max scheler - covjek i povijest

COVJEK I POVIJEST"

* Prvl put obJivUtnu u m,|0Mtalku ,,l)lc ncuc Rund-' "low, 1*26.

Ako postoji filozofijski zadatak dije jrjesenjenas> vijek naroftto hitno traSi, to je onda onaj filo-zofijske antropologije. Pod tim mislim osnovnuznanost o bivstvu i bivstvenoj izgradnji dpvjeka;o njegovom odnosu prema carstvima prirode (anor-ganslko, biljka i zivotinja) kao i k osnovu svih stva-ri; o njegovn metafizidkom bivstvenom podrijetlukao i o njegovu fiziokom, psihickom i duhovnompocetku u svijetu; o snagama i modima koje ga po-krecu i koje on pokrece; o osnovnim smjerovima iosnovnim zakonima njegovoga biologijskog, psihifi-kog, ddhovno-ipovijesnog i socijailnog razvoja, kakoo njegovim bivstvenim mogudnostima tako i o nji-hovim stvarnostima. Ovdje je sadrfan psiho-fizifikiproblem tijela i dwSe 1 noetlflko-vltalnl problem.Taikva antrapdoglju SOTOH Ibl imogla datl avlma zna-nostima koje; ae have prodmetom .A^vJeJc", prlrod-noznanslvcnlm 1 modlcln»klm, prehlitorijvklm, et-noloSklm, povijeanlm I lodjalnlm znanostlma, nor-mal no j i rn/,vojno| pnllmlogljl kno 1 karakterologl-ji, osnovnl lomclj flloxofljike prirode t ujedno si-gn rnc ciljcvo njlhova iNtrdtlvnnja.

Nl u Jednom vljoku nlnu nazorl o bivstvu i pod-rijetlu tovjeka bill nenlgurnJJI, neodredenljl, razno-llkljl nego u naletn. Dtigugodllnje i potanko bavlje-nje problcmom Covjeka daju plsou svakaiko pravo

K I'uliiluil u KII/IIIIKII

114 MAX SCHELER

na ovu tvrdnju. U otprilike desettisucgodiSnjoj po-vijesti mi smo prvi vijek u kome je £ovjek sebi pot-puno i do kraja postao ,,problematidnim", u komeon vis>e ne zna §to je; no ujedno takoder zna daniSta ne /na. I samo ako je 6ovjek voljan da ucinipotpunu ,,tabulu rasu" sa svima predajama o ovompitanju, i ako u krajnjem metodifikom otudenju i£udenju nauCi gledati na bide zvano covjek, mocice se opet dodi do odrzivih uvida. No zna se kalkoje teSka takova ,,tabula rasa". Jer jedva igdje vla-daju u nama tradicionalne kategorije nesvjesnije istoga zeSde nego u ovom pitanju. Jedino Sto se mo-ze udiniti da ih se lagno otresemo, jest to da se ovekategorije u njihovu duihovino-povijesinom podrijeStluto5no upoznaju i da se ovim osvjeStenjem prevla-daju.

Povijest samosvijesti covjeka o sebi samom,povtijest idealno-Jtipionih osnovni'h naiina, u kojimaje on sam sebe mislio motrio, osjedao i smatrao seuklopljenim u poretke bitka, morala bi pri tornprethoditi povijesti mitskih, vjerskih, teologijskih,filozofskih teorija o covjeku. Da se ovdje ne ulaziu samu ovu povijest — ona treba da uvodi u pis"6e-vu ,,antropologiju" —, neka bude samo jedno istak-nuto: osnovni smjer tih bogatih razvoja je utvrden;smjer sve viseg uzdizanja Ijudske samosvijesti, naistaknutim tockama povijesti, kojli slijede uvijek uno vim skokovima. Nazadovanja tu i tamo ne zna£iza ovaj osnovni smjer mnogo. Ne samo da se tako-zvani primitive! osjecaju posve srodnim i jednim sazivotinjskim i biljnim svijetom svoje skupine i svo-ga zivotnog prostora. Cak i tako visoka kultura kaoona indijska osnovana je na nesumnjivom osjecaju

COVJEK I POVIJEST 115

jedinstva covjeka sa svim zivim. I ovdje stoje bica,biljaika, zivotinja, covjek, jedna nasuprot drugihjoS aditivno i kao medusobno jedna'ka u velikojdemokraciji postojeceg zajedno bivstve.no poveza-na. Ostro odvajanje covjeka od prirode u dozavlja-ju i osjecanju, u misli i teoriji, javilo se tek na visi-ni klasicnog helenrzma1. Jer ovdje i samo ovdje bilaje stvorena ona ideja o logosu, umu, duhu, koji kaospecificni agens treba da pripada samo covjeku,koji ga treba visoko postaviti iznad svih bica — istaviti ga u odnos sa samim bozanstvom, odnos ko-ji nijedno drugo bice ne moze dostici. Krscanstvosa svojim naucanjima o bogocovjestvu i o bozjojdjeci znaci u svemu opet novo uzdizanje Ijudskesamosvjesti. Da li covjek o sebi dobro ili zlo misli,u svakom slucaju pripisuje on time sebi kao co-vjeku vaznost, kozmicku i metafizicku vaznost, ko-ju sebi nikada ne bi usudio pripisati klasicni Grki Rimljanin.

Pocetak novovjekog misljenja predstavlja, po-red rastuceg proziranja srednjovjekovnog antropo-manfizma, i napredak u povijesti Ijudske samosvije-sti, Vrlo je rasirena zabluda pretpostavljati da sejc napr. Kopernikova teza osjecala u doba kad sepojavila kao razlog za opadanje i umanjenje Ijud-•ke samosvijesti. Dordano Bruno, najveci misionarI Blozof nove astronomske slike svtijeta, izrazavaNU'protan osjeeSaj: Koipernik je na nebu otkrio novu

— Zemlju. ,,Mi smo, dakle, vec u nebu",Bruno da smije klicuci proglasiti, i stoga nam

' Unpor, o ovom znaCajne izvode o mitu u djelu E.lrerR ,,FIU»,ofl)a simboliCkih oblika (..Philosophic dcr

»ymbolUi'hon I'ormcn"), svezak II.

116 MAX SCHELER

nije potrebno nebo crkve. Bog nije svijet, svijetsam je, stovise, bog — to je nova teza akozmid-ikog panteizma jednog Bruna i Spinoze; srednjovje-kovni nazor o svijetu, koji postoji ovisan od boga,kao i nazor o stvorenju svijeta i du£e pogre&anje. To — a ne privladenje boga k svijetu — smisaoje novog mentaliteta. DoduSe, dovjek spoznaje daje samo stanovnik maloga sundevog trabanta; noda njegov um ipak posjeduje snagu, da osjetilnipridin prozme i okrene — a upravo to podize znat-no njegovu samosvijest.

Um — ved od vremena Grka smatran speci-fidnom pokretnom snagom dovjeka — dobiva tako-der ved od Descartesa u novijoj filozofija novi smi-sao u odnosu prema bozanstvu. Ved su Duns Sco-tus i Suarez u neku ruku povisili metafizidki rangdovjelkov time sto su njegovoj duhovnoj duSi pri-dodali predikate koje je Toma Akvinski izriCito pri-dodao samo ,,angelus-u", ,,formi separati" i ,,sub-stantii completi". Individualiziranje dovjeka bez in-dividualizirajuce ,,primae materiae", indiviidualizira-nje samo njegovim duhovnim bitkom samim. Nood Descartesa i njegova snaznog proglaSenja suvre-menosti u ,,Cogito ergo sum" isikace ljuidska samo-svijest jos snazno preko ove granice. Samosvijesti bozja svijest, koje je ved visoka mistika 13. i 14.stoljeca uzdigla do granice identiteta, prozimaju sekod Descartesa tako duboko da se ne mo2e povudizakljucak od egzistencije svijeta na egzistenciju bo-ga kao kod Tome Akvinskog, nego obrnuto: o sa-mom svijetu se istom zakljucuju iz prvobitnogsvjetla uma, koji zna da je neposredno usidren u


bozanstvu. Cjelokupni panteizam od Averroesa pre-ko Spinoze do Hegela i E. v. Hartmanna udinio jeidenticnost ljudskoga i bozjeg duha jednim od svo-jih osnovnih naucanja. Pa i za Leibniza je dovjekmali bog.

Jedno je od najfundamentalnijih pitaflja £ilo-zofijske antropologije sto zapravo znace ova izne-nadna uvazavanja Ijudske samosvijesti. Upitano o§-trom antitezom: znace li ona proces u kome dovjeksve dublje i istinitije shvada svoje objektivno mje-sto i polozaj u cjelini bitka? Hi ne znade li ona pri-rast i uzdizanje opasnog uobrazenja — simptomesve jadeg oboljenja?

Na ovom mjestti potpuno puStamo iz vida dvaproblema: povijest Ijudske Namosvjestl I njezinogprosudivnnjn, a ondn I pl lunju ntvarnostl i pitanjaislinc M untropologljl, Sto trpiba ovdje i/nijeti, jest.intno mull UJofnk I/, uvoda u Jcdnu oipseinu antro-poloKlju. Ml ovdje »ohl po»»avl|amo /a cilj da tekra/,bl*lrlmo dnniiln|ti tltihovnu ultuadju u ovom ve-Ilkom pltan|u, tl ndwllko —• u pet oanovnih tipovaxatnoiihvaSanla eo\'l#kn neka budu zacrtani najve-«!k>m mogiKSom oUtrlnom Idejnl smjerovi koji jo§me(tu nama vlatlaju u ranponu rapadnoga kultur-n«n kruga u hlv»lvii fovjoka. I, nadalje, neka bude

kaiko »vako| od ovlh Ideja jednoznadnimnmUlBno prlpwda posve odredena vrst po-

l, tj, natelnog nhvadanja Ijudske povijesti. Pri

118 MAX SCHELER

torn se narocito moli Citalac da ne misli da pisacstoji ,,blize" ovoj ili onoj od pet ideja, akamolida je dr/i istinitom. Sto sam pisac ovdje drzi isti-nitim i ispravnim, to treba da pridonese sam stvar-ni dio njegovog djela ,,Antropologija" — a ne ovajkratki sastavak koji samo orijentira i utvrduje tekgole smislene povezanosti1.

Samo Jos' jednu rijec' o vezi antropologdje ihistorike:

Najdublji razlog zaSto danas vidimo u medu-sobno oStrom sukobu tolika i tako .razlicita shvaca-nja povijesti i sociologije nalazi se u tome sto suu temelju svih ovih povijesnih shvadanja posve raz-lidite ideje o bivstvu, izgradnji i podrijetlu <k>vjeka.Jer svaka povijesna nauka itnade temelj u odrede-noj vrsti antropologije, svejedno da ]i je histori£a-ru, sociologu ili filozofli povijesti dotidna antropo-logija jasna i poznata ili nije. No mi nemamo za-sada niikakvog jedinstva u nasim nazorima o Ijud-s'koj prirodi. Ako se zadovoljinio da ideje koje jo§danas vladaju u nasem zapadnom kulturnom kru-gu o oovjeku i njegovom mjestu u cjdini onogasto postoji svedemo na najistancanije i najshvatlji-vije idealne tipove, onda se moze, prema mom pod-robnom istrazivanju ovih stvari, naci pet osnovnih

(ideja — u okvinu kojih, naravno, antropologijskateorija moze biti u pojedinostima jos neobicnomnogobrojna, primjereno obilju posve raznovrsnihpojedinadnih problema, kojima se bavi ,,antropolo-

1 Uspor. o ovom ,,Polozaj covjeka u kozmosu" (,,DieStellung des Menschen im Kosmos") Darmstadt 1928., krat-ki prikaz piscevih nazora o nekoliko glavnih tocaka ,,Fi-lozofijske antropologije".


gija". Tri od ovih pet ideja su dobro poznate i kru-gu koji imade teik opce obrazovanje, iako su rijet-ko zapazene u ostroj zaokruzenosti: dvije od njih— najmlade i nedavno nastale — izmicu u svojojoStroj osobitosti svijesti znanstvenog dohvatanja.Svaka od ovih ideja ima svoju posebnu povijesnostkao korelat. Ovih pet ideja opisat cemo u sljede-dim izvodima.

Prva ideja o covjeku, koja je davno vladala uteistiokim (zidovski i krSdanski), osobito svima crk-veno vezanim zivotmim krugovima, nije proizvod fi-lozofije i znanosti, nego je ideja religioznog vjero-vanja. Ona predsitavlja vrlo slozonu posljediou reli-gioznog zidovstva i njegovih svjedoCanstva, osobitoStaroga zavjeta, anitilke povijesti vjcrc i evandelja.Poznati mil po kojcm |c osobni bog stvorio dovje-ka (tjelom I dulom), do fiovjck t>ot.|eCe ad jednogpuru, mlt o rajukom utanjn (nnukn o prastanju),o Utodnom grljehu onog kog» Jo /aveo samostalnonlobodno p»ll wndeo; o upMenJu bogofiovjekovu san|pg(>vom dvojukmn nuravl I o time ponovno us-poNtBvl|t«nom hogonl'ndtvti; o rawiovrsnoj cshatolo-gljl, nlobodl, por«onnlno|itl I duhovnostl, neumrlo-Ntl InkoKvane dule, tiskriinudu tljcla, sudnjem danultd. Umilur ovugA ^klkiVNko^krldttnu'kog o'kviira mogiiwe u »v«jm povljetno-llltwofljikom u&lnku kretati,rBy,uml,|p «e, jol poiive rn/.llCltc, naroiito teologijskettnlropologljt, napr, » ob/.lrom na zna^enje ,,pada",

120 MAX SCHELER

pa kao Sto i jest ta antropologija krScansko-zidov-skog vjerovanja urodila velikim brojem povijesnihprikaza i svjetskoipovijesnim perspebtivama, ad Au-gustinove ,,Bozje driave", preko Otta von Freysin-ga, Bossueta, sve do suvremenih teologij skill misao-nih pravaca.

Pa jedva treba i redi da je ova religiozna antro-pologija za autonomnu filozofiju i znanost u sva-ikom pogledu posve beznacajna; kao Sto, s drugestrane, mucno djeluje na onoga koji £isto osjecai misli kada vidi da se stari vanredno lijepi i duho-viti mit prividno racionalno podupire i apologetizi-ra. No jedno valja ovdje izricito mapomenuti: ovajmit je za sve ljude jaci i nametljiviji nego Sto se tosluti. Tko u ove stvari dogmatskt viSe i ne vjeruje,taj ni iz daleka nije sa sebe otresao i oblik, vrijed-nosnu obojenost ljudske samosvijesti, nadalje Ijud-ski ponos, koji su u ovoj objektivnoj vjerskoj jez-gri povijesno ukorijenjeni. Jer cuvstva i Xivotni oblli-ci sto ih radaju ideje koje su stoljecima vladale iu koje se stoljecima vjerovalo mocno prezivljuju tesame ideje. Strah od more, na primjer, koji je ne-koc psihologijski rodio iz sebe mit o padu i sagre-senju, dozivljaj slomljenosti, neke vrsti neizljedivebolesti covjeka kao covjeka — Strindbergova ,,/g-ra sna" zacudo se ponavlja; Kant joj daje izraza urijecima: ,,Covjek je od odviSe kvrgavog drveta na-pravljen da bi se ikada moglo iz njega istesati ne-sto posve ravno" — jos danas silno tereti zapadno-evropsko covjecanstvo, pa i ono bezvjerno. Jo§ senije pojavio veliki ,,psihoanalitik povfijesti" koji bipovijesnog covjeka potpuno osildbadio i izlijecio od


ovoga zemskoga straha — ne od pada i krivnje, Stosu mitovi — nego od onoga konstitutivnog pritiskastraha koji su emoeionalno-nagonski korijen ovogaspecificno zidovsiko-krscanskog idejnog svijeta.

II

Druga ideja o covjeku koja medu nama danasvlada bila je — neka bude svjesno i ostro receno—, tako rekavsi, izum Grka, grokog gradanstva: je-dan od najsilnijih i najzama§nijih pronalazaka upoviijesti ljudskog samoprosudivanja, koji su Groi isamo oni otkrili — i nijedan drugi Ijudslki kulturnikrug. To je, formalno receno, ideja ,,homo sapien-sa"; najprije od Anaksagore, Platona i Aristotelapojmovno i filozofijski najistancanije, najodredeni-je, najjasnije izradena. Ova ideja uopde dijeli 6ov-jeka od iivotinje. Dakle, ne trail se ovdje, kako seto cesto pogreSno ra/.umi|eva, da se 6ovjek samoempirijski odljeli od njemu najsllfinljlh zivotinja,mofcda od nntropoJdnlih majmuna, tlm Sto se utvrdemorfaloKljukc, fljslologljskc, pslhologljske razlifino-stl. Takav postupak no hi niknda mogao suprotsta-vIM covjeika ilvotlinjl, dtt cljcloj podljudskoj priro-dl uopde, nego samo pojedlnom Izabranom pored-benom objcktu, napr., cimpanzi, orangutanu itd. Pau najmanju ruku o torn nema nikakve sumnje daJe covjek, napr., 5impaii7.1 neusporedivo slicniji ne-go Sto su obojica, mozda, iabi ili zmiji, tako ovametoda ne bi nikada dala ni najmanji osnov da seoblifcuje tradicionalna ideja ,,covjeka" niti ideja)(4ivotanje' kako je od covjeka stvorena. Povijesno

122 MAX SCHELER

vladajuca misao o dovjeku, kakva nam je deset putdnevno na usnama — da li vjerujemo ili ne — nas-tala je po posve drugom oblikovnom zakonu. Onaje — kako sam drugdje podrobno pokazao1 — sa-mo posljedica vec pretpostavljene misli o bogu inauke o bozjoj slici i prilici dovjeka.

Klasicna grfika filozofija koncipira ovu misaotakaredi prvi put. U podrudju 'svjetskog nazora,koji sve postojede tumadi u osnovi organologijskikategorijama pozitivnog, djelatnog, idejnog oblikai negativnog (p-M <">v) , (e trpnog faktora bitka (ma-teria), izdize se prvi put Ijudslka samosvijest iznadsve ostale prirode. Stalnoj i, kao Sto su i sve vrste,vjednoj ljudskoj vrsti treba da pripada specificniagens, koji samo njoj pripada, a nerastvoriv je uone pokretne snage koje pripadaju biljnim i zivo-tinjskim dusama: — um (X6yo;, ratio). Tek timumom ima covjek (homo) mogudnost da postojede,kakvo u sebi jest, bozanstvo, svijet i sebe samogsam spozna; u JTOIF.TV — da prirodu smislenu ob-Bkuje, a u nparreiv u prema sebi ravnom da dobropostupa, tj. da tako zivi da ovaj specificni agensvofiS, irotriTtKo^ — najsa'virsenije izgradi. No uvi-jeik je isti osnov, od Platona do stoika, kojim cov-jek (a ta je ideja koja, u opreci sa gotovo svimaistovremenim kulturama, vec na pocetku grcke po-viijestii obuhvada sve rase, plemena, narode, a i svestaleze), mo2e izvrsiti ovo misaono izjednadenje sasamim postojecim. Ovaj takozvani um u oovjeku

1 Vidi raspravu ,,O ideji covjeka" (,,Zur Idee des Men-schen", 1918), u I svesku cjelokupnih sastavaka ,,O obratuvrijednosti" (,,Vom Umsturtz der Werte") Leipzig, VerlagNeuer Geist, 3. izd., 1927, dalje: ,,Polozaj covjeka u koz-mosu", Darmstadt 1928.


smatra se kao djelomicna funkcija (kasnije istomstvor) bozanskog, ideje stvarajuceg uma ( XOYO^,v60; ), koji ovaj svijet i njegov red vazda nanovoproizvodi — ne u smislu stvaranja, nego u smishivjecnog kretanja i oblilkovanja.

Na cetiri bliza odredenja ipolozit ce se ovdjeosobiita vrijednost: 1) covjek imade u sebi bozan-ski agens, koji sva priroda subjektivno ne sadrzava;2) ovaj agens i ono sto svijet svijetom vjeono tvo-ri i oblikuje (haos, ,,materiju", racionalizira u koz-mos) jest onitdlogijski ili prema svotm principu jed-no te isto; stoga je covjek i doista donastao za spo-zmaju svijeta; 3) ovaj agens ikao X6yo; (carstvo,,formae substantiales" kod Aristotela) i kao Ijud-ski um je takoder bez one covjeku i zivotinji za-jednifike nagonitosti i osjetilnosti (zamjedba, p-vniiqltd.) dovoljno mocan i snazan da ostvari svoje ide-alne sadrzaje (,,moc duha", ,,vlastita mod ideje");4) ovaj agens je povijesno, narodno i ataleslki apso-lutno konstantan.

Cinjenica je, dakle, koju ovdje valja izricitonaglasiti, da se gotovo cijela specifidno filozofijskaantropologija od Aristotela do Kanta i Hegela —ma kako veli'ke bile u njoj promjene — nije bitnoizmijenila u ova cetiri odredenja nauke o covjeku.To su stvari u kojima se slazu, unatoc svim razli-kama, Aristotel, Toma Akvinski, Descartes, Spinoza,Leibniz, Kant, Malebranche itd. I od opreke teizam-•panteizam ostaju ova gornja naucanja neovisna.Ona su dobila najprije u stoiflkom i onda u ranomftrodnjem vijeku u platonsko-augustinskom, u sre-dlnl (trcdnjega vijeka u aristotelsko-tomistie'kom ob-I l k u mill toga joS posebnu povijesnu mod, §to su se

124 MAX SCHELER

usko povezala sa spomenutom religijskom idejomvjere o dovjeku kao uvod za teologiju (praeambulafidei) — a na koji nacin, to ne mijenja ovdje nistana stvari. Kada su onda dogmatski misaoni svjetovibili izgubljeni za velike obrazovne krugove Zapada,ostade ova naulka o ,,homo sapiensu" dapace kaojedina da bi u doba prosvjetiteljstva uzivala svojnajvedi trijumf.

Samo jedan od detiri gore skicirana elementaove nauke prevladan je najvedom filozofskom li£-no&du poslije kantovske filozofije — ujedno najut-jecajnijom za historiju — u oprcci prema prosvjeti-teljskoj filozofiji: odredenje stabilnosti. ,,Jedina mi-sao koju filozofija unosi u povijest svijeta jedno-stavna je misao uma da um svijetom vlada, da je,dakle, i u povijesti svijeta umno postupano", kaiese u uvodu Hegelove ,,Filozofije povijesti". Ovdjese nalaze tri od spomenutih odredenja — podignu-ta cak do krajneg neosobnog panlogizma i do nau-ke potpunog identiteta bozanskog i ljudskog uma,dapace do nauke o svemoci uma. Ali — a to je re-lativno novo — istom u razvojnom procesu postizecovjek i treba ujedno da covjek postize uzdizanjesvijesti o torn sto je on oduvijek prema svojoj ide-ji: svijest svoje sloobode, koja je jaca od nagonai prirode. Hegel — silan napredak — porice, dakle,konstantnost ljudskog uma. On pozna povijest sub-jektivniih kategorijskih svjetova oblika i strukturasamoga ljudskog duha — a ne samo povijest kumu-lacije djela uma. I ta povijest samoga ljudskog du-ha je neovisna od biologijske mijene ljudsike pri-rode. Ta povijest je povijest samoosvjesdivanja


vjecnog bozanstva i njenoga vjefinog, kategorijalnog,idejnog svijeta u Covjeku, povdjest, dakle, historijskidinamiziranog Xoyo^-a Grka. Nagoni i strasti uve-deni su samo kao sluge logosa, ,,lukavost ideje",tj. kao lukavo izabrana oruda bozanske ideje pomo-du kojih ona dokuduje cilj, uspostavlja harmonijui ravnote&i, koju nitko ne pozna doli ona ^ama —i on, bogom opijeni filozof koji ponovo zamisljabozanskc^dijalekticki proces povijesti. Isto ,tako ne-ma ovdje osnovne licne slobode i aktivnog. stvara-lackog vodstva: voda nije nista drugo doli govor-nik i poslovoda svjetskoga duha. To je posljednja,najvi§a, najizrazitija poviijesna nauka u okviru an-tropologije ,,homo sapiens-a", koju imamo u He-gelovoj nauci o povijesti.

Jos jedna napomena: Vrlo je vazno da se uvidikako je ova nauka o ,,homo sapiens-u" za ditavuEvropu poprimila najopasniji karakter koji nekaideja moze uopce poprimiti: karakter samorazumlji-vosti. Pa ipak je um — prije novih stvamih ispiti-vanja — za nas prije svega ,;izum Grka"! Ja poz-nam zapravo samo dva pisca koji su ovu cinjenicupotpuno spoznali: Willielm Dilthey i Friedrich Niet-zsche. Nietzsche je eminentno uvidao da tradicio-nalna ideja istine: podudaranja misli i stvari smi-sleno stoji i pada sa spiritualistifikom idejom o bo-gu, da je ona sama samo oblik ,,asketskog ideala",koji je Nietzsche nastojao prevladati svojim ,,dio-nizijskmvpesimizmom" i u volji za modi iznesenomspozoiajnom teorijom, po kojoj sve misaone formetreba da budu samo oruda volje za modi u dovje-ku. Za razliku od ucenjaika, koji doduSe mirno pot-pisuju tezu ,,bog je mrtav", ali u svom iivotu i u

126 MAX SCHELER

svom radu priznaju vrijednost — vrijednost cistespoznaje istine —, koja imade smisao samo podpretpostavkom upravo one teze koju bas poricu,postavio je on radikalno pitanje o smislu i vrijed-nosti takozvane ,4stine same". Wilhelm Diltey dola-zi pak na isto kada pdiSe: ,,Racaionalistickoj pozicijipribavlja danas osohilto priznanje Kantova sikola.Otac ove pozicije bijase Descartes. On je najprijepobjedonosno izrazio suverenost intelekta. Ova su-verenost intelekta podrzavana je citavom vjerskomi nieta£izi6kom pozicijom svoje epohe, i ona se na-lazi isto tako kod Lockca i Newtona kao i kod Gali-leja i Descartesa. Po njoj je um upravo principikonstrukcije svijeta, a me epizadna zemaljska cinje-nica. Ipa!k se danas initiko ne moze itome oteti da tavelicanstvena religioznonmetalizi^ka pozadina nijevi§e sama po sebi razumljiva. Mnogo je Stoita dje-lovalo u torn smjeru. Cini se, da analiza prirodepostepeno napuata konstruktivini um ikao svoje na-celo; Laplace i Darwin najjednostavnije reprezenti-raju to preinacenje. Cini se da analiza ljudskeprirode za znanstveni common sense takoder napu-sta vezu ove prirode sa nekim visim redom. U objepromjene sadrzano je, kao trece, da religiozna vezamedu stvoriteljem i stvorom nije za nas vise vaznacinjenica. Iz svega ovoga izlazi da se vise ne mozeunaprijed otkloniti nazor koji Descartesov suvere-ni inteldkt uzima prolaznim, singularnim produk-tom prirode na povrsini zemlje ili mozda drugihzvijezda. Mnogi to nasi filozofi pobijaju. No ni jed-nom od njih nije um kao pozadina citavog svjet-skog sklopa sam po sebi jasan. Tako moc toga uma


da se misaono dostane zbilje, postaje pretpostav-kom ili postulatom"1

Mi cemo odmah upoznati dvije druge ideje oCovjaku, koje su iskljucene gore iznesenom idejom,Jiomo sapiensa". To je prvo dionizijski covjek, ko-ji sa isto tako svjesnom tehnikom kao ,,homo sa-piens" nastoji is;kljuciti svoj nagonsfei i osjetilnizivot da bi shvatio ,,vjecite ideje", oibratno sa Svojestrane ni za cim vise tako ne zudi nego da duh, umisfcljuci (opojnost, pies, narkotik), da se u osjecajujedinstva, u zajedniickom zivotu zdruzi sa stvaralaC-kom prirodom, s naturom naturans — antropolo-gijska ideja, koju um osjeca kao bolest zivota, kaoono sto ga odbija od stvaralafikih mo6i prirode ipovijesti. I drugo nista manje ,,homo faber" poziti-vizma uopce pori6e nov bitno duhovni agens u 60-vjeku. Ova posljednja teorija o Covjeku bit 6e prijesvega kratko sikicirana.

Ill

Ova treda ideologija o Covjeku koja kod nasvlada — kritikom u najmanju ruku tako poljuljanakao i one do sada spomenute — naturalistidka je,,,pozitivisticka", kasnije i pragmatitka nauka, kojedu sve oznaciti kratkom forrnulom Jiomo faber"1.

1 Usporedi Diltheyev clanak ,,Iskustvo i miSljenje"(,,Erfahren und Denken"), 1892, u V svez. cjelokupnih spi-sa, Leipzig, 1924., str. 88.

2 Uspor. o ovom ,,O ideji fiovjeka (,,Zur Idee desMenschen"), i u knjizi ,,Oblici znanja i dru^tvo" (,,Die For-men des Wissens und die Gesellschaft"), Leipzig, 1926., ras-jiravu o ,,Spoznaji i radu" (,,Erkenntnis und Arbeit ) gdje(*am podrobno rastuma&o problem pragmatizma.

128 MAX SCHELER

I ova ideja obuhvada sve osnovne probleme jedneantropologije. Ona se bitno razlikuje od gore izlo-zene teorije o covjeku kao ,,homo sapiensu".

Ova nauka o ,,honio falberu" porice prije svegauopdT posebnu specificnu mod ljudskog uma. Nepostoji ovdje bitna razlika izmedu dovjeka i zlvoti-nje. Postoje samo gradualne diference. Covjek jesamo posebna iivotiinjska vrsta. U 6ovjeku djelujuisti element!, snage i zakoni kao i u svim drugimzivim bicima — samo svakako sa kompleksnijimposljedicama. To vrijedi fizifiki, psihiSki i soi-disant ,,noetieki". Iz nagona i osjeta njihovih genetic-kih derivata mora se ovdje razumjeti sve duSevnoi duhovno. Takozvani ,,duh", koji misli, ta od nago-na prividno razlicna sposobnost centralnog htijenjai postavljanja svrhe, vrijednosno shvadanje i vrijed-nosno ocjenjivanje, duhovna ljubav — te dakle idjela ovih pokretnih snaga (kultura) —, jesu samonaknadni epifenomeni i nedjelotvorna odriavanjasvijesti onih pokretnih sila koje djeluju i u podljud-skom 2ivotinjskom svijetu. I, prema tome, nije Co-vjek na prvom mjestu umno bi<5e, nije ,yhomo sa-piens", nego je ,,nagonsko bice". Ono gto on nazivasvojim mislima, svojim htijenjem, svojim vi§imemocionalnim aktima (ljubav u smislu ciste dobro-te) jest ovdje samo vrsta ,,govora znakovima njego-vih raznih nagonskih impulsa" (Nietzsche, Hobbes)— simbolika osnovnih nagonskih konstelacija i nji-hovih perceptivnih korelata. Covjek je samo poseb-no vrlo razvijeno zivo bice. To Sto se naziva duhom,odnosno umom, nema samostalno, odvojeno meta-fizi6ko podrijetlo, nije takoder ni§ta Sto ima ele-mentarnu, autonomnu zakonitost, koja odgovara sa-


mim zakonima bitka, nego je baS samo dalji raz-voj najvisih dusevnih sposobnosti koje susrecemokod antropoidnih majmuna. Jest dalje izgradivanjesve tek asocijativne zakonitosti, ali ni§ta manje teh-nicke inteligencije napr. cimpanze vec na'dmodnenad ukocenim, nasljednim instinktom — tj. spo-sobnosti djelatnog prilagodavnja novim atipicnimsituacijama anticipacijom stvamih struktura okoli-ne, a da se pri tome ne vrse pokusaji — da bi sena ovom posrednom i sveposrednijem putu zadovo-Ijili isti osnovni nagoni vrste i individuuma koji susvojstveni i zivotinji1. Ovoj ,,tehni6koj inteligenciji"pripisuju se posve jednoznacni korelati u funkcija-ma nervnog sistema kao i sva'kom drugom psihifi-kom procesu i drugim takoder psihidkim vezama.Jer duh je ovdje samo dio ,,psihe" — nutarnjestrane zivotnih procesa. Ono Sto nazivamo spozna-jom jest samo niz slika koji se sve obilatije umedeizmedu podrazaja i reakcije organizma — odnosnosamosazdani znakovi stvari, dotiCno konvencional-na spajanja tih znakova. One slike i nizovi znako-va i oni njihovih oblika spajanja koji dovode douspjesnih, za zivot korisnih reakoija na okolinu,tako da se postize na§im kredmjama ono sto je iz-vorno bio nagonski cilj, fiksiraju se postepeno uindividuumu i vrsti (nasljednos'cu). Te znakove injihova spajanja nazivamo istom onda ,,is.tinitim"kada proizvedu uspjeh zivotu korisnih reakcija,,,krivim" kada to ne poluce; analogno i radnje dob-rim, odnosno zlim. Nepotrebno je jedinstvo logosa,koji svijet sam formira i koji u nama ujedno dje-

1 Uspor. ,,Polozaj Covjeka u kozmosu" (,,Die Stellungdes Menschen im Kosmos").

9 Poloiaj fovjeka u Kozraosu

130 MAX SCHELER

luje kao ratio — ako se Ijudska spoznaja metafizid-ki krivo ne razumije, tj. ako se uzme kao dohvata-nje i kao odraz samoga postojedeg.

Sto je, dakle, ovdje 6ovjek primarno? On je1) zivotinja sa znaikovima; 2) zivotinja s orudem;3) bide s mozgom, tj. bide u kome se mnogo vedidio energije vis"e utroSi samo za mozak, osobito zadjelovanje kore, nego kod zivotinje. Takoder zna-kovi, rijedi, takozvani pojmovi, ovdje su samo oru-da, ba§ samo profinjena psihidka oruda. Buduci dau 6ovjeku organoloSki, morfoloSki i fizioloSki nice-ga nema §to se po namjeni ne nalazi kod najviSegreda kraljeznjaka, to takoder nema niSta psihiCkoili noeticko. Stoga treba descendentnu tezu primi-jeniti za sve sludajeve i kod dovjeka, ma kako ve-lika i bila znanstvena svada o prelaznim oblicimaod Dubois'ova covjeka do dokazanoga diluvijalnogcovjeka.

Lagano su se izgradili od gr6kog senzualizmaDemoOcrita i Epikura silni misaoni smjerovi poziti-vizma jednoga Bacona, Humea, Milla, Comtea, Spen-cera, kasnije osobito evolueionistiSka nauka, kojase povezuje na imena Darwina i Lamarcka, Jos' ka-snije pragmatidko^konvencionalistifike (takoder fik-cionalisticke) filozofije, koje razraduju ovu idejnusliku dovjeka kao homo fabera — u posve razlidi-tim smjerovima, koji nas ovdje ne zanimaju. Znat-nu potporu nasla je ova ideja kod poznatih psiho-loga nagona — Hofbbes i MadhiavelM oznaSuju sekao njihovi ooi, ili ipak u najmanju ruku jednanjihova varijanta — medu koje ubrajam L. Feuer-bacha, Schopenhauera, Nietzschea, u najnovije vri-

COVJEK I POVIJBST 131

jeme S. Freuda i A. Adlera1. Uistinu produbljenanauka o nagonu, za kakvom sada idu Paul Schil-der, Mac Dougall, a i Franz Oppenheimer (iako po-sljednji manje originahio) i pisac — kao zajednidkifilozofijski osnov antropologije i vitalne psihologi-je ujedno, ne nii^ta manje fundamentalno za socio-logiju i psihoterapiju —, svladat de kona&ip onajiz osnova naopaki dualizam tijela i (vitalne) du§ekoji je od Descartesa znanost zavodio u bludnju.Jer nagonski je uvjetovan kako svaki osjet, percep-cija tako i svaki proces fiziologijskog funkcional-nog jedinstva. Upravo nagoni su oni koji sacinja-vaju jedinstvo psihofiziifikog orgaiiizma2.

Produbljena nauia o nagonu i razvoju nagonapored drugih podjela pranagona, koji su uzeti napr.iz nagonskog cilja (nagoni u sluzbi vlastitog ja, al-

1 U svojoj znaCajnoj rasprayi ,^ onu stranu principauiitka" (,,Jenseits des Lustpnnzips") izriCe S. Freud vrlojasno svoju ideju o £ovjeku: ,,Moze takodor mnogima odnas biti teSko odredi se vjere da se u samom dovjeku na-lazi nagon za usavrSavanjcm, koji gu jc i/aio na sadaSnjuvisinu duhovnog stvaranja i cti£ke sublimacijc i od kogase moze ofiekivati da de izvcsti n.jegov razvoj do nat&pvje-ka. Samo ja ne vjerujem u takav unutraSnji nagon i nevidim puta kako bih ofiuvao ovu prijatnu iluziju. Cini mise da dosadaSnji ljudski ra/voj ne treba drugo objaSnje-nje dp li ono za zivotinje, i fito sc na malom broju Ijud-skih individuuma opa£a kao neumorni poriv za daljimusavrJavanjem, dade se neusiljcno razumjeti kao posljcdi-ca nagonskog potiskivanja, na kotn je izgradeno najvred-nlje u ljudskoj kulturi. — Procesi kod nastanka neurotid-ne fobije, koja nije ni§ta drugo nego pokuSaj bijega predzadovoljenjem nagona, daju nam /a nastanak ovoga to-boznjega nagona za usavrsavanjem ltd". (Str. 40 d.)

2 Uspor. odsjek ,,O filozofiji zamjedbe" (,,Zur Philo-•ophle der Wahrnehmung") u vec navedenoj raspravi ,,Spo-znaja i rad" (..Erkenntnis und Arbeit") u knjizi ,,Oblici/.nanja i druStvo" (,,Die Wissensformen und die Gesell-•chaft"), Leipzig, 1926.

132 MAX SCHELER

truisti£ki nagoni u sluzbi drugoga, nagoni za sa-moodrzanjem, za samorazvojem, nagoni koji odr-zavaju i podizu vrstu, nadalje nagoni pojedinogbica i nagoni kolektiva, nagoni plemena, nagonidopora itd.), dolazi do vrlo vazne podjele prana-gona. Svi bogato razgranati nagonski smjerovi, na-gonski impulsi, koji nastaju dijelom psihoenerge-tidkim procesoin medu svagda antagonistickim na-gonima samim, dijelom — u dovjeku — duhovnimpreradivanjem nagonskih poticaja, dadu se svestina tri i samo na tri pranagonske modi. Tu su:1) nagon za rasplodlvanjem i svi njegovi derivati(spolni nagon, nagon za njegovanjem legla, libido);2) nagon za rastenjem i nagon za modi; 3) nagonikoji sluze prehrani u najslrem smislu. Ovdje se nemoze pokazati kako ova tri nagonska sistema stojeu najuzoj vezi vec sa trima embrionalnim listidi-ma organizma kraljeznjaka; i joS manje kako se iznjih dade izvesti bogato razgranati sistem nagonavec viSih zivotinja i primitivnog covjeika (takozva-ne ,,potrebe", nadalje ,,strasti" i ,,interesi".)

Kao sto su geneticku izvornost, tako su i vaz-nost ovih triju sistema pranagona vrlo razlicitoocijenile velike nauke o nagonima. Buduci da savrast — takoder poznati internist Fr. Kraus nazivaga u svojoj ,,Patologiji osobe" kao ,,volju za moci".kategzohen —, koji je vi$e nego rast u visinu, po-civa na intraindividualnom rasplodivanju (diobastanica), posto je, s druge strane, prehrana stanicenemoguca bez osnovne tendencije rasta, po§to, na-dalje, biljke svakako imadu rasplodni i prehram-beni sistem, ali nemaju kao zivotinja sistem zainoci, koji se sve vise ispoljava nasuprot vanjskom

COVJEK I POVIJBST133

svijetu — to onda pripada, po osvjedodenju pisca,medu trima pranagonskim sistemima zivotinje kaoi covjeka, sistemu za rasplodom primarna, sistemuza moci sekundarna, sistemu prehrane, tercijarnauloga. Nagonska psihologija starenja potvrduje ovupretpoistavku.

Ovdje treba skrenuti paznju na to da od tro-jice jednostranih ucitelja o nagonu — koje jfesacfilozofijski zajedno otklanja kao ,,naturailiste", alikoje stuje unutar nauke o nagonu kao originalneistrazivace — takoder tri osebujne naturalistidkepovijesne teorije dijelom povijesno izadoSe, dijelomse pak nalaze s njima u smislenoj misaonoj para-leli. Shvati li se covjeka prvobitno kao iskljufiivonagonsko bide, izvodeci njegov takozvani duh ge-netidki iz nagona i percepcije, napr., iz ,,potiskiva-nja" i ,,su)blimaeije", onda mogu ovoj naturalistiii-koj ideji dovjeka primjerena naturalistifika shvada-nja povijesti prdmiti tri osnovna oblika, prema to-me kome je od tri. gore skicirana nagonsika siste-ma dana prednost:

a) Takozvano ekonomsko (marksistiCko) shva-danje poviijesti, kome je povijest primarno klasnabonba i ,,borba za mjesto hrane", misli u sistemunagona za hranom nadi najmodniju i najodluCnijupokretnu snagu svega kolektivnog zbivanja, te ta-koder da moze smatrati duhovni kulturnl sadriajsvaike vrste samo epifenomenima i zapletenim zao-bilaznim putem za zadovoljenje ovoga nagona uznaizmjenidne situacije povijesnog druStva.

b) Dalje jedno naturalisticko shvadanje poviije-sti, vidi u procesima krvnog mijeSanja 1 diSdenja,te u promjeni sistema rasplodivanja i radanja ne-

134 MAX SCHELER COVJEK I POVIJEST 135

ovisnu varijablu svega zbivanja: napr., Gobineau,Ratzenhofer, osobito Gumplowicz i dr. Ova vrstnaiturailisticikog shvadanja povijeslti odgovora onojnauci o nagonu koja vidi u pranagonu rasplodiva-nja i njegovih kvantitativnim i kvalitativniim dje-lovanjima primum movens povijestd (Schopenhauer,Freud).

c) Kao posljednju podvrstu naturalistidkogshvadanja povijesti spominjemo shvacanje povijestiu kom se odituje teinja za politikom mo6i. Nado-vezujudi na Th. Hobbesa i Machiavellija, vidi onou uspjehu politidkih (dakle ne ekonomski osnova-mih) borbi za vllast, itj. imperijal'nih boribi drzava istaleza i skupina unutar drzave, momenat koji ta-koder fundira osnovne linije za mogudi eikonomskii duhovnoJuilturni bitak i zbivanje — tj. momenatkoji iz os-nova odreduje povijest. Ovo shvadanje po-vijesti odgovara naucft o dovjeku koja s Nietzscheoma i s Adlerom, vidi u ,,volji za modi" i u ,,nasto-janju za vazenjem", tj. u oduhovljenom nastojanjuza moci pramotor nagonskog zivota. Nije ovdjeinjesto da se pokaze kako se povezala ova speci-ficno politicka nauka o povijesti, jednom — kao ukonzervativnom luteranstvu — s rdligioznim ide-jama povijesti, a drugi put s cistim naturalizmom(Th. Hdbbes, Machiavelli, Ottokar Lorenz), ili paks ideologijskim povijesnlim naukama, kao kod L.von Rankea, koji je povezuje sa svojom naukomo idejama; konacno, manje opcenito, izopacujucise gotovo u politicku publicistiku, kao kod H. v.Treitschekea i kod malonjemackih povjesnicara po-slije Bismarcka.

Ako ove posve ili napola svjesno naturalistid-(ke povijesne nauke talkoder zivo opisuju joS sasvimrazlicite slike povijesti, — kao Sto je mozda sldkaA. Comtea, koji stoji jos na izmaku prosvjetitelj-stva, te najprije u svom ,,zakonu triju stadija" raz-djeluje i procenjuje povijest po stadfljima Ijudsko-ga znanja i Ijudsiko^tehni6ke civilizacije — procje-njujuci ih sasvim necuveno naivno na suvrei^enojpozitivno-induktivnoj znanosti, zapadnoevropskomindustrijalizmu i njegovim prostorno i vremenskitalko ogranicenim vrednosraim mjerilima, pri.tomzigoSuci vjeru i metafiziku kao prezivjele faze Ijud-skoga duha —; ili kao Sto je povijesna slika H.Spencera, koji misli slicno, ili kao Sto je, s drugestrane, slika K. Marxa, historidara risa i politidkihhistoridara moci i historidara drSave, — to ipak os-taje svima ovim naturalistidkim tipovima antropo-logije i povijesne nauke neSto strogo zajednidko. Izajednidko ne samo mectu njima, nego zajednidikoi sa inace sasvim drugacijim ideologijskim shva<5a-njdma povijesti —: manje ili vi§e velika vjera u je-dinstvo ljudske povijesti i manje ili viiSe velika vje-ra u smislenu evoluciju, u progresivno kretanje po-vijesti k veli'kom uzviSenom cilju. Kant, Hegel, Ran-ke (koji, napr., u svojim predavanjima pred kra-Ijem Maksom Bavarskim ved prilicno odstupa, allkonadno ipak ostaje evropski i liberalno orijenti-ran), Comlte, Spencer, Darwin, Haeckel, K. Marx iGumlplowicz i disto politddki historidari poslije Biz-mankove malonjemadke Skole (samo je kod Gobi-neaua drugadije!) — sve njih veie modna vjera uneki vrednosmi porast Ijudskih sltvari, zapravo do-vjeka samoga, iako poloieno u vrlo razlidite sredi-

136 MAX SCHELER

ne i razlicita dobra; vjera 6esto protiv volje i go-tovo Jos' ce§ce — protiv boljeg znanja. To je onosto ih takoder na upravo mistican nadin povezujes povijesniim naukama iz krsdanske i racionalnohumanitarne antropologije. Samo Schopenhauer —Schelling mu je u tome na pola prethodio — is-kreno ne posjeduje ove vjere. On je prvi potpuni,jednostrani deserteur de I'Europe i njezine povijes-ne vjere uopce: ,,Semper idem, sed aliter" njegovaje glasovita deviza, te gola stacionirana morfologijakultura bijase vec njegov zahtjev1.

IV

U ovo divljenja vrijedno jedinstvo novozapad-noevropske antrqpologije i nauke o povijesti ponaj-prije unosi potpuni nesklad cetvrta izmedu pet ide-ja o covjeku koje kod nas vladaju. A mogu odmahreel: ova cetvrta ideja nije ni u svom jedinstvu,ni u svom znacenju, ni u svom relativnom pravudosada od opceg obrazovnog svijeta shvacena i pri-znata. Ovo je nastrana, cudna, ali ipak dugo pri-pravljana i — ako se hoce — za sve dosadanje za-padnoevropsko osjecanje d zapadnoevropsko mi§-Ijenje strahovita ideja. No, ova bi strahovita idejamogla, dakaiko unatoc toga, biti istinita! Zato se iosvrcemo na nju kako to filozofu dolikuje.

Radikalnost je ove nove antropologije i povijes-ne nauke u tome da ona u krajnjoj opoziciji pre-

1 Uspor. o ovom finu raspravu od J. Cysar/.a .J.iU'niturna povijest kao duhovna znanost" (,,Literaturgeschichlcals Geisteswissenschaft"), Niemeyer, Halle, 1926.


ma zajednickoj vjeri sve dosadasnje antropologijei povijesne nauke Zapada o napredovanju ,Jiomosapiensa" ili ,,homo fabera", ill o palom ,,Adamu"kr§dana, koji se opet pridize i koji je u sredinivremena spasen, ili o ,,duhovnom bicu" koje semnogostniko proci§cuje iz nagonskog bica (trijuvrsta osnovnih nagona), suprotstavlja tezu o^ nuz-noj deikadenciji covjeka u njegovoj takozvanoj de-settisucgodisnjoj povijesti te je stavlja u ljudskobivstvo i pocetak. Na jednostavno pitanje: ,,Kakvoje bide dovjek"? odgovor je ove antropologije: 60-vjek je stvor koji je na osnovu svojih golih suro-gata (jezik, oruda itd.) odbjegao prava za razvojsposobna zivotna svojstva i djelatnosti, te u boles-nom izdizanju svoje samosvijesti 2ivi kao dezertertivota uopce, a napose dezerter od njegovih osnov-nih vrijednosti, njegovih zakona, njegovog svetogkozmidkog smisla. Nisu to udinili svakako duboko-umni duhovni oci ove nauke, ali je njihov spretnipublicist, Theodor Lessing, sveo i za nagluha uhatezu nove nauJke na odgovarajucu formulu: ,,Covjek— tj^ Jedna yrst graibezljivog majmuna koji je

polagano poludio_. Nesto stvarnije u vezi s proble-

mom evolucije organa ljudskog tijela iz takovihorgana iivotinjskih predaka vrlo zasluzni holand-§ki anatom L. Bolk sazeo je ne§to prikladnije re-zultat svojih istrazivanja u recenici: ,,Covjek je in-fantilni majimun s poremecenom unutarnjom se-krecijom"1. I berlinski lijecnik Paul Alsberg drzi

1 Uspor. L. Bolk ..Problem postanja Covjeka" (,,DasProblem der Menschenwerdung"), Verlae G. Fischer, Jena,1926.

138 MAX SCHELER

da je nasao ,,princip eovjecnosti", koji se ne oba-zire na morfologijske poredbene momente, u ,,prin-cipu organskog iskljuc'enja"1. Po Schopenhaueru in-spirirana misao glasi: upravo stoga §to cfovjek stojitako nenaaruzan prema svojoj okolini i u cijelostije mnogo manje specifiCno prilagoden nego njego-vi najblizi zivotinjski rodaci, i kako se i nije mo-gao organologijski dalje razvijati, stvorila se u nje-mu tendenca da svoje organe u borbi za opstanakdo najvede mogudnosti izluci u korist oruda (pri£em se takoder govor, stvaranje pojmova procje-njuje kao ,,imaterijalna oruda"), koja dine suvi§-nim funkcionalno izobrazavanje i usavrSavanje os-jetila. Prema tome, nije um ved pretpostavljenaduhovna snaga, koja takvo izdvajanje zahtijeva iomogucuje, nego je on istom posljedica onoga ne-girajuceg osnovnog alkta ,,izdvajanja" — i svakakojedna vrst Schopenhauerovog ,,negiranja volje zazivotom"2.

Dakle, prema ovoj nauci covjeik, prvo, — nije,kao poneke vrste medu biljkama i zivotinjama,neki corsokak razvoja, u kom zivot u odredenomrazvojnom smjeru ne moze vise naprijed i stoganastupa smrt vrste. On je corsokak zivota uopde!Drugo, covjek nije mozda in genere dusevno boles-tan (to je samo malo ljudi). No njegov takozvaniduh sam, njegov takozvani ratio — bas to §to ga,prema Aristotelu, Descartesu, Kantu, Hegelu, 6ini,,homo sapiensom" i sudionikom bozjim, i ba§ to

1 Uspor. P. Alsberg ,,Zagonetka covjecanstva" (,,DasMenschheitsratsel"), Dresden, 1922.

2 Uspor. za ovo i sljedece izvode u ,,Polozaj covjeka ukozmosu" (,,Die Stellung des Menschen im iKosmos").


§to sacinjava njegovo narodito ,,pomozdenje", (Ver-gehirnilichijntg), tj. da se tako veliki iznos primlje-ne energije ne trosi za cjelinu njegova organizma,nego jednostrano za veliki mozak i njegovo izdrza-vanje (,,rob kore") — bolest je, bolesni je osnovnismjer univerzalnog zivota samog! Pojedini Covjeknije bolestan, on moze biti i zdrav unutar organi-zacije svoje vrste — all covjek sam predstavljaboleslt. Moze zemni orv koji se covjdkom nazivau ovom silnom unlverzumu, koji na posve malo to-caka pokazuje, dakako, tek i mogucnosti zivota, atakozvanoga covjeka samo na majuSnoj crti histo-rije zemaljskoga zivota, da se pravi jO§ tako va2ani u svojoj historiji osjeca sve to vaznijim da pro-izvodi drzave, umjetni£ka djela, znanosti, oruda,jezik, pjesniStvo itd., da je sebe svjestan, a ne vi§ekao zivotinja ekstatidno predan okolini — ipalk onzato ostaje dorsokak, bolest iivota! ZaSto, Cemupravi on ove cudne skokove i stramputice? ,,Cogi-to, ergo sum" kaze ponosno i suvereno Descartes.Ali, Descartesu — zasto ti misli§; za§to ti ho<ie§?Ti misli§, buduci da ti ni instinkt ni nagonsk! od-redena tehniCka ioteligencija, koja ostaje u okvirutvojih prirodnih nagonskm zadataka, ne priSaptavaizravnim nafiinom §to treba da 6ini§ ili §to trebada propustis! I ti ne mislis' — kako mnije§ — dase podigne§ nad zivotinju u nove zone bitka i vri-jednosti, nego da ,,bude§ zivotinjskiji od svake zi-votinje"! I §to zoves ti ,,slobodnim izborom"? Tizove§ takovom finjenicu da se desto kolebaS, tj.ne zna§ kamo i Semu — sto 2ivotinja uvijek nepo-sredno i jasno, dakle, bolje zna! A §to je znanost,ratio, umjetnost, §to taj radi tvoje plodnosti toliko

140 MAX SCHELER

trazeni visi razvoj tvoje takozvane civilizaeije (stro-jevi), koja svakako omoguduje da sve viste ljudi zivino. istom dijelu zemlje? Sto je to sve zajedno gle-dano kao cjelina? Oh, to je samo vrlo zamrsenzaobttazni put za tvoje talko te§ko odrianje vrste,koje unatoc" tvojim naporima da se rasplodis1 sveteze postaje, ba§ dim vi§e misli§ i Sto se vi§e po-mozdavaS! ZaSto ima§ jezlik — dovjeeicu? ZaStopojmove? ZaSto identificiraS mnoge modificiranenejasne osjetilne slike sa identifinim fiktivnim pred-metima? ZaSto si pronaSao ,,oruda" stalnog oblikaza odredenu svrhu? ZaSto si tokom svoje povijestistvorio drzavu, tj. organizaciju gospodstva mjestoSisto biologijske organizacije voda kao najstarijihotaca u preddr^avnoj povijesti plemenskog saveza?Svjesiio promisljeno ,,pravo" (ius) mjesto navikei ,,predaje" nesvjesne narodne cjeline? I za§to si umonarhickoj veledrzavi pronaSao ideju monoteiz-ma i istodobno mit o istocnom grijehu (obje idejedolaze zajedno)?1 Ja 61 ti reci — ne uvazavajuditvoj naduti ponos! Covjecicu, sve to, i joS mnogovise, napravio si ni zJbog cega drugog nego zbogsvoje bioloske slabosti i nemoci i zbog svoje fatal-ne biologijske razvojne nemoci! Sve su to jadnisurogati zivota koji zivot nisi mogao dalje razvijati,niti si mogao iznad sebe zivjeti! Sav taj ,,ne" pre-ma zivotu, nagonu, osjetilnom zoru, instinktu —nijekanje koje si upravo ti, kao takozvani Jakevolje homo sapiens —, sav taj ,,ne" potjede iz tvoje

1 Uspor. za ovo ,,Problemi sociologije znanja" (,,Pro-bleme einer Soziologie des Wissens"), str. 78., u djelu ,,Ob-lici znanja i druStvo" (Die Wissensformen und die Gesel-Ischaft"), Leipzig, 1926.


nemoci da obicnim sredstvima zivota i na osnovunjegovih razvojnih zakona izgradi§ iznad sebe zivobice koje bi bilo vise-nego-dovjek — nadcovjek! Toje zakon tvoga bitka samog!

Ova cudna teorija, koja je ovdje prikazanakratko i na nacin gesla, slijedi, dakle, svakako kaostroga logicka posljedica ako se — sloziv§l* se utorn s naukom ,,homo-sapiens" a — dim, odmosnoum, i zivot odvoje kao dvije posljednje metafizic'kepokretne sile, a k tome poistovjec"uje zivot "s du-§om, duh sa tehnickom inteligencijom, i ujedno —a to je odlucno — zivotne vrijednosti ucini najvi-sim vrijednostima. Duh i svijest javljaju se takodosljedno kao da su ono §to predstavlja zivot, tj.kao vrhovna vrijednost, a upravo time kao razara-lacki, dapace unis'tavajudi princip. Duh je onda de-mon, stovise davo, mod koja razara fcivot i du§u.Nisu ovdje duh i zivot dva jedan na drugoga upu-deni posljednji principi bitka, ukoliko su zivot ucovjeGoi i njegovi nagoni faktori realizacije duhov-nih ideja i vrednota, ukoliko je duh u Covjeku idea-cioni faktor, koji d'aje smjer i svfhu zivotu,1 negose pojavljuju kao dvije upravo antagonistiike, §to-vi§e ikao neprijaiteljslke modi. Kao metafizidiki ipa-razit ukazuje se ovdje duh, koji ulazi u zivot idu§u da ih razori.

I ba§ sam ovaj napredujudi proces razaranja— to po ovoj cudnoj panromantici jedne grulbe vi-tailistiSke virednasiie nauke, predstavlja desettisud-

1 Uspor. o odnosu faktora ideacije i faktora realizaci-je, dio I. rasprave ,,O sociologiji znanja" (,,Zur So/iologiedes Wissens") u djelu ,JForme znanja i druStvo", Leipzig1926.

142 MAX SCHELER

godi'snje razdoblje na§e takozvane ,,svjetske povije-sti"! Prema ovome je povijest covjecanstva samonuzni proces odomirainja ispoc'etka na smart ranje-ne vrste, koja je na smrt ranjena rodena: i koja jevec u svom po£etku bila — barem u svom oblikukao homo sapiens izrazito zapadnoevropskoga co-vjeka — faux pas livota. Da ovaj patogeni (,,duhje u bolu roden") proces, koji vodi sigurnoj smrtitraje ved 10.000 godina — to zaista niSta ne znaciprotiv ove teoriije. 10.000 godina u povijesti nekevrste znadi daleko manje nego kada se ustanovi zaneki individuum da je pacijent nakon osmodnevnebolesti blago preminuo! Faze upravo ovoga proce-sa odumiranja jednoga iivotnog smjera, ovoga <5or-sokaka, ove bolesti zivota — koja se zove iovjeik— strukturno su upravo ista kao i ona po kojimainace zivo bice stari i umire: postepeno prevlada-vanje zivotne snage vlastitom zakonitoSdu mehaniz-ma koju je organizam starenjem izgubio. No ovajmehanizam u koji se covjecaostvo posteipeno tako-rekuci zaplice i koji ce ga postepeno udaviti, to jenjegov vlastiti civilizacioni kozmos, koji polako', ko-mad po komad, prerasta snagu i granice ljudskevolje i duha i koji biva neprestano svojevoljniji iautonomiji. Korak od izrazaja du'se k svrsi, odnagonitosti do svjesnog htijenja, od zivotne zajed-nice do drustva (F. Tonnies), od s tim spojenoga,,organskog" do ,,mehanickog" nazora o svijetu, odsimbola do pojma, od rodovskoga reda u zajednicido ratnicke drzave i do klasne podjele, od materin-skih htonskih vjera do duhovnih pojedinih uteme-Ijitelja, od magije do pozitivne tehnike, od metafi-zike simbola do pozitivne znanosti — to je po ovoj


nauci strogi slijed razdoblja sigurnog puta u smrt,ciji cilj mogu dostici sto razlicnije kulture u razli-cita vremena, no koji je ipak i covjecanstvu kaocjelini postavljen u ne ba§ dalekoj buducnosti. None samo s obzirom na svoj bitak i svoju egzisten-ciju, a takoder i s obzirom na svoje metafizic'kespoznajne snage, po ovoj nauci covjek je u^vojojpovijesti vise izguibio nego dobio. ,,Dionizijsfei" Co-vjek nagona, koji ovdje — u gruboj opreci-premagrckom pronalasku ,,homo sapiensa", prema- ,,apo-lonskom" covjeku — iskrsava kao protuideal, tj.covjek koji s narocitim tehniSkim sredstvima is-kljufiuje duh, velikog demona, uzurpatora i despo-ta zivota da bi se osjecao istovjetnim sa Sivotnimporivom, da bi s njim zadobio izgubljeno jediiistvosvijeta, koji ,,slike" svijeta nosi — on je onaj kojimetafizicki zbiljskom najblize stoji.

Neoemo ovdje ic"i dalje u prikazivanju ove za-cijelo pogre§ne all sa dobro promiSljenim razlozi-ma sigurno ne manje dobro obrazloiene teorijenego sto su pozitivisti6ka i ideoloSka s njihove stra-ne. Samo valja jo§ ne§to redi o duhovno-povijesnompodrijetlu ove teorije. Stariji kuimovi su Savigny ikasna (hajdelber&ka) romantika, no daleko je o§tri-je izrazit danas opet tako jaiko djelotvorni Bacho-fen1. Kumovi su, nadalje, Schopenhauer sa svojom

1 Vidi kao kulturni dokumenat svakako yrlo interesan-tnu knjigu C. A. Bernoullisa o ,,Bachofenu i simbolu pri-rode" (,,Bachofen und das Natursymbol"), Basel, 1924.,kao i A. Baumlerov izvrsni uvod za njegovo novo izdanjeglavnih spisa Bachofena u ,,Mit Orijenta i Okcidenta"(,,Der Mythus von Orient und Okzident"), Miiachen, 1926.Nadalje Baumlerov spis ,,Bachofen i Nietzsche" (,,Bacho-fen und Nietzsche"), Verlag der Neuen Schweizer Rund-schau, Zurich, 1929.

144 MAX SCHELER

intuitivnom metafizikom volje, dakako s antidioni-zijskim, indijskim i kr5danskim pesimistidkmi pro-cjenjivanjem voljnog poriva; Nietzsche, koji je usvom ,,dionizijskom pesimizmu" (,,ipsissimum").osobito u svom tredem razdoblju, izveo prevred-novanje zivotnog poriva u pozitivno; u nekim po-gledima talkoder H. Bergson i u stanovitim elemen-tima suvremeni smjer psihoanalize.

No nikada se ne bi ona stara romantika i tielement! ,,kumova" skupili u ovu u osnovima svo-jevrsnu antropologiju i povijesnu nauku da nisuosobe naSega dana&njeg vijeka iz vlastitoga zivogiskustva i u samostalnom istrazivadkom radu stva-raladki nanovo sazdali ove ideje. Jos' je upravo dje-cja igra stara romantika s njenim po§tovanjemsrednjeg vijeka nasuprot ovoj vitalistidkoj panro-mantici, koja bi se zapravo najradije vratiila u do-ba iza homo sapiensa samoga diluvija! I tu je na-dasve cudnovato da su istrazivaci razli&ie proveni-jencije i zastupnici posve razlicnih znanosti do§lisasvim neovisno jedan od drugoga do sliCnih re-zultata. Spominjem od takovih istrazivaca LudwigaKlagesa, pravoga filozofa i psihologa ovoga antro-pologijslkog simjera; Edgara Daequda kao paleogra-fa i geologa; Lea Frobeniusa kao etnologa; Oswal-da Spenglera kao historicara, i Theodora Lessinga1.

1 Vidi L. Klages ,,Covjek i zemlja" (.JVIensch undErde"), ,,O bivstvu svijesti" (,,Vom Wesen des Bewusstse-ins"), ,,O kosmogonskom erosu" (,,Vom kosmogonischenEros"); E. Daqu6: ,,,Prasvijet, prica i <Soyje£anstvo" (,,Ur-welt, Sage und Menschheit"), ,,Priroda i duSa" (,,,Naturund Seele"); L. Frobenius: ,,Propast zemlje zbog duha"(,,Der Untergang der Erde am Geist").


Konacno i takozvana fikcionalistifika spoznajna teo-rija H. Vaihingera, koja je novoj panromantidkojantropologiji dala neke temelje. Pa po Vaihingeruje covjek po svojoj duhovnoj strani u prvom redu,,zivotinja koja stvara korisne iivotne fikcije". L.Klagesova i Vaihingerova predmetna teorija su, neu svom vrednovanju, ali napr. u svom logiSkom sa-drzaju identicne.

Usporedi li se ova neobicna, dosada u svomuvazavanju i prihvac'anju bitno na Njemacku ogra-nicena teorija o covjeku sa krscans'ko-teologijskom,racionalno-humanistickom (,,homo sapiens") i sapozitivistickom teorijom, odnosno s jednostranimnaturalistickim teorijama o nagonu, onda se poka-zuju ovdje dosta zanimljive slidnosti i razlidnosti.Premda dionizizam mora sve duhovne, spiritualnereligije, pa i zidovsku i krSdansku, gruibo odbiti, —duhovnoga boga stvoritelja, napr., bududi da je duhpo toj teoriji demon koji zivot i du§e izjeda — ipakse on mislju o padu opet priblizuje krSdanskoj an-tropologiji, osobito u obliku kdko se ona nalazikod Augustina. Samo za njega nije ba§ ved posto-jeci ,,homo" pao, nije ,,u6inio" pad, ne, nego homo,,sapiens" — on je sam pad, krivica i grijeh. Slidnopociva kod staroga Schellinga, Schopenhauera i E.von Hartmana ved disti opstanak svijeta samoga,za razliku od ideja u njemu ostvarenih' na odmet-niitvu prirode bozje od bozjega duha, odnosno naprakrivici slijepe, opstojanja zedne strasiti. S racio-nahiom antropologijom slaze se ova nova antropo-logija, s druge strane, u oStrom, ontologijski za-au'Sljenom odvajanju zivota i duha. Klagesu je ,,je-dan" duh koji je u svim ljudima djelatan ba§ tako

10 Poloiaj iovjeka u Kozmosu

146 MAX SCHELER

malo s'hvatljiv iz prirodnoga psihofizidkog razvoi'apostepene vrste kao i Aristotelu ili Kantu ili Hege-lu. Duh je metafizidkog podrijetila — nije empirij-skog kao kod pozitivista i naturalista. On nije samo,,suiblimirana nadgradnja nagonskom zivotu". No— ovdje je jezgro zablude ove nauke! — taj pojamduha je ved tako zamiSljen da upravo nissta ne obu-hvada nego posredno migljenje tehnidke inteligen-cije, upravo jednako kao kod pozitivista i prag-matdsta. Ovaj duh ne moze shvatiti nikakvo ontid-ki positojede i vazede idejno, odnosno viredinosnopodrudje. Njegovi predmeti su samo ,jFicta", kojadovjeka varaju; i u besmislenoj jurnjavi za njimagulbi on sve vise i viSe svoju du§u — tamno-oplo-deno majcino krilo svog bitka. Ovdje, dalkle, teo-rija posve ovisi o njezinom pravom protivniku, po-zitivisticko-pragmatistickoj antropologiji. Ona jekrisom slijedi dok je napada. Ovaj duh ne mozedovjeku otvoriti niti kao logos novo carstvo bitka,niti kao cista ljubav carstvo vrijednosti; on stvarasve kampliciranija sredstva i mehanizme za nagonekoje ba§ tim zatire i uklanja iz svoje prirodne har-moniije. A tome pristupa onda jos vitalistidko-ro-manticlko prevrednovanje duha od bozanski tvor-noga izgradujuceg principa u demonsko-metafizid-ku mod1, neprijateljsku zivotu, da opstanku. Naj-Ijuci protivnik je ovdje pravi pozitivizam Comtea iSpencera, bududi da je ba§ ^ivotinja sa znakovima

1 Uspor. o ovom takoder posljednje stranice II sveskaO. Spenglerovog ..Propast Zapada" (,,Untergang des Abeii-dlandes") gdje se ,,duh i novae" ukazuju u jednosmisle-nom gubljenju vrijednosti i gdje se porice propast sva-kom narodu koji viSe vjeruje u ,,istinu i pravo" nego upodizanje svoje moci.


i orudlma, ,,homo faber", ona neman koja je svijettako opustoSila, kako nam to Klages i Lessing opi-suju tako sna^nim rijedima. Zajednicki psiholozimanagona i trima opet razlidnim teorijama o nagonuodgovarajudim naturalistidkim naukama povijesti,pridaje ova nova antropologija emocionalno-auto-nomnom nagonskom zivotu i njegovom Vnehotic-nom ispoljavanju golemo znadenje. No u suprot-nosti s njima pripisuje ona emocionamom nagon-slkom zivotu metafiizicki kognitivnu funkciju1, sva-kako jedino mogucu, bududi da ratio treba da pro-izvodi samo ,,ficta" i prazne ,,naputke" za zivot iopazanje.

I jo§ ima posljednja, peta danas zastupana ide-ja o dovjeku! I n jo j opct odgovara svojevrsna po-vijest. Ova ideja je dosada malo poznata, moidajo§ manje nego ova upravo l/nc.sena.

Ako je nnjposHje spomenuta Idcja o fiovjekudovjeka, ili pak onoga ,,homo sapicnsa", koga jegotovo sva /.apadnoevrapska povrtjest identifldralas dovjekom, u tolliko.) mjcrl ponlzlla kako to dosada nije ucinlo nljodnn din torn mlslii u povijesti —pa on je prema ovomc ,,od svoga duha odbjeglaiivotinja" — to obratno omoguduje ova peta idejaIjudskoJ samosvljentl da odskodl na taikav stepen,

' I plane nufiolno prlpUuJc cmocionalnom nagonskomfclvotu tttkvu funkciju. Uwpor. ,,Dlv»tvo i oblici simpatije"(,,Wencn und Fortnon der SympHthle"), Cohen, Bonn, IIIkd. 1927.

148 MAX SCHELER.

na tako naglu, ponosnu, vrtoglavu visinu kao Stoto nikad nije ucinila nijedna inaSe poznata nauka.,,Gadenje i bolni stid", kakvim Nietzsche u Zara-tustri oznacuje covjeka — no kakav on istom po-staje kada se mjeri o blistavi lik nadcovjeka, je-dinoga odgovornog i radosno odgovornog gospoda-ra, stvaratelja, smisao zemlje i jedino opravdanjeonoga §to se zove covjecanstvom i narodom, povije-§<5u i svjetslkim irazvojem, dak najvedom vrednos-nom todkom samoga bitka —, jest emocionalna po-lazna tocka ove nauke. Ovaj je novi oblik antropo-logije opet prihvatio i nanovo racionalno potkri-jepio Nietzsche-ovu ideju natiovjeka. U strogo filo-zofijskom obliku biva to u prvom redu kod dvoji-ce filozafa koji zasluzuju da se upoznaju: kod Die-tricha Heinricha Kerlera i kod Nikolaja Hartmanna,cija velicanstvena, pomno izgradena ,,Etilka" pred-staVlja filozofijski najstrozu i najftstiju izvedbugornje ideje1.

Postoji, kako kod D. H. Kerlera tako i kod N.Hartmanna, neobicni i sa svim zapadnim ateizmom'prije NiStzsdhea posve neusporedivi aiteizam, ko-ji cini osnov te nove ideje o covjeku. Ja ga obi-£avam nazivati postulatornim ateizmom ozbiljnostii odgovornosti. Sto to znaSi? U svemu dosadasnjemateizmu (u najsirem smislu) materijalista, poziti-vi-sta ltd. vrijedio je opstanak boga o sebi kao poze-

1 Uspor. D. H. Kerler ,,Volja svijeta i volja vrijedn<>sti" (,,Weltwille und Wertwille"), Leipzig, 1926, kao i kratkispisi ,^Iax Scheler i impersonalisticki nazor o zivotu"(,,Max Scheler und die impersonalistische Lebensanschau-ung"), Ulm, 1917. Nadalje N. Hartmannovu ,,Etiku", Ber-lin—Leipzig, 1926., koja vrlo plodno nastavlja moja nasto-janja za materijainom vrednosiiom. etikom.


Ijan, all se nije mogao dokazati, ili se ina6e direkt-no ili indirektno nije mogao shvatiti, ili se iz raz-voja svijeta opovrgavao. Kant, koji je mislio da jeopovrgao dokaze o bogu, ucinio je ipak opstanakumnoj ideji ,,bog" primjerenog predmeta ,,opce-vri-jednim postulatom prakti&iog uma". Naprotiv, ov-dje u ovoj novoj nauci bas se ka^e: moglo bi moz-da, biti da u teoretskom smislu ima ne§to kao os-nov svijeta, ens a se — da li je taj X teistiSan ilipanteistican, racionalan ili iracionalan — svakakone znamo o torn niSta. No sasvim neovisno o zna-nju ili neznanju odlucno je: bog ne smije i ne tre-ba egzistirati radi odgovornosti, slobode, zadade —radi smisla ljudskoga opstanka. Nietzsche je napi-sao rijetko potpuno shvaden stavak: ,,Kad bi bilobogova, kako bih izdrzao da ne budem bog: dakle,nema bogova". Ovdje je postulatorni ateizam, pot-puna opreka Kantovom postulatornom telzmu, prviput oStro izrazen. U 21. poglavlju N. HartmannoveEtiike ,,Teleologija vrijednosti i metafizflca Covjeka"nalazi se ovaj ..posttilatornl atel?am odgovornosti"do najve6e visino i/vedcn I pokufiao se obrazlozitistrogo ?:nanstvcno: samo u tnehanlfiki ili palk nete-leologijski sazdanom svijetu Ima slobodno 6fido-redno bide, ima ,,osoba" mogudnost egzistencije. Ujednom pa'k svijetu, koji je bozanstvo po planustvorilo ili u kome bi bozanstvo mimo Sovjeka unekom smislu odluclvalo o budu<5nosti, Covjek jekao diidoredno bide, kao osoba — uniSten. ,,Trebabirati: ili teologiju prirode i svega postojeceg, iliteolopiju dovjeka" (str. 185). Ili: kada bi svijet biodovjeku nekalko posve jednak (a to, misli Hart-mann, pretpostavljaju sve dosadanje nauke o bo-

150 MAX SCHELER

gu), onda se gulbi svojevrsnost dovjeka u njegovomkozmifikom polozaju, onda je covjek obespravljen.Ne obespravljuje ga kauzalna detenminaeija, nitimehanizam; naprotiv, on mu daje sredstva da onoSto je ugledao u strogo objektivnom idejnom i vri-jednosnom redu idealnog bitka da to ugradi u zbi-Iji. StovlSe, mehanizam je instrument njegove slo-bode i njegovih suverenih, samoodgovornih odlu-ka. Svaka predetenminacija bududnosti, koju bi ne-ko bide mimo njega odredivalo, uniStava Covjekakao takova. Heinrich Kerler je jednom izrazio ovumisao (u jednom pismu piscu) joS vratolomnije:,,Sta ja marim za osnov svijeta ako ja kao dudo-redno bide jasno i razborito znam Sto je dobro isto moram? Ako postoji osnov svMeta 1 ako bi seslagao s tim, Sto ja kao dobro uvitfam, tada nekabude poStovan kao moj prijatelj; ne slazem U ses tim, tada du na njega pljunuti, pa makar bi onkao opstojede bide mene i moje svrhe smrvio".Neka se dobro uvazi: u ovom obliku ,,postulator-nog ateizima" ne osjeda se isprva negiranje bogakao rasteredenje od odgovornosti i kao umanjenjesamostalnosti i slobode covjeka, nego upravo kaojedva predoCivo najkrajnje narastanje odgovornostii suverenosti. Najprije je bio Nietzsche onaj kojije konsekvence ove teze ,,bog je mrtav" ne samonapola nego i sasvim dokraja domislio — ne samodomislio nego i osjetio u dubini srca. On mora dabude samo mrtav ako natSovjek zivi — on, u nekuruku nadbozanski, on jedino opravdanje mrtvogaboga. Tako kaze L Hartmaim^BQzji predikali_(pre-determinacije i providencije) imadu se odnositi jia

COVJEK I POVUEST 151

dovjeka". No dobro uooeno: ne kao kod Comtea nahumanite, na ,,velilko bice", nego na osobu — i tona osobu koja posjeduje maksimum odgovorne vo-Ije, obilja, cistode, uvida i modi. Covjecanstvo, na-rodi, povijest velikih kolektiviteta — to su ovdjesve samo zaobilazni putovi do u sebe samoj mirnevlastite vrijednosti vlastitog sjaja ove vrste osobe.Oblilje poStovanja, ljubavi, obozavanja, koje* su ne-kada ljudi prosipali na boga i svoje bogove, pripa-da onda ovoj vrsti osoba. U Jedenqj^sainpi^ i apso-lutno na sebe oslon|ena — i neizyediya —- jstpji oso-ba^Eodroba filozpfa, kod Hartmanna kao Lkod Ker-lera, izmedu dva poretka: realnoga mehanizma. islobodno u sebi lebdeceg carstva abjektiynog. redavrednota a_ideja, koji nije postavljen ni qd jednogzivog duhovnog logosa. Ni na §to ne smije Covjeksvoje miSljenje, svoju volju osloniti da unese utok svijeta pravac, smisao, vrijednost. Ni na Sto,niti na bozanstvo, koje mu saopdava Sto mora iliSto ne mora, niti pak na tako triiave misaone pr-nje starih mctafizilka o bogu, kao Sto su ,,razvoj",,tendencija k naiprotku" svijeta ill povijesti — ilipaik koilektivna volja jcdin-stva ma koje vrste.

I Sto jc, dakle, /.a ovu antropologiju povijest?Na ovo pitainje pokuSao jc dati odgovor Kurt Brey-sig u svom novom djelu o povijesti. lako se ovajodgovor smatra pogreSnlm (kao pisac) — svakakosc mora /a nj pohvulno redi da je ovdje historij-siko strogi personall/am bitka i vrijednosti veomaprodubljen. I pak se ovdje jednostavno ne poricukolektivnc modi povijesti, kao napr. kod Treitsch-kea, Cariylca — ,,ljudi slvaraju povijest" — nego sepri'/.naju, ali se Ipak uvijek iznova svode na perso-

152 MAX SCHELER

nalni kauzalitet. Stvarno djelovanje takve antropo-logije u pisanju same povijesti vidimo svakako naj-jasnije kod onih dlanova kruga Stefana Georgeatkoji se truide olko povijesnih stvari. Prvenstveno tonalazdmo u djelima F. Gundolfa o Shakesipeareu,Goetheu, Cezaru, Georgeu, Holderlinu, Kleistu, ltd.

Na tlu ove antrapologije postaje povijest samaod sebe veliCanstvenim prikazivanjem ,,duhovnagoblika" junaka i geniija ili, govoredi s Nietzscsheom,,,najvi§i primjeraik" ljudske vrste.

VLADIMIR FILIPOVIC

MAX SCHELER I SUVREMENA

FILOZOFIJSKA ANTROPOLOGIJA

max scheler - covjek i povijest

Documents