'enfrontament de l'ésser humà amb la realitat.

En realitat, no podem parlar en sentit estricte de filosofia humanista. Els intel·lectuals del Renaixement són homes preocupats pel coneixement que redimensionen la cultura i obren els espais de reflexió, però no generen grans (ni petits) sistemes filosòfics nous. És bàsicament un canvi d'actitud que genera i produeix un moviment cultural brillant en el que s'aprofundeix en la recerca de nous camins i on es produeix l'actual separació entre ciències i lletres. El canvi parteix inicialment d'un retorn a la saviesa clàssica i als models culturals grecorromans. Per a parlar de filosofia moderna haurem d'esperar al cartesianisme del segle XVII. Massa canvis junts fan impossible una reflexió serena i clara a nivell filosòfic del substrat d'aquests canvis. Però tot plegat, (el renaixement, més l'humanisme, més la revolució copernicana i la revolució científica, més la reforma i la contrarreforma religioses), porta a una nova etapa que portarà a la caiguda de l'Escolàstica i a la imposició de nous esquemes conceptuals marcats per la independència de la raó. Les disputes terminològiques que acabaven apel·lant a l'argument d'autoritat seran substituïdes per raonaments lògics i independents. La recuperació dels models clàssics, la investigació filològica, la historicitat i la perspectiva històrica i la recerca subjectiva del coneixement objectiu seran conseqüències directes d'aquest redescobriment del jo que

veurem seguidament. La realitat objectiva cedirà pas a una subjectivitat en la que el problema del coneixement serà el punt de partida de la reflexió intel·lectual. Autors com Maquiavel, More, Nicolau de Cusa o Mirandola abonen el terreny del que germinarà la filosofia política moderna. Igualment, pensadors com Erasme de Rotterdam, o Lluís Vives donaran forma a una nova manera d'entendre la relació de l'home amb Déu i revaloritzaran la llibertat individual, mentre que els refomistes protestants, especialment Luter i Calví, donaran un fort cop a l'autoritat de l'església catòlica i el seu monopoli sobre la veritat sagrada i la doctrina. Mentre tant Giordano Bruno i Copérnic qüestionen la visió ptolemaica de l'univers i una progressiva matematització i el desenvolupament del mètode experimental avancen el que serà el paradigma de la nova ciència que s'acabarà imposant gràcies a Galileu i Newton en el segle XVII. Tot plegat és el naixement del món modern i tot és possible gràcies al descobriment del “jo”.

La revolució científica i el gir copernicà

El segle XVI i el XVII veuran el naixement de la ciència moderna i clarament podem dir que aquesta ha canviat el món i la nostra relació amb ell. L'actitud renaixentista de replantejament dels vells sistemes tindrà com a gran conseqüència la ruptura amb models de coneixement medievals, basats en l'argument d'autoritat i els sistemes de pensament grecs adaptats en clau cristiana pels escolàstics. El procés de ruptura amb aquests models no serà fàcil, perquè per a rompre amb un model de pensament, la ruptura s'ha de fer des del propi model que es vol trencar. És una eclosió interna lenta i dolorosa.

La ciència medieval era aristotèlica, molt particularment pel que fa la física i la cosmologia. El pensament científic d'Aristòtil era molt potent i durant segles ningú no es va atrevir a qüestionar-lo seriosament. Les seves teories havien servit de model des del segle IV a.C., però començaven a ser realment un llastre que dificultava el despertar d'una nova forma d'entendre la realitat. Més encara quan la revisió cristiana del pensament aristotèlic l'havia convertit també en una espècie de justificació més o menys racional de la doctrina catòlica i per tant les seves tesis s'acceptaven de forma gairebé dogmàtica. Anar contra el model físic d'Aristòtil era negar el principi d'autoritat. No hauria estat possible en èpoques anteriors, però a partir del Renaixement, el nou home de consciència autònoma està en condicions d'enfrontar-se al seu passat i als sabers heretats de la tradició. La física aristotèlica es basava en un principi fonamental vinculat a la seva filosofia: la causa. Segons Aristòtil, el principi de causa final regeix la naturalesa. Tot el que es mou en la natura es mogut per qualque agent i a més, amb una finalitat. Aquesta finalitat està inscrita

en la pròpia essència de la naturalesa i qualsevol objecte del món físic tendeix cap a ella. Per dir-ho amb una terminologia simple, tot en la natura té un lloc i tot tendeix a ocupar el seu lloc. Això explicaria el moviment dels cossos segons la seva composició material, (allò sòlid tendeix a caure, allò eteri tendeix a l'aire...). En quant al moviment, aquest és impossible sense una força motriu externa. Si jo no llenço la pedra, la pedra romandrà immòbil en el seu lloc natural. Si es desplaça per l'aire després que jo l'hagi imprès un moviment inicial és perquè l'aire la segueix movent.

En quant a la cosmologia, aquesta era més metafísica que científica. El model aristotèlic de cosmos ens presenta un univers finit i esfèric en el que la terra ocuparia el centre, (geocentrisme). Entorn aquest centre hi hauria tot un seguit d'esferes cristal·lines transparents concèntriques que girarien amb un moviment circular uniforme. A més, aquest moviment s'imprimiria a cada esfera des de l'esfera immediatament exterior a ella fins a arribar a una primera esfera que s'hauria de moure per lògica a ella mateixa, (el primer motor immòbil). Tots els astres, planetes i estrelles, estarien “enganxats” a aquestes esferes invisibles i es mourien amb elles, donant lloc al moviment dels planetes observable des de la Terra. En cada esfera hi hauria un planeta, mentre que en una esfera més exterior trobaríem totes les estrelles fixes. Tots els astres serien esfèrics, (perquè és la forma geomètrica més perfecta), i el seu moviment seria també circular, (novament cercant una perfecció que es pressuposava a l'univers i a tots els cossos celestials). La matèria dels cossos celestials era l'èter, una matèria incorruptible i perfecta, (el famós cinquè element o la quinta essència de la naturalesa), mentre que tot el que conforma la realitat física del món sublunar estaria compost per la combinació dels quatre elements de la matèria, (foc, aigua, terra i aire). Aquest model còsmic es completava amb una divisió interna en dos mons, la terra, amb el cel i els éssers vius quedarien en el món sublunar que és tot el que hi ha per sota de l'esfera cristal·lina de la lluna, mentre que tots els altres astres estarien a les esferes externes i conformarien el món supralunar, més perfecte que l'altre. Hi ha un cert platonisme en la idea subjacent de perfecció i immutabilitat del món celestial, en front de la corruptibilitat de la matèria en el nostre món.

El model era molt complet, però no s'ajustava al moviment dels planetes que es podia observar des de la Terra i per això ja en el segle II va ser modificat i corregit per un astrònom Egipci, Ptolomeu, que va introduir una sèrie de canvis sense alterar la base geocèntrica del model i els criteris d'immutabilitat i perfecció del model aristotèlic. Aquí es produeix un fet curiós que voldria fer-vos notar. El model d'Aristòtil estava basat en una teoria filosòfica i en suposicions gairebé metafísiques. No era un model objectiu, ni molt menys un model basat en l'observació de la realitat. El de Ptolomeu, estava dissenyat com a model teòric que permetés fer càlculs matemàtics sobre el desplaçament visible dels

astres, (d'això se'n diu salvar les aparences). Eren dos models explicatius, però això no implicava que fossin necessàriament una descripció fidel de la realitat, entre altres coses perquè tant Aristòtil com Ptolomeu no tenien ni punyetera idea de com era aquella realitat que el model pretenia explicar. Un model matemàtic pot explicar la realitat si s'ajusta a ella, però NO és la realitat. La cosa és que el model aristotèlic-ptolemaic va ser utilitzat per astrònoms per a fer càlculs més o menys precisos durant segles i segles, però a més va passar a ser considerat una imatge fidel de l'univers de forma unànime per tothom durant més de 1600 anys. Un model teòric, matemàtic, acaba confonent-se amb la pròpia realitat física fins arribar a oblidar el detall importantíssim de que només era un model teòric. Una espècie de ficció matemàtica que una vegada acceptada com a model de la realitat és molt difícil de qüestionar. Això ens passa encara ara, amb qualsevol explicació teòrica de qualsevol aspecte de la realitat que ens envolta, (realitat física, política, social...), succeeix que una vegada que l'explicació és prou completa, tendim a creure invariablement que és la realitat la que s'ha d'ajustar a ella i no a l'inrevés. Per això ens costa tant canviar els nostres esquemes mentals d'explicació de la realitat quan les coses atreveixen a mostrar-se de forma distinta a com les enteníem.

El model aristotèlic-ptolemaic era efectiu i servia per a fer càlculs precisos, però era un model molt complex. A més, tenia un gran defecte, es sustentava sobre prejudicis: la idea inqüestionable de que els astres havien de ser esfèrics, el seu moviment circular i que la Terra havia d'ocupar el centre exacte eren prejudicis. Eren afirmacions acceptades únicament perquè coincidien amb les tesis pitagòriques d'un univers ordenat geomètricament o amb les idees platòniques de perfecció, però sense tenir un mínim d'indici empíric del seu rigor o de la seva veracitat. Contra aquests prejudicis hi va haver al llarg dels segles moltes objeccions, (si heu vist la pel·lícula Àgora haureu vist a Hipàtia qüestionar-se la trajectòria circular dels planetes i el model geocèntric de l'univers), però en definitiva, el model es va imposar a totes les objeccions i es va mantenir intacte fins el segle XVI. Però clar, el model no era perfecte i a mesura que les observacions anaven contradient el model, els astrònoms el modificaven lleugerament. Per exemple, un dels problemes que el model no aconseguia explicar era el de la retrogradació dels planetes. Quan observem regularment la trajectòria d'un planeta, veim un efecte sorprenent, una desviació aparent de la trajectòria suposadament circular dels planetes, (sembla que retrocedeixen durant uns dies per després recuperar la trajectòria inicial). Aquestes retrogradacions eren incompatibles amb un model basat en esferes circulars. Solució: incloure òrbites pròpies a cada planeta sobre la pròpia esfera. Era com un intent de “parxear” el model per poder-lo seguir fent funcionar. Com quan el cotxe ens comença a fallar i li anam canviant peces perquè no ens deixi tirats. Però cada alteració del model inicial per ajustar-se a les noves observacions l'empitjorava, el feia més complexe i difícil i

l'allunyava més encara de la realitat. Observau novament el que s'amaga darrere aquesta actitud: tenim uns esquemes mentals, l'evidència empírica ens insinua que els nostres esquemes mentals són erronis i en lloc de canviar d'esquemes, volem fer encaixar la realitat a la força dins d'ells. Com quan ens entusiasmam amb unes sabates que hem vist en una tenda però quan entram ens diuen que no tenen el nostre número i nosaltres insistim en comprar un número més petit (perquè ens agraden tant aquelles sabates) i per això estrenyem el peu i els dits i ens volem convèncer que ja cediran, que el peu acabarà per entrar-hi. El model mental, la representació que fem de la realitat per tractar de comprendre-la s'ha d'ajustar a les observacions i no al revés. Però canviar d'esquemes ens costa molt. Sobre tot, perquè hem de rompre els esquemes des de dins del mateixos esquemes que hem de rompre. És dificilíssim. Per això, quan succeeix parlam de revolució.

Copèrnic, Bruno, Kepler i Gal·lileu

En el cas que ens ocupa, la revolució arribarà en el segle XVI de la ma de Nicolau Copèrnic, que serà el primer responsable del que s'ha conegut com a revolució copernicana o també com el gir copernicà. El que fa Copèrnic és proposar un model diferent. Un simple canvi: desplaçar la terra del centre i posar en el seu lloc el sol, (model heliocèntric). Va mantenir la trajectòria circular dels astres i la seva velocitat uniforme, però el simple desplaçament del centre simplificava notablement el model. Obre la porta a una nova forma d'entendre tot l'univers. Una forma revolucionària que rompia els esquemes heretats i acceptats d'un model dissenyat gairebé dos mil anys abans. No parlam només d'astronomia. Parlam de canviar els ulls amb que miram el món. Parlam de reubicar el nostre lloc en l'univers i de com ens enfrontam a la realitat. El model copernicà va ser exposat al començament del segle XVI i va convulsar el món científic i intel·lectual de la seva època molt més enllà de la seva repercussió en el món de l'astronomia. Per diferents motius, acceptar la teoria copernicana suposava una revolució radical. Primerament s'enfrontava a l'argument d'autoritat propi de la ciència medieval: anava contra les teories físiques d'Aristòtil i contra la pròpia Bíblia. En segon lloc, semblava anar contra el més elemental sentit comú, perquè afirmava un moviment que no era perceptible. En tercer lloc, se li podien fer serioses objeccions físiques, (si la Terra es desplaça a gran velocitat, perquè no sortim expulsats per culpa de la força centrífuga?). La qüestió fonamental era, però, que atemptava contra el model de l'univers i de la realitat vigent i rompia tots els esquemes mentals. Com que a més, aquests esquemes estaven fortament imbricats amb un seguit de creences religioses de tot tipus i la societat que l'envoltava era absolutament teocràtica, la ruptura radical dels esquemes tenia implicacions lògiques, polítiques,

espirituals, socials, morals... Copèrnic no només proposava una redistribució de l'univers físic, la seva proposta era una revolució de l'univers mental de la humanitat. No només canvia la posició física del planeta en el cosmos, sinó la pròpia posició de l'ésser humà en ell.

El model copernicà fou durament qüestionat i criticat. Va ser rebutjat des de tots els àmbits, però en els dos segles següents, astrònoms i matemàtics de tota mena el varen utilitzar i el perfeccionaren amb observacions més precises i exactes. Giordano Bruno va ser perseguit i finalment executat per la Inquisició catòlica per afirmar el nou model del cosmos que Copèrnic havia dibuixat era compatible amb la Bíblia, (en realitat el varen executar per afirmar que el Jesús fet humà era una metàfora i per afirmar unes creences considerades herètiques, però sembla que la seva defensa de les tesis copernicanes no va jugar gens en favor seu). Tycho Brahe, astrònom excèntric i peculiar, complementà les teories amb moltes observacions molt precises que varen deixar uns complets registres dels moviments dels cossos celestes. Johaness Kepler va perfeccionar el model i el va matematitzar amb les seves conegudes tres lleis, (segons les quals els planetes no tenen òrbites circulars, sinó el·líptiques amb el sol a un dels seus focus (1ª llei); a més, la velocitat de la translació no és uniforme, sinó que quan més a prop són del Sol, més aviat viatgen, (2ª llei); i a més, que entre la distància al Sol i la velocitat dels planetes hi ha una relació proporcional que es pot representar matemàticament amb una fórmula exacta (3ª llei). Entre tots aquests astrònoms (i d'altres no tan coneguts), aconsegueixen poc a poc aportar proves evidents que demostraven el model copernicà. L'astrologia deixava de ser superstició enfocada al cel i donava pas a una astronomia matemàtica i rigorosa, científica.

Però el màxim valedor i defensor de les teories copernicanes fou Galileu Galilei. Va defensar el model copernicà i va posar les bases del que en els segles posteriors seria el mètode científic. Com Bruno, Galileu fou perseguit, les seves obres foren incloses dins del canon d'obres prohibides, l'ensenyament de les seves teories fou prohibit i ell mateix va ser processat i obligat a renegar de les seves tesis. Per a la història ha quedat l'anècdota de la famosa frase “eppur si muove”, suposadament pronunciada quan és obligat per la Santa Inquisició a abjurar de les seves teories i de les de Copèrnic, (no està del tot demostrat que la pronunciés). Eppur si muove, (“i tanmateix es mou”), significa que per molt que m'obligueu a negar-ho o vos negueu a acceptar-ho, la realitat és la que és i la Terra es mou. L'eppur si muove (pronunciat per Galileu o no) ve a simbolitzar l'absolut convenciment en la certesa i precisió de la ciència quan fa teories fonamentades en l'observació i l'experimentació en contra de l'obstinació cega de l'autoritat en mantenir veritats fonamentades en la superstició, en la por o en el desconeixement. L'actitud provocadora de Galileu preocupava la Inquisició perquè anava

més enllà del replantejament de les bases de l'astronomia o la física i posava en qüestió la pròpia relació de l'ésser humà amb la naturalesa, amb les estructures socials i polítiques dominades per la doctrina catòlica i amb les seves creences. Acceptar una nova forma de descobrir coneixement basada en l'activitat científica era un atreviment que les institucions conservadores que mantenien el poder polític i el control del pensament no estaven disposades a acceptar. La conseqüència era la separació de ciència i teologia i, clarament, la pèrdua del monopoli i control sobre el coneixement.

Però Galileu no es limità a confirmar i defensar el model copernicà de l'univers, sinó que provoca la revisió de la majoria de postulats físics i, sobretot, de la forma d'investigar. A més a més, serà el primer en adonar-se de la necessitat de matematitzar la recerca científica d'explicacions. La seva famosa sentència “ l'univers és un llibre escrit en caràcters matemàtics” ho sintetitza tot. Qualsevol fenomen del món físic és observable i en tant que observable, ha de ser quantificable i expressable en magnituds amb les que es pugui operar. És a dir, puc crear unitats de mesura de diferents aspectes del món material, (la massa, la superfície, el pes...), i quantificar així la matèria. A més, puc establir magnituds per a mesurar les relacions entre les quantitats de matèria, (puc mesurar la velocitat, la pressió...). Finalment, amb uns i altres, puc establir relacions matemàtiques, fórmules. I ja ho tenim: tenim un univers físic que ara podem comprendre i definir matemàticament i el més important, aquestes fórmules matemàtiques, en tant que formes pures, es converteixen en lleis universals que es poden aplicar a qualsevol fet físic particular. És la nova ciència, la ciència moderna que uneix l'observació d'un fenomen físic amb una fórmula matemàtica. Les matemàtiques, un sistema formal que no es basa en la realitat, són l'eina que ens permet operar sobre la realitat sense necessitat d'aquesta.

Un exemple: Galileu observa un canelobre en forma d'aranya penjat del sostre. Se n'adona que quan es mou amb oscil·lacions hi ha una relació entre el moviment, la distància i la velocitat. Planteja una hipòtesi: el temps d'oscil·lació es sempre el mateix, independentment de la distància de recorregut en l'oscil·lació. Per què pot ser? Potser perquè a major distància, menor velocitat. Què fa? Expressar la hipòtesi en un llenguatge matemàtic i després verificar-la experimentalment. Mesura els temps d'oscil·lació de diferents pèndols en diferents distàncies i en diferents condicions. La hipòtesi es confirma i a més ens permet establir una fórmula matemàtica per a explicar un fenomen purament físic. Qualsevol pèndol, qualsevol objecte pesat penjant d'un fil, corda o cable obeirà la llei. Per tant, el podem controlar. La llei del pèndol el “domestica” i el deixa en les nostres mans. Una única variable en la fórmula, (la longitud de la corda), permet controlar l'oscil·lació en velocitat i en distància. Podem calcular així qualsevol aspecte el món físic. La nova ciència no només explica els fenòmens, sinó que posa la naturalesa en les nostres

mans. La llei d'isocronisme del pèndol deixa oberta la porta per a mil aplicacions tècniques, (per exemple, la construcció d'un rellotge). Però el mateix passarà amb qualsevol descobriment científic. Les matemàtiques ens permetran dominar el món físic. Podem adaptar qualsevol fenomen físic (el moviment, el canvi) a les nostres necessitats.

Newton

La passa donada per Galileu és una passa de gegant i per culminar-la farà falta un gegant: Sir Isaac Newton, el més gran científic de la història. Galileu encerta en enfocar el nou mètode de la ciència en clau matemàtica, però com Descartes i en general com la majoria de filòsofs continentals, depenen massa de la raó deductiva i obliden donar major importància a l'experimentació, (tot i que Galileu era famós pels seus originals experiments). Newton reivindicarà la necessitat d'afegir l'experimentació sistemàtica a l'observació i la deducció de conseqüències de les hipòtesis i donarà forma definitiva al mètode científic. Armat d'unes poques lleis matemàtiques senzilles i clares, deixarà definit el funcionament del món físic d'una forma tan evident que ni la doctrina, ni el dogma ni l'autoritat podran qüestionar. L'avantatge de Newton sobre els seus predecessors és que beu d'una tradició britànica marcadament empirista. Prèviament a Newton, Francis Bacon havia expressat clarament la necessitat de rebutjar tots els prejudicis, que ell anomenava “ídols”. En distingia quatre tipus: els de la tribu, (donats per inclinacions naturals del subjecte i la seva consciència de la realitat), els del teatre, (donats per acceptar el pensament dels antics i de la tradició sense qüestionar-los); els de la caverna, (donats per no qüestionar els elements de judici rebuts en la pròpia educació o societat); i els del for, (bàsicament prejudicis basats en errades conceptuals derivades d'un mal ús del llenguatge). La ciència ha de ser buida de qualsevol prejudici dogmàtic, religiós o teòric. Per a la tradició empirista el científic només pot basar-se en els fenòmens i en l'experiència i per això ha d'utilitzar la inducció, més que no la deducció. En el moment inductiu del mètode, l'experimentació de molts de casos particulars és essencial, i d'ella s'han de poder extreure completes taules de registre amb presència i absència d'un element determinat en el fenomen estudiat. Aquestes són les dades purament empíriques que ens han de permetre passar de l'observació de sèries regulars d'elements particulars a generalitzacions universals evitant els possibles prejudicis previs de l'investigador.

Partint d'aquesta tradició empírica, Newton uneix aquesta idea de la necessitat d'experimentar i verificar les hipòtesis amb la matematització de Galileu i aconsegueix ser el primer científic en fer ciència moderna. Serà el primer en establir una imatge unitària i matemàticament estructurada de l'univers i realitzarà descobriments tan importants i

extraordinaris com la llei de la gravitació universal, la llei de la inèrcia, la llei d'acció i reacció o la composició de la llum. Newton delimitarà un nou univers matemàtic i acabarà de donar forma al mètode essencial de les ciències, el mètode hipotètic deductiu. La física dels dos segles posteriors serà física newtoniana i no serà discutida fins el segle XX en que la teoria de la relativitat d'Einstein qüestionarà alguns dels aspectes fonamentals de la de Newton, (el temps i espai absoluts). La física de Newton és una física mecanicista basada en lleis clares i concises. Newton culmina brillantment la revolució científica. És el colofó a dos segles de difícil part d'un nou model de l'univers i d'una nova forma d'entendre el coneixement. Des del segle XVII, ciència voldrà dir matemàtica, mètode i experimentació. Newton culmina el procés iniciat el segle anterior per Copèrnic. Amb ell neix la ciència moderna.

VII). Descartes i el racionalisme.

René Descartes, (1596-1650), és l'autor d'una de les sentències més conegudes i malenteses de la història de la filosofia: “cogito ergo sum” (“penso, llavors existeixo”). Sobre aquesta afirmació s'assenten les bases del cartesianisme i a partir d'aquesta afirmació s'inaugura, segons el relat històric comunament acceptat, la filosofia moderna. Per què? Què aporta Descartes a la filosofia per tal de considerar que a partir d'ell hi ha un punt d'inflexió tan important? Què és el que fa que Descartes sigui, com es diu habitualment, “el pare de la filosofia moderna”? I, sobretot, què significa l'afirmació “cogito ergo sum”? Ho explicarem amb deteniment més endavant. Molt resumidament el que podem dir ara és que Descartes descobreix el “jo”, l'autoconsciència, i introdueix de ple el subjecte en el procés de coneixement de la realitat. Ve a dir-nos que el món no és com és, sinó com el pens i el pens perquè sóc, per damunt de qualsevol altra cosa, una substància pensant. El meu pensament em demostra de forma clara i distinta la meva existència. Sona estrany? Bé, tranquils, anirem poc a poc i pens que ho entendreu.

Context històric

René Descartes viu el segle XVII europeu, un segle de crisi, de canvis i de necessitat de nous valors que donin seguretat i estabilitat. Mosqueters, conspiracions, inquisidors, espies, científics i aventurers... el XVII és un segle en el que m'hagués agradat viure. És un moment històric de canvi, de gran convulsió política, religiosa i social i, sobretot, d'eclosió i impacte intel·lectual de les conseqüències enormes de la gran revolució científica que com acabam de veure culminen Galileu i Newton. És sens dubte un moment de crisi en el que molta de la lluminositat pròpia del renaixement sembla ara servir per mostrar les ombres més fosques de l'ésser humà. Aquell humanisme renaixentista ple d'esperances i optimisme es torna gris i fosc com mostra l'art barroc en la majoria de les seves obres. Però és dels moments de crisi dels que sorgeixen els canvis històrics i la convulsió social i política servirà de llavor que germinarà en els grans canvis que propiciaran el segle següent la Il·lustració i la revolució francesa. De moment, en el segle XVII, la crisi religiosa sumada a la revolució científica, obligaran com a mínim a posar en qüestió els dogmes de fe i els anquilosats sistemes de pensament medievals. Així, mentre a la majoria de països europeus es deixen sentir els efectes de la Reforma protestant i es viu un ambient d'intensa transformació intel·lectual, a Espanya i Itàlia, en els que es manté la unitat de la fe catòlica gràcies a la Contrareforma, es viu un estancament cultural i científic.

En el terreny polític, el segle està marcat per la guerra dels Trenta Anys. Aquest conflicte és bàsicament un enfrontament entre catòlics i protestants, però en realitat les seves causes i les seves repercussions són molt més profundes i a més de les evidents diferències religioses el que hi ha de fons és una lluita pel poder i el control d'Europa. Directa o indirectament totes les potències europees es veuen implicades en aquesta guerra llarga i cruenta que no es resoldrà definitivament amb el seu teòric final en la Pau de Westfàlia , sinó que es posara de manifest cada vegada de forma més clara la definitiva ruptura i divisió d'Europa i el canvi de focus del poder polític. França i Anglaterra començaran a posicionar-se com a les noves grans potències (polítiques, econòmiques i culturals) en front d'una Espanya enclaustrada en el passat i en la tradició i en la seva pròpia grandesa. És el segle de conformació dels Estats moderns en la forma que els coneixem i també el segle de la consolidació i justificació intel·lectual de l'absolutisme polític en el que l'Estat s'identifica plenament amb el monarca. La societat segueix essent estamental pel que fa a la seva ordenació jurídica, però els estaments que la conformen s'han modificat des de la base i les relacions entre els estaments també s'ha vist alterada, La puixant burgesia dona suport econòmic als monarques a canvi de privilegis i concessions mercantils i polítiques en detriment de la noblesa, cada vegada més

innecessària en un nou model militar amb exèrcits professionals de mercenaris i soldats a sou al servei del rei . I la corona.

Intel·lectualment, Descartes s'educarà en un món cultural dominat encara pel pensament escolàstic i l'argument d'autoritat d'Aristòtil i la Bíblia. Enfrontar-se a les doctrines de la tradició medieval és perillós, especialment en els països catòlics, com bé pot testimoniar Galileu, contemporani seu; (la condemna a Galileu l'any 1633 afectarà Descartes i el farà anar alerta amb el que escriu i publica i el que es pot derivar de les seves idees). Descartes, com molts d'altres intel·lectuals haurà d'emigrar a països més tolerants com Holanda o Suècia per poder expressar-se amb certa llibertat. Així i tot, malgrat l'encara pesant poder de l'església en el control del pensament, la virulència amb que aquesta es veu obligada a defensar el seu control de la vida intel·lectual no és més que una forma de fer palès l'inevitable enfonsament del pensament escolàstic i l'aristotelisme i la seva substitució per un nou paradigma científic: el model heliocèntric de Copèrnic, el model de ciència matemàtica de Galileu i (ja després de la mort de Descartes) la física de Newton. La nova ciència derivada de la revolució científica ha fet caure del tot la imatge aristotèlica del món i la física i la cosmologia fugiran completament dels paràmetres dels escolàstics. És un procés imparable que no té marxa enrere. Igualment passarà amb la filosofia i en general amb tots els àmbits del coneixement. És aquí on podem situar Descartes, en un intent d'obrir un nou horitzó intel·lectual a partir d'un mètode segur i fiable que pugui omplir el buit d'incerteses que la caiguda del pensament escolàstic ha deixat en el món intel·lectual europeu.

Biografia

Descartes neix a França l'any 1596. Va rebre una educació notable de tall marcadament escolàstic a l'escola jesuïta de la Flèche. Però finalitzada la seva formació, el seu esperit inquiet i les evidents contradiccions entre el que s'ensenyava a les universitats i els nous camins que la ciència i el coneixement estaven obrint el portaran a qüestionar-se la validesa de tot allò que havia après. Els jesuïtes ensenyaren a Descartes la física de Galileu, (prohibida encara en aquella època), però també el pensament filosòfic escolàstic tradicional. La contradicció evident entre ambdós models despertarà la inquietud de Descartes, que es mostrarà molt crític amb la formació rebuda. En paraules seves, la filosofia, (de tall escolàstic i aristotèlic), no tenia “cosa alguna que no fos dubtosa” i sobre les altres ciències considerava que “sobre elles no es podia edificar res” perquè, en tant que basades precisament en la filosofia escolàstica els seus fonaments eren també de naturalesa dubtosa.

Així, un descontent i insatisfet Descartes es decideix a viatjar, comparar cultures, formes de pensament, i estudiar “el gran llibre del món”. La seva còmoda situació econòmica li permeté viatjar per tota Europa i dedicar-se, (després de la seva instrucció militar i una breu participació en la guerra dels trenta anys), exclusivament a l'estudi i la ciència. Entre els anys 1628 i 1649 va viure a Holanda, país amb més llibertat de pensament que la seva França natal. De fet, Descartes abandonarà Paris just després d'una trobada amb l'influent cardenal catòlic Bèrulle. Tot fa pensar que l'ambigüitat que es podia desprendre de les manifestacions i el comportament de Descartes respecte a les seves creences religioses juntament amb el que podia deduir-se del seu pensament, feien perillar la seva vida en una França en la que s'estava aniquilant enèrgicament qualsevol possible aparició de brots protestants.

Fou el 10 de novembre de 1629, en el descans d'una campanya militar, retirat a meditar en la seva cambra, quan succeirà el fet que marcarà el futur intel·lectual del jove Descartes. En aquell estat de reclusió forçada diu haver tingut en tres somnis la “intuïció” (en una anècdota coneguda com “la meditació de l'estufa”) d'allò que serà la base del seu pensament: la necessitat d'un mètode propi únic que permetria unificar i reconstruir totes les ciències i el coneixement basat exclusivament en la raó i, sobretot, una primera veritat evident en sí mateixa, (el “cogito ergo sum” que ja hem mencionat i que seguidament explicarem).

Els següents anys Descartes es dedicà a perfilar, polir i perfeccionar el seu mètode i a posar-lo en pràctica. També a discutir-lo i explicar-lo per escrit a qui volgués escoltar-lo. Però inicialment s'abstindrà de publicar-lo. La condemna a Galileu, (1633), l'espantarà. Descartes tenia preparada ja aquest any una obra “sobre el món” en la que havia de mostrar les bases de la seva física a partir de la utilització del seu mètode. La condemna a Galileu li farà renunciar a la possibilitat de publicar-la per por a les represàlies. Sobre aquest tema Descartes arribarà a dir que si la física de Galileu és falsa, tot el seu propi sistema sobre el món està mancat de validesa. És a dir, Descartes sap que el nou model de ciència i l'univers matemàtic de Galileu són la resposta correcta als interrogants físics, són el model correcte a seguir. Però publicar una obra seguint el model teòric que Roma i el Sant Ofici acabaven de condemnar era massa perillós fins i tot per a un esperit lliure com el seu.

No fou fins l'any 1637 en que Descartes no publicà els seus Assaigs filosòfics, (sobre diòptrica, meteorologia i geometria). Eren obres sobre física i problemes naturals, però el que ha transcendit en importància ha estat el prefaci o introducció a aquests tres

assaigs que, sota el títol Discurs del mètode s'ha convertit en el “manifest filosòfic” de Descartes. Escrit en francès, (gest que pot semblar demostrar una voluntat d'allunyament amb la tradició escolàstica i el tradicionalisme acadèmic que encara utilitzava el llatí com a llengua per a la ciència i el coneixement), el Discurs aviat donà fama i popularitat a les teories de Descartes, qui va polemitzar obertament sobre el seu mètode amb matemàtics i filòsofs, defensors i detractors de tota mena.

L'èxit del Discurs animà a Descartes a presentar la fonamentació metafísica del seu sistema i va publicar en el 1641 les Meditacions metafísiques que ja en la seva primera edició incloïen refutacions i objeccions d'importants matemàtics i filòsofs. Probablement el més respectat intel·lectualment pel propi Descartes fos Thomas Hobbes i la rivalitat entre ambdós pensadors acostuma a presentar-se com un antecedent del que serà l'enfrontament entre la filosofia britànica (empirista) i la continental, (racionalista i en certa manera, com el propi Descartes, dogmàtica).

Els anys següents foren de molta activitat intel·lectual. La mort del seu pare, la seva amistat amb la princesa Isabel de Bohèmia i la seva correspondència amb intel·lectuals de tota Europa marquen uns anys de profunda dedicació a l'estudi i de defensa de les seves tesis. Publica algunes de les seves obres més importants, (una segona edició de les Meditacions metafísiques (1642) amb noves defenses a les objeccions rebudes) i els Principis de Filosofia (1644) que el situen en el centre de moltes polèmiques. intel·lectuals. Descartes era una celebritat i les seves obres aixecaven admiració, expectació i interès, però també molta por i desconfiança. A Holanda, la polèmica contra algunes derivacions del seu pensament i les tensions entre calvinistes anaven in crescendo i Descartes hauria volgut començar una nova vida a la cort a París, però una sèrie d'esdeveniments polítics que amenaçaven amb un conflicte civil i la seva relació amb el cardenal Mazzarino, (amant de la reina i valedor de Descartes), feien perillar la seva vida. Així, es veurà obligat per la seva pròpia seguretat a tornar a abandonar França i l'any 1649 Descartes anirà a viure a Suècia convidat per la reina Cristina. Allà morirà víctima d'una forta pulmonia just un any després de la seva arribada, el febrer de 1650.

La peculiar figura de Descartes està plena de misteris i d'ombres. Va canviar molt de domicili i de ciutat de residència i en alguns moments de la seva vida es va preocupar de que ningú el pogués localitzar. Es conta que pertanyia a una ordre misteriosa i secreta d'intel·lectuals i cavallers, (els Rosacreu). Fins i tot hi ha teories que especulen sobre si va ser assassinat o si servia com a espia per a la reina Isabel de Bohèmia. Hi ha moltes coses que no sabem d'ell, però sí podem dir que el seu pensament fou d'un impacte

espectacular. Tota la filosofia continental posterior a Descartes és en certa manera hereva seva. Descartes no és només el primer i més important racionalista (en el sentit modern de la paraula) sinó també, per mèrits propis, el pare de la filosofia moderna, com se'l presenta habitualment en el “relat oficial” de la història de la filosofia.

Obra

L'obra més coneguda de Descartes és probablement el famós Discurs del Mètode, (1637). Aquesta és l'obra on exposa les quatre regles principals del mètode que segons ell són infal·libles si s'apliquen correctament. També és en aquesta obra breu i concisa on apareix el seu cèlebre “cogito ergo sum”. El títol original complet (“Discurs del Mètode per conduir correctament la Raó i trobar la veritat en les ciències” és prou explícit i indicador de les intencions de l'autor. El breu discurs, escrit en to autobiogràfic, és en realitat el prefaci de tres assaigs (Diòptrica, Geometria i Meteors, que per a nosaltres no tenen gaire interès filosòfic) en els que pretén demostrar com l'aplicació del seu mètode sobre diferents assumptes físics i científics.

Des d'un punt de vista filosòfic possiblement siguin molt més interessants les Meditacions Metafísiques, (1641), obra brillant que provocà un debat teològic i filosòfic en la seva època i que serà resposta per diferents filòsofs i publicada uns anys després amb les refutacions del propi Descartes a les objeccions rebudes. Això és la demostració evident que les tesis cartesianes generaren interès ja en vida de l'autor per les seves repercussions i el seu impacte intel·lectual.

Altres obres importants de Descartes són els Principis de Filosofia, (1644) i Les passions de l'ànima, (1649) (també coneguda com Tractat de les passions). Pòstumament es publicaren altres obres de Descartes com El món, (no publicada en el seu moment per por a les represàlies desprès que el Sant Ofici hagués condemnat Galileu), les Regles per a la direcció de l'esperit (escrita el 1628 però no publicada fins el 1701) i alguns tractats de tipus científic i matemàtic de menor rellevància filosòfica.

La correspondència cartesiana s'entén com una extensió important de la seva obra. A Descartes li agradava polemitzar i discutir sobre el seu mètode i el seu pensament amb altres pensadors. La seva amistat i correspondència amb intel·lectuals il·lustres de la seva època (com el filòsof Henry More, el matemàtic Isaac Beeckman, el científic Christiaan Huygens o el teòleg Martin Mersenne) o amb personalitats influents de la noblesa (com la princesa Isabel de Bohèmia) ens serveix per entendre millor alguns

aspectes foscos de la seva obra i per entendre una mica més la personalitat peculiar del filòsof francès.

Racionalisme i cartesianisme

És el mateix? No, clarament no. El cartesianisme és una forma de racionalisme. Podríem dir que tots els cartesians són racionalistes però no que tots els racionalistes són cartesians. El racionalisme és en essència un corrent filosòfic que defensa la supremacia de la raó sobre qualsevol altra forma de coneixement. Més enllà d'això: que tot coneixement prové de la nostra raó. Una de les implicacions més importants d'aquesta afirmació és la necessitat de l'existència d'idees innates, prèvies a l 'experiència sensible. Per aquest motiu, normalment el racionalisme s'explica com un corrent filosòfic en oberta contradicció amb l'empirisme, (que defensa justament la no existència d'idees innates i que el coneixement comença sempre indefectiblement en l'experiència sensible).

Entenem per racionalisme en sentit estricte el corrent inaugurat per Descartes en el segle XVII. En un sentit més laxe del terme, podem considerar “racionalistes” pensadors com Parmènides (afirma la intel·ligibilitat de l'ésser) o Plató, (afirma l'existència d'idees innates i la intel·ligibilitat d'aquestes), però no parlam del mateix. Aquest “racionalisme” antic és metafísic o ontològic. Ens parla de com la realitat és comprensible racionalment perquè el que existeix és racional. El racionalisme modern, el que inaugura la filosofia moderna és diferent perquè supera aquest aspecte ontològic de la realitat intel·ligible i es centra no tant en el que existeix com a objecte del coneixement, (la realitat), com en el jo conscient i racional com a subjecte del procés del coneixement. Dit d'una altra manera, el racionalisme modern, el de Descartes, el que ens ensenya és que la raó humana és autosuficient per entendre el món, per conèixer-lo. El coneixement de la realitat no depèn de la realitat com a tal, sinó del subjecte que la pensa racionalment. Evidentment, això no ho deia Plató, ni cap pensador grec o medieval. Per això i en sentit estricte parlam de racionalisme a partir de Descartes i ser racionalista significarà tenir una confiança absoluta en la raó i en la seva superioritat, menysprear el coneixement sensible, afirmar que existeixen idees innates, afirmar que l'univers és racional i, per tant, intel·ligible racionalment i que la raó ens pot permetre saber tot. També suposa acceptar una ciència única i un model matemàtic de ciència a la manera proposada per Galileu. Descartes és doncs el més important i el primer dels racionalistes, però no és l'únic. Spinoza, Malebranche i Leibniz són racionalistes també.

I què significa doncs ser cartesià? El cartesianisme és la filosofia que es deriva directament del racionalisme cartesià i que tindrà molta repercussió en els anys posteriors a Descartes. La polèmica suscitada per les seves obres i el seu pensament donarà lloc a llargues discussions sobre aspectes no clars del seu pensament. Entre aquests problemes figura l'acceptació de l'existència de dues substàncies (pensant i material), i la problemàtica que la relació entre elles provoca. També es cartesiana l'afirmació del mecanicisme com a model de comportament físic del món. Si feis memòria, en el model aristotèlic hi ha dues causes (a més de la formal i la material), que expliquen el perquè (causa) i el per a què (finalitat) passen les coses. Aquest model físic és absurd a la llum de la nova física del segle XVII i Descartes afirma amb convicció seguint a Galileu que la causa final, la teleologia de l'univers, no és lògicament necessària. El que importa és la causa eficient, el perquè dels fenòmens i no el seu “per a què”. Es pot reconstruir mecànicament el funcionament de l'univers i deduir les causes de cada efecte perquè el món està sotmès a lleis físico-matemàtiques. És a dir, que a més dels aspectes generals del racionalisme que ja hem referit, el cartesianisme incorpora una sèrie d'elements propis que haurem d'explicar amb més detall i que consideren més aspectes físics i metafísics de la realitat que no l'arrel bàsica del racionalisme. Com tantes altres vegades, no estic segur que Descartes s'hagués considerat ell mateix “cartesià” i en nom seu s'han comès alguns excessos intel·lectuals que probablement ell no hauria acceptat.

La ruptura amb l'Escolàstica i la relació amb la nova ciència

Descartes és un escolàstic desenganat (l'expressió és meva, no la utilitzeu segons a on perquè qualque professor d'aquests “tiquismiquis” no la donaria per bona). Creix i és educat en un ambient intel·lectual escolàstic però també obert a les noves aportacions dels científics que estan donant forma a la revolució cosmològica i física. Quan les autoritats religioses i intel·lectuals prohibeixen l'ensenyament de la física de Galileu, Descartes s'escandalitza. La seva pròpia filosofia perd sentit si el model del món que ens mostra Galileu no és real, però és que a més, Galileu té la certesa que el Sant Ofici que el condemna no té. Recordau: eppur si muove.

Quin és el problema? El problema és el criteri de demarcació de la veritat. El pensament escolàstic no necessita demostracions. Es basa en l'argument d'autoritat (acceptar el que es diu en els escrits aristotèlics i en les Sagrades Escriptures sense

qüestionar res del que afirmaven), en el verbalisme (la utilització retòrica de conceptes sense significat o sense un sentit clar) i l'us banal de la sil·logística (utilitzar els sil·logismes lògics per demostrar artificiosament les veritats de la fe i no per arribar a veritats noves). Totes aquestes eren característiques pròpies del model escolàstic de coneixement que evidentment no permetien arribar a construir un edifici científic i intel·lectual fortament cimentat en certeses i evidències empíriques. És a dir, s'acceptaven com a vertaderes afirmacions que no ho eren simplement perquè les havia dit Aristòtil, la Bíblia o perquè estaven aparentment ben argumentades amb un llenguatge propi ple de paraules sense significat.

Descartes, com molts altres en el seu temps, no pot acceptar aquestes limitacions del pensament entre d'altres coses perquè la filosofia escolàstica s'ha mostrat absolutament ineficaç i inoperant a l'hora de resoldre determinades qüestions que la nova ciència sí resol de forma clara. La ciència proposada per Galileu obté resultats i defineix el funcionament del món d'una forma que els escolàstics no poden fer. Descartes és conscient de les errades de l'escolàstica. Necessita donar una passa endavant, necessita dubtar de tot allò del que ningú dubta perquè es dona per segur. Dubtar de la Bíblia, d'Aristòtil, de la lògica mal utilitzada. Aquesta és la primera passa per arribar a on arribarà: el dubte com a mètode de coneixement.

El mètode

Descartes participa doncs de la preocupació metòdica pròpia de la seva època. La nova ciència que Galileu representa supera els inconvenients del model medieval simplement perquè és metòdica i matemàtica. Segueix unes regles clares i concises i funciona. L'escolàstica no és metòdica i per això s'equivoca constantment. També és per això que no avança i està estancada. Més enllà d'això, Descartes creu fermament que només hi ha una raó universal i que d'ella només se'n deriva un tipus de coneixement vàlid. És a dir, només hi ha d'haver un únic mètode de coneixement que ha de ser vàlid per a totes les ciències. El model matemàtic és per a Descartes el millor, perquè la veritat de les proposicions matemàtiques no depèn de l'experiència i per això és universal. La intenció de Descartes és construir un sistema filosòfic tan cert i evident com el que conformen les veritats matemàtiques. Les matemàtiques, recordem, parteixen d'axiomes, (veritats evidents i intuïtives que són indemostrables però de les que no podem dubtar de la seva certesa) per arribar deductivament a establir teoremes (lleis matemàtiques de validesa universal). Hem de poder aconseguir un mètode igualment fiable per a qualsevol ciència, un sistema que parteixi d'evidències i ens permeti arribar a enunciats o lleis

universals. Per aconseguir aquest sistema necessita un mètode fiable que permeti distingir allò vertader d'allò fals sense marge d'error. Aquest és el seu objectiu i creurà haver-lo trobat en una reflexió contundent i aparentment simple (la del cogito) que té no obstant profundes repercussions metafísiques i filosòfiques. Tractarà d'exposar-ho en el seu Discurs del mètode , juntament amb les parts que ha de tenir aquest mètode científic i una semblança autobiogràfica que justifica el perquè de la necessitat del mètode. El títol complet del discurs és prou aclaridor: “discurs del mètode per conduir correctament la Raó i trobar la veritat en les ciències”. El mètode és doncs simplement un procediment, una forma d'ordenar el pensament. La raó la tenim tots, és una facultat humana. El mètode només pretén dirigir-la adequadament seguint unes passes concretes. Quines són aquestes passes?

Evidència, anàlisi, síntesi i comprovació. Quatre passes. Aquest és el mètode únic per a totes les ciències que ens proposa Descartes. És molt senzill, com gairebé tot el que importa en filosofia i fins i tot vos pot semblar ara ingenu o de sentit comú, (però això és perquè vosaltres sou ja fills intel·lectuals de Descartes i no de l'Escolàstica medieval). Expliquem cada una de les parts part per separat:

1). Evidència: L'evidència és el resultat d'una intuïció. Hi ha idees que intuïm i acceptam sense necessitat de demostració. La llum natural de la raó ens mostra que algunes qüestions són evidents en sí mateixes sense possibilitat de dubte o error. Quan un concepte es presenta a la nostra ment de forma tan “clara i distinta” que l'entenem com evident, parlam d'una veritat intuïtiva. Descartes s'inspira en les matemàtiques. Els axiomes matemàtics són exemples de veritats indemostrables de les que es dedueixen les lleis matemàtiques, (els teoremes). No fa falta demostrar que un triangle té tres costats o tres angles. És una evidència intuïtiva. Tot el coneixement matemàtic es desplega deductivament a partir d'aquestes intuïcions simples. Això és el que Descartes exigeix al seu mètode com a punt de partida: acceptar només aquelles veritats evidents en sí mateixes per ser “clares i distintes” a la nostra raó. La deducció a partir de les intuïcions és un exercici d'encadenament d'aquestes intuïcions.

2). Anàlisi: Les idees són “clares i distintes” (intuïcions) o deduccions a partir d'altres idees “clares i distintes”. En qualsevol dels dos casos la raó pot determinar fàcilment si són vertaderes o no. Però la ment encadena idees simples i crea idees complexes. És per això que en la segona part del mètode el que s'exigeix és separar qualsevol qüestió complexa en tantes parts simples com estigui composada. Només per separat podrem determinar la certesa de cada

idea simple. Per exemple, que dos i dos són quatre és evident, (sempre que entenguem que parlam del sistema decimal i el que significa dos i el que significa quatre). Que dos i dos és el mateix que vint-i-quatre dividit entre sis ja no és tan evident i per això hauré de separar cada element d'aquesta proposició complexa per determinar el valor de cada una de les seves parts.

3). Síntesi: De la descomposició analítica del problema en naturaleses simples hem obtingut la certesa de la veritat o falsedat de cada part d'allò que estem tractant. Ara cal, una vegada feta l'anàlisi, recomposar, reunificar allò que hem desfet i que ara ja està clar.

4). Enumeració: La quarta passa del mètode cartesià és l'enumeració. Cal fer recomptes constants de tot el procés de forma reiterada. L'objectiu és evitar l'error. Hem de revisar tot el procés de coneixement una i una altra vegada per tal d'estar segurs de no haver-nos deixat res pel camí.

Ja, ja sé. No és impressionant. De fet, i com he dit abans, sembla de sentit comú. Allò que els mallorquins deim ves “poc a poc i amb bona lletra”. Són com consells de sentit comú: evita els prejudicis, accepta només allò que està molt clar, divideix en part, ves d'allò simple a allò complexe i no mai a l'inrevés i revisa el que fas. Certament, la qüestió metòdica aportada per Descartes no és res de l'altre món contemplada tres segles després, però és que resulta que de tan bàsica que és, fou extraordinàriament influent. Per començar, la senzillesa del mètode respon a un requisit teòric del que Descartes parteix: qualsevol persona ha de poder seguir aquest mètode per ben guiar la raó, independentment dels seus coneixements o de les seves facultats o capacitats intel·lectuals. En segon lloc, interessa fixar-se que Descartes no ens dona el mètode científic de les ciències naturals o de les matemàtiques, sinó el mètode de la raó que ha de servir a qualsevol ciència i particularment, a la filosofia. Quan heu estudiat allò que els profes de física diuen “el mètode científic” (observació - establiment d'hipòtesi - comprovació experimental -refutació o validació de la hipòtesi -formulació d'una llei) no heu estudiat aquest mètode cartesià, sinó una resulta de la combinació dels mètodes de Galileu, Bacon i Newton. El que ens planteja Descartes és molt més bàsic: un ordre, un protocol a seguir per no equivocar-nos quan utilitzam la nostra raó.

El dubte metòdic

Ja tenim un mètode, segons el qual hem de partir d'evidències intuïtives. Molt bé, d'on les treim? En la famosa meditació de l'estufa Descartes ens proposa un experiment mental. És fàcil de seguir i d'entendre. Dubtem, dubtem de tot el que es pugui dubtar. La mecànica és simple: consideraré falsa qualsevol afirmació sobre la que pugui dubtar tot i que sigui mínimament. No perquè sigui falsa, sinó perquè no tinc la certesa que sigui vertadera. Què passa si faig això? Què em queda?

La veritat és que queda poca cosa. Perquè si acceptam l'experiment, de la primer a cosa que hem de dubtar és de la informació sensorial, dels nostres sentits. Efectivament, els sentits ens enganen constantment i mai no puc saber si allò que em sembla veure o sentir és cert o no. No vol dir Descartes que sigui falsa tota la informació que ens arriba pels sentits, però els miratges, les distorsions, els efectes òptics... tot això ens permet, com a mínim, dubtar de que sigui vertadera. La segona cosa de la que hem de dubtar, com a conseqüència de la primera, és de la realitat material que ens envolta, del món extern a nosaltres. El motiu és perquè, clar, l'única referència que tinc d'aquest món m'arriba dels meus sentits, dels que ja he dubtat. Igualment, no puc diferenciar amb facilitat la vigília del somni. De vegades tinc visions o somio coses que no són reals, però ho semblen. Podem qüestionar doncs la imatge que tenim de la realitat perquè desconfiem dels sentits i del coneixement sensible. Evidentment i per altra banda, puc dubtar de tot el coneixement que crec que tinc o al que crec haver arribat, puc dubtar del propi coneixement. Tot el que sé perquè m'ho han contat, la tradició, l'educació rebuda, no podien estar enganats els que m'han ensenyat això? No em podrien també voler mentir? Puc dubtar de tot això? Sí? Doncs dubtem... De la mateixa manera que he de dubtar del coneixement reflexiu al que he arribat pel meu compte, puc dubtar de la meva raó. Si fins i tot les ments més preclares es poden equivocar raonant o fent càlculs, no seria d'esperar que jo m'hagués pogut equivocar en els meus enraonaments? I finalment, introdueix Descartes una darrera hipòtesi: no podria passar que un geni maligne m'estigués enganant? que res del que m'envolta fos real però m'ho fes creure un ésser amb un poder tal? Podria ser, veritat? Ja sé que vos pot semblar absurd o improbable o infantil, però heu de reconèixer que podria ser i que per tant podem dubtar de tot això. Recordeu que és un simple experiment mental.

Aquí cal fer una reflexió i una puntualització. Descartes no és un escèptic, perquè escèptic és qui dubta perquè creu que no podem assolir cap tipus de coneixement de la realitat. Descartes no és com es vol presentar ingènuament de vegades un pensador que dubta aleatòriament de tot el que l'envolta perquè sí. En Descartes el dubte té quatre

característiques elementals: és teorètic, ( és un dubte especulatiu i teòric), és universal (he de dubtar de tot el que pugui dubtar) i és metòdic, (és ordenat i segueix unes passes determinades, no és atzarós ni aleatori), i sobretot, és un dubte provisional, (el mantenim en tant que no tenim una certesa, però en quant la tinguem, hem de deixar de dubtar d'allò que hem determinat que és cert). En definitiva, el dubte és una eina, un instrument per arribar al coneixement amb una funció clara; no és una posició vital del filòsof francès, no és tampoc el resultat final de la seva investigació. Ben al contrari, és el punt de partida. És a dir, Descartes dubta per posar en qüestió tot allò que ha après o que li han ensenyat. Necessita trencar amb l'Escolàstica, amb la tradició i amb el coneixement adquirit. Descartes seria un escèptic si el punt final del seu recorregut fos el dubte, però no és així. Descartes parteix del dubte, però arriba a una veritat certa i clara de la que no pot dubtar. Quina?

“Cogito ergo sum”

Aquesta és la primera veritat de Descartes. Sobre aquesta construcció s'edifica tota la filosofia cartesiana. Reprenem l'experiment mental per tal d'explicar-ho. Si seguim dubtant el resultat és que no ens queda pràcticament res del que no puguem dubtar, res excepte una única i valuosa certesa absoluta: hi ha un jo que dubta i que, per tant, pensa. Aquí ho tenim. Si dubtam radicalment de tot allò que ens pugui semblar mínimament dubtós descobrim una veritat clarament destriable, una certesa que ningú ens podria fer qüestionar perquè és ferma. “Cogito, ergo sum” diu Descartes: “penso, llavors existeixo”. Dubtar és una acció mental que requereix d'un subjecte. No sé si el pensament objecte del meu dubte és real o no, però que resulta innegable que el simple fet de demanar-m'ho i dubtar implica l'existència d'un jo pensant. Si no existís aquest “jo”, jo no dubtaria. No necessit demostracions de la meva existència com a “jo pensant” perquè em resulta evident en sí mateixa. La consciència és autoconsciència i resulta evident per a ella mateixa.

Un important aclariment: l'ergo (el “llavors”) de l'expressió cartesiana no és una conjunció causal ni temporal, sinó consecutiva, (en termes gramaticals una conjunció il·lativa); un “per tant” o un “aleshores” més pròpiament que no un “perquè”. La relació entre el “penso” i “existeixo” no és causal, sinó que el que expressa és que la segona afirmació es dedueix necessàriament de la primera, és la seva conseqüència. Jo no existeixo perquè pensi, (contínuament trob gent que pretén objectar i anul·lar Descartes dient “així, aquesta taula o aquell arbre no existeixen perquè no pensen”). Això és una errada infantil que no ens podem permetre. El pensament no és la causa de l'existència, és

la seva demostració. La meva existència és conseqüència directa que puc deduir del fet evident que és que pens. No podria pensar i no existir, però això no vol dir que no pensar sigui equivalent a no existir. Simplement diu que el fet que jo pensi demostra de forma clara i distinta la meva existència.

Si observam amb deteniment aquesta afirmació cartesiana observam una sèrie de característiques que la converteixen en la pedra de toc del pensament cartesià molt més enllà del que puguem veure aparentment. No es tracta d'un joc de paraules ni d'una frase ben sonant. Per començar es tracta d'una intuïció. La meva ment pot acceptar sense cap tipus d'impediment ni trava la veritat que expressa. No necessit demostracions, aclariments o raonaments. És una intuïció immediata. I ho és perquè es tracta en paraules del propi Descartes d'una idea clara (es presenta a la meva intel·ligència de forma directa i sense embulls) i distinta (és elemental, no pot ser confosa amb cap altra cosa). No necessit pensar o raonar per acceptar aquesta veritat immutable perquè és una veritat que no podria deixar de ser-ho mai. Ningú podria pensar sense existir. La meva ment ho veu clar. Aquesta intuïció complirà doncs el requisit exigit en la primera passa del mètode: és una idea clara i distinta. És la primera evidència que el mètode ens exigia. A partir d'ella podré deduir la resta.

El descobriment del jo com a substància pensant, (res cogitans)

El més sorprenent del “cogito” és a més, que és una veritat clara i distinta que no ha sortit d'enlloc més que de la meva pròpia ment. No és el món físic, no és l'experiència de res el que fa que sigui tan clara. Són les pròpies regles lògiques de la meva ment les que m'impedirien acceptar que no fos veritat. És una veritat absoluta a la que he arribat per pura introspecció, sense sortir al món ni fora de jo. La veritat de Descartes no prové de l'exterior, sinó de la pròpia consciència. Significa, a més, que abans que demostrar la meva existència corporal, puc demostrar únicament la meva existència com a substància pensant.

El que ha fet Descartes és introduir el “jo” en el procés del coneixement. Fins aquest moment en filosofia el que es cercava era l'essència de la realitat, què és el que existeix. Descartes inverteix els termes i es demana com puc jo conèixer el que existeix i què passa si dubto de l'existència de tot el que existeix. El que passa, ja ho hem vist, és que el jo pensant que sóc adquireix un protagonisme inusitat, perquè com veurem ara, la resta de la realitat se'n derivarà d'ell.

La primera veritat de Descartes no serviria de molt si d'ella no es poguessin derivar altres certeses. Per començar, hauríem d'aclarir què vol dir que “existeixo”. Decartes utilitza lògicament la terminologia escolàstica que és com sabeu aristotèlica. Recordareu que la substància era per a Aristòtil tot allò que existia sense necessitar de res més per a existir i jo podia entendre com a entitat independent de forma clara. Tot aquell ésser del que puc predicar atributs i accidents. El “sum“ de Descartes significa que sóc una substància, una cosa, (utilitzam l'expressió llatina res). Ara bé, una vegada provada la meva existència, quin tipus de res sóc? Què em defineix com a substància? Quin és el meu atribut essencial? Com que només puc dir de mi de moment que sóc un “jo” que pensa, cal acceptar que el pensament és el meu atribut essencial. Sóc res cogitans (substància pensant) perquè la meva primera essència és mental. El pensament és l'atribut essencial de la substància que sóc perquè ben mirat és l'únic atribut del que no em puc desprendre. No es pot separar de mi el meu pensament perquè en el moment que ho faci, jo deix d'existir com a jo. Feis la prova.

Les idees

Si penso, penso qualque cosa. La ment té idees. Cal analitzar, (segona passa del mètode), la naturalesa d'aquestes idees. No és molt difícil i igual que amb la idea del jo, per a demostrar-les no em cal sortir fora de mi. Si tinc idees, lògicament, aquestes idees o ja les tinc de sempre, o m'han vingut de fora o les he fet jo. No hi ha més possibilitats. Per a Descartes, doncs, les idees poden ser de tres tipus: innates, adventícies i factícies. Les idees innates (com la del jo) són aquelles que es presenten a la meva ment de forma clara i distinta, les que no necessiten de cap demostració perquè són evidents en sí mateixes i que no es basen en cap tipus d'experiència sensible. Ara bé, no totes les idees són tan clares com les innates. Hi ha idees que tinc perquè les he creat a partir d'informació de quelcom extern a mi. Són idees que m'han vingut de fora, (això significa “adventici”, arribat extrínsecament). Les idees adventícies són les que provenen de la meva experiència sensible, (en general de qualsevol cosa que existeixi fora de jo). Finalment, les idees factícies són elaborades per la meva imaginació, les que he construït jo. En el punt en el que ens trobem de l'experiment mental del dubte metòdic, no puc acceptar cap idea adventícia com a vertadera, perquè hem posat en qüestió tota la informació sensorial del món extern a mi. I evidentment, no puc acceptar com a vertadera cap idea factícia, perquè és una creació meva a partir d'altres idees. Així, el descobriment del “cogito” com a primera idea innata és fonamental. A partir d'ell puc començar a deduir la resta de la realitat, perquè ja sé qualque cosa amb certesa. Tinc, al menys, una idea innata, clara i

distinta. Evident. Anem per la segona.

Res infinita

De la física i la metafísica cartesiana s'obté la necessitat d'una substància que no sigui finita. A aquesta substància no finita Descartes, en un allau d'originalitat, li dirà res infinita. S'assimilarà pels seus atributs a Déu, però ...ens parla Descartes de Déu realment? Sí, Descartes parla de Déu i a més considera aquest Déu com a necessari lògicament en un univers com el que ens presenta i el dedueix amb tot un seguit d'arguments. Déu serà la segona idea innata demostrada per Descartes en el seu experiment mental.

Per començar, utilitza l'argument gnoseològic que consisteix en demostrar l'existència de Déu analitzant com tenim coneixement d'aquesta idea de Déu. Perquè, evidentment, tant si existeix com si no, tenim una idea de Déu, no? L'argument resumit vindria precisament a dir que Déu existeix i ha d'existir perquè tinc una idea d'ell. Ja sé que sona estrany dir que una cosa de la que pugui tenir una idea ha d'existir realment, però és que Descartes no diu això. El que diu és que una idea com la de Déu (la idea d'un ésser infinit, etern, perfecte i immutable) no és una idea com la d'un unicorn o un elefant. Si les idees només poden ser de tres tipus factícies, adventícies o innates i tenim una idea de Déu, aquesta idea de Déu a quina de les tres categories correspon? Tinc una idea d'elefant perquè l'he treta del món. Hi ha elefants i dels elefants existents puc extreure la idea adventícia (em ve donada pel món) d'elefant. Aparentment, els unicorns no existeixen en el món i també tinc una idea d'ells. Puc tenir la idea d'unicorn malgrat aquests no existeixin perquè la puc crear jo a partir de les idees adventícies de cavall i de banya. La idea d'unicorn és una idea factícia, feta per jo a partir d'idees que sí em venen donades pel món. Però en el cas de la idea de Déu tot es complica, perquè ni la puc treure del món ni la puc haver construït jo. Si ja hem explicat que no és ni factícia ni adventícia, doncs aquesta idea de Déu ha de ser innata. Déu entès com un “ésser etern, infinit, immutable, perfecte, omnipotent, omnipresent, omniscient i independent” Bé, clarament no pot ser una idea adventícia perquè no tenim cap fet extern a nosaltres que sigui infinit o etern o perfecte. És a dir, la idea de Déu no ens pot venir de fora de nosaltres. Tampoc pot ser una idea factícia perquè s'hauria de derivar d'una idea adventícia i acabam de veure que no és possible, no en tenim amb aquests atributs. L'única possibilitat que queda és que la idea de Déu sigui innata, ha d'estar en la meva ment i no pot provenir de mi. Jo no puc haver produït una idea de perfecció i infinitud perquè jo mateix sóc imperfecte i finit. La idea de Déu està impresa en mi de forma natural i només pot haver sortir d'ell mateix. És ell qui l'ha imprès, és el seu segell. Si tinc

una idea d'un ésser omnipotent que és necessari i causa de sí mateix, aquesta idea ha de correspondre a un ésser que existeixi realment amb aquests atributs.

Una segona demostració és més planera i no és nova. És el que anomenam l'argument cosmològic. Bàsicament i de forma breu, si jo existeixo, (primera idea innata que ja havia quedat clara), i sóc finit, d'on ha sorgit la meva existència? Allò finit no pot sorgir o néixer per generació espontània del no res. Ha d'existir per força una substància infinita que sigui causa d'ella mateixa i de tot allò altre que no és ella mateixa. Déu. (Supòs que heu notat una poquet d'aristotelisme per aquí, un poquet de pensament escolàstic per allà...).

Una tercera demostració de l'existència de Déu és una variant del ja referit argument ontològic de Sant Anselm de Canterbury. Podríem expressar-ho dient que Déu existeix perquè el puc pensar i perquè el puc pensar perfecte i etern. No hi ha cap contradicció en pensar en un unicorn que no existeixi, perquè en la definició d'unicorn no s'implica com a necessària l'existència de l'unicorn, però seria una contradicció pensar en un ésser perfecte que no existís perquè la perfecció inclou l'existència de forma inevitable. (D'acord, d'acord, a mi tampoc no em convenç, em sona a allò que dèiem ús banal de la sil·logística).

La qüestió és que a partir de la primera veritat innata, el jo, demostram com a evident una segona idea que segons Descartes ha de ser innata: la idea de Déu. Per què tanta importància a la demostració de la res infinita? Perquè el paper de Déu en la filosofia cartesiana és important. Per a Descartes és la raó universal, el garant de que la meva raó no s'equivoca i que tot l'univers obeeix a uns paràmetres racionals. L'argument és el següent: si Déu és perfecte i benigne no pot voler enganar, no pot ser un “enganador”. Les veritats clares i distintes per a la meva ment ho són perquè Déu garanteix la racionalitat del món. Si el meu enteniment procedeix de forma metòdica i accepta allò clar i distint no s'equivoca perquè Déu falsa la hipòtesi del geni maligne. Déu garanteix la veritat i l'ordre racional del món. En el procés de demostració de les substàncies, Descartes procedeix així: primer dona per evident l'existència de la res cogitans (el jo pensant) de la forma que hem explicat abans, com una primera veritat innata calara i distinta. En segon lloc, procedeix a demostrar l'existència de Déu explicant les idees que té la res cogitans. La res infinita és una necessitat lògica per a la nostra ment. I en tercer lloc, a partir de la res infinita, és que Descartes demostra l'existència de la res extensa, (les coses materials, el món físic). Una vegada demostrat Déu i establert el seu paper de garant de la veritat del meu enteniment, el món físic que percep pels sentits ja no és una cosa de la que pugui dubtar. Déu no pot voler que m'engani. El món físic ha d'existir. No hi ha cap geni maligne

que me faci creure en un miratge.

Dit d'una altra manera i com a síntesi final: el Déu de Descartes possibilita la seva física i en darrera instància el coneixement. És el fonament metafísic de la física i de totes les altres branques del saber. Descartes utilitza la metàfora de l'arbre del coneixement, també utilitzada per altres filòsofs. Les arrels d'aquest arbre són la metafísica; el tronc, la física; les branques, les diferents disciplines i entre elles, la més elevada, la moral.

Res extensa

Tenim doncs una substància pensant (res cogitans) que és evident i que precisament pensant demostra clarament la necessitat lògica de l'existència d'una substància infinita (res infinita) que doni sentit al pensament i eviti l'engany dels sentits i de la raó. Una vegada acceptades aquestes dues substàncies, cal acceptar com a evident també la matèria. Sí, existeix, podeu quedar tranquils, no sou només pensament. El fet que pugui dubtar dels sentits i del món exterior a mi no implica que la matèria no existeixi. Però és que en el moment del raonament previ a la demostració de les idees del jo i de Déu, Descartes encara no pot demostrar l'existència de la matèria. Si la substància és “allò que existeix en sí mateix sense necessitar de cap altra cosa per a existir” cal acceptar un ordre material o físic de la realitat només a partir de l'existència de Déu. El meu pensament em demostra la meva existència com a substància mental, no em diu res del món físic que podria ser un engany. Però també ha demostrat la necessitat de l'existència d'una substància infinita de naturalesa divina que garanteix la racionalitat i a més, garanteix que els meus sentits no m'enganen. Si percebo l'existència de qualque cosa fora de jo és perquè existeix qualque cosa fora de jo ii això que existeix és material. És, en sentit estricte, extensió. Si la res cogitans tenia per atribut el pensament, les substàncies materials, les coses físiques tindran per atribut l'extensió (ocupació física geomètricament configurada de l'espai). Entenem les coses del món exterior a mi com extensió en l'espai amb una figura delimitada geomètricament. A més, l'extensió està dotada de moviment. Dit d'una altra manera: les coses són matèria amb forma concreta delimitada en l'espai. Això permet parlar a Descartes de res extensa, (matèria entesa com res extensa).

Tenim doncs, tres substàncies: res cogitans (la substància pensant, pensament), res infinita i res extensa (substància material, extensió). La res cogitans i la res extensa són finites. Les dues poden, com en el cas de l'home, estar unides, però són independents entre sí. (Tots aquells que estau pensant que tot això es sembla molt al que deia Aristòtil, teniu raó, s'assembla però no és el mateix). El problema de la unió de la matèria amb el

pensament és un dels problemes que Descartes no pot resoldre amb propietat. Entendre el funcionament de tota la naturalesa en un sentit mecànic és possible en termes de pura extensió. Entendre els éssers vius com a màquines també és possible des de la biologia mecanicista de Descartes. Però en un món mecànic, com pot el pensament actuar sobre la matèria sense estar unit a ella? Si res cogitans i res extensa són les dues substàncies del món i són diferents, heterogènies i estan separades, com explicam la interacció del pensament sobre el cos en l'ésser humà? La resposta de Descartes li ha valgut nombroses crítiques. És una resposta necessària per donar sentit al seu sistema, però òbviament és una pura especulació que no respon als criteris de veritat que ell mateix s'autoexigeix. Descartes afirma que el pensament i el cos s'uneixen en una glàndula situada en el cervell, la glàndula pineal. (Ja, jo pens com vosaltres... no és una resposta acceptable, existeix aquesta glàndula pineal, però no amb les funcions que Descartes li atribueix)i en tot cas, ell fa aquesta atribució de manera gratuïta).

El mecanicisme

La res extensa és fonamentalment extensió (ocupació d'un espai) i moviment. Com hem dit abans, prescindeix de consideracions finalistes (la teleologia aristotèlica) en la seva explicació de la naturalesa i es limita a descriure un món en el que predomina la causa eficient, (no la final). L'avantatge del seu model és que bàsicament li permet fer allò que volia fer Galileu: matematitzar la naturalesa. Descartes ignora voluntàriament aquells aspectes de la naturalesa que responen a qüestions perceptives, (olors, colors, sensacions...) i redueix la matèria a qüestions conceptuals. Per a fer-ho la matèria es mesura i tradueix a magnituds escalars quantificables en un valor fix (massa, pes, volum) i el moviment a magnituds vectorials (velocitat, acceleració, trajectòria). Una vegada convertida la matèria en magnitud, (quantificada i conceptualitzada) puc operar mentalment amb aquestes magnituds i establir relacions mentals entre elles. El que tenim és una realitat reduïda a aspectes geomètrics i matemàtics sobre els que puc operar mentalment..

Des d'aquesta perspectiva, Descartes pretén explicar la naturalesa com un mecanisme que obeeix unes lleis físiques fixes i eternes en un món en el que no existeix el buit la matèria actua per contacte d'unes parts sobre les altres i una concatenació de causes i efectes pot explicar tot el que passa en el món natural a partir d'una causa primera. El món físic (animals i organismes vius inclosos) és com una immensa màquina en la que tot funciona mecànicament. Déu és, simplement, el responsable de posar la màquina en moviment, però una vegada fet això, ja no és necessari. D'aquí algunes de les acusacions d'ateisme contra Descartes.

Descartes i Déu

És Descartes creient? És la seva demostració de l'existència de Déu una enorme ironia? Es pot assimilar tan fàcilment la res infinita cartesiana a la idea de Déu? Si la idea de Déu és una idea innata, evident, clara i distinta, per què molestar-se en demostrar-la amb arguments? Anem per parts. Possiblement Descartes sí fos creient, ara, no està molt clar en quina mena de Déu podria creure ell. Quan vos parlava de l'absurd que resulta atribuir un pensament cristià a filòsofs com Plató o Aristòtil hi ha una clara cronologia històrica que demostra que és el cristianisme el que s'apropia del seu pensament. En el cas de Descartes no puc dir el mateix. Descartes és educat en un món culturalment cristià. Descartes fou catòlic i va practicar el catolicisme sempre, però també és cert que va viure la major part de la seva vida adulta a països protestants on podia desenvolupar més lliurement el seu sistema filosòfic i on podia expressar-se lliurement i qüestionar alguns dogmes del catolicisme. Per a alguns estudiosos la seva professió de fe era simplement una farsa necessària per preservar la seva seguretat perquè les conseqüències d'acceptar la seva física mecanicista i la seva defensa d'una ciència metòdica i matemàtica no deixaven gaire espai per a la fe ni per al Déu cristià. Ja el fet de no atrevir-se a publicar el seu tractat físic després de la condemna de Galileu demostra la prudència de Descartes a l'hora de manifestar conviccions que poguessin portar-li problemes amb les autoritats polítiques i religioses. El lema “larvatus prodeo” (avanço amagat) utilitzat per Descartes en la seva joventut, ha estat suggerit com una declaració del filòsof per fer entendre que no pot dir clarament tot el que pensa. Ell deia que anava emmascarat com un actor i per això és el que alguns intel·lectuals creuen veure en ell: un ateu disfressat.

Ja en la seva època aquesta ambigüitat li va reportar problemes tot i la seva prudència a l'hora de fer declaracions que poguessin demostrar una mena d'ateisme. Ell, catòlic practicant, ha de fugir per seguretat dels països catòlics com França i fins i tot haurà de deixar Holanda perquè alguns teòlegs calvinistes l'acusen d'ateisme. L'ambient de tensió religiosa feia molt perillós declarar-se obertament ateu o simplement posar en qüestió dogmes de fe. Descartes és molt intel·ligent i afirma sense afirmar i nega sense negar. Però això fa que el puguem interpretar de moltes formes. Si el llegim literalment, efectivament, Descartes demostra l'existència de Déu i li dona a aquest un lloc preeminent en el seu sistema. Si llegim entre línies, veim clarament que el Déu de Descartes no és un Déu personal ni místic, sinó matemàtic i lògic i que identificar-lo amb el Déu cristià és probablement un exercici de supervivència per part seva (o d'aprofitament intel·lectual per part dels pensadors cristians). Ara, que el seu Déu no sigui el Déu personal cristià no és sinònim de que Descartes sigui ateu. Si anam més enllà i ho afirmam com fan molts de crítics és ja en un exercici d'interpretació personal, però no tenim la certesa absoluta ni la

convicció d'un ateisme contundent ni en ell, ni en general en cap racionalista del segle XVII.

El que podem dir és que Descartes rebutja sense mencionar-ho de forma explícita el Déu de la tradició escolàstica i arriba a un Déu que és raó universal i principi de veritat matemàtica. Substitueix un Déu místic per un Déu matemàtic. Déu és la proporció geomètrica de l'univers, allò que em permet comprendre les veritats matemàtiques com a veritats universals. Aquest model de Déu racional com una necessitat derivada de l'ordre de l'univers serà molt habitual en el segle de la Raó, el segle XVIII. Com veurem, la majoria dels il·lustrats que defensaven la raó per damunt de qualsevol altra capacitat o qualitat humana no eren ateus com es podria pensar, sinó una mena de teistes defensors d'un Déu racional semblant al que es pot intuir en Descartes.

En un altre ordre de coses, val a dir que Déu no és un pilar fonamental del pensament cartesià. Les demostracions que fa de l'existència de Déu no són innovadores. Els arguments ontològic i cosmològic eren ja utilitzats per la tradició escolàstica. L'argument cosmològic situa a Déu en un paper de creador i garant de l'ordre universal, però que no té una funció més enllà d'aquesta creació original d'un univers ordenat racionalment. L'argument gnoseològic sí suposa una ruptura (i per això li hem dedicat més temps) perquè el que fa és derivar enginyosament Déu de la pròpia idea que tinc de Déu. És anàlisi del pensament fet pel propi pensament. En qualsevol cas, el paper de la res infinita en el plantejament cartesià és el d'una necessitat de la meva raó. L'objectiu de les demostracions no és tant demostrar Déu, com demostrar l'autosuficiència de la raó. I aquí Descartes també serà qüestionat per contradictori i ambigu: si Déu existeix perquè és una idea innata, clara i distinta, però tenim idees clares i distintes només perquè Déu existeix, no estem davant un forçat cercle viciós del pensament?

Ètica cartesiana?

Descartes no parla gaire d'ètica. No hi ha una ètica cartesiana. L'objectiu vital de Descartes és crear un mètode únic de coneixement que garanteixi el descobriment de la veritat i pel camí es troba amb el seu “cogito” com a primera veritat evident clara i distinta. L'ètica no és el seu objecte d'estudi i ni podem parlar en sentit estricte d'una ètica cartesiana. Tot i que la filosofia moral havia de ser la més important i elevada de les branques del seu arbre del coneixement i estava destinada a ser la culminació del seu projecte intel·lectual, Descartes no té temps d'elaborar una ètica racional basada en el seu pensament.

Però hi ha un passatge del Discurs del mètode interessant: si es proposa dubtar absolutament de tot i considerar fals allò que pugui ser-ho tant si ho és com si no, evidentment, haurà de considerar falsos els judicis morals acceptats en la seva època i en el seu país. Què pot fer doncs, en aquest moment de trànsit del dubte a la certesa que ens planteja a l'inici del seu experiment intel·lectual? Com comportar-se mentre tant arriba a unes certeses morals que no li provoquin cap mena de dubte? Senzillament, adoptar una moral provisional. En tant no tingui un model de comportament propi derivat de certeses a partir del seu mètode infal·lible, Descartes es comportarà fent el que sigui comunament acceptat en el lloc on visqui i en el moment històric que li hagi tocat viure. No perquè aquests costums siguin millors que altres o perquè aquesta moral determinada i concreta sigui superior a les altres, sinó per pura necessitat de tenir unes regles de comportament i també per evitar-se problemes amb la justícia.

Així, la “moral provisional” cartesiana té tres normes bàsiques:

1a) Obeir les normes i lleis del país en que es trobi i mantenint la religió tradicional i, en tot cas, seguir les opinions més moderades i allunyades dels excessos.

2a) Actuar de forma firme i resolta. Una vegada pressa una decisió seguir-la amb constància com si fos certa i segura, encara que no ho sigui.

3a). Derrotar-se un mateix abans que la fortuna. Canviar els propis pensaments abans que la realitat. No puc desitjar allò que no puc tenir. És més fàcil canviar els anhels o desitjos que em fan infeliç que canviar el món perquè s'ajusti als meus anhels i desitjos.

És una ètica mínima i provisional però poques vegades hem vist un sistema ètic amb tant de sentit comú. Davant la possible incertesa d'alguns dels meus plantejaments morals a l'hora d'actuar i viure, què puc fer? Respectar la tradició i les lleis, per no tenir problemes i seguir les opinions moderades; ser resolutiu i actuar, malgrat la incertesa segueixi present; i ajustar-me jo a el que el món i la vida em donen i no al revés. Si feis memòria veis una mica d'actitud sofista, (malgrat saber que les lleis podrien ser unes altres les hem de respectar); una mica d'Aristòtil, (el terme mig entre dos excessos); una mica d'estoïcisme, (no puc canviar el món ni el meu destí, però sí el que esper del món, eliminar el desig i acceptar el meu destí). No és el punt fonamental de la filosofia cartesiana, de fet, moltes vegades ni es menciona, però a mi em sembla interessant i una

bona guia de comportament “provisional” a l'espera de tenir notícies més certes i clares sobre què és el bé i què és el mal.

En resum

Descartes es proposa començar de nou l'edifici del coneixement i per fer-ho ha d'esbucar el vell constructe escolàstic. Planteja un dubte radical, universal. Un dubte metòdic amb el que arriba a una primera veritat innata. El “jo” com a substància pensant. De la idea del jo a la idea de Déu i de la idea de Déu a la idea d'extensió. Tres realitats clares de les que no puc dubtar, (jo, Déu i el món) i un mètode segur i fiable per construir coneixement a partir d'elles. El mètode és simple i clar. El que hi ha de fons és la premissa bàsica del racionalisme: l'autosuficiència de la raó. El que hi ha a més implícit és el paper del jo en el procés de coneixement de la realitat, que passa ara a ser fonamental, en detriment de l'objecte a conèixer, que serà secundari.

Evidentment, Descartes fou qüestionat, ja en el seu temps, per pensadors escolàstics, (no fa falta dir-ho), però també pels propis racionalistes. Pascal, amb qui va tenir enfrontaments dialèctics personals acusa Descartes d'ateisme i critica durament el seu mecanicisme. Per a un altre gran racionalista com Spinoza, panteista, la gran errada de Descartes és la suposada unió de matèria i ment a través de la glàndula pineal, especulació absurda i gratuïta en un sistema que pretén fonamentar-se en idees “clares i distintes”. Els empiristes tindran en Descartes un camp de cultiu enorme per a dur a terme crítiques de tot tipus, però com que partiran de supòsits molt distanciats, ( el “jo” dels empiristes no és una substància, sinó un recipient d'experiències), no necessiten tampoc enfrontar-se a ell. La idea de substància i les tres substàncies cartesianes són buides de significat pels empiristes. Simplement no se'l prenen seriosament perquè majorment els sembla o ridícul o estèril.

En segles posteriors, el cartesianisme no va tenir tan de pes com podem creure. En el segle XVIII, la reflexió filosòfica de la Il·lustració francesa era sobretot política i en les Illes Britàniques l'empirisme dominava clarament la filosofia anglosaxona. Es reconeix a Descartes la seva aportació en la recuperació de la raó com instància primera del coneixement universal, però no es pren seriosament ni la seva física ni la seva filosofia. En els segles XIX i XX, Descartes rebrà crítiques des de corrents com el materialisme marxista, (que l'acusa d'invertir els termes, és la realitat material la que configura el jo i no a l'inrevés); o l'existencialisme, (que acusa el racionalisme d'instrumental, de ser un intent de domini de la ment sobre la naturalesa i de negar la llibertat) o la psicoanàlisi, (que

evidentment desvetllarà l'inconscient com a tan important com la part conscient de la ment en la que es fonamenta el racionalisme cartesià).

La pròpia ciència passarà per damunt de Descartes. Ja la física de Newton deixarà ben prest fora de lloc la de Descartes i la ciència reivindicarà la necessitat de l'experimentació i les dades físiques tan innecessàries per al pensador francès. Però fins i tot la pròpia filosofia metafísica cartesiana pot ser objectada científicament. El dualisme cartesià és un dels aspectes de les seves tesis més durament qüestionats del seu pensament des del començament, però en l'actualitat la neurociència és especialment crítica amb la possibilitat de la separació ment-cos, (que per cert ha donat lloc a moltes ficcions i especulacions literàries i cinematogràfiques). No sembla factible l'existència d'una substància pensant no física unida circumstancialment al cos i sí cobren en l'actualitat força teories que situen el pensament i l'activitat mental com resultats de complexes combinacions químiques i pura activitat neuronal, (ergo un origen físic del pensament).

Això passa una mica amb el racionalisme radical i dogmàtic, és fàcilment criticable. No ens el podem prendre seriosament si no volem allunyar-nos de la realitat i perdre de vista el món. Però també és cert que qui critica el racionalisme apel·lant a que prescindeix de la matèria i d'allò físic, és que no l'ha entès del tot. És molt fàcil presentar una versió caricaturitzada del racionalisme com un corrent solipsista, igual que és molt fàcil presentar a un Descartes infantil que dubta fins i tot de la seva pròpia existència. El solipsisme és una mena d'extrem del cogito cartesià. El solipsisme planteja que només puc estar segur de l'existència del meu jo i que la resta de la realitat emana o se'n deriva d'ell. El jo es basta a sí mateix i no hi ha res més que el jo. Jugar amb les paraules, parlar de solipsisme o d'un Descartes idiota que necessita demostrar-se la seva pròpia existència és caricaturitzar el personatge. Descartes no és solipsista ni dubta realment de l'existència del món material. No creu que la realitat emani del jo, (només la dedueix lògicament de la idea innata del jo). Tampoc dubta de la seva existència realment, al menys no més que jo de la meva alguns dilluns al matí quan sona el despertador.

Cal prendre's seriosament Descartes tot i que la història, la filosofia i la ciència li han passat per damunt. Si, com hem dit, fou el pare de la filosofia moderna, ara la filosofia moderna el mira com mirau vosaltres el padrí vell que ja fa “cadufos” i vos renya constantment. És entranyable i savi i ens l'estimem, però no ens el duim de marxa ni el connectam al facebook perquè no entendria el nostre món. I no l'entendria perquè és dogmàtic. Aquesta és la principal conseqüència del racionalisme: el dogmatisme. És tan exigent en les seves premisses, tan exigent en la necessitat d'autosuficiència de la raó que acaba per acceptar deduccions errònies del seu cogito abans que possibles evidències

empíriques encertades a partir de l'observació del món extern al jo. Descartes fou, a més de filòsof, científic i matemàtic. Les seves fites matemàtiques foren memorables, però no ens interessen. Les seves teories científiques, (la seva biologia o la seva física mecanicista), no es poden llegir ara sense un somriure de condescendència com dient “què ingenu”. Però no és això el que ens interessa tampoc. Descartes és important per la seva introducció del jo en el procés de coneixement de la realitat. Per una banda, l'apel·lació a Déu com a garant del sistema desvirtua bona part del cartesianisme com a model filosòfic basat en l'autosuficiència de la raó. Per altra banda, li faltarà al pensament cartesià per tenir solidesa suficient allò que aportarà Kant en el segle XVIII. Kant tractarà de sintetitzar l'empirisme amb el racionalisme esquivant les seves conseqüències més pernicioses dels dos corrents, com explicarem d'aquí poc. Serà l'origen de l'idealisme transcendental que ens explica que és el subjecte el que construeix la realitat a partir de dades empíriques i categories mentals que el propi subjecte posseeix. La filosofia kantiana serà el vertader punt d'inflexió de la història de la filosofia, però aquesta no hauria estat possible sense l'aportació enorme de Descartes: el descobriment del jo. Descartes fou el responsable principal del trencament filosòfic amb l'Escolàstica medieval, també un dels responsables del naixement de la ciència moderna i qui va posar la primera pedra del projecte epistemològic de la filosofia moderna. Serà Kant qui completi el projecte, és cert, però Descartes és el primer en ubicar l'individu, el subjecte individual, l'ego racional, en el centre de gravetat de la filosofia i el pensament. La raó il·lustrada i l'individualisme es deriven d'una manera o una altra de Descartes i del seu cogito.

VIII). Hume i l'empirisme.

L'empirisme és un corrent filosòfic d'extrema importància en filosofia. La paraula empirisme prové, com tantes altres, del grec, (“Empeiria” significa en grec experiència). Aquest és justament el postulat fonamental de l'empirisme: el coneixement es fonamenta en l'experiència. Entenem per experiència en sentit estricte l'experiència sensible, és a dir, la recepció de dades de l'exterior a ell per part del subjecte cognoscent. Això vol dir que entre el subjecte que pretén conèixer i l'objecte, (allò que es pretén conèixer), hi ha una relació en la que l'objecte tramet dades que són captades sensorialment pel subjecte. Segons els empiristes, abans d'aquestes dades no hi hauria absolutament res en la ment del subjecte. Solem explicar això amb una metàfora molt coneguda de John Locke dient que la ment és una tabula rasa, una pissarra en blanc en la que no hi ha absolutament cap idea prèvia a la meva experiència del món. La ment és un receptacle buit que es va omplint de dades de l'exterior. Aquest postulat bàsic dels empiristes té dues conseqüències clares: hi ha un món, una realitat externa a mi, que no puc conèixer i, per altra banda, no existeixen les idees innates. Efectivament, hi ha quelcom fora de la meva ment que la impressiona de forma que puc crear i conèixer idees sobre aquesta realitat, (és cert que algunes formes d'empirisme extrem neguen la pròpia realitat de la matèria, però això no ens ha de confondre ara mateix), però com veurem, no puc afirmar res amb garanties sobre aquesta realitat externa perquè sempre serà externa. El que entra en lameva ment són impressions d'aquesta realitat. I a més no hi ha idees en la meva ment que no provinguin d'una impressió prèvia d'aquesta realitat material externa a mi.

Aquestes dues conseqüències i el postulat sobre la fonamentació del coneixement situen l'empirisme en aparent contradicció amb el racionalisme. En realitat, més que contradicció podríem parlar d'oposició. Mentre que el racionalisme es desenvolupa com a corrent filosòfic a l'Europa continental, (Descartes i Malebranche eren francesos, Spinoza holandès, Leibniz alemany), l'empirisme modern és un corrent que es desenvolupa i pren força majorment a les illes britàniques. Entre els dos models hi ha una clara oposició en la forma d'entendre la realitat i sobretot el possible coneixement de la realitat. En tant que els empiristes tenen molt clar que la ment no posseeix idees innates sí que hi ha una evident contradicció amb les tesis racionalistes, però en qualsevol cas, els empiristes no neguen el paper i la importància de la raó en el procés del coneixement; simplement neguen la seva autonomia. A la inversa, tot i que els racionalistes sí dubten de la informació rebuda pels sentits sobre el món exterior, en general no neguen l'existència d'aquesta realitat material externa al jo, tot i que la demostren deductivament a partir de l'activitat mental del jo, primera evidència possible (com hem vist en Descartes).

En definitiva, sí podem utilitzar els termes racionalisme i empirisme com a oposats perquè recórrer a la comparació entre ambdós ens pot resultar pedagògic i facilitar la feina per entendre millor tant l'un com l'altre, però no són totalment contradictoris, perquè en els dos casos el coneixement del que ens parlen és el coneixement d'idees. Difereixen simplement (i no és poc) en l'origen d'aquestes idees. Per als racionalistes en la meva ment hi ha diferents tipus d'idees, entre elles les innates, les que em venen donades del món exterior i les que puc construir jo mateix. Els empiristes no diuen que no hi hagi idees. Simplement, que no hi ha idees innates, que en la meva ment no hi ha res que no tingui un origen previ en l'experiència del món físic. Això sí, el coneixement empirista és també coneixement d'idees i per tant és una mena d'idealisme i no com podria semblar una filosofia materialista.

Empirisme i empiristes

Aquest és un punt que voldria aclarir des de ja mateix i abans d'entrar en detalls teòrics: no confonguem l'empirisme amb el materialisme. El fet que els empiristes fonamentin tot el coneixement en l'experiència sensible no vol dir que limitin la realitat i allò que es pot conèixer al món físic o material. Això no és cert i la majoria d'autors empiristes són idealistes: consideren que coneixem idees, com acabam de comentar. El materialisme en canvi és un corrent filosòfic que postula que tota la realitat és material i que només allò material és real. Per als materialistes, la matèria és l'única realitat possible. Per als empiristes una cosa és la matèria (de la qual obtenim les sensacions que ens permeten

generar les idees de la nostra ment) i una altra cosa és la realitat que podem conèixer. Un insigne empirista predecessor de Hume, Berkeley, afirmava que esse est percipi, (ésser és ser percebut). Aquesta afirmació contundent i inquietant ens vindria a dir que la nostra realitat es conforma exclusivament a partir d'allò que percebem i que podem percebre. La percepció del món és tot el món que puc conèixer i, per tant, l'única realitat possible. Si aquesta realitat mental que coincideix amb la meva percepció del món coincideix o no amb el que existeix o amb l'essència d'allò que és el món físic ja és un altre tema. Ni ho sé ni ho puc saber. La percepció no és per als empiristes un reflex precís i exacte d'una realitat externa a mi. Ben al contrari, la pròpia percepció de la realitat la configura. No tinc ni idea de com són les coses fóra de la meva ment. En síntesi, la matèria és una cosa i la realitat és una altra. Per als empiristes la realitat que conec no és material, sinó ideal, construïda a partir d'impressions que obtinc a partir d'un procés de percepció que s'origina en els sentits.

Això és el que ja afirmava John Locke, (1632-1704), un dels primers empiristes moderns, que tot i coincidir amb Descartes en que tenim idees provinents del món exterior, (per a Locke idees simples, per a Descartes adventícies), i idees elaborades per la meva ment a partir de les anteriors, (factícies per a Descartes, idees complexes per a Locke), negava explícitament l'existència de cap tipus d'idea innata. Per a Locke la ment era, com ja hem dit, una “tabula rasa” en la que no hi ha res previ a l'experiència. Aquesta experiència pot ser externa, (percepció a través dels sentits), o interna, (reflexió mental a partir de les dades rebudes sensorialment), però mai podem acceptar cap contingut mental previ a aquesta experiència. Locke coincideix en algunes coses amb Descartes com en acceptar que el coneixement es pot produir de forma intuïtiva, (el coneixement que la ment té d'ella mateixa seria un exemple), i de forma deductiva (en un procés demostratiu de deducció a partir d'unes idees prèvies). Però al contrari de Descartes, Locke admet el coneixement a través dels sentits com a possible i necessari. De fet, per a Locke, la necessitat de fonamentar tot coneixement en l'experiència implica renunciar a la presumptuosa pretensió racionalista de que la ment pot conèixer-ho absolutament tot i també implica descartar la metafísica com a possible coneixement d'una realitat inabastable als sentits. Aquestes conclusions de Locke seran les mateixes a les que arribarà Hume, tot i que Hume anirà un pèl més enfora encara i es dedicarà a analitzar la naturalesa humana i com afecta aquesta a l'hora de processar el que percebem del món. Hume pretén esbrinar com funciona el procés de percepció a través dels condicionants de la pròpia ment humana en una mena d'interessant psicologisme filosòfic.

George Berkeley (1685-1753) serà el representant d'una forma d'empirisme radical que es basa en l'afirmació abans esmentada segons la qual només és real allò que

es pot percebre, “esse est percipi”. Això implicaria que no existeix la matèria, sinó que el que existeix és allò que es percep com a material i només en tant que jo o algú altre ho percep. Berkeley, bisbe anglicà, s'escuda en l'afirmació de que Déu ho percep tot i en tot moment per esquivar la conseqüència brutal de la seva teoria segons la qual les coses podrien no existir quan ningú no les percep. No li faceu massa cas, no vos enroqueu en Berkeley ara mateix. L'empirisme no és tan extravagant com ell ni tan místic. En general, l'empirisme (Berkeley podria ser una excepció) gaudeix d'un excel·lent sentit comú que de vegades trobam a faltar en els racionalistes o en altres corrents filosòfics. Simplement oblidau-vos de la derivació de Berkeley sobre la no existència de la matèria i agafeu la premissa que és causa directa del seu raonament: no coneixem les coses, sinó idees de les coses. I les idees només es basen en allò que percebem de les coses.

Recapitulem i resumim de forma molt concisa:

Postulats bàsics dels empiristes:

• No hi ha idees innates• El coneixement comença sempre en l'experiència sensible.• No podem conèixer les coses, sinó les idees de les coses que

tinc a la meva ment.

Conseqüència d'aquests postulats: respecte el coneixement de la realitat no importa tant el què, (la realitat externa al subjecte, l'essència de les coses en sí), sinó el com, (quin és el procés de la ment per conèixer, com funciona la meva percepció de la realitat, com s'elaboren les idees). Per entendre-ho, el millor exponent del que vull dir és David Hume.

David Hume

El més conegut i possiblement més brillant dels empiristes és David Hume. Normalment s'explica Hume per parlar d'aquest corrent perquè el seu pensament el sintetitza molt bé. Moltes vegades es retrata Hume superficialment com un home simpàtic, grassonet i divertit que jugava al billar i bevia cervesa. Se'l situa entre el geni de Descartes i la grandesa del sistema filosòfic de Kant com un filòsof menor que diu coses sorprenents. No hem de confondre els termes, Hume és un filòsof espectacular, un il·lustrat escocès que viurà plenament l'època que li va tocar viure i que expressarà un pensament molt potent amb una claredat envejable. Precisament el que desconcerta de Hume, si el

comparam amb Kant i amb Descartes és la seva claredat i contundència. Ningú pot discutir amb ell senzillament perquè té raó. Ho veureu ara quan expliquem el seu pensament, és absolutament impossible dur-li la contrària. D'alguna forma és com si ens pegués una clatellada a nosaltres, als racionalistes i a la pròpia ciència moderna i ens digués “sou imbècils? No veis que això no va així?” Cosa així voldrà dir Kant en una famosa frase quan dirà “Hume em va fer despertar del somni dogmàtic de la raó”. Aquesta és la clau. Hume ens posa els peus a terra, baixa els fums d'autosuficiència dels racionalistes que anaven disparats i ens demostra contradiccions lògiques evidents entre les seves tesis i entre els pressupòsits elementals de la nova ciència empírica, contradiccions que no podem acceptar ni lògica i racionalment. I Kant desperta d'aquest somni, perquè, ja vos dic, és absolutament impossible dur-li la contrària a Hume, (ja hem vist que no podem dir el mateix de Descartes). Hume fa observacions epistemològiques tan sorprenents com elementals, desemmascarant alguns dels problemes del racionalisme i algunes contradiccions internes de la nova ciència com ara el concepte de causa o el propi procés d'inducció.

Context històric

Hume va viure el segle XVIII a Escòcia. Això suposa que va viure els esdeveniments polítics que condueixen a la caiguda de l'Antic Règim de forma diferent a com es viuran a l'Europa continental. El Regne Unit serà el primer estat europeu en assolir una mena de parlamentarisme modern. L'absolutisme monàrquic donarà pas a una monarquia parlamentària sense necessitat d'una gran revolució de les dimensions de la francesa gairebé un segle abans que la guillotina comencés a tallar caps per terres franceses. A les Illes Britàniques la tolerància religiosa i política era un fet molt abans que al continent europeu les idees il·lustrades començassin a donar forma al futur nou ordre polític i intel·lectual del món modern i de fet, els intel·lectuals francesos veien en els britànics un model polític i cultural a seguir. Normalment s'identifica el nucli intel·lectual de Il·lustració amb els pensadors francesos, amb els enciclopedistes i els teòrics polítics de la revolució. Això és precisament per la incidència del seu pensament en el moviment revolucionari, però no hem d'oblidar que la Il·lustració no és just un moviment de filosofia política, sinó de renovació intel·lectual i com a tal neix a Anglaterra. Precisament Newton com a pare de la ciència moderna i Locke com a fundador teòric de l'empirisme modern i com a pare del concepte de la divisió de poders són referents indiscutibles per a tots els filòsofs il·lustrats posteriors. Igualment, l'economista Adam Smith, pare del liberalisme econòmic de gran influència en el pensament econòmic dels burgesos que lideraran la revolució, és anglès i amic personal de Hume. Cal doncs entendre Hume com el que és:

un il·lustrat fill del seu temps preocupat pel coneixement humà i la raó, però d'arrels empiristes i molt crític amb el dogmatisme racionalista que s'imposa a la filosofia continental europea.

Biografia

Hume va nèixer a Edimburg l'any 1711. La seva família pertanyia a la petita noblesa terratinent de la ciutat. El seu pare mori quan ell era molt petit i va ser educat pel seu oncle i la seva mare. Estudià dret, però la seva passió era la filosofia. Amb 18 anys Hume va anar a estudiar a França al col·legi de La Fléche, (sí, el mateix de Descartes), i va entrar així en contacte tant amb el cartesianisme com amb el pensament il·lustrat francès. Hume era radicalment anticartesià i s'interessà en conèixer els aspectes principals del racionalisme per criticar-los després durament.

Només amb 25 anys va escriure la seva obra més important, el Tractat sobre la naturalesa humana publicada anònimament en tres volums l'any 1739. aquesta obra mostra el tarannà profundament anticartesià del pensament de Hume. És una obra densa que critica de forma contundent les tres substàncies cartesianes, (el jo pensant, el món i Déu), i de la que se'n pot derivar una mena d'escepticisme radical. Hume esperava revolucionar el panorama intel·lectual de la seva època amb aquesta obra, però no ho va aconseguir. Més aviat al contrari, l'obra va passar desapercebuda i Hume decidí escriure un resum molt breu en el que en poques pàgines explicava les idees principals del Tractat per tal de donar-li més difusió. Aquest resum es coneix amb el nom d'Abstract i sí li va donar certa notorietat, però aquesta notorietat jugaria en contra seu. L'escepticisme que se li atribuïa va fer que fos rebutjat com a catedràtic de les universitats més importants d'Escòcia, (Glasgow i Edimburg), i aquest fet l'obligà a dedicar-se a tasques relacionades tangencialment amb la docència com les de preceptor i tutor de membres de la noblesa, i bibliotecari de la Universitat d'Edimburg. També va ocupar diferents càrrecs diplomàtics que el permeteren viatjar per tota Europa i relacionar-se amb figures importants de la Il·lustració francesa, molt particularment quan va exercir el càrrec de secretari a l'ambaixada britànica a París. Els darrers anys de la seva vida Hume els passà a Edimburg ocupant un càrrec polític de certa rellevància com a Secretari del .

Curiosament, Hume no va ser gaire considerat en vida com a filòsof. La seva obra més reconeguda va ser una extensa Història d'Anglaterra que poc tenia de filosòfica. Hume, que no es considerava prou respectat intel·lectualment a la seva terra natal, trobà com a historiador un especial reconeixement al París prerrevolucionari del segle XVIII.

Precisament es considera Hume l'enllaç necessari entre els enciclopedistes il·lustrats francesos i els empiristes britànics. És cèlebre la tortuosa relació de Hume amb el gran il·lustrat Rousseau, al que va convidar a Anglaterra i amb el que va acabar durament enfrontat.

El rebuig intel·lectual i el poc interès que generà la seva obra filosòfica en vida contrasten amb el respecte que s'ha guanyat posteriorment. El seu pensament empirista serà la llavor que farà germinar el sistema kantià en contra del dogmatisme racionalista. Per altra banda, la concepció psicologista de Hume sobre la naturalesa humana i la seva ètica emotivista seran de gran influència en el model de moral utilitarista del liberalisme que ja en la seva època començava a prendre forma. Precisament fou el pare del liberalisme econòmic, Adam Smith, el responsable d'administrar l'herència de David Hume i també l'editor d'algunes de les seves obres pòstumes.

Obra

La ja comentada obra fonamental de Hume, el Tractat sobre la naturalesa humana, fou publicada en tres volums els anys 1739 i 1740 i resumida en el Compendi (o Abstract) uns anys després. En aquesta obra ja es manifesten els aspectes essencials del pensament de Hume: el seu radical anticartesianisme, la negació de la possibilitat de l'existència d'idees innates i la refutació de les tres substàncies de Descartes.

L'any 1743 escriurà els seus Assaigs sobre moral i política, obra que sí tindrà un cert èxit i repercussió, fet que l'animara a revisar el seu tractat. Del resultat d'aquesta revisió sorgiran dues obres: la Investigació sobre l'enteniment humà (1748) i la Investigació sobre els principis de la moral (1751). La revisió feta per Hume en aquestes dues obres, especialment en la primera d'elles, és la que ell hauria volgut servís d'exposició del seu pensament i es suposa que corregeix i delimita alguns aspectes que no quedaven clars en el seu Tractat. Al llarg de la seva vida publicà obres de menor interès filosòfic com ara la ja mencionada Història de gran Bretanya (en sis volums editats en diferents anys) una Història d'Anglaterra o els Discursos polítics, (1752)

Com a estudiants de filosofia ens resulten essencials el Tractat sobre l'enteniment humà i sobretot la Investigació sobre la naturalesa humana i la Investigació sobre els principis de la moral. La Investigació sobre la naturalesa humana podria considerar-se un manual del perfecte empirista. Explica les tesis empiristes sobre l'origen de les idees i els tipus que hi ha, la relació entre elles i com la ment genera associacions d'idees; també

deriva les principals incongruències d'acceptar com a valides les relacions causals (entre d'altres), fet del que es deriva el peculiar escepticisme que s'atribueix a Hume. La Investigació sobre els principis de la moral ens presenta una interessant i nova forma d'entendre la moral a partir del psicologisme i l'utilitarisme: la coneixerem com emotivisme i en certa manera és una de les grans aportacions de Hume a la filosofia. En algun manual he llegit que es pot considerar a Hume el “Newton de la ciència moral”, perquè serà el primer de considerar de forma metòdica i científica la moral. Ho veurem tot seguit.

La percepció: impressions i idees

La filosofia de Hume es pot explicar de forma molt concisa i resumida sense perdre massa de la seva essència dient que tracta d'explicar com funciona la percepció humana. Per percepció entenem en sentit estricte tot contingut de la consciència. Bàsicament Hume afirma que en la nostra ment només hi ha dos tipus de continguts: impressions i idees. Si ensumes un perfum, aquella olor que perceps és la sensació d'aquell perfum. Quan estímul exterior impressiona de forma directa a través d'un òrgan sensorial la teva consciència es genera una impressió. Si hores més tard intentes reconstruir mentalment aquella impressió, però sense tenir el perfum a prop, el que tens és una idea d'aquella impressió d'abans. Igualment, si ara estàs mirant aquests apunts la imatge que veus és una imatge directa i immediata fruit de la sensació i com a tal és una impressió. Si tanques els ulls la imatge que pots recrear de la pàgina és una idea i com a tal és menys viva i ja no és immediata. Amb les passions i els sentiments passaria quelcom semblant. El que sentim quan vivim allò que les genera és una impressió que prové en aquest cas no de la sensació, sinó de la reflexió. Quan recordam aquella excitació o passió i reflexionam sobre ella tenim una idea sobre aquella passió. Per exemple, si vos posau tristos perquè recordau l'amor de la vostra vida que vos ha deixat, “sentiu” tristesa, i això genera una impressió (la de tristesa, precisament). Quan deixeu d'estar tristos, tindreu el record i el coneixement de la idea de tristesa, que no serà ja directe. No és el mateix sentir la tristesa (estar trist de forma directa i immediata, experimentar la tristesa, sentir-la) que tenir una idea de tristesa. Estar trist és més intens, més viu, però el que roman en el coneixement no és la sensació (impressió), sinó la idea.

Bé, les idees també poden ser simples o compostes. Una idea és simple quan és el resultat directe d'una impressió (com és deriva del principi de còpia). Una idea és composta quan és el resultat de la unió mental de diferents idees simples. Crec que aquest punt és fàcil d'entendre i que realment tots estau d'acord amb Hume, (que les idees puguin ser simples i compostes ja ho deien també els racionalistes), però potser és que

no heu acabat d'entendre les repercussions d'una teoria tan senzilla com aquesta. Anau a la cuina i agafau una taronja. Molt bé, què teniu en la ma? Una taronja? Això vos pensau? No. La taronja la teniu al cap, a la vostra ment. Pensau com si fóssiu Hume. Què rebeu d'aquesta porció de matèria que teniu a la ma (sigui el que sigui)? Rebeu diferents impressions: el color taronja, la forma esfèrica, un tacte rugós, un sabor àcid i dolç, una olor mediterrània i fresca... això és l'únic que de la “taronja externa” podeu obtenir... impressions que entren a la vostra ment a través dels sentits. De cada una d'aquestes impressions obteniu la seva corresponent idea simple i és en la vostra ment on a partir de la unió d'aquestes idees simples construïu la idea complexa de taronja. És aquí on arribam. No vull dir que això que teniu a la ma no existeixi, però clarament no sabem com és ni què és realment. Desconcertats? Sí, és possible que Hume sigui desconcertant, però a poc que penseu, veureu que té raó. L'única via d'accés de la meva consciència al món exterior a ella són els sentits i la informació sensorial no és conceptual ni ens dona cap dada sobre l'essència de les coses. Només rebem una determinada informació, (que probablement sigui imprecisa, inexacta i incompleta i nosaltres construïm mentalment la realitat amb aquesta informació). Si veim la taronja amb un microscopi o amb els ulls d'un animal que no percebi els colors igual que nosaltres, ens arriba una informació radicalment diferent a la que teníem d'aquesta realitat externa. No hi ha cap evidència lògica que ens permeti afirmar que la taronja és exactament com la percebem nosaltres i no com la percebria un daltònic o un animal amb visió microscòpica. Probablement no “sigui” de cap d'aquestes maneres la taronja física i nosaltres no tenim cap mena d'accés a la realitat essencial de la taronja. En canvi, tots tenim una idea de taronja, resultat de la unió mental de totes aquestes impressions que hem rebut d'ella. Certes o no, semblants o no al que sigui en sí la realitat a la que ens remeten, són les úniques dades amb que comptam per construir la idea de la realitat que tenim a la ment.

La distinció entre idees simples i complexes és important. Ens recorda un poc la segona passa del mètode cartesià, segons el qual tota idea de la nostra ment es pot descompondre mitjançant l'anàlisi fins a obtenir les idees simples que la conformen. La diferència és que Descartes pretén arribar així a les idees primàries per determinar la seva veritat o falsedat en tant que provinguin de l'evidència intuïtiva o d'una deducció a partir d'idees evidents. Per a Hume no és tan fàcil. Ja hem repetit que no tenim idees innates i el criteri de demarcació de veritat de les idees simples serà un altre: el principi de còpia. Mitjançant l'anàlisi puc separar les idees simples de les compostes. Si arrib a una idea simple que em sembla confusa sempre puc anar a cercar la impressió o conjunts d'impressions de la que se'n deriva. La impressió ha de provenir d'una sensació. Òbviament, si fem cas a Hume, hem d'acceptar que les impressions són directes i immediates i les idees (simples o compostes) no. La diferència entre unes i altres és

doncs de vivacitat i immediatesa. Les impressions són més vives i clares perquè són el resultat directe d'una sensació o d'una reflexió. Tot allò que sentim, sensorial o emocionalment, és una impressió. Les idees, en canvi, provenen de la memòria d'aquella impressió o de la imaginació que ens permet jugar amb altres idees. Darrere qualsevol idea hi ha d'haver una impressió que puc anar a cercar. Puc rastrejar (trace back) aquesta impressió original. Si puc determinar de forma clara i precisa de quina impressió o conjunt d'impressions prové la idea, és que la idea és vàlida en tant que fa referència a una impressió determinada. Si, en canvi, sóc incapaç de determinar de quina impressió prové una idea determinada vol dir que aquesta idea està mancada de significat. El contingut de la ment deriva de l'experiència, si no puc remetre l'origen d'un concepte a una experiència prèvia, probablement és que aquest concepte no signifiqui res. Això és el que anomenam criteri empirista de significat. És un criteri empíric de demarcació de la veritat que en definitiva deixarà sense sentit la majoria de les especulacions de la metafísica basades en idees de les que no tenim cap impressió prèvia.

Els principis de l'empirisme

Hume defineix cinc principis essencials segons el quals actuaria la nostra ment i amb els que podem entendre la seva filosofia en particular i tot l'empirisme en general.

El primer és el principi empirista. Ja el coneixem, perquè és la base de tot l'empirisme: la raó no pot engendrar cap idea original. Tots els “materials del pensar” es deriven de la nostra percepció interna o externa, (externa, quan la ment és impressionada per un estímul des de l'exterior; interna quan les pròpies sensacions internes (sentiments, passions) generen aquesta impressió). D'aquestes impressions neixen les idees.

El segon principi és el principi d'immanència, segons el qual no hi ha res a la ment que no sigui una impressió o una imatge. Els sentits són únicament el camí, el conducte pel qual aquestes imatges entren en la ment, però de cap forma podem acceptar que això que entra a la ment és l'objecte en sí mateix. No conec les coses, sinó les impressions que aquestes em deixen.

El tercer principi és el principi de còpia. Segons aquest principi les nostres idees són còpies de les nostres impressions. A partir dels dos principis anteriors, els empiristes entenen que les nostres idees són còpies de les impressions que rebem. Ens resulta impossible pensar una cosa de la que no hem tingut una impressió prèvia. Com hem vist abans, les còpies són menys vives que les impressions de les que sorgeixen.

Hi ha un quart principi que és el principi d'associació d'idees. La ment no és un calaix d'idees que s'acumulen sense ordre ni concert. Les idees no es troben desconnectades en la ment les unes de les altres sinó que, al contrari, la ment juga amb elles contínuament i estableix associacions en base a unes lleis determinades que després vos explicaré.

I finalment, un cinquè principi, el principi de negació de les idees generals. És un principi que anul·laria la vella tesi nominalista dels universals. Segons aquest principi no existeixen les idees abstractes o generals perquè en darrera instància no són més que el resultat d'una idea particular a la que vinculam un terme general, (no hi ha una idea genèrica universal de “cavall”, sinó que el que hi ha és una generalització a partir d'extreure el que tenen en comú les idees que construïm a partir de les impressions dels cavalls particulars).

Resumim aquests cinc principis i veim el que tenim: no hi ha idees innates i l'experiència és l'origen i el límit del nostre coneixement (principi empirista). Totes les idees que tenim a la ment són imatges creades a partir d'impressions, aquestes idees són l'únic que puc conèixer realment (principi d'immanència). Totes elles són una còpia d'una impressió que prové de l'exterior, (principi de còpia), i a més la ment juga amb aquestes idees establint associacions, (principi d'associació). Finalment, no hi ha idees genèriques o universals sinó com a resultat d'unir idees particulars d'una mateixa mena, (principi de negació de les idees generals). On ens du això? A acceptar que el que coneixem són les idees que tenim de les coses del món físic, mai les coses mateixes, i que per a saber com les coneixem haurem d'estudiar precisament els mecanismes de percepció i de pensament de la nostra ment. Aquests mecanismes de percepció són els que ens permeten generar idees a partir de les impressions i també establir relacions entre aquestes idees a partir dels mecanismes d'associació d'idees. Per tant, hem de conèixer el subjecte i els seus processos mentals, més que no l'objecte i la seva essència, ja que no tenim accés a ell. Així de simple és l'empirisme i concretament l'empirisme de Hume que és el que podríem anomenar un empirisme psicologista, en tant que es preocupa pels processos mentals que generen les idees amb les que construïm la realitat que pretenem conèixer, més que no per la pròpia realitat objectiva en sí.

Associacions d'idees

Una vegada tenim clar quin és el contingut de la percepció (idees i impressions) i com es formen les idees que tinc a la ment, (sempre a partir d'una impressió prèvia o de

la unió de diferents idees simples), cal entendre ara com treballa la ment amb aquest “material”. El fet que puguem composar i descompondre les idees (síntesi i anàlisi) demostra que la nostra ment estableix relacions entre les idees. Aquestes relacions són el que anomenam associacions d'idees i expliquen entre altres qüestions com podem tenir idees de coses que no existeixen en el món físic. Si jo tinc, per exemple, la idea d'una sirena, és perquè he associat les idees de peix i de dona. No necessit una sirena real per a poder crear aquesta idea perquè la meva fantasia és lliure d'unir entre sí les idees i de jugar amb elles. El que ha funcionat aquí és la meva fantasia i el que pretén dir-nos Hume és que la ment no crea idees del no res. Tota idea, per estranya que sembli es deriva invariablement d'impressions prèvies.

Però a més de la fantasia, hi ha altres mecanismes que em permeten associar idees simples per crear idees complexes. Com creu Hume que funcionen els mecanismes de la nostra ment per fer aquestes associacions? D'una forma molt elemental Hume vindria a comparar el món mental amb el món físic i les lleis de d'associació d'idees amb les de la física de Newton. Igual que en aquest món físic els cossos s'atreuen entre sí en base a una sèrie de forces, les idees s'atreuen també entre sí amb una sèrie de relacions internes. És a dir que si Newton havia descrit les lleis físiques de l'univers, Hume pensa que cal descriure les lleis internes de la percepció i la ment en una mena de ciència de la naturalesa humana. Hume les sintetitza en tres lleis bàsiques: semblança, contigüitat i causalitat.

La llei de semblança és fàcil d'entendre: associam fàcilment idees semblants entre sí. Pel principi de semblança identificam trets comuns i associem entre sí les idees que comparteixen aquests trets. Això ens permet identificar, conceptualitzar i crear categories, gèneres i grups d'idees. La llei de semblança ens fa pensar que idees semblants tindran propietats semblants tot i que això no sempre resulti cert.

La llei de contigüitat fa referència la la contigüitat espacial i temporal. Associam entre sí idees que se'ns presenten sempre seguides temporalment i en una mateixa franja espacial i això ens permet ajuntar-les fàcilment en idees complexes. La taronja que hem creat mentalment abans és un bon exemple. Qualsevol de les impressions que generen la idea complexa de taronja, (olor, tacte, color, sabor...), per separat de les altres no bastaria per donar lloc a la idea de taronja. En canvi, el fet que totes aquestes impressions se'ns presentin de forma conjunta amb una contigüitat espacial i temporal ens permet identificar la taronja com a tal.

La llei de causalitat és un aspecte importantíssim en la filosofia de Hume del que

haurem de parlar més endavant. Establim una relació causal entre dos fenòmens quan el primer d'ells sempre precedeix el segon i quan el segon va sempre precedit del primer. Quan això succeeix la nostra ment estableix entre ells una relació causal en el sentit que atribueix al primer la potencialitat de causar el segon i al segon la necessitat de que existeixi el primer. Així, aquests dos fenòmens que percebem per separat queden considerats l'un l'antecedent i l'altre el conseqüent en una relació causal que estableix la nostra ment entre els dos fenòmens.

Aquestes associacions d'idees són relacions mentals. El problema ve quan pretenem creure que operen realment en el món físic, que la realitat es regeix per aquests mateixos principis pels que la ment articula i associa entre sí les idees. Això és el que fan els racionalistes, però no és correcte ni acceptable des d'un punt de vista lògic. En realitat, aquest és el quid de la qüestió. Puc pensar més coses de les que hi ha realment. Puc pensar i imaginar coses que no tenen sentit. La meva ment, la meva fantasia i la meva imaginació van més lluny del que les dades que tinc del món em permeten anar. No per imaginar-me Déu o una sirena, aquests han d'existir, (cosa semblant han afirmat alguns racionalistes en un excés de confiança en el potencial de la seva raó). I està molt bé tenir una ment fantasiosa capaç d'associar i crear idees, però si parlam de coneixement, hem de posar límits.

Per posar aquests límits, Hume ens convida a fixar-nos en quines coses podem afirmar sobre el món. Quin tipus d'enunciats utilitzam quan parlam de la realitat. I descobreix una cosa molt interessant: allò que deim és o bé una qüestió de fet (empírica) o bé una relació d'idees, (mental). No n'hi ha més. Això és coneix com la Hume's fork, (la forquilla de Hume), en al·lusió directa i irònica a la navalla d'Ockham. Recordau que la navalla d'Ockham servia per eliminar dels arguments verbalistes dels escolàstics medievals tot allò que era superflu en el raonament. Tallàvem qualsevol aspecte innecessari de l'argumentació i buidàvem

Qüestions de fet i relacions d'idees

La distinció entre veritats de la raó (deductives) i veritats de fet (empíriques) no és de Hume. El racionalista Leibniz ja la va utilitzar. Hume la redefineix en termes empiristes precisament per fer notar els límits de la raó a l'hora d'aportar coneixement nou. Certament, les veritats de la raó són tautològiques, són vertaderes en elles mateixes però no diuen res nou del que ja sabem. Poden servir per aclarir les coses o demostrar-les, no per descobrir-les. En canvi, les veritats de fet es refereixen a la realitat aportant informació

sobre ella. En la revisió d'aquesta tesi feta per Hume, el que s'especifica és que tots els objectes que sotmetem a la raó i a investigació es poden delimitar en aquests dos grups. Quan pensam i fem judicis, aquests són o bé una qüestió de fet (a matter of fact) o bé una relació d'idees, (relation of ideas). Una afirmació com “el sol surt per l'Est” és una qüestió de fet. Una afirmació com “el quadrat de la hipotenusa és igual a la suma del quadrat dels catets” és una relació d'idees. La primera no es pot demostrar racionalment, el seu contrari “el sol surt per l'Oest” no és il·lògic encara que la nostra experiència ens digui que és falsa. Encara que sabem que només una de les dues afirmacions pot ser certa, cal recórrer a l'observació del fet en particular que s'enuncia per determinar la veracitat d'una i la falsedat de l'altra. En canvi, l'enunciat referent al triangle no té res a veure amb els fets del món, sinó més aviat amb les pròpies deduccions de la ment. Puc demostrar deductivament que aquesta afirmació és vertadera i a més, el seu contrari ens sembla il·lògic i inacceptable a poc que ens aturem a pensar i desembullar-lo. Les relacions d'idees són proposicions intuïtives la veritat de les quals es pot deduir racionalment, (són aquelles proposicions que tant agradaven als racionalistes com Descartes). Serveixen per fer demostracions deductives partint de veritats ja establertes com a evidents, (per exemple els axiomes matemàtics o els teoremes de la geometria). Són veritats de validesa universal, precisament perquè no es basen en fets del món, sinó en veritats del pensament, (però per aquest mateix motiu tampoc no ens aporten informació sobre el món). En canvi, una qüestió de fet depèn dels fets, no de la ment. Dir que “ les girafes són mamífers amb el coll llarg” és una qüestió de fet. Dir que no ho són també. Cap de les dues afirmacions és evident en sí mateixa o deduïble dels continguts mentals. Per a determinar la validesa de la qüestió de fet sobre les girafes i el seu coll ens farà falta al menys una girafa i mesurar el seu coll per determinar la seva longitud. La veritat de la qüestió de fet depèn del fet i per tant té un abast particular, (només pot referir-se al fet concret que explicita). Això està bé i pot ser suficient per referir-se al present i al passat, dels que tenim impressions suficients però precisament una de les característiques de la nova ciència és la capacitat predictiva basada en la universalitat de les lleis que formula. Quin problema tenim? La ciència creu explicar el perquè dels fenòmens (la causa) i a més creu que pot generalitzar aquestes causes que descobreix en fenòmens particulars a lleis generals. La ciència s'equivoca. Lògicament, això no es pot fer. Són els coneguts com problemes de la causalitat i de la la inducció.

La idea de causa

Des d'Aristòtil, la ciència basa bona part de les seves afirmacions sobre la realitat en la idea de causalitat. L'observació científica pretén esbrinar les causes dels fenòmens i

l'experimentació va dirigida en certa manera a reproduir els fenòmens i les condicions en que es produeixen per tal d'establir una relació entre les causes i els efectes. Però d'on sorgeix aquesta idea de causa? Seguint tot l'exposat fins ara, hauria de ser una relació d'idees o una qüestió de fet. Si fos una relació d'idees no ens hauria de servir per fer ciència i la ciència la fa servir. Serà doncs una qüestió de fet, perquè a més, ens parla de la relació entre fets del món físic i no entre idees de la meva ment, no? Però per ser una qüestió de fet s'hauria de basar en alguna impressió. La tenim? No. No la tenim. Fi de la història: la relació causal no és una qüestió de fet.

Observem el comportament de dues boles de billar en una taula. Quan una bolla en moviment colpeja una altra bolla i la desplaça, nosaltres com a observadors externs, podem constatar clarament dos fenòmens: l'impacte i el desplaçament. Per alguna raó que no podem explicar molt bé, tendim a acceptar que el fenomen A (impacte) provoca el fenomen B (desplaçament). És ajustada a la raó aquesta deducció? Podem acceptar sense més la relació entre els dos fenòmens com una relació causal? És necessària en sentit lògic aquesta relació? (És a dir, podem deduir que necessàriament l'impacte provoca el moviment?). La resposta de Hume és que no. En sentit estricte no podem. La relació de causa no és observable, no tenim cap impressió d'ella. És una simple associació mental derivada de l'observació de la repetició de la successió de dos fenòmens. Quan dos fenòmens es presenten de forma regular sempre junts en el temps i l'espai i un d'ells sempre precedeix l'altre, la nostra ment anticipa el segon fenomen quan es produeix el primer. Però aquesta anticipació es basa en una simple creença (belief) basada en el costum. És un mecanisme psicològic que hem desenvolupat a base d'observar la repetició de la concatenació dels dos fets. Esperam que un fet vingui desprès de l'altre simplement perquè sempre ha passat així. Esperam que passi, però no hi ha res lògic en acceptar que hagi de passar necessàriament. Ho fem per costum, però no hi ha una “connexió necessària” entre els dos fenòmens.

En resum, el problema radica en que la inferència causal no és vàlida. No tenim impressió alguna de la “connexió” entre el fenomen al que anomenam antecedent i al que anomenam conseqüent. La pressuposam, però és un risc que assumim, no tenim una evidència empírica. No és, en paraules de Hume, una connexió necessària. Per a Hume el que succeeix és que el costum ens porta a tenir la creença (belief) de que quan es produeixi el fenomen A es produirà el B perquè sempre ha estat així. Hume no diu que no hagi de ser així, de fet, probablement succeeixi el que esperam, però no és lògic esperar-ho. El costum acumulat d'experiències prèvies en les que antecedent i conseqüent van units en una successió temporal ens porta a pensar que hi ha una relació causal, però no hi es com a tal en les pròpies coses, sinó només en la nostra ment.

El problema de la inducció

El problema de la inducció és molt semblant al de la idea de causa i bàsicament se'n deriva d'ell. Mentre les relacions d'idees són de validesa universal, les qüestions de fet són sempre particulars. Qualsevol afirmació que és certa intuïtiva o deductivament és una relació d'idees i es demostra per pura operació del pensament amb independència del món i dels fets. Aquí rau la seva universalitat. En canvi, qualsevol afirmació que no reuneixi aquestes condicions i apel·li a un fet del món és una qüestió de fet, la seva evidència no és tal per molt que ens ho pugui semblar. No hi ha fets universals observables, cada fet és únic, concret i és particular.

“El sol sortirà demà” és una qüestió de fet. Enuncia un fet que a més no es pot deduir de forma intuïtiva. No és evident ni acceptable en sentit lògic afirmar que “el sol sortirà demà” per molt que ho considerem probable. També és una qüestió de fet afirmar que el sol ha sortit avui, és constatable i verificable empíricament com ho serien “el sol va sortir ahir” i “el sol va sortir despús-ahir”. La diferència entre aquestes tres i la que afirma que el sol sortirà demà és que de les primeres tinc constància empírica. Puc verificar si són vertaderes o falses contrastant el que diuen amb les meves impressions passades. Però de les experiències passades no puc deduir res sobre el que pugui passar demà. Per molt que pugui comprovar que el sol ha sortit cada dia al llarg dels darrers 10000 anys, no hi ha res que em permeti vaticinar que el sol sortirà també demà. L'afirmació que donam com a vertadera, (tots esperam que el sol surti demà), no ho serà fins que el sol surti demà. Lògicament, el raonament que ens porta a pensar que sortirà no és vàlid.

Per què? Doncs bàsicament perquè la constatació d'un fet particular una, dos, cent o un milió de vegades no és condició suficient per acceptar que la propera vegada que succeeixi aquest fet succeirà en la mateixa forma que les anteriors. Si el Barça ha guanyat el Mallorca en els seus deu darrers enfrontaments, segurament si heu d'apostar en la travessa ho fareu a favor del Barça, però tots sabem que no és segur que el Barça torni a guanyar, (és probable). Em direu que no és el mateix aquest raonament que el que em pot portar a desconfiar de que el sol surti demà, ja que el sol ha sortit cada matí no només els darrers deu dies, sinó al llarg de segles. Evidentment, la diferència hi és, però és simplement quantitativa, tenim un número més elevat de fets observats que apunten a que és molt més probable que el sol surti demà que no que no surti. Però aquesta diferència quantitativa no aporta gens de consistència al raonament lògic. Quants de casos particulars necessitam comprovar per poder afirmar amb un cent per cent de certesa que el proper s'ajustarà a les nostres expectatives? Cap. Senzillament, no podem fer-ho. No ens basten ni dos, ni tres, ni cent mil milions. Lògicament és igual d'absurd deduir que el

Barça guanyarà perquè ha guanyat els darrers deu partits com afirmar que el sol sortirà perquè ha sortit els darrers deu mil anys. No és lògicament acceptable, ara bé, és probable que surti el sol i és ben probable que guanyi el Barça.

Aquesta “tonteria” que Hume ens explica sense despentinar-se generarà un problema greu per a la ciència. La ciència moderna és predictiva i obté enunciats universals en forma de lleis a partir de l'observació de fenòmens particulars regulars. És a dir, la ciència és inductiva. Per molt útil que això sigui, no podem perdre de vista que és una fallida lògica. És el que es coneix com el problema de la inducció, que serà reprès amb força pels filòsofs de la ciència de la primera meitat del segle XX.

La crítica a la idea de substància.

Queda clar que Hume ni cap empirista pot acceptar com a cert el coneixement de cap fet que no es basi en una impressió. Si no hi ha impressió, no tenim coneixement vertader perquè el criteri de veritat empirista es basa en el principi de còpia i no en l'evidència intuïtiva que deien els racionalistes. Si acceptam això, que queda doncs d'aquelles idees innates i evidents en sí mateixes com la de substància pensant, substància divina i substància extensa? Queda molt poc, la veritat. Per a Hume són pseudoconceptes. Supersticions que no poden entrar en el terreny de la ciència perquè no són coneixement de res, sinó simples creences, (Oh, my God).

Què vol dir això? Que no signifiquen res. És ben simple. Podem passar sempre d'una impressió sensible a una altra, perquè tenim impressió de les dues, però no podem passar d'una impressió sensible a quelcom del que mai hem tingut aquesta impressió. El jo cartesià, Déu i la res extensa no signifiquen res (ohhhhh...) des del punt de vista del criteri empirista de significat. De fet, el que està errat és el propi concepte de substància. El raonament de Hume per invalidar el concepte de substància serà el mateix que fa servir per carregar-se el de causa: no tenim cap impressió de la que derivar-lo. Recordau què era una substància? Aristòtil la definia com allò essencial que suporta els accidents. Descartes la definia com allò que existeix i no necessita de res més per a existir. Bé, per a Hume la “substància” és una construcció mental a partir de les impressions sensibles que puc percebre d'un fenomen determinat. Recordau la taronja de fa unes quantes pàgines? En teoria per a Aristòtil o per a Descartes o per a la majoria de vosaltres aquella taronja seria una substància. Quelcom que existeix. Per a Hume no. Com vos vaig explicar, la taronja existeix com a idea en la meva ment generada a partir de la unió de les diferents impressions sensibles com el seu color, tacte, amargor, sabor, frescor, etc... Podeu

pressuposar si voleu, (és el que sempre hem fet), que si rebem aquestes impressions és perquè hi ha quelcom que ens les fa arribar i que allà on veim una taronja hi ha realment una taronja, però això seria una pressuposició no gaire acceptable des del criteri empirista de demarcació de la veritat: el principi de còpia. Tenim una impressió de la taronja com a totalitat? Com a realitat essencial? No, no la tenim. Tenim en canvi moltes impressions diverses que ens arriben juntes i tendim a unir-les mentalment. Cream una idea de taronja, però no tenim cap percepció d'una substància com la taronja. Coneixem a través dels sentits les seves qualitats, (allò que precisament per a Aristòtil o per a Descartes no era substancial perquè podia canviar sense afectar a l'essència de la substància), però no el seu substrat, la suposada substància que suporta aquestes qualitats. Dit d'una altra manera, no sabem si tenim taronja. No podem afirmar que existeixi més enllà del nostre conjunt d'impressions.

Vegem això per parts amb les tres substàncies que Descartes creia haver demostrat racionalment. La primera idea innata de Descartes, el jo pensant, era per a ell una evidència captada de forma immediata i intuïtiva. Era quelcom indubtable, la primera veritat de la que no podia permetre'm dubtar. Aquest jo seria el suport dels meus pensaments (com la suposada taronja ho és de les seves qualitats) i em donaria identitat i independència. Hume invalida això. Seguint el criteri empirista de demarcació de la veritat, no puc afirmar l'existència d'aquest jo com a substància, només tinc constància de les seves percepcions. No hi ha un “jo” en sentit estricte com el cogito cartesià com no hi ha una taronja. L'activitat mental no és res sense el seu contingut. El “jo” sense percepcions no és res. Això que anomenam “jo” és un conjunt de percepcions en constant transformació, no una substància permanent. Si jo m'identifico a mi mateix com un tot unitari en el temps és per la meva memòria i la meva imaginació. Si no tingués impressions i idees, no hi hauria jo. Si la meva memòria no unís les meves percepcions actuals amb les passades, no tindria identitat personal. La successió d'impressions enllaçades per la meva memòria em dona la sensació de que hi ha un “jo” unitari, però no és així. Confonem aquesta successió d'impressions amb la identitat personal. (Això no ho diu Hume ni els manuals, però de vegades quan veig casos de persones amb Alzheimer no puc evitar pensar amb la definició del jo de Hume; no és cert que aquestes persones han perdut el seu jo com a conseqüència de la pèrdua de la seva memòria? No desapareix la identitat personal si no podem unificar les nostres percepcions en un tot continu discursiu?). La consciència no és, com pensava Descartes, la substància que em defineix, sinó un flux constant de percepcions format a partir d'impressions separades. En una encertada metàfora Hume compara la ment amb un teatre pel que van passant percepcions. Veim aquestes com a escenes, però no sabem res de l'existència del teatre ni de com és. Podem pressuposar-ho, però no conèixer-lo.

Sobre Déu i el món extern al jo, (les altres dues substàncies de Descartes), Hume arriba a la conclusió de que tampoc poden existir com a tals seguint un raonament semblant per a les dues. No tenim cap impressió de Déu i per tant no puc afirmar que existeixi. La demostració cartesiana de l'existència de Déu per l'argument ontològic (Déu ha d'existir perquè la seva pròpia definició com a ser perfecte implica existència), no és més que una relació d'idees. No podem provar l'existència com a qüestió de fet a partir de relacions d'idees (que hem vist que són pura gimnàstica mental). Els altres arguments, el cosmològic (Déu existeix com a causa primera) i el gnoseològic (si tinc una idea de Déu no pot sorgir del món, ni de mi, així que ha de ser innata), no deixen de ser argumentacions basades en la idea de causa, (que ja hem vist que està refutada com a qüestió de fet). Així, simplement, no puc conèixer una substància infinita com Déu. Puc creure en ell, puc pensar que existeix, però no saber si existeix. No és una qüestió de coneixement. No tinc cap impressió de Déu.

Tampoc tinc cap impressió de la res extensa, el món extern. Aquí val l'explicació de la taronja: l'única cosa que puc afirmar que tinc són conjunts d'impressions. El que entenem com a substància material no es correspon amb cap impressió concreta, sinó més aviat a un conjunt d'impressions que agrupam en base als principis empiristes de contigüitat i semblança. Donam nom a aquests conjunts d'idees que cream a partir de les impressions que m'arriben de l'exterior, però no podem afirmar que existeixen en la manera que els percebem.

En definitiva, Hume es carrega Descartes. Algú ha definit tota la filosofia de Hume com un intent de refutació del cartesianisme. Jo pens que l'empirisme radical de Hume és vàlid per ell mateix i no només com a pensament crític del racionalisme de Descartes. Però clar, carregar-se el cartesianisme implica carregar-se aquelles veritats que Descartes creia haver aconseguit. Si Descartes utilitzava el dubte metòdic per arribar a veritats tan clares i distintes que no es pogués dubtar d'elles i així derrotar l'escepticisme, Hume dona potada a aquestes veritats precisament perquè ni són clares ni són distintes i acaba convertit en un escèptic radical. O no?

L'escepticisme de Hume

Veis que Hume s'ha quedat ben ample. S'ha carregat d'una tacada del seu pal de billar la pretensió d'autosuficiència dels racionalistes i utilitzant les seves pròpies armes ha desmuntat la universalitat i la causalitat de la ciència, Déu i el concepte del jo. Ha posat

límits ben clars al coneixement i ens ha deixat sense taronja. Per tot això es diu que Hume és un escèptic, perquè dubta de la possibilitat del coneixement i sembla que això implicaria no creure en res com a certesa absoluta. Hume converteix el coneixement absolut en simplement probable i les veritats absolutes queden eliminades del panorama intel·lectual.

Fins on arriba aquest escepticisme i és realment greu? No, no és greu i podeu seguir menjant taronges i creient en Déu (si n'és el cas). El plantejament de Hume, encara que ens pugui resultar sorprenent, és absolutament coherent amb els seus postulats teòrics. El que diu ell i qualsevol empirista seriós és que l'origen de tot coneixement és una impressió. El punt de partida i per tant el límit inicial del coneixement són les impressions i les impressions provenen dels fenòmens. Més enllà dels fenòmens no podem anar mai. Ara bé, què és allò que anomenam “fenomen”? La paraula fenomen ve del grec “fainomenon” que seria literalment allò que se'ns presenta, allò que ens és mostrat, allò que apareix davant nosaltres. És com si la realitat s'amagués i ens deixés veure només una part seva. No podem anar més enllà d'aquesta part. És a dir, d'allò on no hi ha un fenomen que em provoqui impressions no puc dir res. Aquesta teoria filosòfica es coneix amb el nom de fenomenisme. Si vaig més enllà ja estic fent conjectures i les conjectures, encertades o no, no són coneixement vàlid. Puc fer com Descartes i especular mentalment, fer deduccions i encadenar-les fins arribar a conclusions absurdes, (és el que passava amb moltes de les seves explicacions biològiques), però he de saber que totes aquestes conjectures (absurdes o no) no poden ser més que creences. I la ciència no pot basar-se en creences. La distinció entre creença i

Hume és un fenomenista i si s'és conseqüent, el fenomenisme acaba desembocant de forma necessària en l'escepticisme. No sé si recordareu en què consistia ser escèptic. Els escèptics antics eren uns grecs que davant el problema del canvi i la permanència afirmaven que res no podia ser afirmat amb una certesa absoluta i recomanaven per això l'epojé, (la suspensió del judici). Ser escèptic en el llenguatge ordinari ve a significar desconfiar de tot allò de que no tinguis proves. Doncs això és més o menys el que fa Hume, desconfiar de la pretensió d'universalitat i de coneixement absolut que manifesten els racionalistes i agafar les coses amb pinces. Però no hem de malentendre l'escepticisme de Hume.

És el que es coneix en els manuals un escèptic moderat. És escèptic, però no fins el punt de no creure en res. Podem confiar en la ciència, i en la taronja i probablement el jo no sigui una invenció. Hume no ens diu que no puguem fer ciència o que no puguem menjar taronges. Tampoc no ens diu que no existim com a individus ni

que les taronges que menjam no són reals. Hume és escèptic, però no idiota. Ell el que fa són apreciacions epistemològiques de gran impacte que hem d'entendre des d'una perspectiva teòrica i lògica. Ens diu que no podem conèixer més enllà dels límits de l'experiència i ho demostra racionalment. Fa un distinció necessària entre allò que podem pensar i allò que podem verificar empíricament. El coneixement pròpiament dit és el segon. També fa una altra advertència epistemològica, que lògicament no podem anticipar el futur i que no sabem res amb una certesa absoluta. El nostre coneixement no pot ser més que probable, però això no significa que no sigui fiable. La ciència moderna ho sap i ha après bé la lliçó de Hume.

Aquí és on volia anar a parar. Recordau que Descartes pretenia fonamentar el coneixement en certeses absolutes i combatre així els excessos escolàstics. Per això dubtava i creava un mètode racionalista que segons ell havia de conduir a la veritat. La qüestió és que aquesta veritat absoluta a la que s'arriba racionalment no té res a veure amb el món i el coneixement dels fets. Lluitant contra el dogmatisme escolàstic el racionalisme acaba essent ell mateix dogmàtic. Substitueixen la fe en un Déu personal per la fe en una raó entesa com a únic accés al coneixement. Hume dedicà la seva vida a demostrar que els racionalistes s'equivocaven. O, al menys, que s'excedien.

Ètica emotivista

L'empirisme ens aboca a l'escepticisme en quant al que anomenam raó teòrica. No podem demostrar lògicament l'existència de Déu ni de cap realitat transcendent que sobrepassi els límits de l'experiència humana. Si això és així, com hem d'actuar? Com puc saber si les meves accions són correctes o no si no tinc cap impressió d'elles? Com puc saber a més què és el bé o la justícia si no puc conèixer idees abstractes? Si autors com Plató ens remetien a una idea perfecta del bé, què ens proposa Hume? La seva teoria ètica es coneix com emotivisme moral i és certament interessant.

Podríem resumir l'emotivisme moral dient que les idees morals i ètiques, allò que pensam que està bé o malament, se'n deriven únicament de les nostres emocions o sentiments. No puc racionalitzar el bé, (o sí puc, però igual que puc racionalitzar el mal, tots els psicòpates són prou racionals). La nostra distinció entre el bé i el mal no obeeix a criteris racionals. No puc deduir o demostrar què és el bé. Evidentment, tampoc puc apel·lar a una instància superior com Déu per a justificar els valors morals perquè l'empirisme de Hume acaba amb la possibilitat de coneixement metafísic. Si és així, com explicar que tinguem una idea del bé? En quina impressió es basa?

Aquest és el tema. Recordau que les impressions provenien d'una sensació externa (l'estímul d'algun òrgan sensorial) o interna, (allò que anomenàvem passió o sentiment). Just va per aquesta segona via: hi ha accions que ens provoquen passions o sentiments positius (ens fan sentir bé) i altres que ens provoquen just el contrari. Les meves emocions guien la meva conducta. Hi ha una “simpatia” entesa com a sentiment d'atracció cap a les accions que hom considera bones i una repulsió cap a les dolentes. D'aquesta manera tendim a considerar bo allò que ens fa sentir bé i dolent allò que ens genera repulsió. Alerta aquí i no ens confonguem: no és un relativisme moral de tall subjectivista. No significa que allò que a mi em satisfà personalment hagi de ser considerat bo simplement perquè m'agrada a mi. D'aquesta manera, infligir dolor seria bo per a un sàdic i que ens fessin mal seria bo per a un masoquista. No es tracta d'això. Hume parla d'una naturalesa humana comuna que ens porta a esperar en els altres un sentiment d'aprovació o desaprovació de l'acció semblant al que desperta en nosaltres. El sàdic sap perfectament que infligir dolor de forma gratuïta no pot ser bo per molt que a ell li agradi. El sentiment de “simpatia” em porta també a “simpatitzar” (la psicologia més moderna parlarà d'empatitzar) amb els sentiments dels altres i calibrar les accions en base d'aquests sentiments. És a dir que hi ha sentiments que generen impressions que configuren les nostres idees morals i aquestes no tenen res de racionals ni de transcendentals.

És cert que orientam les nostres accions en base a judicis morals, (deim “això és correcte” o “això no està bé”). Aquests judicis no són qüestions de fet. No hi ha un fet objectiu que em permeti determinar que matar algú està malament o no simplement en el mateix fet de matar, (la pròpia acció no és bona ni dolenta en sí ni ens pot donar a entendre què és el que s'hauria d'haver fet). Hume denuncia que alguns filòsofs han insistit en creure que de la pròpia naturalesa de les coses (o de les accions) es poden extreure el que les coses haurien de ser per ser bones o correctes. No hi ha una “forma de ser” correcta que puguem prendre com a model. Diu Hume que del “ser” no es pot derivar mai el “haver de ser” en el sentit que no es pot identificar allò bo amb allò natural i allò dolent com una desviació de la naturalesa original, un vici. No existeix un estat natural de les coses que signifiqui el que aquestes haurien de ser. Per exemple quan una persona homòfoba pretén qualificar l'homosexualitat de “desviació” apel·lant a que és “antinatural” cau en aquesta fal·làcia; no hi ha res en la condició sexual humana que ens pugui determinar com hauria de ser la sexualitat correcta. (En alguns manuals s'anomena això fal·làcia naturalista, però per a la filosofia analítica moderna la fal·làcia naturalista és una altra cosa que té més a veure amb la forma en que definim i confonem qualitats; es coneix també com la fal·làcia del ser i l'haver de ser). Creure que de les qualitats de les coses se'n deriven propietats d'elles és equívoc. Per exemple si menges un aliment que t'agrada i dius “què bo” en realitat estàs dient que et genera una sensació agradable, ets tu el que fa

que el pastís sigui bo. El pastís en sí no és ni bo ni dolent. Aquesta qualificació dependrà de les sensacions que generi en el subjecte que se'l mengi. D'una manera semblant, el bé i el mal no són connaturals a l'acció igual que de l'objecte no podem derivar cap tipus de qualitat bona o dolenta. La virtut no radica en l'acció sinó en si aquesta resulta agradable per al subjecte que la fa o la contempla.

Aquests judicis morals tampoc no són relacions d'idees. Deductivament tant puc demostrar que matar és correcte com que no ho és, perquè no tinc un punt de partida que sigui una idea clara i evident del bé o el mal basats en una impressió. Hume diu, en una frase molt coneguda que “no hi ha res d'irracional en preferir la destrucció de tota la humanitat abans de fer-me un tall al dit”. Vos pot semblar una barbaritat, però no és irracional. És a dir, la nostra percepció del bé o el mal no és racional, és emocional. L'únic que tinc són impressions basades en els sentiments i emocions que les accions han generat en mi. Per aquest motiu es considera l'emotivisme moral una teoria ètica contraposada a l'intel·lectualisme moral, segons el qual el bé es podia conèixer intel·lectualment mitjançant la raó. No és així per a Hume. La raó ens pot ajudar a analitzar les circumstàncies que envolten l'acció, a treure conclusions, a analitzar la millor forma d'actuar d'entre vàries possibles per aconseguir una finalitat, però no a determinar si una acció és bona o dolenta. La motivació de l'acció és un sentiment.

Així, ens trobam amb una ètica emotivista basada en el sentiment de simpatia envers les sensacions que genera una acció en nosaltres i en els altres. A partir d'aquesta ètica es pot derivar també una visió de la política i de la pròpia moral que amb el desenvolupament posterior per part d'altres autors com Jeremy Bentham i John Stuart Mill es coneixerà com utilitarisme. L'utilitarisme sosté que tendim a convertir en bons aquells comportaments accions que resulten més útils que altres per aconseguir el bé comú i en conseqüència tendeixen també les societats a prohibir aquelles que resulten perjudicials. D'alguna manera el sentiment comú entén com a reprovables aquelles accions que resulten pernicioses i ens porta a permetre aquelles que ens generen sentiments agradables i a més ens resulten útils. Això és així perquè hi ha una relació directa entre aquesta utilitat i el benestar i la felicitat, que és el que cercam amb les nostres accions individuals i amb l'acció política col·lectiva. L'home individualment no podria cobrir les seves necessitats, viure amb els altres li resulta útil per aconseguir el benestar que necessita. Per viure amb els altres necessita normes, (recordem Hobbes), que tenen una clara funció. Igualment la família o les lleis i els drets són creacions humanes que es mantenen vigents per la seva utilitat. Si ens posam “puntillosos” no és correcte dir que Hume era utilitarista, però la visió de Hume rau a la base de l'utilitarisme que serà una teoria definida amb posterioritat i alineada amb el pensament econòmic liberal. Segons

aquesta teoria s'ha d'aconseguir el màxim de felicitat per a la major número d'individus possible. És a dir, una ètica i una política utilitaristes no defensen una idea determinada del bé que es pugui aconseguir racionalitzar o que respongui a una realitat determinada, sinó que ho relacionen més aviat amb un pragmatisme i amb un càlcul de beneficis i perjudicis que podria relacionar-se tal i com va proposar Hume amb aquest sentiment de “simpatia” envers els altres. Hume és utilitarista en tant que considera que la política respon a una necessitat humana perquè regular la convivència resulta útil. No creu com alguns il·lustrats en un estat natural de l'ésser humà, ni creu que la naturalesa humana sigui política. Tot és molt simple, necessitam els altres i necessitam normes i drets i els altres, les normes i els drets ens són útils. No hi ha sistemes de governs ideals ni perfectes, sinó que són bons o no en funció de la seva utilitat i de si responen a allò pel que els necessitem.

En resum

Hume és un autor de vital importància. Ens desperta del dogmatisme al que la raó havia arribat considerant que era totpoderosa i autònoma, que no necessitava del món per explicar el món. Hume posa límits. No podem conèixer-ho tot i no passa res. És més sensat saber on són els límits del nostre coneixement que no pensar que no en té. L'escepticisme de Hume es qualifica de moderat perquè és un escepticisme basat en el sentit comú. Fixau-vos que vos he explicat que la taronja que teniu a la ma no existeix o que no podem afirmar amb seguretat si el sol sortirà demà i que no podem acceptar com absolutament certes les lleis universals a les que arriba la ciència. Tot això és sorprenent i podria semblar preocupant, però quan ho pensam en termes empiristes resulta que tot és coherent i clar i que la impossibilitat del coneixement és lògica i teòrica, però no funcional o pràctica. És a dir, els nostres raonaments inductius (i els de la ciència ho són tots inductius) són lògicament invàlids, però això no significa que les conclusions a les que arribem amb ells siguin falses. Són molt probablement vertaderes i aquest ample marge de probabilitat ens permet viure confiant en la ciència, en que demà sortirà el sol i en la nostra intel·ligència. Hume ens explica que el nostre coneixement no pot ser mai absolut, sinó que ens hem de conformar amb un coneixement probable; la tasca de la ciència no és cercar certeses absolutes ni veritats universals, sinó probabilitats molt fiables, amb un alt marge de compliment, i veritats provisionals. La nostra confiança en la ciència és tan gran que a cap de nosaltres ens agrada que ens recordin quan pujam a un avió que no és lògic ni absolutament cert afirmar que aquest avió no caurà quan sigui a 20000 peus d'altitud. El que passa és que ja ho sabem que no és absolutament cert, sabem que hi ha un número petit de probabilitats de que caigui, ara bé, són més les de que no caigui. Confiam en la ciència i ens pujam a l'avió. És el mateix que ens recorda Hume.

No només posa el límit al coneixement, sinó que també ens deixa clar quin ha de ser aquest límit. Quin és el criteri que ens pot dir quines idees de la nostra ment signifiquen qualque cosa i quines no signifiquen res. Aquesta línia de demarcació de la veritat o de la validesa d'una idea serà molt influent en la filosofia anglosaxona posterior, fins arribar en el segle XX a la filosofia analítica que arribarà a afirmar que l'única tasca de la filosofia hauria de ser aclarir el llenguatge amb que parlam del món per determinat quines proposicions tenen sentit i quines no. Si allò que tinc en ment, si allò del que parl no prové d'una impressió clara, probablement no signifiqui res, (en el sentit lògic de significat entès ara com correspondència amb la realitat). Aquest criteri marca també la línia distintiva entre el que és coneixement i el que és simple creença, distinció que hom hauria pogut pensar que era innecessària en tant que el racionalisme desmuntà els criteris de veritat escolàstics. Però vet aquí que el racionalisme havia substituït un Déu personal, per un altre (la Raó) i havia substituït la fe absoluta en Déu per la fe absoluta en la raó. La meva raó pot crear realitats mentals. No sempre hi ha una correspondència entre aquesta realitat mental i el món. He de distingir. No tot el que puc pensar és real. Només és real el que puc crear mentalment a partir d'allò que puc percebre.

Potser els seus contemporanis no estaven preparats per agafar-se seriosament el que deia Hume, però no tardaria molt en ser respectat per filòsofs com Kant que el llegeixen i de cop i volta espavilen i desperten. Llegir Hume és com dir “clar, és que és així... com no ho he vist fins ara?” Jo m'imagin sempre la mateixa situació. Estic a un pub d'Edimburg amb un senyor gras de galtes vermelles i amb perruca. Bevem cervesa i jugam al billar. Enmig de la partida i sense posar massa esforç em demostra que no sé perquè passa el que passa amb les bolles de billar ni tinc punyetera idea de com pot passar. Em demostra de passada que no existeixo jo com a tal, sinó que només sóc un feix de percepcions unides per la memòria. I que tampoc la taula de billar o el pub són substàncies en sí mateixes ni sabem com són en realitat. Em demostra finalment (i aquí la part trista) que la meva cervesa no existeix. Jo pos cara rara, però pens una mica i ...ostres, és cert...ho veig clar que té raó. Hume somriu, brindam, bevem un altre glop de cervesa que no existeix i seguim jugant al billar, perquè res no ha canviat.

IX). El pensament il·lustrat.

La modernitat filosòfica basada en la descoberta del jo autoconscient i la racionalitat i en la recerca científica del coneixement dona lloc irremissiblement a la modernitat històrica. En història, parlam de modernitat a partir del segle XV i a partir del XVIII entenem que s'inaugura una nova etapa que es coneix com la història contemporània. L'una és resultat, continuació i conseqüència de l'altra. Es consideren les grans revolucions polítiques burgeses, la francesa i la guerra d'independència dels Estats Units, el punt d'inflexió que marca aquest canvi d'època, però les revolucions no es poden explicar ni entendre sense comprendre el seu fonament intel·lectual i filosòfic i aquest se'n deriva de tot el que hem estudiat en els tres temes anteriors. Aquestes revolucions polítiques marquen el pas violent d'una societat d'Antic Règim, (estamental, jeràrquica, piramidal, d'economia d'autoabastiment, governada per monarquies absolutistes i amb una estructura de la propietat gairebé feudal), al món modern de la societat de classes, (dominada per la burgesia comercial, amb governs parlamentaris i amb una incipient economia de lliure mercat). Paral·lelament a aquest procés de transformació sociopolític, la revolució industrial, resultat directe de l'aplicació dels descobriments tècnics derivats de la nova ciència experimental i moderna, modificarà les estructures de producció i el model econòmic i comercial es veurà trasbalsat, així com la pròpia relació de l'home amb l'entorn. És ja el nostre món, però novament, veim com la història canvia al ritme del pensament, (i viceversa). Tant les revolucions polítiques com la revolució industrial són la conseqüència immediata dels canvis intel·lectuals que hem parlat en els tres temes anteriors: el descobriment del jo, la revolució científica i la recuperació de la raó per damunt de la fe. Tot això es sintetitza i redefineix de manera formidable en un corrent intel·lectual que recorrerà Europa al llarg del segle XVIII: la Il·lustració.

La Il·lustració

La Il·lustració és un moviment filosòfic, científic i literari que es dona a tota Europa i a les seves colònies al llarg del segle XVIII. És un moviment de síntesi que trasbalsarà les consciències europees amb unes repercussions en les estructures socials, polítiques i econòmiques com poques vegades havia passat abans en la història del pensament. Els resultats transformadors de la Il·lustració seran palpables en tots els àmbits de la societat, però tindran especials conseqüències en el polític, ja que la posada en pràctica dels postulats teòrics del pensament il·lustrat suposaran el final de les estructures polítiques de l'anomenat Antic Règim. Per altra banda, tot el procés revolucionari implicarà una evident modernització cultural d'Europa. En realitat, intel·lectualment, el que succeirà és el resultat directe dels canvis filosòfics que es venien produint des del segle XVI. La Il·lustració en sentit genèric és la maduració de moltes de les idees que havien sorgit en el Renaixement i s'havien desenvolupat durant els segles XVI i XVII. Així, la raó acabarà ocupant el lloc preeminent que reivindicava des de feia segles. Quatre paraules fonamentals podrien servir-nos per a sintetitzar els postulats bàsics del pensament il·lustrat: raó, progrés, naturalesa i felicitat. Totes elles van a parar a una nova consideració d'un terme del que ja hem parlat però que ara es convertirà en un dels màxims valors de la condició humana: llibertat.

Per començar, la raó es posada per damunt de tota altra consideració com a únic mitjà d'aproximació a la veritat i això acabarà per esbucar els pilars teològics del coneixement escolàstic. La tradició, la superstició, el dogma o el fanatisme seran esborrats del panorama intel·lectual d'Europa. La lluita contra la ignorància serà un objectiu per als il·lustrats i per a dur-la a terme, s'ha d'esbucar l'edifici del coneixement insegur i mal fonamentat de la tradició. A partir d'ara, la ciència s'encarregarà de la recerca del coneixement amb resultats espectaculars i el seu model matemàtic serà adoptat pels filòsofs, que trobaran en l'evidència i en el model de lleis universals un referent a seguir. Ja Descartes havia plantejat la necessitat de dubtar de forma metòdica de tot allò que no fos absolutament evident per a la raó o deduït lògicament de premisses evidents. Ara bé, els Il·lustrats portaran això al límit i la raó serà venerada fins al punt de considerar que il·luminats i guiats pel seu llum, la societat i el món poden ser millorats fins a la perfecció.

No és la primera vegada que la raó és alçada a dalt de totes les qualitats humanes. Ja hem vist com en l'Antiga Grècia es produí aquell pas del mite al logos i d'alguna forma, la progressiva recuperació de la racionalitat primer per part de l'Escolàstica medieval i després en el Renaixement, havien tornat a ser processos semblants de recuperació de racionalitat perduda en el pou de la religió i la fe enteses aquí com a mite.

En el segle XVIII d'alguna manera es repeteix el procés, ara bé, el logos grec i la raó il·lustrada no són exactament la mateixa cosa. Per als grecs, la raó va arribar a ser la característica diferenciadora humana més important i es va arribar a identificar amb l'ànima. L'ànima humana era racional per als filòsofs grecs i això ens diferenciava de qualsevol altra criatura. Era una característica natural, inherent, pròpia. Durant la llarga Edat Mitjana la raó jeu sepultada sota el pes de la fe cega i quan és recuperada tímidament per l'Escolàstica la raó no serà estrictament una qualitat humana, sinó més aviat una forma de participar en la intel·ligència divina i una manifestació de la voluntat de Déu. Ara no, la raó il·lustrada és converteix en bandera i senya identitària de l'ésser humà. La raó serà una qualitat natural humana, no divina, però a més, l'eina per a solucionar tots els problemes morals i de la societat. Però s'ha de saber utilitzar-la, s'ha d'aprendre a manejar-la correctament. Però a més, és una raó autònoma, independent i crítica. Kant ho explica molt bé amb una símil quan afirma que amb la Il·lustració, la raó es fa major d'edat. Fer-se major d'edat significa deixar d'estar tutelat per altres instàncies, (la fe o el poder, per exemple). Significa també prendre responsabilitats i enfrontar-se a un mateix. La raó il·lustrada no és com el logos grec perquè entre d'altres coses, no necessita ocupar-se del coneixement de les coses, (això ara ho fa la ciència empírica), sinó dels límits del coneixement i de la pròpia raó. En qualsevol cas, la raó il·lustrada tindrà a més un important vessant pràctic, transformador que es traduirà en la filosofia moral, (es tractaran de fundar sistemes morals autònoms basats en la pròpia raó i no en valors superiors transcendentals), i en la filosofia política, (es plantejaran com organitzar racionalment la convivència política i social). Els il·lustrats estan plenament convençuts en que la societat i el món poden millorar si els home ses guien per principis racionals.

Aquesta idea de millora progressiva ens porta a la concepció il·lustrada de progrés. Segons els il·lustrats, una societat guiada per la raó, està en una constant i indefinida progressió en positiu. La ciència, ja ho sabem, descobreix els secrets del món físic i els plasma amb unes lleis que tindran aplicacions pràctiques: la tècnica. Amb la tècnica, els homes de la Il·lustració creen poder dominar les forces de la naturalesa i per això creuen també que tota invenció, aplicació o innovació tecnològica és essencialment una millora. Evidentment, és una visió optimista del progrés, que segles després s'ha demostrat ingènua i innocent. És un optimisme racional i a més està justificat. El món que ells coneixien va canviar de forma ostensible en tots els vessants possibles: les infraestructures que milloraven la vida a les ciutats, els transports, els avenços mèdics... Tot canviava ràpidament i els canvis eren a més, majorment, positius. El mateix s'esperava de l'aplicació de la racionalitat en els àmbits moral, social i polític. S'esperava que la societat milloraria en el plànol invisible de les superestructures intel·lectuals igual que havia millorat en el plànol visible i físic de la vida quotidiana. La ciència canviava el món físic i la raó

havia de canviar el món social. Tot era progrés i el progrés era positiu. Ara, dos segles després, no es nega la millora que suposen els avanços tecnològics, però estem en guàrdia davant els perills ocults de cada nou descobriment i la ciència no ens amaga la seva cara negativa, (imaginau qualsevol pel·lícula de ciència ficció i fixau-vos en el futur caòtic i depriment que ens ofereix). No és que nosaltres desconfiem del progrés i de la ciència, però sabem que no tot canvi és per a millorar. Els homes i dones de la Il·lustració només veien la cara positiva del progrés, (tant del científic com de l'intel·lectual), i per això el seu pensament té forma de projecte, de camí obert per explorar.

La tercera paraula clau per als il·lustrats era naturalesa. La naturalesa, ara domesticada i dominada, serà entesa ara com una aliada. Una vegada que la ciència moderna i la física descobreixen els seus secrets, la naturalesa serà entesa com a font ordenada de la que emana tot allò genuí i vertader. Un tot absolut i perfecte, harmoniós i equilibrat. La concepció d'una naturalesa sotmesa a lleis farà entendre que existeix un ordre natural i es cercarà un ordre semblant per a la societat. El paral·lelisme és clar, la naturalesa segueix unes lleis, l'home per la seva banda, fa lleis; les lleis que fa l'home no haurien de ser contràries a les lleis de la naturalesa. La paraula natural, evidentment s'oposa a allò artificial, però en el cas de l'ésser humà, també s'utilitza com a contrària de cultural. Tot allò que no és construït per éssers humans és natural. Per això, els il·lustrats es pregunten sobre l'estat natural de l'ésser humà, és a dir, l'estat previ als constructes socials, econòmics i polítics, que són culturals i per tant artificials. Els il·lustrats, (amb diferències elementals entre uns i altres), tendiran a considerar quina és la naturalesa humana i cercar en ella l'origen dels nostres drets i deures. És a dir, ens parlaran d'una naturalesa humana i de la necessitat d'articular la societat i la cultura entorn d'aquesta naturalesa. Això permetrà parlar, per exemple, de drets naturals consubstancials al propi ésser humà, que seran presents en tots els grans documents fundacionals del món posterior a les revolucions, (la Declaració d'Independència americana, la Declaració dels Drets de l'Home i el Ciutadà dels revolucionaris francesos i la majoria de noves constitucions europees).

Finalment, trobam la idea de felicitat. La felicitat com a objectiu i possibilitat serà entesa com una finalitat en ella mateixa. A més, com un dret. Tot home té dret a ser feliç aquí i ara i no en un món transcendent. La societat només tindrà sentit en tant que ens faci més feliços i la política serà considerada l'art del bon govern dels ciutadans per a aconseguir la felicitat. La reflexió política, com veurem tot seguit, serà essencial en el pensament il·lustrat. És un dels temes centrals. La bona organització política ha de portar a una societat bona i feliç d'homes bons i feliços Novament es denota clarament un optimisme desmesurat i una confiança absoluta en la naturalesa benvolent de l'ésser humà.

Un altre element fonamental és l'educació. Des d'aquest moment històric s'identifica coneixement amb felicitat i la felicitat s'ha d'aprendre. El coneixement obre les portes i permet a la racionalitat operar intel·lectualment. La raó és una qualitat humana i s'ha de cultivar mitjançant una educació adequada. Només homes educats i amb coneixement podran utilitzar la seva raó de forma autònoma. Tot en el pensament il·lustrat té forma de projecte en positiu, de projecte de millora. De recerca de la felicitat i d'un cinquè element que s'ha d'afegir a les idees bàsiques de naturalesa, felicitat, raó i progrés: la llibertat. Un home feliç ha de ser lliure i l'única forma d'aconseguir la llibertat és a través del coneixement i la formació i en una societat que permeti aquesta llibertat. Tot i que el nucli intel·lectual de la Il·lustració serà reduït i minoritari, tindran una consciència universalista que els portarà a voler difondre les seves idees i fer-les extensibles a tota la població. Per a això, l'educació és fonamental i la difusió de la cultura és un objectiu prioritari. Es crearan societats científiques i literàries i acadèmies per tots els països il·lustrats europeus, la ciència es convertirà gairebé en un espectacle amb demostracions populars i amb una intenció divulgativa. El gran símbol d'aquesta voluntat difusora del coneixement serà l'enciclopèdia. És, novament, un gran ideal optimista i desmesurat, constuir una gran obra intel·lectual que reuneixi tot el coneixement científic del que es disposa i el posi a l'abast de tothom. L'enciclopèdia representa millor que qualsevol altre aspecte aquesta voluntat de l'home il·lustrat de voler conèixer-ho tot i sobretot de voler compartir el seu coneixement.

Com hem vist, el pensament antic basat en la física aristotèlica i les cosmovisions antigues era realista. Es limitava a reflectir la realitat com un mirall, sense aportar res sobre ella. En el món antic, tot obeïa a una finalitat i l'ésser humà era part d'un món regit per unes lleis inescrutables i immodificables que responien a una voluntat divina. El paper de l'home en aquest univers era passiu i havia de deixar-se portar per un món físic i un món social que ni entenia ni dominava. La pròpia societat reflectia aquesta actitud passiva de l'individu en el món i la submissió a la voluntat dels monarques en les monarquies d'Antic Règim era una demostració del seu rol eminentment submís i passiu. Ara bé, en el nou món modern en el que el jo es separa del món i es converteix en constructor de la realitat, el subjecte no només reflexa la realitat, sinó que la modifica, opera sobre ella, la transforma; no és observador passiu, és subjecte actiu. Després de la revolució científica la naturalesa no és ja un escenari que contemplar, sinó un immens laboratori en el que investigar o un camp d'operacions sobre el que actuar. Així, el subjecte deixa de ser un espectador per a ser un constructor i un transformador. A més d'aquest canvi d'actitud, el realisme del pensament antic dona lloc a un model idealista. L'idealisme, es basa en la premissa de que la realitat extramental no és cognoscible pel subjecte i que el coneixement està preformatat i construït per la pròpia activitat cognoscitiva. El coneixement

és ara sobretot una idea de la realitat, (el model de ciència matemàtica, abstracta, conceptual, ideal), i no es pretén que allò que coneixem sigui la pròpia realitat. El nou model idealista fou inaugurat tímidament per Descartes, (el jo pensant del cogito), però al llarg del segle XVII anirà prenent força en un vessant racionalista en la filosofia continental, amb autors com Spinoza o Leibniz. Els racionalistes basen tot el procés de coneixement de la realitat en l'acció de la raó pura. A partir d'idees evidents i innates, (les tenim a la ment, no entren des de fora), construïm deductivament el nostre coneixement ideal de la realitat. Per un altre camí ben diferent a través de l'empirisme britànic s'arriba a un idealisme d'una altra mena. Segons Hume, (acostuma a presentar-se com el màxim exponent d'empirisme), l'experiència sensible (percepció, sensació...recordau?), ens genera impressions que la nostra ment converteix en idees. Tot coneixement seria coneixement d'aquestes idees i de les relacions entre elles, no del món real, del que no podem saber res. L'empirisme estricte postularà que són els conceptes dels que som conscients els que ens serveixen per a construir la realitat. Contra els racionalistes, els empiristes afirmaran que no existeixen idees innates, perquè totes les idees parteixen necessàriament d'una impressió, però al cap i a la fi, són les idees allò que manegem en la nostra ment.

Hobbes, Locke, Voltaire, Montesquieu, Rousseau, Smith, Kant

Bona part del pensament Il·lustrat neix a França, tot i que la Il·lustració és un moviment que es dona a tota Europa. Prèviament, podem veure antecedents del pensament il·lustrat a Gran Bretanya en figures com el gran científic Newton, (pel que fa a la matematització i racionalització de l'activitat científica) , o en els filòsofs John Locke o Thomas Hobbes. De fet, molt abans de que la filosofia continental donés forma als preceptes bàsics de la Il·lustració política, Gran Bretanya va ser el primer país en viure una revolució política de caire burgés i la monarquia britànica va ser la primera en passar del model absolutista a un model parlamentari. En la filosofia britànica, el camí serà diferent del racionalisme continental. Els britànics segueixen el model empirista de coneixement, que afirma bàsicament que tot comença en els sentits i que l'experiència sensible és el límit de tot coneixement. L'empirisme és una forma d'idealisme que, a diferència del racionalisme practicat per la filosofia continental, parteix de la realitat física i de l'experiència d'aquesta realitat. Per aquest motiu, el pensament britànic acostuma a ser més resolutiu i a tocar més de peus a terra amb un cert pragmatisme. La filosofia britànica és històricament menys especulativa que la de la resta d'Europa.

Serà un empirista anglès, Hobbes, qui ens parlarà ja al segle XVII de pacte social a la seva obra Leviathan . Aquesta obra fonamenta i funda bona part del pensament polític

modern, però el pacte social que ens presenta Hobbes no es pot entendre a la manera que el coneixem ara. Hobbes analitza la societat humana en el seu estat natural previ a la socialització i la civilització. Aquest estat és salvatge i cruel i impossibilita la pau, la convivència, la felicitat i el progrés. Per això cal cedir parts de llibertat en un pacte social: l'estat per a Hobbes és una necessitat antropològica per a protegir uns homes dels altres. Com que l'home és una mescla de passió i de raó a la vegada, la seva part passional el porta a voler desitjar i voler tot allò que és dels altres, però la seva part racional el fa entendre que els altres també volen el mateix i que si no es pacta alguna forma de control, tots estem amenaçats per tots. Com diu Hobbes en una frase meravellosa, si l'home es deixés dur pels seus instints i desitjos tindríem bellum omnium contra omnes, la guerra de tots contra tots, perquè homo homini lupus, l'home és “un llop per a l'home”, (què gran , Hobbes!). Per evitar això proposa que els ciutadans entreguem part de la nostra llibertat que tindríem en estat salvatge com a mesura de protecció contra nosaltres mateixos. Proposa que els ciutadans entreguin part dels seus drets i llibertats a una autoritat única i forta, que ostenti el poder sense límits, amb la condició de que aquesta autoritat sigui capaç de garantir l'ordre social, la pau i el benestar necessaris per a la felicitat dels individus. El que passa és que la proposta de Hobbes justifica l'absolutisme i realment, està molt allunyat del que serà després la teoria política de la Il·lustració, però és més fàcil entendre Hobbes si el contextualitzam en un període d'intensa guerra civil a Gran Bretanya, amb lluites dinàstiques i successòries pel poder. També hem de dir que si bé Hobbes justifica l'absolutisme, no accepta la seva legitimació d'origen diví, si no que apel·la al pacte o consens social sobre l'autoritat del monarca. En qualsevol cas, és una primera passa per a entendre el contractualisme: la submissió al poder és un pacte o acord social, acceptam obeir a canvi d'ordre i seguretat.

Un altre empirista britànic, Locke va ser un dels principals teòrics d'aquest model en el que es qüestionava la legitimitat del poder concentrat en mans del monarca de forma absoluta i exclusiva. Locke serà un dels precursors no francesos de la Il·lustració. Rebutja com Hobbes la teoria de l'origen diví del poder del sobirà, però va més enllà, afirmant que els monarques tenen un mandat popular i en són responsables davant el poble. D'alguna forma, és com dir que el poder que té el sobirà sobre el poble, no li ho ha donat cap instància superior, sinó el propi poble i és davant ell que ha de justificar els seus actes. També com Hobbes, es fixa en l'estat natural de l'ésser humà i afirma l'existència d'uns drets elementals propis dels humans en estat natural i que per tant no ens han esta concedits per cap tipus d'autoritat. Els tenim i prou. Les teories de Locke anuncien bona part dels principals elements del pensament Il·lustrat posterior: per començar, afirma la igualtat de tots els éssers humans i la seva llibertat. Llibertat i igualtat no són concessions o regals d'algú altre, sinó que ens corresponent per dret natural. La

llibertat i la igualtat són drets inalienables que té l'ésser humà en el seu estat natural. La societat política ha de salvaguardar aquests dos drets i per això s'ha d'establir un pacte social que garanteixi la pau i la tolerància entre els individus. Com veis, és una passa molt important endavant en quant a concebre l'ésser humà com a subjecte personal de drets naturals.

Seguint les idees de Locke, ja a França, ens trobem amb Montesquieu, qui defensarà la tesi fonamental de que tot home té dret a la llibertat i a lluitar per a aconseguir-la. A més, aquesta llibertat no es pot aconseguir en un estat governat de forma despòtica per monarques absolutistes. Per això, s'ha de limitar el poder dels prínceps i monarques i per això es planteja la necessitat de dividir el poder, (Locke també hohavia suggerit). La divisió de poders, (un poder executiu en mans del govern per a prendre decisions polítiques, un poder legislatiu que recau en el Parlament per a poder legislar i ordenar jurídicament la societat i un poder judicial depenent dels tribunals per tal de fer complir les lleis), és el mecanisme per a aconseguir aquesta divisió del poder que encara ara sustenta la majoria de democràcies modernes. El pensament de Montesquieu tingué moltíssima repercussió i va tenir serioses conseqüències polítiques. De fet, és un dels grans pilars de l'estat de dret, en el que la divisió de poders és imprescindible i va acompanyada a més de la independència de cada un d'ells respecte els altres dos.

Per altra banda, un altre pensador , Voltaire, defensarà la llibertat de pensament, molt particularment de la llibertat de pensament en temes religiosos. Però contràriament al que es pugui pensar, els il·lustrats no eren en la seva majoria ateus, sinó que defensaven una mena de teisme en el que Déu era present i s'identificava amb tota la naturalesa. La defensa de la llibertat de culte i la llibertat d'idees anava acompanyada d'una dura crítica a les estructures i jerarquies de l'església. Voltaire i altres il·lustrats criticaren i es burlaren de les actituds dogmàtiques i fins i tot fanàtiques del catolicisme de la seva època. Defensaren una religió natural basada en la raó i sobretot en la tolerància, ben allunyada de les tesis dogmàtiques de la religió catòlica. Per altra banda, reclamava un canvi de valors morals i socials en la societat que també resultà important en el nou món posterior a les revolucions.

Probablement el més destacat i influent il·lustrat francés serà Jean-Jacques Rousseau, qui reivindicarà el paper fonamental de la Naturalesa. La distinció entre un món natural ordenat on tot és precís i clar i un món artificial i imperfecte (la societat humana i la civilització) serà essencial en les tesis rousseaunianes. Rousseau torna a fer-se la pregunta que ja es feren Hobbes i Locke: quin és l'estat natural de l'home? Com era l'home abans

de viure en societat i quins són els efectes d'aquesta sobre ell? Segons Rousseau, contràriament al que pensava Hobbes, l'home en estat natural és pur i bo, vivia en harmonia amb ell mateix i amb la naturalesa i satisfeia les seves mínimes necessitats de forma equilibrada. Segons aquesta idea, (coneguda freqüentment com el mite del bon salvatge), l'home en estat natural és absolutament innocent i és la societat que l'envolta la que el transforma i el corromp, fent néixer en ells sentiments com l'odi, l'avarícia, l'enveja... Particularment la propietat privada és l'element característic de la vida en comunitat que ve a ser més pertorbador de la nostra bondat inicial. Segons Rousseau, en estat natural res no és de ningú i tot és de tots. La propietat privada genera injustícia i diferències entre les persones i també estimula sentiments d'enveja, avarícia o egoisme, inexistents en estat natural. Amb el mite del bon salvatge es fa referència a societats primàries idealitzades en les que l'home seria lliure i feliç. La civilització vindria a acabar amb aquesta llibertat i felicitat i a generar diferències i desigualtats per culpa de la propietat privada i les diferències de classe. Com veis, Rousseau és un poc més pessimista que la resta dels il·lustrats, perquè veu en l'organització social i en l'allunyament de l'estat natural la causa dels problemes de l'home. La llei humana injusta anul·la la llibertat natural dels individus més dèbils en benefici dels poderosos. Per això postula un retorn a una organització natural de les societats que no corrompi la naturalesa superior humana ni anul·li la seva llibertat elemental. Sorgirà així novament la idea de drets naturals de l'home , fonamental per entendre les visions modernes de l'ésser humà. Rousseau no és tan ingenu com per pensar que es pot retornar a l'estat salvatge original i per això proposa un model de contracte o pacte social ben diferent al de Hobbes. El contracte social no és dels súbdits amb el sobirà, sinó entre els individus que conformen la societat entre ells mateixos. Mitjançant el contracte, els individus s'associen entre sí renunciant a una part mínima de la seva llibertat en benefici propi per a obtenir la força de la col·lectivitat. Ell ens parla de la voluntat general per a referir-se a la unió majoritària de les voluntats individuals, a la voluntat comunitària que ens permet recuperar la llibertat perduda inicialment. Igual que els altres il·lustrats, Rousseau defensa una idea de sobirania popular segons la qual la voluntat dels individus ha de donar lloc als drets individuals i a l'organització de la societat entorn a un contracte entre els seus membres que garanteixi el respecte per aquells drets individuals. El mecanisme per a aconseguir-ho seria el sufragi, a través del qual en principi les opinions més radicals, extremes o minoritàries són descartades i s'accepta la voluntat general comunitària. Quan s'ha acceptat el pacte o contracte i s'imposa la voluntat de la majoria, cada ciutadà veurà la seva pròpia voluntat representada tot i que no hagi sortit el que ell esperava. La societat resultant serà una societat civil basada en la raó que garantirà una llibertat diferent de la que teníem en estat natural. Seguint Rousseau la llibertat de cada un dependrà de la llibertat de tots els altres. Serà, (i aquí sembla més optimista que abans), una societat perfecta i justa. Rousseau serà doncs un dels grans teòrics del contractualisme

social i un dels pensadors més influents en la Il·lustració i en el món que hem conegut després. De fet, el seu pensament és revolucionari, perquè a diferència d'altres pensadors il·lustrats veu la societat en negatiu i, davant la impossibilitat d'un retorn a un estat atàvic presocial, reclama la necessitat de canviar-la radicalment per una societat millor.

El pensament il·lustrat tindrà un important vessant econòmic que es plasmarà en l'aparició de un model ben diferent al mercantilisme imperant: el liberalisme econòmic. Segons el mercantilisme propi de les societats d'Antic Règim, la riquesa de l'Estat es mesurava en la quantitat de metalls preciosos que s'acumulaven i el monarca, (que s'identificava amb l'Estat), devia vetlar per protegir aquesta acumulació ingent d'or i plata. Per als nous pensadors il·lustrats, la riquesa d'un Estat, com qualsevol altre cosa, es basa en la llibertat dels seus individus i això traduït al terreny econòmic implica llibertat dels agents que entren en el joc de l'economia, (lliure comerç). L'economia s'entendrà com una activitat de lliure intercanvi de capital i mercaderies i el paper de l'Estat, els poders públics i els seus representants ha de ser mínim en aquest intercanvi, que es regula per lleis internes pròpies com les d e l'oferta, la demanda i la lliure competència. Adam Smith serà un dels principals teòrics d'aquest pensament econòmic. Segons Smith, l'estat s'ha de limitar a garantir i permetre les regles del joc d'intercanvi de l'economia. Aquest joc d'intercanvi és, ha de ser, lliure en tant que els agents que intervenen no es vegin condicionats per la intervenció de cap poder alié al propi sistema econòmic. Paral·lelament a aquest liberalisme de caire econòmic, hi ha un liberalisme polític que beu de la mateixa font i que és en el fonament de totes les nostres societats modernes. Postula, bàsicament, que l'estat té uns límits clars i unes funcions concretes: garantir un mínim ordre i les llibertats individuals. Els individus són lliures i ho han de ser per a optar per qualsevol posicionament polític, econòmic o religiós. Tornant al símil de Kant, els individus són ara majors d'edat i l'estat ha de deixar de ser paternal i controlador. Les funcions de l'estat són poques i clares i a més de no poder-les traspassar, el seu poder ha d'estar limitat i controlat. Per això la divisió de poders. Per això també, la constitució. Una constitució serà com un conjunt de regles bàsiques que determinen, delimiten i clarifiquen els poders de l'estat i les seves funcions. Tota llei que es fa posteriorment ha de seguir aquestes normes. Tota actuació del poder executiu, també. Els estats moderns responen a aquest criteri des del segle XVIII. Parlam doncs de constitucionalisme com a tret definitori de la modernitat política. La constitució és una llei superior i el seu propòsit serà la racionalització del poder i del govern de l'estat en benefici de la llibertat dels seus membres.

I finalment, cal citar Kant, el gran filòsof alemany que revolucionarà a la seva manera la filosofia i del que parlarem en el proper capítol. Normalment es presenta Kant

com la culminació de la Il·lustració i realment és un autor de síntesi i resolució. A nivell teòric, fusiona els camins divergents que racionalisme i empirisme estaven prenent i els reuneix en una mateixa direcció. En el camp de la filosofia moral, paral·lelament, ha de reunificar l'aparent contradicció entre la renúncia a la llibertat que pot suposar acceptar el pacte social i la necessitat de llibertat individual absoluta. Ho explicarem tot convenientment en el proper capítol.

Sigui com sigui, el pensament d'uns i altres desemboca en un segle de revolució i canvi i en tota una sèrie de processos transformadors i revolucionaris. Els processos revolucionaris polítics del segle XVIII són dispars i no em correspon a mi parlar-vos d'ells, però el resultat de tots aquests processos arran d'Europa i també als Estats Units serà un nou model de societat i un nou model d'estat que coneixem com estat de dret. L'estat de dret és el resultat de reunir en una mateixa estructura política la majoria d'elements propis del pensament intel·lectual il·lustrat: el contractualisme filosòfic, la voluntat general, els conceptes filosòfics d'igualtat i llibertat i la legitimació racional del poder. Els estats resultants seran doncs representatius de la voluntat general , en tant que es suposa que el poder prové del poble, que té la sobirania i tria i elegeix un poder comú que la representi. Evidentment, en els primers moments, els estats derivats de les primeres revolucions burgeses disten molt de l'actual forma d'entendre un estat democràtic. Això és així perquè en realitat, els il·lustrats i els revolucionaris del segle XVIII el que fan és assentar les bases d'aquest model. El model es veurà complementat en el segle XIX amb el que s'anomenen els principis de l'estat social, que es derivaran de la filosofia de l'anomenada esquerra hegeliana i del pensament obrer, (parlarem d'ells en dos temes). També es complementen els estats democràtics actuals amb tota una sèrie d'incorporacions modernes com les teories de dret pur del positivisme jurídic de principis del segle XX. Però així i tot, el pensament il·lustrat posa la primera pedra d'aquesta concepció moderna de l'estat i no em cansaré de repetir el caràcter revolucionari que les seves idees varen representar en el segle XVIII.

Pensament i revolució

No sé si vos n'adonau, però tot això que deien els il·lustrats i que ara vos sembla tan evident, necessari i normal, era absolutament transgressor i revolucionari. De fet, m'atreviria a dir que encara és revolucionari. Si en el segle XVI i XVII es produeix una gran revolució científica, la continuació ja en el XVIII serà una gran revolució política que anirà acompanyada per una enorme revolució industrial. Les tres revolucions canviaran totalment la història, la societat i el món i les tres són filles d'una revolució filosòfica i intel·lectual (i

per això els filòsofs som tan importants i tan atractius). Els pensadors del segle XVII i XVIII, empiristes i racionalistes, per camins diferents creen un model idealista de coneixement que permet comprendre que la realitat no és allò que és físicament, sinó allò que fem que sigui mentalment. Si la realitat la construïm nosaltres mentalment, podem també modificar-la. Quan idealitzam la realitat, la fem entenedora i quan l'entenem, la podem manipular i alterar. La ciència es mostra transformadora d'estats naturals que fins a aquell moment havien semblat inalterables i intransformables. Ara, el mateix passarà amb la societat i les estructures polítiques. El nou jo idealista i racional s'identifica com a transformador de la societat a partir de la raó, igual que la ciència transforma el món físic. Si l'única realitat a que puc accedir és la que tinc en la meva ment, per a modificar la realitat política i social hem de modificar allò que tenim a les nostres ments. El pensament il·lustrat manejarà idees i les idees són motors de canvi. Les idees fan les revolucions.

Tema X). Kant i l'idealisme transcendental.

Kant és l'il·lustrat més il·lustrat de tots i justament ni és francès, ni és revolucionari, ni escriu enciclopèdies. Ben al contrari, és un moderat en política i tot i l'universalisme del seu pensament es comenta de forma anecdòtica que gairebé mai va allunyar-se de la seva ciutat natal, Königsberg, a Prússia Oriental. I malgrat això, fou un gran il·lustrat. Per a ell Il·lustració significa ni més ni menys que l'ésser humà surti de la seva minoria d'edat, de la tutela de grans mestres, sistemes o doctrines i s'atreveixi a pensar de manera autònoma. El pensament de Kant és considerat com una síntesi superadora dels corrents racionalista i empirista. Però és molt més que això. És un punt d'inflexió, una nova manera d'entendre la filosofia i el coneixement. Hi ha un abans i un després en filosofia a partir de Kant. És impossible pensar igual després de la filosofia kantiana perquè gràcies a ella sabem que la metafísica és impossible com a forma vàlida de coneixement, tot i que sigui irrenunciable com a inquietud humana. I sabem també que no podem conèixer altra realitat que l'aparent i que aquest coneixement és merament subjectiu. Això ho canvia tot.

Disciplinat, metòdic, rutinari, molt intel·ligent, exageradament ordenat i maniàtic, amb una salut dèbil i amb una vida que podríem qualificar com a mínim de poc intensa si la comparam amb la d'altres filòsofs, trobam en ell una rara avis de la filosofia. Un intel·lectual total, amb una vocació de coneixement universal que dedicarà la vida a estudiar, ensenyar i escriure i que s'autoproclamarà l'autor del gir copernicà de la filosofia. Kant escriu la seva obra més important amb més de seixanta anys. Es tracta de la Crítica de la Raó pura que es convertirà en filosofia en una obra revolucionària. És ben conscient de que després de la seva obra la metafísica queda invalidada com a ciència i que la filosofia ha de deixar de banda els seus temes i formes usuals per canviar el focus de la seva perspectiva. Veurem en què consisteix aquest gir copernicà, però abans coneguem una mica millor la grandiosa figura de Kant.

Context històric, social i cultural

La vida de Kant ocupa gairebé la totalitat del segle XVIII. És el segle de les llums, del que hem parlat abastament en el capítol anterior. Un segle, doncs, en el que la raó es magnifica i el panorama científic i intel·lectual és mou en l'òrbita de la gran influència de dos corrents intel·lectuals que ja coneixem, (empirisme i racionalisme), però també de la ciència de Newton. És el segle de la Raó il·lustrada a tota Europa i de les seves incommensurables conseqüències polítiques. És finalment, el segle de la primera revolució industrial i de les impressionants transformacions econòmiques, socials i culturals que aquesta provocarà.

Políticament és un segle tens. Pocs anys abans del naixement de Kant el tractat d'Utrecht ha posat fi a la Guerra de Successió a Espanya, en la que s'enfrontaven els Borbons i els Àustria. Posteriorment l'enfrontament entre Àustria i Rússia amb França i Espanya pel control de Polònia fan patent el canvi d'equilibri europeu. Una França que respira l'ambient prerevolucionari que precedeix a la Revolució perd progressivament poder a Europa. La Guerra dels Set anys marcarà també el canvi d'equilibri i França perdrà les seves colònies americanes en favor de Gran Bretanya. Anglaterra per la seva banda haurà de fer front a la revolta de els seves pròpies colònies americanes que s'independitzen el 1776. El 1789 esclata la revolució francesa. Mentre tant, les monarquies de la resta d'Europa deriven en un apropament als postulats polítics il·lustrats (el que es coneixerà com a despotisme il·lustrat) amb la desesperada intenció de les monarques de mantenir el seu poder i privilegis a canvi de fer algunes concessions al poble.

La Prússia en que va viure Kant era una monarquia que es començava a consolidar com la potència europea que arribarà a ser a finals de segle. Quan Kant va néixer regnava Frederic Guillem I, el Rei Sergent, que havia remodelat l'anterior regne feudal en un estat autoritari de tall militar i mercantil. Federic I va impulsar notablement les ciències i les arts i sobretot la indústria i l'exèrcit. El seu fill, Federic II el Gran, conegut com el Rei Filòsof, es va convertir en un monarca a la manera i formes del despotisme il·lustrat, fent modificacions en el codi penal i en el sistema judicial segons les propostes il·lustrades i impulsant l'educació obligatòria a tot el país. No obstant, va mantenir les estructures militars de l'estat prussià i va dur a terme una política exterior expansionista, engrandint territorialment les fronteres de Prússia. El creixement i desenvolupament en tots els sentits de Prússia la convertiren en una de les principals potències europees, capaç de rivalitzar amb la poderosa Àustria per la preponderància sobre els territoris germànics.

Filosòficament, a tota l'Europa continental predomina el racionalisme. És el corrent filosòfic que s'ensenya a les universitats i en general, tot i que hi ha variants, és un racionalisme de caire dogmàtic. Mentre tant, a Anglaterra i Escòcia, molt influenciades per la ciència de Newton, l'empirisme és el corrent intel·lectual preponderant. D'aquesta dicotomia rebrà l'obra de Kant l'impuls per resoldre el gran dilema intel·lectual de la filosofia de la seva època, en un carreró sense sortida entre un racionalisme dogmàtic que pretén demostrar l'autosuficiència de la raó i obligat a acceptar veritats intuïtives innates per a poder fonamentar-se i un empirisme radical que limita el coneixement a allò observable i experiencial fins a arribar a poder fins i tot impossibilitar la seva universalitat en un preocupant escepticisme. Però la filosofia europea del segle XVIII té un altre camp de batalla que és el de la filosofia política. El pensament polític dels il·lustrats i les seves idees de llibertat, igualtat i fraternitat comencen a calar entre la societat europea i les transformacions polítiques, ja sigui per la via reformista o la revolucionària, són ineludibles. Per altra banda, és el segle de la difusió del coneixement i la ciència precisament gràcies a aquest esperit il·lustrat. Juntament amb la ciència, la cultura i les arts viuen un creixement i un prestigi desconeguts fins aquell moment fora de les universitats. Les institucions acadèmiques i civils que potencien la ciència es multipliquen. Sorgeixen per tot arreu Acadèmies de les Ciències o Societats dedicades a l'expansió i difusió del coneixement. Tot aquest fenomen és conseqüència directa de la revolució científica del segle anterior i les seves repercussions aniran més enllà de l'impacte intel·lectual i arribaran a tenir conseqüències socials, polítiques i econòmiques. A Gran Bretanya es produirà la primera revolució industrial, que s'escamparà pel continent de forma imparable. Les seves conseqüències les coneixeu: el canvi en el model de producció alterarà les condicions de vida, la societat i l'economia de tot el món.

Vida

Immanuel Kant neix el 1724 i mor el 1804. La seva vida omple doncs el segle XVIII i no podem dir que sigui gaire emocionant. Disciplinat, metòdic, rutinari, sempre crida l'atenció dels biògrafs que un home que representa millor que cap altre intel·lectual l'universalisme filosòfic i polític i l'esperit il·lustrat no hagués sortit pràcticament mai de la seva ciutat natal, però així va ser. Va viure sempre a Königsberg, que en aquell moment era la capital del ducat de Prússia Oriental i una de les ciutats alemanyes més importants. La vida de Kant fou senzilla, austera i dedicada per complet a l'estudi, la docència i la filosofia. No hi ha grans emocions en la seva vida que l'apartin del seu gran projecte intel·lectual en el que va treballar més d'una dècada i que va plasmar en la seva obra fonamental, la Crítica de la raó pura. Dues vegades va pensar en casar-se i les dues vegades va renunciar per pensar que això el podia fer apartar-se de la seva tasca. Tot i que va viure una època profundament revolucionària i malgrat l'autenticitat del seu incontestable i ferm plantejament moral, no podem dir que tingués un esperit combatiu o de rebel·lió i ni tan sols va tenir enfrontaments amb el poder polític o les autoritats religioses com hem vist en els filòsofs estudiats anteriorment. Únicament durant uns anys va ser censurat i se li prohibí ensenyar res relacionat amb la religió com a conseqüència del que expressava en una de les seves obres. Ell va acatar el manament com a ciutadà apel·lant al seu concepte del deure, fins que va trobar que els canvis polítics que vingueren anys més tard el dispensaven d'acatar la prohibició. Tot i que va simpatitzar de forma efusiva amb la revolució francesa quan aquesta va esclatar, va justificar el despotisme il·lustrat de Frederic II a Prússia al·legant que el poble prussià encara no estava preparat per a la llibertat i l'autonomia. No trobarem doncs en Kant un filòsof combatiu i revolucionari, no és un activista polític o un ideòleg de la revolució. La seva vida tampoc té l'emoció de la vida viatgera de Descartes o Hume i així i tot el seu pensament és el més universalista de tots els filòsofs de la seva època.

Kant va néixer a una família molt humil i molt religiosa. El seu pare era un artesà del cuiro, el que es coneix com un talabarder. Això implicava evidentment una posició social no molt elevada i amb uns ingressos relativament baixos. No pertanyia doncs ni a la noblesa rica ni a la preeminent burgesia comercial. El que es destaca sempre és l'honestedat, el sacrifici i la sobrietat de vida com a valors que Kant heretà de la seva família. La mare de Kant va influir molt en el caràcter i la formació del seu fill. Dona profundament religiosa, inculcà el seu fill els valors del pietisme, moviment sorgit del protestantisme luterà. Ella pretenia que el seu fill estudiés teologia i arribés a ser pastor protestant, però certament les qualitats intel·lectuals del jove Kant ben aviat destacaren i el

feren anar per altres camins. Només per la seva palesa brillantor intel·lectual, destacada des de ben jove pes seus professors, i no per la seva condició social o llinatge, va poder arribar Kant a estudiar en els millors centres educatius de la seva Prússia natal.

Kant estudià en el Collegium Fredericiarum fins els 16 anys i després passà a la Universitat de Königsberg. Tant el col·legi com la universitat eren institucions prestigioses i ben considerades a Prússia Oriental i a ambdós les increïbles facultats intel·lectuals de Kant el feren destacar per damunt de la resta d'alumnes. A la universitat, Kant estudià filosofia, que s'entenia com una rigorosa preparació prèvia per als estudis posteriors de teologia, dret o medicina, però no com una disciplina important en sí mateixa. No obstant això, Kant la va entendre com un camp d'estudi essencial i no com una mera preparació per a cap altra formació. Durant els seus anys universitaris va prendre la determinació de dedicar-se a la docència i la investigació, però quan encara no s'havia llicenciat, va morir el seu pare i es va veure obligat a abandonar els estudis temporalment per poder guanyar-se la vida i sobreviure econòmicament. Va treballar com a preceptor durant nou anys. Els preceptors eren professors contractats per famílies adinerades que s'encarregaven de l'educació dels fills i vivien amb la mateixa família com un membre més del servei domèstic. Era una feina de poc prestigi i en general mal pagada, però que permeté a Kant la subsistència econòmica. Durant aquest temps de separació de la vida acadèmica, no va deixar d'estudiar pel seu compte i de reflexionar sobre tots aquells temes que en la seva estada a la universitat el varen entusiasmar. Del seu temps com a preceptor, Kant va obtenir un cert refinament en les formes i els gustos i va aprendre a conviure amb les classes altes, establint contactes amb famílies importants. També va poder estalviar per poder costejar-se més tard els seus estudis inacabats.

L'any 1755 va poder finalment deixar aquesta feina i reincorporar-se a la vida universitària, presentant públicament una sèrie de tractats que li donaren un cert reconeixement. Aquests treballs i tractats eren necessaris per a poder llicenciar-se i obtenir el grau de magister i iniciar així la seva desitjada carrera acadèmica. Els primers tractats de Kant tractaven de ciència, (basant-se en els principis de la ciència de Newton), i de metafísica. Una característica del talant intel·lectual de Kant és precisament aquesta capacitat i versatilitat que el porta a relacionar ciència, filosofia i, en definitiva, coneixement com un tot. Immediatament després d'haver-se llicenciat Kant començà a exercir com a privatdozent a la mateixa universitat de Königsberg. Les seves classes sempre s'omplien de gom a gom i el seu prestigi com a professor ben aviat va ser indiscutible, però els professors no eren ben remunerats i ell, sense altres recursos ni ingressos, seguia sense poder ser independent econòmicament. Durant aquest període dictà cursos i escrigué obres que li donaren renom i més reconeixement. El seu desig era ocupar una càtedra

universitària, però no era fàcil. Havia de publicar i defensar un nou tractat i esperar que hi hagués càtedres vacants. El 1764 se li va oferir la càtedra de poesia, que rebutjà. Dos anys més tard accedí a ocupar el càrrec de bibliotecari de la universitat, fet que li permeté augmentar els seus ingressos, però les penúries i dificultats econòmiques li feren plantejar-se ofertes d'universitats menors a altres ciutats. Finalment, però, el març de 1770, Kant va ser nomenat catedràtic de lògica i metafísica de la seva estimada Universitat de Königsberg. Ser catedràtic suposava per a Kant no només un prestigi (que ja tenia com a professor), sinó també obtenir independència econòmica i el cim de la seva carrera acadèmica. Dins la universitat ocupà diferents càrrecs acadèmics com el de rector, però mai deixà la tasca docent.

Aquesta activitat docent era paral·lela a la seva tasca investigadora i filosòfica i en aquest camp encara haurà d'esperar deu anys més per viure el seu moment més important, que arribaria amb la publicació de la Crítica de la raó pura, la seva gran obra. Aquesta obra i les que vindrien després donaren al seu autor un prestigi internacional que ell mai hauria pogut imaginar. Va ser reconegut a tota Europa i prova d'això és que el varen nomenar membre de les Acadèmies de les Ciències de Berlin, Siena i Sant Petersburg. Fins i tot estava nominat per passar a formar part de la prestigiosa Académie des Sciences de París abans de morir. El propi monarca prussià ordenà que es tripliqués el sou de Kant en reconeixement de la seva grandesa i per haver ajudat a augmentar el prestigi cultural de Prússia a tota Europa. Kant fou doncs un filòsof reconegut i respectat en vida.

La salut de Kant era una de les seves obsessions. D'envergadura petita, constitució física dèbil i desmanegat, Kant patia d'una salut feble i era propens i sensible a tota mena de malalties. Si bé no va tenir malalties greus, fàcilment es refredava o patia de reuma o afeccions de qualsevol altre tipus. Arribava a obsessionar-se amb la possibilitat d'emmalaltir i tenia manies com evitar suar quan passejava o fer-ho tot sol per no haver de parlar i així evitar l'entrada de gèrmens a la boca. En qualsevol cas, la salut de Kant el permeté fer vida normal fins ja ben entrat en la vellesa. Va fer classe fins els 73 anys. L'any 1797 deixà l'activitat acadèmica i a partir de l'any següent deixà de tenir vida social fora de ca seva. Progressivament va perdre la visió d'un ull, la memòria i la mobilitat. La seva germana petita el va cuidar els darrers anys de la seva vida. Kant morí el 12 de febrer de 1804.

Normalment per donar a entendre l'obsessiva personalitat de Kant es parla dels hàbits i rutina de vida ja major, una vegada obtingut el seu prestigi intel·lectual i la seva independència econòmica. Quan va poder comprar-se la seva pròpia casa, aquesta va ser bastida de forma austera i sòbria, amb just allò imprescindible per viure, sense ostentació

en el mobiliari, ni en la decoració. Kant era maniàtic i estricte amb l'ordre i l'organització del seu temps. La seva rutina era invariable i la seva autodisciplina exageradament rígida. Cada dia s'aixecava a les cinc del matí, preparava les seves classes que impartia generalment de set a nou i després es retirava a estudiar i escriure fins la una. A aquesta hora dinava, sempre amb convidats. La seva casa va ser lloc de trobada d'intel·lectuals, amics, polítics, comerciants i gent de tota mena que Kant convidava a dinar regularment. Ho feia això sí, amb unes regles estrictes tant pel que feia al número de convidats, com al tema de conversa i ordre d'exposició. Allargaven la sobretaula fins les quatre o les cinc, hora en que el filòsof es retirava a llegir o pensar. Invariablement a les set sortia de casa i feia un passeig per la ciutat que durava exactament una hora. Conten que les veïnades i els ciutadans de Königsberg posaven en hora els seus rellotges quan veien passejar Kant, tal era la seva obsessió per la puntualitat. Després del passeig, tornava a casa a llegir i a les deu del vespre se n'anava a dormir.

L'excessiva organització de la vida de Kant respon també a la estructuració i organització del seu pensament i la seva pròpia filosofia, estructurada de dalt a baix amb una coherència interna envejable i podríem dir també obsessiva. La recerca de perfecció kantiana en el seu projecte intel·lectual és impressionant. La seva vida, com heu vist, senzilla, tranquil·la i no massa intensa si la comparam amb la de filòsofs anteriors, contrasta amb la universalitat, complexitat i profunditat del seu pensament.

Obra

Una vida dedicada plenament a l'estudi i la filosofia no podia deixar sinó una ingent i extensa obra. Només destacarem alguns dels títols més importants i significatius de l'autor alemany. Generalment es divideixen les seves obres en dos períodes. El primer, conegut com el període precrític comprèn les obres de Kant prèvies a la publicació de la Dissertatio (1770) que presentà per optar a la seva càtedra a la Universitat de Königsberg. En aquest període precrític abunden obres no estrictament filosòfiques, sinó també de temes d'interès científic i ciències naturals. Malgrat no va deixar mai d'interessar-se per les ciències, a a partir del 1755 Kant es centra de forma gairebé exclusiva en la filosofia. D'aquest primer període, conegut com a període precrític, normalment en filosofia ens interessa l'obra Observacions sobre el sentiment del bell i del sublim, (1764).

El 1770 Kant publica la seva famosa Dissertatio per a poder aspirar a la càtedra universitària. Normalment es destaca la Dissertatio com l'obra límit que separa el període precrític del període crític. Aquest tractat dona rellevància intel·lectual a la figura de Kant i

ja posava de manifest algunes de les constants del seu pensament i de la seva posició filosòfica que coneixem amb el nom de criticisme. El nom es deriva del títol de les tres grans obres en que s'articula a seva crítica, el seu projecte filosòfic i intel·lectual: Crítica de la raó pura, (1ª edició l'any 1781 i segona l'any 1787), Crítica de la raó pràctica, (1788), i Crítica del judici, (1790). Les tres obres crítiques de Kant són una densa exposició de la seva filosofia a partir de la revisió crítica de la raó, la moral i l'estètica respectivament. Són obres de difícil lectura per la complexitat dels temes tractats, la dura prosa de Kant i la profunditat de mirada amb que analitza i aprofundeix en cada un dels aspectes fins a l'extenuació, però són obres imprescindibles per a qualsevol estudiant de filosofia.

Igualment resulta imprescindible la seva Fonamentació de la metafísica dels costums, (1785) en la que fa una exposició de la seva teoria ètica més accessible a la que farà posteriorment en la Crítica de la raó pràctica. Un escrit kantià breu però molt conegut és Resposta a una pregunta: què és la Il·lustració? de l'any 1784. Finalment, altres obres importants de l'autor són La religió dins dels límits de la simple raó, (1793), La pau perpètua, (1795) i la Metafísica dels costums, (1797).

Influències en Kant

Kant és fill del seu temps filosòfic. És un il·lustrat de cap a peus i representa millor que cap altre autor l'esperit racional i universalista de la Il·lustració. Així i tot, com hem vist, no és un revolucionari. De quines fonts filosòfiques i culturals beu? Explorar en elles ens ajudarà a entendre el seu pensament ja que són molt clares i també variades.

Per una banda, la seva primera gran influència no és filosòfica, sinó religiosa. El pietisme era un moviment religiós de forta renovació cristiana que va aparèixer dins de l'església fruit de la reforma luterana. El pietisme, com el protestantisme original, era contrari a tot dogma i a tota institució eclesiàstica i valorava la vivència subjectiva de l'experiència religiosa. Per això, l'antidogmatisme filosòfic kantià té una arrel clara en aquesta forma de religió personal i crítica. Igualment podríem dir del seu subjectivisme filosòfic i de la seva autoexigent teoria ètica.

Precisament un teòleg pietista, Franz Schultz fou la persona que més influí en Kant en la seva etapa d'estudiant al Collegium Fredericiarum. Schultz s'havia format en la filosofia de Wolff qui a la vegada havia fet una sistematització del pensament racionalista de Leibniz. Aquest racionalisme dogmàtic de Leibniz i Wolff és la segona gran influència

en Kant. És un corrent filosòfic de forta empremta racionalista basat en dos principis lògics que ja coneixem: el de no contradicció i el de raó suficient. A partir d'aquests dos principis s'estableix una sistema de coneixement rigorosament organitzat basat en l'anàlisi racional dels conceptes. El resultat és una filosofia especulativa que, com tot racionalisme, pretén fonamentar tota la física, ontologia i metafísica en el mer us de la raó i de les idees. Kant rebutjarà aquest dogmatisme i el qüestionarà de dalt a baix. De fet, des de les seves primeres obres fins a la constitució del seu projecte crític, Kant demostra sempre una actitud crítica contra el dogmatisme racionalista. El problema ve per l'ús incorrecte que fan els racionalistes de la lògica i la raó, portant-les més enllà de les seves pròpies possibilitats. El racionalisme, com hem vist, parteix d'intuïcions o veritats evidents que no necessiten demostració i a partir d'elles utilitzant els principis fonamentals de la lògica pretén poder arribar a qualsevol coneixement sobre el món. Kant sosté, amb raó, que la lògica és un instrument demostratiu de la veritat, però que en absolut ens podem permetre utilitzar-la per a crear veritats noves i menys per a pretendre definir i delimitar el món físic sense anar a ell i al món de l'experiència sensible. De la mateixa manera, la raó no pot afirmar l'existència o la realitat del coneixement metafísic. Fer-ho va més enllà de les pròpies possibilitats de la raó i del coneixement.

Per a poder fer aquesta rebel·lió intel·lectual contra la seva pròpia formació i tradició acadèmiques serà de gran importància la lectura de les obres de David Hume. Kant dirà literalment que Hume el feu “despertar del somni dogmàtic de la raó”. La lectura de Hume obligà Kant a replantejar-se els seus pressupòsits elementals i a rebutjar la metafísica racionalista. Per una banda, l'empirisme radical de Hume fa que Kant entengui que el coneixement necessita l'experiència sensible com a punt de partida i que la pròpia experiència sensible serà el límit d'allò que es pot conèixer. Per això gràcies a ell “desperta” del somni dogmàtic dels racionalistes que pretenen arribar únicament a partir de la raó a un coneixement universal. Però per altra banda, recordau que Hume estudia la naturalesa humana i ens dona a entendre que el coneixement és coneixement d'idees i no de coses i ens recalca la necessitat d'investigar com es produeix el procés del coneixement a partir de la distinció entre idea i impressió. La impressió és el resultat de la sensibilitat, la idea el resultat de l'enteniment. Aquesta distinció serà fonamental per a Kant, convençut de que és l'estudi del subjecte (i no de l'objecte) el que ens permet entendre com coneixem la realitat, o més ben dit, les idees d'allò que creim que és la realitat.

Evidentment, el pensament dels il·lustrats francesos serà també d'enorme influència. Particularment Jean-Jacques Rousseau serà un autor molt respectat per Kant. Conten que l'única vegada que Kant va faltar al seu tradicional passeig vespertí fou a causa de veure's atrapat i encisat per la lectura de l'Emili de Rousseau. Com sabeu,

Rousseau és un dels màxims defensors del contracte social i de la bondat natural de l'ésser humà. A l'Emili, Rousseau assenyala la societat com a causant de la desigualtat humana i també dels sentiments negatius com l'egoisme, l'enveja i la venjança. El retorn a la naturalesa humana original, plena de bons sentiments, implicaria acabar amb la maldat i i permetria l'individu sotmetre's lliurement a la voluntat general i a les lleis que d'ella se'n poguessin derivar. Com veurem, precisament aquest punt serà essencial en la teoria ètica de Kant: és la voluntat individual la que esdevé legisladora i és l'individu qui lliurement acata les lleis imposades de forma autònoma per la seva pròpia voluntat.

Finalment, Kant, com tot home del segle XVIII, està influenciat intel·lectualment per la grandesa del major científic de tota la història: Sir Isaac Newton. Les repercussions de la nova física derivada de la ciència de Newton són enormes. La llei de la gravitació universal sotmetia tot l'univers fenomènic a una única llei natural. Tot l'univers estava determinat mecànicament i l'home per tant també. A més, el coneixement científic derivat de la nova ciència s'expressava en un tipus de judicis amb forma matemàtica que una vegada convertits en llei eren independents de l'experiència i per tant podien ser universals, però que a més no eren simples deduccions de postulats generals com succeïa amb el que feien els racionalistes a partir de les seves intuïcions. És a dir, tenien el millor del racionalisme i salvaven la dificultat d'obtenir coneixement universal que Hume irònicament denunciava en l'empirisme i la ciència. Si la ciència podia obtenir aquest tipus de coneixement, per què la filosofia no?

El criticisme kantià

Per què ens referim al sistema filosòfic de Kant com a criticisme? Què significa crítica en Kant i concretament què és el que critica? Tot el projecte kantià té una unitat estructural, formal i de contingut admirable i s'articula entorn de les seves tres grans obres crítiques, (la Crítica de la raó pura, la Crítica de la raó pràctica i la Crítica del judici). És per això que el conjunt de l'obra i projecte kantià rep el nom de “criticisme”. La paraula “crítica” s'utilitza en sentit estricte com a “examen” o si voleu “anàlisi” i no en el sentit més habitual del nostre llenguatge ordinari de “desaprovació” com quelcom negatiu o pejoratiu. La crítica kantiana és exactament això: una anàlisi acurada de la raó i els seus límits fet a partir de la pròpia raó. En una època il·lustrada en que la raó sotmet a crítica (a anàlisi i examen racional) absolutament tot, (la llei, el sistemes polítics, la religió...), Kant sotmet a examen racional pròpiament a la mateixa raó. Per a fer-ho Kant distingeix els usos teòrics i pràctics de la raó i es dedica a analitzar-los per separat de forma exhaustiva, delimitant espais, definint conceptes i usos i posant fronteres entre el que ens és permès afirmar

racionalment i el que no. Per a Kant la filosofia s'ha de convertit en un "tribunal de la raó" i ha de validar i comprovar els seus límits. La raó ha de jutjar (críticament) la seva pròpia pretensió de validesa i universalitat de tots els coneixements. Kant vol saber si es pot fonamentar el coneixement o no en la raó i per a determinar-ho no utilitza altra cosa que la pròpia la raó. La seva anàlisi crítica és un esforç monumental per determinar si la pretensió de coneixement racional té límits. I resulta que sí, que els té i que són molt clars.

I aquesta crítica és necessària en una època il·lustrada em la que la raó és exaltada i enaltida. Si la raó passa per damunt de tot, la raó ha de ser íntegra i honesta i no acceptar contradiccions internes en el seu ús. Això és el que passava en els diferents corrents racionalistes de tota mena que postulaven que la raó podia explicar absolutament qualsevol instància física o metafísica sense sortir d'ella mateixa. Kant demostra en to de burla en aquest sentit que aquest mal us de la raó permet alhora demostrar l'existència i la inexistència de qualsevol cosa, (per exemple de Déu), i aquesta contradicció en l'us de la raó és inadmissible des d'un punt de vista racional i lògic. Per això cal fer una “crítica” de la raó i de la facultat de jutjar. Perquè si no es fa, si no es rehabilita la raó posant límits als excessos del racionalisme, l'alternativa és l'escepticisme empirista: la negació de la possibilitat del propi coneixement.

La terminologia kantiana

Un dels objectius de tot anàlisi crític és clarificar els termes i així ho farà Kant en el seu edifici crític. La terminologia kantiana és particularment àrida. Kant utilitza conceptes propis de la filosofia anterior, però revisats i analitzats per tal d'aclarir el seu significat de tal manera que a partir de la seva anàlisi aquests conceptes adquireixen un nou valor i una significació depurada que cal conèixer si volem entendre el pensament del filòsof. Per altra banda, estableix d'altres conceptes que ell mateix crea i que han passat a ser d'us habitual en filosofia. Com que la filosofia kantiana és sistemàtica i complexa, potser començar definint aquests conceptes ens ajudarà a entendre millor el que hem d'explicar. Bona part d'aquesta terminologia es pot explicar en parells de distincions conceptuals: analític/sintètic, a priori/a posteriori, transcendental/empíric, concepte/intuïció, enteniment/sensibilitat, forma/matèria. Vegem alguns d'aquests binomis abans de començar, tot i que després, durant l'exposició de la filosofia kantiana repetirem alguna de les definicions:

Analític/sintètic: la distinció fa referència als tipus de judicis. No és exclusiva de Kant, però a partir d'ell la distinció s'utilitza tal i com la va definir ell. La distinció és

equivalent a la que feia Hume entre raons i fets, entre associacions d'idees i qüestions de fet. Això en termes kantians s'explica dient que un judici (una afirmació o negació sobre un fenomen) és analític si el seu valor de veritat es pot decidir sense necessitat de comprovació empírica, (per exemple “un triangle té tres angles” és un judici analític, el que Hume diria una associació d'idees). En canvi, si la veritat necessita ser comprovada empíricament, (“en Joan viu a Londres”), parlam d'un judici sintètic, (Hume, més planer, diria que és una qüestió de fet). Kant ho explica encara d'una altra manera: els judicis analítics són aquells en que el predicat està ja dins del subjecte i per tant l'únic que fem és deduir-lo d'ell, (dins del concepte “triangle”, ja s'entén la necessitat de tenir tres angles). Per això mateix, també deim dels judicis analítics que no ens aporten informació nova. Són simples relacions o combinacions entre conceptes o idees que posen de manifest les seves interconnexions i que podem descobrir si “analitzam” el propi concepte. Els judicis sintètics són en certa manera més valuosos perquè ens diuen quelcom que encara no sabíem, (no hi ha res en el concepte “Joan” que em serveixi per determinar on viu i per això el judici sintètic “en Joan viu a Londres” m'aporta nova informació.

Concepte / intuïció: Ja sabem el que és un concepte. Un concepte és l'objecte del coneixement pensat per nosaltres. Jo tinc un concepte de “moix” perquè he conegut moixos, he fet abstracció de les seves característiques i he creat un concepte per pensar el moix i utilitzar-lo quan pens en els moixos del món físic. Recordau que la lògica aristotèlica partia dels conceptes amb els que després podíem establir relacions en judicis que també relacionàvem en arguments. Quan coneixem una cosa que ens ve donada, rebuda passivament sense necessitat de pensar-la o construir-la mentalment, el que tenim és una intuïció. Les intuïcions ens resulten evidents perquè ja les tenim, perquè no poden ser d'una altra manera. Recordareu que la idea del jo, per exemple, era intuïtiva, era evident per a Descartes. Allò que anomenam intuïció no és doncs d'us exclusiu kantià però Kant amb les intuïcions no es referirà a idees, sinó a quelcom que el meu enteniment ja té i que possibilita que jo tingui idees o conceptes. En sentit lògic per a Kant una intuïció és un constructe lògic en tant que oposat a una entitat real o metafísica que volem conèixer. Les intuïcions no són res en sí, però són necessàries per conèixer tot allò altre que podem conceptualitzar. El concepte és doncs allò que fa que la meva intuïció tingui un sentit i, a la vegada, és gràcies a la intuïció que puc tenir o crear conceptes.

A priori / a posteriori: a priori significa literalment “abans de” i a posteriori “després de” i es refereixen a l'experiència sensible i els judicis. El seu sentit és lògic més que no temporal i convé entendre'ls millor com “amb independència de” o “depenent de” l'experiència. Un judici és a priori quan la seva veritat no depèn de l'experiència i es pot

demostrar per tant independentment d'ella. Un judici és a posteriori quan per poder determinar si és vertader o fals hem de recórrer a l'experiència. Per exemple, sense recórrer a l'experiència puc saber que tots els solters són homes que no estan casats. És un judici a priori. En canvi, un judici com “en Juanjo és solter” no és a priori, depèn dels fets, de l'experiència, perquè en Juanjo, per lleig que sigui, podria estar casat o no i per saber-ho ho hem de certificar. La distinció a priori /a posteriori no és tampoc exclusiva de Kant i té molt a veure amb l'anterior demarcació entre allò que és analític i el que és sintètic. En realitat es una distinció natural entre allò que podem fer només pensant i allò que no podem descobrir si no és sortint del nostre pensament i cercant en el món. El que passa és que la distinció en Kant es fa especialment important perquè en la seva filosofia no es refereix únicament als judicis, (amb els que expressam fets i en els que la distinció és fàcilment comprensible). En el pensament kantià la distinció s'aplica també a conceptes i a categories. Ho intentaré explicar millor més endavant, però bàsicament aquí rau una de les novetats que Kant introdueix en la filosofia: hi ha conceptes i categories que no estan en el món dels fenòmens físics, sinó que ja ens venen donats, que estan en el nostre propi enteniment o en la nostra pròpia sensibilitat, que no depenen del món, sinó que més aviat és el món (o la manera en que el podem conèixer) el que depèn d'ells.

Sensibilitat i enteniment

Els empiristes com Hume ja distingien el procés pel qual rebem impressions del món sensible de l'altre procés intern pel qual relacionam mentalment les idees derivades d'aquestes impressions. La percepció és evidentment important i ignorar aquest procés serà per a Kant una de les errades dels dogmàtics racionalistes, als que només els interessava la segona part del procés, la purament racional. En el llenguatge kantià, aquests dos processos reben el nom respectiu de sensibilitat i d'enteniment. Per poder posar els límits i fonament al coneixement que cerca Kant haurem d'examinar amb deteniment el procés de percepció sensible i intel·lecció i les pròpies condicions de coneixement que envolten el subjecte i no tant l'objecte. Kant ho farà d'una forma espectacular i la seva influència en la filosofia (i en la psicologia, i en la ciència...) posterior serà enorme. El que ve a explicar-nos és que quan parlam de coneixement hem de distingir i diferenciar els dos processos. La sensibilitat és la facultat de la nostra intel·ligència de ser afectada per les coses exteriors a ella. És la facultat passiva de rebre i processar informació de l'exterior. Fixau-vos bé en això: la sensibilitat és una facultat passiva que ens habilita per a rebre sensacions i fer representacions mentals. L'enteniment en canvi és una capacitat intel·lectual que ens permet crear de forma activa coneixement. Coneixem gràcies a la sensibilitat, que ens aporta dades, però cream coneixement gràcies

a l'enteniment.

Així, tal com diuen els empiristes, tot coneixement donat que s'inicia en la sensibilitat, comença en l'experiència sensible. Certament, nosaltres som receptors d'informació. El nostre psiquisme es afectat contínuament per sensacions de l'exterior i gràcies a elles podem conèixer. Això que percebem, però, no són les coses, sinó els fenòmens. La paraula fenomen significa literalment en grec “allò que apareix”. I efectivament, la sensibilitat ens posa en contacte amb aquella part de la realitat que aquesta ens deixa captar. Però aquí Kant fa una distinció que no fan els empiristes i que ho canvia tot. En aquest procés de percepció sensorial, distingim entre el que percebem del fenomen, la matèria i les seves qualitats sensibles, i la forma en que ho percebem. La forma depèn de nosaltres i no de l'objecte en qüestió ni de la matèria. És la nostra sensibilitat la que dona forma a la realitat i la situa en unes coordenades referencials per a nosaltres. I aquí és on s'introdueixen dos elements importants que prenen en Kant una transcendència absoluta: espai i temps.

Les formes pures a priori de la sensibilitat

Segons Kant, l'espai i el temps no són com hom pot creure res que estigui en el món fenomènic de l'experiència i dels objectes. Kant els denomina (i això és bàsic) formes pures de la sensibilitat. Dit d'una altra manera i perquè m'entengueu, espai i temps són coordenades mentals amb les que situam el fenomen. Són intuïcions pures i a priori. És a dir, són nostres, no estan en el món ni les tenim per experiència. Si fos així, si el temps i l'espai existissin fora de nosaltres, temps i espai serien conceptes mentals. El temps no existeix com a concepte. És una intuïció pura i necessària de la meva ment, i com a intuïció ens ve donada, no la cream intel·lectivament. Adverbis temporals com “ara”, “abans” i “després” només tenen sentit des del propi jo, que és el qui marca quan és ara, quan és abans i quan és després. Igualment succeeix amb l'espai que també és una forma pura de la sensibilitat, una coordenada mental que ens permet ubicar el fenomen i que també depèn del subjecte, que és qui determina on és l'”aquí” i on és l”allà”. L'espai no es pot confondre amb l'extensió geogràfica o física en la que vivim, el terreny, la superfície o allò que hi ha entre nosaltres i els altres objectes. Si fos físic, de l'espai tindríem un concepte, però el que tinc és una intuïció, una forma prèvia a qualsevol experiència.

Aquesta definició kantiana de l'espai i el temps és d'una importància vital. Definir el temps era un problema físic i filosòfic aparentment irresoluble. Abans de Kant s'entenia el temps com un concepte, però els conceptes es creen a partir d'una realitat determinada i

quan es volia definir aquesta realitat immaterial a la que denominam “temps” ens trobàvem amb una gran dificultat. Igualment l'espai era entès com allò no físic que hi ha entre la matèria o bé com allà on s'estén la matèria, però era difícil d'entendre quan sortíem d'una definició purament extensiva. Kant sorprèn i desconcerta, però ens dona una resposta clara i contundent: el temps i l'espai no són conceptes perquè no fan referència a cap realitat externa a nosaltres. Al contrari, són l'escenari virtual sobre el que ens resulta possible construir la realitat mental. Són formes pures a priori de la sensibilitat. Analitzem la definició: són formes (contingut mental abstracte); pures (no estan compostes ni fetes de res aliè a la pròpia forma, no són “reals” o “materials”); a priori (no depenen de l'experiència sensible, són anteriors a ella i a més, la possibiliten, sense ells no hi ha sensibilitat). El procés del coneixement comença en la sensibilitat i per a poder produir-se necessitem prèviament tenir aquestes formes pures, buides de contingut, que ens permeten ubicar i situar el fenomen respecte a nosaltres.

L'enteniment

El segon nivell de coneixement és l'enteniment. Si gràcies a la sensibilitat percebem i sentim, gràcies a l'enteniment podem pensar els objectes. És el coneixement intel·lectual amb el que construïm la realitat mental a partir de les dades que ens ha donat el coneixement sensible. Aquestes dades de la sensibilitat en estat pur constitueixen poc més que tot un seguit de fenòmens separats entre sí, sense unitat ni sentit. Quan pensam, el nostre intel·lecte unifica la pluralitat i dona forma als objectes que composen la nostra realitat. Això és el que anomenam enteniment, la capacitat de jutjar i atribuir conceptes als fenòmens percebuts. L'enteniment necessita doncs també d'un element material (les dades aportades per la sensibilitat) i d'un element formal (conceptes que no es deriven de la percepció d'un fenomen extern, sinó que són posats pel propi enteniment). Efectivament, com és sabut des d'Aristòtil, els conceptes són aquelles representacions mentals amb que representam les substàncies del món. Recordau com “moix”, “taula” o “Juanjo” són conceptes amb els que identificam una suposada substància exterior a nosaltres mateixos. Kant entén també que conceptes com aquests es formen a partir de la percepció de fenòmens i que per tant cal una experiència sensible prèvia a la constitució mental de la majoria de conceptes. Per a tenir un concepte de “taula” cal un fenomen perceptible amb unes qualitats sensibles de les que la meva sensibilitat pot donar constància i que després el meu enteniment ordena i unifica, donant forma a allò que per a mi serà una “taula”. Aquests conceptes són “a posteriori”, és a dir, es formen després d'un acte de percepció de dades sensibles i del seu posterior processament intel·lectiu i per tant venen donats després (“a posteriori”) de l'experiència. Però succeeix que igual que la sensibilitat tenia

unes formes pures “a priori” (espai i temps) que no depenien de l'experiència i eren anteriors a ella, (de fet, eren imprescindibles perquè l'experiència sensible es pogués donar), succeeix també que l'enteniment disposa de conceptes “a priori” que no depenen de l'experiència sensible. Són conceptes produïts de forma espontània pel propi enteniment i per tant independents del món fenomènic i l'experiència. Són conceptes “purs” i són més importants que els conceptes a posteriori, perquè aquests no són estrictament necessaris. Aquests conceptes purs són anomenats per Kant “categories”.

Les categories

Les categories kantianes són fonamentals. Recordareu que fa més de cent pàgines ja parlàvem de categories. Aristòtil mencionava les categories de la substància per a poder definir i identificar els conceptes. Tot el que coneixem tenia categories que ens permetien conèixer-lo. La categoria elemental era la de substància, però n'hi havia d'altres com ara lloc, relació, posició... Amb aquestes categories es definien la substància i els seus accidents. Les categories aristotèliques eren però propietats de l'objecte. I vet aquí novament el gir kantià: per a Kant les categories no són propietats de l'objecte, no estan en les coses, sinó que estan a la configuració del la nostra pròpia ment. Són condicions necessàries de l'enteniment, igual que les formes pures de l'espai i el temps eren condicions prèvies de la sensibilitat. No són les categories quelcom que hem de conèixer, sinó més aviat al contrari, quelcom que tenim i que ens permet conèixer. Sense elles no hi ha coneixement possible. L'experiència sensible ens dona unes percepcions que l'enteniment ordena i enllaça. Aquesta ordenació només és possible gràcies a que el nostre enteniment disposa d'unes categories que ens permeten classificar i donar forma a la informació rebuda.

Kant defineix les seves categories a partir de l'obra aristotèlica i de l'anàlisi dels judicis lògics. Aquests judicis, recordareu, eren el que utilitzàvem per poder fer afirmacions o negacions sobre la realitat i el món. Sempre s'havia pensat que eren per tant una correspondència amb la pròpia realitat del món que volíem representar. Kant ens dona a entendre que no ho són, sinó que són “compartiments mentals” del nostre enteniment, són allò que ens permet entendre i construir el coneixement. No estan en els objectes, sinó en el subjecte i són, segons Kant, exactament dotze:

Unitat Pluralitat Totalitat Realitat Negació Limitació Substància Causalitat Comunitat

Possibilitat Existència Necessitat

No podem detenir-nos en analitzar-les una per una, però si ens fixam en algunes d'elles, veim en què consisteixen. Les categories són buides, no tenen contingut, però ens permeten pensar el món i donar sentit i articular les diferents impressions sensibles rebudes. Cada categoria és com un calaix mental en el que classificam una part de la realitat i això ens fa que sigui entenedora. Allò que fa que el calaix sigui un calaix és l'espai buit que hi ha al seu interior. Per exemple, tots tenim una categoria mental que ens permet diferenciar i separar allò singular d'allò plural. Passa el mateix amb totes les altres. La distinció entre allò possible i impossible és mental, és pròpia de la nostra capacitat d'entendre el món, no una qualitat del món. O per exemple, la causalitat, que tant preocupava a Hume, (recordau que Hume insistia en que només percebem un fenomen i un altre successiu a aquest, però la relació causal entre ells no la podem percebre i és fruit de l'hàbit en l'observació concatenada dels dos fenòmens). Doncs bé, amic Hume, problema resolt: no percebem la relació causal perquè la causalitat no està en el món, sinó en el nostre capet. Demana una altra cervesa.

Evidentment, poc importa determinar si les categories són dotze realment o si són vint-i-set. Aquí el que cal és entendre que sense elles no podem entendre el món, no podem conèixer. No existeixen en les coses o en els fenòmens que ens arriben de les coses. Existeixen en la nostra facultat de comprendre i crear mentalment la realitat. Això fa que la realitat que coneixem i en la que vivim sigui merament subjectiva. Les categories aristotèliques eren categories de la realitat, d'allò que estava allà. En canvi, les categories kantianes són categories (mentals) del subjecte, no són categories de la realitat. L'aparició del subjecte es dona en Descartes i Kant segueix la seva línia sense necessitar Déu per justificar l'existència del món físic. Hi ha un món fenomènic que és l'objecte del coneixement i si el podem conèixer és justament perquè tenim uns elements formals a priori que són independents d'aquests fenòmens que volem conèixer, (espai i temps que són formes pures de la sensibilitat i les categories que són formes pures de l'enteniment). Si no tinguessim l'espai i el temps, no podriem ubicar les nostres percepcions sensibles. L'espai i el temps no són res en sí mateixos, són formes pures de la sensibilitat en les que el fenomen és possible i que fan possible les impressions sensibles. Les categories també són formes pures, però de l'enteniment. Si no tinguessim aquestes dotze categories no podríem pensar el món a partir d'aquelles impressions sensibles que ens han arribat mitjançant la sensibilitat, que és una forma fina i guapa de dir que no el podríem conèixer. Espai i temps són l'escenari de la sensibilitat. Les categories són conceptes purs que ens permenten classificar qualsevol experiència i concepte empíric. Les categories són “calaixos mentals” que omplim amb les dades resultants de les impressions sensibles. L'enteniment no pot pensar els fenòmens si no és a partir de l'aplicació de les categories. Si no les tinguéssim, allò que hem rebut de la sensibilitat no serien més que feixos

d'impressions que no podríem relacionar entre sí. No tindrien sentit per a nosaltres ja que a l'enteniment li arriba un caos de sensacions. Les impressions sensibles que rebem de l'exterior constitueixen la matèria sensible de l'enteniment. Gràcies a les categories, aquestes impressions caòtiques i inconnexes són articulades en un sistema formal de relacions que ens permeten el coneixement. Sense espai, temps i categories, el coneixement seria impossible.

A partir d'aquí, podem revisar aquella màxima empirista segons la qual tot coneixement comença en l'experiència sensible. Kant no ho nega. Realment és així. Si no hi ha sensacions, impressions que puguin deixar marca en la nostra sensibilitat, no hi ha coneixement i per tant la passa prèvia de tot és la sensibilitat. Però el fet que tot el coneixement vingui precedit de l'experiència sensible no significa que tot ell en procedeixi d'ella. Hi ha uns elements formals que resideixen en les pròpies facultats intel·lectives del subjecte, (espai, temps i categories), que no depenen de l'experiència sensible. Així, Kant insistirà en que si bé l'experiència sensible precedeix el coneixement, no tot el coneixement procedeix d'ella.

Fenomen i noümen

Una altra important distinció que Kant introdueix és la distinció entre “fenomen” i “noümen”. El fenomen és allò que és la cosa per a un subjecte, mentre que el noümen és el que la cosa és en sí mateixa. Nosaltres només podem conèixer els fenòmens perquè d'ells tenim dades sensibles i és accessible a la nostra experiència. Allò que en sí mateix són les coses, el noümen, és incognoscible i inabastable a la raó humana. La materialitat, l'empiria de Hume, és el punt de partida de Kant. Tot coneixement parteix de l'experiència, però no es redueix a ella. La matèria es presenta a partir de l'objecte, però sobre aquella matèria, el subjecte imposa l'espai, el temps i les categories de l'enteniment. La matèria no és l'objecte del coneixement. El que és l'objecte li dona forma el subjecte. Només hi ha objecte per al subjecte. “La cosa en sí” és incognoscible per l'home.

Oblidau-vos doncs de la realitat de les coses. Siguin el que siguin no les podrem conèixer. El “noümen” queda fóra del nostre abast. Les “coses en sí” no ens importen perquè tanmateix no les podem conèixer. L'objecte del coneixement no és la cosa. L'objecte que coneixem és una construcció mental subjectiva construïda intel·lectualment a partir del fenomen i, tot i que vos costi acceptar-ho, el fenomen és la manifestació de quelcom, però no és aquest “quelcom”. La llum que jo percep és el fenomen amb que el llamp se'm fa present, però no és el llamp. I el llamp del meu enteniment, el concepte de

llamp tampoc no és el llamp en sí, sinó el que he pogut construir a partir del fenomen percebut. En sentit estricte només hi ha objectes per al subjecte i aquí radica l'essència del que anomenam formalisme kantià: el subjecte construeix la forma del món de l'experiència possible. Aquella en la que el subjecte dona forma a les coses, però en que no sap què són les coses en sí mateixes.

Això apropa en certa manera Kant i Descartes. Recordau que Descartes només tenia certesa del jo pensant com a primera evidència intuïtiva. No així de la realitat externa, que s'havia de demostrar i deduir a partir de la pròpia idea del jo i de la idea de Déu. La res extensa i la res infinita eren, és cert, idees innates, però per arribar a elles passàvem pel subjecte pensant. És a dir, Descartes dona importància al subjecte perquè gràcies a l'autoconsciència, a l'afirmació del jo pensant, podem afirmar que existeix un món material. Kant però va una passa més enfora: el subjecte no és només allò que demostra l'existència de la realitat material, sinó que si hi ha una realitat que es pot conèixer és perquè el subjecte li dona forma. Hi ha un món perquè el subjecte el coneix i conèixer és construir. El món que el subjecte coneix és el món que el subjecte construeix, és un món ideal, perquè (i això no és nou, ja ho deien Hume o Plató) l'únic que podem conèixer són idees. La diferència i importància del gir copernicà de Kant és que segons ell, aquestes idees que tenim no depenen del que siguin en sí les coses, (les substàncies, els objectes del món), que ens han permès crear-les. El món del que siguin les coses en sí mateixes queda fora de la nostra experiència possible i del nostre coneixement. Nosaltres no vivim en la realitat de les coses, sinó en la realitat dels fenòmens.

El gir copernicà de la raó

Kant és ben conscient del que està fent. Està girant la truita de la filosofia (i molt particularment de la metafísica) canviant radicalment la forma en que ens enfrontam al món des de fa més de dos mil anys. És tan conscient que ell mateix autoproclama la seva descoberta com un “gir copernicà” de la raó. Quan Copèrnic plantejà un model heliocèntric en que el centre del Sistema Solar era el sol i no la Terra estava fent un simple canvi en l'eix rotacional de tot l'univers, però aquest canvi fou revolucionari i acceptar-lo modificà els esquemes amb que els homes entenien tot el cosmos. Ara Kant fa el mateix i introdueix en la metafísica una revolució que ell considera equivalent a la de Copèrnic en astronomia. Per fer-ho entenedor, miraré de simplificar: el procés de coneixement consta bàsicament de dos elements: un subjecte cognoscent (que vol conèixer) i un objecte cognoscible, (la realitat, el món, allò que pensam que pot ser conegut). Tots els sistemes filosòfics des de Plató a Descartes, tots, materialistes o idealistes, empiristes o racionalistes,

plantejaven que l'objecte, (la realitat, el món), era quelcom independent del subjecte i que havia de ser conegut per les seves característiques pròpies. Uns i altres diferien en si aquest coneixement depenia dels sentits o de la raó, si havíem d'arribar a la idea de la realitat com una entitat independent o bé extreure la forma mental a partir de l'objecte, si les dades que de l'objecte arribaven pels sentits al subjecte eren fiables o no... En definitiva, es podia discutir com el món entrava en la nostra ment i si la idea que teníem de la realitat es corresponia més o menys amb la realitat que hi havia fora, però tots pressuposaven que en el procés de coneixement el subjecte cognoscent coneixia un objecte cognoscible anterior i independent de la seva consciència, que la realitat depenia d'ella mateixa. Què fa Kant? “Gira” això. Lleva importància a l'objecte i focalitza tota la mirada en el subjecte. Perquè el que ens dirà Kant no és ni més ni menys que no tenim ni punyetera idea de què o com són les coses, els objectes del món. I que a més no ho sabrem mai. En lloc de partir de l'objecte, Kant partirà del subjecte. És el subjecte el que dona forma a l'objecte, a la realitat, al món. Kant demostra que les categories amb que ordenam i comprenem el món, amb que el coneixem, no són categories objectives dependents d'una realitat externa a nosaltres, sinó que és el propi subjecte el que regula i dona forma a la realitat amb unes categories que estan a la seva ment i són, per tant, subjectives. El coneixement és quelcom construït i la realitat que coneixem està completament determinada per les categories de la raó humana i per l'espai i temps com a formes pures de la sensibilitat. Categories, espai i temps són condicions necessàries per a poder conèixer el món.

Així, Kant investiga si és possible i com el coneixement matemàtic, físic i metafísic amb pretensió d'universalitat i necessitat. Per determinar això, no hem de considerar el coneixement possible des dels objectes, sinó inversament des de les condicions que fan possible el nostre coneixement d'ells. Això és el “gir copernicà”. Si volem conèixer la realitat, no hem d'estudiar la realitat, sinó el subjecte i les seves condicions amb les que aquest construeix la realitat. Això ens permet descobrir que els objectes no són entitats independents de nosaltres. De fet, la percepció d'un objecte no és una recepció passiva, sinó una activitat del subjecte. L'objecte és percebut pel subjecte com una certa unitat sintètica de moltes percepcions. Aquesta activitat sintètica és la que fa possible l'objecte, però només en quant objecte del coneixement, no en quant el que la cosa sigui en sí en sí mateixa. Perquè l'objecte del meu coneixement no és “la cosa” sinó allò que puc percebre de “la cosa”. No puc conèixer més que la realitat mental que puc crear a partir de les meves percepcions. En altres paraules: no sé ni puc saber què o com són les coses del món en sí mateixes, ni la realitat en sí mateixa. Només puc conèixer en sentit estricte allò que la realitat em permet conèixer d'ella a partir dels fenòmens que puc captar a través dels sentits i del seu processament a partir de les meves pròpies

estructures mentals.

Judicis sintètics a priori

A part d'això, Kant fa una altra gran aportació. En principi, pretén clarificar com es pot crear coneixement nou a partir del coneixement ja existent. Més concretament, pretén esbrinar què diferencia les ciències empíriques de les formals i en tot cas a quin grup s'hi hauria d'assimilar el coneixement metafísic. Per a fer-ho, Kant estudia els diferents tipus de judicis i els classifica en dos. Com hem explicat abans, aquells judicis que no aporten cap informació nova són el que coneixem com judicis analítics. Un judici del tipus “En Juanjo és una persona” o “un triangle té tres angles” són judicis analítics. Són analítics perquè allò que afirmen o neguen no necessita ser verificat fora d'ells. No necessitam informació aliena a la que se'ns dona en el propi judici i efectivament no requereixen de comprovació empírica. Més tècnicament deim que el predicat ja era inclòs dins del subjecte i es pot deduir d'ell, (dins la pròpia definició de triangle ja s'inclou la necessitat de tenir tres angles i qualsevol figura amb més o menys de tres angles ja no seria un triangle; igualment quan afirmam la condició de persona d'en Juanjo, en el subjecte del nostre judici ja s'inclou la informació que donam en el predicat i per això no necessitam recórrer a la comprovació empírica del fet enunciat per demostrar que és vertader). Deim que aquests judicis són analítics perquè el predicat es pot obtenir a partir d'una anàlisi del propi subjecte.

En canvi, hi ha judicis que no encaixen en aquest paràmetres i ens aporten informació que no s'inclou en el propi concepte del que estem parlant. Per seguir amb l'exemple anterior dir que ·”en Juanjo té 42 anys” o que “aquell triangle és isòsceles” ja és donar una informació que no es pot obtenir deductivament a partir de l'anàlisi del propi subjecte. No hi ha res en el concepte “Juanjo” que em pugui permetre afirmar necessàriament que té 42 anys, (de fet, sembla més jove, no?). Podria tenir més o menys i no per això deixaria de ser en Juanjo. Igualment, no hi ha res en la definició de triangle que ens digui de quin tipus és un triangle determinat i els triangles poden ser de diferents tipus. Per a comprovar si qualsevol d'aquests judicis és vertader, hauré d'anar a la realitat a la que es refereixen i verificar empíricament si és cert o no el que diuen. Aquests judicis es coneixen com a judicis sintètics i tenen l'avantatge de que aporten coneixement nou, però clarament depenen de l'experiència sensible per a poder ser confirmats com a vertaders. Són sintètics perquè el que fan és sintetitzar, unir, dues realitats diferents: un subjecte amb una propietat d'aquest subjecte que no és essencial i hem de descobrir.

Doncs ja ho tenim: els judicis analítics són propis de ciències formals com les

matemàtiques o la geometria. No apel·len a una realitat física sinó formal i es poden determinar sense l'experiència, és a dir, a priori. La seva validesa, el seu valor de veritat depèn de com s'obtenen deductivament a partir d'altres veritats intuïtives o demostrades, (recordau Descartes). I a més, són universals. Els judicis de les ciències empíriques acostumen en canvi a ser sintètics, perquè òbviament depenen de l'experiència. Aquesta distinció entre judicis analítics i sintètics que fa Kant, fins aquí al menys, no és nova. Realment ens està dient el mateix que ens deia Hume quan distingia entre les “ relation of ideas” i les “matter of facts”. Els judicis analítics són a priori perquè no depenen de l'experiència i es judicis sintètics són a posteriori precisament perquè depenen d'ella. El problema dels judicis analítics és que no aporten informació nova sobre el món, ja que en el fons són simples anàlisis deductius fets a partir del que ja sabem. Per aquest motiu poden ser universals, (el judici segons el qual “un triangle té tres angles” és universal, vàlid sempre i en tot moment per a qualsevol triangle en qualsevol circumstància). El problema dels judicis sintètics és precisament que com que depenen de l'experiència s'han de remetre sempre a casos concrets i particulars, com advertia Hume, ja que l'experiència és sempre d'allò particular i no és pot pegar el bot inductiu a allò universal sense incórrer en la famosa fal·làcia de la inducció.

Però la ciència que està utilitzant Kant com a model és empírica i els judicis en que s'expressa reuneixen les característiques dels dos judicis explicats. La ciència pretén arribar a veritats d'abast universal i això és el que fa que les lleis científiques siguin de caràcter general i no particular. Però a més, una ciència que no ens aportés coneixement nou no seria estrictament una ciència, perquè no ens descobriria res sobre el món. Així, la ciència moderna resulta que necessita fer judicis que aportin coneixement nou sobre el món, (és a dir sintètics), i que al mateix temps puguin tenir validesa universal, (és a dir que siguin a priori). Kant pensa que aquests judicis, els judicis sintètics a priori, han de ser possibles i s'esforçarà en demostrar com es poden donar, ja que segons ell serien el fonament de la ciència i de les matemàtiques.

Aquests judicis i la seva possibilitat tindrien a veure amb la mateixa distinció que fèiem quan parlàvem de conceptes a priori o a posteriori. El que sabem ja és que hi ha intuïcions o formes pures de la sensibilitat (espai i temps) i també de l'enteniment, (les dotze categories), que ens permeten saber coses abans d'haver-les experimentades. El coneixement a priori és possible perquè el posa el subjecte a partir de les estructures pròpies del seu psiquisme. Per aquest mateix motiu han de ser possible els judicis sintètics a priori. Puc fer afirmacions sobre el món sense dependre de l'experiència perquè les meves estructures mentals em permeten fer-ho. D'aquesta manera és com es fa ciència i s'obté coneixement, a partir de judicis sobre fets del món que ens permeten obtenir

coneixement nou, (no només a partir d'inferències deductives com fan els racionalistes), però també i a la vegada que tinguin un abast universal, (i no només particular i probabilístic com insinuaven Hume i els empiristes).

La impossibilitat de la metafísica

Però els objectes de la metafísica, l'ànima, el món i Déu, no són fenòmens de la nostra experiència. Per aquest simple motiu no poden ser objecte del coneixement. Si no hi ha fenomen, no hi ha experiència sensible i la sensibilitat no pot aportar dades a l'enteniment. Dit d'una altra manera, el coneixement metafísic és impossible i la metafísica és en sí impossible com a ciència. No es nega la seva importància ni l'existència de les entitats referides per aquests conceptes, sinó simplement la impossibilitat de demostrar-la o de ni tan sols tractar aquestes possibles realitats científicament. No podem fer judicis sintètics a priori sobre els objectes de la metafísica.

No obstant això, les idees de la metafísica no sorgeixen capritxosament. Són il·lusions transcendentals que el subjecte crea. Mai podrem conèixer els objectes de la metafísica, però mai podrem deixar de demanar-nos per ells. La metafísica és una necessitat vital humana. L'ésser humà necessita fer-se preguntes transcendents que el porten a una possible realitat de la que no té dades i a la que no té accés. Kant no diu que la metafísica sigui absurda, sinó que simplement qualsevol judici o consideració que tingui per objecte una qüestió de la que no podem tenir experiència sensible ni cap evidència empírica no pot ser considerada vertadera. I novament és impossible contraargumentar Kant en aquest aspecte. Si el coneixement depèn de les categories i aquestes només classifiquen les dades que aporta la sensibilitat a partir del fenomen, és obvi que si no hi ha fenomen no hi ha dades i sense dades no hi ha res que conceptualitzar. És així de simple.

Crítica de la raó pràctica

El coneixement, la creació de conceptes, els judicis, la sensibilitat, l'enteniment... Tot això forma part de l'us teòric de la raó, però aquest no és l'únic que té. Ben al contrari, l'ésser humà no només pensa racionalment el món, sinó que també actua en ell guiat per la seva raó. Per això hi ha un us pràctic de la raó, una raó pràctica que ens serveix de guia a l'hora d'actuar i que determina el nostre comportament. A la segona de les seves obres crítiques. La Crítica de la raó pràctica, (i també a la Fonamentació de la

metafísica dels costums), Kant s'encarregarà d'analitzar aquest us pràctic de la raó cercant la possibilitat de fonamentar la moral humana en criteris racionals i formals. Això és fonamental ja que la raó és la garantia de la meva llibertat. Sóc lliure perquè puc triar com actuar, perquè la meva racionalitat em permet prendre decisions. Els animals, que no són racionals, actuen per instint. El seu comportament no es mediat per cap tipus d'instància racional. Nosaltres tenim una raó que guia la nostra voluntat i quan actuam en un sentit o un altre és perquè ho hem decidit voluntàriament, (la meva voluntat ha estat guiada per la meva raó).

L'ètica emotivista dels empiristes es basava com hem vist en l'atracció o repulsió que un determinat fet podia generar en el subjecte. Era una ètica subjectiva i psicologista que no ens permetia establir uns valors morals universals. Kant no pot acceptar-la. La racionalitat (i no les emocions) hauria de ser el criteri per validar i determinar la bondat d'una acció determinada. Els sentiments morals poden existir com a resultat de les accions, però no poden convertir-se en la font de la moralitat, (puc sentir repulsa per un acte dolent com l'assassinat, però l'assassinat no és dolent perquè sigui repulsiu, sinó que em resulta repulsiu perquè és dolent). Cal esbrinar quin és el criteri que em permet fonamentar la moralitat de forma prèvia a les conseqüències o connotacions que es poden derivar de cada acció particular o concreta determinada, (tornant a l'exemple anterior, he de saber què és el que fonamenta el meu judici moral que considera dolent l'assassinat, amb independència de que es produeixi o no un assassinat i que aquest em pugui semblar o no repulsiu). Per altra banda, la majoria de sistemes ètics anteriors a Kant eren el que es denomina ètiques materials, (tenien un contingut concret, determinaven quins fets concrets havien de ser considerats bons i quins dolents i en elles se'ns prohibeix o se'ns obliga a determinades accions considerades o bé en sí mateixes o bé per les seves conseqüències com a “dolentes” o “bones”), mentre que l'ètica que ens proposarà Kant és una ètica purament formal, (buida de contingut particular però amb la forma pura necessària per a determinar la moralitat de qualsevol acció de manera universal). És a dir, la majoria de codis morals es limiten a prohibir o permetre comportaments determinats, però sempre de manera concreta, (el “no mataràs” n'és un exemple). Les ètiques materials presenten molts de problemes perquè en primer lloc, no podem delimitar la correcció o incorrecció moral de totes i cada una de les accions humanes possibles i en qualsevol cas sempre hem de justificar aquesta definició en virtut d'alguna instància superior aliena a la pròpia acció o a nosaltres mateixos. Succeeix així amb els codis morals de les religions, que prohibeixen determinades accions i obliguen a unes altres. Així, els manaments d'una determinada religió, conformen una moral per als creients d'aquella religió, però l'obligació de respectar-los es dilueix en no res si no comparteixes aquelles creences que els fonamenten. Igualment succeeix amb les morals basades en la tradició o en la llei d'una

comunitat determinada, que només es poden justificar i acceptar com obligatòries pels membres d'aquella comunitat. En qualsevol cas, aquests manaments són particulars, concrets i no universals.

Com podem doncs fer per fonamentar racionalment una moral sense haver de remetre'ns als fets concrets i particulars? Com puc determinar el valor d'una acció abans que aquesta es produeixi? I com puc fonamentar el meu judici sense apel·lar a instàncies alienes a la meva pròpia raó o a qüestions purament emocionals? En base a què puc trobar aquest fonament? Això només és possible en una ètica com la kantiana perquè l'ètica kantiana no és material, sinó purament formal. És en essència una fórmula sense contingut, un manament que ni prohibeix ni obliga a res en concret, però que pot servir per determinar racionalment la meva voluntat i decidir si he de fer o no qualsevol acció possible. Així, la crítica de la raó pràctica kantiana es podria reduir tota ella a un intent de fonamentar racionalment l'ètica, un intent formidable i exigent de, a partir de la raó i no pas de cap instància externa, donar fonament racional al nostre comportament moral.

La raó pràctica, la guia racional de la meva voluntat, no pot basar-se en dades empíriques dels sentits ni de l'experiència perquè és cert que l'ètica no tracta el món dels fets tal i com són, sinó tal i com haurien de ser. Quan la meva raó es demana què és el que he de fer o el que puc fer no es demana per res que sigui un fet, (el valor de l'acció concreta que acabaré realitzant), sinó que planteja una possibilitat que em remet a l'àmbit del que “hauria de ser”, a l'àmbit abstracte i formal dels judicis a priori. El fet encara no s'ha produït i no tinc dades empíriques per poder jutjar-lo com a bo o dolent i per tant no puc determinar el bé o el mal de forma empírica. I a més, si pogués considerar moralment el fet a posteriori, la meva valoració valdria únicament per a aquell fet particular concret i no em serviria de fonament de la moralitat de forma universal i absoluta. No poder esperar a que es produeixi cada assassinat per poder jutjar-lo com a moralment inacceptable ens situa en la dimensió apriorística del “haver de” ser. Ens movem dins el món del que les coses haurien de ser i no del que són i per tant en el món abstracte i racional de la raó pràctica que ha de ser doncs “pura” i sense contingut.

El deure

Kant introdueix així en ètica el concepte del deure i la consciència moral. El deure és l'obligació de seguir una norma moral determinada que ens vincula al món abstracte del que “hauria de ser” i no del que és. I aquí Kant fa una distinció significativament important entre actuar conforme al deure o per deure. Si jo no he matat

ningú en tota la meva vida he actuat “conforme al deure” que es deriva de la norma que prohibeix matar. Però realment no he matat ningú per considerar que aquest era el meu deure? O no ho he fet per por a que em detinguessin i em jutgessin? O no he matat perquè no tinc el valor suficient? O simplement perquè ningú m'ha donat el motius necessaris per a voler la seva mort? Actuar o no moralment no depèn de si seguim i acatam una determinada norma, sinó de si ho feim per respecte a ella, per considerar que fer-ho és el nostre deure. Això implica fixar-se no tant en els resultats d'una acció, sinó de la intenció o voluntat amb que la realitzam. No som amos de totes les conseqüències de les nostres accions, no podem determinar que una acció és bona només si els seus efectes o conseqüències són bons. Kant pensa que el més pràctic i moral en nosaltres és la bona voluntat. Si actuo amb bona voluntat, siguin quines siguin les conseqüències, la meva acció és bona. I actuar amb bona voluntat implica actuar per respecte al deure, a la norma. Perquè tota acció moral es basa en una norma, en un imperatiu. Així, si la norma diu “no mataràs” (com en el cas per exemple de la moral cristiana i de la majoria de legislacions) actuar bé no és només no matar, sinó no matar per considerar que aquest és el nostre deure per respecte a la norma. Si jo dispar a una persona amb intenció de matar-la i perquè sóc mal tirador fall no puc dir que no sóc un assassí o que no he contravingut la norma. És cert que no l'he matat, però volia fer-ho. La meva voluntat era contrària a la norma. Igualment i a la inversa, si mat algú sense voler, no és pot dir que he actuat malament en el sentit de que no he contravingut la norma moral voluntàriament. Una voluntat bona és la que actua no només d'acord amb el deure sinó per respecte al deure i a més, si ho fa de manera autònoma.

L'autonomia de la voluntat

L'ètica kantiana depèn d'un concepte fonamental que ell denomina l'autonomia de la voluntat. Una voluntat autònoma és aquella que pot legislar-se a ella mateixa, és a dir, la que pot establir les màximes que guien l'acció per damunt del desig, el sentiment, l'instint o qualsevol altra consideració. La racionalitat humana ens situa en una independència del món fenomènic i el seu determinisme. Nosaltres podem decidir el que fem i per això som lliures. Jo sóc autònom quan puc determinar voluntàriament les causes del meu comportament i no ho sóc quan el meu comportament és determinat per les causes. Així hi ha un vincle clar entre racionalitat-llibertat-autonomia. L'autonomia és segons Kant “el principi segons el qual la voluntat es considera a sí mateixa legisladora universal en el regne moral” i es defineix per oposició a l'heteronomia. En les morals heterònomes altres ens diuen el que hem de fer o feim les coses per algun altre tipus de motivació distinta a la nostra pròpia voluntat, la meva acció obeeix a altres mòbils diferents

de la pròpia raó. Només quan la meva pròpia voluntat em diu el que he de fer, la meva voluntat és autònoma.

L'autonomia moral implica que la voluntat d'un individu, tot i estar subjectada a una raó pura que la limita només s'obeeix a ella mateixa i a les normes que ella mateixa s'imposa. Dit d'una manera, la meva voluntat fa el que vol fer seguint el principi d'autonomia moral segons el qual obeeix les lleis que ella mateixa ha volgut establir. Autonomia és doncs autoderminació i aquesta autodeterminació s'oposa a l'heteronomia de sistemes morals en que la voluntat és determinada conforme a una llei que és exterior i aliena a la raó pràctica. L'autonomia és la forma humana de la responsabilitat. Sóc responsable dels meus actes perquè sóc lliure i racional i els meus actes són el resultat d'una decisió de la meva voluntat. I convé explicar que, en aquest sentit, Kant considera que mai no es pot delegar aquesta responsabilitat en una voluntat divina o humana externa a la nostra pròpia. L'autonomia de la voluntat és aquesta propietat que té la voluntat de ser, per a ella mateixa la seva pròpia llei. En aquest sentit, l autonomia és l acte pel qual‟ ‟ jo em limito interiorment a mi mateix. El seu principi, com veurem seguidament és el de triar sempre de tal manera que les màximes de la nostra elecció s'entenguin a l'hora com a lleis universals. Només hi ha autonomia quan hi ha submissió espontània a la llei moral. En aquest sentit “autonomia” és un mot més propi de l'ètica que de la legislació, en la mesura que la llei jurídica és un límit extern. Kant vol igualar les lleis morals a les de la naturalesa, (que ningú pot desobeir ni discutir ni canviar), i posar-le sper damunt de les lleis jurídiques.

Els imperatius

I com podem determinar racionalment quina és la norma a seguir en cada cas? Com puc saber quin és el meu deure? Com sap la meva voluntat autònoma què fer o què no fer? Efectivament i contra Hume i els empiristes, sembla clar que el meu deure no es pot derivar de l'experiència o de l'observació dels fets. Si fos així, podríem, com fèiem amb la raó teòrica, emetre judicis afirmatius o negatius al respecte i no podem. No puc quan veig un assassinat afirmar per la simple observació del fet que “assassinar està malament”, al menys no en menor possibilitat que afirmar “assassinar està bé”, (recordau Hume i el seu dit). No és doncs un judici en forma d'afirmació o negació el que trobam quan analitzam la nostra raó pràctica. La raó pràctica ens diu que el nostre deure és no assassinar i el resultat d'això no és un judici, sinó que és un manament, un imperatiu, una ordre: del tipus “no matis”. Tota acció moral es basa en màximes o imperatius que seguim o deixam de seguir. Trobar el fonament d'una ètica racional i autònoma que es fonamentés

únicament en la raó i no en consideracions subjectives o emocionals passa per delimitar clarament la norma o imperatiu a seguir en cada cas amb independència del fet o acció concret, en trobar l'imperatiu adequat per poder identificar el nostre deure de forma universalment vàlida ja que aspiram a l'universalisme del coneixement i l'ètica ha de ser una forma de coneixement universalment vàlid.

Un imperatiu és una proposició que declara una acció derivada com a necessària (o innecessària) en sentit lògic. Les normes morals del tipus “no facis això perquè si ho fas ... X” són imperatius hipotètics, perquè la necessitat o no necessitat d'obediència a la norma i en conseqüència l'acció realitzada dependrà de l'acceptació o no d'X, és a dir, d'una instància externa a la pròpia acció o a la norma que la regula. Passa això per exemple amb tots els mandats morals que es justifiquen apel·lant a una llei divina o religiosa o al possible càstig. Condicionen sempre l'acció en funció d'un component extern i per això són imperatius hipotètics, condicionals, que es deuen a una consideració aliena al propi imperatiu. Per exemple, seguint amb l'exemple anterior, acceptar un “no matis perquè si ho fas aniràs a la presó” és acceptar un imperatiu hipotètic, una norma que s'ha de seguir no per ella mateixa, sinó per les conseqüències nefastes que es deriven d'ella com en aquest cas el càstig. Com hem vist abans, aquests tipus de manaments o imperatius hipotètics no són estrictament morals, perquè els obeïm o no sempre en funció de criteris que poc tenen a veure amb el concepte del deure. Si poguéssim trobar un imperatiu o màxima que no fos condicionat per res fora d'ell mateix i res més que la nostra pròpia racionalitat ens conduís a acceptar-lo aquest seria l'imperatiu vertaderament moral. Afortunadament existeix i Kant l'anomena imperatiu categòric.

L'imperatiu categòric

Kant defineix una norma moral essencial que justifica i sintetitza tota la seva teoria de l'autonomia moral, es coneix com imperatiu categòric i ve a dir allò que li deim als nins petits de “no facis als altres allò que no vols que et facin a tu”, però d'una forma molt més elaborada i sofisticada. Per a Kant, una consciència moral autònoma no pot acudir a instàncies externes a ella per a decidir què està bé i què no i per això es requereix d'una norma moral categòrica. L'enunciat més habitual de l'imperatiu categòric és el que diu més o menys “actua sempre com si volguessis que la teva màxima de conducta (la norma que regeix el teu comportament) pogués tenir un valor universal”. És a dir, els meus actes se'n deriven d'una decisió voluntària, (això ja ho sabeu i d'això se'n deriva la nostra autonomia moral), i la meva decisió voluntària s'hauria de poder racionalitzar en virtut d'una màxima reguladora que fos a priori (independent del fet concret i de els seves conseqüències),

universal (vàlida sempre, en tot cas i en tota circumstància) i formal, (sense contingut material concret, una fórmula buida). Aquesta màxima o norma de comportament l'he de poder justificar racionalment i Kant ens proposa amb l'imperatiu categòric una única norma moral per diferenciar el que està bé del que no: voldria que la norma que m'he autoimposat fos de compliment universal? Si és així, és bona.

L'imperatiu categòric no és en sí la moral, sinó la condició a priori de la moral i només es pot entendre des de la llibertat. La llibertat es pressuposa, però només s'és lliure si s'exerceix. L'imperatiu no prohibeix ni obliga a res concret, però indica com podem determinar si una màxima ha de ser respectada o no. És un criteri d'actuació basat en el respecte al deure entès com una autoexigència: jo sé que allò no està bé i en conseqüència, no ho faig perquè és el meu deure no fer-ho i no perquè tingui por a les conseqüències o ho prohibeixi la llei o la religió. És la meva raó la que dirigeix la meva voluntat i em porta a obeir voluntàriament aquella màxima. Es tracta que cadascú es pregunti si podria desitjar, sense caure en contradicció, que allò que ell vol esdevingui llei universal.

L'imperatiu categòric pretén doncs convertir les màximes, regles o principis generals subjectius que regeixen el comportament en lleis, és a dir, en principis objectius i universals. Això no es pot fer en una ètica basada en les emocions, perquè tot i que hi ha emocions que compartim, les emocions no són universals (no tots sentim el mateix davant un mateix fet) ni racionals, (precisament per això són emocions). Kant formula l'imperatiu de quatre formes distintes. En la primera formulació, que ja coneixem, ens diu “actua únicament segons la màxima que puguis voler que es convertís en llei universal”. És una fórmula buida de contingut, però aplicable a qualsevol situació i a qualsevol acció. Abans d'actuar em basta pensar “vull que la màxima amb que em podria ordenar això que estic fent fos llei per a tothom en tot lloc i sempre?” Si la resposta és que no és que aquella acció no és una bona acció. Matar és moralment reprovable, perquè per molt que en determinades circumstàncies, (un atac de gelosia, per revenja, per ràbia, per odi visceral..), puc desitjar matar algú altre, resulta que el que de cap manera podria jo voler o desitjar és que l'ordre “mata” fos considerada una llei d'obligat compliment sempre i en tot moment.

La segona formulació va pel mateix camí: «actua com si la màxima de la teva voluntat hagués de ser erigida en llei natural.” La definició canvia en els termes, però l'explicació seria la mateixa. Aquella màxima o ordre que donc a la meva voluntat per a realitzar una determinada acció, podria ser una llei de la naturalesa? Voldria viure en un món on allò que m'estic plantejant fet no es pogués deixar de fer? Sabem que les lleis de la natura són inexorables i d'obligat compliment. Les lleis físiques són universals perquè no

podem deixar de complir-les ni anar contra elles. Kant pretén fer-nos entendre que les lleis morals han de ser tan universals o tan obligatòries com les lleis naturals i no poden dependre de cap instància externa o aliena ni de cap altra circumstància a la pròpia llei. Per això s'insta al subjecte per tal que voluntàriament ell mateix en exercici de la seva llibertat s'autoobligui a complir-la.

Hi ha una tercera formulació que varia el sentit de les dues anteriors. Fa referència a la pròpia dignitat humana: “actua sempre considerant els altres éssers humans i tu mateix no com un instrument, sinó sempre com una finalitat”. Ser un fi en sí mateix implica un respecte a la pròpia condició humana. Tot humà és lliure i racional i la seva llibertat i racionalitat el situen en un plànol superior al dels objectes, en el plànol de persona. És per la pròpia llei moral doncs que mereixem consideració de persona i no d'objecte i així ens hem de tractar entre nosaltres. En altres paraules, la voluntat només és autònoma si legisla d'una manera universal i a més es sotmet lliurement a la seva pròpia llei que és, al mateix temps, una llei per a tots els altres éssers racionals que són, per tant, persones i membres del regne dels fins. L'autonomia de la voluntat funda i manifesta la dignitat humana i el valor de l'home com a persona moral. Aquesta concepció de persona subjecte a drets i deures és la màxima expressió d'universalisme moral i polític i està en el rerefons de totes les legislacions modernes. La quarta formulació ens converteix en legisladors i més o menys coincideix en el fons, (que no en la forma), amb l'anterior: “obra sempre com si a través de la teva màxima fossis sempre legislador en un regne universal dels fins”. En definitiva, el que ve a dir és el mateix que a l'anterior. Si cada vegada que actuam ens demanam quin és el mandat o ordre que ens porta a actuar d'aquella manera i si ens imaginam a més que aquell manament ha d'esdevenir llei per a tothom considerant els altres persones i no objectes, entenem clarament quin és el nostre deure independentment de qualsevol circumstància. La meva consciència moral i la meva voluntat delimiten la norma a seguir. La meva voluntat es converteix en legisladora i no puc actuar contra una norma que la meva pròpia voluntat ha instaurat.

La pau perpètua

Si bé els il·lustrats són els creadors de tota una filosofia política, Kant no destaca especialment per les seves obres de pensament polític. Entre altres coses perquè aquesta filosofia política, a l'igual que la seva filosofia moral, es podria obtenir directament de l'autonomia de la raó i la voluntat i d'ella s'haurien de poder derivar les conseqüències no només d'un universalisme moral com el que hem explicat, sinó també d'un universalisme polític. De fet, Kant estava enormement influenciat per l'obra de Rousseau, al que admirava,

i és fàcil trobar reminiscències del contractualisme social en la definició de l'imperatiu categòric kantià. De fet, el principi que el regula és el mateix principi que regula la necessitat de compliment de les lleis en un estat modern, que es suposa que són el fruit de la voluntat general i per tant també de la nostra i per això mateix ens sotmetem a elles. És a dir, que lliurement acceptam ser menys lliures per a poder ser lliures del tot. No perdem la nostra autonomia quan ens sotmetem a la voluntat general, perquè aquesta elecció és precisament fruit de la nostra autonomia. Per a ell no suposa cap contradicció perquè l'elecció és fruit d'una acció racional de la nostra voluntat.

El regne dels fins i la consideració dels altres com fins en sí mateixos porta també a una concepció universalista de la humanitat i d'aquí es podrien derivar propostes polítiques que Kant no arriba a desenvolupar. En una de les seves obres, no obstant, La pau perpètua, Kant filosofa sobre el sentit teleològic de la història i les societats que evolucionen des dels estadis primitius cap a una mena d'estadi d'humanitat universal. Aquesta “universalitat” vindria donada pels mateixos principis que l'autonomia moral explicada anteriorment. La raó ens guia i si ens guia ens ha de portar a normes universals de comportament individual, però també a formes racionals universalment vàlides d'organització política. Kant entén la història com un procés evolutiu en el que les societats avancen cap a un model polític global, una espècie d'unió d'estats republicans. Aquest model polític seria el resultat futur d'un món guiat cada vegada més per la raó en el que entitats supranacionals passen per damunt dels diferents estats i les seves diferències. L'objectiu final d'aquesta federació d'estats seria la prohibició de la guerra per motius racionals. És, ocm veis, una anàlisi de la història i la política en clau profundament il·lustrada i universalista. Hi ha principis kantians doncs darrere entitats com les Nacions Unides o la Unió Europea. Cada vegada que pensam en universalitats de dret, polítiques o jurídiques o morals, pensam de forma kantiana.

En resum

Si hem de fer cas del relat “oficial” Kant és un filòsof cabdal en la història de la filosofia, un dels grans juntament amb Plató i Aristòtil, un dels pesos pesats, un màster de l'univers, un campió, un crack, un number one... Però realment n'hi ha per tant? És cert que hi ha un canvi radical en l'orientació de la filosofia després de Kant i també que el seu projecte filosòfic constitueix un edifici intel·lectual d'una gran envergadura formal, però mai sabré dir-vos si la seva aportació s'ha exagerat fins a extrems injustificats o si la seva importància és realment mereixedora del lloc preeminent que se li atorga en el panteó

dels filòsofs il·lustres. Per començar vos diré que és difícil criticar Kant formalment. Kant és com un robot, com una calculadora o una màquina: no s'equivoca i és difícil trobar una encletxa en la que entrar a qüestionar els seus arguments i anàlisis. Per això és un filòsof especialment respectat des del món de la filosofia acadèmica. Precisament pel seu propi academicisme Kant és un filòsof sobrevalorat des de la filosofia de tarima i despatx d'universitat. Un representant superior d'aquella filosofia que s'ha d'estudiar i aprendre obligadament i de la que sorgeixen constantment comentaristes i estudiosos professionals. És un filòsof teòric, amb tot un món conceptual propi i una prosa suficientment espesa i àrida com per a necessitar de tot un seguit d'especialistes i crítics de la seva obra que constantment és revisada, analitzada fins a l'extenuació i comentada des de la filosofia més ortodoxa i acadèmica. Kant és un autor per a estudiosos que mai acaben d'arribar al fons de la profunditat conceptual i formal de la Crítica i que sempre al·leguen davant qualsevol possible crítica a la Crítica que no s'ha entès bé el pensament del filòsof alemany.

Això no el desmereix en absolut i no vull que em malinterpreteu. Kant no té la culpa d'haver-se convertit en un tòtem de l'academicisme rigorós i pens que qualsevol persona mínimament culta hauria de tenir nocions de filosofia kantiana per anar per la vida, de la mateixa manera que no puc concebre un estudiant de filosofia que no hagi llegit les obres de Kant. Però realment és tan important i revolucionària la seva aportació com ell mateix creia? Hi ha res aprofitable darrere la filosofia kantiana si buidam el seu obscur món de conceptes i terminologia pròpia? No resulta estrany que un autor que es preocupa fins acuradament d'analitzar cada concepte, cada paraula o cada idea sigui encara ara tan difícil d'entendre? La resposta a totes les preguntes ha de ser contradictòria. Sí i no a tot. Per una banda, és innegable que el subjectivisme i l'idealisme transcendental kantià són essencials per entendre la filosofia moderna i contemporània. Focalitzar l'estudi del coneixement en el subjecte i els seus processos psíquics resultarà fonamental per a la filosofia posterior i per al pensament modern. Sense Kant serien inexplicables els grans idealistes alemanys com Fichte, Schelling o Hegel, l'epistemologia moderna, el positivisme o la filosofia analítica. La passa històrica de delimitar el coneixement possible i deixar definitivament enrere la metafísica provocarà una lenta renovació de la filosofia que en alguns casos derivarà cap a una filosofia analítica teòrica i cientifista i en altres a un idealisme molt més radical que el que el propi Kant representa. Per altra banda trobam trets kantians fins i tot a la psicologia i la psiquiatria com per exemple en l'inconscient de Freud i en la distinció entre allò real i allò que anomenam realitat que fa Lacan. L'estudi del subjecte, de les seves formes mentals i del seu psiquisme són enormes aportacions kantianes tot i que l'actual neurobiologia, la psicologia i la pròpia psiquiatria segurament ens explicarien que aquest psiquisme i el nostre enteniment funcionen de forma molt diferent a com pensava Kant.

Com hem vist, analitzant l'enteniment Kant es troba les seves categories i forja una filosofia idealista que parteix del subjecte cognoscent a partir del qual es constitueix la realitat. El subjecte transcendental és tal perquè la raó és constitutiva d'un món que crea per tal que ell el pugui conèixer. És l'idealisme filosòfic que entronitza al subjecte i subsumeix en ell la matèria i el món. Contra aquest idealisme reaccionaran violentament filosofies de tall marcadament materialista com la marxista, que no acceptaran aquests esquemes de coneixement. Com veurem en els propers temes, Marx insinua que si bé el subjecte crea el seu món mental, ho fa a partir d'una realitat material que el condiciona. Nietzsche serà molt crític amb Kant i amb tots els idealistes. Per a Nietzsche, Kant culmina un despropòsit que va començar més de dos mil anys abans d'ell amb Sòcrates i Plató i que amb l'inestimable ajut del cristianisme ens ha portat a fugir del món real per no enfrontar-nos a ell. Ja en el segle XX, els filòsofs existencialistes ens expliquen que el subjecte no només està llançat al món cognoscentment, com a enteniment que categoritza la realitat, sinó que també de forma existencial, abocat a la necessitat de ser-hi present i no només de conèixer-lo.

Però més enllà d'aquestes crítiques, podem qüestionar-nos si realment el “gir copernicà” del que Kant es vanagloria és tal. Hi ha autors que critiquen de Kant que precisament fa el contrari que Copèrnic. Aquest desplaçava la Terra (i amb ella l'home) del centre de l'univers i Kant, al contrari, posa l'home en el centre, el fa el nucli de tot el que l'envolta i redueix tota la realitat a un món categoritzat mentalment pel seu psiquisme. Igualment passa amb l'altra gran victòria que s'atribueix tradicionalment a Kant: la invalidació de la metafísica com a ciència. És realment així? El fet que Kant restringeixi el coneixement al món fenomènic i aïlli el noümènic és una invalidació de la metafísica?Recentment he llegit un argument que m'ha semblat interessant segons el qual Kant no invalida la metafísica realment, sinó que justament amb la separació del món noümènic del fenomènic la manté salva i allunyada de la ciència i els seus dominis. És a dir, que realment el que fa és separar un món noümènic que no podem conèixer (i per tant afirmar-lo) del món fenomènic que sí coneixem. Preserva la possibilitat de l'existència de la metafísica que el coneixement científic podria haver anul·lat i manté inabastable i per tant indemne i invulnerable tota una realitat que no es pot ni negar ni afirmar. Tant en això com en la seva ètica de sacrifici i renúncia, alguns volen veure amagat el puritanisme pietista i profundament religiós que sabem que arrelava bona part del pensament kantià.

Precisament respecte a l'ètica kantiana, val a dir que representa un esforç únic i incomparable a cap altre de fonamentar racional i universalment el comportament moral. De fet, està en el fons íntim de tota la filosofia del Dret moderna i quan legislam ho fem a partir de pressupòsits kantians. Ara bé, si l'ètica de Kant és formalment perfecta i admirable

en la seva construcció, aplicar-la en el mon real, fóra dels àmbits de la pura raó resulta pràcticament impossible. Ser kantià és admirable, però molt, molt difícil. Arribar a convertir l'imperatiu categòric en principi i fonament de la nostra conducta és d'una dificultat i d'una exigència vital extremes. Aquell rigor i austeritat que Kant s'autoimposava a sí mateix són encomiables però possiblement poc realistes i la majoria de nosaltres no som Kant, (ara diria “afortunadament”, però segur que em malinterpretau). Ser kantià en el món real, el de les accions i els fins, és humanament impossible. Les persones tenim passions, emocions i sentiments i la racionalitat no és ni pot ser l'única guia de la nostra conducta. Autoexigir-se una voluntat ferma que actuï sempre segons el deure moral de l'imperatiu categòric és exigir-se molt. Més quan l'abstracció de la fórmula imperativa la situa en el món de la pura forma mental, però l'acció humana es situa en ple món fenomènic i està determinada per causes. Eliminar el desig, la finalitat, l'objectiu i les conseqüències de l'acció moral per centrar-se només en la voluntat i la intenció redueix el camp de l'acció al formalisme. Això pot ser vàlid en termes lògics i racionals, però sembla poc menys que impossible en el món de la vida i l'acció humanes. Ja en un altre ordre de coses, des de posicions ètiques més modernes s'ha utilitzat molt el formalisme moral kantià i se'l reconeix com un pilar que fonamenta les ètiques axiològiques com la de valors de Max Scheler i les ètiques dialògiques, com les de Rawls i Habermas. En el cas de les ètiques dialògiques, s'aprofita el concepte de voluntat autolegisladora de Kant, però s'entén també que precisament que el procés de gestació de la norma moral no pot sorgir únicament de la pròpia exigència de la consciència individual, sinó que s'ha de consensuar entre els membres d'una comunitat a través del diàleg. I això és en definitiva un poc el que li acaba passant sempre als racionalistes. Com que la raó és individual i interna, no es senten obligats a dialogar amb el món, com fan els empiristes o els materialistes, ni amb els altres. Kant lluita contra el dogmatisme racionalista i li posa límits, però al mateix temps es tanca dins de la seva pròpia raó que, això sí, considera que pot ser universal.

En tot cas, podem aprendre molt de Kant, tant de la seva raó teòrica com de la pràctica. Representa l'esperit més alt i noble de la Il·lustració i la confiança plena en la raó i el pensament per a fer persones millors en un món millor. Una persona íntegra hauria d'aspirar a la moralitat kantiana per abstracta i dura que sigui. Una persona intel·ligent hauria d'aspirar a pensar com ho fa ell, amb claredat d'anàlisi i sabent el que es pot conèixer i el que no. El seu lema ens hauria d'acompanyar ara i sempre i en tot lloc: sapere aude.

Imprès per Edicions Talaiots

Mallorca, gener de 2014