agamben - otvoreno - covjek i zivotinja

8/9/2019 Agamben - Otvoreno - Covjek i Zivotinja

1/43

FILOZOFSKI FAKULTET

BIBLIOTEKA

Fz

3 3 4 7

0 0 0 0 1 7 0 0 1 cobiss e

iGAMBENOtvorenoč̂ovjek i životinja

%


2/43

Italijanski filozof Đorđo Agamben, konte od Salaparu-

te, rođen je u Rimu 1942. godine. Studirao je pravne nauke idiplomirao na temu „Simon Vej i pojam ličnosti". Presudanpoticaj za filozofiju dobiva preko seminara na otvorenoms Martinom Hajdegerom u Provansi 1966. i 1968. godine.Drugi učitelj, možda još značajniji, bio je Valter Benjamin.

Agamben je bio urednik izdanja njegovih djela na italijan-skom.

Svjetsku slavu stiče 1995. knjigom Homosacer, što je iuvodno djelo u nedovršeni istoimeni ciklus, od kojeg je da

nas objavljeno sedam knjiga ( Homosacer , Vanredno stanje, Carstvo i slava, Sakrament jezika, Opus Dei, Ono što ostaje od Aušvica, Najviše siromaštvo). Hiljadugodišnja historijapolitike za Agambena je kontinuum po tome što od samogpočetka isključuje neke živote koji su zanju konstitutivni.

Ključna slika homosacera jeste osuđenik u rimskom pravu,koji je postao sacer, svet, izlučen, izvan zakona, prognan izpolisa, bez svih prava, lišen svakog identiteta, kako religioznog tako i civilnog. Bilo ko mogao je tog čovjeka nekažnjeno usmrtiti, pa ipak to ubistvo nije moglo imati vrijednost

žrtvovanja. Homosacer koji čuva sječanje na izvorno isključenje, preko koje se politička dimenzija na početku usposta


3/43

ALEFUrednik Branko Kukić84. knjiga

A ®

ALEF / „ if lri tni znak Bibl iot eke

je*alhcmljski simbol zaSublimaciju

Đorđo AGAMBENOtvoreno

Čovjek i životinja

Preveo sa italijanskog Mario Kopić

i


4/43

HHBEHTAPCKM 6P0J

f ôoi Li

Đorđo Agamben Otvoreno: Čovjek i životinja

Naslov originalaGiorgio Agamben, L’aperto: L’uomo e BollatiBo-ringhieri, Torino, 2002.

Oprema Mile Grozdanić

IzdavačBranko Kukić |Gradac K, Čačak-Beograd

ŠtampaŠtamparija Zuhra, Beograd, Vitanovačka 15

www.gradac.org.rs mail: [email protected]

Otvoreno

Čovjek i životinja

http://www.gradac.org.rs/mailto:[email protected]:[email protected]://www.gradac.org.rs/


5/43

S’ii n’existoitpoint d’animaux, la nature de l’homme seroit encoreplus incomprehensible.

(Ako ne bi bilo životinja, ljudska bi priroda bila još ne- •razumljivija.)

Zorž-Luj Bifon

Indigebant tamen eis ad experimentalem cognitionem sumendam de naturiš eorum.

(Ipak su ih trebali da bi iz njihove prirode zadobili eksperimentalno znanje.)

Toma Akvinski

7/

1. U obliku zvijeri

Posljednje tri ure dana Bog sjedi i igra se s Levijatanom, kao što je zapisano: „Stvorio si Levijatana da bi se igrao s njim.."'

Talmud, A voda zara

Ubiblioteci Ambrozijana u Milanu čuva se hebrejskaBiblija izXIII vijeka s dragocjenim minijaturama. Posljednje dvije stranice trećeg kodeksa u cjelini su ilustriraneprizorima mističnog i mesijanskog nadahnuća. Stranica135̂ prikazuje Jezekiljevu viziju, ali bez kola: u središtusu sedam nebesa, Mjesec, Sunce i zvijezde, a na uglovimaiz plave podloge istupaju četiri eshatološke životinje: pijetao, orao, vol i lav. Posljednja stranica (136r) podijeljena

je na dvije polovine: gornja prikazuje tri prvobitne životinje: pticu Ziz (u obliku krilatog grifona), vola Behemotai veliku ribu Levijatana, potopljenu u more i ovijenu okosebe same. Prizor koji nas tu posebno zanima jeste posljednji u svakom smislu, budući da zaključuje kako kodeks,tako i povijest čovječanstva. Prizor predstavlja mesijanskugozbu pravednika posljednjega dana. Pravednici s krunisanim glavama sjede u sjenci rajskih stabala oko svečanopostavljena stola, pri čemu ih razveseljava muzika dvajusvirača. U rabinskoj je tradiciji dobro poznata ideja da ćese u danima Mesije pravednici, koji su cijeli život poštovali zapovijest Tore, gostiti mesom Levijatana i Behemota,

ne brinući se da li je njihovo klanje košer ili nije. Ali iznenađuje sličnost koju dosada još nismo spomenuli: pravednici pod krunama nemaju ljudsko obličje, nego ih je mini

jaturist prikazao s karakterističnim životinjskim glavama.Ne samo da na trima figurama na desnoj strani nalazimopljačkaški orlov kljun, crvenu volovsku glavu i lavlju glavueshatoloških životinja, nego i preostala dva pravednika naslici nastupaju jedan s grotesknim magarećim crtama, adrugi s profilom risa. I svirači nose životinjske glave - posebno svirač na desnoj strani, koji s nadahnutom majmunskom njuškom svira na nekoj vrsti viole.

Zašto su posljednji predstavnici čovječanstva prikazani sa životinjskim glavama? Učenjaci koji su se bavili tim


6/43

8/

pitanjem do sada nisu našli uvjerljiv odgovor. Prema mišljenju Zofije Ameizenove, koja je tematici posvetila opse

žno istraživanje u kojem pokušava na hebrejsko gradivoprenijeti metode varburške škole, trebalo bi te tri slike pra vednika sa životinjskim licem povezati s gnostičko-astro-loškom tematikom prikazivanja teromorfnih dekana, sgnostičkim učenjem, prema kojemu se tijela pravednika(ili bolje: duhovnika), koji se nakon smrti uspinju kroznebesa, pretvaraju u zvijezde i poistovjećuju sa silama što

vladaju svakim nebom. Ali, prema rabinskoj tradiciji, ti pravednici uopće nisu

mrtvi. Naprotiv, predstavnici su ostatka Izraela, odnosno

pravednika koji su pri dolasku Mesije još živi. Kako čitamou Baruhovoj apokalipsi 29,4: „Behemot će se prikazati izsvoje zemlje i Levijatan će se uzdići iz mora: dvije pošastišto sam ih stvarao petoga dana stvaranja tada će biti hranasvima koji su ostali? Osim toga, motiv terocefalnog prikazivanja gnostičkih arhonta i astroloških dekana za učenjake je sve drugo nego nesporan i sam zahtijeva objašnjenje.U manihejskim se tekstovima tako svaki od arhonta podudara s jednim dijelom životinjskog carstva (dvonošci,četveronošci, ptice, ribe, gmizavci) i ujedno s „pet priroda" ljudskog tijela (kosti, nervi, žile, meso, koža), tako dateromorfno prikazivanje arhonta upućuje neposredno natajanstvenu srodnost između životinjskog makrokozmosai ljudskog mikrokozmosa1. Na drugoj pak strani, uTalmu- du postoji odlomak rasprave u kojoj se Levijatan spominjekao hrana na mesijanskoj gozbi pravednika, nakon serijehagada, za koje se čini da smjeraju na drukčiju ekonomijuodnosa između životinjskog i ljudskog. Uostalom, već se umesijanskom proročanstvu u Izaiji 11,6 (koje se jako svi

đalo Ivanu Karamazovu) ukazuje da će se u mesijanskomcarstvu i životinjska priroda preobraziti; tu čitamo: „Tadaće vuk boraviti s jangjetom, ris će ležati s jaretom, tele, lavi ovca bit će zajedno, a malen će ih dječak voditi!'

Otuda nije nemoguće daje umjetnik rukopisa iz biblioteke Ambrozijana, pripisujući ostatku Izraela životinjsku glavu, želio saopćiti da će se posljednjeg dana odnosiizmeđu životinja i ljudi sastaviti u nekom novom obličjui da će se sam čovjek pomiriti sa svojom životinjskom prirodom.

1Henri-Charles Puech, Sur le manicheisme et autres essals, Pariš, Flani-

9/

2. Bezglavi

Na Žorža Bataja gnostičke su slike arhonta sa životinjskim glavama, što ih je mogao vidjeti u Cabinet desMedailles u Nacionalnoj biblioteci, ostavile tako snažanutisak da im je godine 1930. posvetio članak u svojemučasopisu Documents. U gnostičkoj su mitologiji arhontidemonska bića koja stvaraju materijalni svijet i njime vladaju; u tom su svijetu duhovni i svijetli elementi pomiješani s mračnim i tjelesnim te zatvoreni u sebe. Slike što ihBataj reproducira kao dokaze o tome da je gnostički „niski materijalizam" sklon zamjeni ljudskih i životinjskihoblika, predstavljaju, kao što je razgovijetno iz Batajevihnapomena, „tri arhonta s pačjom glavom", „panmorfno-ga Iao-ja“, „boga s ljudskim nogama, zmijskim tijelom ipijetlovom glavom" i, naposljetku, „bezglavog boga, nadkojim su dvije životinjske glave". Šest je godina kasnije

na naslovnoj stranici prvog broja revije Acephale- oblikovao ju je Andre Mason - kao znamenje „svete urote"što ju je s malenom skupinom prijatelja zasnovao Bataj,prikazana gola ljudska figura bez glave. Premda čovjekovbijeg iz vlastite glave („Čovjek je pobjegao iz svoje glavekao osuđenik iz zatvora", glasi programski tekst) nije nužno uključivao i povratak u animalnost, ilustracije u broju3-4 revije, u kojima ista gola figura iz prvog broja sada ima

veličanstvenu bikovsku glavu, svjedoče o aporiji što pratičitav Batajov projekt.

Među središnjim temama Koževljevih predavanja oHegelu, što ih je Bataj slušao na Ecole des hautes etudes,bio je, naime, problem kraja povijesti i slike što će je preuzeti čovjek i priroda u postpovijesnom svijetu, nakon štose zaključi strpljivi proces rada i negacije, u kojemu je ži

votinja vrste Homo sapiens postala ljudska. U skladu sasvojom karakterističnom gestom, Kožev tom problemuposvećuje na predavanjima iz 1938-1939. godine samo

jednu napomenu: „Iščeznuće Čovjeka na kraju Povijestinije, dakle, nck.i kozmička katastrofa: prirodni Svijet osta

je što on jeste od sve vjernosti, A to nije, dakle, ni biološka katastrofa. t ovji kusi.ijc u životu kao životinja kojaživi u skladu s Prirodom ili il.it (mBivstvovanjem. Nestaje


7/43

10/

Čovjek u pravom smislu, to jest Djelovanje koje negira da-to i Zabluda, ili uopće Subjekt suprotstavljen Objektu. U

stvari, kraj ljudskog Vremena ili Povijesti, to jest definitivno uništenje Čovjeka u pravom smislu, ili slobodnog i po vijesnog Individuuma, znači prosto-naprosto prestanakDjelovanja u strogom smislu riječi. To praktično znači:prestanak krvavih ratova i revolucija. A takođe i nestanakFilozofije: jer Čovjek ne mijenjajući više bitno sebe sama,nema više razloga mijenjati (istinite) principe koji leže uosnovi njegove spoznaje Svijeta i sebe. Ali, sve drugo može se beskrajno održavati: umjetnost, ljubav, igra itd., itd.;ukratko, sve što čini Čovjeka sretnim.”2

Neslaganje između Bataja i Koževa tiče se upravo tog„ostatka" koji preživljava smrt čovjeka i postaje na krajupovijesti ponovo životinja. Ono što učenik - koji je zapra

vo bio pet godina stariji od učitelja - nipošto nije mogaoprihvatiti jeste da bi umjetnost, ljubav, igra, kao i smijeh,oduševljenje, raskoš (koji su bili, ogrnuti aurom iznimno-sti, u središtu zanimanja revije Acephalei dvije godinekasnije College de Sociologie), prestali biti nadljudski,negativni i sveti, kako bi ponovo postali samo životinjska

navika. Za malenu grupu četrdesetogodišnjih posvećeni-ka, koji se nisu plašili izložiti podsmijehu, prakticirajućiu šumarcima pariških predgrađa „veselje pred smrću“ niti,kasnije, igrajući se na vrhuncu evropske krize „čarobnjako-

vih učenika" i proglašavajući povratak evropskih naroda„staroj kući mita", bezglavo biće što su ga za trenutak naslutili u svojim privilegiranim iskustvima možda nije moglo biti ni ljudsko ni božje - nipošto pak nije moglo bitiživotinjslco.

Dakako da je tu posrijedi bilo pitanje interpretacije

Hegela, teren na kojem je Koževljev autoritet bio posebno opasan. Ako povijest nije bila ništa drugo doli strpljivdijalektički rad negacije, a čovjek ujedno subjekt i ulog utoj negirajućoj akciji, tada je dovršenje povijesti nužno obuhvaćalo kraj čovjeka, a lice se mudraca, koji na pragu vremena taj kraj zadovoljno posmatra, nužno rasplinjava uživotinjsku gubicu kao na minijaturi iz Ambrozijane.

Zato Zorž Bataj u pismu Koževu od 6. decembra 1937.ne može drukčije nego igrati na ideju o „neiskorištenomnegativitetu", odnosno negativitetu koji na neki način

2 Alcxa ndre Kojčve. Introduction ii la lecture de Hegel, Pari*, Ciallimard,1979, str. 434-435.

11/

preživljava kraj povijesti i o kojemu ne može navesti drugi dokaz doli vlastiti život, „otvorenu ranu koja je moj ži

vot": „Dopuštam (kao vjerovatnu hipotezu) daje povijestodsad dovršena (osim epiloga). Ali stvari predstavljamdrukčije... Ako je djelatnost (činiti’) - kako kaže Hegel- negativitet, postavlja se pitanje da li negativitet onogakoji ’nema više što činiti’ manjka ili, tome nasuprot, postoji u stanju 'neiskorištenog negativiteta’: lično se moguodlučiti samo u jednom smjeru, jer sam ja sam taj neiskorišteni negativitet (preciznije se ne bi mogao odrediti). Priznajem daje Hegel predvidio takvu mogućnost; ali nije jepostavio nakraj procesa što gaje opisao. Predstavljam sebida moj život - ili, još bolje, njegova izjalovljenost, otvorena rana koja je moj život - sam po sebi predstavlja pobijanje Hegelovog zatvorenog sistema."3

Kraj povijesti, dakle, sadrži „epilog" u kojem se ljudskinegativitet čuva kao „ostatak" u obliku erotike, smijeha,

veselja pred smrću. U neizvjesnom svjetlu tog epiloga,mudrac, nezavisan i samosvjestan, još vidi da se pred njegovim očima ne pomiču životinjske glave, nego bezglavefigure des hommes farouchement religieux (ljudi snažno

religioznih), „ljubimci" ili „čarobnjakovi učenici". Ali moralo se pokazati da je epilog krhak. Godine 1939, kad jerat već bio neizbježan, proglas College de Sociologie razotkrio je svoju nemoći nagovještavajući da su pasivnost ineodazivanje na rat oblici razvijene „devirilizacije", kad semuškarci pretvaraju u svojevrsne „svjesne i s klanjem pomirene ovce"4. Premda u drukčijem smislu od onoga štoga je u mislima imao Kožev, ljudi su sada doista ponovopostali životinjama.

'Denis Hollier (ur.), La C.olttgede Sociologie (1937-1939), Pariš, Gallimard,1979. sir. III (talijanski prevod II. Collegio di Sociotogia ( 1937-1939), ur. Marinu


8/43

12/

3. Snob

Nijedna životinja ne može biti snob.

A leksandar Kožev

G od ine 1968. Kožev se prilikom drugog izdanja Introduction, kad je učenik-takmac već šest godina bio mrtav, vratio problemu čovjekova postajanja životinjom.Opet je to učinio u obliku napomene, dodane uz napomenu iz prvog izdanja (ako je tekst Introduction sastavljen .uglavnom od bilješki što ih je prikupio Rejmon Keno,napomene su jedini dio knjige što ga je zacijelo napisaoKožev). Prva je napomena, kaže Kožev, bila dvosmislena;pretpostavlja li se, naime, da će na kraju povijesti čovjek,,u pravom smislu" morati iščeznuti, tada pretpostavka dase „sve drugo" (umjetnost, ljubav, igra) može neograničeno očuvati ne može pretendirati na koherentnost: „Ako

Čovjek ponovo postane životinja, morat će onda i njego ve umjetnosti, njegove ljubavi i njegove igre iznova postatisamo prirodne’. Dakle, valja dopustiti da će ljudi nakonkraja Povijesti svoje zgrade i svoja umjetnička djela gradititako kao što ptice grade svoje gnijezda i pauci pletu svojemreže, da će muzičke koncerte izvoditi tako kako to radežabe i cvrčci i da će se igrati tako kako se igraju mladići iljubiti tako kako to rade odrasle životinje. Ali onda se nebi dalo reći da sve to 'čovjeka čini sretnim’. Prije bi valjaloreći da će postpovijesne životinje vrste Homo sapiens (ko

ji- će živjeti u izobilju i u punoj sigurnosti) biti zadovoljnezbog svojega umjetničkog, erotskog i ludističkog ponašanja, jer će ili to, po definiciji, zadovoljavati."5

Konačno uništenje čovjeka u pravom smislu mora nužno obuhvatati i iščeznuće ljudskog jezika i njegovu zamjenu zvučnim ili mimetičkim znamenjima, usporedivim s

jezikom pčela. Ali time bi, zaključuje Kožev, iščeznula nesamo filozofija, odnosno ljubav prema mudrosti, nego i sama mogućnost mudrosti kao takve.

Na toj je tački u napomeni navedeno niz teza o krajupovijesti i o sadašnjem stanju svijeta, u kojem nije moguće

Alexuiulrc Koiive, op.cit., sir. 426,

13/

odvojiti apsolutnu ozbiljnost i podjednako apsolutnu ironiju. Tako doznajemo daje autor, u godinama što su slije

dile odmah nakon što je napisao prvu napomenu (1946),dokonao da „hegelijansko-marksistički kraj povijesti" nijeneki budući događaj, nego nešto već dovršeno. Nakon bitke kod Jene avangarda je čovječanstva načelno već doseglagranicu ljudskoga povijesnog razvića. Sve što je slijedilo- uključivši svjetske ratove, nacizam i sovjetizaciju Rusi

je - nije ništa drugo do proces ubrzanja koji je usmjerenu razvrstavanje ostatka svijeta na pozicije najrazvijenijihevropskih država. Ali Kožev se na višestrukim putovanjima u Sjedinjene Američke Države i sovjetsku Rusiju izme

đu 1948. i 1958. (odnosno, kada je već bio visoki činovniku francuskoj vladi) uvjerio da su na putu dostizanja post-povijesnog stanja „Rusi i Kinezi samo još siromašni Amerikanci koji se brzo bogate", dok su Sjedinjene Države većdosegle „konačni stadij marksističkog komunizma".6Otuda zaključak: „ A merican way oflife jeste način života svojstven upravo životu u postpovijesnom periodu i sadašnjaprisutnost Sjedinjenih Država u svijetu nagovještava buduću 'vječnu sadašnjost’ čitavog čovječanstva. Čovjekov

povratak u animalnost ne pojavljuje se više kao neka buduća mogućnost, nego kao već prisutna izvjesnost."7 Ali Koževljev se pogled na stvari opet pomaknuo zbog

putovanja u Japan 1959. godine. Tamo je mogao navlastite oči opažati društvo koje, živeći zaista u postpovijesnojsituaciji, nije zbog toga prestalo biti „ljudsko": „Japanska’postpovijesna civilizacija stupila je na dijametralno suprotan put od američke. Dakako, u Japanu nema više Religije,Morala ili Politike u evropskom’ ili povijesnom’ značenjutih riječi. Ali snobizam u čistom obliku tamo je rodio di

scipline koje su negirale prirodnu’ ili 'životinjsku’ datosti koje su po djelotvornosti daleko premašivale one koje suse rodile, kako u Japanu tako i drugdje, iz povijesne’ akci je, odnosno iz vojničkih i revolucionarnih borbi ili iz prisilnog rada. Dakako, oni vrhunci (od nikoga prevladani)posebnog japanskog snobizma, poputno teatra, rituala pi

jenja čaja ili umjetnosti uređivanja cvijeća, bili su i ostajuisključivo pravo plemenitih i bogatih. Ali, usprkos žilavojekonomskoj i društvenoj nejednakosti, danas su svi Japanci bez iznimke sposobni živjeti s potpuno formaliziranim

6 Ibidem, str. 436-437. Ibidem, str, 437.


9/43

14/

vrednotama, odnosno s takvima koje su sasma ispražnjeneod svakog 'ljudskog’ sadržaja u povijesnom’ smislu. Tako

je u krajnjem slučaju svaki Japanac načelno, iz čistog snobizma, sposoban izvršiti sasma nemotivirano samoubistvo(klasični mač samuraja može zamijeniti avion ili torpedo)koje nema ništa s rizikom života u borbi koja se odvija ufunkciji povijesnih’ vrednota s društvenom i političkomsadržinom. Zbog čega smijemo pretpostavljati da se jedvazapočeta interakcija između Japana i zapadnog svijeta naposljetku neće okončati barbariziranjem Japanaca, nego’japanizacijom’ zapadnjaka (uključujući Ruse). Dakle,s obzirom na to da nijedna životinja ne može biti snob,

svaka će ’japanizirana’ postpovijesna epoha biti specifičnoljudska. 'Konačnog uništenja čovjeka u pravom smislu’neće, dakle, biti dok životinje vrstehomo sapiens budusposobne služiti kao prirodna’ podloga onome što je u ljudima ljudsko!”8

Farsični ton što ga je Bataj očitao učitelju svaki put kada je pokušao opisati postpovijesno stanje, doseže u tojnapomeni vrhunac. Ne samo da je A merican way of life izjednačen sa životinjskim životom, nego je ljudsko pre

življavanje povijesti u obliku japanskog snobizma sličnoelegantnijoj (premda možda parodijskoj) varijanti onog„neiskorištenog negativiteta“ što gaje Bataj nastojao odrediti na svoj gotovo najneposredniji način, a koji se Koževumorao činiti neukusnim.

Pokušajmo razmišljati o teorijskim implikacijama tepostpovijesne figure ljudskog. Čini se prije svega da ljudsko preživljavanje povijesne drame uvodi - između povijesti i njezina kraja - pojas natpovijesti što podsjeća na mili nijsko mesijansko carstvo koje će se, kako u hebrejskoj

tako i u kršćanskoj tradiciji, uspostaviti na zemlji izmeđuposljednjeg mesijanskog događaja i vječnog života (što neiznenađuje kod mislioca koji je svoje prvo djelo posvetioSolovjevljcvoj filozofiji, prožetoj mesijanskim i eshatolo-škim motivima). Odlučno je da u tom natpovijesnom po

jasu čovjek ostaje čovjek, da pretpostavlja preživljavanježivotinja vrste Homo sapiens, koje moraju djelovati kaonjegova podloga. U Koževljevom čitanju Hegela, čovjeknaime nije biološki određena vrsta i ne jednom zauvijekdata supstancija; prije je polje dijalektičkih napetosti koje

s Ibidem, str. 437.

15/

je svagda već podijeljeno cezurama što u njemu svaki putodvajaju - barem prividno - ,,antropoforičnu“ animalnost

i čovještvo inkarnirano u njoj. Povijesno postoji čovjek samo u toj napetosti: ljudski može biti samo u mjeri u kojojprekoračuje i preoblikuje antropoforičnu životinju, kojaga podupire samo zato jer je kroz negacijsko djelovanje kadar ovladati i, možda, uništiti vlastitu animalnost (upravou tom smislu Kožev može pisati daje „čovjek smrtonosnabolest životinje"9).

A što je s ljudskom animalnošću u postpovijesti? Kakav je odnos između japanskog snoba i njegova životinjskog tijela i između tog i bezglavog bića što ga je ugledaoZorž Bataj? Na drugoj, pak, strani Kožev u odnosu između čovjeka i antropoforične životinje daje prednost aspektu negacije i smrti i čini se da ne vidi proces zbog kojegapočinje u moderno doba čovjek (ili država za njega), tomenasuprot, brinuti za vlastiti životinjski život, dok prirodniživot postaje ulog u onome što je Fuko imenovao kao biološku moć. Možda je tijelo antropoforične životinje (tijelosluge) onaj neriješeni ostatak što ga idealizam ostavlja mišljenju kao nasljeđe i aporije se filozofije našega vremena

podudaraju s aporijama togtijela, koje je nepopustljivo napeto i podijeljeno između animalnosti i ljudskosti.

'ibidem, str. 554.


10/43

16/

4. Mysterium disiunctionis

7 , i onoga ko bi se posvetio genealoškom istraživanjupojma ,,život“ u našoj kulturi, bilo bi jedno od prvih instruktivnih opažanja da on nije nikad određen kao takav. Ali ono što ostaje tako neodređeno svaki put je artikulirano i podijeljeno nizom cezura i opozicija koje mu dodjeljuju odlučnu stratešku ulogu u tako, naizgled, udaljenim

područjima poput filozofije, teologije, politike i, tek kasni je, medicine i biologije. Sve se, dakle, događa kao da biživot u našoj kulturi bio ono što nije moguće odrediti, a što mora upravo zbog toga biti neprestano artikulirano i podijeljeno.

U povijesti zapadnjačke filozofije ta strateška artikulacija pojma života ima svoj odlučni trenutak. To je trenutaku kojem Aristotel u djelu 0 duši među raznim načinimana koje se iskazuje termin „življenje" odvaja onaj koji je

najopćenitiji i najrazlučiviji: „Kažemo dakle, započinjući ispitivanje, da se ono uduševljeno od neoduševljenogarazmeđuje življenjem. A kako se življenje iskazuje mnogostruko, velimo da nešto živi i onda ako mu samo i nešto odovog pripada: um, osjet, kretanje i stajanje u mjestu, daljekretanje s obzirom na hranu, te opadanje i rastenje? Zatose i sve bilje čini da živi. Izgleda, naime, da u sebi ima takvu moć i počelo kojim stječe rastenje i opadanje u smjerusuprotnih mjesta... To može biti odvojeno od ostalih, dokostala od toga ne mogu, u onih smrtnih. A očito je to kod

biljaka; njima naime ne pripada nijedna druga moć duše.Živjeti dakle pripada živima po tome počelu, dok je ono ži vo to najprvo po osjetu... Prehrambenim \ threptikon\ nazivamo takav dio duše u kojemu i biljke imaju udjela”10

Važno je naglasiti da Aristotel nikako ne određuje što je život: ograničava se na to da ga rastavi izolacijom prehrambene funkcije i potom ga reartikulira u niz različitihi korelativnih mogućnosti ili sposobnosti (prehranjiva-nje, osjet, mišljenje). Tu djeluje ono temeljno načelo koje

predstavlja strateški dispozitiv Aristotelova mišljenjapar l0Aristotele, Delame, ur. Antonio Jannone, Edmoiul Harbotln, Pariš, Les Belles Lcttrcs, 1980. 413a, 20-413b 8.

17/

excellence. Sastoji se u preoblikovanju svakoga pitanja otome „što jeste ?“ u pitanje o tome „preko čega idia ti)

nešto pripada nečemu drugome ?“ Pitati zašto o nekomebiću kažemo da je živo znači tražiti temelj preko kojegatom biću pripada življenje. Dakle, potrebno je da se odrazličitih načina na koje se iskazuje življenje jedan odvojiod drugih i spusti na đno da bi postalo načelo preko ko

jega je moguće nekom biću pripisati život. Drugim riječima, ono što je bilo odvojeno i izlučeno (u tom slučajuprehrambeno život) jeste upravo ono što omogućava dase - svojevrsnomdivide et impera - uspostavi jedinstvoživota kao hijerarhizirane artikulacije niza funkcionalnihsposobnosti i opozicija.

Izoliranje je prehrambenog života (što su ga već starikomentatori imenovali vegetativnim) za zapadnjačku nauku u svakom pogledu temeljni događaj. Kad je mnogo vjekova kasnije Ksavje Biša u djelu Recherchesphysiologiques sur la vie et la mort razlikovao „životinjski život“, određen kao odnos prema spoljašnjem svijetu, od „organskogživota" kao „uobičajena slijeda asimilacije i izlučivanja" 1, Aristotelov je prehrambeni život opet bio taj koji je ozna

čavao tamnu pozadinu od koje istupa život viših životinja.Prema Bišau, to je tako kao da bi u svakom višem bićuživjele zajedno dvije „životinje": l’animal existant au-de- dans, čiji je život - što ga Biša određuje kao „organski"- samo ponavljanje niza takoreći slijepih i nesvjesnih funkcija (kruženje krvi, disanje, asimilacija, izlučivanje itd.), il ’animal vivant au-dehors, čiji život - jedino koje za Bišaazaslužuje ime „životinja" - određuje odnos sa spoljašnjimsvijetom. Te dvije životinje u čovjeku kohabitiraju, ali nepodudaraju se: organski život unutarnje životinje počinjeu fetusu prije života životinje, a starenjem i umiranjem preživljava smrt spoljašnje životinje.

Suvišno je navoditi kakvo je strateško značenje imalau povijesti moderne medicine konstatacija da su funkcije

vegetativnog života i funkcije relacijskog života rascijeplje-ne. Uspjesi moderne kirurgije i anestezije između ostalogtemelje se upravo na mogućnosti dijeljenja i, ujedno, artikulacije dvaju Bišaovih životinja. I kad je moderna drža va započela, kako je pokazao Fuko, u XVII vijeku među

svoje glavne zadatke ubrajati brigu za život stanovništva11Xavicr Bidiat, Recherches phjsioltt&lijues sur la vic et la mort, Pariš, I'lainniiirion, 1994, m i . 6 1.


11/43

18/

i time svoju politiku preoblikovala u biopolitiku, svoje je novo poslanje ostvarivala ponajprije postepenom generalizacijom i novim određenjem pojma vegetativni život(koje se sada podudara s biološkim nasljeđem naroda). Uraspravama o ex lege određenju mjerila za kliničku smrti danas identifikacija toga golog življenja - nepovezana sbilo kakvim moždanim djelovanjem i takoreći s bilo kakvim subjektom - odlučuje o tome može li neko tijelo važiti kao živo ili ga treba prepustiti krajnjim peripetijamatransplantacije.

Podjela života na vegetativni i relacijski, organski i ži votinjski, životinjski i ljudski odvija se, dakle, prije svega

kao pomična granica unutar živoga bića i možda samaodluka o tome što je ljudsko, a što nije, bez te posljednjecezure ne bi bila moguća. Samo zato jer je unutar čovjekabilo odijeljeno nešto tako poput životinjskog života, samozato jer su bili izmjereni i priznati udaljenost i blizina saživotinjom ponajprije u najintimnijem i najbližem, moguće je čovjeka suprotstaviti drugim živim bićima i ujednooblikovati kompleksnu - i ne svagda uzornu - ekonomijuodnosa između ljudi i životinja.

Ako je to istina, ako se cezura između čovjeka i životinje odvija prije svega unutar čovjeka, tada treba iznova postaviti samo pitanje čovjeka i „humanizma". U našoj je kulturi čovjek svagda bio mišljen kao artikulacija i spoj tijela iduše, živoga bića ilogosa, prirodnog (ili životinjskog) i natprirodnog elementa, društvenog ili božjeg. Ali moramo senaučiti misliti čovjeka kao ono što proishodi iz nepovezanosti ta dva elementa i proučavati ne metafizički misterijspoja, nego praktični i politički misterij odvajanja. Što ječovjek, ako je svagda prostor - i ujedno rezultat - nepre

stanih podjela i cezura? Proučavati te podjele, pitati se nakoji se način - u čovjeku - čovjek odvojio od nečovjeka iživotinja od čovjeka, nužnije je nego se određivati prema velikim pitanjima, prema takozvanim vrednotama i ljudskim pravima. A možda je i najsjajnije područje odnosa sbožjim na neki način ovisno o onome - mračnijemu - štonas odvaja od životinje.

19/

5. Fiziologija blaženih

Stoje taj Raj ako ne krčma neprestanih ždra- nja ijavna kuća trajnih nepodopština ?

VilimPariški

Stoga je gledišta posebno poučno čitanje srednjovjekovnih rasprava o integritetu i kvalitetama tijela oživlje

nih. Problem s kojim su se Oci morali uhvatiti u koštacbio je, prije svega, problem identiteta vaskrslog, ponovooživljenog tijela i onoga koje je pripadalo čovjeku za života. Činilo se naime da identitet znači to da bi sva materi

ja koja je pripadala tijelu mrtvaca morala oživjeti i opetzasjesti na svoje mjesto u blaženu tijelu. A upravo su tupočinjale teškoće. Ako su, primjerice, nekom lopovu, kojise kasnije pokajao i spasio, odsjekli ruku - da li se ta rukamorala u trenutku vaskrsenja ponovo spojiti s tijelom? A

Adamovo rebro - pita se Toma - iz kojega je bilo obliko

vano Evino tijelo, hoće li ostati u njoj ili u Adamu? S druge pak strane, i u skladu sa srednjovjekovnom naukom,hrana se s probavljanjem pretvara u živo meso; u slučajuantropofaga, koji se hranio drugim ljudskim tijelima, to bimoralo značiti da se pri uskrsnuću mora ista materija obnoviti u više pojedinaca. A što reći o kostima i noktima?0 sjemenu, znoju, mlijeku, urinu i drugim izlučevinama?

Ako ožive crijeva - umuje jedan teolog - moraju li oživjeti prazna ili puna? Ako ožive puna, to znači da će oživjeti1nečistoća; ako ožive prazna, bit će to organ bez svake pri

rodne funkcije.Problem identiteta i cjelovitosti ponovo oživljenog ti jela tako se ubrzo pretvorio u problem fiziologije blaženaživota. Kako treba predočiti životne funkcije rajskog tijela? Da bi se snašli na tom toliko neravnu svijetu, imali suOci na raspolaganju paradigmu: rajsko tijelo Adama i Eveprije pada. „Ono što je Bog usadio u radost blažene i vječne sreće", piše Skot Eriugena, „sama je ljudska priroda,stvorena prema božjoj slici" 12.U tom bi se pogledu fiziologija blaženog tijela mogla pokazati kao obnova rajskog

1’’ Giovanni Scoto Eriuaena, Dedivisionenaturaelibri quinque, u: Jacques-Paul Mlgnc (ur.), Patrolnifiđ cursus completus, Parisiis, Migne,1853, str. 822.


12/43

20/

tijela, arhetipa nepokvarene ljudske prirode. Ali to jeuključivalo posljedice što ih Oci nisu bili spremni u cjeli

ni prihvatiti. Dakako, kao što je objasnio Augustin, Adamova seksualnost prije pada nije bila nalik našoj, budućida su se njegovi seksualni organi mogli pokretati spontano, jednako kao i ruke ili noge, tako da za seksualno spa

janje nije bio potreban stimulans požude. A Adamova jehrana bila beskonačno plemenitija od naše, budući da sesastojala samo od plodova s rajskih stabala. Ali ipak, kakokod blaženih predočiti upotrebu spolnih organa - ili paksamo hrane?

Ako se naime pretpostavljalo da bi ponovo oživljeni

upotrebljavali spolnost za reprodukciju i hranu za prehra-njivanje, to bi značilo da bi broj i tjelesni oblik ljudi rasliili se mijenjali u beskonačnost i da bi postojali bezbrojniblaženi, koji prije uskrsnuća nisu živjeli i zato bi njihovuljudskost bilo nemoguće odrediti. Dvije glavne funkci

je životinjskog života - prehranjivanje i razmnožavanje- namijenjene su očuvanju pojedinca i vrste: ali nakonuskrsnuća ljudski bi rod dosegao unaprijed određen broj,i funkcije bi, jer smrti ne bi bilo, bile posve nepotrebne.Nadalje, ako bi ponovo oživljeni i dalje jeli i razmnažali se,Raj ne bi bio dovoljno velik, ne samo da primi u sebe, nego ni da prihvati sav njihov izmet - toliko da opravdamoironičnu invektivu Vilima Pariškog: maledicta Paradisus in qua tantum cacatur\ (Proklet nek je Raj u kojem se toliko kenja!)

Ali postojala je još podmuklija doktrina koja je zagovarala da ponovo oživljeni spolnost i hranu neće upotreblja

vati za očuvanje pojedinca i vrste, nego zato - s obziromda se blaženost sastoji u savršenom djelovanju ljudske pri

rode - da bi u Raju svaki čovjek bio blažen, kako po svo jim tjelesnim, tako i po svojim duhovnim mogućnostima.Protiv tih heretika, koje uspoređuje s muhamedancimai Jevrejima, Toma u raspravi Deresurrectione, koja je dodana djelu Summa theologica, odlučno izjavljuje da je izRaja isključen usus venereorum et ciborum. Uči da uskrsnuće nije namijenjeno usavršavanju ljudskog prirodnogživota, nego samo onom posljednjem usavršavanju koje jekontemplativan život. „Svih tih prirodnih poslova, koji setiču dosizanja i očuvanja prvobitne savršenosti ljudske prirode, nakon uskrsnuća neće biti... I jer jesti, piti, spavati irađati se pripadaju prvobitnoj savršenosti prirode, oni uskrsnućem prestaju"1'

21/

Isti autor, koji je maloprije tvrdio da čovjekov grijeh nipo čemu nije promijenio prirodu i položaj životinja, sada

bez ustezanja proglašava da je životinjski život isključen izRaja, da blaženi život nipošto nije ljudski život. Posljedično, ni bilje ni životinje neće dobiti prostor u Raju, „kvarese kao cjelina i kao dio“l4. U tijelu oživljenih ostat će ži

votinjske funkcije „nekorisne i prazne", upravo tako kaošto je - u skladu sa srednjovjekovnom teologijom - nakonizgona Adama i Eve ostao Raj ispražnjen od svakog ljudskog života. Neće biti spašeno čitavo meso i u fiziologiji ćebožjaoikonomia spasenja ostaviti neiskupljiv ostatak.

1' Fonima,so d’Aauino, Sommethćologique. La Resurrection, ur. Jean- Dominique Folghera, Pariš-Rome, Desclće , 1955, str. 151-152.111bidem


13/43

22/

6. Cognitio experimentalis

Oada možemo postaviti nekoliko privremenih hipoteza o tome zašto je prikazivanje pravednika sa životinjskimglavama na minijaturi iz Ambrozijane tako zagonetno.Mesijanski kraj povijesti ili dovršenje božjeoikonomiespasenja određuje kritični prag na kojem bi mogla iščeznutirazlika između životinje i čovjeka, razlika tako presudna

za našu kulturu. Dakle, odnos između čovjeka i životinjerazgraničava bitan okvir u kojem se mora povijesno istra-,živanje nužno suočiti s onim pojasom natpovijesti, do ko

jega bez uplitanja prve filozofije nije moguće dospijeti. To je tako kao da određenje granice između ljudskog i životinjskog ne bi bilo jedno od pitanja o kojima raspravljajufilozofi i teolozi, naučnici i političari, nego temeljna metafizičko-politička operacija, pri kojoj je moguće stvoriti samo nešto tako poput ,,čovjeka“ i odlučivati o njemu. Ako

bi se životinjski i ljudski život savršeno podudarali, ne bi više bilo moguće misliti ni čovjeka ni životinju - a moždaniti božje. Zato dospijeće do postpovijesti nužno obuhvaća oživljavanje pretpovijesnog praga na kojemu je bila određena ona granica. Raj osporava Edenski vrt.

Čini se da se u odlomku iz Summe, koji nosi znako vit naslov UtrumAdamin statu innocentiae animalibus dominaretur (Da li je Adam u stanju nedužnosti vladaoživotinjama), Toma za trenutak približava jezgru problema kada priziva u sjećanje „kognitivni eksperiment", ko

ji bi svoj prostor trebao imati u odnosu između čovjekai životinje. Ovako piše: ,,U stanju nedužnosti, ljudi nisuimali neke tjelesne potrebe za životinjama. Ne zato da bise pokrili, jer se nisu sramili svoje golotinje, jer u njima ni

je bilo nikakve pobude za neizmjernom požudom; ne zatoda bi se hranili, jer su hranu uzimali sa stabala u Raju; nekao prijevozno sredstvo, jer su imali robusna tijela. Prijesu ih potrebovali zato da bi iz njihove prirode pridobilieksperimentalnu spoznaju ( Indigebant tamen eis ad experimentalem cognitionem sumendam de naturiš eorum).To nam daje razumjeti činjenicu da je Bog priveo životinjepred Adama da bi im dao ime koje bi označavalo njihovu

i •


14/43

24/

7. Taksonomije

Cartesius certe non vidit simios. (Dekart zacijelo nije vidio majmune.)

Karlfon L ine

Slaba tačka utemeljitelja moderne naučne taksonomi

je Karla fon Linea bili su majmuni. Vjerovatno ih je imaopriliku vidjeti iz blizine tokom svojega studijskog boravkau Amsterdamu, koji je tada bio značajno središte trgovanja egzotičnim životinjama. Kad se kasnije vratio u Švedsku i postao glavni kraljev ljekar, u Upsali je prikupio maleni zoološki vrt u kojem su bile različite vrste majmuna,od kojih je, tako kažu, najviše volio makakija po imenuDijana. Misao da se majmuni, kao i druge divlje životinje,, suštinski razlikuju od čovjeka, jer nemaju dušu, nijebilo nešto što bi bio olako spreman prepustiti teolozima.

U jednoj napomeni uz Sjstema naturae obračunava se skartezijanskom teorijom koja je životinje zamišljala kaoautomata mechanica i srdito izjavljuje: „Očito Dekart nikada nije vidio majmune." U kasnijem spisu pod naslovom

Menniskans Cousiner, čovjekovi rođaci, objašnjava kako je teško s gledišta prirodnih nauka ustanoviti koja je specifična razlika između antropomorfnih majmuna i ljudi.

Jer nije posrijedi to da ne bi vidio očite razlike koje odva jaju čovjeka od životinje na moralnoj i religioznoj ravni:

„Čovjek je životinja koja se Stvoritelju činila dostojnomda je počasti tako čarobnim umom i htio ju je prihvatiti zasvojega ljubimca, tako da joj je namijenio najplemenitijuegzistenciju; Bog je na zemlju poslao čak svojega jedinogsina da čovjeka spasi."16

Ali sve to, zaključuje, „spada u neku drugo područje;u svojem se laboratoriju moram ravnati kao što se ravnapostolar prema svojem kalupu i prosuđivati čovjeka i njegovo tijelo kao prirodoslovac koji ne uspijeva naći drugeosobine prema kojima se čovjek razlikuje od majmuna

16CarI von Linne, Menniskans Cousiner , ur. Telemak Irctlb.ir, l Jpjmla, Ekenas, 1955, str. 4.

25/

osim te da majmuni imaju prazan prostor između očnjakai ostalih zuba".17

Odlučna gesta kojom u djeluSjstema naturae uvrštava Homo u Kc&Anthropomorpha (koji se od desetog izdanjaiz 1758. godine nazivaju Primates), osimSimia, L emur iVespertilio (netopir), ne može, dakle, iznenaditi. Doduše,usprkos polemikama što ih je njegov čin dakako izazvao,stvar je u nekom smislu već bila u vazduhu. Već je DžonRej 1693. godine među četveronošcima istraživao skupinu Anthropomorpha, „sličnih čovjeku". Općenito su u starom režimu granice ljudskog bile puno neizvjesnije negošto su se potom pokazale u XIX vijeku, kad su se razma-

hale nauke o čovjeku. Jezik, koji je imao postati znamenjeljudskogpar excellence, sve do XVIII vijeka prekoračivao je redove i razrede, jer je vrijedilo da govore i ptice. Vjerodostojni svjedok, što Džon Lok zacijelo jeste, navodi kaomanje-više pouzdanu priču o papagaju princa iz Nasauakoji je bio kadar razgovarati i odgovarati na pitanja „kaokakvo razumno biće". Ali i fizičko razgraničenje izmeđučovjeka i drugih vrsta sadržavalo je neodređena područjau kojima nije bilo moguće dodijeliti pouzdane identitete.Ozbiljno naučno djelo kao što je Ichtiologia, koju je 1738.godine objavio Peter Artedi, osim tuna i morskih lavova,

još uvijek nabraja i sirene, a sam je Line u Pan Europaeus uvrstio sirenu - koju je danski anatom Kaspar Bartolin nazvao Homo marinus - zajedno s čovjekom i majmunom.Na drugoj je pak strani i granica između antropomorfnihmajmuna i nekih primitivnih naroda sve prije nego jasna.Ljekar Nikolaus Tulp je 1641. godine prvi opisao orangutana i pri tome naglasio ljudske crte toga Homo sylvestris (takvo je značenje malajske riječi orang-utan)\ a tek

je disertacija Edvarda TajsonaOrang-Outang, sive Homo Sylvestris: or, the Anatomy of a Pygmie (1699) tjelesnerazlike između majmuna i čovjeka prvi put postavila načvrste temelje komparativne anatomije. Premda to djeloslovi kao svojevrsna inkunabula primatologije, biće što gaTajson imenuje „pigmejac" (i kojega od čovjeka razlikuječetrdeset i osam anatomskih karakteristika, a trideset ičetiri od majmuna), za njega ipak predstavlja svojevrsnu„prijelaznu životinju" između majmuna i čovjeka, koja je,s obzirom na potonjeg, uvrštena u odnos simetrično oprečan anđelu. „Životinja, čiju sam anatomiju iznio, bliža je

1' Ibidem


15/43

26/

čovjeku i čini se da tvori spoj između životinjskog i racionalnog na isti način kao što se Vaše Veličanstvo, i oni iznjegova ranga, prema znanju i mudrosti približavaju bićukoje je najbliže iznad nas.“

I dovoljno je baciti pogled na cjelokupan naslov disertacije, da bismo ustanovili kako granice ljudskog još uvi

jek ugrožavaju ne samo realne životinje, nego i mitološkabića: Orang-Outang, Sive Homo Sylvestris: or, the Ana- tomy of a Pygmie, compared ivith that of a Monkey, an

Ape, and a Man, to ivhich is added a Philological Essay concerning the Pygmies, the Cynocephali, the Satyrs, and the Sphinges ofthe Ancients. Wherein it will appear that

they are ali either Apes or Monkeys, and not Men, as for- merly pretended.Lineov genij zapravo nije toliko u odlučnosti s kojom

je čovjeka upisao u primate, koliko u ironiji s kojom - naspram drugih vrsta - osim generičkog imena Homo nije zabilježio nikakvo posebno znamenje osim stare filozofskeizreke:nosce te ipsum (spoznaj sebe sama). I kad je, u desetom izdanju, potpuno imenovanje postalo Homo sapiens,novi epitet očito nije značio opis, nego samo trivijalizacijute izreke, koja uostalom zadržava svoje mjesto pokraj pojma Homo. Vrijedno je razmisliti o toj taksonomskoj anomaliji koja, kao specifična razlika, ne upisuje neku danost,nego imperativ.

Analiza Introitusa koji otvara spisSystema ne dopuštanikakvu sumnju o tome kakvo je značenje Line pripisivaosvojemu motu: čovjek nema nikakva posebnog identitetaosim što je kadar sebe spoznati. A ako ljudsko nije određeno nekim karakterističnim znamenjem, nego spoznajomsebe sama, znači da je čovjek taj koji će se prepoznati kao

takav, da je čovjek životinja koja se mora prepoznati kaoljudska kako bi to bio. Line naime piše da je pri rođenjupriroda bacila čovjeka „gologa na golu zemlju", nesposobna spoznavati, govoriti, hodati, prehranjivati se, ako ga tone nauče (Nudus in nuda terra [...] cui scire nihilsine doc- trina; non fari, non ingredi, non vesci, non aliud naturae sponte). Postaje on sam samo ako se uzdigne ponad čovjeka(o quam contempta res est homo; nisi supra humana se erexerit)is.

18Caroli Linnaei, Sjstema naturae,sive, Regna tria naturite\ ystemati- cepropositaper classes, ordines, genera, & species, Lugduul H.ititvonuu, Haak, 1735, str. 6.

27/

U pismu kritičaru Johanu Georgu Gmelinu, koji mu je prebacio da uSystema izgleda kao da je čovjek stvorenpo obličju majmuna, Line odgovara navođenjem značenjasvojega mota: „Ipak čovjek spoznaje sebe sama. Moždabih morao odstraniti ove riječi. Ali molim vas lično i čitavsvijet da mi pokažete generičku razliku između majmunai čovjeka koja bi bila u skladu s prirodnom poviješću. Ja ihne poznajem!119Bilješke za odgovor drugom kritičaru Teodoru Klajnu pokazuju do koje je granice Line bio spremantjerati ironiju obuhvaćenu obrascem Homo sapiens. Onikoji se, kao Klajn, ne prepoznaju u položaju što gajeSjstema dodijelio čovjeku, morali binoscete ipsum primijeniti

na samima sebi: jer se nisu znali prepoznati kao čovjek,sebe same su ubrojili u majmune. Homo sapiens nije, dalde, supstancija, ni jasno određe

na vrsta: prije je mašina ili naprava što proizvodi prepozna vanje ljudskog. U skladu s nagnućem doba, antropogenič-na mašina (ili antropološka, kako je možemo imenovati,preuzmemo li izraz Furija Jezija) jeste optička mašina (najnovije studije kažu daje takva i naprava opisana u Levijatanu, budući da je iz uvoda u njega Line navodno uzeo

svoj moto: nosce te ispum, read thy self kako Hobs pre vodi saying not of late understood), koji je sastavljen odniza ogledala u kojima čovjek, gledajući se, vidi svoju slikusvagda već deformiranu u majmunske crte. Homo je konstitutivno ,,antropomorfna“ životinja (odnosno „sličnačovjeku', u skladu s pojmom što ga Line koristi sve do desetog izdanjaSystema), koji se mora, kako bi bio ljudski,prepoznati u nekom ne-čovjeku.

U srednjovjekovnoj ikonografiji majmun drži u rukama ogledalo u kojem se čovjek-grešnik mora prepoznatikao simia dei. U Lineovoj optičkoj mašini onaj koji sene želi prepoznati u majmunu, postaje majmun: parafraziramo li Paskala: Qui fait l’homme, fait le singe(ko načini čovjeka, načini majmuna). Zato, na kraju uvoda uSystema, Line, koji je Homo odredio kao životinju koja jeste samo ako se prepozna da nije, mora podnositi damu se mužjaci majmuni u odijelima kritičara penju na ramena kako bi mu se podsmjehivali: ideoque ringentium

1 Johunn Georg Gmelin, Reliquiaequaesuj/ ersunt commercii epistoli- ci cum Caroln Linnaeo, Alherto Ihultro, (’iti/ ielmo Stellero etal—, ur. Theodor Plieninger, Stuttg.utiiU', Ai .ulnim Sđcntarum Caesarea Petro- politant, 1861, str. 55.


16/43

28/

Satjrorum cachinnos, meisque humeris insilentium cer- cophithecorum exultationcs sustinui (zato sam podnosio grohotan smijeh srditih satira i radost majmuna koji su mi

skočili na ramena).

29/

8. Bez ranga

Antropološka mašina čovječanstva je ironični dispozitiv koja ustanovljava da Homo nema vlastitu prirodu i da ostaje razapet između nebeske i zemaljske prirode, između životinjskog i ljudskog - zato je njegovo bivstvovanje svagda manje i više nego on sam. To je očito u Pikovom govoru, „manifestu humanizma", što ga još uvijek nepri

mjereno imenujemo de bominis dignitate, o dostojanstvu čovjeka, premda ne sadrži pojam dignitas, koji označava naprosto „rang", i nipošto se ne bi mogao odnositi na čo

vjeka. U njemu predstavljena paradigma jeste sve prije nego poučna. Središnja je teza govora naime da čovjek, bivajući oblikovan kada su već svi modeli kreacije bili iscrpljeni (iamplena omnia [scil.archetipa\\ omnia summis, mediis infimisque ordinibusfuerat distributa) (sve je bilo

već puno; sve podijeljeno među bića višeg, srednjeg i nižeg reda), ne može imati ni arhetip niti ikakvo stalno prebiva

lište (neccertam sedem) ni nikakav poseban dar (nec mu- nus ullum peculiare)10. Štaviše, jer nije bio stvoren prema određenom modelu (indiscretae opus imaginis) uistinu nema vlastitu sliku {necpropriam faciem) i mora je modelirati prema vlastitom nahođenju u životinjskom ili bož

jom obličju {tui ipsius quasi arbitrarius bonorariusquet plastes et fictor, in quam malueris tute formamu effingas. Poteris in inferiora qu


17/43

30/

posebnu vokaciju, Homo je konstitutivno ne-ljudski i može prihvatiti sve osobine i sva lica (Nascenti homini omni-

faria semina et omnigenae vitaegermina indidit Pater)12(Pri rođenju čovjeka Otac je već položio u njega sjemenasvake vrste i klice svakog roda života), i Piko dela Miran-dola može s ironijom naglasiti njegovu nekonzistentnosti neuvrstivost, te ga odrediti kao „našeg kameleona" (Qu- is hunc nostrum chameleonta non admiretur?) (Ko se nebi divio tom našem kameleonu?). Humanističko otkrićečovjeka jeste otkriće njegova pomanjkanja samome sebi,nepopravljive odsutnostidignitas pri njemu.

S tom neizvjesnošću i neljudskošću čovjeka podudara

se Lineova odluka da u vrstu Homo sapiens upiše zagonetnu varijantu Homo ferus, koja izgleda, tačku po tačku,negira osobine najplemenitijeg među primatima: on jete- trapus (hoda na četiri šape), mutus (ne govori), hirsutus (prekriven dlakama). U izdanje iz godine 1758. uključen

je popis u kojemu su nabrojena ta bića: to suenfants sauvages ili djeca vukovi; u Sjstema je zabilježeno da su sepojavili pet puta u manje nego petnaest godina: mladić izHanovera (1724),&va.pueripyrenaici (17\ 9),pu.ellatran- sisalana (\ 7\ 7),puella campanica (1731). U tački u kojoj

su nauke o čovjeku počele skicirati obrise njihovih facies, enfants sauvages, što se sve češće pojavljuju na krajnjimgranicama evropskih sela, glasnici su ljudske neljudskosti,svjedoci njegova krhka identiteta i pomanjkanja vlastitalica. A strast s kakvom su se, naspram tih nijemih i neiz

vjesnih bića, ljudi staroga režima nastojali prepoznavati unjima i „humanizirati ih“, pokazuje kako su itekako bilisvjesni nestalnosti ljudskog. Kako piše lord Monbodo uuvodu u englesku verziju djela Historied’une jeune fille '-////■■/1 v. tromu1)’ d,ms les bois a l’age de dix ans, preciznosu /nali da se „životinjski um i osjetljivost, koliko ih većrazličitima možemo zamisliti, produljuju jedno u drugoprijelazima koji su toliko nezamjetljivi da je teže označiti crtu koja ih odvaja, nego onu što odvaja životinjsko odbiljnog . Crte su ljudskog lica - ne više zadugo - tako ne

jasne i neizvjesne da su svagda u procesu raspadanja i brisanja kao one nekog privremenog bića. U Dalamberovom

11Ibidem, str. 104.23Mme Hecquet, Histoired’unejeunefille sauvage, trouveedans les boisa l’age de dix ans, Pariš, 1755, str. 6 (engleski prevod TheHistory ofa SavageGirl, C.aught Wild in theIVoodsof Champagne, I ondon , Da- vidson s.d.)

31/

snu Didro piše: ,,Ko može reći da deformirani dvonožac, visok samo četiri stope, koji se oko pola još imenuje čovjek

i koji ne bi oklijevao da izgubi to ime ako se bude još malodeformirao, nije slika vrste što prolazi?"24

' Denis Didcrot, La Rivede dAlambert, ur. Jean Varloot, Georges Du-

lac, u: Oeuvres compUtes, ur. IJerbcrt Dieckmann, Jean Varloot, XVII: Idees II '. Pri/uij>e\ plipiobi)>iifuei u« l,i m.itiereet lemouvement. La Rivede d'AUmlert. Ilenuuh depby»lologie, Pariš, Herman.n 1987, str. 130.


18/43

32/

9. Antropološka mašina

Homo alalus primigenius Haeckelii...(Heklov prvorođeni nijemi čovjek...)

Hans Fajhinger

Godine 1889. Ernst Hekl, profesor na univerzitetuu Jeni, kod izdavača Kroner iz Stutgarta objavio je knjigu

VVeltrdtsel, „zagonetke svijeta", koja je protiv svakog dualizma i svake metafizike nastojala uskladiti filozofsko traženje istine s napretkom prirodoslovnih nauka. Usprkostehnicizmu i opširnosti problema što ih se laća, knjiga jeu nekoliko godina prešla stotinu i pedeset hiljada primjeraka i postala svojevrsnim evanđeljem naučnog napretka.U naslovu je više od samo jednog ironijskog miga na go

vor što ga je Emil Di Boa-Rejmon nekoliko godina ranijeodržao u berlinskoj Akademiji nauka, u kojem je slavninaučnik nabrojao sedam „svjetskih zagonetki" i tri od njih

proglasio „transcendentnima i nerješivima", tri rješivima,ali još neriješenima, i jednu neizvjesnom. U petom se poglavlju knjige Ernst Helcl, koji misli daje svojim učenjemo supstanciji razriješio prve tri zagonetke, usredotočio na„problem problema", porijeklo čovjeka, problem koji naneki način spaja u sebi tri rješiva, a još neriješena problema Di Boa-Rcjmona. I ovaj put sudi daje konačno razriješio pitanje uz pomoć radikalnog i koherentnog izvođenjaDarvinova evolucionizma.

Već je Tomas Haksli, objašnjava Hekl, pokazao da je

„teorija o porijeklu čovjeka iz majmuna posljedica darvinizma"25; ali ta je izvjesnost nalagala teški zadatak rekonstrukcije čovjekove razvojne povijesti na podlozi rezultatakomparativne anatomije, kao i rezultata paleontološkogistraživanja. Tom se zadatku Hekl već 1874. godine posvetio u djelu Anthropogenie, u kojem je rekonstruirao po

vijest čovjeka počevši od riba, nađenih u sloju silura, domajmuna-ljudi ili antropomorfa iz miocena. Ali njegov

je poseban doprinos, na kojega je opravdano bio ponosan, to da je kao prethodan oblik među antropomorfnim

25 Ernst Haeck el, Die IVeltrasel. Gemeinverstdndlichc Studira iibermo-nistisehe Philosophie, Stutrgart, Kroner, 18 99, str. 37.

33/

majmunima (ili majmunima-ljudima) i čovjekom pretpostavio posebno biće što ga imenuje „čovjek-majmun" ( Af-

fenmensch) ili, budući da je lišen jezika, Pithecanthropus alalus-. „Iz viših sisara u početku tercijara (eocen) proiza-šli su prvi preci primata, polumajmuni, iz kojih su se umiocenu razvili pravi majmuni ili, preciznije, iz katarinanajprije majmuni-psi, kinopiteci, i zatim majmuni-ljudiili antropomorfi. Iz jedne grane potonjih u pliocenu serazvio čovjek-majmun, lišen jezika: Pithecanthropus alalus - i naposljetku iz njega govoreći čovjek." 26

Postojanje tog pitekantropa ili čovjeka-majmuna, ko ji je 1874. godine bio samo hipoteza, postao je stvarnost

kada je godine 1891. holandski ljekar Ežen Diboa najaviotkrio dio lubanje i bedrene kosti, slično sadanjem čovjeku, i na Hekelovo veliko zadovoljstvo - bio je njegov oduševljeni čitatelj - biće kojemu su kosti pripadale krstiokao Pithecanthropus ereetus. „To je", tvrdi Hekl odlučno,„tako vrlo traženimissing link, pretpostavljeni manjkajući član u razvojnom lancu primata koji ide bez prekida odnižih majmuna uskonosaca (Catarrhini) do visoko razvi

jenog čovjeka."27Ideja o tomspraehloser Urmensch - kako ga Hekl i na

ziva —sadržavala je aporije kojih, čini se, nije bio svjestan.Prijelaz od životinje na čovjeka se, usprkos naglašavanjukomparativne anatomije i paleontoloških nalaza, doistazbio izlučivanjem elementa koji nije imao ništa ni s anatomijom ni paleontologijom, ali za njega je vrijedilo da jeznamenje ljudskog: jezika. Kad se govoreći čovjek identificira s njim, postavlja svoju vlastitu nijemost van sebe, kao

već ljudsku i kao još ne ljudsku. Jezikoslovcu Hejmanu Stajntalu - bio je i jedan od po

sljednjih predstavnika Wissenschaft des Judentum, koji jenastojao metode prirodne nauke prenijeti na studij jevrej-stva - suđeno je bilo razgolititi aporije Heklova učenjao Homo alalus i, općenitije, ono što možemo imenovatiantropološka mašina modernih. U svojim istraživanjimao porijeklu jezika Stajntal je nekoliko godina prije Heklapredložio ideju o predjezičkom stadiju čovječanstva. Pokušao je zamisliti fazu u čovjekovu perceptivnom životukad se jezik još nije pojavio i usporediti ga s perceptivnimživotom životinje; zatim je pokušao pokazati kako bi

26Ibidem

27Ibidem, str. 39.


19/43

34/

jezik mogao potjecati iz čovjekova perceptivna života, ane iz životinjskog. I upravo se tu pojavljuje aporija koje jepostao svjestan tek nekoliko godina kasnije. Ovako piše:

„Uspoređivali smo taj sasma hipotetički stadij ljudskeduše sa životinjskim i naletjeli smo isprva, općenito i u svakom pogledu, na višak sile. Zatim smo dopustili da ljudskaduša taj višak upotrijebi za stvaranje jezika. Tamo smo mogli pokazati zašto jezik izvire iz čovjekove duše i njegovihpercepcija, a ne iz životinjske... Ali morali smo u našemopisu čovjekove i životinjske duše zanemariti jezik, budući da smo željeli dokazati upravo njegovu mogućnost.Prije svega smo imali pokazati odakle dolazi ta sila kojoj

pripada zahvalnost da duša oblikuje jezik; ta sila, koja jekadra stvoriti jezik, samorazumljivo nije mogla proizlaziti.iz jezika. Zato smo izmisliti stadij čovjeka koji prethodi

jeziku. Ali to je samo izmišljotina; jezik je naime za ljudsko biće nešto u toj mjeri nužno i prirodno da bez njegačovjek ne može ni postojati ni biti mišljen kao postojeći.Ili čovjek ima jezik ili naprosto ne postoji. S druge pakstrane - i upravo to opravdava izmišljotinu - na jezik nemožemo gledati kao daje već prirođen ljudskoj duši; jezik

je radije već proizvod čovjeka, premda taj još nije potpunoosviješten. Jezik je stadij u razvoju duše i zahtijeva dedukciju iz prethodnih stadija. Njime počinje prava pravcatačovjekova djelatnost: most je koji vodi iz životinjskog uljudsko carstvo... No pokušali smo usporedbom životinjes čovjekom-životinjom objasniti zašto taj most gradi samoljudska duša, zašto samo čovjek, a ne životinja, preko jezika napreduje iz animalnosti prema ljudskosti. Ta nam usporedba pokazuje da je čovjek, kako ga mi moramo zami-šljati, odnosno bez jezika, čovjek-životinja [Tiermensch], .1

ih* ljudska životinja [Menschentier\ , još je uvijek vrstačovjeka, a ne životinje."28Ono što čovjeka odvaja od životinje jeste jezik, ali to

nije neka prirodna datost, prirođena psihofizičkoj strukturi čovjeka, nego povijesni proizvod što ga kao takvognije moguće odista pripisati ni životinji ni čovjeku. Oduzmemo li taj element, briše se razlika između čovjeka i ži

votinje, osim ako ne predstavljamo ne-govorećeg čovjeka- upravo Homo alalus - koji bi morao djelovati kao most

28Heymann Steinthal, Abriss der Sprachivissenschaft, Bd.1: V.inleitungin die Psycbologie und Spracbtvissenschafi, Berlin, Ddninilor, 1881, str. 3 5 5 - 3 5 6 .

35/

od životinjskog prema ljudskom. Ali to je očevidno samosjenka što je baca jezik, pretpostavka o govorećem čovje

ku, preko koje svagda dosežemo samo animalizaciju čovjeka (čovjek-životinja, poput Heklova čovjeka-majmuna)ili humanizaciju životinje (majmun-čovjek). Čovjek-majmun i životinja-čovjek dvije su strane istoga prijeloma štoga nije moguće ispuniti ni s jedne ni s druge strane.

Kad se Stajntal nekoliko godina kasnije vratio svojojteoriji, nakon što se upoznao s Darvinovim i Heklovimtezama, koje su već bile u središtu naučnih i filozofskihrasprava, postala su mu jasna protivurječja u njegovoj hipotezi. Ono što je nastojao razumjeti bilo je zašto jezik

stvara samo čovjek, a ne i životinja. A to je značilo isto štoi razumjeti kako se čovjek razvio iz životinje. I upravo setu pokazalo protivurječje:

„Predjezički stadij intuicije može biti samo jedan, a nedvostruk, ne može biti različit za životinju i za čovjeka. Ako bi bio različit, ako bi, dakle, čovjek po prirodi biosuperioran majmunu, onda se porijeklo čovjeka ne bi podudaralo s porijeklom jezika, nego s porijeklom njegovaoblika intuicije koji je viši od niže životinjske. Ne bivajući

toga svjestan, pretpostavio sam to porijeklo: čovjek mi jesvojim ljudskim osobinama bio dat stvaranjem i potomsam nastojao otkriti porijeklo jezika u čovjeku. Ali na tajsam se način protivstavljao svojoj premisi: da su, dakle, porijeklo jezika i porijeklo čovjeka ista stvar; najprije sam postavio čovjeka i potom ga pustio daj»roizvede jezik." 29

Protivurječje što ga tu otkriva Stajntal jeste ono kojeodređuje i antropološka mašina, koja je - u svojim dvjema

varijantama, staroj i modernoj - na djelu u našoj kulturi.Ukoliko je kod njega posrijedi proizvođenje ljudskog preko opreke čovjek-životinja, ljudsko-neljudsko, mašina djeluje nužno uz pomoć isključenja (koje je svagda već i uključenje) Upravo zato, naime, jer je ljudsko uistinu svaki put

već pretpostavljeno, proizvodi mašina svojevrsno vanred-no stanje, nekakvo područje neodređenosti u kojem onoizvan nije ništa drugo doli neko unutarnje isključenje, aono unutar, s druge strane, nije ništa drugo nego uključenje onoga izvan.

’Hcvmann Steinthal, DerUrsprttngderSpraeheirn Zusammenhange mit tlen letzten h'ragen alles IVissens. Hine Darstellung, Kritik und b'or- tenttvicklung der vorziiglichsten Ansichten, Berlin, DUnimler, 1877, str.


20/43

36/

Neka to bude antropološka mašina modernih. Vidjelismo da funkcionira tako da iz sebe isključuje kao (još) neljudsko nešto već ljudsko, odnosno animalizacijom ljudskog, time što odvaja ne-ljudsko od čovjeka: Homo alalus ili čovjek-majmun. Dovoljno je da polje našega istraživanjapomaknemo naprijed za neku deceniju, pa ćemo umjestotogneškodljivogpaleontološkog nalaza imatijevrejina, odnosno ne-čovjeka, proizvedena u čovjeku, ili neomorta iosobu u prekokomatoznom \ oltrecomatoso\ stanju, odnosno životinju izoliranu u samom ljudskom tijelu.

Tačno simetrično jeste djelovanje antropološke mašine starih. Ako u antropološkoj mašini modernih spolja-

šnje nastaje isključenjem nečega što je unutar, a neljudskoanimalizacijom ljudskog, onda je ono unutar zadobijeno.uključivanjem nečega spoljašnjeg, a ne-čovjek humanizacijom životinje: majmun-čovjek,enfant sauvageili Homo

ferus, ali takođe i prije svega rob, barbarin, stranac kao slike životinja u ljudskim obličjima.

Obje mašine mogu funkcionirati samo tako da u svo jem središtu uspostave područje neodređenosti u kojemse mora dogoditi - nekakavmissinglink, koji vazda manjka, jer je već virtualno prisutan - artikulacija između ljudskog i životinjskog, čovjeka i ne-čovjeka, govorećeg i živogbića. Kao i svaki prostor vanrednosti, to je područje uistinu sasma prazno i ono doista ljudsko, koje bi se moralo unjemu događati, prije svega je mjesto neke odluke, koja seneprestano dopunjava i u kojoj su cezure i njihova ponovna reartikulacija svagda iznova dislocirane i premještene.Ono što bi time bilo dosegnuto nije doduše ni životinjskini ljudski život, nego sam život, izoliran i isključen iz sebesama - samogoli život.

I pri toj krajnjoj slici ljudskog i neljudskog nije tolikoposrijedi to da se pitamo koja je od dvije mašine (ili dvije varijante iste mašine) bolja ili učinkovitija - ili, radije, manje krvava i smrtonosna - koliko je posrijedi razumijevanje njihova funkcioniranja da bismo ih mogli, eventualno,zaustaviti.

37/

10. Umwelt

Nijedna životinja ne može ući u odnos s nekim predmetom kao takvim.

Jakob fon Ikskil

Srećom, barona Jakoba fon Ikskila, koji danas slovi za jednog od najvećih zoologa XX vijeka i utemeljitelja eko

logije, upropastio je Prvi svjetski rat. Dakako daje već pri je, kao slobodni istraživač najprije u Hajdelbergu i potomna Zoološkoj stanici u Napulju, istraživanjem fiziologije inervnog sistema beskičmenjaka pridobio diskretnu naučnu reputaciju. Ali ostavši bez porodičnog nasljeđa, bio jeprisiljen napustiti južno sunce (premda je zadržao vilu naKapriju, gdje je umro 1944. godine i u kojoj je 1926. godine par mjeseci boravio Valter Benjamin) i uključiti se uUniverzitet u Hamburgu, ustanovljujući Institutfur Um- iveltforschung, Institut za istraživanje okoline, koji mu je

pribavio slavu.Ikskilova istraživanja životinjske okoline istovremenasu kako s kvantnom fizikom tako i s umjetničkim avangardama. I njegova istraživanja, jednako kao i avangarde,razotkrivaju bezuslovno napuštanje svake antropocentrič-ne perspektive u naukama o životu i radikalnu dehumanizaciju slike prirode (zato nas ne smije iznenaditi da susnažno utjecala kako na filozofa XX vijeka koji se najvišetrudio oko odvajanja čovjeka od onog živog, na MartinaHajdegera, tako i na onoga koji je nastojao životinju misliti na sasma ne-antropomorfan način, na Žila Deleza).Tamo gdje je klasična nauka vidjela jedinstven svijet, koji

je obuhvaćao sve žive vrste, hijerarhijski uređene od naj-osnovnijih oblika do organizama višeg stupnja, Ikskil jepostavio beskonačnu raznolikost perceptivnih svjetova,koji su svi podjednako savršeni i međusobno povezanikao u kakvu ogromnu muzičku partituru - ali ne komuniciraju i uzajamno se isključuju - u čijem su središtu malabliska i ujedno daleka bića koja se imenuju Echinus escu-

lentus, Arnoeba terricola, Rhizostoma pulmo, Sipunculus, Anemonia sulcata, Ixodes ricinus itd. Zato Ikskil svojurekonstrukciju okoline morskog ježinca, amebe, meduze,


21/43

38/

morskog crva, morske anemone, krpelja —to su njihovauobičajena imena - i drugih majušnih organizama, kojima je posebno naklonjen, jer se njihovo funkcionalno jedinstvo s okolinom čini naizgled tako daleko od ljudskeokoline i od takozvanih viših životinja, određuje kao „šetnje po nepoznatim svjetovima".

Tvrdi da prečesto sebi predstavljamo da se odnosi štoih neki životinjski subjekt ima sa svojom okolinom događaju u istom prostoru i istom vremenu kao i oni koji naspovezuju s predmetima našega ljudskog svijeta. Ta se iluzija oslanja na vjerovanje u jedinstven svijet u kojemu biimala biti smještena sva živa bića. Ikskil pokazuje da takva

jedinstvenog svijeta nema, kao što nema ni jednaka vremena i jednaka prostora za sva živa bića. Pčela, vilin konjicili muva, što ih posmatramo kako lete pokraj nas tokomsunčanog dana, ne kreću se u istom svijetu u kojemu ihmi posmatramo i ne dijele s nama - ili međusobno - isto

vrijeme i isti prostor.Ikskil najprije precizno razlikuje Umgebung, objektiv

ni prostor u kojem vidimo kretanje nekog živog bića, iUmivelt, svijet - okolinu što ga čini manje-više prostranniz elemenata koje imenuje kao „nositelje značenja" ( Be- deutunstrager ) ili „markere" ( Merkmaltrdger ) - i jedinooni zanimaju životinju. Umgebung je zapravo naš vlastiti Umivelt, kojemu Ikskil ne pripisuje nikakvu posebnuprednost i koji se kao takav može i mijenjati s obziromna gledište s kojega ga posmatramo. Ne postoji šuma kaoobjektivno određena okolina: postoji šuma za lugara, šuma za lovca, šuma za botaničara, šuma za putnika namjernika, šuma za prijatelja prirode, šuma za tesara i konačnobajkovita šuma u kojoj se gubi Crvenkapica. I najmanja

podrobnost, primjerice peteljka poljskog cvijeta, što jeproučavamo kao nositelja značenja, predstavlja svagda,kad se nađe u drugoj okolini, drukčiji element, neovisnoo tome posmatramo li je, recimo, u okolini djevojčice ko

ja bere cvijeće da bi iz njega napravila buket što će ga prikopčati na grudnjak, ili u okolini mrava kojemu služi kaonajbolji put da dođe do svoje hrane u cvjetnoj čašici, ili uokolini ličinke cvrčka koja buši njen medularni kanal i potom ga koristi kao pumpu da bi učinila tečnima dijelovesvoje vazdušne čahure i, naposljetku, u okolini krave koja

je jednostavno žvaće i guta kao svoju hranu.Svaka je okolina u sebe zatvorena jedinica koja je posljedica selektivnog uzimanja uzoraka iz m/ .i elemenata ili

39/

„markera" unutar ljudskog svijeta koji je Umgebung. Prvizadatak istraživača, koj i posmatra neku životinju, jeste prepoznati nositelje značenja koji sastavljaju njezinu okolinu.

Ali ti nisu objektivno i faktički odvojeni, nego čine tijesnopovezanu funkcionalnu (ili, kako radije kaže Ikskil, mu

zikalnu) jedinicu s receptivnim organima životinje kojisu određeni za percipiranje markera{Merkorgan) i reagiranja na nj {JV irkorgan). Sve se događa kao da spoljašnjinositelj značenja i njegov receptor u tijelu životinje tvoredva elementa iste muzičke partiture, poput dviju nota „kla

vijature na kojoj priroda izvodi nađvremensku i vanpro-stornu simfoniju značenja", bez mogućnosti objašnjenja

kako neka dva toliko raznovrsna elementa mogu biti takotijesno povezana.Pogledajmo s toga gledišta paukovu mrežu. Pauk ne

zna ništa o muvi i takođe ne može uzeti njene mjere, kaošto čini krojač prije nego što skroji odijelo za svoju stranku. Pa ipak, pauk određuje veličinu omče na mreži u skladu s dimenzijama tijela muve i prilagođava otpornost nitiu preciznom odnosu s moći udara tijela muve u letu. Ustosu radijalne niti čvršće od cirkularnih, budući da ove potonje, koje su naspram prvih prekrivene ljepljivom tečno-

šću, moraju biti dovoljno elastične da bi mogle zahvatitimuvu i onemogućiti joj let. Radijalne niti su glatke i suve,budući da ih pauk koristi kao prečicu da bi nasrnuo na žrtvu i konačno je omotao u svoj nevidljivi zatvor. Najvišeiznenađuje činjenica da su niti tačno proporcionalne s vidom oka muve - ne može ih vidjeti i, dakle, leti neprimjetno u smrt. Perceptivni svjetovi muhe i pauka nipošto nisukadri uspostavljati dodir, pa ipak su tako savršeno usklađeni da bismo mogli reći da izvorna partitura muve, koju

možemo imenovati i njenom izvornom slikom ili njenimarhetipom, djeluje na paukovu mrežu tako da mrežu kojupauk tka možemo označiti kao „mrežu muve". Premda pauk nipošto ne može vidjeti Umivelt muve (Ikskil tvrdi, itime oblikuje načelo koje je doživjelo uspjeh, da „nijednaživotinja ne može ući u odnos s predmetom kao takvim",nego samo s vlastitim nositeljima značenja), mreža izraža

va paradoksalno podudaranje te obostrane sljepoće.Istraživanja utemeljitelja ekologije nastala su nekoliko

godina nakon istraživanja Pola Viđala de la Blanša o odno

sima između stanovništva i njegove okoline (Tableau de la giographie de la France je iz 1903. godine) i istraživanja Fridriha Racela o „životnom prostoru", Lebensraum,


22/43

40/

naroda (. PolitischeGeographie je iz 1897. godine); njihov je rad radikalno promijenio ljudsku geografiju u XX vijeku. I nije isključeno da središnju tezu djela Bivstvovanje

i vrijeme o bivstvovanju-u-svijetu iin-der- Welt-sein) kaotemeljnoj ljudskoj strukturi na neki način možemo čitatikao odgovor na čitavo to problemsko područje, koje je napočetku vijeka bitno promijenilo tradicionalan odnos između živog bića i njegova svijeta - okoline. Znano je da suRacelove teze, prema kojima je svaki narod tijesno spojensa svojim životnim prostorom kao sa svojom temeljnomdimenzijom, imale znatan utjecaj na geopolitiku nacizma.Ta je blizina u Ikskilovoj intelektualnoj biografiji zabilje

žena u jednom zanimljivu događaju. Godine 1928, petgodina prije dolaska nacizma, taj je tako trezveni naučniknapisao predgovor knjizi Grundlagen des neunzehnten

Jahrhunders (Temelji XIX vijeka) Hjustona Cembrlena,koji danas slovi kao jedan od preteča nacizma.

41/

11. Krpelj

Životinja ima pamćenje, ali nikakvo sjećanje.

Hajman Štajntal

Ikskilove su knjige ponekad opremljene ilustracijamakoje nastoje sugerirati kakav bi bio segment ljudskog svi

jeta gledan s tačke gledišta ježa, pčele, muve ili psa. Eksperiment je koristan, budući da čitatelja zbunjuje to daiznenada mora gledati svoja najprisnija mjesta neljudskimočima. Ali zbunjenost nikada nije dosegla toliku snagukakvu je Ikskilu uspjelo utisnuti u opis okoline životinje

Ixodes ricinus, općenito poznate pod imenom krpelj, kojizacijelo predstavlja vrhunac modernog antihumanizma i

valjalo bi ga čitati uz dramuUhu roi ( KraljIbi) i spis Mon- sieur Teste(Gospodin Test).

Počinje u idiličnom tonu:

„Stanovnik sela, koji u pratnji svojega psa često prolazišumom i žbunom, ne može izbjeći susret sa sićušnim insek-tom koji, viseći na grančici, čeka svoj plijen - čovjeka ili ži

votinju - pada na svoju žrtvu i pije njenu krv... U času kadnapusti jajašce, on još nije sasma oblikovan: manjka mupar nogu i genitalni organi. Ali u tom je stadiju već sposoban napasti hladnokrvne životinje, poput guštera, tako dase sakrije u zasjedu navrh travnate biljke. Nakon nekolikomijenjanja košuljice pridobija manjkajuće organe i možese posvetiti lovu na toplokrvne životinje. Kada je ženka

oplođena, svojim se osmostrukim nogama uspinje upravodo vrha neke grane da bi mogla s prave visine pasti na malesisare u prolazu ili da o nju zapnu veće životinje." 30

Pokušajmo na tragu Ikskilovih indikacijapredstaviti krpelja koji visi na svojemu grmu na lijepom ljetnom danu,zaronjen u sunčano svjetlo i sa svim stranama okružen bo jama i mirisima poljskoga cvijeća, zujanjem pčela i drugihkukaca, ptičjim pjevom. Ali time je već kraj idile, budućida od svega toga krpelj ne zamjećuje apsolutno ništa.

wJakob von Uexkiill, Georg Kriszat, Streifaiigedurch die Umtvelten von Tieren undMenscben: Ein Bilderbuch unsichtbarer VVelten. Itedeu- tungdthre, I lamb mg, Rovvohlt, 1956, str. 85 86.


23/43

42/

„Ta životinja nema oči i nalazi svoje mjesto u zasjedi samo zato jer je njena koža osjetljiva na svjetlo. Taj drumskirazbojnik potpuno je slijep i gluh i približavanje svojega

plijena zamjećuje samo mirisom. Miris maslačne kiseline,što ga odaju lojnice svih sisara, djeluje kao upozorenje: potiče ga da napusti svoje mjesto i naslijepo padne u smjeruplijena. Ako ima sreću i padne na nešto toplo (što zamjećuje organom koji je osjetljiv na određenu temperaturu),znači da je dosegao svoj cilj, toplokrvnu životinju, i tadane treba ništa drugo osim svojega osjeta za dodir, koji mupomaže naći mjesto gdje ima najmanje dlaka i sve se doglave zabosti u kožno tkivo životinje. Sada može polaganocrpiti tok tople krvi.“ 31

Na toj bismo tački smjeli očekivati da se krpelju okuskrvi sviđa ili da bar ima čulo kojim ga zamjećuje. Ali nijetako. Ikskil nas podučava da su laboratorijski pokusi, prikojima su upotrijebili vještačke membrane, napunjene svakovrsnim tečnostima, pokazali da krpelj uopće nema čulaza okus: proždrljivo srče bilo koju tečnost koja ima pravutemperaturu, odnosno trideset i sedam stepeni, kolika jetemperatura krvi sisara. Bilo kako bilo, gustoća krvi krpelja je i njegova mrtvačka svetkovina, jer mu nakon toga ne

preostaje drugo do pasti na tlo, odložiti jajašca i uginuti.Primjer krpelja jasno pokazuje opću strukturu okoline svojstvenu svim životinjama. U tom posebnom sluča

ju Umivelt se reducira na samo tri nositelja značenja ili Merkmaltrdger: 1. miris maslačne kiseline, sadržan u zno ju svih sisara; 2. temperaturu od trideset i sedam stepeni,koja se podudara s temperaturom krvi sisara; 3. tipologi

ju kože, karakterističnu za sisare, koja je općenito pokri vena dlakama i prepletena krvnim sudovima. Ali krpeljse odjednom povezuje sa ta tri elementa u tako snažan istrastan odnos, kakvog možda nećemo nikada naći u odnosima koji povezuju čovjeka s njegovim naizgled punobogatijim svijetom. Krpelj jeste taj odnos i živi samo u njemu i za njega.

Ali Ikskil nam tek na toj tački kaže da su u laboratorijuu Rostoku krpelja očuvali na životu osamnaest godina bezhrane, odnosno u potpunoj izolaciji od njegove okoline.O toj neuobičajenoj činjenici ne daje nikakva objašnjenja,nego samo pretpostavlja daje u tom „periodu čekanja" kr

pelj „u nekakvu stanju nalik spavanju, nalik onome što ga31 Ibidem, str. 86-87.

43/

mi doživljavamo svaku noć“. Iz toga potom izvlači samozaključak da „bez živog subjekta vrijeme ne može postojati"3. A što je s krpeljom i njegovim svijetom u tom stanju

suspenzije koje traje osamnaest godina? Kako je mogućeda živo biće, koje u cjelini postoji samo u svojemu odnosuprema okolini, može preživjeti ako ga u potpunosti lišimookoliša?I kakvoga smisla ima govoriti o ,,čekanju“ bez vremena i bez svijeta?

n Ibidem, str. 98.

45/


24/43

44/

12. Oskudijevati svijetom

V ladanježivotinja nikada nije razabiranje nečega kao nečega.

Martin Hajdeger

U zimskom je semestru akademske godine1929-1930. Martin Hajdeger naslovio svoj ciklus preda

vanja u Frajburgu Die Grundbegriffe derMetapbysik: Welt- Endlichkeit - Einsamkeit (Temeljni pojmovi metafizike: Svijet - Konačnost - Samoća). Godine 1975, godinudana prije smrti, tekst je dao u štampu (objavljen je tek1983. godine kao 29-30. svezakGesamtausgabe) tein li- mine u njemu napisao posvetu Ojgenu Finku, spominjućida je imenovani „često izražavao želju da ova predavanjabudu objavljena prije svih ostalih". Autor je time zacijelodiskretno naglasio važnost što ju je sam bio pripisao - i jošpripisuje - tim predavanjima. Sto je ono što, na teorijskoj

ravni, opravdava takvu kronološku prednost? Zašto bi tapredavanja idealno prethodila svima ostalim - odnosno,četrdeset i pet svezaka koji bi trebali, prema planu za Gesamtausgabe, sabrati Hajdegerove cikluse predavanja?

Odgovor nije samorazumljiv i zato jer se predavanja,barem na prvi pogled, ne podudaraju s naslovom i nipošto se ne nude kao uvod u temeljne pojmove neke discipline, pa makar ona bila tako specijalna kao „prva filozofija".Predavanja se najprije posvećuju opširnoj analizi - okodvjesto stranica - „duboke dosade", kao temeljnom emocionalnom raspoloženju, odmah potom još opsežnijem istraživanju odnosa životinje prema njenoj okolini i čovjekaprema njegovu svijetu.

Preko odnosa između „oskudijevanja svijetom" (JVel- tarmut) životinje i čovjeka koji „oblikuje svijet" (iveltbil- den) nastoji Hajdeger uspostaviti istu temeljnu strukturu

Dasein-a (tu-bivstvovanja) - bivstvovanja-u-svijetu - uodnosu na životinju i, na taj način, ispitati porijeklo i značenje one otvorenosti koja se s čovjekom uspostavila u

živom biću. Znano je da je Hajdeger ustrajno odbacivaotradicionalno metafizičko određenje čovjeka kaoanimal rationale, kao živo biće koje ima jezik (ili um), kao tla bi

45/

se dalo bivstvovanje čovjeka odrediti dodavanjem nečega„puko živom biću". U paragrafima 10 do 20 nastoji u knjizi Bivstvovanje i vrijeme pokazati da je struktura bivstvo-

vanja-u-svijetu, koja je svojstvena Dasein-u, tu-bivstvova-nju, svagda već pretpostavljena u svakom poimanju (bilofilozofskom, bilo naučnom) života, tako da dolazimo donjega uistinu svagda „putem jedne privativne interpretaci

je" strukture.„Život je jedna svojstvena vrsta bivstvovanja, ali je bit

no dostupna samo u tu-bivstvovanju. Ontologija života sesprovodi putem jedne privativne interpretacije; ona određuje ono što mora biti da bi moglo biti nešto takvo poputsamo-još-živjeti \ nur-noch-Leben\ . Život nije ni puko bitipredručan [Vorhandensein\ , a isto tako nije ni tu-bivstvovanje. Tu-bivstvovanje se, opet, ontološki nikada ne možeodrediti tako da se postavi kao život - (ontološki neodređen), a kao povrh toga još i nešto drugo." 33

Metafizička igra pretpostavke i upućivanja, oduzimanja i dodavanja između čovjeka i životinje jeste tematikakoju propituju predavanja iz 1929-1930. godine. Usporedba s biologijom - koja je u Bivstvovanju i vremenu obavljena u nekoliko redaka - tu se nastavlja u pokušaju

radikalnog mišljenja odnosa između pukog živog bića i Dasein-z. Upravo se tu pokazuje daje taj predmet raspra ve odlučan, zato postaje razumljiv Hajdegerov zahtjev data predavanja budu objavljena prije svih ostalih. Jer u bezdanu - i ujedno u posebnoj blizini - što ga trezvena pozapredavanja otvara između životinje i čovjeka, ne gubi svuprisnost samoanimalitas i nudi se kao „ono što je najtežemisliti", nego se ihumanitas pokazuje kao nešto nedokučivo i odsutno, lebdeći između ,,ne-moći-ostati“ i ,,ne-mo-ći-napustiti-mjesto“.

Crvenu nit koja vodi Hajdegerovo tumačenje čini trostruka teza: „kamen je bezsvjetovan \weltlos\ , životinjaoskudijeva svijetom [iveltarm], čovjek je taj koji oblikujesvijet \ weltbildend\ ‘\ Budući da Hajdeger kamen (neži

vo biće) - s obzirom na to da mu manjka svaki mogućipristup do onoga što ga okružuje - odmah zanemaruje,može početi svoje istraživanje sa središnjom tezom i latiti se pitanja što znači „oskudijevati svijetom". Filozofskaanaliza je tu u cjelini upravljena na savremena biološka

'' Martin Hcidegcer, Sein umi ’ / eit, Tlibingcn, Niemeyer, 1972, str. 87 (italijanski provod lisseree tempo, Milano, l.ongancsi, 1972).

46/


25/43

46/

i zoološka istraživanja, posebno na ona što su ih obaviliHans Driš, Karl fon Baer, Johanes Miler, nadasve na istraživanja njegova učenika Jakoba fon Ikskila. Ne samo da

Ikskilovo djelo nedvosmisleno opisuje kao „najkorisnijustvar što je filozofija može prisvojiti od danas vodeće biologije", nego je njegov utjecaj na koncepte i terminologiju

još veći nego što priznaje sam Hajdeger, koji piše da riječišto ih koristi za opisivanje oskudnosti životinjskog svijetane izražavaju ništa različito od onoga što Ikskil razumijepod pojmom Umivelt i InneweltiA. Hajdeger imenujedas

Enthemmende, disinhibitor, ono što Ikskil imenuje „nositeljem značenja" ( Bedeutungstrager , Merkmaltrdger), a

Enthemmungsring, disinhibitorskim krugom, ono što zoolog imenuje Umivelt, okolinom. Ikskilovom Wirorgan odgovara Hajdegerova Fdhigsein zu, biti-sposoban za...,koja razlučuje organ od jednostavnog mehaničkog sredstva. Životinja je zatvorena u krug svojih disinhibitora tako kao što je, prema Ikskilovom mišljenju, zatvorena u malobrojne elemente koji određuju njen perceptivni svijet. Iztog razloga životinja, jednako kao i kod Ikskila, „ako uđeu odnos s drugim, može susresti samo ono što pogađa tajbiti-sposoban, pokreće ga. Sve drugo nije a priori kadro

prodrijeti u krug životinje"35. Ali u interpretaciji odnosa životinje prema njenom di-sinhibitorskom krugu i u istraživanju načina bivstvovanjatog odnosa, Hajdeger se odmiče od Ikskila kako bi izradiostrategiju u kojoj razumijevanje „oskudijevanja svijetom" irazumijevanje ljudskog svijeta napreduju istovremeno.

Životinji svojstven način bivstvovanja, koji određujenjen odnos s disinhibitorom, jeste obuzetost ( Benom-menheit). Hajdeger se tu poigrava s repetitivnom etimolo

škom figurom, sa srodnošću između pojmovabenommen (obuzet, omamljen, u omaglici, ali i oduzet, spriječen),eingenommen (zanesen, zaokupljen) i Benehmen (držanje,

vladanje), koji svi upućuju na glagol nehmen, uzeti (iz indoevropskog korijena nem, koji znači dijeliti, namijeniti,dodijeliti). Ukoliko je životinja u biti obuzeta i sasma zanesena/ zaokupljena vlastitim desinhibitorom, u odnosu na

34Martin Heidegger, DieGrundbegriffeder Metaphysik. Welt - Endlic- hkeit - Einsamkeit, Gesamtausgabe XXIX-X XX, Frankfurt/M, 1983,

str. 383 (italijanski prevod I concetti fondamentali della metajisica.. Mondo-Finitezza-Solitudine, Genova, II Melangolo 1999)." Ibidem,str. 369.

47/

njega ne može istinski djelovati (handeln) ili se odnositi(sichverhalten)-. može se samo vladati (sichbenehmen).

„Vladanje kao način bivstvovanja uopće moguće je samo na podlozi zaokupljenosti [ Eingenommenheit\ životinje u sebe. To specifično životinjsko kod-sebe-biti, kojenema nikakve veze s vlastitošću \ Selbstheit\ čovjeka kojise vlada kao osoba, tu zaokupljenost životinje u kojoj jemoguće svako i svakojako vladanje, određujemo pojmomobuzetosti. Samo zato jer je životinja u svojoj suštini obuzeta, može se vladati... Obuzetost je uslov mogućnosti,zahvaljujući kojemu se životinja, u skladu sa svojoj suštinom,vlada u nekoj okolini, ali nikada u svijetu [in einer

Umgebungsich benimmt, abernie in einer Welt\“36Kao slikovit primjer obuzetosti, koja se nikada ne može otvoriti svijetu, Hajdeger navodi eksperiment (što ga

je već opisao Ikskil), pri kojemu su pčelu u laboratorijupostavili pred punu čašu meda. Ako se, nakon što je pčelapočela srkati, odreže njen zadak, pčela i dalje mirno srče,dok iz njena otvorena zatka teče med.

„To uvjerljivo pokazuje da pčela uopće ne ustanovljavada ima previše meda. Ne ustanovljava ni to ni - što bi bilologičnije - da nema zadak. O svemu tome nema ni govora,

nego nastavlja svojim gonjenjem[Treiben] upravo zato jerne ustanovljava da ima još meda. Staviše, jednostavno jeomamljena hranom. To biti omamljen [Hingenommenhe- it\ moguće je samo ondje gdje je neki nagonski ,,k tome“[treibhafies Hin-zu\ . Omamljenost takvom nagonskostiistovremeno isključuje mogućnost ustanovljavanja onogbiti predručan [Vorhandensein]. Upravo to da je životinja omamljena hranompriječi joj protivstaviti se [sich ge- genuberstellen\ hrani."3

I na toj se tački Hajdeger pita o prirodi otvorenosti,koja je svojstvena obuzetosti, čime započinje istovremenooblikovati nekakav reljefni oblik odnosa između čovjeka injegova svijeta. U što je otvorena pčela, što spoznaje životinja kada stupi u odnos sa svojim disinhibitorom?

I dalje se poigravajući složenicama glagola nehmen, Hajdeger piše da tu nije posrijedi razabiranje (Verneh- rnen), nego samo nagonsko vladanje (Benehmen), jer ježivotinji oduzeta (genommen) „sama mogućnost razabira-nja nečega kao nečega, i to ne ovdje i sada, nego oduzeta

36 Ibidem, str. 347 -34 8.37J'Mm, itr. 352-353,

48/


26/43

48/

u smislu ’uopće nije dana’“. Ako je životinja obuzeta, to jezato jer joj je ta mogućnost bila radikalno oduzeta.

„Obuzetost [. Benommenheit\ životinje najprije znači:oduzetost [Genommenheit] nečega kao nečega u svakom vladanju, te potom: omamljenost \ Hingenommenheit\ upravo pri takvoj obuzetosti; obuzetost životinje, dakle,označava sav način bivstvovanja, u skladu s kojim je životinji, u njenu odnošenju na drugoga, uskraćena ili, kakotakode kažemo, oduzeta \ benommen\ mogućnost da sepostavlja u odnos i poziva se na njega, na toga drugogakao toga i toga uopće, kao onoga biti predručan, kao biv-stvujućeg. Upravo zato jer je životinji oduzeta mogućnost

da razabere kao nešto ono na što se odnosi, može je to drugo tako sasvim omamiti."38Nakon što Hajdeger na taj način uvodi u životinjsku

okolinu bivstvovanje u negativu - preko njegove oduzeto-sti - na stranicama koje su u čitavom predavanju najnabije-nije, nastoji u nastavku precizno odrediti poseban ontološki status onoga na što se životinja u obuzetosti odnosi.

„U obuzetosti bivstvujuće nije otkriveno [offenbar ],nije otključano [,aufgeschlossen], nego upravo zato nije zaključano \ nichtverschlossen\ . Obuzetost je van te moguć

nosti. Ne možemo reći: bivstvujuće je za životinju zaključano. To bi moglo biti samo ako bi bila ikakva mogućnost,kolikogod minimalna - za otključano