ÖZGÜRLÜGÜN YASAKLA DlYALEKTlGl YADA TÜRBAN SORUNU ÜZERINE ÜÇ TARTIŞMA

Giriş

Arınağan Öztürk*

Makale başını bağlayan kadınlann kamuya katılma sorununu üç ayn tar­tışma ekseni içinde ele alacaktır. Öncelikle çok kültürcü değişimin yapı­sal koşullaması altında klasik kamu anlayışının çöktüğü tezi üzerinde du­rulacak, daha sonra bu aniatı türbancı hareketin siyasal katılıma verdiği destek açısından yeniden formüle edilecektir. İkinci tartışma zemini ba­şörtüsü meselesi ile doğu batı karşıtlığı arasında bağlantı kuran ve gücü­nü önemli ölçüde modernleşme eleştirisinden alan anlayışa yönelik ola­caktır. Makalede türbanın sanıldığının aksine bir uygarlığının diğerine bakışıyla ilgili bir çatışmayı yansıtmadığı tezi savunulacaktır. Üçüncü ve son tartışma ekseni başörtüsü ile kamuya katılma hakkının özgürlük bağ­lamında değeriyle ilgili olacaktır. Burada da başörtüsünün bir özgürlük değil, özgünlük sorunu olarak değerlendirilmesi gerekliliği üzerinde du­rulacak ve akabinde asıl sorunun özgürlükle değil erkek-kadın ilişkisi bağlamında eşidikle' ilgili olduğunu belirtilecektir. Anahtar Kelimeler: Başörtüsü, Kadın, Özgürlük, Kamu, Siyasal Katılım

"Ne Marx Marksistti, Ne Isa Hıristiyan"

Eric Hoffer

Makalede kamusal alan kavramlaştırmasındaki değişimin teorik sınırla­rını belirlediği bir çerçeve içinde siyasal katılım sorunu olarak türhan­başörtüsü konusu 1 üzerinde durulacaktır. An cal} kamusal alana dindar yurttaşın katılma biçimi sorgulanırken hem modemlik ile Islam arasın-

* Kocaeli Oruversitesi Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü 1 Yazı içinde türhan ile başörtüsü terimleri aynı anlamda ve birbirinin yerine kullanı­

lacaktır. Böylesi bir kavramlaştınnanın yazı diline yansımasının temel nedeni önem­li ölçüde bu iki kavram arasındaki sosyolojik farkın sorunun özünü değiştirebilecek kadar derin olmamasıyla ilgilidir

t e z k i r e , düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 45, ekim 1 aralık 2006, s. 75-102

76 tezkir e

daki ilişkilere değinilecek, hem de bu değinmeyi belli noktalarda kese­cek bir özgürlük-eşitlik tartışması yapılacaktır. Bilindiği üzere kamu-

. özel ayrımı üzerine kurulu liberal siyaset yapma şekli, modem etik po­litikteki güncel aşınınaya paralel bir şekilde ciddi bir meşruluk krizi içi­ne girmiştir. Bugün itibariyle hem kamuyu özelden ayırt eden gelenek­sel koordinatlar geçersizleşmekte, hem de post modem koşullanmanın etkisiyle farklılık temelinde ve kimlik özelinde alternatif kamular oluş­maktadır. Türban sorunu islamcı kamu taraftarlan ile kamuyu devletin özel alanı olarak görmek isteyen kesimler ya da hala kamunun tek bir biçiminin olabileceğini, bu ideal biçimin de aydınlanmacı-modernleşti­rici süreçlerin olgunluğunda laik bir karaktere sahip olması gerektiğini düşünenler arasındaki güç mücadelesini yansıtır. Bu bağlamda laik ve islamcı tezlerin siyasal katılım sorununa katkısı ele alınacaktır. Yazının başlığında geçen Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği ibaresi türban üzerine bir tartışmanın ne denli hassas bir gündemi ifade ettiğini, laik ve İslam­cı tezleri ele alma biçimlerinin ileride bir dizi sıkıntıyı da beraberinde getireceğini gözler önüne serer.

Kamusal alan üzerine laik argümanın başlıca zaafı yurttaşların özel olarak önceden belirlenmiş etik politik bir reçeteye göre yurttaşlık hak­lanndan yararlanmasına olanak tanıyan gizli aynıncılığında belirginle­şir. Örtünen kadın ile örtünmeyen kadın ve hatta dindar ile laik arasın­daki siyasi kültürel ilişkinin bir sıra düzen ilişkisine dönüşmesi siyasi katılımının başlıca ilkesi eşitlik ile çelişmektedir. Ancak islamcı tez de benzeri sorunlara gebedir. Türban bir mahrem enstrümanıdır. Mahrem de katılmayı değil, katılınarnayı (saklanmayı) simgeler. Dolayısıyla tür­hanın arkasındaki sosyolojik örgütlenme biçimi katılımı destekleyen si­yasal sosyoloji ile çelişir. Ancak ironik bir şekilde kadını görünmez kıl­manın aracı türbanın yasaklanmasına verilen İslamcı tepki, bu tepkinin öznesi türbanlı kızları ve dolayısıyla örtünen kadını görünür kılınış, si­yasal katılımı arttırmıştır. Son kertede makale her iki teze yönelik eleş­tiri setlerini sağlamlaştırarak ve türban sorununun arkasında beyaz Türkler-muhafazakar Türkler özelinde iktisadi bir çekişme ile kadın gövdesi üzerinden, uygarlığı simgeleyen bir doğu-batı çekişınesi ihti­mali olduğunu da unutınayarak (ama bu tezleri de olumsuzlayarak) Türkiye'de kamusal alana siyasal katılımının sınırlarını tartışacaktır.

Tartışma gündemimiz için öncelikle kamusal afana siyasal katılımı­nın güncel olanaklılığı üzerinde durulacak, daha sonra türbancı siyaset çok kültürcü küresel gelişmeler bağlamında tartışmaya eklemlenecek-

1

Armağan Öztürk 1 Özgüdüğün Yasakla Diyalektiği 77

tir. Bu bağlamda İslamcı-muhafazakar yükseliş ile kapitalizmin anti se­küler post modem rasyonelliği bir bütün olarak kamusal alana yönelik çözümlemelerin arka planındaki ekonomi politik gelişmeleri ifade et­mektedir. Tartışma Türk siyaseti özeline inditildiğinde modem siyaset ile Türk modernleşmesindeki güncel krizin verili dinamiklerinin birbi­rini kestiği görülmektedir. Dahası içerisinden başörtüsü temelli bir mu­halif söylem çıkarmış İslamcı uyanışın ekonomik ve kültürel dayanak­lan modem dünyanın kriziyle ilintilidir. Kamusal alan, kapitalizm, çok kültürcülük, modernleşme gibi temalar aracılığıyla çerçevesi çizilen böylesi bir giriş bizim hem türban sormiu özelinde yürütülen özgürlük tartışmasında yol almamızı sağlayacak, hem de İslamcılığın Türkiye'nin değişen sınıfsal yapısındaki karşılığı ile türbancı siyasal hareket arasın­daki koşutluğu bir dizi koordinat aracılığıyla siyasal sosyolojik bir gö­rüntüye dönüştürmemize yardım edecektir. Türbanın bu haliyle bir kendini gerçekleştirme sorunu olarak ele alınması bizim modem-gele­nek, modem-post modem, din-devlet, doğu-batı gibi bir dizi ikilem ile hesaplaşmamıza yol açacaktır. Ama daha da önemlisi tüm bu farklı bağ­lamlan belli ölçüde kesen kadın-erkek üzerine kadın bedeni konulu ik­tidar ilişkisi türhan sorununun özündeki telosu ifade eder. Bu telosun hakkıyla açıklanması ise siyasal katılım tartışmasıru daha anlamlı geti­recek bir özgürlük çözümlenmesi ile mümkün kılınabilir.

Kamusal Alanda Çok Kültürcü Değişim: Kamusal Alan Neden Yılalı­yor?

Modem liberal demokratik ideal bir kamusal alan-özel alan ayrımı üze­rine bina edilmişti. Klasik kamusalcı aıılayış siyaseti bireyin belli bir ni­tel değişimle parçası olduğu özgürlüğün ve aklın alanı olarak görüyor­du (Özdemir, 2004: 58). Akla göre davranmak ve akli davranışın ödü­lü olarak özgürlüğü elde etmek aklın ve özgürlüğün ayrıcalıklı bir tanı­mı ile anlamlı hale gelmişti. Aklı kullanmak özneleşmeyi, tannsal ve ce­maatsel bağlılıklardan bağışık olmayı gerekli kılıyordu (Giddens, 2001: 106-8). Bu haliyle modem kamusalcı aıılayış bir aklıru kullananlar ile henüz o aşamaya gelmeyeıller aynmını içeriyordu. Logos-eros karşıtlı­ğı içinde özel alanın köleci ilişkilerinden kamusal alanın özgürleştirici ilişkilerine terfi etınek, öğrenenlerin parçası olmaktan çıkarak seçeııle­rin parçası haline gelmeyi, akıl hiyerarşisinde bir üst hasarnağa ulaşabil­meyi aıılatınaktaydı. Bu haliyle kamusal alan, yurttaşlann kanaat ve ira-

78 tezkir e

delerinin ortaya çıktığı, adalet ve özgürlük mücadelelerinin verildiği; siyasal iktidann bir özyönetiın ilkesi olarak kamusallığa bağlı kaldığı rasyonelliğin alanıydı. Özel alan ise ekonomi ve aileye tahsis edilmiş şahsi arzu ve güdülerin alanıydı. Özel alan kamunun aksine aleniyet­ten, evrensellikten ve kapsayıcı diğerkaınlıktan yoksundu (Özbek, 2005: 57; Çaha, 1998-9: 86). Tabii en başından itibaren liberal akıl ar­kasındaki sınıfsal çıkar ve tarihsel ön yargılann koşullaması ile kamu­sal alanı oldukça dar bir şekilde tanımlamıştı. Mülk sahibi olmayan ke­simler ve kadınlar nitelikleri gereği kamusal yaşamın ve dolayısıyla akılla donatılınış alaniann alanının dışında yaşıyorlardı.2 Aynca kamu­sal alanı ulaşılması gereken bir hedefkonumuna yükselten öğreti, o ala- · nın parçası olabilınek adına ceınaatçi bağlann ve tinsel ideallerin geri­de bırakılınasını ön görmekteydi (Özdemir, 2004: 42-3). Modern ka­musal siyaset biçimi aklın kılavuzluğunda gelenekten kurtulınayı he­defliyordu. Rasyonel, evrensel, istikrar içinde ve türdeş roaderne karşı gelenek sürekli oluınsuzlanan bir ötekiydi (Sanbay, 2003: 68; Bau­ınann, 2005: 188). Kendi ötekisi ile yola devam eden kamusal yaşam se­küler inançla donatılınıştı. Sekülerlik hem bireyin kamusal alanda ken­di taahhütlerini dayatmaması anlamda tarafsızlığa, hem de bireysel ira­denirı_ dogınanın, zorunluluklannın esiri alınaması anlamında özgürlü­ğe karşılık geliyordu. Modem yaşam içinde birey kalıcı yükümlülükler­den ve geleneksel bağlardan kurtuluyor, buna karşın kurtuluşunun be­delini yalnızlıkla ödüyordu. Sekülerizosyon ~nlayışı kamusal alanda ay­rıştıncı bir dinaıniğe ifade ediyordu. Din ceınaatin kapalı evreni içinde ölüme terk ediliyor, vahşi hayvan özel alan kafesine kilitleniyordu (Sen­nett, 2002: 38, 205; Çiğdeın, 2005: 506).

Mekan politiğin sınırlannı belirleyen modern siyasi kültürün kamu-· sal alana katılım biçimleri modern anlayıştaki değişimlere paralel ola­rak kendini yeniden üretti. Klasik karnucu anlayışın yıkılıriası anlamı­na da gelecek kamusal alan ile özel alan arasındaki aynının ortadan kalkınası gerçeği kapitalizmin metalaşına ve iktidar ilişkileri aracılığıy­la yaşamın her yanına yayılınası ile mümkün oldu. Böylesi bir dönü­şümde tamamı kapitalizmin eseri olan bir dizi dinamik ön plana çık­maktadır: Her şeyden önce bireycilik üzerine inşa edilmiş risk toplu~u

2 Habermas'a göre burjuva kamusal alan ilkesi tarihsel olaı;ak bu sınıfın çıkarlannı koruyarsa da, ilkenin formüle edilmesindeki evrenselleştirici tım kısıtlı gerçekleş­meye rağmen her türlü demokratik idealin kaynağı niteliğindeydi. Yorum için bkz. Meral Özbek, "Kamusal Alanın Sınırları", 57-8.

Armagan Öztürk 1 Özgürlügün Yasakla Diyalektigi 79

anlayışı, sistemin devamlılığını garanti altına alabilmek adına malırem ilişkiler ağına ihtiyaç duyuyordu. Malıreme duyulan ihtiyacın arkasın­da ise ekonomi toplumunun yarattığı gerilim ve etki alanı gittikÇe ge­nişleyen ekonomik rasyonalitenin alunda yaşayan bireylerin çaresizliği vardı (Beck, 1999: 36). Ekonomi toplumu bireyi kendini herhangi bir nesnede kalıcı olarak gerçek kılarnıyar ve böylelikle yaşamın gelip ge­çiciliğin farkında olamayarak yabancılaşmış ilişkiler ağına mahkum ol­muş bir şekilde varlığını sürdürüyordu. Kamusal insan ayrılma ve yal­nız kalma korkusu alunda parçalanıyor, parçalandıkça kamu ile olan iletişimi sınırlanıyordu. Kamusal rnekaniann yaşanılan mekanlar ol­maktan çıkarak gelip geçilen mekanlar haline gelmesinde ve kamusal iletişim kabiliyetinin aşınmasında bireyin modem yaşam içinde yaşadı­ğı sorunlar etkiliydi. Kapitalizmin yanşmacı rasyonelliği güçlendikçe bireyin özel olana olan ihtiyacı da artmaktaydı. Sonuçta klasik modem anlayış ve onun yedeğindeki laik rasyonellik kapitalist baskıya yenik düşerek tarihin nesnelliğinden çekildi. Böylelikle insan yaratımı kamu­sal alanın yerini, insanlık durumu olan özel alan aldı (Baumann, 2005: 15, 138). Kişinin kaniusa1 alan içinde sessiz kalarak kendini koruma gereğini duyması, özel alan içindekilere karşı ise yakın ilişkiler kurarak kendini açığa çıkarması, kısacası "içi boşalmış kamusal yaşama karşı zengin özel alan" gerçeği bir yerden sonra kamusal alanın arkaik laik söyleininin sorgulanmasına yol açtı. Türbanlı olarak kamusal yaşama katılımı destekleyen tez meşruluğunu önemli ölçüde böylesi bir sorgu­dan almaktaydı. Laik kamu anlayışı geriledikçe bireylere yurttaş olma yolunda konulan aydınlanmacı kısıtlar anlamını ve önemini yitiriyor­du.3 Bütünleşmeye, totalitarizme ve yabancılaşmayakarşı farklılık özle­mi kamusal-özel ayrımını geçersiz kılan bu yeni düzenin ideolojisiydi (Sanbay, 2003: 68). Tabü her ideolojide olduğu üzere önümüze farklı­lıklan gözetınek kaygısı olarak konulan post modem söylem de bir di­zi çıkan ve tarihsel durumu kesiyordu. Aşağıda din, postınodemizm,

3 · Laik kamu anlayışının gerilemesi aynı zamanda modem öğretinin araçsal rasyonel­liği ve ideolojik ikiyüzlülüğünün sorgulanmasına denk düşüyordu. Örneğin kamu­sal alanda. bireyin davranış biçimini özetleyen aleniyet ilkesi, post modern söylem tarafından kamusal alana girişte aleniyete neden başvurolmadığına dair bir sorguya dönüşüyordu. Post modem-lslarncı anlayış yalnızca kamusal alan içinde değil, ka­musal alana girişte de aleniyetin uygulanmasını istiyordu. Aleniyetin tam anlamıy­la benimsenmesi kamusal alanda tutum takınırken açıklığa önem vermeyi ve daha­sı kamusal alana girişinde herkese açık olmasını birlikte gerektiriyordu. Böylesi bir kamusal alan-aleniyet yorumu için bkz. Yasin Aktay, "Kamusal Alan, Vatandaşlık ve saire", Tezkire 6, no.36-7, 2004, 5-7

80 tezkir e

gelenek, çokkültürcülük ve kapitalizm arasındaki karmaşık ilişkileri ifade eden ideolojik koordinatlar özetlenmiştir. Kolaylıkla post siyase­tin künyesi yerine de düşünülebilecek bu özellikler siyasal katılım-ka­musal alan ilişkisinde dünyanın ve Türkiye'nin geldiği noktayı da orta­ya koymaktadır.

Kapitalizm, Çok Kültürcülük, lslam: Türbanın Sınıfsal Ajandasmda Ne­ler var?

1) Tek biçimlikten çok biçimliğe doğru siyasette paradigma kırılması­nın ekonomik bir dönüşümün parçası olduğu, hayatın her yanına yayı­lan verimlilik hedefli eylem biçiminin kişileri kamudan uzaklaştırdığı tezi küreselleşme olgusu bakımından yerıiden formüle edildiğinde ka­pitalizm ile çok kültürcü bakış arasındaki koşutluk daha bir anlamlı ha­le gelmektedir. Kapitalist dönüşüm küresel ölçekte dünyaya yeniden şe­kil verirken aydınlanmacı modern rasyonellikten kalan yüklerinden de bir bir kurtulmaktadır. Kamusal alan-özel alan ikiliğinde kişilerin belli · bir nitel dönüşüm geçirerek yurttaşlığa kabul edilmesine dair tarihsel ön yargılar kapitalizırıin herkesi piyasalara dahil etıne anlayışla ile bir­liktı: güncelliğini yitiriyor. Bireylerin özel alandaki var oluş durumlan­nı olduğu gibi kamusal alana taşıyabilme ve hatta yalnızca bireyler ola­rak değil de cemaatler, gruplar olarak da siyasi topluma katılİna isteği, ekonomik serbestlik ilkesinin siyasete uyarlanmasından öte bir anlam taşımamaktadır. Kapitalizm siyaset piyasasındaki aydınlanmacı tekeli· kırmış ve ekonomik serbestleşmeyi destekleyecek bir siyasal serbestleş­me süreci başlatınıştır. Her biri özel olarak belli bir kimliğe tahsis edil­miş bir sürü kamusal alanın ortaya çıkışı ya da özel kimliklerin kamu­da boy göstermeye başlaması siyasetin özele açılması anlamına gelmek­tedir (Çaha, 2003: 79-83). Bu bağlamda ekonoırıirıin özele açılınası ile siyasetin özele açılması, yani yeni sağcılık ile çok kültürcülük birbirle­rini tamamlayan enstrümarılar durumundadır. Kapitalist özeleilik siya­sette kendi simettisini yaratırken, siyasette demokratik iletişim ya- da iletişimsel rasyonellik adı altında bu yeni duruma uyum sağlamaya ça­lışmaktadır. Böylelikle devlet-sivil toplum ilişkisi çoğulcu ve çok boyut­lu bir iletişim, sorgulama ve diyalog sürecini içeren bir aydınlanma kar­şıtlığı ile tamamlanmaktadır (Keyman, 2000: 138):

2) Kapitalizm ile çok kültürcülük arasında kurulan ekonomi politik bağ din ve İslam dini bağlamında tekrar yorumlandığında bugün gele-

Armağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 81

neğe dönüş olarak tartıştığımız ve bizim türhan sorunu özelinde yalnız­ca bir bölümünü incelediğimiz dönüşümün kolaylıkla toplumsal bir yozlaşma olarak mahkum edilebileceği görülüyor. Postmodem relati­vistler ile muhafazakarlar arasında kapitalizm aracılığıyla ve rasyonalist modem anlayışa karşı kurulan ittifak dinin görececi ve araççı rasyonel­lik anlayışlan tarafından tahrip edilmesinin de yolunu açmaktadır (Smart, 1993: 86; Geller, 1992). Pastınodern gerçeklik yitimi, iddialan­m meşrulaştırmak için postmodernizmden destek alan dinin de kendi gerçeğini yitirmesini kolaylaşnrmaktadır.4 Mesela geç modem perspek­tifin çizgisinde modem kamuya yönelik dinci eleştiri bir yerden s?nra kamusal olana saygının bu kesimlerin gözünde azalmasına yol açıyor. Özele, özelin önceliğine vurgu yapmak dinlerin devletçi-tek biçimci­karnucu geçmişlerini reddetinelerini beraberinde getiriyor (Sanbay,

· 2003: 72-3). Adalete ve özelinde toplumsal sorumluluğa olan sadakatin azalması, yalın ve erdemli yaşamın cazip olmaktan çıkması ve muhafa­zakar kesimlerin kapitalist ağlara dahil olarak hızla zenginleşmesi süre­cin getirdiği diğer sıkıntılar. Hiyerarşik olmayan tüketim kültürü, imaj, çoğulculuk ve bilgi kaosu bir biçimde dincipratikleriniçine de sızmak­tadır (Gibbens, 1989: 211). Islam'ın ürünleri geniş kitlelerce tüketilen bir meta kaynağı haline gelmesi ve ekonomik bakış açısının araçsal ras­yonellik olarak müminlerin tuturulanna da yerleşmesi düşündürücü örnekler niteliğindedir. Dindar muhafazakarlar için kapitalizm ve yede­ğindeki post modernizm oldukça çekicidir. Çünkü böylelikle modern­leşmeden uygarlaşmanın yolu açılmış oluyor. S Dahası hızla zenginleşen ve bu arada kendi içinde de farklılaşan muhafazakar kesimlerin çok kültürcü, tüketim kültürcü bir şekilde modem dünyayla eklektik bağ­lar kurması da mümkün kılınıyor. Tutarlı bir Islami tarz yok nihayetin­de. Muhafazakar kesimler geleneksel olan ile modem arasında kendi özgünlüklerini kendileri belirliyorlar (Sarıbay, 2003: 75; San bay, 1994). Kapitalist ekonomiden üretim ve tüketim esnekliği, post modem dün­yadan düşünme esnekliği, Türkiye'nin geçiş toplumu olmasından kay-

4 Post modern anlayışındinin içini boşalttığı ve bu anlamda dinin düşüşte olduğu te­zi için bkz. Peter Berger, "Secularism in Retreat", Islam and Secularism in the Mi d d­le East (Der.),.john Esposito ve Azzam Tamimi, London: Htust, 2000.

5 Türhan Müslüman genç kadınlarm hem dindar hem de modem olabilmek için yap­tıklan bir hamledir sonuçta. Benzeri bir yorum için bkz.Cihan Aktaş, "Bir lktidar Alanı Aracı Olarak Başörtüsü", Tezkire 40, Eylül/Ekim 2004, 29.

82 tezkir e

naklanan diğer yerel esnekliklerle birleşerek bu bahsi geçen ve yozlaş­mış olmakla itharn edilen İslami tarzı bütünlüyor. Tabii sonuçta amaç­lanan sınıfsal yükselişi meşrulaşuracak bir söylem setine ulaşmak. Böy­lesi bir set inşa edilirken de yoğun göçün getirdiği ekonomi kültür iki­liği, çevrenin merkezin siyasal ranuna ve kültürel hegemonyasına el koyması gibi yıkıcı siyasal sosyolojik süreçlerin eylem-söylem zemini kullanılıyor. Kent dışı kesimler merkezi ele geçirirken kent orta-üst sı­nıfı ise kademeli olarak geri çekilmekte (Laçiner, 1996: ll; Köksal ve Kara, 1990). Bu süreç olup biterken bir yandan da kent kültürü ile avaınihalk kültürü arasındaki sınırların bulanıkiaşması ve orta sınıf ya­şam tarzının krize ginnesi olguları ön plana çıkıyor. Yeni gelenler ile kendisini kentin ve ülkenin sahibi olarak gören eskiler arasında belir­gin bir kamusal mekan, kamusal siyaset ve kültürel simge aynşması söz konusu oluyor (Öncü, 2000: 118, 135, 142). Türban ise bu ayrışırıanın merkezindeki temalardan biri, kültür üzerinden yürütülen ideolojik sa­vaşta en önemli savaşım alanı niteliğinde. Türhandan yana olmak ya da ona karşı tavır takınmak belli bir toplumsal katmana, sınıfsal bir duru­ma sadakatin ve aynı zamanda insanın kendisiyle ötekisi arasındaki bi­linçsel aynının göstergesi.

İslami endüstri ağları aracılığıyla biriktirilen senneye muhafazakar kesimleri post modern dünyada yukarıya doğru taşımakta. Türhan baş­ta olınak üzere dinden devşirilıniş giysiler de bu sınıfsal değişimin izle­ri ya da simgeleri durumundadır. Demek ki türhan Müslümanların ken­di modalarını belirlemeleri ve bu anlamda üst-orta sınıf içinde kendile­rine ayrıcalıklı bir yer açmasını olgusunu simgeliyor (White, 2000: 100-6). Sonuçta sürecin katalizörü ekonomik dönüşüm olduğuna göre, yükselen muhafazakar sınıfların kendilerine ideolojik bir meşrulaştırı­cı aramalan ve ekonomik simgeleri siyasal simgelere dönüştünneleri ol­dukça doğal. Bu anlamda İslamcılık ve ardından gelen liberal-muhafa­zakar-İslamcı eklektizm yükselen muhafazakar Türklerin ideolojisidir (Yücekök, 1997). 80'li yıllardan itibaren resmi kültür ve bu kültürü destekleyen laik orta ve orta-üst sınıfların ekonomi politik tekeli aşını­yor. İşte bu liberal-muhafazakar-İslamcı kaynaşma yükselen sınıfların· ideolojisi olarak modem anlayışının güç kaybetmesinden yararı olanla­rın sesini ifade ediyor. Bu bağlamda türhan da :;imgeler üzerinden yü­rüyonnuş gibi görünen ekonomik-kültürel ayrışmanın siyasetteki uzantısı. Türharun kamusal yaşam da meşrulaşması ile birlikte İslamcı sınıfsal yükseliş siyasal kültürde daha bir olağan hale gelecek.

Armağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 83

3) Kamusal alamn yıkıldığı ve bu yok oluşta pay sahibi alaniann bir tür eylem ortaklığı.içinde olduğu tezi siyasal eylemler aracılığıyla ken­dini görünür kılan ve kamuya eşit koşullarda girişi talep eden türbancı anlayışın tavrının siyasal katılımcı değerini azaltır. Şöyle ki türbancı ha­reketlenmede aşağıdan yukanya demokratik bir tavır koyuş gören tez özünde bir Türk modernleşmesi eleştirisinden güç alır. Türkiye'nin ku­ruluş felsefesi reddi miras üzerine kuruludur. Bu anlayışa göre laiklik bir tür din olarak sunulmuş, ulusalcı bütünleşme baskısı ile birlikte cumhuriyetçi kuruluş felsefesi devlet ile toplum arasında süregelen on­tolojik bir boşluğa, demokratik iletişimi olanaksız kılareasma epistemo­lojik bir bağlantısızlığa yol açmıştır. Yürürlükteki ideolojik düzen din­darlan belki biraz insan, biraz birey gibi görmekte, ama onlann tam yurttaşlık haklanndan yararlanmasını içine sindirememektedir (lnsel, 1990: ll0-1; Erdoğan, 1999: 146; Vergin, 2003: 60). Başörtüsü yasağı­na karşı başlatılan eylem biçimi bir tür sivil itaatsizlik olarak devletçi buyurganlıkta gedik açmakta; demokratik topluma doğru siyasal katı­lım kanallanın genişletmektedir.6 Dolayısıyla laikçiliğin sırurlanın çiz­diği antidemokratik kamusal siyasete çok kültürcü-İslamcı karşı çıkış, bu siyasetin daha katılımcı bir çizgiye getirilmesinde olumlu bir rol üst­lenecektir.

Çok kimlikçi İslamcı duruşun sivil siyaset bağlamında savunusu si­yasal katılımının derinleşmesi ile siyasal hareketler arasındaki olumlu bağa ve en nihayetinde özel kimliklerin kamuya taşınmasının kamuyu demokratikleştireceği ön yargıianna atıfta bulunur. Ancak bu duruş bir dizi sorunu beraberinde getirir. Her şeyden önce kamuya özel kimlikle­rin taşınması gerektiği düşüncesi ile kamunun kapitalist araçsallığa tes­lim olması gerçeği birbirine paralel bir şekilde sonuç üretmektedir. Si­yasetin öznesi yurttaş iktidar gücünü kaybetmekte, halk kitleye dönüş­mekte, popüler kültür kamusal alan-özel alan aynmını anlamsızlaştır­maktadır (Sartori, 1996: 266-7; Kömeçoğlu, 2003: 9). Kapitalizmin her şeyi kapsadığı, özelin özel, kamunun kamusal olmaktan çıktığı bir or-

6 Türbancı hareket kamunun duyarlılığına seslenmek, bu sesieniş sırasında oluşacak kayıplara (devletin baskısı karşısında başörtülü öğrencilerin yaşadığı sıkıntılar) gö­ğüs germek, her hangi bir siyasi partinin güdümünde olmamak, iktidara gelmeyi is­temekten çok iktidan etkilemek gibi belli başlı özellikleri itibariyle bir sivil itaatsiz­lik ruhunu içinde banndırmaktadır. Benzeri bir yorum için bkz. Gerard Groc, "Mil­liyetçilik, Sivil Toplum ve Dinci Parti: Fazilet Partisi ve Demokratik Bir Geçiş Dene­mesr, Sivil Toplum ve Milliyetçilik, İstanbul: tletişim Yayınlan, 2002, 123-4.

84 tezkir e

tarnda türbancı siyasal hareketin siyaseti demokratikleştirdiği, kamusal alanı daha da aleni hala getirerek toplumsallaştırdığı görüşit ikna ediçi­likten ut:aktır. Kamu yok olurken kamuya katılım, siyaset araçsallaşır­ken siyasal hareketler nasıl kendiliğinden beklenen demokratikleştirici . sonuçlan doğurabilirler ki? Kaldı ki türbancı dı,ıruşun gelenekçi anla­yış, rnahrem toplum ve eşitliği içermeyen farklılık talebi ile olan ilgisi başörtü direnişinin demokratik potansiyelini hayli tartışmalı hale getir­mektedir.?

Türban toplumun belli bir biçimde örgütlenmesine dair mahremi­yetçi anlayışın enstrümanı niteliğindedir. Mahremiyetçi anlayış ise her şeyin ve herkesin belli bir yerinin olduğu, bu yerin diğerleri için doğal ve gerekli olduğu, herkesin bir diğeri için gerekli olduğu, yöneten-yö­netilen ilişkisinin adalete göre belidendiği geleneksel anlayışın öt:fınü oluşturur (Taylor, 1995: 256, 274). Kadın bedeni ile erkek bedeni ara­sındaki ayrım iktidann kendisini ü:z;erinden ürettiği bir bağlama dönü­şür (Aktay; 2003: 19-20). Bu anlamda türban geleneğin, iç dünya-dış dünya aynmını içselleştinniş tesettürcü bir uzantısıdır. Tabii mahremd toplumsal işbölümü arkasında gizli açık bir kadın-erkek eşitsizliği de banndınr. Tesettür kadının kadırılığım gizlerken sakal erkeğin erkeğini açığa çıkarır. Dış dünyaya çıkışın yasaklanması pratiği olarak örtünme kadına ve erkeğe iktidar pratikleri açısından yönetilen ve yöneten rol­lerini veren doğu toplumunun ruhunu yansıtır (Göle, 1992: 17-8, 88-91). Demek ki bir kişi başörtüsü yanlısı bir tavır takındığında yalmzca belli bir bireyde somutlaşan bir eylem tart:ını değil, aynı zamanda belli bir tür iktidar anlayışı ve toplumsal işbölümü düzenini, hatta mahremi­yetçi ilke~in tarihi bağlamında uygarca yaşamın bir bölümünü de be­nimsemiş olur. Tabii mahremiyetçi tavır doğrudan doğruya ne gelenek­sel yaşamla, ne de geleneğin dağucu pratikleri ile ilgilidir. Bu nedenle başörtüsü yanlıları ile karşıtlan arasındaki tartışmanın bir modem-an­timodem kutuplaşmasına dönüşmesi çok da anlamlı değildir. Çünkü mahremci toplumsal örgütlenme ile modem yaşamın gerekleri birbiri­ni keser. Burjuva kamusal alamzaten en başından beri özel alan olarak uçlaşmış bir mahremiyete ihtiyaç duyuyordu. Mülk sahibi olmak ilç in-

7 Türbancı İslamcı siyasette farklılıklann tanınması vurgı{su belirgindir. Ancak örnek olayda olduğu üzere eşitlik ilkesinden kopmuş bir farklılık özlemi tutucu, yeni ce­maatçi, yeni muhafazakar sonuçlar doğurmaktadır. Yorum lçin bkz.Göle, Modern Mahrem, 137.

Atmağan Öztürk 1 Özgiirliiğiin Yasakla Diyalektiği 85

san olmak hemen hemen aynı şeydi ve nihayetinde kamtı da özel şahıs­latın üzerinde yükseliyordu (Habermas; 2005: 95-6, 133), Zamap.Ia. ka­pitalizmin öznel bilinçte yarattığiyıkim sonsuz ve sonuçsuz bir güven dtıygtısu ile kendini tanımlayan cemaatleşmeyi daha da arttırdı. Benlik sevecen topluluğu aradıkça egonun kontrol edilemez bir güç olarak et­ki alanını genişledi. Ahlaki katılık, sosyal ilişkilerde gücün ayıncı öne­minin daha da belirginleşmesi, gettonun ve yerelin yüceltilmesi, güdü­lerin üzerine narsistçe odaklanarak içe kapanıiıa modern malıtemin in­sanlığın önüne koyduğu tuzaklardı (Senrtett, 2002: 285-6; 309; Beck, 1995: 40). Bu haliyle türhan geleneksel mahrem ile modem mahremin kesişimde yer alan ve hem gelenekten hem de moderndert gelen insan­Iann kendinden bir şeyler bulduğu kültürel bir kara deliği ifade eder. Sonuçta denilebilir ki başörtüsü direnişi kamusal alanı demokratikleş­tirmek; modern siyaseti katılım aracılığıyia derinleştirmek yerine inah­reınci ilişkiler üzerinden tüketimi ve verimliliği destekleyen bir özele kapanma toplumu yaratınaktadır.

4) Kapitalizm, çok-kültürcülük ve İslam'ın türhan şorunu özelinde ve sınıfsal-toplumsal çıkarlar ekseninde bir araya gelişi daha önce belli ölçüde dile getirilen iki sorunun (araçsal rasyonellik Ve kapitalizmi des­tekleyen ideolojik illüzyon) daha-da derinleşmesinin yolunu açmakta­dır. İslamcı siyaset ile post modernizm arasında kurulan ittifak özellik­le başörtüsüne yönelik aydınlanmacı tepkinin karşılanmasında işlevsel­dir. İslamcılar modern yaşam tarzının üzerlerinde yarattığı baskıya öz­gürlük adına karşı koymaya çalışırken, aslında özgürlüğün herkesin ay­nı şekilde yaşamasını gereklifzorunlu kılan kapsayıcı bit aydınlanmacı bakışla değil, tersine herkese kendi doğrusunu takip etme olanağını ve­ren göreedi bir anlayışla gerçek kılınabileceği savını ileri sürerler. Böy­lelikle başı açık kızlarla başı kapalı kızlar arasında,· yapılan tercihierin doğruluğu ya da ahlakiliği bağlaınında bir sıralama yapılamayacağı so­nucu meşrulaştırılınış olunur. Her tercih bir diğeri kadar meşrudur. Kimse diğer kimseyi kendi gibi yaşamadığı için rehabilite etıne hakkı­na ya da: ayncalığına sahip değildir. Bu bağlamda devlet bir kısım yurt­taşlatın kamusal ve siyasal alandaki haklannı kullanma biçimini, ania­nn kimliklerini terk etınesi koşı:iluna bağlayamaz. Demokratik siyase­tin gereğince her birey bir diğeri kadar meşrudur (Erdoğan, 1999: 145). Kısaca özetlerren bu tavrin arkasindaki göreceli aniayışin bir ahlaki mo.:. del olarak değeri ile değer, kimlik ve kural göreediği üzer:lne kurulmuş bir toplumun yaşayacağı olası sıkıntılarını kendisine konu eden bir tar"'

86 tezkir e

tışmamn lslamcı-postınodem savunmayı aydınlanmaya yönelttiği iti­razlar noktasında çok güç durumda bırakacağı kanaatindeyim. 8 Ancak bu zorunlu hatırlatınamn açacağı ufka doğru ilerlemek yerine göreceli­lik üzerine etik politik bir tartışmaya girmeden yalmzca, sorunu lslam­cılann ne ölçüde göreceliği savunduğu noktasında sırurlasak araçsal rasyonelliğinin başörtüsü savunmasında ne ölçüde etkili olduğu daha açık bir şekilde ortaya koyabiliriz.

Dini hassasiyetiere atıfta bulunan, kendi özgünlükleri içinde Müslü­maniann Müslüman gibi (bir mümine yakışırcasına) yaşama hakkına sahip olmalan gerektiğini savlayan ve bu bağlamda laik kesimi yeterin­ce özgürlükçü bulmayan İslamcı siyasetin bu görecelik yanlısı tutu­mundan tarihe ve kültüre atıfta bulunduğu birçok durumda ya da ye­rel/ulusal düzeyde iktidar olduğu birçok yerde kolaylıkla vazgeçebiidi­ği ve özgürlükifarklılık söylemini bir birlik özlemi ile değiştirdiği göz­lemlenmektedir. Baskıya uğradığında göreceliğe sığımp baskın duruma geldiğinde farklılıklara tahammül edemeyen bu araçsal dinci zihniyetin ikili tutumu en ironik haliyle türhan yasağı-içki yasağı karşılaştırmasin­da ortaya çıkmaktadır. Kamusal alanda başörtüsü yasağının özgürce ya­şamı engellediğini savlayan kesimlerin ezici bir kısmının muhafazakar soylu belediye başkanlan aracılığıyla yürütülen gizli açık içki yasağını desteklemesi oldukça dikkat çekicidir. Işyerlerine içki ruhsatı vermeye­rek ya da sosyal tesisleri içkiden annduarak doğru ahlakı koruyan mu­hafazakar yerel yöneticiler bu tutumlannın farklılık temelinde özgürce yaşam teziyle çeliştiğini pek de düşünmemektedirler. Her hangi bir farklı tercihe karşı halkın %99'unun Müslüman olduğunun hatırlatıl­ması, bu ülkede yaşayan herkesin bu ezici çoğunluğun hassasiyetleri söz konusu olduğunda sözlerine-düşüncelerine dikkatetınesi gerektiği­ne dair düşünce Sünni-dindar kesimin çoğulcuğunu daha da tartışmalı kılmaktadır (Ocak, 2003: 64). Müslüman misyonerierin Hıristiyanlan Müslümanlaştırmasından gurur duyan, ama Anadolu topraklannda Hı­ristiyan misyonerierin Müslümanlan kendi dinlerine döndürm~ini şiddetle eleştiren, devletin misyonerliği engellemek ve doğru dini koru­mak için harekete geçmesi gerektiğini düşünen ya da Sünni cemaatler

8 Görecelik ve kimliklerin eşit varoluş hakkı üzerine kuru!muş bir demokrasi anlayı­şının öteki, iyilik ve özgürlük bağlamında yaratacağı sıkıntılar ayrıntılı bir betirni için bkz.Armağan Öztürk, "Radikal Demokrat Önerinin Eleştirisi", Cogito 43, 2005, ss.81-81.

Armağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 87

üzerindeki kısıtlayıcı tedbirleri eleştiri konusu yapan, din ve inanç öz­gürlüğünün gereğince yaşanamadığından dert yanan, ancak alevi·. ke­simden gelen benzeri eleştirilere karşı duyarsızlaşan, devletin dogru din olarak Sünni islama kaynak aktarmasını zımnen onaylayan anlayış is­lamcı kesimdeki görecelik yanlısı tavır alışın ne ölçüde temelsiz oldu­ğunu göstermektedir. Sonuçta denilebilir ki nedeni ister ideolojik kör­lük, ister takiyeci pragmatizm, isterse post riıodern tutarsızlık olsun, başörtüsü yasağından dert yakınan kesimler kendince yaşamalannı en­gelleyen yasaklar karşısında mağdur alınalanna rağmen, başka kesim­lerin kendince yaŞamalannı engelleyen yasaklan desteklemek ya da bu kesimler üzerinde yeni yasaklar koymak yoluyla mağduriyetler yarat­maktan kaçınmamaktadır.

5) Kapitalizm, islam, çok kültürcülük üzerine türhan sorunu özelin­de yürütülen tartışmada bahse dair son mesele kimlikçi söylem ile ken­dini gerçekleştirme amacı arasındaki gerilimle ilgili olacaktır. Başörtü­sü takan bireylerin kendi kişiliklerini simgeleyen başörtüleri ile birlik­te kamusal mekanlarda temsili önündeki engeller aynı zamanda bu ki­şilerin kendi kimliklerini ortaya koymalanna yönündeki engellerdir. Kimlik tartışması bize kendini gerçekleştirmenin sınırlannı gösterir. Kimliğini yaşaması engellerren kişi kendini eksik gerçekleştirmiş ve bir anlamda bu eksik gerçekleşme sonucunda yoksuniaşmış olur. Ancak bu verili gerçek neo-liberal ekonomik koşullar ile hegemon çok kültürcü söylem arasındaki ortaklık bağlamında kimlikçiliğin karanlık yüzünün görülmesini engellememelidir. Özgürlük özelinde sadece kimlikler üze:­rinden yürütülen bir tartışma, kapitalizmden kaynaklanan ve kendini gerçekleştirmeyi engelleyen maddi yoksunlaşmalannın perdelenmesine yol açmaktadır. Kimlikçi söylem kapitalist sürecin bireyler üzerinde ya­rattığı özgürlük kaybı ve bireyler arasındaki eşitsizliği örtmektedir. Ör­nek olay bakiınından türbanlı bir genç kız başıru bağlamış bir şekilde üniversitede derslere alınmamakta, kimliğini dışanda bırakarak eksik bir şekilde kamuya katılmaktadır. Ancak başörtüsü ile ilgili bir yasak olmasa dahi o genç kız eğer cebinde parası yoksa okul kafeteryası, ye­mekhanesi ve yurdundan yararlanamamakta, kendi gerçeğini ancak maddi gücü imkanında belirlememektedir. Benzeri bir şekilde maddi gücü olan aileler kızlannı yurt dışına göndererek türhan yasağını geçer­siz kılmakta, ama varlıklı olmayan aileler bu yola başvuramamaktadır. Demek ki türhan tartışması kimlik ve özgürlükle olan ilgisi bakımından negatifbir tartışmadır. Bu tartışmaya fazlasıyla saplanmak ise çoğu kez

88 tezkir e

özgürlüğün pozitif boyunu görmezden gelmeye ve buna bağlı olarak kapitalizmin yaratnğı ağır sömürü şartlannı geçiştirmeye yol açabilir.

Modernlik, Türhan Sorunu ve Islam: Kim Neyi, Kim Kimi Destekliyor?

Türhan sorununun bir boyutu kamusal alana farklı kimliklerin kanl­masındaki rasyonellikler ile ilgili olacakur. Kamusal alan kavramı ara­cılığıyla ortak siyasi kültürümüzün sınırlan üzerinde düşünürüz. An­cak bu kabil bir düşünme tarzı kamusal alan dahil olmak üzere modem siyasal kültürünün bir çok kavramının arkasındaki sorunlu mantıktan nasibini alır. Siyasi tartışmalan bağlayan liberal öğreti biçimci ve tarih dışı bir tanıdama şeması sunar bizlere. Donuk perspektif canlı gerçek içinde bir dizi aynnnyı görmememize engel olabilir. Bu bağlamda siya­sal kültüre kanlım sorunu olarak türbancı tavır tarihsel bir kesitte ye­niden kodlandığında modernleşme-Islamcılık çelişkisi özelinde kültü­rel direniş kodlan ön plana çıkar. Modemleşme-uygarlık ekseni türhan taraşmasının ikinci boyutunu oluşturur. Türhan mo_demleşme ve mo­dem devlet bencilliği karşısındaki sivil hareketliliğin sembolü, aynı an­da birden çok kültürel motifi birden kesen bir direniş figürüdür. Bu ha­liyle de siyasetin seçkinci biçimine karşı geliştirilmiş, gücünü modem zihniyetten, alan ama aynı zamanda modemle kavgalı olan bir politik tutum ortaklığını temsil eder.

Türkiye'de modernleşme hem devlet seçkinlerinin projesi olarak devleti ayncalıklı özne hale getirmiş, toplumsal yaşamın devlet temelin­de okunmasına dair geleneksel egemenlik anlayışını sürdürmüş, hem de her türlü özgürleştirme sürecinde olduğu üzere özneleşen bireylerin devlet ile toplum arasındaki bu sosyolojik boşluğu kendisine eleştiri konusu yapmasını sağlamışur (Keyman, 2000: 124; Türköne, 1991: 5-6). Sonuçta modemlik eleştirisi modernleşmeyi modem telosun özgür­lük, eşitlik gibi meşrulaştıncı ilkeleri adına reddeunekte ve modem bi­çime karşı modem özü savunarak sürecin kazanımlan üzerinden süre­ci sorgulamaktadır. Bu sorgu seçkinci manuğın aydınlanmacı tavır öze­linde gizlediği araçsallığını ortaya· koyar. Türhan gibi bir simge üzerin­den kangrenleŞen dindarlann eşit yurttaşlık haklanndan yararlal}illa sorunu aslında yeterince sömürücü olmadıklan için haniaşamayan cumhuriyetçi zihniyetin kendi içinde emperyal!stlsömürücü ilişkiler

yaratmasıyla ortaya çıkmaktadır (Aktaş, 1998: 438). Hatta bu tavnn ar­dında sosyolojik bir dönüşümün henüz hala hazmedilememiş yönü, bir

Armağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 89

tür burjuva çiğliği ağır basmaktadır. Bugünün elitlerin önemli bir kısmı aslında sonradan görme burjuvalardır. Bu kesimler kendi toplumsal geçmişlerini onlara unutturacak, sınıfsal komplekslerini bastmkak aşa­ğılık nesnelere ihtiyaç duymaktadır. Köylü ve dindar geleneksel toplu­mun üyelerini rehabilite edilecek nesneler gibi gören modern kesim, bu sayede kendi eksikliklerini örtmekte ve yine bu bağlamda henüz oluş halindeki kimliğini korumaktadır (Aktay, 2004: 53-5).

Modern laik Türk devletinin koyduğu başörtüsü yasağının özgürlük adına mahkum edilmesi olgusu modernlik ile karşı modernlik arasın­daki kültür ortaklığının ne ölçüde ileri-olduğunu gösterir.9 Türhan so­rununda türbancı kadın direnişinden yana tavır alaniann argümanlan karşısında eleştirileri yanıtlamaya çalışan modernci çizginin çaresizliği, geleneği yok etmeye ayarlanmış modern yıkıcılığın geleneğin hak talep etmesi ihtimali karşısında ne kadar hazırlıksız olduğunu kanıtlar nite­liktedir. Birçok Kemalist'in gözünde aslen dinden özgürleşmesi gereken kadınlarm laiklikten özgürleşmeye çalışmalan büyük bir hayal kmklı­ğından başka bir anlama gelmez. Bu hayal kınklığı aynca eğitim

alan/bilgiyle aydınlarran kişilerin zorunlu olarak laikleşeceği tezinin de geçerliliğini kaybetmesine yol açmıştır (Göle, 1992: 12, 78-9).

Yaygın kabul gören anlayış "Lürk modernleşmesi ile modern yaban­cilaşmaya karşı koyan İslamcılık arasında diyalektik bir devamlılık ol­duğu ve bu tarihsel-kültürel konumlanmanın başörtüsü sorununu da koşulladığı yönündedir. Topluma dışandan ya da seçkinler aracılığıyla üstten verilen modern dönüştürücü baskı zamanla derin bir kimlik bu­nalımına ve ikilemleri besleyen toplumsal dengesizliklere yol açmıştır. Diğer tüm çevre ülkelerinde olduğu üzere Türkiye'de toplum sürekli olarak gelgitlere gebe kültürel bir şizofreni içinde yaşamaktadır (Shaye­gan, 1991; Cem, 2002: 47-8). Geleceği ile geçmişi arasında kalmış mo­dernleşen insan yabancılaşmanın karartıcı sonuçlan ile birlikte yaşa­mak zorunda kalmaktadır. Toplumsal muhalefetin aşağıdan yukanyasi­yasal hareketleri ise modern kazanımlan koruyan sivil-asker seçkinler tarafından çoğu kez yasal, bazen de askeri darbe örneğinde olduğu üze­re yasa dışı yollarla bastınlmıştır. Bu bağlamda başörtü yasağına karşı kamusal alanda kimlik özgürlüğü olarak ortaya konan tepki de devleti

9 Modernlik ile karşı modernlik arasındaki kültüreVideolojik beraberlik noktasında bau dışı modernlik kavramı temelli çözümlernelere bakılabilir. Bu bağlamda bkz.Ni­lüfer Göle, "Bau dışı modernlik", Toplum Bilim 80, 1999, ss.l28-143.

90 tezkir e

kendi özel alanlan gibi gören ve seçkin olmakla suçlanan modern ke­simlere karşı bir meydan okuma girişimi gibi sunulmaktadır (Arslan, 2000: 198-217; Aktay, 2004: 6-10). Belki de bu popüler algılanış nede­niyle başörtüsü meselesi yalnızca İslamcılarm değil, antikemalist itti­faktan diğer kesimlerin, özellikle de liberaller, liberal solcular ve sosya­listlerden yana tavır alışianna sahne olmaktadır. Denilebilir ki türhan tartışması modern laikler-İslamcılar ekseninden çok, devletçi kesimler ile toplumcu kesimler ekseninde yürütülmektedir.

Muhafazakar kesimlerin ha tın sayılır bir kısmı türhan ile özdeşleşen bu devlet karşıtı tutumdan rahatsız olmaktadır. Milliyetçi muhafazakar öbek dini hassasiyetler ile devletin bekası arasında ikincisini tercih ede­rek olayın fazla büyütülmemesi yönünde tavır koymuştur. Başörtüsü meselesinin toplumu bir yapay din-devlet karşıtlığına sürüklernesi ve bu nedenle toplumsal birliğin zarar görmesi milliyetçi kesimleri rahat­sız etmektedir (Can, 2002: 225-6). Benzeri bir duruş da türbancı siya­seti fazlasıyla modern gören gelenekselİslam'dan gelir. Mesela islamcı kızlar ile onlann geleneksel anne-babalan arasında belirgin bir çatışma vardır. Kızlannın geleceğinden endişe eden ebeveynler toplumsal-siya­sal keskinleşmeden rahatsızlık duynıaktadırlar. Kadınlarm militaniaş­ması ise hem İslam'ın kadına bakışı açısından, hem devlete bakışı açı­sından, hem de dinin siyasallaşması açısından sorunludur. Siyasalİsla­mın türbanlı kızlan modern karşıtı tavır alışlannı kolaylıkla erkek ege­menliğinin olduğu her yere yayabilecek potansiyel bir radikalizmle bes­lemektedirler. Türbanın kadının elinde iktidan sorgulayan bir pratiğe dönüşmesi islamcı iktidar ilişkilerinin sorgulanmasının da yolunu açtı­ğından başörtüsü eylemlerine verilen islami politik destek sınırlı tutul­maktadır (Aktaş, 2004: 36-7). Türbanlı kızlara geleneğin içinden gele­bilecek desteğin sınırlannı yalnızca siyasal islamın öz eleştiriye soğuk bakan kau tutumu belirlememektedir. Aynca başörtülü kızlarm İslam­cı jargon bağlamında kafir bir biçimi dahi olsa Kemalist devletle açık bir çelişki içine girmesi islamın geleneksel devletçi, bütüncü eylem kodla­nnı aşındırmaktadır. Şüphesiz ki modern siyasalİslamın tarihi, militan­Iann laik devletle savaşımının da tarihidir. Siyasalİslam sömürgeci güç­lere ve modernleşmeye karşı verdiği mücadele üzerinden kendi meşru­luğunu katarmıştır (Mardin, 2003: 16). 80'li yıllar ise siyasal İslan;_ın modern dünyayla savaşımında dönüm noktası niteliğindedir. Bilinçaltı­nın üzerindeki baskı kalkınca bilincin üzerine çıkması gibi yakın mo­dern zamanlarda modenıleştirici sürecin içine girdiği kriz, gelenek üze-

Armağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 91

rindeki modern baskıyı azaltarak, köktenci hareketlerin alanını geniş­letmiştir (Robins, 1996: 66-74). Böylelikle emperyalist batıya ve batının kafir işbirlikçilerine karşı eylem kapasitesinde artış olmuştur. Görüldü­ğü üzere devlete meydan okumak İslami siyasal eylem biçiminde yeni bir unsur değildir. Ancak savaşan öznenin kadın olması ve özgürlüğe aşın vurgu türban siyasetini siyasal İslamcı gündem içinde oldukça kendine özgü bir yere oturtınaktadır. Dahası başörtüsü radikalizmi or­talama bir islamcı siyasetin kaldırmayacağı kadar keskin ve ilkeseldir. Dinci siyasal kültür kendini güçlü bir pragmatizmle özdeşleştirmek eği­limdedir. Bu haliyle türban sorunu kitleye oynayan İslami-muhafazakar kesimlerin ne tümüyle görmezden gelebilecekleri, ne de kendilerini haddinden fazla özdeşleştirebilecekleri bir başa bela meseledir (Groc, 2002: 123-9). Aynca bu mesele üzerinde fazlasıyla durmak yalnızca pratik siyasetin alanını daraltmayacak, aynı zamanda siyasal İslamın, İs­lamın her biçimine egemen olmasına, siyasallaşma ile İslami değerlerin yozlaşmasına yol açacaktır. lO

Doğu-Batı Çanşması Tezi Ne Kadar Dogru?

Türbanlı bayanların kamusal alanda başını örtünmeyen diğer kadınlar kadar kendi özgünlüğünde var olma hakkına sahip olup olamayacağı üzerine sürüp giden tartışmanın aslında üstü örtük bir batı-doğu geri­limini yansıttığı, modem-gelenek karşıtlığı gibi sunulan sürtüşmenin bu büyük fotoğrafın yalnızca bir bölümünü oluşturduğu tezi başörtüsü konulu gündemde sıklıkla dile getirilmektedir. Bu anlayışa göre mo­dern batı tahakkümü karşısında doğu kimliği İslam ile özelleşen yerel­ci bir alternatif yaratmıştır. İslam bayrağı altında toplanan ve özü itiba­riyle yoksullaşmaya, kimliksizleşmeye ve yozlaşmaya direnen yerli güç­ler adalet temelindeki komüncü toplumsal yapıyı korumaktadırlar (Cem, 2002: 3;37; Sanbay, 2003: 68-9). Tabii İslamcılıkta katalizör etki­ye sahip bu özgünlüğün korunması sorunu yabancı-yerli aynmını ha­yatın her yanına yayan politik ve kültürel bir dikkati de beraberinde ge­tirecektir. İslamcının gözünde yerli olan ile olmayan arasındaki fark, ls-

10 İslam'ın siyasallaşmasının dinde yozlaşmaya neden olduğuna dair tez özünde teolo­jik-kültürel bir öbeği yansıtır. Bu anlamda siyasal İslam ile kültür lslam'ı arasında · bir çatışma vardır. Yorum için bkz.Oliver Roy, Globalized Islam, London: Hurst, 2004.

92 tezkir e

lami olan ile olmayan, özgün olan dışandan gelen, gelenek ile modem­lik arasındaki farkı kesinler aslında. Bu bağlamda türban doğu ile bati arasındaki farklılığın simgesidir (Keyder, 2000: 207~ Yaşin, 2000: 80-1; Aktaş; 2004a: 28). Müslüman ülkelerde kadın meselesi modernleşme­nin sınırlarını belirlemektedir. İslamcı-modem hesaplaşmasında kamu­sal alanda kadın bedeninin yeri sorunu doğulu için batılılaşmanın batı­lı içinse doğudaki farklılığın ya da geriliğin simgesidit. Kadının toplum­daki yeri iki ayn toplum modelinin karşı karşıya geldiği yeri anlatır. Bu kurgusal yer aynı zamanda bir öteki dilinden olsa dahi ortak iletişimi olanaksızlaştıracak bir uzam-zaman yitirtıi de karşılık gelir. Kadın soru­nu bir dilden diğerine çevride son noktayı işaret eder. O eşik geçildik­ten sonra aynı konu için herkesin kendi olar~k olduğu yerde kalması halinde ortak bir usta buluşmak olanaksiz olacaktır. Kadının Ilıahrem alanı dışına çıkması batılılar için cinsiyet eşitliği ve özgürlük, doğulu­lar için yozlaşma ve namus kaybıdır mesela. Bu bağlamda İslamcı akım batı modernliğinden farkını kadın erkek bitlikteİiğin ritüelleri ve kadın gövdesinin malıterniyeti üzerine kurmaktadır (Göle, ı 992: ı ı-ı 4, 12, ı09; Yaşin, 2000: 87). Türban bu anlamda iki uygarlığın dev aniatılar yoluyla karşı karşıya gelişini ve böylesi bir karşılaşmaikarşı karşıya gel­me tarihseli içinde bireylerin içselleştirdiği ikilemleri yansıtır.

Başörtüsü yasağını bu yasağa verilen tepkiler ile birlikte içinde sos­yolojik ve sosyal psikolojik aynşmalara gebe bir uygatlıklar savaşının örnek olayı olarak görmek çok da tutarlı değildir. Bu nedenle üstte ak­tarılan türban uygarlık tezi bir dizi eleştiriye gebedir. Böylesi bir kav-:­ranılaştırma biçimi erkek ile kadın arasındaki iktidar ilişkisinin olgu üzerindeki belirleyici önemini yadsır. Hem doğuda, hem de batı da ka­dın bedeni üzerinde erkek egemenliğini meŞrulaştıtan bir etik politik kültür hakim durumdadır. Kadın istismarı açısından rtıodern ile gele,. nek atasında pek bir fark yoktur (Aktaş, 2004b: 829). Feminist hareke­tin yıkıcı ve yaratıcı çabası ile batidan başlayarak erkekçi bakışta bazı gedikler açıldığı ve k~dının özgürleşmesi yolunda kazanımlar elde edil­diği ileri sürülebilir. Ancak bu hatırlatına kadının erkeğe köleliğinin her iki uygarlık içinde ne5nel süreçler ile desteklendiği sonucunu değiştir­mez. Türbankadın üzerinde erkek egemenliğinin simgesi, türban yas~­ğı ise bu egemertliğe karşı direnişili dalaylı yoldan koşullanmış bir de­vaınıdır. Türbancı hareketili öznesi kadındır. Kadı~n bu: biçimde orta­ya çıkışı İslamcı hareket içinde pek de alışık olunmayan bir durumu: ifa­de eder (Groc, 2002: ı23). Başörtüsü yasağına yönelik İslamcı, türba:n-

Armağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 93

cı kadın tepkisi kadının kültür dünyası ve iç dünyasını İslamileştirmiş, ama aynı zamanda kadını geleneksel konumundan çıkararak boyun eğen kadın yerine militan kadın rolünü ön plana çıkarmıştır. Modeme karşı koruma, İslam'a sadakat ve dış dünyaya çıkışın yasaklanması an­lamına gelen tütban kadın gövdesini görünmez kılarak erkek egemen­liğini pekiştirmektedir. Ama bu süreci kesen ve başörtüsü yasağına di­renenleri yalnızca başörtüsü takanlardan farklılaştıran bir karşı sürecin işlediği de unutulmamalıdır. Türhan ile gelen radikalizm kadının gele­neksel rolünden özgürleşmesini kolaylaştırmış ve sonuçta İslam'a sığı­mp kadına nasihat veren erkeğin din adına kendi egemenliğini pekiştir­diği açık bir şekilde ortaya çıkmıştır. Denilebilir ki başörtüsü siyaseti kadına kendini ifade etme ve siyasal sorumluluk alma bağlamlarında olumlu katkıda bulunmuştur (Göle, 1992: 122-8; Groc, 2002: 127). Demek ki bu haliyle başörtüsü yasağı direnişi doğunun batıya muhale­fetini paravan olarak kullanan, ama özünde doğu-batı farkım geçersiz­leştirecek kadar evrensel bir sorunu siyasileştiren bir toplumsal tavır alıştır. .

Doğu-Batı koordinatlarında türhan üzerinden bir modem-lslam he­saplaşmasının gerçekleştiğine dair görüşü geçersizleştiren bir diğer ar­güman seti modem olan ile lslam'a ait olanın kendi iç dönüşümü için­de yatınaktadır. Türkiye'de siyasalİslam modem karşıtı olmaktan çok, modem sürecin krizine içsel bir yanıt niteliğindedir (Keyman, 2000: 126). Ayrıca Türk modemleşmesi kendi iç diyalektiği uyarınca modem olanın geleneği modemleştirmesi kadar, modemin gelenekçi bir çerçe­ve içinde kalmayı kabulleurnesi sürecini de desteklemiştir. Yine bu bağ­lamda İslami uyanış eğitim ve ekonomik gelişme gibi modem yapısal­ların koşullanması altında gelişmiştir (Türköne, 1991: 8). Sonuçta de­nilebilir ki, türhan sorunu özelinde incelediğimiz kendi özgünlüğünde yaşayabilme hakkı tartışması önemli ölçüde modernleşmenin terikledi­ği özgürlük talebi tarafından desteklenmektedir. Türbamn İslami bir jargonla değil de, önemli ölçüde din ve inanç hürriyeti bağlamında la­ik-liberal bir bağlam içinde savunuyor olması, başörtülü kadınlar ve onların destekçileri üzerindeki modem etkinin boyutlarını tüm açıklı­ğıyla ortaya koymaktadır (Groc, 2004a: 129). Dahası makale içinde de­falarca ifade edildiği üzere türbanın destekçileri ve karşıtları olarak iki­ye bölünen dünya tam anlamıyla modem-geleneksel dünya ayrımıyla çakışmamaktadır. İslamcılık ile post modem kültür arasındaki ittifak batıcı anlayışın tümüyle başörtüsü yasağına destek vermediğini~ devlet-

94 tezkir e

çi-maneviyatçı tavır alışın türbanlı kızlar karşısındaki tereddütlü tutu­mu da doğunun tümüyle başörtüsü üzerinden yapılan özgürlük müca­delesinden yana olmadığını göstermektedir. Hatta Türk modemleşmesi içinde kadına düşen erkeğini ve toplumunu destekleyen dişiliğinden arınmış rol ile bu anlayıŞın Islam toplumlanndaki karşılığı, modem tec­rübe ile geleneksel tecrübenin kadına bakışta birbirini pek de dışlama­dığını anlatmaktadır (Aktaş, 2004a: 34).

Türbanda kesişen karşılıklı çıkarlar ağının aynı zamanda bir uy­garlıklar çatışmasına denk düşmediğine dair iddiayı bağlayacak son söz önemli ölçüde batı toplumlannın güncel kriziyle ilgili olacaktır. Batılı toplumlarda bir yandan liberal hak ve siyaset öğretisi, bireyci bencil öz­gürlük anlayışı ve tüketim kültürü noktalannda bütün toplumu sarmış olan bir egemen zihniyet, diğer yandan ise toplumdaki hakim aklı kı­nayan dinci-muhafazakar bir geri çekiliş söz konusu olmaktadır. Etik kaos, toplumsal anomi, yabancılaşma ve yalnızlaşmayakarşı cemaatçi değerleri ön plana çıkaran bir karşı dalga yükselmektedir. Sistemin ya­şamasına izin verdiği sistem içi bir muhalefet unsuru olduğu için din­cilik tüketim toplumunun yerli dinamikleri ile ilişki içindedir. Hatta kapitalizmin yerleşmesi sürecinde muhafazakar tavır alışın etkili bir enstrümana dönüştüğü de görülmektedir. Ancak tüm bu ima ve amalar gelenekten bağımsız olarak yeni dinler şeklinde bir mistisizmin ve eski diniere koyu sadakat özentisi şeklinde püriten tutumların batılı top­lumlarda güç kazandığı gerçeğini değiştirmemektedir. Cinsellik mo­dem yaşam içinde güçlü bir kışkırtma öğesi haline gelmiştir (Foucault, 2003: 16-9). Cinselliğin bir tür tüketim malzemesine dönüşmesi batı ya da doğuda, farklı ya da benzer gerekçelerle ahlaki saflığa yönelik çağrı­yı güçlendirmiştir. Türhan savunusu da bir ölçüde anarşist özgürlüğe karşı otantik özgürlüğü, ahlaki yozlaşmaya karşı ahlaki saflığı temsil et­mektedir. ·Makalede. türbanın daha çok yükselen bir sınıfın kendine moda yaratması dep.eyimi içinde siyasal çağrışımlar da yapan bir ens­trüman niteliğine sahip oluşu üzerinde durulmuştur. Ancak cinselliğin­de tüketilen diğer ürünlerden farkının kalmadığı bir toplumsal durum­da başörtüsü, cinsel tüketimi ertdediği ya da denetiediği için güçlü an­tikapitalist bir özü de içinde barındırmaktadır. Bu haliyle türhan doğu­nun batıdan ya da batının doğudan farkını ifade e~en bir simge olmak­tan çok, cinsel tüketimciliğe karşı kadının kendi bedenine sahip çıkma­sına dair bir karşı duruşu yansıtır.

Annağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 95

Özgürlük, Türhan Sorunu ve İslam: Özgürlük mü, Özgünlük mü?

Türban sorununa dair üçüncü önemli tartışma ekseni özgürlük-eşitlik ternalanna yönelik olacaktır. Böylelikle siyaset teorisinden siyasal sos­yolojiye, oradan da siyaset felsefesine doğru kavramsal-kuramsal yolcu­luğumuz da tamamlanmış olur. Türban özelinde somutlaşan dindarla­nu modem yaşama eşit katılım hakkı sorunu bir siyaset felsefesi soru­nu olarak yeninden ele alındığında bu tartışmanın ardındaki metodolo­ji de daha açıkbir şekilde ortaya çıkacaktır. Mesela bu anlamda başör­tüsü ile başörtüsü yasağı arasında kurulan karşıtlık son derece ironik­tir. Başörtüsü başın açık olmasının yasaklanmasıdır. Başörtüsü yasağı da başın açık olmasının yasaklanmasının yasaklanmasıdır. Aslında özü iti­bariyle her ikisi de yasaktır. Buna rağmen hem laik modemler, hem de post modem liberal-lslarncı ittifakı birbirlerini yeterince özgürlükçü ol­mamakla suçlamaktadır. Laik anlayış açısından türban önce kadın öz­gürlüğünü, sonra da kadın-erkek ilişkisi bağlamında tüm toplumun tek tek üyelerinin her birinin özgürlüğünü ortadan kaldınr. İslamcı tez ise başörtüsü yasağının başörtüsü ile birlikte başı kapalı kadınlan da ya­sakladığını savlar. Yine her iki kesim de özgürlüğüne yönelik demokra­tik karar alma mekani:zmalanna' yönelik içten saygının karşi anlayışta olmadığı konusunda ısrarcıdır. Modemler başın örtünınesi gerekliliği­nin demokratik-katılımcı bir karar sürecini yansıtmadığını, başörtüsü­nün özne üzerinde geleneğin tahakkümünü yansıttığını belirtirler. İs­lamcı anlayış ise türban sorununun modern zümrelerin belli bir azınlı­ğın çıkar ve beklentilerini çoğunluğa dayattığını genel antidemokratik tutumun bir parçası olduğunu belirtir. En azından başlangıçta başın açık olmasının yasaklanması ile başın açık olmasının yasaklanmasının yasaklanması arasında, yani başörtüsü ile başörtüsü yasağı arasında de­mokrasiye ve özgürlüğe katkı bakımından bir nitelik farkı yoktur. Her iki tutum da son derece antidemokratik bir tavn ve sınırlayıcı bir pra­tiği yansıtır. ll

Özgürlüğün biçimsel tanımı üzerinden hem başörtüsü hem de ba-. şörtüsü yasağınin mahkum edilmesi bizi özgürlüğün özgür irade üze­rinden yorumlandığı olası bi:r yanıtlar dizisine götürür. Başörtüsü öz-

ll Islamcı-laik çekişmesinde taraflannın birbirlerine karşı pek de hoşgörülü olmama­sında (Yorum için bkz.jenny B. White, Islami Moda, lOS) özgürlük konusundaki bu olumsuz başlangıç eşitliği etkili olmuş olabilir.

96 tezkir e

gürlüktür, çünkü başörtüsü takan kadın bunun böyle olduğunu düşü­nür. lnsanlann öznel değerlendirmeleri dışında nesnel bir özgürlük ta­nımı olamayacağına göre kişilerin kendileri için özgürlük dediği şeyin onlann özgürlüğü olduğunu düşünmemiz gerekir. Başörtüsüne saygı duymalıyız nihayetinde. Çünkü bu edim insaniann tercihlerinin ürü­nüdür (Erdoğan, 2003: 163-181). Kişi için neyin iyi olduğunu öncelik­le o kişinin kendisinin bildiğini düşünmemiz bireylerin ahlaki özerliği­ne duyduğumuz saygının bir gereğidir. Aksi taktirde herkesin kendisi­nin efendisi olduğuna dair tezden uzaklaşmış . ve kişinin var oluşsal özerkliğine sırt çevirmiş oluruz. Bu biçimde kaleme alınmış ve özgür irade temelli yapılan açıklamalara iki ayn argüman seti üzerinden yanıt verilebilir:

1) Bu yanıtlardan en sık kullanılanı rasyonel özgürlük tanıtlaması­dır. Rasyonel özgürlük anlayışı türbanlı kadınların iradeleri gerçek ira­de olarak görmeme düşüncesini işler. Rasyonel özgürlük özgürlüğün yalnızca dış engeller aracılığıyla kısıtlanmadığı, bir biçimde kısıtlılık halinin içselleştirildiğini anlatır. Kişiler bilinçsiz ya da yanlış bilinç için­de yaşıyor olabilirler. Zaten herkesin özgür olduğu ve özgür iradesiyle hareket ettiğini savlarsak tarih irrasyonelleşir. Mesela özgür iradeli in­sanl_~nn tarihte neden kölelik gibi bir kurumu kurduklarını açıklaya­mayız. Ayrıca özgür iradenin ortaya çıkma koşullan uygarlıkla birlikte sakatlanmıştır. Kötülüğü cezalandınp iyiliği ödüllendiren uygar top­lumsal yaşantı özgür iradenin varlığını tartışmalı hale getirir. Uygar toplumlar "iktidar" olgusunun gölgesinde eşitsizlik içinde yaşarlar. lk­tidann ve eşitsizliğin olduğu yerde insanlar özgür değil, ancak güçleri oranın da özgürdürler. Mesela örnek olay bağlamında başını örten kız­ların başını örtme iradesinin gerçekten onlara mı ait olduğu, yoksa on­lar üzerinde iktidara sahip olan anne-babaların iradesini mi yansıttığını hiçbir zaman tam olarak bilemeyiz. Kızların küçük yaşlarda örtünıneye başlaması türbanlı kızların özgür iradeleriyle hareket ettiği tezini zayıf­latmaktadır. Kadının örtünınesi sorununda yakın çevrenin özne üzerin­deki sosyolojik koşullanması genelde oldukça kuvvetlidir. Ama böylesi bir açıklama tarzı da bir dizi soruna gebedir.

Türbanın yasaklanması iddiasının ardında özgürlüğün özgünlük ol­madığı, 12 insanın özgür olmadığı, özgürleştiğine dair totaliter bir pe~s-

12 Özgürlükten özgünlüğü anlamak mimlenmiş bir muhafazakarlık işaretidir. Yorum için bkz.Tanıl Bora, "Muhafazakarlığın Değişimi ve Türk Muhafazakarlığında Bazı Yollzleri", Toplum ve Bilim 20, no.74 (Güz, 1997).

Armağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 97

pektif vardır. İnsanları özgür kabul etmeyip, örneğin yanlış bilinç gibi bir durumu olası görürsek, aslında köle olup da köleliğinin farkında ol­mayanlarımn özgür insanlarca rehabilite edilmesinin yolunu açmış olu­ruz. Bu anlayışın kabaca problemi neyin gerçek özgürlük olduğunu so­runun da tutarlı ve bencil olmayan bir açıklama getirmekteki zayıflılı­ğıdır. Türbam yasaklayanların türhan takanlardan daha özgür olduğu (özgür bilince sahip olmak bakımından) savım, türhan yasağını savu­nanların bencil çıkarlarından nasıl ayırt edeceğiz? Türhan takanların mağduriyeti ya da daha kapsayıcı bir algısallık da dindarların kamusal yaşamdan dışlanması, dindar olmayanlara ekonomik, siyasi ve kültürel yararlar sağlamaktadır. Başörtüsü yasağında neden ısrar etmektedir la­ik kesimler? Gerçekten özgürlük için mi, yoksa bencil çıkarların savu­nusu adına mı? Kaldı ki özgür olanlar-özgürleştirilenler ikiliği bir yana, özgür irade üzerindeki baskıları yorumlarken yeterince tarafsız olmaya­biliriz. Türhan takarı kadımn iradesini gerçek irade olarak görmeyip, irade beyamna güvenmeyen anlayış benzeri bir sorgunun kendi irade­sine yöneltilerek işletilmesine pek de razı olmamaktadır (Erdoğan, 2003: 166).

2) Özgür iradenin ortaya çıkma koşullarının başım bağlayan kızlar örneğinde yeterince gerçekleşmeçliği düşüncesi ile zaten özgürlüğün özgür iradeye eşit olmadığı, özgürlüğün aynı zamanda aklı gerektirildi­ği, başını bağlayan kızların ise geleneğin yönlendirmesi altında akıllan­m kullanamadığı tezi türhan özgürlük tartışmasında dile getirilecek ilk argüman setini ifade eder. Ancak özgür irade özgürlük olsa ve türbanlı kızların örtünme kararlarında aklın işleyişine gölge düşürecek hiçbir sorun olmasa dahi türbanlı tavır alışın özgür yaşam ile çeliştiği ileri sü­rülebilir. Türhan özgünlüğün özgürlüğü olarak onansa dahi, bu tür bir onama başım bağlamamn kadın ile erkek arasında yarattığı eşitsizliği gidennemektedir. Başörtüsü ediıni kadının erkek karşısındaki nesneleş­mesini temsil eder. Kadını yalnızca dişi olarak görüp şehvetten başka bir işe yaramayacağına vurgu yapan düşünce maddi örtünıneye başvu­rur (Ülken, 1995: 395). Erkekle kadımn mahrem sınırları dışında bir araya gelmesinin kötülüğü, günahı, yaziaşmayı beraberinde getireceği düşünülür (Kara, 1987: 112-9). Türhan erkeğin kadın nesnesi karşısın­da tahrik olması olasılığını veri olarak kabul edip yalnızca kadına so­rumluluk yükleyen eşitsizlikçi bir düzenlemedir. Erkek kendi doğallığı içinde hayatına devam ederken, kadın doğallığını örtrnek zorunda kal­mıştır. Demek ki başörtüsü bir kendiyi ortaya koyma tasavvuru yaratsa

98 tezkir e

da, bu yara um sonuçta özgürlüğün eşitsizlikçi bir şekilde yorumlanma­sı ya da yaşanmasına da yol açmaktadır. Tabii böylesi bir kavrarnlaşur­rnaya kültürel görecelik üzerinden yamt verilebilir. Başörtüsüne yöne­lik eşit özgürlükçü eleştiriyi yarndayan tez önemli ölçüde örtünrnenin kadım kısıtladığı görüşünün örtünmeyen kadının kadınlığın doğal hali olduğu ön yargısı ile ilgili olduğunu belirtir. Oysa örtünen kadın da ör­tünrneyen kadın da bir kültürün ürünüdür. Kadının örtülü hali kadımn örtünrnesinin doğal olduğu bir kültürde kısıtlılık yaraunaz. Sonuçta ka­dının örtünrnesinin aynı zamanda kadımn aşağılanması anlamına gele­ceğine dair tespit tümüyle bir kültürün (baunın) gözünden bir başka kültüre (doğuya) yöneltilrniş bir eleştiridir (Sayyid, 2000: 27).

Erkeğin örtünmemesine rağmen kadımn örtünmesi, buna karşın er­keğin kadına göre daha özgür veya tersten okursak kadımn erkeğe gö­re daha çok kısıtlanmış olmadığı yargısı üzerini örten muhafazakar ide­olojik illüzyon bir yana, belli belirsiz bir şekilde bir kültür doğallığı dü­şüncesine aufta bulunur. Bir kültür için doğal olan bir davramş tarzımn o kültürün doğal üyeleri için de doğal olduğu düşüncesi iki açıdan so­runludur. Her şeyden önce kültür doğal olmaktan ziyade tarihsel bir durumdur. Insanlığın binlerce yıllık birikimi aynı zamanda insamn in­sanla çanşmasının tarihini de verir bizlere. Bu tarihe üstün körü bir ba­kış dahi kültürün eşitsizliği bir unsur olarak her vakit içinde banndır­dığım gösterir. Kültür tek bir aklın ürünü olmaktan çok, birbirlerini olurnsuzlayan alternatif akıllannın ürünüdür. Dolayısıyla hem eşitsiz­lik, hem de ona meydan oluima alışkanlığı kültürün ve kültürel doğal­lığının bir parçasıdır. Türbam eşitsizlikçi olduğu için yadsıyan bir giri­şim, onu kültürün bir parçası olduğu için onaylayan bir diğer girişim­den daha az kültürün parçası ve daha çok rasyonel olmaz bu nedenle. Kültürün doğal olmadığı ve birbirini ile çelişen bir dizi aklı aym anda içinde hanndırdığı yamu bir kültür-doğa farklılığı ön yargısı üzerine kurulmuştur. Bu ön yargı biraz daha deşildiğinde aslında insamn doğal halinin çıplak olduğu, kültürün bu çıplaklığı örttüğü, ama kadının er­keğe göre daha fazla örtünrnek zorunda kaldığı görülecektir. Sonuçta türban bir maskedir. Cinsel günahı önleme adına kadına maske takma­yı emreden kültürün erkeğe de aym emri vermemesi kültürel doğa.Jlık düşüncesinin sonuçta erkeğin doğallığım desteklemekten başka bir so­nuç doğurmadığını göstermektedir. Hem açıkçQ.sı kültür doğal olsa, kültür tek bir doğadan (akıldan) ibaret olsa ve bu akıl üzerinde erkeğin ayncalıklı bir hakimiyeti olmasa dahi türhan aleyhine dile getirilen eşit-

Annağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği 99

siz özgürlük yakıştırnıası kendiliğinden geçersiz olmaz. Çünkü kişi öz­gür olmaya çalışırken kültürüyle, toplumuyla, doğasıyla; onu kendi ya­pan hemen her şeyle savaşa tutuşabilmektedir. Doğal, tarihsel ya da toplumsal olmak özgürlükle çelişıneye engel değildir. Bu bağlamda baş örtme alışkanlığını kültürel doğa argümanı üzerinden aklamaya çalış­mak yersizdir.

Sonuç Yerine: Söylediklerimiz ve Söylemediiderimiz

Yazının uzun seyri boyunca birkaç tane kilit önermenin olgu ve tartış­malar denizi içinden öne çıktığını düşünüyorum. Bu önermelerden ilki türban sorununun bir eşit özgürlük savunusu olarak pratik değeri üze­rineydi. Makalenin giriş bölümünün siyasal katılım-kamusal alan tartış­masına ayrılması da önemli ölçüde bu bahsi geçen pratiğin değerinden kaynaklanmaktadır. Türkiye'de kamusal alan tartışması siyasetin de­mokratikleşmesine dair olası sınırlara ve bu sınırlann aşılması nokta­sında olanaklara vurgu yapan bir tartışmadır (Tuğsuz, 2004: 68). Ancak makale içinde dindarlarm kamusal alanda eşit var oluş hakkına dair ha­lihazırda sürmekte olan çatışmanın demokrasinin derinleşmesine bek­lerıildiği ölçüde yarar sağlamayac-ağı tezi üzerinde durulmuştur. Başör­tülü kadın hareketinin modem kent yaşamı içinde kadına yer açmayı hedeflediği, bu hedefine ulaşınaya çalışırken laik iktidann irtica, yobaz­lık gibi yaftalamalar üzerinden yarattığı antidemokratik müdahaleci söyleme, karşı bir iktidar söylemi ile yanıt vermesinin oldukça doğal ol­duğu ve hatta tesettürün siyasal simge olarak arılamının onun yadsın­masına yol açmaması gerektiği, çünkü kamusal yaşamın simgelerden ve siyasal simgelerden anndınlamayacağı düşünceleri işlendi. Peki, hal böyleyken neden başörtüsü hareketi için siyasal katılım açısından daha çok olumsuz bir vurgu ön plana çıktı? Çünkü türbancı çaba kamusal alanı yıkan kapitalist dönüşümün bir parçasıydı. Din ön plana çıkmış, ama bir anlamda ruhunu kaybederek, post modemizme teslim olarak tekrar kamusal hayata kabul edilmişti. Bu süreç içinde tesettür gittikçe artan bir şekilde siyasal ve dinsel içeriğinden soyunarak, estetik ve eko­noırıiye dönüşmüştü. Ayet slogan olmaktan çıkıp reklam haline gelmiş, türban tüketim nesnesi, türbanlı da tüketici özne olarak kozmetikleş­miş imaj dünyasında kendi yerini alınıştı. Bu bağlamda mahremiyetin aleniyete dönüştüğü post modem cangıl içinde-tesettür örtünmeyi de­ğil, açılmayı ifade eder (Atay, 2003: 29-32). Sonuç olarak türbancı siya-

100 tezkir e

set bir özgürleşme çabası ve aynı zamanda bir kapitalistleşme ve kendi­ne yabancılaşma süreciydi.

Başörtüsünü özgürlük sorunu olarak gündemin üst sıralanna taşı­yan toplumsal çatışma zemininin ardında kapitaliz:ınin katalizör etkisi­nin ağır basması, türhan üzerinden yürütülen doğu-batı, modern-karşı modern tartışmalannı da geçersizleştimıektedir. lleri sürülen dinamik­ler gösterdi ki türhan sorunu modern laikler ile İslamcılar arasında de­ğil, daha çok devletçi kesimler ile toplumcu kesimler arasındaki çatış­mayı yansıtınaktadır. Türhan doğuyla batıyı değil, doğuya da batıyı da kendi içinde bölmektedir.

Sözü tüketıneden önce iki noktanın daha altı çizilebilir. Her şeyden önce bu yazıda toplumda yerleşmiş bir takım tarafgirliklere karşı bir al­ternatifin tartışması yapılmıştır. Türbana taraf olmak ve modern seçkin­ler karşısında özgürlüğü savunmak seçeneği ile türbana karşı olmak ve gelenekçi tavır alış karşısında özgürlüğü savunmak seçenekleri arasın­da süregelen koşullanmanın ya:ı;attığı ideolojik illüzyon eleştiriye konu olmuştur. Çok kimlikçiliğe ve muhafazakarlığa düşmeden modern seç­kin siyaseti eleştimıek ya da araçsal aklın totaliter kapsayıcılığına tes­lim olmadan modern aklı savunmak mümkün müdür? Bu soruya veri­lecek olası bir evet yanıtı yazıyı daha inandıncı kılacaktır. Kadıniann başını örtmesine karşı olan biri olarak bizim gibi düşünmeyen insanlar­la mücadele etmenin bizi muhafazakarlaştınnayacak bir yol~nu bulmak zorunda olduğumuzu düşünüyorum. Bugün itibariyle özgürlüğü yasak­la korumaya çalışan Kemalizm'in kaba devletçiliği bizi bu olanaktan mahrum etınektedir. Yine benzeri bir şekilde siyasal sosyolojik bir tar­tışmanın devletin cebri gücüne yapılan atıflada bir hukuk-hak tartışma­sına dönüşmesi ve bu bağlamda taşiaşması bir diğer tehlikeyi ifade eder. Başörtüsü yasağını bir hukuk sorunu gibi ele almak bu sorunun ardın­daki sosyolojik derinliği ihmal etmemize yol açabilir. Hukukun başör­tüsü tartışmasına eklemlenme biçimi son derece gericidir bu nedenle. Türbanla kamusal alana çıkmak yasalarca yasaklanmamıştır. Ancak böyle bir yasak korısa dahi yasalara aykın olduğu gerekçesiyle bir top­lumsal talebi gö_mıezden gelemeyiz. Yasalar değişebilir çünkü. Amaç hukuk devleti değil demokratik hukuk devleti olmalı, yasalar halkın ru­hunu yansıtınalıdır.

Armağan Öztürk 1 Özgürlüğün Yasakla Diyalektiği ı O ı

KAYNAKÇA

AKTAŞ, Ümit, (1998), Sistem ve Toplumsal Bilinçaltı, Osmanlı Çağı ve Sonrası, İstan­bul: Bakış Yayınları.

AKTAŞ, Cihan, (2004), "Bir İktidar Alanı Aracı Olarak Başörtüsü", Tezkire 40. AKTAŞ, Cihan, (2004), "Cemaatten Kamusal Alana Islamcı Kadınlar", (Der.), Yasin Ak­

tay; Modem Türkiye'de Siyasi Düşünce 6, Islamcı/ık, İstanbul: lletişim Yayınla­rı.

AKTAY, Yasin, (2004), "Kamusal Alan, Vatandaşlık ve saire", Tezkire 36-7. AKTAY, Yasin, (2003), "İktidann Nesnesi ve Kaynağı Olarak Beden ve Kimlik Politika­

lan: Kamusal Alan Tartışmalanna Bir Dipnot", Sivil Toplum 2. AKTAY, Yasin, (2004), "Kendi Merkez'inde, AKP, lslamcılık, Meşruiyet", Birikim 181. ARSLAN, Abdurrahman, (2000), Modem Dünyada Müslümanlar, İstanbul: lletişim Ya­

yınları. ATAY, Tayfun, (2003), "Ayet ve Reklam" Birikim 173. BAUMANN, Zygrnunt, (2005), Bireyselleşmiş Toplum, Çev: Yavuz Alagon, İstanbul:

Aynntı Yayınları. BECK, Ulrich, (1995), Ecological Enlightment: Essays on the Politics of Risk Society,

Çev: Mark Ritter, Atlantic Highlands: Hurnanities,. BECK, Ulrick, (1999), Siyasallığın Icadı, Çev: Nihat Ünler, İstanbul: lletişim Yayınlan. BERGER, Peter, (2000), "Secularism in Retreat", Islam and Secularism in the Middle

East (Der.), john ESposito ve Azzam Tamirni, London: Hurst. BORA, Tanı!, (1997), "Muhafazakiirlığın Değişimi ve Türk Muhafazakarlığında Bazı Yol

İzleri", Toplum ve Bilim 74. CAN, Kemal, (2002), "Radikal Milliyetçiliğin En Büyük Örgütü: Ülkü Ocakları", Sivil

Toplum ve Milliyetçilik, İstanbul~ lletişim Yayınları. CEM, İsmail, (2002), Türkiye'de Geri Kalmışlığın Tarihi, İstanbul: Cem Yayınları. ÇAHA, Ömer, (2003), "Mahrem Kamusal Alan", Sivil Toplum 2. ÇAHA, Ömer, (1998-9), "İdeolojik Kamusalın Sivil Kamusala Dönüşümü", Doğu Batı

5. . ÇİGDEM, Ahmet, (2005), "Kamusal Alan, Kamusal Din ve Kamusal Akıl", (Der.), Me­

. ral Özbek, Kamusal Alan, Istanbul: Hil Yayınları. ERDOliAN, Mustafa, (1999), Türkiye'de Anayasalar ve Siyaset, Ankara: Liberte Yayın­

lan. ERDOliAN, Mustafa, (2003), "Başörtüsü, İnsan Hakları, Teamüller", Türkiye Günlüğü

72. FOUCAULT, Michel, (2003), Cinselliğin Tarihi, Çev: Hülya Uğur Tannöver, İstanbul:

Aynntı Yayınları. GELLER, E., (1992), Postmodernism, Raeson and Religion, London: Sage Press. GİBBENS,j.R., (1989), Contemporary Political Culture: Politicsina Postmodem Age,

London: Routledge Press. GlD_DENS, Anthony ve PİERSON, Cristopher, (2001), Modemliği Anlamlandırmak:

·Anthony, Giddens'la Söyleşiler, İstanbul: Alfa Yayınları. GÖLE, Nilüfer, (1992), Modem Mahrem, İstanbul: Metis Yayınları. GÖLE, Nilüfer, (1999), "Batı dışı modernlik", Toplum Bilim 80. GROC, Gerard; (2002), "Milliyetçilik, Sivil Toplum ve Dinci Parti: Fazilet Partisi ve De­

mokratik Bir Geçiş Denemesi", Sivil Toplum ve Milliyetçilik, İstanbul: lletişim Yayınları.

HABERMAS,jürgen, (2005), Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, Çev: Tanıl Bora-Mithat Sancar, İstanbul: lletişim Yayınları.

İNSEL, Ahmet, (1990), Türkiye Toplumun Bunalımı, İstanbul: Birikim Yayınları.

102 tezkir e

KARA, İsmail, (1987), Türkiye'de Islamcılık Düşüncesi, Istanbul: Risale Yayınları. KEYDER, Çağlar, (2000), "lki Semtin Hikayesi", (Der.), Çağlar Keyder, Istanbul Küre­

sel ile Yerel Arasında, Istanbul: Metis Yayınları. KEYMAN, Fuat, (2000), Türkiye ve Radikal Demokrasi, Istanbul: Alfa Yayınları. KÖKSAL, S ve KARA, N., (1990), "1980 Sonrasında Yerel Siyasetin Örgütlenmesi",

Toplum ve Bilim 48-9. KÖMEÇOGLU, Uğur, (2003), "Kamusal Alan Kavramlaştınnasında Bazı Teorik Sorun-

lar", Sivil Toplum 2. LAÇlNER, Ömer, (1996), "Kentlerin Dönüşümü", Birikim 86-7. MARDIN, Şerif, (2003), "Kültür ve Din", Türkiye Günlüğü 72. OCAK, Ahmet Yaşar, (2003), "Türkiye'de Uzlaşma Problemi ve Ideolojik Çatışmanın

Merkezindeki Islam", Türkiye Günlüğü 72. ÖNCÜ, Ayşe, (2000), "lstanbullular ve Ötekiler", (Der.), Çağlar Keyder, Istanbul Küre­

sel ile Yerel Arasında, İstanbul: Metis Yayınları. ÖZBEK, Meral, (2005), "Kamusal Alanın Sınırları", (Der.), Meral Özbek, Kamusal

Alan, Istanbul: Hil Yayınları. ÖZDEMIR, Şennur, (2004), "Karşılaştırmalı Bir Perspektiften Kimlik Tartışmaları: Kim­

lik, Sivil Toplum, Vatandaşlık ve Kamusal Alan", Tezkire 36-7. ÖZTÜRK, Annağan, (2005), "Radikal Demokrat Önerinin Eleştirisi", Cogito 43. ROBlNS, Kevin, (1996), "Internıpting Identitlies: Turkey/Europe", (Der.), S.Hall ve P.

Du Gay; Quesdons of Cultural Idendty, Londra: Sage Press. ROY, Oliver, (2004), Globalized Islam, London: Hurst. SARIBAY, Ali Yaşar, (1994), Postmodemite, Sivil Toplum ve Islam, Istanbul: Iletişim Ya­

yınları. SARIBAY, Ali Yaşar, (2003), "Postmodernite ve Kültür Olarak Islam", Türkiye Günlüğü

72. SARTORl, Giovanni, (1996), Demokrasi Teorisine Geri Dönüş, Çev: T.Karamustafaoğ­

lu-ve M. Turhan, Ankara: Yetkin Yayınları. SAYY1D, S., (2000), Fundamentalizm Korkusu: Avrupamerkezcilik ve Islamcılığın Do­

ğuşu, Çev: Nuh Yılmaz ve Ebubekir Ceylan, Ankara: Vadi Yayınları. SENNETT, Richard, (2002), Kamusal Insanın Çöküşü, Çev: Abdullah Yılmaz-Serpil

Durak, Istanbul: Ayrıntı Yayınları. SHAYEGAN, Daryıısh, (1991), Yaralı Bilinç, Çev: Haldun Bayrı, Istanbul: Metis Yayın­

lan. SMART, Barry; (1993), Postmodemity, London: Routledge Press. TAYLOR, Charles, (1995), "Legitimation Crisis?", Philosophy and the Human Sciences:

Philosophical Papers 2, Cambridge: Cambridge University Press. -TUGSUZ, Nigar Bulut, (2004), "Kamusal Alan Siyaset llişkisi",Tezkire 36-7. TÜRKÖNE, Mümtaz, (1991), Siyasi Ideoloji Olarak lslamcılığın Doğuşu, Istanbul: Ile­

tişim Yayınları. ÜLKEN, Hilmi Ziya, (1995), Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul: Ülken Yayın­

lan. VERGİN, Nur, (2003), "Din ve Devlet İlişkileri: Düşüncenin "Bitmeyen Senfoni"si";

Türkiye Günlüğü 72. WHITE, Jenny B., (2000), "Islami Moda", (Der.), Çağlar Keyder, Istanbul Küresel ile

Yerel Arasında, Istanbul: Metis Yayınları. YAŞİN, Yael Navaro, (2000), "Kültür Kehanetleri: Yerelliğin Topluınsallrışası", (Der.),

Çağlar Keyder, Istanbul Küresel ile Yerel Arasında, lstanbJJl: Metis Yayınları. YÜCEKÖK, Ahmet, (1997), Dinin Siyasallaşması- Din Devlet llişl<ilerinde Türkiye De­

neyimi, İstanbul: Apa Yayıncılık & TÜSES Vakfı.