UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE SINALOA  

 

 

FILOSOFÍA SEXTO SEMESTRE 

Plan 2006   

Coordinación Estatal de Filosofía 

 

 

 

 

Dirección General de Escuelas Preparatorias 

 Culiacán Rosales, diciembre de 2009 

UNIDAD I

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA Y A LOS PROBLEMAS DEL FILOSOFAR

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CAPíTULO 1

LA FILOSOFÍA

Yo no sé quién me ha puesto en el mundo, ni qué es el mun-do, ni qué soy yo. Me rodean los espacios inmensos, y me en-cuentro atrapado en un rincón de esta vasta extensión, sin sa-ber por qué. No veo más que infinitudes por todas partes, queme envuelven como a un átomo. Y sólo sé que al salir de estemundo puedo caer para siempre en la nada, o en las manos deun Dios irritado.

.~ BLAISE PASCAL, Pensamientos

La piedra filosofal no existe. Se puede encontrar en la fantasía lite-raria de Harry Potter, pero es inútil buscarla en el mundo real. En cam-bio, lo que sí existe y podemos encontrar en el mundo real es la filoso-fía: una forma de pensar que, si no convierte en oro lo que toca, indagaa fondo el sentido de la vida, alumbra verdades esenciales que ilumi-nan el camino, y nos enriquece con esa forma superior de libertad.

1. Para empezar

Llegas a la filosofía con una edad perfecta para pensar: diecisieteaños. Pero antes de pensar te preocupan otras veinte cosas: la músicay el cine, la movida y los amigos, el deporte y el carnet de conducir, laliga de fútbol y la ropa de marca ... Tu generación se parece poco ala de tus padres. Habéis sido criados por esa niñera televisiva expertaen banalidades y truculencias. Habéis crecido arrullados por los cua-renta principales y ensordecidos por el rock duro. Estáis acostum-brados, desde hace años, a pasar medio verano en el extranjero y anavegar por Internet. Como era de esperar, no sois de izquierdas ni dederechas, sino de El Corte Inglés. Ahora que empieza el curso, os pica

16 rn.osoría MíNIMA EL CONOCIMIENTO 17todavía la arena de mar; pero dentro de un mes ya estaréis soñandocon bajar las pistas de Astún en Navidad. Sabéis vivir.

Hoy miráis a vuestro profesor de filosofía, nuevo para vosotros,con mezcla de curiosidad y cansancio anticipado. Si se atreviera a de-ciros que la gran pregunta humana, cien por cien filosófica, es «¿porqué el ser y no la nada?», os dejaría bastante descolocados. Porque lagran pregunta que todos tenéis en la cabeza el primer día de clase, yquizá antes, es «¿para qué rayos sirve esta asignatura?». Si supiéraisexpresarlo con más propiedad preguntaríais qué pinta la filosofía enun mundo donde la última palabra parece que la tienen la ciencia, latécnica y los medios de comunicación.

El nuevo profesor, si quiere ganar una batalla que parece perdidade antemano, podrá plantear que la vida quizá consista en mantener-se a flote en medio de un mar agitado por grandes incógnitas, y queno tenemos más remedio que interpretar nuestra situación: yeso esfilosofar. Pues vivir en el mundo y no aspirar a comprenderlo es vivircomo puro animal. Por eso se ha dicho que, en el hombre, todo lo queno es filosofía es sonambulismo. De hecho, por su constitución inteli-gente, no puede el hombre renunciar a poseer una visión completa dela realidad: por qué existe el universo, la especie humana, el amor, eldolor, la muerte ...

Después, con mucho tacto, el-profesor evitará citar -a Kant o aPlatón (es pronto todavía), y se contentará con una reflexión muchomás light. Por ejemplo, de Michael Ende: «Sospecho que la realidadpuede ser solamente la primera planta de un enorme edificio con in-numerables pisos por encima y bajo tierra.» Si no es un gran pensa-miento, es una buena imagen, capaz de captar la imaginación delpersonal y socavar su escepticismo preconcebido. Ahora el profesorrecurre a un científico de moda. ¿Sabéis quién es Stephen Hawking?Claro que sí: un astrónomo listo como Einstein, tristemente conde-nado a silla perpetua por esclerosis múltiple. Pues resulta que Haw-king, al final de su ensayo Historia del tiempo, afirma que la cienciajamás será capaz de responder a la última de las preguntas: por qué eluniverso se ha tomado la molestia de existir. Si esto es así, tendremosque buscar respuestas más allá dé la ciencia.

nos hablan de ella, alcanzan verdades complementarias y convergen_. tes, nunca incompatibles entre sí. .

La relación entre Dios y el hombre es la cuestión central de lasmitologías y las religiones, y uno de los temas fundamentales de la fi-losofía. Pero mitología, filosofía y religión son formas diferentes deinterpretar esa relación. La filosofía parte de la ignorancia y de la ob-servación de la realidad para llegar por razonamiento, no por fe, a to-das sus conclusiones. Las tres grandes religiones monoteístas partende una revelación divina que consideran verdadera. Judíos, musul-manes y cristianos otorgan su fe al Dios que habla del hombre y de símismo en la Biblia. ¿Es razonable esa fe? Cuando el primer misione-ro cris~iano pisó ~uelo inglés, se cuenta que el rey de aquel lugar, muyperplejo, convoco una asamblea de sabios para decidir si acoger o nola nueva doctrina. Durante la sesión se levantó uno de los consejerosy dijo:

Majestad: Imagina la escena que voy a describir. Estás sentado a lamesa, cenando en compañía de tus mejores vasallos. Es invierno. Lachimenea encendida caldea el ambiente. Fuera arrecia una tormentade lluvia y nieve. De improviso, un pajarillo se cuela por un ventanuco,revolotea por la estancia y sale por un tragaluz. ¿Verdad que es muybreve el tiempo que permanece en la sala, antes de desaparecer parasiempre en la negrura de la noche? Así es, en mi opinión, la vida huma-na. No sabemos qué la precede ni qué la seguirá. Si la nueva doctrinaofrece alguna certeza al respecto, bienvenida sea.

2. Mitología, filosofía y religión

La fe es una forma de conocer que no se apoya en la evidencia delo que se ve, sino en la credibilidad del que ha visto lo que nosotros novemos. No hemos visto a Sócrates ni hemos estado en Madagascar,pero resulta muy razonable creer el testimonio unánime de testigosque sí han estado y han visto. La misma credibilidad es la que otorga-mos a los que vieron y escucharon a Jesucristo. Pascal nos recuerdaque Jesucristo nos resulta imprescindible por el simple hecho de es-tar embarcados en una existencia abocada a la muerte. Carecemos depruebas para asegurar que después de la muerte no hay nada. Encambio, Cristo es el único hombre de quien se afirma con rigor histó-rico que atravesó el túnel de la muerte y regresó para declarar sobreel más allá. Antes y después de Cristo, los cielos y la tierra callancomo muertos, pero el cristianismo habla desde el hecho histórico dela resurrección de Cristo. Es, por ello, la única religión que no se basaen una doctrina.

Todo lo dicho es compatible con otra afirmación fundamental: esla razón quien cree, la misma razón que resuelve un problema mate-

Precisamente porque el ser humano vive inmerso en una reali-dad repleta de incógnitas, está obligado a interpretar su situación.Esa interpretación puede ser mitológica, religiosa, científica o filosó-fica: grandes formas de conocimiento que, si respetan la realidad y

18 FILOSOFÍA.MÍNIMAEL CONOCIMIENTO 19

mático, hace una valoración estética o emite un juicio moral. No te-nemos una razón para razonar y otra facultad para creer. Es la raz~nquien cree, justamente porque creer le parece razona~le. Creer: afir-·ma San Agustín, no es otra cosa que pensar con la razon y asentir conla voluntad. «Todo el que cree, piensa. Porque la fe, si lo que se creeno se piensa, es nula.» Así se entiende que una razón débil. o pere~o-sa no favorece la fe. Alcontrario, corre peligro de ser reducida a mitoo superstición. Por lo mismo, una razón que ignore laprofundidad?ela fe, no conseguirá dirigir la mirada hacia la radicalidad de la eXIS-tencia. De nuevo es Pascal-un hombre que ocupa un puesto de ho-nor en la historia de la filosofía y de la ciencia- quien asegura queuna razón que no reconoce la existencia de infinidad de cuestionesque la sobrepasan, es una razón débil. Y también:

Hay que saber dudar cuando sea necesario, tener certeza cuandosea necesario, someterse cuando sea necesario. Quien no hace esto noentiende la fuerza de la razón.

se convierte en cosmogonía, es decir, en explicacióm mítica de la gé-nesis del universo a partir del Caos originario, que fue el primero enaparecer.

Es claro que la mentalidad mitológica, centrada en el caprichode los dioses, es incompatible con la científica, pues la ciencia seconstituye sobre el hallazgo de leyes naturales constantes, de regula-ridades que rigen el dinamismo universal. Pero, si el mito es ficticioen sus recursos literarios, el fondo de lo que explica aspira a desvelargrandes verdades sobre la realidad entera y la condición humana.Así, los mitos de Prorneteo, de Cronos, de Narciso, de Eros, de Sísifoo de Pandora pueden ser esencialmente verdaderos. Los presocráti-cos fueron los primeros en separar la forma literaria del mito y sufondo de verdad. Después, los sofistas admitieron la narración mito-lógica como envoltura de la verdad filosófica. En la misma línea, Pla-tón consideró el mito como un modo literario de expresar ciertas ver-dades que escapan inevitablemente al razonamiento y a la experien-cia. De hecho, consideramos esencialmente verdaderos los análisisde la condición humana que el filósofo ateniense lleva a cabo en losbellísimos mitos de la caverna y del carro alado.

Pierre Grimal, en la introducción a su célebre Diccionario de mi-tología, resume así la enseñanza de los mitos:

3. La verdad de los mitos

Llamamos «mito» al relato fantástico de sucesos qué se refierena un pasado o a un futuro remoto eimprecíso: el origen del cosmos, elorigen del hombre y de los dioses, el destino del ho~bre despué~ de lamuerte, etc. En Grecia, a través de complejas relaciones entre dioses,hombres y fuerzas del destino, el mito ofrecía respuestas globale~ so-bre la condición humana y el cosmos én su conjunto. La mentahdadmitológica personifica las fuerzas naturales (torme~tas, vi.entos, fue-go, etc.) en divinidades cuya presencia y poder se deja sentír constan-temente en el curso de los acontecimientos: Zeus lanza rayos y true-nos desde las alturas del Olimpo, el tridente de Poseidón provoca lastempestades marinas, el sol es transportado por el dora?o carro deApolo. Además, la vida de los hombres, la su~rte de las clUdad~s, lasguerras y las paces, están estrechamente VInculadas a los dioses.Y,puesto que la voluntad de los dioses es libre y caprichosa, los fe~ó-menos naturales y también la historia de cada persona y de las SOCIe-dades humanas son en gran medida imprevisibles.

La mitología griega está perfectamente recogida en los. gran?espoemas de Homero y Hesíodo. Se sabe que la Iliada ~ l~ O~lsea. ~Jer-cieron entre los griegos un influjo análogo al que la Biblia ejerció en-tre los judíos, al no haber en Grecia textos sagrados. La Teogonía deHesíodo cuenta el nacimiento de todos los dioses. Y, puesto que mu-chos dioses personifican partes y fenómenos del cosmos, la teogonía

Hoy se admite de buen grado que expresan, ocultándolas con ma-yor o menor transparencia, realidades de diverso orden, inseparablesde las estructuras profundas de la sociedad y del espíritu humano.Bajo sus distintas formas, encarnarían impulsos esenciales y secretasaspiraciones. Contendrían, por ejemplo, lecciones políticas, adverten-cias y consejos, inteligibles para quienes sepan leerlos en su verdadprofunda. En ellos encontraríamos, en fin, una especie de radiografíade los antiguos (o eternos) estadios de la condición humana.

4. Del mito allogos

Veamos ahora en qué consiste la explicación racional. El pasodel mito allogos, como tradicionalmente ha sido denominado el trán-sito de la mitología a la racionalidad, es un mérito de los filósofosgriegos. Ellos son los primeros en sustituir el azar por la necesidad,intuyendo que las cosas suceden cuando y como tienen que suceder:una sencilla intuición que está en los cimientos de toda la cultura oc-cidental.

Esta idea de necesidad tiene su origen en la misma permanenciay constancia que se observa en los fenómenos naturales: el agua

20 FILOSOFÍA MíNIMA EL CONOCIMIENTO· 21siempre se solidifica y deshiela a temperaturas determinadas, siendoagua en ambos casos; a través de los cambios que convierten al niñoen joven, en hombre maduro y en anciano, permanece el mismo serhumano; asimismo, hombres de diferentes razas y culturas son igual-mente hombres. Ese ser que permanece constante a través de losdiversos cambios mencionados fue denominado por los griegos esen-cia (eidos). La esencia es, por tanto, el fundamento de la unidad de lascosas frente a la multiplicidad de individuos, de estados y de aparien-cias.

Para conocer la esencia, la inteligencia humana debe llegar, através de las cualidades sensibles de un ser, a lo que tiene de comúncon los demás seres de su especie. Para los sentidos, una balanza ro-mana y una balanza electrónica no tienen nada en común. Sólo lamente aprecia que, en esencia, al margen de sus diferencias de color,tamaño y forma, son objetos iguales: por realizar la misma función,ambas son igualmente balanzas. Conocer las esencias será, desde losgriegos, conocer lo que verdaderamente son las cosas, lo que hay enellas de constitutivo y permanente bajo la mutabilidad de las aparien-cias. Y ya hemos dicho que es la razón quien descubre lo esencial, locomún, lo permanente, más allá del carácter plural, cambiante y apa-rente captado por los sentidos. _

El descubrimiento de lo permanente y común nos permite clasi-ficar los seres del universo en varios grupos: minerales, vegetales,animales y hombres. En ese proceso de profundización y simplifica-ción, los filósofos presocráticos llegan a la osadía de suponer quetoda la realidad se reduce, en último término, a uno o muy pocos ele-mentos. Nacidos casi todos en las colonias griegas de Asia Menor (Jo-nia), en el siglo VI antes de Cristo, la reflexión de los jonios se concen-tró en la determinación de los componentes básicos de la materia.Esta línea de investigación ha sido uno de los principales motores delprogreso científico, y constituye un aspecto fundamental para enten-der el orden natural. En efecto, la enorme variedad del mundo realqueda explicada, en buena parte, cuando se determina la existenciade unos mismos componentes básicos que dan razón de la multiplici-dad de los fenómenos. Piensan los presocráticos que el principio ra-dical (arie) que permanece inmutable a través de todos los cambiospuede ser el agua (Tales), el aire.'(Anaxírnenes), el fuego (Heráclito),la tierra (Jenófanes), los cuatro elementos a la vez (Empédocles), losátomos (Demócrito), las semillas (Anaxágoras).

Estas explicaciones pueden parecer demasiado simplistas, perofueron un paso importante hacia el reconocimiento de una unidadbásica de composición en todas las cosas. Junto a la idea de uni-dad encontramos la de estructura. Anaximandro es el primero en ha-

blar de un cosmos ordenado legalmente, el primero en vislumbrar lagran interdependencia de todo el mundo visible, desde las profundi-dades de la tierra hasta las estrellas. Él aplica por primera vez la pala-bra cosmos a todo el universo, y lo reconoce como un enorme sistemaregido por una ley poderosa.

Otros pueblos orientales alcanzaron un elevado nivel de civiliza-ción antes que los griegos, pero sólo las categorías mentales de los fi-lósofos presocráticos han hecho posible la ciencia y, en cierto senti-do, la han engendrado. Admitir esto significa reconocer a los helenosuna aportación excepcional a la historia de la cultura humana.

5. Amor a la sabiduría

El significado etimológico de filosofía es «amor a la sabiduría».Sophia para los griegos, sapientia para los latinos, la sabiduría es loque todos los filósofos han buscado. Tiene mucho que ver con el pen-samiento, con la inteligencia, con el conocimiento de la realidad.Pero es un tipo de saber que ninguna demostración prueba, que nin-gún laboratorio analiza o verifica, que ninguna titulación universita-ria puede acreditar. Descartes escribió que la sabiduría es «juzgar co-rrectamente para obrar correctamente». Yeso no es una ciencia niuna técnica, decía Aristóteles. Es un curioso tipo de saber práctico:no tanto un saber pensar como un saber vivir. Por eso se equivocaquien confunde filosofía con erudición y aburrimiento.

La sabiduría es un conocimiento que, más allá de los números ylas demostraciones científicas, apunta al arte de vivir. Filosofamosporque queremos una vida más equilibrada, más lúcida, más libre,más ... humana. Deseamos vivir serenos, sin falsas ilusiones y menti-ras. Está claro que jamás alcanzaremos plenamente esa meta, peroeso no impide que nos aproximemos a ella. Kant escribió que la filo-sofía es, para el hombre, un esfuerzo constante por alcanzar la sabi-duría. Se trata de pensar mejor para vivir mejor. Si la filosofía es esetrabajo, la sabiduría es ese reposo.

Por eso la filosofía es útil a cualquier edad. Si estudias física, ma-temáticas, informática o solfeo, ¿por qué no vas a estudiar filosofía?Está claro que has de ganarte la vida, pero eso no te dispensa de vivir-la. ¿Y cómo vas a vivir de forma inteligente sin tiempo para reflexio-nar sobre la vida, sin preguntarte por ella, sin razonar y argumentarde la forma más radical y rigurosa posible? Nunca es demasiadotarde ni demasiado pronto para filosofar, decía Epicuro, pues nuncaes demasiado pronto ni demasiado tarde para ser feliz. En su Apolo-gía de Sócrates, Platón pone en boca de su maestro estas palabras:

22 FILOSOFíA MíNIMA EL CONOCIMIENTO 23Sería indigno por mi parte, atenienses, que después de haber obe-

decido a nuestros generales luchando y arriesgando la vida en las bata-llas de Anfípolis, Potidea y Delos, abandonase ahora por miedo a lamuerte la misión de vivir filosofando que el dios me ha encomendado[...]. Porque temer la muerte es tenerse por sabio sin serlo, pues escreer que se sabe lo que no se sabe. Quiero decir que nadie conoce lamuerte, ni sabe si ella es el mayor bien para el hombre, pero todos la te-men como si supieran de cierto que es el peor de los males [...]. Por tan-to, pienso seguir hablando con todo el mundo, intentando persuadir aviejos y jóvenes de que lo primero no es el cuidado del cuerpo ni el acu-mular riquezas, sino el cuidado y mejoramiento del alma, [oo.] y nuncaobraré de otro modo, aunque tuviese que sufrir mil muertes.

1. Cuando la Revolución Francesa proclama el triple ideal de li-bertad, igualdad y fraternidad, está defendiendo tres grandes valoresque nadie se atrevería a identificar como realidades científicas, y quetodos reconocerán como ejes fundamentales de la existencia humana.

2. El psiquiatra austríaco Viktor Frankl dedujo de toda su expe-riencia carcelaria que la causa de los campos de concentración alema-nes no fueron los ministerios nazi de Berlín, sino la filosofía nihilista delsiglo XIX. El nihilismo despoja al hombre de su naturaleza, lo ve comoun producto de la historia cambiante, como un simple animal evolucio-nado, primo del mono. Si es así, ¿por qué hacer discriminación entreparientes? Si al mono se le puede enjaular en un zoológico, al hombre sele podrá encarcelar en un campo de exterminio o recluir en un «hospitalpsiquiátrico». Si el hombre es un animal más y hacemos jabones congrasa animal, ¿por qué no hacerlos con grasa humana?

3. Entre una época histórica que admite la esclavitud y otra queno la admite, la diferencia está originada por una idea sobre el hom-bre. Pero la igualdad radical del género humano no es precisamenteuna idea científica, y tampoco su igual dignidad. En nuestros días, suolvido ha llevado a consecuencias lamentables corno el racismo o losgenocidios. Porque, si no somos iguales y nadie nos ha concedido de-rechos inviolables, la ley imperante ha de ser la del más fuerte.

Desde Sócrates y Platón entendemos la filosofía como sabiduría,como una reflexión sobre la conducta humana orientada a resolveralgunos problemas fundamentales: cómo llevar las riendas de la pro-pia conducta superando nuestra constitutiva animalidad; cómo inte-grar los intereses individuales en un proyecto común que haga posi-ble la convivencia social; cómo alcanzar la felicidad. Una felicidadque estoicos y epicúreos concebirán más tarde como tranquilidad deespíritu, y que dará origen a la célebre expresión tomarse las cosascon filosofía. En una de sus Epístolas a Lucillo, Séneca -escribe:

.'!'

La filosofía no es una actividad agradable al público, ni se presta ala ostentación. No se funda en las palabras, sino en las obras. Ni se em-plea para que transcurra el día con algún entretenimiento o para elimi-nar el fastidio del ocio: configura' y.modela el espíritu, ordena la vida,rige las acciones, muestra lo que se debe hacer y lo que se debe omitir,se sienta en el timón y a través de los peligros dirige el rumbo de losque vacilan. Sin ella nadie puede vivir sin temor, nadie con seguridad;innumerables sucesos acaecen cada hora que exigen un consejo, y éstehay que recabarlo de ella.

6. Utilidad de la filosofía

Séneca y Epicuro nos dicen que la sabiduría nos libra de las pa-siones y de los temores, nos hace indiferentes al dolor y al placer, nosalcanza la serenidad de ánimo y nos vuelve imperturbables. Ello seconsigue por el camino expresado magistralmente en la fórmula es-toica sustine et abstine: «soporta y renuncia».

Desde otro ángulo, la sabiduría es un saber último y universalacerca de la realidad. Un saber que no se queda en lo físico y buscaesa cara oculta de lo real que no se aprecia con los sentidos, pero quela inteligencia capta como radicalmente importante. Los hallazgosrealizados en esa cara oculta han sido siempre decisivos. Veamos al-gunos ejemplos:

;

Los ejemplos anteriores evidencian que la vida humana estáasentada sobre bases inmateriales cuyo estudio compete a la filoso-fía. Ello también salta a la vista cuando constatamos que cualquieractividad humana presenta un aspecto técnico y otro moral. El do-minio técnico de un arma de fuego, de una cámara de vídeo o del len-guaje escrito no suprime nunca la moralidad de su uso: un buen tira-dor puede asesinar, se puede filmar algo que degrade al actor y alespectador, y cualquier escritor puede mentir. Los ejemplos se multi-plican en una época en la que los avances técnicos en campos como lacomunicación, la biomedicina o la fabricación de armamento ponenal alcance de sus protagonistas posibilidades insospechadas. Por serlo moral un terreno extracientífico, quien quiera condenar el abusode esos medios técnicos sólo podrá hacerlo desde un criterio que sealcanza con la filosofía, pues la bondad o maldad de los actos huma-nos son aspectos inmateriales y fuera del alcance de los métodos ex-perimentales de las ciencias.

Todo esto pone de manifiesto la importantísima utilidad de la fi-losofía. Si la dimensión práctica de la ciencia es la técnica, la dimen-

24 FILOSOFíA MíNIMA

sión práctica de la filosofía es la configuración de la conducta huma-na: de las personas singulares y del colectivo social. Para ello no esnecesario que todos sepan filosofía. El hombre de la calle no es un ex-perto en termodinámica ni en electrónica, pero el ordenador, el reloj,el ascensor, el televisor o ~l automóvil que usa a diario no han podidoser construidos sin un conocimiento riguroso de esas materias. Elhombre de la calle tampoco es un experto en filosofía, pero el gradode libertad social que posee o de justicia que le ampara, el acuerdocomún sobre los valores que todos deben respetar o el régimen políti-co en el que vive son cuestiones que sólo han podido ser resueltas trassiglos de reflexión filosófica. Aunque él lo ignore, es así.

Por tanto, la filosofía configura la vida. No es lo mismo pensarque la conciencia es un pegote cultural o que, por el contrario, es labrújula que señala un norte invisible pero auténtico: el deber moral.En el primer caso, todo estaría permitido; en el segundo, lo que sepuede quedaría subordinado a lo que se debe. Esta distinción esencialhace de la filosofía algo imprescindible, y se suma al célebre argu-mento que Platón escribió en su Carta VII:

Cuanto más conocía yo a los políticos y estudiaba las leyes y las cos-tumbres, más difícil me parecía administrar bien los asuntos del Esta-do. El derecho y la moral se hallaban corrompidos, y aquella situacióndonde todo iba a la deriva me producía vértigo. Entonces me sentí irre-sistiblemente movido a cultivar la verdadera filosofía y a proclamar quesólo su luz puede mostrar dónde está la justicia en la vida pública y en laprivada, convencido de que no acabarán las desgracias humanas hastaque filósofos de verdad ocupen los cargos públicos, o hasta que, por unagracia divina, los políticos se conviertan en auténticos filósofos.

7. Alcance del conocimiento filosófico .

La ciencia, a pesar de sus progresos increíbles, no puede ni podránunca explicarlo todo. Cada vez ganará nuevas zonas a lo que hoy pa-rece inexplicable; pero las rayas fronterizas del saber, por muy lejosque se eleven, tendrán siempre delante un infinito mundo misterioso.

GREGORIO MARAÑÓN

Tanto las ciencias como la filosofía llegan a verdades ciertas.Y; cuando no pueden hacerlo, intuyen soluciones más o menos oscu-ras. Las incógnitas son patrimonio común: ningún científico se atre-ve a decir en qué consisten exactamente la materia, la energía o la luz,y sobre el origen del universo o la diversificación de especies vivas

EL CONOCIMIENTO 25sólo pueden ofrecerse explicaciones más o menos verosímiles. Estasituación lleva a grandes científicos a reconocer las limitaciones de laciencia. Einstein declara que en la armonía de las leyes que rigenla naturaleza «se manifiesta una racionalidad tan grande que, encomparación con ella, toda la capacidad del pensamiento humano seconvierte en insignificante destello». ¿Hasta dónde llega la filosofía?Ciertamente, no elabora una concepción exacta del mundo, pero con-sigue no olvidar el problema del sentido último de la realidad. Porqueel mundo es, pero no se basta: está ontológicamente mutilado. Y esmisión de la filosofía buscar al mundo su integridad. La historia, mu-chas veces, no sabe quién pintó, quién escribió, quién construyo ... ,pero afirma la existencia de artistas anónimos. Tampoco la filosofíasabe quién ha diseñado un mundo a la medida del hombre. No losabe de forma precisa, pero sabe que detrás de esa ignorancia no seesconde la nada, sino el secreto fundamento de lo real. Los grandesfilósofos han sido hombres obsesionados por esa curiosidad, auténti-cos amantes de la sabiduría. Todas sus soluciones han sido siempreprovisionales, pero han nacido de una verdad decisiva: la experienciade la gran ausencia. Pues al salir al mundo y contemplarlo, se les hahecho patente lo que Descartes llamaba «el sello del Artista».

En última instancia, la explicación de los límites del conocimientocientífico y filosófico puede formularse con estas palabras de EtienneGilson: «Lo que el conocimiento capta en el objeto es real. Pero lo reales inagotable y, aun cuando llegara a discernir todos sus detalles, toda-'LÍale saldría al paso el misterio de su existencia misma.»

8. La filosofía en su historia

Filosofar es pensar a fondo. Pero nadie puede lograrlo de verdadsin apoyarse en el pensamiento de los grandes filósofos del pasado.Por ello, en esta introducción a la filosofía, las referencias a la trayec-toria del pensamiento filosófico son necesarias y constantes.

Los pitagóricos, por ejemplo, en el inicio mismo de la filosofíallevan a cabo un descubrimiento trascendental: que los números for-man parte de la esencia de las cosas. Los sonidos y la música podíantraducirse en magnitudes numéricas, igual que el año, las estaciones,los meses y los días, los ciclos del desarrollo biológico y los distintosfenómenos de la vida. Ahora el elemento principal en la composiciónde la realidad -arjé- ya no será el agua, el aire u otro componentematerial. El descubrimiento de que todas las cosas reflejan un ordeny unas magnitudes que se pueden expresar numéricamente produjouna impresión extraordinaria y constituyó un paso de gigante en el

26 FILOSOFíA MíNIMA

desarrollo intelectual de Occidente. El mundo deja de estar domina-do por potencias oscuras e indescifrables, pues el número expresaorden, racionalidad y verdad. Dos mil años más tarde, Galileo repetíay confirmaba la genial intuición pitagórica: que el universo es ungran libro abierto, escrito en el lenguaje de la matemática y de la geo-metría.

La reflexión filosófica siempre es hija de su tiempo. En el siglo dePericles hubiera sido imposible una discusión sobre la experimenta-ción con embriones humanos, pues tal posibilidad ni siquiera existía.Sin embargo, la libertad política real, estrenada por entonces, hizoque Platón y Aristóteles iniciaran en la República y la Política el grandebate sobre la democracia y las demás formas de gobierno. En con-creto, Platón, desengañado por la injusta muerte de Sócrates y por laderrota de Atenas en la guerra del Peloponeso, escribió la Repúblicapara denunciar los defectos de la democracia. Después de dos mile-nios, al hilo de sus experiencias históricas, Marx escribiría El capitalpara denunciar los efectos perversos del capitalismo, y Popper La so-ciedad abierta y sus enemigos para denunciar, a su vez, el totalitaris-mo marxista.

Especialmente hija de su tiempo es la reflexión filosófica sobre laambivalencia del progreso científico y tecnológico. Por u!:a parte, co-nocimiento, liberación ybienestan Por otra, bombas atómicas y acci-dentes nucleares, contaminación "masiva, experimentación inhuma-na y tecnologías de la muerte como Auschwitz y el Gulag.

Advertencia previa

El propósito de este libro es por un lado muy modesto ypor otro desmesuradamente ambicioso.

Modesto porque se contentaría con servir como lecturainicial para alumnos de bachillerato que deben acercarse porprimera -y quizá última- vez a los temas básicos de la filo-sofía occidental, planteados no de forma histórica sino como ';;!:JI'

preguntas o problemas vitales. En este sentido, pretendeatender fielmente aunque con cierto díscolo sesgo personal alas indicaciones sobre esta asignatura dictadas por las admi-nistraciones educativas.

Pero también desmesuradamente ambicioso, puesto queno renuncia a servir como invitación o proemio a la filosofíapara cualquier profano interesado en conocer algo de esta ve-nerable tradición intelectual nacida en Grecia. Sobre todo medirijo a quienes no se preocupan tanto por ella sólo en cuan-to venerable tradición sino como un modo de reflexión aún .:;¡¡;

vigente, que puede serles útil en sus perplejidades cotidianas.No se trata primordialmente de saber cómo se las arreglabaSócrates para vivir mejor en Atenas hace veinticinco siglos,sino cómo podemos nosotros comprender y disfrutar mejor 'f;S!'

la existencia en tanto contemporáneos de Internet, del sida yde las tarjetas de crédito.

12 LAS PREGUNTAS DE LA VIDA ADVERTENCIA PREVIA 13

Para ello, sin duda, tendremos que remontamos en oca-siones hasta las lecciones de Sócrates o de otros insignesmaestros pero sin limitarnos a levantar acta más o menos crí-tica de sus sucesivos descubrimientos. La filosofía no puede

.?, ser solamente un catálogo de opiniones prestigiosas. Másbien lo contrario, si atendemos por esta vez a la opinión«prestigiosa» de Ortega y Gasset: «La filosofía es idealmentelo contrario de la noticia, de la erudición.»! Desde luego la fi-

#' losofía es un estudio, no un puñado de ocurrencias de tertu-lia, y por tanto requiere aprendizaje y preparación. Pero pen-

~ sar filosóficamente no es repetir pensamientos ajenos, pormucho que nuestras propias reflexiones estén apoyadas enellos y sean conscientes de esta deuda necesaria. Ciertas in-troducciones a la filosofía son como tratados de ciclismo quese limitasen a rememorar los nombres y las gestas de los ven-cedores del Tour de Francia. Me propongo intentar aquí en-

e" señar a montar en bicicleta y hasta dar ejemplo pedaleandoyo mismo, por lejos que estén mis capacidades de las de EddyMerckx o Miguel Induráin.

Pero ¿no son precisamente esas lecciones lo que cuadra daren el bachillerato? Y ¿acaso no es un gran atrevimiento creerque uno puede guardar el tono accesible del que pretende sercomprendido por adolescentes sin dejar por ello de tratarlescomo iguales y sin renunciar tampoco a ser útil a otros lecto-res no menos neófitos pero adultos? Pues tal es mi atrevidapretensión, en efecto. Me reconforto recordando que, segúnel poeta surrealista René Crevel, «ningún atrevimiento esfatal».

Pero el lector tiene que intentar pedalear también conmi-go o incluso contra mí. En estas páginas no se ofrece unaguía concluyente de pensamientos necesariamente válidossino un itinerario personal de búsqueda y tanteo. Al final decada capítulo se propone un memorándum de cuestionespara que el lector repita por sí mismo la indagación que aca-ba de leer, lo que quizá le llevará a conclusiones opuestas.Nada más necesario que este ejercicio, porque la filosofía noes la revelación hecha por quien lo sabe todo al ignorante,sino el diálogo entre iguales que se hacen cómplices en sumutuo sometimiento a la fuerza de la razón y no a la razón'de la fuerza.

VEn una palabra, léase lo que sigue como una invitación afilosofar y no como un repertorio de lecciones de filosofía.

1. Meditaciones del Quijote, de J. Ortega y Gasset, Alianza Editorial, Madrid.

!I

INTRODUCCIÓN

El por qué de la filosofía

Árbol de sangre, el hombre siente, piensa, florecey da frutos insólitos: palabras.Se enlazan lo sentido y lo pensado,tocamos las ideas: son cuerpos y son húmeros.

OCTAVIO PAZ

¿Tiene sentido empeñarse hoy, a finales del siglo xx o co-mienzos del XXI, en mantener la filosofía. como una asignatu-ra más del bachillerato? ¿Se trata de una mera supervivenciadel pasado, que los conservadores ensalzan por su prestigiotradicional pero que los progresistas -y lás personas prácticasdeben mirar con justificada impaciencia? ¿Pueden los jóve-nes, adolescentes más bien, niños incluso, sacar algo en lim-pio de lo que a su edad debe resultarles un galimatías? ¿No selimitarán en el mejor de los casos a memorizar unas cuantasfórmulas pedantes que luego repetirán como papagayos? Qui-zá la filosofía interese a unos pocos, a los que tienen vocaciónfilosófica, si es que tal cosa aún existe, pero ésos ya tendránen cualquier caso tiempo de descubrirla más adelante. En-tonces, ¿por qué imponérsela a todos en la educación secun- "~daria? ¿No es una pérdida de tiempo caprichosa y reacciona-ria, dado lo sobrecargado de los programas actuales de ba-chillerato?

16 LAS PREGUNTAS DE LA VIDA

Lo curioso es que los primeros adversarios de la filosofíale reprochaban precisamente ser «cosa de niños», adecuadacomo pasatiempo formativo en los primeros años pero im-propia de adultos hechos y derechos. Por ejemplo, Calicles,que pretende rebatir la opinión de Sócrates de que «es mejorpadecer una injusticia que causarla». Según Calicles, lo ver-daderamente justo, digan lo que quieran las leyes, es que losmás fuertes se impongan a los débiles, los que valen más alos que valen menos y los capaces a los incapaces. La ley diráque es peor cometer una injusticia que sufrirla pero lo natu-ral es considerar peor sufrirla que cometerla. Lo demás sontiquismiquis filosóficos,para los que guarda el ya adulto Ca-licles todo su desprecio: «La filosofía es ciertamente, amigoSócrates, una ocupación grata, si uno se dedica a ella conmesura en los años juveniles, pero cuando se atiende a ellamás tiempo del debido es la ruina de los hornbres.»" Caliclesno ve nada de malo aparentemente en enseñar filosofía a losjóvenes aunque considera el vicio de filosofar un pecado rui-noso cuando ya se ha crecido. Digo «aparentemente» porqueno podemos olvidar que Sócrates fue condenado a beber lacicuta acusado de corromper a los jóvenes seduciéndoles consu pensamiento y su palabra. A fin de cuentas, si la filosofía

. desapareciese del todo, para chicos y grandes, el enérgico Ca-licles -partidario de la razón del más fuerte- no se llevaríagran disgusto... .

Si se quieren resumir todos los reproches contra la filo-sofía en cuatro palabras, bastan éstas: no sirve para nada.Los filósofos se empeñan en saber más que nadie de todo loimaginable aunque en realidad no son más que charlatanesamigos de la vacua palabrería. Y entonces, ¿quién sabe deverdad lo que hay que saber sobre el mundo y la sociedad?Pues los científicos, los técnicos, los especialistas, los queson capaces de dar informaciones válidas sobre la realidad.

2. Gorgias, de Platón, 481c a 484d.

INTRODUCCIÓN 17

En el fondo los filósofos se empeñan en hablar de lo que nosaben: el propio Sócrates lo reconocía así, cuando dijo «sólosé que no sé nada». Si no sabe nada, ¿para qué vamos a es-

. cucharle, seamos jóvenes o maduros? Lo que tenemos quehacer es aprender de los que saben, no de los que no saben.Sobre todo hoy en día, cuando las ciencias han adelantadotanto y ya sabemos cómo funcionan la mayoría de las co-sas... y cómo hacer funcionar otras, inventadas por científi-cos aplicados.

Así pues, en la época actual, la de los grandes descubri-mientos técnicos, en el mundo del microchip y del aceleradorde partículas, en el reino de Internet y la televisión digital ...¿qué información podemos recibir de la filosofía? La únicarespuesta que nos resignaremos a dar es la que hubiera pro-.bablemente ofrecido el propio Sócrates: ninguna. Nos infor-man las ciencias de la naturaleza, los técnicos, los periódicos,algunos programas de televisión... pero no hay información«filosófica».Según señaló Ortega, antes citado, la filosofía esincompatible con las noticias y la información está hecha denoticias. Muy bien, pero ¿es información lo único que busca-mos para entendernos mejor a nosotros mismos y lo que nosrodea? Supongamos que recibimos una noticia cualquiera,ésta por ejemplo: un número x de personas muere diaria-mente de hambre en todo el mundo. Y nosotros, recibida lainformación, preguntamos (o nos preguntamos) qué debemospensar de tal suceso. Recabaremos opiniones, algunas de lascuales nos dirán que tales muertes se deben a desajustes en elciclo macroeconómico global, otras hablarán de la superpo-blación del planeta, algunos clamarán contra el injusto repar-to de los bienes entre posesores y desposeídos, o invocarán lavoluntad de Dios, o la fatalidad del destino... Y no faltará al-guna persona sencilla y cándida, nuestro portero o el quios:quera que nos vende la prensa, para comentar: «iEn quemundo vivimos!»Entonces nosotros, como un eco pero cam-biando la exclamación por la interrogación, nos preguntare-mos: «Eso: ¿en qué mundo vivimos?»

18 LAS PREGUNTAS DE LA VIDA INTRODUCCIÓN 19

No hay respuesta científica para esta última pregunta,porque evidentemente no nos conformaremos con respuestascomo «vivimos en el planeta Tierra», «vivimos precisamenteen un mundo en el que x personas mueren diariamente dehambre», ni siquiera con que se nos diga que «vivimos en unmundo muy injusto» o «un mundo maldito por Dios a causade los pecados de los humanos» (¿por qué es injusto lo quepasa?, ¿en qué consiste la maldición divina y quién la certifi-ca?, etc.). En una palabra, no queremos más información so-bre lo que pasa sino saber qué significa la información que te-nemos, cómo debemos interpretarla y relacionarla con otrasinformaciones anteriores o simultáneas, qué supone todo elloen la consideración general de la realidad en que vivimos,cómo podemos o debemos comportamos en la situación asíestablecida. Éstas son precisamente las preguntas a las queatiende lo que vamos a llamar filosofía. Digamos que se dantres niveles distintos de entendimiento:

Imaginemos que nos situamos en el museo del Prado frente auno de sus cuadros más célebres, El jardín de las delicias deHieronyrnus Bosch, llamado El Bosco. ¿Qué formas de enten-dimiento podemos tener de esa obra maestra? Cabe en primerlugar que realicemos un análisis físico-químico de la texturadel lienzo empleado por el pintor, de la composición de los di-versos pigmentos que sobre él se extienden o incluso que uti-licemos los rayos X para localizar rastros de otras imágenes oesbozos ocultos bajo la pintura principal. A fin de cuentas, elcuadro es un objeto material, una cosa entre las demás cosasque puede ser pesada, medida, anali~a?a, desmenuzada: etc.Pero también es, sin duda, una superficie donde por medio decolores y formas se representan cierto número de figuras. Demodo que para entender el cuadro también cabe realizar elinventario completo de todos los personajes y escenas queaparecen en él, sean personas, animales, engendros demonía-cos, vegetales, cosas, etc., así como dejar constancia de su dis-tribución en cada uno de los tres cuerpos del tríptico. Sin em-bargo, tantos muñecos y maravillas no son meramente gra-tuitos ni aparecieron un día porque sí sobre la superficie de latela. Otra manera de entender la obra será dejar constanciade que su autor (al que los contemporáneos también se refe-rían con el nombre de Jeroen Van Aeken) nació en 1450 y mu-rió en 1516. Fue un destacado pintor de la escuela flamenca,cuyo estilo directo, rápido y de tonos delicados marca el finalde la pintura medieval. Los temas que representa, sin embar-go, pertenecen al mundo religioso y simbólico de la Edad Me-dia, aunque interpretado con gran libertad subjetiva. Una la-bor paciente puede desentrañar -o intentar desentrañar- elcontenido alegórico de muchas de sus imágenes según laiconografía de la época; el resto bien podría ser elucidadode acuerdo con la hermenéutica onírica del psicoanálisis deFreud. Por otra parte, El jardín de las delicias es una obra delperíodo medio en la producción del artista, como f:as tenta-ciones de san Antonio conservadas en el Museo de LIsboa, an-tes de que cambiase la escala de representación y la disposi-ción de las figuras en sus cuadros posteriores, etc.

a) la información, que nos presenta los hechos y los me-canismos primarios de lo que sucede;

b) el conocimiento, que reflexiona sobre la informaciónrecibida, jerarquiza su importancia significativa y busca prin-cipios generales para ordenarla;

c) la sabiduría, que vincula el conocimiento con las op-ciones vitales o valores que podemos elegir, intentando esta-blecer cómo vivir mejor de acuerdo con lo que sabemos.

Creo que la ciencia se mueve entre el nivel a) y el b) de co-nocimiento, mientras que la filosofía opera entre el b) y el c).De modo que no hay información propiamente filosófica,pero sí puede haber conocimiento filosófico y nos gustaríallegar a que hubiese también sabiduría filosófica. ¿Es posiblelograr tal cosa? Sobre todo: ¿se puede enseñar tal cosa? -

Busquemos otra perspectiva a partir de un nuevo ejemploo, por decirlo con más exactitud, utilizando una metáfora.

20 LAS PREGUNTAS DE LA VIDA

Aún podríamos imaginar otra vía para entender el cua-dro, una perspectiva que no ignorase ni descartase ningunade las antenores pero que pretendiera abarcarlas juntamenteen l~ medida de 10 posible, aspirando a comprenderlo en sutotalzdad ...I?esde este punto de vista más ambicioso, El jardínde las delzczas es un objeto material pero también un testimo-nio histórico, una lección mitológica, una sátira de las ambi-ciones humanas y una expresión plástica de la personalidadmá~ re.c?nd~ta de su autor. Sobre todo, es algo profundamen-te significatívo que nos interpela personalmente a cada uno dequienes 10 vemos tantos siglos después de que fuera pintadoque se refiere a cuanto sabemos, fantaseamos o deseamos dela realidad y que nos remite a las demás formas simbólicas oartísticas de habitar el mundo, a cuanto nos hace pensar, reíro cantar, a la condición vital que compartimos todos los hu-manos tanto vivos como muertos o aún no nacidos ... Esta úl-tima perspectiva, que nos lleva desde 10 que es el cuadro a loque somos nosotros, y luego a 10 que es la realidad toda parareto~~r de nuevo al cuadro mismo, será el ángulo de consi-deración qu~ podemos llamar filosófico. Y, claro está, hayuna perspectIva de entendimiento filosófico sobre cada cosano exclusivamente sobre las obras maestras de la pintura:

Volvamos otra vez a intentar precisar la diferencia esen-cial entre ciencia y filosofía. Lo primero que salta a la vista noe~ lo que las distingue sino 10 que las asemeja: tanto la cien-cia como la filosofía intentan contestar preguntas suscitadaspor l~ realida~. De hecho, en sus orígenes, ciencia y filosofíaest~v~eron umdas y sólo a 10 largo de los siglos la física, laquímica, la astronomía o la psicología se fueron independi-zando de su común matriz filosófica. En la actualidad lasci,encias p~etenden. explicar cómo están hechas las cos~s ycomo funcionan, rmentras que la filosofía se centra más bienen 10 que significan para nosotros; la ciencia debe adoptar elp~nto de vista impersonal para hablar sobre todos los temas(¡mcluso cuando estudia a las personas misrnasl), mientrasque la filosofía siempre permanece consciente de que el cono-

}

INTRODUCCIÓN 21

cimiento tiene necesariamente un sujeto, un protagonista hu-mano. La ciencia aspira a conocer lo que hay y 10 que sucede;la filosofía se pone a reflexionar sobre cómo cuenta para no-sotros 10 que sabemos que sucede y 10 que hay. La cienciamultiplica las perspectivas y las áreas de conocimiento, es de-cir fragmenta y especializa el saber; la filosofía se empeña enrelacionarlo todo con todo 10 demás, intentando enmarcar lossaberes en un panorama teórico que sobrevuele la diversidaddesde esa aventura unitaria que es pensar, o sea ser humanos.La ciencia desmonta las apariencias de 10 real en elementosteóricos invisibles, ondulatorios o corpusculares, matematiza-bles, en elementos abstractos inadvertidos; sin ignorar ni des-deñar ese análisis, la filosofía rescata la realidad humanamen-te vital de lo aparente, en la que transcurre la peripecia denuestra existencia concreta (v. gr.: la ciencia nos revela que losárboles y las mesas están compuestos de electrones, neutro-nes, etc., pero la filosofía, sin minimizar esa revelación, nosdevuelve a una realidad humana entre árboles y mesas). Laciencia busca saberes y no meras suposiciones; la filosofíaquiere saber 10 que supone para nosotros el conjunto de nues-tros saberes ... ¡y hasta si son verdaderos saberes o ignoran-cias disfrazadas! Porque la filosofía suele preguntarse princi-palmente sobre cuestiones que los científicos (y por supuestola gente corriente) dan ya por supuestas o evidentes. Lo apun-ta bien Thomas Nagel, actualmente profesor de filosofía enuna universidad de Nueva York: «La principal ocupación de lafilosofía es cuestionar y aclarar algunas ideas muy comunesque todos nosotros usamos cada día sin pensar sobre ellas.Un historiador puede preguntarse qué sucedió en tal momen-to del pasado, pero un filósofo preguntará: ¿qué es el tiempo?Un matemático puede investigar las relaciones entre los nú-meros pero un filósofo preguntará: ¿qué es un número? Unfísico se preguntará de qué están hechos los átomos o qué ex-plica la gravedad, pero un filósofo preguntará: ¿cómo pode-mos saber que hay algo fuera de nuestras mentes? Un psicó-logo puede investigar cómo los niños aprenden un lenguaje,pero un filósofo preguntará: ¿por qué una palabra significa

22 LAS PREGUNTAS DE LA VIDAINTRODUCCIÓN 23

algo? Cualquiera puede preguntarse si está mal colarse en elcine sin pagar, pero un filósofo preguntará: ¿por qué una ac-ción es buena o rnala?»!

3. What does it all mean>, de T. Nagel, Oxford University Press, Oxford.

ponderlas -siempre insatisfactoria:n:ente- es el empeño dela filosofía. Históricamente ha sucedido que algunas pregun-tas empezaron siendo competencia de la filosofía -la natu-raleza y movimiento de los astros, por ejemplo- y luego pa-saron a recibir solución científica. En otros casos, cuestionesen apariencia científicamente solventadas volvieron despuésa ser tratadas desde nuevas perspectivas científicas, estimula-das por dudas filosóficas (el paso de la geometría euclidianaa las geometrías no euclidianas, por ejemplo). Deslindar quépreguntas parecen hoy pertenecer al primero y cuáles al se-gundo grupo es una de las tareas críticas más impo~antes delos filósofos... y de los científicos. Es probable que CIertosas-pectos de las preguntas a las que hoy atiende la filosofía reci-ban mañana solución científica, y es seguro que las futurassoluciones científicas ayudarán decisivamente en el replan-teamiento de las respuestas filosóficas venideras, así como nosería la primera vez que la tarea de los filósofos haya orienta-do o dado inspiración a algunos científicos. No tiene por quéhaber oposición irreductible, ni mucho menos mutuo menos-precio, entre ciencia y filosofía, tal como creen los maloscientíficos y los malos filósofos.De 10 único que podemos es-tar ciertos es que jamás ni la ciencia ni la filosofía careceránde preguntas a las que intentar responder ...

Pero hay otra diferencia importante entre ciencia y filoso-fía, que ya no se refiere a los resultados de ambas sino almodo de llegar hasta ellos. Un científico puede utilizar las so-luciones halladas por científicos anteriores sin necesidad derecorrer por sí mismo todos los razonamientos, cálculos y ex-perimentos que llevaron a descubrirlas; pero cuando alguienquiere filosofar no puede contentars~ con aceptar las respu~s-tas de otros filósofoso citar su autondad como argumento In-controvertible: ninguna respuesta filosófica sera válida para élsi no vuelve a recorrer por sí mismo el camino trazado porsus antecesores o intenta otro nuevo apoyado en esas pers-pectivas ajenas que habrá debido considerar personalmente.En una palabra, el itinerario filosófico tiene que ser pensado

En cualquier caso, tanto las ciencias como las filosofíascontestan a preguntas suscitadas por lo real. Pero a tales pre-guntas las ciencias brindan soluciones, es decir, contestacio-nes que satisfacen de tal modo la cuestión planteada que laanulan y disuelven. Cuando una contestación científica fun-ciona como tal ya no tiene sentido insistir en la pregunta, quedeja de ser interesante (una vez establecido que la composi-ción del agua es H20 deja de interesarnos seguir preguntandopor la composición del agua y este conocimiento deroga au-tomáticamente las otras soluciones propuestas por científicosanteriores, aunque abre la posibilidad de nuevos interrogan-tes). En cambio, la filosofía no brinda soluciones sino res-puestas, las cuales no anulan las preguntas pero nos permitenconvivir racionalmente con ellas aunque sigamos planteándo-noslas una y otra vez: por muchas respuestas filosóficas que

.conozcamos a la pregunta que inquiere sobre qué es la justi-cia o qué es el tiempo, nunca dejaremos de preguntarnos porel tiempo o la justicia ni descartaremos como ociosas o «su-peradas» las respuestas dadas a esas cuestiones por filósofosanteriores. Las respuestas filosóficas no solucionan las pre-guntas de lo real (aunque a veces algunos filósofos lo hayancreído así...) sino que más bien cultivan la pregunta, resaltan10 esencial de ese preguntar y nos ayudan a seguir pregun-tándonos, a preguntar cada vez mejor, a humanizarnos en laconvivencia perpetua con la interrogación. Porque, ¿qué es elhombre sino el animal que pregunta y que seguirá preguntan-do más allá de cualquier respuesta imaginable?

Hay preguntas que admiten solución satisfactoria y talespreguntas son las que se hace la ciencia; otras creemos impo-sible que lleguen a ser nunca totalmente solucionadas y res-

24 LAS PREGUNTAS DE LA VIDA INTRODUCCIÓN 25individualmente por cada cual, aunque parta de una muy ricatradición intelectual. Los logros de la ciencia están a disposi-ción de quien quiera consultarlos, pero los de la filosofía sólosirven a quien se decide a meditarlos por sí mismo.

expertos no puedan resguardar del vendaval d: n:is interro-·gaciones. No es lo mismo sa?er de veras. que limitarse a re-petir lo que comúnment~ se tiene por sab.ldo. Saber que no sesabe es preferible a considerar como sabido lo que no hemospensado a fondo nosotros mismos. Una vida sin examen, esdecir la vida de quien no sopesa las respuestas que se le ofre-cen para las preguntas esenciales ni trata de responderlaspersonalmente, no merece la pena de vivirse.» O sea que la fi-losofía, antes de proponer teorías que resuelvan nuestras per-plejidades, debe quedarse perpleja. Antes de ofrecer las res-puestas verdaderas, debe dejar claro por qué nole convencenlas respuestas falsas. Una cosa es saber después de haberpensado y discutido, otra muy distinta es adoptar los saberesque nadie discute para no tener qu.e pensar. Antes de llegar asaber, filosofar es defenderse de quienes creen saber y no ha-cen sino repetir errores ajenos. Aún más importante que es-tablecer conocimientos es ser capaz de criticar lo que cono-cemos malo no conocemos aunque creamos conocerlo: antesde saber por qué afirma lo que afirma, el filósofo debe saberal menos por qué duda de lo que afirman los demás o por quéno se decide a afirmar a su vez. Y esta función negativa, de-fensiva, crítica, ya tiene un valor en sí misma, aunque no va-yamos más allá y aunque en el mundo de los que creen quesaben el filósofo sea el único que acepta no saber pero cono-ce al menos su ignorancia.

Dicho de modo más radical, no sé si excesivamente radi-cal: los avances científicos tienen como objetivo mejorarnuestro conocimiento colectivo de la realidad, mientras quefilosofar ayuda a transformar y ampliar la visión personal delmundo de quien se dedica a esa tarea. Uno puede investigarcientíficamente por otro, pero no puede pensar filosófi-camente por otro ... aunque los grandes filósofos tanto noshayan a todos ayudado a pensar. Quizá podríamos añadirque los descubrimientos de la ciencia hacen más fácil la ta-rea de los científicos posteriores, mientras que las aportacio-nes de los filósofos hacen cada vez más complejo (aunquetambién más rico) el empeño de quienes se ponen a pensardespués que ellos. Por eso probablemente Kant observó queno se puede enseñar filosofía sino sólo a filosofar: porque nose trata de transmitir un saber ya concluido por otros quecualquiera puede aprenderse como quien se aprende las ca-pitales de Europa, sino de un método, es decir un caminopara el pensamiento, una forma de mirar y de argumentar.

«Sólo sé que no sé nada», comenta Sócrates, y se trata deuna afirmación que hay que tomar -a partir de lo que Platóny Jenofonte contaron acerca de quien la profirió- de modoirónico. «Sólo sé que no sé nada» debe entenderse como: «Nome satisfacen ninguno de los saberes de los que vosotros es-táis tan contentos. Si saber consiste en eso, yo no debo sabernada porque veo objeciones y falta de fundamento en vues-tras certezas. Pero por lo menos sé que no sé, es decir que en-cuentro argumentos para no fiarme de lo que comúnmente sellama saber. Quizá vosotros sepáis verdaderamente tantas co-sas como parece y, si es así, deberíais ser capaces de respon-der mis preguntas y aclarar mis dudas. Examinemos juntos loque suele llamarse saber y desechemos cuanto los supuestos

.Enseñar a filosofar aún, a finales del siglo xx, cuandotod~ el mundo parece que no quiere más que soluciones in-mediatas y prefabricadas, cuando las preguntas que se aven-turan hacia lo insoluble resultan tan incómodas? Planteemosde otro modo la cuestión: ¿acaso no es humanizar de formaplena la principal tarea de la educación?, ¿hay otra dimen-sión más propiamente humana, más necesariamente humanaque la inquietud que desde hace siglos lleva ~ filosofar?, ¿~ue-de la educación prescindir de ella y seguir SIendo humamza-dora en el sentido libre y antidogmático que necesita la so-ciedad democrática en la que queremos vivir?

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,INTRODUCCIONLA OUE5TIÓ ,DE LA FILOSOFIA* La filosofía cODsis~e, en~'rmiJ1os muy seDcillos, en sercurioso y hacerse pregun~as. SevieDe hacieDdo filosofía, ~alcomo la eD~eDdemos losoccideD~ales, desde hace UDOS

- 3.000 afics. Pero ¿qué ~ipo depreguDtas hao n los filósofos?¿Cuáles son las res:pues~as queobtienen y qué tieneD que veroODtigo? Preguntas y máspregunt s. Pues b1eD, empecemospor lo má.s básico.

F11oso:f{a

los pen amientosson mucho mál> que

monedas: l s onel banco entero 1 ,

Amantesde la sabiduríaLa palabra filosofíase deriva de dostérminos griegos:«filo~. que significa«amar», y «sofía~..quesignifica ~ablduría)).Buscar respuestasa preguntas filosóficasequivale a amarla sabiduría.

6

"1

filosofía en formade preguntas

HOMO CURIOSUS

* Las preguntas son unaparte fundamental de lavida humana. La necesidadde saber más, de superar laslimitaciones de nuestrasituación presente y explorarel «más allá» desconocidono sólo otorga másmoción e interés a la vida ze.s una

humana, sino también un muleta?

sentido. DE ESTA CURIOSIDAD EMANA lA

lAYOR PARTE DE NUESTROS PENSAMlENTOS

COTID1ANOS. De hecho, ccuánro de ellosson preguntas? Evidentemente, esimposible saberlo con precisión. Lospensarnienros, a diferencia del dinero, no

se pueden cuantificar. Sin embargo, dadoque todos los conocemos íntimamente,la mayor parte de nosotros sabe qué tipode pensamientos suele tener. Nos pasamosla mayor parte de nuestra vida pensando,y ALGUNOS DE NUESTROS PENSAMIE. ro MÁS

CIARO SURGEN DE UN CUESTIO AM1ENTO

DE NUESTRA PERSONA Y DEL MUNDO QUE

NOS RODE.A...

SEXO Y CONSUMO* Las preguntas que nos hacemos a diarioson TAN POCO EXCEPCIONALES que suelenpasar inadvertidas. Nuestra curiosidadinnata se ha visto reemplazada en nuestra. .mente por cuestiones ID'" premíanres,como el consumo, el sexo o ambos, Sinembargo, si.nos paramos a pensar uninstante, nos sorprenderá la cantidadde preguntas que nos hacemosconstantemente. Por ejemplo, en un díacualquiera, nos preguntamos: «¿Quéhora es?» o «¿Debena ir a vera mi madre?», o bien«¿Estoy segurode que quiero ira ver ami madre?» Lalista depreguntasque sehaceuna personamientras anda porla calle es inrerrnínable. ¿qué

hora es?

Introci cción

CURIOSIDADNecesidad básica delser humano de sabermás acerca de símismo y de su entornoPREGUNTASIdeas que guían nuestracuriosidad hacia lasrespuestas

La caja de andanSi bien según lamitología fue lacuriosidad de Pan dorala que desencadenó todoslos males del mundo,hoy 'e cree que nopuede haber progresohumano sin un("u stlonamiento.El psicólogo suizo JeanPiaget sostenía que todonuestro saber adulto

sobre el mundo sebasa en unacuriosidad innata por

nuestro entorno; portanto, sin curíostdad losseres humanospermanecerían en laignorancla.

7

Fi o s o r r aIntroducci-ón

DIFERENTES TIPOSDE PREGUJlT S más compleja que cualquier respuesta a una

preguma relacionada con un animaldoméstico, y por consiguiente la primerarequerirá mucho más tiempo y esfuerzo quela segunda.

Antes de proseguir, es precisose!a1 r que hay preguntas ypreguntas. Esta distinciónse debe a que las cuestionesque n~a preocupan no son todas

·de la misma índole. La idea dequ.e existen preguntas muchomás importantes que otrascorresponde a una clasificaciónque hemos ido viendo d sde niftos.l1ientr s algunas son realmentesign!fi.cat .•.v a, otras no tiene la menor"trascendel3cia.

cuida de tu animaldOllléstico y dejaque la inflaoiónse arregle sola¿QUIÉN PUEDE

RESPONDER A LASGRANDES PREGUNTAS?

Las grandespreguntasParece no haberconsenso sobre el modode responder a muchasde las grandespreguntas del mundocontemporáneo. Est~significa qu suelen darlugar a encarnizadasdisputas entre losdistintos grupos depoder.

* En el actual mercado de preguntas,las relativas a animales domésticos sólo seencuentran en tienduchas, junto conpreguntas sobre PATATAS FRITAS o lABORES

DE BRICOLATE. Son las preguntas debaratija del mundo moderno y por tamono hay una gran demanda de respuestas.* Bromas aparte, hay que señalar algoimportante: Dado que cuesta tanto respondera las grandes preguntas de la vida, cuandonecesitamos una respuesta solemos recurrira quien tiene los recursos para encontrarlas.* Lo que impide a la mayoría respondera las grandes preguntas del mundocontemporáneo es una «falta deinformación». De hecho, para unnúmero creciente de personas,el «tamaño» de una preguntaequivale a su «contenido eninformación». Cuanto más{(grande>¡es la pregunta, másintensa es la búsqueda deinJomzución necesaria pararesponderla, lo cual es unfactor lmp rtante a la horade clasificar las pregumas.

me he dejadoel reloj eD casa

ECONOMíAFRENTE A HÁMSTERES

,¿cu.'-~es son

las p:reglUltasrealmente

illlportantes?'S& no era unapregunta digna * Las grandes preguntas podrían

definirse como aquellas que, al requerirmás tiempo, dinero o esfuerzo, nosresultan más gratificames cuando damoscon la re puesta. Por ejemplo, la pregunta¡<¿Cómodebería el gobierno controlarla inflad' n?» es una pregunta much misimportante que «¿Cómo debo cuidar demi hámster?»* Ello no significa que t dos deberíamosPREOCUPARNOS POR LA 1 JFL CIÓ Y OESuro'lR

;\ NUESTRO f-U\MSTER. Lo que quiero decir esque cualquier respuesta a la pregunta decómo dirigir una economía moderna será

GRANDES· PRECUNTAS.Pn:gunfas que por suenvergadura requierenformas ínusuales depensarPEQUEÑAS PRECUNTfSSon las convenciona esql1~se pueffl;n responderfactlmentt" uttltzando elsentido común

8 9

Piloso:f'ia

PREGUNTAS TECNICASPreguntas cuyarespuesta requierela búsquedasi ·temática deinformaciónINFORMACIóN

.Hechos fácilmentecodificados en datosExPERTOSPersonas capacitadas .para hallar respuestas¡l.preguntas técnicas'

Las preguntas técnicas son&que~las cuya respuesta requierela adquisición de información yel análisis de la misma. Suelenser de tal envergadura que senecesitan ejércitos enteros de«expertos» para recoger losdatos y administrar loscuestionarios.

PREGUNTAS COTIDIANAS

preguntau grand~sy pe qu.eñaa

10

* Debido a que las grandespreguntas son competenciade poderosos experto ,nuestras preguntas

cotidianas y mundanas nosparecen insignificantes.

Las preguntas que se puedenresponder sin esa búsqueda exhaustivade información podrían consid rarseCOTlDIAt'JAS. Las preguntas quehe mencionado con anterioridadsobre la hora, los animalesdomésticos o las obligacionesfamiliares entran en esta categoría.Son las preguntas que suelenacaparar nuestra mente la mayorparte de nuestra vida; porconsiguiente, casi todas laspreguntas que nos hacemosson cotidianas.

PREGUNTASEN CONFLICTO

In"trod1Lcción

* Hemos hecho una distinciónimportante, que resulta crucialpara comprender la naturalezay el propósito de la filosofía.SE TRATA DE LA DISTINCIÓN ENTRE

LO <<tÉCNICO» Y LO «COTIDIANO».

También se puede concebir entérminos de «ciencia frente asentido común» o «control frentea libertad» o «Estado frente asociedad civil». Paracomprender la filosofía espreciso ver que estas dos clasesde preguntas están, en cierto sentido,reñidas.

¿seré ricoy famoso

algÚn día?

,LA DIVISIÓNEN LA CULTURAMODERNA

Mundos diferentesLas preguntal> que. surgende nuestras vidascotidianas son totalmentediferentes de las que seplantean en las cienciastécnicas. De hecho. e!mundo de la cíenctay el mundo cotidianode! sentido común sonantagonistas, y el primerosiempre ha intentadosubsanar las deficienciasdel segUlldo. Por ejemplo.gracias a la cíencta, yano creemos que el Solgira alrededor de laTierra, a pesar de 1 sapariencias.

* En realidad sólo existen dos tiposbásicos de preguntas: las técnicasy las cotidianas. Cualquier preguntaque no sea técnica es cotidiana,y viceversa. Esta división refleja el hechode que el mundo modemo está,sociológícamcnte hablando, divididoen do culturas antagonistas: la expertay la «proJana>~. La mayoría de laspreguntas cotidianas son «profanas».Nos gusta responderlas nosotros m' 'IDOS

y suele m lestamos que otras personas,sobre roda los expertos, intenteninmiscuirse.

11

Filoso.fía

* Podríamos decir que la creencimás signi1'icativa del mundomoderno es que los expertos,armados con su arsenal deconocimientos técnicos, puedenresolver todos los grandes problemasde la vida. Esta fe, 001110 cualquierotra, pertenece a una casta sacerdotaly, comosucede con todas, ésta tieneun credo que le sirve de base.

EL PODER DE LOS EXPERTOS

Juegos de poderNumerosos sociólogos

afirman que las sociedadesmodernas son sociedades.

de información en lasque el poder político

corresponde a aquellosque poseen los suficientes

recursos económicose intelectuales parahacer uso de dicha

lnformactorr. Son, porlo tanto, so íedades

preocupadas porcuestiones técnica .

donde el poder está enmanos dc los expertos.

¿se derretiráel hielo polar conel calentamiento

de la Tierra?MÁS ALLÁDE LOS. TECNÓCRATl S

* Los sumos sacerdotes de la modernidadcreen que las únicas preguntas trascendentalesde la vida humana son las técnicas. Por eso seles suele llamar «tecnó raras».* Este tipo de personas considera que lamayoría de las prelruntas cotidianas ontan mundanas y triviales que no vale lapena examinarlas detenidamente y sólose interesa por aquellas cuestionescotidianas que son lo bastant co 1Pl.EIA5

E lNSTRUC11VAS COMO PARA CONVElmR5E EN

PREGUNTAS TÉCNTCAS.

e~perto~: ¿tienen siempre razón?

1i

.LA TRASCENDENCIA DE LASPREGUNTAS COTIDIANAS* Afortunadamente, casi todos creemosque nuestras preguntas cotidianas sonimportantes, al menos para nosotros.EN OCASIONES, ADQUIEREN UNA ENVERGADURA

Y UNA TRASCENDENCIA TALES QUE PARECEN

Ai'J"UIAR POR COMPLETO CUALQUIER OTRA

CUESTIÓN.

¿qué esel.tiempo?

* A veces, después de preguntarnosqué hora es, sé nos puede ocurrir lapreguma {(¿Qué es el tiempo?>;. O bien,tras decidir que deberíamos ir a ver anuestra madre, podríamos pre ntarnos{{¿Quévida e e "él evar?». EsTAS

PREGU¡"fA PARECEN CASI BÁSICAS. Son laspreguntas fllndamentales de la vida cotidiana.Está claro que no se trata de pregumnstécnicas, ya que por mucho datos querengamos para hallar una respuesta, nolograremos encon rrarla.* De hecho, nos hemos planteadoU 'A PREGUNTA R.:\DlC\UvfENTE DISTINTA,

que se saje del ámbito técnico deltecnócrata y requiere un planteamientoinusual para obtener una re 'puestasatisfactoria.

Introduccián

el sentido comúnarx:ojllxáluz

TECNOCRACIAStJcie aclesgohernadas porrécntcos y .administradoresTECNócRATAsPoderosos técnicosy adminé.·úadoresaltamente cualificadosresponsables detornar las decisionesimportantes de lassociedades modernasSENTIDO COMúNConoctmrentc«cotídlanoe sobrenosotros mismosy sobre' nuestroentornoPREGUNTASCOTIDIANASPreguntas que surgende la vida liiaría y S~

pueden responderuttlízando el sentid.,común

13

FilosoXía

PREGUllTASFIL6s0FIC S* Las preguntas que no soncompetencia de los tecnócratasse pueden llamar preguntasfilosó~icas. Su objetivo no esadqui:dr información sino :másbien lo que podríamos llamarsabiduría. Los filósofos sonamantes de la sab·dur!a.

~Q.DOS sQiI10Spn913..QFOS

Las preguntasfilosÓÚdlS son unavariante especial de: laspregl,l1ltas cotidianas.Son las únicas que"aspiran a trascendernuestras preocupacionesmundanas para queveamos el mundo ynuestro ser tal comoson. libres de losavatares y prejuicios dela vida diaria. Y lo quees más importante.dado que l s preguntasfilosóficas son tambiéncotidianas. todossomos filósofos enalgtin momento denuestra vida, comosostiene el filosofoitaliano Anton oCrams('j.

loo griegos semiraron primero

TODO ES GRI~GO el ombligo

* Para la inmensa mayoría de losfilósofos, poseer sabiduría equivalea conocer y dejarse guiar por la «verdad».Pero la verdad de los filósofos nada tieneque ver con la opinión del momento,con esa «verdad» que se fragua enla mente de políticos. periodistasy académicos, y que va cambiandocon las circunstancias. De hecho,el filósofo se opone a los «amantesde las opiniones»( «filodoxoi»,como 1 s llamabanlos griegos),y consideraesas verdadespasajeras comomentirasconsensuada deun determinadomomento.

si mpre buscola verdad

¿QUÉ ES LOQUE NOS HACEHUMANOS?* ¿CÓMO HA INTENTADO RESPONDER

A ESAS PREGUJ\¡lAS U\ F1LOSOFIA? Desdeuna perspectiva histórica, vemos quelo ha hecho utilizando sus propiosmétodos y planteamientos.Normalmente, los filósofos se sirvende un procedimiento que s conocecomo reflexión. Esta capacidad dercjlexionar sobre la natw'QleZQ del serhumano y de su entorno Se deriva del hechoele que los seres humanospaseen una«conciencia», queles permite«distanciarse: desus preocupacionesinmediatasy mirar Su entornode una Jonnamás serena ydesapasionada _* Es como si

rei"~exión: masque una imagen

en un eapc j ctuviéramos U

«espejo .interno» que nospermite CONTROUR NUESTROS ACTO-=.

PENSAMIE, TOS y PERCEPCIONES. Paralos filósofos, la reflexión es este«mirar hacia dentro». noimpulsados puI una necesidad deautocontrol (o vanidad), sino para hallarrespuestas sobre la naturaleza de la vidahumana.

In~roducción

Requisitosdel filósofoNo necesitas ser unexperto para ser filósofo.Si bien algunos filósofosse consideran expertosen la materia, hacerfilosofía no requiereexperiencia ni formaciónespeciales. Sólo senecesita una menteabierta inquisitiva.La filosofía es la

«dtsclpltna» que sededica al estudio delas preguntasfundamentales de la vidaí, como «disciplina~.aspira a ofrecerrespuestas razonablesy coherentes a estaspr~gunlas. Pero estasrespuestas no pretendennecesariamenteproporcionarinformación a quieneslas estudian, al menosen la acepción habitualdel término. Su objetivoes gu rte para quellegues a comprendertemejor a ti mismo y elmundo que te rodea.

'F'i.~oso:ria

VERDADES FUBDAl1EIlTALES* La reflexión es UIlaformaespeculativa de pensamiento quebusca lo evidente, lo proí'Ulldamemeobvio o, comodicen los filósofos,

las características necesariasde la vida humana. La reflexiónes por consiguiente el t.ipode p nSam1ento que buscaaquellas cosas de la vidahumana que d ben ser verdad,

los í'UIlda:mentoso presuposicionesesenciales de todas nuestr s formas¿dónde está esa

verda.d fUndaJnenta~? de ser cotidianas.

16

PROFUNDASEVIDENCIAS

.•......

* Por ejemplo, si reflexionas unosinstantes, tal vez intuirás que EL TIEMPO DEBE

TE ER TRES DlMENSIO ES: PA ADO, PRESENTE y

FUTURO. También puede llegar a laconclusión de que U\ FEL1ClDAD ES EL

PROPÓSITc FlJNDAMEN1AL DE LA VIDA. No se

llega a estas verdades tras un trabajo deinvestigación largo y laborioso, y nonecesitas ser un experto para dar conellas. Pero una vez has reflexionado obreestas cuestiones verás fue has descubiertoalgo evidente y sin embargo muy profundo.* Algunas le m esrras acticudcs morales

bá~icas se Justifican de ste modo. comolas ideas 'obre los derechos humanos

Como die la Declaración de

Independencia de Estados Unidos, «estasverdades son evidentes», yes LA

REFLEXl.ÓN lo que nos permite hacerafirmaciones tan contundentes.

bueno, por hoy ya hemos tratado el asuntod.e la filosof:ía

MÁS ALLÁ DE LA'INFORMACION* Las preguntas filosóficas figuran entrelas fundamentales de la vida cotidiana. Alno ser técnicas, su respuesta no viene dadapor los e.'\.'¡)erros. Son preguntas que surgende los problemas de la e.'(Ístencia diariay pueden parecer tan extrañas ydesconcerrames que escapan a cualquiere.,xplicación.* Con todo, algunas personas hanintentado hallar respuestas. Al rellexionar enprofundidad sobre este tipo de pregunras,se han esf rzado por trascender la búsquedale «mera Información» y perseguir un

estado del ser superior, «más sabio».

In"t ro d u. e e i 6 n

~.Ji:¡:_STORI,¡\.

DE LA FILOSOFh

Este libro es la hIStoriade cómo -105 -filósofosse han esforzado poralcanzar la sahiduría.Algunos se han vueltolocos. otros se lianvista ~rsegurdos yotros se han convertidaen poderosas e -inflUyentes figuras dela .políticiEs la.historia d laprodigiosa curiosidadhumana. Si te: sienteslnsa~fedlo .,deSencantado con laforma en que el mundomoderno proporcíonarespuesta' a lasgrandes prcgun as, v..ubien encamínado paraconvertirte en filósofo.

:filosofía: una nueva:forme. de mirar

17

Filoso:fía

~~EJOS/!i~~~se !l~~i1;I!LP..Jl¡g.!t

. -~ambj.!!.X'.J!~!!O1<.oªb:jJJ,~?

HAZ UllA PREGUllTA TOIlTA* Las preguntas no sólo se debenclasificar según lo importanteso informativas que sean, comointentan hacer los tecnócratas.~ambién Se pueden clasificar según lotontas que Sean. Todos hemos hecho yo!do preguntas muy tontas, que noshan resultado embara~osas. Algunas~rsonas (llamémoslas filisteas)opinan que las pr guntas filosóficaspertenecen a esta catesor!a.

UN P "RDlDADE T IMPO---_ ...•."'""\'-----

* Para- el fllhieo, laslJregu'ltas filosóficas onsendllamente ridículas. Son eltipo de. pregunta que haría unniño pequeño, y cualquiera .que se pase la vida pensanden ellas acabará mal. Lasrespuestas a las preguntasfilosóficas no pa~facturas, no rep-aran la veJ.jani mejomn nuestra vidas€:\,'ual, ::lsíque ¿par.:t quémolestamos en buscarlas?*,Sóll un estúpido o un niñomalg, sraría su valioso tiempo en algo taninútil. y, a ojos del Iilisteo, el filósofo esambas cosas.

los r11óso!os ~onpe ore3 qu.e lli1\os

pe q eñas

la

EL ATAQUEDE LOS FILISTEOS* El filisteo considera que 10importante son las preguntasprácticas de la vida cotidiana, no lasintelectuales, y acusa al tecnócrata yal filósofo de intelectualizar demasiadoy buscar problemas allí donde nolos hay.* EL FfLlSTEO REZA EN EL ALTA ..~

DEL SE:--lTIDO COMÚN. Tanto el tecnócratacomo el filósofo son considerado unosinfieles intelectua es, y es precisooponerse a ellos para impedir que subasura contamine los pozos de la•-existencía diaria.

¿SON UNOSVAGOS LOSFILÓSOFOS?* La razón por la cual el filisteoe opone a los filósofos es que,

a sus ojos, son intelectuales vagose inmaduros que se pasan el díapensando y resultan incapaces de actuar.Para los trabajadores de este mundo, z:ohay nada peor que la 'holgazanería y lafutilidad, Y si no' deshiciéramos deesos perezosos,el mundomejorana mucho.¿Qué se puedepensar de estetipo deafirmaciones?

'!l\Í.3~llte_un trabll.iode......YlU_dlld .• ...Y~g9

Introdacción

FilisteosLa palabra «filisteo .• seoriginó en la Alemania delsiglo XVIII, donde losestudiantes llamaban«filisteos» a los ciudadanosincultos. Desde entonces seutilizan para acslgnar a laspersonas que carecen desensibilidad para todo lorelacionado con la C1¡!tU ra.

y tecnócratash.•cea preguntastontas

• 19

F:l.l~so:ria

CUE5TIOJl'.AJlIEllTOCO~IDIAlfO* El famoso fi16sofo austriacoLudwig Wittgenstein escribi6que «la filosofía com1en¡¡acon el asombro». y laspreguntas filosóficas tienensu ori,en en e808 ertra!loBmomeDtoa de la T~dacotidiana que pos recuerdana la inocencia de la·infancia.

;1.0

CURJOSIDAD DE NIÑO

nos filósofos, como elamen ano WILLARD VáN ORMAN QVINE

( amo veremos más adelante algunosfilósofos suelen tener nombressorprendentes), han comparado,

. como los filisteos, las preguntasque hacen los filósofos a las que hacenlos niños pequeños. Y hemos dereconocer que existe una SI.MILITUD

5IGNTFlCATNA.

*- Todos hemos quedado perplejosalguna vez cuando un niño nosha preguntado «qué es) esto o lo otro.Preguntas como «Mamá, équé son loscolores?» o «Papá, ¿qué son lossueños?» suden obtener respuestasevasivas y poco convincentes. En estesentida, el filósofo debe darle la razónal filisteo:

UNA IDEAESPERANZADORA* Según el filósofo, el mundo es comoes por alguna razón. Y el hecho depreguntarnos por qué es así puede damosalgunas ideas para mejorarlo.

Introdu. cción

El reinode la filosofíaHacer filosofíarequiere pues ciertocuestionamienfo delmundo, una especiede asombropermanente antes esascosas quc:.la gentecomún da por sentadas.Para entrar en el reinode la filosofía. uno debevolverse niño, y es- másfácil que un autobúspase por el ojo de una-cerradura que un 'tecnócrata o fi!¡ teoentre-en el reino de la-filosofía. Y mucho peorpara ellos, dice elfilósofo.

Piloso:fia¡;

1.~~¡.J,~~ '1

~-

TIPOS FILOSÓFIOOSPara complicar todavía más lascosas, los filósofos se definensegún el tipo de pregunta queplantean. Exis"ten cuatro clasesde preguntas filosóficas y portanto cuatro grupos básicos defilósofos.

¿QUÉ Y CÓMO?

'* Primero están las preguntas sobrelanaturaleza básica de las cosas, lo queson en realidad. Se las llama preguntasmetafísicas. (T¿Qué es el tiempo?»sería un buen -ejemplo, pues intentaCOI ocer la naturaleza del tiempo.* En segundo lugar están laspreguntas sobre nociones deconocimiento o creencia. Se llamanpreguntas' epist~mológicas y no

~' se centran en lo que hay

V. . y, (que es una. ,1 ~ • preocupación'\~f:{:,~ ~etafísica) sino en\ (/:!;t ..,:".: como podemos

-, 'averiguar cosas sobre loque hay* Por ejemplo, si

alguien dij era que elmundo ha sido invadido

¿por qué tengo lacabeza tan grande?

por extraterrestres,podrías preguntarle

, .

M.."TAFtSICAF11osofiJ que intentadefinir y catalogar todoaquello que existeEPISTEMOLOGíAFilosofía que intentamostrar cómo losindividuos puedenconocer 10 que existeinCAFilosofía que define lanaturaleza de una vidavirtuosaPOI1nCA

Estudio de la forma ,. ideal de So jedadh.u:maIla

¿existo realmente?

«(¿CÓMO LO SABES?». Si te contestara quehabía sollado que un enorme platillo volanteaterrizaba en su jardín, harías muy bien enremar que está como una cabra.* Esto se debe a que los sueños yano se consideran una fuente fidedignade conocimiento, y la epistemologíaestudia precisamente qué tipas deexperiencias son auténticas fuentes deconocimiento.

¿debemos creer todo 11>que nos diceno ponerlo en duda?

ÉTICA Y POLÍTICA* En tercer lugar están las preguntassobre la naturaleza de una vida buena yvirtuosa. Se las llama preguntas éticasy se centran en el problema moral de quévida deberíamos llevar. La mayoría denosotros ya ha considerado alguna vez este tipoele IJreg¡.mta, y pm- tanto ya somos unosjHósofos moral¡;s bastante competentes.* Por último están las preguntas obre lanaturaleza de una sociedad justa, esto es,cómo deberla organizarse cualquiersociedad humana. Las plantean losftlósofo políticos.

Introd.ucción

los señoresertraterr(lstreste invitan a una

barbacoa el. sábado

J.&ºCIQ..~!?~_JIll3T R:IA

La filosofía se sueledividir en cuatroperíodos históricos:clásico. medieval,moderno yposrnoderno. Se diceque la filosofíamoderna tiene susorígenes eÍI losItlosofos delsiglo XVI. René

Descartes y ThomasHobbes, y la filosofíaposmoderna en lasideas radicales quesurgieron en lascontraculturas de ladécada de 1960.

¿hanvisto, ¡;,. este'r'" homb,re? " '

.Filoso:fia v: , .' ,-r: ';'¿con

:-~.. ~.--', • ~li

'Qui 'lIcis J>EPWEL FUTURO '.,~.'; " '.

'~ La liuima parle del libro..; _r'l :. etrata sobre' el presente. El "oapítul,oseis; ,«Pase :tinal»"trat~Íi~i es-tado de'la. ; \

fil:osOfía' en el' siglo :xi,'. ,~c~~t:X:'n.idose';;en,aquel~os<'"" «:-;" -',,'"iif~S,OfO~iue ~osti~~en que l~, ,~~.~..

" fil.osotía 'e~tá to~ando a su fin. "• _~,. \ .• : ',.~ .~ ,(f:...- _..... ..•• ;::

- '-';,.J!;l'·O&]jÍ'tUlo.finai, '«Lavidaes~.IJ!&ra:Villoá"»,,'Consid~r.il~spe.~Sp~otiva~ de fUturo.-,cie'¡a:fl~osofía' e inten'ta most~arcómo' er'filosqt.ar "

;. no é~ ~ÓlC?'~~ter~s~nt~,ensí mls,ot,sino' q~'e" " ,o:onstituye:..unaparle vitiÚ de' cualqili'er oultura d'onde

. ~~_ . ~ '-:-:,'.'. ' ," .•.' I '\ ..... ~, _.~/ ", .

el indi"!iduo Pueda llevar una' vida; plena a.e sentido.'\ " .,,'.', ,-( -, , , '

,(

¿qué nos depara-eI :futuro?

PALABRÁS: . , " '>" ,,RE,C;ONFQHTANtES :.:,PA~¡\ 'F:JLO>SOF,O~ICOS

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, .es mi libroy escribo

'lo que quiero

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in t ro d u ce i1ó ~,t.: -r,

F"A f.' r·

-1.. •..'-i· \

?.,:¿~, -«: , , " Vuelve; filosofía;c6riversación'informal y abordarlo de la 'r'

~:?n~~a.forma, abierta y'relajada, conque La filosofia se ha mostrado" o',: , - , 'd" ,pasiva frente a los' ataques- antendrías una conversación coti iana . .

• " ~ , -ÓÓ; " sufridos, a'lo larg.o de la.~(con personas, que' tecaenbien). -', .. .' ., " .,' ' historia Y·por eso está a"*, 'Aun así,'la idea de leer. un libro de -\. ,;puntQ ~~desapar:cer como _

"filo~~fí~puede de~pertár ciérto'p~v~r Y:. "discip,lina.;Ahora e~ el' '''',ei:hazoülélus~ en las per~ohas de mente, " moment~d~"defén'derse Y' de. ,c

, 'áS.~bÍfrita.Par~,ayudar;~ aquellos' que ',;}, dese~f!l'ass~~ar'~~qu_eJ!as< ..:,{;n:ten esta' ~si?eci~~\,d~"fobia hacia la." . '" E!1-rso~a.s'<íu~::Cad(ypt~~: ,,',\';, ' .\ . ' , .. ,-~fihsofíás» qué .i~d'licen~al

"fí¡<?'~ofía,,,re.comiendo'q~e se-practiquen : odi~.haciá u~O~iSn\~'y':algunas 'técnicas de relajaciónantes de . hacia I~Vida.·Cu¡¡lquier .,,¡:~~pezar;Aquí tienes una .." - ", fi!6;ofí~ ~digná'dfser", "",,">. i' '., considerada como-taideberta

. libe'r~rnos de esosi~nta;1u"a5 . ":""de la era,moderna.

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.UnadlseUlpa ;,-- ~- ..•. , _ .1· - _~<~.:. -. t,.

A! ser éste, un Itbro- m~y .breve•.no he 'R\:rd¡d~',if!duír -a algu~os 'filósofos . ," ' .

, interesantes:' 'fe pído ', disculpas si, no figura eri.él,tu Íirósofó 'favorito; pero '\'mevi obligado ~·'hacér'u,n.a

dura se1ección:Así: son las. ',cosas en filosofía. '",dllja que.t-e cuente la)historiá

. ' \, 'de la :filoso:fia ..••• ' "

_ -41· -\ Ó. ,/,." -- • /.. ,,:\"'~<~,HELAlAT~... (', ~'*'Túmbate, cierta lo? ojos y después

ve ¿o~céntrándote en' el sonidode tu respiración. Imagínate' que ur:anciano que dice ser filósofo te vaacontar un cuento. Tras haberte . "-imaginado la esseI1a',llevántate y empiezaa lee~ este libro.' r:

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~7 '

1. ¿QUE ES EL CONOCIMIENTO?

El conocimiento es producto del conocer. Conocer es averiguar,mediante el ejercicio del intelecto, la naturaleza, cualidades y relaoio-nes de las cosas y del propio ser; comprende, a la vez, percibir y en-tender; es una relación entre la mente humana y el ambiente naturaly psíquico en que el ser se debate. Si no existiera la vida biológica, noexistiría el conocer. Un mundo desprovisto de seres pensantes no ne-cesitaría una teoría del conocer.

¿Qué debe considerarse primero, la teoría del conocimiento o lateoría de 10 real? Wah1(1) piensa que en primer lugar debe dilucidar.se qué es 10 que constituye la realidad; pero acepta que ambas teoríasestán muy entrecruzadas, y recuerda que Kant -para quien la teoría "de los límites del conocimiento era 10 primario-- necesitó distinguirel fenómeno del noúmeno, 10 que equivale a postular una teoría de larealidad.

En un nivel ingenuo, 10 percibido se considera como real; la men-te no distingue entre el sujeto que percibe y el objeto percibido. Amedida que el pensami~nto se toma más sofisticado, el hombre com-prende que no todo 10 percibido es real. En sueños y alucinacionespercibe cosas que no son ciertas. De este modo se hace necesaria unainvestigación del conocimiento. La teoría del conocimiento, como tal,surge con Locke. Pero toda la filosofía anterior contiene meditacio-nes sobre esta facultad del ser.

Los presocráticos asumían' que en el universo rige el orden, y queentre la mente humana y el universo existe una relación de similitud;por la cual el intelecto puede descubrir la razón, del orden en el mun-do. Heráclito dirigió su atención al aspecto cambiante de la realidad;según él, todo está en el flujo constante' del devenir. Los eleáticosdesconfiaron de los sentidos físicos; para ellos sólo es real la realidadpensada, y así postularon la unidad entre 10 pensado y 10 real. Sócra-tes buscó, en los primeros diálogos, definiciones perfectas que permitie-ran distinguir la naturaleza de las cosas. A pesar de su constante pes-

14 LA NATURALEZA DEL CONOCER

quisa, ninguna definición lo satisfizo. Ya el escepticismo tenía raícesen Gorgias, Protágoras y los sofistas. Sócrates las fortaleció. De susdudas sobre la definición de las virtudes, la escuela de Megara saca.ría la conclusión de que el juicio es imposible. Los atomistas dívidie-ron la esfera de Parménides en fragmentos, los átomos; Platón 'la di-vidió en múltiples ideas. Protágoras había sostenido que la verdad esrelativa, ya que el hombre es la medida de todas las cosas: todo loque parece ser, es. En el Teeteto, Platón lo lleva a aceptar que unaopinión no es más cierta que otra, sino más conveniente. Ya esto esun anticipo del moderno pragmatismo. En el Carmides, Platón sostie-ne que no existe conocimiento si no hay algo conocido. El conocí-miento es siempre de algo. Con este aserto el filósofo se adelanta a laintencionalidad de los escolásticos y más tarde de Husserl. En el Fe.dón y en el Menón esboza su teoría de la reminiscencia, que es su ma-nera de señalar el carácter a priori del conocimiento y, por tanto, laposibilidad de las ideas innatas. También el Fedón muestra cómo lasideas son sugeridas por la sensación: las sensaciones evocan en el espí-ritu una realidad independiente de la sensación. El habla popular asílo reconoce cuando distingue entre "oír y escuchar" o entre "ver ymirar". El conocer no es pasivo; comprende la actividad del espíritu.A partir del Sofista, Platón define la verdad como la correspondenciaentre el pensamiento y la realidad. En La República, en el famoso sí-mil de la caverna, señala las cuatro etapas por las cuales el ser progre-sa de las meras opiniones a la verdad verdadera. Es, pues, claro queaunque los antiguos griegos no dejaran una teoría formal del conoci-miento, sus obras tocan diversos aspectos de est~ temática.

Epicuro, fiel a la doctrina de Demócrito, insiste en las emisionesque, procedentes del objeto, llegan al sujeto; los estoicos, en cambio,postulan las nociones comunes que, siendo anteriores a la experiencia,nos permiten captarla. Pero lo más importante de los estoicos, en lo

. que al conocimiento se refiere, es la afirmación de la voluntad. Unjuicio implica una afirmación, que es un acto voluntario.

San Agustín, al igual que la patrística. de su época, recibió la he.rencia platónica a través del neoplatonismo. No le fue difícil armoni-zar a Platón con la doctrina religiosa, ya que bastaba con colocar lasIdeas platónicas en el Espíritu divino, convirtiendo las esencias idea.les en pensamientos de Dios. Santo Tomás, como Platón y Aristóteles,afirma que la verdad sólo existe en relación con el entendimiento.Las cosas, por sí y en sí, no son ni falsas ni ciertas; la certidumbre ola no certidumbre surge del entendimiento y no de las cosas. La ver.dad es la adecuación de la cosa con el entendimiento.

¿QUE ES EL CONOCIMIENTO? 15

.1

La filosofía moderna comienza con René Descartes. En Descartes,en Spinoza y en Leibniz encontramos un apriorismo pleno, que sirvede fundamento a la correspondencia entre el razonamiento humano yciertos aspectos de la realidad, o sea, entre las categorías del conocí-miento y las del ser (Hartmann). Estos racionalistas ven en la razón lafuente principal del conocimiento. En la Reforma del entendimiento,Spinoza distingue tres formas del conocer: primero, la experienciavaga que es el conocimiento empírico; segundo, el conocimiento ra-cional, constituido por términos independientes, que se asemeja basotante a la dianoia platónica, a lo que en Platón constituye el conoci-miento científico; y tercero, el conocimiento basado en la unifica.ción de los términos, algo similar a las noesis de Platón.

Frente a los pensadores racionalistas de este primer período de lafilosofía moderna surgieron los empiristas. En Descartes y Leibniz elracionalismo descansa en la intuición intelectual, algo similar a lasideas innatas. En cambio, el empirismo parte de los hechos concretos.La única fuente del saber humano, dicen, es la experiencia. Su fun-dador en la época moderna es John Locke (1632-1704), que combatefuertemente la teoría cartesiana de las ideas innatas. El espíritu, paracomenzar, es una tabula rasa que la experiencia va llenando con lostrazos de su vivencia; existe una experiencia externa (la sensación) yuna experiencia interna (la reflexión). Las ideas simples surgen de lapercepción, y la mente, por asociación, funda las ideas complejas. Depercepciones simples surgen las representaciones generales, o sea losconceptos. El pensamiento no añade nada a lo percibido, pero en lareflexión une las ideas de la experiencia. Locke admite que algunasideas, como la idea de Dios y las ideas básicas de la matemática, sonindependientes de la existencia. Al así admitir verdades a priori infrin-ge el principio empirista. Hume, que continúa y amplía la tradiciónempírica, también piensa que las ideas matemáticas son a priori. Enestas limitaciones de los más connotados empíricos, uno compren-de que el principio fundamental de la pura experiencia no es sufi-ciente para fundamentar todo el conocimiento. Pero en su cursohistórico esta escuela filosófica se fue ampliando: Hobbes añadió a lapercepción la asociación de ideas, Locke reconoció que existen ideasde reflexión, y Hume, la importancia del hábito, que es un procesomental. Los empíricos del siglo XIX añadieron las ideas de la evolu-ción y de la herencia, que usaron para justificar la universalidad y ne-cesidad de los conceptos.

Cuando Hume no pudo justificar el principio de la causalidad,porque no veía que fuese una idea analítica o que se percibiera elnexo de unión entre causa y efecto, Kant despertó de lo que llamó su

16 LA NATURALEZA DEL CONOCER¿QUE ES EL CONOCIMIENTO? 17

"sueño dogmático". Comprendió que la ciencia natural no es posiblesi no se reconoce este principio fundamental. Su filosofía es su con.testación al problema planteado por Hume. Contrario a los empíricos,no considera que lo que está en la mente sea la reproducción de lascosas tal como son en sí; en cierto modo, la verdad es creada por no.sotros. Al poner las percepciones bajo nuestras formas de intuición ybajo las categorías del entendimiento, las transformamos. No conoce-mos jamás el mundo real, el mundo inteligible de Platón el de la cosa-

» ,

en-SI; lo que conocemos es el mundo aparente de la experiencia diaria,transformado y ordenado según nuestra peculiar manera de captarloy asociarlo. Al ordenar los fenómenos, les hemos impuesto una co-rrespondencia entre ellos y nuestro espíritu. Frente a la posición kan.tiana existen tres alternativas o soluciones distintas al problema delconocimiento. A saber, que el espíritu crea lo percibido (la tesis kan-tiana), o que la percepción nos revela lo existente real (la tesis empi-rista), o que existe una correspondencia entre lo percibido y lo real,que es fundamentalmente la tesis de Spinoza y de Leibniz.

Kant investigó la validez lógica del conocimiento. En el acto delconocer se enfrentan el sujeto y el objeto. En el sujeto se produceuna imagen del objeto. Es en este momento cuando surge la preguntacrucial: ¿es la imagen una copia fiel del objeto, o ha sido alterada porel recipiente? ¿Puede el sujeto aprehender·realmente el objeto? ¿Aca.so el sujeto determina el objeto, como creía Kant? En adición al co-nocimiento racional, que se basa en conceptos y es de naturaleza me-

,diata, ¿existe también un conocimiento intuitivo, y por lo tanto deíndole inmediata? ¿En qué sentido el conocimiento es cierto? Si exís-te la verdad, ¿cómo podemos conocerla? ¿Acaso consiste en la con.cordancia lógica del pensamiento consigo mismo, y no en su concor-dancia con el objeto? Estos son los grandes interrogantes que la teo-'ría del conocimiento trata de contestar.

El gran progreso alcanzado por las Ciencias físico·matemáticas enla Edad Moderna alimentó la idea de que la filosofía podía ser tamobién ciencia. Al calor de esta tendencia la teoría del conocimiento pa-recía desviarse hacia una forma de psicologismo. Pero ciertos proble-mas en el campo mismo de las ciencias experimentales han afectadosu status gnoseológico, y han surgido nuevos problemas para la teoríadel c0n.0cimiento. El desarrollo de las geometrías no-euclidianas y del~ teona de la relatividad, ¿cómo afecta la concepción kantiana deltiempo y el espaci?? Y la psicología de la Gestalt, ¿cambia las viejasIdeas sobre el percibir? Al amparo de estos nuevos problemas han sur-gido nuevos enfoques. Para Alexander (2) el conocimiento es másvasto y general que lo que se ha pensado; los objetos, todos los obje-

r.

tos, aun los más inanimados, cuando influyen los unos en los otros,se conocen. Para Alexander, la única diferencia entre el conocer delos seres vivos y este conocer implícito de la materia inerte es la pre-sencia de la conciencia. El conocer, para el pensador inglés, es un ca.so de copresencia. Se produce cuando hay copresencia de la concien-cia y de la cosa. Como las últimas investigaciones biológicas demues-tran que los animales pueden, limitadamente, aprender y recordar,surge entonces la posibilidad de cierto grado de conciencia en los ani-males no humanos.

Etienne Gilson dijo con razón que "toda justificación del conoci-miento presupone el conocimiento". Es posible que no exista una so-lución final y que, como los filósofos presocráticos, tengamos siem-pre que partir de unos supuestos que, por ser primeros principios, es-tán fuera de toda posible derivación. Como bien lo señaló Ortega yGasset (3), en esto reside, fundamentalmente, la deducción trascen-dental de Kant. Lo que garantiza la validez de los principios no esuna evidencia racional o lógica, sino la íntima intuición de su necesi-dad. No obstante, el estudio cuidadoso de las distintas cuestiones quesurgen en la teoría del conocimiento enriquecerá nuestra compren.sión de múltiples problemas filosóficos.

A muchos pensadores les ha parecido un sueño imposible captarla realidad o la verdad mediante el despliegue de la facultad intelec-tual. Bergson pensaba que el pensamiento "diseca" y destruye la reali-dad, al hacer abstracción de ella; una idea similar es la de Bradley. Es-tos filósofos alegan que el pensamiento por su propia naturaleza esinadecuado para captar la verdad: lo que capta son aspectos y frag-mentos de la verdad. Para Bradley el pensamiento es de relaciones, yla realidad, por ser un todo, no es de relaciones. Toda relación, estric-tamente, es una abstracción. Existe un dualismo insuperable entre elpensamiento y la realidad (4): en cualquier cosa coexisten dos aspec-tos distintos, el "eso" y el "qué". El "qué" es el contenido de la cosa;el "eso" es la existencia de la cosa. La existencia, Bradley mantiene,no es una cualidad y por eso no puede resumirse en ideas: de ahí queinevitablemente exista una distancia entre pensamiento y realidad. Niel pensamiento ni la realidad pueden por sí mismos darnos la verdad;la verdad, para Bradley, reside en lo que él llamó "lo absoluto", enque se fusionan el pensamiento, la realidad, la voluntad, el deseo y lasensación. Su teoría, como todas las demás concepciones de lo abso-luto, no ha gozado de popularidad entre los filósofos de este siglo.Pero es interesante citarla, al menos como prueba de que en la incer-tidumbre sobre lo que constituye el saber y el mundo real, ningunade las antiguas teorías desaparece por completo. Así, el mundo ideal

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. LA NATURALEZA DEL CONOCER

del p~ato~~~o. rear,arece en el idealismo extremo de Bradley y en lasesencias eidéticas de Husserl. Aunque nada de esto contribuye di-r~ctamente a,una definición del conocimiento, la supervivencia de lasdiversas teorías ayuda a situar el problema que nos interesa en su ver-dadera magnitud.

,C?nocer es poseer una creencia justificada como cierta, pero estoes umcamente una posibilidad, ideal. En la práctica, lo que llamamos"ver?~" es algo ,muy elusivo, que varía según las circunstancias. Laap~~~on del espíritu de los muertos es "real" para muchos pueblosprímítívos, pero es objeto de serias dudas para los hombres de cultu-ras más avanzadas. Estas creencias primitivas en cambio permiten aesos pueblos vivir una vida ordenada. De modo que la diferencia en-tre creer y saber no es absoluta; depende, en gran medida, de las es-~cturm: culturales. El ser humano en su largo ascenso a la civiliza-c~?n h~ ~do acumulando conocimientos y creencias, útiles para la ac-c~ono ~~es para organizar conceptualmente el caos de la experiencia.SI se divide ~l conocimiento entre las ideas que describen la realidady las necesanas para manipular la realidad, encontraremos que las pri-meras, ~ueden variar grandemente entre dos culturas distintas, peroson válidas dentro de esas culturas porque permiten una visión orde-nada de ~u.mun?~i .mientras que las segundas, que bregan con la reali- .~ad empmca, dirigidas a la acción, tienden a ser similares en las dis-tintas culturas. Dos culturas diferentes no pueden tener ideas distin-tas sobre la mejo~ época para sembrar un cultivo, a no ser que se justí-~quen por condícíones del clima. En cambio, pueden diferir sobre elntual c~~,que honran a sus muertos, sin que por eso se ponga en peli-gro su visión cosmo-religiosa de la existencia.

E.l .conocimiento puede ser inferido o no inferido. Si es inferido,.se .o~gma en ~ sensación inmediata; si no es inferido, surge de la in-~l~lOn y, pOSIblemente, de ideas innatas que vienen en el código ge-netico. Bertrand Russell ha intentado distinguir entre el conocimien-to po~ familiaridad (acquaintance) y el conocimiento por descripcióntdescripttons; esta distinción es falsa, puesto que la "familiaridad"con un objeto o un concepto conlleva la asociación con un patrónmental.previo. La familiaridad nunca es simple, sino que depende decomplejas estruc~as mentales. Respecto. del conocimiento por des-cnpcl~n, baste senalar que una descripción nunca es completa; de he-cho, SI fuera comple.ta ten?ria que incluir al universo entero. Colling-wood,. en su Autoblograf¡a (1939), narra cómo rechazó el realismode quienes como Moore y Cook Wilson condenaban el idealismo de~~dley y ?e Berkeley, asumiendo o adscribiéndoles a éstos una ver-sion no existente de sus pensamientos. "Conocer", dice Collingwood,

¿QUE ES EL CONOCIMIENTO? 19es buscar la contestación a una pregunta. Por lo tanto, es un proceso.Rechazó-la lógica proposicional de Russell por creer que una proposí-.ción sólo existe como contestación a una pregunta, que es "cierta"únicamente cuando contesta adecuadamente, es decir, en términosque permiten continuar preguntando. Por eso, la "verdad" de unaproposición es cierta sólo en relación a una pesquisa. De este mododifiere de Russell. En su Essay on Metaphysics (1940) niega que lametafísica sea la ciencia del puro ser. Una "última" verdad que no sefunde en alguna cualidad o condición sería vacua, y por lo tanto, nosería algo: sería la nada. De la nada, nada puede surgir, arguye. Lametafísica versa sobre las suposiciones fundamentales en que comien-za todo conocimiento.

Dato curioso en tomo del conocer: todos los conglomerados so-ciales que han existido, .sin excepción, han creído que "sabían", que'eran capaces de distinguir el bien del mal, y de hecho, poseían cos-tumbres, ritos y reglas suficientes para sobrevivir en su ambiente.Hoy menospreciamos las creencias de los pueblos primitivos, y sinembargo, esos pueblos vivieron o viven ordenadamente, de acuerdocon usos ancestrales. Visto .desde este ángulo, el conocimiento es lacultura, y todos esos pueblos están dotados de una cultura propia. Sise aceptan estas ideas, desembocamos en un relativismo que tambiénle cerraría las puertas a la posibilidad de un conocimiento verídico,igual en todo tiempo y lugar. Al aproximamos al problema del cono-cer, es necesario recordar que entre las numerosas teorías sobre su na-turaleza está la que afirma la posibilidad de un conocimiento únicocomo meta del saber, ideal del conocimiento que nos legaron los grie-gos del período clásico, y que desde entonces ha co~stituido el hil,ode Ariadna con que la civilización occidental se ha onentado a travesdel aparente caos del mundo y de la historia. Otras civilizaciones hansido naturalistas: les bastó afrontar la realidad en actitud pragmática.En los pueblos occidentales ha prevalecido un enfoque intelectual,que los ha llevado a la crítica del propio conocimiento. Hemos vividola angustia de dudar de la validez del propio juicio, actitud escépticaque el hombre primitivo nunca ha compartido. El presente ensa~o. es-tá encaminado a situar el problema del conocer dentro de los límitesde las posibilidades humanas. De ahí su título: Naturaleza del conocer.

13. APARIENCIA Y REALIDAD

"La mirada de Dios no es como la mirada del hombre, pues el hom-bre mira las apariencias, pero el Señor mira el corazón. "

Samuel16, lb. 6-7, 10-13a.

La distinción entre lo aparente y lo real es muy difícil de hacer.Consiste en distinguir lo que las cosas parecen ser de lo que en verdadson. La apariencia es el aspecto que ofrece una Cosa de inmediato yestá sujeta a los problemas que surgen de la validez de los sentidos yde la naturaleza de la percepción. Los escépticos, desde los tiemposde Carnéades y de Pirrón, han estudiado estos problemas. No hay du-da de que en ocasiones interpretamos erróneamente lo que los sentí-

....;;-dog.revelan. Los tropos de Enesidemo y dé Agripa son válidos, aun-que no aceptemos -como ellos-' que siempre nos equivoquemos.

La cuestión de lo "real" va más allá de estos problemas, y se pue-de resumir en una pregunta: si percibiéramos correctamente, ¿estaría-mos percibiendo realmente lo que las cosas son en sí, o únicamenteuna visión incompleta o defectuosa de lo que en realidad son? La apa-riencia es el fenómeno, lo que captan los sentidos. La verdadera iden-tidad del ser puede ser el conjunto de sus apariencias, o puede ser al-go más allá de esas apariencias. Según Kant, los sentidos sólo captanapariencias; a estos existentes los llamó fenómenos, en contraste conla realidad de la cosa-en-sí, que nunca captamos, y que Kant llamónoumenon, Hemos citado a Kant como ejemplo de esta distinción,pero el problema de la realidad de lo aparente surge también en otrosfilósofos.

En su célebre símil de la caverna, Platón esbozó la situación conclaridad. Con esta alegoría el filósofo ilustra las limitaciones de la ex-periencia empírica y del conocimiento humano. Los hombres son,dice, prisioneros de las apariencias; no pueden ver la verdad porquedependen de los sentidos. Por eso el símil comienza: "Y ahora -'dijoSócrates- oigamos la siguiente parábola sobre la educación y la ígno-

86 LA NATURALEZA DEL CONOCER

ranc~a co~o. un cuadro de la condición humana. Imagínense a la hu-manidad viviendo en una caverna subterránea". Para entender el han-d? significado de esa parábola es necesario conocer lo que sobre elBIen se expresa en la parte final del libro VI de La República. En esaparte de la discusión, Sócrates describe las etapas que el hombre hade recorrer para ascender al Bien y al verdadero conocimiento (Rep5.09 d). El símil de l~ caverna (Rep., 514a-521b) describe las limi~:ciones de la percepcion.

L?s hombres están encadenados por la nuca y por los pies, en laoscundad de la caverna, como símbolo del mundo sensual percibidopor los ojos (517b). Platón relata las etapas por las cuales la sensuali-dad debe pasar en un anhelo progresivo por alcanzar "la visión del al-ma" (ibíd., 519b, 527d, 532b). El prisionero se yergue mueve el cue-llo, ve por vez primera la luz, y cada paso que da le es doloroso (ibíd.,~15c). Cuando p~r f~ se libera de sus cadenas, está confundido y ses~ente mal. Necesita tiempo para adaptarse a condiciones de vida dis-tintas. Su malestar es tan grande que al principio le parece que elmund? de cadenas y de oscuridad en donde yacía era preferible. An-tes vela las cosas reflejadas y deformes, en las sombras de la caverna;al verlas a la luz del sol, tal cual parecen ser, le es difícil aceptar loq~e ve. Pero en su lento progreso llega a captar la idea del verdaderoBIen. El hombre, nos dice Platón por boca.de Sócrates, está prisioñe-ro en el cerco de sus sentidos físicos. Necesita liberarse de esa visión

. falsa (ibíd., 517b) para poder "ver" la verdad. La búsqueda del cono-cimiento es esta dolorosa marcha de la caverna a la luz: es decir delas apariencias a la realidad. '

. En otro pasaje memorable de La República (509 d], Platón des-cnbe los pas~s ~rogresivos de la inteligencia en la búsqueda del ver-dadero conocímíento. Describe cuatro etapas de distinto tamaño quereprese~u:n los grados del saber, y en cada una de ellas las cosas' apa-recen distmtas a la me?te. El grado más bajo es el de las conjeturas,meras sombras ~ ~fleJos de las cosas. Más confiable es el próximogrado del ~OnOCImlento,donde se perciben directamente los objetosy se adquieren creencias basadas en la percepción. Juntas estas dosetapas del juicio forman el mundo de la opinión (Doxa). Algunas opi-manes pueden tener algo de verdad, pero los objetos de la opiniónson. perecederos y a veces contradictorios: "Forman el constante de-vemr de las cosas, el proceloso vaivén de lo aparente. El ser, insatisfe-cho con este panorama cambiante de las 'cosas, al buscar estabilidaden el mundo de las apariencias, comienza a conocer la necesidad delas ~ormas eternas, las Ideas perfectas y fijas. Este es un movimientohacía lo real y lo verdadero. Cuando comenzamos a hacer esto he-',

APARIENCIA y REALIDAD 87:

mas superado los límites de la opinión y estamos en la etapa de Día-noia, que en castellano llamaríamos el entendimiento ... En la etapade dianoia el entendimiento trabaja con las cosas sensibles, pero lasconsidera como meros símbolos de una realidad superior que no essensible ... El entendimiento (dianoía) razona mediante hipótesis ... Enel más alto grado de mentalidad, el grado cuarto, que Platón llamaNoesis y que traducimos como 'razón', ya no se usa la hipótesis". Esun estado más allá de lo empírico, en el que la mente alcanza el pano-rama de las causas incausadas. "En esta etapa las propiedades de unobjeto se entenderían en términos de leyes o formas eternas de la na-turaleza, y el carácter individual de las cosas se desvanecería. El ascen-so en el conocimiento, desde la oscuridad hasta la luz, es, según Pla-tón, progreso en la unidad del conocimiento (sinoptikos)". .'

El conflicto' entre apariencia y realidad afloró temprano entre lospresocráticos. Heráclito sostuvo el constante devenir de las cosas. To-do cambia: el día da paso a la noche, la semilla produce un árbol, laerosión destruye las montañas, el espíritu siente las variaciones en sussentimientos. Nada es estable: "En los mismos ríos ingresamos y noingresamos, estamos y no estamos" (frag. 49a); nadie se baña dos ve-ces en el mismo río (frag., 12). ¿Cuál es la sustancia de las cosas? ¿Esalgo permanente o es algo ilusorio y transitorio? La percepción delcambio y de la permanencia son experiencias contradictorias implíci-tas en todas las vivencias que tenemos del mundo. Por una dialécticadel espíritu, la tesis heracliteana del devenir produjo el sistema opues-to de los eleáticos, que mantenían la teoría de la estabilidad y perma-nencia del ser. Parménides rechazó la posibilidad del cambio, basán-dose en argumentos lógicos. Nada puede ser y no ser a un mismotiempo. En la Metafísica (98Gb, 19-28) Aristóteles dice: "Con respec-to a Parménides, parece que habla con un conocímíento más profun-do de las cosas. Persuadido de que fuera del ser, el no ser es nada, ad-mite que el ser es necesariamente uno, y que no hay ninguna otra co-sa más que el ser".

La teoría atómica de Leucipo y de Demócrito fue un esfuerzopor conciliar el devenir de Heráclito con la permanente unicidad delser postulada por Parménides y sus -eleáticos. Adoptaron la idea jóni-'ca de una sola sustancia primaria en el cosmos, pero para evitar el in-movilismo de los eleáticos postularon la existencia del vacío. Trans-firieron a cada átomo los predicados del uno de Parménides, pero re-conocieron el no-ser (el vacío) para poder explicar la multiplicidaddel mundo. De este modo, Leucipo y Demócrito ofrecieron una solu-ción original al problema de la permanencia y del cambio. Su teoríaatómica reconoce realidad únicamente a los átomos y a sus desplaza-

88 LA NATURALEZA DEL CONOCERAPARIENCIA y REALIDAD 89

mientas en el vacío; lo que los sentidos perciben, un mundo de cua-lidades diversas, es una apariencia engañosa. Las soluciones propues-tas por Anaxágoras con sus "semillas" o por EmpédocIes con sus cua-tro elementos (tierra, agua, aire y fuego) son, fundamentalmente,muy similares al atomismo; la diferencia consiste en que en vez deuna sola sustancia primaria (el átomo), éstos multiplican el númerode sustancias primarias.

Platón vivió la dialéctica del cambio y la permanencia. En ciertosentido, su Teoría de las Ideas es un esfuerzo por mediar en esta con-troversia. Heráclito, con su énfasis en el eterno devenir, había puestoen duda la posibilidad del conocimiento. Si todo cambia, si nada per-manece estable, no es posible una ciencia que permita predecir losprocesos de la naturaleza. La ciencia requiere un mundo de leyes y decualidades estables. Por eso es posible repetir un experimento y espe-rar los mismos resultados que la vez anterior; si todo consiste en unflujo permanente, no es posible una ciencia de leyes fijas, porque enel flujo constante no subsiste el objeto firme que pueda ser materiade observación y experimento. Platón buscó ansiosamente, en mediodel devenir de las cosas, un objeto fijo que pudiera conocerse. Habíaaprendido de Sócrates que existen las puras esencias que nunca cam-bian; JOseleáticos le enseñaron que el mundo sensorial es mera apa-riencia, que lo permanente y estable está iriás allá del mundo de lossentidos. Sobre estas bases Platón desarrolló su idealismo: lo aparenteno es lo real; lo que los sentidos captan es únicamente una copia im-perfecta de lo real; lo real está en un mundo trascendente que no sealcanza mediante los sentidos humanos. Se perciben las apariencias,pero sólo la mente puede captar, imperfectamente, las formas eternas.Esta teoría explica, pero no elimina, la diferencia entre lo real y 10aparente.

La metafísica ha aspirado a conocer la realidad última de las co-sas. A los filósofos les preocupan los conceptos de existencia y derealidad, el "este" y el "qué" de las cosas. Han deseado distinguir laconstitución real en contraste con la apariencia de 10real. En la per-cepción existe la tendencia a identificar la imagen de la cosa con susignificado; es necesario un esfuerzo para separar la imagen, el signifi-cado y el objeto. ¿Cómo conocemos los .objetos externos? Para Lo-cke, el conocimiento consiste en las propias ideas y en la percepciónde una coherencia entre estas ideas. De acuerdo con esta filosofía,nunca se conoce "la realidad", sino a 10 más, una imagen mental deesa realidad. Además, como las "ideas" de Locke son la impresión enla mente de lo que se recibe' a través de los sentidos, la función de lamente resulta puramente pasiva; Locke no le reconoce al cerebro la

facultad de contribuir o transformar lo recibido. Esta es una de lasmayores limitaciones de su pensamiento. La función cerebral, lo quellamamos "conciencia de las cosas", no es una mera percepción pasi-va. La conciencia, como bien lo han señalado Brentano y Meinong, esla percepción de algo distinto de sí misma. Tener una idea, percibir oprever algo, significa ir más allá de la propia conciencia para confron-tar un objeto independiente o una situación distinta. Kant, en su filo-sofía crítica postuló la naturaleza activa de la mente, en contrastecon Locke, y por eso, tan temprano como en la "Introducción" a laCrítica de la razón pura nos anuncia: "oo. bien podría suceder queaun nuestro conocimiento de la experiencia fuera una composiciónde lo que recibimos por impresiones sensibles y de lo que aplicamospor nuestra propia facultad de conocer (simplemente excitada por laimpresión sensible) y que no podamos distinguir este hecho hasta queuna larga práctica nos habilite para separar esos dos elementos" (B2).El perceptor, al contribuir a la formación del concepto, evidencia lafunción activa del cerebro.

El idealista inglés F. H. Bradley, a principios de este siglo, publi-~ó un libro, Appearance and Reality, que aún retiene cierta actuali-dad. La obra está dividida en dos libros; en el primero, dedicado a laapariencia, Bradley discute sus características contradictorias; el se-gundo se refiere a lo que Bradley entendía por el ab~;>luto. E~ argu-mento principal gira alrededor del concepto de relación, que el con-sidera que nos lleva a grandes contradicciones lógicas, por lo .cual"condena la mayoría de las apariencias fenoménicas", ya que el tiem-po, el espacio, la causalidad y el ego implican rela~ione~. E? el segu?-do libro alega que la realidad no puede ser contradictona, smo consis-tente y armónica. Lo real, que es lo absoluto, debe de ser de tal m~-do que la aparente pluralidad y las aparentes relaciones que se expen-mentan sean únicamente diferencias dentro de una unidad, tal cualBradley alega que es la experiencia inmediata con que co~ienza elconocimiento. Como el pensamiento está hecho de abstracciones, loabsoluto lo trasciende. Sólo en la mente sabemos cómo es 10 real. Elsistema de Bradley es un monismo, y como todo monismo, descansasobre la teoría de las relaciones internas.

De acuerdo con la doctrina de las relaciones internas, ciertas rela-ciones son internas en el sentido de que si no existieran esas relacio-nes la cosa no sería 10 que es. Por ejemplo, un marido se encuentraen ia relación de "ser casado"; si no lo estuviera, no sería un marido.Por lo tanto la relación de "estar casado" es interna a él. En contras-, ,te, una relación externa es aquella que si no existiera no afectarla alos términos de la proposición. Otro ejemplo: "Ser publicado antes

90 LA NATURALEZA DEL CONOCER

de 1550" es interno a ser un incunable; pero que el incunable estéahora sobre la ,mesa ,es un.a relación externa, porque si no estuvierasobre la mesa aun sena un mcunable La doctrina de las 1 . ... re aClOnesin-temas es .fundamental a c~alq\Úer concepción monista del mundo ypor eso figura .en la ñlosoffa de Hegel. Si esta teoría es cierta, y ha 'si.do muy debatida, el pluralismo que se observa en la aparí . d 1mundo es pura ficción. anencia e

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14. DE LA ESENCIA Y LA EXISTENCIA

Es difícil definir lo que significa esencia, como término filosófico.La voz tiene connotaciones diversas cuando la emplean distintos pen-sadores y escuelas. En su uso más frecuente, expresa la naturaleza de

. las cosas, lo permanente e invariable en ellas, lo que el ser es: equivaleal griego oiuna, raíz del verbo €'waL; en sentido metafísico nombra larealidad fundamental detrás de lo aparente. Algunos teólogos usanesencia como sinónimo de sustancia, de aquello por lo cual la cosasubsiste, de lo que constituye su ser. Hobbes afirma que "la esenciade una cosa es aquel accidente por el cual le damos cierto nombre ala cosa, o el accidente que determina su sujeto". Negó que la defini-ción constituya la esencia de una cosa (De corpore, Il, 8, 23). Para él,las definiciones son de los nombres que se dan a las cosas, y no de lascosas mismas, por lo cual no se revelan en ellas las esencias. Lockecompartió varias de estas ideas, pero distinguía entre la esencia realy la nominal. La nominal abarca aquellas propiedades que justificanel nombre; la real es a la que se refieren los que opinan que las cosasposeen una constitución real pero desconocida, y que de esta consti-tución surgen las cualidades sensibles que la distinguen: "oo. sólo supo-nemos la existencia de las esencias reales, sin precisamente saber loque son; pero las esencias nominales son lo que las une a la especie,de las cuales ellas se suponen fundamento y causa" (Ensayo, m, 6,6).

Aunque Platón consideró las Ideas como modelos ideales, y pue-de esto tomarse por esencias, fue Aristóteles el primero que distinguiólas esencias con claridad. Para él, la esencia es "el qué" de la cosa,que explica lo que la cosa es. También considera que la esencia puedeser el predicado que define la cosa. En el primer caso, la esencia es"real"; en el segundo, "conceptual". Pero no todos los predicadospueden considerarse esenciales: decir que "el perro es bravo", condi-ciona pero no define al perro. En este caso, "bravo" es un predicadoaccidental, no esencial.

Hobbes y Locke acusaron a Aristóteles de confundir el significa-

92 LA NATURALEZA DEL CONOCER

do de ~a expresió? ~on la naturaleza del objeto que esa expresióncaractenza. Para Anstoteles la esencia de Un objeto es lo que se ex-~resa. ~n el coric~pto del objeto, es decir, el concepto bajo el cual seidentifica ese objeto como lo que es. Lo nominal y lo real no puedensepararse por completo. La forma es el elemento necesario de una co-sa, en contraste con la materia y su composición. En La metafísica(~031a) declara que " ... la definición es la expresión de la misma esen-CIa de lo~ seres, y que la esencia es algo propio en exclusividad de lassubstancias o, al menos, es en máximo grado primera y absolutamen-te suyo". En ~stóteles la esencia es sinónimo de la naturaleza de lacosa; esto equivale a identificar la esencia con lo que contesta la pre-gunta, ¿~ue es es~ cosa? Es obvio que para el Estagirita el ser de lasC?sas está contenido en su definición: la definición describe la esen-CIa,que equivale a su especie.

Los qu~,creen que la esencia es un universal, la reducen a una me-ra abstracción, y esto no es aceptado por muchos. Los realistas extre-mos opinan que la esencia es un constitutivo metafísico de la realidadTemprano, en San Agustín, la esencia se asoció al ser: "esencia se di-ce de aquello que es ser..." (Sobre la Trinidad). Santo Tomás de Aqui-no afirma en Sobre el ente y la esencia, que la esencia es aquello porlo cual y en .10. cu~ la Cosa tiene ser. Santq Tomás es uno de los pri-~ero,s que dIStinguIeron con precisión entre esencia y existencia. Se-~n el, una s.ustan~ia es un compuesto; es una esencia a la que le haSIdo.dad~ e~IStencla. Al darle esse a una essentia se obtiene una sus-tan~la: Siguiendo esta ?n~a de pensamiento, para Francisco Suarez yChristian Wolff los múltiples existentes que constituyen el mundos?n una c.olecci.ónde esencias a las cuales Dios ha conferido existen-CIa.La exístencía es, pues, contingente.

Duns Escoto afirma que la esencia puede considerarse en tres for-~as distintas: en sí misma, que es su aspecto metafísico; en lo realsingular que, c?nstituye su estado físico; o en el pensamiento, que essu as~ect.o lógico. Para Guillermo de Occam esencia y existencia sondos términos que significan la misma cosa, una al modo de un verbo,l~ otra al m?d~ de un nombre. Leibniz enseñaba que toda esenciatien?~ po~ SI misma a la existencia. En La ciencia de la lógica, Hegelescn.blO: La esencia es la verdad del ser"·, que ocupa un lugar inter-medio entre el ser y el concepto: "su movimiento se efectúa del ser alc?ncepto". Así se.·f~~a una tríada: ser, esencia, concepto. La esen-CIase desarrolla dialecticamente en tres fases: primero es esencia sim-ple, ~ue ~parece como reflexión; luego es esencia que emerge a la exis-tencia; fm~men~ se ::evela.como unidad, antes de pasar al concepto.

En la filosofla mas recíents el tema de las esencias ocupa promi-

l· .I

DE LA ESENCIA Y LA EXISTENCIA 93

nente lugar. Para Husserl y sus continuadores en la fenomenología,las esencias no son realidades metafísicas pero tampoco son coricep.tos o ideas mentales: "son unidades ideales de significación" que se'dan a la conciencia, es decir, universales concretos que en vez de reali-dad poseen idealidad. Su pensamiento desemboca en la idea de que louniversal tiene un contenido ideal. Avanza hacia lo dado, para descu-brir que cada objeto sensible e individual posee una esencia. El estu-dio de las esencias está constituido por una intuición que Husserl lla-ma "la visión del eidos". De los continuadores de Husserl el más no-table ha sido Max Scheler (1874-1928). Scheler considera que existeel conocimiento a priori; pero, distinto de Kant, lo apriori no son jui-cios sino esencias. Igual que Husserl, Scheler afirmó que las esenciasnos son dadas, por lo cual son realidades objetivas y eternas, no abs-tracciones del pensamiento humano. Esta actitud concuerda con latesis de Santayana, en la fase tardía de su pensamiento. Para Schelerla teoría del conocimiento es parte de una teoría más abarcadora,que se ocupa de las "conexiones objetivas entre las' ~sen~ias".. ~stateoría entre otras concomitancias, postula una experiencia religiosaoriginal: lo divino pertenece a las esencias primordiales que se ~~ ala conciencia humana. La metafísica no puede fundamentar la religión,como quedó demostrado tras los esfuerzos de la Edad Media, peroScheler reconoce lo divino como evidente en las esencias primariasque el ser descubre. Sus ideas guardan alguna similitud .co~ la tesis deOtto, en lo que se refiere a la innata naturaleza del sentimiento ~or lodivino. Por éstas, entre otras razones, el problema de las esencias hacobrado actualidad en este siglo.

La esencia denota la naturaleza básica e invariable de una cosa, ode un sentimiento; su naturaleza real, en contraste con lo que es acci-dente, fenómeno o ilusión. Se refiere a lo que una sustancia es, a loque constituye su ser, a aquello por virtud de lo que es. Esta idea delas esencias tiene una larga y accidentada historia. En Aristóteles suTt eón, su 1'0 Tt ev Etvat , quod quid erat, su quiddity, al igualque sus definiciones y su concepto de la fon;za, son m~eras diversasde denotar esencia. Había heredado de Platon la Teona de las Ideas,que en forma alterada jamás rechazó. En Platón las formas idealesson puras esencias, y su participación en la materia da origen a t~dolo existente. En la teoría aristotélica de la potencia y su actualización,la esencia es lo posible que aún no es, y su actualización es lo quecrea el existente. Entre los escolásticos ovata y realitas s~ usaron ca-mo términos para señalar esencias. Kant en ocasiones uso l~ palabrarealitas en este sentido. Los posibles y los inteligibles de LeIbnIZ sonesencias. Si nos olvidamos de las nomenclaturas diversas, podemos

94 LA NATURALEZA DEL CONOCER

decn: que sie,m~,rehay ,':~n eso" ~un quod, un elemento fáctico, y a lave~, Junto a el, un que , un quid, que responde como esencia.

~a distinció? entre esencia y existencia, originalmente hecha porPlaton, ha domma~o .el pensamiento occidental desde su principio.En ~a.P~eba Ontológica la existencia se deriva de la esencia. Leibniz,al dividir todas las ~~oposiciones entre verdades de razón y verdadesde hecho, comprendió que la existencia no es un predicado ordinario,pero. n? se dio cuenta cabal de las grandes implicaciones de este des-c~brumento. Kant" en cambio, sí lo entendió, y sobre esta base rE!'ÍU-to ~aprueba ontologica. Descartes y Hegel la defendieron. En la filo-s?fIa mod~rna, generalments, esencia es algo así como una hípósta-SIS.de S~bslsten~la, en tanto se le puede considerar como aislada deeXISt,enCla.En CIertas filosofías recientes la esencia ha perdido su pri-macI~, como, en Sartr~, quien sostiene que la existencia precede a laesencia, Es ~olo a partir de la fenomenología de Husserl que el asuntode las esencias ha vuelto a ser importante. .

. Exis~ implica tener ser en un tiempo y espacio específico. Lae~IS~ncla es .un estado factual; la misma raíz de la palabra, existens,signiñca ~urgrr, aparecer. Por lo tanto, existir es surgir, tener sustan-CIa objetiva. E~ la ~osofía clásica siempre-se asumió que la esen~iaprecede a la eXIStencI~,de modo similar a como el plano de una casaprecede a su construccíón. En ciertas filosofías existenciales, última-mente, s~ ha negado esto, y se ha sostenido que el hombre construyesus propias esencias y por eso es responsable de lo que hace.

~on frecuencia se considera que existir es sinónimo de ser perolo .cIert~ es.que son distintos, porque generalmente se piensa ~ue laexistencia tiene su base en algo más primordial que ell . H .d . a misma. el-e~ger piensa que la existencia surge del no-ser; los escolásticos la atri-

buían a causas 'p~evias. Existir es convertir en realidad lo posible. En-tre los neoplatomco~ la existencia es una caída, fuera dellogos y del~~o. Descartes C~IDl~?Zasu filosofía con el concepto de existencia:.p~e.nso,luego existo icogito ergo sum) ..Leibniz pensaba que la po-

sI~ilI~ad no puede P?r SI sola actualizarse en existentes; se necesitaana?Irle ~g.o, algo asi como cuando la intervención divina le añade larazon sU!I~Iente que la objetiva. Creía que todo está latente en lamente. divma, pero que únicamente algunas de esas posibilidades se~~tualizan, de acuerdo con sus grados de perfección. Si sólo los posi-

es con mayor grado de perfección se actualizan, la existencia tienesu fundamen~ en ~ocompleto de su esencia. Kant disintió, al soste-~er que la ;~IStenCla no es una perfección. Para Kant la existencia esenomenológíea, no real; es la factualidad del ser en el contexto del

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DE LA ESENCIA Y LA EXISTENCIA 95

espacio y del tiempo. Por lo tanto, la existencia es empírica, mientrasque el ser verdadero es noumenal, esa cosa-en-sí que nunca podemosconocer.

En Karl Jaspers la existencia es el universo interno en que senti-mos una multitud de experiencias que no se pueden reducir a catego-rías ni se pueden objetivar; es un paso en el salto trascendental quehacemos para explorar lo que está más allá de uno; en este sentido,Jaspers a veces usa existencia como sinónimo de alma. Para Heideggerla existencia consiste en-ser-en-este-mundo. En Jaspers, tanto comoen Kierkegaard y Marcel, la existencia nos es dada y nos relaciona conun mundo no-categórico, opuesto al mundo del intelecto.

Jacques Maritaín en La existencia y el existente alega que SantoTomás 'de Aquino fue el primer filósofo existencialista. Su metafísicatrata de explicar la existencia de las cosas y los cambios que sufren.Su propósito era conocer a Dios, pero como Dios está fuera de la ex-periencia humana, sólo lo logramos conocer indirectamente, en tantocomprendamos la relación de los objetos de la experiencia con el fun-damento de su existencia. Por eso su metafísica se centra en el análi-sis de la existencia finita. La metafísica debe considerar tanto las esen-cias como la existencia; y a este respecto Santo Tomás fue más allá dela posición aristotélica.

Husserl, como ya se señaló, le ha dado gran importancia a las esen-cias. Después de la "primera reducción fenomenológica" debemosrealizar otra reducción para descubrir la esencia, o sea, la estructuraque queda después de la primera reducción. Como usa el término ei-dos para estructura, él llama a esta segunda reducción "la reduccióneidética". Para Husserl estas esencias o formas son los límites que de-terminan la posible estructura de cualquier existente.

Una de las posiciones más interesantes es la de George Santayana.En El reino del ser describe cuatro maneras distintas del ser: comomateria, como esencia, como verdad y como espíritu. Cree que cuan-do se lleva el escepticismo a sus últimas posibilidades, sólo nos quedala creencia en las esencias, o sea, en ciertas cualidades que aunque nose pueda decir que existan, tampoco se pueden negar, porque lascomprobamos en nuestra propia inmediata intuición. No se les puedereconocer existencia ya que el escepticismo extremo niega realidada las ideas en la mente y a la existencia de la materia como tal, perono se puede negar el hecho -estético si se quiere-' del despliegue deias esencias en la intuición. Las esencias, entonces, quedan como mo-dos primarios e incontestables del ser. El hombre, según Santayana,llevado por lo que él llama "fe animal" y partiendo de las esencias,construye su imagen del mundo, que responde a sus necesidades vita-

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MENTE Y CUERPO 145

25. MENTE Y CUERPO

percepciones, que se suceden con inconcebible rapidez, y están enperpetuo flujo y movimiento", pero en el "Apéndice" de esta obraadmite que no había logrado explicar "la verdadera sencillez e identi-dad" de la mente. Así ha sido con muchas de las especulaciones entomo de este problema: terminan sin conseguir una explicación satis-factoria. Se ha pensado, con razón, que la memoria sea el nexo queune los distintos contenidos mentales; pero la memoria en sí presupo-ne la mente, y por eso el involucrar la memoria en cualquier explica-ción de la mente resulta en un argumento circular.

¿Qué es en definitiva la mente? Generalmente se consideran co-mo "mentales" las ideas y los sentimientos, tales como nuestras espe-ranzas, los temores que sentimos, las memorias y recuerdos, los actosde raciocinio y los de evaluar, etc. En fin, una serie de entes privati-vos, no públicos, que se conocen únicamente por medio de la intros-pección y que no obedecen a las leyes mecanicistas. Ryle ha puestoen duda que los actos considerados inteligentes, es decir, mentales,sean productos de una entidad existente. El cree que son meras pala-bras usadas para describir el comportamiento humano. No obstante,la idea de la mente como entidad distinta del cuerpo es bien antigua.Ocurre en las mitologías y cosmologías de tribus primitivas y de pue-blos remotos en el tiempo, en los cuales se postula un ser -mente oalma- distinto del cuerpo material. Esta idea, en su forma moderna,como mente, se remonta a los grandes sistemas de la filosofía griega.Su versión moderna se concreta en el pensamiento de Descartes,quien explicó todo lo existente en función de dos sustancias distintas:la sustancia mental que piensa y la sustancia corporal que está exten-dida en el espacio. El ser humano, según él, está compuesto de ambas.Creyó que ambas sustancias se intercomunicaban por mediación de laglándula pineal. Al rechazarse casi unánimemente esta explicación,surgió con toda su fuerza el problema de explicar por qué sucesos tandispares como los mentales y los físicos se pueden afectar mutuamen-te. No es factible creer que los eventos físicos y mentales se impli-quen entre sí de tal modo que dado lo uno, lo otro resulte cierto. Encada persona se producen estados mentales, pero la fisiología no ex-plica a qué se deben. Podría pensarse que un estado mental· ocurreprovocado por otro estado mental, pero esto, aunque sea cierto, noexplica el problema. Queda siempre por explicar el efecto de lo menotal sobre el cuerpo, o viceversa. El epifenomenalista sostiene que losfenómenos mentales nunca causan cambios físicos, sino que son úni-camente los síntomas de procesos físicos. Esta teoría ignora los esta-dos emocionales en que se manifiestan subsíguíéntemente .cambióS'·orgánicos, como, por ejemplo, las muecas ante un dolor o el temblor

¿Se puede distinguir entre la mente y el cuerpo? ¿Es la mente unconcepto metafísico, o es un nombre para la actividad cerebral? ¿Cuáles la relación entre la mente y el cerebro? A lo largo de los siglos esteproblema ha preocupado a filósofos y teólogos. Desde que Herófilopostuló que la inteligencia es una función del tejido nervioso, se haespeculado mucho sobre la relación entre la mente y el cerebro. Losargumentos son confusos. Es' cierto que una lesión en determinadaárea de la corteza cerebral interfiere con la ideación ordinaria, perotambién es cierto que en otros casos con extenso daño en el tejidonervioso las funciones mentales no s~ ven comprometidas. éomo hahay duda de que existe algún tipo de relación entre el cerebro y lamente, dos ideas distintas se han ofrecido a modo de explicación.Muchos consideran que la mentalidad es un epifenómeno cerebral, yque las ideas son fruto de procesos materiales en el cerebro, aunqueen el estado actual del conocimiento no 'sea posible mostrar experi-mentalmente esa relación. Otros, como William James, ya anterior-mente citado, han sugerido que el cerebro pueda no ser un origina-dar de ideas, sino un órgano para captar las ideas que le llegan del ex-terior, tal como una radio capta las ondas del sonido. También, pensa-dores como Spinoza niegan que lo mental y lo físico sean entidadesdistintas. Alegan que son atributos diferentes de una misma sustancia.Por lo tanto, el problema de la mente y del cuerpo resulta un seudo-problema. .

Platón fue el primero en distinguir entre la mente y el cuerpo, alcreer que la mente podía existir fuera del cuerpo. Plotino postulabaque la mente poseía la facultad de abandonar el cuerpo, y en algunoscasos, volver a él. San Agustín elaboró estas ideas para adaptarlas a suconcepto del.alma, considerada distinta del cuerpo que la alberga. Pe-ro el primero en ofrecer una teoría sistemática fue Descartes.

Elproblemaesantiguo y profundo. Hume, en el Tratado (1, iv, 6),sostuvo que la mente "no es nada más que una serie de diferentes

146 LA NATURALEZA DEL CONOCER MENTE Y CUERPO 147al sentir miedo. Lo crucial sería conocer el nexo entre uno y otro es-tado. La dificultad nace de que al estudiar un fenómeno mental no sedepende de la evidencia de los sentidos ffsicos sino de algo que se ex-perimenta dentro del cuerpo. Existen teorías monistas, como la deSpinoza, que consideran lo mental y lo físico como atributos de unamisma sustancia, es decir, como aspectos de algo que no es ni mentalni físico. Para Spinoza toda la sustancia, su Deus siua natura, poseeambos atributos. En su época se combatió esta teoría por sus impli-caciones panteístas, pero ha sido revivida en muchas filosofías poste-riores. Spencer, en vez de apelar como Spinoza a Dios, apeló a "lodesconocido". Sostenía que la diferencia entre lo mental y lo físicoes básicamente la de experimentar los datos desde dentro o desdeafuera del cuerpo. En vista de tan diversas opiniones, es posible pen-sar que los conceptos de "mente" y de "cuerpo" sean conceptos últi-mos únicos imposibles de ser analizados en componentes más sim-, , ,ples. De hecho, como señaló Merleau-Ponty, uno percibe mas de loque ve, más de lo que se puede analizar en términos de ondas de luzy de la retina; uno percibe cosas; el acto de ver está lleno de intencio-nalidad; vemos lo que buscamos, y al buscarlo mostramos conocerlode antemano. El organismo encuentra un medio al que ya ha incorpo-rado significación. Merleau-Ponty insistía en que toda experienciaperceptiva conlleva referencia a un mun~o que tras~iende la concien-cia y que ese mundo es real, pero que denva su se~tl~o de u~ Lebens-welt primordial, ignorado por la ciencia de los últimos SIglos, qu~ahora la fenomenología trata de rescatar. Posiblemente, no sea facti-ble el análisis exhaustivo de estos conceptos y de ahí se derivan losproblemas que confrontamos. La diversidad de opiniones en tomo deeste asunto es tan grande que C. D. Broad, en un libro importante (1),menciona diecisiete teorías metafísicas distintas para explicar la rela-ción entre la mente y el cuerpo.

Los psicólogos del siglo XIX estudiaron la mente por medio de laintrospección, reduciendo así el campo de esta disciplina a observacio-nes privativas que no se pueden corroborar por otros observadores.James B. Watson (1913) sostuvo que si la psicología aspiraba a seruna ciencia verdadera tenía que cambiar sus métodos y estudiar a losindividuos en función de su comportamiento, que puede ser observa-do por investigadores distintos. Para poder constituirse en ciencia, susdatos han de ser objetivos, sujetos a comprobación y cuantificación.Por lo tanto, el estudio de la mente no es propio de la psicología. Elconductismo surgió como un esfuerzo por generalizar y objetivarlos estudios de la conducta humana. Además, Watson señaló que si

uno se limita a la introspección, le está vedado el estudio de los ani-males, de los niños, de los dementes y aun de otras personas.

El conductismo, primero con J. B. Watson y luego con psicólo-gos más recientes como B. F. Skinner, asume que los estímulos exter-nos motivan los cambios de conducta en el organismo. En su formamás radical, elimina la mente y reduce la conducta a la relación entreun estímulo y una respuesta. Cree eliminar la mente, pero no lo logra.Aun en los casos en que las respuestas parecen estar más directamen-te ligadas a un estímulo, es posible detectar un proceso mental subya-cente. Por ejemplo, si llueve y busco el paraguas, es obvio que hepensado que me puedo mojar, que el paraguas sirve para evitarlo yotras ideas por el estilo. Hacia 1960, algunos psicólogos pensaron quela descripción de un fenómeno mental se puede frasear como una hi-pótesis del tipo "si llueve, busco el paraguas". Esa manera de frasearun acto, eliminando la mención de la mente, olvida que una hipótesises ya un proceso mental. El conductismo no explica ni elimina el pro-blema de la mente y del cuerpo.

C. Lloyd Margan (1852-1936) estudió las características mentalessin apelar a criterios mecanicistas ni finalistas. No pensaba que losprocesos biológicos pudieran explicarse enteramente en términos físi-co-químicos, o que la fisiología baste para aclarar la conducta animal.Era enemigo de explicaciones teleológicas. Creía que en cualquier pa-trón de conducta concurren eventos físicos y mentales, pero que és-tos son la manifestación de un proceso natural subyacente de carác-ter evolutivo. Contrario a Darwin, no aceptaba que la evolución fueseun proceso continuo. Sostuvo que en ciertos puntos críticos de laevolución orgánica aparecen, inesperadamente, cualidades nuevas ydistintas, que llamó "emergentes". Estas cualidades surgen en lo queya existe, pero son totalmente nuevas e inesperadas: no pueden pre-decirse ni caen dentro de ninguna ley conocida. La mente es una deestas cualidades emergentes. En su opinión, la evolución se producepor saltos y no por un desarrollo continuo; estos "saltos" son un mis-terio sin explicación, a no ser que aceptemos un propósito divino, sies que creemos en un Dios.

El filósofo inglés Samuel Alexander (1859-1938), siguiendo lapauta de Margan, consideró la mente como resultado de un procesoemergente en la naturaleza. Afirmó que la materia física, que él llamó"el espacio-tiempo", en el curso de su evolución ascendente, en distin-tos niveles, manüiesta nuevas cualidades que son impredecibles. Lamente es una cualidad nueva que emerge en el reino del espacio-tiem-po. Afirmó que cie:t0s procesos conscie~~s ocurren ~n el mismo ~s-pacio y al mismo tiempo que procesos flSICOScomplejos del orgams-

148 LA NATURALEZA DEL CONOCER

mo. La correlación entre mente y cuerpo consiste en que el mismoproceso, considerado subjetivamente, aparece como mental; objetiva-mente, es neurológico; La primera y más sencilla crítica a estas ideas-es que la ciencia no ha podido demostrar la simultaneidad entre la ideay los procesos físicos cerebrales que esta hipótesis requiere.

Alexander (2) creía que la relación entre lo conocido y el que co-noce es una de "copresencia". Esta idea de copresencia, consideradaen un contexto más amplio, es muy interesante. Cuando en una solu-ción química una molécula reacciona con otra molécula distinta, laconoce. A través de todo el ámbito material, impera el mismo tipo deconocimiento. El árbol que crece recto, buscando el sol necesario pa-ra la fotosíntesis, y dirige sus raíces a la tierra, en busca de agua y deotros nutrientes, también "conoce" sus necesidades y lo que le con-viene. No es necesario postular la emergencia de la mente tan tardía-mente como en la evolución de los primates. Es necesario reformarnuestra visión de las cosas para comprender que la habilidad de cono-cer, el uso ordinario de la mente, es una propiedad general de la ma-teria. La conducta ordenada que se evidencia en la copresencia es unatributo no sólo de la materia viva sino de todo lo inorgánico. Lo que.nos ha sucedido es un error de presunción y de teología. El Horno sa-piens se ha descrito a sí mismo como distinto de todos los de;nás exis-tentes. Ha interpretado el ser "hecho-a semejanza de Dios" en un sen-tido absoluto, no comprendiendo que si él es producto de Dios tamobién lo son todas las demás cosas y seres que pueblan el universo, yque por lo tanto, no es extraño que en menor o mayor grado, el serhumano comparta ciertas de sus caractenstícas con todos los demásexistentes.

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EL DESCUBRIMIENTO DEL SER 153

27. EL DESCUBRIMIENTO DEL SER

to, se convierte en el nudo gordiano de la filosoffa griega". (1) La uni-dad que los jónicos postulaban era puramente material; en Parméni-des y los eleáticos por primera vez se hace explícita una unidad racio-nal. El precursor, Jenófanes,afirmaba que todo es Uno; el dios y locreado: todo es Uno. Sobre esta base, Parménides.de Elea escribió sugran obra, Sobre laNaturaleza, de la cual se conservan 19 fragmentosy cerca de 130 versos en hexámetro. En este libro cimero se postulay defiende un monismo de índole racional. Por eso Aristóteles (2) de-clara: "Persuadido de que fuera del ser, el no-ser es nada, admite queel ser es necesariamente uno, y que no hay ninguna otra cosa más queel ser". El Estagirita se refiere a los fragmentos II y III de Parménides:"Porque no podrías jamás llegar a conocer el no-ser -cosa imposible-y ni siquiera expresarlo en palabras ... porque el pensar y el ser sonuna misma cosa". De este modo Parménides establece la identidadentre el pensamiento y el ser, y coloca al ser en la región de lo inteli-gible. Este profundo pensamiento inicia un modo nuevo de ver elmundo, a través de implicaciones lógicas. Establece la ley de contra-dicción como fundamento de la lógica. "Su descubrimiento de la on-tología del ser debió parecerle a sus contemporáneos algo muy gran-de; quizás por eso Sócrates lo consideró augusto y terrible en su gran-deza. Pensó que tal vez no lo entendía. Platón dedicó su vida a esta-blecer el tema del ser, y así Parménides se convirtió en el primer me-tafísico de la historia". (3)

Parménides postuló la identidad entre el ser y el pensar; como elser lo incluye todo, este todo no puede ser exterior a uno mismo por-que la evidencia de los sentidos es imita y no alcanza nunca a un to-do; por lo tanto, la noción del ser permanece interna a uno y de estemodo reside en el pensar. Podríamos decir que el origen del ser esuna intuición metafísica, que expresa la potencial infinitud de unpensamiento que se actualiza imperfectamente.

La sola palabra "ser" excluye "la nada". En "el ser es, y el no-serno es" de Parménides reside la esencial raíz del acto metafísico sincuya noción los otros actos del pensamiento pierden validez. La no-ción del ser es la única afirmación que puede enunciarse sin estar unoobligado a poder negarla.

En esta cuestión como en tantas otras materias, los antiguos grie-gos fueron los primeros. Heredaron los mitos y poemas épicos de unpasado que casi habían olvidado. Poseían una tierra dividida pormontañaS en regiones aisladas, en las cuales era posible desarrollar unalto grado de particularismo. Se enfrentaban a culturas mayores, co-mo las de los acadios y los babilonios. Pero privados del sentido his-tórico, vivían a plenitud la fugacidad del presente. Inmersos en esteeterno presente, contemplaron el cielo y la tierra; los montes y el mar,la diversidad de las formas de vida y de los útiles que el hombre crea.En la inmediatez de lo múltiple, déspertar~n a la inmensidad delmundo. Sintieron, raro fenómeno, que los diversos entes que los ro-deaban no debían de ser casos aislados de una multiplicidad caótica.'Aspiraron a encontrar un coínlÍri"denominador; una sustancia básicade la cual todo lo existente hubiera surgido, Buscaban la unidad en lodiverso. Por eso, el problema delser está implícito en toda la especu-lación de los presocráticos. Tales de Mileto, Anaximandro y. Anaxí-menes buscaron la sustancia primigenia en su experiencia cotidiana,Tales creyó que era el agua, "todo está hecho de agua"; Anaximan-dro pensó que era el infinito; Anaxímenes consideró que era el aire, yHeráclito, el fuego. En, estos comienzos del pensamiento antiguo latela búsqueda de un principio primigenio, unificador de lo múltiple enlo uno. Aún no lo llamaban "el Ser", pero ante el caos de la experien- .cia sensible, sentían la necesidad de la unidad que le confiriese senti-do. La escuela itálica, con Pitágoras a su cabeza, creyó hallarla en losnúmeros. Finalmente, fueron los eleáticos los que le dieron al proble-ma la nomenclatura con que ha llegado hasta nuestros días. .

La escuela de Mileto había introducido en el pensamiento jónicoun monismo de base material. "Si todo surge de lo Uno -llámese al

::Dn¡fel'agua,.~t ~iuto: el~o él fuego- ¿cómo es que lo Uno ori-gina la multiplicidad de las formas individuales? El problema de louno y de lo'múltiple, del ser y d~l devenir, del reposoy del movimien-

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¿QUE ES EL SER? 155

28. ¿QUE ES EL SER?

que debe ser. Deviene lo que aún no es; lo que es no necesita devenir.Lo aparente puede no ser real, mientras que lo que es, es. Tanto eldevenir como la apariencia pertenecen al existente, no son en sí. Delmismo modo, el ser se manifiesta en el pensamiento pero no es elpensamiento; el pensar nos ofrece una posible representación del ser.El argumento de Heidegger es convincente: el ser no es un conceptovacío, y esto explica la importancia que ha tenido en el quehacer filo-sófico.

Heidegger distingue la esencial düerencia entre "el Ser" y "los se-res". El Ser no es un ser, sino aquello que actualiza a los seres ante elhombre, y a los hombres entre sí. Como comenta Lévinas (Décou-urant l'existence avec Husserl et Heidegger, París, 1967), "El Ser noes, porque si existiera sería un ser, cuando en verdad es la fuente dela existencia en todos los seres, l'euénement meme d'étre de tous lesétants", Desde 1929 en adelante, Heidegger señaló cada vez más queesconder al Ser detrás de los seres implica la realidad del no-8er; enúltimo análisis el Ser es lo que emerge como una epifanía de la Nada.El descubrimiento del Ser revela la verdad, lo que Heidegger llamaaletheia. En su filosofía el ser-aquí (Dasein) se descubre a sí mismocuando se enfrenta con lo real. El mundo al cual los seres son lanza-dos estaba ahí antes que ellos, y seguirá después de ellos. NuestroDasein es inseparable de este mundo que, como Heidegger explica,deriva en parte su significado de nuestro Dasein. Nunca sabremos conqué fin hemos sido proyectados a la existencia; únicamente lo entre-vemos en función de nuestra eventual muerte. La temporalidad es elsignüicado primordial del Dasein, ya que es un ser finito, un-ser-haci~-la-muerte (Sein-zum-Tode). Morir es algo que solamente cada Daseinpuede experimentar; nadie le puede quitar la experiencia única de sumuerte. El poeta Rainer Maria Rilke influye sobre Heidegger a travésde Los Cuadernos de Malte Laurids Brigge. Rilke descubre en lo ab-soluto de la muerte la nota absoluta del ser, y así, muerte y vida sehermanan en el abismo infinito de su angustia.

Esta pregunta ha motivado apreciaciones distintas a lo largo dela historia de la filosofía. Por ejemplo, Martín Heidegger la considerala pregunta fundamental de la metafísica: ¿Por qué existe algo en vezde nada?, y concluye su obra Der Satz ocm Grund así: "Esta es lapregunta. Esta es la pregunta de alcance mundial para el pensamiento.Su contestación decidirá el futuro de la tierra y de la existencia delhombre sobre la tierra". Por vía de contraste, John Dewey opinó quela cuestión del ser es sólo el residuo de una vieja dicotomía entre elmundo sensible y uno suprasensible, libre del desgaste y de la tempo-ralidad. También pensó que la práctica de abstraer principios genera-les de las experiencias diarias ha contribuido a crear el problema delser. En Hegel el puro ser "es la pura indeterminación y el vacío", ypor lo tanto, es todo lo existente y a la vez nada. Hegel en su Lógicaafirma: "Por eso, la nada es la misma determinación es decir lo mis-, ,mo que el puro ser" (lII, 78). Al ser, parser el concepto más univer-sal, se lo considera como el más vacío de los conceptos, ya que "elser" de una cosa no especifica nada sobre esa cosa. Apenas le añadi-mos determinaciones que lo enriquezcan, limitamos su extensión ló-gica, pues si se dice que es rojo no es amarillo ni de ningún otro color. ,y SI es plano no es redondo, etc. El ser de cada cosa es su estrato ori-ginario, desprovisto de las propiedades que lo caracterizan como talcosa. En este sentido, el ser comprende lo real, lo posible y lo imagi-nario, tanto como el pasado, el presente y el futuro, y lo temporal ylo atemporal. Es lo indüerenciado en la raíz de lo diferenciado, y es-tá por encima de la düerencia entre lo abstracto y lo concreto. El seres, en verdad, una intuición primaria en la que están comprendidastodas las posibilidades de la experiencia.

Estamos, pues, ante una cuestión en que aun los más grandes filó-sofos difieren marcadamente. Pero el ser no es realmente un concep-to tan vacío ya que, como afirma Heidegger, (1) lo podemos distin-guir del devenir y de lo aparente, también del pensamiento y de lo

SER, EXISTENCIA, REALIDAD 157

29. SER, EXISTENCIA, REALIDAD

ción del ser y de la existencia, de los seres entre sí; establecen la dife-rencia entre mi ser y mi existencia. El tiempo y el espacio son condi-ciones necesarias para actualizar la posibilidad; sin ellos, no cabria ex-plicar el cambio y el devenir. Es en esta posibilidad donde reside la raízlógica de la libertad. El tiempo fundamenta el porvenir; el espaciopermite la vida social.

Tanto el espacio como el tiempo requieren el reconocimiento dela Nada. Sin la Nada, sin el vacío entre uno y otro segmento del tiem-po o del espacio, no sería posible la progresión que estos .concept?Simplican. Sin embargo, la Nada resulta un concep~ imposible, se~lo señaló Parménides hace veinticinco siglos. ¿Como es que advem-mas a una idea tan contradictoria, por no decir imposible? Surge enla objetivación de la experiencia empírica y se convierte en realidadmetafísica. Mas nunca nos satisface por completo. Ortega y Gasset (7)opina que, históricamente, "el Ser fue s~cado,de la Nada~'. "El hom-bre mete en el Universo la Nada que 'no, habla en el Umverso. y alchoque con esta introducción del no-Ente, el Universo de la: co~as setransfigura en el Universo de los Entes". Y con sobrada razon anade:"En efecto la Nada es un monstruo lógico: es un predicado que no, .tiene sujeto. Por supuesto el Ente es otro monstruo, porque es un su-jeto que no tiene auténtico predicado". Pero el "invento" resultó útil.Para poder explicar la experiencia de los sentidos, Demócrito intro-dujo la noción del Vacío (la Nada). De este modo sus átomos podíancambiar de posición. Así justificó la posibilidad del movimiento y delcambio. .

Mientras mi "yo" es subjetivo, la existencia es objetiva y se cum-ple en el espacio y en el tiempo. Pero mi existencia no es idéntica ami ser; mi ser nunca se realiza por completo, posee una extensión ló-gica más amplia que la existencia, que siempre es una realización par-cial. Lo que los otros seres vivos ven como mi existencia, es únicamen-te una apariencia. Mi verdadero "yo", mi íntimo ser, sólo se actualizaparcialmente en la esencia que forjo en mi vivir. El poder darme a mímismo una esencia revela la libertad inherente a la vida. Mi ser estálanzado al mundo en medio de sus propias posibilidades, para que,dentro de ciertas limitaciones, yo mismo decida lo que debo ser. Laexistencia hunde sus raíces en el ser infinito, pero al ser lanzada almundo, está inserta en el espacio y en el tiempo, y adviene a la tem-poralidad de la vida y de la muerte. .

La realidad es una manifestación parcial del ser: lo manifiestoque se nos da. Mientras la existencia es un acto de libertad en el queel "yo" elige entre sus posibilidades, la realidad es objetiva, válida pa-ra mí y para otros, pero limitada a lo dado que observamos y sobre lo

De algún modo resulta necesario distinguir entre el ser, la exis-tencia y la realidad. Cualquiera de estas voces implica a las otras dos.Cuando hablamos del "ser" pensamos en un absoluto que comprendeel todo, y del cual el "yo" pensante es una de sus múltiples manifes-taciones. La "existencia" se refiere a un estado inmerso en la tempo-ralidad. La "realidad" nos remite a un dato impuesto desde fuera dela conciencia y que ésta capta. Pero ser, existencia y realidad son vo-cablos que dirigen la intencionalidad de la conciencia a un absolutoque nunca logramos captar en todo lo inmenso de su extensión. Elser es la fuente común de la existencia y de la realidad. La mera exis-tencia nos revela el horizonte del ser. Cuando el "yo" se reconoce in-merso en el ser del todo, se establece la dualidad de existencia y reali-dad. Por el "yo" estamos insertos en la totalidad del ser: descubrimosa la vez la finitud e infinitud del ser. .

El ser se nos revela en la experiencia de la existencia. En ella reco-nocemos nuestro ser, y la línea divisoria entre "yo" y el mundo delas cosas. El "yo" hunde sus raíces en el ser y hace del ser la sustanciadel propio "yo". En el ser laten todas las posiblidades de la existencia,ya que el ser es el todo. A mi "yo" le corresponde elegir entre esasinfinitas posiblídadss aquellas que constituirán mi esencia. Esta elec-ción no es completamente libre: la herencia, el medio y hasta la casua-lidad intervienen para limitar la libertad de elegir, pero dentro de esaslimitaciones existe mi libertad para escoger. Mientras las esencias delas demás cosas están preformadas porque son naturalezas realizadas,mi esencia está siempre -mientras vivo- en proceso de hacerse. Elmundo del puro ser es infinito; el mundo de mi ser, de mi existencia,está limitado por condiciones temporales y espaciales.

Por el tiempo, penetramos en el futuro y sus posibilidades; por ladimensión del espacio, advenimos al reconocimiento de las cosas y delos otros seres vivos. El espacio y el tiempo hacen posible la separa-

158 LA NATURALEZA DEL CONOCERSER, EXISTENCIA, REALIDAD 159

cual "yo" puedo actuar. De.este modo, la existencia encuentra lo realcomo un límite a su acción. La existencia surge del ser pero se reco-noce a sí misma en su contacto con la realidad. La existencia se reali-za en la intimidad subjetiva del ser y se llama vida; la realidad en lo- . ,que nos es dado. Aunque el ser es el fundamento tanto de la existen-cia como de la realidad, la ciencia únicamente se ocupa de lo real esdecir, del ser realizado. '

La existencia surge del ser pero se reconoce a sí misma en su con-tacto con la realidad. Las grandes posibilidades de la vida mental,como el conocer yel querer, son en su origen una potencialidad faltade contenido, que requiere contacto con lo rea! para actualizarse. Larealidad es siempre la realidad de una cosa, o de una apariencia o de

' ,un fenomeno. Nunca la captamos en todas sus posibilidades; los pro-gr~SOSdel conocimiento revelan su espesor infinito; pero, aun con losmas avanzados instrumentos de la ciencia, sólo captamos una vistamás de ella, nunca todo su espesor. No debe pensarse que la realidadsea sólo la realidad física. Los distintos estados mentales y subjetivosson también parte de ella. La realidad, en sus cambiantes formas, esel horizonte en que el ser se actualiza en la existencia.

En todo caso, el ser puro será la causa incausada, eterna; todoslos demás seres existen únicamente por su participación en ese-princi-pio incausado. Sólo los diversos "yoe~' individuales poseen existen-cia, por su ubicación en el tiempo y en el espacio; y únicamente el"yo" reconoce al ser dado, es decir, a lo real. El "yo" es partícipe delser infinito en posibilidades; necesita su encuentro con el "otro", quees lo real, para conocerse a sí mismo en el espacio y en el tiempo.Con su acción sobre lo real le da contenido a su ser. Así, de este en-cuentro, surge el arte, el conocimiento y la vida social. En lo perece-dero de su existencia, el ser individual forja su mundo y sus esencias.La existencia del "yo" y la presencia de la realidad generan el idealis-mo y el materialismo. Pero cada una de estas filosofías es solamenteuna visión imperfecta de la ontología del ser. En verdad, el estudioy la percepción del ser como tal, da origen a la ontología y a la meta-física; el concepto y la naturaleza de la existencia, origina la fenome-nología y la psicología; la realidad se estudia en las ciencias naturales.

Por largo tiempo la teología y la filosofía han debatido sobre laexistencia de Dios. Las discusiones en' torno de la prueba ontológicason bien conocidas. Se arguye que en el Ser Perfecto la existencia y laesencia se confunden obligadamente. Aunque nacida en la teología,Santo Tomás negó esta prueba; igual fue la opinión de Kant, con sufamoso ejemplo de los cien thalers, A nuestro modo de ver, el Ser Su-premo, la causa incausada, no puede participar de la existencia por

varias razones: 1) al ser eterno e incausado, está ~era del tiempo: Laexistencia como hemos señalado, es una categoría temporal; 2) SI es-tuviera en' el tiempo, es decir, si "existiera", sería una cosa, y lo in~causado está necesariamente fuera de la cadena de las causas, y 3) SI

tuviera existencia, tendría fin y esto contradice la id~a de ~a ca~asuprema y eterna. El Ser Supremo, pues, no tiene vida, existencia:simple y grandiosamente, es. Da el ser a todas las cosas, lo cual lo ex-cluye del campo de la existencia. ..

El. ser-en-sí no tiene un contenido que lo diferencie ya que es untodo mí absoluto. Pero al exteriorizarse en el "yo" individual, actua-liza parcialmente lo que es en potencia, dando origen al intelecto y alquerer. Toda acción del "yo" compren~e al intelecto y al querer~ enel intelecto reside un contenido potencial; en el querer, la actualiza-ción de ese contenido. De modo que la axiología resulta de la ontol?-gía. La única diferencia es que las categorías d~ la ontología son te~-ricas mientras que las de la axiología son prácticas. Por tanto, las ~n-meras conciernen al ser en su interioridad; las segundas, a la actualiza-ción de sus posibilidades. Al distinguir el inte.lect~del querer, parece-mos reconocer un desdoblamiento de la conciencia, En efecto, el des-doblamiento es la ley fundamental de la conciencia.y lo que ésta en-tonces nos revela es una identidad profunda entre el intelecto y. l~ vo-luntad que se manifiesta en el querer. El ser se nos presenta distintodel fenómeno y, puesto que no es la cosa-en-sí q~e postuló Kant, queno puede entrar en los razonamientos de la ~azon pura, debe d~ ""resultado de un acto afirmativo que lo determine. P?r es~ s~ maníñes-ta en nuestras vidas como una afirmación de la razon practica: No ol-videmos que Kant reservó a la razón práctica el reino de l~ libertad.Esto nos lleva a concluir que el ser individual es acto, y medianu: esteacto logra realizar sus posibilidades y definir su esencia. La af~a-ción del "yo" resulta un acto de la voluntad, y la voluntad no es Cl~-ga como creyó Schopenhauer, sino que responde al querer, es dec~,al deseo de lograr un fin. Este fin sólo puede ser el deseo de actuali-zar lo que en potencia es el ser.

Desde el punto de vista gramatical, la voz "ser" llena varias fun-ciones distintas. Es nombre, como cuando se habla del ser ,de las co-sas' es verbo cuando se dice "Dios es" o "Yo soy"; y es la copula queun~ un atributo a un sujeto, por ejemplo, en "Juan es h~:nbre" ..Ensu forma intransitiva equivale a "haber" o a "existir". "Ser se entien-de a veces como la esencia, o la existencia, o como un ente, o comola sustancia. Pero ningún sentido lo agota. Los griegos expres~on"ser" mediante Tó /Jv. Al intentar traducirlo al latín, ~e ~escubno ~odifícil que resulta traducir un nombre por un verbo. Anstoteles habla

160 LA NATURALEZA DEL CONOCER SER, EXISTENCIA, REALIDAD 161señalado la diferencia entre. el ser y el hecho de que algo sea; así sur-gió en el Medioevo, entre los escolásticos; la distinción entre el ser yel ente. El ser es lo que hace que el ente sea. Hubo quienes señalaronque el ser es un concepto tan general que sólo se puede decir de élque es, tal como Yavé le dice a Moisés: "Yo soy el que soy" (Exodo,III). Santo Tomás aceptó de Avicena que el ser es un trascendental,presente en todos los seres y trascendiéndolos; el ser no se reduce nia lo particular ni a lo universal. Los tomistas siguieron la idea aristo-télica de que "el ser se dice de muchas maneras" (tesis de analogía),y defendieron la univocidad del ser. Heidegger (1) entiende que laspalabras son una revelación de las cosas, y que la esencia y el ser senos descubren por primera vez en la magia del idioma; considera quela distinción entre "existente" y "ser" es de dudoso valor. La distinciónse efectúa en el pensamiento, según él; basta conocer al existente quese nos revela de inmediato en el lenguaje. Su método consiste en elanálisis etimológico de voces griegas y alemanas, usando unas etimo-logías que los lingüistas han considerado muy arbitrarias.

¿Cómo es que estudiando lo finito hemos de llegar a entender elSer? Estamos rodeados de cosas que son, y nos preguntamos el porqué de su ser. Este es el tema perenne de Heidegger. (2) Un conceptodel ser sólo será posible si en alguna inarticulada pero esencial mane-ra ya entendemos lo que buscamos. :~Así en la pregunta Tt' Tbv OV(¿Qué son las cosas?) ya lo entendemos". (3) Al preguntar qué es elser estamos bucando definir formalmente lo que "como seres huma-nos ya y siempre hemos comprendido". "La voz 'el Ser' es de signi-ficado indefinido pero definitivamente la entendemos 'Ser' resultaa la vez totalmente indeterminada y tambié~ altamente determinada"(4). Para entender el Ser, hemos de conocer nuestro previo entendi-miento del ser. En todo pronunciamiento a diario lo añrmamos; es-tá en la raíz más profunda de nuestra finitud. El programa fundamen-tal de la metafísica es entender el ser de que se pregunta, que de al-guna manera ya sabe lo que es el ser. Esta es la "ontología fundamen-tal (Fundamentalontologie)" de Heidegger, que se mueve del Ser a lafinitud, como fundamento del ser humano, y al tiempo como base

. de este fundamento. Este es el programa del cual Sein und Zeit debióconstituir la primera parte. El ser es lo que es permanente. Heideggerlo define como "permanencia presente (Bestandigkeit in Anwesen.heit)". Pero entre los griegos el problema del ser se movió siempre enel horizonte del tiempo. Para los griegos oVTwt ov (lo real real) fue loáé ov, lo siempre real, es decir, lo eterno. Sólo por esta razón,Heidegger insiste en Sein und Zeit que el tiempo es el concepto fun-damental.(5) .

¿Es el ser un predicado? Los predicados se refieren a propiedadesque permiten distinguir entre dos entes, o compararlos. El ser no esuna propiedad en este sentido porque no es lógicamente posible parados objetos tener o no tener ser; tampoco dos objetos se asemejanpor ambos tener ser, ya que la propiedad de existir no se puede com-partir entre dos. El ser no es ni género ni propiedad. Santo Tomás asílo creía. Además, aceptó que lo que las cosas son ;u esencia- es dis-tinto de que sean, su existencia. Por eso rechazó el Argumento Onto-lógico. Este fue también el criterio de Kant, para quien el ser no esun predicado real.

Aristóteles se preocupó por establecer una suprema ciencia meta-física que en vez de estudiar las naturalezas diversas de lo múltiple es-tudie un principio común a todas las naturalezas. Creyó encontrarlaen el estudio del ser. El ser, pensó, no es un atributo que pertenezca atodos los entes precisamente del mismo modo. El ser fundamental detodos los seres es la sustancia, y las diversas cosas se diferencian porestar en relaciones distintas con la sustancia, bien sea por sus cualida-des sus relaciones, etc. Existen, dijo, tres órdenes distíntos de cosas:las que poseen existencias separadas y están sujetas a cambios, las qu~están libres de cambios pero existen únicamente como aspectos ven-ficables de lo concreto real, y las que tienen existencias separadas yestán libres de cambios. Estos tres órdenes de cosas se estudian res-pectivamente en la física, la matemática y la teología o metafísica.(Met. E, 1). De este modo, fundamentó y justificó la existencia de lametafísica como la ciencia del ser qua ser.

Le preocupó también el problema metafísico de si existen sustan-cias no-sensibles, como los universales, los entes matemáticos y el ser-como-tal. Contrario a Platón, sostuvo que no son sustancias. Unica-mente reconoció como sustancia no-sensible a Dios (el motor inmó-vil), a las inteligencias que mueven las esferas ~l~etarias y. al el~m?~-to activo de la inteligencia humana que, segun el, al monr el indivi-duo, subsiste con vida aparte. Si el ser es un nombre, denota una pro-piedad de todo lo que existe; sería el género supremo. Aristóteles sos-tuvo que, aunque sea el más general de los conceptos, no .debe,~osconsiderarlo como el más elevado de los géneros. El ser anstotélicopuede ser: 1) de todo 10 que es, poseyendo la máxima extensión; 2)o superior a todos los géneros y principio de ellos, en cuyo caso s~trata del ser increado. Si hablamos del ser increado nos, estamos refi-riendo a Dios. La cuestión del ser, entonces, nos conduce al problemade la existencia de Dios. ¿Existe un Ser supremo, libre de limitacio-nes? En tal caso entre Dios y el mundo existiría un abismo infran-queable, o una escala descendente de grados de menor perfección. Es-

162 LA NATURALEZA DEL CONOCE:R

ta segunda posibilidad fue grandemente desarrollada en la patrística yen la escolástica. El neoplatonismo había postulado las emanacionesgeneratrices que van de lo Uno a lo múltiple, pero fuemayorniente elLiber de causis, el que influyó en esta interpretación. Este libro, atri-buido a Aristóteles por Alejandro de Hales entre otros, pero que aho-ra se sabe que es producto de la influencia de Proclo, establece unaescala metafísica entre el Ser increado, eterno y perfecto que es (Dios)el Uno y los seres creados, que en el esquema van originándose en lossuperiores y a su vez comunican el ser a sus inferiores. De este modotoda la. creación se organiza jerárquicamente según grados de perfec-ción.

De la existencia de los seres imperfectos no puede dudarse. Laevidencia de los sentidos lo atestigua; pero, en adición de los múlti-ples entes que pueblan el mundo; ¿existe también un ser-en-sí quejustifique la pregunta qué es el ser? ¿Es el ser una intuición primariadel espíritu humano? Si hablamos de entes, ¿cuáles son los entes? Mi.ramos a nuestro alrededor y vemos agua y sol, vegetación y animales,sillas y mesas. Todos esos entes, ¿participan del ser? El problema sevuelve más complejo cuando pensamos en los números reales, en elcero, en los números negativos e imaginarios tan útiles en las cienciasexactas. ¿Cuál es el ser de esos entes matemáticos? De hecho usamns~ ,el vocablo "ser" para caracterizar entes abstractos, como los númeroso las posibilidades: "Existen dos posibilidades"; "Dos más dos soncuatro", etc. Si aplicamos a estos entes la voz "son", estamos sugirien-do que existe un dominio del ser, de lo real, más extenso que el de

.los existentes empíricos. Los que creen que "el ser" constituye un gé-nero, incluyen estos entes abstractos en el género; al hacerlo, les reco-nocen realidad, a la manera de las ideas platónicas. Pero el obstáculoa considerar "el ser;' como género es grande: buscámos alguna carac-terística común a todo lo que es, y que, por lo tanto, caracterice alser y no a las cosas particulares, y no la hallamos.

Una proposición generalmente consiste en un sujeto y un atribu-to, unidos por la cópula. En tal caso el ser no es el sujeto, ya que paradefinirlo se necesita algún atributo; no es, tampoco, el atributo por-que éste es siempre un accidente limitado a ciertas cosas. Pero, ¿seráentonces la cópula? La cópula es el vínculo de todos los sujetos posi-bles'y de todas las ~tacionesposibles. Puede, quizás, objetarse quela copula no es esencial a una proposición, y que toda proposiciónpuede reducirse a una forma de atribución. Pero a esto contestamosque en esos casos está implícita una afirmación sobre el ser mismo dela acción que se afirma. Así, pues, parece que es en la cópula donde

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1SER. EXISTENCIA. REALIDAD 1~

el sentido "del ser" está implícito. Queda por dilucidar las funcionesdistintas que cumple la cópula en las proposiciones.

En el Sofista, Platón hace una crítica cabal del eleaticismo. Afir-mar que algo no es, parece decir que ese algo no existe. Pero en elmero acto de negarle existencia, estamos hablando "como si fuera dealgo". Además, si no podemos hablar de lo que no es. nos estamosnegando hablar del error, de la ilusión y de tantas otras cosas "que noson". Es obvio que el dictum de Parménides nos envuelve en contra-dicciones y problemas, amén de negar el cambio y el movimiento.Platón sostiene que el reposo es, y que el movimiento también es(24ge-25ge). El movimiento es movimiento, pero el movimiento noes reposo. "De manera que el movimiento es una cosa y no es otracosa. Al decir que algo no es, no le negamos existencia; únicamenteseñalamos que es algo distinto de lo que es. El no-ser se puede afir-mar de todas las cosas, en cuanto son una cosa y no otra. Platón,pues, convirtió la distinción entre el ser y el no-ser en un problemalingüístico ... La conclusión platónica es que hay que distinguir dosusos distintos de la cópula es: el uso afirmativo (lógico) y su uso exis-tencial ... El error (6) de Parménides fue usar la cópula sólo en sentidoexistencial". Es obvio lo que comprende su uso existencial; falta acla-rar sus otros usos lógicos. Cuando decimos "Einstein es el padre de larelatividad" la cópula denota identidad; pero existen otras funcionesque ella cumple. De Margan, en las Transactions de Cambridge, seña-la que puede implicar una relación transitiva; por ejemplo, si S esigual a P, y P es igual a Q, entonces S es igual a Q, porque "igualdad"es una condición transitiva; pero si S ama a P y P ama a Q, no es cíer-to que S ame a Q, porque en este caso "amar" no es una cualidadtransitiva. De modo que la relación entre S y P vana según de lo quese trate. En resumen, la cúpula puede significar existencia, identidado ser transitiva; como cumple funciones tan diversas, ella conserva una .relación con el ser, pero no es el ser, sino que indica diversos estadosdel ser. La plenitud del ser no se expresa jamás en ningún postulado:está siempre más allá de lo que los sentidos y el lenguaje pueden cap~taro Es un absoluto trascendental.

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CAPÍTULO DÉCIMO

Perdidos en el tiempo

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Preguntemos a cualquiera cómo es su vida cotidiana. Qui-zá opte por respondemos enumerando diversas actividades:«A las ocho, me levanto; a las ocho y media, desayuno; a lasnueve, entro a trabajar, erc.» Otro puede preferir un estilomás impresionista: «¡No tengo tiempo para nada!» Los habráque prefieran la confidencia: «Salgo desde hace dos mesescon una chica y ahora por fin soy feliz.» Seguro que escucha-remos también a algunos nostálgicos: «No hago más queacordarme de cuando éramos pequeños y jugábamos en laplaya.» Si el interrogado es un anciano, preparémosnos alsuspiro: «Yo ya me tomo la vida sin prisas, porque [para eltiempo que me queda!. ..» Y todo así: «Hace diez años que nome suben el sueldo, desde que murió Franco se respira mejor,ya no somos tan jóvenes como antes, ¡mañana empieza la pri-mavera!, etc.» Nadie logrará hablar de sí mismo, de su vida,de lo que quiere o teme, de lo que le rodea, sin referirse in-mediatamente al tiempo. Sin indicaciones cronológicas de al-gún tipo resultamos ininteligibles e inexpresables.

Por tanto se debería suponer que nada nos es tan conoci-do y familiar que el tiempo, del cual echamos mano constan-temente para hablar de nosotros mismos, de lo que hacemosy de lo que nos pasa. Sin embargo, con el tiempo nos ocurrelo mismo que con el ordenador, el fax, el vídeo y tantos otros

244 LAS PREGUNTAS DE LA VIDA

aparatos que tenemos en casa: sabemos cómo utilizarlos y nopodemos ya vivir sin ellos, pero si se nos pregunta por quéfuncionan y en qué consisten (qué son) no nos queda otro re-medio que encogemos de hombros. Aunque a diferencia denuestra ignorancia electrodoméstica, el desconcierto sobre eltiempo viene de muy antiguo ... ¡como no podía ser menos!Quizá haya sido una mente tan preclara y tan sincera como lade san Agustín, allá por los comienzos del siglo v de nuestraera, quien lo ha expresado de un modo que aún sigue resul-tando estrictamente válido: «¿Qué es, pues, el tiempo? Sébien lo que es, si no se me pregunta. Pero cuando quiero ex-plicárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Pero me atrevo adecir que sé con certeza que si nada pasara no habría tiempopasado. Y si nada existiera, no habría tiempo presente» (Con-fesiones, XI, 14).

Dice Agustín de Hipona: si me lo preguntan. Pero en éstecomo en tantos otros casos de la reflexión filosófica hay queentender «si me lo pregunto», porque el diálogo con los otrosno es más que la ocasión o la provocación a dialogar con unomismo, es decir a pensar. Dentro de cada uno están todas lasvoces y también es cierto que pensamos entre todos (recuér-dese lo que dijimos ya en el capítulo segundo). Pues bien: re-sulta que sé lo que es el tiempo mientras no me lo preguntanni me lo pregunto, o sea mientras no necesito demostrar quelo sé. Luego empiezan las dificultades y el gran enigma.

¿Qué tiene de «enigmático» el tiempo? ¿Por qué resultatan difícil de pensar? Porque para pensar algo hay que fijarseen ello y fijarlo, pero el tiempo no se deja fijar, resulta ina-prensible, no hay modo de verlo «quieto» ... ¡ni siquiera ima-ginariamente! Supongamos que intento fijarme en el tiemposegún pasa, deteniendo el momento transitorio tal como elFausto de Goethe quiso ordenar un día a cierto instante:«[Detentel, ¡eres tan hermoso ...!» Pero ¿en qué momento po-dré fijarme? Pues en este mismo: ¡ahora! Sin embargo, ese«ahora» está ahora ya pasado, ya no no es «ahora» sino «an-

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tes», «hace un rato». En una palabra, se trata de un viejo«ahora», en el cual sin duda han nacido y han muerto milesde personas, se han hecho caricias, se han tenido sueños, sehan cruzado promesas, se han adquirido y olvidado conoci-mientos, etc. Fue, pero ya no es: pasó. ¿En qué otro «ahora»podría fijarme? ¿En el que está a punto de llegar? Pero éseaún no está y sería peregrino intentar atraparlo antes de quellegase. Cuando pretendo «fijar» el tiempo en su «ahora», loque consigo es conmemorar un «ahora» que ya no es o pre-venir un «ahora» que aún no es. Paradójicamente, el momen-to pasado que ya no está y el momento futuro que todavía noestá parecen más manejables que el instante presente, que sedesvanece en cuanto se presenta o, mejor dicho, en cuanto in-tento fijarme en él. Al presente lo vemos venir y lo vemos ale-jarse pero nunca lo vemos estar. Y ¿cómo podemos determi-nar qué cosa «es» lo que nunca «está»?

Vamos a intentarlo de nuevo. El tiempo es un potro salva-je difícil de montar, porque en cuanto queremos damos cuen-ta nos descabalga y lo vemos alejarse haciendo corvetas. Perono debemos dejarnos engañar por la reducción a lo infinitesi-mal de la actualidad vivida. Según Zenón de Elea, el velozAquiles nunca podrá alcanzar a la pausada tortuga, por pocaventaja que en la carrera conceda a ésta: si la distancia queles separa es por ejemplo de veinte centímetros, Aquiles ten-drá que tardar un brevísimo lapso en recorrerlos; en ese tiem-pecito, la tortuga irá un poco más allá, estableciendo unanueva separación entre ambos; también Aquiles la recorrerácon celeridad extrema, pero siempre invertirá en tan cortoviaje alguna fracción de tiempo, aprovechado por el obstina-do quelonio para alejarse a rastras: tan cerca, tan lejos, el bi-charraco fugitivo permanece lentamente inasequible ... y sinembargo, maldita sea, sabemos que Aquiles atrapa a la tortu-ga aunque no consigamos explicar convincentemente cómose las arregla para cumplir tal hazaña. De igual modo, sabe-mos también que vivimos el presente y que «ahora» es preci-samente ahora, no más pronto ni más tarde. Lo sabemos,

246 LAS PREGUNTAS DE LA VIDA

desde luego: en cambio «pensarlo» ya resulta más complica-do... como reconocía el bueno de san Agustín.

Es sorprendente, según ya indicó muy bien Hegel, queaquello de lo que parece que podemos estar más seguros, loque tenemos más a mano, lo que desafía al escepticismo,lo queestamos tentados a denominar como «concreto» -«ahora»«aquí», «esto»...- se vacía por completo de contenido cuan-do intentamos someterlo al pensamiento. Estamos segurísi-mas de estar aquí, pero resulta que todos los «aquí» se pare-cen tanto que en seguida necesitan alguna precisión más. Alapregunta «¿dónde?»no basta con responder «aquí», pues talrespuesta es un índice subjetivo y -como ya indicamos en elcapítulo segundo- la tarea racional consiste en intentarc.ombinar el punto de vista meramente subjetivo con el obje-tIVO.Por tanto, tendré que intentar responder algo más: «Es-toy aquí, en mi cuarto, en tal calle de tal ciudad, en tal país,en tales coordenadas, etc.» Según vaya ganando contenido, laampliación de mi «aquí» irá perdiendo certidumbre: quizáme equivoco de calle o de provincia, de latitud o de longitud,pero nunca puedo equivocarme cuando digo simplemente«aquí». Lo mismo ocurre cuando aseguro «esto» mientras,por ejemplo, señalo con el dedo o -aún mejor- doy unosgolpecitos en el objeto indicado. No hay duda de que «esto esesto»; pero para pensar adecuadamente qué es esto y por quéno es aquello otro, debo decir que se trata de una mesa, he-cha de nogal, acabada hace cincuenta años p'0r un artesanollamado ... etc., una serie de nociones que van llenando «esto»de contenido aunque también aumentando las posibilida-des de duda o error. Nunca fallo si, a fuerza de querer serconcreto, digo lo más abstracto: «Esto es esto.» Pero cuandoquiero ser concreto de verdad ·para explicarle lo que tengo de-lante a un ausente es cuando me las veo y me las deseo.

De todas formas, por lo menos «aquí» o «esto» permane-cen en su sitio mientras procuro dar el paso desde la merasubjetividad a lo intersubjetiva objetivado. El «ahora», en

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cambio, se resiste a esa determinación, perdiéndose inmedia-tamente cuando pretendo dar cuenta de él. Para fijar tantamovilidad deberé poner en conexión el instante buscado conotro movimiento de tipo distinto que sirva como referencia ami interlocutor: «¿Cuándo será ahora?» Respuesta: «Cuandoyo baje el brazo, cuando la manecilla del reloj llegue a lasdoce, cuando avistemos el barco que regresa de Delfos (así sedeterminó el "ahora" de la ejecución de Sócrates), cuando elcaballo cruce aquel poste, cuando la niña tenga su primeramenstruación, cuando muera el dictador, etc.» Como ya vioAristóteles en su Física la noción de tiempo está ligada in-trínsecamente a la del :novimiento de los seres, entendiendoeste término en toda su extensión: desplazamiento de un lu-gar a otro, modificación de estado (v. gr.: aumento o dismi-nución de temperatura, cambios de color), nacimiento ymuerte, envejecimiento, aumento o disminución, etc. El tiem-po pasa porque las cosas pasan o a las cosas les pasan otrascosas. Donde nada pueda pasar no podrá hablarse de ,«tiem-po». Por ejemplo, en la aritmética: a la pregunta «¿cuando?»no podemos responder «cuando dos y dos sean cuatro» por-que tal relación existe siempre, sin que ningún cambio puedaafectarla. ¿Diremos que es eterna? Para evitar esta palabra delinaje teológico, quizá sea mejor decir que es «intemporal».Las verdades lógicas o matemáticas están «fuera» del tiempoaunque de ellas nos ocupemos seres con los que el ti~rr;potie-ne muchísimo que ver. Demasiado, como luego se dirá,

Conscientes del tiempo y de la dificultad para pensarlo,los humanos hemos ingeniado muy diversas ~aneras ~e ~sta-blecer ese paso que jamás se detiene. Es deCIr:f?rmas diver-sas de medir el tiempo. Pero ¿qué estamos «midiendo» cuan-do medimos el tiempo? 'Cómo «medir» algo que no sabemos

<'. • al 'apenas lo que es? Medir el tiempo equiv e mas o menos adeterminar el plazo de los cambios que nos afectan, ~ noso-tros, a nuestras actividades y al mundo en que habIt.amos.Pero como tales cambios pueden ser de numerosos t~po~ycomo las medidas que les aplicamos responden a cntenos

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muy diferentes, es imposible en realidad hablar de un solo«tiempo»: tendremos que resignamos a que haya diversos«tiempos», según los cambios observados y las pautas de me-dición utilizadas. Y también según la urgencia social de con-trolar ciertos cambios por encima de todos los restantes.

Los filósofos, y junto con ellos la gente común, tendemosa pensar que la intuición del tiempo que pasa es algo «natu-ral» que se da del mismo modo en todos los seres humanos.Resulta una forma de pensamiento «atemporal», «ahistórica»,que peca precisamente contra el concepto mismo que intentaestablecer. Un autor que se ha dedicado profundamente a re-flexionar sobre la antropología y sociología de las costumbres,Norbert Elias, demuestra convincentemente que solemos ab-solutizar como «naturales»las formas de temporalidad que enrealidad corresponden a nuestra cultura y nuestra época his-tórica." Los grupos humanos se han orientado temporalmentede manera muy diversa. Establecer los ritmos y plazos deltiempo no responde a una curiosidad meramente teórica, sinoa la necesidad de acotar claramente el momento oportuno derealizar ciertas actividades sociales (cosechas, cacerías, ritua-les religiosos) y también al afán de sincronizar tareas que de-bemos llevar a cabo en común con los demás. La red de pre-cisiones temporales en que hoy nos movemos tiene la mallamuy fina, pero para Aristóteles o'san Agustín no contaban in-telectualmente tal cosa como los minutos o los segundos...¡por no mencionar los nanosegundos de la física actual!

A determinados grupos humanos les ha bastado paraorientarse temporalmente decir «cuando hacía frío»; otroshablan de «invierno» y después de «enero» o «febrero», demeses, días, etc. Ciertas comunidades se han orientado porlas fases de la luna (la alternancia «día» y «noche» supongoque es la más común y antigua de todas las reglas tempora-les), por la llegada de las lluvias, por la crecida de las aguas

38. Sobre el tiempo, de N. Elias, Fondo de Cultura Económica, México.

PERDIDOS EN EL TIEMPO 249

fluviales o de las mareas, hasta desembocar en los actualescronógrafos de precisión. A veces un acontecimiento históri-co (una batalla, el nacimiento de Jesucristo) basta para esta-blecer un signo indicativo en el flujo temporal. Depende delas actividades que el grupo deba llevar a cabo, de la memo-ria compartida que guarde de su pasado o del nivel científicode las observaciones que realice en el mundo natural. No ne-cesita la misma exactitud en la determinación del instante elcampesino o el cazador que el obrero industrial de la socie-dad moderna. La medida del tiempo es siempre un punto deencuentro social en el que se armonizan los miembros delgrupo de acuerdo con determinados objetivos compartidos: aveces basta que florezcan los campos o que vuelvan los pája-ros (lo que no siempre ocurre en plazos idénticos), en otrasocasiones deben establecer recurrencias precisas que tenganque ver con mecanismos abstractos y no admitan alteración oexcepciones, como el tiempo de nuestros relojes mecánicos.

En cualquier caso, las formas de medir el tiempo son con-venciones necesarias para establecer determinadas unanimi-dades socialmente imprescindibles. Sin medidas del tiempocomunes (como sin baremos comunes para medir longitudes,cantidades o pesos) el funcionamiento del grupo social-ba-sado en la cooperación y el intercambio- se hace imposible.Ciertos grupos sólo requieren medidas temporales muy laxas,en otros es de rigor la mayor exactitud; en las sociedades tra-dicionales lo importante es determinar los momentos de reu-nión de toda la colectividad, en las modernas cuenta sobretodo la forma en la que cada cual organiza sus actividadesparticulares. Desde luego tales pautas de medición caracteri-zan el tono peculiar de la relación con el tiempo dentro de ungrupo. En las sociedades técnicamente desarrolladas, porejemplo, vivimos en un tiempo de precisión agobiante perotambién mucho más «privatizado» que en otras colectivida-des. No son tanto los hitos colectivos sino las relaciones entreparticulares las que se ven sometidas a horarios estrictos. Porlo demás, cada cual se orienta temporalmente a su gusto:

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cuanto más moderna es una gran ciudad, tanto más fácil porejemplo resulta comer o hacer compras en cualquier momen-to. Aun así, persisten algunos mojones colectivamente signifi-cativos, como el final del año o el comienzo de las vacacionesestivales, y ciertas convenciones se cargan de significadostrascendentes: pensemos en cuántas elucubraciones se estánhaciendo en torno a un avatar del calendario tan fortuitocomo el próximo cambio de milenio ...

Ya adoptemos unas u otras medidas temporales, uno nopuede dejar de pensar que existe además y al margen de ellasun tiempo independiente de cualquier convención humana.Es decir, que ciertos cambios naturales cumplen sus plazossea cual fuere nuestra forma de orientarnos socialmente en lotemporal. Los astros tardan un determinado tiempo en reco-rrer sus órbitas y las células tienen inscrita su propia fecha decaducidad aunque nadie pueda establecerla precisamente: nopor carecer de una medida exacta del giro de la Tierra en tor-no al sol logra ningún hombre vivir mil años ... Por arbitrariasque sean nuestras pautas de orientación temporal, en todasellas ciertos acontecimientos preceden siempre e irreversible-mente a otros, como el nacimiento de un padre al de sus hi-jos o la siembra a la cosecha. Aunque la cosmología actual re-lativice nuestras formas de medir el tiempo a escala cósmica eincluso se hable de una «creación» constante de espacio ytiempo de acuerdo con la expansión del universo, nadie sos-tiene a favor de tal perspectiva que la aparición del sol fueseposterior a la del resto de los planetas o que los mamíferos an-tecedan evolutivamente a los dinosaurios. Además del tiempo«social», establecido por nuestras necesidades colectivas y lasformas de medición que responden a ellas, debe existir algoasí como otro tiempo «natural» que a veces sirve como orien-tación del primero pero que en todo caso transcurre de modoindependiente a las normas humanas. Sólo en fantasías sub-versivas como A través del espejo, de Lewis Carroll, sucedeque primero se grite de dolor, luego se empiece a sangrar y fi-nalmente se sufra el pinchazo en un dedo ...

PERDIDOS EN EL TIEMPO 251

Según ya hemos apuntado al comienzo, el «ahora» queresponde a la pregunta «¿cuándo?» puede registrarse en cual-quiera de las tres grandes zonas que se reparten nuestra com-prensión del tiempo: pasado, presente y futuro. Pero de lastres, dos de ellas -el pasado y el futuro- no tienen más queuna realidad digamos que «virtual». La vida siempre ocurreen el presente y fuera del presente nada es del todo real, nadatiene efectos directos: no me herirá ninguna de las balas dis-paradas en la segunda guerra mundial ni me puedo broncearal sol del verano del año 2005. El guasón de Lewis Carroll in-ventó una rica mermelada que se podía comer cualquier día,menos hoy: eso equivale a dejamos literalmente con la mielen los labios, porque lo que no puedo comer «hoy» -cual-quiera que sea la fecha en el calendario de ese «hoy»- no lopodré paladear nunca. ¿Deberíamos, por tanto, desentender-nos del pasado y del futuro para concentramos exclusiva-mente en el presente? ¿Hacemos mal en llenar nuestro pre-sente de las sombras del pasado y de las promesas del futuro?Tal es la opinión de Pascal, severo y lúcido moralista: «El pa-sado no debe preocupamos, porque de él no podemos másque lamentar nuestras faltas. Pero el porvenir nos debe afe~-tar aún menos, porque nada tiene que ver con nosotros y qUI-zá no lleguemos nunca hasta él. El presente es el único tiem-po verdaderamente nuestro y que debemos usar según man-da Dios ... Sin embargo, el mundo es tan inquieto que no sepiensa casi nunca en el presente y en el instante que vivimos,sino en el que viviremos. De modo que siempre estamos em-peñados en vivir en lo venidero y nunca ,en vivi: ah?ra.» .(car-ta a Koannez, diciembre de 1656). No solo a mvel individuallos remordimientos del pasado o la desazón del futuro pue-den pudrirnos el presente en que efectivamente vivimos: tam-bién vemos que pueblos, naciones o colectividades sacrificanel presente «ahora» empeñándose en vengar o reparar agra-vios pretéritos o sacrifican a las generaciones actuales ennombre del bienestar de las futuras (¿por qué dicho inciertobienestar debería ser preferible al de nuestros contemporá-neos?).

252 LAS PREGUNTAS DE LA VIDA

Si el pasado y el futuro abruman de tal modo nuestro pre-sente, quizá debamos pensar que no son tan «pasado» y «fu-turo» como parecen. Vamos, que el presente es también lazona temporal donde pasado y futuro son reales, es decir, don-de pueden tener algún tipo de efectos (creo que podemos lla-.mar «real» solamente a lo que afecta de algún modo a otrasrealidades, nunca a lo que no sabríamos señalar el modo enque su existencia modifica de hecho a cualquier otra cosaexistente). De nuevo es san Agustín el que plantea de formamás competente el asunto: «Tampocose puede decir con exac-titud que sean tres los tiempos: pasado, presente y futuro. Ha-bría que decir con más propiedad que hay tres tiempos: unpresente de las cosas pasadas, un presente de las cosas pre-sentes y un presente de las cosas futuras. Estas tres cosas exis-ten de algún modo en el alma, pero no veo que' existan fuerade ella. El presente de las cosas idas es la memoria. El de lascosas presentes es la percepción o la visión. Y el presente delas cosas futuras la espera.>" Tanto el pasado o el futuro tie-nen efectos presentes porque están presentes en nuestro pre-sente. Mutilar el presente del recuerdo del pasado y de la ex-pectativa del futuro es dejarlo sin espesor, sin «sustancia»...

Sin embargo, nuestra relación con el pasado no es simé-trica a la que guardamos con el futuro. Más bien diríamosque lo ya ocurrido nos afecta en el presente de modo opuestoa lo que va a ocurrir, siempre que caractericemos el presentecomo el momento en que sucede la vida y tenemos que ac-tuar. En el pasado se sitúa lo conocido que ya no podemosmodificar; en el futuro está lo desconocido aún modificable.Ninguna de nuestras acciones puede cambiar el pasado, aun-que todas pueden tenerlo en cuenta: en cambio, nada del fu-turo podemos dar por descontado, aunque cualquiera denuestras acciones influirá en su devenir. Diríamos que las co-.sas pasadas ya las tenemos a mano -aunque intangibles~,

39. Confesiones, de Agustín de Hipona, trad. de P, Rodríguez de Santidrián,Alianza Editorial, Madrid.

PERDIDOS EN EL TIEMPO 253

mientras que las futuras están envueltas en la oscuridad delmisterio, pero admiten y aun exigen para hacerse presentesnuestra intervención. Si nuestra condición humana es antetodo activa, parece que el futuro debe contar en nuestro pre-sente más que el pasado .

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Contra esta opinión también pueden alzarse reservas: a lamás dogmática la llamaremos doctrina del destino, ya la máshipotética se la suele denominar teoría de los futuros contin-gentes. Los creyentes en el destino -los filósofos estoicos,por ejemplo- sostienen que todos los acontecimientos futu-ros están rigurosamente determinados desde siempre, talcomo lo estuvieron los pasados. Según Crisipo (siglo III a. J.C.,citado por Aula Gelio, Noches Áticas, VII), «el destino es unadisposición natural de todo, desde la eternidad, de como cadacosa sigue y acompaña cada otra cosa, y tal disposición es in-violable». Por tanto el porvenir «está ya escrito», como sueledecirse: en realidad no hay futuro, porque no hay novedad niincertidumbre en lo que ha de ocurrir, sólo ignorancia pornuestra parte para preverlo. El orden universal se despliegacomo una tela pintada que se va desenrollando paulatina-mente pero donde nada puede aparecer, salvo lo que ya sabe-mos que está representado previamente en ella. En ese cua-dro que se va desvelando poco a poco estamos también cadauno de nosotros, con todos los incidentes que van a ocurrir-nos en la vida: por tanto no ya nuestra libertad sino nuestramisma capacidad de acción (si por «acción» se entiende laposibilidad de intervenir en el curso de lo real y no simple-mente de seguirlo) quedan seriamente en entredicho. Se pue-den aplicar aquí mutatis mutandis algunas de las reflexionesque hicimos en el capítulo sexto. Señalemos ahora solamenteque en cuanto desaparece el futuro -por predeterminado,sea quien lo dispone Dios o la Naturaleza- se asfixia la li-bertad, que sólo puede respirar aires de porvenir.

Más sutil es el planteamiento aristotélico (en el capítu-lo IX del tratado De la interpretación), dirigido precisamente

254 LAS PREGUNTAS DE LA VIDA

a defender la posibilidad de un futuro propiamente tal, es de-cir abierto, frente a quienes por razones estrictamente lógicasse puedan ver inclinados a negarlo. Supongamos que nos ha-llamos aparentemente en vísperas de una gran batalla naval,Sobre tal eventualidad son posibles dos proposiciones: «ma-ñana habrá una batalla naval» o «mañana no habrá una ba-talla naval». Una de estas dos afirmaciones y sólo una es cier-ta ya hoy, aunque no sepamos todavía cuál. Pero lo que esverdad es verdad in aeternum, puede recordamos un lógicoimplacable (¡hay gente para todol): por tanto, en alguna par-te debe estar escrito ese futuro que convierte en verdadera -ofalsa a cada una de las proposiciones. Con un sentido comúnracionalista que produce alivio, Aristóteles sostiene en cam-bio que lo único que hoyes verdadero es que «mañana habráo no habrá una batalla naval»,mientras que aún nó puede serverdad ni que «mañana habrá una batalla» ni que «mañanano habrá una batalla»." Es decir, lo verdadero «para maña-na» es la duda entre dos o más posibilidades, no la certezaprofética de una u otra. El futuro es «contingente» -puedeser así o de otro modo-, no fatal ni necesario. Lo que ocurramañana tendrá sin duda sus propias causas, entre las cualesbien puede estar nuestra efectiva decisión humana de actuarque sólo intervendrá en lo real cuando la pongamos en prác-tica y nunca antes. Ciertamente, puede haber futuros contin-gentes que para nada dependan de acciones humanas. No noslimitamos pues a «leer»un futuro ya escrito sino que colabo-ramos a escribirlo. Gracias, Aristóteles.

Quizá estas formas de negación del futuro se deben engran medida a una concepción espacial del tiempo. Cuandointentamos pensar el tiempo.empezamos por «imaginarlo» yes difícil -¿imposible?- tener «imágenes» que no sean espa-ciales. «Vemos»pasar el tiempo como algo que se traslada enel espacio: el tiempo «corre»,se nos hace muy «largo», «avan-

40. Actualmente es tema de discusión si Aristóteles dice esto o quiere decirmañana «necesariamente» ...

PERDIDOS EN EL TIEMPO 255

zamos» hacia el año 2000, estamos a una «distancia» de dossiglos de -la Ilustración y el poeta Jorge Manrique dijo que«nuestras vidas [es decir, el transcurso temporal de nuestrasvidas, F. S.] son los ríos que van a ?ar a la mar que es el mo-rir»... La comparación del tiempo con un «río» es particular-mente repetida: es habitual referirnos a un «lapso» de tiem-po, palabra cuya etimología nos remite al latín labi, «fluir».Pero el tiempo también puede ser una especie de «viento».que sopla en las velas de la historia para llevamos hacia el fu-turo; y Walter Benjamin, comentando el cuadro de Paul KleeAngelus novus -que representa a un ángel volando haciaatrás-, lo imagina más bien como una auténtica tormentaque «desciende del Paraíso, se arremolina en sus alas y es tanfuerte que el ángel no puede plegarlas. Esta tempestad loarrastra irremediablemente hacia _el futuro, al cual vuelve lasespaldas, mientras el cúmulo de las ruinas sube ante él haciael cielo. Tal tempestad es lo que llamamos -progreso»." Laconcepción judeocristiana del tiempo lo presenta como unaflecha que avanza desde el Paraíso al Juicio Final de modoirreversible; en la versión laica de ese mito, a la que se refie--re Benjamin, tal avance es un «progreso», es decir, viaja de lopeor a lo mejor; no faltan pesimistas que lo ven como unaperpetua «decadencia» de signo opuesto.

Muchas otras culturas -y algunos autores dentro de lanuestra, como Giambattista Vicoo Nietzsche- han preferidoimaginar un tiempo cíclico, que se desplaza girando comouna rueda o que rota permanentemente sobre sí mismo, tra-yendo una y otra vez lo mismo al escenario del presente. Unrío, una flecha, una rueda, una tempestad, siempre algún tipode energía motriz que nos traslada desde un punto a otro si-guiendo una trayectoria que se parece demasiado a las querealizamos a través del espacio. Por cierto, la ciencia ficcióncontemporánea se ha tomado literalmente lo de «viajarpor el

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41. Tesis de filosofía de la historia, de W. Benjamin, en Ensayos escogidos,trad. de H. Murena, Ed. Sur, Buenos Aires.

256 LAS PREGUNTAS DE LA VIDA

tiempo» y ha compuesto diversas novelas sobre el tema, des-de la estupenda La máquina del tiempo de H. G. Wells hastalas invenciones de Poul Anderson, Ray Bradbury, las películasdel tipo Regreso al futuro y tantas otras variantes cada vezmás sofisticadas que siguen añadiéndose a la nómina (re-cuerdo también una candorosa serie televisiva de mi adoles-cencia, que me encantaba, protagonizada por David Hedisony llamada El túnel del tiempo ... en homenaje privado a la cualhe escrito este capítulo, porque para reflexionar sobre eltiempo me parece obligado partir de la memoria).

Diversos pensadores han protestado contra esta «espacia-lización» de lo temporal. En el primer tercio de nuestro siglo,Henri Bergson contrapuso el tiempo «exteriorizado» de la vi-sión cientifista y racionalista a la durée, la duración íntima-mente vivida y continua que se resiste a cualquier fragmenta-ción espacializante. Según Bergson, el «tiempo» de los físicoses algo parecido al «movimiento» que reproduce el cinemató-grafo: una serie de fotogramas o «instantáneas» sucesivas queel ojo humano capta como gestos, carreras, explosiones, etc.Pero nosotros, que estamos' dentro de la película, sabemos .que el movimiento no es verdaderamente una sucesión deinstantes estáticos -¡la trampa de Zenón!- sino una «conti-nuidad» que sólo tras haber sido asesinada puede diseccio-narse como la suma rapidísima de muchas paradas; del mis-mo modo, el transcurso del tiempo no recorre una serie deestaciones intemporales -aquí, allá y aún más allá, siempreen la misma carretera- sino que fluye sin trayecto previo,apareciendo en el mismo instante que desaparece a través denosotros: no nos transporta sino que nos traspasa.

Hay otras muchas diferencias esenciales entre el movi-miento en el espacio y el pasar del tiempo. La más notable esque en cada lugar del espacio sólo puede encontrarse uncuerpo, mientras que en cada instante del tiempo se hallantodos los cuerpos contemporáneos, desde la estrella más re-mota a la hormiga que trepa por nuestro zapato. En cada

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punto del espacio sólo cabe talo cual cosa definida, mientrasque cualquier subdivisión del tiempo, por mínima que sea,abarca lo innumerable ... o lo infinito. Desde luego, la veloci-dad de nuestros viajes por la superficie terráquea nos hanacostumbrado a suponer que en cierta medida nos trasladantambién por el tiempo: el avión que parte de Madrid haciaNueva York «gana» horas en su trayecto, de modo que cuan-do llegamos a la ciudad estadounidense y telefoneamos anuestra familia sus relojes marcan varias horas más que elnuestro (recuérdese la sorpresa final de la Vuelta al mundo enochenta días de Julio Verne, cuando el aventurero PhileasFogg descubre que después de todo ha logrado ganar suapuesta gracias a los cambios horarios debidos a la rotaciónde la Tierra). Pero tales «ganancias» o «pérdidas» horarias loson solamente en la medición convencional del tiempo, no enel tiempo mismo: el instante que vivo cuando hablo telefóni-camente con mi mujer a través del Atlántico es el mismo quevive ella, aunque ... ¿a ojos de quién? Tampoco «viajar»por eltiempo podría ser nunca como trasladarse espacialmente ha-cia adelante o hacia atrás, por mucho que los escritores deciencia ficción nos entretengan ingeniosamente especulandocon tal posibilidad. El problema no estriba solamente en losdiversos absurdos que se propiciarían (vuelvoal pasado paraestrangularme en la cuna e impedirme crecer, con lo cualnunca llegaría a la edad en que he debido emprender mi via-je; o viajo hacia el futuro para encontrarme conmigo mismoy revelar a mi «yo»del porvenir esa travesía cronológica, queya debería conocer por haberla efectuado «antes» de llegar atal encuentro, etc.). Todas estas contradicciones demuestranque los sucesivos «lugares» del tiempo no están simplementeyuxtapuestos como los «lugares» del espacio sino que tienenuna concatenación interna que no puede ser invertida sindestruir lo propiamente «temporal» del tiempo mismo. Peroes que, además, cualquier «desplazamiento» temporal impli-caría también un lapso de tiempo, por breve que fuese, queno sabríamos si pertenece al pasado o al futuro ni cómo com-putarlo. Es decir, mientras viajamos por el espacio siempre

258 LAS PREGUNTAS DE LA VIDA

podemos saber dónde estamos, pero durante el viaje temporalno estaríamos temporalmente en ningún sitio. Y es que, se-gún parece, el tiempo no «está ahí» ya dado, como el espacio,para que lo recorramos, sino que más bien lo llevamos pues-to. Un poco más adelante volveremos sobre esta cuestión.

Aún se da otra diferencia importante entre espacio y tiem-po, en la que insiste el pensador contemporáneo CorneliusCastoriadis. En el espacio se nos ofrece lo distinto, pero es enel tiempo donde puede aparecer lo radicalmente otro, la ver-dadera alteridad. Abarcadas por el espacio se reproducen lasdiversas formas de la identidad, pero el espíritu creador ma-dura con el paso del tiempo y se yergue de pronto trayendo laauténtica novedad de lo no-idéntico, de lo literalmente «nun-ca visto», trátese de un poema, una herramienta, un hallazgocientífico, una sinfonía, una ley o una revolución. Los anti-guos griegos hablaban del kairás, el momento propicio en elque se puede realizar lo antes imposible y donde aparece porobra del ánimo humano la nueva «idea» que antes faltaba enel mapa del mundo real. Lo que cuenta de veras en la tempo-ralidad es la siempre abierta 'posibilidad del kairos, el instan-te futuro que rompe con la rutina y lo previsible para inau-gurar una perspectiva inédita de vida consciente en el univer-so: el momento en que la imagina.ción se pone en práctica. Enel espacio podemos explorar lo desconocido y encontrar loque aún no sabíamos que estaba allí, pero es en el tiempodonde podemos dar a luz aquello que imaginamos en ruptu-ra con lo meramente constatable.

E131 de diciembre de 1902, Jules Renard anota en su dia-rio: «Año,una rodaja cortada al tiempo y el tiempo sigue en-tero.» Más allá de las constataciones antropológicas sobre laforma de medir el tiempo y el distinto papel de la temporali-dad en las culturas, más allá de las elucubraciones de los físi-cos sobre el tiempo en el universo, lo que nos pasma viven-cialmente a los humanos es que el tiempo -ese algo ina-prensible que perpetuamente escapa- permanece en cierto

PERDIDOS EN EL TIEMPO 259

sentido completo e intacto mientras nosotros somos tragados'por su remolino. ¿Es el tiempo el fugaz o más bien nosotrosen él? La respuesta del poeta Pierre de Ronsard (s. XVI) certi-fica nuestra más íntima convicción:

Le temps s'en va, le temps s'en va, ma Dame,Las!, le temps non, mais nous nous en allons.

(El tiempo se va, el tiempo se va, señora,¡ay!,no el tiempo sino nosotros nos vamos.)

Queremos suponer que el tiempo pasa, pero en realidadsabemos que el tiempo siempre está ahí, fluyendo aunque sindisminuir ni aumentar: lo que transcurre y decrece incesan-temente no es el tiempo sino nuestro tiempo. Ahora bien, silo propio del tiempo es ese pasar irremediable que, cuando loconsideramos en' términos absolutos, no afecta al tiempomismo pero en cambio nos atañe más bien 'a nosotros, ¿noserá acaso el tiempo nada más pero tampoco nada menosque nuestra dimensión esencial? Algo así sospechó ya en sudía el clarividente Agustín: «Me parece que el tiempo no esotra cosa que una cierta extensión. Pero no sé de qué cosa.Me pregunto si no será de la misma alma.» No es que noso-tros midamos el tiempo sino que nos medimos a nosotrosmismos en el tiempo ... ¡ano ser que sea el tiempo el que nosmide!

Quizá entonces haya que replantear de nuevo la cuestióndel tiempo, vinculándolo de forma mucho más directa anuestra condición humana (o al menos a nuestra condición«humana» tal como la entendemos los occidentales de la mo-dernidad). Eso es precisamente lo que hace Martin Heideggeren el libro de filosofía más celebrado y discutido del siglo xx,Ser y tiempo (1927). Ya tres años antes de publicar su obramáxima, Heidegger concluía una conferencia titulada «Elconcepto de tiempo» formulando de otro modo la vieja pre-gunta: «¿Qué es el tiempo? se ha convertido en: ¿quién es el

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tiempo? Más precisamente: ¿somos nosotros mismos el tiem-po? O aún con mayor precisión: ¿soy yo mi tiempo?» La res-puesta de Heidegger es afirmativa: lo que llama Dasein, elexistente humano, consiste precisamente en «tiempo», esa in-consistencia transitoria. Su planteamiento coincide en lo sus-tancial con la formulación a la par poética y reflexiva con laque Jorge Luis Borges concluye su ensayo titulado significati-vamente Nueva refutación del tiempo (un propósito metafísicoque desde luego no logra llevar a cabo): «El tiempo es unrío que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que medestroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume,pero yo soy el fuego. El mundo, desgraciadamente, es real;yo, desgraciadamente, soy Borges.»

y de este modo volvemos otra vez a tropezarnos con larealidad insoslayable de la muerte, de la que partimos en elprimer capítulo. Para Heidegger, como para Borges (jpor esoquería refutar el tiempo!), estar hechos de tiempo significaestar abocados a la muerte, resbalar sin tregua hacia ella.[Qué poco nos importaría el tiempo en ninguna de sus for-mas o medidas si nos creyésemos inmortales! Nos desenten-deríamos de él como los niños pequeños, que nos dicen «¿teacuerdas ayer...?» y se están refiriendo al verano pasado ... ¡Oa esta misma mañana! La temporalidad es la conciencia denuestro tránsito hacia la muerte' y del tránsito hacia su aca-bamiento o ruina de las cosas que más amamos. Por eso nosurge, por eso nos angustia, por eso nos empuja a la melanco-lía... o al desafío. A este respecto, da igual que vivamos mu-chos o pocos años. Según cuenta Baltasar Gracián en El criti-cón, cierto rey se disponía a construir un gran palacio peroantes de comenzar quiso saber cuánto iba a vivir, para estarseguro de que la inversión merecía la pena. Sus astrólogos ledijeron que viviría mil años y entonces el rey renunció a suproyecto, diciendo que para tan corto plazo cualquier chozale podía bastar. Ser temporales (sabemos temporales) essiempre vivir «poco», pero también proporciona un saborfuerte, intenso, a la brevedad vital que paladeamos. La vida

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nunca puede dejarnos indiferentes porque siempre se estáacabando: y el acecho de la muerte vuelve desgarradoramen-te interesante el más insípido de los momentos.

Lo que nos ata definitivamente al tiempo y por tanto a lamortalidad es nuestro cuerpo. En sus células se esconde el ve-neno de relojería que poco a poco nos va corroyendo. Esemortal tiempo que «somos» podemos suponer fundadamenteque resulta un requisito fisiológico de los órganos que evolu-tivamente corresponden a Gadauno de los miembros de nues-tra especie. En cuanto «producto» material, llevamos la fechade caducidad inscrita en nuestros genes. Así nos lo aseguranlos expertos: tengo sobre la mesa, por ejemplo, un estudiocientífico sobre el proceso de envejecimiento llamado El relojde la edad (de John J. Medina, Ed. Crítica), en el cual se ex-plican los diversos pasos bioquímicos de tal proceso irrever-sible. Estamos «programados» .para envejecer y morir. Some-tidos a los achaques del cuerpo, constantemente sentimostambién miedo, sea un temor vago e inconcreto o apremiante(quizá más vago e inconcreto al comienzo de nuestra vidaconsciente, para hacerse más apremiante con los años). Esemiedo es el eco de la conciencia temporal de nuestro destinode seres arrastrados hacia su fin, como explica muy bienMarcel Conche en su obra TIempo y destino: «Un Miedo difu-so es el fondo afectivo de nuestro ser, la tonalidad afectivafundamental. El miedo siempre está ahí. Una nadería y tene-mos miedo, pues esa "nadería", ¿quién sabe?, quizá no es una

,. nadería, quizá es ya la muerte.»42 y como es el cuerpo el queconstantemente nos expone sin resguardo a la muerte por su

~. propia naturaleza, en todas las épocas se ha cultivado entrelos humanos la idea de que hay algo en nosotros no-corporal,por tanto no-temporal, inalcanzable a las heridas e invulnera-ble ante los procesos letales de la biología, algo inextenso,inexpugnable, opuesto en todo a las características corpora-les, imperecedero. Y señala Marcel Conche: «La noción de es-

42. Temps et destin, de M. Conche, PUF, París.

262 LAS PREGUNTAS DE LA VIDA

píritu puro o de alma, como sustancia incorporal, indivisible,etcétera, parece fruto del Miedo. El hombre tiene un miedotan profundo ante la muerte que se ha forjado una idea de símismo como hombre-sin-cuerpo = alma, para escapar a sudestino, a la muerte.» Así el alma sería consciente del tiemposólo como algo que le ocurre al cuerpo, aunque mantenién-dose ella misma a salvo de su perpetuo desgaste ...

Sin embargo, ¿puede estar realmente vivo lo que no debemorir? Quizá nacer y morir no son solamente el comienzo yel final de nuestro destino sino un componente que se repiteincesantemente a lo largo de toda nuestra existencia. En cadatrayectoria vital la muerte del niño da paso al joven, la pérdi-da de un amor o el acabamiento de una tarea nos proyectanhacia nuevas empresas, lo que se va es condición de lo queviene, no podríamos abrirnos a lo inédito -sea terrible o go-zoso- si no fuésemos despojados de lo antiguo. El futuro seabalanza hacia nosotros trayendo nuestro acabamiento perotambién es la provincia desconocida en la que siempre esta-mos entrando como .forzosos exploradores para descubrirtrampas y tesoros. De nueva recurramos al dictamen de unpoeta, esos grandes orientadores del pensamiento. Dice Wil-liam Butler Yeats que «elhombre vive y muere muchas vecesentre sus dos eternidades». Esa alternancia de vida y muertees precisamente aquello a lo que sin .renuncíar a nuestra li-bertad podemos llamar «destino humano», frente a la eterni-dad que nos excluye.

Da que pensar ...

¿Podríamos dar cuenta -o damos cuenta- de nuestravida sin recurrir a referencias temporales? ¿Acaso hay algo quenos resulte más «familiar» que el tiempo? Sin embargo, ¿sabe-mos realmente lo que es el tiempo? ¿En qué consiste la dificul-tad para pensar el tiempo? ¿Podemos «fijar» el ahora, el mo-mento presente? ¿Por qué resulta más fácil hablar del «ahora»

PERDIDOS EN EL TIEMPO 263

en tiempo pasado o en la expectativa del futuro? ¿Por qué re-currimos a movimientos para intentar precisar el instante tem-poral? ¿Son las formas de medir el tiempo algo intrínseco a lacondición humana o tienen que ver con las diversas culturas ylas situaciones históricas de las sociedades? ¿Por qué cada so-ciedad establece medidas unánimes del tiempo para todos sussocios? ¿Por qué el tiempo del hombre actual resulta junta-mente más agobiante y más «privado» que en otras culturas oépocas? ¿Puede existir un tiempo más allá de las formas hu-manas de medirlo o de emplearlo socialmente? ¿TIenen la mis-ma «realidad» el pasado y el futuro que el presente? ¿Estántambién pasado y futuro incluidos en el presente? ¿Son el pa-sado y el futuro lo mismo de relevantes para el hombre encuanto sujeto activo? ¿En qué sentido niega el futuro la teoríafatalista del destino? ¿Por qué nuestras «imágenes» del tiemposon casi todas de tipo espacial? ¿Qué diferencia existe entre los

. instantes del tiempo y los lugares del espacio? ¿Podríamos «via-jar» a través del tiempo? ¿Es realmente el tiempo mismo lo quepasa o somos nosotros los que pasamos temporalmente? ¿Estáel ser humano esencialmente «hecho» de tiempo? ¿Qué relaciónexiste entre nuestro interés por el problema del tiempo y nues-tra preocupación por la muerte? ¿Es el cuerpo la única «parte»de nosotros sometida al desgaste del tiempo? ¿Influye el miedoa la muerte en nuestra tendencia a imaginar «algo» incorporalen nosotros? ¿Está realmente vivo lo que no puede morir? ¿Dequé forma nacimiento y muerte son ingredientes constantes denuestra existencia temporal?

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CAPÍTULO 3

LA LÓGICA

En su búsqueda de la verdad, las ciencias y la filosofía deben pro-ceder con lógica. Por ello, después de haber explicado en qué consiste.el conocimiento científico y filosófico, conviene explicar qué son lalógica y la verdad.

La lógica es el estudio de los procesos mentales que nos permitenentender la realidad (conceptos, juicios, razonamientos), y de las es-trategias empleadas para conocer de manera ordenada y eficaz lacomplejidad de lo real (análisis y síntesis, inducción y deducción, de-finición, división y clasificación).

La lógica es un arte y una ciencia: el arte de razonar correcta-mente y la ciencia que estudia las reglas y los principios del razona-miento. Por su peculiar cometido, la lógica es el instrumento univer-sal de todas las ciencias y de la filosofía, y equivale a un necesariocontrol de calidad que la inteligencia ejerce sobre sí misma.

1. Sensación y percepción

Los sentidos -vista, tacto, oído, gusto y olfato- son nuestrasventanas al mundo. Sentir es captar un estímulo -acústico, visual,olfativo ...- en nuestros circuitos nerviosos. Percibir, en cambio, es laactividad mental que organiza e interpreta las sensaciones. Mientrasla sensación es un hecho receptivo y pasivo, la percepción es una res-puesta activa que selecciona e interpreta las sensaciones. En la per-cepción intervienen factores como la atención, la configuración delos estímulos, la memoria y la imaginación.

Ante la avalancha de estímulos que excitan constantementenuestros sentidos, la mente selecciona aquellos que más nos convie-

40 FILosOFíA MíNIMA EL CONOCIMIENTO 41nen en cada momento. Ese proceso de selección recibe el nombre deatención. Como es lógico, la atención depende de la intensidad del ~s-tímulo. del estado del propio organismo y de las prioridades ~el s~]e-too Después de seleccionar los estímulos tiene lugar su orgaruzacI~n.La hipótesis asociacionista propuesta por Wundt (1832-192.0) sostie-ne que la percepción de una realidad es la sum~ de sensaciones. Encambio, la Gestalt o «escuela de la forma» considera que la percep-ción es una interpretación global que capta la realidad de una mane-ra íntegra y significativa. .

La Gestalt estudia la percepción como un proceso complejo, enel que intervienen cuatro leyes. La ley de la figura? el fondo. -la formamás elemental de organización de datos sensonales- afirma que lapercepción empieza por delimitar una figura que destaca sobre un. fon-do. La ley de la proximidad explica la tendencia a integrar en una rm~maimagen o configuración los objetos más próximos. La le,Yde la semejan-za expresa la disposición a relacionar elementos semejantes. La ley declausura explica la tendencia a ver formas completas y ~ca~a?as dondesólo hav formas incompletas o sugeridas. La ley de la simplicidad cons-tata la tendencia a distinguir las configuraciones más sencillas.

La memoria es la facultad intelectual que retiene y recuerda elpasado. Si la percepción nos permite vivir el presente, la memoriatrae el pasado al presente en forma de recuerdos. Los recu~rdos sonexperiencias y conocimientos que hemos vivido y apre~dIdo, y queconservamos en forma de imágenes y conceptos. Gracias a la me-moria, por comparación con lo ya vivido, podemos interpretarmejor el presente. La memoria es la base del aprendizaje y un ele-mento esencial de la psicología humana, pues nos per;nite con?c~ry conservar nuestra propia identidad: sin ella no sabnamos que h~-cimas ayer, quiénes son nuestros padres, dónde vivimos, q~é ami-gos tenemos, quiénes somos ... La imaginación es la facultad mtele~-tual capaz de recordar síntesis sensoriales. También puede combí-nar creativamente imágenes.

La integración de sensaciones en la percepción no da como. re-sultado un reflejo fiel de la reali~ad, pues hay otros factores que c~m-dicionan nuestra percepción: la salud y la enfermedad, el c~~sanc~o ~la rutina, el hambre y la sed, el estado de ánimo, la educación recibi-da, la opinión de los demás, etc.'

2. La formación de conceptos

Conocemos el mundo a través de sensaciones que nos llegan porlos cinco sentidos. Pero más allá de la sensación que nos permite ver

u oír algo, podemos preguntarnos qué es ese algo. No preguntamospor lo que vemos, sino precisamente por lo que no vemos. Pues lascosas no se reducen a lo que de ellas se ve, y por eso se hace necesariodistinguir entre ver y entender. Eso explica que un niño, que ve lomismo que su padre, tenga derecho a preguntar ¿qué es eso? Está cla-ro que entender no es lo mismo que sentir. Entender el calor no ca-lienta, mientras que sentirlo, sí. Y si lo que entiendo es el fuego, mientendimiento no arde en llamas ni siente el menor calor. A diferen-cia de lo que les ocurre a nuestras manos, nuestra inteligencia puedejugar con fuego sin quemarse. Ello es así porque lo que conoce sonformas conceptuales, y los conceptos son ultrasensoriales, es decir,inmateriales.

Las preguntas sobre el qué no se contestan con los datos capta-dos por el ojo o los demás sentidos. Como ya hemos dicho, el ojo ve,pero no es de su incumbencia saber en qué consiste eso que ve. Esa esincumbencia del entendimiento. La propia etimología latina de la pa-labra inteligencia nos aclara lo que venimos diciendo, pues intus lege-re significa leer el interior, conocer en profundidad, saber lo que en elfondo es una cosa.

Es propio de la materia presentarse ante nuestros ojos formali-zada: esta combinación de cristal, cuero y metales es un reloj. Nues-tros sentidos captan los aspectos materiales, pero la inteligencia cap-ta, por medio del concepto, lo que en realidad tengo delante: una ma-quinaria para medir el tiempo. El concepto es la imagen que reflejaen nuestro interior la exterioridad que nos rodea, pero no refleja lamaterialidad de las cosas, sino su esencia o función. Así, a diferenciade cualquier animal, si entiendo lo que es un reloj reconoceré comotales todas las máquinas o instrumentos que sirvan para medir eltiempo, desde un panel electrónico hasta un reloj de arena. Es paten-te que el modo de ser de los conceptos en el entendimiento es unmodo de ser inmaterial, y por eso decíamos que entender lo que es elfuego no quema, y entender lo que es la muerte tampoco mata. De ahíse puede concluir que la facultad de elaborar conceptos inmaterialesha de ser igualmente inmaterial.

Lo que acabamos de decir pone de manifiesto que el concepto esuna representación mental de una clase de seres u objetos unidos poruna característica común. Todo concepto tiene comprensión y exten-sión. Por comprensión entendemos el conjunto de notas que lo inte-gran. El concepto «ser humano» contiene como notas característicasla animalidad, la racionalidad y la sociabilidad. La extensión indica elconjunto de individuos englobados en un concepto. Así, el concepto«ser humano» es más extenso que «francés» y menos extenso que«animal». La abstracción es el proceso mental que nos permite en-

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EL CONOCIMIENTO 43

42 FILOSOFÍA MíNIMAderechos, des~rrollad~ con lógica implacable, llevó a Stalin, Hitler y

_Mao a exterminar a millones de seres humanos. La lógica, por tantono se justifica por sí misma: ha de respetar la verdad. '

. La lógica formal. se constituye en ciencia con Aristóteles y los es-tOICOS.La Edad Media y la Edad Moderna sistematizaron la herenciaclásica. A mediados del siglo XIX, esa lógica tradicional verá nacer lallamada lógica moderna, caracterizada por una simbolización similara la que emplean las matemáticas. Así, la lógica formal tradicional seha integrado en la lógica moderna, también llamada lógica simbólicay lógica matemática.

contrar los rasgos, esenciales y comunes a muchos seres, y formar losconceptos correspondientes.

La unión de dos o más conceptos según el esquema sujeto-verbo-predicado da lugar a un juicio. La unión de juicios o proposi-ciones en forma de premisas y conclusión da lugar a un razonamien-to. Por los conceptos entendemos la realidad, y gracias a los juicios ya los razonamientos nuestro conocimiento progresa. - -

3. Lógica formal

Todo razonamiento consta de varias premisas y una conclusiónque se deriva lógicamente de las premisas:

4. Relaciones lógicas

Algunoshombres son europeos.Algunoshombres son franceses. 'Por tanto, los franceses soh europeos.

. Así c,o~o e~isten leyes físicas, químicas o biológicas, el pensa-miento lógico tiene también sus leyes. Las más fundamentales sonlos llamados primeros principios, que actúan como base necesaria eindemostrable de toda demostración. Son el principio de identidad(todo ser es igual a sí mismo), el de no contradicción (nada puede sery no ser al mismo tiempo y desde el mismo punto de vista), el de ter-cero e~cluido (entre el ser y el no ser no existe término medio), el decausalidad (todo efecto tiene una causa) y el de razón suficiente (losefectos son proporcionados a las causas).

Aunque un razonamiento puede ser muy complejo, las relacio-ne~ lógicas entre proposic~ones pueden reducirse a cuatro tipos. Enpnmer lugar, podemos afirmar o negar algo: iré a Madrid no iré aMadrid. La regla de esta relación es la siguiente: si un enunciado esverdadero~ su negación es falsa, y viceversa. En segundo lugar, po-demos umr.dos enunciados: iré a Madrid y pasaré a verte. La reglacorrespondiente establece que la conjunción de dos proposicionessólo es verdadera si ambas lo son, y es falsa en todos los demás ca-sos. La tercera relación es la disyunción: iré a Madrid o me quedaréen Málaga. Su regla dice que una disyunción es falsa cuando ambostérminos lo son, y verdadera en los demás casos. La cuarta relaciónes .la unión cO,ndicional, también llamada implicación: si voy a Ma-drid te llamare. Su regla establece que una implicación es falsa cun-do el antecedente es verdadero y el consecuente falso, y es verdaderaen los demás casos.

Todos los pasos mencionados se apoyan en la lógica básica de losprimeros principios, punto de partida imprescindible e indemostra-ble de cualquier demostración.

Todohombre esmortal.Sócrates es hombre.Por tanto, Sócrates es mortal.

Premisas y conclusión son proposiciones enunciativas que pue-den ser verdaderas o falsas. La lógica formal se ocupa únicamente delencadenamiento correcto entre la conclusión y las premisas, y poreso un razonamiento puede ser lógico y falso al mismo tiempo:

Todohombre es francés.Sócrates es hombre.Por tanto, Sócrates es francés. •

Por la misma razón, un razonamiento puede ser formalmente in-correcto (sin lógica) aunque la conclusión y las premisas sean verda-deras: .

Los tres juicios anteriores son verdaderos, pero la conclusión nose deriva de las premisas. Eso significa que el razonamiento no es vá-lido, es ilógico: en realidad, no hay razonamiento. Es claro que el pro-greso en el conocimiento no sólo exige lógica, sino lógica y verdad. Sifalla cualquiera de las dos condiciones, en lugar de conocimiento hayignorancia o error. La lógica sin verdad puede ser cómica, como labatalla de Don Quijote contra los molinos de viento, pero tambiénpuede ser trágica: una idea falsa sobre la dignidad del hombre y sus

44 FILOSOFíA MíNIMAEL CONOCIMIENTO 45

5. Lógica informal 6. Falacias y sofismas

-¿Es vuesa merced, por ventura, ladrón?-Sí -respondió él-, para servir a Diosy a las buenas gentes.

CERVANTES, Rinconete y Cortadillo

Ayerse hizo público que el paro creció en 189.300 personas en elprimer trimestre de este año, disminuyóla ocupación, se destruyó em-pleo, se creóun total de 342.500 puestos de trabajo y aumentó la pobla-ción activa, todo ello simultáneamente.

Si la lógica formal estudia la conexión correcta entre las proposi-ciones o juicios de un razonamiento, la lógica informal entiende yacepta esa corrección en un sentido amplio: el que usamos en la vidacotidiana en forma de diálogo argumentativo. Así justifica Aristótelesla lógica informal en su Retórica: «Aunque tengamos la ciencia másexacta, no siempre será fácil persuadir a ciertos auditorios. En esoscasos conviene expresarse en lenguaje coloquial.»

La lógica informal, propia de la argumentación coloquial, acon-seja usar premisas admitidas por los demás interlocutores, aclarar elsignificado de lo que se dice, no forzar prematuramente la conclu-sión, llevar el peso de la pruéba cuando corresponda, no proporcio-nar exceso de información, no mantener a toda costa una opinión sinpruebas suficientes, no cambiar de tema, explicarse con claridad,brevedad y orden.

Además de las reglas menciondas, el diálogo argurnéntativo usacon intención retórica expresiones aseguradoras y protectoras, tér-minos sesgados y definiciones persuasivas. Para presentar como se-gura una opinión, protegerla de la crítica y ahorrarse explicaciones,se suele aducir que está científicamente probada, que es evidente y desentido común, que casi todo el mundo la comparte ... Los términossesgados son palabras cargadas de connotaciones positivas o negati-vas, según los puntos de vista -y también los prejuicios- de carác-ter social, político o religioso del que los emplea y del que los escu-cha. Así, pueden usarse de forma sesgada palabras como nazi, judío,yanqui, indio, creyente, ateo, autoridad, feminismo, izquierdas, dere-chas, militar, insumisión, tolerancia ... Las definiciones persuasivasse usan para prestigiar o desprestigiar lo definido: se puede decir quelos teléfonos móviles son «fieles' y rápidos mensajeros de sus due-ños», pero también se los puede presentar como «las nuevas cadenasde los nuevos esclavos».

La utilización de estas estrategias retóricas está justificada siem-pre que estemos convencidos de su verdad, al tiempo que admitimosel diálogo con interlocutores que expresan opiniones diferentes. Elfin de la retórica es convencer sin manipular.

LUIS IGNACIO PARADA

En lógica informal se conoce como falacia toda argumentaciónque parece correcta y no lo es. La falacia se llama sofisma cuando esintencionada, yparalogismo cuando es involuntaria. Platón describióa los sofistas griegos como especialistas en presentar argumentos fal-sos como verdaderos, y argumentos verdaderos como falsos. Desdeentonces, sofisma ha significado falacia, argumento falso con apa-riencia de verdad. Aristóteles los estudió y recogió en un pequeño tra-tado: Argumentos sofísticos.

En todo sofisma hay una verdad aparente y un error oculto. Mu-chos de esos erores están motivados por el significado ambiguo o equí-voco que damos a las palabras. Si digo, por ejemplo, que ~(nosoy libreporque no puedo hacer todo lo que quiero», estoy confundiendo liber-tad con omnipotencia. Es el mismo equívoco al que recurre Don Qui-jote para conseguir la libertad de un grupo de condenados a galeras:

Quiero rogar a estos señores guardianes y comisario sean servidosde desataros y dejaros ir en paz; que no faltarán otros que sirvan al rey,en mejoresocasiones;porque me parece duro caso hacer esclavosa losque Diosy naturaleza hizo libres.

Una segunda clase de sofismas aparece cuando las premisas notienen relación con la conclusión, y hacen que ésta sea irrelevante. Esel caso del argumento ad horninem, donde se critica una verdad des-prestigiando a la persona que la sostiene: los nazis despreciaron eltrabajo de Einstein en el terreno de la física tachándolo de «pensa-miento judío». Lo contrario es el argumento de autoridad, que da porválida una argumentación por el prestigio, el poder o la simpatía dequien lo expone: un producto comercial se hace pasar por bueno por-que su publicidad se apoya en la recomendación de un personaje fa-moso. El argumento ad ignorantiam pretende la falsedad de un enun-ciado porque nadie ha conseguido probar su verdad, o bien que unenunciado es verdadero porque nadie ha probado que sea falso: exis-ten el monstruo del lago Nes y el Yeti porque nadie ha probado que noexistan.

46 FILOSOFíA MíNIMA EL CONOCIMIENTO 47

El argumento ad populum es demagógico y apela al sentimientodel público para lograr su asentimiento. Más que la verdad, el dema-gogo dice lo que el público quiere oír, y así promete en campaña elec-toral conquistas imposibles de cumplir, pan y circo en el caso del ma-gistrado romano, aprobado general en el caso de un profesor quequiere pasar por bueno. El argumento ex populo defiende un puntode vista alegando que todo el mundo es de la misma opinión. El.argu-mento ad baculum (al bastón) se apoya en amenazas. Una argumen-tación parecida, que se conoce como «pendiente resbaladiza» y sebasa en el «efecto dominó», es la que amenaza con una probable con-secuencia mala. Esta retórica falaz la emplean de forma magistral al-gunos de los personajes de Shakespeare. Aparece, por ejemplo, en losdiscursos inolvidables de Bruto y Marco Antonio, tras la muerte deCésar. Así justifica Bruto su asesinato:

en el cielo, que no se descuida de castigar al malo, ni de premiar al bue-no, y no es bien que los hombres honrados sean verdugos de los otroshombres, no yéndoles nada en ello.

Si hubiese alguno en esta asamblea que profesara entrañable amis-tad a César, a él le digo que el afecto de Bruto por César no era menorque el suyo. Y si entonces ese amigo preguntase por qué Bruto se alzócontra César, ésta es mi contestación: «No porque amaba a César me-nos, sino porque amaba a Roma más.» ¿Preferiríais que César viviera ymorir todos esclavos, a que esté muerto César y todos vivir libres? Por-que César me apreciaba, le lloro; porque fue afortunado, le celebro;como valiente, le honro; pero p~r ambicioso le maté. Lágrimas haypara su afecto, júbilo para su fortuna, honra para su valor, muerte parasu ambición. ¿Quién hay aquí tan abyecto que quiera ser esclavo? ¡Sihay alguno, que hable, pues a él he ofendido! ¿Quién hay aquí tan estú-pido que no quiera ser romano? ¡Si hay alguno, que hable, pues a él heofendido! ¿Quién hay aquí tan vil que no ame a su patria? ¡Si hay algu-no, que hable, pues a él he ofendido! Aguardo una respuesta.

La argument~ciónpost hoc, ergo propter hoc, «después de, luegoa causa de», consiste en una falsa atribución de causalidad, al con-fundir la sucesión temporal con la relación causa-efecto. Así, de lasemjanza morfológica entre los fósiles de diferentes especies que sesuceden en el tiempo, se puede concluir precipitadamente su encade-namiento causal. Sin embargo, la sucesión temporal entre dos fenó-menos A y B es una condición necesaria, pero no suficiente, para po-der establecer entre ambos un nexo causal.

. En te~ce~ l~gar, podemos agrupar los sofismas formados por pre-misas no Justificadas. En la petición de principio, al dar por demostra-da una premisa que no lo está -«el universo no tiene causa»-, laconclusión queda el su vez sin demostrar: «Dios no existe porque eluniverso no tiene causa.» En el círculo vicioso hay una doble peticiónde principio, pues se pretende que dos afirmaciones se prueben mu-tuamente: «Los futbolistas brasileños son los mejores porque sonbrasileños.»

Un sofisma típico es la generalización arbitraria, que pasa de lacomprobación de algunos a la generalización del todos: «Todos loshombres sois iguales.» La generalización más común es el reduccio-nismo de tomar la parte por el todo para reducir artificialmente lacomplejidad de una cuestión a la simplicidad de una de sus partes:consta~ar, por ejemplo, los elementos químicos del cuerpo humano, yconcluir que el hombre es un mero compuesto químico. ViktorFrankl cuenta que su profesor de ciencias naturales, paseando por elaula, les decía: «La vida no es más que un proceso de combustión ...,un fenómeno de oxidación.»

Conviene aclarar que, de suyo, algunas de estas formas de argu-mentación informal no son falaces, pero de hecho son las formas quemás adoptan las falacias. Así, por ejemplo, el argumento de autori-dad no es necesariamente falaz: no es una falacia decir que «estapá-gina del Quijote está bien escrita porque su autor es Cervantes». Ellomanifiesta que cabe un uso limpio de muchos recursos retóricos, ytambién un uso más o menos falaz.

Otros argumentos falsos, dentro de este segundo tipo, apelan a lacompasión del oyente: es el caso del estudiante que discute una malacalificación apoyándose en sus difíciles circunstancias familiares.Antes de ejercer el gobierno de la Ínsula Barataria, Don Quijote dabaa Sancho Panza este atinado consejo: «Si alguna mujer hermosa vi-niere a pedirte justicia, quita los ojos de sus lágrimas y tus oídos desus gemidos, y considera despacio la sustancia de lo que pide.» Peroel mismo Don Quijote, en el citado episodio de los forzados a galeras,apela falazmente a los sentimientos de los guardias. Tras razonar, asu manera, que «es duro hacer esclavos a los que Dios y naturalezahizo libres», añade:

7. El método lógico y sus pasos

Cuanto más, señores guardas, que estos pobres no han cometidonada contra vosotros. Allá se lo haya cada uno con su pecado; Dios hay

Ya sabemos que la lógica estudia las estrategias que sigue la inte-ligencia para conocer de manera ordenada y eficaz. Esas estrategias

48 FILOSOFíA MíNIMA EL CONOCIMIENTO 49vienen a ser los pasos que dan la filosofía y las ciencias para abrirsecamino en la complejidad de lo real. En griego, camino se dice mé!~-do, y sus pasos principales son -como hemos ade!a~t.~do- el.~n~I-sis y la síntesis, la inducción y la deducción, la definición, la divisióny la clasificación. . .

Analizar es dividir un todo en las partes que lo constituyen, parafacilitar su estudio de forma ordenada y minuciosa. Descartes pro-pondrá, entre las reglas básicas del método racional, "dividir todoproblema que se someta a estudio en tantas partes ~~nores como ~e~posible y necesario para resolverlo mejor». La medicina, en su análi-sis del cuerpo humano, realiza un estudio de cada uno de sus órga-nos. Desde su origen, la filosofía dividió su objeto de estudio en tresgrandes campos: el mundo (cosmología filo~ó~ca!, el ~o~b~e (antro-pología filosófica) y Dios (teodicea). Cada dIscI~lma filosofica puedesubdividir, a su vez, su propio campo. Así, por ejemplo, la antropolo-gía se convierte en ética cuando estudia la conducta humana, y enpsicología cuando analiza la interioridad anímica del ser human~.

El análisis se contrapone a la síntesis, que supone la composi-ción o integración de lo que hemos estudiado por separado. La re-ducción analítica de lo complejo a sus elementos simples no es sufi-ciente, pues ofrece un conocimiento fragmentado e ina,:ticulado, sinmostrar la cohesión de la realidad. Por lo tanto, es preCISOrecompo-ner los elementos en que ha sido dividida una realidad compleja. Lamedicina no entenderá el cuerpo humano si no aprecia la coordina-ción real entre sus órganos. La filosofía no entenderá la complejidadde una acción libre si no es capaz de integrar la diversidad de sus raí-ces intelectuales y volitivas con el condicionamiento biológico, senti-mental, educativo y cultural. .

Análisis y síntesis son, con frecuencia, fases complementanas deun mismo método analítico-sintético. Descartes lo expresa con exac-titud: «Es preciso recorrer con un movimiento continuado e ininte-numpido del pensamiento todas las cosas que se refieren a nuestrofin, y abrazarlas mediante una enumeración suficiente y ord~~ada.»A partir del análisis y de la síntesis, la inducción y la deducción sonlas dos formas fundamentales de razonar, de hacer que nuestro cono-cimiento de la realidad progrese y sea riguroso, tal y como hemos vis-to en el tema anterior.

Otra de las tareas fundamentales del método racional, que aspiraa la comprensión clara y distinta de la realidad, es la definición. Defi-nir es acotar, delimitar, señalar los límites conceptuales de un ser res-pecto a los demás. La definición puede ser etimológica (~~osofía sig-nifica amor a la sabiduría) o real (filosofía es una reflexión sobre latotalidad de lo que existe, por sus causas más radicales). La definí-

ción real puede ser esencial e intrínseca (el hombre es un animal ra-ciona!), ~xtrínseca (un reloj es una máquina para medir el tiempo),descriptiva (el agua es una sustancia incolora, inodora e insípida),genética (el bronce es una aleación de cobre, cinc y estaño), causal (laOdisea es un poema escrito por Homero). En cualquier caso, la defi-nición debe afectar sólo a lo definido (no puedo definir al hombre so-lamente como animal), debe ser más clara que lo definido (no puedodefinir democracia como paradigma y cúspide de la evolución políti-ca), no debe ser negativa (europea es una persona que no es asiática),debe ser breve, y lo definido no puede entrar en la definición (culpa-ble es quien ha incurrido en culpa).

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CAPíTULO 12

LA CREACIÓN ARTÍSTICA

1. La estética

El sentido de lo bello es un instinto inmortal, profundamente enrai-zado en el espíritu del hombre. Es el que le proporciona delicias enmúltiples formas de sonidos, aromas y sentimientos entre los cualeshabita. Y así como el lirio se refleja en el lago y los ojos de Amarilis enel espejo, así la mera repetición oral o escrita de esas formas, sonidos,colores, aromas y sentimientos es una duplicada fuente de placer.

EDGAR Ar.LAN POE

Los seres humanos estamos hechos para la belleza. No sólo parael alimento, el trabajo, el descanso, el conocimiento o el lenguaje.También y muy principalmente para la belleza. Por eso nunca noscansamos de admirar la primavera y el otoño, ni de contemplar laVista de Delft o la Piedad de Miguel Ángel, ni de escuchar La flauta má-gica o a Paul MacCartney cantando Hey, Jude. Por estar hechos parala belleza buscamos, siempre y sobre todo, el amor. La llamada de labelleza no es una urgencia fisiológica, ni tiene valor biológico de su-perviviencia, pero es inequívoca y constante, y está estrechamente re-lacionada con la aspiración humana a la plenitud. Stendhal dijo mag-níficamente que «la belleza es una promesa de felicidad».

La experiencia estética, tanto en la creación artística como en lacontemplación de la belleza, tiene un alto valor ético y pedagógico,pues nos enseña y nos hace mejores. Platón decía que el alma huma-·na, a través del amor a la belleza, se eleva desde sus carencias e im-perfecciones hasta la plenitud de la verdad y del bien: por eso la belle-za y el amor serán los objetos primeros del filosofar. Ello es posible,de entrada, porque el sentir humano es un sentir estético. La estética

182 FILOSOFíA MíNIMA

(del griego aisthesis, sensación) es la reflexión sobre la capacidad hu-mana de sentir la belleza, que en su origen es siempre percibida porlos sentidos. .

. El término «estética» lo empleó por primera vez Baumgarten, enel siglo XVIII, con el significado de «teoría de la sensibilidad», confor-me a su etimología griega. Sin haber llevado ese nombre la estéticaexiste desde la antigüedad como una reflexión sobre el arte y la belle-za, n;~zcl~da c~n la reflexión filosófica y moral, la historia del arte yla crítica literana. Su estudio se aborda desde diferentes ángulos jus-tamente porque la belleza presenta varias caras. De hecho, se predicade forma análoga de lo natural (un bello paisaje), de lo artificial (unahermo~a plaza), del cuerpo humano (una bellísima actriz) y de cier-tas acciones humanas (decimos que son hermosos el perdón y otrosgestos parecidos).

La llamada de la belleza no parece responder a ninguna necesi-dad concreta. Los hombres primitivos hicieron cuencos de arcilla co-cida para aplacar con más facilidad su hambre y su sed, y tambiénpara conservar y trasladar mejor la comida y la bebida. Lo que no sa-bemo~ e~ por qué adornaron sus vasijas con una cenefa de figuras~eo~etnca~. ~s~ decoración no sirve para nada, no cumple ningunafinalidad biológica, y por eso mismo revela que los hombres no sólobuscan satisfacer sus necesidades, sino lograr también que las cosassean o parezcan hermosas. Una necesidad, como hemos dicho, queno parece tener nada de fisiológica, y sí de espiritual.

.Definir la belleza es posible e insatisfactorio al mismo tiempo,D~cIr, como se ha dicho, que lo bello se basa en la armonía y la sime-tría, ? que se tra~a de un sentimiento subjetivo, o que es el resplandordel bien, es marufestar la indefinición del concepto. En su Crítica deljuicio, Kant afirma que «es bello lo que complace universalmente sinconcepto». No quiere decir que todos coincidamos en estimar her-mosas las mismas cosas, sino más bien que sólo llamamos «bello» alo que sentimos que debe ser considerado así por todo el mundo. Si elconcepto es lo que sirve para identificar y explicar una realidad deter-minada, afirmar que lo bello «1)0tiene concepto» significa que notenemos un criterio seguro para identificiar y evalurar la belleza. Po-d~~os identificar conceptualmente un cielo estrellado y un templodórico, pero no tenemos una regla o un modelo que nos permita esta-blecer si el cielo y el templo son hermosos, ni en qué medida, ni porqué lo son. .

La estética tiene dos grandes ámbitos de estudio: la naturaleza yel arte. En ambos casos, lo que admiramos es la belleza. El arte es unhecho específico del ser humano. Ni el nido del pájaro ni su bellísimocanto son obras de arte, porque no responden a su libertad creativa.

LA ACCIÓN HUMANA 183

Por tanto, no es la belleza lo que marca la diferencia, sino la crea tívi-dad humana. Alanálisis de ambas realidades -belleza y arte- dedi-camos este capítulo .

2. La belleza corporal

¡Oh, Dios, y cuán fermosaviene Doña Endrina por la plaza!¡Qué talle, qué donaire,qué alto cuello de garza!Con saetas de amor fierecuando los sus ojos alza.

Platón, en el Banquete, nos dice que la belleza engendra el amor,que es «deseo de lo bello», De hecho, el ser humano nunca ve a sussemejantes como cuerpos neutros, sino como personas con diversogrado de belleza exterior e interior. Esa belleza de las personas quenos rodean ronda constantemente la periferia de nuestra vida. Has-·ta que un día, cierta belleza sensible nos deslumbra e irrumpe en elcentro mismo de nuestra sensibilidad. Una experiencia que definem~y bien Pedro Salinas cuando describe a la mujer como esa corpo-reidad mortal y rosa / donde el amor inventa un infinito. Transfigura-do por la belleza corporal, ese cuerpo que un día se convertirá en tie-rra, en polvo, en humo, en sombra, en nada, exhibe un atractivoextraordinario que da lugar a muchas de las mejores expresiones ar-tísticas de la humanidad. La historia de la pintura y de la literarturaserían muy diferentes si no existiera la inflamación provocada porla belleza física: no existiría Cyrano sin Roxana, ni Calixto sin Meli-bea, ni Romeo sin Julieta, ni Don Quijote sin Dulcinea, ni Ulises sinPenélope, y el Arcipreste de Hita no hubiera escrito jamás los versosque abren este párrafo.

El atractivo de la belleza corporal, con ser una experiencia uni-versal, presenta cierto aspecto misterioso y desconcertante. Con de-masiada frecuencia comprobamos que la conquista de esa bellezadeja un sabor agridulce. Pedro Salinas, reconocido como el poeta delamor, escribe que los besos y las caricias se equivocan siempre y noacaban donde dicen, es decir, no dan lo que prometen. En ese mismosentido, afirma Paul Claudel que la mujer es la promesa que no puedeser cumplida. ¿Por qué? Porque en realidad -nos dice Platón-la be-lleza es la llamada de otro mundo para despertamos, desperezamos yrescatamos de la caverna donde vivimos. En el diálogo Fedro, descri-be así esa especie de éxtasis:

184 FlLOSOFíA MíNIMA

Cuando alguien,viendo la hermosura de este mundo y acordándo-se de la verdadera, toma alas y,una vez alado, deseando emprender elvuelo y no pudiendo, dirige sus miradas hacia arriba, como un pájaro,y descuida las cosas de esta tierra, se le acusa de estar loco. Ésta es,precisamente, la mejor de todas las formas de posesión divina [...], y,por participar de esta locura, se dice del que ama las cosas bellas queestá loco de amor.

Platón intuye, como ya hemos visto en el capítulo 10, que el amores la respuesta a las dos grandes preguntas existenciales -de dóndevenimos y adónde vamos-, pues nos hace sentir que el Ser Sagradotiembla en el ser querido. Así lo expresa Miguel d'Ors en su poemaEsposa:

Con tu mirada tibiaalguien que no eres tú me está mirando: sientoconfundido en el tuyo otro amor indecible.Alguien me quiere en tus te quiero, alguienacaricia mi vida con tus manos y poneen cada beso tuyo su latido.Alguien que está fuera del tiempo, siempredetrás del invisible umbral del aire.

.~

Platón explica que el auténtico arrebato amoroso transporta porencima del espacio y del tiempo, de tal modo que el conmovido por labelleza desearía que el instante fuera eterno, y querría abandonarla vulgaridad del mundo y volar hacia la compañía de los dioses. Poreso los dioses llaman a Eros «el que proporciona alas».

3. La belleza y el bien

La estética griega, desde Sócrates, no duda en llamar hermosa ala conducta humana buena. Así, de la unión de los adjetivos kalon(hermoso) yagathon (bueno), surge el sustantivo kalokagathía: untérmino intraducible que identifica los conceptos de lo bello y lobueno para definir el ideal de conducta, lo que los griegos entiendenpor excelencia humana. Si el 'Placer cumple los deseos básicos decomida, bebida, cobijo, comodidad o amor, la bondad de una con-ducta no cumple ninguna de esas funciones, pero se nos impone ra-cionalmente: no tenemos más remedio que aceptar que la vida hu-mana resulta más digna cuando cualquiera de nosotros hace lo quees debido y trata a los demás como personas, no como instrumentosmanipulables.

LA ACCIÓN HUMANA 185

El bien en la conducta humana resulta atractivo y da lugar al afectoy a la amistad. El afecto es la primera forma de amar, la más fácil y uni-versal, pues se reduce a la mera satisfacción de estar junto? La sustan-cia del afecto es sencilla: una mirada, un tono de voz, un chiste, unos re-cuerdos, una sonrisa, un paseo, una afición compartida. El afecto puedesurgir y arraigar sin exigir cualidades brillantes, pero requiere cierta do-sis de sentido común, imaginación, paciencia y abnegación.

El afecto suele ser un condimento obligado de la buena literaturay del buen cine. En la más célebre de sus novelas, Hemingway nos ha-bla de un viejo pescador que salía cada mañana en su bote y llevabatres meses sin coger un pez. Un muchacho le había acompañado losprimeros cuarenta días, hasta que sus padres le ordenaron salir enotro bote con más fortuna. Pero el viejo había enseñado al muchachoa pescar desde niño, y el muchacho no lo olvidaba.

-Yo podría volver con usted. Hemos hecho algún dinero.-No -dijo el viejo-. Tú sales en un bote que tiene buena suerte.

Sigue con ellos.

Entristecía al muchacho ver al viejo regresar todas las tardes conlas manos vacías, y siempre bajaba a ayudarle a descargar los apare-jos. Un día propuso al viejo tomar una cerveza en el puerto, y estuvie-ron charlando.

-¿Puedo ir a buscarle sardinas para mañana?-No. Vea jugar al béisbol.-Si no puedo pescar con usted, me gustaría ayudarle de alguna

forma.-Me has pagado una cerveza-dijo elviejo-. Yaeres un hombre.

Después marcharon juntos camino arriba hasta la cabaña d~lviejo, mientras el lector se siente cautivado por la profunda humani-dad de ese afecto.

-¿Q~é tiene para comer? -preguntó el muchacho al llegar a la ca-baña.

-Una cazuela de arroz amarillo con pescado. ¿Quieres un poco?-No. Comeré en casa.

El muchacho sabía que no había ninguna cazuela de arroz ama-rillo con pescado.

-Déjeme traerle cuatro cebos frescos.-Uno -dijo el viejo.

186 FILOSOFíA MíNIMA

-Dos -replicó el muchacho.-Dos -aceptó el víejo->. ¿No los habrás robado?-Lo hubiera hecho. Pero éstos los compré.-Gracias -dijo el viejo con sencillez.

«Ahora vaya por las sardinas», dijo el muchacho, y añadió:«Abríguese, viejo. Recuerde que estamos en septiembre.» Cuandovolvió, el viejo estaba dormido en una silla, a la puerta de la cabaña.El sol se estaba poniendo. El muchacho cogió la frazada del viejo y sela echó sobre los hombros. El periódico yacía sobre sus rodillas y elpeso de sus brazos lo sujetaba allí contra la brisa del atardecer.

Hasta aquí, el resumen de las primeras páginas de El viejo y elmar. Si el lector piensa qué es lo que hace surgir entre un pobre viejo yun muchacho ese entrañable afecto, encontrará en ambos un talantehecho de optimismo, cordialidad y ganas de vivir. En un brevísimo ymagnífico retrato, Hemingway nos dirá del pescador que «todo en élera viejo, salvo sus ojos, y éstos tenían el color mismo del mar y eranalegres e invictos».

De la amistad dice Aristóteles, nada sospechoso de sentimenta-lismo, que es lo más hermoso y necesario de la vida. La belleza de esapeculiar relación humana -tratada ya en el capítulo lO-la ponderade manera muy especial Sócrates. Hay en su vida hechos y dichos vi-gorosos, pero él mismo nos dice que la amistad es el centro de suvida. Y sus amigos le reconocen como el mejor en la amistad, tam-bién cuando no es fácil tal reconocimiento: en la vejez, en la condenaa muerte, en la cárcel y en la hora de la cicuta. Jenofonte nos cuentaque el sofista Antifón intentó atraerse a-los amigos y alumnos de Só-crates, manifestando que la vida de éste no podía ser: feliz ni reco-mendable, especialmente a causa de su gran pobreza. Esta fue la res-puesta de Sócrates:

-Antifón, así como a otro hombre le procura placer un buen caba-llo o un perro o un pájaro, a mí me deparan mayor satisfacción los bue-nos amigos. Y si encuentro algo bueno se lo enseño a ellos; y los pre-sento unos a otros para que mutuamente salgan beneficiados en la vir-tud. Con mis amigos saboreo los tesoros que los hombres sabios delpasado dejaron por escrito. Y cuando encontramos algo interesante lorecogemos y lo consideramos de gran provecho si puede ayudar aotros.

En torno a Sócrates aparecen amigos verdaderos, sin sombra deintereses más bajos. y nosotros atesoramos esa amigable formade vivir, esa charlatanería culta sobre el gusto común por la excelen-cia. Sócrates nos dice que el placer de contemplar a fondo los ha m-

LA ACCIÓN HUMANA 187bres y las cosas está cercano a la felicidad, y que el arte de vivir con-siste en descubrir a las personas -siempre pocas- que pueden com-partir ese placer. Aristóteles lo expresó bellamente:

Igual que nos resulta agradable la sensación de vivir;nos resultagrata la compañía de nuestros amigos; y aquello en lo que ponemos elatractivo de la vida es lo que deseamos compartir con ellos.

4. La mímesis y el teatro

E~ser ~u~ano es un infatigable forjador de historias. y lo es porser anírnal imitador; que aprende y disfruta imitando lo que oye y loque ve, lo que le admira y atrae. Desde los albores de la humanidadpor transmisión oral, los mayores educan y entretienen a los más jó~venes con historias menudas o grandiosas que alumbran el camino yenseñan lo que se debe hacer o evitar. Pueden ser narraciones reales oficticias, pero verosímiles en todo caso, que imitan la realidad y poreso mismo son imitables.

Con la invención de la escritura, lo que sólo se podía contar paraser escuchado por pocos, se escribe para ser leído por muchos. Lamodalidad más idónea para contar historias llegará a ser la novela.Con el teatro, lo que sólo podía ser escuchado o leído, ganará el rea-lismo de la representación. Después del teatro vendrá el cine. En to-das estas modalidades, desde el poema épico hasta el largometraje, elafán de transmitir va unido a la voluntad de hacerlo bellamente: sur-gen así los diferentes géneros literarios. De todos ellos, el teatro es elmás atípico, pues no cabe en un libro y necesita un escenario: se es-cribe para ser representado, es decir, visto y oído. Además, no imita larealidad por medio de un texto, sino real y físicamente por medio deactores de carne y hueso. Su intenso realismo, que proviene de suímítacíon (mímesis en griego y latín) hace que el espectador viva ySIenta dentro de la escena, envuelto en una historia que le puede lle-var desde la evasión a la catarsis. Con frecuencia, quien va al teatro aver al hombre acaba viéndose a sí mismo. De esta manera, el teatro seconvierte en un acto de responsabilidad social, como lo concibieronlos griegos. Así lo explica García Larca:

El teatro es uno de los medios más expresivos,más útiles para edifi-car un país, el barómetro que registra su grandeza o su declive.Un tea-tro sensible y bien orientado en todos sus niveles, de la tragedia al vau-deville, puede transformar en algunos años la sensibilidad de un pue-blo. Mientras que un teatro donde el zueco sustituya a las alas puede

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adormecer una nación entera. El teatro es una escuela de lágrimas y derisa; una tribuna abierta donde se puede defender la moral y hacer per-manentes las eternas leyes del corazón y los sentimientos del hombre.

El teatro griego, sobre todo la tragedia, es una de las más altascontribuciones culturales de los helenos. Si nos preguntamos por susabiduria, hemos de reconocer, con asombro, que pone al alcance delgran público la profundidad del pensamiento griego. Si nos pregunta-mos por su belleza, hemos de responder que está asociada a la tensiónen la que viven unos protagonistas enfrentados a situaciones límite.Son vidas zarandeadas por grandes pasiones y zozobras: amores y ce-los, guerra y devastación, deportación y esclavitud, hospitalidad y de-samparo, ira y venganza, afán desmedido de poder, traición y lealtad,ensañamiento y compasión, muerte de los hijos y de los padres ... Si enla exhibición circense o deportiva admiramos las posibilidades ex-traordinarias del cuerpo humano, su evolución en los límites de la ve-locidad y de la fuerza, con agilidad y coordinación inverosímiles, en latragedia griega admiramos las posibilidades de la libertad humana ensituaciones donde lo que está en juego es la propia vida.

Veamos dos ejemplos. En Hécuba, de Euripides, asistimos a lasdesgracias de la reina de Troya, convertida en esclava tras la caída dela ciudad. El coro de la obra, formado por otras mujeres esclavizadas,no sólo presta su voz a la reina, sino también a todas las mujeres quesufran ese destino a lo largo de la historia. En gran medida, la gran-deza y el valor de la tragedia griega radican precisamente en la facili-dad con la que universaliza sus asuntos. Así dice el lamento del coro:

Viento, viento marino que llevas por el mar henchido a las naves rá-pidas que surcan las olas, ¿adónde me empujarás, desdichada de mí?¿Aqué morada iré para ser esclava? [...]. ¡Ayde míyde mis hijos! ¡Aydemis abuelos, que yacen en la tierra de la patria caída entre humo negro,presa de la lanza de los argivos! ¡Heme aquí, esclava en tierra extranje-ra, tras dejar el Asia conquistada por Europa, y de cambiar el Hadessólo por el lecho de un amo!

De igual manera, la oposición entre el rey Creonte y Antígona refle-ja esa otra oposición, tan frecuente, entre leyes humanas y leyes divinas,entre la ley y lo que hoy llamaríamos objeción de conciencia. Se resumeen unas palabras de Antígona a las que nadie puede negar su altura y suvalor intemporal. Una vez más, un caso particular sirve para formular,definir y resolver una cuestión de alcance universal. Cuando Creontepregunta a Antígona por qué ha desobedecido la orden de no sepultar yrendir honras fúnebres a su hermano, escucha esta respuesta:

LA ACCIÓN HUMANA 189

Nofue Zeus quien dio esa orden [...]. Y no creo que tus decretostengan tanta fuerza que obliguen a transgredir las leyes no escritas einmutables de los dioses, siendo tú mortal. Esas leyes no son de hoyode ayer, pues siempre han tenido vigencia y nadie sabe cuándo apare-cieron. Además, por temor a lo que piense un simple hombre no iba yoa sufrir el castigo divino por su incumplimiento.

En su Poética, Aristóteles dice que la tragedia es la imitación (mí-mesis) de una acción humana completa, digna, noble y grandiosa.Debe inspirar en el público, terror ante las desgracias ineludibles delDestino y compasión por el sufrimiento de nuestros semejantes. Esossentimientos logran la verdadera finalidad de la tragedia: la catarsis opurificación del espectador. Raymond Bayer lo explica así:

Contrariamente a Platón, quien ve en la tragedia, al igual que en lamúsica, un ejercicio peligroso de las pasiones, acabando por expulsara los artistas de su República, Aristóteles ve en las artes, y muy espe-cialmente en la tragedia, un medicamento catártico, un remedio con-tra la demasía y el exceso, y vuelve continuamente sobre ellas como auna de las concepciones más prudentes de su filosofía. A su manera,las artes son elementos moderadores, que logran el justo medio.

5. La catarsis y el cine

Aunque el arte cinematográfico lleve nombre griego -de kineo(mover) y grafein (describir)- su invención corresponde al siglo XIX,y su apogeo al xx. Sin embargo, no es aventurado afirmar que la esté-tica del cine cumple en nuestros días una función semejante a la quedesempeñó el teatro entre los griegos. Ambas manifestaciones artísti-cas, centradas casi por igual en la imitación escénica de la realidad,configuran, en sus respectivas épocas de esplendor, lo que hoy deno-minamos cultura de masas y opinión pública. Si el teatro cumplió enla Grecia clásica, o en la España del Siglo de Oro, una función sociali-vadora de primer orden, al popularizar un modo de ser y de entenderla vida, el cine actual ha heredado esa función. Hasta tal punto que elanálisis aristotélico de la catarsis -la gran virtualidad educativa dela estética teatral- es perfectamene aplicable al cine de calidad.

La tragedia griega era mucho más de lo que hoy entendemos porobra de teatro. Allí no se representaban historias entretenidas parapasar el rato, sino acciones de gran calado, escogidas para conmoveral espectador, configurar su corazón y hacer de él un ciudadano a lamedida de la polis. De la tragedia dirá Aristóteles que, mediante el te-mor y la compasión que provoca, lleva a cabo la purgación de tales

190 FILosoFíA MíNIMA

sentimientos. Tal purgación puede entenderse como descarga de ten-sión interior, semejante a la que muchos consiguen haciendo deporteo animando asu equipo en un estadio, y también riendo o llorandoante la gran pantalla. Pero hay otro sentido mucho más importante,que consiste en poner en su sitio los sentimientos fundamentales.

Para entender este significado de la catarsis -explica Ruiz Rete-gui en su ensayo Pulchrum-« es preciso reconocer que las emocionesy las pasiones están con frecuencia «revueltas», de modo que los sen-timientos que deberían expresar la armonía de la persona con su en-torno, resultan en realidad un factor de desorden. Así, por una peli-grosa inadecuación entre los sentimientos y la realidad, lo buenopuede parecer malo y lo malo, bueno, o podemos conmovernos poruna trivialidad y quedar indiferentes ante algo grave: ¡El fin del mun-do y yo con estos pelos!

Los griegos sabían que la educación, además de amueblar la ca-beza con conceptos y fortalecer la voluntad con virtudes, ha de llegarhasta los sentimientos para configurarlos correctamente. Si el cono-cimiento requería lecciones y discursos, la sensibilidad necesitaba latragedia: una historia densa que induce las emociones que realmentecorresponden a lo que representa. La tragedia presenta lo vil y lo he-roico como vil y como heroico, y lo hace de tal manera que provocalas reacciones emotivas correspondientes: lo vil resulta despreciabley lo heroico atractivo, sin ambigüedad ni confusión. De forma pareci-da, el cine de calidad puede conseguir esos mismos efectos, pues esun medio privilegiado de representar historias profundamente hu-manas. No sólo historias «edificantes», sino aquellas que muestren lamultiforme miseria humana conforme a la dignidad del actor y delespectador: no con realismo fotográfico y morboso, sino de formaque lo corrupto y depravado aparezca como tal, y que provoque la re-pulsa correspondiente. .

Decíamos que podemos experimentar los efectos de la catarsisen grandes películas. De hecho, la encontramos en ese canto a laamistad que es La fortuna de vivir; en la magnífica figura paterna deMatar un ruiseñor; en esos personajes solitarios y anodinos de Italia-no para principiantes, transformados al final por el amor; en la bús-queda de la justicia en Vencedores y vencidos; en el respeto a la con-ciencia de Un hombre para la eternidad; en el sentido del dolor y de lamuerte en Tierras de penumbra; en el amor de Cyrano; en la fortalezade Gandhi; en la pasión de Amadeus; en las lágrimas de Ia jovencísi-ma maestra de Ni uno menos; en la zozobra de ¡Corre, Lola, corre!;en la compasión de Charles Chaplin por la chica ciega que vendeclaveles en Luces en la ciudad, con el más intenso y escueto de los fi-nales posibles ... La estética del buen cine, como la tragedia griega, nos

LA ACCIÓN HUMANA 191

conduce siempre a la ética, porqué nos habla de ese esfuerzo y de esearte de vivir, de lograr una conducta lógica y humana, no inhumana ypatológica.

Nadie duda que la fuerza de la mímesis y de la catarsis puede serun instrumento de manipulación. De hecho, si Platón desconfía delos artistas es porque está convencido de su gran capacidad de seduc-ción. El placer y el dolor son instrumentos excelentes para la forma-ción social de las personas, y quien controla los mecanismos del pla-cer -y el arte es uno de ellos- controla en gran parte la educación dela ciudadanía. Por eso quería Platón desterrar a los artistas de su Re-pública. Así lo explica Savater:

Los artistas no le parecen a Platón candidatos idóneos a educado-res. Los más peligrosos de todos son quienes se ocupan en describir lossentimientos, pasiones y destinos humanos, es decir los poetas épicoso los dramaturgos (sin lugar a dudas hoy Platón incluiría en este rangoa los novelistas y a los creadores cinematográficos) puesto que nadaejerce mayor seducción sobre los seres humanos que la representa-ción, por ficticia o caprichosa que sea, del comportamiento vital denuestros semejantes. Cualquier persona mínimamente adiestrada enel uso de la razón puede descubrir los fallos o las trampas de una argu-mentación teórica [...], pero en cambio un buen artista puede hacer«creíble» y hasta admirable cualquier tipo de vida incluso al más sofis-ticado de los espectadores.

6. La creación literaria

Sinbad es alto, robusto, y tiene andar de mucha gravedad, aunquetenga la pierna derecha un poco más corta que la izquierda; tiene bar-ba blanca muy espesa, sin partir, y casi todos los jueves con la navajade pulso le hace un redondeo, y para que se le vuelva en la punta, ponepor las noches rizadores de palosanto. Gasta siempre turbante de driltirando a marrón, y es cejijunto, y por debajo de la selva pilosa muestrael alma por dos grandes ojos negros. Digo que muestra el alma por lainocencia y el entusiasmo de su mirar, que los ojos suyos no callannada, ni burlas ni veras, y se adelantan, cuando Sinbad habla, a las pa-labras suyas, alertando, sonriendo, entristando. A veces se pudieranver países en fiesta en sus ojos. Tiene un hablar muy súbito, y va dicien-do seguido y rápido, y se detiene y mete un silencio que puede ser de uncuarto de hora.

ÁLVARo CUNQUEIRO,Cuando el viejo Sinbad vuelva a las islas

192 FILosoFíA MíNIMA

El ser humano está constitutivamente llamado a conocer, y la li-teratura es una de sus ventanas al mundo. Una ventana con un atrac-tivo peculiar, pues selecciona y embellece los aspectos más interesan-tes de la realidad. Cumple así una doble función, acuñada en un lemaclásico: enseñar deleitando. La selección literaria apunta a los aspec-tos esenciales de la condición humana: la amistad (El viento en lossauces), la libertad (El Señor de los anillos), el amor (Amor en cuatroletras), el sufrimiento (Lazarillo de Tormes), la compasión (El viejo y elmar), la lucha por la justicia (Mío Cid), la lucha contra la adversidad(Odisea), el misterio del mal (El Señor de las moscas), la muerte (Cin-co horas con Mario), la conciencia (Crimen y castigo).

Además de seleccionar, la literatura embellece. No es lo mismodecir «te quiero mucho» que decir «si tú me dices ven, lo dejo todo»:la intensidad y la originalidad marcan la diferencia. Se podría bus-car la intensidad diciendo «te quiero muchísimo», pero faltaría lamagia de las palabras, el ropaje literario que hace decir a Neruda:

Ríete de la luna, del día, de la noche.Ríete de este torpe muchacho que te quiere.Niégame el aire, el pan, la luz, la primavera ...Pero tu risa nunca, porque me moriría.

Frente al «te quiero muchísimo», esto suena mucho mejor. Y esesonar mejor tiene dos secretos: la riqueza conceptual y el dominio delos recursos estilísticos. De entrada, el poeta expresa su amor con laspalabras más sencillas, con un lenguaje nada rebuscado. Todo es co-tidiano y elemental, y al mismo tiempb imprescindible: la luz, el aire,el pan, la primavera. Es como si quisiera decirnos que el amor es tam-bién lo más simple y los más importante de la vida.

La belleza de estos versos se muestra, de forma paradójica y ma-gistral, en la ausencia de adjetivos. Tan sólo uno, y aparentemente an-tipoético: torpe muchacho. Así se desnuda el texto de todo artificio,quizá para evitar que su fuerza se pierda en la retórica. Una fuerzamaravillosamente resaltada por el contraste: el torpe muchacho talvez no tiene nada en la vida, y si'lo tiene estaría dispuesto a perderlocon tal de ganar el amor de la muchacha. La intensidad de su senti-miento no puede ser mayor: sin ti me moriría, viene a decir.

Detrás de su aparente simplicidad, hay en esta estrofa una téc-nica consumada. Bastaría señalar que la musicalidad se consiguepor el intencionado predominio de palabras llanas y la repetición deacentos en las sílabas 6, 9 y 13 de cada alejandrino; el paralelismode los dos primeros versos; el imperativo de los tres primeros; lasenumeraciones paralelas de los versos 1 y 3; la elipsis del 4; la perí-

LA ACCIÓN HUMANA 193

frasis del 2; el empleo de las tres personas gramaticales: me moriría(yo), ríete (tú), torpe muchacho (él); la acentuación esdrújula repe-tida al comienzo de los tres primeros versos. Por último, los dos sig-nificados tan distintos del reír: ríete significa reírse de, es decir, nohacer caso, despreciar; en cambio, tu risa es la manifestación másbella de lo que eres tú, y también la metonimia que permite hablarde ti poéticamente.

La pregunta por la clave de la estética literaria, forzosamente ge-neral y vaga, podemos concretarla en esta estrofa. ¿Por qué nos gus-tan estos versos? ¿Dónde reside su belleza? De entrada, el amor esuno de los aspectos más genuinos y atractivos de la vida humana. Porotra parte, la ordenada distribución de los acentos y la repetición desonidos y palabras logra un ritmo insistente y pegadizo, aunque ellector tal vez no lo aprecie. A ello se suma el empleo de un léxico sen-cillo, seleccionado y manejado con mucha habilidad, donde no faltanlos matices hiperbólicos que pillan al lector desprevenido y despier-tan su atención: ríete de la luna; niégame el pan; me moriría. En la con-junción perfecta de fondo y forma -ideas envueltas en la magia dellenguaje- es donde se logra la belleza literaria.

Para ser más exactos deberíamos hablar de «la difícil conjunciónde fondo y forma», porque la creación literaria requiere, además deuna intelgencia despierta para leer e interpretar la realidad en pro-fundidad, el dominio nada fácil de los recursos expresivos. Eso es loque logran en máximo grado los clásicos: escritores que han tratadolas grandes cuestiones humanas antes, más y mejor que los demás.Todo en la historia humana, salvo los clásicos, envejece, pasa demoda y queda sepultado en el olvido. Ellos permanecen porque dancon los problemas y las respuestas realmente universales, y porqueaciertan a expresarse con una belleza esencial. Tarea nada fácil, de-cíamos. Los sabios de la Grecia clásica pensaban que los poemas ho-méricos representaban una hazaña más que humana de creación in-telectual y literaria, inexplicable sin una especial inspiración divina.De hecho, la Iliada y la Odisea se cuentan sin discusión entre lo que laliteratura mundial ha producido de más grande y bello. Estos anti-guos cantos, tres veces milenarios, en su profunda humanidad hanconmovido a los hombres de todos los tiempos.

Hoy nos asombra reflejarnos con nitidez en el espejo de los per-sonajes homéricos. Tienen tres mil años y, sin embargo, son cultos eignorantes, educados y groseros, pacientes y airados, valientes y co-bardes, astutos y simples, rudos y tiernos. Descubrimos que soncomo nosotros, pero en realidad es al revés: nosotros somos comoellos, estamos configurados porsu herencia. Caía el telón sobre laPrehistoria. Terminaba el primer acto del gran teatro del mundo. ,

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194 FILOsoFíA MÍNIMA

y entonces apareció, totalmente imprevisto y por sorpresa, el primerartista de la cultura occidental. Homero es el primero en entender afondo la complejidad de la vida yen expresarla con una forma litera-ria bellísima. Su gran creación se llama Ulises.

7. Claves del arte moderno

«He querido establecer el derecho de atreverme a todo», dijoGauguin. La modernidad surge con la idea de autonomía y su fervorpor la libertad. Ése es el marco de la radical innovación que protago-niza la creación artística en el siglo xx, donde culmina el proceso deculto por lo nuevo y original iniciado en el Renacimiento. Así, lo queda sentido a la actividad de artistas como Tzara, Kandinsky, Warhol oBeuys es la afirmación obsesiva de libertad creativa como valor máxi-mo, y esa libertad desligada de toda norma es una libertad ingeniosa:«En nuestro tiempo, el arteya sólo puede ser un juego», dirá el pintorFrancis Bacon.

Pretender una breve explicación del arte moderno roza la impru-dencia, pues las muchas vanguardias, en su diversidad, hacen difíciluna valoración global. La selva vanguardista poco tiene que ver conla identidad estética de los grandes estilos clásicos. Siñ embargo, larevolucionaria innovación del arte del siglo xx merece, al menos, unintento de explicación en estas páginas. En ese intento viene en nues-tra ayuda el ensayo Elogio y refutación del ingenio, donde José Anto-nio Marina nos dice que las claves de las vanguardias son la libertad yel formalismo. La primera libertad del artista moderno es su desdénpor la realidad como modelo y por la técnica de los maestros. Todoestá ya pintado y todo está escrito. «He leído todos los libros. Tengomás recuerdos que si tuviera mil años. ¡Yano hay más que decir!», ex-clama Verlaine. La realidad es tan poderosa y aplastante que es preci-so devaluarla. «Se trata de desacreditar la realidad», escribió Salva-dor Dalí. :

Hasta el siglo xx, la creación artística transformaba la realidad.La belleza era el resplandor de' unas formas que manifestaban la ac-ción de la libertad del artista sobre el mundo. Si esto siempre habíasido así, ¿cómo podía el arte prescindir de la realidad? La respuestaes la libertad: si el arte consigue fundarse sobre la libertad, la realidadse convertirá solamente en pretexto para la aparición de la forma des-vinculada. Esta devaluación de la realidad tiene que ver con su per-cepción negativa y problemática, propia de nuestra época. Como dijoPaul Klee: «Cuanto más horripilante es el mundo -y éste es el casohoy día-, el arte se hace más abstracto, mientras que un mundo en

LA ACCIÓN HUMANA 195

paz da un arte realista.» La exaltación formalista levanta unalla q~e ~n:pide ver la realidad: el significante abstracto nos p~a~ta-del significado realista. o ege

El.anhelo de libertad absoluta también condujo a la divinizacióndel artista, y su rep~~a de la realidad tiene una lectura teológica: lanaturaleza era tradiCIOnalmente interpretada como obra de D'y la muerte de Dios arrastraba tras sí a la naturaleza. La hist~~S,?el. arte podía, interpretarse ahora como la evolución del artista~imitador al artista-dios, que se libera de la mímesis y se convierte encreador absoluto.

La li,~ertad ~s el aspecto más sugestivo del arte moderno, pero suplasrnación ha SIdo a menudo problemática. En nombre de la libera-c~on se Impuso el rechaz~ al pasado y a sus técnicas. El artista no po-dI~ ~star coartado ~or, m~guna educación, y sustituye las técnicasclásicas ~or su ~r?pIa tecmca, unipersonal y privada. Marina no pue-de ser mas explícito:

Los artistas, plásticos han incorporado a su arte todas las accionesque se pueden infligir a un objeto: chorrearlo de pintura, empaquetar-lo, amontonarlo, pegarlo, despegarlo, rascarlo, prensarlo, ahumarlosem~r~rlo de bacte~as, a~u~alarlo, acribillarlo, quemarlo, sellarlo:plastifícarlo. ~o son ~ngemosIdades mías, y bien que lo siento [...). Encualqu~er encíclopedía de arte encontrará el lector los nombres técni-cos: dnpp~ng, emp~quetage, assemblage, collage, decollage, gratage, fu-mage, etcetera, etcetera, etcétera.

Puesto que la libertad subjetiva es el único valor, ella decide loque es. arte. Con frase lapidaria dice Schwiter: «Todo lo que escupeun a~Ista es arte.)~ Duchamp fue el precursor de la devaluación ge-nerahza~a del objeto. estético. Inventó los ready-made, objetos deus~ comente convertidos en obras de arte por el gesto gratuito delartista. C?n su obra Fuente, un urinario enviado al Salón de losIndependientes en Nueva York, en 1917, quería demostrar que elmar~o -~~ m~seo o una galería de arte-liberaba al objeto de susentido utilitario.

Estos juegos devaluadores eliminan los criterios artísticos y con-ducen al Pop Art: ya no hay diferencia entre la Gioconda y una botellade C~ca-~ola. El artist~ convierte en obra de arte cualquier objeto~on solo firmarlo: «Yofirmo todo, billetes de banco, tickets de metroincluso un niño nacido en Nueva York. Escribo encima Andy Warholp~ra que se convierta en una obra de arte.» Hay que hacer lo nuncaV1~t~,según una retórica del shock, del asombro, del ingenio, de loatípico, de lo absurdo, de lo anómalo. La dinámica devaluadora nos

196 FILosoFíA MíNIMA

lleva al e pavera y al art minimal, que llega a ser insignificante enlos dos seeeentídos del término: no tiene significación y no tiene sustan-cia. Año~ antes, Ortega había hablado del arte intrascendente.

Si el artista no dota de significado a SU obra para no coaccionaral espectassador; si le deja frente a un producto informe que debe inter-pretar a ~u manera, está dando paso a la ambigüedad como catego-ría estétíczzca, La noción de «obra abierta» es otra novedad en la lógicade la libezrrxtad desvinculada, y sólo la mirada del espectador la otor-gará o n~ el carácter de arte. José Antonio Marina afirma que el finúltimo deeeel arte contemporáneo no es crear belleza, sino libertad, yconcluye que el formalismo artístico es la traducción plástica de laética forn::::::::::J.aI.

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•LA NATURALEZA

DEL CONOCER

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PAIDOS STUDIObásica'

10. LAS IDEAS INNATAS Y LO A PRIORI

¿Existen las ideas innatas? ¿Posee el hombre conocimientos queno dependen de sus experiencias vividas? La cuestión de si existen ono conocimientos innatos, o a priori, tiene una larga historia. Ya Pla-tón, en su teoría de la reminiscencia, postuló.que obtenemos los tér-minos universales no por vía de los sentidos, sino que la experienciaúnicamente nos ayuda a recordar algo que hemos sabido en otras vi-das. Por lo tanto, el conocimiento de estas cosas es innato, está po-tencialmente en lamente antésde que la experiencia sensual sirvapara activarlo. Esto, constituye, en sentido kantiano, un argumentotrascendental. N-la "vez, la tesis platónica serviría para explicar porqué ideas no derivadas de la experiencia se pueden aplicar a ella. Des-cartesdistínguíó tres clases de ideas en la mente: las que se originanen la experiencia, las que la mente construye con su propia actividad,y las ideas innatas con que Dios equipa a la mente al nacer. Para Des-cartes, las ideas innatas son ideas puras, no imágenes derivadas de laexperiencia sensual. Lo consideró obvio en el caso de la idea de Dios,y con su argumento sobre la cera (Meditación II) creyó probar que laidea de extensión tampoco se deriva de los sentidos. Pensaba que estasideas contienen un elemento de lo infinito, de algo que no puede jus-tificarse basándose en sensaciones experimentadas. Creía que la men-te utiliza las ideas innatas para organizar y darle sentido a los datosde la experiencia, aun antes de estar consciente de ellas mediante lareflexión. Lo innato, pues, está implícito en la experiencia ordinariaprerreflexiva. Aun el niño, al nacer, sin saber que las tiene, las usa pa-ra organizar sus primeras impresiones. De este modo, Descartes seadelantó 'a una de las objeciones de Locke. -:

Sólo existen dos maneras de determinar la veracidad de una pro-posición: a priori o a posteriori; es decir, antes o después de la expe-riencia que nos llega por los sentidos. El conocimiento a priori es in-dependiente y anterior a la experiencia. Se deduce de proposicionesque parecen ser intuitivamente ciertas, o del análisis de conceptos. En

62 LA NATURALEZA DEL CONOCER LAS IDEAS INNATAS Y LO A PRIORI 63

el segundo de estos casos, las proposiciones a priori son analíticas, enlas cuales el predicado está implícito en el sujeto. Por lo tanto estasproposiciones son tautológicas; no son informativas sobre la realidadsino sobre el análisis de conceptos: constituyen material de estudiopara la lingüística. Las otras proposiciones a priori, las que se dedu-~en de datos que parecen ser intuitivamente ciertos, se refieren a ideasmnatas.

Las proposiciones. a posteriori son proposiciones de tacto; son unresulta~? de la expenencia, y por lo tanto, informativas; añaden in-forma~lOn sobre el sujeto. Conocer algo a posteriori significa conocer-lo s~~n lo. re~elan los sentidos, y es, por tanto, contingente. Así loadmitía Leibniz, quien en sus Nuevos ensayos distinguió las "verda-des de h~c~o" que ~on ~ p.oste:!ori, de las "verdades de razón" queson a pnon; es decir, distinguió lo que se sabe por los sentidos delo qu~ no tiene su origen en la experiencia personal (Nuevos ensa-y~~, libro .~V'.cap. 9). La distinción es entre lo empírico y lo no em-~mco. L~1:JnlZpostul~ ~o so~amente la existencia de ideas innatas,smo también de proposiciones innatas.

Pare~ería, s~perficialmente, que las ideas y conceptos a posteriori~ podnan explicar exclusivamente apelando a los datos de los sen-tidos. Mas esto presenta grandes dificúltades. No es de dudar que pa-ra entender l? a posteriori la experiencia es necesaria: nadie puedeconocer el rojo S1no lo ve. Pero, ¿es esto suficiente? ¿Basta enseñar-nos una muestra roja para uno usar el término correctamente? Comomuy adecuadamente lo explicó el filósofo inglés Charles Dunbar Broadpara poder ~bstraer de los objetos una cualidad «-por ejemplo, lo rojo-:tenemos p~ero ~ue poseer la habilidad de reconocer y distinguir losco~ores. S1 uno solo ve rojo, uno no sabría qué cosa es el rojo. Se re-quiere s~ber de antemano que se trata de "color". En este sentido, sepuede a;frrmar que se requieren ideas innatas para llegar al conceptode lo rojo.

" Wittgenstein debió tener en mente algo similar cuando escribió:Uno ha de saber, o de poder hacer algo de antemano, para poder

pre~ntar. e!,nombre de u~a cosa", (Phil. Invest., I, 30), y más adelan-te afirma: Podemos decír que solo-alguien que ya sepa cómo usaralgo pue?e preguntar su ~ombre" (ibíd., 31). "Y ahora, creo, pode-mos .decir:_Agustín descnbe el aprendizaje del lenguaje humano co-mo S1~11runo ambara a un país extraño y no entendiera el idioma deese pats; esto es, como si él ya poseyera un idioma, pero no éste. Enotras palabras: como si el niño pudiera ya pensar pero aún no supie-ra hablar" (ibíd., 32). '

Kant, en la "Introducción" a la Crítica de la razón pura, dice que"no poseemos ningún conocimiento que sea anterior a la experiencia",y en la experiencia sensible comienza todo el saber, "pero si es ver-dad que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia,todos, sin embargo, no proceden de ella, pues bien podría sucederque aun nuestro conocimiento empírico fuera una composición de loque recibimos por impresiones sensibles y de lo que aplicamos pornuestra propia facultad de conocer (simplemente excitada por la im-presión sensible) y que no podamos distinguir este hecho hasta queuna larga práctica nos habilite para separar esos dos elementos" (B2)."Es, por tanto, a lo menos una cuestión que exige profundo exameny que no podemos resolver a simple vista, la de saber si hay algún co-nocimiento de este género independiente de las experiencias y tam-bién de toda impresión sensible. Llámase a este conocimiento a priori,y distínguese del empírico en que las fuentes del último son a poste-riori, es decir, que las tiene en la experiencia". De este modo, Kantsostuvo la distinción entre lo empírico y lo no empírico. En la "Intro-ducción" afirma que los juicios se pueden dividir entre analíticos ysintéticos; esta división se asemeja bastante a la distinción entre apriori y a posteriori, aunque no es exactamente igual. Kant se ve for-zado a añadir una tercera clase de juicios: los sintéticos a priori.

En el "Prefacio" (Axvii) de su magna obra, se pregunta: "¿Cuán-to pueden el entendimiento Y la razón saber aparte de toda la expe-riencia? Una proposición a priori, al pensarse, se piensa como 'nece-saria' y con 'estricta universalidad' " (B3-4). La experiencia no puededarnos necesidad y universalidad. Toda proposición analítica es apriori, y es cierta independientemente de la experiencia. Kant creyóque existen juicios sintéticos a priori, necesarios para hacer posible laexperiencia. De este modo, con Kant, la controversia sobre lo a priorientra en una nueva fase. (1)

Como ejemplos de proposiciones innatas (a priori) pueden citarse:"De nada, nada puede originarse"; "Dos más dos son cuatro"; "Igua-les añadidos a iguales son iguales". El conocimiento científico, al re-clamar que es una forma de conocimiento necesario y cierto en todolugar y tiempo, exhibe una universalidad que los sentidos no puedendar, y constituye, en su raíz, hasta donde sea cierta su alegación, co-nocimiento a priori. El principal argumento a favor del innatismo esque su conocimiento es un prerrequisito para poder aprender más.Esta idea, ~sbozada en lo anteriormente citado, la encontramos tamobién en Malebranche, quien al reconocer que los chinos han desarro-llado independientemente una aritmética y una geometría similares a

64 LA NATURALEZA DEL CONOCER

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las de los europeos, pensó que la universalidad de los conocimientosfavorece creer que existen unas ideas comunes, implantadas en todaslas mentes.

Los empiristas británicos del siglo XVII y XVIII negaron la exis-tencia de ideas innatas, es decir, ideas no derivadas de los datos de lossentidos. Locke (2) afirma que las llamadas ideas innatas no tienennada de innatas, ya que el infante al nacer no las posee y las tiene queaprender según crece. Locke no tiene dificultad en probar las fallasde ciertos argumentos que se ofrecen a favor del innatismo; por ejem-plo, es falso que algunas ideas, como la idea de Dios, sean comunes atodos los hombres, ya que los antropólogos han encontrado pueblosprimitivos que carecen de esta idea. Del mismo modo, el argumentode que los principios matemáticos y la lógica son innatos está contra-dicho por la total ignorancia de los niños al nacer. Los criterios deLocke·se basan en la premisa de que la mente no posee nada de locual no esté consciente. Hoy sabemos distinto: luego de Freud y delpsicoanálisis se sabe que gran parte del material mental es subcons-ciente o inconsciente. Leibniz, (3) en este sentido, se había adelanta-do a su época con su doctrina de las percepciones subconscientes.

Locke (4) dice: " ... supongamos, entonces, que la mente sea, co-mo se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin ningu-na idea. ¿Cómo llega a tenerlas? ¿De:dónde se hace la mente de eseprodigioso cúmulo que la activa e ilimitada imaginación del hombreha pintado en ella en una variedad infinita? ¿De dónde recibe todoslos materiales de la razón y del conocimiento? A esto respondo conuna sola palabra, de la experiencia. En ella se funda todo nuestro co-nocimiento, y de ella es de donde en última instancia se deriva". Creeque todo nuestro conocimiento se funda y se origina en los datos delos sentidos. Según él, las ideas que están en la mente se originan enla experiencia, bien en la experiencia de los sentidos, bien en la re-flexión sobre estos datos; cree que antes de que alguna idea haya sidotransmitida a la mente por estas dos vías de la experiencia, la mentees una tabula rasa; o sea, que no hay nada en la mente que no puedaatribuirse a esas dos fuentes de información; por lo tanto, no existeen la mente ninguna idea que pueda considerarse innata. Su tesises clara: en el Ensayo (5) afirma que ."ninguna existencia de ningunacosa fuera de nosotros, excepto la idea de Dios, puede conocerse másallá de lo que informan los sentidos".

El pensamiento de Locke es un pensamiento incompleto. Creíaque las ideas son el único objeto inmediato de percepción, (6) y no elobjeto material que supuestamente las produce: "Es evidente que lamente no conoce las cosas directamente, sino sólo por la intervención

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LAS IDEAS INNATAS Y LO A PRIORI 65

de las ideas que tiene de ellas ... ¿Cómo podrá la mente, cuando percí-be únicamente sus propias ideas, saber que ellas concuerdan con lascosas mismas?" Si esto es así, entonces no tenemos experiencia inme-diata de los objetos externos, ni seguridad sobre su existencia. Si noexiste experiencia efectiva de las cosas, la tesis empirista se debilita:sólo podemos tener seguridad sobre nuestras propias ideas. A estaconclusión triste llegaron también Berkeley y Hume.

Leibniz aceptó de Descartes la existencia de ideas innatas, y ensus Nuevos ensayos contesta las objeciones de Locke. Afirmó queademás de ideas innatas también existen principios innatos. Sosteníaque al confrontarnos con una inferencia del tipo "P, entonces Q", nopodríamos captar que Q se deriva de P si no tuviéramos ya como necesaria la proposición "Si P, entonces Q". Para deducir e inferir serequieren unas premisas que no son resultado de la experiencia, sinoque la anteceden. Leibniz reconoce que el infante al nacer no poseedesarrollados los principios innatos, pero csee que trae consigo el me-canismo para desarrollarlos, de manera que las ideas y los principiosinnatos son una potencialidad al nacer.

Leibniz distinguió las verdades de razón de las de hecho, las derazón siendo innatas. Hacia el final de su vida se inclinó a creer quetodas las ideas son innatas. A la tesis empirista de que no hay nada enel intelecto que primero no haya estado en los sentidos, contestó:"Excepto el intelecto mismo". En otra cita afirma (7) que "todos lospensamientos y actos del alma provienen de su propia profundidad,sin ninguna posibilidad de que sean producto de los sentidos". En elDiscurso de metafísica (8) expresa que "toda predicación verdaderatiene algún fundamento en la naturaleza de las cosas ... que el predica-do está en el sujeto", de modo que se aproxima a afirmar que todaslas proposiciones son analíticas (de razón) y tienen, por tanto, unaraíz innata.

David Hume continuó la tradición empírica británica. En la intro-ducción al Tratado (9) declara que "no es posible ir más allá de la ex-periencia". Locke y Berkeley habían descrito todo el contenido de lamente como "ideas"; Hume las dividió entre "impresiones e ideas".Las impresiones son los datos inmediatos de los sentidos y de la in-trospección; las ideas son las imágenes en la memoria y la imagina-ción. A las impresiones y a las ideas se las distingue de acuerdo con su"fuerza y vivacidad". Todas las ideas simples son copias de una impre-sión simple, "uno nunca tiene una idea sin previamente haber tenidouna impresión". En la sección 1 declara: "Todas las percepciones dela mente humana se resuelven en dos clases distintas, que llamaré im-presiones e ideas ... cada idea simple posee una impresión simple que

66 LA NATURALEZA DEL CONOCER

se le asemeja, y cada impresión simple su correspondiente idea". " ....las impresiones simples siempre preceden a sus ideas correspondientes,pero nunca aparecen en el orden contrario". Y concluye: "no pode-mos formarnos una idea adecuada del sabor de una piña si no la he-mos realmente probado". Alega que las porciones de cantidad ode número son materia de observación directa; ignora por completola necesidad de un concepto de número. Para Hume, la aritmética y .el álgebra son a priori porque alega que se pueden deducir estricta-mente de verdades conocidas intuitivamente; pero Hume en ningunaparte de sus obras explica lo que entiende por "intuición". Esta esuna de sus muchas lagunas.

Del campo de la teología nos vienen unas meditaciones muy inte-resantes. Rudolf atto (10) en su célebre obra Lo santo identifica losagrado con el sentimiento de inquietud y de espanto en que el serhumano advierte el numen praesens; para este sentimiento, atto acu-ña el término numinoso. La raíz del sentimiento de lo sagrado es estesentimiento irracional, fascinador y portentoso, que unido a concep-tos que no son expresiones adecuadas del misterio, pero que sirvenpara uso metafórico, da origen a las religiones en todos los tiemposy lugares. Las ideas racionales de justicia y de responsabilidad moralesquematizan lo tremendo del misterio divino. Para atto, los senti-mientos numinosos son también cognoscitivos: nos permiten irituiruna realidad fuera de nosotros. Si esto es así, entonces el espíritu esautónomo y posee leyes propias, independientes del mundo físico.Por lo tanto, puede originar conceptos, principios, intuiciones y valo-rizaciones que no se originan en la experiencia de los Sentidos. Se tra-taría de lo inmanente o a priori. Esta obra há sido objeto de intensaatención.

Otra aportación importante es la del filósofo norteamericano Cla-rence Irving Lewis. Pensaba que todo conocimiento a priori se derivafundamentalmente del análisis de conceptos, pero no creía que los jui-cios a priori y analíticos fuesen exclusivamente un asunto lingüístico.Opinaba que los conceptos, las relaciones lógicas y las verdades a prio-ri que surgen de ellas son características propias de la mente, en con-traste con los datos crudos de la experiencia que serían ininteligiblessin los criterios a priori de clasificación que la mente provee para ha-cer posible la experiencia. En un sentido kantiano, Lewis pensabaque lo a priori o innato en la mente es necesario para descubrir u or-ganizar las cosas que los sentidos parecen captar. La percepción requie-re la necesaria conexión de conceptos. Las verdades analíticas, lejosde ser triviales y de mero origen lingüístico, organizan la estructuradel mundo según la experimentamos y conocemos. -+

LAS IDEAS INNATAS Y LO A PRIORI 67. Max Scheler negó la posibilidad del conocimiento puro; todo sa-ber es pragmático, una forma de adaptación. Según él, existen tres cla-ses distintas de conocimiento: 1) el conocimiento científico, que esconocimiento de particulares, encaminado a lograr el dominio sobrela naturaleza; los animales comparten con el ser humano este tipo desaber, y por eso se adaptan al ambiente y sobreviven; 2) el conoci-miento de las esencias y de las categorías del ser, un conocimiento delo universal, algo similar al conocimiento metafísico en Aristóteles, yde lo que Husserl llamó "reducción eidética". Aunque el conocimien-to de las esencias puede originarse en la contemplación de un objetoparticular, o de una construcción mental, este tipo de conocimientoes independiente de la inducción y, por lo tan~~, es a pri~ri. ~onstitu-ye el conocimiento en que se basa la metafísica y la CIenCIa;no loposeen otras criaturas más que el hombre, porque es producto .de larazón y constituye la differentia del ser humano; 3) el conocimientode la realidad del ser en sí, principio indispensable para entender lasúltimas cuestiones de la metafísica. Como se nota, a pesar de su prag-matismo Scheler no rechaza totalmente el innatismo.

Thomas Reid, en contestación a Hume, sostuvo que la distinciónentre sensación y percepción es importante. Si no se distingue entreambas se oscurece toda discusión sobre esta materia. Las sensacionesson los signos naturales de las cualidades percibidas; por eso, las sen-saciones sugieren la percepción. Pero la percepción es mucho máscomplicada que la sensación, comprende el. concepto ?el objeto ~ ~acreencia en su existencia. Tener una sensacion no equivale a percibiralgo, como lo puede constatar quien experimenta .un ~olor. Kant ad-mitió que el conocimiento comienza en la expenencia, pero que laposibilidad de los juicios sintéticos a priori muestra .q~e todo el :ono-cimiento no se origina en la experiencia. El conocimíento comienzaen la información de los sentidos pero como comprende la posibili-dad del juicio, no puede consistir únicamente en lo intuitivo: el juiciorequiere conceptos. La ciencia no sería vi~bl~ s~no asumimos l~ exis:tencia del espacio, del tiempo y de los pnncipios que Kant atribuyoal entendimiento puro. Tampoco sería posible sin la confianza ente-yes fijas de la naturaleza. Ninguno de estos requisitos puede originar-se en la información que dan los sentidos físicos. La mente, por suspropios mecanismos, es la que coloca a .la natur~eza. ~entro ~e unplan de reglas y condiciones de su propia de~rmm~clOn. Al fin .decuentas, para explicar la inteligencia y su funClOna~I1le~tose necesitapostular mecanismos mentales anteriores a la expenencia,

En tiempos recientes, el problema de cómo el ser humano adquie-re conocimientos válidos se ha enriquecido con el estudio de cómo s~

68 LA NATURALEZA DEL CONOCER

adquiere el lenguaje, que es uno de sus conocimientos más valiosos.En este campo se ha destacado la obra de Noam Chomsky. Chomsky(11) piensa "en la posibilidad de que el estudio del lenguaje nos per-mita descubrir los principios abstractos que gobiernan su estructura ysu uso, principios que son universales por necesidad biológica y nopor un simple accidente histórico, y que derivan de las características .mentales de la especie... El lenguaje es un espejo de la mente en unsentido profundo y significativo: es un producto de la inteligenciahumana, creado de nuevo en cada individuo por operaciones que es-tán fuera del alcance de la voluntad o la conciencia" (pág. 13). Creeque "Un enfoque más fructífero desplaza el peso de la explicación dela estructura del mundo a la estructura de la mente: lo que podemossaber está determinado por 'los modos de concepción en la compren-sión', en consecuencia lo que sabemos o lo que llegamos a creer de-pende de las experiencias específicas que evocan en nosotros algunaparte del sistema cognitivo latente de la mente" (pág. 14). Cita a Cud-worth quien dijo que la mente tiene "un poder cognitivo innato", ypor eso, el conocimiento (11) "consiste en despertar y excitar los po-deres activos internos de la mente", la cual "ejercita su propia activi-dad intrínseca" sobre los objetos que los sentidos le presentan y llegade este modo a "conocer o entender ... activamente una cosa por me-dio de los razonamientos de una razón abstracta, libre y universal''-(pág. 15). Está de acuerdo con Gregory (12), quien observa que la"velocidad con que los bebés llegan a asociar las propiedades de losobjetos y aprenden a predecir las propiedades ocultas y acontecimien-tos futuros sería imposible a menos que una parte de la estructura delmundo fuera heredada, incorporada de alguna manera, en forma inna-ta, al sistema nervioso".

Recuerda que la idea del innatismo, en forma larval, está presenteen un empirista tan famoso como Hume, el cual "postuló una teoríarelativa a 'los resortes y principios secretos que ponen en movimientola mente humana en sus operaciones' y, en su investigación sobre lasbases del conocimiento, señaló principios específicos que constituyen'una clase de instintos naturales' " (pág.' 22). Por eso, Chomsky con-cluye que "toda teoría del aprendizaje digna de consideración entra-ña una hipótesis innatista. Así, por ejemplo, la teoría de Hume pro-pone estructuras innatas específicas de la mente y trata de explicartodo el conocimiento humano sobre la base de dichas estructuras, lle-gando incluso a postular un conocimiento inconsciente e innato"

.(págs. 23-24). Estas líneas de pensamiento, unidas a sus propias inves-tigaciones sobre las estructuras profundas del lenguaje, llevan a Choms-ky (pág. 42) a postular la existencia de una Gramática Universal, y la

1II

~

(

LAS IDEAS INNATAS Y LO A PRIORI 69define "como el sistema de principios, condiciones y reglas que cons-tituyen elementos o propiedades de todas las lenguas naturales, nopor simple casualidad sino por necesidad (por supuesto biológica, nológica). Así, se puede expresar que GU expresa la esencia del lenguajehumano ... Todas las lenguas humanas se conforman a la GU y difie-ren las unas de las otras en cuanto a propiedades accidentales. Si fa-bricásemos una lengua que violara la GU, descubriríamos que nopuede ser aprendida ...". Y concluye: "La teoría lingüística, la teoríade la GU, elaborada en la forma que hemos indicado, es una propie-dad innata de la mente" (pág. 48). Llega hasta a añrmar que una hi-pótesis útil del innatismo incluirá también un sistema de creencias,expectativas y conocimientos relativo a la naturaleza y al comporta-miento de los objetos y todo lo relacionado con la estructura de laacción humana, y que estos sistemas pueden ser en su mayor parte in-conscientes y aun fuera del alcance de la introspección consciente(pág. 49). Recientemente se ha documentado la capacidad innata pa-ra reconocer distintos fonemas tScientific American, 1985, vol. 232,pág. 46).

Vemos, pues, cómo por distintas vías el pensamiento recientetiende a rehabilitar las ideas innatas, tan menospreciadas por la tradi-ción empirista del siglo XVIII. En defensa de la posibilidad de lo apriori, tan importante para evaluar el kantismo, vale anotar algunasideas. Puede aceptarse que la evolución de la inteligencia muestra, ennuevos niveles, nuevas capacidades. El estudio de la inteligencia ani-mal ha progresado enormemente en los. últimos años, y permite unenfoque más generoso de estos problemas. Los instintos son unaforma de memoria genética, constituyen parte obligatoria del códigogenético. Tanto los animales como los seres humanos poseen este ti-po de memoria. En lo que concierne al otro tipo de memoria, la me-moria individual, los animales superiores sólo tienen poca memoriaindividual. Esta nueva forma de función intelectual se manifiesta enlos animales que conocen a sus amos, o que aprenden a hacer pruebasen los circos, o a-recordar un reflejo condicionado, como en los expe-rimentos de Pavlov. En comparación con estos animales, el hombreposee la memoria individual muchísimo más desarrollada. Vale tam-bién señalar que los animales poseen poca razón, pero que tienen al-'guna. El hombre, en cambio, la tiene mucho más desarrollada. Noes absurdo sospechar que así como en un nivel más bajo los instintosse transmiten hereditariamente, así también el cerebro humano alevolucionar a una forma superior, sea capaz de transmitir genética-mente reglas de estructura más complejas para organizar la experien-cia. Estas serían las ideas a priori.

Fll FIApor

Richard H. popkln, Ph. O.Profesor asociado de la Universidad de íowa

y -

Avrum Stroll, Ph. D.Profesor asociado de la Universidad de

la Columbia Británica.

UNA PUBLlCACION MINERVA·DOUBLEDAY

COMPAÑIA GENERAL DE EDICIONES, S. A ..

MEXICO, D. F.

SECCION VII

FILOSOFIA CONTEMPORANEA

En esta sección final, examinaremos algunos de losmovimientos de la filosot'ía moderna. Con un estudioselectivo del pragmatismo, varias formas de análisisfilosófico y del existencislismo, no estamos, por su-puesto, siendo exhaustivos en todas sus posibilidades.Por otra parte, algunas formas de la filosofía tradicio-nal siguen interesando a las filosofías del siglo XX, yaún tienen seguidores.. Ahora bien, las primeras condiciones serán el ocu-parnos de aquellos adelantos humanos que tuvieronefecto decisivo en las actividades filosóficas moder-nas. El pragmatismo, por ejemplo, originado en losEstados Unidos, fue hondamente influenciado por lavida intelectual de ese país; el análisis filosófico ori-ginado en Inglaterra y Viena, tuvo gran impacto en elimperio Británico, y, más recientemente, en los Esta-dos Unidos; el existencietismo que tuvo sus raíces envarias ideas del siglo XIX, ha tenido una influenciarelevante en el pensamiento de la Europa continentalcontemporánea, especialmente en Francia y Alerna-nia, y, recientemente, ha recibido una considerableatención en el mundo de habla inglesá.

PRAGMATISMO

Al finalizar el siglo XI X se desarrolló en los Esta-dos Unidos un método de filosofía llamado "pragma-tismo" contra 'la tradición filosófica predominante en-tre los filósofos estadounidenses (como William Ja-mes, Charles Saunders Pierce, John Dewey y E. C. S.Schiler) quienes sentían estéril, así como inútil, lametafísica que florecía en Europa. Los pragmáticossintieron que su método y teoría podría ser de granutilidad para resolver los problemas intelectuales yayudaría mucho al hombre a continuar su progreso.

Antecedenres del Pragmatismo. Los Estados Uni·dos, en donde este movimiento se desarrolló, estabajustamente empezando a despertar después de la Gue-rra Civil, su naciente potencial. Por mucho tiempo laactividad de las filosofías estadounidenses fue mera-mente reflejo de las influencias europeas. Al empezarel siglo XI X un astuto observador de la escena esta-dounidense, Alexandre de Tocqueville, notó que en

ningún país del mundo civilizado era la filosofía vistacon menos seriedad que en los Estados Unidos. Lafilosofía les parecía, probablemente, demasiado remo-ta para los intereses de la joven y vigorosa nación.

Los puntos de vista del siglo XIX de los calvinistasde Nueva Inglaterra, por ejemplo, fueron la continua-ción de una discusión filosófica inglesa, y el objetivoera la aplicación de esos puntos de vista a los proble-mas que prevalecían en la nueva sociedad. Aun elhombre que era tal vez el más original metafísico enla historia estadounidense, el gran predicador de Nue-va Inglaterra, Jonathan Edwards, estaba grandementeinfluenciado por sus contemporáneos europeos comoJohn Locke, los platonistas de Cambridge, y posible-mente, Nicolás Malebrl:Jnche. El siglo XVIII sintió elimpacto del iluminismo de los filósofos franceses, y,al comenzar el siglo XI X, la influencia de los románti-cos alemanes por el final del siglo XVIII, la filosofía"académica" había llegado a ser versión estéril y rígi-da de las ideas de los realistas escoceses de sentidocomún, cuyo propósito era refutar el "peligroso"escepticismo de David Hume.

A mediados del siglo XI X hubo una serie de inorca-ciones de un resurgimiento filosófico que repudiaríaal exhausto academismo y las tradiciones europeas.Inmigrantes alemanes (refugiados del fracaso de surevolución, en 1848) discípulos de Hegel que estabanimpresionados con las implicaciones de las nuevas teo-rías científicas especialmente con la teoría de la evo-lución, proveyeron el especial ímpetu para el resur-gimiento.Conocidos como los hegelianos de San Luis, fundaronel primer f-eriódico filosófico de los Estados Unidos,el "Journel of Speculative Philosophy" (Periódico defilosofía especulativa), que presentaba traduccionesde filósofos europeos contemporáneos, y daba saliday audiencia para filósofos americanos que se aventura-ban con nuevos ensayos.

Wilfiam James. Entre este fermento intelectual, elhombre que contribuye fundamentalmente a estenuevo movimiento filosófico, el pragmatismo, y desa-rrolló su sistema, fue William James (1842 - 1910)hermano del gran novelista Henry James, hijos de

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FIL.OSOFfA

Henry James, Sr. que fue, a su vez, filósofo y hombrede inmensos conocimientos. Entrenado como f(sico,enseñó en la Escuela de Medicina de Harvard, pero,más tarde, volvió su atención a la psicología, en cuyocampo llegó a ser uno de los más importantes teóricosde su tiempo. De sus estudios de psicología, de hom-bre de vida religiosa e intelectual, James se interesóahora por la filosofía, llegando a ser profesor de filo-sofía en Harvard, y el más avocado a llegar al pragma-tismo. ¿Qué es el pragmatismo? Pragmatismo es,principalmente un método para resolver o evaluar losproblemas intelectuales, y una teorla sobre las clasesde conocimiento que somos capaces de adquirir. Wi-lIiam James compartió su disgusto por la actividadintelectual puramente teórica y se preguntó llanamen-te ¿cuál es el punto de teorizar? ¿qué diferencia ofre-ce el teorizar? ¿por qué es importante tratar conproblemas intelectuales que preocupan a los teó-ricos?

Valor práctico ("cash value"). Antes de determinarsi cualquier declaración filosófica es verdadera Jamespensó que era necesario determinar el "valor prác-tico" de la declaración, esto es qué valor tienen y quédiferencia habría si fuera verdadero. De acuerdo a lateoría pragmática nuestra actividad intelectual, nues-tro filosofar, tiene como propósito intentar resolverlas dificultades que surgen en el curso de nuestrosintentos de tratar con la experiencia. El valor prácticode nuestras ideas es el encontrarle el uso adecuadopara el que las ideas nacieron. Mirando cualquier teo-ría podemos preguntar ¿qué diferencia habría si lacreyéramos y qué consecuencias' se seguirían de misactividades si yo actuara conforme a lo que dice lateoría? Si una teoría no tiene valor práctico, significaque no habría la más ligera diferencia si uno creyeraque es falsa o verdadera, pues no afectaría nuestrasacciones.

Las teorias como "instrumentos". De acuerdo conJames, nuestras teorías son instrumentos que emplea-mos para resolver nuestros problemas con nuestra ex-periencia, y así, las teorías pueden ser juzgadas entérminos de su éxito al realizar sus funciones. Si unoestá caminando en el bosque y pierde el camino, enton-ces, de acuerdo al punto de vista pragmático, unaforma de enfrentar la situación sería a través de laactividad teórica. Tomando en cuenta datos como laposición del sol, la dirección en la que uno ha estadocaminando y el propio conocimiento previo del terreono, uno puede desarrollar una teoría de cómo puedeuno liberarse de este apuro. El valor práctico de lateoría puede ser evaluado en términos de la posiblediferencia que puede haber si fuera falsa o verdadera.La teoría sería juzgada de acuerdo a si sirve como unaforma exitosa de enfrentar el problemaa.

El contraste de tales ejemplos en los que las teorías.tienen obviamente consecuencias posteriores en la experiencia, muchas teorías filosóficas clásicas tienenpoco o ningún "valor práctico". ¿Qué diferencia ha-bría .si uno creyera que el universo es realmente unavasta mente, O si uno creyera que esa teoría es falsa?Los problemas inmediatos que uno enfrenta permane-

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cerían exactamente iguales. y no tendríamos indiciosde cómo resolverlos. En el mejor caso, una creenciametafísica, como la antes mencionada. tal vez nosharía sentir felices o tristes, pero después de esto notendría casi ningún valor práctico. No habría conse-cuencias posteriores para evaluar los méritos de talteoría metafísica sobre la última naturaleza del uni-verso. Juzgando que la función de la teoría trata conla experiencia los pragmatistas concluyen que unateoría es verdadera si funciona. Si preguntamos quéqueremos dar a entender diciendo que una teoría da-da o alguna creencia es verdadera, los pragmatistascontestan que ha sido verificada y que se lleva biencon la experiencia. Por el contrario, la falsedad deciertas ideas está determinada mostrando o probandoque fallan, o que no "funcionan" ante nuestra ex-periencia.

Pragmatismo y ciencia. Este criterio de evaluaciónde la verdad de las teorías, dicen los pragmatistas, esesencialmente científico. Cuando un científico prue-ba una teoría, él escoge un experimento que pruebe sila teoría funciona en condiciones específicas. Así, enla prueba de la vacuna de Salk contra el polio, elmétodo empleado fue ver si la vacuna funcionaba co-mo preventivo de la enfermedad. El éxito de los expe-rimentos fue la base para declarar que la teoría eraverdadera.

El pragmatismo y la filosofía tradicional. Los prag-máticos como William James se opusieron al tradicio-nal punto de vista de que la verdad de las ideas es unapropiedad independiente de la experiencia humana.Filósofos como Platón, habían sostenido que una teo-ría era absolutamente verdadera independientementede que lo supiera alguien o no. El pragmatismo seopone a tal teoría de verdad, pues la única razón quela gente tiene para llamar un punto de vista verdaderoy a otro falso está en relación de cómo el punto devista funciona en la experiencia humana, nunca enrelación a algunos estándares absolutos, independien-temente de toda experiencia humana. Nuestra únicabase para juzgar las verdades absolutas de Platón,Descartes o cualquier otro filósofo racionalista es eva-luándolas en razón de su efecto en aspectos concretosde la vida. James sosten/e que la única razón quetenemos para asegurar que algo es verdadero es si iun-.ciona. Cualquier declaración sobre la independiente,objetiva y absoluta naturaleza de la verdad no tienesignificado, porque no podremos determinarlo pornuestros juicios y experiencia.

La verdad pragmática. Una consecuencia de la teo-ría pragmática de la verdad es que la verdad es algoque le sucede a una idea, más que ser una propiedadfija que estamos tratando de descubrir. Antes de queuno descubra si una idea, una teoría o una creenciafunciona, no es ni falsa ni verdadera. A través delproceso de probar el punto de vista en términos desus consecuencias y su compatibilidad con otrascreencias, la idea Ilegd a ser falsa o verdadera, o másverdadera o menos verdadera. Así, antes del descu-brimiento de América, el punto de vista de que "hayuna gran masa de tierra tocalizada entre Europa .

RICHARD H. POPKIN Y AVRUM STRDLL

Asia", no era ni falsa ni verdadera. Sin embargo, co-mo consecuencia de los descubrimientos de Colón yotros exploradores, esta teoría lleg6 a ser verdadera.Cuando este punto de vista lleg6 a ser verdadero, suhegaci6n llegó a ser una falsedad. \

En el transcurso del tiempo, las ideas tienen dife-rente desarrollo, según sean empleadas en relaci6n alos problemas y dificultades que enfrenta el hombre,como forma de tratar estas dificultades y problemas,las ideas se vuelven verdaderas hasta donde ellas fun-cionen, y falsas si no lo hacen. Así, una idea puedefuncionar por largo tiempo, y entonces ser verdadera;más tarde puede dejar de dar resultados satisfactorioso ser verificada por experimentos posteriores, y asíentonces llegar a ser falsa. Varias teorías científicasahora descartadas han tenido una carrera como esta.La teoría química del flogisto funcionó muy bien pormucho tiempo, pero después de ciertos experimentos,en el siglo XVIII, no volvi6 a dar resultados satis-factorios.

La verdad, entonces, no es algo estático e inva-riable sino que crece y se desarrolla con el tiempo.Varias veces en la historia del hombre, ciertas teoríase ideas pueden ser satisfactorias para los problemasque estén ocurriendo entonces. Sin embargo, con ex-periencias y dificultades posteriores, por las cuales laverdad se extiende y crece para encontrarse con nue-vas condiciones. Con toda seguridad, nunca se llevaráa cabo la culminaci6n de este proceso que ha sido yserá un continuo proceso de desarrollar nuevas ideas yde enfrentar nuevas situaciones. El intento de los se-res humanos de hacer frente a su universo, puede lle-varlo a nuevas indagaciones que, a su vez lo guiarán anuevas teorías que serán falsas o verdaderas, más ver-daderas o más falsas. En cada etapa del desarrollo sinfinal, lo que nosotros llamamos verdad será un incre-mentarse del siempre creciente grupo de ideas.

Pragmatismo y ética. Existe, también, según Ja-mes, una conexión última entre la concepción prag-mática de la verdad y la noción de lo bueno. Puestoque la verdad es aquello que funciona o da resultadosatisfactorios en términos de nuestra experiencia loque es verdad en esos términos se convierte ea lo quees benéfico para nosotros creer o lo que es bueno; porlo que es una especie de teoría que puede desarro-llarse como una teoría pragmática. Una forma de de-terminar lo que es bueno y lo que es malo o correctoo erróneo es la misma que la empleada para determi-nar si una idea es verdadera o falsa. Así pues, dado unproblema de conducta humana podemos preguntar-nos" ¿pueden ciertas acciones ser correctas para resol-ver el tal problema?" La respuesta a dicha preguntaes juzgar en términos de si las acciones dan resultadossatisfactorios en la resolución de la dificultad. Si unopondera si la forma correcta para resolver el problemafinanciero es robar el banco, la soluci6n es pragmáti-ca. Aquí, con seguridad,' una cuidadosa evaluación delas posibles consecuencias del robo al banco, puedellevar a la conclusión de que la teoría no funciona portodas las desagradables consecuencias para uno, comoel ir a prisión y las consecuencias de insatisfacción. Se

puede concluir, por consiguiente, que el robo al ban-co para solucionar las dificultades propias es "erró-neo".

El universo pluralista. Correspondiendo a la teoríade la verdad y la bondad, James desarrolló una con-cepción peculiar del universo. Para comenzar, la ex-periencia no es un objeto que examinamos, sino quees una "confusión zumbadora" fuera de la cual dife-renciamos los varios aspectos que llamamos "nosotrosmismos", "objetos físicos", etcétera. Esas diferencia-ciones se hacen con referencia a los problemas o difi-cultades que surgen de la experiencia y que son escul-pidas por la experiencia como formas de resolver losproblemas. La organización y selecci6n de los hechosque suceden en el universo relacionan nuestras necesi-

.dades de resolver satisfactoriamente los obstáculoscon acci6n exitosa. No hay un mundo fijo que seadescubierto a través de la experiencia, sino, más bien,una continua búsqueda de soluciones posibles a lasdificultades. Ningún concepto aislado del universopuede tomarse como una respuesta final. En vez deeso, el continuo desarrollo de nuestro conocimiento,representa la idea más comprensible que tenemos delmundo natural. Conforme nuevas formas de orqaniza-ción y aspectos selectos de nuestra experiencia sonensayados emergen nuevos aspectos del universo.Ambos, nuestro conocimiento y el mundo, son mira-dos como poseedores de una cualidad de crecimientoy desarrollo en evolución, para encontrar nuevas si-tuaciones y nuevas necesidades.

Esta nueva concepción del universo está en oposi-ción directa a los más rígidos y envolventes esquemasmetafísicos de los filósofos primitivos. Los materialis-tas, los idealistas y otros, ofrecen un cuadro del uni-verso en el cual ciertos hechos determinados se difun-

'den en todo tiempo. En contrate con esto, el pragma-tismo avizora un universo pluralista con muchas e/a-ses de caracter/sticas y posibilidades que no puedenser examinadas, ni reveladas de una sola vez sino quetiene que ser estudiado tentativa mente conformeemerge y se desarrolla. Así como el proceso de lanaturaleza se devela, también nuestro entendimientose desarrolla de manera progresiva. '

Instrumentalismo. En el siglo XX el punto de vistadel pragmatismo prevaleciente fue elaborado porJohn Dewey, que tal vez sea el pensador que ha teni-do mayor influencia en los Estados Unidos en lostiempos recientes, quien desarrolló una teor/a del co-nacimiento esencialmente en términos del papel bio-lógico V psicológico que juega el proceso del conoci-miente en los asuntos humanos, y por tanto, tretsn-do de emplear esta concepción como gu/a para diri-gir la explicación de las actividades intelectuales hu-manas en los problemas sociales contemporáneos.

Concepto de Dewey de la experiencia y del pensa-miento. Según Dewey, lo que constituye nuestra ex-periencia bruta es la interacción entre el organismobiológico y su medio ambiente o entorno. La expe-riencia no es un objeto conocido, sino, más bien, unaacción ejecutada. En el transcurso de las actividadesde los organismos, se encuentran con situaciones en

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FILOSOFIA

las cuales no puede actuar. El pensamiento surge co-mo un gula en esas situaciones perturbadoras, paratrabajar con hipótesis o como gula de futuras accio-nes. Los méritos de esos actos intelectuales es deter-minar por un criterio práctico, por cuál de los orga-nismos puede ahora funcionar de nuevo satisfactoria-mente. El pensamiento, especialmente el pensamientocientlfico, es un instrumento para resolver los proble-mas. La ocurrencia de conjuntos de problemas de unareacción en cadena de una actividad mental dirigidahacia el descubrimiento de una solución funcional delas dificultades que confronta el organismo.

Gran parte de la filosofía primitiva, decía Dewey,es un obstáculo a la tarea de resolver problemas. Sepa-rando la teoría de la práctica y buscando solucionesabsolutas a preguntas filosóficas, los filósofos han es-capado casi completamente de las necesidades huma-nas que se elevan ante el pensamiento, han tratadotambién de imponer ciertos esquemas rígidos al penosamiento humano, y han rehusado permitir nuevascfeencias y nuevas soluciones a los asuntos humanos.Lo que se necesita en nuestros días, insiste Dewey, esla reconstrucción de la filosofía en términos de losprohlemas que ahora confrontarnos. En este papel, lafilosofía sería muy pronto un objeto obstruido depoco o ningún valor en la inmediata ocupación denuestros días; pero, en su lugar, sería la fuerza direc-tiva en el desarrollo de una nueva técnica instrumen-tal para ayudar a la organización humana en sus pro-blemas con el medio ambiente, y en la construcciónde un mundo nuevo en el que algunos de los proble-mas que ahora confrontamos serían gradualmente re-sueltos.

Algunas aplicaciones del pragmatismo. En térmi-nos del punto de vista más práctico de gran parte dela cultura estadounidense, uno puede fácilmente ima-ginar el atractivo que el pragmatismo tiene en estepaís. Parte de su éxito s: debe a la aplicación de sufilosofía a ciertos problemas sociales. En general, el"primitivo praqmatisrno'I.de William James fue dirigi-do hacia la resolución de ciertas cuestiones indivi-duales de creencias, mientras que el "posterior instru-rnentalismo" de John Dewey estaba más relacinnadocon las más amplias cuestiones raciales confrontadaspor los Estados Unidos en su rápido desarrollo en estesiglo.

Posiblemente, poseyendo esta herencia personal,James se esforzó mucho en examinar las creenciasreligiosas en términos pragmáticos. A despecho de losteólogos, que insistían en la verdad de ciertas creen-cias religiosas y de las personas científicamente in-fluenciadas que insistían en juzgar ciertos puntos devista religiosos por los últimos descubrimientos cientí-ficos, James estaba interesado en el "valor práctico"de cada creencia. ¿Por qué la gente acepta ciertascreencias y otras no? y ¿qué influencia tiene en ellosesta creencia?

James en la creencia religiosa. En sus estudios, TheVarieties of Religious Experience (Variedades de ex-periencias religiosas) y The Will to Believe (la volun-tad de creer), James dice que había alguna "gente de

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mente firme", que era temperamental mente inclinadaa no creer nada, excepto la evidencia científica. Ellasestaban más interesadas en no arriesgarse sosteniendoposibles falsas creencias, que en sostener algunas quesi se volvieran realidad (verdad), serían muy placente-ras, pero para las cuales no había mucha evidencia amano. Por otro lado, había otro grupo, la "gente demente blanda" que quiere creer, y que quiere creercosas sobre el mundo que las haga felices ¿cuál grupoes el correcto? Un análisis praqmético, sugiere James,reveló que era cuestión de qué actitud funcionara me-joro Si uno puede mirar el problema de la creenciafuera de los dogmas esto es, sin preocuparse sobre siuna creencia es verdadera o no, uno puede ver quepara alguna gente, ciertas creencias funcionan, esto es,ciertas creencias cuando son aceptadas producen unavida más satisfactoria. En tanto que estas creenciasfuncionan como guías de la vida o como actitudessatisfactorias, entonces. pragmáticamente hablando,estas creencias son verdaderas para cierta-gente. Así,James sentía, que su análisis pragmático podría solu-cionar cuestiones de moral y creencia religiosa de loscampos de la controversia teológica o de las del escru-tinio científico.

Dewey y la educación "progresiva". John Deweymiraba su tipo de pragmatismo como poseedor defuturas aplicaciones para nuestra sociedad. Un empleode esta teoría estaba en el campo de la educación.Previas técnicas educacionales. sintió Dewey, fuerondirigidas primeramente a inculcar una masa de infor-mación objetiva en los estudiantes, sin darles ningúnmedio de utilizarla. En lugar de esto, él propuso queel sistema de educación debería tratar de desarrollarmétodos para la solución de los problemas. Si el estu-diante aprend ía cómo resolver problemas, posible-mente estaría mejor preparado para vivir en nuestrosiempre cambiante mundo con sus diversas perplej ida-des.

Fuera de esta aplicación de la teoría de Deweycreció el movimiento de la educación progresiva. Me-jor que entrenar a los niños en varias disciplinas elniño serta entrenado para ser confrontado con variassituaciones para las cuales él tendría que desarrollarmétodos para superar las dificultades que lo acosan.Aprendería, también, cómo hacer satisfactorios "ajus-tes" a su medio ambiente y así desarrollar varias for-mas que lo ayudarían a resolver los más grandes pro-blemas del mundo social en que tendría que vivir.

Este tipo de educación entrenaría a la gente paravivir en una sociedad democrática y fortificaría eldesenvolvimiento de un tipo de organización social ypolítica. Una sociedad democrática es aquella que es-tá en mejor posibilidad de confrontar las nuevas sltua-ciones, y de tratar las nuevas soluciones ya que notiene una ideología rígida c preconcebida. Es esencial-mente un sistema de organización social abierto a laexploración de nuevos medios de enfrentar dificulta-des. El estudiante entrenado en la solución de proble-mas estará en posibilidad de ser un ciudadano activode esa sociedad, utilizando sus técnicas para tratarcon problemas estará en posibilidad de ser un eluda-

RICHARD H. POPKIN y AVRUM STROLL

dano activo de esa sociedad, utilizando sus técnicaspara tratar con problemas aún.no resueltos, en coope-ración' con el rnavor grupo social en su común bús-queda de formas satisfactorias para tratar las dificul-tades que obstruyan el mejor funcionamiento de lasociedad.

Algunas crttices al pragmatismo. A pesar de la evi-dente atracción del punto de vista pragmático quesienten los estadounidenses y su aparente éxito enllegar a ser tal vez la filosoffa dominante en los Esta-dos Unidos, algunos filósofos han objetado esta teo-ría. Ellos han atacado la concepción pragmática bási-ca de lo que constituye el verdadero conocimiento, yse han preguntado si nosotros podremos realmenteevaluar las ideas en términos de su funcionamiento'práctico. ¿Hasta qué punto, se preguntan, puede unodecir si una idea funciona? Si uno considera el ejem-plo anteriormente ofrecido, del hombre que cree quela forma de resolver sus problemas financieros era ro-bar un banco, esta idea puede funcionar algunas ve-ces. Los pragmáticos insisten en que uno carga en lacuenta no s610 las consecuencias inmediatas, sinotambién los efectos posteriores. En respuesta, loscrIticos hacen notar que uno nunca puede estar segu-ro de si una idea funcionó, hasta saber sus consecuen-cias posteriores que durarían para siempre. Algunas

veces la idea funcionará con éxito, luego puede fallary después tener éxito nuevamente. Se tendría queesperar indefinidamente para estar en posibilidad deevaluar las consecuencias de alguna creencia, y, entonoces, determinar si funciona o no.

Además algunos de los críticos sostienen que, alevaluar el funcionamiento de las ideas en términos dela satisfacción que ciertas creencias proporcionan a lagente, toda clase de personales idiosincracias y prefe-rencias llegarían a ser lo normal para juzgar la verdado la falsedad. Alguna gente tal vez goce creyendo quela Luna está hecha de queso verdad ¿sería esto verdadsólo porque lo creyeran? Los críticos arguyen que lospragmatistas están confundiendo los problemas y sen-timientos humanos, que a menudo están involucradosen nuestra actitud hacia varias ideas, con el mérito delas ideas mismas; y están haciendo, del "ajuste" hu-mano, la última meta de toda investigación, en lugarde buscar objetivamente el conocimiento puro.

Los pragmatistas, en respuesta a estas objecionesinsisten en que no hay forma de investigar la verdad ofalsedad de las teorías y de las creencias, excepto entérminos de cómo ellas afectan a los seres humanos; yque sus críticos están introduciendo oscuros están-dares artificiales que no tienen nada que ver con losproblemas reales de la experiencia humana,

BIBLlOGRAFIA DEL PRAGMATISMO

Cohen, Morris. R., Studies in Philosophy andScience, New York, 1949, Henry Holt. Contiene algu-nas interesantes críticas al pragmatismo, especialmen-te de los puntos de vista de John Dewey.

Dewey, John, Inteligence in the Modern World,por Joseph Ratner, Nueva York, 1939, Modern libra-ry. Selecciones de los escritos de Dewey, y un ensayointroductorio del editor.

Dewey, John, Reconstruction in Philosophy, Nue-va York, 1951, Mentor. Una reimpresión de uno delos más importantes tratados de la filosofía deDewey.

James William, Essays in Pragmatism, Nueva York,1948, Hafner. Una colección de algunas de las másfamosas exposiciones de James.

James William, Pragma.tism. A New Name for So-rne Old Ways of Thinking, Nueva York, 1931, Long-mans Green. Una de las mejores exposiciones de suspuntos de vista.

Nagel Ernest, Sovereign Resson, Glencoe, IlIinois,1954, Free Press. Una reciente declaración de la teo-ría pragmática por uno de sus paladines.

Russell, Bertrand, capítulo sobre John Dewey, enA History of Western Pñttosophv, Nueva York, 1945,Simon and Schuster. Una crítica bastante severa alpragmatismo por uno de los más conocidos filósofoscontemporáneos.

Schneider Herber W. A History of American Philo-sopbv, Nueva York, 1946, Columbia University Press.Una excelente perspectiva del desarrollo del pensa-miento estadounidense, especialmente el movimientopragmático.

Wiener, Phillip P. Evolution and Founders of Prag-matism. Cambridge, Mass. 1949. Harvard UniversityPress. Un imp rtante estudio de los orígenes del prag-matismo estadoun idense.

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ARNO ANZENBACHER

INTRODUCCIÓNA LA FILOSOFÍA

BARCELONAEDITORIAL HERDER

1993

2.1. Posiciones de orientación fenomenológica

El pensamiento fenomenológico lo han expuesto dos ilustres austriacos.F. BRENTANO(1838-1917) lo preparó y E. HUSSERL(1859-1938) se convirtióen su fundador y propulsor. La fenomenología se difundió sobre todo por Ale-mania, Francia y los países del Benelux. Hacia 1960 la fenomenología era lacorriente filosófica más importante en esos Estados europeos. Desde entoncessu importancia ha ido decreciendo constantemente. Pero muchos de los conoci-mientos, logrados dentro de esa concepción, representan un impulso perma-nente para la filosofía: piénsese, por ejemplo, en el problema hermenéutico o enlos grandes análisis de los existencialistas con una orientación fenomenológica.

Los principales representantes de la filosofía fenomenológica son: E. HUSSERL,A. PFANDER, M. SCHELER, M. GEIGER, N. HARTMANN, D. VON HILDEBRAND, O. BEC-KER, M. HEIDEGGER, E. STEIN, R. INGARDEN, H.G. GADAMER, 1.P. SARTRE, E. LEVl-!'AS, E. FIN K, M. MERLEAU-PONTY, P. RICOEUR, H. REINER, L. LANDGREBE entreotros.

2.1.1. El método fenomenológico (E. HUSSERL)

Las «investigaciones lógicas» (1900-01) de E. HUSSERLse cuentan entre.los libros básicos e innovadores de la filosofía del presente. Con esa su obraHUSSERLse convirtió en el fundador del método fenomenológico, uno de losmás importantes de la investigación filosófica. El nombre «fenomenología)procede del griego phainetai (lo que se muestra o aparece). Con ello víene dadoa la vez el programa del fenomenólogo: ¡Hay que llegar a las cosas mismas! yanalizar lo que aparece. En lugar de las estériles discusiones sobre la teoría delconocimiento, de las últimas décadas del siglo XIX, la filosofía ha de volverse alo que aparece, a lo que se da sin ninguna duda y que es elfenómeno. La feno-menología es la ciencia de los fenómenos.

Fenómeno es, en primer término, todo aquello que aparece en la experien-cia. Puede tratarse de la experiencia externa, en la que se nos dan las cosas«externas» (casas, árboles, coches), y de la experiencia interna, en la quemediante la reflexión percibimos lo que ocurre «en nosotros» (deseos, temores,percepciones, deducciones). En ambos casos se «me da algo fenomenológico».Recordando el triángulo platónico (1.8.2 y 1.8.3), se podria tener una primeraimpresión de que HUSSERLtiene aquí ante los ojos únicamente la sensibilidad yque pretende entender la fenomenología como una ciencia empírica (cf.1.4.1.2). Sin embargo no es un empirista (alguien que considera el conoci-miento sensible como el único conocimiento). Más bien reprocha a los empiris-tas el que no tomen los fenómenos lo bastante en serio. En efecto, lo que semanifiesta (phainetai) en los fenómenos no es sólo lo sensible: en el análisis delfenómeno se echa de 'v'erque bajo lo sensible subyace algo no sensible. Vemosque en el pensamiento de HUSSERLprevalece un rasgo platónico.

Vamos a intentar exponer la diferencia entre 10 sensible y no sensible mediante unejemplo: veo dos vacas paciendo en un prado, y entonces llega una tercera vaca. ¿Enqué sentido veo ahora que dos más una son tres? A todas luces es para mí un dato nosensible ni visible que «2 + 1 = 3» (un contenido matemático evidente). La pura ecua-

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ción i<2 + 1 = 3» no depende en modo alguno del hecho de que las vacas estén pacien-do. De hecho unas vacas paciendo son algo empírico, algo real e individual que puedecambiar a discreción, mientras que no es eso de ninguna manera i<2 + 1 = 3». Eso no sepercibe, sino que se intuye. Unos actos perceptivos en los que se me dan unas vacaspaciendo hacen tal vez que yo vea y comprenda que 2 + 1 son 3. Este i<2 + 1 = 3» seecha sí de ver en la percepción, pero no como algo perceptible. HUSSERL descubre. elfenómeno de lo no sensible (de modo similar a PLATÓN) ante todo en lo puramente for-mal de la lógica y de las matemáticas.

Se advierte, pues, la ambivalencia de los fenómenos, que es fundamentalpara toda la filosofía fenomenológica:

o De un lado está el estrato de lo empírico-real, visible en los actos perceptivosde nuestra sensibilidad. Ese estrato es básico (constituye la base de losfenómenos y «sostiene» el estrato segundo).

O Del otro lado está el estrato de las esencias y contenidos esenciales. Sedesigna también como el estrato de los contenidos ideales o como el estratode lo eidético (del griego eidos: idea, esencia, modelo). Es accesible a losactos espirituales, a las noesis (del griego noesis: conocimiento no sensible) yse capta en la «visión esencial».

Esas esencias y contenidos esenciales no sólo se demuestran en el campo de lológico y lo matemático. Más bien se echan de ver en todas las experiencias también unasesencias materiales (de contenido). Un ejemplo: tengo un lápiz rojo, que sin duda es unobjeto real; el color rojo del mismo me viene dado mediante un acto perceptivo sensible.Sin embargo la visión esencial no capta el rojo que hay ahí, sino la idea «rojo», la puraesencia común a todo lo rojo. Esa visión esencial es tan independiente de este rojo y desu deterrunado tono o matiz, como lo era la ecuación «2 + 1 = 3» de las vacas que pas-taban. N aturalmente que hay esencias de distinto grado. De la idea «rojo» puedo pasara la de xcolor» y a la idea de «propiedad».

Ahora podemos indicar en qué consiste el planteamiento de la filosofíafenomenológica: en la fenomenología se trata de analizar los fenómenos de talmodo que las esencias ideales y los contenidos esenciales se convierten en obje-tos dados. El objetivo de la fenomenología es un sistema puro (formal y mate-rial) de contenidos esenciales, que abarca a todas las disciplinas filosóficas. Deahí que a la filosofía fenomenológica se la denomina filosofia esencial. Lasciencias filosóficas son ciencias eidéticas (ciencias esenciales) en oposición a lasciencias empíricas (ciencias de los hechos).

HUSSERL y los primeros fenomenólogo s pensaban que con el método feno-menológico se podía exponer y estudiar el reino de las esencias puras, ideales,supratemporales y ahistóricas. Por ello el método fenomenológico se fue mejo-rando y precisando cada vez más. Tenía que hacer posible una configuraciónnueva y definitiva de la filosofia. A eso tendían los fenomenólogo s, originaria-mente con tina orientación que no era ni la filosofía del ser (ontología) ni la filo-sofía del yo (filosofía transcendental; cf. 1.8.5). Lo que les interesaba. por ende

era analizar lo eidético-ideal en una dirección, que en cierto modo era una filo-sofía del espíritu. Personalmente HUSSERL realizó pronto el cambio hacia unafenomenología transcendental, mientras que otros fenomenólogos seguían unatendencia más bien ontológica.

La' fenomenología logró una gran importancia en el terreno de la filosofíapráctica. Ahí contaban estas ideas fundamentales: así corno existe un conoci-miento (un «ver») fenomenológico de las esencias y contenidos esenciales, asítambién existe un sentir fenomenológico de los valores y de las relaciones devalor. Esencias y valores' constituyen por ello dos campos del ser puro e ideal.A lafilosofia esencial (teórica) se le contrapone lafilosofia axiológica, que seaplica en la ética y la estética. Los eticistas fenomenológicos más importantesfueron M. SCHELER Y N. HARTMANN. El representante principal de la estéticafenomenológica fue R. INGARDEN.

La posición filosófica de la fenomenología originaría hoy sólo la mantienenmuy pocos filósofos. Pese a lo cual, los grandes fenomenólogos han enrique-cido generosamente la filosofía actual: sus múltiples y cuidadosos análisis brin-dan un material abundantísimo a casi todas las disciplinas filosóficas. La exac-titud con que han sabido aplicar su método contribuyó a agudizar la visión deldato fenoménico.

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La escuela neopositivista, que en buena parte se formó bajo la influencia del tratadode WITTGENSTEIN,se presentó públicamente en 1929 con el escrito WissenschaftlicheWeltauffassung - Der Wiener Kreis (Concepción cientifica del mundo - el Circulo deViena). Los representantes más importantes del mismo fueron: M. SCHLICK, O.NEURATH,R. CARNAP,V. KRAFT,H. HAHN,H. REICHENBACH,K. POPPER,H. FEIGL,etcétera.

Los neo positivistas son empiristas lógicos. Además son cientiflstas radica-les. Para ellos las ciencias naturales y exactas son las ciencias por antonoma-sia. Todas las demás ciencias tienen que transformarse en la única ciencia uni-taria en el sentido que señala el método de las ciencias exactas de la naturaleza.Su propósito fundamental es reconstruir el sistema de las ciencias en definitivacon elementos:

O vivencias elementales empiricas (sensibles), y sus

O conexiones logico-formales f c':. 2.2.2).

Sobre la base de su cientifisrno se llaman neopositivistas y muchos de sur.seguidores se denominan filósofos científicos. Dentro por completo de ladoctrina de los tres estadios de COMTE (2.2.1) piensan que la verdadera(cientifica) filosofía sólo ahora ha sido posible. Y por eso condena también lamayor parte del quehacer filosófico desde PLATÓN a HEGEL como acientífico.Los grandes méritos del positivismo están, por una parte, en el terreno de lainvestigación lágico-formal y, por otra, en el de la metodología y la teoría de laciencia. Seguidamente vamos a mostrar con un ejemplo cómo se ha desarro-llado la filosofía neo positivista.

2.2.3.1. El criterio de sentido

Se trata aqui del problema de bajo qué condicionamientos tienen pleno sen-tido científicamente unas afirmaciones. Según WITIGENSTEIN, la significaciónde una frase está en el método de su verificación. Es decir: la significación (el

sentido) de una frase está en el método con el que se puede mostrar cuándo esverdadera y cuándo falsa. Para ello, según WITIGENSTEINy el neopositivismo,sólo son admisibles unos métodos empíricos.

R. CARNAPrecoge esa idea y Ia precisa: una frase tiene sentido cuando

O no aparecen en ella palabras absurdas, o sea, palabras para las que no pue-den darse unas características empíricas, y

O cuando la frase está formada con corrección sintáctica.

Así pues, el primer criterio es empírico y el segundo lógico. Por lo que exis-ten dos clases de afirmaciones sin sentido (o lo que es lo mismo, afirmacionesque no pueden ser verdaderas ni falsas). En la primera se trata por consiguientede que aparecen palabras sin sentido en unas frases de formación sintácticacorrecta.

CARNAP aduce un ejemplo: alguien utiliza el predicado babig (una palabra queevidentemente carece de todo sentido) y divide las cosas en babig y no babig, Si se lepregunta en qué condiciones puede calificarse de babig una cosa, responde que no lopuede decir, pues que la condición de babig es una propiedad metafisica. Y, segúnCARNAP, iguales a babig son también palabras como «Dios», lo «absoluto», la «nada»,etc., que no tienen sentido. Para las frases, en que aparecen palabras de esa índole, nohay ningún método de verificación. Por otra parte, se puede considerar como perfecta-mente cargada de sentido la frase «en esta nube se sienta Júpiter». En efecto, si el truenose interpreta como el rugido de Júpiter, tendriamos una nota empírica para «Júpiter».

En la clase segunda de afirmaciones absurdas entran las frases formadasde modo contrario a la 'sintaxis, por ejemplo «César es un número primo» o«la nada nadea» (Das Nichts nichtet, HEIDEGGER).

Vemos con qué actitud se expresa aquí la actitud fundamental antirnetafisi-ca. CARNAPquiere decir que, naturalmente, existen fuera de la ciencia otra)actividades humanas, como por ejemplo la religión y el arte. Mas tales activida-des no son ciencia ni pueden pretender serlo. El concepto de ciencia está conse-cuentemente determinado por el cientifismo. Para CARNAPmetafísica es laexpresión de un determinado sentimiento de la vida, que puede manifestarselegítimamente de forma religiosa o artistica (cf. 1.4.2 y 1.4.3). Los metafísicos,sin embargo, mezclan religión y poesía con ciencia, preparando unos productosque cientificamente carecen de sentido y que tanto en el plano religioso comoartístico no tienen ningún valor. Son como músicos sin talento musical.

Desde luego es una crítica transparente la que el neopositivismo hace de lametafísica:

O empieza por establecer de manera acrítica un concepto de ciencia empírico ycientifista;

O a partir de ese concepto de ciencia establece un criterio de sentido;

O desenmascara como absurdo y sin sentido todo cuanto no responde a eseconcepto de ciencia.

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Esa primera concepción del criterio empírico de sentido es objeto de críticapor parte de K. POPPER,quien demuestra que sobre la base de ese criterio desentido habría que consíderar absurdos no sólo los princípios metafísicos sinotambién muchos de los principíos de las ciencias de la naturaleza. Se recurrecon ello a una vieja idea de D. HUME(1711-1776). El contenido esencial de lamisma era éste: las ciencias de la naturaleza formulan unas leyes naturalescomo axiomas universales; ahora bien, unos axiomas universales y empíricosno son verificables. Y si el sentido de un principio es el método de su verifica-ción (empírica), esos principios universales y empíricos resultan absurdos.

Un ejemplo: «todo cobre conduce la electricidad» es un principio universal ycientífico de la naturaleza. ¿Cómo puede verificarse? Que el cobre conduce la electrici-dad es algo que hasta ahora sólo se ha observado en una parte del cobre, mientras queexiste otro mucho cobre que todavía no ha sido analizado bajo este aspecto. Es célebreel ejemplo de «todos los cisnes son blancos», cuando pudieron luego descubrirse tam-bién cisnes negros.

¿y cómo distingue POPPER los principios cientifico-naturales de los me-tafisicos? No mediante una posibilidad de verificación empírica, sino mediantelafalsabilidad empírica. Los axiomas científico-naturales (también los axiomasuniversales) son de tal índole que, mediante la observación, podrian demos-trarse como falsos. En Australia se encontraron cisnes negros; y se podriaencontrar cobre que no condujese la electricidad. Sin embargo los principiosmetafísicos no son empíricamente falsables, por lo que resultan absurdos. Perotampoco con ello se cerraba la discusión acerca del criterio de sentido, puesque, estando a la teoria de POPPER, todas las hipótesis existenciales serian ab-surdas o metafísicas: por ejemplo, la hipótesis de que existen todavia planetasno identificados.

CARNAPensayó una nueva concepción del criterio de sentido sustituyendola verificabilidad por la posibilidad de confirmación o revisibilídad. Con ello elcriterio de sentido se hacia' esencialmente más tolerable. Y podría formularseasi:

Para que una afirmación «pueda calificarse empíricamente de sensata. es necesarioy suficiente que tal afirmación forme parte integrante de un lenguaje empírico, esdecir, de un lenguaje construido con unas reglas precisas de sintaxis, cuyo con-junto de afirmaciones sea capaz de confirmación» (STEGMÜLLER, r. 410).

Pero también esta concepción más tolerante hizo necesario un ablanda-miento. Se echó de ver que los denominados «conceptos disposicionales» (porejemplo, «soluble en agua», «cargado de electricidad», «rornpible») e inclusoconceptos como «longitud», «temperatura», «masa», «electrón», «función-ede Schródinger», etc., ofrecen dificultades. No pueden reducirse sin más o nopueden confirmarse con unos predicados básicos observables.

G. PATZIGresume la problemática del criterio de sentido en los términossiguientes:

••.0 bien el criterio empirico de sentido es de por si una proposición absurda, por-que no pertenece a ninguna de las dos clases de proposiciones con sentido, esta-blecidas por el mismo (es decir, que no es una proposición lógica ni tampoco em-pírica -una consecuencia que WITIGENSTEIN redujo valientemente al absurdo ensu Tractatus, aplicándola a todos los principios filosóficos, incluyendo los suyospropios [cf. 2.2.2 conclusión]-; o bien es un simple proyecto de regulación del usolingüístico; en cuyo caso nadie necesitaría regirse por él, si prefiere regirse por otrouso lingüístico, como podría ser el tradicional. Tras el fracaso de ambas concep-ciones quedan todavía otras dos: cabría entender el criterio empirico de sentidocual confirmación del empleo efectivo de las expresiones «proposición con sen-tido», «afirmación científica», etc. En tal caso sería ciertamente una proposiciónempírica falsa. Finalmente, en el principio de CARNAP podría verse el intento detrazar una linea divisoria clara, que discurre entre unas proposiciones lógico-mate-máticas o empírico-científicas, de un lado, y las proposiciones de la metafísica, delotro. Esta última exposición es la que, a mi entender, más se acerca a las intencio-nes de CARNAP; aunque tampoco en esta interpretación puede que su intento nose considere logrado: primero, porque la frontera por él trazada no discurre pordonde con buenas razones cabria suponer; y segundo, porque no basta con habertrazado la frontera para calificar de absurdos unos principios metafísicos. (EnCARNAp2

, 116s.)

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GIOVANNI REALE YDARlO ANTISERI

HISTORIA DEL PENSAMIENTOFILOSÓFICO Y CIENTÍFICO

TOMO TERCERO

DEL ROMANTICISMO HASTA HOY

BARCELONA

EDITORIAL HERDER1992

ta: 1) la centralidad de la existencia como modo de ser del ente finito quees el hombre: 2) la trascendencia del ser (el mundo y/o Dios) con el cual serelaciona la existencia; 3) la posibilidad como modo de ser constitutivo dela existencia, y por lo tanto como categoría insubstituible para el análisisde la existencia misma.

¿Cómo se configura la noción de «existencia» en el interior del existen-cialismo? Lo primero que hay que señalar es que la existencia es algoconstitutivo del sujeto que filosofa, y el único sujeto que filosofa es elhombre. Por eso, se trata de algo exclusivo del hombre, ya que el hombrees el único sujeto que filosofa. Además, la existencia es un modo de serfinito; es posibilidad, un «poder ser». La existencia, justamente, no es unaesencia, algo dado por naturaleza, una realidad predeterminada e inmodi-ficable. Las cosas y los animales son y continúan siendo lo que son. Elhombre, empero, será aquello que él haya decidido ser. Su modo de ser-la existencia- es un «poder ser», un salir fuera -corno escribió PietroChiodi- hacia la decisión y la autoplasmación, un ex-sistere. La existenciaes un «poder ser», y por ello, es «incertidumbre, problematicidad, riesgo,decisión y empuje hacia delante». Sin embargo ¿empuje hacia dónde?Precisamente aquí, prosigue Chiodi, comienzan a dividirse las distintastendencias del existencialismo, según las respuestas que ofrezcan a estapregunta: Dios. el mundo, uno mismo, la libertad, o la nada.

Una vez establecidos, aunque de forma sumaria. los precedentes ras-gos conceptuales. hay que dejar sentados unos cuantos elementos:

1) El existencialismo, desde la perspectiva de la historia de las ideas,aparece como una de las manifestaciones de la gran crisis del hegelianis-mo, manifestaciones que se expresan a través del pesimismo de Schopen-hauer, el humanismo de Feuerbach y la filosofía de Nietzsche. Por otrolado, hallan una correspondencia en la obra literaria de Dostoievski y deKafka, penetradas de una problematicidad humana muy profunda.

2) En la raíz del existencialismo encontramos el pensamiento de Kier-kegaard, hasta el punto de que el existencialismo ha sido presentado comouna especie de renacimiento kierkegaardiano. El Comentario de la Carta alos Romanos del teólogo Karl Barth (1886-1968) es de 1919. y fue precisa-mente este escrito el que sirvió para difundir en Alemania ciertos temaskierkegaardianos. poseedores de un sentido enormemente trágico de laexistencia y una lúcida conciencia de la radicalidad del maly de la nada.Barth escribió: «Si tengo algún sistema, consiste en tener siempre presen-te, en su significado positivo y negativo, la que Kierkegaard denominó lainfinita diferencia cualitativa entre tiempo y eternidad. Dios está en elcielo y tú estás en la tierra. La relación entre este Dios y este hombre. larelación entre este hombre y este Dios. son para mí el único tema .de laBiblia y de la filosofía.»

3) Si Kierkegaard es la raíz remota del existcncialismo , la fenomenolo-gía es su raíz más próxima. El existencialismo se articula mediante uncontinuado ejercicio de análisis de la existencia y de las relaciones de laexistencia humana con el mundo de las cosas y el de los hombres. Lahumana existencia no puede y no debe ser deducida a priori: por el contra-rio. hay que describirla escrupulosamente tal como se manifiesta a travésde las diversas formas de la experiencia humana efectiva.

4) El análisis de la existencia no sólo fue objeto de obras filosóficas.111

CAPÍTULOXXI

EL EXISTENCIALISMO

1. PRINCIPIOS GENERALES

El existencialismo o filosofía de la existencia es una amplia corrientefilosófica contemporánea que se consolida en Europa inmediatamentedespués de la primera guerra rnundia. se impone en el período que trans-curre entre ambas guerras. y se expande hasta convertirse en una modadurante las dos décadas siguientes a la segunda guerra mundial. Si tene-mos en cuenta el momento en que nació y se desarrolló, de inmediatocomprenderemos que el existencialismo expresa y se hace consciente de lasituación histórica de una Europa desgarrada física y moralmente por dosguerras; de una humanidad europea que entre ambas guerras experimentaen muchos de sus territorios la pérdida de la libertad, ocasionada porregímenes totalitarios que con signos opuestos la atraviesan desde losUrales hasta el Atlántico. desde el Báltico hasta Sicilia. La época delexistencialismo es una época de crisis: la crisis de aquel optimismo rornán-tico que durante todo el siglo XIX y la primera década del xx garantizaba elsentido de la historia, en nombre de la Razón. lo Absoluto. la idea o lahumanidad. fundamentaba valores estables y aseguraba un progreso segu-ro e imparable. El idealismo, el positivismo y el marxismo son filosofíasoptimistas, que se jactan de haber captado el principio específico de larealidad y el sentido progresivo absoluto de la historia. En cambio. elexistencialismo considera que el hombre es un ser finito. «arrojado almundo». que se ve continuamente afectado por situaciones problemáticaso absurdas. El existencialismo se interesa justamente por el hombre. porel hombre en su singularidad. El hombre del existencialismo no es elobjeto que sirve de ejemplo a una teoría. el miembro de una clase o unejemplar de un género reemplazable por cualquier otro ejemplar del mis-mo género. El hombre que toma en consideración la filosofía de la exis-tencia tampoco es un mero instante del proceso de una razón ornnicorn-prensiva o una simple deducción del sistema. La existencia es algo imposi-ble de deducir; la realidad no se identifica con la racionalidad ni se reducetampoco a ella.

La no identificación entre realidad y racionalidad se ve acompañadapor otros tres puntos que son característicos del pensamiento existencialis-

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Karl Jaspers

como en el caso de la analítica existencial que Heidegger lleva a cabo enEl ser y el tiempo mediante la aplicación del método fenomenológico, sinotambién fue tema de una vasta obra literaria (teatro, novela) que sobretodo con Sartre, Camus y Simone de Beauvoir subrayó los rasgos menosnobles, más tristes y más dolorosos de las vicisitudes humanas; y conGabriel Marcel, los rasgos más positivos de la experiencia de la personaque se constituye mediante la disponibilidad a la trascendencia y la comu-nidad con los otros.

5) Los representantes más prestigiosos del existencialismo son MartinHeidegger (cuyo pensamiento ha sido expuesto en el capítulo anterior) yKarl Jaspers en Alemania; Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, MauriceMerleau-Ponty y Albert Camus en Francia; Nicola Abbagnano en Italia.

6) Dentro del panorama del existencialismo francés no debemos olvi-dar que pasaron su exilio en París los dos principales representantes delexistencialismo ruso: Shestov y Berdiaev. Lev Shestov (1866-1938), enpolémica contra las pretensiones de la razón y de la ciencia, defendió laidea de una fe incondicionada. Nikolai Berdiaev (1874-1948) se opuso alcolectivismo comunista y al hedonismo individualista burgués, y trató deque prevaleciese la noción de «persona humana» como combinación entreun cristianismo auténtico y un socialismo auténtico.

7) En Francia, asimismo, se dio una especie de renacimiento existen-cialista de Hegel, aquel Hegel que en su Fenomenología del espiritu afron-ta los temas de la existencia: la finitud humana, la muerte, la relación conlos demás, etc. Los representantes más destacados de este «existencialis-rno hegeliano» son Jean Wahl (nacido en 1888), autor de La infelicidad dela conciencia en la filosofia de Hegel; Alexandre Kojeve (nacido en 1902),que en su Introducción a la lectura de Hegel (1947) identificó lo absolutohegeliano con el hombre en el mundo; y Jean Hyppolite (nacido en 1907),que defendió en su Lógica y existencia (1953) que «el hombre existe comoel "estar ahí" natural en el que aparece la conciencia de sí universal delser».

8) El absurdo de la existencia humana se ve expresado de maneraapasionante yconmovedora en El mito de Sisifo (1943) de Albert Camus; ILjI3-1960). Este, en El hombre en rebeldía (1951), auguró la «rebeliónmetafísica. del hombre que «se yergue contra su propia condición y contratoda la creación». Se trata de una defensa de aquella dignidad humanaque «no puede dejar que se envilezca en mí mismo y tampoco en losdemás».

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CAPÍTULO XXXIV

EL ESTRUCTURALISMO

1. EL USO CIENTÍFICO Y EL USO FILOSÓFICO DEL TÉRMINO «ESTRUCTURA»

El término «estructura» circula hoy con normalidad en el seno dellenguaje de las ciencias naturales, las ciencias matemáticas y las cienciashistórico-sociales. Por ejemplo, hablamos de estructuras lógicas y de es-tructuras lingüísticas; hallamos en física la estructura nuclear del átomo, yen astrofísica estudiamos la estructura del universo; en matemática sehabla de estructuras de pertenencia (en los conjuntos), de estructurasalgebraicas (grupos, anillos, cuerpos, es decir, leyes de composición), y deestructuras espaciales o topológicas. En anatomía tenemos la estructuradel cuerpo humano, y los sociólogos y economistas ponen de manifiestolas estructuras sociales y económicas; se estudian las estructuras molecula-res y químicas, y así sucesivamente. En líneas generales, y con la corres-pondiente cautela, podemos afirmar -siguiendo las huellas de Piaget- queuna estructura es un sistema de transformaciones que se autorregulan.Una estructura, en esencia, es un conjunto de leyes que definen (e institu-yen) un ámbito de objetos o de entes (matemáticos, psicológicos, jurídi-cos, físicos, económicos, químicos, biológicos, sociales, etc.), establecien-do relaciones entre ellos y especificando sus conductas y/o sus formas deevolución típicas. Esto, en resumen, es lo que cabe decir acerca del uso dela noción de estructura en el interior de las ciencias.

Sin embargo, existe también un uso filosófico o un conjunto de usosfilosóficos del concepto de estructura. Se trata de los usos elaborados porpensadores como Lévi-Strauss, Althusser, Foucault y Lacan, quienes en-frentándose con el existencialismo, el subjetivismo idealista, el humanis-mo personalista, el historicismo y el empirismo crasamente factualista (yel error que éste manifiesta ante la teoría) dieron origen a un movimientode pensamiento o mejor dicho a una actitud, precisan ente la actitud es-tructuralista, que propone soluciones muy distintas (a las propuestas porlas filosofías que acabamos de mencionar) a los urgentes problemas filosó-ficos que hacen referencia al sujeto humano o «yo» (con su presuntalibertad, su presunta responsabilidad y su presunto poder de hacer histo-ria) y al desarrollo de la historia humana (y su presunto sentido). En pocaspalabras, los estructuralistas quisieron invertir la dirección de avance del

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El término «estructura»

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. saber acerca del hombre: quisieron despojar al sujeto (al «yo»; la concien-

. cia o el espíritu) y sus tan celebradas capacidades de libertad, autodeter-minación, autotrascendencia y creatividad, en favor exclusivo de estructu-ras profundas e inconscientes, omnipresentes y omnideterminantes, estoes, de estructuras omnívoras en relación con el «yo». El objetivo persegui-do consiste en convertir las ciencias humanas en científicas .. Lévi-Straussescribe (en Criterios científicos en las disciplinas sociales y humanas,1964): «No existen por un lado las ciencias exactas y naturales, y por lotanto las ciencias sociales y humanas. Hay dos modos de enfoque y sólouno de ellos posee carácter científico: el de las ciencias exactas y naturalesque estudian el mundo, y en el cual las ciencias humanas tratan de inspi-rarse cuando estudian el hombre en la medida en que forma parte delmundo. El otro enfoque, el de las ciencias sociales, emplea sin duda técni-cas procedentes de las ciencias exactas y naturales; pero las relaciones quevinculan las unas a las otras son extrínsecas, no intrínsecas. En compara-ción con las ciencias exactas y naturales, las ciencias sociales se hallan en lacondición de clientes, mientras que las ciencias humanas aspiran a conver-tirse en alurnnas.» Sin embargo, cuando crecen estas alumnas que son lasciencias humanas, entonces se ve que éstas «pueden convertirse en cienciassólo si dejan de ser humanas». Aquí nos encontramos con el punto claveque nos permite identificar con mayor precisión la actitud estructuralista.El estructuralismo, en efecto, no se presenta como un conjunto compactode doctrinas (no existe una doctrina estructuralista); se caracteriza másbien por una polémica colectiva que los estructuralistas mantienen encontra del subjetivismo, el humanismo, el historicismo y el empirismo.Podríamos decir que el estructuralismo filosófico es un abanico de pro-puestas aisladas que hallan su unidad en una protesta común contra laexaltación del «yo» y la glorificación del finalismo de una historia humanallevada a cabo, guiada o concreada por el hombre y por su esfuerzo.

Desarrollada en Francia a partir ,de la década de 1950, la protestaestructuralista tuvo como blanco más inmediato el existencialismo, cuyohumanismo (junto con el papel primordial que éste atribuye al «yo» con-denado a ser libre y creador de historia) fue acusado, entre otras cosas, dtno ser científico y de mostrarse completamente refractario ante toda unaserie de resultados científicos que de manera inequívoca proclaman 1<:falsedad de la imagen del hombre construida por el humanismo existencialista, propuesta y defendida por todos los espiritualismos y todos los idea-lismos.

La lingüística estructural, a partir de Saussure, ha mostrado los com-plejos mecanismos (fonológicos y sintácticos, etc.) de la estructura forma-da por el lenguaje, dentro de cuyas posibilidades se mueve nuestro pen-samiento; la etnolingüística (Sapir y Whorf) nos ha hecho ver cómo yen qué medida nuestra visión del mundo depende del lenguaje que habla-mos. El marxismo ha puesto de relieve el peso de la estructura económica.en.la construcción del individuo. de sus relaciones V de sus ideas. El

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El estructuralismo

p.sicoanál~sis sumergió nuest~a mirada ~n la estructura inconsciente qu~nge ~os ~llos del co,~portamlento consciente del «yo». La antropología ylas ciencias etnográficas ponen en evidencia los sistemas compactos dereglas, v!1lores, ideas y mitos que nos conforman desde el nacimiento y nosacornpanan hasta la tumba. Una renovada historiografía, sobre todo bajoel esnmulo ueBacneíard (sun-üciÓn de «ruptura epistemológica» es un .elemento central), nos coloca ante una historia del saber en cuanto des-arrollo discontinuo de estructuras que informan el pensamiento, la praxisy las instituciones de diferentes épocas, y junto con ello, un desarrollo desegmentos culturales diferentes y separados de la historia del hombre.

Ante estas cosas, frente a la lúcida conciencia de la presión constituidapor la omnipresencia y la omnipotencia de estructuras psicológicas, eco-nómicas, epistémicas o psicológicas, y sociales, seguir hablando de un«sujeto»;. un «yo», una «conciencia» o un «espíritu» libre, responsable,creativo y hacedor de historia, es ignorancia, broma (antela que hay quesonreír) oun engaño procedente de un antiengaño (que hay que desve-lar). De este modo, el estructuralismo se configura como filosofía quepretende alzarse sobre nuevas conciencias científicas (lingüísticas, econó-micas, psicoanalíticas, etc.) y que lleva, a su vez, a ser conscientes de lareducción que padece la libertad en un mundo cada vez más administradoy organizado. Es la conciencia de los condicionamientos que descubre elhombre, y -agregamos nosotros- de los obstáculos que él mismo ha llega-do a crearse y sigue creando en el camino de su iniciativa libre y creadora.

Para sintetizar la cuestión, cabe decir que para el estructuralismo filo-sófico la categoría o noción fundamental no es el ser sino la relación, no esel sujeto sino la estructura. Los hombres, al igual que las piezas de ajedrezo las cartas de una baraja, y también del mismo modo que los enteslingüísticos, matemáticos o geométricos, no tienen significados y no exis-ten fuera de las relaciones que los instituyen, los constituyen y especificansu conducta. Los hombres, los sujetos, son formas y no substancias. Elhumanismo (y «el existencialismo es un humanismo», había afirmado Sar-tre) exalta al hombre, pero no lo explica. En cambio, el estructuralismopretende explicarlo. Al explicarlo, empero, el estructuralismo proclamaque el hombre ha muerto. Nietzsche afirmó que Dios había muerto, y hoylos estructuralistas afirman que el hombre ha muerto. Le habrían matadolas ciencias humanas. La ciencia del hombre no es posible sin cancelar laconciencia del hombre. En El pensamiento salvaje, Lévi-Strauss escribió:«El fin último de las ciencias humanas no consiste en constituir al hombre,sino en disolverlo.»

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