zbornik konverzija i kontekst

KONVERZIJA I KONTEKST

CEIR

1


CEIR

2


Teorijski, metodoloãki i praktiåni pristupireligijskoj konverziji

PrirediliZorica Kuburiñ i Srœan Sremac

CEIRNovi Sad, 2009

3

KONVERZIJA I KONTEKST:Teorijski, metodoloãki i praktiåni pristupi religijskoj konverziji

IzdavaåCENTAR ZA EMPIRIJSKA ISTRAÆIVANJA RELIGIJE

Za izdavaåaZorica Kuburiñ

PrirediliZorica Kuburiñ i Srœan Sremac

Dizajn koricaZoran Æivanåeviñ

LekturaMarija Antonijeviñ

Prelom tekstaMiloã Moravek

Ãtampa

Novi Sad, Omladinska 93www.IzdavackaKuca.com

063/540-230

Tiraæ500

Mesto izdanjaNovi Sad

Godina izdanja2009

4

SADRÆAJ

Zorica Kuburiñ i Srœan SremacPREDGOVOR. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9

I. PSIHO-SOCIJALNI PRISTUPI RELIGIJSKOJ KONVERZIJI

Vladeta JerotiñÃTA TREBA U SEBI MENJATI?What Needs to Change in Ourselves? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Zorica KuburiñOBRAÑENJE U RELIGIJU KOJA TI PROGOVORIConversion to a Religion which Speaks to You . . . . . . . . . . . . . . . 17

Danijela GavriloviñKONVERZIJA KAO OBLIK REVITALIZACIJE RELIGIJEConversion As a Form of Revitalizing Religiosity . . . . . . . . . . . . . . 43

Dragana Radisavljeviñ-ÑiparizoviñHODOÅAÃÑE I KONVERZIJA: ULOGA OBRAÑENJA URELIGIJSKOM ÆIVOTU HODOÅASNIKAPilgrimage and Conversion: The Influence of Conversion on Pil-grims’ Religiosity in Serbia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .51

Tatjana RadiñPRAVOSLAVLJE KAO DUHOVNO-TERAPEUTSKI METOD LEÅENJANARKOMANA: OBRAÑENJE ÃTIÑENIKA REHABILITACIONOGCENTRA “CRNA REKA” I ZAJEDNICE “ZEMLJA ÆIVIH“Orthodoxy as a Spiritual-Therapeutic Method for Curing Drug Ad-dicts: Conversion of those under the Care of the Center for Rehabili-tation “Crna Reka” and the Community “Zemlja æivih“. . . . . . . . . 63

Srœan SremacSOCIJALNA KONSTRUKCIJA KONVERZIJE: PRIMER NARATIVNEANALIZE SVEDOÅANSTVA KONVERZIJE KOD BIVÃIH ZAVISNIKAThe Social Construction of Conversion: Narrative Analyses of theConversion Testimonies of Former Drug Addicts . . . . . . . . . . . . . 75

5

II. TEOLOÃKO-ANTROPOLOÃKI PRISTUPIRELIGIJSKOJ KONVERZIJI

Ksenija MagdaKONTEKSTUALNOST PAVLOVOG ISKUSTVA OBRAÑENJA IIMPLIKACIJE ZA SUVREMENO KRÃÑANSTVOContextualization of Paul’s Experience of Conversion and its Impli-cations for Contemporary Christianity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

Dimitrije PopadiñSVETOPISAMSKI PARAMETRI KONVERZIJE S OSVRTOM NAKONVERZIJU SVETOGA APOSTOLA PAVLABiblical Parameters of Conversion with Reference to the Conver-sion of Saint Apostle Paul. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .123

Sergej BeukPROTESTANSKO-KALVINISTIÅKA PERSPEKTIVA TEOLOGIJEOBNOVE I OBRAÑENJAThe Protestant-Calvinistic Perspective: A Theology of Renewal andConversion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .133

Nikola KneæeviñOBOÆENJE IZ PERSPEKTIVE PRAVOSLAVNE TRADICIJE SAOSVRTOM NA RIMOKATOLIÅKO I PROTESTANTSKO POIMANJETERMINA THEOSIS – SANCTIFICATIOTheosis from the Perspective of Orthodox Tradition with Referenceto the Roman Catholic and Protestant Understanding of the Termstheosis – sanctificatio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .149

Antonije ArasSVETA TAJNA POKAJANJA I ISPOVESTI U DANAÃNJOJ SVESTIVERNIKA: POKAJANJE KAO MOGUÑNOST ZA POSTIZANJE NOVOGNAÅINA ÆIVOTAThe Sacrament of Repentance and Cofession in the Conscience ofToday's Believer: Repentance as a Possibility for Achieving a NewWay of Life . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .165

Isak AsielKONVERZIJA I SMISAO JEVREJSKOG IDENTITETAConversion and the Meaning of Jewish Identity . . . . . . . . . . . . . 171

6

Gorazd AndrejåDANAÃNJI STAVOVI RIMOKATOLIKA I PROTESTANATA POPITANJU OBRAÑENJA JEVREJA U HRIÃÑANSTVOContemporary Roman Catholic and Protestant Views regardingConversion of the Jews to Christianity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

Æivica TuciñDREVNI TREBNICI I PITANJE KONVERZIJEAncient Books of Needs and the Question of Conversion . . . . . . 221

DODATAKDragoljub Œorœeviñ

PREOBRAÑENJE ROMA NA PROTESTANTIZAMConversion of the Roma to Protestantism . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

7

PREDGOVOR

U organizaciji Centra za empirijska istraæivanja religije (CEIR) izNovog Sada i Doma omladine Beograda, odræana je 2. jula 2009. godinejednodnevna konferencija: Teorijski, metodoloãki i praktiåni pristupireligijskoj konverziji. Na ovom skupu uåestvovali su su struånjaci izoblasti sociologije religije, psihologije religije i teologije, åije radoveobjavljujemo u ovom zborniku.

Postavlja se pitanje da li je konverzija dovoljno i na pravi naåinprisutna u domañoj religiologiji? Da li je sve reåeno o ovoj temi, pa svakinovi pokuãaj ukazivanja na ovaj fenomen predstavlja samo ponavljanjeveñ izgovorenog, ili nam je neophodno neprekidno ukazivanje na jedanod najbitnijih åinilaca sveukupnog religioznog æivota? Åini se daneñemo preterati ako kaæemo da je pitanje obrañenja/konverzije jednood kljuånih za razumevanje svekolikog duhovnog æivota. Konverzija jecentralni dogaœaj æivota vere i kao takav, predstavlja potpunu realizacijureligioznog æivota, te stoga zasluæuje, ako ne poåasno, onda baremznaåajno mesto u akademskom promiãljanju.

Smatramo da u naãem druãtvenom kontekstu nedostajeakademski primereno istraæivanje na temu religijske konverzije.Takoœe, sam fenomen konverzije, zbog naglog poveñanja dinamikeverskog æivota u poslednje dve decenije, postao je priliåno aktuelan.Pomenuti deficit istraæivanja ovog fenomena je verovatno posledica, sjedne strane sloæenosti samog predmeta, a sa druge strane inerazvijenosti domañe religiologije. Zato, smatramo da je ovajspecifiåan aspekt religioznosti, na naãim prostorima, ostao gotovo upotpunosti neistraæen i zapostavljen, kako na teorijskom tako i naempirijskom polju.

Istraæivanje konverzije ili srodnih pojmova kao ãto su preobrañenje,obrañenje, nanovoroœenje moguñe je usmeriti u pravcu teorijskograzumevanja samih pojmova poåevãi od definisanja znaåenja reåi injihove upotrebe u razliåitim vremenskim periodima i u delima razliåitih

9

autora. Osim teorijskih postavki znaåajno je ukazati i na metodoloãkemoguñnosti i varijacije kojima se problem pribliæava nauånoj javnosti.Praktiåna primena nauånih istraæivanja svakako ima svoje mesto iznaåaj kako u daljim istraæivanjima tako i u realnom æivotu od kogazapravo svako nauåno istraæivanje i polazi. Poåetak traganja u razume-vanju fenomena konverzije jesu sami subjekti odluke. Preobrañenici,vernici, oni koji se zavetuju u ideji i iskustvu, åine uzorak svih naãihistraæivanja.

Pitanja od kojih polazimo jesu: da li postoje zajedniåke karakte-ristike obrañenika; koje su to ideje i iskustva od kojih oni polaze; ãta je toãto pogoduje procesu obrañenja i da li je to proces ili trenutak; da lipostoje preduslovi za obrañenje; kakve su posledice obrañenja i kakvaje reakcija okoline. Konaåno, da li je to jedan proces za åitav æivot, da li jemoæda potrebni trenutak, ako jeste da li je univerzalna potreba svih ljudiili samo izabranih pojedinaca ili pojedinaca koji biraju, ili su izabrani, dabudu usmereni na put kojim ñe u buduñnosti iñi. Odgovore na ovapitanja traæiñemo u okviru teistiåkog pogleda na svet, u miãljenjima iistraæivanjima kako teologa tako i psihologa i sociologa religije.

Zbornik radova pred vama, Konverzija i kontekst, odiãe nauånomozbiljnoãñu i raznolikoãñu teoretskih i metodoloãkih pristupa konverziji,ãto je i te kako potrebno domañoj literaturi iz podruåja kako teologijetako i sociologije i psihologije religije. Svojim radovima æelimo da damodoprinos aktualizaciji ove teme, te sa zadovoljstvom predstavljamo ipreporuåujemo ovu knjigu mnogobrojnoj åitalaåkoj publici u naãojsredini zainteresovanoj za fascinatno podruåje religijske konverzije.

UredniciZorica Kuburiñ i Srœan SremacU Novom Sadu, 10 jula 2009.

10

PSIHO-SOCIJALNI PRISTUPIRELIGIJSKOJ KONVERZIJI

11

VLADETA JEROTIÑSrpska akademija nauka i umetnosti

ÃTA TREBA U SEBI MENJATI?

Åovek je istinsko biñe samo ako je ekstatiåko biñe,to jest biñe prijemljivo za nove veåne kvalitete æivota.

mitropolit Amfilohije (Radoviñ)

U svakom åoveku postoji prirodna potreba za promenom – svesti.Bez obzira na razliåita uåenja kako je ljudska svest nastala, ona semenja tako da åas progredira u nadsvesno, åas regredira u podsvesno.Ljudska svest je stalno promenljiva, kao ãto je uostalom u åoveku svestalno promenljivo: jedna ñelija umire, druga se raœa, sve se ñelije u teluu toku nekoliko godina promene, a mi i dalje znamo da kaæemo ili daponovimo Boæije reåi izgovorene Mojsiju na Sinaju: Ja jesam! Ovakokako je u ljudskom telu i u njegovom duãevno-duhovnom svako-dnevnom æivotu, tako je verovatno u åitavom kosmosu. Nestaju stare,javljaju se nove galaksije, a u njima nova sunca i nove planete. Æivotaima svuda u vasioni, smrti nema, ili, smrt je prelazna faza prema raœanjunovog æivota.

Odræati stalno svest budnom, odnosno biti koncentrisan naodreœen predmet razmiãljanja ili delanja, veoma je teãko, taånijereåeno, nemoguñe. Priroda nam je zato odredila da æivimo u ritmuravnomernog smenjivanja dana i noñi (spavanje i sanjanje), svesnog inesvesnog (podsvesnog) stanja. Naãu svest treba zamisliti kao jedan,ne veliki mehur koji neprestano menja svoj obim; åas se ãiri unedogled (nadsvest), åas se skuplja, skoro postaje jedva primetanklobuk. Takvo je i naãe disanje: izdisanje (prividno umiranje) i udisanje(kao nadahnjivanje, boæansko nadahnuñe). Tako stoji i u najstarijemindijskom spisu, u Vedama: Brama je izdisao i tako stvarao svetove, aonda je udisao, vrañajuñi svetove sebi!

Preobrañenje, preobraæenje i/ili konverzija? Treba obratiti paænju nasmisao i sinonimnost (srodica, na srpskom jeziku) ovih pojmova. Premajednom tumaåenju (teoloãkom), preobrañenje, preobraæenje, preve-ravanje, trebalo bi najpre da oznaåi prelazak nekog nevernika u vernika,ili obratno; dok pojam konverzija (lat. conversio) je sloæeniji pojamutoliko ãto njegovo stvarno znaåenje: okretanje, promena, moæe da

13

predstavlja neki za æivot åoveka odluåujuñi doæivljaj (dogaœaj koji ga jepromenio) dok u psihijatriji konverzija ima patoloãku ocenu, jer znaåi“premeãtanje psihiåkog, patogenog konflikta u sferi somatskog”. Okonverziji, kao neurotiånoj pojavi pisao je Sigmund Frojd 1895. godine.

Vrañam se na suãtu potrebu åoveka da menja svest, najviãe iz veñreåenog razloga ãto je veoma zamorno, pa i nemoguñe, ostati stalno u“punoj svesti” (uvek u neåemu, prema neåemu upravljen, neka bude iprema neåemu ili nekome æeljenom). Osim spominjanog prirodnogbekstva iz svesti u nesvesnog za vreme spavanja, ali i sanjanja (kadasmo “svesni u nesvesnom”), u budnom stanju prete nam bezbrojabnormalnih i patoloãkih oblika bekstva, kao ãto su: afektivna “bura” ustanju neke æestoke svaœe meœu ljudima kada je svest neminovno“suæena” (onaj “mehur” pominjane svesti se skoro sparuãio), a utakvoj “afektivnoj noñi” ne znamo viãe ãta govorimo ili ãta åinimo (otudpredstava u gotovo svim religijama sveta da se tada u nas useljavademon!). Bekstvo od svesti – ãto u osnovi znaåi bekstvo åoveka ododgovornosti – tipiåno je potezanje za drogom ili alkoholom.

Postoje, sreñom, i drukåije promene svesti kod nekih ljudi, i to ondakada doæivljavaju istinsko mistiåko otkriñe, kada se ek-statiåni, kadaimaju prave vizije; postoje i umetnici, meœu ovim naroåito slikari, koji oddetinjstva nose ejdetske sposobnosti (od gråke reåi eidos, vid, oblik,slika, Jenã, 1921.g.) vrlo æivog, slikovitog predstavljanje sebi slika kojeemotivno preæivljavaju ili zamiãljaju. U svim pomenutim i nepomenutimsluåajevima, ljudska svest je promenjena, jednom u negativnomznaåenju (droga, alkohol i druge bolesti zavisnosti), drugi put upozitivnom (uzlet ka nadsvesnom, takoœe prirodna potreba åoveka,kao arhetipski religioznog biña, prema Bogu).

Ne mogu da propustim da kao psihijatar i psihoterapeut ne ukaæemna neophodno razlikovanje izmeœu laænih i pravih mistiåkih doæivljaja,vizija i ekstaza.1

Spomenuñu samo jedan od brojnih, dobrim delom proverenihkriterijuma razlikovanja pomenutih “vansebnih, vansvesnih” stanja.Dok je u laænom, neautentiånom doæivljaju ovih pojava, takav åoveksiguran, ne samo u “otkrivenje” koje je dobio “odozgo”, veñ on smatrataj svoj doæivljaj prirodnim (vrhunac je gordosti tada u njemu!), a u istovreme uveren je da treba drugim ljudima (a i narodima) da prenese tu“Boæiju poruku”, koja je upravo njemu data, kao “izabranom” (neki od

14

Vladeta Jerotiñ

1 O tome sam pisao u mojoj knjizi Mistiåka stanja, vizije i bolesti (Klio, GornjiMilanovac, 1997).

voœa pojedinih fanatizovanih hriãñanskih sekti, prema miãljenju nekihpsihijatara, nisu bili duãevno zdravi ljudi).

Ne zaboravimo da svaki åovek nosi u sebi skrivenog fanatika.Samo je na njegovoj neprestanoj samokontroli, neprestanom daljemsvesnom razvijanju razuma prema umu ono ãto moæe da zadræi åovekaod javnog ispoljavanja malog ili veñeg fanatika u sebi.

Istinsko mistiåko (vizionarsko, ekstatiåno) doæivljavanje, u svimreligijama sveta, takoreñi oduvek, odlikovao se sledeñim crtama:doæivljaj je neiskaziv, ima noetiåki (saznavalaåki) kvalitet, kratkotrajan je,pasivan je, prisutna je svest o jedinstvenosti sveta, vlada oseñanjebezvremenosti, prati ga doæivljaj da fenomenalno ja nije realno ja. Ovimneophodnim merilima koji bi mogli posvedoåiti verodostojnostmistiåkog doæivljaja, neophodno je dodati doæivljaj prave, nove, do tadanedoæivljene radosti koja obuhvata sav æivot i sve ljude, a sa timdoæivljajem, dogaœaj temeljne promene dotadaãnjeg naåina æivota.Neprolazne Isusove reåi: Po delima ñete ih poznati! u temeljuju izapeåañuju sve ãto je do sada reåeno o istinskoj metanoji (naravno,uvek retkoj meœu ljudima).

Zakljuåak

Na vaæno, uvek aktuelno i prirodno-natprirodno pitanje: Ãta treba usebi menjati, trebalo bi svaki åovek, nezavisno od uticaja okoline, dasam odgovori, i to kada otkrije u sebi “religioznog åoveka” koji zna ãtatreba da åovek u sebi menja. Proces promene, menjanja, odnosnosvega onoga u nama ãto ometa, usporava ili i zaustavljaprirodno-natprirodan proces individuacije i/ili oboæenja – doæivotan jeproces, upravo zbog åovekove istovremeno, progresivne teænje kausavrãavanju (doæivotan i prekoæivotan proces pribliæavanja Bogu) iregresivne teænje ka rœavoj konzervativnosti koja predstavlja drugo licezakona inercije (lenjost, uåmalost) kao zakona dinamike (Galilej-Njutn),zakona entropije (jednoobraznosti, homogenosti). Oba zakona rœavogkonzervativizma (nije svaki konzervativizam rœav!), moæda bi se moglinañi u Frojdovoj hipotezi o nagonu smrti (Tanatosu) koji vodi doæivotnuborbu sa nagonom æivota (Erosom). Kada åovek postane svestan da jenadsvesno biñe (a ne samo svesno, podsvesno i nesvesno), on jeobogañen mistiåkim saznanjem o stalnoj potrebi za promenom.2

Biblijski Bog (kada ostanemo na judeohriãñanskoj religiji) je Bogobjave. Apsolut je poslednja tajna.

15


2 Stendal kaæe da “Niko se ne diæe toliko visoko kao onaj koji zna kuda ide”.

ZORICA KUBURIÑFilozofski fakultet, Novi Sad

OBRAÑENJE U RELIGIJU KOJA TIPROGOVORI

Rezime

U prvom delu rada definisani su pojmovi u okviru kojih se sam radkriñe a to su teizam, ateizam i preobrañenje. U drugom delu radaprikazani su i analizirani intervjui s obrañenicima. Izabrani primerigovore o celokupnom procesu i ilustruju kako dimenziju saznanjaverskih uåenja, dimenziju zajedniãtva s vernicima i liånu dramupromena u celokupnom poimanju sveta i u ponaãanju. Zajedniåkakarakteristika jeste da postoji optimalni period za obrañenje, da jeon deo psiholoãkog sazrevanja i da nastaje u fazi formiranjaidentiteta. Vaæan pokretaå jeste saznanje o konaånosti æivota kojeduboko potresa egzistencijalni potencijal åovekovog biña iupuñuje ga da traæi smisao æivota. Prisutno je oseñanje izabranosti,radosti i mira nasuprot otporu starih iskuãenja. Posrednici kojigovore u ime Boga i verske zajednice su najåeãñe roditelji, a zatimprijatelji i roœaci, potom bezbroj varijacija progovaranja iz teistiåkeperspektive.

Kljuåne reåi: obrañenje, krãtenje, teizam, ateizam, protestan-tizam, adventizam.

Teizam (grå. theos – bog) je religiozni pogled na svet kojipretpostavlja postojanje jednog personalnog Boga koji upravljasvetom, verovanje u Boga stvoritelja koji deluje u onome ãto je stvorio.Izraz je verovatno prvi upotrebio Ralf Kadvort (Ralph Cudworth;1617-1688), u protivstavu prema ateizmu (grå. a-theos – bezboæan).Teizam i deizam su do 18. veka bili sinonimi (lat. deus – bog). Kasnije sepod deizmom podrazumevao filozofski pravac u kojem se Bog razumekao stvoritelj sveta u koji se viãe ne meãa, åime se poriåe moguñnostBoæjeg otkrivenja i postojanja åuda, poriåe se Boæja imanentnost. Bogje u panteizmu poistoveñen sa prirodom, poriåe se Njegova transcen-

17

dentnost. Danas teizam oznaåava filozofski sistem koji tumaåiåovekovo poãtovanje jednog Boga, pa je u tom smislu sinonim samonoteizmom. Razlikuje se od politeizma u kome se veruje upostojanje viãe bogova i henoteizma u kome verovanje u jednog Bogane iskljuåuje postojanje drugih bogova (Kollier’s Encycopedia, 1965;Kuburiñ, 2007a).

U teizmu Bog je Apsolutna moñ, sila koja je pokrenula stvaranjesveta, meœutim, postoji viãe varijanti kako teizam objaãnjava odnosBoga prema svetu. Bog je uspostavio opãte zakone prirode i upravljanjima i utiåe na najviãe sisteme uzroånosti. To je teizam koji gradi slojna kojem se otvara teologija otkrivenja. Osim ovog intervencionistiåkogteizma koji sa lakoñom ukljuåuje åuda, varijanta teizma koji je sliåandeizmu uvodi moguñnost da Bog, bez obzira na razloge, ne interveniãekasnije u stvorenom svetu u smislu «naruãavanja fiziåkih zakona».

Upoznavanje Boæanskog identiteta odvija se postepeno putemotkrivenja u meri koju ljudski um moæe da prihvati. U teizmu seprepoznaju liåni odnosi izmeœu Boga i åoveka, interakcija Stvoritelja istvorenog koja formira odnos zajednice s Bogom. Inicijativa potiåe odBoga, åovek je u poåetku viãe uplaãen da bi poåetni strah pred Bogom,koji se shvata kao mudrost, prerastao sve do odnosa emocionalnebliskosti i liånog prijateljstva zasnovanog na poverenju. Doktrinaotkrivenja je kljuåna i ona omoguñava dogmu, verovanje u istinitostBoæje reåi, ãto ne iskljuåuje åoveka kao faktora posredovanja.Otkrivenja Boæanskog biña vekovima se u razliåitim teologijama iznovatumaåe i razumevaju. Liåno ukljuåivanje Boga u åovekov æivot,religijsko iskustvo dato u teistiåkom kontekstu, ponekad se objaãnjavau terminima paranormalnih fenomena kao ãto su sluãanje glasova iliviœenje vizija koje nemaju prirodno poreklo.

Teizam najviãe odgovara metafizici judaizma, hriãñanstva i islama.Postojanje stvorenog sveta je najjednostavniji dokaz Boæijegpostojanja. U judaizmu je åetvrta zapovest Dekaloga, zapovest da seãest dana radi, a sedmi dan, koji je subota, odmara, ãto je sedmiånoseñanje na stvaranje. U hriãñanstvu se Bog definiãe kao onaj koji jestvorio sve: „Jer svaki dom treba neko da naåini; a ko je sve stvorio onoje Bog“ (Jevrejima 3: 4). U islamu se osam imena za Boga odnose nastvaranje (Burrell, 1997: 141). „On je (jedini) Tvorac neba i Zemlje. Akada odredi (da) neãto (bude), samo mu kaæe: „Budi“! i (ono se stvara i)biva.“ (Kur’an 2: 117).

Bog je beskonaåan i Liånost, transcendentan (nadilazi nas i naãsvet, s one strane je, ali je i imanentan, s nama je) i sveprisutan,sveznajuñi, suveren i dobar. Boæja dobrota je njegova apsolutnapravednost koja je izraæena ljubavlju. Ako je Bog ljubav onda ima nade

18

Zorica Kuburiñ

za åoveåanstvo, jer on neñe napustiti svoja stvorenja, ãto ne iskljuåujemoguñnost da åoveåanstvo napusti Boga jer je sloboda, pored ljubavi ipravde, karakteristika Boæjeg odnosa prema svetu. Koncept o Bogudopunjavan je individualnim razumevanjem Boga kao »jednog od nas«åime se skandalizovala religija, pa su opisi Boga kao mudrosti, pravde,moñi, dobrote i ljubavi uvek morali da budu oznaåeni kao »veåna« i»savrãena«. Ljudska biña stvorena su po Boæjem obliåju i sposobna suda saznaju svet oko sebe i samog Boga, koji ima aktivnu ulogu utraæenju onih koji traæe Njega. Ljudska biña stvorena su dobra, alipadom u greh Boæja slika u åoveku je naruãena. U hriãñanskom teizmuproces obnavljanja Boæjeg lika u åoveku omoguñen je Hristovim delomotkupljenja, koje poåinje obrañenjem koje je proces vrañanja dobroti.Prisustvo Boæanskog potpuno se otelovilo u Isusu Hristu, Bogoåoveku,u kome se ostvaruje sjedinjenje Boæanskog i ljudskog. Etika je transce-ndentna i temelji se na karakteru Boga. Istorija je linearna i vodiispunjenju Boæje namere za åoveåanstvo, a ta namera je spasenje.

Brojna su pitanja koja proizlaze iz teorijskog konflikta teistiåkogpogleda na svet u åijoj suãtini se nalazi verovanje u savrãenstvosamopostojeñeg, transcendentnog Stvoritelja koji je imanentan usvojim nesavrãenim, ograniåenim, promenljivim i smrtnim stvo-renjima. Posebno je kategorija moralnog razvoja paradoksalno oåeki-vana u autonomnoj liånosti koja se raœa iz heteronomne moralnosti.Kako pomiriti verovanje u boæansko sveznanje i predviœanje saljudskom slobodom? Kako razumeti Boæju svemoñ, ljubav i dobrotu saprisustvom zla u svetu? I pored brojnih nejasnoña, åini se dovoljnim onoãto je dokuåivo da bi se åovek, jednom preobratio kao biñe u skladu sBogom, nedokuåivim, neshvatljivim. Za one kojima to nije dovoljno,ateizam je alternativa.

Ateizam (gr. a – ne, bez; theos – bog) ili nevera, ireligija, nereligija,bezverje, u istraæivanjima religioznosti zauzima znaåajno mesto usocioloãkim istraæivanjima (Œorœeviñ, 1990; 1997; 2007). Meœudosadaãnjim pristupima ateizmu znaåajno je shvatanje engleskogsociologa Kolina Kembla, koji ireligiju definiãe kao oblik protiv-kulture,nastao u Evropi i Americi u 18. i 19. veku kao reakciju protiv preteranereligioznosti, autoritarnosti i opãteg nedostatka humanosti priznatereligije. Ateizam je uæi pojam od ireligije jer on nastaje kao reakcija nateistiåku religiju. Antonio Grumeli pitanje ateizma u savremenomdruãtvu posmatra kao procesa kojim se druãtvo i kultura oslobaœajuuticaja religioznih institucija. Tradicionalni ateizam ograniåavo se naintelektualnoj negaciji Boga od strane elita koje su bile samozatvoreneu odnosu na druãtvo. Savremeni ateizam je, kako kaæe Grumeli, “drugahipoteza” koja moæe da se uporedi sa bilo kojom drugom hipotezom,

19


ukljuåujuñi i religiju. Za razliku od tradicionalnog ateizma koji jepredstavljao oblik «poimanja», savremeni ateizam ima oblikkolektivnog ponaãanja, masovnog i vrlo malo diferenciranog.

Esad Ñimiñ (1984) ukazuje da savremeno druãtvo postaje sve viãekritiåno prema svim tradiconalnim vrednostima. Spontano, stihijskonadirajne ateizma, ili bar indinferentnosti spram religije, silno doprinosisimplifikaciji i vulgarizaciji boga i sve vidljivijem reduciranju religijskihkategorija i simbola posredstvom procesa desakralizacije i seku-larizacije. Religiju i ateizam Ñimiñ posmatra kao korelate. Religija jepretopstavka ateizma, jer je on negacija religije.

Jakov Jukiñ (1973) smatra da je izvor istorijskih oblika ateizmaotuœeni, izopaåeni svet u kojem se åovek nalazi. Ateizam proãlihvremena bavio se kako da dokaæe logiåku pogreãnost teistiåkogpogleda na svet. Areligiozni åovek potiåe od religioznog åoveka, homoareligiosus potomak je homo religiosusa; moderni ateista je bezboæan usvojim izjavama, namerama i uticaju, ali je u najdubljem delu svog biñasaåuvao señanje na religiju.

Œuro Ãuãnjiñ (1998) piãe da je ateizam jedan od oblika neverovanjakoji nastaje kao odgovor na zvanaiånu teistiåku veru. Ateizam jeanti-teizam koji je moguñ jedino ako postoji teistiåki sistem premakojem bi se ispoljavao u vidu odbacivanja, borbe, poricanja, sumnje iravnoduãnosti. Zavisnost ateizma od teizma åini i sam ateizamreligijom. I teizam i ateizam jesu vera samo sa drugaåijim predznakom :Bog jeste i Bog nije. Nevera prati veru, kaæe Ãuãnjñ, kao ãto senka pratiåoveka. Ateizam nije krajnji domet nevere jer ne kida sve veze saBogom, i on je vera ali vera nevernika. Krajnji domet nevere jesteravnoduãnost. Ravnoduãni ljudi nisu protiv Boga, veñ bez Boga.

U toj dinamici odnosa izmeœu teizma i ateizma, kako u istorijskomtoku tako i u pojeinaånom iskustvu, stoji åovek kao subjekt viãe ilimanje slobodne odluke, koji naãim istraæivanjima doprinosi svojimintrospektivnim kapacitetima pribliæavajuñi unutraãnju dramu odnosaprema Bogu, sebi i svetu. Ako teizam i ateizam posmatramo kao jednudimenziju na åijem je jednom kraju teizam a na drugom ateizam, ondase psiholoãka istraæivanja mogu bazirati na skali procene na kojoj sepojedninac prepoznaje. Obrañenje je trenutak odluke da se bude onoãto jeste i predstavlja suãtinu identiteta koji integriãe sve ostaleaspekte åovekovog biña. Pitanja koja su zanimljva za istraæivanje jesu:da li postoje zajedniåke karakteristike obrañenika; koje su to ideje iiskustva od kojih oni polaze; ãta je to ãto pogoduje procesu obrañenja ida li je to proces ili trenutak; da li postoje preduslovi za obrañenje; kakvesu posledice obrañenja i kakva je reakcija okoline. Konaåno, da li je tojedan proces za åitav æivot, da li je moæda potreban trenutak, ako jeste,

20

Zorica Kuburiñ

da li je obrañenje univerzalna potreba svih ljudi ili samo izabranihpojednicana ili pojedinaca koji biraju.

Preobrañenje (Bahtjareviñ, 1988; James, 1990; Hamilton, 2003;Kuburiñ, 2007b; Sremac, 2007), dakle, predstavlja u pojmovnom smisluproces u kome åovek prihvata versku, filozofsku ili politiåku doktrinukoju ranije nije poznavao, ili ju je pobijao. Religijski sistemi podrazu-mevaju potrebu za nekom vrstom preusmeravanja od æivota uneverovanju ka æivotu u veri, ili od nezrelog ka zrelom verskom æivotu. Ureligioznom judeo-hriãñanskom kontekstu znaåi odvrañati se od onogaãto je zlo i okrenuti se Bogu. Od reåi kojima se izraæava pojamobrañenje, najviãe se koristi jevrejski glagol ãub – menjanje puta,vrañanje natrag. U gråkom jeziku koristi se glagol epistrephein zapovratak Bogu. Glagol metanoein izraæava unutraãnji preokret.

Obrañenje oznaåava natprirodnu promenu uma, oseñanja i æivota,koji obnavlja slobodu, samokontrolu i duhovno jedinstvo sa Bogomkoje se izgubilo kao rezultat greha. Obrañenju prethodi spoznavanjesamog sebe kao greãnika i potreba za oproãtenjem. To se pretvara uodluku da se volja potåini ciljevima i æivotu koji je u skladu sa Boæjomvoljom. Liåno iskustvo obrañenja, »nanovog roœenja«, je suãtinaprocesa spasenja koji pretpostavlja svesnost da postoji Bog koji jeukljuåen u ljudski æivot, moralnost i potrebu za pomoñ od Nekog spolja.Funkcija misionarskih aktivnosti je da ohrabre odgovornost premaBoæjim pozivima, jer religiozni ljudi smatraju da Bog deluje u ljudskimsituacijama u nameri da pronaœe one koji Njega traæe.

Tako dolazimo do razumevanja obrañenja kao progresivnog iinteraktivnog procesa u kome se transformiãe æivot, iz »haosa« ili»pogreãnog puta«, putem rada na sebi kao odgovornom pojedincuprema Bogu i zajednici u kojoj se obratio. To je poåetak ukorenjivanja zarazvoj u individualnosti.

O prirodi preobrañenja moæe se govoriti i sa aspekta istorije,antropologije, sociologije, psihologije. Za tipologiju mogu se uzetirazliåiti kriterijumi. Prema broju uåesnika obrañenje se deli na indivi-dualna i kolektivna. Ako je kriterijum podele duæina trajanja, obrañenjase dele na brza i dramatiåna i ona dugotrajna i tiha koja traju i dogaœajuse skoro neprimetno.

Ako je sloboda izbora kriterijum, onda postoje dobrovoljna i nasilnasa razliåitim vrstama i stepenima manipulacije. Kada se pitamo kolikotraju posledice preobrañenja onda govorimo o trajnim i privremenim.Kada je kriterijum tipologizacije sociokulturoloãka distanca koja postojiizmeœu potencijalnih obrañenika i onih koji su veñ obrañeni ondamoæemo razlikovati: 1) obrañenje iz potpuno razliåitih religijskih tradicija

21


(hriãñanstvo i islam su primeri masovne tranzicije tradicije); 2)obrañenje unutar iste verske tradicije (u ameriåkom protestantizmukada baptista prelazi u adventiste ili obrnuto, kada je smer kretanja kakonzervativnijem ili liberalnijem hriãñanstvu); 3) obrañenje ufundamentalistiåe grupe i nove religijske pokrete koji koriste strategijeprinude i manipulacije da bi pridobili pristalice; 4) obrañenje u vlastitojveri, oæivljavanje posveñenosti veri kada nominalni vernici svojeverovanje uåine centralnim pitanjem svog æivota, kada doæive dubokoversko iskustvo ili novi uvid koji pokreñe duhovne vrednosti.

Buduñi da se protestantizam kao pokret reforme hriãñanstvakonkretizuje u brojnim verskim zajednicama koje se u nijansamarazlikuju po pitanjima znaåajnih uåenja ali i po misionarskimaktivnostima, svoju paænju usmeriñemo na one zajednice koje imajunaglaãenu misiju propovedanja i krãtavanja po svim narodima. Premaistraæivanjima adventisti imaju najbræi rast crkve. Na svetskom nivouuveñava se broj vernika, i prema mojoj gruboj proceni, jedna polovinavernika regrutuje se iz «sveta», preobrañenjima, a druga iz «crkve»,roœenjem u porodici adventista.

Istraæivanje (World Survey, 1993) je raœeno na uzorku od 18.494ispitanika, a odnosi se na populaciju adventista u celom svetu i to onihvernika koji redovno odlaze subotom u crkvu, naime, iskljuåeno jeizmeœu 20 do 45lj ålanova (Seventh-day Adventists) koji ne dolazeredovno u crkvu ili su postali neaktivni. Dakle, rezultate treba razumeti ukontekstu miãljenja crkvenih vernika. Osim toga, rezultati se viãeodnose na obrazovane vernike i na one koji æive u urbanom okruæenju,jer su nepismeni i oni koji nemaju adresu takoœe iskljuåeni izistraæivanja.

Prvo pitanje bilo je: Koliko dugo ste krãteni ålan SDA? Nasvetskom nivou rezultati se kreñu od 4lj do najviãe 12lj. TED, divizija ukojoj se organizacijski nalazi Srbija ima 8lj novokrãtenih vernika, tj. onihåiji je crkveni staæ krañi od jedne godine. Krãtenih vernika sa staæom odjedne do pet godina ima do 32lj (TED 19lj), a onih preko dvadesetgodina ima do 51lj (TED 37lj). Stiåe se utisak da u crkvi dominiraju starijivernci, u duhovnom smislu, te da su novoobrañenici dobrodoãlamanjina. Gledano po divizijama, vernika preko dvadeset godina ima 51lju Severno Ameriåkoj diviziji, dok ih u Istoåno Afriåkoj diviziji ima samo14lj.

Pitanje koje je povezano s obrañenjem je br. 4. Kako ste sepridruæili Adventistiåkoj crkvi. Najveñi broj ispitanika je odgovorio daje to preko roditelja, tj. da su roœeni u adventistiåkoj porodici i vaspi-tavani u duhu vere. Procentualno je u razliåitim krajevima sveta, od 30

22

Zorica Kuburiñ

do 53lj onih koji su «roœeni u crkvi» (TED 42lj). Inaåe Istoåno AfriåkaDivizija je imala uzorak od preko 4.000 ispitanika a po rezultatimaprednjaåi u broju novokrãtenih i predstavlja duhovno mladu crkvu.Tamo gde je adventizam nastao kao pokret i gde crkva ima najduæi staæ,najviãe ima vernka po roœenju, a manje novokrãtenih.

Dakle, rasadnik verovanja na prvom mestu je porodica i najveñi brojvernika nastaje roœenjem i odrastanjem u adventistiåkoj porodici.Sledeñi naåin upoznavanja s adventizmom jeste preko poznanika,prijatelja, rodbine. Tu je procenat izmeœu 23 i 41 (TED 41lj). Åitajuñiknjige od 7 do 23lj vernika je (TED 14lj) postalo ålan. Javneevangelizacije, predavanja i sastanci su doprineli ålanstvu od 5 do 18lj(TED 15lj). Za 7 do 16lj je dolazak propovednika u njihovu kuñu i dræanjebiblijskih lekcija bilo presudno (TED 13lj), isto toliko su i vernici bili kuñniuåitelji, a biblijska dopisna ãkola od 5 do 10lj, zavisno od kraja sveta(TED 8lj). Preko humanitarne organizacije ADRA, svega 1 do 2lj je doãlou crkvu. Takoœe su radio i TV emisije doprinele od 1 do 3lj ålanstvu.

Znaåajno je ovo istraæivanje jer nam ukazuje na misiju crkve, aintervjui koje sam vodila s vernicima u vezi njihovog obrañenja upravonam opisuju proces i ukazuju na detalje koji su u globalnim statistiåkimizveãtajima nevidljivi.

Empirijska istraæivanja ukazuju na neke znaåajne aspekte, koji supovezani sa obrañenjem. Postoji opãta saglasnost da neki oblik krizeprethodi obrañenju, jer otvara ljude za nove opcije. U perioduadolescencije i formiranja identiteta, kada je prisutna razvojna kriza,traæe se i otkrivaju nove informacije u pitanju koncepcije æivota. Tada jeobrañenje adaptabilni mehanizam koji doprinosi stabilizaciji. Indivi-dualne krize pojavljuju se iz konteksta destruktivne porodiåne situacije,neuspeha socijalizacije ili drugih liånih trauma. Odrastanje uautoritarnom, strogom, kaænjavajuñem sistemu, åini da se moñ razumekao ona koja kontroliãe, od koje se treba skrivati, ponekad prkositi ipodvaljivati. Porodice koje neguju atmosferu prihvatanja i podsticanjapomaæu da se Bog doæivljava kao zaãtitnik i saradnik koji je saoseñajan,nenasilan i predvidiv.

Tako se obrañenje moæe izazvati strahom ili ljubavlju, ãto zavisi odshvatanja Boæjeg karaktera, a ono proizilazi iz iskustva sa roditeljima kaoprvim autoritetima. Istraæivanja pokazuju (Kuburiñ, 2008) da oni kojipotiåu iz verski meãovitih porodica znatno su viãe otvoreni za verskepromene. Takoœe pluralistiåka druãtva nude viãe moguñnosti za izborreligijskih opcija. U socioloãkom kontekstu obrañenje podrazumevamisionare i potencijalne obrañenike. U kontekstu kolonijalnih osvajanjamisionari su nosili ogromnu moñ. Indirektno oni su bili predstavnicikolonijalne vlasti koja je imala podrãku vojske i uæivala ekonomsku

23


superiornost. Meœutim, ima misionara koji su proganjani, bilo da sujeretici u svom narodu ili nosioci tuœe kulture, a ipak uspeãni da donesuvest o Bogu koja vodi ljude do obrañenja.

Prema istraæivanjima, mnogi obrañenici priznaju da je kljuånu uloguodigrao susret, kontakt s pojedincem, voœom ili ålanom neke grupe ukome je prepoznao ideal, æivi primer verovanja. Potencijalni obrañenici,bilo da su aktivni istraæivaåi ili pasivni partneri, donose svojeintelektualne, emocionalne i praktiåne potrebe koje zadovoljavaju uverskoj grupi koja neguje molitvu, organizuje bogosluæenja iobezbeœuje razliåite moguñnosti za integraciju u grupu. Ekskluzivnegrupe naglaãavaju potrebu da se odluka donese i izrazi javno, jerpomaæe obrañeniku da potvrdi svoje zajedniãtvo s grupom i grupa dapotvrdi vrednost svojih ideja i metoda ãto je moñno sredstvomeœusobne podrãke.

O posledicama obrañenja na psihiåke procese i osobine liånosti, napodruåju ponaãanja i meœuljudskih odnosa, na razvoj kulture i druãtva,saznajemo iz empirijskih istraæivanja. Brojna su pitanja na koja treba joãodgovoriti. Na primer – Koliko obrañenje doprinosi sazrevanju liånosti,formiranju identiteta i integriteta? Da li su efekti obrañenja progresivniili regresivni? Sa koje pozicije vrednovati posledice obrañenja? Da liverske tradicije omoguñavaju dalje sazrevanje liånosti posle obrañenja?Koji su to i kakvi su ljudi kojima se dogodi obrañenje? Da li se razlikujuoni koji prihvataju progonjenu veru od onih koji se obrañaju udominantno verovanje? I konaåno, da li se, i po åemu, moæe razlikovatipravo obrañenje od laænog?

Sam unutraãnji proces iskustva obrañenja ima svoju druãtvenuformu koja se putem propisanog ponaãanja druãtveno potvrœuje. Svrhai smisao rituala izraæava se nizom obavljenih postupaka koji åestosaåinjavaju jedan proces prelaska iz jednog stanja postojanja u drugo,ãto zapravo odraæava proces rasta i sazrevanja uopãte ali i posebnoreligijske svesti. Ovde moæemo navesti rituale æivotnog ciklusa kojiobiåno obuhvataju rituale odvajanja, kako bi se osiguralo ispravnonapuãtanje prethodnog statusa; rituale prelaska, da bi se osiguralasigurnost tokom riziånog graniånog stanja; i rituale ukljuåivanja, kako bise osiguralo ispravno poistoveñivanje s novim statusom i priznanje unjemu. Ti rituali nisu uvek strogo odvojeni, veñ se preklapaju i obavljajuistovremeno. Skoro sva druãtva imaju nekoliko razliåitih statusapovezanih s uzrastom i obeleæavaju prelazak iz jednog u drugi. Tako seobeleæava roœenje, prelazak meœu odrasle, brak i smrt.

Religijski ritual prelaska kao ãto je krãtenje, kod protestantskihzajednica ne pripada ritualima æivotnog ciklusa. Obred krãtenja obavljase samo nad odraslim osobama koje su sposobne da samostalno

24

Zorica Kuburiñ

odluåe o prelasku. Naime prelazak se moæe okarakteristati kao»novoroœenje«, »zavetovanje«, »umiranje starom åoveku« »raœanje zaveåni æivot«. Krãtenje se povezuje sa obrañenjem i prañen je religijskimiskustvom susreta sa boæanskim biñem.

Za ovo istraæivanje bitno je da obratimo paænju na moguñnostpostepenog susreta sa Bogom koji se odvija unutar religiozne porodicei iznenadnog iskustva susreta sa Bogom koji je priliåno tipiåna vrstaiskustva u protestantskom hriãñanstvu preko koga su mnogi ljudi»prihvatili Hrista«. Ovde æelim da navedem primer jednog obrañenja(Kuburiñ, 2008: 52-58) koji ilustruje proces koji odrasle ljude dovodi dokrãtenja. Svoje iskustvo obrañenja ispriåala je jedna mlada i lepa æena uZemunu u toku redovnog bogosluãenja (novembar, 1994) koje iznosimu skrañenoj verziji.

Osoba iznosi da je æivela teãkim æivotom. U petoj godini æivotanastradala joj je majka. Æivela je sa ocem, mañehom i polubratom.Kasnije je otiãla u drugi grad da æivi kod bake i slepog strica, koga jevolela i za kojim i danas æali. Kasnije su je odveli u internat za nezbrinutudecu, gde je zavrãila srednju ãkolu i odmah se zatim udala. U braku jeæivela 4 godine, ali muæ joj je umro i ostala je sa sinom da æivi kod deverai zaove ãto je trajalo 9 godina. Dever je bio alkoholiåar tako da je teãkoæivela. Doãao je dan kada takav æivot viãe nije mogla podneti. Uzela jesvog sina i krenula neznajuñi ni sama kuda, svima u kuñi govoreñi: »DokBog ne poåne da deluje ja ñu delovati«. U firmi u kojoj je radila, a i umuæevljevoj firmi i u opãtini su joj obeñavali nuæni smeãtaj, ali kaæe ona,kako to biva u æivotu, sve je ostalo samo na obeñanjima. Plakala je idanju i noñu, puãila po tri kutije cigareta, a nije mogla da jede. Kaæe dasu svi mislili da ñe umreti jer je loãe izgledala.

Inaåe, kaæe da je uvek verovala da postoji Bog i nikada ga nije grdila.Bavila se astrologijom, transcendentalnom meditacijom, autosu-gestijom, ali tu nije mogla pronañi ono ãto je traæila. U vreme dok je bilakod prijateljice, kupila je neku malu knjiæicu u pravoslavnoj crkvi koja sezvala »San majke Boæje«. Tu su bile razne molitve koje je åesto åitala.Jedne noñi oko 3 sata kap se prelila u prepunoj åaãi, gorko ibespomoñno je zaplakala i rekla: »O Gospode, pomozi mi, ja viãe nevidim izlaz, ne znam kuda ñu viãe. Oåe, molim Te pomozi mi«. Posleovog vapaja, kao da je neko povukao klupåe, tako je sve poåelo da seodvija u dobrom smeru. Sutradan jedan prijatelj rekao joj je za nekislobodan stan u koji se ona odmah uselila. Tada je otiãla na ranije mestostanovanja da prenese neke knjige, ali od svih uzela je samo Biblijumisleñi »neka se naœe u kuñi, vremena su haotiåna, neñe biti na odmetda je pored mene. Silno me je neãto vuklo da je åitam, neznajuñi ni

25


sama zaãto. Kada bi neko zazvonio na vrata, brzo sam je krila pod jastuk,da ne bi rekli, 20. vek a ona åita Bibliju.«

To njeno upoznavanje sa Biblijom trajalo je ãest meseci. Jednogadana, dok je åitala, osetila je »navalu ljubavi i silnu potrebu da uåinineãto svom divnom Gospodu«. Rekla je: »Boæe, toliko te volim da bihæelela da neãto uåinim, ãta bi te Gospode moglo obradovati, ãta bi æeleoda ja uåinim za Tebe?« A onda se setila da ostavi cigarete. Kriza jetrajala 7 dana posle kojih se oseñala kao da nikada nije bila puãaå.Proåitala je da je subota sedmi dan i da tog dana ne treba niãta da radi.Pitala se kako sada to kada je celog æivota slavila nedelju. Ali rekla je:»Ako Gospod tako kaæe ko sam ja da to poriåem, ako On kaæe da jesubota sedmi dan onda to i jeste.« I tako je poåela da svetkuje subotu.Kad je proåitala da je greh jesti svinjsko meso, odmah je odluåila da daga ne jede.

U Bibliji je primetila da su ljudi prinosili ærtve. Poæelela je da i onaprinese ærtvu u znak zahvalnosti. Pitala se kako da prinese ærtvu kada seto ne radi u naãim crkvama, kako to da uradi a da je pop ne vidi. Ali ondaje odluåila da jednom nedeljno ide u crkvu i da kupuje najveñu sveñukoju ñe zapaliti u znak zahvalnosti Gospodu. Dok je sveña gorela ona semolila da ako ovo nije ispravno ãto radi da joj Bog pokaæe kako treba. Taceremonija trajala je 2 meseca, a onda je primetila Hristovu sliku naplakatama po gradu, na kojima su bila obaveãtenja o predavanjima natemu »Upoznajmo Hrista«.

Ova osoba dalje kaæe: »Doãla sam, draga braño i sestre, i upoznalaHrista i ostala sam sa vama do danaãnjeg dana. I samo me smrt moæerastaviti od Gospoda koji je ærtvovao sebe za mene, ãto i ja ne bihærtvovala sebe za njega. Posle prouåavanja sa propovednikom koje jetrajalo oko 2 meseca, odluåila sam da se krstim i da sklopim svoj zavet sGospodom. Neki su me odbacili i prestali da se druæe i dolaze kodmene, ali mi je Gospod dao vas, draga braño i sestre, i ja sam mu natome zahvalna… Izmeœu ostalog najvaænije je to ãto me je Gospodnauåio da ne oåekujem da se svet okreñe oko mene, da u svojojsebiånosti ne oåekujem da sve bude podreœeno meni, veñ da se jaokreñem oko svojih bliænjih, da ih åinim sreñnim, da se smejem iplaåem sa njima, da njihove potrebe budu vaæne kao i moje. Da imsluæim i svaka moja reå, misao i delo da budu njima na blagoslov aGospodu na slavu…«

Opis ovog sluåaja sadræi elemente kao ãto su teæak æivot, oseñanjeusamljenosti, odbaåenosti, bespomoñnosti. Osoba traæi godinamasmisao svega ãto joj se dogaœa. U Bibliji saznaje za rituale koji su seprimenjivali i pokuãava da kao individua uspostavi vezu s Bogom, ne bili se makar on smilovao i pomogao. Prisutna je æelja da sama uåini

26

Zorica Kuburiñ

neãto za Boga, da neãto ærtvuje, da se neåeg odrekne. Konaåno ona neostaje sama, pronalazi grupu koja åitajuñi Bibliju, takoœe pokuãava dadræi i poãtuje skoro sve ãto tamo piãe. Vera i razumevanje Boga postajusastavni deo njenog æivota. Ona pristupa krãtenju koje je naåin njenogzavetovanja Bogu. Ovakvih i sliånih primera preobrañenja u protes-tantskom svetu ima bezbroj. Zapravo, protestantizam je i nastajaoindividualnim åitanjem i razumevanjem Biblije. Uticajni pojedinci pos-tajali su osnivaåi crkava koji su svoju veru temeljili na onome ãto suproåitali u Bibliji.

Ovde je potrebno joã uoåiti i razliku izmeœu »unutraãnjeg«preobrañenja koje je doæivljaj postizanja unutraãnjeg mira i smisla æivotai »spoljaãnjeg« preobrañenja koji je proces prelaska i prihvatanja nekeeksplicitne religije i pristupanje nekoj druãtvenoj grupi. Prema tome,krãtenje predstavlja istovremeno i druãtveni i psiholoãki dogaœaj.

Obred krãtenja je u suãtini ritual uvoœenja u religijsko sazrevanjekoje ima neki svoj vremenski tok. Na poåetku postoji jedan period ukome je osoba minimalno svesna da æivi u atmosferi u kojoj se deãavajureligijska iskustva. Nakon toga dolazi trenutak spoznaje u kome seosoba svesno usredsreœuje na one koji doæivljavaju religijsko iskustvo.Pojedinac donosi odluku da i sam sebi omoguñi susret u komedoæivljava preobrañenje. Proces sazrevanja odvija se i pre i posleobrañenja. Manifestno, osoba zajedno s drugima stupa u zajednicu odkoje uåi i prihvata disciplinu, ili æivotni stil vernika. Zatim sledi momenatpotvrœivanja kada preobrañenik prolazi kroz »ritual prelaska« kojioznaåava da je on sada punopravni ålan religijskog tela i da je u stanjuda iskusi religiju u svoj njenoj dubini. Taj ritual prelaska obavlja sepotpunim zagnjurivanjem u vodu koje predstavlja »umiranje staromåoveku« i »grehu« i »vaskrsenje u novi æivot«. Najzad, postoji i periodzrelosti tokom koga se osoba razvija i raste u okviru æivota religijskezajednice. U tom periodu, religijsko iskustvo sve viãe zadobijastilizovani, ritualistiåki i tradicionalni karakter (Malony, 1992)

Religijsko iskustvo pruæa uåesniku s jedne strane pouzdanidentitet, s druge strane oseñanje preobraæaja i nov identitet. Kadagovorimo o identitetu, potrebno je naglasiti da je uloga rituala upotvrœivanju druãtvenog identiteta, onoga ãto uåesnik jeste udruãtvenom smislu, da je deo neke odreœene zajednice. Ritual takoœepruæa psihiåki identitet u onoj meri u kojoj je ritual u stanju da uåesnikauåini svesnim vrednosti, verovanja i potreba, kao i tenzija u okviru ãiregdruãtvenog poretka. Osim druãtvenog i psihiåkog identiteta, ritualåoveku potvrœuje i istorijski identitet, jer praktikovanjem rituala »otacasvojih« pojedinac zauzima svoje mesto u duhovnoj lozi. Ritualnimåinom razreãenja unutraãnjih sukoba kao i porodiånih i druãtvenih

27


tenzija, putem ispovesti, krãtenja ili samog doæivljaja prisustvaboæanskog biña, pojedinac dobija smisao i perspektivu i ovozemaljskestvarnosti. Ovaj preobraæujuñi uåinak zajednice s Bogom kroz neki odrituala nadilazi sve ostale odnose i utiåe na izgraœivanje novogidentiteta. Identitet sadaãnji i buduñi, to tiho sazrevanje ili pre-obraæavanje koje neguje verujuñi åovek opisao je apostol Jovan:»Ljubazni! sad smo deca Boæja, i joã se ne pokaza ãta ñemo biti; negoznamo da kad se pokaæe, biñemo kao i on, jer ñemo ga videti kao ãtojest. I svaki koji ovaj nad ima na njega, åisti se, kao i on ãto je åist«(1.Jov. 3,2.3).

Ritual, dakle, u nekim trenucima postaje oblik razreãavanja krize.Do krize dolazi kada åovek postane svestan da je uåinio prekrãaj(krãenje druãtvenih, kosmiåkih zakona). Kriza izaziva napetost,oseñanje krivice, strah, ãto navodi åoveka da kroz ritual tj. postupakrazreãenja (surogatne ærtve, oåiãñenja) doæivi okonåanje krize, åestoizraæeno simbolikom pomirenja, mira ili veselja (Turner, 1969, 1974).Svrha ritualnih postupaka jeste »zadovoljavanje Boga«, izraæavanjezahvalnosti, pomirenje s Bogom. Ova vrsta rituala prisutna je umolitvama zahvalnosti, u razliåitim darovima i prinosima, kao i uærtvama zahvalnosti.

Jezik rituala i simboli koji se koriste u religijskim ritualima sumnogobrojni i usmereni na sva åovekova åula. Setimo se samo mirisatamjana i sveña, ukusa hleba i vina prilikom priåeãña, zvukom zvona iduhovnih pesama. Protestantizam je svojim vrañanjem na izvornohriãñanstvo ugasio sveñe, zaustavio zvona, prekrio ikone, izbaciokipove. U Adventistiåkoj crkvi vide se prazni zidovi, miriãe cveñe i åujese muzika. Smanjena je mistiånost, insistira se na argumentima iproroåanstvima.

Sledeñi primer obrañenja iznela je devojka po imenu Anita (Terek,2007). Æivela sam bez Boga iako misleñi da verujem u njega. Kao imnogi danas koji nemaju svoj stav i moja verovanja su bilameœusobno protivureåna. S jedne strane sam bila ateista,smatrajuñi da niãta ne postoji osim u naãoj glavi i da je sve ãto nijematerijalno proizvod naãe maãte, a sa druge strane sam ipak uneãto verovala i neznajuñi baã u ãta, smatrajuñi da bi to mogao bitiBog. Ustvari sam verovala u boga koga sam sama iskreirala (kojime ne osuœuje za moje postupke). Ljudi nisu idealni, mi ihidealizujemo dok ih ne upoznamo, a onda se razoåaramo, trajno iliprivremeno dok ne prihvatimo. Sa Bogom je suprotno, kada gaupoznamo, oduãevimo se jer ne moæemo ni da zamislimo tuåistotu njegovog karaktera. Ali isto kao ãto za osobu moæemo reñi

28

Zorica Kuburiñ

da je poznajemo tek kada upoznamo njen karakter, tako i Bogaupoznajemo, ne moæemo reñi da Ga poznajemo, moæda jesmo åuliza njega, ali ne poznajemo ga dokle ne upoznamo njegov karakterkoji nam otkriva Sveto pismo. Svako ko je imao iskustvo obrañenjaBogu zna kakvo je oduãevljenje i radost upoznati Ga! Teãko jeprepriåati, a oni koji to nisu iskusili mogli bi pomisliti da ste ludi. AliBiblija i o tome govori.

...Neãto me je navelo da krenem i potraæim Bibliju. Od togtrenutka sam imala oseñaj kao da åinim neki veliki zloåin, pa samse svim silama trudila da niko ne sazna. Ineteresantno je da je baãåitanje uticalo na mene. Kada sam poåela da åitam moj stav je bioda se Bog zaista meni obraña, a ne da je to neko pisao nekom, inimalo nije bilo u meni sumnje da je Biblija moæda vremenomprepravljana, iako sam celog æivota sluãala „kako neko moæe daveruje u to, to su sve ljudi pisali, nije ta knjiga pala s neba“, i samabila veoma skeptiåna kao i svi. Ne znam zaãto sam se takoreagovala. Htela sam da proverim da li je tako i onda sam sesuprotno tome postavila od samog poåetka. To je bilo delovanjeSvetog Duha na moje ispitivanje ãta je istina. Sada shvatam da meje tako neprijatelj odvlaåio da ne doœem u dodir sa knjigom, akamoli da je åitam. Kao da vas je neko ubdeio ne pipaj izgoreñeã. Isada sam ubeœena da ima ljudi, a i ja liåno znam neke, koji bisigurno poverovali samo kada bi poåeli da åitaju. Zato neprijateljnjih veãto obmanjuje i oni se ne usuœuju. S druge strane i oni ãtoåitaju mogu biti prevareni da su to sve mitovi i åitaju åistoinformativno da bi bili obaveãteni. To je zaista neverovatno iobjaãnjava tu veliku prevaru i borbu koja se vodi u nama. ... Umeœuvremenu sam se zaposlila i to je bilo posebno iskustvo krozkoje me je Bog proveo. Spolja gledano ja sam bila potpuno istaosoba i apsolutno niko nije mogao naslutiti da se neãto dogaœa umeni. ... Jednu po jednu adventistiåku knjigu, koje sam inaåeizbacila na terasu kao sektaãku literaturu da niko ne vidi da se nebrukam, prenosila u svoju sobu, åitala, dok na kraju nisam sveprenela i napunila ormar knjigama. Iãla sam i na adv.sajt i skidalapesame, tekstove i propovedi. Tako sam skinula propoved„Pustinja“ koja me je zainteresovala jer sam se tako nekakooseñala, kao u pustinji. Nema ãta, pogodilo me je i mislim da mi jeto slomilo srce. Moje oholo srce je bilo slomljeno i potpunootvoreno za Boga. Propoved je imao propovednik Miña Tanurdæiñ.I boja glasa i naåin govoria me je slomio jer se u njemu oseñala

29


iskrenost. Bog je taåno znao da ñu na to tako reagovati i nije bilosluåajno ãto sam tu temu naãla.

Za letnji odmor sam po drugi put otiãla na teåaj. Rekli su da ñevoœa biti Miña Tanurdæiñ ãto me je joã viãe zainteresovalo. I sveprilike koje su se tada izdeãavale su bile takve da je samo Bogmogao da sklopi tako kockice da ja opet budem oduãevljena istimæarom kao i prvi put.

Kada sam po povratku nastavila sa poslom poåela me je griztisavest ãto radim subotom. Bog me je vodio postepeno, istinu poistinu. Zaista ne moæe åovek sve od jednom prihvati. Sve viãe i viãeme je nesvetkovanje dana odmora kopkalo ali nisam niãtapreduzela.

Tetkina smrt je bila prvi moj gubitak bliænjeg. Bog je zaista biomilostiv i nikakvih trauma, niti smrtnih sluåajeva, nisam imala kaodete. Zato je ovo bio ãok i jedino ãto mi je bilo u glavi je HOÑU UCRKVU! Mislim da me niko nebi mogao zaustaviti tada kolika jemoja æelja bila jaka i viãe me niãta nije moglo spreåiti. Od tada,svake subote sam u crkvi.

I oko samog krãtenja se vodila velika borba u meni i za mene.Kada god sam åitala Bibliju, na kraju me je uvek isprañao isti stihkoji sam nebrojano puta proåitala i debelo podvukla: „I sad ãtooklevaã? Ustani, krsti se i operi se od greha svojih, prizvavãi imeGospodnje.“ Meœutim nisam krenula u akciju. Obuzimao me jestrah i nisam se usuœivala na inicijativu. Mislila sam da moæda joãnije vreme. Ni sama nisam znala ãta mislim, ali sam se plaãila....Tada sam viãe nego ikada bila na smrt isprepadana i sve onepredrasude koje sam gajila ranije su isplivale. Isprepadana samiãla i razmiãljala da li sam uopãte normalna, ãta ja to radim, da lisam sigurna da radim pravu stvar. No, nisam odustala, nije mi biloprijatno ali istina u koju me je Bog osvedoåio ipak je prevladala svemoje strahove i ja sam redovno iãla na prouåavanje. Baã u tovreme Bog me je ohrabrio preko jednog druga sa kojim samdiskutovala o Bogu. Svedoåeñi njemu ja sam utvrœivala samu sebea njegovi komentari i njegova priåa mi je uåvrstila veru! Nisamviãe imala predrasude jer sam upoznala pravog i æivog Boga, kojimi se otkrio u mom liånom æivotu tako da nikakve priåe ne bi me nidoticale.

Prouåavanje se zavrãilo i krstila sam se. Mislim da su mnogibili iznenaœeni time, ãto od mojih poznanika i rodbine, a ãto odljudi iz crkve. Ja sam samo doæivljavala to kao neãto liåno i nisambaã to delila sa drugima. To govori da se nikada ne zna, i da mi ne

30

Zorica Kuburiñ

trebamo stvarati predrasude o nekoj osobi jer ne znamo ãta se unjoj deãava i kako Bog deluje.

I u ovom procesu obrañenja mlade devojke prisutni su brojni faktoriuticaja, od porodice do propovednika, prijatelja i letnjih teåajeva.Takoœe je åitanje Biblije i verske literature imalo presudnu ulogu, ãtoukazuje viãe na saznajnu dimenziju kojom je osmiãljen æivot.

Sledeñi primeri obrañenja a osoba s kojom sam vodila intervju akasnije dobila i pisani tekst jeste Ãpiro Mariñ iz Zelenike koji je æeleo daskoro celi svoj æivot prikaæe kao iskustvo s Bogom (Mariñ, 2006)

Trideset prvi jul 2004. godine za mene je jubilarni datum, jer setoga dana navrãilo 63 godine kako sam uåinio zavjet saGospodom. Bolje reåeno, od kada je dragi Bog uåinio zavjet samnom, jer da nije tako taj zavjet se ne bi odræao. Roœen sam upravoslavnoj porodici, gdje je moj œede Luka Mariñ, velikipravoslavac, slavio slavu Sv. Stjepana 9. januara. Kada bi seokupili prijatelji, prvo ãto bi on izjavio bilo bi: «Moji dragi prijatelji,drago mi je ãto ste doãli i drage volje sa vama djelim ovo ãto sampripremio. Ali, da vam kaæem kuñni red mog doma: u mojoj kuñinema psovke! Ako bi se nekome desilo da opsuje, morañe odmahizañi iz moje kuñe!»

Bio sam veliki vjernik Pravoslavne crkve i mislio sam da je tojedina prava crkva. Sveãtenik je bio prijatelj naãe kuñe i tako meåesto angaæovao da uåestvujem u sluæbi pri noãenju litije i drugihcrkvenih aktivnosti. Vjernika Hriãñanske adventistiåke crkve nijebilo, a nismo ni åuli ni znali da postoje sve dok se 1935. godine nijedoselio jedan maãinovoœa sa svojom brojnom porodicom:suprugom Anom, sinom i osam kñerki. Sin mu u ratu gine a ostajukñerke. Supruga i tri starije ñerke, koje su bile vjernice Hriãñanskeadvenstistiåke crkve, doselile su se blizu naãe kuñe. Imali su jednuplatu, a porodica je bila velika, tako da su se morali snalazitidopunskim radom.

Uzeli su u zakup tuœe imanje i dræali su izvjestan broj koza iperadi. Bili su izuzetno vrijedni. Sakupljali su masline kod drugih isa vlasnicima djelili po pola, a u to vrijeme masline su dobroraœale. Prijateljeve kñerke su iãle u struånu zanatsku ãkolu samojim sestrama, i bile su velike prijateljice. To je meni, kao pravo-slavcu, mnogo smetalo: da se moje sestre druæe sa Æidovkama,subotarkama. Ali, åudni su putevi Boæji!

Ãestog aprila 1941. godine Njemaåka bez objave ratabombarduje Beograd, a istog jutra bombarduje i Zeleniåko prista-niãte. Kako su barutni magacini bili na 300 metara od naãih kuña,

31


poåeli su sipati bombe oko nas. Dragom Bogu hvala ãto nisupogodili cilj. Mi smo morali bjeæati visoåije u selo Kute gdje je bilanaãa stara kuña u kojoj je moj œede slavio slavu sa velikimstrahopoãtovanjem. Kada smo krenuli u bjekstvo, prilaze namkñerke ove porodice i pitaju da li mogu sa nama jer one nemajunikoga poznatog kod koga bi se mogle skloniti. Normalno, u takvojsituaciji nismo ih mogli odbiti.

Doãli smo u selo, avioni su kruæili i bombardovanje senastavilo. Majka te, za mene samo æidovske porodice, upita: ‘’Da libi mi dozvolili da se ja sa mojom djecom pomolim dragom Bogu?’’Œede, vlasnik kuñe, odgovari: ‘’Evo vam naãa sala pa se vislobodno molite.’’ Gospoœa reåe: ‘’Nemojte vi iñi, nama svimatreba Boæja zaãtita u ovoj situaciji.’’ Ona je otpoåela prvi biblijskiåas, navodno svojoj djeci. Pazila je na rijeåi i iznosila je åistu naukuSvetog jevanœelja. Ja sam dobro pazio na svaku rijeå i kazao da jeãteta ãto ovakve rijeåi izgovara ova Æidovka. Biblijski åas je dræalasvako veåe i ja nisam mogao propustiti nijedan. U prouåavanju sunam se pridruæili i Krsto Uljareviñ sa suprugom Radojkom, NatalijaÃulc, braña Marko i Janko Miloãeviñ, moja majka Naste (Stane) imoja sestra Stefica. Sve je to bilo lijepo, ali ja sam bio pravoslavaci mislio sam da to nije za mene. U tom momentu dragi Bog djeluje.

Iduñi prema centru sela srete me jedan gospodin i upita da liznam gdje se smjestila jedna gospoœa ãto ima puno djece. Japitam je li to ona Æidovka, a on odgovara da ona nije Æidovka negoprava hriãñanka koja ima Sveto pismo i pravu biblijsku nauku. A kosi ti, pitam ja. ‘’Ja sam rodom iz Negotinske krajine, Srbin, radiosam kao vojni sluæbeni ronilac, a poãto je jugoslovenska vojskapropala, morao sam da napustim vojnu komandu i sada traæimskloniãte. Kako poznajem samo njih ovdje, mislio sam da se tunegdje sklonim. »Poãto si Srbin, hajde sa mnom, kaæem ja, pañemo djeliti to ãto se naœe. Bilo je hrane po selu jer su magacini uZelenici bili puni, tako da su ljudi nabavili dosta hrane. Tako se mojDragoljub Radovanoviñ pridruæio nama u prouåavanju. Drago jenastavio biblijski rad svakog dana. Gdje bih se god naãao na poslu– bilo na livadi, bilo na ispaãi krava, bilo na sakupljanju drva -Drago je bio tu.

Jugoslavija je porobljena. Naãe podruåje Boke Kotorskeokupirali su Italijani. Naãa Æidovka ne prestaje sa biblijskim radomsvako veåe u isto vrijeme. Vratili smo se iz sela u naãe kuñe, alibiblijski rad nije prekidan. Ova gospoœa svako veåe, a Dragoljub

32

Zorica Kuburiñ

Radovanoviñ danju, pratio je svaki naã korak i pomagao nam usvim naãim poslovima.

Subota mu je bila naroåit dan odmora i molitve. Sjeñam se,kada bih planirao kakav posao u subotu, znao je da kaæe: ‘’Nemojto raditi danas, ja ñu to zavrãiti sutra.’’ Tako sam viãe puta subotuprovodio s njim – ne da sam je prihvatio kao svetu, nego viãe izpoãtovanja prema Dragu. Kada on ne bi bio prisutan, bojao sam seotiñi neãto da radim da me ne bi vidio. Tako je to prouåavanjetrajalo puna tri mjeseca, a ja sam uvijek bio prisutan.

Krajem jula 1941. godine ta velika biblijska radnica pozivaStjepana Manestra da ispita pripravnike i obavi krãtenje.Prisustvovao sam i tom åasu ispitivanja krãtenika i ugovaranjukrãtenja za 31. jul. Meœu krãtenicima je bio i brat Krsto Uljareviñ,zaposlen kao kormilar na parobrodu koji je saobrañao svaki dan narelaciji Herceg Novi – Kotor, sa polaskom u pet sati ujutro. Zbogtoga je krãtenje zakazano u åetiri sata ujutro, na moru, ispod naãesadaãnje zgrade na Lalovini. Rano ujutro i ja sam otiãao daposmatram krãtenje. Kada smo stigli na zakazano mjesto,vidjesmo velike talase ãto nije bilo normalno za ljetno vrijeme. Jaiz svega srca zahvaljujem Bogu ãto je to bilo tako, jer mislim da jeBoæja volja bila da tako bude. Dragi Bog åini åudo. Brat Stjepan,koji treba da obavi krãtenje podiæe ruke prema nebu i kaæe: «Draginebeski Oåe, ove drage duãe su doãle ovdje da sa Tobom uåinezavjet biblijskim krãtenjem.’’ Spuãtajuñi ruke prema vodi kaæe‘’Molim te za ovaj mali prostor koji nam je potreban za ovaj svetiåin, umiri vodu.’’ Kada je to izgovorio voda se na tom mjestusmirila kao da je stavio staklo, dok su okolo i dalje udarali talasi. Utom trenutku Bog je u mom srcu naåinio promjenu. Krãtenje jenastavljeno i krstilo se osam duãa. U velikom uzbuœenju ja samåuo glas koji mi je govorio: ‘’Krsti se i ti sada ili viãe nikada.’’ Svi sukrenuli svojim kuñama, a ja prilazim bratu Manestru i kaæem:‘’Brate, mogu li se i ja krstiti?’’ ‘’Åuj, prijatelju, ja sam te vidio da sibio prisutan sa nama na åasovima ali ne znam koliko znaã i kolikovjerujeã. No, tvoje traæenje, ako je iskreno, ja ne smijem odbiti.’’«Jeste, iskreno je brate. Bog me sada pozvao.’’ ‘’Onda na osnovutvojeg traæenja i tvoje vjere, krãtavam te na tvoju odgovornost.’’Nekoliko dana nisam mogao da se smirim. Nisam mogao dapogledam pravoslavnu crkvu jer sam mnogo volio sluæiti u njojmisleñi da je to prava crkva.

...Ãto se tiåe crkvenog æivota, hvala dragom Bogu, odvijao sepod teæim uslovima ali dobro. Bilo nas je malo. Porodica od koje

33


smo primili istinu odselila se, kao i brat Miloãeviñ. Ostala jeporodica Uljareviñ, moja sestra, majka i ja. Svake subote smo iãlikod brata Uljareviña na breæuljak iznad Zelenike. Uslovi æivota bilisu vrlo teãki. Nije bilo hrane. A ako bi neko od nas doãao do kojegkilograma mekinja od rogaåa, s kojim su Talijani hranili konje, tosmo bratski djelili.

Proãlo je mnogo godina brojna su se iskustva dogaœala ãto liånoÃpiri Marijñu ãto mestu u kome je æiveo i dræavi kojoj je pripadao o åemuje sam posle naãeg razgovora u kome sam æelela da saznam o naåinuobrañenja, on je dopunjavao i priseñao se da bi mi poslao tekst da seobjavi u åasopisu Religija i tolerancija br. 5. 2006.

Karakteristika ovog obrañenja jeste da je povezano s åudima.Buduñi da je reå o obrañenju koje se dogodilo 1941. godine u CrnojGori, zanimljivo je po tome ãto je posrednik bila jedna porodica koja sedoselila i meãtanima svojim æivotom i radom prenela novu veru. Takoœeje znaåajno ãto je reå o formiranju nove crkve u “novom mestu“. Grupakoja je imala zajedniåko krãtenje pripremana je za taj trenutak, aobrañenje je imalo i porodiåni karakter. Za razliku od drugih brojnihobrañenika koji su iskusili odbacivanje od svoje porodice, prijatelja iãkole, gde su neki mladi ljudi bili izbaåeni, karakteristiåno za Crnu Goru iobrañenja koja su se tamo dogodila jeste da su åitave porodice, pa ikada je pojedinac prvi pristupio, prihvatale novu veru.

Znatno viãe intervjua sam vodila nego ãto mogu prikazati u ovomtekstu. Biram da prikaæem joã jedan karakteristiåan po tome ãto seobrañenje dogodilo u vojsci, u Subotici, a samo krãtenje je bilo pre viãeod ãezdeset godina u Zagrebu, mladiña koji se rodio u selu Janjila kodBosanskog Petrovca. Pleme je poåelo proãle godine da se okuplja i datraæi svoje korene. Jedini se preobratio u novu veru i niko ga nije sledio,iako su mu dali ime «Mojsije»

Intervju sam vodila 10. juna 2009. godine u Prijedoru, Todor Banjac,roœen u selu Janjila, 15. marta 1916. godine, od oca Ilije i majke Deve. Uvojsku je otiãao 1, oktobra 1937. godine u Suboticu gde se preobratiopod uticajem vojnika s kojim je bio na karauli. Krstio se mesec dana poizlasku iz vojske, 1. aprila 1939. godine u Zagrebu i postao vernikHriãñanske adventistiåke crkve. Proces obrañenja ima svoje dubokekorene joã u detinjstvu. Iz njegove porodice koja je bila brojna, i æiveli suu zadruzi, u to vreme æivelo je 35 ålanova porodice, niko nije prihvationjegovu novu veru, tako da je ostao sam sa suprugom koja mu je rodilapet sinova i tri kñeiri koji su svi druga generacija adventista i æive narazliåitim krajevima sveta. Ima ãesnaestoro unuåadi i dva praunuka. Svinjegovi potomci su vernici.

34

Zorica Kuburiñ

Presudna osoba za njegovo obrañenje bio je Miloãeviñ Mitar izPeñi, a po nacionalnosti je bio Crnogorac. Radio je na æeleznici. Susrelisu se kod karaule. Bilo je sedam kuvara i svaki dan je drugi kuvao. Nastraæi su bili i razgovarali. Inaåe, bilo je to dobro vreme kako se seña,imali su platu 541 dinar, i pola im je ostajalo od plate. Todor je ãparao zakjuñu, a buduñi da je u vojsci doneo odluku da bude vernik i da se krsti, stim parama je ostao mesec dana u Zagrebu i åekao krãtenje. Vojska jetrajal a18 meseci bez odsustva. Bosna je po organizaciji HACa pripadalaZagrebu. U vojsci je jednom dobio pismo od Ludviga, predsednika teoblasti. Kada je pronaãao crkvu u Zagrebu, tada mladiñ, tek izaãao izvojske, trebalo je da proœe test i da vide kako æivi a ne samo ãta veruje.Ostavili su ga joã mesec dana da åeka do krãtenja a u meœuvremenu suga ukljuåili da sa Maraãam prodaje knjige. Maraã je bio voœa kolportera.Iãli su od kuñe do kuñe i prodavali versku literaturu, meœutim mladiña biostavio na dvoriãtu da ga åeka dok je on ulazio u kuñu. Åini mu se da susumnjali u njega i da su ga proveravali zaãto je deoãao. Onda je nosioknjige i prvi put je prodao 9 knjiga, ãto ih je oduãevilo. Ludvig ga je krstiou Zagrebu. Bio je na kolpolterskom seminaru. Tada je doæiveo nekuduhovnost kao izvan sebe, kako on sam opisuje. Molili su se u malimgrupama. Kad je iãao da prodaje knjige doãli su, kako kaæe, popovi iæandarmi i uhapsili su ga. On je imao samo otpust iz vojske. Uhapsili gau Leãñanima gde je poåeo da kolportira.

Inaåe prva knjiga koju je kupio joã u vojsci bila je Biblija. Naruåio jeod Radomira Dediña koji je bio Miloãeviñev ãkolski drug i knjige jenaruåio iz Beograda. Zanimljiv je podatak da je taj Radomir Dediñspakovao Bibliju svoje supruge koju joj je poklonio za veridbu, a ona jeto åitala i podvlaåila. Tada nije bilo lako kupiti Bibliju, a interesi onih kojisu bili potencijalni vernici bili su iznad liånih interesa.

Zanimljiv je podatak da je vojnik od koga je nauåio novu veru bioporeklom iz Crne Gore, da je znao da propoveda ali sam nije bio krãtenivernik. Todor kaæe: «Ja nisam dobio Biliju od œeda Luke koji je zavrãio zasveãtenika, ni od oca nego od åoveka u vojsci koji mi je dao dobruinformaciju pa sam ga poslupao kao Boga». Rekao je Miloãeviñ Todoru:«Todore ja sam izgubio spasenje zato ãto nisam pazio na ono ãto me jevrebalo da me odvrati. Otac mi se posvadjao sa komãijom a ja samopslovao jer sam bio vruñ duhom, i stidio sam se da odem u crvkvu inisam se krstio.»

Na moje pitanje ãta ga je privuklo novoj veri on je naveo åitav nizpoteãkoña iz ranog detinjstva koje su bile presudne za njegovoobrañenje. «To je bio æivot starinski: rad, blago, bosotinja, u åetvtojgodini loæio sam vatru u kuñi gde su mi oåi u dimu gorele, u petoj godinisam åuvao svinje, trinaestoro praseta je jurilo da sisa a ja sa sestrom

35


nisam mogao da ih savladam u tim uslovima. Æivot mi je bio muka. Uãestoj godini sam åuvao jariñe, i bilo mi je jako teãko. Iãao sam bos pokamenju. Roditelji su bili strogi. U sedmoj godini su me poslali da sveblago åuvam i radim kråevinu (300 ovaca, 70 koza i jaradi, goveda 35).»

Bio je to veliki posao za dete. Nisu imali vremena ni da jedu, vadilisu kamenice, 300 kola je jedan put isterano sa njiva da bi se mogleposle te njive obraœivati. Kad je uãao u osmu godinu krenuo je kaopomoñni radnik u åuvanju ovaca u planini (Grmeå). Na veñu odredili koñe gde da ide, pa je njemu zapalo da radi. U jedanaestoj godini mu jezapalo da åuva goveda. Bilo ih je 35 a on sam. Tada je nauåio da se moliBogu da bude oblaåno da se krave ne obadaju. Bio je æedan i gladan iborio se za opstanak. Nosio je vodu u flaãi od piva i to je popio do polaputa. I onda nije imao niãta, hvatao je kiãnicu, a krave je pojio na izvor upovratku. Tako je pet godina æiveo åuvajuñi goveda. «Tu sam se nauåiomoliti Bogu.»

Sreda i petak su mu bili najgori dani jer je jeo suv hleb samo. Mislioje da je to Bog naredio i sveci. Priåali su da kad su radili i kosili na Mihajlai Gavrila da im je meœed ubio na taj dan jedno goveåe i ljudi su se plaãilida rade na verske praznike. I sledeñe godine radili jer je trebalo kositi ionda na tog sveca medved im ubio dve a oni se nisu nauåili pa su i treñegodine izgubili tri krave i onda su prestali da rade na sveca. To se moæenazvati religijskim iskustvom. Todor se priseña kako je jednom oãtrionoæ kad je majka uãla u kuñu i rekla u strahu «ãta to radiã danas jesvetac». I on je izaãao napolje gde je joã padao sneg, koze su brstile, onstavio neku haljinu na glavu da mu ne pada na glavu, i ugledao je vukakoji je uhvatio njlepãe jare. I to je bio vukov dan. Svako je imao svogsveca i niko nije smeo niãta raditi. To ga je nerviralo najviãe. Dodijavalomu je i to ãto su se dugo molili Bogu jer su nabrajali sve svece iapostole, deca nisu mogla izdræati stojeñi pre jela. Bilo je i to deopoboænosti.

Od ãesnaeste godine je bio ãumski radnik. Deset metara drva suon i njegov brat napravili za dan. Sruãiti jednu ili dve bukve izrezati nametar i skresati i iscepati i sloæiti metar i dvadeset visoko i deset metaraãiroko. Tako su radili svaki dan i zimi i leti. Bio je i ãumski veãtak, i ljudisu ga uzimali da radi pokrivanje kuñe jer im je trebalo neko ko poznajekvalitet drveta. Kasnije je radio i stolariju ãto je nauåio malo od oca malood strica koji su neãto znali da naprave, ali je on svojim umeñem praviosam neãto joã kao dete, to je voleo da radi neãto s drvetom, od alata doigraåaka. Za kuñu je pravio i prozore i vrata i nameãtaj ãto je u njegovojkuñi joã uvek deo nameãtaja. Pravio je i suœe od drveta i sve ãto jemoglo da se koristi u domañinstvu.

36

Zorica Kuburiñ

Za njegovo obrañenje bilo je znaåajno i uticaj oåevog dede Luke kojije dobio iz Rusije Sveto pismo. Ima neãto iz tradicije. Njegov deda jekada je poåeo da åita Sveto pismo odustao da bude pop i govorio: «Nijepopovo jaãit konja i kupiti milostinju nego knjigu u ruke i od vrata dovrata uåiti narod, uåiti ljude Evanœelju.» Bila je to poruka dede Luke, jerpopovi znaju put spasenja. A poãto to nisu radili on je i pored zavrãenebogoslovije nije hteo da bude sveãtenik. Godinama je Todor sluãao tupriåu od svog dede i veñ je bio upuñen na znaåaj Biblije i vaænost dræanjaonoga ãto u njoj piãe.

Kada je bio mobilisan za vojsku nisu ga dali jer im je desna ruka uselu. Ipak je otiãao u vojsku i rekli su da ide u graniånu trupu. Onda jesaznao da je to opasno, rekli su mu da je to kao da si pola u ratu. Svi suse bojali otiñi na Kosovo, njega je zapalo da ode na Maœarsku granicu.Zidali su karaulu. Upoznao je mnoge momke ali jedan meœu njima bio jeposeban koji je bio zidar. Ali njegovo versko opredeljenje je bilosuãtinski bitno za dalju buduñnost jer su prouåavali Bibliju.

Kad je doãao iz vojske i kolportaæe bio je kao bela vrana meœucrnima. Svako ga je napadao a on je priåao i propovedao ãto je znaonabolje kao od vatre, kako kaæe. Sa popom se susreo kod crkve, koji gaje ispitivao o veri i odmah su se zakaåili i iãli do crkve gde je bilo okopedeset mladih ljudi koji su doãli u crkvu pravoslavnu na bogosluæenje.Svi su se skupili oko njih dvojice i sluãali ãta su razgovorali. Pop mu jetada rekao da on misli da ima sv. Duha, na ãta mu je Todor odgovorio«Imaã ako dræiã Boæije zapovesti». Pop ga je pozvao u crkvu da se moleonda mu je Todor rekao hoñu drage volje ako me pustiã da ja åitam izJevanœelja da åitam na srpskom jeziku a ne na staroslovenskom.Buduñi da je to bilo nemoguñe, oni su razgovarali na dvoriãtu. Onda susvi mladiñi bili na strani popa i neki su rekli hajde da idemo kod uåiteljada vidimo ãta ñe on reñi, pa im je Todor odgovorio da uåitelj nije uåiobogosloviju i da nije merodavan za pitanja vere.

Pop ga je zamolio da o toj novoj veri nikome ne priåa. Meœutim, onje u svojoj kuñi propovedao i dolazili su mu sve mladi ljudi, uglavnommomci a bilo je i nekoliko devojaka iz komãiluka. Bilo je ponekadnedeljom mnoãtvo mladih kojima je propovedao. Meœutim, nije imaomnogo uspeha meœu svojima, samo je jedna devojka prihvatila njegovouåenje koju je oæenio i s kojom je imao kasnije devetoro dece. On nijehteo da radi subotom, ãto je izazivalo veliko protivljenje, nije im bilodrago, nekoliko je roœaka dolazilo subotom na prouåavanje i bili suoduãevljeni, meœutim, protivljenja su bila jaka i oni nisu opstali kaovernici.

Ono ãto karakteriãe duh protestantizma, kako Maks Veberprimeñuje, jeste radna etika. Naã sagovornik je bio poznat po vrednom

37


radu. Zvali ga biblijskim åovekom koji je bio u starom izrailu zvanVeseleilo. Hvali se da je prvi u selu napravio ãporet, madrac, stolar izdirar sve je bio prvi i za puteve da se naprave u selu. Ali u tome nijeuspeo ãto s æaljenjem primeñuje «Da su mene sluãali sve bi bilo uJanjilima, i voda i putevi i kuñe.»

Kad se vratio u svoje selo Janjila kod Bosanskog Petrovca prozvalisu ga i Mojsije. Meœutim, on nije bio voœa izlaska meãtana iz tog selakoje je danas pusto. Niko ne æivi tu, trava je zarasla, duboka, crkvarazruãena, nekoliko grobova u travi retko ko obilazi. Susrela sam samokuñnu zmiju na pragu njegove kuåe, od koje je ostalo samo kamen uzidovima, bez krova. Duboka trava svedoåi o napuãtenom ognjiãtu. Sveje propalo, samo lipa i dalje raste i nadvisila je rastom sve okolnodrveñe. Svi su napustili selo, ono viãe nije njihovo, ali izgleda kao da jeniåije. Po njegovim señanjima iz detinjstva tu je trava bila uvek niska iskoro da je nije bilo jer su mnogobrojne ovce redovno pasle i nisudozvoljavale da trava izraste. U selu su uglavnom deca åuvala ovce injihova señanja su povezana za kamen koji je åesto bio jastuk na komesu spavali dok su åuvali ovce, i zamiãljeni konj na kome su sedeli i igralise. Samo su im vrtaåe ostale iste i po izgledu i po upitanosti njihovogporekla.

Iz daljeg razgovora saznajem detalje o tome ãta ga je sve navelo naobrañenje. Bilo mu je najvaænije da nauåi kako su sveci posveñeni kakosu otiãli na nebo, to ãto je on nasledio od tradicije. Mislio je da su svecisvi na nebu. Pitao se zaãto Bog nije ostavio jedan zakon koji bi vaæio zasve ljude. Najbolnije je bilo saznanje o smrti. Nejgov mali brat je umro,Todor je imao oko petnaest godina a njegov brat imao je oko petgodina. Prva åetiri brata su umrla kao deca i njih nije zapamtio. Inaåepetoro braña je ostalo æivo i åetiri sestre. Njegova majka je rodilaåetrnaestoro dece. Njegova supruga je rodila devetoro, jedna je kñiumrla od galupirajuñe tuberkouloze u toku rata. Deca nisu bilaobezbeœena, nailazile su razne bolesti. Bio je osetljiv za pravdu. Pitao seda li takvo dete moæe biti spaãeno. Da li to zavisi da li su mu roditeljikrãteni.

On je odgovore pronaãao u Bibliji. Kad je prvi put uzeo Bibliju u rukeon je bio oduãevljen, «to je ono ãto sam ja jedva åekao, a to sve imanapisano». Biblija iz njihove kuñe je posle Lukine smrti zamakla negde uselo tako da on nije imao priliku da se pouåava iz nje. Poåeo je u vojscida åita Bibliju slovo po slovo. Nije imao priliku da ide u ãkolu jer jeodluka bila da åuva stoku. U vojsi je sedam veåeri iãao po dva sata nakurs da se uåi pismenosti i odmah je doãlo polaganje, bio je prvi napolaganju da åita iz bukvara ali je on svoju pismenost sticao uåeñiBibliju.

38

Zorica Kuburiñ

Zakljuåak

Teizam i ateizam su teorijski koncepti koji se konkretizuju u stiluæivota onih koji ih zastupaju i prepoznaju u druãtvu i zajednicama koje ihprihvataju. Preterivanja u dominaciji jednog od njih izazivala sudruãtvene prevrate koji su ostavili duboki trag u istoriji. Naindividualnom planu u svakodnevnom æivotu ta tenzija kao da nikada neprestaje i ukazuje na ambivalentan odnos åoveka prema Bogu.Paradoksalno, razreãenje konflikta odvija se na psiholoãkom planuopredeljivanjem na osnovu vere pojedninca. Predmet interesovanja uovom radu bili su pojednici koji su svojim æivotom pokazali spremnostda se opredele javno i svoj æivot posvete teistiåkom konceptu. Åetiriæivotne priåe ilustovale su nam proces obrañenja i zavetovanja u religijikoja im je u kljuånom trenutku njihovog æivota progovorila na specifiåannaåin uobliåavajuñi u svesti sistem verovanja koji ima moñ da integriãevernike kao grupu ali i pojedinca kao liånost.

Kao zakljuåak sledi miãljenje da postoje zajedniåke karakteristikeobrañenika. Iako su obrañenja moguña u svim æivotnim dobima,prepoznajemo da postoji optimalni period za obrañenje, da je on deopsiholoãkog sazrevanja i da nastaje u fazi formiranja identiteta. Vaæanpokretaå jeste saznanje o konaånosti æivota koje duboko potresaegzistencijalni potencijal åovekovog biña i upuñuje ga da traæi smisaoæivota. U svojim traganjima koja mogu biti inspirisana na razliåitenaåine, åini se presudnim susret s onima koji su veñ proãli putobrañenja. Posrednici koji upuñuju na Boga najåeãñe su ålanoviporodice i od njih makar jedan dovoljan da duhovnim vrednostima dajeprioritet u svom æivotu. Vaæni su i roœaci i prijatelji i sluåajni poznanici.Postoji bezbroj varijacija progovaranja iz teistiåke perspektive. Vaæno jeda umeju da progovore reå koja u tom trenutku znaåi spasenje. Takoœeje Biblija za protestante vaæna jer u njoj pronalaze pisanu reå koja imaogromnu moñ uticaja.

Kada se zavesa digne i otvori perspektiva veånog æivota, kodobrañenika je prisutno ogromno oseñanje izabranosti, radosti i miranasuprot otporu onih koji su na suprotnoj strani i vlastitih starihiskuãenja. Sve odjednom postane jasno i kockice u mozajku smislaæivota se slaæu i åine put smislenim. Kako na teorijskom, ili teoloãkom,planu uåenje vrãi filozofsku funkciju, tako na praktiånom i druãtvenomplanu zajednica verujuñih je i psiholoãka podrãka bez koje obrañenje nebi imalo smisla jer kako narod kaæe «jedna lasta ne åini proleñe».Teãkoñe prethodnog perioda æivota postaju smislene i prevladane.Åovek je konaåno uzeo stvari u svoje ruke, odluåio je o pravcu kretanja

39


u svom æivotu s implikacijama koje su prisutne u svim ostalimaspektima æivota. Svi naãi sagovornici izabrali su braånog druga izredova verujuñih i formirali porodice koje su åvrsto utemeljene ureligijskoj veri a preobrañenje preve generacije njihovih predakapretvorilo se u mitsku priåu koja je uticala na identitet potomaka. Oosobinama liånosti prve, druge i treñe generacije obrañenika i jaåininjihove vere moguñe je nauåno istraæivati, a buduñi da jeprotestantizam koji insistira na obrañenjima prisutan od samognastanka na naãim prostorima, moguñe je oåekivati radove ove vrste.

Bibliografija

Bahtjareviñ, Ãtefica (1988) Psihiåka struktura i razvoj religioznosti,Religija i druãtvo, Zbornik radova, Beograd: Zavod za udæbenike inastavna sredstva, str. 98-107.

Burrell, David (1997) Creation, In: Colin Cunton (ed). Christian Doc-trine, Cambridge University Press.

Collier’s Encyclopedia, (1965) Volume 22 of Twenty-Four Volumes.The Crowell-Collier Publishing Company.

Ñimiñ, Esad (1984) Drama ateizacije, Beograd: “Mladost”.

Œorœeviñ, Dragoljub (1990) O religiji i ateizmu, , “Gradina”, Niã

Œorœeviñ, Dragoljub (1997) Iskuãenja ateizma, Zbornik radova,“Gradina”, Niã

Œorœeviñ, Drgoljub (2007) Ateizam. U: Sociolãki reånik, Beograd:Zavod za udæbenike.

Hamilton, Malkom (2003) Sociologija religije: teorijski i uporednipristup; Beograd: Clio.

James, William (1990) Raznolikosti religioznog iskustva.Zagreb:Naprijed.

Jukiñ, Jakov (1973) Religija u modernim industrijskim druãtvim,Split: “Crkva u svetu”.

Kuburiñ, Zorica (2007a) Teizam. U: Sociolãki reånik, Beograd: Zavod zaudæbenike.

40

Zorica Kuburiñ

Kuburiñ, Zorica (2007b) Preobrañenje. U: Sociolãki reånik, Beograd:Zavod za udæbenike

Kuburiñ, Zorica (2008) Religija, porodica, mladi, Novi Sad: CEIR iBoegorad: Åigoja ãtampa

Malony, H.N (1992) Religijsko iskustvo, Enciklopedija æivih religija,Beograd: Beograd.

Mariñ, Ãpiro (2006) Iskustvo s Bogom, Religija i tolerancija, br 5.str155-175.

Routledge Encyclopedia of Philosopy (1998). London and New York.

Kur’an åasni, (1978) Zagreb: Stvarnost.

Sremac, Srœan (2007) Fenomenologija konverzije. Novi Sad: CEIR.

Sveto pismo staroga i novoga zaveta, Britansko i inostano biblijskodruãtvo, Beograd.

Ãuãnjiñ, Œuro (1998) Religija. 1. Pojam, struktura, funkcije; Beograd:Åigoja ãtampa.

Terek, Anikta (2007) Iskustvo s Bogom, Religija i tolerancija, br. 7. str.163-167.

World Survey (1993). Report to Annual Council, Washington DC: Gen-eral Conference of Seventh day Adventists.

http://www.iep.utm.edu/c/cudwor.htm The Internet Enciclopedia ofPhilosophy (2006).

41


DANIJELA GAVRILOVIÑFilozofski fakultet, Niã

KONVERZIJA KAO OBLIK REVITALIZACIJERELIGIJE

1

Rezime

U ovom tekstu se propituje moguñnost da se fenomen religijskekonverzije tumaåi kao oblik revitalizacije religioznosti. Naime, usocioloãkoj literaturi se intenzifikacija religijskog pluralizma ikonverzije u savremenom druãtvu tumaåi na razliåite naåine.Postoje sociolozi koji smatraju da to ukazuje na slabljenjereligioznosti, dok drugi smatraju da je nivo religioznosti stalni i dadolazi do pregrupisavanja meœu religijskim zajednicama. Ako uprimerima konverzije u aktuelnom druãtvenom trenutku prona-œemo rast broja vernika, intenzifikaciju religijske prakse i deprivat-izaciju – vrañanje religije u javnu sferu, tada moæemo govoriti da sekroz konverziju religioznost ljudi revitalizuje.

Kljuåne reåi: konverzija, revitalizacija religije, sociologijareligije

Sociolozi poslednjih decenija nakon sekularizacijske teorijeutemeljuju teorijski koncept za suoåavanje sa novim druãtvenimdatostima, oblicima revitalizacije religioznosti. Novo doba nije donelorasåaravanje sveta. Åovek, a i druãtvo åini se, jednako su religiozni kaoãto su uveki bili. Ãta to goni åoveka da jedanput dostignutu slobodupreda svojevoljno Bogu. Zar je zaista toliko teãko biti kako Sartr kaæeodgovoran za svoj „projekat“, zar se od novosteåene slobode morapobeñi? Kako to da ljudima koji mogu potpuno slobodno jesti,zadovoljavati seksualni i druge nagone, treba stega, norma, zabrana,

43

1 Rad pripremljen u okviru projekta Kultura mira, identiteti i meœuetniåkiodnosi u Srbiji i na Balkanu u procesu evrointegracije – 149014D, finansira gaMinistarstvo nauke i zaãtite æivotne sredine RS.

jednom reåi - religija. Sva ova pitanja se postavljaju sociolozima kojipokuãavaju otkriti uslove i uzroke desekularizacije.

Religija postoji na nivou individue i druãtva zato ãto za njom postojipotreba, zato ãto obavlja znaåajne funkcije u æivotu individue – noãenjesa pitanjima smrtnosti, bolesti, uskrañenosti, smisla, legitimacijeponaãanja, ali i druãtva – pitanja identifikacije, integracije... Uprkospojavi oblika ideologije i svetovne religioznosti, ipak, religijsko konci-piranje druãtvenog æivota joã uvek nije preæivela forma kako supredviœali sociolozi.

U oblike revitalizacije religije mogu se ubrojiti porastfundamentalizma kao reakcije religijskih zajednica na modernizaciju, alii pluralizacija verskih zajednica i poveñan nivo konverzije. „Religijskipluralizam, koji je do sada bio vezivan za relativno mali broj druãtava(kao ãto je naprimer ono Sjedinjenih Dræava) je takoœe postaoglobalizovan. Ovo naravno nije sasvim nova pojava. Bilo je religijskogpluralizma u kasnom helenistiåkom periodu, duæ puta svile u centralnojAziji, u mogulskom carstvu u Indiji i na Siciliji za vladavine Hoenãtaufena(uglavnog koncentrisanog u gradovima). Ali obim i jaåina koji ga danasodlikuju su bez presedana.” (Berger, 2005: 439). Religijski pluralizampodriva autoritet tradicionalnih crkava, pri tom poprima novu druãtvenurelevantnost. Naime, u uslovima religijskih sloboda koje danas postoje,åak i one zemlje gde se na preveravanje negativno gleda, ili je åakzakonom zabranjeno promeniti veru, trpe uticaje modrnizacije ikoncepta ljudskih prava.

Kada govorimo o konverziji stvari nisu tako jasne, naime, nekiteoretiåari je ubrajaju u pokazatelje opadanja znaåaja religije u savre-menom druãtvu, jer se lakãe prelaæenje iz vere u veru moæe pripisatimanjem znaåenju religije i za pojedinca i za druãtvenu zajednicu, dok jedrugi teoretiåari smatraju pokazateljom jaåanja religioznosti ljudi jerljudi sada ozbiljnije tragaju za odgovorima na æivotne i druãtvenedatosti. Teza o religijskoj vitalnosti koja nije ni opadala se etablira usociologiji religije, åini se da je samo doãlo do „pregrupisavanja.“religijskih zajednica. To nas navodi na pomisao da je religija potrebaåoveka, ali i druãtva, jer zauzima novu politiåku ulogu (Habermas), a dase sekularizacija moæe svesti na slabljenje uticaja hriãñanskih crkava.One u najveñoj meri bivaju gubitnici kada govorimo o procesimakonverzije u savremenom druãtvu.

Kada se konverzija posmatra iz ugla religijske zajednice (jevrejstvaili hriãñanstva) koja je napuãtena, onda se ona oznaåava kao deloœavola, dok bi se prelazak u tu zajednicu iz neke druge, oznaåio kaoodbacivanje zla i prepuãtanje vezi sa Bogom. Ako pitate onoga koji jepromenio veru on ñe vam o svom postupku govoriti kao o iskrenom i

44

Danijela Gavriloviñ

dubokom, dok ñe neko drugi moæda smatrati njegov akt rezultatommanipulacije. Ima autora koji kaæu da je konverzija ono ãto konvertitikaæu da jeste.

Kada govorimo o konverziji moramo istañi da je to fenomen starkoliko i religija. Neki je smatraju delom conditio humana, izrazomåovekove teænje za promenom. Sliåno tumaåenje smo åuli i od prof.Jerotiña. Osnivaåi velikih religija su najupeåatljiviji primeri konverzije.Svako menjanje religijske orijentacije, bilo kada iz neverniãtvaprelazimo u religioznosti, bilo kada iz jedne vere prelazimo u drugupredstavlja konverziju. Pri tom konverzija sa sobom moæe da nosimanje ili veñe individualne ili druãtvene promene, koje se mogu odrazitina promenu åitavog æivotnog stila i druãtvenih grupa kojima se pripada.Konverzija moæe biti posledica razliåitih motiva: intelektualnih, misti-ånih, eksperimentatorskih. Ako je preveravanje statistiåki znaåajnapojava onda moæe imati i druãtveni uticaj i posledice. To dalje znaåi da jefenomenu konverzije potrebno pristupiti multidisciplinarno, iz uglapsihologije, sociologije i antropologije. Ãto se sociologa tiåe njemu se uvezi sa konverzijom u savremenom druãtvu postavljaju razliåita pitanja.Da li pluralizam religijskih zajednica doprinosi poveñanju stepenakonverzije. U kojim druãtvenim zajednicama je ovaj proces izraæeniji?Da li autoritaran stav crkava pospeãuje ili umanjuje konverziju? Kojereligijske zajednice rastu, tj. dobijaju najveñi broj novih sledbenika ikakve to politiåke, kulturne i druge posledice moæe imati?

Primeri konverzije koji u najveñoj meri izazivaju paænju struånjaka,ali i laika, danas, jesu prelaæenje na Islam, naroåito u Evropi, rastprotestantskih zajednica, kao i prihvatanje novih religijskih pokreta,naroåito kada zbog toga vernike gube tradicionalne crkve. Ako bi smonapravili analizu sadræaja socioloãkih tekstova objavljenih u oblastisociologije religije na temu konverzije u poslednjih desetak godina,mogli bi smo uvideti da ubedljivo prednjaåe oni ålanci koji ukazuju napoveñano prelaæenje na islam, pre svega u Evropi i SAD.

Ono ãto sociolog moæe da primeti u vezi sa religijom jeste da sekonverzija mora tumaåiti u vezi sa druãtvenim i liånim kontekstom, tektako se mogu uzeti su obzir svi razliåiti faktori koji utiåu na njenopojavljivanje, uåestalost i forme. To znaåi da bi analiza statistiåkiznaåajno prisutne konverzije morala ukljuåivati analizu socijalnihfaktora, kulturnog konteksta, ali i politiåkih uslova konverzije. To je onoãto Lewis R. Rambo u svojoj knjizi Razumevanje relgijske konverzije(Understandig Religious Conversion) naziva mikro i makro nivoomanalize konverzije. Makrokontekst ukljuåuje elemente politiåkogsistema, religijske organizacije koje su prisutne u njemu, relevantne

45


ekoloãke aktere, ekonomski sistem. Druãtvena matrica odreœujeodnos prema konvertitima, naime to moæe biti uobiåajen naåinponaãanja, kao ãto je sluåaj u Sjedinjenim Ameriåkim Dræavama, iliizdaja sopstvene vere, ali i nacije, kada govorimo o srpskompravoslavlju i Hindutvi, spoju hinduske religije, kulture i etniåkihsentimenata. Evropski kontekst podrazumeva industrijalizaciju itradicionalnu prevagu hriãñanstva, sa institucijama koje su nastale podnjegovim uticajem, visok nivo racionalizacije. Mikrokontekst ukljuåujeanalizu porodice, prijatelja, etniåke grupe, religijske organizacije kojojkonvertiti pripada, susedstva.

Teoretiåari prave idealne tipove konverzije i konvertita,pokuãavajuñi da ta razliåita iskustva podvedu pod teorijske okvire.Rambo navodi tipologiju koja ukljuåuje napuãtanje jedne religijskezajednice bez neophodnosti da se pristupi drugoj religijskoj zajednici.Prelaæenje iz religioznosti u nereligioznost takoœe predstavlja konve-rziju. Intenzifikacija se takoœe moæe smatrati konverzijom - ako ste dosada samo formalno pripadali jednoj verskoj zajednici, a onda znaåajnopoveñate praktikovanje vere - moæemo govoriti o konverziji.Pridruæivanje nekim verskim zajednicama (kao prelazak iz verskezajednici ili ateizma) jeste takoœe konverzija. Konverzija moæeukljuåivati i institucionalni prelaz kada postoje jasno ustanovljene insti-tucije (npr. iz prezbiterijanske u baptistiåku crkvu) (Rambo, 1993: 14).

Kada govorimo o socioloãkim teorijama koje mogu objasniti pojavureligijske konverzije kao religijske prakse koje je znaåajno prisutnija usadaãnjem nego li proãlim vremenima, najåeãñe pominjemo teorijuracionalnog izbora. Naima ova teorija govori o træiãnoj utakmicireligijskih zajednica koje nude utehu, smisao, legitimitet i sve ono ãtoljude privlaåi relgiji na træiãtu religijskih ponuda. Kako New Age pokretispajaju ono ãto je åoveku postmodernog druãtva potrebno, malopsihologije, astronomije, istoånjaåkih primesa...ova se teorija moæeuspeãno primenjivati u tumaåenju pojave da ljudi napuãtaju tradicio-nalne crkve koje su konzervativne i teãko se nose sa potrebamasavremenog åoveka (mora se istañi oåita prednost katoliåke u odnosuna pravoslavnu crkvu o åemu govori Berger u svom tekstu posve-ñenom pravoslavlju).

Analizirajuñi razliåite teorije Rambo (Rambo, 1999: 259-272) pred-stavlja njihove domete u analizi svih onih fenomena konverzije u istorijiåoveåanstva, zakljuåujuñi da je veoma teãko napraviti teoriju koja bidala odgovore na sva pitanja u vezi sa konverzijom. U tom smislu istiåepostkolonijalnu teoriju, teoriju srednjeg obima, koja se bavifenomenima konverzije miliona stanovnika Afrike, Azije, Juæne

46


Amerike u doba kolonijalizma. Rezultati primene ove teorije jesuuviœanja da svi procesi konverzije ne idu potpuno bez otpora, te daåesto dolazi do sinkretizma svetskih, univerzalnih religija sa elemen-tima zateåenih religija. Konverzija ne mora da bude pasivna ipotåinjavajuña, veñ i inovativna.

Joã jedan zanimljiv primer pokuãaja objaãnjenjaovog istogfenomena jeste intelektualistiåka teorija Robina Hortona (1999, 263).Naime, on govori o tome da su Afriåka plemena bila upuñena na svojuski prostor svakodnevnog æivota, te da su objaãnjenja mogli pronañi uokviru svog kulta, meœutim kako su ãirili svoje vidike, ta i takva religijanije im mogla pruæiti odgovore i objaãnjenja u vezi sa svetom, te supreãli na Islam i Hriãñanstvo.

Teorija identiteta se veoma åesto upotrebljava u tumaåenjukonverzije. Naime, smatra se da je åoveku religija potrebna, åak i usavremenom druãtvu, kao identifikacioni marker koji identifikuje kakopojedince, tako i grupe i uspostavlja odnose meœu njima.

Teorija rituala istiåe znaåaj rituala konverzije koji sam po sebi imaveliki znaåaj za konvertite.

Posebna grupa teorija koje autor naziva teorijama islamizacije, bavise upravo najzanimljivijim fenomenom savremene konverzije – prela-æenjem na Islam. Ove teorije tretirajuñi sluåajeve iz razliåitih periodaistorije, kao i iz razliåitih delova sveta uspeh islama u ãirenju brojavernika pripisuju upotrebi sile, ili njegovoj privlaånosti, æelji za poli-tiåkom moñi koja dolazi sa konverzijom (koja je, åesto, upotrebljavanaza objaãnjenje islamizacije na Balkanu), itd.

Savremene teorije koje se bave fenomenom prihvatanja islama uEvropi i SAD vezuju ove pojave za potrebu za prevazilaæenjem anomije,naime islam pruæa vrlo jasne smernice u pogledu individualnog,porodiånog i uopãte druãtvenog æivota. Ljudima je ipak potreban red irukovodstvo za æivot, u skladu sa teorijom o “bekstvu od slobode” kojusmo na poåetku postavili. Jako je teãko æiveti u svetu ukome je svedozvoljeno, kao ãto je teãko æiveti u svetu u kome niãta nije sveto i ukome “se nema zbog åega umreti” (Gidens). Takvo druãtvo ima prob-lem sa integracijom individua, sa legitimacijom ponaãanja, kosmopo-litske se vrednosti teãko strasno zagovaraju (Gidens). U objaãnjenjuvisoke stope prelaska na islam roœenih Evropljana moæe nam bitismernica i teza Grace Davie o verovanju bez pripadanja kao formireligioznosti koja je prisutna u Evropi. Ljudi naime imaju potrebu danekome pripadaju, da se sa nekim identifikuju.

Postavlja se takoœe pitanje da li manjinske zajednice, one koje seoseñaju ugroæeno od strane veñinskih grupa, pojaåavaju kulturnuodbranu duplim manjinstvom, naime pored etniåke postaju i verska

47


manjina. Taj se sluåaj moæda moæe pronañi u primerima visoke stopeprelaæenja Roma na protestantizam. Setimo se takoœe teze da susadaãnji muslimani u BiH jednim delom bogumili koji su surovoproganjani od strane pravoslavne crkve. Joã jedna marginalna grupa,ne po broju, veñ po uslovima æivota u druãtvu se åesto istiåe uanalizama konverzije. To su æene. Postoji ogromna literatura,socioloãka, psiholoãka i drugih provinijencija koja pokuãava da daodgovor na pitanje zaãto veliki broj æena u Evropi, SAD, Kanadi,Australiji, zemljama razvijene demokratije, prelazi na Islam. U jednomtekstu o æenama u Danskoj koje su prihvatile islam sreñemo se saizjavom da noãenje vela predstavlja ponos i dostojanstvo, opreånouvreæenim miãljenjima da je to izraz potåinjavanja. Neka od tumaåenjase traæe u åinjenici da je æena u hriãñanstvu osuœena zbog praro-diteljskog greha, zbog tvrdnje da je roœene æenskog deteta ãteta itd(Why are so many Women converting to Islam).

Ako se na kraju osvrnemo na makro i mikro kontekst postojanjakonverzije u Srbiji, moæemo reñi da kulturni kompleks u kome mi æivimoimplicira gledanje na konverziju kao negativnu pojavu. Uprkosustavnom garantovanju slobode veroispovesti ipak je jak pritisak odstrane javnog mnjenja, kao i od same SPC koji konverziju proglaãava nesamo verskom nego i nacionalnom izdajom. U uslovima ratne proãlostiverski i etniåki identitet su se opet potpuno stopili. Takav makro-kontekst implicira i situaciju u mikrokontekstu – porodiånom okruæenju.Porodica veoma åesto osuœuje, åak i odbacuje svog ålana koji seusudio na takav korak. Sredina u kojoj æivimo je vrlo konzervativna kadase radi o eksperimentisanju sa verom. Srpska pravoslavna crkva veomaåesto u svojim javnim glasilima sve male verske zajednice, pa i onehriãñanske, stavlja uisti koã, propisujuñi åuvanje od tih negativnih ipogubnih uticaja.

Rezultati istraæivanja sprovedenog 2008. na teritoriji Srbije uorganizaciji Centra za socioloãka istraæivanja Filozofskog fakulteta uNiãu pod nazivom Kultura mira, identiteti i meœuetniåki odnosi uSrbiji i na Balkanu u procesu evrointegracije pokazuju da 20ljispitanika veruje da pripadnici manjinskih verskih zajednica mogu imatiproblema pri zapoãljavanju i biti odbaåeni od strane druãtvene zaje-dnice. Ãto se tiåe pruæanja medicinskih usluga i ãkolovanja dece skorisvi ispitanici veruju da pripadnici manjinskih verskih zajednica nemajuproblema sa tim. Kada se postavi pitanje u koju vrstu odnosa biispitanici stupili sa pripadnicima razliåitih verskih zajednica samo 20-aklj bi to uåinilo sa muslimanom ili protestantom, dok åak 26lj ispitanikane bi imalo protestanta za komãiju. Posle pravoslavaca za ispitanike je

48


najpoæeljnija osoba za stupanje u razliåite vrste odnosa ateista, ãto semoæe tumaåiti uticajem socijalistiåke ideologije iz proãlosti. Pozvani daoznaåe verske zajednice koje izazivaju versku netrpeljivost ispitanicikao takvu zajednicu u najvecoj meri oznaåavaju muslimansku verskuzajednicu. U ovakvim uslovima promena vere u Srbiji joã dugo neñe bitiljudsko pravo koje se podrazumeva.

Na kraju moramo zakljuåiti da je veoma teãko dati odgovor naambiciozno pitanje iz naslova da li konverzija doprinosi revitalizacijireligije – nekoj od njenih komponenti – rastu (poveñanju broja vernikana raåun nereligioznih), intenzifikaciji (pojaåavanju nivoa religijskeprakse) ili deprivatizaciji – vrañanju religije na druãtvenu scenu. Moædase ipak radi o pregrupisavanju snaga?

Bibliografija

Berger, L. Piter, 2008, Desekularizacija sveta, Mediteran, Novi Sad.

Berger, L. Peter, 2005, Orthodoxy and Global Pluralism,DEMOKRATIZATSIYA 13 (3), pp. 437-447.

Gavriloviñ, Danijela, 2008, Moral i regija u savremenom druãtvu,Filozofski fakultet, Niã.

Anway L. Carol, 2001, Daughters of Another Path: Experiences ofAmerican Women Choosing Islam, Yawna Publications.

Lewis R. Rambo, “Theories of Conversion: Understanding and Inter-preting Religious Change”, u: Social Compass, Vol. 46, No. 3, 1999:259-271.

Rambo,R. Lewis, 1993, Understanding Religious Conversion. NewHaven, CT: Yale University Press.

Stefano Allievi, “Pour une sociologie des conversions: lorsque desEuropéens deviennent musulmans“, u: Social Compass, Vol. 46, No. 3,1999: 283-300.

Durk Hak , Stark and Finke or Durkheim on Conversion and (Re-)Affilia-tion: An Outline of a Structural Functionalist Rebuttal to Stark andFinke.

49


Sarah Daynes, “Processus de conversion et modes d’identification àl’islam: l’exemple de la France et des Etats-Unis”, u: Social Compass,Vol. 46, No. 3, 313- 323

Why are so many Women converting to Islam? According to “The PlainTruth”, February 1984, in its 50 Year Anniversary Issue, quoting fromthe “World Almanac and Book of Facts 1935" and ”Reader’s Digest Al-manac and Yearbook 1983",between1934and1984.http://www.themodernreligion.com/women/women_why_convert-ing.htm

Summary

Conversion as a form of revitalization of religiosity

This paper offers an interpretation of the phenomenon of religiousconversion in the light of religiosity revitalization. The incidence ofreligious pluralism and conversion in the contemporary societyhas been interpreted differently in the sociological literature. Al-though some sociologists interpret this as an indicator of weaken-ing of religiosity, others take that it is just a manifestation ofregrouping among the religious communities, while the level ofreligiosity remains unchanged. In this paper we suggest that theconversion may mean revitalization of religiosity if it is character-ized by a growth in the number of religious people, intensificationof religious practices, as well as deprivatization – a return of reli-gious practices to the public sphere.

Key words: conversion, revitalization of religion, sociology ofreligion

50


DRAGANA RADISAVLJEVIÑ-ÑIPARIZOVIÑFilozofski fakultet, Beograd

HODOÅAÃÑE I KONVERZIJA: ULOGAOBRAÑENJA U RELIGIJSKOM ÆIVOTU

HODOÅASNIKA

Rezime

Rad se bavi pitanjem uticaja obrañenja na religioznost(hodoåasnika) u Srbiji. Dubinski intervjui su obavljeni u Beogradu2007. godine na uzorku od 25 pravoslavnih i 25 katoliåkihispitanika. Religioznost hodoåasnika smo pratili kroz vreme prekotri kategorije: vaspitanja, obrañenja i samoocene religioznosti. Uodnosu na vaspitanje formirana su tri tipa vernika: tradicionalnoreligiozno vaspitani, nereligiozno vaspitani i iz bogomoljaåkihporodica. Prema samooceni religioznosti izgraœena je tipologija:uvereni i praktiåni vernik, misionar i tradicionalista. Uoåavamo tripravca kretanja u religioznom æivotu vernika: progresija,stagnacija i regresija. Rezultati istraæivanja potvrœuju veliki uticajporodice na religioznost ispitanika, ali za progresiju njihovogreligijskog æivota kljuåna kategorija je obrañenje.

Kljuåne reåi: hodoåasnici, obrañenje, tipologija religioznosti,vaspitanje, Srbija.

Uvod

Hodoåaãñe je jedan oblik rituala koji se upraænjava u veñini velikihreligijskih tradicija. Vrãeñi hodoåaãñe, religiozni åovek doslovno isimboliåno putuje u sveto srediãte, åime potvrœuje svoj identitetpripadnika jedne specifiåne religijske tradicije. Hodoåaãñe ima nekihzajedniåkih crta sa svim ritualima prelaska (Van Gennep) u tome ãtopodrazumeva odvajanje i odlazak, na poåetku, i pripajanje ili postizanje

51

novog statusa, ãto ukazuje na njegov preobraæavalaåki potencijal. Kao imnogi drugi rituali, hodoåaãñe podrazumeva ambivalenciju i polarnost.Ono povezuje liånost s druãtvom, lokalno i regionalno s univerzalnim iglobalnim, savremeno s istorijskim, malu grupu sa vanprostornomzajednicom koja se okuplja u srediãtu. Viktora Tarnera (Turner) smatrajudoajenom u oblasti izuåavanja hodoåaãña. Njegove teze o liminoidnom,liminalnosti, antistrukturi i komunitasu, koji oznaåava zajedniåkaoseñanja bliskosti, jednu vrstu privremenog zdruæivanja hodoåasnika,sadræavale su nomotetsku nameru, za razliku od Bharatija koji smatrada ne postoji nikakav komunitas u indijskom hodoåaãñu (Enciklopedijaæivih religija, 1990).

Ivan Cvitkoviñ, poznati sociolog religije (2008) piãe da jehodoåaãñe, odlazak na neko sveto mesto koje se prihvata od stranevernika kao sveto (svetiliãta i svete uzvisine su glavna mesta hodo-åaãña) ili u mesta za koje se veruje da se u njima deãavaju åudnaozdravljenja: Lurd, Fatima, Meœugorje.

Ako bismo davali ocenu savremenih hodoåaãña mogli bismo reñida se njihov karakter kreñe od jednog oblika turizma pa do autentiånogduhovnog åina (Keveædi, 2005). Za praktiånog vernika, mesto hodo-åaãña ima duhovnu dimenziju, a za ostale turistiåku destinaciju. Svetamesta postoje u gotovo svim religijama. Izdvajamo Jerusalim, svetigrad, za hriãñane, jevreje, ali i muslimane.

Homo turisticus religiosus putuje iz razliåitih pobuda, to jestmotivacije koja moæe biti: uåeãñe u verskim svetkovinama (poseñi-vanje vaãara ili iznoãenje relikvija), potreba za neposrednim susretomsa svetim mestima, izrazito poãtovanje prema svetitelju kome je svetomesto posveñeno, poklonjenje moãtima svetitelja i oåekivanjepraktiånog efekta (iscelenje) i upoznavanje korena vlastite verskezajednice – æive u drugom verskom okruæenju i dolaze u domovinu da biupoznali kulturu, jezik i veru svojih predaka (Stamenkoviñ, 2006).

Tokom devedesetih doãlo je u bivãim socijalistiåkim zemljama dovrañanja ljudi religiji, jer je krah socijalizma ostavio za sobom ideoloãkivakum. U svom magistarskom radu bavila sam se crkvenom religio-znoãñu, tj. ispitivanjem vezanosti stanovniãtva za religiju i crkvu u Srbijina raskrãñu milenijuma, gde je potvrœena teza o oæivljavanjureligioznosti i u naãoj sredini. (Radisavljeviñ-Ñiparizoviñ, 2006).

Sveta mesta, mesta hodoåaãña, bila su poseñena i u vremenajveñe (politiåki isforsirane) sekularizacije i ateizacije naãeg druãtva,pa moæemo reñi da su bila jaåa od ideologije ateizma. Povrataknarodnoj, puåkoj religioznosti, je prethodio desekularizaciji. Neospornoje da je ova tema sve aktuelnija, iako joã uvek spada u zanemarene

52

Dragana Radisavljeviñ-Ñiparizoviñ

oblasti u srpskoj sociologiji religije (Œorœeviñ, 2008). U prilog tomegovori da je Svetska Turistiåka Organizacija (World Touristic Organiza-tion) upravo 2009. godinu proglasila godinom verskog turizma.

Ovo istraæivanje na nivou opservacije, socioloãke analize ideskripcije obuhvata tri studije sluåaja svetiliãta u Srbiji. Dvahodoåasniåka mesta pripadaju pravoslavnoj (Pokrov presvete Bogo-rodice u Œunisu i Sv. Petka na Kalemegdanu), a jedno katoliåkojkonfesiji (svetiãte Majke Boæje Tekijske kod Petrovaradina). Reå je omeãovitim hodoåaãñima, jer sva tri pohode i ljudi drugih veroispovesti,od kojih su posebno interesantni Romi, muslimani. Mada etno--religijske razlike ne moraju biti prepreka za ostvarenje izvesnogstepena komunitasa (Turner 1978), skladnost i tolerancija ne vladajuuvek u hodoåasniåkim svetiãtima (Dejzings, 2005).

Cilj istraæivanja je bio upoznati i neke karakteristike savremenihhodoåasnika u Srbiji, njihove motive, religijsko iskustvo, kao i uticajhodoåaãña na svakodnevni æivot. S obzirom na viãedimenzionalnost isloæenost teme, opredelili smo se za interdisciplinarni pristup. Kad jeispitivanje religijskog iskustva u pitanju akcenat je na fenomenoloãkojteorijskoj utemeljenosti i na kvalitativnoj metodologiji, tj. studiji (viãe-strukog) sluåaja. Ovaj kvalitativni metod ispituje celovitost istraæivanepojave. Iskustvena evidencija nastajala je postupno iz viãe razliåitihizvora podataka sa ciljem razumevanja pojave, iz aspekta svakodnevicesamih aktera- hodoåasnika. Ceo tok nastanka graœe pratila je intenzivnasekvencionalna analiza (Bogdanoviñ, 1993). Terensko istraæivanjeodvijalo se na tri svetiliãta na centralne praznike. Posmatranje s uåest-vovanjem u ritualima (sveto), ali i poseta vaãarima (svetovno). Drugiizvor evidencije su pruæili intervjui, kao sastavni deo studije viãestrukogsluåaja. Dubinski intervjui su bili bazirani na planu razgovora saotvorenim pitanjima. U formiranju uzorka glavne determinante su bilekonfesionalna pripadnost, starost i pol. Intervjui su obavljeni uBeogradu 2007. godine na uzorku od 25 pravoslavnih i 25 katoliåkihhodoåasnika. U uzorku ima po 15 æena i po 10 muãkaraca iz obekonfesije; intervjuisali smo po 6 æena ispod i po 9 iznad 50 godina, dokje muãkaraca bilo po 5 iz obe starosne kategorije. Svi razgovori susnimani diktafonom, a zatim transkribovani. Kao rezultat sintetskogprouåavanja religioznosti hodoåasnika nastala je tipologija religioznostikoja se kreñe od tradicionalnog vernika, preko obrañenika, do uverenogi praktiånog, tj. ucrkovljenog vernika. Kao podtip ucrkovljenog vernikaizdvojen je misionar. U ovom radu se bavimo deskripcijom religijskogiskustva ispitanika, tj. graœenjem pomenutih tipologija religioznosti.Akcenat je na obrañenju koje je prosto isplivalo kao jedna od krucijalnihtaåaka u religioznom æivotu ispitanika.

53


Pitanje obrañenja/konverzije je, slaæemo se sa S. Sremcem, jednood kljuånih za razumevanje duhovnog æivota. Konverzija je centralnidogaœaj u æivotu vernika i kao takav predstavlja potpunu realizacijureligijskog æivota (Sremac, 2007). O ovom fenomenu je pisao i psihologreligije W. James u knjizi Raznolikosti religioznog iskustva (James,1990). Naæalost, i ovaj fenomen je bio potpuno zanemaren u empi-rijskim istraæivanjima u srpskoj sociologiji religije.I U odnosu na vaspitanje formirana su 3 tipa hodoåasnika:

1. tradicionalno religiozno vaspitani (TR u daljem tekstu)2. nereligiozno vaspitani (NR u daljem tekstu)3. iz bogomoljaåkih porodica (BP u daljem tekstu).

II Tipologija hodoåasnika prema samooceni religioznosti:1.uvereni i praktiåni vernik- ucrkovljen (UPV u daljem tekstu)1.a Mnogi iz ove grupe sebe vide kao misionare, smo ih izdvojiliiz ostalih uverenih i praktiånih vernika (M u daljem tekstu).2. tradicionalista (T u daljem tekstu).

Uveren i praktiåan vernik redovno ide na liturgije nedeljom ipraznikom, posti sve propisane postove, redovno se priåeãåuje, molise svakodnevno Bogu. Misionar je takoœe ucrkovljen vernik kojidrugima priåa o veri, Bogu da bi pridobio i druge za svoja uverenja. Imamisionara koji svedoåe svojim æivotom. Ãta se podrazumeva podtradicionalistom? D. B. Œorœeviñ smatra da su pravoslavci najmasovnijeokrenuti ritualima tj. da preovlaœuju “vernici åetiri obreda”-tradicionalisti (Œorœeviñ, D. 2009). Smatramo da bi odgovor na pitanjekoliko se vernici u Srbiji vrañaju svojoj tradiciji, posebno ãta onapodrazumeva, moglo da rasvetli samo dobro osmiãljeno empirijskoistraæivanje. Dotle smatramo prikladnijm shvatanje V. Jerotiña (2002)koji post i priåest ubraja u elementarnu pravoslavnu tradiciju.III Religioznost hodoåasnika smo pratili kroz vreme, preko tri kategorije:

1. vaspitanja2. obrañenja tj. konverzija3. samoocena religioznosti

Na pitanje da opiãu svoje vaspitanje s religijskog aspektahodoåasnici pravoslavni muãkaraci (HPm u daljem tekstu) prekopolovine, ãest od deset sluåajeva, izjavljuju da su imali tradicionalnoreligiozno vaspitanje, a jedan da potiåe iz bogomoljaåke porodice.Trojica HPm potiåu iz nereligioznih porodica, od kojih je jedan izmeãovitog braka (otac pravoslavac i majka katolkinja po poreklu). Oni

54


se izjaãnjavaju kao uvereni i praktiåni vernici. Dvojica HPm koji su imalitradicionalno religijsko vaspitanje su i sada tradicionalisti. Hodoåasnicepravoslavne æene (u daljem tekstuHPæ) u åak ãest od petnaestsluåajeva potiåu iz nereligioznih porodica. Dve potiåu iz meãovitihbrakova (otac pravoslavac, majka katolkinja), dok su kod åetiri obaroditelja imala pravoslavno poreklo, ali najåeãñe zbog oca komuniste suimale neregiozno, ateistiåko vaspitanje. Samo se dve izjaãnjavaju kaotradicionaliste, obe tradicionalno religiozno vaspitane. Pet HPæ seizjaãnjavaju kao misionari, osam su uvereni i praktiåni vernici. Kadaopisuju svoje vaspitanje s religijskog aspekta hodoåasnici katoliåkimuãkaraci (HKm u daljem tekstu) preko polovine, sedam od desetsluåajeva, izjavljuju da su imali tradicionalno religiozno vaspitanje.Samo jedan je ostao tradicionalno religiozan, dok su ostali postaliuvereni i praktiåni vernici. HKm koji potiåe bogomoljaåke porodicetakoœe je uveren i praktiåni vernik. Dvojica HKm potiåu iz nereligioznihporodica, od kojih je jedan iz meãovitog braka (otac katolik i majkapravoslavna po poreklu). Oni se izjaãnjavaju kao uvereni i praktiånivernici. Kod hodoåasnika iz meãovitog braka imamo i prelaz izpravoslavne u katoliåku veru. Za razliku od pravoslavnih, hodoåasnicekatoliåke æene (u daljem tekstu HKæ) su najåeãñe dobile (11 sluåajeva)tradicionalno religijsko vaspitanje. Od åetiri koje potiåu iz nereligioznihporodica, dve su deca iz meãovitih brakova (kombinacije: otacpravoslavac i majka katolkinja, i otac katolik, majka pravoslavna), dok suu dva sluåaja oba roditelja imala pravoslavno poreklo!, i tu imamoprelaze iz pravoslavne u katoliåku veru. Od tri HKæ koje se izjaãnjavajukao tradicionaliste, dve su tradicionalno religiozno vaspitane, jednaimala roditelje komuniste, tj. ateistiåko vaspitanje. Pet HKæ sebedoæivljavaju kao misionare, a sedam kao uverene i praktiåne vernike.Iznenadilo nas je da od 25 hodoåasnika katoliåke veroispovesti uBeogradu imamo 3 zvaniåna prelaza iz pravoslavne u katoliåkukonfesiju. Dok jedan potiåe iz meãovitog braka, pa se objaãnjenje moæetraæiti i u ovoj åinjenici, dve hodoåasnice razliåitih generacija imaju obaroditelja pravoslavnog porekla i bile su prethodno krãtene u pravo-slavnoj crkvi. Ono ãto je zajedniåko za sva tri sluåaja je da nisu bili dubljeukorenjeni u pravoslavnoj veri, tj. da su realno imali nereligioznovaspitanje. Iako se radi o nereprezentativnom uzorku i o studijamasluåaja smatramo da ovom zanimljivom fenomenu tek treba posvetitisocioloãku nauånu paænju.

Kljuåno pitanje glasi: kako se (p)ostaje uveren praktiåni vernik, bezobzira da li je vaspitanje u porodici bilo religiozno ili ne? Naãeistraæivanje je pokazalo da je jedini put preko obrañenja tj. konverzije.

55


Obrañenje je nezaobilazno u progresiji religioznog æivota. Ako nemaobrañenja ostaje se u najboljem sluåaju u status-quo poziciji, tj.tradicionalista. Ãta je glavni “okidaå” obrañenja? Ispitanici su navodilisledeñe: prelaz iz srednje ãkole na fakultet, bombardovanje 1999.godine, traganje za smislom æivota, susret sa sveãtenikom iliduhovnikom, seminar kod harizmatiånog duhovnika, bolest ili smrtålana porodice… Hodoåasnici obe konfesije razlikuju unutraãnju pot-rebu, ali i druãtvenu situaciju tj. “vreme u kom smo æiveli”. Obrañenjese najåeãñe deãavalo postepeno u “viãe klikova”, “kao tiha plima”.

Iz studija sluåaja hodoåasnika katolika izdvojili smo tri pravca kretanjau njihovom religioznom æivotu.1

A) Progresija u religioznom æivotu

Shema1.TR(NR)�O� UPVU okviru Progresije u religioznom æivotu navodimo tri primera

prelaza iz pravoslavne u katoliåku konfesiju.

1. HKæ11(30god, SSS, fizioterapeut, neudata, roditelji pravoslavci)NR�O�UPV i (prelaz s pravoslavne na katoliåku veru)Vaspitanje: Ja sam krãtena u pravoslavnoj crkvi, posle sam

izvrãila prelaz. Roœena sam pre vremena. Bila sam u inkubatoru,doktori su predozirali kiseonik pa mi je stradao oåni æivac. Roditeljiu komunistiåkom vremenu nisu bili religiozni. Druæili smo se samladom komãinicom iz dvoriãta koja je iãla u katoliåku crkvu. Bilasam kod nje kao dete od 7 godina, ona åitala Bibliju. Jako mezanimalo ãta åita. Ona rekla o Isusu. Komãinice ispod prozoraglasno priåale, smetalo mi je pa sam rekla „Isuse molim Te da ovine viåu“, i one su odmah otiãle kuñi. Ona me je upoznala sa Malimsestrama. Æelela sam da idem s njom u crkvu. Upoznala me sZvonkom, kapelanom. Iãla sam na seminare 1986, 1987. god. kodIvanåiña i Liniña.2 1996.godine izvrãila sam prelaz na katoliåkuveru, mama nije imala niãta protiv. Priprema za prvu priåest. Prvose piãe molba biskupu, iãla po krstenicu u sv. Marka –u katoliåkojse oåita molitva, ima svedoka.

56


1 1Vidi: primere studija sluåaja pravoslavnih hodoåasnika u:Radisavljeviñ-Ñiparizoviñ, D., 2009.

2 2dr Tomislav Ivanåiñ i fra Zvijezdan Liniñ su poznati harizmatiåni katoliåkisveãtenici i duhovnici.

Samoocena sopstvene religioznosti: Bolje drugi da ocene. Odateistiåko- tradicionalnog do obrañenika, pa do misionara. Mojaæelja za redovniåkim pozivom teãko ostvariva. Niko neñe zbogfiziåkog hendikepa da me primi, samo klauzularni red, ali ja za tonisam.

2. HKm2 (28god, SSS, student medicine, neoæenjen, majkapravoslavna, otac polu- katolik)

Vaspitanje: Nisu me nikad uåili da idem u crkvu. Oåeva crkva jekafana. Baba, pravoslavna, puno se molila kad sam bio dete, oname uputila na moju katoliåku crkvu... Krãten sam u pravoslavnojcrkvi, posle preãao. Roœen sam u Priãtini, æiveo u Beloj Crkvi, ovde(u Beogradu) idem u sv. Antuna. Tata doãao u Priãtinu na studije ioæenio se. Kao dete od 9 godina iãao sam i u katoliåku crkvu. Majkakad je poåeo rat postala na jeziku pravoslavna. Tata nas je ostavio.Sudelovao sam na veronakuku, kad sam iãao kod tate. Nekipravoslavni nisu me hteli priåestiti, govorili da sam jeres. Hteosam i u jednoj i u drugoj crkvi da se priåestim. Za Preobraæenjeobiåaj da se ne jedu kolaåi...odbilo me tada. Neki sveãtenik izBosne, mali okidaå, i ovde kad se naljutim na sveãtenika nedolazim....

Samoocena religioznosti: malo pojaåano religiozan.

3. HKæ23, (68 god, SSS, razvedena, penzioner, roditelji pravoslavci)Vaspitanje: Dve religije sliåne, ja sam preãla zbog priåesti 1981.

godine. Svaki dan se priåeãñujem, uz post od jedan sat. Otac je bioubeœeni komunista, ateista, majka tradicionalista, slavila slavu, aline neãto dublje. Do 15 godina sam iãla u crkvu, majka meprimoravala, posle nisam iãla. Obrañenje od 35, 36 godina,zanimala me parapshologija, okultne nauke, pa posle monaãkiæivot. Videla da Bog postoji. Pravila talismane, uverila sam se uonostranost, da postoji æivot posle smrti. Posle majåine smrtipoåela sam da pijem. Reãila sam da promenim æivot, iãla godinudana u pravoslavnu crkvu, ali zbog svakodnevne priåesti 1981.godine sam izvrãila prelaz.

Samoocena religioznosti: Obrañenik, nikad tradicionalista.Formalni vernik moæe da zapadne u letargiju. Nema stagnacije uveri, inaåe se ide u nazad.

Istiåemo presudnu ulogu sveãtenika ali i vremena (vreme mira/ratno vreme) za prelaz kod prvog i drugog sluåaja. Dok je katoliåkikapelan (1986god.-vreme mira) devojåicu uputio na najbolje duhovne

57


seminare i veæbe, pravoslavni sveãtenik (ratno vreme, sveãtenik,verovatno izbeglica, iz Bosne doãao u Vojvodinu-) je grubim reåimaizgrdio mladiña koji je hteo da se priåeãñuje u obe crkve. Treñi sluåajprelaza je uslovljen potrebom svakodnevnog priåeãñivanja, posle smrtimajke, lutanja kroz okultizam, alkohol... Treba naglasiti da ti prelazi samipo sebi ne bi bili znaåajni da oni nisu (p)ostali ucrkovljeni, tj. uvereni ipraktiåni vernici, koji redovno idu u crkvu, na ispoved i priåest.

B) Stagnacija u religioznom æivotu

Shema 2. TR�T.HKæ19 (55god., profesor u penziji, udata, roditelji katolici)Vaspitanje: Ja sam iz Slamkamena, æivim u Zemunu. Oduvek

smo vaspitani tako. Baka i deda su bili Nazareni, imali su 8 dece, alise niko nije tu ukljuåio. Nedelja se poãtovala. Iãla sam naveronauku. Prva priåest u drugom razredu, a kad sam zavrãila 6razred krizma, ili potvrda...Na hodoåaãñe na Snijeænu Gospu naTekije idem tradicionalno iz poãtovanja prema tome. Ako su iãlinaãi stari ima razloga da se ide...

Samoocena religioznosti: tradicionalista.Tamo gde nije bilo obrañenja, a imali su tradicionalno religiozno

vaspitanje u porodici ispitanici su ostali na nivou tradicionalne religio-znosti.

C) Regresija u religioznom æivotu

Shema 3. NR�O�T.HKæ19 (57 god., SSS, penzioner, neudata, otac pravoslavac, majka

katolknja po roœenju)Vaspitanje: Moji roditelji bili ubeœeni komunisti, æiveli po

zakonima partije. Idealisti, nauåili me sve hriãñanske vrednosti, alibez Boga. Obrañenje 1965, 1966. godine. Tata piãe pismo sestri uSloveniji i plaåe. Proåitala sam pismo da je mamu odveo u bolnicui da ima rak. Tada sam prvi put molila Boga s 15, 16 godina. Tadsam plaåuñi, kad znaã da nema ko da pomogne, Boæe dragi, ako teima, molim te pomozi mi, spasi mi mamu. Moja mama je odliånoproãla, ali tad je za mene Bog prestao da postoji. U 3 razredusrednje ãkole æelela sam da åujem orgulje. Drugarica me odvela ikad sam ulazila åinilo mi se da ulazim u mrak, tako smo uåili. PaterKilbertus je svirao i ja sam æelela da tu ostanem zauvek. Poverilasam se ocu moje drugarice, i uskoro je na partijskom sastanku

58


majka opomenuta da joj ñerka ide u katoliåku crkvu. Majka je traæilada se zakunem da neñu iñi kod pater Zvonka i ja sam se zaklela.Stalno me vuklo da budem u crkvi, i moja drugarica promenilaæupu i tako sam poåela da idem kod Krista Kralja. Bila sam do predeset godina svakodnevno aktivna. Onda majkina bolest pa moja, isituacija velike nemaãtine. Bilo je kad nisam imala ni za autobus, ane kolima da idem, a sad lenjost. Proœu nedelje da ne idem u crkvu.Gledam misu na HRT 2....

Samoocena religioznosti: Kao obrañenik pun energije poåela,sad je to deo mog æivota, tradicionalista.

Posle burnog obrañenja u mladosti, pritisnuta svakodnevnimbrigama i bolestima, kasnije i zbog lenjosti, ispitanica se vrañatradicionalnoj religioznosti.

Rezultati naãeg istraæivanja govore da su hodoåasnici obehriãñanske konfesije najåeãñe praktiåni ucrkovljeni vernici, dok jemanje tradicionalista. Ovo svakako nisu veñinski vernici u Srbiji, alismatramo da je kvalitet rada u istraæivanju manjinskog dela ucrko-vljenih, tj. uverenih i praktiånih vernika. Oni æive ono ãto veruju,smatrajuñi za sebe da su “na poåetku”, ãto je kljuåno za potvrdu stalnedinamike religioznog æivota. Ako bi iãli za åuvenom sintagmom GrejsDejvi (Grace Davie) “verovanje bez pripadanja” onda ovde imamosluåaj “verovanje i pripadanje”, barem kad govorimo o uverenim ipraktiånim vernicima. Vaspitanje je vaæno, ali se pokazalo da je obra-ñenje kljuåna kategorija u religijskom æivotu hodoåasnika. U radu suizloæene dve vrste obrañenja: obrañenje iz nevere u veru, i prelaz izjedne konfesije u drugu. Samo kad se kategorija obrañenja shvati udinamiånoj formi, imamo progresiju u religijskom æivotu. Kako bi torekla jedna hodoåasnica „nema stagnacije u veri, inaåe se ide unazad,“ãto su ilustrovali sluåajevi regresije religijskog æivota.

Bibliografija

Bogdanoviñ, M. (1993). Metodoloãke studije, Beograd: Institut zapolitiåke studije.

Cvitkoviñ, I. (2008). Reånik religijskih pojmova, Novi Sad: Prometej.

Dejzings, G. (2005). Religija i identitet na Kosovu, Beograd: XX vek.

Œorœeviñ, D. B. (2008). „Predgovor- Izazovi sociologije religije: (osampitawa i odgovora jednog sociologa religije)“ u: Muke sa svetim:

59


izazovi sociologije religije, (str. 5-20), prir. D. B. Œorœeviñ, Niã: Niãkikulturni centar.

Œorœeviñ, D. B. (2009). „Religiousness of Serbs at the Beginning of the21st Century: What is it About?“, (str. 57-64) u: Revitalization of Reli-gion- Theoretical and Comparative Approaches (16th Annual Inter-national YSSSR Conference, urednik: D. Gavriloviñ), Niã: YSSSR.

Enciklopedija æivih religija, (1990). Beograd: Nolit.

James, W.(1990). Raznolikosti religioznog iskustva. Zagreb:Naprijed.

Jerotiñ, V. (2002). Pribliæavanje Bogu, Niã: Prosveta.

Keveædi, M. (2005). Rezime virtuelne rasprave na temu «Nebo, zemlja,mir», u: Vera-zanje-mir, Beograd: BOÃ.

Radisavljeviñ-Ñiparizoviñ, D. (2006). Religioznost i tradicija: vezanostza religiju i crkvu u Srbiji na raskrãñu milenijuma, Beograd: Institutza socioloãka istraæivanja Filozofskog fakulteta u Beogradu.

Radisavljeviñ-Ñiparizoviñ, D. (2009). «Some characteristics of pilgrimsin Sebia: Motives and menings of pilgrimages» (str.101-110) u: Revi-talization of Religion- Theoretical and Comparative Approaches(16th Annual International YSSSR Conference, urednik D.Gavriloviñ), Niã: YSSSR.

Sremac, S. (2007). Fenomenologija konverzije, Novi Sad: CEIR.

Stamenkoviñ, I. (2006). Religiozni turizam i pravoslavlje, Novi Sad:Prirodno-matematiåki fakultet, departman za geografiju, turizam iholtelijerstvo

Turner, V. i E. L. B. Turner. (1978). Image and Pilgrimage in Christianculture: Anthropological Perspectives, New York: Columbia Uni-versity Press

60


Summary

Pilgrimage and Conversion: conversion influence on pilgrims’religiosity in Serbia

Work deals with conversion influence on (pilgrims’) religiosity inSerbia. In depth interviews were accomplished during 2007. in Bel-grade and sample consisted of 25 Orthodox and 25 Catholic inter-viewees. We were monitoring religiosity of pilgrims through thetime, by using the three categories: upbringing, conversion andself-assessment of religiosity. Regarding to bringing-up 3 believertypes are formed: traditionally religious brought-up, irreligiouslybrought-up and from devoted families. According to self-assess-ment of religiosity typology was formed: assured and practical be-liever, missionary and traditionalist. We notice three straight linesin believers’ religious life: progression, stagnation and regression.The results of this exploration confirm that family influence onexaminees’ religiosity is strong, but key category for progressionin their religious lives is conversion.

Key words: pilgrims, conversion, typology of religiosity, up-bringing, Serbia.

61


TATJANA RADIÑFilozofski fakultet, Beograd

PRAVOSLAVLJE KAODUHOVNO-TERAPEUTSKI METOD LEÅENJA

NARKOMANA

Obrañenje ãtiñenika rehabilitacionog centra „Crna Reka“ iZajednice „Zemlja æivih“

Rezime

Autorka u radu govori o moguñnosti revitalizacije hriãñanske idejeleåenja pri manastirima uopãte kao i njena implementacija umanastirska opãteæiña danas. Cilj ovog rada jeste da pokaæe kakojedan model zasnovan na principima totalne institucije utiåe naleåenje narkomana i kakav uticaj zajednica ima na sam proces, ali imoguñnost leåenja. Autorka razmatra i pitanje preobrañenjaãtiñenika centara pri manastirima, analizirajuñi 8 voœenihintervjua. Intervjui su voœeni u Centru Crna Reka u selu Ribariñekod Novog Pazara i Zajednici «Zemlja æivih» u selu Brajkovcu kodLazarevca.

Kljuåne reåi: hriãñanska zajednica, narkomanija, manastir,pravoslavlje, rehabilitacija, totalna institucija, preobrañenje.

Uvod

Duh hriãñanske zajednice i åovekoljublja imao je veliki uticaj nadræavno zakonodavstvo i organizaciju druãtvenog æivota u istorijihriãñanskih naroda. To naroåito vaæi za Vizantijsko carstvo. Dræava jevremenom ojaåala i usvojila mnoge oblike dobrotvornog delovanja kojeje osmislila i sistematizovala Crkva. Joã je sveti Vasilije Veliki, jedan odosnivaåa monaãkih leåiliãta, zagovarao ideju duhovnog i telesnogizleåenja pri pravoslavnim manastirima, odmah za njim tu su i sv.Grigorije Niski i sv. Makarije Egipatski. Dakle, ono o åemu ñe biti govora

63

u ovom radu nije niãta novo, ãta viãe to je viãevekovna postojeña ideja,koja je u vremenima otpadije, komunistiåkog reæima i tehnokratskograzvoja druãtva baåena u zapeñak. Revitalizacija ideje o dobrom uticajuzajednice i sabornosti na pravilan razvoj liånosti omoguñio je ponovnooæivljavanje i manastira i njihovo otvaranje prema svetu.

Imajuñi u vidu koncept po kome rehabilitacioni centri primanastirima rade, moæemo lako primetiti da oni deluju po osnovnimPravoslavnim naåelima. A to znaåi da u svom konceptu sadræe ceokompleks elemenata koji åine Pravoslavlje: kolektivitet, odnosnosabornost, zajednica, potåinjavanje odnosno posluãnost, uklanjanjesvoje volje, velika ljubav i ærtva za drugog itd. Shvatiñemo da ovi centrine samo da su oformljeni u medicinske svrhe, veñ i da razvijaju ono ãtosociologija tretira kao pitanje socijalizacije, druãtvene grupe,integracije, socijalne psihijatrije, ali pre svega, neãto ãto se u sociologijinaziva totalna institucija. Totalne institucije su ukljuåene u procesresocijalizacije gde bi pojedinci trebalo da budu odvojeni od dota-daãnjeg doæivljaja sopstvenog identiteta i gde bi oni trebalo da prihvate iusvoje nove vrednosti i ponaãanja.

U svojoj knjizi o Fenomenologiji konverzije, Srœan Sremac dajedobre definicije konverzije i obrañenja, uoåavajuñi terminoloãkurazliåitost, ali i sliånost. Te tako, obrañenje u religijskom judeo-hriãñan-skom kontekstu znaåi odvrañati se od onoga ãto je zlo i okrenuti seBogu. (Sremac, 2007). Takvo okretanje ka Bogu treba åoveka dadovede do spasenja. Konverzija sa druge strane, uglavnom oznaåavaprelazak iz jedne religije u drugu. U ovom sluåaju, koristiñemo terminobrañenje jer posmatrani uzorak åine krãteni pravoslavci, koji supreobrañenje i ocrkovljenost doæiveli u duhovno-rehabilitacionimcentrima. Sam proces obrañenja je dinamiåan, u toku koga åovekprihvata versku doktrinu koja menja dotadaãnji åovekov pogled na svet.I to nije konaåan proces, koji se jednom desi i viãe se ne ponavlja, veñ jeto jedan kontinuirani proces u kome åovek produbljava svoja verskashvatanja, doæivljaje, kao i sopstveni pogled na sveukupni æivot kojivodi. Rekli bismo da je to stalan proces idenja napred i povlaåenjaunazad, te ga je teæe uhvatiti i opisati.

Veoma vaæna podela koju Sremac uoåava jesu tri srodne grupe reåikoje pokazuju koncept obrañenja, a to su: epistropho, metanoe imetamelomai. Prve dve reåi su sliåne u svom znaåenju i oznaåavajuideju okretanja, odnosno promene smera. Ali razlike su u tome ãtoepistropho definiãe aktuelno kretanje i u sebe ukljuåuje i pokajanje(metanoeo) i veru (pistis). Sa druge strane, metanoeo oznaåava odlukuda se neka osoba promeni, i neophodno je da kao potporu ima veru

64

Tatjana Radiñ

kako bi se ostvarila epistrophe. A metamelomai oznaåava oseñanjeæalosti osobe zbog svojih greãaka, te je jako povezan sa pokajanjem.(Sremac, 2007)

U postmodernom druãtvu svedoci smo dva naåina æivota - jedan jeindividualizam, u kome individua zauzima srediãnje mesto, u komsluåaju nema stvarne zajednice, a drugi je kolektivizam, u kome åovekpostaje deo mase i gubi svoju slobodu (Mitropolit Jerotej Vlahos 2003:215). U Pravoslavnoj Crkvi saåuvana je i liånost i zajedniåarenje meœuliånostima, gde åovek niti pada u jalovi individualizam niti se pretvara uåesticu mase. A ako konsultujemo velikog Vebera i njegovo poimanjezajednice videñemo da on napominje da je zajednica tamo gde suodnosi meœu ljudima direktni i liåni i gde je ta mreæa odnosakompleksna a povezuje ljude u zajedniåke veze emocija i obaveza. Joãjedan termin koji nam moæe pomoñi u tumaåenju jeste Gemeinschaft,pojam koji je ustanovio Ferdinand Tenis kako bi definisao idealni tip,model, druãtvo gde su socijalne veze liåne i direktne a ljudi delevrednosti i verovanja. Upravo se ova definicija moæe primeniti nadelovanje rehabilitacionih centara pri manastirima.1

Manastir Crna Reka nalazi se u selu Ribariñe 25km od NovogPazara, a sam centar Crna Reka (u daljem tekstu zajednica) nalazi senadomak samog manastira. Ovaj Centar u stvari je prijemno odeljenjekapaciteta 95 ãtiñenika iz koga se dalje upuñuju na nastavak terapije uodeljenja Dvorska, opãtina Krupanj kapaciteta 50 ãtiñenika, odeljenjeCikote, opãtina Loznica kapaciteta 40 ãtiñenika i odeljenje Cer, takoœeopãtina Loznica, kapaciteta 30 ãtiñenika. Zajednica „Zemlja æivih“ radipod okriljem manastira Kovilj. Sama zajednica takoœe ima nekolikoodeljenja. Prva kuña otvorena je u Åeneju, potom u Vilovu, æenska kuñau sklopu manastira Uspenje Presvete Bogorodice u Baåkom Petrovomselu i kuña u selu Brajkovac, opãtina Lazarevac. Ovi duhovno-

65


1 Treba napomenuti da sami rehabilitacioni centri nisu oformljeni u okvirumanastirskog kompleksa. Naime, to su zasebni stambeni prostori koji supokrenuti po blagoslovu nadleænih episkopa. Episkop odredi da neko izmanastira ili Crkve bude zaduæen za sam nadzor centra. Tako je Centar „CrnaReka“ pokrenut po blagoslovu Njegovog Preosveãtenstva episkopa raãko--prizrenskog G. Artemija, za sam rad zaduæen je bio sveãtenik BranislavPeranoviñ, a nakon njega sveãtenik Dejan Jakovljeviñ. Zajednica „Zemljaæivih“ pokrenuta je po blagoslovu Njegovog Preosveãtenstva episkopabaåkog G. Irineja i vikarnog episkopa G. Porfirija, a za sam rad zaduæen jesveãtenik Branko Ñuråin i jeroœakon manastira Kovilj Jelisej Kapor, a kasnijeje otvorena i zajednica sa istim naåinom rada i istim imeno a po blagoslovuNjegovog Preosveãtenstva episkopa ãumadijskog G. Jovana u seluBrajkovac, opãtina Lazarevac, za åiji rad su zaduæeni sveãtenici AleksandarNovakoviñ i Marko Mitiñ.

rehabilitacioni centri razlikuju se samo po kategoriji primanja narko-manskih zavisnika. Centar Crna Reka prima sve, bez obzira u kom sustanju zavisnici, dok u Zajednicu „Zemlja æivih“ ulaze samo oni koji suproãli period detoksikacije uz nadzor sopstvene porodice. Inaåe samporedak u okviru zajednica veoma je sliåan, uglavnom se sastoji odradne terapije, molitvenog pravila, Liturgijskog æivota, priåeãñivanja,sportskih aktivnosti, ispovedanja kako nadleænom sveãteniku tako imeœusobnom, striktnoj podeli zaduæenja i sliåno. Svoje delovanjezajednice zasnivaju na tipiku koji je u skladu sa Boæijim zapovestima,centralno usmeren ka Crkvi i Evharistiji, poãtujuñi Dogmatiku, ali i etikupravoslavne Crkve.

Dakle, cilj ovog rada jeste da pokaæe kako jedan model zasnovan naprincipima totalne institucije utiåe na duhovni æivot ãtiñenika ovihpravoslavnih zajednica, kakav uticaj i da li uopãte ima uticaj zajednica nasam proces preobrañenja, koji momenat je kljuåan za preobrañenje.Interesantno je uvideti da li je to iznenadna promena liånosti u kojojpreobrañenik pod pritiskom konflikata ili napetosti, predaje kontrolusvog æivota verovanjima i oseñanjima koji su pre preobrañenja biliperiferni ili potisnuti ili je to preobrañenje prouzrokovano trenutkom„prosvetljenja“, od kojega osoba koja doæivi takvu senzaciju deli vremena pre i posle preobrañenja. Sami rezultati istraæivanja trebalo bi dadoprinesu potvrœivanju vrednosti ovog idejnog koncepta kao i njegovojimplementaciji u druge socio-medicinske ustanove, ali i da se kao takviintegriãu u druge manastire, odnosno parohijske crkvene zajednice.

Teorijsko-hipotetiåki okvir

Znaåajna uloga Crkve, pa u tom smislu i manastira, jestemoguñnost da se åovek razvije u liånost, ne u individualca, nego da sekroz kolektiv ostvari. Dakle, pretpostavka je da je zajednica ta kojapomaæe u ostvarenju liånosti.2 To dalje znaåi da bi hipoteza ovog radabila tvrdnja da totalna institucija pomaæe u rehabilitacionom procesu

66

Tatjana Radiñ

2 Liånost je specifiåno ljudska kategorija koja oznaåava da samo åovekposeduje svest o svojoj individualnosti i autonomiji, kao i o razlici u odnosu nadrugog. ali, ta distanca prema svetu i drugom, kada je reå o zreloj liånosti nepotvrœuje rascep izmeœu åoveka i njegovog sveta, nego izraæava svojevrsnu(personalnu) interpretaciju sveta u koojem individua æivi, ili, drugaåije reåeno,prevoœenje iskustva na sopstveni jezik. U tome i jeste suãtina individuacije,buduñi da individua vrãi selekciju iskustva i zahteva sredine i prilagoœava ihsvojim unutraãnjim dispozicijama, ne ostajuñi puki objekt prilagoœavanjasvojoj kulturi. (Socioloãki reånik, 2007)

narkomanskih zavisnika, a da je proces preobrañenja u toku samerehabilitacije kljuåan za dalje ocrkovljenje liånosti koje ñe samo dodatnopomoñi da leåeni zavisnik do kraja æivota ostane apstinent. Dakle,pojedinaåni ålanovi zajednice usvajaju nov sistem vrednosti, menjajuæivotne stavove, dobijaju nov motiv u borbi za izleåenje, zahvata ihproces obrañenja koji ih dovodi do resocijalizacije, ali, pre svega, donovog roœenja kako su veñina ispitanika tumaåili svoj boravak uzajednici.3 Ove tvrdnje moæemo potkrepiti i sa nekoliko pretpostavki.Prva je: ãto je veña posluãnost to je veña moguñnost izleåenja. Potom,poãto posluãnost utiåe na kohezivnost grupe, moæe se pretpostaviti daãto je veña kohezivnost to je bolje usvajanje zajedniåkih sistemavrednosti a time je i izleåenje zagarantovano. I na kraju, ãto je veñaposluãnost, bolja kohezivnost to dalje vodi u bolju i sigurniju prolaznostkroz faze leåenja. Naime, sve ovo pretpostavlja da Pravoslavlje kaoduhovno-terapeutski metod moæe da se pokaæe relevantnim i da jemoguña njegova implementacija u druge socio-medicinske ustanove.

Prve hriãñanske zajednice, s ograniåenim brojem ålanova, jakimoseñanjima jedinstva i solidarnosti koja su ispoljavali jedni premadrugima i visokim stepenom ukljuåivanja u zajednicu i posveñenostizajednici, bile su verske grupacije i imale su mnogo zajedniåkog sosnovnom, prvobitnom druãtvenom grupacijom-porodicom. Monaãkezajednice su uglavnom organizovane kao lavre i opãteæiña.4 Opãteæiñeje obeleæilo celokupnu pozniju monaãku tradiciju, koja je nadahnjivala idruãtveni æivot pravoslavnih. A odlike opãteæiña su: zajedniåko mestoboravka, organizacija zajedniåkog ekonomskog i duhovnog æivota ipostojanje srediãnje vlasti.

Moæe vam se uåiniti da je cilj simplifikovan, odnosno da rad trebada pokaæe kako zajednica, kolektivitet, viãe ljudi sa istim problemom najednom mestu, pomaæe u reãavanju tog problema. Da, to svakako jestejedan od ciljeva. Ali ideja je mnogo ãira, viãedimenzionalnija. Ovimprimerom se æeli pokazati kako kolektivitet utiåe na liånost, na razvojindividue, zatim se tim primerom uplivava u jedan manje poznatiteorijski pristup koga nazivamo teohumanizmom, pravoslavno-antropoloãkim pogledom na stanje stvari.5 U ovom sluåaju, ukolikogovorimo o obrañenju i duhovno-terapeutskom metodu leåenja bolestizavisnosti, neophodna je interdisciplinarnost u pristupu, ali i tumaåenjudobijenih nalaza.

Metodoloãki okvir

67


Veñ sam napomenula da je obrañenje dinamiåan proces, koji jeteãko sagledati. Logiåan sled okolnosti koriãñenja kvalitativnogmetoda, jer nam on pomaæe da razumevamo znaåenje neåijegponaãanja. Takoœe, kvalitativan metod pruæa i dublje, bogatije i samnogo viãe detalja razumevanje socijalnog sveta koji istraæujemo.

Za ovo istraæivanje uraœeno je 8 intervjua kratke forme (5 intervjua uCentru „Crna Reka“, 3 intervjua u zajednici „Zemlja æivih“). Sviispitanici bili su u procesu leåenja, u centrima su se nalazili od 10meseci do 4,5 godine. Ispitanici su bili muãkog pola, starosti od 21 do40 godina. Po obrazovanju ãest ispitanika su srednje struåne spreme,radnici po zanimanju, i dva studenta. Pet ispitanika nisu oæenjeni,dvojica su razvedeni i jedan je u braku.

Kako bih lakãe prolazila kroz posmatranu situaciju morala sam danapravim podsetnik za intervju naglaãavajuñi u njemu ono ãto mislim dañe biti vaæno i relevantno za posmatranje ostavljajuñi samoj sebidovoljno prostora i moguñnosti da se pojave neke oblasti koje nisammogla predvideti i na koje nisam raåunala. Prvi deo sam uobliåila u 28varijabli na koje sam imala ponuœene odgovore. To mi je pomoglo dauœem u intervju. Takvim naåinom napravila sam prostora da se ispitaniki ja naœemo na istom i da se atmosfera opusti, kao i da ispitanik imapoverenje u mene kao istraæivaåa.3 Drugi deo je bio dosta fleksibilniji iorganizovan u vidu intervjua. Posmatrane oblasti podelila sam u ãest ito ovim redom ne potencirajuñi da je redosled od velike vaænosti, noipak miãljenja da je dobro u istraæivaåkoj glavi da ostanu podeljeni.Pored oblasti koje ñu navesti sa objaãnjenjem o njihovoj vaænostinaveãñu i moguña pitanja ukazujuñi da to sigurno nije najiscrpniji spisakpitanja.

Porodiåni æivot: Sam intervju zapoået je na temu porodice. To nijesluåajno. Kao prvo, poåeti razgovor o porodici dodatno gradi poverenjeizmeœu ispitivaåa i ispitivanog, a sa druge strane, u oba centra porodicase uzima kao najbitnija karika u procesu rehabilitacije. Od poåetka dokraja boravka u zajednici, ali i nakon izlaska porodica je ta koja jeodgovorna i ukljuåena. Åesto nisu u pitanju svi ålanovi koji se ukljuåujuu proces rehabilitacije, ali je neophodno da postoji neko ko ñe ãtiñenikaprihvatiti i podræati u nameri da se leåi. Pitanja su zapoåeta sa brojemålanova domañinstva, preko podele uloga u porodici, zatim pitanja ko jeprvi u porodici saznao za problem ispitivanog, da li imaju otvoren odnossa ålanovima svoje porodice, da li je porodica uticala na odluku da se

68

Tatjana Radiñ

3 Moje prisustvo u Centrima bivalo je i ranije, tako da sam bila poznataispitanicima ãto je dodatno pomoglo da odgovori budu bolji i iskreniji.

leåe u ovim centrima do toga koji je od ålanova porodice najviãeposeñivao u samim centrima.

Odluka o leåenju, kao i istorija pokuãaja: Dalje me jeinteresovalo koja po redu je ovo bila odluka. Da li su se odmah opredeliliza dolazak u ove zajednice ili su to odabrali tek nakon nekoliko drugihpokuãaja. A ovim pitanjima sam spojila prethodnu oblast sa narednomkoja se tiåe samog boravka.

Boravak u zajednici: Pitanja koja su vezana za sam boravak urehabilitacionim centrima omoguñila su da sagledam naåin æivota unjima, poredak, odnose meœu ãtiñenicima, individualna zaduæenja.Poåela sam od pitanja koje pokazuje koliko dugo su u njima, liånidoæivljaj same zajednice, kritiåne momente tokom boravka, ãtaispitanicima najviãe nedostaje, liåna zaduæenja, kakav je odnos meœuãtiñenicima. Ovim pitanjima vezujemo i sledeñu oblast koja se dotiåepitanja religioznosti pre dolaska u zajednicu i u toku bivanja u njoj.

Religiozni æivot ispitanika: Ovo je kljuåna oblast interesovanja.Ona treba da pokaæe ispitanikov odnos prema religiji i svojojkonfesionalnoj pripadnosti pre dolaska u zajednicu i njegov trenutniodnos. U strukturisanom intervjuu sam postavila pitanje da li veruju uBoga misleñi na trenutak u kome razgovaramo, a u voœenom intervjuupostavila sam pitanje da li su pre dolaska u zajednicu verovali u Boga.Takoœe, bilo je interesantno da li su bili pravoslavni ili su pripadali nekojdrugoj Crkvi ili verskoj zajednici, da li su bili krãteni pre dolaska ili sukrãteni u samom Centru ili zajednici. U samom procesu rehabilitacijeprisustvovanje nedeljnom bogosluæenju je sastavni deo leåenja, kao ijutarnja i veåernja molitva, åitanje psaltira i akatista, åitanje Jevanœelja isliåno. Bilo je interesantno uvideti da li su ispitanici bili aktivni vernici,odnosno da li su poseñivali bogosluæenja i koliko åesto, da li su se moliliBogu ranije viãe ili manje u odnosu na sada, da li se ispovedajusveãteniku i kakav odnos imaju sa sveãtenikom. Koliko åesto su sepriåeãñivali i da li su se uopãte priåeãñivali. Kljuåno pitanje kojim bismomogli da utvrdimo naåin i momenat preobrañenja ticao se liånogdoæivljaja ispitanika vezano za to pitanje. Odnosno, pitala sam ispitanikeda li je religioznost probuœena iznenadno ili kao trenutak „prosve-tljenja“, odnosno dogaœaja koji je uticao na njihov æivot. Ovakvo pitanjedobila sam iz samih definicija religijske konverzije. Postoje dvaindikativna primera. Prema jednom, religijska konverzija, odnosno unaãem sluåaju obrañenje odreœuje se kao iznenadna promena liånosti ukojoj obrañenik, pod pritiskom unutraãnjih konflikata ili napetosti,predaje kontrolu svog æivota verovanjima i oseñanjima koji su prepreobrañenja bili periferni ili potisnuti. Promena se deãava naglo i

69


gotovo uvek u trenucima liåne krize. (Monk, 1987:16) Drugi pristupukljuåuje moguñnost postojanja trenutka prosvetljenja, od kojeg osobakoja doæivi takvu senzaciju svoj æivot deli na pre i posle preobrañenja.Onaj æivot pre obrañenja doæivljava se kao loã, a onaj posle dobijavrednost. (Barker, 1995: 34-35.) Prvi pristup nastao je u okvirusekularizacijske teorije, prema kojima sekularizacija podrazumevaproces u kom religijske institucije i sa njima povezane delatnosti i naåinimiãljenja gube druãtveno znaåenje koje su nekada imale. (Socioloãkireånik, 2007:508) Ovaj drugi pristup poåiva na biblijskom opisupreobrañenja Sv. ap. Pavla na putu za Damask, koje je bilo dramatiåno,trenutno i iznenadno, izazvano moñnom boæanskom silom. Onaukljuåuje negaciju starog sebe i izgradnju novog sebe.

Analiza rezultata

Prvi deo upitnika sastojao se od 28 varijabli sa ponuœenimodgovorima. Na samom poåetku posle opãteg dela o polu, godinama,obrazovanju, zanimanju i braånom statusu, postavila sam pitanje da liveruju da Bog postoji. Svi ispitanici su rekli da veruju, da pripadajupravoslavnoj Crkvi, a na skali religioznosti svi su odgovorili da sebe videkao uverenog vernika i prihvataju sve ãto njihova vera uåi. Ispitanici su ikrãteni pre dolaska u zajednicu, a oni koji imaju decu (trojica ispitanika)krstili su i njih.

Ispitanici redovno poseñuju Crkvu i prisustvuju nedeljnombogosluæenju. Sa jedne strane, odlazak u crkvu i na Liturgiju deo je„obaveze“ u rehabilitacionom programu, tako da bi pojedini istraæivaåimogli ovo da tumaåe kao nedovoljno jak argument. Ãtiñenici nemajumnogo izbora, poãtuju se pravila i kuñni red i skoro da je nemoguñeizbeñi odlazak u Crkvu. Ali ukoliko ispitanici konstatuju da bez Crkve iLiturgije ne bi mogli da opstanu, onda moramo taj liåni doæivljaj uzeti uobzir. Isti sluåaj je i sa dva naredna pitanja „Koliko åesto se molite Boguvan verskog obreda“ i „Da li postite pred velike verske praznike“. Ovosu momenti koji se dogaœaju zajedno, u kolektivu. Sprema se zajedniåkiruåak, i zajedno e u propisano vreme jede. Isto je i sa molitvom.Ãtiñenici imaju jutarnju i veåernju molitvu, åitanje Psaltira i Akatista, a uzajednici „Zemlja æivih“ i tzv. ãetnja uz brojanicu. Dakle, sat i povremena u toku dana ãtiñenici zajedno odlaze u ãetnju do dogovorenogmesta. Iduñi ka tom mestu izgovaraju molitvu Isusu: Gospode, IsuseHriste, sine Boæiji pomiluj me greãnog, a u povratku: PresvetaBogorodice, spasi nas. Pokazuje se da se ispitanici, 7 od 8 , redovnomoli i 7 od 8 redovno posti. Ispovest, iako je liåna stvar i poseban odnos

70

Tatjana Radiñ

vernika sa sveãtenikom, ali, pre svega, odnos vernika prema Bogu,pokazuje se takoœe da viãe od polovine (pet ispitanika) se redovnosipoveda.

Kao ãto sam napomenula porodica je ukljuåena od samogpripremnog perioda za ulazak u zajednicu, pa tokom celog periodarehabilitacije i sve do samog izlaska. Jednostavno, ovim postupkomojaåavaju se obe strane. Naãe ispitanike u porodici niko nije pouåavaoveri, izuzev dvojicu, od toga je jedan i sin sveãtenika. Interesantno je dasu uglavnom majke ili sestre primetili problem ispitanika. Samo jedan jeodgovorio da je miãljenja da su u porodici svi to primeñivali i zajedniåkireagovali. A u samu zajednicu dolaze posle razliåitih terapija. Nemoæemo tvrditi da je sam ulazak u zajednicu delovao obrañeniåki nanaãe ispitanike. Zajednica jeste uticala, ali tek nakon nekog odreœenogperioda (ovo je odgovor svih pet ispitanika iz zajednice „Crna reka“).Ovo se potvrœuje i dodatnim pitanjem da li su verovali u Boga predolaska u zajednicu. Åetvorica su rekli da nisu, jedan da je mislio dajeste, ali u stvari nije. U Crkvu pre dolaska u zajednicu retko je odlazilonjih petorica, jedan veoma retko i dvojica nikad. Ãest ispitanika nisupoznavali svog parohijskog sveãtenika, a dvojica jesu. Naãi ispitaniciocenjuju da se sada åeãñe mole nego ranije. Trojica ispitanika sumiãljenja da je dogaœaj uticao na njihovo obrañenje i to konkretnoboravak u zajednici, åetvorica ne znaju, odnosno nemaju objaãnjenje.4

Jedan je miãljenja da nije postojao neki konkretan dogaœaj, ali nemaobjaãnjenja ãta je uticalo.

Zakljuåak

Na osnovu 8 sprovedenih intervjua moæemo da zakljuåimo damodel zasnovan na principima totalne institucije utiåe na duhovni æivotãtiñenika rehabilitacionog centra „Crna Reka“ i „Zemlja æivih“.Zajednica u kojoj se nalaze doprinosi kohezivnosti grupe, koja daljeuåvrãñava odnos vernika prema religijskim obredima i u odnosu naCrkvu. Vezanost za zajednicu trebalo bi da „osposobi“ ãtiñenika da inakon zavrãetka rehabilitacionog programa ostane u Crkvi i na daljesam produbi svoj odnos prema Bogu. Ipak, moramo se sloæiti da uzorakod 8 ispitanika koji su joã uvek u rehabilitacionim duhovnim-centrimane moæe dati potpunu sliku obrañenja. Neophodno je ili pratiti proces

71


4 „Video sam kako ljudi ovde mrtvi dolaze i vaskrsavaju posle dva dana.“ G.32

obrañenja jednog ãtiñenika od njegovog/njenog ulaska u zajednicu, pado izlaska, ali i nakon izlaska. Ili napraviti veñi uzorak, sprovesti studijesluåaja koje bi ukljuåile istoriju ispitanika, kako æivotnu tako i anamnezubolesti zavisnosti, ali bi takoœe pokazala religijski æivot u zajednici iodnos prema Bogu. Takoœe, moæemo pretpostaviti da bismodetaljnijim intervjuom mogli da uvidimo koji je momenat kljuåan uobrañenju. Sa druge strane, u takvo istraæivanje treba ukljuåiti ikontrolnu grupu, odnosno one koji su proãli rehabilitacioni program.

Na samom kraju treba reñi da se ovim istraæivanjem pokazuje dazajednica dobro utiåe na rehabilitacioni proces ãtiñenika, ali i njihovureligioznost. Naravno, bilo bi idealno kada bismo na ovaj naåin lakomogli da objasnimo proces obrañenja. Hteli mi da priznamo ili ne,proces obrañenja nalazi se i pod velom tajni.

Bibliografija

Barker, E. (1995) New Religious Movements. A Practical Introduc-tion, London: HMSO.

Bogdanoviñ, M. (1993) Metodoloãke studije, Beograd: Institut zapolitiåke studije.

Goluboviñ, Spasiñ, Paviñeviñ (2003) Politika i svakodnevni æivot –Srbija 1999-2002. Beograd: Institut za filozofiju i druãtvenu teoriju.

Duvnjak, Neven (2001) “Teorijsko-metodoloãki prijepori u pristupuproblemu religijske konverzije”, Split: Institut druãtvenih znanosti – IvoPilar.

Episkop Atanasije (2005) Æitije i åuda prepodobnog Justina NovogÑelijskog, Valjevo: Manastir Ñelije.

Mandzaridis, G. I. (2004) Sociologija hriãñanstva, Beograd: Hriãñanskikulturni centar.

72

Tatjana Radiñ

Mitropolit Jerotej Vlahos. (2000) Bolest i leåenje duãe upravoslavnom Predanju, Cetinje: Svetigora.

Mitropolit Jerotej Vlahos (2003), „Liånost u pravoslavnom predanju“.U: Srbulj, J. (ur.),: Gospode, ko je åovek? Pravoslavna antropologija itajna liånosti, Beograd: Obraz svetaåki.

Monk, C. R. (1987) Exploring Religious Meaning, Englenjood Cliffs:Prentice Hall.

Opaliñ, P. (1988) Moguñnosti grupne psihoterapije, Beograd:Nauåna knjiga.

Prepodobni Justin Ñelijski (1999) Put Bogopoznanja, Valjevo:Manastir Ñelije.

Socioloãki reånik (2007), Beograd: Zavod za udæbenike i nastavnasredstva.

Sremac, S. (2007) Fenomenologija konverzije: uticaj konverzije napromenu i/ili preobraæaj liånosti, Novi Sad: Centar za empirijskaistraæivanja religije i TF-NS, str. 15 – 51.

Summary

In this work the author speaks about the possibility of revitalizingthe Christian concept of treatment in monasteries in general, aswell as the implementation of this concept in monasteries today.The object of this paper is to show how a model based on the prin-ciples of a total institution influences the rehabilitation of drug ad-dicts, what kind of influence the community has on the processitself, as well as the possibility of treatment. The author also dis-cusses the issue of transforming penitent centers at monasteries,analyzing eight interviews. The interviews were held in the center“Crna Reka” in the village of Ribariñe, near Novi Pazar, and in thecommunity „Zemlja æivih“ in the village of Brajkovac nearLazarevac.

Key words: Christian community, drug addiction, monastery, or-thodox, rehabilitation, total institution, conversion.

73


SRœAN SREMACVrije Universiteit Amsterdam

SOCIJALNA KONSTRUKCIJAKONVERZIJE: PRIMER NARATIVNE

ANALIZE SVEDOÅANSTVAKONVERZIJE KOD BIVÃIH ZAVISNIKA

Rezime

U ålanku autor pokuãava da istraæivanje konverzije dovede udijalog sa teorijom socijalnog konstrukcionizma. U prvom delurada autor predstavlja saæet uvod u teoriju socijalnogkonstrukcionizma; u drugom delu analizira narativni pristup kaokljuånu teoretsku i metodoloãku koncepciju, koristiñi narativnimetod pri istraæivanju svedoåanstva o konverziji kod bivãihzavisnika. U zakljuåku autor daje svoju ocenu narativno-socijalno-konstrukcionistiåkog pristupa sa stanoviãta praktiåne(empirijske) teologije. Autor zakljuåuje da su oba pristupa korisnapri istraæivanju religijske konverzije i da ih ne treba olako odbaciti.Autor naglaãava da perspektiva socijalnog konstrukcionizmaotvara prostor za dijalog izmeœu druãtvenih nauka i praktiåne(empirijske) teologije.

Kljuåne reåi: konverzija, socijalni konstrukcionizam,praktiåna (empirijska) teologija, naracija, jezik, identitet,zavisnost.

Uvod

Uputiti se u promiãljanje odnosa izmeœu teologije i druãtvenihnauka, u ovom sluåaju sociologije i psihologije religije, krajnje je sloæen izahtevan proces. Zato o temi naãeg promiãljanja moæemo govoriti uvrlo uopãtenom smislu i bez obaveze na sveobuhvatnost i saglasnost.

75

Konverzija je centralni dogaœaj u religioznom æivotu pojedinca i, kaotakav, predstavlja celokupno ostvarenje åovekovog religioznog æivotapa, stoga, zasluæuje posebnu paænju u oblasti praktiåne (empirijske)teologije. Gotovo ni jedan religijski fenomen nije toliko kompleksan kaokonverzija. Ta kompleksnost je najevidentnija u dijalogu izmeœudruãtvenih nauka i teologije. Tako, dok sa jedne strane susreñemosamo duhovno tumaåenje obrañenja, sa druge strane gotovo da neposedujemo bilo kakvu onostranu dimenziju u razumevanju istog.Sukob ovih opreånih stavova zapoåinje u nauci krajem 19. i poåetkom20. veka od strane pojedinih psihologa religije koji su odbacivali ikakavnatprirodni elemenat u obrañenju. Mnogi teoretiåari tog vremena imalisu tendenciju da verski æivot poistovete sa racionalnim uvidom u istinu,a taj uvid nije imao nikakve veze sa duhovnom dimenzijom u procesukonverzije. Mora se priznati da se pred ovim pitanjem bogoslovlje naãlou nezavidnom poloæaju. Zato je fenomen konverzije, zbog svojeobjektivne neuhvatljivosti, ali i zbog teoloãke neusaglaãenosti i nedo-statka jasno artikulisane definicije, od teologa ostao najåeãñezaobilaæena tema (Sremac, 2008: 283-296).

Meœutim, upravo ova napetost, koja postoji i danas, moæepredstavljati poåetnu taåku za razvoj praktiånog teoloãkog diskursa, kojiukljuåuje perspektivu socijalne konstrukcije u otvoren dijalog. Stogafenomen konverzije pruæa izuzetnu priliku praktiånoj1 (empirijskoj)teologiji da produbi svoje znanje i “profitira“ u dijalogu sa druãtvenimnaukama.

Namera ovog rada je da istraæivanje konverzije dovedem u dijalogsa teorijom socijalnog konstrukcionizma.2 Stoga ñu u prvom delu pred-staviti saæet uvod u teoriju socijalnog konstrukcionizma; u drugom delu

76

Srœan Sremac

1 Praktiåna teologija, kao tradicionalna disciplina, poslednjih nekoliko decenijase naãla pod znaåajnom rekonstrukcijom i reafirmacijom. Umesto da serazume kao primena teorije u kontekstu pastoralne obuke (theologiaapplicata), praktiåna teologija danas vidi sebe kao posebnu akademskudisciplinu koja se teoloãki i kritiåki bavi praksom Crkve, druãtva i pojedinca(theologia praxis). Pojedini teolozi praktiåari govore radije o empirijskojteologiji. Npr. katoliåki univerzitet u Nijmegen-u u Holandiji ima katedru zaempirijsku teologiju. Holandski katoliåki teolog Johannes van der Ven smatrase jednim od zaåetnika empirijske teologije (van der Ven, 1993; 1999).Opãirnije o integrativnom pristupu praktiånoj teologiji vidi: (Sremac, 2009 upripremi).

2 Mnogi teoretiåari ne prave razliku izmeœu “konstrukcionizma“ i“konstruktivizma“ (npr. Hacking, 1999). Meœutim, postoje neke oåiglednerazlike meœu navedenim pojmovima. Kako su okviri ovog rada preuski da bihse detaljnije bavio analizom ovih razlika, predlaæem Gergenovu studiju kojadaje kratak pregled razliåitih formi konstrukcionizma i konstruktivizma(Gergen, 1999; Marinkoviñ, 2006: 24-28).

ñu analizirati narativni pristup kao kljuånu teoretsku i metodoloãkukoncepciju, na ovom mestu koristiñu narativni metod pri istraæivanjusvedoåanstva o konverziji kod bivãih zavisnika; u zakljuåku ñuprezentovati svoju ocenu narativno-socijalno-konstrukcionistiåkogpristupa sa stanoviãta praktiåne (empirijske) teologije u kontekstuistraæivanja religijske konverzije. Pokuãañu da dokaæem zaãto su obapristupa korisna i zaãto ih ne treba olako odbaciti. Naposletku,perspektiva socijalnog konstrukcionizma otvara prostor za dijalogizmeœu druãtvenih nauka i praktiåne (empirijske) teologije.

Kratak pregled socijalnog konstrukcionizma

Oåigledno je da je socijalni konstrukcionizam danas sve prisutnijateorija druãtvenih nauka. U poslednjih nekoliko godina naglo se pojavilomnoãtvo publikacija sa odrednicom socijalni konstrukcionizam, aveliki deo struånjaka iz oblasti praktiåne teologije poåeo je da se dræiodreœenih formi navedenog pristupa (Hermans i dr. 2002). Takosocijalni kostrukcionizam danas predstavlja znaåajan koncept unarativnom i teoretskom istraæivanju konverzije (Popp-Baier, 2002;Zock, 2006; Stromberg, 1993). Fokus mu je na razotkrivanju naåina nakoji pojedinci i grupe uåestvuju u konstruisanju socijalne realnosti.Konstrukcionizam zagovara stav da je realnost otvorena za razliåiteinterpretacije, te stoga nije fiksirana i ne moæe se obuhvatiti u celosti.On problematizuje “oåito“, “stvarno“ i “razumljivo samo po sebi.“Kritiåko ustrojstvo konstrukcionistiåkih teoretiåara upozorava naneophodnost sumnje prema naãim pretpostavkama o tome kakoizgleda realnost i o kategorijama koje koristimo da bismo je razumeli iinterpretirali. Prema konstrukcionistima “realnost nije neãto ãto jekonaåno, jednostavno i bezuslovno dato; objektivno i opipljivonametnuto, univerzalno i samorazumljivo” (Marinkoviñ, 2006: 6).Realnost je, stoga, konstruisana od strane individue na osnovuiskustva, meœusobnih odnosa, verovanja, prihvañenih vrednosti, kao iãireg druãtvenog konteksta.

Teoretiåari navedenog pristupa takoœe naglaãavaju istorijski razvoj ispecifiåni druãtveni kontekst predmeta prouåavanja te stoga, pridajucentralnu vaænost ulozi diskursa pri konstituisanju iskustva. Premakonstrukcionistiåkom pristupu, znanje o svetu se prenosi i razvijasvakodnevnom interakcijom putem meœusobnog pregovaranja oznaåenjima. Iz perspektive prouåavanja konverzije to znaåi dakonvertiti, svesno usvajaju odreœeni religijski jezik u kontekstuodreœenih druãtvenih odnosa – posebno u kontekstu religiozno

77


referentnih grupa kojima se prikljuåuju (Popp-Baier, 2002: 58). To,zapravo, znaåi da se proces konverzije nikada ne javlja izolovano, unutardomena pojedinca, veñ se proteæe i na ostale ålanove druãtvene ireligijske zajednice. Ljudsko biñe, ili joã eksplicitnije religiozno biñe(homo religiosus), ne moæe postojati nezavisno od svog druãtvenogkonteksta jer je åovek pre svega druãtveno biñe (homo socius).

Otuda smatram da se teorije socijalnog konstrukcionizma moguintegrisati u studije konverzije, kako bi se uvidelo na koji naåin konvertitikoriste diskurs i druãtvene odnose da bi stvorili i rekonstruisali smisaou narativima konverzije. Na ovaj naåin, sa glediãta praktiåne (empi-rijske) teologije, konverzija postaje predmet interdisciplinarnih studija.To znaåi da diskurs praktiåne teologije o konverziji ukljuåuje i dijalog saostalim druãtvenim naukama. Ostale discipline, a posebno druãtvenenauke, smatraju se vitalnim partnerima za analizu fenomena konverzije.Åinjenica da konverzija nije åisto teoloãka, veñ i socioloãka i psiholoãkakategorija, otvara vrata za interdisciplinarni pristup istraæivanju ovogfenomena.

Razvoj socijalnog kontsrukcionizma

Socijalni konstrukcionizam kao jedan vid pristupa druãtvenimnaukama, nastao je pod uticajem viãe nauånih disciplina, ukljuåujuñifilozofiju, sociologiju i lingvistiku, ãto ga åini multidisciplinarnim posvojoj prirodi (Burr, 1995). Poãto je joã uvek u razvoju, joã ne postoji“utvrœena doktrina“ teorije socijalnog konstrukcionizma, a, njenipredstavnici dele neke zajedniåke pretpostavke u vezi prirodedruãtvene realnosti i naåina njihovog analiziranja kako bi se timerazotkrila njena kulturoloãka i socijalna dinamika (Hermans, 2002: vi).Glavni cilj socijalnog konstrukcionizma je razotkrivanje naåina na kojipojedinci i grupe uåestvuju u stvaranju svoje percepcije socijalnerealnosti. Dakle, socijalna konstrukcija realnosti naglaãava moguñnostpostojanja mnoãtva interpretativnih modela socijalne realnosti koji suuslovljeni druãtvenim i kulturnim pozicijama (Marinkoviñ, 2006: 15).Ovakvo glediãte inicira da znaåenje proizilazi iz zajedniåke interakcijepojedinaca unutar druãtva. Sa ove taåke glediãta ljudsko ponaãanje irazumevanje realnosti se smatraju jednim aktivnim procesomkonstruisanja i tumaåenja u kojem ljudi zajedniåki pokuãavaju dadefiniãu prirodu svojih specifiånih druãtvenih situacija. Za razliku odepistemologije prirodnih nauka koja pretpostavlja åvrãñu, stabilniju ispoljaãnju realnost, u socijalnom konstrukcionizmu se realnostposmatra kao jedan neprestani i dinamiåan proces. Dakle, jedan od

78

Srœan Sremac

njegovih glavnih temelja je ideja da se stvarnost ne nalazi “negdespolja“ i åeka da je mi opazimo fiziåkim åulima, veñ da je ona viãe naãainterpretacija, koja je u funkciji naãih kulturoloãkih navika (Burr, 1995).Kako to Svinton (Swinton) napominje: „Stoga su i znaåenje i definicijarealnosti fleksibilni i otvoreni za revidiranje u zavisnosti od okolnosti,percepcije, znanja, moñi, struktura i sl.“ (Swinton i Mowat, 2006: 36).

Jedan od prvih teoretiåara socijalnog konstrukcionizma jenajverovatnije Dæordæ Mid (George Mead) sa knjigom Mind, Self andSociety (Mead, 1934). U ovom delu on razvija tzv. simboliåkiinterakcionizam – glediãte da ljudi konstruiãu svoj identitet krozsvakodnevne druãtvene interakcije. Dakle, objektivna stvarnost postojiali ona ne determiniãe direktno ponaãanje ljudi. Na ponaãanje ljudi utiåupodjednako stimulansi iz okruæenja kao interpretacija tih stimulansa odstrane samih ljudi. Stoga, “objektivna stvarnost“ postoji ali ne i“objektivna istina“, ona je uvek subjektivna.

Svakako najklasiåniji izvor socijalnog konstrukcionizma je knjigaBergera i Lukmana The Social Construction of Reality (Berger iLuckmann, 1966). Oni pokazuju kako razliåiti procesi poput socija-lizacije, institucionalizacije, habitualizacije konsoliduju ono ãto su ljudizajedniåki konstruisali kao “realnosti“ (Berger and Luckmann, 1). Poputmnogih danaãnjih konstrukcionista, Berger i Lukman, opisuju oveprocese kao zavisne od jezika (Berger i Luckmann, 34-46). Berger iLukman naglaãavaju to da mi doæivljavamo svakodnevnu realnost kaoneãto nepromenljivo, neãto ãto se u druãtvu uzima “zdravo za gotovo“.Ova ideja otkriva åinjenicu da je naãe poimanje realnosti zapravodruãtvena konstrukcija, koja se odvija kroz ljudske aktivnosti. Prematome, sve ljudsko znanje se razvija, prenosi i odræava u socijalnimsituacijama. Treba napomenuti da Berger i Lukman jasno naglaãavajuda se ne bave filozofskim pitanjima u vezi realnosti, veñ je njihov fokusna „sociologiji kao empirijskoj disciplini“ koja ima svoje „konkretneprobleme“ (Berger i Luckmann, 14).

Kenet Gergen (Kenneth Gergen) se, nakon Bergera i Lukmana,smatra zaåetnikom i jednim od najuticajnijih teoretiåara socijalnogkonstrukcionizma. Za Gergena je on „punopravni nastavak projekta“(Gergen, 1994: 24) koji je zamenio empirijske i racionalistiåkehumanistiåke nauke åiji su temelji bili uzdrmani. On predlaæe i saæimapet pretpostavki koje se åine centralnim za mnoge aktuelnekonstrukcionistiåke analize: (Gergen, 1994; Gergen, 1999; Gergen,2002: 6-11)

1. Izrazi kojima objaãnjavamo svet i sebe nisu propisani navedenimobjektima takvih objaãnjenja.

79


2. Izrazi i oblici kojima dolazimo do razumevanja sveta i sebe sudruãtveno proistekli proizvodi istorijski i kulturoloãki lociranih uzajmnihrazmena meœu ljudima.

3. Stepen do kojeg je dato objaãnjenje sveta ili sebe odræivo uodreœenom vremenskom periodu, nije u naåelu zavisno od objektivnevalidnosti izveãtaja, veñ se oslanja na promene druãtvenog procesa.

4. Jezik poprima svoj glavni smisao zavisno od naåina na koji jeutkan u modele meœuljudskih odnosa. Gergen, kao i mnogi drugikonstrukcionisti, odustaje od ustaljene tradicije po kojoj je jeziksredstvo pomoñu koga se imenuju i iskazuju objekti koji veñ postojenezavisno od tog jezika. Umesto toga, on podræava shvatanje da se uzpomoñ jezika ti objekti uobliåavaju i stvaraju, tvrdeñi da kategorijepomoñu kojih ljudi opisuju svet nisu refleksije jednog takvog sveta posebi, veñ åin konstituisanja jednog od nepreglednog mnoãtva disku-rzivnih svetova, smatrajuñi, pritom, da sve druãtvene pojave o kojimagovorimo ne postoje van sveta diskursa (Stojnov, 2006).

5. Nijedna od pretpostavki koje åine socijalno konstrukcionistiåkuparadigmu nisu kandidati za istinu.

Neophodno je pojasniti nekoliko glavnih elemenata koji suzasnovani na Gergenovoj sumarizaciji. Prva pretpostavka naglaãava datrebamo zauzeti kritiåki odnos prema naãim “zdravo-za-gotovo“naåinima shvatanja sveta. Ona nas upozorava da uvek budemonepoverljivi prema vlastitim pretpostavkama o tome kakav je svet.Naime, ne postoje neki ad hoc principi, ili ontoloãke izvesnosti naosnovu kojih bismo mogli krenuti na zadatak definisanja sveta (Gergen,2002: 14).

Druga pretpostavka naglaãava da su naåini na koje mi uobiåajenorazumevamo svet – kategorije i koncepti – istorijski i kulturoloãkispecifiåni. Zbog toga se za veñinu konstrukcionista, prema Gergenu:„Opisi i objaãnjenja sveta ne rukovode ’onim ãto jeste’, veñ pre imajusvoje poreklo u meœuljudskim odnosima“ (Gergen, 2002: 7). Znaåajnisu oni odnosi u kojima je postignuta lingvistiåka smislenost. Postiñirazumljivost zapravo znaåi uåestvovati u obrascu druãtvene koordi-nacije ili kulturne tradicije (Gergen, 2002: 7).

Treña pretpostavka je da se naãe znanje konstruiãe kroz svako-dnevnu interakciju meœu ljudima. Zbog toga naãi naåini razumevanjasveta nisu proizvod objektivnog posmatranja, veñ su plod druãtvenihprocesa i odnosa u koje su ljudi neprestano ukljuåeni. Kao ãto je to Buruoåila, znanje se ne posmatra kao neãto ãto osoba poseduje, veñ kaoneãto ãto ljudi stvaraju zajedno (Burr, 1995: 8). Ovde su jezik i svi ostalioblici predstavljanja sveta ukorenjeni u meœuljudskim odnosima.

80

Srœan Sremac

Åetvrta taåka Gergenove teorije naglaãava da socijalni konstru-kcionizam, pogotovo u oblasti psihologije, sugeriãe da se ljudskiidentitet, njegovo znaåenje i vrednosti druãtveno odreœuju kroz dijalog iostale vidove komunikacije. Ovi aspekti biña se shvataju kao znanje obiñu (sebi) i svetu, i javljaju se kada ljudi konstruiãu, razmenjuju ipovezuju sebe sa odreœenim iskustvima kroz uåeãñe u diskursu. Kaorezultat toga, znanje nije locirano u umovima pojedinaånih osoba, veñ ukolektivnom. Prema ovom shvatanju, jedna individua se moæe sastojatiod „viãestrukog JA“, stvorenog i obdræavanog kroz druãtveneinterakcije u razliåitim kontekstima i preko uåeãña u mnoãtvudiskurzivnih druãtava (Gergen, 1991). Ovo znaåi da naåin na koji ljudirazmiãljaju, same kategorije i koncepti koji im pruæaju okosnicuznaåenja, proizilaze iz jezika kojim se sluæe.

Peta pretpostavka naglaãava da nema univerzalnih odgovora napitanje “apsolutne istine“. Prema tome, konstrukcionisti stoje nastanoviãtu da je termin „istina“ diskurzivna celina koja svoje znaåenjecrpi iz odreœene tradicije njene upotrebe. Pa tako, prema njima, ono ãtomi smatramo „istinom“ nije proizvod objektivnog sagledavanja sveta,veñ druãtvenih procesa i interakcija u koje su ljudi neprestanomeœusobno ukljuåeni (Burr, 1995: 4). Iz toga proistiåe da su sva naãapoimanja stvarnosti istorijski i kulturoloãki relativna. Shodno tome,nameñe se zakljuåak da je glavna Gergenova premisa to da realnost nepostoji nezavisno od naãih lingvistiåkih predstava o realnosti. Kaoposledica toga, diskurs odreœuje naãe razumevanje sveta, tako dasadræaj i komunikacija ne mogu biti odvojeni. Svakako da je jezik jedanvaæan medij preko kojeg shvatamo i predstavljamo realnost. Ali, kakoHermans primeñuje: „To ne znaåi da realnost moæemo svesti na reåi(utkane u odnose i praksu)“ (Hermans, 2002: xvi). Stoga je ovde, ãto seteologije tiåe, fundamentalno pitanje: da li je realnost konstruisananaãim aktivnim participiranjem u svetu i, da li mi socijalno stvaramo ane otkrivamo svet? (Marinkoviñ, 2006: 25); da li je realnost samodruãtveno i istorijski konstruisana? A ako jeste, da li takvo glediãte vodiu relativizam? Hermans dokazuje da ovu opasnost moæemo izbeñi akou toku govora ono o åemu govorimo odvojimo, od tvrdnji koje konstrui-ãemo u vezi tog govora. Ili, drugim reåima, da napravimo razliku izmeœu„ontoloãki objektivnog“ i „epistemoloãki subjektivnog“ (Hermans,2002: xvi). Stoga se celina druãtvene realnosti, iako izraæena ulingvistiåkim kategorijama, ne moæe svesti samo na jezik. Drugimreåima, jezik ne moæe biti potpuno objaãnjenje druãtvene realnosti.Vaæno je naglasiti da glediãta konstrukcionista nisu obaveznoanti-realistiåka i ne vode nuæno u relativizam. Tako i Ganzevoortprimeñuje da socijalni konstrukcionizam ne odriåe stvarnost fenomena,

81


veñ skreñe paænju sa ontoloãke na konverzacionu interpretaciju(Ganzevoort, 2006).

Socijalni konstrukcionizam i religija

Postavljanjem ovog teoretskog okvira otvara se moguñnostsagledavanja nekih praktiånih implikacija za razvoj praktiåne(empirijske) teologije, a posebno za prouåavanje fenomena religijskekonverzije. Holandski katoliåki teolog Johannes van der Ven (van derVen, 2002: 304) ispravno uoåava da Gergenov pristup ostavlja maloprostora za religijske refleksije. Moram da dodam i to da se uGergenovom ålanku Socijalni konstrukcionizam i praktiåna teologija(Social Construction and Practical Theology) teãko moæe pronañijasna veza sa teologijom i religijom. Meœutim, socijalni konstru-kcionizam je religijski primenjiv na najmanje dva naåina. To znaåi da sereligija moæe posmatrati kao neka vrsta kolektivnog i kulturoloãkogokvira koji oblikuje sveukupnost æivota i verovanja (Ozorak, 2003:252-253) .

Prvo, religija je sama po sebi kolektivna. Na primer, u istoånompravoslavnom hriãñanstvu ukazivanje na pripadanje Hristovom telu nijesamo stilska figura. Liturgija i evharistija se vide kao sama suãtinahriãñanskog æivota, gde je Hristos prisutan u zajednici vernih. Na ovajnaåin, duhovna zajednica ili sabornost oznaåava preobliåavanje sebeprema istini u zajednici, umesto podlaganja istine volji pojedinca.Ovakvo shvatanje, da je religija sama po sebi kolektivna, je osobitoznaåajno u kontekstu prouåavanja konverzije. Govoriti o socijalnojkonstrukciji konverzije znaåi usredsrediti se na ljudsku dimenzijukonverzije, gde se konverzija vidi kao jedna vrsta naturalizacije ukolektivno. Sa stanoviãta konstrukcionista, vera nije neãto ãto ljudiposeduju individualno, veñ je vera u posedu religiozne zajednice. Uovom procesu naturalizacije u grupu, jezik igra kljuånu ulogu uoblikovanju neåijeg verovanja (Lindbeck, 1984; Holmer, 1978).Nesumnjivo je da doæiveti konverziju obavezno podrazumeva i stupanjeu zajednicu. Postoji jedan uzroåni odnos izmeœu konverzije pojedinca izajednice u kojoj se to deãava; zajednica je istovremeno i kontekst iuzroånik procesa konverzije. Stoga se konverzija ne deãava vanzajednice, veñ unutar nje. Na ovom mestu posluæiñu se Kalenbergovomsocijalno konstrukcionistiåkom definicijom konverzije. On smatra da je:„Konverzija pojava novog vida æivota upriliåenog samoangaæovanimuåestvovanjem u zajedniåkom æivotu, jeziku i paradigmi zajedniceverujuñih“ (Kallenberg, 1995: 362).

82

Srœan Sremac

Druga primena socijalnog konstrukcionizma na religiju je samakultura. Na primer, iako protestantsko-evanœeosko hriãñanstvo ima istireligiozni diskurs, istoånoevropski narativi konverzije se mogu upotpunosti razlikovati od onih iz afriåkog konteksta. Mnogi teoretiåarise podjednako slaæu u tome da su svedoåanstva o konverziji, u izvesnojmeri, kulturoloãki i istorijski uslovljena. Svako svedoåanstvo okonverziji je konstruisano u skladu sa odreœenim kontekstom. Stoga,razumevanje razloga zbog kojih ljudi drugaåije konstruiãu ove narative(svedoåanstva), åak i kada koriste iste “metanaracije“, ukljuåujeistraæivanje istorijskih, kulturoloãkih i druãtvenih åinilaca. Jedna odglavnih vrednosti valjano razraœene konstrukcionistiåke teorije je daona jasnije odreœuje kako dolazi do konstruisanja specifiånih koncepatai kategorija u specifiånom kontekstu (Engler, 2005: 30).

Na osnovu ovog kratkog pregleda moguñe je postaviti nekolikopitanja u vezi socijalnog konstrukcionizma iz perspektive praktiåneteologije. Na primer, ãta moæemo uåiniti sa ovakvim shvatanjemrealnosti? Ãta se time postiæe? Da li se time otvaraju nove perspektive?Da li se time ljudi podstiåu da imaju iskustva koja su alternativna uodnosu na uobiåajena iskustva? (Bidwell, 2004: 63). Nesumnjivo je dasocijalno konstrukcionistiåka perspektiva postavlja raznovrsna pitanjaåije se implikacije odnose i na istraæivanje konverzije. Na primer, kakoteoretiåar konverzije moæe prihvatiti ideju da se konverzija pojavljuje istvara u interakciji izmeœu ljudi unutar jedne religijske zajednice,umesto kroz odnos pojedinca sa Bogom? Kako se postaviti prematvrdnjama autora koji konverziju prevashodno shvataju kao lingvistiåkukonstrukciju, a ne kao rezultat religijskog iskustva pojedinca? Na koji binaåin Bog mogao uåestvovati u procesu konverzije i koja je uloga Bogau socijalnoj konstrukciji konverzije? Da li je konverzija konstrukt – a neduhovna realnost? Iako su sva postavljena pitanja znaåajna, neñupokuãavati da odgovorim na sva zbog ograniåenja koje ovaj radzahteva. Cilj ovog rada je mnogo skromniji. Kao ãto je veñ ranijenapomenuto, pokuãañu da razumem fenomen konverzije inkor-poracijom socijalno konstrukcionistiåke perspektive i razmatranjemkorisnosti iste za prouåavanje konverzije.

Socijalni konstrukcionizam gaji ogromno zanimanje za naracije.Zbog toga je nuæno posvetiti paænju narativnoj perspektivi u prou-åavanju konverzije.

83


Narativna perspektiva

Kao ãto je ranije navedeno konstrukcionisti se posebno zanimaju zaprouåavanje diskursa, naåina na koji se znaåenja generiãu, odræavaju iliprestaju u meœuljudskim odnosima. Brojni socijalno konstrukcionistiåkiteoretiåari su dali svoj doprinos u prilog narativnog preokreta (narrativeturn) u naãem shvatanju biña. Mnogi od njih su uvideli korisnostrazmatranja identiteta individue u terminima narativne konstrukcije.Dakle, narativna teorija uzima za pretpostavku da ljudska biña oblikuju ishvataju svoje æivote kroz pripovedanje priåa. Kako to mnogi teoretiåariistiåu, ljudska biña su, van svake sumnje, stvorenja koja kazuju priåe(homo narrans). Sommers i Gibson naglaãavaju da je „sam druãtveniæivot upriåan (storied) i da naracija jeste ontoloãko stanje druãtvenogæivota” (Sommers i Gibson, 2003: 38). Centralna premisa narativnogpristupa jeste åinjenica da subjekti razmenjuju priåe jedni sa drugimakako bi postigli smislenost. To dalje znaåi da se sva percepcija iiskustvo strukturiraju na narativni naåin. Tako su priåe ili naracije izraziljudskog iskustva. Drugim reåima, svako objaãnjenje je oblikpripovedanja (Baronov, 2004: 152). Kada ljudi priåaju priåe oni u suãtiniunose red i usmerenje u svoj æivot. Ono je okvir tumaåenja koji sluæirazumevanju i kreiranju znaåenja koja pronalazimo u naãim æivotnimoblicima. Nesumnjivo je da kroz upotrebu naracija kreiramo smisao iidentitet. Smatra se da i sami naãi identiteti imaju narativnu strukturu(Ricoeur, 1992: 152). U skladu sa Ricoeurom, francuski sociologJean-Claude Kaufmann proces oblikovanja identiteta razume kaonarativni proces – identitet je tako „pripovjest o sebi koju svatko priåasebi samom“ (Kaufmann 2006 : 109). Ãtaviãe, neki teoretiåari tvrde dajedna tako kompleksna struktura kao ãto je ljudski identitet – biñe uvremenu – moæe postojati samo kao narativna konstrukcija(Brockmeier i Carbaugh, 2001). Kako to Ganzevoort s pravomnaglaãava: „Religiozne priåe, i priåe o identitetu nam kazuju ko smo igde se nalazimo u ovom svetu. One definiãu, tumaåe i usmeravajunaãe odnose sa Bogom i bliænjima“ (Ganzevoort, 1998: 277).

Nadalje, konstrukcionistiåki i narativni teoretiåari vide naraciju kaoneãto ãto je utkano u druãtvenu stvarnost. Kako to Alasder Mekintajer(Alasdair MacIntyre) veãto saæima: „Priåa mog æivota je oduvek bilautkana u priåu onih zajednica iz kojih sam crpeo svoj identitet“ (MacIn-tyre, 1981: 205). Dakle, liåni identitet je uvek uslovljen elementimazajednice kojoj subjekat pripada. Ljudi meœusobno prenose priåe ureligijskim i kulturnim zajednicama ne samo da bi iskazivali åinjenice,veñ i da bi sebe okarakterisali, i kao ono ãto jesu, i kao ono ãto misle dabi trebali biti (Ozorak, 2003: 253). Kada ovo prenesemo na polje religije,

84

Srœan Sremac

moæemo pretpostaviti da religijske zajednice prenose narative kojiuspostavljaju modele interakcije kako meœu samim ålanovima, tako iizmeœu ålanova zajednice i Boga. Hriãñanska zajednica deli biblijskenaracije – iznad svega priåu o Isusu – kao temelj svog identiteta iinterpretacije sveta i realnosti. Prema narativnim teolozima priåe kojeproistiåu iz Biblije i hriãñanske tradicije deluju iskupljujuñe kada suusvojene od strane vernika i tako postaju stoæer liånog identiteta iegzistencije.3 U skladu sa ovim, konverziju moæemo posmatrati kao„religijsku komunikaciju koja se – kroz neprestano konstruisanje ikazivanje samonaracija (self-narrative) kao proizvoda druãtvenihmeœupromena – obaveãtava, odræava i ograniåava kanoniånim jezikomdotiåne religijske grupe (Popp-Baier, 2002: 52).

Takoœe, jednako je vaæno razumeti naracije kao komunikacijskiutkane (Gergen, 2002: 16-17). Isto tako, priåe o konverziji valja shvatiti ikao æivotne priåe (life stories), tj. poseban oblik autobiografskihnaracija. Pop-Bajer obrazlaæe da se priåe konverzije mogu posmatratikao: „Samonaracije koje su strukturisane kao plot komunikativnogmodela konverzije“ (Popp-Baier, 2002: 50). To, prema ovoj autorkipodrazumeva da konverzija predstavlja „odluånu promenu u æivotuimplicitnog autora priåe, kao glavno pitanje u ovakvoj vrsti priåe“(Popp-Baier, 2002: 50). Konvertiti neprestano rade na redefinisanjusvoje autobiografije i samoidentiteta u svetlu novog iskustva(McAdams, 1993). U naracijama o konverziji dogaœaji se izlaæu uvremenskom sledu i iskljuåivo sadræe redosled dogaœaja, koji zahtevajuspoznaju unutraãnjih veza i odnosa ispriåanih dogaœaja, odnosnopojava åiji je akcenat na duhovnoj promeni subjekta. Takoœe, konvertitireinterpretiraju znaåenje svoje proãlosti kako bi je doveli u liniju sasvojim shvatanjem sadaãnosti i svojim novim religijskim identitetom.Kod nekih denominacija (osobito protestantsko-evanœeoskih), rekon-struisanje biografije je srediãnji elemenat u procesu konverzije.Rekonstrukcija biografije, i tako proistekla naracija, daju novo znaåenjepri definisanju biña, identiteta, meœuljudskih odnosa, Boga i smislaæivota (Rambo, 1999: 265). Prema tome, u biografskoj rekonstrukciji

85


3 Narativna teologija svoje poreklo nalazi u neo-ortodoksiji i teolozima kao ãtosu Richard Niebuhr i Karl Barth. Niebuhrova knjiga The Meaning of Revela-tion (1941) smatra se preteåom narativne teologije. Njegov naglasak naBoæijoj objavi u istoriji vodio ga je ka zakljuåku kako je naracija posebnoprikladan oblik izraæavanja objave. Niebuhrovo shvatanje naracije imalo jesvoje nastavljaåe. Najznaåajniji predstavnici narativne teologije su Hans Frei,Georg Lindbeck, Ronald Thiemann, Stanley Hauerwas i dr. Osnovnakarakteristika narativne teologija je da daje prvenstvo priåama naddoktrinom.

ili renarativizaciji æivota, subjekat aktivno reinterpretira proãlo iskustvoslike o sebi iz povlaãñenog poloæaja sadaãnjosti, i to na naåin kojisubjektu menja smisao proãlosti (Snow iMachalek, 1983: 266). Zbog toga prilikom prouåavanja konverzije

paænju treba usmeriti na ulogu jezika i retorike.

Narativni pristup istraæivanju religijske konverzije

O terminu „konverzija“ se moæe raspravljati u vezi sa mnoãtvomnauånih disciplina, ukljuåujuñi biblicistiku, istoriju, teologiju, antro-pologiju, sociologiju i psihologiju religije. Konverzija je reå koju jejednostavno definisati, ali åija je primena ãiroka. U osnovi, ona naprostooznaåava preokret, dakle promenu. Umesto da raspravljaju o tome ãtaje konverzija, Snou i Mahalek predlaæu da bi mnogo konstruktivnije bilopitanje: „Kakvu promenu konverzija donosi u æivotu pojedinca?“ (Snowi Machalek, 1983: 265). Uprkos mnogim razlikama u miãljenjima u veziprirode konverzije, prisutna je jedna suãtinska pretpostavka oko koje bise veñina struånjaka sloæila, a to je da konverzija ukljuåuje korenitupromenu u religioznom æivotu pojedinca. Snou i Mahalek su uoåili da„stanoviãte o radikalnoj promeni ostaje u srediãtu svih koncepatakonverzije, bilo da su oni teoloãki ili iz oblasti druãtvenih nauka“ (Snow iMachalek, 1984: 169). Otuda skoro svi teoretiåari veruju da promenapojedinca leæi u srcu ovog iskustva.4 Poåetkom proãlog veka ViljemDæejms (William James) je uoåio da se prilikom konverzije: „jastvodotad razdijeljeno i svjesno u zabludi...ujedinjuje, te svjesno postajezdravo...kao posledica åvrãñeg prianjanja uz religiozne realitete“(James, 1990: 129). Konverzija je za Koua bila intezivno i naglosamoostvarenje (Coe, 1916: 152). Dæonson zastupa miãljenje da jesvaki proces konverzije obeleæen krizom. On je uveren da je svakaautentiåna religijska konverzija ishod krize (Johnson, 1959: 117).Savremeni teoretiåari su u svojim opisima konverzije stavili sliåannaglasak na samotransformaciju. Tuma govori o „izgradnji srediãnjegidentiteta“ (core identity construct) (Thumma, 1991), Snou i Mahalek(1983: 265) o „univerzumu diskursa“ (universe of discourse), Berger i

86

Srœan Sremac

4 Mogu se uoåiti tri perioda u psiholoãkim istraæivanjima konverzije: Period I(1880-1925), predstavlja zaåetke ameriåke psihologije religije åija je glavnatema bila konverzija nasuprot nasleœu revivalizma; Period II (1960-1980) kadaje konverzija prouåavana u kontekstu pojave novih religijskih pokreta; i PeriodIII od 1980 do sada, gde dolazi do pojave nove paradigme u kontekstupluralizma (Zock, 2006: 46-55).

Lukman (1966) o „simboliånom univerzumu“ (symbolic universe), aTravisano o „informacionom aspektu åovekovog æivota i biografije“ ili o„proæimajuñem identitetu“ (pervasive identity) (Travisano, 1970:600).

Trenutna psiholoãka i socioloãka literatura posveñena fenomenukonverzije, poåela je da se udaljava od uzroka, posledica i stupnjeva uprocesu konverzije, koji su zaokupljali paænju veñine istraæivaåa uposlednjih nekoliko decenija (Lofland i Stark, 1965; Lofland i Skonovd,1981; Snow i Philips, 1980), ka sve savremenijem narativnom pristupu.Kao ãto je veñ pomenuto, lingvistiåka narativna perspektiva postajepreovlaœujuña u savremenim istraæivanjima teorije konverzije, joã odprvih Snouovih i Mahalekovih pokuãaja da u prouåavanjima konverzijeusmere paænju na jezik (Snow i Machalek, 1983). Sa ovim novim„lingvistiåkim zaokretom“, druãtveno – nauåno i praktiåno (empirijsko)teoloãko istraæivanje konverzije je dobilo jedan novi pravac koji jeotvorio prostor za nove interdisciplinarne pristupe.

Narativna perspektiva konverzije poima konverziju kaoprevashodno lingvistiåku konstrukciju. Autori poput Snoua i Mahaleka(1984), Stejplsa i Mausa (Staples, Mauss – 1984) i Stromberg(Stromberg - 1993) fokusiraju se na ’iskustveni æivot’ (lived life) iprihvataju blisku vezu izmeœu svedoåanstva konverzije i biografskogiskustva, a namera im je da prikaæu sociopsiholoãke funkcije kojesvedoåanstva konverzije ispunjavaju u biografiji (Zock, 2006: 55-56).Stejpls i Maus (1987), nadahnuti radom Snoua i Mahaleka, zastupajuglediãte da je biografska reorganizacija oznaka konverzije koja ukljuåujei promenu u åovekovom ’univerzumu diskursa’. To znaåi da subjektovkomunikacijski jezik (tj. reåi, simboliåke interakcije) prolazi kroz korenitepromene kao posledica iskustva konverzije, a sve u cilju pronalaskasmisla o sebi i svetu (Staples i Mauss, 1987: 135). Oåigledno je daStejpls i Maus zastupaju funkcionalistiåki pristup jeziku naglaãavajuñida naracije konverzije nisu odraz neke suãtinske duhovne promenesvesti, veñ puko sredstvo za postizanje samopreobraæaja. Oviteoretiåari konverziju vide kao proces, te je, stoga, ovaj proces„fundamentalno samotransformiãuñi; ta samotransformacija sepostiæe prvenstveno kroz jezik, a sam konvertit igra aktivnu ulogu usvojoj vlastitoj samotransformaciji“ (Staples i Mauss, 1987: 146).Dakle, konverzija je proces u kojem se novousvojeni diskurs koristi ucilju promene konvertita.

Ameriåki antropolog Piter Stromberg (Peter Stromberg) je na istomtragu sledeñi Stejplsov i Mausov pristup konverziji. Strombergnaglaãava kako jezik nije samo referencijalan, veñ i konstitutivan.

87


Konverzija je, predlaæe on, neprekidan proces izgradnje identiteta ikonstituisanja realnosti koja se suãtinski odraæava u jeziku idiskurzivnom stilu odreœenih naracija o konverziji i njegovom„performansu“ kao obliku religiozno-ritualne aktivnosti. On naglaãavada „proces veñeg posveñenja i samotransformacije zapoåinje tek krozupotrebu jezika u narativima konverzije“ (Stromberg, 1993: xi). Stogaon pretpostavlja da religijski diskurs u ovom sluåaju naracije konverzije,predstavlja neprekidne napore u cilju razreãenja dubokih emocionalnihkonflikata i ambivalentnosti u æivotu konvertita, koji vremenom dovodedo njihovog preobraæaja.

Stromberg pokuãava da objasni ove transformiãuñe uåinkekonverzije usredsreœujuñi se na dve suãtinske razlike. Prvo, on razlikujereferencijalne i konstitutivne funkcije jezika kao sastavne deloveljudskog komunikacionog ponaãanja. Tako smatra da se moramoodupreti neprestanom iskuãenju naãe kulture koja obraña paænju navaæne i temeljne referencijalne aspekte upotrebe jezika, povezanostuobiåajenih asocijacija sa poznatim simbolima, a sve to nauãtrbkonstitutivne funkcije jezika, u kojoj upotreba jezika i modus aktivnostizapravo stvaraju kontekst znaåenja. Drugim reåima, znaåenjekomunikacionog ponaãanja zavisi od druãtvenog konteksta.

Drugo, Stromberg razlikuje dve sledeñe potklase komunikacionogponaãanja koje se odnose na naracije konverzije: kanoniåni imetaforiåki jezik. Kanoniåni jezik, koji je po Strombergovoj meto-dologiji u suãtini referencijalan, je gotovo „najizvesniji i znaåenjskineosporan“ (Stromberg, 1993: 12). Kanoniåni diskurs (jezik odreœenereligijske zajednice), koji se odnosi na odreœeni religijski kontekstznaåenja, u ãirem smislu postaje smislen kroz neposredno povezivanjekanoniånog jezika sa individualnim iskustvima (Popp-Baier, 2002: 57).Stromberg tvrdi da se time omoguñava verbalno izraæavanje ranijeneostvarivih æelja, a istovremeno se produbljuje predanje veri. U ovomsmislu, naracija konverzije konstituiãe naratorovu samotransformaciju.Pop-Bajer tvrdi da se, prema ovom glediãtu, konverzija ne moæesmatrati jednokratnom pojavom u æivotu pojedinca. Koristeñi senarativno-socijalno-konstrukcionistiåkom perspektivom ona obrazlaæeda je to viãe „stvar postupne procedure u kojoj subjekti pripisujuznaåenje njihovom iskustvu u druãtvenom kontekstu“ (Popp-Baier,2002: 51). Kod upotrebe nepoznatih reåi se koristi metaforiåki jezik dabi se definisalo neãto novo ili misteriozno. Prilikom razvijanja naracija okonverziji, kanoniåno postaje konstitutivno (tj. smisleno), ono postajestoæer konvertitove liåne drame, a metaforiåno prelazi ureferencijalno, odnosno „protumaåljivo“.

88

Srœan Sremac

Kada govorimo o narativnom pristupu konverziji posebnu paænjutreba posvetiti socijalnom kontekstu i identitetu konvertita. UlrikePop-Bajer (Ulrike Popp-Baier) sledi Kenet Gergenovo (Gergen, 1994:185) relaciono glediãte o biñu ili identitetom sugerisan opis konverzijekao „religijske komunikacije koja se – kroz neprestano konstruisanje iizvoœenje samonaracija kao proizvoda druãtvenih meœupromena –obaveãtava, odræava i ograniåava kanoniånim jezikom dotiåne religijskegrupe (Popp-Baier, 2002: 52).

U okviru ovog narativno-socijalno-konstrukcionistiåkog delokrugaPop-Bajer predlaæe tri metodoloãka koraka pri analizi naracijakonverzije: (Popp-Baier, 2002: 53)

1. Narative konverzije posmatramo kao zavisne o strukturisanomdiskursu. To znaåi da treba da ispitamo dotiåni kanoniåni religijski jezikobezbeœujuñi odreœenu strukturu i teme za narative konverzije.

2. Narative konverzije istraæujemo kao retoriku, razmatrajuñiupotrebu religijskog jezika u ovim naracijama kao sredstva postizanjaodreœenih socijalnih efekata.

3. Moramo shvatiti da se naracije uvek konstruiãu u kontekstuodreœenih druãtvenih interakcija. Znaåenje u svedoåanstvima konve-rzije je uvek zavisno od ovih procesa. Nesumnjivo je da, u sluåajuobrañenja osobe u novu grupu, dolazi do promene verovanja, vrednostii ponaãanja. Pojedini teoretiåari ovaj proces nazivaju resocijalizacijom.Prema Vilsonu „konvertit uåi jezik i novi naåin æivota koji postaje deonjega kada prihvati novu definiciju svoje vlastite individualnosti i liånostii druãtvenih kolektiva u kojima uzima uåeãñe” (Wilson, 1982: 119).

Nema sumnje da su Stejpls i Maus, kao i Stromberg i Pop-Bajer upravu kada tvrde da je samotransformacija ostvariva preko novogdiskursa koji konvertitima omoguñuje da meœusobno poveæu nekadakonfliktne oblasti njihovih æivota. Isto tako je istinita i njihova tvrdnja daje konverzija proces koji se dogaœa (barem delimiåno) kroz sam åinpripovedanja priåe. No, uprkos naåelnom filozofskom saglasju sa gorenavedenim autorima, smatram da bi njihov pristup nehotiåno mogaobiti redukcionistiåki u teoloãkom domenu. Drugaåije reåeno, njihovpristup ne ostavlja prostora za duhovnu dimenziju u procesu konverzije.Sa teoloãke taåke glediãta je neprihvatljivo izjednaåiti Boæije delovanjesa diskursom. Dejvid Jamani (David Yamane) u svom ålanku Naracija ireligijsko iskustvo to izraæava na veoma upeåatljiv naåin kada kaæe daiskustva konverzije vode do biografske rekonstrukcije åovekovogæivota, „jer su ona epifanije“ (Yamane, 2000: 185). Samotrans-formacija, koja je rezultirala iz æivotnomenjajuñih religijskih iskustava jenarativno upotpunjena (Yamane, 2000: 186). I na kraju, u kontekstu

89


mojih tekuñih istraæivanja zavisnosti i konverzije, moram naglasiti dajezik nema snagu koja bi heroinskog zavisnika oslobodila iz ropstvanarkomanije. Jezik ima svoju vaænu ulogu u procesu samotrans-formacije, ali nije jedini izvor preobraæaja u æivotu konvertita.

Studija sluåaja: Religijsko suoåavanje i zavisnost

Na ovom mestu æelim da na praktiånom primeru ilustrujem dosadreåeno. S obzirom da se moje trenutno istraæivanje bavi odnosomreligijskog suoåavanja (religious coping) (Pargament, 1997) sazavisnoãñu, zamolio sam bivãeg zavisnika da mi kaæe svoju æivotnupriåu. Biografski metod koriãñen na ovom mestu joã se naziva metodbeleæenja æivotnih priåa (life story method) (Atkinson, 1998).

Jedan od najuticajnih modela stresa i suoåavanja je Lazarusovtransakcijski model. Lazarus suoåavanje definiãe kao permanentnupromenu kognitivnih i bihejvioralnih napora kako bi se savladaliunutraãnji i/ili spoljaãnjih zahtevi koji se procenjuju kao preveliki zapojedinca (Lazarus i Folkman, 1984: 141). Suoåavanje se javlja samoonda kada zahtevi situacije prelaze okvire uobiåajenih napora koji nezahtevaju posebne mehanizme prilagoœavanja. Na polju religijskogsuoåavanja Kenneth Pargamentova knjiga Psychology of Religionand Coping: Theory, Research, Practice smatra se autoritativnimtekstom danas. Pargament definiãe religijsko suoåavanje kao proces“u kome ljudi tragaju za smislom u kriznim situacijama” (Pargament,1997: 90).5

Zavisnost se åesto razume kao rezultat neadekvatnih mehanizamasuoåavanja. Usled nemoguñnosti da se suoåe sa æivotnim krizama istresom, zavisnici se okreñu drogi ili alkoholu kako bi izbegli bolneæivotne situacije. Tako zavisnost postaje jedina opcija za suoåavanje sakrizom. Zavisnici koriste supstancu kao alternativni mehanizamsuoåavanja oslanjajuñi se tako na zavisnost kao jedinu opciju koja impomaæe da se suoåe sa situacijama kao ãto su depresija, frustracije,anksioznost i bes.

U sluåaju koji sledi, akcenat je stavljen na religijsko suoåavanje inaåin kako bivãi zavisnik upotrebljava odreœeni religijski jezik ukontekstu odreœenih druãtvenih odnosa, pri åemu zavisnik kreira svojunovu priåu, odnosno novi identitet. Dakle, akcenat je stavljen na mestoi ulogu religijskog suoåavanja, identiteta, diskursa i druãtvenog

90

Srœan Sremac

5 O odnosu konverzije i religijskog suoåavanja vidi: Sremac, 2008: 55-70.

konteksta. U onome ãto sledi predstaviñu sumarizaciju Lukine priåe.(Luka je pseudonim koji se odnosi na naratora). U sumarizaciji pokuãaosam da pratim naratorov smisao, parafraziram glavne taåke u priåi i nataj naåin izbegnem odstupanje naratorovog okvira iskustva. Dakle, svaobjaãnjenja i interpretacije u rezimeu date su od samog Luke. Na tajnaåin pokuãao sam da predstavim Lukine reåi ãto je verodostojnijemoguñe. Direktni naratorovi citati se nalaze pod navodnicima u daljojanalizi teksta.

Rekvijem za jedan san

Luka je roœen ranih 70-ih godina u komunistiåkoj porodiciintelektualaca. Otac mu je poznati slikar, profesor na likovnojakademiji, a majka profesor knjiæevnosti. Luka svoje detinjstvoopisuje kao napeto i nesigurno zbog boemskog naåina æivotasvojih roditelja. Odnos sa ocem opisuje kao hladan, uz nedostatakpaænje, koji je bio proprañen jakim oseñajem odbaåenosti. Odnossa majkom je bio neãto bolji, ali zbog majåinog alkoholizmaoseñao je sram i bes. Roditelji su se razveli kada je imao 11. godina.Ipak, retko provedeno vreme sa ocem smatrao je jednim odnajlepãih señanja iz detinjstva.

Nakon razvoda roditelja, Luka je ostao da æivi sa majkomkoja je u potpunosti izgubila kontrolu nad njegovim æivotom.Luka nikad nije trpeo posledice svog ponaãanja. U tomperiodu iskusio je probleme sa uåenjem i postao je agresivanu ãkoli. U dobu izmeœu 14-15 godine Luka je poåeo da sezanima za muziku i tada je osnovao svoj prvi punk-rock bend.Kao deo punk subkulture bio je pod snaænim uticajemanarhistiåke filozofije.

U svojoj 13 godini Luka prvi put dolazi u dodir sa lakãimdrogama, da bi veñ u 16 godini prvi put intravenski uzeo heroin.Svoj prvi fiks opisuje kao neãto za åim je æudeo ceo æivot. Heroinmu je doneo oseñaj sigurnosti i rastereñenosti. U 21 godini postaoje heroinski zavisnik sa svim simptomima apstinencijalne krize.

U kasnim dvadesetim Luka je stupio u brak sa æenom koja jetakoœe bila heroinski zavisnik. Zajedno su poåeli da se bavekriminalom. Nakon tri godine muånog i mizernog braånog æivotaLuka je odluåio da se razvede. Drugu polovinu devedesetih godinaLuka opisuje kao najmraånije godine svog æivota u kojima senajviãe drogirao. Rat u bivãoj Jugoslaviji je besneo, zemlja je bila

91


pod izolacijom a heroin nikad nije bio dostupniji. Heroin jejednostavno postao njegova anestezija za æivot.

Naruãenog zdravlja, sa hroniånim hepatitisom C, fiziåki ipsihiåki iscrpljen, Luka je doãao do ivice svojih snaga, nakon åegaje zavrãio u zatvoru. Dok je sedeo u zatvoru rekao je sebi da je toposlednji put da prolazi kroz apstinencijalnu krizu. Nedugo zatim,dolazi u kontakt sa ljudima iz hriãñanskog rehabilitacionog centra.Tu sreñe starog poznanika od kojeg je 15 godina ranije kupovaoheroin. Meœutim, ovog puta mu je taj isti åovek priåao o Bogu i otome kako je on uspeo da se skine s droge.

Taåka preokreta u Lukinom æivotu se desila kada je odluåio dau molitvi Boæiñnog jutra 2001. godine kaæe Bogu da æeli da æivi snjim i da ne æeli viãe da se drogira. Ovo je, kako smatra, bio poåetaknjegove konverzije. Nakon toga Luka je uãao u program centra zarehabilitaciju zavisnika koji je uspeãno zavrãio.

Prvih meseci rehabilitacije Luka provodi vreme u molitvi irazgovoru sa drugim ljudima. Danas, devet godina nakonrehabilitacije, Luka radi u rehabilitacionom centru, pomaæuñidrugim zavisnicima da izaœu iz problema narkomanije. Ponovo seoæenio devojkom koja je, isto tako proãla program odvikavanja.Danas njih dvoje æive zajedno sa dvoje dece. Pre godinu dana jeproãao kroz teãku interferonsku terapiju zbog hepatitisa C.

Za vreme intervjua Luka je opisao sebe kao uspeãnogåoveka koji je motivisan da se bori za æivot, za sebe i za druge.Takoœe, on vidi sebe kao korisnog ålana druãtva koji pomaæedrugim zavisnicima. Nakon 16 godina narkomanskog æivotaLuka je veñ 9 godina åist, bez ikakve æelje da ponovo uzmedrogu. Kako sam kaæe, kljuå svog uspeha vidi u veri koja muje donela slobodu od heroinske zavisnosti.

Analiza

Oåigledno je da Luka dolazi iz disfunkcionalne porodice. Majkaalkoholiåarka i otac koji nije pokazivao interesovanje za Luku su oåitouticali na Lukinu heroinsku zavisnost. Proces primarne i sekundarneprocene situacije (appraisal) su oåigledni u Lukinom sluåaju. Primarnaprocena koja se odnosi na percepciju zahtevnosti i vaænosti dogaœaja,odnosno procenu pozitivnosti ili negativnosti dogaœaja, u ovom sluåajurazvod roditelja, rat, kao i Lukin razvod, se vide kao preteña. U sluåajusekundarne procene koja predstavlja evaluaciju raznih moguñnosti

92

Srœan Sremac

suoåavanja s percipiranom situacijom, ukljuåujuñi liåne veãtine idruãtvenu podrãku, moæe se oznaåiti kao negativna. Lukino agresivnoponaãanje u ãkoli pokazuje jasnu neadaptabilnu komunikaciju sadruãtvenim kontekstom. Nadalje, u Lukinom sluåaju kolaborativni naåinreligijskog suoåavanja (Pargament, 1997: 180) je oåigledan; obostraniaktivni odnos u kojem, Bog i Luka, imaju aktivne uloge u reãavanjuæivotnih problema.

Kao ãto nam njegova priåa govori, Luka je bio zainteresovan sareligioznost joã u ranom periodu adoloscencije. Interesantno je da seotac, koji je bio komunista, naglo poåeo da zanima za religioznost i na tajnaåin utiåe na Luku. Luka izjavljuje:

“Negde sa 21-22. godine otac koji je tragao za nekomduhovnoãñu, te proãao kroz neke razne faze, od nekog ZenBudizma pa do drugih nekih religijskih shvatanja i verovanja, nijedaleko ulazio u te stvari, ali istraæivao je te stvari, pa sve doHriãñanstva, u svemu tome je prenosio taj uticaj na mene. Znaåi,dolazio bi mi sa odreœenom knjigom da mi da, pa onda i ja to maloåitam i kao traæim neku duhovnost kroz sve to. Da bi konaåno prekonjega ja poåeo da verujem u Boga, zapravo otac me je u nekojkasnijoj fazi uputio na hriãñanski veru. Jer je i on sam pronaãaoneãto u tome.“

Takoœe, studija sluåaja pokazuje koliko molitva moæe bitidelotvoran metod suoåavanja sa kriznim situacijama, u ovom sluåaju saheroinskom zavisnosti. Ãtaviãe, u Lukinom sluåaju nalazimo da jemolitva kljuåni faktor koji mu je pomogao da prevaziœe zavisnost. Otome kaæe sledeñe:

“U poåetku nije bilo lako i imao sam potrebu za drogiranjemtih prvih meseci. Svakodnevna molitva Bogu za snagu da seoduprem iskuãenju da uzmem drogu ponovo. Jednom prilikomsam sreo prijatelja na ulici i on mi je ponudio da kupimo zajednoheroin. Ja sam imao novac u dæepu ali sam po prvi put u æivotuosetio da mogu da kaæem NE. Imao sam unutraãnju snagu da seoduprem iskuãenju. On je otiãao u åudu a ja sam doæiveo jedanogroman trijumf unutar sebe i video da je narkomanija pobediva ida je Bog taj koji mi daje snagu da prevaziœem iskuãenje. Kasnijemi je svaki put bilo sve lakãe. “

Za vreme intervjua Luka je napomenuo da redovno praktikujeglosolaliju i da je iskustvo glosolalije bilo veoma znaåajno u njegovomrehabilitacionom procesu. Kirkpatrick, pozivajuñi se na Kildahla,ispravno prepoznaje da “viãe od 85 procenata onih koji ‘govore u

93


jezicima’ su imali neko krizno iskustvo koje je prethodilo ‘govoru ujezicima’” (Kirkpatrick, 2005: 62).

Lukina konverzija se moæe okarakterisati kao iznenadni tipkonverzije. Prema ovom pristupu, konverzija se odreœuje kaoiznenadna i nehotiåna promena (subita conversio) osobnosti u kojojkonvertit, pod pritiskom unutraãnjih konflikta ili napetosti, predajekontrolu svog æivota verovanjima i oseñanjima koji su pre konverzije biliperiferni ili potisnuti. Promena se deãava naglo i gotovo uvek utrenucima liåne krize subjekta, a u psiholoãkom smislu nije identiåna spostepenim procesom rasta i razvoja (Sremac, 2007: 27). Premda uLukinom sluåaju iznenadni tip konverzije je oåigledan, period inkubacijese moæe trasirati mnogo ranije, u periodu adoloscencije i uticaj oca naLukinu duhovnost. U podsvesti preokret se pripremao duæe, te je stogaobrañenje zahtevalo dugo inkubaciono vreme. Mnogi autorinaglaãavaju vaænost tzv. “taåke preokreta” kada osoba odluåi daprestane da se drogira (McIntosh i McKeganey 2002). Ovaj odluåujuñimomenat teoretiåari razliåito opisuju kao “egzistencijalnu krizu” (Wal-dorf, 1983), “epistemoloãki zaokret” (Shaffer i Jones, 1989) ili“dodirivanje dna” (hitting rock bottom) (Maddux i Desmond, 1980). ULukinom sluåaju taåka preokreta se dogodila kada je zavrãio u zatvoru.Ovaj krizni momenat moæe da se razume kao poåetak konverzije.

“Jednog jutra ...policija me je u krizi odvela u zatvor. Tada samshvatio da sam umoran od toga [drogiranja]. Tada sam rekao sebiovo je poslednji put da prolazim apstinencijalnu krizu i ne moguviãe da se vrañam na narkomaniju i prolazim sve ovo. Psihiåki sambio jako poremeñen, loãe sam pamtio, bio sam prepun strahova,pomalo paranoiåan. Jedno teãko psiho-fiziåko stanje. Postoji jednataåka preokreta, ja znam kada sam prvi put, ja zaista sâm, bezodlaska u crkvu i bez nekih drugih ljudi, kada sam se sâm obratioBogu. Rekao sam da æelim s njime [s Bogom] i da ne æelim viãe dase drogiram. To je bila moja molitva Bogu, Boæiña 2001. godine.Posle toga viãe nikad nisam uzeo drogu. Naravno na mene jeuticalo i to ãto su mi drugi priåali o Bogu, o Isusu Hristu, o æivotuvere koji pomaæe åoveku. Nakon toga sam uãao u program TeenChallenge, Raskrãñe i to mi kasnije puno pomoglo.”

Nadalje, novousvojena naracija konverzije pomaæe Luki uprevazilaæenju srama i krivice. Nova naracija kreira novi socijalniidentitet koji pomaæe da prevaziœe i zameni etiketu kriminalca i bivãegzavisnika. Treba istañi, da kazivanje æivotne priåe i svedoåanstva, doodreœene mere se moæe razumeti kao proces suoåavanja. Kazujuñisvoju priåu Luka se suoåava sa oseñajem krivice. Njegova poruka je: Ja

94

Srœan Sremac

nisam viãe tako loãa osoba kao ãto sam nekad bio! Luka danasopisuje sebe kao “novu osobu”.

“Ja bih danas opisao sebe kao jednog uspeãnog åoveka.Uspeãnog u smislu da sam danas åovek koji ima svoju porodicu ita porodica normalno funkcioniãe... Dalje, vidim sebe kaouspeãnog zato ãto radim u udruæenju za pomoñ zavisnicima, daklepomaæem drugima i na taj naåin vidim sebe kao korisnog ålanaovog druãtva. Zadovoljan sam svojim æivotom. Vidim sebe kaoosobu koja je motivisana da æivi æivot, da se bori za æivot, za svojuporodicu, za sebe, za druge. Ambiciozan sam, imam svoje ciljeve iambicije, jednom reåju ja sam åovek koji je zadovoljan svojimæivotom.”

U svojoj potrazi za smislom i borbom sa heroinskom zavisnosti,Luka je konstanto bio u interakciji sa drugim osobama i grupama.Rehabilitaciona zajednica u kojoj se obratio pomogla mu je da naœesmisao u periodu krize. Lukin primer jasno pokazuje kako je njegovidentitet oblikovan u interakciji sa socijalnim kontekstom, u ovomsluåaju rehabilitacionom zajednicom. Takoœe, studija sluåaja pokazujekoliki uticaj ima socijalni kontekst u periodu suoåavanja i prenoãenjureligioznosti. Lukino samorazumevanje je oblikovano u interakciji sanovom religioznom grupom kojoj se prikljuåio. Takoœe, treba naglasitida je za bivãe zavisnike neophodno da njihov novi identitet budeprepoznat i potvrœen od znaåajnog drugog. Dakle, pojam o sebi jesocijalna konstrukcija i ne nastaje u introspektivnom vakumu.Informacije koje bivãi zavisnik dobija o sebi od znaåajnih osoba iz svogokruæenja su bitni faktori u procesu rehabilitacije. Proces formiranjanovog identiteta ukljuåuje i oåuvanje oseñanja liånog kontinuitetatokom vremena, utvrœivanje oseñanja istovetnosti i identiteta uprkossvih promena kroz koje bivãi zavisnik prolazi. Stoga, rekonstrukcijabiografije, i tako proistekla naracija, daju novo znaåenje pri definisanjuzavisnikovog identiteta, njegovog odnosa sa Bogom i smisla æivota.Prema tome, u renarativizaciji æivota, bivãi zavisnik aktivnoreinterpretira proãlo iskustvo slike o sebi iz povlaãñenog poloæajasadaãnjosti, i to na naåin koji zavisniku menja smisao proãlosti (Snow iMachalek, 1983: 266).Iskustvo konverzije za Luku predstavlja znaåajnu unutraãnju promenu.Novousvojeni (kanoniåni) jezik rehabilitacionog programa pomogao jeLuki da pronaœe novi smisao koji mu je dozvolio da verbalno iskaæesvoja muåna oseñanja i iskustva, i dozvolio mu je da saæme (spoji)viãestruke dogaœaje njegovog æivota u pojedinaånu naraciju konverzije(Popp-Baier, 2001).

95


Na kraju treba napomenuti da empirijski dobijeni podaci na osnovuLukine priåe nisu primenjivi na svakog zavisnika. U ovom sluåaju onipredstavljaju sræ Lukine priåe. Za neke generalnije empirijske zakljuåkepotreban je veñi uzorak.

Zakljuåak

Na osnovu svega izloæenog moæe se postaviti jedno osnovnopitanje; kako je u istraæivanjima konverzije moguñe pomiriti teoloãkuperspektivu i socijalni konstrukcionizam? Oåito je da teoloãki govor okonverziji korespondira sa istinskim epifanijama u fenomenukonverzije. Sa druge strane, socijalno konstrukcionistiåko glediãte dræida su diskurzivni i socijalni odnosi posrednici govora o konverziji. Da li jemoguñe pomiriti obe perspektive u istraæivanju konverzije? To je uistinumoguñe, dokle god dræimo da je Bog aktivni åinilac procesa konverzije.

Sa moje taåke glediãta, socijalno konstrukcionistiåka postavka uistraæivanjima konverzije ima svoju perspektivu u oblasti praktiåne(empirijske) teologije kao interdisciplinarne nauåne discipline. Koristeñise postavkama socijalne konstrukcije ne treba da odbacujemostanoviãte da Bog deluje u konverziji, niti treba da to dovodimo upitanje. Socijalno konstrukcionistiåkim pristupom pokuãavamo da uistraæivanje konverzije uspostavimo dijalog sa ostalim druãtvenimnaukama. Interakcija izmeœu druãtvenih nauka i teoloãkih empirijskihistraæivanja otvara prostor za holistiåko shvatanje fenomena konverzijeu kom su svi istraæivaåi dobrodoãli da daju svoj doprinos. Nadam se dañe angaæovanje socijalno konstrukcionistiåke perspektive, kaokonverzacionog partnera, moñi da doprinese rasvetljavanju sloæenostiistraæivanja o konverziji. Anœelko Domazet, u ålanku Teologija ipsihologija: moguñnost i granice dijaloga, ima pravo kada kaæe da ukulturi koja je proæeta nauånim mentalitetom, teologija ne sme da sezatvori, nego mora osluãkivati i voditi dijalog s tom kulturom (Domazet,2007: 277). Isto tako, teoloãko promiãljanje moæe biti delotvorno zanauånu zajednicu, ukazujuñi na to kako zatvorenost u vlastite metodevodi jednostranoj viziji åoveka i druãtva (Domazet, 278).

Na kraju treba istañi da konverzija nije puka socijalna konstrukcija.Iskustvo konverzije nadilazi socijalnu konstrukciju. Socijalnakonstrukcija ne moæe pojmiti iskustvo konverzije bez dijaloga, na prvommestu sa teologijom. Jednom reåju, cilj ovog rada nije da pruæimcelovito objaãnjenje, koristeñi iskljuåivo socijalni konstrukcionizam. Ciljovog ålanka je da pozovem delokrug socijalnog konstrukcionizma udijalog sa diskursom praktiåne teologije. Na kraju, saznanje da je

96

Srœan Sremac

konverzija u izvesnom smislu socijalna konstrukcija moæe biti odpomoñi onima koji se bave ovom konstrukcijom na kritiåki ipromiãljajuñi naåin, posebno u kontekstu fundamentalistiåkihreligioznih grupa. Zato nam narativno-socijalno-konstrukcionistiåkaperspektiva moæe pomoñi u iznalaæenju drugaåijih reãenja (Hacking,1999: 58).

Bibliografija

Atkinson, Robert, The Life Story Interview. Thousands Oaks: SAGEPublications, 1998.

Baronov, David, Conceptual Foundations of Social Research Meth-ods. Boulder, Colorado: Paradigm Publisher, 2004.

Berger, Peter i Luckmann, Thomas, The Social Construction of Real-ity. Harmondsworth, England: Penguin, 1966.

Brockmeier, Jens i Carbaugh, Donal (ur.), Narrative and Identity:Studies in Autobiography, Self and Culture. Amsterdam: JohnBenjamins Publishing Company, 2001.

Bidwell, R. Duane, “Real/izing the Sacred: Spiritual Direction and SocialConstructionism” u: The Journal of Pastoral Theology 14 (1) 2004:59- 74.

Burr, Vivien, An Introduction to Social Constructionism, London:Routledge, 1995.

Coe, A. George, The Psychology of Religion. Chicago: University ofChicago, 1916.

Engler, Steven, “Two Problems with Constructionism in the Study ofReligion” Revista de Estudos da Religião (4) 2005: 28-34.

Domazet, Anœelko, “Teologija i psihologija: moguñnost i granicedijaloga” u: Filozofska istraæivanja 106 (2) 2007: 261-278.

Fridman, Dæil i Kombs Dæin, Narativna terapija: Socijalnakonstrukcija omiljenih stvarnosti. Novi Sad: Psihopolis Institut, 2009.

97


Ganzevoort, Ruard, “Religious Coping Reconsidered: Part Two: A Nar-rative Reformulation,” u: Journal of Psychology and Theology 26 (3)1998: 276-286.

Ganzevoort, R. Ruard, “The Social Construction of Revelation” Inter-national Journal of Practical Theology 8(2), 2006: 1-14.

Gergen, J. Kenneth, The Saturated Self: Dilemmas of Identity inContemporary life, New York: Basic Books, 1991.

Gergen, J. Kenneth, Realities and Relationships: Soundings in So-cial Construction. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994.

Gergen, J. Kenneth, An Invitation to Social Construction, London:Sage Publications Ltd, 1999.

Gergen, J. Kenneth, “Social Construction and Practical Theology: TheDance Begin,” in: Social Constructionism and Theology, Leiden:Brill, 2002. (ur. C.A.M. Hermans, G.Immink, A. De Jong, J. van derLans). str. 6-11.

Hacking, Ian , The Social Construction of What? Cambridge,Mass: Harvard University Press, 1999.

Holmer, Paul, The Grammar of Faith. New York: Harper Lj Row, 1978.

Hermans, A.M. Chris, “Social Constructionism and Practical Theology:An Introduction” u: Social Constructionism and Theology, Leiden:Brill, 2002. (ur: C.A.M. Hermans, G.Immink, A. De Jong, J. van derLans). str. vii- xxiv.

James, William, Raznolikosti religioznog iskustva: studija ljudskeprirode. Zagreb: Naprijed, 1990.

Johnson, Paul, Psychology of Religion. New York: Abingdon Press,1959.

Johnson, Paul, “Conversion”, u: Conversion, Perspectives on Per-sonal and Social Transformation. New York: Alba House, 1978. (ur.Walter E. Conn).

Kallenberg, J. Brad, “Conversion Converted: A Postmodern Formula-tion of the Doctrine of Conversion,” The Evangelical Quarterly 67 (4)1995: 335-364.

98

Srœan Sremac

Lazarus, R., i Folkman, S. Stress, Appraisal and Coping. New York,NY: Springer, 1984.

Lindbeck, A. George, The Nature of Doctrine: Religion and Theol-ogy in a Postliberal Age. Philadelphia: The Westminster Press, 1984.

Lofland, John i Stark, Rodney, “Becoming a World-saver: A Theory ofConversion to a Deviant Perspective” u: American Sociological Re-view 30, (1965): 862-874.

Lofland, John i Skonovd, Norman, “Conversion Motifs.” u: Journal forthe Scientific Study of Religion 20 (4), (1981): 373-385.

Maddux, F. J. i Desmond, P. D “New Light on the Maturing Out Hy-pothesis in Opioid Dependence” u: Bulletin on Narcotics 32, 1980:15-25.

MacIntyre, Alasdair, After Virtue. South Bend, Ind: University of NotreDame Press, 1981.

Marinkoviñ, Duãan, Konstrukcija druãtvene realnosti u sociologiji.Novi Sad: Prometej, 2006.

McAdams, P. Dan, The Stories We Live By: Personal Myths and theMaking of the Self. New York: Morrow, 1993.

McIntosh, James. i McKeganey, Neil, Beating the Dragon: The Re-covery from Dependent Drug Use. Harlow: Prentice Hall, 2002.

Mead H. George, Mind, Self and Society. Chicago: University of Chi-cago Press, 1934.

Ozorak, W. Elizabeth, “Culture, Gender, Faith: The Social Constructionof the Person-God Relationship” u: The International Journal fro thePsychology of Religion 13 (4), 2003: 249-257.

Pargament, I. Kenneth. The Psychology of Religion and Coping:Theory, Research and Practice. New York, London: The GuilfordPress, 1997.

Polkinghorne, E. Donald, Narrative Knowing and the Human Sci-ence. Albany: State University of New York Press, 1988.Popp-Baier, Ulrike, “Narrating Embodied Aims: Self-transforma-tion in Conversion Narratives – A Psychological Analysis” u: Fo-rum: Qualitative Social Research vol. 2, Art. 16, 2000

99


http://www.qualitative-research.net/fqs/ pristup internet stranici6. jun. 2009.

Popp-Baier, Ulrike, “Conversion as a Social Construction: A NarrativeApproach to Conversion Research.” u: Social Constructionism andTheology. (Leiden: Brill, 2002). (ur. C.A.M. Hermans, G.Immink, A. DeJong, J. van der Lans), str. 41-61.

Rambo, R. Lewis, “Theories of Conversion: Understanding and Inter-preting Religious Change,” u: Social Compass 46 (3) (1999): 259-271.

Ricoeur, Paul, Oneself as Another. Chicago: The University of ChicagoPress, 1992. (prevod Kathleen Blamey).

Snow, David i Philips L. Cynthia, “The Lofland-Stark Conversion Model:A Critical Reassessment.” in: Social Problems 27, (1980): 430-437.

Snow, David i Machalek, Richard, “The Convert as a Social Type” u:Sociological Theory. San Francisco: Jossey-Bass, (1983): 259-289.(ur. R. Collins).

Snow, David i Machalek, Richard, “The Sociology of Conversion” u:Annual Review of Sociology, 10, (1984): 167-190.

Sommers, M.R i Gibson, G.D, “Reclaiming the Epistemological‘Other’: Narrative and the Social Constitution of Identity u: Social The-ory and the Politics of Identity (Oxford: Blackwell), 2003: 37-99. (ur.C. Calhoun).

Shaffer, J. H i Jones, B. S. Quitting Cocaine: The Struggle AgainstImpulse. Massachusetts: Lexington, 1989.

Sremac, Srœan, Fenomenologija konverzije: uticaj konverzije napromenu i/ili preobraæaj liånosti. Novi Sad: Centar za empirijskaistraæivanja religije, 2007.

Sremac, Srœan, “Protestantsko obrañenje i pravoslavno preumljenje:Uticaj obrañenja/preumljenja na promenu liånosti, u: KairosEvanœeoski Teoloãki Åasopis Vol.2 br. 2, 2008: 283-296.

Sremac, Srœan, “Theoretical Approaches to Coping with Crises andConversion” u: Religija i tolerancija, VI. br. 10, 2008: 55-70.

100

Srœan Sremac

Sremac, Srœan, “Voices From a Junky Limbo and the Heaven After-wards: Proposal for a Narrative Investigation of Addicts ConversionTestimonies” u: Religija i tolerancija, VII. br. 11, 2009: 73-90.

Sremac, Srœan, (u pripremi) “Integrativni pristup praktiånoj teologiji:Socijalna konstrukcija konverzije - primer narativne analizesvedoåanstva konverzije kod bivãih zavisnika” u: Kairos EvanœeoskiTeoloãki Åasopis Vol.3 br. 2, 2009.

Staples, Clifford i Mauss, Armand, “Conversion or Commitment? A Re-assessment of the Snow and Machalek Approach to the Study of Con-version,” u: Journal for the Scientific Study of Religion 26 (2) (1987):133-147.

Stromberg, G. Peter, Language and Self-Transformation: A Studyof the Christian Conversion Narrative (Cambridge: Cambridge Uni-versity Press, 1993).

Stojnov, Duãan, Recenzija na poleœini knjige Duãana MarinkoviñaKonstrukcija druãtvene realnosti u sociologiji (Novi Sad: Prometej,2006).

Swinton, John i Mowat, Harriet, Practical Theology and QualitativeResearch (London: SCM Press, 2006).

Thumma, Scott, “Seeking to be Converted: An Examination of RecentConversion Studies and Theories.” u: Pastoral Psychology 39, (1991):185-194.

Travisano, V. Richard, “Alternation and Conversion as Qualitatively Dif-ferent Transformations.” u: Social Psychology Through SymbolicInteraction. Ginn-Blaisdell, Waltham, Massachusetts, 1970. (ur. G PStone and H A Faberman), str. 594-606.

Kaufmann, Jean-Claude, Iznalaæenje sebe. Jedna teorijaidentiteta. Zagreb: Antibarbarus, 2006.

Kirkpatrick, Lee, Attachment, Evolution, and the Psychologyof Religion. New York, London: The Guilford Press, 2005.

Van der Ven, A. Johannes, Practical Theology: An Empirical Ap-proach, Kampen: Kok Pharos, 1993.

101


Van der Ven, A. Johannes, “An Empirical Approach in Practical Theol-ogy” u: Practical Theology – International Perspective, Frankfurta.M.: Peter Lang, 1999, 323-339. (ur. Schweitzer, F Lj Ven, J.A. vander).

Van der Ven, A. Johannes, “Social Constructionism and Theology: ADance to be Postponed”, u: Social Constructionism and Theology,Leiden: Brill, 2002. (ur. C.A.M. Hermans, G.Immink, A. De Jong, J. vander Lans). str. 291-307.

Waldorf, D. “Natural recovery from opiate addiction: some social-psy-chological processes of untreated recovery” u: Journal of Drug Is-sues 13 (2) 1983: 237-280.

Wilson, Brian, Religion in Sociological Perspective. New York: Ox-ford University Press, 1982.

White, Hayden, “The value of narrativity in the representation of real-ity” u: On Narrative. Chicago: University of Chicago Press, 1981. (ur.Mitchell, W.J.T), str. 1-20.

Yamane, David, “Narrative and Religious Experience.” u: Sociology ofReligion 61 (2), 2000: 171-189.

Zock, Hetty, “Paradigms in Psychological Conversion Research: Be-tween Social Science and Literally Analysis” u: Paradigms, Poeticsand Politics of Conversion. Leuven: Peeters, 2006. (ur. Jan N.Bremmer, Wout J. van Bekkum i Arie L. Molendijk), str. 41-58.

102

Srœan Sremac

Summary

In this article the author tries to bring research about conver-sion into dialogue with the theory of social constructionism.In the first part of the article the author presents a short intro-duction to the theory of social constructionism; in the secondpart he analyzes the narrative approach as a key theoreticaland methodological conception, using the narrative methodwhile investigating testimonies of conversion from formerdrug addicts. In the conclusion the author gives his evalua-tion of the narrative-social-constructionistic approach fromthe viewpoint of practical (empirical) theology. He concludesthat both approaches are useful while investigating religiousconversions and we should not reject them a priori. The au-thor emphasizes that the perspective of social constru-ctionism opens the door for dialogue between the socialsciences and practical (empirical) theology.

Key words: Conversion, social constructionism, practical (empiri-cal) theology, narrative, language, identity, drug addiction.

103


TEOLOÃKO-ANTROPOLOÃKIPRISTUPI RELIGIJSKOJ

KONVERZIJI

105

KSENIJA MAGDATeoloãki fakultet “Matija Vlaåiñ Ilirik”, Zagreb

KONTEKSTUALNOST PAVLOVOGISKUSTVA OBRAÑENJA I IMPLIKACIJE ZA

SUVREMENO KRÃÑANSTVO

Rezime

U ovom ålanku æelim pokazati da je kontekst u kome se dogaœa«nadnaravni» poticaj za obrañenje gotovo jednako vaæan koliko isam poticaj. Promatram to na primjeru misionarske sluæbeapostola Pavla, æidovskog rabina «pognima», a metodoloãkiprimjenom promiãljanja o «geografskoj svjesnosti» geografa R.Sacka. Metodoloãki joã treba primijetiti da ålanak ne raspravlja oBoæjem poticaju na promjenu i njegovoj naravi, nego to vjerniåkipretpostavlja. Razumijemo li sile konteksta za åovjekovo vjerskoiskustvo, shvatit ñemo da su «obrañenja» nuæan produkt traæenjasmisla na mjestu na kome åovjek æivi. Tj. åovjek mora tradicijeprilagoditi potrebama svoga mjesta/bitka. Iz toga bi slijedilo da suvjerska obrañenja i u meœu-crkvenom kontekstu neizbjeæna akocrkve inzistiraju na tradicijama koje pripadaju drugim kontekstimane vodeñi brigu oko toga da boæanska Objava uvijek bude smislenau suvremnom svijetu. Boæja se Objava uvijek iznova otkupljujuñekontekstualizira u novonastalim okolnostima, a crkva se uvijekmora reformirati sukladno tome. Problem «prozelitizma» nastajeondje gdje su crkve nespremne na taj bogom-dani zadatakokoãtale i slijepe za (vjerske i ine) potrebe ljudi pokuãavajuñi ih joã iinstrumentalizirati za potrebe institucije.

Kljuåne reåi: Konverzija, kontekstualnost, Apostol Pavle,teorija prostora.

Uvod

Vjerska konverzija – obrañenje, kako se ono opñenito naziva uvjerskim krugovima – tendira se opisati kao temeljita ljudska promjenana temelju boæanskog «triggera» u obliku nekog nadnaravnog iskustva.U ovom ålanku æelim pokazati da se vjerska konverzija suprotnouvrijeæenim miãljenjima i mnogo viãe no ãto bismo to oåekivali, oslanja

107

i proizlazi iz cjelokupnog konteksta åovjekovog æivota. Taj se kontekst,iako ñemo ga ovdje uglavnom promatrati s geografsko-socioloãkogaspekta, vjerniåki naravno, isto tako definira kao bogom dan. To sedobro dade promatrati na primjeru izvjeãtaja o obrañenju apostolaPavla, koji je od farizeja i rabina uæasnutog poganskim naåinom æivota inauåenim da se i fiziåki odvoji od takvog poganskog svijeta, åudesno inaoko sasvim neshvatljivo postao «apostolom pogana» (Dj 9; Rim11,13). Ali, iako je apostol Pavao imao åudnovato nadnaravno iskustvopred Damaskom, pojam geografske svjesnosti, kakav za razumijevanjeåovjekove socijalizacije uvodi geograf Robert Sack (Sack, 1997),pokazuje nam da je tako temeljito obrañenje kao ãto je bilo Pavlovo bilomoguñe tek zbog spleta okolnosti Pavlova æivota te da je njegovogeografsko mjesto u tome imalo znaåajan utjecaj.

Ukoliko dakle ozbiljno uzmemo u obzir kontekstualnost obrañenja– kao preispitivanje vlastite teritorijalnosti na svim razinama potaknutoboæanskim triggerom – moramo prihvatiti da pojmovi kao «prozelitizm»ili «svetost tradicije» postaju neprihvatljivi. Åovjek uvijek i stalnopreispituje tradicije, pa åak je u tom sluåaju i pozvan je preispitivatitradicije i prilagoœavati ih uvjetima koje mu nameñe (bogom-dano)mjesto, utjeåuñi tako bitno i na svoj razvoj kao i na razvoj toga mjesta.Za crkve to znaåi da bi, ako su nositeljice boæanske i bezvremene istine,trebale s jedne strane imati povjerenja u sposobnost Istine da se oåuvau procesima redefinicije tradicija na mjestima ljudi, a s druge, trebale bipotrebu svojih ålanova za ozbiljnim i redovitim preispitivanjem tradicijane samo tolerirati, nego i poticati jer ñe samo tako moñi biti Boæji glas usvijetu koji se stalno mijenja. Umjesto toga crkve se prema ljudimaponaãaju kao prema promotorima svojih tradicija, a prilagodbu smatrajuopasnoãñu po sebe same. Na taj naåin zapravo potiåu «prozelitizam» tj.prelazak ålanova u druge (za pojedince adekvatnije) crkvene zajednice.

A. «Teorija prostora» kao metodoloãki temeljrazmiãljanja o vjerskoj konverziji

Pitanja s kojima valja poåeti temeljna su pitanja pavlovske teologije– ali oko njih joã uvijek ne postoji konsensus (za uvod u problematikuvidi Wright, 1997) Ãto se dogodilo na putu za Damask kad je velikasvjetlost obasjala Pavla te je åuo poziv da Krista, kojega je dotadprogonio, sada treba navijeãtati i to poganima (Djela 9)? Je li ga ta vizijapotakla da zauvijek raskrsti s Æidovstvom i prikloni se, ili åak, kako suneki tvrdili, sam osnuje svoj novu vjersku sljedbu, kako smo to uåili od

108

Ksenija Magda

reformacijske do njemaåke liberalne teologije? Radi li se trenutnoj,nadnaravnoj promjeni kakva ne iãte ljudskih promiãljanja, kako smatratabor kojega u novije vrijeme predvodi Sayoon Kim (1981), a kakvoj sepriklanjaju pripadnici slobodnih evanœeoskih crkvi? Ili je ipak toobrañenje zahtijevalo duæi period prilagodbe u åovjeku Pavlu? Je li i prijeDamaska Pavao bio nezadovoljan svojom religijom? Ili je nakonDamaska provodio godine isposniãtva u Nabatejskoj pustinjipreispitujuñi æidovske doktrine, kako se dugo godina uåilo u uvodima uNovi zavjet?

E. P. Sanders je sredinom sedamdesetih proãlog stoljeña sasvimpobrkao ta razmiãljanja svojim povijesnim istraæivanjem rabinskihdokumenata iz perioda Drugog hrama (Sanders, 1977) te ustvrdio kakoPavao uopñe nije mogao imati problem s judaizmom buduñi da jejudaizam po sebi religija poziva (tj. milosti) a ne «djela zakona». Iz togase naravno izrodio åitav jedan drugih niz pitanja: Je li Pavlovo iskustvokod Damaska doista samo boæanski poziv revnom Æidovu na noviboæanski zadatak: evangelizirati odreœeni broj pogana kako bi se priveoapokaliptiåki kraj svijeta i potpun spas svih Æidova (Rim 11,26)? U tomesluåaju, Pavao se uopñe ne bi obratio, ne bi imao problema sjudaizmom. Baã naprotiv, joã bi i uåvrstio svoje dotadaãnje stavove iuvjerenja o posebnom izboru Æidova kao Boæjeg naroda kako je topredstavio J. Munck u svojoj knjizi The Salvation of Mankind, koja jezanimljivo, starija od Sandersova revolucionarnog djela.

Danas, su neka od gore navedenih uvjerenja sasvim napuãtena –poput onoga o Pavlovom isposniãtvu u Nabatejskoj pustinji, jer Pavaosam u 2 Korinñanima 11,32 pripovijeda kako su ga nabatejske vlastiprogonile sve do Damaska, tj. tuœe zemlje i preko svoje dijaspore, ne bili ga uhitili i pogubili. Da je Pavao sjedio u pustinji s osobnim duhovnimvizijama, zacijelo ga beduini ne bi progonili (Knauf, 1998). Naprotiv, ovajincident neminovno podsjeña na brojne dogaœaje u Maloj Aziji kad jePavao stizao u gradove navijeãtati evanœelje o Kristu, a kakve åesto uDjelima opisuje Luka. Ubrzo po dolasku se gotovo svugdje Pavaosukobio s nesklonim vladajuñim strukturama. U situaciji u kojoj jereligija bila joã mnogo viãe nego li danas u sustavima s dræavnomcrkvom usko vezana uz sve druãtveno-politiåke okolnosti, Pavlovo jeevanœelje poticalo sveukupno preispitanje æivota i æivotnih filozofija, a toje za vlast (i politiåku i ekonomsku) nezgodno. Vladajuñe strukturecijene status quo pa im je zato i lakãe istjerati jednoga nego dopustitirevolucionarne ideje i ljuljanje vlastitih pozicija autoriteta.

Sliåno danas rijetki govore i o Pavlovom obrañenju od Æidovstva nanaåin reformacijske teologije na temelju koje se nekad znao

109


opravdavati i anti-semitizam. Iako naravno treba naglasiti da seanti-Semitizam nije rodio s reformacijskom teologijom, nego je odnajranijih dana åamio u crkvi zbog sukoba izmeœu samouvjerenihæidovskih krãñana i krãñana iz poganstva, kakav se veñ dade naslutiti uPavlovim poslanicama u prvom sluåaju. Naprotiv, danas åak i striktniluteranski teolozi rijetko govore o obrañenju i radije koriste izraz «Pavlovpoziv» za dogaœaj kod Damaska – pokuãavajuñi nadiñi vjekovnopotencirano neprijateljstvo izmeœu Æidova i neæidova. Gotovo nitko neporiåe da je Sanders bio u pravu s obzirom na opis æidovstva kao religijemilosnog poziva te da Pavao nema naåelno problema sa temeljimaæidovske religije. On ima problema samo s nekim njezinim tradicijama.

«Je li i u kolikoj mjeri Pavao imao problema s Judaizmom?» jepitanje iznimno bitno za razumijevanje Pavlove teologije i naosobPoslanice Rimljanima, gdje se Pavlova doktrina tako neugodno veæe zanjegovu misionarsku viziju prema poganima i za mnoge nejasnuteologiju Izraela, a sve to je ovisno o tumaåenju Pavlova obrañenja.

Dobar broj teologa åuvaju luteranske principe i inzistiraju nacentralnosti opravdanja po vjeri kod Pavla i zbog egzistencijalnevaænosti te teme a naglaãavaju i njegovu ovisnost o Boæjoj Rijeåi. Onisvoja tumaåenja podupiru Rim 1-8. No drugi su se uputili istraæivatimoguñnosti tkz. Nove perspekitve (kako je Dunn nazvao primjenuSandersovih teza na Pavlovu teologiju, «New Perspective» 1983,93-122) koju je otvorio Sanders, a oni prije svega razmatraju Rim 9-11te okvir poslanice, ãto je u reformacijskom pristupu gotovo skrozzanemarivano. No i prva skupina oko koje su prirodno okupljeninjemaåki luterani poput Martina Hengela, Rainera Riesenra ali i druginaosob Krister Stendahl (1976), Richard Hays (1989) i RichardLongenecker («A Realized Hope, 1979) rijetko govore o obrañenju, aviãe o Pavlovom «pozivu». «Poziv» je naravno novo odabrana, politiåkikorektna rijeå za «obrañenje» koje se u danaãnjem tolerantnomglobalnom druãtvu åini nezgodnim. Na taj naåin svi donekle priznajukontinuitet Pavlovoj religioznosti, iako narav tog kontinuiteta niti jedanod teologa ne bi opisao istim terminima. I na taj naåin posredno sviukazuju na vaænosti konteksta Pavlovog obrañenja, iako to nuæno nepriznaju.

Zatim kao ãto terminologija nije precizno definirana, tako nemasuglasnosti ni oko vremenskih zahtjva za Pavlov «doæivljaj kodDamaska», tj. je li Pavlovo obrañenje zahtijevalo odreœeno vrijemepreobrazbe (tj. je li uz boæanski element imalo i neke naravne,socioloãke elemente) ili je bilo posve nadnaravno i pa stoga i trenutno.Komentatori rijetko idu u krajnost na kojoj je inzistirao Sayoon Kim

110

Ksenija Magda

(1981). On se slaæe da se Pavlov poziv treba shvatiti kao okidaå («trig-ger») za åudesnu misionarsku aktivnost i posebnost Pavlove teologijekoja trenutno mijenja i njegov stav do naslijeœene religije. Pavlov susrets Isusom je u trenutku iz revnog farizeja stvorio apostola pogana – alitrenutak, pojaãnjava Kim u dodatnom svom premiãljanju deset godinakasnije, mora se åitati kao «nekolicina prvih godina» (2002, 3).

S druge strane, James Dunn, vjerni Sandersov nasljedovateljprema kome Pavao ostaje vjerni Æidov i rabin, ispoåetka iskljuåuje da jePavlov doæivljaj kod Damaska imao ikakve nove teoloãke implikacije tese zato mogao dogoditi instantno. Pavao, posluãan nebeskoj objavi,okrenuo se propovijedati poganima i to je sve. Ako se i trebalarazraœivati teologija (a Dunn priznaje nevoljko da je to tu i tamo doista ibio sluåaj) to se dogaœalo usput.

Oba ova paradigmatska pavlovska teologa priznaju dakle (meœuredovima makar), da obrañenje/poziv sam nije stvorio apostolapogana te da je u svakom sluåaju njegova konverzija zahtijevalavremena pa i okolnosti. Kim zanimljivo tumaåi:

I base my conjecture on an appreciation of Paul as trained theolo-gian, the circumstances of his conversion, the nature of the Damascusrevelation, his experience of the Holy Spirit and of course, his call to thegentile mission…(Kim, 2002, 4)

Osim toga, obojica tako priznaju da je u Pavlu postojao (do nekemjere) kontinuitet staroga i novoga. Kako onda razumijeti ãto se ondadogodilo u Damasku i kako u svjetlu tog dogaœaja te na temeljuPavlovog æivota i krãñanskog rada moæemo doñi do nekih implikacija zasuvremeni stav do vjerskih konverzija?

Puki teoloãki pristup nije, kako smo vidjeli, iznjedrio neki posebanuvid. Iako se svi slaæu da je Damask bio upeåatljiv i nadnaravni trenutaku Pavlovom æivotu, svi smatraju na ovaj ili onaj naåin, i da je dogaœajpoprañen drugim elementima – npr. vremenom i/ili kontemplacijom – io njima ovisan kako bi donio obrat u Pavlovom razmiãljanju i djelovanju.

U novije vrijeme neki su teolozi (npr. Beker, 1980 i Donaldson,1997) shvatili da problem moraju rjeãavati na viãe razina istodobno, tesu pribjegli teoriji spoznaje(npr. Kuhn, 1962) i njome probali razjasnitiveze izmeœu uvjerenja i djelovanja kod Pavla. No, ni to nije donijeloproboj buduñi da se ni u njoj nije naãao alat za razlikovanje «sræi»utjecaja na Pavla od perifernih, manje bitnih elemenata. Podjela na«sræ» i «periferne utjecaje» uvijek naravno pogoduje da se vlastitapreferencija perspektive smatra «sræi», dok se druga podruåjaodbacuju kao periferna. Takve se neprilike lako prepoznaju u tumaåenjuPavla: oni koji polaze od teologije smatraju primjerice da je Pavlova

111


teritorijalnost æidovska i usmjerena na Jeruzalem (npr. Scott, 1995). Onikoji ga pokuãavaju razumijeti u druãtvenom kontekstu vide ga kaoHelenistu (cijela njemaåka liberalna teologija) a u zadnje vrijeme i sveviãe kao Rimljanina (npr. Wright, 2002). No, sve su i glasniji oni koji videograniåenost takvoga pristupa i pokuãavaju integrirati sve ove podatkeo Pavlu (Wallace/Williams, 1998; Schnabel 2004) no i dalje ostajeåinjenica da zbog reciproånosti utjecaja ne postoje alati za usporedbuvaænosti elemenata. Problem åini se ostaje nerjeãen prvenstveno zatoãto se humanistiåke znanosti za razumijevanje stvarnosti uglavnomkoriste vremenskim paradigmama (i pitanjima kauzalnosti), a to je popitanju odreœivanja identiteta neke osobe sliåno besplodno kao i onarasprava o tome ãto je bilo prvo: kokoã ili jaje.

U ovom ñemo se promiãljanju zato pomoñi prostornomparadigmom razumijevanja stvarnosti – tj. utjecajem mjesta naåovjekov identitet i re-evaluaciju toga mjesta od strane tog åovjeka. Unovije vrijeme (Soja, 1989) sve su glasniji geografi koji pripadaju u tkz.«social turn»- u geografiji, i zahtijevaju da se filozofska razmiãljanjaokrenu razmatranju bitnosti prostora za socijalizaciju ljudi. Takav pristupje po naravi stvari kontekstualan, tj. nije optereñen temporalnomkauzalnoãñu. Paradigma geografske svjesnosti (Geographical Aware-ness Paradigm) je teorija geografa Roberta Sacka (1997) u kojojshematski pokuãava prikazati i objasniti silu i reciproånost utjecajaelemenata djelatnih u nekom geografskom mjestu kroz bitak vezan nato mjesto. U paradigmatskom natezanju oko kokoãi i jajeta, prostorna biparadigma odgovorila: ovisi o mjestu gledanja, jer na tom mjestu moæebiti ili kokoã ili jaje.Vjerujemo da se Sackova paradigma moæe pokazativrlo plodnom u razumijevanju konteksta Pavlovog obrañenja, tj.pokazati na koji naåin moæemo razumijeti obrañenje i utjecaje koji su donjega doveli promatrajuñi Pavlovu teritorijalnost kako je primjericeprikazana u Rimljanima poslanici.

Sackova paradigma geografske svjesnosti (a moguñe je moæemonazvati i paradigmom teritorijalnosti) izbjegava dakle, temporalni ele-ment s obzirom na elemente koji saåinjavaju neåiji identitet, tenaglaãava kontekstualnost razliåitih (pa i reciproånih) utjecaja/sila åineñimjesto i bitak na tom mjestu prekretnicom i pokretaåem svih utjecajana svim poljima – donekle simultano. Dok temporalne teorijedekonstruiraju åovjekovo iskustvo podreœujuñi neka podruåja ljudskogiskustva onom preferiranom – tj. znanstvenici se bave ili teologijom ilisociologijom, ili prirodnim znanostima i iz njih neovisno o drugimsferama donose zakljuåke kao da druga podruåja ne postoje; oninaåelno ne nijeåu postojane drugih formativnih «sila», ali se de facto u

112

Ksenija Magda

svom pristupu prema njima odnose kao manje vaænima ili pak i skroznevaænima – Sackova paradigma pokuãava ljudsko iskustvo ostaviticjelovitim.

Sack prepoznaje tri podruåja ljudskog iskustva koja se preklapaju ikriæaju u åovjekovom geografskom mjestu – to su: podruåje prirodnog(«natural realm»), dakle priroda, topologija ali i od åovjeka izgraœenainfrastruktura koja se doæivljava kao zateåena; podruåje druãtvenihodnosa («realm of social relations») te podruåje umnoga («realm ofmeaning») pod kojim podrazumijeva sumu postigunuña ljudskog umakoje se kroz jezik, tradiciju i kulturu prenose novim generacijamaposredovanjem mjesta. On uvodi i pojam «perspekitve» kojom seovdje neñemo baviti, ali koja je bitno vezana i proizlazi iz podruåjaljudskog iskustva. Sack pokazuje da mjesto pokreñe re-definicijupodruåja (pa tako i mjesta i bitka na tom mjestu) tako ãto åovjeku koji nanjemu stoji nameñe pitanja o valjanosti odreœenih elemenata kojisaåinjavaju podruåja, a koji su djelatni na tom mjestu. Mjesto, naprimjer, postavlja pitanje o tome «je li ili nije ovdje neãto na mjestu» tetako potiåe aktivnost preispitivanja u podruåju druãtvnih odnosa; upodruåju prirodnog mjesto pokreñe pitanje o tome «je li neãto ili nijeprirodno», a u podruåju umnoga «je li neãto pravo ili se samo takoåini». No, pokreñuñi i samo jedno podruåje, sva podruåja zbog svojevezanosti na mjesto i bitak na tom mjestu, neminovno bivaju ukljuåenau redefiniciju koju proizvode ta pitanja. Shematski, Sack predlaæe, toizgleda otprilike ovako (Sack, 1997, 28):

113


Sackova paradigmageografske svjesnosti

Mjesto pojedinca, objaãnjavaSack, posjeduje moñ dauvlaåi elemente iz podruåja(realms) ljudskog iskustva tepreispituje koliko su «smi-sleni» na tom mjestu. Procesredefinicije pokreñe sva pod-ruåja sve dok sile u mjestu nedosegnu odreœenu (labilnu!)ravnoteæu, tj. ne postanusmislene u mjestu bitka(Sack, 1997, 89):

Sile u reevaluaciji iskustva mjestu i «omåe» koje ih pokreñu

114

Ksenija Magda

Mjesto åovjekova bitka Sack smatra primarnom åovjekovomdatoãñu – tj. åovjek ne postoji bez svog mjesta s kojim stoji ureciproånom odnosu. Mjesto, dakle, utjeåe na åovjeka, ali i åovjekmijenja mjesto. Pitanje o konsekutivnosti tog utjecaja je neprimjereno,jer åovjek bez mjesta ne moæe postojati. A mjesto tek po åovjekudobiva silu da uvlaåi elemente iskustva. Pri tome, ovisno o podruåju(realm) iskustva – tj. radi li se o prirodnim datostima, druãtvnimodnosima ili misaonim tokovima – mjesto uvlaåi elemente iskustva kojisu bitni za re-evaluaciju kroz pitanja koja se stvaraju u podruåjima i naneki naåin åine «omåe» (loops) za uvlaåenje elemenata. Tako mjesto upodruåju druãtvnih odnosa postavlja pitanje je li dotiåan element (iz bilokoje sfere iskustva) ovdje «na mjestu» ili ne (in-out of place loop). Npr.ako je «mjesto» dnevni boravak, zemlja tu nije na mjestu pa ñe se åak inazvati «prljavãtinom» jer joj «je mjesto» u polju – ondje je se naziva«tlom» korisnim za uzgoj hrane. U podruåju prirodnog okruæenja mjestopreispituje jesu li zakoni koji vladaju u mjestu «prirodni» ili nametnuti(spatial interaction loop); a iz sfere smisla proizlazi pitanje jesu li tradicijei vjerovanja prava ili samo prividna tj. odgovara li dubina sadræajapovrãini/prividu (surface-depth loop). Na taj naåin åovjek «preraœujeutjecaje» iz sfera svojega iskustva: npr. ako åovjek sjedi u naslonjaåu iodmara u tiãini dnevnog boravka, a u susjednoj se sobi nenadano upalialarm radio, taj trigger naruãava ravnoteæu åovjekova mjesta. Naruãenaravnoteæa zahtijeva akciju: tj. åovjek moæe re-evaluirati situaciju izakljuåiti da je glazba dovoljno ugodna da ne smeta njegovom odmoru,pri åemu ñe nastaviti drijemati; ili ñe odluåiti da mu smeta pa moraustati (podruåje misaonog) i otiñi ugasiti radio (akcija u podruåju«prirodnoga). Ovisno o stupnju nelagode moguñe åak i spremiprijekorni govor za djecu koja su ostavila alarm i sliåno te postaviti novapravila za to mjesto (npr. pazi da je radio-alarm ugaãen!). Dakle, ele-ment iz podruåja prirodnoga (radio u djeåjoj sobi) potiåe akciju na svimpodruåjima njegove teritorijalnosti.

Sackova bi nam paradigma dakle sugerirala da, iako su triggeri (pa ioni nadnaravni) vaæni za promjene tj. konverzije u åovjekovom æivotu,oni ipak trebaju naiñi na kontekst koji ñe ih podræati, te da se vjerojatnobez takovg povoljnog konteksta konverzijski poticaj ne moæematerijalizirati. Tako bi nam Sack pomogao odgovoriti na pitanje zaãtoosim Pavla drugi Isusovi apostoli nisu ni izbliza sliåno reagirali na izravanpoziv Uskrslog Krista (ãto se mora gradirati kao joã snaæniji duhovni trig-ger nego li «puka» vizija Krista koju je imao Pavao) da propovijedajuevanœelje svim narodima (Mt 28,19ss). No, isto tako, Sackova biparadigma trebala upozoriti vjerske zajednice da je religija, kao element

115


u «podruåju smisla» podloæna stalnom preispitivanju od strane mjestana kojemu se dogaœa i od strane elemenata koji kontinuirano doprinosere-definicijama mjesta. Religija sa svojim doktrinama i ritualima, takogledano, mora biti kontekstualizirana, tj. mora biti smislena na mjestuna kojem se nalaze vjernici/sljedbenici. Ako to ona nije, åovjek je naputu da je re-definira: tj. potraæit ñe religiju koja je smislena za njegovomjesto, ili ñe staru vjeru odgurnuti na periferiju kao element koji neobiljeæava bitno njegov æivot, ili ñe je åak i napasti kao laænu jer neispunjava svoja obeñanja.

B. Pavlovo rimsko mjesto i razlozi zbog kojih jeredefinirao svoju vjeru

Lakoña s kojom je Pavao, rabin i prvotni progonitelj Isusovihsljedbenika prihvatio poziv na misiju meœu ne-Æidovima zapanjuje,posebno ako je usporedimo, kako rekosmo, s drugim apostolima, kojisu taj poziv dobili åak izravno od uskrslog Krista pa ga ignorirali koliko jebilo moguñe. Lukin izvjeãtaj daje zanimljiv anti-tip Pavlu u Petrovomsusretu s Kornelijem, rimskim stotnikom (Dj 10,1-48). Krist, koji je Petraveñ poslao na misiju poganima, sada je morao poslati joã tri identiånevizije kako bi Petar konaåno shvatio da treba evangelizirati poganina,Kornelija. Petar zatim nadugo i naãiroko objaãnjava Æidovima koliko jenevjerojatno teæak bio taj poduhvat koji ga je odveo Korneliju(Dj10,28s). No nakon svega, kod Petra uåinak ovog dogaœaja brzojenjava i on se vraña svojim starim stavovima glede ne-Æidova (Gal2,11-14) te ga Pavao mora javno koriti.

I Sabor u Djelima 15 slika sliåan prizor nefleksibilnosti æidovskihkrãñana da prihvate krãñane iz poganstva za brañu u Kristu. Moæemozakljuåiti kako åak i nakon ãto je Bog kroz nadnaravno pomazanjeDuhom Svetim jasno pokazao da je prihvatio pogane bez obdræavanjaZakona, æidovski su krãñani traæili da se pogani ipak trebaju dræati nekihistaknutih æidovskih zakona kako bi bili prihvatljivi æidovskoj zajednici.Pa i jasna univerzalnost Petrove propovijedi u Djelima 3,25 åini seostaje starozavjetni citat iz kojeg Petar lako iskljuåuje pogane: «Vamanajprije podiæe Bog Slugu svoga i posla ga blagoslivljati vas da se svatkoobrati od opaåina svojih» - iako tekst koji citira (Post 12, 3-4) ima vrlojasne univerzalne karakteristike, tj. izriåito ukljuåuje ne-Æidove uspasenje.

Luka za nas biljeæi i opetovano natezanje izmeœu «Jeruzalemskihapostola» i Pavla u ranoj crkvi s obzirom na pitanja spasenja pogana. I

116

Ksenija Magda

Pavlova pisma nose bolni peåat takvih razdornih, ali ipak «prirodnih»stavova u umu Æidova (Dj 15, 1-2. 5; Gal 2,4-5. 11-13). Zato moramozakljuåiti kako tvrdnja da je za Pavlovu instantnu promjenu od æestokogÆidova do ljubitelja pogana dovoljan jedan boæanski poticaj (pa bio on i uvidu vizije Krista), ne uvjerava. Drugi su apostoli imali isti poziv i to odUskrsloga, pa se dugo nisu obazirli na nj (Mt 16,14-18; 28,18-19; Lk24,36-49; Iv 20,19-23; Dj 1,6-8). U usporedbi s tim Pavlova je vizija (bezobzira na njezinu impresivnost) ipak maleni trigger prema kojemu jePavlova stroga socijalizacija kao farzeja i rabina morala pruæiti joã veñiotpor.

Zaãto je onda Pavao tako razliåit? Sackova paradigma teritorija-lnosti mogla bi nam postati alatom za evaluaciju elemenata promjene injihovih sila u interakciji. Temeljna misao takve primjene Sackoveparadigme bila bi da je svako «obrañenje» zapravo i teritorijalno, tj. ovisii o centru åovjekove teritorijalnosti i o procesima re-evaluacijestvarnosti s obzirom na mjesto stajanja, koliko i od boæanskog«triggera». Drugi su apostoli primjerice tek postali evangelizatoripogana kad je Pavao «mjesto» veñ pripremio i kad ih je na to natjeraofiziåki progon iz Jeruzalema (tj. morali su promijeniti «mjesto»). Kao onikoji su bili usmjereni i geografski centrirani u Jeruzalemu u svompokuãaju da «dogaœaj Isus» asimiliraju u svoju paradigmu teritori-jalnotsi, zapostavljali su druge narode i vidjeli Isusa prvenstveno, amoguñe i jedino, kao Spasitelja za Æidove. Njihove su ideje oevangelizaciji pogana tako ostale idiosinkratiåke, tj zadovoljili su setradicionalnim ambivalentnim tumaåenjima o eshatoloãkoj buduñnostipogana kakva su poznavalii, u kojima su prevladavale ideje o osudipogana, iako su uz takva postojala i druga tumaåenja npr. o «obrañenjunaroda» ili o nebitnosti naroda u eshatoloãkom oåekivanju Izraela..Tako je u najboljem sluåaju, njihov sustav dozvoljavao da pogani koji suse spremni dræati Zakona mogu pod odreœenim uvjetima postati Æidovi,da bi tek onda mogli postati i Isusovi sljedbenici.

S druge strane, Pavlovo bi se iskustvo moglo dobro objasniti akoprepoznamo (oko åega su se naravno lomila koplja u zadnjih åetr-desetak godina) kako je centar njegove teritorijalnosti ãiroko Rimskocarstvo (a ne Jeruzalem ili Rim). Ta konaåno, predaja Pavla vidi kaoroœenog Taræanina, roœenim s gråkim i rimskim dræavljanstvom. Åak iprije svojega krãñanskog vijeka Pavao je sklon putovanjima (izrazãkolovanog rimskog graœanina) i mi ga sreñemo «na putu za Damask».Dok åitamo Djela apostolska i Pavlova pisma, ne moæemo se otetidojmu da se jako dobro snalazi u rimskom sustavu uprave i æivota. Akoje Pavao tako centriran u Rimskom carstvu, a ne samo u Jeruzalemu(treba napomenuti da geografsko centriranje Pavla u Rimskom carstvu

117


ne iskuljuåuje Jeruzalem kao dio njegove geografske svjesnosti, nitiåinjenicu da je ãkolovan kao farizej) poziv na evangelizaciju pogana zaPavla bi se odmah pokazao kao logiåan i prihvatljiv, tj. æidovske tradicijeo poganima postale bi za to Pavlovo mjesto nejasan element tradicijekoji je vaæno preispitati. Pavao to i åini, ãto se dobro vidi na primjer upreispitivanju tradicija o Abrahamu i Adamu u poslanici Rimljanima(Magda, 2008, 132s). Zanimljivo je pri tome primijetiti da Pavaore-evaluira tradiciju, no u svojoj re-evaluaciji zakljuåuje kako tradicija nijesamo netoåna nego i odstupa od jasne poruke Pisma koje u æidovstvupo vaænosti nadmaãuje tumaåenja (tj. tradiciju). Pavlovo ãiroko mjesto –Rimsko carstvo - svojim univerzalistiåkim, kozmopolitanskim nagla-skom podræava takvu re-evaluaciju. Dodatne provjere naslijeœenihtradicija u podruåju smisla s jedne strane pokazuju neprimjenjivostnekih starih i omiljenih tradicija za Pavlov geografski centar (kao naprimjer tradiciju da je Abraham spaãen zbog djela Zakona, ta konaåno jei sam «spaãen» 29 godina prije obrezanja i 450 godina prije davanjaZakona na Sinaju), a s druge dokazuju primjenjivost stare æidvoskeobjave, tj. Pisma, u novim, globalnim okolnostima i zahtjevima togamjesta. Teritorijalnost, dakle, u svom utjecaju na bitak koji je za njuvezan, funkcionira tako da uklapa one elemente koji su smisleni, azanemaruje ili pak potpuno napuãta one koji su besmisleni na tommjestu ili za bitak na tom mjestu. Pavlu je, dakle, njegovo ãiroko,kozmopolitansko mjesto pomoglo da Kristov poziv postane djelatan unjemu te da prepozna kako je objava prvotno upuñena Æidovima veñotpoåekta bila namijenjena za spas svih ljudi neovisno o narodu i rasi.Istovremeno je svojom redefinicijom i akcijom na temelju te redefinicijePavao zapanjujuñe snaæno utjecao i na promjenu svoga mjesta, åemusmo i danas svjedoci, ali je ipak za religiju koja ga je iznjedrila donedavno bio prezren stranac. Religija svojim otporom re-definicijitradicija sama stvara «prozelite» - tj. one koji traæe novi dom.

C. Implikacije za danas

Vjersko obrañenje, tako, nije samo instantni nadnaravni poticaj kojiu hipu mijenja cijelu ljudsku egzistenciju, iako se tako nekad åini, testaje na promjeni pojedinca. Trebali bismo radije reñi da se ljudskaegzistencija mijenja ako je takav poticaj smislen u kontekstu(teritorijalnosti) pojedinca. U tome smislu baratati pojmovima poputprozelitizma i «kraœe ovaca» apsurdno je – jer åovjek ne moæe biti«ukraden», niti se moæe «obratiti» ako obrañenje nema smisla za cijeli

118

Ksenija Magda

njegov æivot. Isto tako, nitko ga ne moæe natjerati da svoj æivot provodi uvjerskom sustavu koji nema egzistencijalno smisla za njegov æivot.Doduãe, moguñe je da åovjek naåelno uvrsti elemente toga sustava ipro forma ih obdræava, ali takva religija ne utjeåe bitno na njegov æivot idogaœa se na rubu njegova iskustva. Relgija je tada nebitna ili malobitna za njegov æivot. To je, åini mi se, tragedija krãñanske crkvepogotovo tkz. «tradicionalne» u tkz. «krãñanskoj» Europi, a i razlogzaãto mnoge slobodne krãñanske zajednice i u Europi biljeæe rastålanstva. Suvremeni åovjek tradiocionalne crkve ne moæe uvrstiti u svojæivot, jer su uglavnom prestale preispitivati svoje tradicije, a nekad tuokoãtalost åak smatraju i svojim zadatkom. No ne shvañaju da takopostaju malo smislene za nove okolnosti suvremenog æivota, da åak iodbijaju ljude svojim zahtjevima. Doista, na primjer, zaprepaãtava dacrkva koja inzistira da joj pripada 85lj stanovniãtva mora preko civilnihvlasti i dræavnih zakona nametati svoja uåenja. Kad bi tih 85lj, da jojistinski pripadaju, dragovoljno provodili njezina uåenja, bitno bi odredilidruãtvo/svoje mjesto iznutra i postigli ãto ne moæe niti jedan zakon:istinsku iznutraãnju i trajnu promjenu.

No koliko god religija prezala pred promjenama nije imuna naredefinicije i ne smije se tako postaviti. Vjera koja se plaãi redefiniranjapostaje nerelevatna i beskorisna u mjestu na kome postoji. U tome jerazmiãljanju, gledano iz perspekitve krãñanstva, bitno razlikovatiizmeœu funkcija Objave i tradicije. Iako ñe mjesto po prirodi stvarizahtijevati re-definiciju obje, Objava ñe se, ako je boæanska, dokazatikao svevremenska i egzistecijalno vaæna za svako mjesto, dok ñetradicije, kao ljudske primjene te Objave, åesto morati biti preraœivanepa åak i skroz odbacivane. Na neki naåin to je i logiåno, jer je vjerskatradicija po definiciji primjena Objave na odreœeni kontekst. Ako se,dakle, mijenja kontekst, mora se mijenjati naåin primjene. Vjerskezajednice svojim tvrdim stavovima i otporom prema provjerama Objavei tradicija zapravo pokazuju kako ni same nemaju povjerenja u vjerodo-stojnost svoje Objave, a åesto svjesne nedostataka svoje tradicije,preæu od posla i moguñih posljedica njene re-evaluacije. No, re-eva-luacija se u kontekstu svijeta mora radije vidjeti kao Boæji milosni dar iãansa kojom Bog pomaæe da naãa spoznaja ograniåena bogom-danimokolnostima prostora u koji nas je stavio moæe rasti i napredovati, a dase njegova Objava moæe pokazati vjerodostojnom u svim zemaljskimprostorima. Redefinicija tradicija se, dakle, ne treba bojati. Ta ono ãtosmo rekli veñ je i ranije prepoznato na primjer i u starom reforma-cijskom naåelu: ekklesia semper reformanda – crkva se uvijek mora

119


reformirati, tj. mora raåunati s obrañenjima pojedinaca ali i struktura ipoticati ih, ako æeli biti relevantna na svom bogomdanom mjestu.

Bibliografija

Beker, J. C. Paul the Apostle: The Triumph of God in Life andThought (Philadelphia: Fortress, 1980).

Berger, P. and Th. Luckmann, The Social Construction of Reality: ATreatise in the Sociology of Knowledge (London: Penguin, 1976).

Donaldson, T. Paul and the Nations (Minneapolis: Fortress, 1997).

Dunn, J. «The New Perspecitve on Paul» u Bulletin of the JohnRylands University Library of Manchester 65 (1983) 95-122.

Hays, R. Echoes of Scripture in the Letters of Paul (London: Yale Uni-versity Press, 1989).

Hengel, M. and A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus undAntiochien (Tübingen: Mohr/Siebeck, 1998).

Knauf, E. A. «Die Arabienreise des Apostels Paulus» u Hengel M,Schwemer A. M. Paulus zwischen Damaskus und Antiochien(Tübingen: Mohr Siebeck, 1998).

Kim, S. The Origin of Paul’s Gospel (Tübingen: Mohr/Siebeck, 1981).

Kim, S. Paul and the New Perspective: Second thoughts on the ori-gin of Paul’s Gospel (Tübingen, Grand Rapids: Mohr/Siebeck,Eerdmans, 2002).

T. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: Universityof Chicago Press, 1962).

Lefebvre, H. The Production of Space (Oxford: Blackwell, 1991).

Longenecker, R. N. Ed. The Road from Damascus: The Impact ofPaul’s Conversion on His Life, Thought, and Ministry (Grand Rap-ids/Cambridge: Eerdmans, 1997).

Longenecker, R. N. “A Realized Hope, A New Commitment, and a De-veloped Proclamation: Paul and Jesus” in R. N. Longenecker, TheRoad from Damascus, 18-42.

120

Ksenija Magda

Magda, K. Paul’s Territoriality and Mission Strategy: Searching forPaul’s Geographical Awareness Paradigm in Romans (Tübingen:Mohr Siebeck, 2009).

Malina, B. J. and J. H. Neyrey Portraits of Paul: An Archaeology ofAncient Personality (Louisville: Westminster John Knox, 1996).

Munck, J. Salvation of Mankind (London: SCM, 1951).

Nagel, T. “What It Is Like to Be a Bat?” in The Philosophical ReviewLXXXIII 4 (1974) 435-50.

Nagel, T. The View from Nowhere (New York/Oxford: Oxford Univer-sity Press, 1986).

Riesner, R. Die Frühzeit des Apostels Paulus (Tübingen: MohrSiebeck, 1994).

Sack, R. Homo Geographicus (Baltimore and London: The JohnsHopkins University Press, 1997).

Sack, R. Human Territoriality: Its Theory and History (Cambridge:CUP, 1986).

Sanders, E. P. Paul and Palestinian Judaism (Tübingen: MohrSiebeck, 1995; prvo izdanje 1977).

Schnabel, E. Early Christian Mission (Downers Grove/Leicester:IVP/Apollos, 2004).

Scott, J. Paul and the Nations: The Old Testament and the JewishBackground of Paul’s Mission to the Nations with Special Refer-ence to the Destination of Galatians (Tübingen: Mohr/Siebeck,1995).

Soja, W. Postmodern Geographies: The Reassertion of Space inCritical Social Theory (New York: Verso, 1999).

Stendahl, K. Paul among the Jews and Gentiles (Philadelphia: For-tress, 1976).Stuhlmacher, P. Revisiting Paul’s doctrine of Justification: A Chal-lenge to the New Perspective (Downers Grove: IVP, 2001).

Tuan, Y-F. Cosmos and Hearth: A Cosmopolitan’s Viewpoint (Min-neapolis: University of Minnesota Press, 1996).

121


Wallace, R. and W. Williams. The Three Worlds of Paul of Tarsus(London/New York: Routledge, 1998)

Watson, F. Paul, Judaism and the Gentiles: A Sociological Ap-proach (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).

Wright, N. T. What St Paul Really Said (Oxford: Lion Publishing,1997).

Summary

In this article I intend to show how the context of a «divine» triggerfor conversion is almost as important as the trigger itself. I test thisby using the example of the missionary ministry of the apostlePaul, the Jewish rabbi to “the Gentiles, and by a methodologicalapplication of the thought of geographer R. Sacks about “geo-graphical consciousness” to the problem of the apostle’s «conver-sion». Methodologically it should also be noted that the articledoes not discuss the nature of God’s trigger for change and his na-ture because that nature is presupposed by the believer. If theforces of context are understood as influencing human religiousexperience we immediately notice that «conversions» are a neces-sary by-product of searching for meaning in the place where a manlives. I.e., man has to adjust traditions to his place/self. It followsthen that religious conversions in an inter-church context are un-avoidable in particular in circumstances in which religious com-munities insist on traditions of old, neglecting the necessity toapply God’s timeless Revelation redemptively to new contexts andto reform churches accordingly. The problem of «proselytism» de-velops where churches reject this God-given task and becomeblind to the needs (religious and other) of people, sometimes evenattempting to instrumentalize people to serve the churches’ pur-poses.

122

Ksenija Magda

DIMITRIJE POPADIÑDekan Protestantskog teoloãkog fakulteta u Novom Sadu

SVETOPISAMSKI PARAMETRI KONVERZIJES OSVRTOM NA KONVERZIJU SVETOGA

APOSTOLA PAVLA

Rezime

U ålanku autor opisuje biblijske parametre konverzije kaocentralno duhovno iskustvo u æivotu åoveka. Odabrani tekstovi izStarog i Novog Zaveta opisuju ovaj fenomen. Nadalje, autor se uålanku usredsreœuje na epohalni dogaœaj obrañenja SvetogApostola Pavla od gorljivog fariseja do jednog od najznaåajnijihosnivaåa hriãñanske Crkve. Stoga, ovaj ålanak nam pruæa kako opisi refleksiju ove dramatiåne promene njegovog srca, naglaãavajuñijedinstvenost iskustva konverzije od Savla do Pavla sa svimposledicama i implikacijama. Istovremeno autor prepoznaje da jesræ tog iskustva univerzalna, a to je liåni odnos sa Svetom Trojicomkoji rezultira preobraæenjem liånosti.

Kljuåne reåi: konverzija, Sveta Trojica, Sveti Apostol Pavle,Evanœelje, misija, srce, åovek, milost.

Zahvaljujem se za ovu izuzetnu moguñnost da se pridruæim udanaãnjem promiãljanju prirode, znaåenja, mesta i uloge konverzije uæivotu pojedinca, porodice, druãtva i ljudskog roda uopãte.

Ovaj moj namenski rad predstavlja neposredni kontinuitetnedavno-odræanog Simposiona povodom 2000- godiãnjice roœenjaSvetog Apostola Pavla, na Pravoslavnom bogoslovskom fakultetuUniverziteta u Istoånom Sarajevu Sveti Vasilije Ostroãki u Foåi, gde jetema moga rada bila Misionarsko srce Svetoga Apostola Pavla, te,dakle, iz samoga naslova moæe se videti postojeñi meœuodnos dvarada.

Jer, upravo ova svetopisamska reå srce, fokusira na samo izvoriãtebivstvovanja, znanja, doæivljaja i delovanja liånosti ljudskog biña. U

123

Starome Zavetu, reå srce (jevrejski leb, ãto doslovno znaåi grudi isediãte fiziåke vitalnosti), imala je viãestruko znaåenje. U 5 Moj 29, 3ono predstavlja sediãte racionalnog delovanja, u 2 Dnev 17, 6 srceznaåi hrabrost, u Jer 23, 20 srce je mesto volje i planiranja, a u 1 Sam12, 20, srce je izvor religijskog i verskog ponaãanja (Vidi Kitel, 1992:415). I u Septuaginti i u rabinskom Judeizmu, kardia oznaåava „glavniorgan ljudskog biña koji ukljuåuje intelektualno, voljno i religijsko“(Kitel, 1992: 415). Znaåi, kada govorim o srcu ljudskog biña u kontekstupromiãljanja fenomena konverzije, kako o srcu Svetoga Apostola Pavlatako i o srcu svakog ljudskog biña, ovde, u svetlu svetopisamskogotkrivenja, posmatram duhovno jezgro same liånosti ljudskog biña,njegov ili njen pogled na svet, ãto podrazumeva versko ubeœenje,vrednovanje i delovanje, njegova ili njena oseñanja i volju.

Dakle, svetopisamska reå srce (jevrejski leb, gråki kardia), imenujenam srediãnu, svetopisamski-otkrivenu platformu konverzije: bojnopolje svake liånosti, i to u (1.) intelektualnom (kognitivnom, epistemo-loãkom, spoznajnom) smislu, (2.) emotivnom (oseñajno-percipiranom ioseñanjima-protumaåenom) i (3.) afektivnom (umetniåko-dramski-doæivljenom i sve-åulno-proæivljenom) smislu. Kaæem „bojno polje“, jerse u srcu sukobljava istina sa laæi, vera sa neverom, åovekoljublje sasrebroljubljem, bogoljublje sa samoljubljem... Jer se u njemu „lomekoplja“ spremnosti i/ili nespremnosti da se dozvoli i prizna ruãenjevlastite „kule od karata“ radi poåetka izgradnje autentiåne kuñe æivotaslobodne liånosti na Veånoj Steni, „lome se koplja“ spremnosti i/ilinespremnosti da se plati cena (pa ãta koãta neka koãta!), cena istine,cena slobode i cena istinite slobode... Cena ovostranog, (pri)vidnogiskuãenja i poniæenja, radi onostrane, (joã)nevidljive ali nadom-nasluñene i verom-„dokazane“ Bogom-potvrœene liånosti.

U svetlu svetopisamske objave, srce ljudskog biña je istovremeno isubjekat i objekat konverzije, jer se srce okreñe k Bogu i/ili ga Bog,Stvoritelj, okreñe k Sebi pa samo izgleda da je srce subjekat, dok je ono,ustvari, objekat. U ovom, kalvinistiåkom smislu (u ovom bogoslovskomtumaåenju koje stoji u neposrednoj opoziciji, u napetosti saarminijanizmom), srce ljudskog biña je objekat Boæijeg suverenogopãteg, sveljudskog poziva i posebnog, pojedinaånog, individualnogodaziva. Skladno ovome, åak je i ovaj odaziv ljudskog biña u pasivu,uslovno reåeno, jer i njega inicira, osposobljava i vodi milost Boæija, ikroz ovaj odaziv se liånost raœa (u smislu novog roœenja), i preporaœa,dakle transformiãe, posveñuje i oboæuje (u smislu teosisa).

Naime, najãiri teoloãko-antropoloãki okvir svetopisamskogotkrivenja koji obezbeœuje razumevanje mesta i uloge konverzije u

124

Dimitrije Popadiñ

æivotu svakog ljudskog biña je sledeñi. Bog je stvorio ljudsko biñeprema Svome Liku sa svrhom da ljudski rod bude produæena rukaNjegovog domañinskog upravljanja nad ovim delom Njegovogstvorenja, planeti Zemlji. „I stvori Bog åovjeka po obliåju svojemu, poobliåju Boæijemu stvori ga; muãko i æensko stvori ih. I blagoslovi ih Bog,i reåe im Bog: raœajte se i mnoæite se i napunite zemlju, i vladajte njom, ibudite gospodari...“ (1 Moj 1:27, 28).

Naæalost, praroditelji su svojom neposluãnoãñu Boæijoj zapovesti„s drveta od znanja dobra i zla, s njega ne jedi; jer u koji dan okusiã snjega, umrijeñeã“ (1 Moj 2, 17) doveli ljudski rod u stanje duhovnogmrtvila. Nakon ovog ontoloãkog samoubistva, Stvoritelj, u svojojmudrost i milosti, u Starom Zavetu proroåki razotkriva a u NovomZavetu ostvaruje u Isusu Hristu Nazareñaninu Svoju suverenu ikono-miju spasenja odnosno povratka izgubljenog stvorenja. Dakle,Hristovim Evanœeljem Bog stvara jedinstvenu platformu doæivljajakonverzije, duhovnog vaskrsenja liånosti i njenog okretanja ka LicuBoæijem. Stvara takvu platformu koja zadovoljava sve svetopisamsketeoloãko-antropoloãke zahteve, i Boæije i ljudske, jer, s jedne strane, nezahteva nedoslednost izraæavanja Boæijih atributa (Hristos je na krstuispunio i Boæiju pravdu i Boæiju ljubav), i, s druge strane, ne zahteva odljudskog biña neãto ãto on ili ona ne moæe uåiniti.

Ostatak novozavetnih izveãtaja nam ubedljivo svedoåi o funkcio-nalnosti Oåevog reãenja problema povratka ljudskog roda u Hristu poDuhu Svetome. Uspostavljen je novi, i danas vaæeñi reæim odnosaSvete Trojice i ljudskog roda, novi sistem bogopoznanja i bogosluæenja.„Jer ovo je savez koji ñu sklopiti s domom Izrailjevim posle ovih dana,govori Gospod, dañu svoje zakone u njihov um i napisañu ih na njihovimsrcima, i biñu im Bog i oni ñe biti moj narod.“ (Jev 8:10. Naglasak jemoj). „Jer, kad krv jaraca i bikova i pepeo junice, kojim se kropeopoganjeni, osveñuje na telesnu åistoñu, koliko ñe viãe krv Hrista, kojije pomoñu veånoga Duha samoga sebe neporoånog prineo Bogu [Ocu], åistiti naãu savest od mrtvih dela – da sluæimo æivom Bogu.“ (Jev 9,13, 14. Naglasci su moji). „Jedno prinoãenje je, naime, zauvek dovelodo savrãenstva one koji se osveñuju. A to nam i Duh sveti svedoåipoãto je rekao: „... dañu svoje zakone u njihova srca i u njihov umnapisañu ih, i njihovih grehova i njihovih bezakonja neñu se viãe señati“.A gde je opraãtanje ovih, tu nema viãe prinoãenja za greh.“ (Jev 10,14-18).

Orijentisani ovim svetopisamskim koordinatama, sada moæemofokusirati na specifiåne aspekte znaåenja konverzije.

Naime, metanoeo i metanoia su srediãnje svetopisamske reåinaãe centralne teme konverzije. Njih najpodrobnije razlaæe Gerhard

125


Kitel u, veñ klasiånom, desetotomnom Teoloãkom reåniku NovogaZaveta. Kitel ovde s pravom zakljuåuje da „pre-biblijska i van-biblijskaupotreba reåi i nije odreœivala specifiåan koncept“ osim ãto jeusmeravala na „intelektualnu“ spoznaju u smislu „promene uma“ i„pokajanja“ kao „oseñajni“ i dobrovoljni izraz slobodne „volje“. (Kitel,1999, IV, 976). U istom izlaganju, Kitel kategorizuje starozavetnoznaåenje koncepta konverzije, (razume se, preko Septuaginte), iz åegaja izdvajam konverziju kao trostruko individualno pokajanje u smisluokretanja Jahvi: (1) posluãnoãñu Jahvinoj volji, (2) pouzdanjem u Jahvu,i (3) okretanjem od svega bezboænog, ãto najpre ukljuåuje odricanjeidolopoklonstva. (Vidi Kitel, 1999: 985-986).

Nadalje, Kitel detaljno sistematizuje novozavetnu upotrebu reåimetanoeo i metanoia. Iz ovoga izlaganja hronoloãki izdvajamupotrebu ovih reåi (kako u imeniånoj tako i u glagolskoj formi) uproroåkom naveãñivanju Jovana Krstitelja (åiji je poziv na pokajanje iobrañenje i razlog i uslov dolaska Carstva Boæijega), u uåiteljsko-spasi-teljskom propovedanju Gospoda Isusa Hrista (koji istiåe vaænostobrañenja kao osnovni zahtev i preduslov dolaska basileie tu Teu,Carstva Boæijega, i to u Njemu Samome), i u pastoralnom nauåavanjuApostola Pavla (i sve to u kontekstu dolazeñeg suda Boæijeg i dosledneljubavi i milosti Boæije). (Vidi Kitel 1999: 1000-1005).

Oåito, Sveti Apostol Pavle je doæiveo konverziju u ovom znaåenjumetanoie. Stoga, lepota i dubina Bogom-promenjenog srca i Bogom-promenjenog uma Svetoga Apostola Pavla, dolazi do svoga pravogizraæaja tek u kontrastu sa srcem i umom fariseja Savla iz Tarsa, koje jebilo „ispunjeno pretnjom i ubistvom protiv Gospodnjih uåenika“ (Dela9, 1), sa tim i takvim srcem koje je, i pored sve brilijantnosti uma iverske revnosti, ipak upalo u zamku religijske stramputice jer jedozvolilo sebi da odobri ubistvo u ime Onoga koji je rekao: „ne ubij“!(Vidi: Ãnel, 2005: 83-84).

Hristovo Evanœelje je jedinstveni i jedini put od staroga do novogasrca, od Simona do Petra, od æene Samarjanke na Jakovljevom bunarudo evangelizatorke Sihora, od izgubljenog sina do povratnika Ocu, odRastka do Save, od åoveka bez ili protiv Boga do åoveka Boæijega, pa jeono bilo i jedini put od Savla do Pavla. To je put Evanœelja u ljudskombiñu. Put doæivljaja Onoga koji je Put, Istina i Æivot. To je put teãubah iput metanoje: pokajniåke i korenite promene uma i srca; putsvesrdnog okretanja od ne-volje ka volji Boæijoj, ka Svetoj Agape Trojici.Dogaœaj konverzije Svetoga Apostola Pavla na putu za Damask (Dela9), ne samo da je dramatiåno preokrenuo religijsku stramputicu fana-tiånog fariseja iz Tarsa, nego je i urodio epohalnim promenama putem

126

Dimitrije Popadiñ

teoloãkih, misioloãkih i eklesioloãkih paradigmi Svetoga ApostolaPavla. „Sam Pavle je insistirao da, ono ãto mu se dogodilo na domakDamasku, nije bilo niãta drugo veñ da mu se objavio vaskrsli,proslavljeni Isus, i on tu objavu klasifikuje s ostalim pojavljivanjimaIsusa u periodu od åetrdeset dana (1 Kor 15, 8).“ (Led, 1975: 367).

Gospod Isus Hristos, ovim upadom Boæije blagodati u Savlov æivot,potkopao je njegov temeljni, etno-dogmatsko-centriåni teoloãkipogled na stvarnost (stvarnost, s malim slovom s), i objavio mu se kaoprava i jedina Stvarnost (Stvarnost, s velikim slovom S). (Vidi Kraft,1996: 14-29)

Ova Boæanska objava, koliko god i da ima ovu kognitivnu dimenziju,ipak nije bila prvenstveno zasnovana na relaciji apstraktnih ideja iteoloãkih misli, veñ upravo na relaciji meœuodnosa: „Savle, Savle, zaãtome goniã?“ (Dela 9: 4b). U suãtini, srediãte ovoga meœusukoba jeupravo u tome ko je Koga ovde progonio. (Vidi Pis, 1999: 40, 41).

Ovom snaænom, milostivom konfrontacijom, Vaskrsli Spasitelj jeotvorio oåi Savlu da vidi da on zapravo nije deo naroda Boæijega i dajeste neprijatelj Boæiji jer progoni istinsku decu Boæiju! (SuvereniUåitelj je åak i telesnim oslepljenjem pedagoãki naglasio intenzitetovog duhovnog prosvetljenja). Znaåi, horizontalni odnosi suneposredno povezani s vertikalnim odnosom, i u povratnom smislu,vertikalni odnos odreœuje horizontalne odnose i u njima se oåituje.„Zaista vam kaæem: kad uåiniste jednome od ove moje najmanje brañe,meni uåiniste.“ (Mat 25, 40). „Moderni sociologizam je dubokosuprotan svakoj sabornosti u religioznom smislu te reåi. Pogreãno jeindividualizmu suprotstavljati koliktivizam.“

Bogoljublje se prepoznaje tek u bratoljublju iåovekoljublju.

Naãa vera, posluãnost, ljubav i poverenje u Boga, pravi plodovinaãe konverzije, vide se tek u naåinu na koji reagujemo i na koji seorijentiãemo u nevoljama i naåinu na koji se ophodimo premaneprijateljima, i objektivnim, stvarnim neprijateljima, i subjektivnodoæivljenim neprijateljima. Ja nisam ja bez Njega i mojih, dakle, i bezNjega, Stvoritelja, i bez mojih, sustvorenja, i to kakvih – takvih! (VidiBerœajev, 2001: 219).

Svetom Apostolu Pavlu, Boæijem izabranom sudu, ova integracija jeBogom dana, i on je dobio novinu uma, novinu srca i novi æivotnizadatak i smisao. „Ako je ko u Hristu – novo je stvorenje; staro jeproãlo, vidi, postalo je novo.“ (2 Kor 5, 17). Stara ekskluzivnost,

127


etnocentriånost i farisejska fanatiåna ortodoksnost je zamenjenanovom bezuslovnom ljubavlju Boæijom, Hristolikom i Hristocentriånomkoinoniom i kvalitetom Carstva Boæijega: pravednoãñu, mirom iradoãñu spasenja u Duhu Svetome. (Vidi Rim 14:17).

Buduñi da je Bog veåan, bez poåetka i kraja, i da je Bog SvetaTrojica, to znaåi da je Bog Biñe Zajedniãtva, Ljubavi i Harmonije, jer niBog Otac ni Bog Sin ni Bog Duh Sveti nikada nisu postojali sami,1 te daje, dakle, uvek meœu Njima postojala jedinstvena vrsta boæanske komu-nikacije ljubavi, zajedniãtva, mudrosti i sile... „Svetotrojaåkobogoslovlje“, kaæe Jon Brija, „ukazuje na åinjenicu da je Bog u sebisamom æivot opãtenja.“ (Brija, 1986: 11).

U svetlu ovog svetopisamskog otkrivenja, doæivljaj konverzijeljudskog biña je doæivljaj ulaska u intenzivno, delotvorno zajedniãtvo sBogom, koje vodi temeljnom spoznajnom i moralnom preporoduliånosti odnosno usklaœivanju srca liånosti s bilom svetotrojaåkog Srca.

Nema konverzije bez konverzacije. Nema konverzije bezsvrsishodne dvosmerne komunikacije, bez razgovora izmeœu Stvori-telja i stvorenja. Ivo Andriñ je, u Nemirima i Eks Pontu, prepoznaoegzistencijalnu istinu da „niko æivi ne proœe svoj put, a da Ti, o Boæe, nestaviã svoju ruku na njegovo rame i ne poœeã sa njim...“ Ova „ãetnja sBogom“, ovo vreme intenzivnog promiãljanja o Bogu i intenzivnogupoznavanja i druæenja s Bogom kod svake liånosti se dogaœa razliåito ijedinstveno a tako se i zavrãava ili ne zavrãava. Konverzija se dogodilatamo gde je ova intenzivna „ãetnja s Bogom“ tek poåela pa se zatomoæe shvatiti i kao period zaljubljenosti, poåetak zajedniåkog æivota.Konverzija je æivotni proces, baã kao i oboæenje. Ili, oboæenje je æivotniproces baã kao i konverzija. Jer, nema autentiåne, svetopisamskiskladne konverzije bez doæivljavanja svetopisamski skladnog teosisa,bez prisutnosti Boæanskog Trojedinog Biña i Njegovih energija ljubavi,mudrosti, pravde, milosti i sile, koje liånost suobliåavaju Liku Boæijem,dakle, oboæuju.

Da, postoji jedan kljuåni dogaœaj (barem jedan taj najznaåajnijidogaœaj u nizu), taj najvaæniji dan i åas koji simbolizuje i kondenzujekonverziju i najavljuje i obeleæava njenu trasu, ali koji konverziju ipak nerazreãava i ne dovrãava. Postoji takozvana odluåujuña bitka, konverzija

128

Dimitrije Popadiñ

1 Upravo se ovo suãtinski razlikuje od judejskog i islamskog doslovnogmonoteizma, jer kada je Bog predstavljen kao jedino biñe koje bivstvuje presvakog i svakolikog stvorenog biña, onda ovako predstavljeno boæansko biñene moæe imati atribute ljubavi jer nema koga voleti, odnosno ne koga voletiosim sebe.

ne zavrãava sa tom bitkom veñ nastavlja i nakon nje. Uostalom i ovojsamoj odluåujuñoj borbi konverziji predstoji åitav niz dogaœaja koji suutkani u proces rasta i odrastanja liånosti a koji imaju svoje znaåajnomesto i ulogu u samoj konverziji. U ovom smislu, uzimajuñi sve u obzir,smatram da se moæe reñi da je konverzija åitav æivot i to, u najmanjuruku, ovozemaljski. Naime, konverzija, u najuæem smislu ove reåi,odnosi se na ovaj doæivljaj Boæijeg poziva i ljudskog odaziva, na ovonaroåito iskustvo okretanja Bogu; a u najãirem smislu, konverzija seodnosi na sveukupni ovozemaljski æivot jer se svako ljudsko biñe inakon konverzije nastavlja okretati Bogu. Con-verto, (ãto znaåi, obrtati,obratiti, promenuti, okrenuti se) sadræi u sebi conversio (ãto znaåi,okretanje, periodiåno vrañanje, ponavljanje i zaokruæivanje. (Vidi Æepiñ,1987: 66). Sveti Apostol Petar je, na primer, i nakon svoje konverzije spoåetkom trogodiãnje sluæbe Gospoda Isusa Hrista, morao „naza-dovati“ u „nastavnom programu uåeniãtva Gospodnjeg“ i „ponavljati“neke osnovne lekcije iz „predmeta“ konverzije kao ãto su cenasledbeniãtva (odrekao se da poznaje Hrista: Jovan 18, 25-27) i grehdvoliånosti (u Gal 2, 11-14 Pavle opisuje konfrontaciju koju je imao sPetrom zbog njegovog licemernog ponaãanja i prikrivanja svogzajedniãtva s mnogoboæcima pred Judejima). U skladu sa svetopi-samskim otkrivenjem, tek prestankom ovozemaljskog æivota iukorakom u veånost, liånost ulazi u veåno stanje okrenutosti Bogu.Meœutim, iako je ovo stanje veåno, ono nije i statiåno. Poslednjepoglavlje Otkrivenja Jovanovog to ovako opisuje:

„I niãta viãe neñe biti prokleto. I presto Boæiji i Jagnjetov biñe unjemu, i sluæitelji njegovi sluæiñe mu, i gledañe njegovo lice, i njegovoime biñe na njihovim åelima. I noñi neñe viãe biti i neñe im biti potrebnasvetlost svetiljke, ni sunca, jer ñe ih Gospod God obasjavati i carovañe usve vekove.“ (Otk 22, 3-5).

Dakle, svi su pozvani da se doæivljajem svetopisamskimparametrima definisane konverzije odazovu Stvoriteljevom pozivupovratka i preporoda prirode i smisla æivota, ali se nisu svi ovome pozivuodazvali. „Istinita svetlost, koja osvetljava svakog åoveka, dolaæaãe nasvet. Na svetu beãe, i svet kroz njega posta, i svet ga ne pozna. Svojimaje doãao, i njegovi ga ne primiãe. A svima koji ga primiãe, dade moñ[snagu, vlast, autoritet, legitimno pravo] da postanu deca Boæija, -onima ãto veruju u njegovo ime, koji se ne rodiãe od krvi, ni od voljetela, ni od muæevljeve volje – nego od Boga“ (Jov 1, 9-13).

Ljubav (agape ljubav!) „sve veruje i svemu se nada“, kaæe ApostolPavle (1 Kor 13, 7). I mi i ja verujmo i nadajmo se da ñe svako ljudskobiñe primiti Boæiju milost konverzije, kao ãto je to doæiveo ne samo

129


Izgubljeni sin, koji je „doãao k sebi“ (Luka 15, 17), veñ i njegov „dobri,pravedni i religiozni“ stariji brat, koji je zlonamerno i takmiåarskiprotumaåio konverziju roœenoga brata i svedareæljivi zagrljaj Oca kojisve ljubi jer je Ljubav, i koji sve praãta jer je Milost, i koji mu je s togarekao, kao ãto kaæe i svima nama: „dete, ti si uvek sa mnom i sve ãto jemoje – tvoje je“ (Luka 15, 31).

Bibliografija

Berœajev, Nikolaj, Smisao stvaralaãtva: Pokuãaj opravdanja åoveka.Beograd: BRIMO, 2001. (preveo Kovaåeviñ, Nebojãa).

Brija, Jon, Poœite u miru. Beograd; Sveti arhijerejski sinod SrpskePravoslavne Crkve, 1986.

Kitel, Gerhard i Fridrih, Gerhard, Theological Dictionary of the NewTestament. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,1992. (Kittel, Gerhard i Fridrih, Gerhard urednici, prevod Bromiley,Geoffrey).

Kitel, Gerhard urednik Theological Dictionary of the New Testament.Vol. IV. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999.(ur: Kittel, Gerhard)

Kraft, H. Charles, Anthropology for Christian Witness. Maryknoll,New York: Orbis Books, 1996.

Ladd, G. Eldon, A Theology of the New Testament. Second printing.Grand Rapids; William B. Eerdmans Publishing Company, 1986.

Peace, V. Richard, Conversion in the New Testament: Paul and theTwelve. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,1999.

Æepiñ, Milan, Latinsko – hrvatski ili srpski rjeånik Zagreb: Ãkolskaknjiga, 1987. (prema izd. B. Horvat-Æepiñ priredio Gortan, Veljko)

Schnelle, Udo, Apostle Paul: His Life and Theology. Grand Rapids:Bacer Academic, 2005.

130

Dimitrije Popadiñ

Summary

This address describes the Biblical parameters of conversion asthe central spiritual experience of life for a human being. It de-scribes key selected texts from both the Old Testament and NewTestament that illustrate this phenomenon. Above all, it focuseson the epochal event of Saint Apostle Paul’s conversion from azealous Pharisee to one of the key founders of the ChristianChurch. Therefore, this article provides both a description of andreflection upon this particular dramatic change of his heart, mindand deeds, emphasizing the uniqueness of his conversion experi-ence from Saul to Paul with all of its consequences and implica-tions and yet, at the same time, the article recognizes that the verycore of this experience is universal, which is a personal relation-ship with the Holy Trinity that results in a transformed personality.

Key words: Conversion, experience, Holy Trinity, Saint Apos-tle Paul, Gospel, missions, heart, human being, grace.

131


SERGEJ BEUKProtestantski teoloãki fakultet u Novom Sadu

PROTESTANTSKO - KALVINISTIÅKAPERSPEKTIVA TEOLOGIJE OBNOVE I

OBRAÑENJA

Rezime

U radu koji je pred nama, autor izlaæe esencijalne postulateproblema obnove i obrañenja iz perspektive sistematske prote-stantsko – kalvinistiåke teologije, odnosno soteriologije.Saæimajuñi teoriju i iskustvo tradicionalnog protestantizma, autornaglaãava da se celokupni hriãñanski praxis moæe razumeti krozobrañenje, ne samo pojedinca, veñ i same crkve, ãto bi dovelo dosocijalne, a nakon nje, i parusijske katarze. Obrañenje, tako,predstavlja neminovnost buœenja Hrista u ljudskom biñu,religijsku potrebu najviãe vrste i intimnu åinjenicu koja zauzimasve oblasti ljudske egzistencije. Od izabranja, preko obnove, doobrañenja i dalje, Tvorac se prikazuje tvorevini u apsolutnom sjaju,odagnjujuñi sumnju ili strah pred neizvesnom sutraãnjicom.Takoœe, autor piãe i o odnosu obnove, obrañenja i nanovoroœenja,koji u hriãñanskom svetu ostaje i dalje aktualan.

Kljuåne reåi: izabranje, obnova, obrañenje, pokajanje, vera,milost, greh, novi åovek, nanovoroœenje, transformacija, kalvini-stiåka teologija, soteriologija.

Uvod

U veku koji je neposredno iza nas, ali i na poåetku novogmilenijuma, ljudsko biñe je, moæda viãe nego bilo kada u svojoj kratkojistoriji, suoåeno sa temeljnim pitanjem smisla egzistencije.Postmoderno vreme, kao posthriãñansko, donelo je sa sobom bujicuspekulativnih izazova, pogotovu religijskog tipa, koji u sebi preåesto

133

sadræe sinkretistiåke teorije, teoloãku simulaciju, raznorodne kultove ilibanalnu orijentalistiku. Deficit norme pojedinca uvlaåi u specifiånualijenaciju koja vodi u kolaps vrednosti i, na kraju u neverovanje. Teæiãtenije toliko u pitanju da li Bog postoji, veñ da li je vera, uopãte moguña,posebno kao izraz Boæijeg, a ne, ili ne samo, ljudskog delovanja.Takoœe, savremeni svet verskog karakteriãu sukob i svojevrsna kriza,koja preti da eskalira i na one socijalne segmente koji sa njom nemajupreviãe dodirnih taåaka. U tom vrtlogu, u njegovom centru, stoji upitaniu uplaãeni åovek, bez odgovora i bez nade. Pitanje je: ãta treba åiniti?Miãljenja sam da se treba vratiti Hristu i Njegovim osnovnimporukama:’’Dakle, mi smatramo da je upravo to danaãnje udaljavanjeod hriãñanstva, bez obzira na to u kojem se istorijskom razdoblju onozaåelo, temeljni uzrok naãe savremene krize...Tako je mnogo u naãevreme onih koji nemaju nikakvu nadu upravo zato ãto su izgubili svakuveru’’ (Florovski, 2005: 6). Hriãñanska vera nije samo oseñaj,ubeœenost ili doæivljaj svetog, veñ sigurnost da posedujemo zadatakkoji dolazi iz izvora koji nas u svemu prevazilazi, a to je Bog i Njegovablagodat.

U tom pravcu moæemo posmatrati i problem hriãñanskogobrañenja; ono je otpuãtanje i prevazilaæenje sopstva punog trnja iprepreka. Obrañenje je i stalna borba i veåna budnost, zadobijanje uvidai spiritualne oãtrine, revitalizovan Weltanschauung i novi bihejvioralnikoncept, ali je pre svega åudo Boæije ljubavi koja se odigrava u srcu.Obrañenje je ispunjeno obeñanje i ispunjenost obeñanjem – ono je znakda moæemo biti, da se smemo usuditi da oåekujemo neãto viãe...ilidublje. Zato piãemo o obrañenju. Zato ga æivimo.

Definicija pojma ’’obrañenje’’

Teãko je i nezahvalno dati preciznu definiciju (religijskog) obrañenja,ali, na ovom mestu, izdvojio bih nekoliko najmarkantnijih za kojesmatram da imaju intenciju obuhvatanja fenomenoloãkog totalitetakonverzije prvo iz psiholoãke perspektive, zatim opãte – verske i nakraju hriãñanske paradigme: ’’...obrañenje je univerzalni fenomen kojise moæe dokumentovati, kako u ne – religijskom, tako i u religijskomiskustvu’’(Smalley, 1988: 167). Iz prethodnog moæemo uvideti daobrañenje nije samo religijska, veñ je i empirijska åinjenica, koja se

134

Sergej Beuk

odnosi na mnoge oblasti ljudske stvarnosti kao ãto su nacionalnost,ideologija i dr. Prema Vilijamu Dæejmsu, obrañenje je postupan ili nagliproces kojim se ujedinjuje, do tada zabludelo, jastvo.1 Bilo darazumemo obrañenje kao naglo ili postupno, ono je uvek proprañenokrizom identiteta koja vodi do korenitih promena osobina karaktera, ãtovidimo i u sledeñoj definiciji: ’’Konverzija nije neko krajnje stanje, veñpoåetak dinamiåkog i progresivnog procesa transformacije i isceljenjaljudskog biña koji, zahvaljujuñi Boæijoj milosti, proæima i liånost i njenuegzistenciju u svim etapama razvoja’’ (Sremac, 2007: 26). Posmatrajuñiiz hriãñanske vizure, obrañenje dobija daleko eksplicitniju fizio-nomiju:’’Obrañenje je okretanje od greha (od svih grehova, ne od nekogposebnog) ka Hristu (Njemu liåno, a ne nekom Njegovom posebnomuåenju)’’ (Douty, 1973: 131). Iz navedenog moæemo uvideti daobrañenje poseduje dva elementa: svest o odstupanja od greha(��) i svest o pristupanju Hristu (��). Iz vizurekalvinistiåke teologije, konverzijsku potenciju odreœuje Bog (krozpraedestinare), ali poåetak procesa zavisi i od mandata koji Gospoddaje ljudskom biñu da donese odluku o otpadanju od prestupa ipristupanju Mesiji kao Obnovitelju. To novo usmerenje, kao ãtomoæemo proåitati, odnosi se iskljuåivo na Hrista:’’ ’’Hristos je centarsvakog obrañenja’’ (Stott, 1967: 103). To je egzistencijalna, teoloãka ietiåka rekonsolidizacija selfa koja ide u pravcu ujedinjenja sa snagomHrista.

Zakljuåio bih da, iako je o obrañenju teãko sa sigurnoãñu govoriti,jer ’’... obrañenje... ostaje skriveno, mistiåno ili, bolje reñi, paradoksalnoiskustvo – neuhvatljivo, sveobuhvatno i, istovremeno, razarajuñe ispasavajuñe2, ono jeste neophodna karika u lancu spasenja kojaoznaåava razvoj totalne promene ljudskog biña, od egocentriåkog, dohristocentriåkog.

ùÑáå kao

Iako pod jevrejskim pojmom ùÑáåÌ moæemo podrazumevati, kakoobrañenje, tako i pokajanje, ovaj izraz, po mom miãljenju, pogotovu uproroåkoj literaturi, pre ukazuje na ontoloãki preokret ka Svebiñu, beztemporalne ili psihologijske reminiscencije. Iz stihova proroka Jeremije

135


1 1 Vidi: William James, Raznolikosti religioznog iskustva, Naprijed, Zagreb,1990.

2 Vidi: Lewis Rambo, Understanding Religious Conversion, Yale UniversityPress, New Haven – London, 1995.

(4,1.) moæemo zakljuåiti da se pojedinac ili narod mogu vratiti Gospoduukoliko uklone distancu ili odreœenu prepreku koja stoji izmeœu Jahvea itvorevine. Takav konativni åin jeste koji podrazumeva� �� kao condition sine cue non, ali, ne ostajuñi na njemu,ukazuje na iskorak u novu realnost. Takvu realnost inicira i obezbeœujeBog, ali ga odgoneta i utvrœuje åovek – Izrailj koji je aktivni uåesnikdrame spasenja. Stiåe se utisak da kroz celu Jeremijinu knjigu, na svih29 mesta gde pisac koristi glagolski koren ùÑáå, moæemo pratitiodreœeni pravac k obrañenju: poziv na akciju, aktualizacija poziva iispunjenje akcije. Stalno je naglaãen relacijski odnos Bog – åovek – Bogu kojem Onaj – koji – poziva ima odreœeni uslov �� ) koji, kaoispunjen, oznaåava poåetak kretanja ka � ��) Izvoru poziva. Bogpodseña narod Boæiji na obavezu koju ima prema Zakonu i na integritetkoji pokazuje odbacivanjem idolatrije, åime se ispunjava blagoslovizabranja, ali i kooperacije, koju moæemo posmatrati kroz Sveto-pisamski prikaz istorije jevrejskog naroda, od Avrama pa nadalje. Dakle,obrañenje je univerzalna kategorija koja jednako obuhvata i narod injegove pojedince, u jednu zajednicu vernih – okrenutu ka Bogu iNjegovom obeñanju.

Obrañenje kao soterioloãki izazov

Soterioloãki aspekti Svetopisamskog nauka predstavljaju ishodiãtecelokupnog podviga pojedinca, ne samo u spiritualnom, veñ uantropoloãkom, pa i teoloãkom smislu. Spasenje je cilj Hristoveiskupiteljske ærtve i smisao Njegove misije na Zemlji. Da bi se pomenuticilj postigao neophodni elementi su: izabranje, obnova i obrañenje.

Izabranje je poåetna Boæija aktivnost kojom se objavljuje povrataku Oåevo okrilje; ono je specifiåna intervencija kojom Bog imenujeizabrane voljom koja je od Veånosti. Apostol Pavle tvrdi (Ef. 1, 4) da jeBog izabrao pojedince pre stvorene tvorevine da bi bili savrãeni ili sveti,ãto podvlaåi i Æan Kalvin: ‘’Bog nas je izabrao pre poåetka sveta i naãespasenje bi trebalo pripisati Njegovoj slobodi…’’ (Calvin, 1999: 11). Toznaåi da je izabranje åin milosti koja se ne moæe zasluæiti delima veñ jepotpuno od Boga i u Bogu. Inicijalna aktivnost je od Sv. Oca, aliizabranje je u Sv. Sinu kroz koga smo odabrani i koji je model svetosti, au åemu posreduje Sv. Duh, åime åudo spasenja postaje moguñe.Izabranje je prvi korak u ostvarivanju Boæijeg soterioloãkog plana pokojem odabrani postaju sinovi po Sinu i baãtinici Carstva po Tvorcu.Izabranje je specifiåan Boæiji rad na izabranima koji mogu doñi do

136

Sergej Beuk

posveñenja, preko obrañenja, ali samo ako poseduju veru i snagu zaiskrenim i sveobuhvatnim pokajanjem. ’’Izabranje je u velikoj meriposledica delovanja Svetog Duha kroz prosvetljenje koji omoguñavaizabranom da razume pravo znaåenje Evanœelja. Ovakvo delovanje jeneophodno zbog inicijalne liãenosti pojedinca da shvati Boæiju istinuotkrivenja’’ (Erickson, 1985: 931). Vidimo da je izabranje samo od Boga,jer nas jedino on moæe spasiti od ontoloãke uskrañenosti koju smoodredili sebi kroz greh. Riåard Filips podvlaåi: ‘’Izabranje se dogaœa uKristovoj krvi, jer je osim naãeg postojanja, Bog predvidio i predodredionaãu potrebu za izbavljenjem iz grijeha, pa kad nas je izabrao sebi zanarod , odredio je i kako ñemo biti spaãeni, prolijevanjem Kristovenevine krvi’’ (Phillips, 2008: 7).

Obnova predstavlja nastavak izabranja i deo logiånog niza kojim seBog otkriva i u potpunosti potvrœuje. Obnova je u ingerenciji Tvorca ijeste transfiguracija biña, kao i redefinisanje egzistencijalnog pravca. Utakvoj situaciji, åovek je delo Boæije i nova tvar (��), neponovljivakreacija (2. Kor. 5, 17) u kojoj je Hristos veñ roœen i kojom vlada. Tako,obnova postaje regenerativan faktor pozitivnog reagovanja na Boæijistimulus, duhovno senzibiliãuñi biñe u pravcu potencijalne veånostiraja. Protestantska teologija, a posebno kalvinistiåka, istiåe da je åovekspiritualno mrtav, odnosno, slep za Boæiju Istinu, i da, kao takav, nijesposoban za dobra dela. Jasnije reåeno: ljudski rod moæe spoznatimoralne standarde, ali oni nisu a priori spasonosni jer åoveka nemenjaju, veñ samo unapreœuju. Za protestante, dela su ospoljavanje iutvrœivanje vere, a ne samostalni izbavljujuñi entitet, ãto implicira da jeetika podrazumevajuña, ali ne i dovoljna. Gospod daje novo srce, noviæivot i novi duh i jedino tako pojedinac postaje (i ostaje) obnovljen iistinski neponovljiv, jer Bog svojim univerzalnim Duhom ljubavi nadsvakim pojedinaåno ostvaruje naum spasenja: ’’Obnova je kreativnodelo Boga i, stoga, je u njemu åovek pasivan i nema mesta za åovekovukooperaciju.’’ (Berkhof, 1939, 1991: 465). Joã konsekventnije reåeno:obnova je iskljuåivo Boæije delo i Njegovo rad na preporaœanju duãe.3

Ona je implantiranje novog duhovnog principa i radikalni preokretduãevnih dispozicija pod ingerentnoãñu Sv. Duha. Takoœe, obnova jetrenutna i potpuno spontana, menjajuñi ljudsko biñe na kognitivnom,afektivnom, konativnom i etiåkom planu. Tu primeñujemo jasnu razlikuizmeœu rimokatoliåkog i protestantsko – kalvinistiåkog stava: za prve

137


3 Vidi: Iain H. Murray, Pentacost – Today?, The Banner of Truth Trust, Edin-burgh, 1998.

obnova je proces, dok je za druge to trenutak, i, za razliku odposveñenja, ne podrazumeva postepenu pripremu. Obnova je, tako,neposredno izlivanje Duha i åas odluke za buduñnost koja ostajeskrivena kao i svaka Boæija tajna. ’’Obnova je takav åin Boga koji uåoveka ugraœuje princip novog æivota, dok vladajuñu dispoziciju duãeåini svetom’’ (Berkhof, 1939, 1991: 469).

Obrañenje je nova egzistencija, novo srastanje s Tvorcem i, kaotakvo, neuporedivo je bilo u kom smislu sa neåim ãto moæemo nazvatitipskim religijskim iskustvom. Obrañenju je imanentna veånost, ali onakoja ima temporalnu taåku, u kojoj pojedinac vremena odluåuje, krozSvetog duha, da postane biñe neprolaznosti. Obrañenje je specifiåno –obnovljena odluka, åija posebnost leæi u sprezi Boæije neuzrokovanedobrote i ljudskog pozitivnog odgovora: ’’To je åin okretanja od grehakroz pokajanje i okretanja ka Hristu kroz veru’’ (Erickson, 1985: 933).Postavlja se pitanje: ãta åini obrañenje, od åega se ono sastoji?Protestantska teologija daje odgovor: osnovni i neodvojivi elementiobrañenja su pokajanje i vera! Pokajanje je udaljavanje od starog æivota iretrospektiva svih uloga koje smo, åesto bez uspeha, igrali; ono je tugazbog nanetog zla i iãåekivanje nepoznatog. Pokajanje je etiåkicompositum odricanja od greãnosti i svesni åin odbacivanja zla. Onoje, za razliku od obrañenja, viãe okrenuto prema individualnoj istoriji injenim psiholoãko - moralnim implikacijama, dok je obrañenje trenutaksutraãnjice koja oznaåava sasvim nov kvalitet odnosa sa Bogom. Ako jepokajanje prvi konkretan znak Boæijeg delovanja u nama, onda jeobrañenje prvi dodir obeñanog eshatona. Hristos, kao Drugi Adam,poziva nas neprekidno na taj novi kvalitet postojanja (Mt. 4, 17), naindividuaciju kroz koju duh postaje hristocentriåan, odnosno bogolik.Kao jedna od osnovnih poruka Evanœelja, pokajanje je poziv, neopho-dnost i obaveza svakoga ko æeli iñi za Spasiteljem. Ono je zvukjerihonske trube koja ruãi zidove pale ja – centralnosti, ali da bismo dotih zidova dospeli potrebno nam je joã neãto, a to je vera: ’’Vera je usamom srcu evanœelja jer predstavlja sredstvo putem kojeg nam jeomoguñeno da primimo Boæiju milost’’ (Erickson, 1985: 938). Opisanavera je specifiåan tip vere, podrazumevajuñi veru u Boga (Sv. Trojicu) iveru u Liånost (Sv. Sina). Hristos je dokaz Boga, Njegovo potvrœenje nazemlji i tako koncipirano verovanje automatski iskljuåuje poreœenja ilinedoslednosti, jer Sv. Otac i Sv. Sin su jedno (Jn. 10, 30). Iako jereligijsko, pa i hriãñansko, verovanje teãko dokaziv pojam, ono namdopuãta da uvidimo svekolike potencije njene prisutnosti, åime postajeracionalna kategorija. Tako se vera raœa kao åinjenica razuma koja neiskljuåuje afektivne delove ljudske prirode, nagoneñi celo biñe na

138

Sergej Beuk

aktivizam. Vera je manifestacija Boæije sile i Njegova sveta prisutnost,eshatoloãki temelj (Jev. 11, 1) kojim smo opravdani i soterioloãkapostojanost (Mt. 9, 12) kojom smo osigurani. Vera je naåin æivota krozpoznanje Boæije suverenosti, koja od svakog verujuñeg oåekuje celosrce i sav um (Lk. 10, 27).

Specifiånosti kalvinistiåke teologije pokajanja iobrañenja

Tradicionalni dokumenti reformisanih i prezviterijanskih crkava(’’Hajdelberãki katehizam’’, ’’Drugo helvetsko veroispovedanje’’,’’Belgijsko veroispovedanje’’, Vesminstersko veroispovedanje’’ i dr.)bacaju specifiåno svetlo na probleme pokajanja i obrañenja. Iznavedenih spisa moæemo videti da je pokajanje: 1. obnova uma putemEvanœelja i delatnoãñu Sv. Duha, kao i primanje vere koja jeproklamacija tog Duha; 2. priznanje greha i otpalosti; 3. odbacivanjegreha koje mora biti proprañeno konstantnim emocionalnim nabojem i4. rad na razvoju vrlina koji traje åitav æivot.4 Iz toga sledi da je istinskopokajanje: a) uoåavanje izvora opãteg i liånog zla koji je u satani injegovim delima i b) okretanje dobroti koja je u Bogu. Pokajanje po sebipoklon je Gospoda koji brine o svom narodu, pomaæuñi mu na poljimauvida i napora kojim je vera proprañena. Pokajanje je i tuga i bol ali inamera prevazilaæenja uskrañenosti koju proizvodi odsustvo Boga injegove blagodarnosti, a sigurni znak obrañenja je jasno priznavanjegreha Isusu Hristu, kao istinskom åoveku i istinskom Bogu. Obrañenikje, dakle, onaj koji je sauåesnik Hristovog pomazanja, priznavajuñi izazivajuñi ga kao liånog Spasitelja, prinosilac svoga srca kao ærtvezahvalnice i buduñi delatnik u Carstvu nebeskom. Od nas se oåekuje dadeklariãemo izvore i uzroke zla, kao i da prihvatimo naåine koji bi namosigurali veånost. Kroz pokajanje, osoba uviœa opasnost od greha,vapijuñi za obrañenjem, kao signifikacijom prisustva Boæije sveteprirode u svakodnevnom æivotu.5 Iako Boæiji darovi, pokajanje iobrañenje moraju stalno biti zazivani molitvama i delima vere, kojimaobnovljeno srce i obrañeni um postaju åudo ljubavi Boæije delatnosti.

139


4 Vidi: Heidelberãki katekizam i Drugo helvetsko vjeroispovijedanje,Reformirana krãñanska crkva u RH i Reformirani teoloãki institut, Osijek,2000.

5 Vidi: Wesminstersko vjeroispovijedanje, Veliki i Mali katekizam, Reformiraniteoloãki institut ’’Mihael Starin’’, Tordinci, 2008.

Implikacije problema izabranja, obnove i obrañenja

Ako posmatramo izabranje, obnovu i obrañenje kao elemente veñeceline koju nazivamo neophodnim uslovima spasenja, nameñu nam seodreœene implikacije koje ñu na ovom mestu ukratko izneti: a)psiholoãki kontekst åoveka ne moæe, fundamentalno, biti izmenjen bilokakvom socijalnom, nauånom, pedagoãkom ili politiåkom reformom,veñ je potrebna natprirodna intervencija Boga; b) izabranje, obnova iobrañenje su nepredvidljive kategorije i zavise iskljuåivo od Boæije volje;c) uslovi za raœanje obnove i obrañenja su svest o liånoj greãnosti isnaæno odustajanje od prethodnih dela; d) vera je vezivni faktor uprocesu spasenja i jedino je delotvorna ako vodi do posveñenja; e)Vrste obrañenja nisu odluåujuñe za spasenje, ali su za svaki vidobrañenja neophodni elementi pokajanje i vera; f) obnova i obrañenjene moraju biti na poåetku opaæeni, ali darovi koji neminovno slede,govore u prilog åinjenici da osoba na putu spasenja viãe nikada neñe bitiista.

Iz reåenog sledi zakljuåak da je obrañenik na sigurnom puturegeneracije sopstvenih htenja, æelja i motiva, ali uz pokornost kojudonosi Bog u srce i duh. Iako je svaka promena bolna i rezultira mno-ãtvom liånih kriza, navedeni obnavljajuñi koraci se moæda, u prvomtrenutku javljaju kao zahtev, ali se sprovode kao neopisivo zadovoljstvo.Hvatajuñi se u koãtac sa sobom, mi sprovodimo Promisao i deklari-ãemo sopstvo.

Vrste i karakteristike obrañenja

O obrañenju ne moæemo govoriti bez Svetopisamskog osnova, jer ipored liånih i psiholoãki razliåitih iskustava, Boæija reå jedina je kojomse moæemo voditi. Meœutim, da bismo istinski razumeli hriãñanskukonverziju, nije dovoljno baviti se samo egzegezom i hermeneutikom,veñ åitavu ideju moramo staviti u ãiri kontekstualizacijski okvir. Biblijanam opisuje åetiri vrste obrañenja: nacionalno, privremeno,ponovljeno i istinsko.

Nacionalno obrañenje odnosi se na jevrejski narod u celini i krozcelokupnu istoriju Izrailja moæemo pratiti ideju Boæijeg vodstva, odotpadniãtva do prihvatanja Boga. Petoknjiæje, Knjiga o sudijama, kao icelokupna proroåka literatura svedoåe o odbijanju i akceptovanju,

140

Sergej Beuk

usponima i padovima Izabranog naroda u odnosu na Zakon i Tvoråevuvolju. Judaistiåka teologija, iako svesna da se nacionalno obrañenjesastoji od permanentnosti individualnih konverzijskih podviga, u prviplan stavlja poziv narodu Boæijem da se odrekne idolatrije, nemorala isumnje i okrene ka Bogu i njegovim sveobuhvatnim namerama.

Privremeno obrañenje nije istinsko, nije trajno i postoji viãe urazumu pojedinca, nego u njegovom srcu. Naime, osoba moæe mislitida je obrañena i potpuno posveñena Bogu, ali se pri prvom naletuiskuãenja vraña staroj prirodi i pada u greh. Ona razume poruku Pisma,ali o njoj ne svedoåi, pa samim tim je ne moæe ni sprovesti u potpunosti.Prisutna je psiholoãko – emotivna permeabilnost i nestabilan teoloãkistatus, åime se, zapravo, spreåava pravo obrañenje i njegove konse-kvence. Opisano, privremeno obrañenje moæe trajati i nekoliko godina,ali, na kraju, osoba se vraña u preœaãnje stanje a, nakon toga, okreñe senovim religijskim idejama ili ideologijama.

Ponovljeno obrañenje moæemo razumeti kao povratak kuñi nakonkratkog izleta; ono pogaœa veñ obrañenog pojedinca koji je trenutnozaveden, koji je u zoni greha, ali koji ne zaboravlja svoju misiju, åime sevraña u preœaãnje stanje. Mnogi teolozi dovode u pitanje opisanu vrstukonverzije, tvrdeñi da obrañenje mora biti fundametalno i da, kao takvo,ne moæe nestati iz æivota. Meœutim, miãljenja sam da mnogi hriãñanipodleæu motivacionom padu koji veoma lako moæe izgledati kaonedostatak konverzijskog vitaliteta, ali da je ta pojava viãe na psiho-loãkom, nego na religioznom planu. Moæemo zakljuåiti da je ponovljenoobrañenje prevazilaæenje krize i povratak ka istinskom Ja.

Istinsko obrañenje dolazi od Boga, kroz naãu pokajniåku tugu ioseñaj odbaåenosti, uz posredniåku ulogu Sv. Duha i njegoveprivlaåeñe sile. Miãljenje i htenje ukazuju na æelju za ispravljanjem paleprirode, za novim poåetkom na, do tada, nepoznatim osnovama.Gospod se utelovljuje kao aktivan princip u srcu vernika, vodeñi ga odobrañenja do obnove, koja tako postaje dokaz istinske konverzije.Åovek postaje Boæiji prijatelj, saradnik i pravi sledbenik Isusa Hrista.

Koliko god pojedini teolozi posmatrali navedenu tipologiju kaointelektualistiåku ili nedovoljno biblijski istraæenu temu, nesporna jeåinjenica da nam judeo – hriãñanska tradicija prenosi razna iskustva,naroda i pojedinaca, koja ne moæemo povrãno analizirati, kako istorijskoi socio – psiholoãki, tako ni religijski i teoloãki. Meœutim, vrsteobrañenja ne moæemo odvojiti od njenih karakteristika koje ñu ovdeukratko navesti: 1. re – kreativnost predstavlja karakteristiku Boæijeoperativnosti u pojedincu kojom se oæivljava stvaralaåka snaga narelaciji srce – um – Tvorac, uz neophodnu kritiåku distancu kojom vernik

141


tumaåi svoj æivot; 2. svesnost, kao druga karakteristika obrañenja,odnosi se na vernikovu praksu, pogotovu u bihejvioralnom smislu. Iakokoren nalazimo u podsvesnom, svesna promena je ono krucijalno ãtovodi ljudsko biñe novim odnosima prema sebi i drugima. Bez tekomponente ili karakteristike, obrañenje bi bila æelja ili san, ali svakakone bi izrasla u ono ãto moæemo razumeti kao neophodno u procesuiskupljenja; 3. svetost je, kao karakteristika, viãe stremljenje, negostanje – ideal kome se teæi i cilj koji se percepuje. Odbacivãi staroegzistencijalno ruho, novo biñe uviœa Boæiju promisao i hrli u tu svetlost,u dobroj nadi da ñe je dostiñi; 4. trenutnost podrazumeva brzupromenu, a ne procesnost (osim u izuzetnim sluåajevima) kojom sepodvlaåi jasna granica izmeœu starog i novog æivotnog kvaliteta; 5.izuzetnost je najvaænija i najopãtija karakteristika obrañenja, jer jeiskustvo koje ne moæemo uporediti bilo sa åim ãto je do tada doæivljenoi podrazumeva odreœene potkarakteristike kao ãto su a) kriza i b) akcija.To znaåi da je konverzija revolucija ljudske duãe koja nalazi putevesopstvene aktualizacije pod Boæijim voœstvom; 6. natprirodnostoznaåava finalnu karakterizaciju obrañenja, jer je Gospod pokretaå,odræavalac i garant svake religijske promene. Ova karakteristika je upozadini svega ãto vernik doæivljava, jer bez Boga, konverzija ne moæepostojati.

Obrañenje i odnos vere i milosti

Obnova i obrañenje predstavljaju dve soterioloãke situacije krozkoje Bog iskazuje ideju progresa namenjenog ljudskom rodu. Zapravo,obnova jeste ne samo naznaka moguñnosti obrañenja veñ i njenpoåetak, ali ne u etiåkom, veñ u antropoloãko – teoloãkom smislu. Biñetime ne postaje bolje, veñ drugaåije i ta razliåitost dokazuje da obnova iobrañenje ne zavise od ljudskog truda, veñ od blagodati. Takvo jastvoaktivno je kroz konverziju i moæemo ga naznaåiti kao obrañenje – liånostje obrañena onda kada je momenat obnove veñ utabao put Boæijemdelovanju. Obrañenje, dakle, emanira iz obnove, ali ona time nijeukinuta, veñ etablirana. Vera je, kao ãto sam u prethodnom tekstunaglasio, neophodni element obrañenja, ali ne samo to: ona muprethodi i predstavlja vezivno tkivo koje spaja Boga i åoveka. Takva veraje posebna uverenost u Boæije namere i uvid u maksimalne ljudskemoguñnosti. Vera i obrañenje se proæimaju, prepliñu i nadopunjuju uneprekidnoj etiologiji: vera je obrañenju pokretaå, a obrañenje veripomagaå. Meœutim, postavlja se pitanje u kakvom su odnosu

142

Sergej Beuk

obrañenje i milost? Moæemo reñi da je milost jedini naåin spasenja ijedinstveni åin Boæijeg Duha:’’Mi smo usvojeni u porodicu savezaradom Boga u Isusu Hristu, åime smo zadobili nezasluæenu milost, beznaãeg napora’’ (McKim, 1989: 77).Milost je, tako, privilegija åije suosobine: pripadniãtvo Bogu, prilaæenje Bogu i posredniãtvoNjegovog Duha ljubavi. Tako shvañena milost ima izvor u Boæijojinicijativi za svet i åoveka, dok je na åoveku prepoznavanje i primenamilosrdnog dara u potpunoj odgovornosti i samopredaji. Obrañenje,tako, postaje nova svest, da je Bog prisutan u nama, i nova savest, daprema Bogu imamo odnos kao prema sebi samima. Mi smo tada hramSv. Duha (1. Kor. 3, 16) i nagovestitelji Boæijeg obeñanja (2. Kor. 1, 20).Moæemo zakljuåiti da je obrañenje delo milosti u kojoj vera, kaopokajniåki instrument Gospoda, otvara puteve realizacije novogstvorenja: ’’Kako Duh Boæiji diãe, on prenosi tvojoj duãi misli Boæijegsrca; na ovaj naåin on oblikuje Hristov lik u tvojoj svesti. Njegovaosnovna namera je da tebi objavi Hrista; nakon toga, on æeli da seHristos objavi kroz tebe. Kada si jednom prihvatio svetlo i sam si postaoizvor svetla’’ (Ãalis, 2002: 31).

Kalvinistiåka teologija izmeœu obnove, obrañenja inanovoroœenja

Problem proishoœenja na putu spasenja i danas izaziva velikepolemike meœu hriãñanskim teolozima, pogotovu u krilu protestantsko– evanœeoskih crkava. Savremena kalvinistiåka teologija nas pouåavada su obnova i nananovoroœenje sinonimi i da oni prethode veri, jertakav redosled potvrœuje åinjenicu da je biblijski razumljeno spasenjeiskljuåivo delo Boga, a ne naãe dostignuñe: ’’Kroz obnovu, Bog menjanaãa srca. On nam usaœuje nove dispozicije, novu naklonost. On nampoklanja æudnju za Hristom, jer u njega ne moæemo poverovati, a da gaprvo istinski ne poæelimo i zato kaæemo da obnova prethodi veri’’(Sproul, 1986: 118). S druge strane, postoje mnogi koji zastupaju stavda je vera neophodan faktor da bi se do obnove uopãte stiglo, a nakonetabliranja verskog oseñaja nastupa nananovoroœenje, åime se iobnova i obrañenje utapaju i gube na znaåaju. Reformisana tradicijaneumorno porafrazira reåi Æana Kalvina da je åovek teoloãki i etiåkimrtav i da delovanje åoveka u svetu nema izbavljujuñi znaåaj, te da Bogima svoj instrumentarijum kojim radi u nama i njegovi elementi su:delovanje Sv. Duha, volja Boæija, milost Boæija i reå Boæija. Beznavedene evidencije Boæije namere, spasenje nije moguñe. Vaæno je

143


istañi joã jednu åinjenicu koja je u vezi sa teologijom Æana Kalvina imoæe se podvesti pod problem regeneracije novoroœenåadi. Naime,deca verujuñih hriãñana, joã dok su u materici, su obnovljena, a krãtenjepredstavlja samo peåat saveza i znak raspoznavanja te obnovljenosti naputu izbavljenja. Kalvin piãe:’’Naãu decu, pre roœenja, Bog bira kaosvoje i obeñanje da ñe nam biti Gospod, odnosi se i na naãe seme,nakon nas. To obeñanje podrazumeva i njihovo spasenje’’ (Calvin,1962: 525). Ovako izloæen stav na prvo mesto stavlja ekskluzivitet idejeobnove kao takve, i moæe izazvati mnoãtvo polemika. Meœutim, iakoodbaåeno od mnogih reformisanih teologa, izraæeno miãljenje je vaænonaglasiti zbog znaåaja krãtenja dece, kao i zbog’’teologije saveza’’ kojaima istaknuto mesto u teoriji i praksi reformisanih i prezviterijanskihcrkava.

Veñ smo naglasili da za reformisanu teologiju stoji znak jednakostiizmeœu termina obnove i nanovoroœenja i oba podrazumevaju da jepojedinac putem raœajuñe vere ostvaruje Boæiju nameru: ’’Vaænaåinjenica koju ne smemo zaboraviti kada govorimo o doktrini obnove, jeda verujuñi u Hrista primamo veåni æivot’’ (Chafer, 1948: 117).Primanje, dobijanje, poklanjanje veånog æivota deo je Boæijeg promislakoje se ostvaruje u ljudskom biñu i potvrœuje sluãanjem i primenomEvanœelja, ali praktikovanje Pisma nije moguñe bez inicijative Sv. Duha iNjegove snage. Nanovoroœenje ne mora biti neko specifiåno znanje,veñ je to pouzdanje u Spasitelja koji postaje gospodar æivota naspramega. Duh Hristov odreœuje osobu za dan otkupljenja, otvarajuñi joj putza odlazak k Bogu, åime duh postaje ne savrãen, veñ obnovljen,odnosno nanovoroœen.’’Novo se roœenje nadalje potvrœujeposjedovanjem nove snage nad kuãnjama, kao i nove ljubavi premabliænjima (1. Iv 3: 9 – 14; 4: 7; 5: 4). Plodovi Duha su ti koji dokazuju daimamo Duha (Gal 5: 22, 23; 1. Iv 3: 7). Meœu njima najviãa je ljubav’’(Bloesch, 1989: 22).

Zakljuåak

U ovom radu æeleo sam da istaknem sveobuhvatan i dinamiåanodnos koji se, kroz obnovu i obrañenje, ostvaruje izmeœu Boga i åoveka.Obrañenje ne smemo razumeti kao climax Boæijeg delovanja uljudskom srcu, veñ kao neophodnu etapu u razvoju hriãñanskespiritualne metamorfoze koja je moguñnost ali i neophodnost da bi senazvali decom Boæijom. Konverzija je i religijski i filosofski preporod biña– fenomen koji zadire u svaku kognitivnu poru, u svaki psiholoãki ugao,

144

Sergej Beuk

zahtevajuñi od åoveka sve ili niãta. Ovde navedeno ni pribliæno nijedovoljno da bismo shvatili ãta je, zapravo, obrañenje i ãta se krije podterminom koji u svom centru ima Boæiju volju, milost, ljubav i snagu.Ono je i vertikala bogoprisutnosti i horizontala åovekoljublja; genezastvaranja æivota u svetu propadljivosti i poåetak novog identiteta koji jeotvoren i bezgraniåan. Meœutim, i dalje moæemo postavljati pitanje: ãtaje obrañenje? Odgovor moæe biti: apsolutna promena biña apsolutnomsnagom Boga, ali obrañenje uvek i stalno ostaje skriveno i intimnooseñanje – skrivena Reå koja se ispisuje u Knjizi æivota i zato sva pitanjaostaju, i dalje, otvorena. Sve do veånosti!

Bibliografija

Berkhof, Louise, Systematic Theology, Eerdmans Publishing Co.,Grand Rapids, 1939, 1991.

Bloesch, G., Donald, Osnove evanœeoske teologije, Dobra vest, NoviSad, 1989.

Calvin, John, Institutes of Christian Religion, Vol.11, Eerdmans,Grand Rapids, 1962.

Calvin, Jean, The Mystery of Godliness, Soli Deo Gloria, Morgan,1999.

Chafer, S., Lewis, Systematic Theology, Vol. VI, Dallas SeminaryPress, Dallas, 1948.

Douty, F., Norman, Union with Christ, Swengal, Reiner, 1973.

Erickson, J., Millard, Christian Theology, Baker Book House, GrandRapids, 1985.

Florovski, Georgije, Hriãñanstvo i kultura, Logos, Beograd, 2005.

Heidelberãki katekizam i Drugo helvetsko vjeroispovijedanje,Reformirana krãñanska crkva u RH i Reformirani teoloãki institut,Osijek, 2000.

James, William, Raznolikosti religioznog iskustva, Naprijed, Zagreb,1990.

145


McKim, Donald, Presbyterian Beliefes, Geneva Press, Louisville,1989.

Murray, H., Iain, Pentacost – Today?, The Banner of Truth Trust, Edin-burgh, 1998.

Phillips, D., Richard, Ãto su izabranje i predestinacija, Krãñanskicentar ’’Dobroga Pastira’’, Osijek, 2008.

Rambo, Lewis, Understanding Religious Conversion, Yale Univer-sity Press, New Haven – London, 1995.

Smalley, Stephen, New Testament Dictionary of Theology, Inter –Varsity Press, Leicester, 1988.

Sproul, C., Robert, Chosen by God, Tyndale Publishers, Wheaton,1986.

Sremac, Srœan, Fenomenologija konverzije, CEIR, Novi Sad, 2007.

Stott, John, Our Guilty Silence, Hodder Lj Stoughton, London, 1967.

Ãalis, Ralf, Nakon obrañenja, Alfa i omega, Beograd, 2002.

Wesminstersko vjeroispovijedanje, Veliki i Mali katekizam, Reformiraniteoloãki institut ’’Mihael Starin’’, Tordinci, 2008.

146

Sergej Beuk

Summary

In this essay, the author is presenting the essential postulates ofregeneration and conversion from the perspective of systematicprotestant-Calvinist theology, in other words soteriology. Summa-rizing theory and experience of traditional Protestantism, the au-thor emphasizes that entire Christian praxis can be understoodthrough conversion, not only individual one but of the church it-self, which would eventually lead first to the social and afterwardsto the parusian catharsis. Conversion, in such a way, representsunavoidability of awakening The Christ in a human being, reli-gious need of the highest level and an intimate fact that occupiesall fields of human existence. From effectual calling, through re-generation up to conversion and further, The Creator presentshimself to the creation in absolute radiance, driving away doubt orfear of uncertain tomorrow. The author also writes about the rela-tion between regeneration, conversion and new birth. That rela-tion in Christian world stays always actual.

Key words: effectual calling, regeneration, conversion, repen-tance, faith, grace, sin, new man, new birth, transformation, Cal-vinist theology, soteriology.

147


NIKOLA KNEÆEVIÑProtestantski teoloãki fakultet u Novom Sadu

OBOÆENJE IZ PERSPEKTIVE PRAVOSLAVNETRADICIJE SA OSVRTOM NA RIMOKATOLIÅKO I

PROTESTANTSKO POIMANJE TERMINA THEOSIS- SANCTIFICATIO

Rezime

Sagledavajuñi druge antropoloãke teorije, koje sa ideoloãkih imaterijalistiåkih osnova posmatraju åovekovu egzistenciju, te dajudvodimenzionalnu sliku i samim tim predstavljaju zatvorenuantropoloãku ideju, verujem da hriãñanska antropologija pred-stavlja åoveka u njegovoj punini, uzimajuñi u obzir i materijalnu iduhovnu prirodu åoveka. U ovakvoj perspektivi æelim naroåitonaglasiti ulogu i vaænost pravoslavne antropologije, koja åovekapredstavlja kao lik (obraz), ikonu Boæiju, stvorenog za upodoblja-vanje, bogousinovljenje, odnosno oboæenje. Kroz svoje svetopi-samsko i svetootaåko predanje ona åoveka pomera premaeshatoloãkom naznaåenju, gde åovek postaje otvoreno biñe, savelikim bogomdanim moguñnostima uzrastanja, i usavrãavanja.

Kljuåne reåi: Konverzija, theosis, sanctificatio, protestantizam,pravoslavlje.

Uvod

Smisao ljudske egzistencije je najvaænije pitanje kojim se filosofija iteologija bave. Sagledavajuñi ovaj problem u postmodernistiåkomdobu koje potpuno relativizuje moralne i etiåke norme, a duhovnevrednosti interpretira kao subjektivne doæivljaje, dodaje mu se novo,„objektivno”, nauåno i materijalistiåko objaãnjenje. U druãtvu kojeegzistencijalizam primenjuje u teoriji, a nihilizam u praksi, åoveku jezaista teãko da se osmisli i objasni sopstvenu egzistenciju. Sve dok æeli

149

æivot autonoman od Boga, postavlja se u srediãte smisla sopstveneegzistencije (Vidi: Kapsanis, 2004: 44). Tako iskljuåiv pogled pogled nasvet iz koji u obzir uzima jedino materijalistiåku perspektivuracionalizuje svaki impuls transcedencije. Åovek na taj naåin ostajebezliåna monada, usamljen i baåen u vrtlog niãtavila - samo jedna karikau lancu uzroka i posledica u zatvorenom svemiru (Vidi: Sajer, 1996: 111)u kojem Bog, åak iako postoji, samo nemo posmatra. Da li je ovozaokret u istoriji åoveåanstva o kojem je Fojerbah svojevremenogovorio? Ukoliko se svet posmatra iskljuåivo iz materijalistiåkeperspektive, ako se svako pitanje interpretira iskljuåivo racionalistiåki,ne uzimajuñi pritom u obzir duhovni aspekt, kako sopstvene prirode,tako sveta uopãte, nalazimo se pred zaokretom u istoriji åoveåanstva.Perspektiva iz koje posmatramo svet je drugaåija ako ne podrazumevasamo horizontalnu ravan. Åovek nije samo biñe koje je od drugih vrstaodvojeno skokom, veñ mnogo viãe od toga - on svoju egzistencijudobija i u vertikalnoj i u horizontalnoj stvarnosti.

Oboæenje kao åovekovo naznaåenje

Åovek je stvoren kao lik – ikona Trojedinog Boga - åija duhovno –telesna sastavljenost (kao njegova svojstvenost) svedoåi o njegovomnaznaåenju. Stvoren kao ikona Boæija, predodreœen je da postanepodoban onome koji ga je stvorio, to jest, Hristu – bogoåoveku kroz åijeovaploñenje dobija moguñnost da postane sliåan Bogu. Drugim reåima,zahvaljujuñi Bogoovaploñenju, åovek po „usinovljenju“ ima moguñnostda postane ono ãto je Sin Boæiji po prirodi (Vidi: Alfejev) „On je postaoåovekom, da bi mi mogli postati bogom." (Sv. Atanasije Veliki, 2005: 54)„Åovek je jedino stvorenje mimo svekolike ostale tvorevine koje moæepostati bog“ (St. Gregory Nazianzen, 1983). Na osnovu ovaploñenjaSina Boæijeg koji je savrãen åovek, i sjedinjenja svega u Njemu, nameñese zakljuåak da svet ne moæe da postoji bez åoveka, kao i da je prviåovek Adam stvoren kao ikona Hrista i to sa namerom Boæijom da seåovek na kraju upodobi Hristu tako ãto ñe sam biti vozglavljen u liånostiSina Boæijeg.

Ãta zapravo znaåi upodobiti se Hristu? Åovek na svom putu kojipoåinje pokajanjem i krãtenjem prolazi kroz katarzu, procespreumljenja, oboæenja i podobija kao kranjeg cilja i osnovnognaznaåenja. Podobije (gr. �� - lat. similitudo) predstavlja stanjesavrãenstva na koje je åovek pozvan. Podobije jeste osnovnousmeravanje i kretanje lika ka Boæijem savrãenstvu. (Vidi: Brija, 2000:354). Ljudsko biñe kao ikona nije savrãeno biñe ali ima tendenciju ka

150

Nikola Kneæeviñ

savrãenstvu. Ovaj nedostatak se dopunjuje åovekovom funkcijomupodobljenja (Vidi: Panajotis, 1999: 206). Tako se znaåenje ikone moæeokarakterisati kao podobije u svojoj potenciji, dok podobijepodrazumeva ostvarivanje ikone u potpunosti (Isto, 207). Podobije jestanje koje pretpostavlja slobodno i svesno iskustvo oboæujuñeblagodati. Åovek se kreñe izmeœu lika i podobija prevazilazeñisuprotnost izmeœu „starog" i „novog åoveka" (Ef 4,24), izmeœunegativnog u åoveåanskom posle pada u greh i novog u åoveåanskom -oboæenoga u Hristu (Vidi: Brija, 2000: 354).

Åovek je pozvan da nasledi Carstvo nebesko kroz oboæavajuñublagodat koju prima krãtenjem i kroz miropomazanje uåestvujuñi uSvetim tajnama Crkve u zajednici vernih koji predstavljaju telo Hristovo.Åovek ne moæe da se ostvari bez Boga. On bez Boga nije u potpunostiostvarena liånost. O åoveku bez Boga se moæe govoriti u ontoloãkomsmislu, ali åovek postaje liånost u eklesioloãkom i eshatoloãkomsmislu tek kada svoju horizontalnu egzistenciju ostvari kroz vertikalnudimenziju, odnosno, kada se nalazi u ostvarenju Bogom mu datognaznaåenja. Krst kao simbol raspetog Hrista simbolizuje i åoveka ukome se ukrãtaju dva sveta, nebeski i zemaljski. On u sebi sadræi ionostrano i materijalno, u njega je Bog udahnuo svoj dah (nephesh),(1Moj 2,7) uåinio ga duhovnim biñem koliko i materijalnim, slovesnim isamovlasnim. Bog je åoveku dao slobodnu volju i naåinio ga je po svomliku i obliåju (1Moj 1, 26,27). Zato, ako åovek porekne Boga, poriåe sebekao Njegovu tvorevinu i relativizuje sopstvenu prirodu, spuãta se nanivo bioloãkog egzemplara koji nije niãta viãe od niza bioloãko –hemijskih reakcija u organizmu. Hriãñansko – bogoslovska antropo-logija nadilazi ostale antropologije koje pokuãavaju da objasne åovekasa materijalistiåkih i idelistiåkih stanoviãta. Åovek se u njima sagledavanepotpuno, jednostrano i ograniåeno, jer one ne obuhvataju svebeskrajne bogoåoveåanske dimenzije i moguñnosti ljudskog biña (Vidi:Jevtiñ, 2).

Po hriãñanskoj antropologiji åovek je pozvan da bude viãe - pozvanje na oboæenje. U Starom zavetu o ovome govori psalmista, (Ps. 82, 6) au Novom zavetu apostol Petar podseña na Boæije obeñanje i åovekovumoguñnost da postane priåasnik Boæije prirode (gr. � ��

�� ), (2Pet 1,4) a apostol Pavle u poslanici Filipljanima govori opreobraæenju i proslavljanju tela (Fil 3, 21; 1Kor 15, 49; 2Kor 3, 18).Oboæenje je stanje preobraæenja åoveåanskog, prevazilaæenje stvoreneprirode i njeno konsolidovanje u istinskoj egzistenciji ponovnimaktualizovanjem moguñnosti koja joj je data od poåetka, (Vidi: Brija,2000: 313) odnosno, eshatoloãko proslavljanje duãe i tela i sinergiåno

151


jedinstvo sa Bogom kroz uåestvovanje u nestvorenim boæanskimenergijama (Russell, 1998). U kontekstu bogoslovske antropologijeoboæenje je åoveku obeñano od poåetka – ne predstavlja samo moguñustvarnost. Ono je istovetno sa podobijem, odnosno, predstavljasuãtinski dinamiåki element za åoveka. Oboæenje je carskodostojanstvo do kojeg dolazi podobije, konaåni kraj ili prirodna veliåinana koju je åovek pozvan (Vidi: Brija, 2000: 313). Sagledavajuñi procesoboæenja, Sv. Grigorije Palama je naglaãavao da se suãtina oboæenjanalazi u uåestvovanju u nestvorenim boæanskim energijama kojeomoguñavaju åoveku da se transcendira, da æivi æivotom Hrista i tako isam postane „nestvoren kroz milost“ (Vidi: Russell, 1998; vidi joã iBrija, 2000: 327). Oboæenje nastaje posredstvom ljubavi åoveka premaBogu. Po reåima Sv. Grigorija, „ljubav prema Bogu jeste put kaoboæenju“. Vrhunac tog puta je sjedinjenje s Bogom koje i jesteoboæenje (Vidi: Alfejev).

Smisao åovekove egzistencije nije puko moralno usavrãavanje,odnosno, niz poduhvata koji bi ga uåinili savrãeno moralnim i etiåkiprihvatljivim biñem. To je moguñe i bez uåestvovanja u blagodatiSvetog duha i Hristove otkupljujuñe ærtve o åemu svedoåe nehriã-ñanske religije koje u manjoj ili veñoj meri u svojim verskim postulatimasadræe puritanistiåka i asketska naåela. Åovek ne moæe da postignesvoje naznaåenje bez Boga, dakle, bez onoga koji ga je na samompoåetku i odredio. To se jasno moæe videti u sluåaju prvorodnog åovekaAdama koji je posle grehopada izgubio moguñnost da se kreñe kaoboæenju. Nalazeñi se u ovakvom stanju teãke obolelosti, åovek nijeviãe u stanju da se iznova usmeri ka Bogu (Vidi: Kapsanis, 2004: 21).Da bi se ljudsko biñe vratilo na put prvobitnog naznaåenja, trebalo je dadoœe do najveñeg dogaœaja u istoriji åoveåanstva – ovaploñenja SinaBoæijeg. Upravo u tome se i nalazi razlog Hristovog utelovljenja. On jepostao sudeonik ljudske prirode da bi åovek mogao, po blagodati, dapostane priåasnik boæanske prirode. Poetski se izraæavajuñi, Sv.Grigorije o tome kaæe sledeñe:

„Postanimo kao Hristos, jer je i On postao kao mi; postanimobogovi blagodareñi Njemu, jer je i On (postao) åovek radi nas. On jeprimio loãije da bi nama dao bolje; osiromaãio je da bi se mi obogatiliNjegovim siromaãtvom; primio je izgled sluge, da bi mi dobili slobodu;spustio se da bi se mi uzvisili; bio je iskuãan da bi smo mi pobedili; bio jeobeãåaãñen da bi se mi proslavili; umro je da bi se mi spasili... Nekaåovek da sve, sve prinese na dar onome koji je sebe dao u otkup irazmenu; nijedan dar nije uporediv sa time da åovek daruje Bogu

152

Nikola Kneæeviñ

samoga sebe poznavãi silu tajne i postavãi radi Hrista sve ono ãto je Onpostao radi nas.“ (St. Gregory Nazianzen, 1983., 313).

Tako je åoveåanska priroda postala zauvek delom Boæije prirode.Åoveåanska priroda je sada (Hristom) uznesena u sami zagrljaj SveteTrojice. Niãta viãe ne moæe odvojiti ljudsku prirodu od Boga (Vidi:Kapsanis, 2004: 23). Bog i åovek su sjedinjeni u Hristu Bogoåoveku.Ugledajuñi se na Hrista i prebivajuñi u Njegovoj prisutnosti åovek je uneprestanom uzdizanju ka Njemu. Upravo Hrist predstavlja veñpomenutu vertikalnu i novu stvarnost, stvarnost koju ljudsko biñeuporno æeli bezuspeãno da porekne, poãto je ona deo njegove prirode.Svako ljudsko biñe u sebi nosi prazninu koja teæi za onostranim, zatranscedentnim kako, uostalom, svedoåe sve svetske religije.

Nova stvarnost nastala je ovaploñenjem Reåi, uåinila je Crkvudelatnom kroz delovanje Svetog duha, ne samo spoznajom u zajednici,veñ i novim æivotom. Ona nam se ne daje na spoljaãnji naåin, veñ kaopromena naãeg biña, kao preobraæavanje kojem åovek ne pristupaprostim åitanjem Svetog pisma, niti upoznavanjem dogmata, veñumiranjem i vaskrsavanjem sa Hristom u krãtenju, primajuñi umiropomazanju peåat Duha i postajuñi ålan u Priåeãñu Tela Hristovog.Tako, napreduje stalno u punini poznanja ka åoveku savrãenom u IsusuHristu (Vidi: Majendorf, 2003). Kroz blagodat Duha svetog, u procesuupodobljavanja, åovek doæivljava preobraæaj liånosti1 u kojem njegovocelokupno telo, u svom duhovnom i materijalnom smislu, bivaizmenjeno. Bog kroz proces oboæenja usmerava åovekovu slobodnuvolju ka sebi da bi se åovek, prinoseñi Bogu svoju slobodu i samo-vlasnost, ponovo sjedinio sa Njim (Vidi: Majendorf, 24).

Ljudsko biñe postaje liånost tek onda kada izaœe izindividualistiåkog naåina postojanja, (Vidi: Kapsanis, 2004: 69) kadapoåne da æivi æivot ljubavi i poærtvovanja prema bliænjem, a da bliænjipredstavlja svakog åoveka u potrebi. Tako, oboæenje, preko biña kojebiva oboæeno, deluje i na svet koji ga okruæuje ãireñi blagodat ioslikavajuñi Hrista, noseñi sa sobom neugasivi plamen spasonosnevere. Oboæenje nema samo soterioloãki karakter, veñ i psihofiziåki jerdefiniãe osobu u celosti, ono preobraæava kompletnu liånost i menjaduhovni i materijalni vid åoveka. To je upravo ono samoostvarenje iindividuacija o kojoj je govorio Jung.

153


1 O interdisciplinarnom i interkonfesionalnom pristupu na temu uticajareligioznog iskustva na promenu ili preobraæaja liånosti, videti: SrœanSremac, Fenomenologija konverzije, CEIR i Teoloãki Fakultet, Novi Sad,2007.

Liånost se moæe razviti kada åovek svesnom moralnom odlukomizabere sopstveni put, i to kada taj put smatra najboljim putem (Vidi:Jung, 1971: 261). Prava liånost uvek ima opredeljenje i veruje u njega(Vidi: Jung, 1971: 264). Pronañi sebe i sopstveni put i kada se taj putsmatra najboljim moguñim izborom, znaåi ostvariti liånost. Individuacijapredstavlja dinamiåan proces koji traje åitavog æivota i sa sobom nosiniz iskuãenja i situacija koje se moraju prevaziñi kako bi se taj proceszavrãio.2 Ovakav stvaralaåki individuacioni proces podrazumeva prepo-znavanje sopstvenih pogreãaka i mana, u hriãñanskoj terminologiji –grehova, i katarzu do koje se dolazi pokajanjem (Vidi: Jerotiñ, 2004: 344.Naglasak je originalan.). Åovek kao ikona – slika Boga predstavljaliånost u svojoj potenciji, odnosno, moguñnost da sebe ostvari kaoliånost i prevaziœe sopstvenu prirodu. Sagledavajuñi ovaj procespravoslavni teolog Panajotis Hristu kaæe sledeñe:

„Slika pripada kategoriji prirode, a podobije kategoriji liånosti izapeåañuje ljudsko savrãenstvo. Liånost se formira tokom naporneborbe koja za cilj ima uzdizanje ljudske prirode, ili bolje reñi njenoprevazilaæenje. Formiranje liånosti znaåi preobraæaj pokreta u energiju,prirodne volje u gnomiåku (liånu) volju, slike u podobije. Drukåijeformulisano, ono znaåi uzdizanje åoveka u oblast boæanskog i njegovdijalog s Bogom licem k licu. Na taj se naåin ispunjava krajnji cilj njegovgstvaranja koji je da slavoslovi Boæanstvo i da bude uåesnik Boæanskeslave i svetlosti.“ (Panajotis, 1999: 207)

Veoma je bitno naglasiti vaænost Crkve kao mesta oboæenjaåoveka. Po pravoslavnoj teologiji ovo podrazumeva sledeñe: ljudskobiñe pokajanjem, Svetom tajnom krãtenja i miropomazanja postajedelom Crkve3 - Tela Hristovog - i prima blagodat Duha Svetog.Nastavljajuñi da æivi u skladu sa uåenjem Crkve, kroz Svete tajneispovedanja i evharistije, ljudsko biñe kao æivi ud Tela Hristovog postajepodobno Hristu, suobliåava se sa Njim - oboæuje se. Ova promena sene deãava samo u unutraãnjosti ljudskog biña veñ proæima sve delovetela, naglaãavajuñi pritom eshatoloãku dimenzuju oboæenja, odnosno,potpuno preobraæenje. Oboæenje åoveka poåinje i savrãava se uzemaljskom æivotu, ali se u potpunosti realizuje u buduñem veku.

154

Nikola Kneæeviñ

2 “Da bi se dostigla liånost potrebno je ispuniti veliki broj uslova. Za to jepotreban ceo ljudski æivot sa svim svojim bioloãkim, socijalnim i psiholoãkimaspektima. Liånost je najviãe ostvarenje uroœenog svojstva posebnogljudskog biña. Liånost je delo najviãe æivotne hrabrosti, apsolutna potvrdaindividualnog postojanja i najuspeãnije prilagoœavanje na univezalnu datostuz najveñu moguñu slobodu sopstvenog odluåivanja.” Jung, 261.

3 Pod ovim se podrazumeva „Pravoslavna crkva“

Ljudsko biñe se u ovostranoj – zemaljskoj egzistenciji priprema zaoboæenje, meœutim, samo „tamo“, nakon prelaska u drugi svet, ono gai dostiæe; to i jeste „granica tajne“ hriãñanske vere.

Pojam oboæenja (posveñenja) u zapadnoj hriãñanskojtradiciji

Pojam oboæenja je zastupljen u manjoj meri kao theosis u zapadno- hriãñanskoj tradiciji nego na pravoslavnom istoku. Iako se u Zapadnojteoloãkoj misli ne koristi termin theosis, ideja oboæenja nije stranazapadnoj tradiciji. „Bog je primio duãu i telo da bi i telo i duãa biliblagosloveni: duãa sa njenom boæanstvenoãñu a telo sa njegovomåoveånoãñu.“ (Augustine, Enchridion) Alger od Liæa i nemaåkiegzegeta Rupert od Duca nazivaju Hristovo åoveãtvo oboæenimåovekom. Bernard od Klervoa je opisivao vernika kao biñe koje seispunjava Bogom (Pelikan, 1978: 141). Martin Luter je u jednoj od svojihpropovedi rekao sledeñe: „Bog je izlio Hrista, svoga sina na nas, i izlivanjega samoga u nas da bi On postao u potpunosti oåoveåen, i da bi mipostali u potpunosti oboæeni i da sve na taj naåin postane jedno: Bog,Hrist i ti.“ (Luter u Concordia Theological Quaterly, 2000: 185) ÆanKalvin, u svom kapitalnom delu Nauk hriãñanske vere, opisujemistiånu vezu vernika i Hrista i govori o tajanstvenoj energiji Duha (Cal-vin, 1957: 857). U protestanskoj tradiciji pojam theosis najviãe koristeanglikanski teolog i osnivaå Metodistiåke crkve Dæon Vesli i njegov bratÅarls Vesli. Oslanjajuñi se na patristiåku tradiciju, naroåito na Sv.Jefrema Sirijskog, Åarls Vesli na poetiåan naåin sagledava åoveka injegovu boæanstvenu sudbinu u kojoj ñe „åovek postati boæanstven iizgubiti sebe u Bogu“ (Christensen, 2003).

Hriãñanski Zapad u svojoj soteriologiji retko upotrebljava reåtheosis, prema tome, proces upodobljavanja i oboæenja posmatra naneãto drugaåiji i koristi drugaåiju termine kao ãto su opravdanje iposveñenje (lat. sanctificatio). Na opravdanje i posveñenje se narazliåite naåine gleda u rimokatoliåkoj i u protestanstkoj teologiji.Predmet doktrinalne rasprave se nalazi u poimanju opravdanja kaoprocesa ili trenutka, a takoœe i u naåinu na koji se ono postiæe.

Posveñenje i opravdanje u rimokatoliåkoj tradiciji

U rimokatoliåkoj teologiji, termin theosis predstavlja napredanstepen meditacije o Bogu (sozercanje). Ova vrsta meditacije jeomoguñena malobrojnima u ovozemaljskom æivotu koji su iskusili

155


posebnu Boæiju milost (Sauvage, 1911). Vaæno je naglasiti da se uRimokatoliåkoj crkvi nije uvek blagonaklono gledalo na theosis,posebno na uåenje o nestvorenim boæanskim energijama Sv. GrigorijaPalame, koje je za katolike imalo panteistiåki prizvuk zbog brkanjapojmova nestvorene boæanske enegije sa boæanskom suãtinom.

Ideja oboæenja je tokom latinskog srednjeg veka zadobila svojemesto i kod Sv. Tome Akvinskog koji je nauåavao da je habitualnamilost istinsko uåestvovanje u boæanskoj naravi, predukus slave kojanas åini „bogolikima“, odnosno, sliånima Bogu (Vidi: Scola i sar., 2003:283). Akvinski taåno odreœuje u åemu se sastoji åovekovo oboæenjekako bi izbegao svaku opasnost bilo od „upijanja“ u Boga i poniãtenjaljudskog, bilo od opasnosti da se naglaãava samoostvarenje åoveka inegira boæansko. Milost kao gratum faciens (posveñujuña milost)definisana je kao stvoren kvalitet, habitus koji je po svojoj biti sluåajan,a na osnovu kojeg se usavrãava sama duãa. Posveñujuña milostusavrãava duãu usmeravajuñi pritom razum ka veri a volju ka ljubavi(Vidi: Scola i sar., 2003: 283). Ljudsko biñe na taj naåin spoznaje istinitui „savrãenu sreñu koja se sastoji upravo u meditaciji o Bogu“ (Aquinas,1947: 2.1, q. 4., a.5, 808; q. 5, a. 1, 813) i svoju puninu i savrãenostdobija upravo u Njemu. (Aquinas, 1947., 2.1, q. 4, a. 8, 812) Ovasavrãenost postaje potpuna i ispunjava se u eshalotoloãkom trenutku,dok se u ovom æivotu moæe osetiti njen predukus. (Aquinas, 1947., q. 5,a. 3, 815) Egzistencija verujuñeg predstavlja postupno suobliåavanje saHristom, sve dok se Hrist ne oblikuje u verniku (Gal 4,19) ãtopodrazumeva postepenu asimilaciju vernika u Hristu, sve do trenutka ukojem se njegov razum u potpunosti usmeri ka Hristovim mislima.Asimilirajuñi se sa Sinom, æivot kao poziv prelazi u potvrdu ljubavi kojane zadræava za sebe ni jednu pojedinost vlastitog æivota, nego sve pruæaOcu u sinovskoj posluãnosti (Vidi: Scola i sar., 2003: 303).

Proces posveñenja poåinje åovekovim obrañenjem (Vidi:Cathehism of Catholic Church,1993, ålan 1987) i opravdanjem.Opravdanje podrazumeva oproãtenje greha i ono åisti ljudsko srce (Vidi:Cathehism of Catholic Church,1993, ålan 1987). Takoœe, podrazumevai prihvatanje Boæije pravednosti kroz veru u Isusa Hrista. (Vidi:Cathehism of Catholic Church,1993, ålan 1991) Poåinje Svetomtajnom krãtenja (Lumen Gentium, 7) i predstavlja Boæiji dar Isusovesavrãene ærtve na krstu zbog koje je celom åoveåanstvu otvoren put kaoproãtenju greha. (Lumen Gentium, 1992) Opravdanje dolazi krozBoæiju milost koja uvodi vernika u intimnu vezu sa Svetom trojicom, akrãtenjem åovek postaje usvojeno Boæije dete (Lumen Gentium, 1997).Vaæno je naglasiti da u procesu opravdanja postoje dva vaæna perioda,

156

Nikola Kneæeviñ

prvi predstavlja period pripreme i nade, a u drugom se åovek okreñe odgreha i dolazi do trenutka aktivnog opravdanja (lat. actus justifica-tionis) od kojeg poåinje posveñenje (Vidi: Pohle, 1909).

Posveñujuña milost predstavlja dar koji se dodeljuje svakomverniku i koji mu omoguñava da æivi u harmoniji sa Bogom, (LumenGentium, 2000) „oznaåava nadprirodni kvalitet duãe koja iz unutra-ãnjosti osveñuje ljudsko biñe i åini ga pravednim i Bogougodnim“ (Vidi:Ott, 1962: 222). Milost opravdava i posveñuje (Vidi: Cathehism of Cath-olic Church,1993, ålan 2003) åoveka, darovana je od Boga, ne dugujese Bogu i nije zasluæena (Vidi: Ott, 1962: 222). Milost je unutraãnjasnaga koja vernika pokreñe na dobra dela, ugodna je Bogu. (Vidi: Au-gustine, A Treatise Against Two letters of Pelagians, 20-21, 400). Utoku svog puta ka posveñenju, vernik ulazi u mistiåno, tajanstvenojedinstvo sa Svetom trojicom. Posveñenje se odvija kroz uåeãñe uSvetim tajnama, a posredstvom nekih vernika, ova milost se mani-festuje u vidu posebnih znakova (Vidi: Cathehism of CatholicChurch,1993, ålan 2014). Posveñenje i opravdanje se u katoliåkojteologiji, za razliku od reformisane, vidi kao proces koji se konstantnoodvija, a ne kao odreœeni trenutak u proãlosti, kada je osoba„spaãena“.

Tokom procesa posveñenja, vernik dolazi do posebnog stanjasvetosti u kojem svoja dela u potpunosti usklaœuje sa Boæijom voljom.Ovo stanje podrazumeva odricanje i okretanje od ovozemaljskih stvari,od kontemplacije o svetovnim (inferiornim) stvarima, „jer da bi se umsjedinio sa uzviãenim Biñem, mora se odreñi svih inferiornih stvari,poãto se um bez åistoñe ne moæe usresrediti na Boga“ (Aquinas, 2.2, q.81, a.8, 2046). U rimokatoliåkoj soterioloãkoj svesti, svetost pred-stavlja ono ka åemu se vernik kreñe na putu svog posveñenja, ciljnjegovog puteãestvija. Posveñenje poåinje krãtenjem i zavrãava se utrenutku eshatona.

Posveñenje i opravdanje u protestantskoj tradiciji

U teoloãkoj refleksiji Reformacije jasno je odreœena razlika izmeœuopravdanja i posveñenja. Opravdanje predstavlja pravni åin boæanskemilosti koji utiåe na pravni status åoveka, dok posveñenje oznaåavaproces koji iznutra menja ljudsko biñe. Opravdanje, prema tome,predstavlja inputiranu pravednost, dok posveñenje predstavljapravednost iznutra. Po opravdanju, briãe se krivica uzrokovana grehom,dok se po posveñenju briãe ili miåe prljavãtina greha (Vidi: Bloesch,1989: 50).

157


Reformisani teolozi definiãu pojam posveñenja kao milostivo deloSvetog duha koje ukljuåuje naãu odgovornost i uåestvovanje, i naosnovu kojeg nas On otkupljuje, i kao opravdane vernike izbavlja odprljavãtine greha - obnavlja naãu celokupnu prirodu po ugledu na Boæijusliku i omoguñava nam da æivimo æivote koji su ugodni Bogu. Zablaæenog Avgustina posveñenje predstavlja deo procesa opravdanja(Vidi: Toon, 1983: 51). Poãto je verovao u potpunu iskvarenost ljudskeprirode posle pada, posveñenje vidi kao novi nadprirodni boæanski dar,sliåno kao donum superadditum koji åovek prima kroz Svete tajneCrkve.

Luter, za razliku od Avgustina, bliæe definiãe opravdanje, ne kaodarovanu pravednost veñ kao Hristovu pravednost koja biva inputiranau åoveka (Vidi: Luther, 1960: 183). Za Lutera, pravednost koja spaãavanije vlastita pravednost koja je nepotpuna i nedovoljna, veñ pravednostdrugoga, to jest, Hristova pravednost koja je u Boæijim oåima savrãena.Luter je naglaãavao pasivnu pravednost koju åovek nije ostvario i nemoæe ostvariti, (Vidi: Bloesch, 1989: 43) naprotiv, åovek pred Bogomsvoje opravdanje stiåe verom, kroz zadovoljavajuñu Hristovu ærtvuposredstvom koje u njega biva inputirana pravednost (Augsburg Con-fession, ålan 4). Luterovo shvatanje opravdanja je predstavljeno ustrogo juridiåkoj formi u kojoj se gubi svaka mistiånost. Tako, on svoditajnovitost opravdanja iskljuåivo na domen razuma i pravniåke retorike.Ovakvim teoloãko – juridistiåkim naåelima se upravljao joã izraæenije iLuterov uåenik Melanhton (Vidi: Toon, 1983: 62).

Dok je za Lutera najvaæniji motiv opravdanje greãnika, zaãvajcarskog reformatora Kalvina najvaæniji je æivot vernika. Kalvin jeverovao da se celokupan æivot vernika mora usresrediti na veæbanjepoboænosti u kojoj Hristos predstavlja najuzviãeniji primer ka kojemvernik teæi (Vidi: Bloesch, 1989: 44). Za Kalvina, posveñenje je proces ukojem åovek postaje sve sliåniji Hristu, njegova unutraãnjost ispoljaãnost se menjaju i bivaju posveñeni Boæijoj volji (Vidi: Wallace,1959: 24-25). Nakon obnovljenja i opravdanja, u æivotu vernika poåinjenov proces posveñanja u kojem Sveti duh ima najvaæniju ulogu uformiranju åovekove liånosti i njegovog suobliåavanja sa Hristovimlikom. „Duh je veza kojom nas Hrist vezuje za sebe.“ (Calvin, 1957:463). Blagodat Svetog Duh je presudna za æivot vernika, bez Duha jenemoguñe umrtviti putene æelje (Calvin, 1999: 173). Stanje åovekovogposveñenja ocrtava se u silini Duha koji obitava u njemu (Calvin, 174).

Vaæno je naglasiti da je Kalvin napravio razliku izmeœu opravdanja iposveñenja ali nije odvajao ova dva pojma (Vidi: McGrath, 1988: 57).Opravdanje i posveñenje predstavljaju dva dela jedne sloæene celine.

158

Nikola Kneæeviñ

Oni se moraju tumaåiti odvojeno, ali ipak ostaju deo jedne celine. „DoHrista moæemo doñi i razumeti ga samo kroz veru, ovim imamodvostruku korist; prvo, buduñi da smo pomireni (opravdani) Hristovompravednoãñu, Bog postaje, umesto sudije, Otac pun oproãtenja; idrugo, buduñi da smo osveñeni Duhom mi sada teæimo ka åiãtoñi æivota(posveñenju)“ (Calvin, 1957., 447).

U Kalvinovoj soterioloãkoj refleksiji, opravdanje i posveñenjepostoje kao samostojeñe stvarnosti koje nisu podreœene jedna drugoj.Verniku je potrebno i jedno i drugo za pravilan duhovni æivot (Vidi:Bloesch, 1989: 273). Kalvin posveñenje vidi kao neprekidan proces kojirazotkriva opravdanje vernika i koji je cilj hriãñanskog æivota. Kalvinovpristup duhovnom razvoju vernika u kojem blagodat Duha imapresudan znaåaj je mistiåniji od Luterovog pristupa. U tom procesu nekinapreduju viãe od drugih, od pokajanja do savrãenosti, jer je „najviãesavrãenstvo poboænih u ovom æivotu njihova æarka æelja da napredujuprema svetosti“ (Kalvin, citirano u Bloesch, 1989: 275).

Dæon Vesli, anglikanski teolog iz 18. veka, poistoveñivao jeposveñenje sa opravdanjem. (Vidi: Wesley, 1987: 373). „Opravdanjemsmo spaãeni od krivice greha i vrañeni u Boæiju milost; posveñenjemsmo spaãeni od moñi i korena greha, a Boæija slika u nama jeobnovljena.“ (Vidi: Wesley, Sermon 85). Vesli smatra da posveñenjezapoåinje u trenutku opravdanja ili obrañenja, ali zatim uvodi joã jedanpojam ili delo - delo potpunog ili celovitog posveñenja - puno ili potpunospasenje. Ono se ne moæe zaraditi delima, veñ samo verom, ali takoœe,podrazumeva konstantno napredovanje u posveñenju, ka stanjusavrãenosti i proslavljenja. Vaæno je naglasiti da pod posveñenjem Veslipodrazumeva aktivno uåeãñe vernika u preobraæavajuñoj svrsispasenja, odnosno, uåestvovanje u blagodati Svetog duha koji vernikamenja iznutra, na mistiåan naåin, dovodeñi ga, ukoliko istraje dovoljnodugo, do stanja savrãenstva.

„Savrãenost ne podrazumeva odsustvo greãaka, slabosti iliiskuãenja, kako su to neki pogreãno razumeli. Poãto je savrãenosthriãñanina samo drugo ime za svetost, svako ko je svet jeste savrãen uonom smislu u kojem nam Pismo o tome govori. Ipak, ni u svetosti nepostoji apsolutna savrãenost ovozemaljskog æivota. Nije vaæno kolikosu neki ljudi napredovali na svom putu posveñenja, jer oni joã uvekimaju prostora da uzrastu ’do milosti i znanja naãega Gospoda iSpasitelja Isusa Hrista’" (Vidi: Wesley, Sermon 40)

On dakle, shodno Anglikanskoj bogoslovskoj misli tog vremena,posmatra opravdanje iustificatio u okvirima duhovne obnove iponovnog roœenja, udaljavajuñi se tako od Rimskog legalizma, vrañajuñise tako ka Gråkoj patristiåkoj misli telesnog iskupljenja.

159


Vesli je dakle prevashodno bio zainteresovan za preumljenje kaoproces u kojem vernik dolazi do svoje duhovne i moralne obnove -posveñenja (sanctificatio).

Ukoliko posveñenje zaista predstavlja proces duhovnog isceljenjaonda je svakako moguñe i odrediti faze unutar njegovog duhovnoguzdizanja. Kao ãto bolesna osoba moæe itekako pridoneti svomeisceljenju, tako i greãnik moæe unutar sinergiåkog procesa potpomoñiproces svoga duhovnog isceljenja. Sve naravno poåiva na Boæijojmilosti koja oslobaœa greãni um i budi u njemu nove energije(Moltmann, 1993: 165).

U Veslijevoj soteriologiji je primetan snaæan pnevmatoloãkinaglasak. Vesli, za razliku od Lutera, nije koristio juridistiåku retoriku usvom teoloãkom diskursu. On je proces posveñenja smatrao misti-ånim. Naglaãavao je znaåajnu ulogu blagodati Svetog duha u preobra-æavanju i suobraæavanju vernika sa Hristom.

Razmiãljajuñi o pojmovima kao ãto su oboæenje, opravdanje iposveñenje, zakljuåujemo da se radi o terminoloãki i formalno razli-åitim, ali suãtinski sliånim pojmovima. Iako je pojam oboæenja nahriãñanskom istoku usko vezan za mistiåno iskustvo, kako gaapofatiåka inercija bogoslovlja prirodno i uslovljava, ne moæe se potvr-diti ni potpuno odsustvo mistiånosti u zapadno - hriãñanskoj tradiciji,pogotovo u katoliåkoj teologiji koja je i pored skolastiåkih formulacijazadræala odreœen stepen apofatike unutar svoje bogoslovske refleksije.

Uzimajuñi u obzir teoloãku tradiciju reformacije, nije sporno danjena soterioloãka frazeologija u sebi poseduje juridistiåku konotacijuali bi bilo neobjektivno tvrditi da je u potpunosti liãena mistiånogiskustva. Hriãñansko iskustvo, a samim tim i Bogopoznanje, seprodubljuje i postaje autentiånije samo kada se posmatra iz ugla ãiregspektra teoloãkih formulacija, odnosno, celokupne hriãñanske tradicije.Ãarolikost hriãñanskog iskustva o kojem svedoåi istorija hriãñanskecrkve ne mora uvek i iskljuåivo da se sagledava u svetlu dogmatskihrasprava koje imaju za cilj da opradavaju stavove jedne ili drugehriãñanske provenijecije veñ naprotiv, ona moæe da naglasi dubinuhriãñanskog iskustva i obogati sve one koji u hriãñanskom konfesio-nalnom pluralizmu vide jednog i nedeljivog Trojedinog Boga.

160

Nikola Kneæeviñ

Bibliografija

Aquinas, Thomas St. (1947). Summa Theologica, Benziger Bros. andSandra K. Perry, Perrysburg.

Alfejev, I. (2003). Æivot i uåenje svetog Grigorija Bogoslova,http://verujem.org/alfejev/html2/main3.htm.

Atanasije Veliki (2005). O ovaploñenju Boga logosa, Novi Sad,Beseda.

Brija, Dr J. (2000). Reånik pravoslavne teologije, Beograd, Hilandarskifond pri Bogoslovskom Fakultetu SPC.

Bloesh, G. D. (1989). Osnove evanœeoske teologije 1, Novi Sad:Dobra Vest.

Bloesh, G. D. (1989). Osnove evanœeoske teologije 2, Novi Sad:Dobra Vest.

Concordia Theological Seminary, (2000). Concordia TheologicalQuaterly Volume 64:3.

Calvin, J. (1957). The Institutes of the Christian Religion, ChristianClassics Ethereal Library, Grand Rapids, MI.

Calvin, J. (1999). Commentary on Romans, Christian Classics Ethe-real Library, Grand Rapids, MI.

Christensen, Michael J. (2003). Theosis and sanctification: Johnwesley’s reformulation of a patristic doctrine, Wesley Center for Ap-plied Theology.

Gregory Nazianzen St. (1983). Select Orations from Saint GregoryNazianzen, Grand Rapids, MI, Christian Classics Ethereal Library.

Hristu, P, (1999). TajnaBoga, tajna åoveka, Beograd, Hilandarski fondBogoslovskog fakulteta SPC.

Moltmann, J. (1993). Spirit of Life, Mineapolis, Fortress Pres.

Jevtiñ, A. (nd) Duhovni æivot iz pravoslavne antropologije, ålanak uelektronskom formatu: www.verujem.org.

Russell, N. (1998). “Partakers of the Divine Nature” (2 Peter 1:4) inthe Byzantine Tradition, Porphyrogenitus Publ., Camberley UK.

161


Majendorf, J. (nd). Slobodna volja (gnome) po Sv. MaksimuIspovedniku Ålanak elektronskom formatu, adresa:http://www.verujem.org.

Jung, K. (1971). Psiholoãke rasprave, Novi Sad, Matica Srpska.

Jung, K. (1971). Duh i æivot, Novi Sad, Matica Srpska.

Jerotiñ, V. (2004). Hriãñanstvo i psiholoãki problemi åoveka,Beograd, Ars Libri.

Pelikan, J. (1978). The Growth of Medieval Theology 600-1300, Chi-cago: University of Chicago Press.

Sauvage, M. George (1911). Mysticism, The Catholic Encyclopedia,New York: Robert Appleton Company:http://www.newadvent.org/cathen/10663b.htm.

Scola, Marengo, Prades, (2003). Åovjek kao osoba, Zagreb, KrãñanskaSadaãnjost.

Sajer, Dæ. (1996). Svemir moga suseda, Beograd, Alfa i Omega.

Srœan, Sremac (2007) Fenomenologija konverzije: uticaj konverzijena promenu i/ili preobraæaj liånosti, Novi Sad, CEIR.

Libreria Editrice Vaticana (1993). Cathehism of Catholic Church, Cittadel Vaticano, Libreria Editrice Vaticana.

Second Vatical Coucil (1964). Dogmatic constitution on the churchLumen gentium,http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/docu-ments/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_en.html.

Pohle. J. (1909). Sanctifying grace, The Catholic Encyclopedia, Vol-ume VI, New York: Robert Appleton Company. Nihil Obstat.

Ott, Ludwig (1962). Fundamentals of Catholic Dogma, Cork: MercierPress.

Toon, Peter (1983). Justification and Sanctification, CrosswayBooks.

Luther, Martin (1960). Luther’s Works Vol. 34: Career of the Re-former IV, American ed.; Philadelphia: Muhlenberg Press.

162

Nikola Kneæeviñ

Kapsanis, G. (2004). Oboæenje cilj åovekovog æivota, Beograd,Zaduæbina Svetog manastita Hilandara.

F.Bente and W.H.T.Dau, prevod (1921). The Augsburg ConfessionTriglot Concordia: The Symbolical Books of the Ev. LutheranChurch St. Louis: Concordia Publishing House.

Wallace, R.S. (1959). Calvin’s Doctrine of the Christian Life Edin-burgh: Olive Lj Boyd.

McGrath, Alister E. (1988). Justification by Faith, Grand Rapids:Zondervan.

Wesley, John (1987). The Scripture Way of Salvation: John Wes-ley’s Sermons: An Anthology, Nashville: Abingdon Press. (ur: AlbertC. Outler and Richard P. Heitzenrater).

Wesley, John (1872). The Sermons of John Wesley,http://wesley.nnu.edu/john_wesley/sermons/.

Summary

Although, we study man through various scientific disciplines, hestill remains a mystery, partially enquired subject, question thatremains unanswered in scope of philosophic domain. When weconsider other anthropological theories which from idealistic andmaterialistic standpoints evaluate human existence and thereforegive enclosed and narrow anthropological perception, Christiananthropology which takes into consideration spiritual realm of hu-man nature not only extents perception of human existence butamplifies importance of human being and his personality in gen-eral and therefore clarifies purpose of his creation.Regarding this, It’s important to emphasize the role and impor-tance of Eastern Orthodox anthropology. Through its mystical andaphophatical approach to understanding of men and theology ingeneral, eastern orthodox anthropology understands man createdas image (icon) and likeness of God created for deification(theosis). Standing firmly on biblical and patristic background itmoves man toward his eschatological destination where he be-comes an archetipe, perfected and deified.

163


ANTONIJE ARASEvangelistiåko teoloãki fakultet Univerziteta u Erlangenu,

Nemaåka

SVETA TAJNA POKAJANJA I ISPOVESTI UDANAÃNJOJ SVESTI VERNIKA:

POKAJANJE KAO MOGUÑNOST ZAPOSTIZANJE NOVOG NAÅINA ÆIVOTA

Rezime

Pristup Svetoj tajni pokajanja i ispovesti u svesti vernika danas jerazliåit. Ovim kratkim radom pokuãali smo da predoåimo impulsekoji bi posluæili vernicima kao neka vrsta smernica kako i ãtaispovedati, a isto tako i sveãtenicima da uvide kako pristupitivernicima koji se ispovedaju. Sveãtenik je na prvom mestuposrednik izmeœu Boga i vernika, a u isto vreme i otac svojimparohijanima. On je taj koji treba da bude aktivan sluãalac, a åestose od njega oåekuje da bude i savetnik. Ukoliko se ispovest vrãi uokviru liturgije, sveãtenik zasigurno ne moæe postiñi ono ãto se odnjega oåekuje, a to je da bude pravi duhovnik (Hristoterapeut). Uskladu sa tim i vernici pristupaju ovoj Svetoj tajni, nabrajajuñigrehe, poãtuju formu same ispovesti. Sveãtenici bi trebali daispravljaju ovakvu praksu i da ukaæu vernicima da se ispovedekako bi trebalo i kada za to imaju vremena i da ne uslovljavajuvernike da moraju da se ispovede kada to nalaæe forma. Pokajanje,a sa njom i ispovest treba da predstavljaju preumljenje i da dajumoguñnost za postizanje novog naåina æivota. Da bi to zaista i bilaonda treba ispovedati konkretne grehe koji su prevaziœeni i koji seneñe ponoviti.

Kljuåne reåi: Sveta tajna pokajanja, ispovest, obrañenje,preumljenje.

165

Tema koju bih izloæio ima za cilj da ukaæe na odnos vernika premaSvetoj tajni pokajanja i ispovesti danas, kao i odnos sveãtenika premavernicima koji pristupaju istoj. Moæemo govoriti o razliåitim pristupima ida naglasimo da nijedan od pristupa ne menja tajnu kao tajnu, ali semoæe postaviti pitanje i na njega teorijiski odgovoriti u jednomrazmiãljanju u kojim sluåajevima Sveta tajna pokajanja i ispovesti imasmisla i kada moæemo govoriti o pokajanju kao preumljenju i naåinu zapostizanje novog naåina æivota. Ideja za ovu temu je nastala kao produktiskustva vernika s kojima sam razgovarao na ovu temu i koji su samidolazili u nedoumicu, ãta i kako se ispovedati?

U prvom delu izlaganja opisañemo praksu vrãenja Svete tajnepokajanja i ispovesti, dok ñemo u drugom delu opisati smisao te Svetetajne i pokuãati da damo male putokaze koji bi svakodnevnom åovekukoji æeli da se ispovedi na neki naåin pomogli i olakãali da to uradi na ãtoje moguñe ispravniji naåin, da ne bude samo ispunjenje forme, nego dai sam oseti smisao te Svete tajne i kako bi se u njegovoj svesti desilopreumljenje koje ñe mu omoguñiti napredak, ne samo duhovnom, negoi svakodnevnom æivotu.

Postoje dve prakse vrãenja Svete tajne pokajanja i ispovesti danas.Obe ove prakse ãto se tiåe samog obreda su identiåne. Iako identiåne,obe prakse ipak ostavljaju razliåite doæivljaje u svesti vernika.Pokuãañemo u nastavku da pojasnimo kakva su to iskustva i doæivljajikoje jedan vernik ponese sa sobom posle ispovesti i kada moæemogovoriti da je posle ispovesti postignuta moguñnost za postizanjenovog naåina æivota.

U nastavku obratiñemo paænju samo na vreme kada se vrãi ovaSveta tajna i za koju od ovih praksi bi mogli reñi da je ispravnija:

- ispovest se obavlja u okviru liturgije, neposredno predpriåeãñe- po potrebi, tj. ostavlja se moguñnost da se vernik sam

ispoveda onda kada oseti potrebu u dogovoru sa sveãtenikom iu vreme kada se ne vrãi liturgija

U prvom sluåaju se od vernika oåekuje da se ispovedaju svaki putkada bi hteli da se priåeste, ukoliko se vernik priåeãñuje svake nedelje,onda se podrazumeva da se svakih sedam dana ispoveda, kako bi biospremniji za Svetu tajnu priåeãña. Prednosti ovakve prakse su te daonaj koji se redovno ispoveda jedanput sedmiåno, preispituje sebe iukoliko je uåinio neki greh, ovakva praksa mu daje moguñnost da se uãto krañem vremenskom intervalu vrati na preœaãnji naåin æivota kadataj greh nije ni uåinjen. Sa ispovedanjem svojih grehova, gresi koji su sepoåinili se anuliraju, a onaj koji se ispovedao, ostvarivãi preumljenje usamom sebi, moæe da uspostavi novi naåin æivota. Ako bi priupitali

166

Antonije Aras

nekog od vernika, ãta je on to ispovedio i ãta je to ãto je od prethodnogputa uåinio ponovio, tj. koliki procent veñ stvari koje je pre sedam danaispovedio, ponovio, zasigurno bi åuli da je veliki procent stvari koje jeispovedio prethodne sedmice ponovio. A sledeñe pitanje koje bi moglida postavimo, da li tu moæemo govoriti o pokajanju kao preumljenju ipostizanju novog naåina æivota.

Mali je procent vernika koji se ispovedaju u toku sedmice, veñi deoto åini nedeljom u okviru liturgije pred samo priåeãñe. Usledvremenske ograniåenosti sveãtenik obavlja ispovest u skladu savremenskim moguñnostima (veliki broj vernika a malo vremena).Poãtuje se forma koja se sastoji u kratkom sluãanju vernika i åitanju tzv.razreãne molitve (usled velikog broja vernika åesto se åita samorazreãna molitva). U ovom sluåaju i sami vernici na neki naåin zloupo-trebljavaju ovu vremensku ograniåenost, usled koje nemaju mogu-ñnost za kompletnom ispoveãñu i zadovoljavaju se formom dobijajuñioproãtaj grehova od strane sveãtenika, tako do sledeñe sedmice, a pritom se u njihovim æivotima i u njihovoj svesti niãta drastiåno nijepromenilo, nego svako od njih åini ono ãto je i pre pristupanja Svetojtajni pokajanja i ispovesti åinio bez naznake da napusti predhodni naåinæivota.

Za razliku od ovakvog, drugi pristup nije toliko nametljiv i neuslovljava vernika da se po svaku cenu ispoveda, nego onda kada onsam oseti potrebu. U ovom sluåaju vernik se ispoveda kod jednogsveãtenika u konkretnoj zajednici, parohiji kojoj pripada. Deãava se dase vernici ispovede kod jednog sveãtenika, a onda, moæda iz straha odnjegove „kritike“, ako bi mogli tako da kaæemo, nalaze drugog, treñegsveãtenika radi ispovesti. Vernik bi trebalo da bude svestan da jeovakav pristup pogreãan, jer se na taj naåin ne moæe ostvariti njegovnapredak u crkvi. Pripadajuñi odreœenoj zajednici vernik se ispoveda ujednom kontinuitetu onda kada uåini konkretan prestup (greh).

Ãta je to ãto bi trebalo ispovedati i kada moæemo govoriti opokajanju kao moguñnosti za postizanje novog naåina æivota u Svetojtajni pokajanja i ispovesti?

Pre nego ãto odgovorimo na ovo pitanje, osvrnuñemo se narazliåite pristupe koje ljudi koriste u ispovedanju. Mali broj vernika serukovodi ispovednim pismima koja cirkuliãu kroz odreœene zajednice.Pisma mogu posluæiti kao podsetnik, kako bi olakãala verniku ãta totreba ispovedati. Sastoje se iz mnogobrojnih pitanja opãteg karakteranavodeñi ga da da opãti odgovor, npr. Da li si konzumirao cigarete? Naovo pitanje onaj koji konzumira cigarete daje potvrdan odgovor i uviœada to treba ispovedati. Ispovedivãi to dobija oproãtaj od sveãtenika, aonda, åesto se deãava da istog tog dana zapali cigaretu. Da li u ovom

167


sluåaju kao i u mnogim drugim ovog tipa, koji se pominju u ispovednimpismima a koji su opãteg karaktera moæemo govoriti o pokajanu kaopreumnjenju?

Åesto se deãava da se ljudi prilikom ispovedanja koriste svojimbeleãkama koje sadræe prestupe koje su uåinili od momenta kada su seposlednji put ispovedali. I sam sam na poåetku, prilikom mog pristupa ucrkvu, koristio ovu metodu. Manjkavost ovakvog naåina je u tome ãtoåovek åita brzo ono ãto je napisao ne razmiãljajuñi o tome ãto åita,nego se trudi da ispoãtuje formu ispovesti, u smislu da ispovedi sveono ãto je uradio. Pored toga postoji i strahopoãtovanje od sveãtenika,jer se veliki broj prestupa u odnosu na prethodnu ispovest ponovio. Uovim beleãkama opet se navode prestupi opãteg karaktera kao oni uispovednim pismima. Postoji joã jedan naåin ispovesti, opãtegkaraktera koji se primenjuje kada su veliki praznici u pitanju, Boæiñ,Vaskrs. Tada se vernici u velikom broju priåeãñuju, a buduñi da se odnjih traæi da ispovede svoje gehe, a ne majuñi vremena u veñinisluåajeva kada su u pitanju ova dva velika praznika, onda se samo åitarazreãna molitva.

Svi navedeni pristupi vernika Svetoj tajni pokajanja i ispovesti suopãteg karaktera i o njima se ne moæe konkretno govoriti. Poãtuje seforma, da je sve reåeno, a u suãtini u samoj svesti onoga koji seispoveda niãta posebno se nije promenilo, ãto bi po karakteru oveSvete tajne trebalo da se desi.

Ono ãto bi trebalo ispovedati jesu konkretni prestupi. Ãta bi totrebalo da znaåi?

U svakodnevnom æivotu ljudi åine grehe koji su opãteg karaktera,ispovedaju ih na naåine koje smo veñ predoåili, krijuñi se u odreœenomsmislu iza istih, a one konkretne koji su u vezi npr. sa povreœivanjembliænjih åesto se desi da ih zaobiœu.

Kako bi mogli govoriti o pokajanju kao preumljenju i cilju zapostizanje jednog novog naåina æivota u æivotu vernika i kako bi i onisami osetili pomak u svom æivotu unutar crkve, a koji se reflektuje i nasvakodnevni æivot, pokazañemo makar teorijski u nastavku kako bi totrebalo da izgleda. Moæda se neko neñe sloæiti sa tim, jer ñe reñi datreba sve ispovedati, a mi bismo ipak rekli: „da, sve“, ali sve ono ãtonama leæi na srcu. Buduñi da smo razliåiti ljudi i da na razne naåinedoæivljavamo stvarnost, onda nam se i ovde deãava da ispovedamorazliåite stvari. Jer i u razgovoru izmeœu samih vernika, naroåito onihkoji imaju duæi staæ u crkvi i onih koji bi voleli da se prikljuåe toj zajednici,da ovi koji imaju duæi staæ i viãe snaznanja o samoj veri, kritikuju ovedruge, ukazujuñi im na njihove grehove (grehe ovih koji æele da pristupecrkvi), a s druge strane ovi drugi se i sami pitaju, a ãta su oni to loãe

168

Antonije Aras

uåinili. Ovo i sam sveãtenik treba da ima u vidu i da vodi raåuna overnicima koji su „novi“ u crkvi i da ih ne osudjuje za ono ãto ovi nisuznali. Na æalost, u razgovoru sa pojedinim vernicima bilo je i onihsluåajeva koji su se prvi put ispovedili i naiãli na osudu od stranesveãtenika. Sveãtenik treba da bude posrednik, a ne sudija, izmedjuvernika i Boga i da kao pravi otac svoje zajednice daje kritike, ali na naåinkako parohijani to mogu da prihvate, bez osude, ali s jednompodsticajnom kritikom koja daje moguñnost jednom verniku da doæivikroz pokajanje, preumljenje.

Da bi nekako stvari bile jasnije oko toga na ãta bi trebalo obraditipaænju prilikom ispovesti naveãñemo konkretan primer. Ako sam ujednom svakodnevnom razgovoru reåima povredio svog bliænjeg, anisam osetio, nego tek kasnije, iz reakcije mog bliænjeg uvideo ãta samto uåinio. Prilikom ispovedanja ovakvih grehova, koji su konkretni,åesto vernik navodi i objaãnjava razloge i uslove pod kojima je sagreãio.Ovde se moæe steñi utisak da onda na neki naåin pravda sebe, i joã daispoveda greh koji nije njegov nego od nekog drugog. U ovom sluåajusveãtenik treba da skrene paænju da onome ko se ispoveda da bitrebalo da govori o svom, a ne tuœem grehu. Kada vernik ispovedakonkretan greh uåinjen prema konkretnoj osobi, npr. svom bliænjem iukoliko je svestan da ñe se truditi da se to viãe ne ponovi, onda u tomsluåaju, on dobija razreãenje za konkretno ispovedano, a ne neãtoopãte ispovedano i u tom sluåaju moæemo govoriti o njegovom preu-mljenju za konkretno uåinjeno. Na taj naåin se ostavlja verniku mogu-ñnost da se ispoveda onda kada oseti potrebu i u dogovoru sasveãtenikom, koji bi na neki naåin bio duæan da podseña vernike i govorio tome u svojoj parohijskoj zajednici. Napraviñemo malu paraleluitolikog naãeg insistiranja na ispovedanju konkretnih stvari, moæda ñeizgledati banalno, ali to je najbolji naåin da se to razume, a to je izmeœupacijenta i lekara. Izvinjavam se unapred lekarima, jer buduñi da nepripadam toj struci, moæda nisam napravio paralelu na pravi naåin.Ukoliko pacijent doœe kod lekara i kaæe da ga sve boli, lekar neñe biti ustanju da mu da mu ustanovi prciznu dijagnozu, veñ mu moæe prepisatilekove koji ñe mu umanjiti bolove i poslati na dalje analize. Ukoliko doœeneko kod lekara i kaze da ga boli noga, a ustvari ga boli glava, onda ñedobiti lekove za nogu, a glava ñe nastaviti da ga boli. Isto je tako i saispoveãñu.

Sveta tajna pokajanja i ispovesti ima smisla u æivotu samih vernika,prilikom ispovedanja grehova koji su prevatiœeni, npr. konzumiranjecigareta, alkoholizam ili narkomanija. Znamo i sami da oni koji suprevaziãli konzumiranje narkotika, a koji su se naãli u okrilje crkve, su

169


zaista pokajanje doæiveli kao novi æivot, preumljenje i kretanje iz jednogpreœaãnjeg naåina æivota u jedan novi.

Samo tada moæemo govoriti o pokajanju kao postizanju novogæivota, tj. kada smo svesni greha i uspeli da ga prevaziœemo, ili makarda se trudimo da ga ne ponovimo. Treba biti svestan da to nije kraj, veñposle jednog prevaziœenog greha oåekuje nas novi i onda moæemo reñida je pokajanje jedan dinamiåan proces koji prati åoveka na njegovomputu ka Carstvu Boæijem.

Bibliografija

Clinebell J. Howard (1971), Modelle beratender Seelsorge,München, Chr. Keiser Verlag.

Kalezic Dimitrije (1972) , Beichte bei Serben, Drittes RegensburgerÖkumenisches Symposion, Regensburg, Verlag Friedrich Pustet.

Herman Musaph (1969), Technik der psychologischenGesprächsführung, Salzburg, Otto Müller Verlag.

Ratzinger Joseph (1972), Metanoia als Grundbefindlichkeitchristlicher Existenz, Regensburg.

Staniloae Dumitru (1972), Das Bußacramenr als geistliches Ereignis,Regensburg.

170

Antonije Aras

ISAK ASIELFilozofski fakultet Beograd i Jevrejska opãtina, Beograd

KONVERZIJA I SMISAO JEVREJSKOGIDENTITETA

UVOD

Dve godine nakon osnivanja dræave Izrael, 1950. godine, donet jeZakon o povratku prema kojem svaki Jevrejin ima pravo da se useli uIzrael. Na osnovu tog zakona, 1958. godine u luci u Haifi iskrcao sekarmeliñanski monah, otac Danijel, koji je roœen kao Osvald Rufajzen ujevrejskoj porodici koja je æivela u Poljskoj. Meœutim, izraelske vlasti sumu uskratile pravo useljenja po Zakonu o povratku tvrdeñi da se nemoæe biti Jevrejin i katoliåki sveãtenik. Otac Danijel je pokrenuo sudskipostupak koji je izgubio. Zakon o povratku je dopunjen 1970. godineklauzulom da je Jevrejin osoba åija je majka Jevrejka, ili osoba koja jepreãla na judaizam, i koja ne ispoveda drugu veru. Otac Danijel je dobioizraelsko dræavljanstvo naturalizacijom.1 Prema Zakonu o povratku,

171

1 Sluåaj oca Danijela veoma je zanimljiv i ovde ñemo doneti kratak preglednjegovog æivota. Osvald Rufajzen je roœen 1922. u juænoj Poljskoj, nedalekood granice sa Åehoslovaåkom, delu koji je bio pod austrijskom upravom. Ukuñi se govorio teåan poljski, nemaåki, a hebrejski je nauåio u omladinskomcionistiåkom pokretu Akiva. Kada su nacisti okupirali Poljsku, Rufajzenovi supobegli na istok u Litvaniju. Sticajem okolnosti i zahvaljujuñi svom gotovo„arijevskom“ izgledu i odliånom znanju nemaåkog jezika, predstavio se kaofolksdojåer i postao je prevodilac i oficir Gestapoa u mestu Mir u istoånojPoljskoj. Zahvaljujuñi poloæaju, znao je kada ñe biti likvidacija geta i uspeo jeda organizuje bekstvo nekoliko stotina Jevreja, koji su se pridruæilipartizanima u ãumi, dok je on poveo nemaåke jedinice u suprotnom smeru.Zbog oåiglednog neuspeha operacije, Gestapo je priveo Osvalda naispitivanje i, u jednom trenutku ostavãi sam, on je uspeo da pobegne i sakrijese u jednom katoliåkom samostanu nedaleko od grada preruãen u opaticu. Uzimu 1944. pridruæio se partizanima. Nakon zavrãetka Drugog svetskog ratapreãao je na katolicizam. Krajem pedesetih godina proãlog veka uselio se uIzrael, gde je u Haifi bio stareãina karmeliñanskog manastira. Umro je 1998.godine u Haifi. O njegovom æivotu napisana je knjiga In the Lion’s Den: TheLife of Osnjald Rufeisen, Nechama Tec, Odæford University Press, US1990.

pravo useljenja imaju i osobe kojima je otac Jevrejin i osobe kojima sudeda ili baba Jevreji.

U åasopisu Dæeruzalem post vikli (Jerusalem Post Weekly) odpetka, 3. januara 1965, pojavio se sledeñi tekst:

Vojska uhvañena u mreæi problema„ko je Jevrejin“

Sve prijateljice Suzane Salaberi s kojima se igrala tokom svogãkolovanja sada prolaze vojnu obuku. Njena regrutacija jepovuåena od strane Vojnog odseka u Tiberiji. Razlog: Suzaninakatoliåka mama krstila ju je u njenoj rodnoj Maœarskoj.

„Ali ja se oseñam Jevrejkom u svemu, ja sam Jevrejka“, reklaje privlaåna osamnaestogodiãnjakinja. „Æelim da budem kao i svidrugi i uskoro ñu postati prava Jevrejka. Imam momka za koga ñuse udati“, rekla je Suzana.

„Kada su moji roditelji hteli da se usele, moja majka je htela dapostane Jevrejka, ali su joj u izraelskoj ambasadi rekli da to nijepotrebno“, rekla je Suzana. „Iñi ñu kod rabina. U svakom sluåajuudañu se za mog Mihaela (mladi useljenik iz Severne Afrike)...“Suzana takoœe ima neobiånu liånu kartu. Na njenoj piãe Maœarica,a ne kao kod ostalih – Jevrejin, Arapin ili hriãñanin.

Izraelska vlada je u julu 1958. godine odluåila da obrazuje komitet usastavu premijera, ministra pravde i ministra unutraãnjih poslova sazadatkom da ispita propise za registraciju dece iz meãovitih brakova(Jevreja sa nejevrejima) u sluåajevima kada oba roditelja æele da svojudecu upiãu kao Jevreje. Vlada je naloæila komitetu da razmotri miãljenjajevrejskih uåenih ljudi u zemlji i van nje, i da formuliãe propise oregistraciji rukovodeñi se prihvañenom tradicijom u svim krugovimajevrejstva, kako ortodoksnim tako i ne-ortodoksnim krugovima svihpostojeñih struja. Pri tom je trebalo uvaæiti posebne uslove koji vaæe zaIzrael kao suverenu jevrejsku dræavu, u kojoj je zagarantovana slobodamiãljenja i vere i koja je centar za okupljanje izgnanika. Tim povodom jetadaãnji premijer Izraela, David ben Gurion, uputio pismo jevrejskimuåenjacima u Izraelu i dijaspori u kojem ih moli za miãljenje. Od tada pasve do danas u Izraelu i u jevrejskoj dijaspori pitanje ko je Jevrejin nesilazi sa novinskih stubaca i polemika koju izaziva ne jenjava. Stogañemo se u ovom radu usredsrediti na pitanje jevrejskog identitetaviœenog oåima tradicionalnog judaizma, kao i prelamanja sloæenosti tog

172

Isak Asiel

problema koja proizlaze iz susreta s novim shvatanjima jevrejskogæivota u savremenom svetu.

Videli smo da je Zakon o povratku dopunjen 1970. godineklauzulom da je Jevrejin osoba åija je majka Jevrejka, ili osoba koja jepreãla na judaizam, i koja ne ispoveda drugu veru. Postavlja se pitanjeko je bio prvi Jevrejin, tj. prva Jevrejka i kako je nastao jevrejski narod?Odgovor na ovo pitanje pruæiñe nam zanimljive uvide u prirodujevrejstva i jevrejskog identiteta.

Kako je sve poåelo

Edmund Liå smatra da jedina etnografska monografija za kojuse od åitaoca traæi da na nju obrati veliku paænju jeste Biblija.2

Osnovna knjiga judaizma je Tanah, a jezgro Tanaha je Tora. Reå tanahje skrañenica od tri reåi Tora – Mojsijevo petoknjiæje, Neviim – knjigeproroka i Ketuvim – spisi. Prva knjiga Tanaha, Bereãit (Postanje)poåinje priåom o stvaranju sveta i prvog åoveka i æene, Adama i Eve.Zanimljivo je primetiti da u naraciji Biblije prvi ljudi nemaju svojunacionalnost, tu je reå o jedinstvenom poreklu åoveåanstva, dok su udrevnim vremenima stranci i varvari bili predstavljeni kao niæa vrsta.Odbijanjem davanja prava ili poåasti zajedniåkog porekla, opravdava sesvaka borba protiv njih. Etnologija Jevreja zasnovana je na univerzalnimidejama. Iako je Tanah namenjen prevashodno Jevrejima, on u prvomdelu skicira konture ljudske istorije pre i posle Potopa, na nepristrasannaåin, tako da obuhvata sve narode zemaljske kugle duhom apsolutnejednakosti. U rabinskoj misli upuñuje se na vezu izmeœu jedinstvaåoveåanstva i Boæjeg jedinstva. Nacionalna boæanstva mogu bitizamiãljena kao stvaraoci pojedinih naroda od kojih je svaki predodreœenda vlada, ali Bog Univerzuma ne moæe biti viœen kao pokretaå tolikihrazliåitih i meœusobno suprotstavljenih programa. U Miãni3 nailazimona zanimljiv odeljak koji govori o jedinstvu ljudskog porekla, dajuñiodgovor na pitanje zaãto je na poåetku stvaranja stvoren samo jedanåovek:

Åovek je stvoren sam kako bi shvatio da onaj ko uniãti jednuåoveåiju duãu kao da je uniãtio åitav svet, a onaj ko spasi jednuåoveåiju duãu kao da je spasio åitav svet. I zbog mira meœu ljudima

173


2 Edmund Liå, Kultura i komunikacija, Prosveta, Beograd, 1983, str. 7.3 Sanedrin, 4:5.

da jedan drugom ne bi rekli: „Moj otac je veñi od tvog.“ Da ne bijeretici govorili da ima viãe vlasti na nebesima.Åovek je stvoren sam kako bi se iskazala Boæja veliåina. Dok åovekkuje mnogo novåiña iz jednog kalupa i svi su isti, Kralj svih kraljeva,Sveti, neka je blagosloven, utisnuo je u svakog åoveka Adamov liki nijedan nije sliåan drugom. Stoga je svako duæan reñi: „Zbogmene je stvoren svet.“

Vera u jedinstvo ljudskog porekla ide u prilog postojanjumonoteizma meœu drevnim Jevrejima. Prema jednom autoru4:

U politeizmu, podela meœu ljudima vodi svoje korene joã odsamog ljudskog postanka, te je stalna i izvedena iz mnoæinebogova, od kojih je svaki simbol drugog naroda. Pored toga,uprkos napretku u filosofiji, mudraci Gråke i Rima pre su sumnjalinego li verovali u ideju da su svi ljudi braña. Ova preprekakonceptu ljudskog bratstva ne postoji u jevrejstvu. Jedan Bog jestvorio ljudsku rasu i kao znak jedinstvene prirode svih ljudi,Tvorac svima unapred odreœuje da budu potomci jednog åoveka.On je, takoœe, hteo da i æena koju je dao prvom åoveku budestvorena iz njega – tako da su dva pola zapravo jedan. Tako jeposeban izbor Jevrejina nadmaãen viãom, sveobuhvatnomdoktrinom: jedinstvom Boga, jedinstvom stvaranja.

Dakle, u kom trenutku se u Tanahu susreñemo s prvim Jevrejinomi ko je on i gde su mu koreni?

Prvi Jevrejin u Tanahu bio je Avram. Prema biblijskoj naraciji, odAdama do Avrama proãlo je dvadeset pokolenja. Kada je Avramu bilo48 godina, poåela je da se zida Vavilonska kula, a u 75. godini javio muse Bog i zapovedio mu da ide iz zemlje svoje, i od roda svog i iz domaoca svog u zemlju koju ñe mu On pokazati.5 Bog mu je rekao da ñe odnjega podiñi veliki narod i da ñe ga blagosloviti i ime mu proslaviti.Iz ovog biblijskog stiha vidimo da je Avramu zapoveœeno da napusti

svoju zemlju, rod i dom oca svog, iz åega zakljuåujemo da je Avramroœen u narodu koji nije bio jevrejski, jer mu je obeñano da ñe od njegapostati nov narod – jevrejski – koji ñe æiveti u drugoj zemlji. Avramovrodoslov se moæe videti iz sledeñeg stiha6: I uze Terah sina svogAvrama i Lota sina Haranova, unuka svog, i Saru snaju svoju i

174

Isak Asiel

4 Francois Laurent, Etudes sur l’historie de l’humanite, Vol. 1 (Paris, 1879),str. 408. Navedeno u Eliezer Papo, Tora i ljudska prava, str. 91–92, u tekstuRabi Elija Ben-Amozega, Izrael i åoveåanstvo, Poreklo åoveåanstva.

5 Postanje, 12:1.6 Postanje, 11:31.

izvede ih iz Ura Kaldejskog. Dakle, Avramova porodica potiåe iz UraKaldejskog, koji je u Mesopotamiji.

Proãetajmo se sada malo kroz predele iz vremena Avrama. Preåetiri hiljade godina, oko Arabijske pustinje postojale su mnoge kulture icivilizacije koje su, gledano iz vazduha, davale jasne konture jednogpolumeseca. Taj ogromni polukrug poznat je u istoriji pod nazivomPlodni polumesec. Tu je bio centar civilizacije od kamenog doba dozlatnog veka gråko-rimske kulture. U Plodnom polumesecu i u Egiptunalazimo dæinovske piramide, mesopotamske velike stepenaste kule iveñ dve hiljade godina farme i plantaæe – obima danaãnjih velikihpoljoprivrednih dobara, koje se nalaze u veãtaåki naplavljenim dolinamaNila, Eufrata i Tigra – proizvode æitarice, povrñe i najodabranije plodove.Svuda u Plodnom mesecu i u carstvu faraona cveta umetnost pisanjaklinastim pismom i hijeroglifima. Æiva razmena dobara, koju obavljajuveliki uvoznici i izvoznici iz Mesopotamije i Egipta karavanskim i reånimputevima od Persijskog zaliva do Sirije i Male Azije, od Nila preko moraza Kipar i Krit, pa dalje sve do Crnog mora, ogleda se u trgovaåkojprepisci na papirusu i glinenim ploåama. Pesniãtvo i nauka su u punomprocvatu.

Poåetkom 20. veka arheolozi su otkrili biblijski Ur. Danas je Uræelezniåka stanica, 190 kilometara severno od Basre (Irak), u bliziniPersijskog zaliva. Beskonaåne peãåane povrãine prekida jedna uzviãicakoju beduini nazivaju Tel el Mukajar, „brdo stepenica“. Nekada, preåetiri hiljade godina, prostirala su se ovde, dokle god je oko dopiralo,prostrana pãeniåna i jeåmena polja, kulture povrña i lugovi urminog ismokvinog drveta. Bujno zelenilo polja bilo je ispresecano sistemomkanala. U to doba Eufrat je tekao svuda, a Persijski zaliv je zalaziomnogo dublje od sadaãnjeg uãña Eufrata i Tigra. Joã pre nego ãto je naNilu bila izgraœena prva piramida, ovde je stråao u nebo Tel el Mukajar.Åetiri moñne kocke, izgraœene od opeka prekrasnih boja, uzdizale su sejedna nad drugom, suæavajuñi se u ãiljak, 25 metara u visinu. Iznadcrnog åetvrtastog temelja, åije su stranice bile duge 40 metara, videlesu se crvene i plave stepenice uokvirene drveñem. Najviãa stepenicaobrazovala je jedan plato, na kojem se nalazilo svetiliãte prekrivenozlatnim krovom. Iznad ovog kultnog mesta vladala je tiãina, u kojoj susveãtenici vrãili svoju sluæbu nad kovåegom boga Meseca, Nanara.

175


Poslovna vreva jednog od najstarijih gradova bogate metropole Urajedva da je i mogla dovde dopreti.7

Vidimo da je Tel el Mukajar bio kultno mesto posveñeno boguMeseca, dok je ime Avramovog oca bilo Terah, ãto ukazuje na sliånostsa reåju jareah, koja na hebrejskom znaåi mesec, iz åega mnogi tumaåiTanaha zakljuåuju da su Avramovi preci oboæavali boæanstvo Meseca.

U Talmudu8 se navodi da je Avram bio prvi preobrañenik.Preobrañenik na ãta? Sredina i civilizacija u kojoj je æiveo bila jepoliteistiåka. Avram u ime do tada nepoznate religije napuãta svojzaviåaj i kreñe na put ka Kananu. Sa antropoloãke taåke glediãta zani-mljivo je pratiti Avramov put. On sa jednim novim sistemom vrednostikreñe u novu sredinu. Na put kreñe sa svojom uæom porodicom, koja jeprihvatila njegov sistem vrednosti. Za Avrama postoji samo jedan Bogkoji nema telo ni oblik i koji je stvorio svet. Boæanstva dominantnekulture su laæni bogovi koje ljudi treba da napuste kada shvate svojuzabludu. Njihovi kumiri su srebro i zlato, delo ruku åovekovih. Ustaimaju, a ne govore, oåi imaju, a ne vide, uãi imaju, a ne åuju, nozdrveimaju, a ne miriãu. Ruke imaju, a ne dodiruju, noge imaju, a ne hodaju,glas im iz grla ne izlazi. Takvi ñe postati i oni koji ih prave, svi koji seuzdaju u njih9 – to je osnovni Avramov manifest protiv idolatrijepoliteizma. Avram dolazi u Kanan i tamo propoveda svoju veru.

Kada je doãlo vreme da mu se sin Isak æeni, Avram ãalje slugunazad u zemlju svoju i u rod svoj da mu dovede æenu za sina. ZaãtoAvram ãalje slugu u zemlju i rod svoj, koje je napustio, da mu dovedeæenu za sina? Zar nije razumljivije da sina oæeni jednom od Kananki itime joã bolje utvrdi svoj poloæaj meœu stanovniãtvom zemlje u kojoj senaselio? Da li je razlog taj ãto se Kananke klanjaju kumirima i stoga onne æeli da se Isak æeni jednom od njih? Meœutim, ni stanovnici Vavilona– Aram Naharajima i Ura – nisu niãta bolji, i oni su takoœe idolopoklonici.Åemu, dakle, zapovest slugi da neñeã dovesti æenu sinu momizmeœu kñeri ovih Kananaca, meœu kojima æivim?10 Odgovorverovatno leæi u tome ãto je Avram smatrao da ñe, ako se Isak oæenidevojkom iz sredine koja ga okruæuje, proces asimilacije biti pogubanjer ñe dodatan uticaj vrãiti i mladina porodica, roœaci i ãira okolina, kao injihova verovanja. Dovoœenje mlade iz druge zemlje imalo bi za

176

Isak Asiel

7 Opis Tel el Mukajara preuzet je iz knjige Vernera Kelera, Biblija je u pravu,Kragujevac, 1987. str. 20.

8 Vavilonski Talmud, Traktat Suka, 49b.9 Parafraza 115 psalma.10 Postanje, 24:3.

posledicu da se ona uklopi u sredinu Avramovog doma i tako budeizloæena sistemu vrednosti koji u njemu vladaju, bez moguñnosti daokolina utiåe na nju, kao ni njena porodica od koje je sada kilometrimadaleko. Iz tog razloga je Avram i napustio svoju zemlju, rod i oåevukuñu, prekinuvãi svaki kontakt s njima da bi æiveo kao stranac u stranojsredini, nemajuñi niãta zajedniåko sa stanovnicima zemlje domañina.Åak nije hteo ni Saru da sahrani na njihovom grobnom mestu. Shodnotome, njegov sin ne moæe da se oæeni jednom od njihovih kñeri. Zato jeAvram bio nazvan Avram aivri – Avram Hebrejac, jer ceo svet je najednoj strani, a on na drugoj (ivri na hebrejskom znaåi osoba s drugestrane, reåeno naãim jezikom – preåanin, ãto ukazuje na njegovoporeklo u Mesopotamiji – s druge strane reke).

Isakova æena, Rebeka, izloæena je vrednostima Avramovog domakoje ona usvaja i zajedno sa Isakom treba da prenese svom potomstvu.Da je Isak usvojio vrednosti oåevog doma i nastavio da ãiri Avramovouåenje, vidimo iz jednog zagonetnog biblijskog odeljka.

I stade Isak otkopavati bunare za vodu ãto su bili iskopani zavreme Avrama oca njegovog, a koje su zatrpali Filistejci po smrtiAvramovoj. I prozva ih imenima koja im beãe nadenuo otacnjegov.11

Ovde se postavlja nekoliko pitanja. Prvo, zaãto u zemlji koja trebavodu Filistejci zatrpavaju bunare s vodom, zar njima voda nije potrebna?Drugo, zaãto to rade tek po smrti Avramovoj? Treñe, u Tanahu se negovori koja imena je Avram dao studencima i koji je smisao vrañanja tihimena iznova otkopanim bunarima s vodom?

Moguñi odgovor12 je da je za vreme svog æivota Avram iskopavaostudence i davao im imena poput Gospod ñe videti, Gospod je mojznak, Studenac Boga æivog, jer ta imena je davao nekim mestima oåemu Biblija govori. Njegova briga je bila da ãiri uåenje o jednom Bogu ipokaæe ljudima da je klanjanje kumirima pogreãno. Njegov „reklamnitrik“ bio je slanje poruke o jednom Bogu ljudima upravo dajuñi imenastudencima. Tako je ãirio svoju poruku, jer bi ljudi govorili: „Hajde dauzmemo vodu sa bunara veånog Boga!“ Bunari su svima potrebni i onisu zajedniåko dobro, i na taj naåin ljudi su uvoœeni u uåenje o jednomBogu. Dok je bio æiv, njegovi protivnici su ga se bojali, ali nakon njegovesmrti, potrudili su se da zatru njegovo uåenje i stoga su zatrpali bunarene bi li tako izbrisali señanje na Avramove ideje i tako uguãili suparniåku

177


11 Postanje, 26:15.12 Odgovor se zasniva na tumaåenju ovog stiha koje je dao rabin Jakov Cvi

Meklenburg (1785–1865) u svom komentaru na Toru Aketav Veakabala.

ideologiju koja je potkopavala njihov sistem vrednosti. S nestankombunara, nestaje i ime bunara, a s imenom i ideja o jednom Bogu.Isakovo otkopavanje bunara i vrañanje prvobitnih imena govori upravo otome da on kreñe stopama svoga oca u ãirenju vere u jednog Boga.

Avramovo okruæenje bilo je toliko neprijateljsko prema njemu damu je nepovratno otelo neke od njegovih potomaka. Od njegova dvasina, jedino je Isak åuvao predanje, dok se Jiãmael okrenuo nezna-boãtvu. Od Isakova dva sina, Jakov je ostao odan uåenju dok je Esavnapustio Avramovo predanje. Od sve Avramove dece, jedino su Jakov injegova porodica uspeli da saåuvaju nedirnuto predanje i stoga je Jakovdobio ime Izrael. Bog je promenio ime Avramu u Avraam13 i njemu injegovim sinovima dao zapovest o obrezivanju da im bude veåni savez izato da bi ih neizbrisivim telesnim znakom odvojio od ostalih.

Jakov i njegovi sinovi kasnije su dospeli u Egipat, gde su svremenom postali robovi, da bi pod Mojsijem izaãli iz egipatskogropstva i na brdu Sinaj primili Toru.

Kao i u sluåaju Avrama i njegovog izlaska iz Ura Kaldejskog, tako injegovi potomci, Izraelova plemena, izlaze iz Egipta da bi primanjemzapovesti Tore i njenog sistema vrednosti postali narod.

Preobrañenje u judaizam postupak i tumaåenjarabinskim kodifikacijama jevrejskog naroda

Biblija prihvata pojavu da pojedinci ili porodice naseljavaju zemljuvan njihove plemenske ili srodniåke grupacije. Ona takvu osobu nazivager (mn. gerim). Nakon ãto je Avram napustio svoju rodnu grudu idoselio se u Kanan, on i njegovi potomci bili su gerim – pridoãlice.Kasnije, kada su izraelska plemena zaposela zemlju koja je postalanjihova, naziv ger se odnosio na osobu koja nije bila u srodstvu saIzraeliñanima, a koja je æivela meœu njima i prema kojoj su imalimnogostruke obaveze.

U rabinskoj literaturi isti izraz – ger – koristio se da oznaåinejevrejina koji je izabrao da postane Jevrejin. Rabini su raspravljali oproceduri koja omoguñava takav preobraæaj identiteta ãto se zove gijur.Gijur je strukturalni obredni proces kroz koji nejevrejin postajeJevrejinom. Meœutim, gijur nije samo puka formalna procedura negopodrazumeva odreœena znaåenja, buduñi da sa sobom donosi jevrejski

178

Isak Asiel

13 Videti Postanje, 17:5.

identitet preobrañeniku. Stoga se samo po sebi razume da je postupakpreobraæaja tj. gijur kljuå za razumevanje jevrejskog identiteta onakokako ga shvata rabinski judaizam.

Kada preobrañenik prelazi u judaizam, on u stvari ponavlja ono ãtoje uradio jevrejski narod u trenutku svog nastajanja. Nakon izgovaranjazakletve i sklapanja Saveza ustanovljen je naroåit odnos izmeœu Boga iIzraela koji obavezuje i buduña pokolenja. Tora kaæe:

Vi stojite danas svi pred Gospodom Bogom svojim [...] dapristaneã na Savez Gospoda Boga svog – i na zakletvu Njegovu –koju Gospod Bog tvoj danas åini s tobom – da te danas postaviSebi za narod, i da ti On bude Bog, kao ãto ti je obeñao, i kao ãto sezakleo ocima tvojim, Avramu, Isaku i Jakovu. I ne åinim s vamasamima ovaj savez i ovu zakletvu [...] nego i sa svakim koji nijeovde danas s nama.14

Ovaj stih govori o dve stvari koje su se odigrale u trenutku primanjaTore – o izgovaranju zakletve i sklapanju Saveza. Zakletva je poloæenaubrzo nakon ãto je Izrael preãao Jordan i pod Joãuinim voœstvom uãaou Obeñanu zemlju. Ceo narod Izraela stajao je izmeœu planina Eval iGerizim i poloæio zakletvu preko Levita. Zakletva koju je propisala Toraobavezala je Levite da kaæu sledeñe: Proklet da je koji ne bi ostao nareåima ove Tore i ispunjavao ih – a ceo narod neka kaæe Amen.15

Ovim su sva buduña pokolenja primila obavezu da se pridræavaju reåiTore, kao da je svak ponaosob izgovarao zakletvu koje ñe se nadaljedræati. Stoga se jevrejstvo, tj. obaveze ispunjavanja Saveza i zapovestikoje su u Tori date, prenosi samim roœenjem u jevrejskoj porodici.

Savez je sklopljen pre davanja tablica zapovesti na Sinaju. On se uosnovi sastojao od tri stvari: obrezivanja, potapanja u vode mikve iprinoãenja ærtve. Obrezivanje svih muãkaraca odigralo se pre prvogPesaha, neposredno pre izlaska iz Egipta. Tora kaæe da Pesah ne moæeda proslavlja onaj ko nije obrezan i zato su svi muãkarci koji suproslavljali Pesah morali da budu obrezani. Prema tome, vidimo da susvi muãkarci koji su izaãli iz Egipta bili obrezani.16 Drugi deo Savezaobuhvatao je ærtvu koja je prineta u ime celog jevrejskog naroda upravopre davanja Tore. Åitamo u Tori:

179


14 Ponovljeni zakon, 29:9–14.15 Isto, 27:26.16 Videti, Joãua, 5:5.

I posla (Mojsije) mladiñe izmeœu sinova Izraela koji prinesoãeærtve paljenice [...] Bogu [...] A oni (narod) rekoãe, ãto je god rekaoGospod åiniñemo i sluãañemo [...] A (Mojsije) reåe: Evo krv Savezakoji uåini Gospod s vama.17

Poslednji dogaœaj prilikom sklapanja Saveza bilo je porinuñe celognaroda u mikve. Neposredno pre davanja tablica zapovesti, Bog jerekao Mojsiju:

Idi k narodu i posveti ih danas i sutra, i neka operu haljinesvoje. I neka budu gotovi za treñi dan, jer ñe u treñi dan siñi Gospodna goru Sinaj pred svim narodom.18

Zapovest da operu haljine svoje zbunjujuña je sve dok nepogledamo propise koji se tiåu obrednog proåiãñenja. Tamo stoji da kadgod se od jedne osobe traæi da opere svoje haljine, od nje se u stvaritraæi da se porine u mikve. Kada Tora propisuje da osoba mora da operesvoju odeñu, ona time æeli da kaæe da svoju odeñu, baã kao i svoje telo,mora da proåisti porinuñem u mikve.

Kada osoba prelazi u judaizam, ona mora da pristupi Savezu na istinaåin na koji je to uradio Izrael kada je primio Toru. Tora zato kaæe:Doãljak [preobrañenik] ñe biti kao i vi pred Gospodom.19 Svakimuãkarac koji prelazi u judaizam mora da se podvrgne obreduobrezivanja. Ako je veñ obrezan, onda se puãta tzv. krv Saveza20. I æenei muãkarci potom obavljaju obredno kupanje. Kada je u Jerusalimustajao Hram i kada je obaveza prinoãenja ærtava joã bila na snazi, treñistupanj konverzije ukljuåivao je i prinoãenje ærtve. Meœutim, od kadanema Hrama, viãe se ne traæi prinoãenje ærtava.

Da pogledamo kako je rabinsko predanje kodifikovalo obredpreobrañenja u judaizam.21 Postoje tri uslova koja preobrañenik trebada ispuni, dok preobrañenica ispunjava samo dva (prvi i treñi):

1.Kabalat Ol Malhut Ãamajim. Prihvatanje ispunjavanjazapovesti koje su date u Tori, ãto se naziva Prihvatanje jarmaNebeskog kraljevstva, u prisustvu tri Jevrejina.2.Berit mila. Obrezivanje.3.Mikve. Porinuñe u vodu obrednog kupatila.

180

Isak Asiel

17 Izlazak, 24:5–8.18 Isto, 19:10.19 Brojevi, 15:15.20 Postupak prilikom kojeg se muãki polni organ bocne iglom i iz njega pusti

kapljica krvi.21 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 41–47; Traktat Keritot, IX–1, Traktat

Gerim, Jerusalimski Talmud, Traktat Kiduãin, Poglavlje III, Alaha 13, ÃulhanAruh, Jore Dea, 268, Miãne Tora, Ilhot Isure Bija, Poglavlje XIII, Alaha 4, 17.

Kabalat Ol Malhut Ãamajim – Prihvatanje jarma Nebeskogkraljevstva osnovni je uslov u procesu preobrañenja. Preobrañenik/camora da prihvati da ñe ispunjavati zapovesti iz Tore pred sudom kojisaåinjavaju tri Jevrejina (Bet Din)22. Ako neko samog sebe preobrati, nesmatra se preobrañenikom. Motivi za preobrañenje moraju biti iskreni,tj. religijske prirode. Preobrañenik/ca mora biti rukovoœen verskimidealizmom, a ne nekim materijalnim interesom, ili da prelazi najudaizam zbog braka sa Jevrejinom/kom. Bet Din obaveãtava preobra-ñenika/cu o prirodi zapovesti koje treba da ispunjava i o nagradama ikaznama za njihovo ispunjavanje, odnosno neispunjavanje. Ukolikokandidat/kinja izjavi da prihvata sve zapovesti osim jedne specifiåne, nemoæe biti preobrañen/a.

Uprkos ovom pravilu, ustanovljeno je da preobrañenik/ca åiji motivinisu bili ispitani, niti je bio/bila upuñen u prirodu i sadræaj zapovesti, ili jepoznato da njegovo/njeno preobrañenje nije bilo rukovoœeno religijskimidealizmom, i pored svega toga ga/ju je Bet Din preobratio obrezanjem iporinuñem, takva osoba se smatra preobrañenikom/com, kao ãto jereåeno u Talmudu23: Propis (alaha) je u skladu s miãljenjem kojedræi da su svi oni preobrañenici (navedeni sluåajevi). Majmonid24 je usvom delu Miãne Tora izveo sledeñu kodifikaciju:

Preobrañenik åiji motivi nisu ispitani, ili koji nije obaveãten ozapovestima i kaznama za njihovo neispunjavanje, ali je bioobrezan i porinut pred trojicom laika, smatra se preobrañenikom.To se odnosi åak i na sluåaj kad je poznato da se neko preobratio anije bio rukovoœen verskim razlozima. Buduñi da je obrezan iporinut, ne smatra se viãe nejevrejinom. [...] Åak i ako se ponovovrati idolopoklonstvu smatra se kao Jevrejin otpadnik od vere. [...]Zato ãto je porinut u mikve smatra se Jevrejinom.

Ima dosta sluåajeva u jevrejskoj istoriji u kojima su se preobrañenicirukovodili materijalnim interesima, npr. prozeliti u vreme caraSolomona, kao npr. Solomonove i Samsonove æene, ili Edomiti. Nesamo ãto se ti preobrañenici nisu asimilovali u jevrejski narod nego suostali verni svojim paganskim kultovima, i åak su bili uzrok mnogimjevrejskim nedañama. Ti primeri su posluæili kao osnov za jednu izrekukoja kaæe da su preobrañenici loãi po Izrael kao ãto je to otvorena

181


22 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 46b.23 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 24b.24 Rabin Moãe ben Majmon, skrañeno Rambam, jedan od najveñih kodifikatora

jevrejskog prava. Roœen je u Kordovi, Ãpanija, 1135, a umro je u Kairu,Egipat, 1204. godine. Miãne Tora, Ilhot Isure Bija, 13:17.

rana na koæi, buduñi da ih veñina prianja uz jevrejski narod ne zbognesebiånog idealizma, nego upravo zbog krajnje materijalnih åiniocakoji preovlaœuju u nekom vremenu. S druge strane, rabini su videli upreobrañeniãtvu pozitivnu pojavu: Sveti neka je blagosloven, izgnaoje Jevreje meœu narode samo zato da bi im se preobrañenicipridruæili.25 Takoœe je reåeno26: Preobrañenici su mili Bogu jer ih onizjednaåava sa Izraelom: Ljubav se pominje u vezi sa Izraelom27 i uvezi sa preobrañenicima.

Ãto se tiåe sluåaja kada preobrañenik/ca izjavi da se ne pokoravajevrejskoj veri nego je njegova/njena æelja da se pridruæi jevrejskomnarodu, takvo preobrañeniãtvo nije valjano. Preobrañeniãtvo poåiva najednoj glavnoj premisi a to je: potpuno prihvatanje jevrejske vere, jer jeto osnovni temelj i duãa judaizma. Nema jevrejske narodnosti bezjevrejske vere. Dobar primer za to su reåi Moavke Rut, koja je preãla najudaizam i åiji je unuk bio car David: Ali Rut reåe: Nemoj menagovarati da te ostavim i da od tebe odem, jer kuda god ti kreneã,idem i ja, i gde god se ti nastaniã, nastaniñu se i ja, tvoj narod jemoj narod, i tvoj Bog je moj Bog.28

Berit mila – Obrezivanje. Zapovest o obrezivanju data je Avramu,a kasnije je ponovljena prilikom davanja Tore na Sinaju.29 Obrezivan jeorgan za razmnoæavanje, ãto je trebalo da simbolizuje kontrolu nadtelesnim nagonima. Obrezivanje je od polnog organa naåinilo svetiznak Saveza (ot berit kodeã). Berit mila – obrezivanje – sastavljeno jena hebrejskom od dve reåi; berit, ãto znaåi Savez, i mila, ãto znaåiobrezivanje, mada ima i drugih znaåenja. U suãtini obrezivanja leæi idejaSaveza izmeœu Jevrejina i Boga, ãto se kasnije ponavlja sklapanjemSaveza na Sinaju. Obrezivanje se obavlja osmog dana po roœenju. UTanahu broj osam oznaåava ono ãto prekoraåuje fiziåki svet. Poãto jesvet trodimenzionalan, a svaka dimenzija podrazumeva dva smera,fiziåki svet ima ãest smerova, sever, jug, istok, zapad, gore, dole. Zatoje po Bibliji svet stvoren za ãest dana. Sedmi dan predstavlja srediãnjutaåku koja objedinjuje ostalih ãest. Stoga broj sedam predstavljasavrãenstvo fiziåkog sveta. Poãto se obrezivanje obavlja osmog dana,ono åoveku daje moñ da prekoraåi fiziåki svet.

182

Isak Asiel

25 Vavilonski Talmud, Traktat Pesahim, 87b.26 Vavilonski Talmud, Traktat Gerim, 4:3.27 Izrael u spisima oznaåava jevrejski narod.28 Knjiga o Rut, 1:16.29 Postanje, 17:9–14; Levitska, 12:3.

U rabinskoj literaturi ima jedna priåa koja na zanimljiv naåinosvetljava ideju obrezivanja. Dijalog se vodi izmeœu Turanusa Rufusa,rimskog guvernera koji je vladao Erec Jisraelom otprilike 60 godinanakon razruãenja Drugog hrama i koji je uguãio Bar Kohbin ustanak 132.godine nove ere. Rabi Akiva je podræao Bar Kohbin ustanak. Razgovorse vodio u tamnici pre pogubljenja Rabi Akive.

Zli Turanus Rufus upitao je Rabi Akivu: „Åija su dela veña ilepãa, Boæja ili ljudska?“

On je odgovorio: „Ljudska su lepãa.“Zli Turanus Rufus mu reåe: „Pogledaj nebesa i zemlju, moæeã li

ih ti napraviti?“Rabi Akiva mu je odgovorio: „Nemoj mi govoriti o onome ãto

je izvan moñi ljudskih biña, nego govori o onome ãto se moæe nañimeœu ljudima.“

Turanus Rufus mu je rekao: „Zaãto se obrezujete?“Rabi mu reåe: „Znao sam da ñeã me to pitati i stoga sam na

samom poåetku rekao da su ljudska dela lepãa i moñnija odBoæjih.“

Rabi Akiva mu je doneo klas æita i beli hleb, i rekao mu: „Ovo suBoæja dela, a ovo su ljudska dela. Zar ljudska dela nisu lepãa?“Zatim mu je doneo snop lana i odeñu iz Bet Ãeana i rekao mu: „Ovosu Boæja dela, a ovo je uåinio åovek. Zar åoveåija dela nisu lepãa?“

Turanus Rufus mu reåe: „Ako je Bog hteo da åovek budeobrezan, zaãto ne izaœe obrezan iz majåine utrobe?“

Rabi Akiva mu je odgovorio: „A zaãto on izlazi sa pupåanomvrpcom? Zar je majka ne preseca?“

„A zaãto se on ne raœa obrezan? Zato ãto nam je Bog daozapovesti kako bi nas preåistio (lecaref) kroz njih, kao ãto je car Da-vid rekao: ‘Reå Boæja preåiãñava.’“30

Rufus izaziva Rabi Akivu pitanjem åija su dela lepãa i moñnija, Boæjaili ljudska. Oåigledna namera mu je da izazove rabina po pitanjuzapovesti o obrezivanju. Ako je Bog stvorio svet, kako dopuãtaãuniãtavanje Boæjeg dela? Kada mu rabin odgovara sa iznenaœujuñimodgovorom da su zapravo ljudska dela lepãa, Rimljanin dovodi RabiAkivinu logiku do apsurda pitanjem o nebesima i zemlji. Moæe li ihåovek stvoriti? Ovde rabin preokreñe fokus rasprave tako ãto delikosmos na dve kategorije – pod ljudskom kontrolom i izvan ljudskekontrole. Sada se diskusija ne vodi viãe o tome ãta je kosmiåko i

183


30 Midraã Tanhuma, Tazrija, 7.

transcendentno nego o znaåenju ljudske civilizacije. U oåima Helena, injihovih naslednika Rimljana, nema niåeg uzviãenijeg od prirode ionoga ãto je ona dala. Za Rufusa, najviãa umetnost je mimezis, iliimitacija sveta prirode. Za drevne Helene sakañenje tela (obrezivanje)bilo je neoprostivo, ãtaviãe zabranjeno carskim zakonom protivkastracije.

Da bi opravdao to ãto daje prednost ljudskim delima nad Boæjim,Rabi Akiva daje primere æita i lana, uporeœujuñi ih sa ljudskimproizvodima. Rufus je upitan da izabere izmeœu æita i hleba, lana iodeñe. Ako je priroda zaista nadmoñnija, zaãto jesti hleb a ne æito, zaãtose ogrtati odeñom a ne lanom? Svaka civilizovana osoba ñe pre izabratiproizvode industrije. Ovim je Rabi Akiva podrio celokupnu strukturuRufusovog naturalistiåkog pristupa.

Rabi Akivin primer dokazuje da åovek nije u potpunosti „prirodan“ ida kultura koja menja prirodu ima vaænu ulogu u njegovom æivotu.Meœutim, joã uvek postoji velika razlika izmeœu obrezivanja, koje sesmatra grœenjem prirode, i poboljãanja, koje je ponuœeno u rabinovojprezentaciji. Stoga Rufus ide dalje u svojoj argumentaciji: „Ako je Boghteo da åovek bude obrezan, zaãto ne izaœe obrezan iz majåineutrobe?“ Rabinov konaåan odgovor objaãnjava da menjanje prirodenije samo kulturoloãki åin nego je to takoœe fenomen i u svetu prirode.Presecanje pupåane vrpce, taj prvi ljudski zahvat u prirodnom sledupreduslov je æivota. Ako sama priroda zahteva intervenciju, ondaobrezivanje nije åin kvarenja. Zapovesti uopãte, a naroåito zapovest oobrezivanju, uporeœene su sa zlatarevom aktivnoãñu preåiãñavanjazlata. Reå lecaref, „preåistiti“, pripada metalurgiji. Baã kao i zlato,materijal koji ne igra nikakvu ulogu u opstanku åoveka, ali je ipak odvelikog znaåaja za ljudsku civilizaciju, isto tako zapovesti uzimaju svoju„sirovinu“ od prirode i preåiãñuju je kroz dugaåak proces do nivoaprefinjenih ljudskih pojmova. Sliånost zapovesti sa zlatarskomveãtinom objaãnjava da Jevrejin, poput zlatara, ne namerava danaruãava zakone prirode, nego teæi da svet koji je priroda dala åovekupretvori u civilizovanije, ljudskije mesto. Stoga je, prema ovomobjaãnjenju, telo sirovina, a obrezivanje åin ispunjavanja ljudskogpotencijala.

U krajnjoj liniji dijalog izmeœu Turanusa Rufusa i Rabi Akiveodslikava dva razliåita poimanja sveta, ãto je i dovelo do civilizacijskogsukoba koji ñe Rabi Akivu koãtati æivota. Turanus Rufus poãtuje klasiånihelenistiåki koncept kosmosa, mimezis i tragediju, ãto sve zajednopredstavlja ograniåenu sferu ljudske egzistencije. Rabi Akivin odgovoropisuje jevrejsku alternativu: umesto zatvorenog svemira kojim

184

Isak Asiel

upravljaju slepe sile prirode ovde stoji lik åoveka koji menja, ãtaviãestvara svoj svet.

Mikve31. Porinuñe u vodu obrednog kupatila neodvojiv je deoprelaska u jevrejsku veru. Bez porinuña, konverzija se ne smatravaljanom. To vaæi podjednako i za muãkarce i za æene. Vidimo da seporinuñem u mikve menja status osobe, baã kao ãto je reåeno uTalmudu: onog trenutka kada [preobrañenik] zaroni i nakon togaizroni, on postaje Jevrejin u svakom pogledu32. Pre nego ãto sepozabavimo pitanjem kako uranjanje u mikve menja osobu,pogledajmo upotrebu mikve u drevna vremena. Mikve se koristilo zaobredno proåiãñenje. Postojale su brojne stvari koje su osobu åinileobredno neåistom i osobi u takvom stanju bilo je zabranjeno da kroåi natlo Hrama u Jerusalimu. Jedan od obaveznih postupaka u svimsluåajevima obredne neåistote jeste potapanje u mikve. Propisi oritualnoj åistoti i neåistoti spadaju u podruåje zapovesti poznatih kaohukim, zakona za koje nisu dati razlozi i koji moraju biti prihvañeniverom samo zato ãto ih je Bog dao.33 Rabini su rekli: Mrtvo telo ne

185


31 Mikve liåi na mali bazen za plivanje. Voda je obiåno do visine prsa, dok jemikve dovoljno veliko da u njemu mogu komotno da stoje tri ili åetiri osobe.Radi lakãeg pristupa postoje stepenice koje se spuãtaju u vodu mikve. Najednom zidu bazena neposredno ispod povrãine vode postoji mala rupapreånika pet centimetara. Ova rupa daje bazenu status mikve. Nasuprot ovojmaloj rupi nalazi se pokretni poklopac koji pokriva bor (hebr. rupa), koji jeneodvojiv deo mikve. Bor je u stvari mali odvojeni bazen ispunjen kiãnicom.On se puni kiãnicom iskljuåivo prirodnim putem. Pod odreœenim uslovimamoæe se koristiti i izvorska voda ili istopljen sneg ili led. Osim ãto bor mora dasadræi kiãnicu postoje joã dva zahteva koja moraju biti ispunjena. Bor mora dasadræi koliåinu od minimum 40 sea. Sea je drevna biblijska mera koja, premarazliåitim procenama, odgovara koliåini od oko 250–1.000 litara vode. Drugiuslov je da bor bude ukopan direktno u zemlju. On ne sme da bude posudakoja se moæe odvojiti i odneti, kao npr. baåva ili kaca. I sam bor moæe da sekoristi kao mikve, ali poãto je u njemu teãko menjati vodu, najåeãñe se koristikao izvor koji drugom, sa njim povezanom veñem bazenu, daje status mikve.Veñi bazen moæe da se puni vodom iz gradskog vodovoda na bilo kojipogodan naåin i njegova voda moæe da se menja onoliko åesto koliko jepotrebno. Jedini uslov je taj da je bazen otvorom preånika od najmanje petcentimetara povezan sa vodom iz bora. Povezivanjem ova dva bazena imeãanjem njihovih voda, vodi u veñem bazenu daje se status vode umanjem. Proces meãanja voda dva bazena naziva se aãkaha.

32 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 71b.33 Postoje tri kategorije propisa: miãpatim, odredbe, ãto su propisi koji se

razumom shvataju, poput, Ne poåini zloåin ubistva, Ne kradi, itd.; edujot,svedoåanstva, ãto su zapovesti koje åine obredi i praznici koji oæivljavajuseñanje na kljuåne dogaœaje iz jevrejske istorije; i hukim, zakoni, ãto suzapovesti za koje ne postoji nikakav oåigledan razlog i kojih se trebapridræavati bez obzira na naãe razumevanje istih. Najbolji primer predstavljajupropisi o ishrani za koje nije dato jasno obrazloæenje ni u Tori, ni u talmudskojliteraturi. Mikve takoœe spada u tu kategoriju.

skrnavi niti voda åisti, ali Bog je rekao: „Zakon sam propisao, odlukusam doneo i nijedan åovek ne sme da ga prekrãi.“34 Iako nema jasnogobjaãnjenja za upotrebu mikve, rabin Arije Kaplan pokuãao je da objasniovu zapovest.35 Prema njemu, o vodi se obiåno razmiãlja kao osredstvu za åiãñenje. Ako je telo osobe prljavo, oprañe se vodom,meœutim, kada se govori o proåiãñenju i postizanju åistote u duhovnomsmislu i tada se upuñuje na vodu kao sredstvo. U Tori, mikve ima dubljeznaåenje od pukog oåiãñenja, naroåito u dva segmenta.

Prvi segment je kada Tora govori o posveñenju Arona i njegovihsinova u sveãtenike, koji su kasnije sluæili u Ãatoru sastanka, svetiliãtusagraœenom u pustinji. Prvi korak u posveñenju bilo je njihovo uranjanjeu mikve.36 Uranjanje u mikve u ovom sluåaju nije ukljuåivalo„oåiãñenje“, nego pre promenu statusa – uzdizanje iz jednog stanja udrugo, jer su Aron i njegovi sinovi nakon uranjanja dobili nov statussveãtenika ili koanim.

Drugi segment u kojem je vidljiva upotreba mikve jeste sluæba uHramu za Jom Kipur.37 Iako se ovaj obred ne obavlja veñ viãe od 1.900godina, njegov detaljan opis pruæa sliku najvaænijih delova koji danassaåinjavaju molitvu Musaf, koja je deo sinagogalne sluæbe na JomKipur38.

Presudan trenutak drevne sluæbe u Hramu bio je ulazakprvosveãtenika u Svetinju nad svetinjama – posebnu odaju gde senalazio zavetni kovåeg u kojem su åuvane originalne kamene ploåedate Mojsiju. To je bio jedini put u toku godine kada je ljudskom biñubilo dozvoljeno da uœe u Svetinju nad svetinjama. Pre ulaska unajsvetiju odaju, prvosveãtenik (koen gadol) oblaåio bi posebno beloruho. Nakon izlaska iz svetiliãta, nanovo bi oblaåio zlatnu odoru, koju jenosio tokom cele godine. Na ovaj najsvetiji dan on bi ulazio u svetiliãtedva puta, ãto je zahtevalo da ruho promeni pet puta, jer bi ceo obredzapoåinjao i zavrãavao sa zlatnom odorom. Svaki put pre presvlaåenjamorao je da se zagnjuri u mikve.39 Prvosveãtenik nije bio prljav ni na kojinaåin. On se uranjanjem podvrgavao promeni statusa, ãto je simbo-lizovano menjanjem odeñe. Njegov status nakon ulaska u svetiliãte bio

186

Isak Asiel

34 Bamidbar Raba, 19:8.35 Arije Kaplan, Rajske vode, Tajna mikve, Knjiæevno druãtvo „Pismo“,

Biblioteka „Ner Micva“, Zemun, 5759/1999. Videti Uvod.36 Izlazak, 29:4.37 Videti Levitikus, 16.38 Dan pomirenja.39 Videti Levitikus, 16:4.

je drugaåiji od onog pre ulaska i upravo mu je taj jedinstveni statusdozvoljavao da uœe u svetiliãte. Promena u statusu postignuta jeuranjanjem u mikve.

Sada da se vratimo pitanju kako uranjanje u mikve menja osobu?To se moæe najbolje razumeti iz jednog talmudskog uåenja koje kaæe dapreobrañenik koji prigrli judaizam postaje kao novoroœenåe40, izåega proishodi da izlazak iz mikve umnogome nalikuje raœanju.Pogledajmo sada objaãnjenje rabina Arije Kaplana41:

Mikve predstavlja matericu. Kada osoba uœe u mikve, onaiznova ulazi u matericu da bi kad izaœe bila ponovo roœena. Takodobija potpuno nov status.

Ovo naroåito vaæi pri odstranjivanju obredne neåistote.Materica je mesto gde nema moguñnosti za neåistotu. Beba dolazina svet potpuno åista i ne postoji naåin da se ona oskrnavi dok je umaterici. Prema tome, kada osoba izaœe iz mikve, ona ostavlja svuneåistotu za sobom i pojavljuje se kao novo i u potpunosti åistobiñe.

Izjednaåavanje mikve sa matericom postaje neãto jasnije kadaobratimo paænju na Toru koja kaæe da je voda primalno stanjesveta. U uvodnim stihovima Tore nalazimo (Postanje, 1:2): „Azemlja beãe pusta i bez obliåja, a nad licem bezdana beãe tama; iBoæji duh se diæe nad licem voda“. Drugog dana stvaranja, „gornjevode“ su se rastavile od „donjih voda“. Konaåno treñeg dana,vode su se sabrale u mora i ukazala se suva zemlja.Voda dakle, na odreœen naåin, predstavlja matericu stvaranja.

Kada osoba zaroni u mikve, ona sebe stavlja u stanje joã nero-œenog sveta, potåinjavajuñi se u potpunosti Boæjoj stvaralaåkojsnazi.

Gornje izlaganje potvrœuje etimologija reåi majim, ãto jehebrejska reå za vodu. Na osnovu onoga ãto tvrdi izvestan brojrabinskih autoriteta, ova reå ima isti koren kao reå ma, ãto znaåi„ãta“. Kada se osoba zagnjuri u vodu mikve, ona poniãtava svojego i pita se: „Ãta sam ja?“ Suãtina ega je trajnost, dok je suãtinavode promena. Osoba koja je spremna da svoj ego zamenipitanjem, takoœe je spremna da se iznova rodi sa odgovorom. Naãimudraci tumaåe da je najjaåi moguñi izraz samoponiãtavanja ipodvrgavanja Bogu bio trenutak kada su se Mojsije i Aron zapitali

187


40 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 47b.41 Navedeno delo, str. 11–12.

(Izlazak, 16:7): „Ãta smo mi?“ Osoba koja ulazi u mikve potåinjavase Bogu na sliåan naåin.

Isti princip je vidljiv i na jednostavnijem primeru. Kada åovekzaroni u vodu, on sebe stavlja u okruæenje u kojem ne moæe da æivi.Ako bi pod vodom ostao nekoliko trenutaka duæe, umro bi zbognedostatka vazduha. On se, dakle, doslovno stavlja u stanjene-postojanja i ne-æivota. Disanje je suãtina æivota i, prema Tori,åovek koji prestane da diãe ne moæe viãe da se smatra æivim. Togtrenutka kada osoba zaroni u mikve, ona stupa u oblast ne-æivljenja, da bi kad izroni bila poput novoroœenåeta.

Gornje izlaganje donekle objaãnjava zaãto za mikve ne moæeda se upotrebi velika baåva, nego ono mora biti uzidano direktno uzemlju. Mikve u odreœenom smislu predstavlja i grob. Kada osobazaroni, ona je u tom trenutku u stanju ne-æivota, a kada izroni, onaje uskrsla u novom statusu.

Prikazivanje mikve i kao materice i kao groba nije protivreåno. Ijedno i drugo su mesta ne-disanja i predstavljaju krajnje taåkeciklusa æivota. Zaista je interesantno primetiti da se hebrejska reåkever, koja obiåno znaåi „grob“, povremeno koristi da oznaåimatericu. I grob i materica su vrata u ciklusu roœenja i smrti i,zaista, åim osoba proœe kroz bilo koja od ova dvoja vrata, onadoæivljava potpun preobraæaj.

Iz svega ovoga vidimo da porinuñe u mikve simbolizuje priliku zaobnovu i ponovno roœenje ãto je i smisao preobrañenja. Preobra-ñenik/ca nakon preobrañenja dobija novo ime, npr. Moãe ben Avramavinu ili Sara bat Avram avinu, ãto u prevodi znaåi Moãe sin Avrama,naãeg praoca, i Sara ñerka Avrama, naãeg praoca. Ovde vidimo vezu saAvramom, prvim Jevrejinom koji je ãirio ideje koje su kasnije postalepoznate pod nazivom judaizam. Ova imena se koriste prilikompozivanja na åitanje Tore u sinagogi, prilikom venåanja, i u sliånimverskim prilikama.

Preobrañenje u judaizam kroz istoriju

Preobrañenje nejevreja u judaizam i njihovo uklapanje u jevrejskuzajednicu jeste pojava koja je pratila jevrejski narod tokom njegoveduge istorije. Pisani dokumenti o konverziji, iako ih ima od biblijskihvremena do danas, ne pruæaju potpuni uvid u ovaj fenomen. U prirodiistorijskih zapisa je da se oni bave ili znaåajnim osobama ili grupama i

188

Isak Asiel

dogaœajima, zanemarujuñi æivot i dela obiånih ljudi. Ako je neki vladika,trgovac, oficir, nauånik ili pisac preãao u judaizam, postoji moguñnostda ñe o tome biti pisanih tragova. Ako je preobrañenik bio neko iznaroda, onda to najåeãñe prolazi nezapaæeno, osim u sluåajevimamuåeniåke smrti. U svakoj epohi bilo je mnogo viãe preobrañenika ujudaizam, nego ãto je to sluåaj sa onim preobrañenicima åija su imenadoprla do nas. Koliko taåno, teãko je pretpostaviti. Postoji opãtasaglasnost meœu nauånicima da veliki broj Jevreja u prvom veku uRimskom carstvu nije bio posledica prirodnog priraãtaja, nego posle-dica preobrañenja u judaizam. Sociolozi i istoriåari smatraju da je uvreme Titovog razaranja Judeje (70. g.) broj Jevreja bio oko 4,5 miliona,ãto je saåinjavalo osam do deset procenata celokupnog stanovniãtvaRimskog carstva, ãto pokazuje popis stanovniãtva koji je sproveden ugodini kada je umro Avgust (14. g.), a koji pominje broj od 54 milionastanovnika. Ubrzo nakon toga, broj Jevreja se smanjuje i oscilira odjedan do dva miliona sve do kraja 18. veka, kada poåinje rapidnopoveñanje broja Jevreja. Broj od 4,5 miliona dosegnut je ponovo 1840.godine da bi pre poåetka nacistiåkog genocida 1940. godine dosegao16,5 miliona.

U poznom srednjem veku pojaåalo se preobrañivanje u judaizam, aneki istoriåari42 smatraju da je konverzija robova u judaizam u islamskimzemljama udvostruåila broj Jevreja. Buduñi da su u tom periodu mnogerobove njihovi jevrejski vlasnici praktiåno primorali da prime judaizam,sasvim je razumljivo da je stav po pitanju prelaska u judaizam nekihsavremenih rabina negativan. Drugi åinilac u oblikovanju takvognegativnog stava jeste åinjenica da je u islamskim i hriãñanskimzemljama preobrañenje u judaizam dovodilo u smrtnu opasnost nesamo preobrañenike nego i same jevrejske zajednice. To je bio razlogzaãto su vodeñi ljudi jevrejskih zajednica obeshrabrivali prozelitizam,osim u sluåajevima novih hriãñana i muslimana tj. Jevreja koji su biliprisiljeni da napuste svoju veru i koji su traæili povratak u okrilje judai-zma. Bilo je sluåajeva kada su potencijalni preobrañenici u judaizam iãliod zemlje do zemlje traæeñi rabina koji bi ih primio u Avramov savez. Ipored svih tih teãkoña broj preobrañenika bio je velik åak i u zemljama ukojima su Jevreji bili obespravljeni i progonjeni, ili ih je åekala smrt zbogkonverzije u judaizam.

U biblijska vremena, kada su se Izraelci naselili u Kanan, nejevrejikoji su se nastanili meœu njima bili su nazivani gerim – doãljaci. Buduñi

189


42 Ben Zion Wacholder, „The Halacha and the Proselyting of Slaves During theGaonic Era“, Historia Judaica, 1956, XVIII:2, str. 106.

da su u tim drevnim vremenima bogovi naroda bili smatrani kaovladaoci i posednici zemlje neseljene njihovim poklonicima, od doãljakase oåekivalo da prihvate religiju zemlje domañina. Tako nalazimo uTanahu43 sledeñi propis:

Tako ako bude meœu vama doãljak ili neko ko bi æiveo meœuvama pokolenjima i prinese ærtvu paljenicu na miris ugodniGospodu, neka uåini kako i vi åinite. Zbore! Vama i doãljaku koji jemeœu vama jedan da je zakon, zakon veåan od kolena do kolena,doãljak ñe biti kao i vi pred Gospodom. Jedan zakon i jedna uredbada bude vama i doãljaku koji je meœu vama.

Izgleda da je doãljaku bilo prepuãteno da odluåi hoñe li se obrezati iline. Ako bi se obrezao, bilo mu je dozvoljeno da prinese pashalnu ærtvu itako postane kao roœen u zemlji. Zakon jedan da je roœenom uzemlji i doãljaku koji je meœu vama. Zapovest da se prema doãljakuodnosi kao prema roœenom u zemlji ponovljena je u Knjizi Levitskoj: Iljubi ga kao sebe samog, jer ste i vi bili doãljaci u zemljiegipatskoj.44

Nakon naseljavanja Izraelaca u Kanan, dodiri s lokalnim stanov-niãtvom najåeãñe su rezultirali njihovom asimilacijom meœu Jevrejima.Dok su ove domorodaåke etniåke grupe bile svedene na status robova isluæitelja, ãto naravno nije spreåavalo njihovo meãanje sa Izraelcima,drugi etniåki elementi su se slobodno naseljavali i njihov ravnopravanstatus nikad nije dovoœen u pitanje. Tako su Keniñani, podgrupaMidjanaca, bili inkorporirani u severnu Judeju, gde su imali nekolikogradova, dok su neki od njih otiãli prema severu ka Galileji, gde supomagali Izraelcima protiv Kananaca. Grupa Keniñana bili su Rehabiti,åije je poboæno ponaãanje prorok Jeremija navodio kao primer. SusedKeniñana u Negevu bilo je pleme Jerahmijel koje se kasnije stopilo sJudinim plemenom.45 Judino pleme je apsorbovalo veliki broj drugihetniåkih grupa pre nego ãto se uzdiglo izmeœu izraelskih plemena zavreme cara Davida.Biblijski izvori govore o grupaciji koja se naziva oni koji se plaãe Boga– nejevreji koji nisu odani jevrejstvu, ali su prihvatili Boga Izraela. Neki

190

Isak Asiel

43 Brojevi, 15:14–16.44 Izlazak, 12:48–49; Levitikus, 19:33–34.45 Joãua (Isus Navin), 9; Prva knjiga letopisa, 22:2; Druga knjiga letopisa,

2:16–17; 8:7–8; Prva knjiga careva, 5:29; 9:20–21; Prva knjigaSamuelova, 27:10, 30:29; Sudije, 4:11, 17; Jeremija, 35; Prva knjigaletopisa, 2:55. Takoœe videti Enciklopedija Mikrait, Jerusalim, MosadBjalik, 1955, III:861–863, pod Jerahmijel.

nauånici ih smatraju polupreobrañenicima, dok ih drugi smatrajupotpunim preobrañenicima.

Nakon ãto je Aleksandar Veliki osvojio Palestinu (332. p.n.e.)Jevreji su doãli u dodir sa helenizmom i naslednicima gråke kulture,carskim Rimom. Stanovniãtvo gråko-rimskog sveta u poåetku je odbi-jalo judaizam, åije doktrine i praksu jednostavno nisu mogli razumeti.Meœutim, s vremenom su Jevreji pronaãli naåin kako da predstavejudaizam na naåin koji je bio prihvatljiv Grcima i Rimljanima, ukazujuñina nadmoñ monoteizma nad politeizmom i naglaãavajuñi njegovuetiåko-duhovnu suãtinu. Nekako u isto vreme, rimski svet se zainte-resovao za religije Istoka, ãto je dovelo do prodora raznih orijentalnihkultova na zapadni Mediteran. Brojni gråki i rimski pisci govore o ãirenjujudaizma u helenistiåkom svetu. Evo ãta o tome piãe Strabon:

Naãli su vrata u sve dræave. Teãko bi se u åitavom svetu moglopronañi ijedno podruåje gde taj narod ne bi bio prihvañen, gde nebi zadobio vodeñu ulogu.46

Dodir sa gråko-rimskim svetom imao je dve posledice za Jevreje:1.mnogi su prihvatili helenski naåin æivota, a naroåitoaristokratija;2.Jevreji su bili ubeœeni da je njihova uloga da budu uåiteljisvetu na polju religije, etike i u duhovnim stvarima, ãto je bilo uskladu sa starom proroåkom idejom da je Izrael svetlonarodima

47

.

Izravna posledica ovih åinilaca bila je oåigledna u brojnimkonverzijama ili polukonverzijama u judaizam meœu Rimljanima.

Godine 25–24. p.n.e., oko 500 Herodovih jevrejskih vojnika pratiloje Elija Gala na njegovom putu ka juænoj Arabiji, kada su naiãli najevrejsko naselje u Hidæru. Nakon razruãenja Drugog hrama i gubitkanezavisnosti 70 n.e. Jevreji su krenuli ka arapskim zemljama, prvo kasirijskoj pustinji smeãtenoj izmeœu dva preostala jevrejska centra,Vavilona i Egipta, i zatim ka juænijim delovima poluostrva, duæ zapadneobale. Gde god su se Jevreji naselili, oni su privlaåili preobrañenikemeœu paganskim Arapima.

Na jugozapadnom delu poluostrva, nakon ãto je vladarska kuñaHimjar (danaãnji Jemen) povratila nezavisnost krajem åetvrtog veka,

191


46 Strabon (oko 64 p.n.e. – 19 n.e.), kako ga navodi Josif Flavije u Jevrejskimstarinama, XIV:72. Po nekim autorima, ovde je reå o prilikama u 85. godinipre nove ere.

47 Isaija, 49:6.

ona je judaizam proglasila svojom zvaniånom religijom. Jevrejski carAbu Kariba Asad poveo je vojsku u pomoñ Jevrejima Medine, koji su seu to vreme upetljali u borbu protiv jednog od hriãñanskih careva sev-erne Arabije. Prema muslimanskoj legendi, car Abu Kariba Asad preãaoje u judaizam nakon susreta sa rabinima iz Jatriba. Dvojicu je poveo sasobom nazad u Himjar i naloæio svom narodu da preœe u judaizam. Prvoje bilo otpora, ali nakon javne debate, koja je pokazala opravdanostcareve naredbe, svi su preãli u judaizam. Takve konverzije kao posle-dica javnih debata nisu bile neobiåne na Arapskom poluostrvu. Upetom i ãestom veku judaizam je napredovao u Himjaru. Himjarskajevrejska dinastija bila je na vlasti sve do vremena cara Jusufa Aãara DuNuvasa (518–525), kada je konaåno poraæena od etiopskih hriãñana.Pod etiopskom vlaãñu, mnogi Jevreji su preãli u hriãñanstvo. Meœutim,jedan jevrejski voœa je organizovao ustanak i uspeo da povrati prestosvojih predaka. Vlast tog cara, Sajf Du Jazana, prekinuli su persijskiosvajaåi. Kada su muslimani zauzeli Himjar za vreme poslednjih danaproroka Muhameda, nekoliko princeza je preãlo u islam.

Arapski hroniåari govore o velikom broju Jevreja meœu beduinimajuæne Arabije, kao ãto su plemena Harit ibn Kaab (Balharit), Gasan,Judham, Beni Kinana i Beni Kinda. Veñina je preãla u judaizam veñ zavreme vladavine pomenutog Du Navasa. Ibn el Kalbi navodi da jeHamdan, veliko arapsko pleme iz Jemena, moglo preñi u judaizam uisto vreme. Postojala je tradicija po kojoj je jevrejsko seoskostanovniãtvo Jemena vuklo korene od potomaka preobrañenika ilirobova, za razliku od Jevreja prestonice Sane koji su bili potomciAvrama. To predanje se odræalo u Sani sve do druge polovine 19.veka.48

U Jatribu (Medina) veñina stanovniãtva pre pojave Muhameda bilisu Jevreji. Jevrejski klanovi su kontrolisali grad, a njihov kulturni iekonomski uticaj bio je toliko velik da bi novopridoãli Arapi vrlo brzoprelazili u judaizam i tako se pretapali u jevrejsku veñinu. Samo ime Me-dina, koje je Muhamed zadræao umesto prvobitnog naziva Jatrib, gradusu dali Jevreji.49

Nakon islamizacije, preobrañenje s islama u judaizam ili bilo koju druguveru bilo je kaænjivo smrñu, kao ãto je to bio sluåaj i s preobrañenjem sa

192

Isak Asiel

48 Encyclopedia of Islam, III (1971):123, videti pod odrednicom Hamdan.Celokupno jemensko jevrejstvo iselilo se u Izrael 1970. godine, negde oko190.000 duãa.

49 Encyclopedia of Islam, I (1960):771, videti pod odrednicom Anjs, a ustarom izdanju pod odrednicom Medina, ãto inaåe na hebrejskom znaåidræava.

hriãñanstva u judaizam u hriãñanskoj Evropi. I u islamskim i u hriãñan-skim zemljama ne samo da je smrtna kazna bila izvrãavana nadpreobrañenikom nego i nad onim ko ga je preobratio. Pa ipak, i podtakvim uslovima bilo je konverzije u judaizam. Postoje brojni zapisi osluåajevima u kojima je nad preobrañenicima u judaizam izvrãenasmrtna kazna.

Zavrãna razmatranja

U ovom poglavlju baviñemo se pitanjima ko je Jevrejin i ãta jeJevrejin kao pitanjima jevrejskog identiteta. Da li je smisaopreobrañenja u judaizam prikljuåivanje jevrejskom etnosu ili jevrejskojveri?

Prema jevrejskom pravu,50 neåije jevrejstvo je nepromenljivaåinjenica – jednom Jevrejin uvek Jevrejin. Jevrejin koji napusti judaizamili preœe na drugu veru u oåima jevrejskog prava svejedno ostajeJevrejin. Ãtaviãe, ako Jevrejka preœe na neku drugu veru njena deca sesmatraju Jevrejima. Drugim reåima, biti Jevrejin nije neãto ãto zavisi odstanja svesti ili posveñenosti, tj. bilo da osoba sebe smatraJevrejinom/kom ili da ispunjava propise judaizma.

Obrnuto je takoœe taåno: ako nejevrejin sebe smatra Jevrejinom iispunjava propise judaizma, on u oåima jevrejskog prava nije Jevrejin. Izovog proizlazi åinjenica da je kriterijum za neåije jevrejstvomatrilinearno srodstvo: osoba åija majka je Jevrejka jeste jednom izauvek Jevrejin.

Sledeñi ovu logiku, razumno je pretpostaviti da je ona osoba åijamajka nije Jevrejka jednom i zauvek nejevrejin. U tom sluåaju gijur, tj.konverzija, ne bi bila od koristi buduñi da ne bi mogla promenitiåinjenicu da neåija majka nije Jevrejka. Ali to je moguñe, stoga je gijurproces kroz koji osoba åija majka nije Jevrejka postaje Jevrejinom.Dakle, pitanje glasi: kako je moguñe da osoba åija majka nije Jevrejkapostane Jevrejinom? Kako je moguñe da proces åiji je izvor u neåijojliånoj volji i åiji je izraz formalan dovodi do ålanstva u zajednici koja jezasnovana na srodstvu?

Dva osnovna odgovora na ova pitanja nalaze se u predanjujevrejskog prava, taånije u talmudskim traktatima Demaj i Jevamot.

193


50 Alaha, od glagola alah ãto znaåi „iñi“, tj. „iñi odreœenim putem“ naziv je zajevrejsko pravo.

Obrazlaæuñi ãta preoblikuje nejevrejina u Jevrejina, svaki od ova dvaodgovora zapravo odreœuje ãta je jevrejstvo.

Prema odgovoru koji se daje u traktatu Demaj, suãtina jevrejstva jeposveñenje Boæjim zapovestima. Dakle, gijur ili preobrañenje ujudaizam jeste dogaœaj u kojem se preobrañenik pridruæuje sinajskomSavezu izmeœu zajednice Izraela i Boga, u kojem je zajednica Izraelasebe posvetila ispunjavanju Boæjih zapovesti. Prikljuåenje tom savezupreobrañenika åini pripadnikom jevrejskog naroda. Baã kao ãto osobaåija je majka Jevrejka ne moæe opozvati i napustiti svoje jevrejstvo, istotako i preobrañenik ne moæe opozvati svoj gijur.

Prema odgovoru koji se daje u traktatu Jevamot, preobrañenje tj.gijur obredni je postupak analogan raœanju u jevrejstvu. Baã kao ãto jebioloãko raœanje od jevrejske majke neopozivo, tako je i obrednoroœenje u jevrejstvu neopozivo. Kao ãto se neko bioloãki rodi kaoJevrejin i takvo roœenje zahteva posveñenje sinajskom Savezu, istotako obredno „roœenje“ zahteva isto takvo posveñenje. Stoga, dokprema odgovoru iz traktata Demaj posveñenje Savezu podrazumevapripadanje jevrejskom narodu, odgovor iz traktata Jevamot pripadanjejevrejskom narodu vidi putem „roœenja“ koje podrazumeva posve-ñenje Savezu.

Gijur kao privræenost judaizmu. Odgovor koje se daje u traktatuDemaj podrazumeva da je preobrañenikovo posveñenje religijskapraksa. Prihvatanje Boæjih zapovesti sama je suãtina gijura i stoga jejevrejski identitet sadræan u Tori i ispunjavanju njenih, tj. Boæjihzapovesti.

Gijur kao roœenje u jevrejstvu. Preobrañenik koji je proãao gijurje kao novoroœenåe.51 Ova talmudska izreka nije samo metafora, veñona ima pravne posledice kao ãto su:

1.Poniãtavaju se sve rodbinske veze koje je preobrañenik imaopre konverzije u judaizam. Direktna posledica je da, ako brat isestra preœu u judaizam, oni mogu da se venåaju. Trebanapomenuti da su takvi brakovi zabranjeni rabinskim zakonom.2.Ako otac i sin preœu u judaizam sin ne nasleœuje oåevuimovinu nakon njegove smrti.3.Dok je prema jevrejskom zakonu svedoåenje srodnikaneprihvatljivo na sudu, osobe koje su pre konverzije u judaizambile u srodstvu mogu da svedoåe jedna za drugu.

194

Isak Asiel

51 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 22a.

Prema ovom glediãtu, gijur je preoblikovanje ljudske stvarnosti,ãto dovodi do negacije bioloãkog srodstva zarad steåenog novogsrodstva i identiteta koji se ogledaju u „novom roœenju“.Ako je suãtina gijura roœenje u jevrejstvu kao srodniåkoj grupi, iz togaproizlazi da je preobrañenikov odnos prema zapovestima isti kao i bilokog drugog Jevrejina. Prema biblijskim i rabinskim izvorima, svaki ålanjevrejskog naroda obavezan je Savezom sklopljenim na Sinaju, tj. daispunjava zapovesti koje su date u Tori. Ova obaveza pada na svakupojedinaånu osobu bez obzira na njene liåne prioritete. Isto se odnosi ina preobrañenika. Rabin Natan bar Josef, Nahmanidov uåenik, napisaoje sledeñe redove52:

Osoba koja proœe gijur je odmah pod obavezom svih zabrana kojesu navedene u Tori, bez obzira da li je on te zabrane prihvatiosvojevoljno. Naprotiv, upravo zbog opãteg pravila da svako ko jeJevrejin podleæe zabranama koje je Tora propisala isto kao ãto jeobavezan da ispunjava sve njene pozitivne zapovesti.53

Prema ovom miãljenju, gijur ne zavisi od preobrañenikovogposveñenja religijskoj praksi. Gijur sam po sebi zapravo preobraæavanejevrejina u Jevrejina. Glavna posledica toga ãto je neko postaoJevrejin jeste ta da podleæe svim propisima Tore, baã kao i svaki drugiJevrejin.

Postoji miãljenje sliåno ovom, da je nejevrejin koji izabere da proœegijur kao osoba koja je izabrala da se naseli u odreœenoj zajednici.Buduñi da je izabrala da se nastani meœu ålanovima dotiåne zajedniceona podleæe njihovim zakonima åak i protiv svoje volje. Stoga, ako jenejevrejin u trenutku svog gijura imao na umu da ne ispunjavazapovesti, obaveza da ih ispunjava odnosi se i na njega åak i protivnjegove volje. Ovde donosimo miãljenja dvojice rabina iz dvadesetogveka koja veoma jasno odslikavaju ovaj pristup. Rabi Ãaul Jisraeli piãe:

Srediãnja taåka gijura jeste [...] pridruæivanje jevrejskomnarodu (Klal Jisrael), i to je razlog zaãto treba da sede trojica kakobi se obrazovao sud i kako bi ga primili [...] åitav sadræaj gijura jepridruæivanje jevrejskom narodu [...] stoga kada se nejevrejin iznekog drugog naroda pridruæi jevrejskom narodu, on je timeukljuåen, ipso facto, u primanje Tore sinajskim otkrovenjem, baã

195


52 Ãita Mekubecet, Nedarim, 17a.53 Pod pojmom pozitivnih zapovesti podrazumevaju se zapovesti koje nalaæu

da se neãto uåini ka, na primer, da se åuva Ãabat, voli bliænji, itd., dok se podnegativnim zapovestima ubrajaju zapovesti kao ãto su ne ubij, ne kradi, dakleda se specifiåna radnja ne uradi.

kao ãto jevrejsko dete podleæe obavezama te objave [...]. Zato ãtokao ålan jevrejskog naroda on podleæe ispunjavanju zapovesti kaoi svi drugi Jevreji. To jasno piãe u [biblijskoj knjizi o] Rut iz kojeuåimo o detaljima u vezi sa gijurom. Ona je izgovorila sledeñureåenicu: „Tvoj narod je moj narod i tvoj Bog je moj Bog“ (Rut,1:16). To znaåi: postajanjem dela jevrejskog naroda, Bog Izraela jepostao njen Bog! To je osnov gijura, a ostalo su tumaåenja, idi iuåi.54

Rabin Ãlomo Goren deli sliåno stanoviãte55:U osnovi, svaki gijur je preobrañenikovo prikljuåivanje

jevrejskom narodu [...] zato ãto prema alahi, samo osoba kojapripada jevrejskom narodu podleæe obavezi da ispunjavazapovesti. Neko ko ne pripada jevrejskom narodu je noahid, ipodleæe jedino ispunjavanju sedam noahidskih zapovesti [...] zatoãto je Tora bila data samo jevrejskom narodu a ne nekom drugom,i åak i da oni (noahidi) ispunjavaju zapovesti oni time ne postajupripadnici jevrejskog naroda. Samo onaj ko je proãao kroz ceopostupak pridruæivanja jevrejskom narodu podleæe obaveziispunjavanja zapovesti. Stoga mi podleæemo ispunjavanjuzapovesti kao posledice toga ãto smo Jevreji, a nismo Jevreji zatoãto ispunjavamo zapovesti.56

Ovo stanoviãte je suprotno stanoviãtu iznesenom u traktatuDemaj u smislu kako se ono danas radikalno tumaåi. Prema timtumaåenjima, posveñenost ispunjavanju zapovesti jeste sræ gijura.Nejevrejin moæe da postane Jevrejin kroz formalnu proceduru(obrezivanje i porinuñe), ali dejstvenost ove procedure u potpunostizavisi od normativne posveñenosti, tj. ispunjavanja zapovesti. Nasuprottom stanoviãtu, stoji stanoviãte iz traktata Jevamot, prema kojempreobrañenik kroz postupak preobrañenja, tj. gijura, postaje deojevrejskog naroda i obaveza ispunjavanja zapovesti proizlazi iz njegovogjevrejstva, kao i u sluåaju bilo kog drugog Jevrejina.

Prema jevrejskom pravu, onaj kome je neãto zapoveœeno da åini ito åini veñi je od onoga kome nije zapoveœeno a åini. Na primer, jednomåoveku je zapoveœeno da obraœuje vrt i on to radi, a drugom nije ali onga ipak obraœuje, koji je od njih dvojice veñi? Prema odgovoru koji je dat

196

Isak Asiel

54 Navedeno u: Avi Sagi and Zvi Zohar, Transforming Identity The RitualTranstition from Gentile to Jenj – Structure and Meaning, Continuum,2007, str. 286–287.

55 Isto.56 Moje podvlaåenje.

u Talmudu, prvi je veñi od drugog zato ãto prvi ispunjava voljunaredbodavca i mora da savlada svoj nagon koji ga goni da se usprotivitoj obavezi, dok drugi åovek to radi zbog sebe i zarad sebe bez ikakvestalne obaveze ispunjavanja neåijeg naloga. Prema toj logici, sinajskootkrovenje je Savez koji je sklopljen izmeœu Boga i Izraela, a ne izmeœuBoga i pojedinaca koji su konstituisali narod u istorijskom trenutku kadaje Savez bio sklopljen. Obavezujuña snaga Saveza ne proizlazi iz nekeodreœene kolektivne suãtine nego iz osnovnog pravnog pojma da ñeposveñenje, koje je preuzelo na sebe korporativno telo, takoœe ubuduñnosti obavezivati ålanove tog tela. Osoba koju je rodila Jevrejkasmatra se pripadnikom jevrejskog naroda. Buduñi da je ceo narodposveñen Savezu koji nalaæe ispunjavanje zapovesti nabrojanih u Tori,isto se odnosi i na tu osobu takoœe, kao na nekoga ko je roœen ujevrejskom narodu i samim tim posveñen ispunjavanju naåina æivota uskladu sa Savezom.

Majmonid smatra da ñe bilo koje ljudsko biñe koje ispunjavazapovesti Tore zato ãto prihvata Mojsijevo proroãtvo biti nagraœeno zato. Meœutim, obaveza ispunjavanja zapovesti odnosi se samo naJevreje.

Ako nejevrejin svojevoljno prihvati da ispunjava zapovesti, åak ionda kada to proizlazi iz potpunog prihvatanja Tore, to joã uvek ne znaåida on podleæe njihovom ispunjavanju. Samo pripadnici jevrejskognaroda duæni su da ispunjavaju zapovesti Tore. Stoga, åak i kadapreobrañenik ili Jevrejin po roœenju izaberu da ispunjavaju zapovestizbog dubokog liånog verskog ubeœenja, ubeœenje nije to ãto stvaraobavezu da se æivi u skladu sa zapovestima. Naprotiv, oni podleæu tojobavezi samom pripadnoãñu jevrejskom narodu.

Åinjenica da i Jevrejin i preobrañenik u judaizam crpu svoju obavezuda ispunjavaju zapovesti iz istog izvora nedvosmisleno je navedena utalmudskom izvoru57 koji navodi da se obaveze koje proizlaze izsinajskog Saveza ne odnose samo na one koji su tada bili tamo prisutninego takoœe i na buduña pokolenja i na preobrañenike koji ñepostati Jevreji u buduñnosti. To je, takoœe, u skladu sa biblijskimtekstom koji smo veñ naveli.58

Ideja gijura je roœenje. Osoba koja je prethodno bila nejevrejinnakon gijura smatra se za roœenog Jevrejina i neopozivo i nepovratnoje Jevrejin, kao bilo koja druga osoba roœena od majke Jevrejke.

197


57 Vavilonski Talmud, Traktat Ãevuot, 39a.58 Videti napomenu br. 18.

Nema sumnje da je suãtinsko pitanje jevrejskog identiteta – ãta, ane ko je Jevrejin. Åinjenica da se Jevreji i nejevreji razlikuju predstavljaaksiom jevrejske vere. Ali ãta leæi u osnovi te razlike? Prema jednompristupu, ona se temelji na teoloãkim osnovama, a prema drugompostoji suãtinska razlika izmeœu Jevreja i nejevreja, vrsta kvalitativnerazlike koja je nepromenljiva. Jedan od zastupnika ovog esenci-jalistiåkog tumaåenja prirode jevrejskog naroda jeste Juda Halevi, kojitvrdi da se pripadnici jevrejskog naroda razlikuju od svih drugih naroda,te da su nadmoñniji od njih, a da uzrok za tu razliku poåiva u posebnojkarakteristici, koju poseduju samo Jevreji i koja se doslovno prenosi sakolena na koleno. Jevreji se, dakle, razlikuju od nejevreja i ta razlika sezasniva na metafiziåkoj razliåitosti meœu njima. Niãta se ne moæe uåinitida bi se ta razlika prevaziãla. Ali kako se to stanoviãte odnosi premaviziji proroka Isaije, kada ñe se Boæji dom zvati Dom molitve svimnarodima.59 Ako se Jevreji suãtinski razlikuju od nejevreja i ako je tarazlika utemeljena na neizbrisivoj razlici u samoj prirodi Jevreja naspramnejevreja, kako onda iko uopãte moæe da se preobrati u judaizam? Bezobzira na to koliko je duboko religijsko iskustvo, bez obzira na to kolikoje iskrena privræenost Tori i jevrejskom narodu, ostaje nepobitnaåinjenica da dotiåni pojedinac poseduje nejevrejsku, a ne jevrejskuduãu.

Juda Halevi se suoåava s problemom preobrañenja tvrdnjom dapreobrañenici zaista nisu jednaki s roœenim Jevrejima i da se njihovipotomci mogu tek nakon nekoliko pokolenja u potpunosti stopiti sjevrejskim narodom.60 Menahem Kelner se posluæio sjajnom iduhovitom metaforom Danijela Œ. Leskera: Baã kao ãto kopijeIBM-ovih raåunara mogu da koriste isti softver kao originalniIBM-ov hardver, oni ipak nisu „ono pravo“; tako, dakle, ipreobrañenici mogu da veruju u ono u ãta veruju Jevreji poroœenju i da åine iste stvari kao i oni (softver), ali oni joã uvek nisuisto ãto i roœeni Jevreji (hardver).61

Sliåno Judi Haleviju i Zoar62 se suoåava s problemompreobrañeniãtva. S jedne strane, potvrœuje se da preobrañenik nikada

198

Isak Asiel

59 „Jer ñe se Dom Moj zvati Dom molitve svim narodima“, Isaija, 56:7.60 „Meœutim, obrañenici nisu jednaki sinovima Izraela po roœenju, koji jedini

mogu da postanu proroci.“ Jehuda Halevi, Hazari, Knjiæevno druãtvo„Pismo“, Biblioteka „Ner Micva“, Zemun, 5760/2000, str. 17. Juda Halevi jeroœen oko 1075. u Toledu, Ãpanija, a umro je negde na Orijentu, 1141.

61 Menahem Kelner, Majmonid o judaizmu i jevrejskom narodu, Knjiæevnodruãtvo „Pismo“, Biblioteka „Ner Micva“, Zemun, 5760/2000, str. 17.

62 Zoar, Knjiga sjaja, jedna od glavnih knjiga kabale.

neñe postati jednak sa Jevrejinom, a s druge strane, duãe pravihpreobrañenika jesu duãe jevrejskog porekla i boravile su na Sinaju sasvim drugim jevrejskim duãama. To ãto su ove duãe zavrãile u telimanejevreja pripisuje se svojevrsnoj kosmiåkoj zabuni. Stoga ovepojedince upravo njihova istinska i suãtinski jevrejska priroda motiviãeda preœu u judaizam.

Majmonidovo stanoviãte prema preobrañenicima dramatiåno jesuprotstavljeno Halevijevom, kao i onom iz Zoara. Iskreni preobra-ñenici su izuzetno dobrodoãli i na svaki moguñi naåin su ravnopravni,ako ne i iznad roœenih Jevreja. Poãto pripadanje jevrejskom narodunema nikakve veze sa liånom metafiziåkom suãtinom, nego je upotpunosti vezano za ideje koje åovek gaji u sebi, i na kraju vremena ñese preobratiti sva ljudska biña.

Majmonidov pozitivan odnos prema preobrañenicima moæe sevideti u jednom od njegovih najpoznatijih i najåeãñe objavljivanihpisama, odgovoru rabinu Ovadiji preobrañeniku. Rabin Ovadija ga jepitao da li mu je dopuãteno da se moli „Bogu naãih Praotaca“ buduñida on nije pravi potomak Praotaca.

Do mene je stiglo pismo sa pitanjima uåenog i prosveñenograbina Ovadije, pravednog pridoãlice63, Gospod da mu plati zadelo njegovo i da mu plata bude potpuna od Gospoda BogaIzraelovog ãto je doãao da naœe utoåiãte pod krilima Njegovim64.

Prvo pitanje se tiåe blagoslova i molitava koje se izgovaraju utrenutku kad se moliã sam i kad se moliã sa zajednicom. Da li ti jedozvoljeno reñi: „Boæe naã i Boæe otaca naãih“, „Koji nas je posvetiozapovestima Svojim“, „Koji nas je odvojio“, „Koji nas je izabrao“, „Ãtosi u baãtinu dao praocima naãim“, „Koji nas je izveo iz zemljeegipatske“, „Koji je uåinio åuda praocima naãim“, i sliåne odeljke izmolitava?

Odgovor: Treba da kaæeã sve kako je napisano i nemoj niãta damenjaã. Pravilno je da se moliã isto onako kako se moli svakiJevrejin bilo da se moliã sâm bilo da predvodiã zajednicu u molitvi.Suãtina stvari je u tome ãto je naã praotac Avram poduåavao iprosveñivao ljude i upuñivao ih na stazu istine govoreñi im o Bogu,Koji je Jedan Jedini, i da napuste i prezru klanjanje kumirima. On jemnoge preobratio i priveo pod krila Svete Boæje Sveprisutnosti izapovedio je sinovima svojim i domu svom da dræe puteve

199


63 Preobrañenika u judaizam.64 Rut, 2:12.

Gospodnje, kao ãto je napisano: „Jer ga znam da ñe zapoveditisinovima svojim i domu svom nakon sebe da se dræe putevaGospodnjih.“65 Stoga svi koji se preobrate u judaizam do kraja svihpokolenja i svi oni koji obznanjuju jedinstvo Imena Svetog, neka jeblagosloven On, kao ãto je napisano u Tori, ubrajaju se meœuuåenike i ålanove doma naãeg praoca Avrama, i on ih je sve vrationa pravu stazu. Kao ãto je savremenike vratio reåima i uåenjem,tako vraña i sve one koji ñe se preobratiti u buduñnosti prekoostavãtine koju je ostavio u nasleœe svojoj deci i svome domu.Odatle sledi da je naã praotac Avram otac svih onih svojihpotomaka koji su valjani i koji slede njegov put i otac svojihuåenika, a to su oni koji su se preobratili u judaizam. Stoga treba dakaæeã: „Boæe naã i Boæe otaca naãih“ zato ãto je Avram tvoj otac. Itreba da kaæeã: „Ãto si u baãtinu dao praocima naãim“, zato ãto jeAvramu data zemlja, kao ãto je reåeno: „Ustani i proœi zemljomuzduæ i popreko jer ñu je tebi dati.“66 A odeljke kao ãto su: „Koji nasje izveo iz zemlje egipatske“, „Koji je uåinio åuda praocima naãim“, akoæeliã da ih promeniã i kaæeã: „Koji si izveo Izrael iz Egipta“, „Koji siuåinio åuda Izraelu“ – reci tako. Ukoliko, pak, niãta ne promeniã, uredu je. Zbog toga ãto si doãao pod krila Svete BoæjeSveprisutnosti i pristupio Bogu, izmeœu tebe i nas nema razlike.Sva åuda koja su se desila, desila su se nama podjednako kao itebi. Nije li reåeno: „I neka ne govori tuœin koji pristane uzGospoda: ‘Gospod me je odvojio od naroda Svog’.“67 Iz togavidimo da ni u åemu nema nikakve razlike izmeœu nas i tebe.Svakako treba da kaæeã: „Koji nas je izabrao“, „Koji nam je dao“, „Kojinas je odvojio“, zato ãto te je Sveti, neka je blagosloven On, izabraoi veñ odvojio od naroda i dao ti Toru, jer je Tora data nama ipreobrañenicima, kao ãto je reåeno: „Zbore! Vama i doãljaku koji jemeœu vama, jedan da je zakon, zakon veåan od kolena do kolena,pridoãlica ñe biti kao i vi pred Gospodom. Jedan zakon i jednopravo da bude vama i doãljaku koji je meœu vama.“68

I znaj da su naãi praoci koji su izaãli iz Egipta bili u velikoj veñinipoãtovaoci kumira kojima su se klanjali u Egiptu. Tamo su sepomeãali s drugim narodima i uåili od njihovih dela i postupaka

200

Isak Asiel

65 Postanje, 18:19.66 Isto, 13:17.67 Isaija, 56:3.68 Brojevi, 15:15.

sve dok Sveti, neka je blagosloven On, nije poslao Mojsija, naãeguåitelja, koji je prorok nad prorocima, i odvojio nas od naroda idoveo pod krila Svete Boæje Sveprisutnosti, nas i sve preobra-ñenike, i svima nam dao jedan zakon. Nemoj se olako odnositiprema svojoj lozi, jer ako mi svoju lozu vezujemo za Avrama, Isakai Jakova, ti svoju lozu vezujeã za Onoga Koji reåe i svet postade.Tako je objaãnjeno i kod proroka Isaije: „Ovaj ñe reñi: ja samGospodnji, a onaj ñe se zvati po imenu Jakovljevom.“69 Pridoãlicañe reñi: „Ja sam Gospodnji“, a Izraeliñanin ñe se zvati po imenuJakovljevom.

Dokaz za sve ãto ti je reåeno u vezi sa blagoslovom, da unjihovom sadræaju niãta ne menjaã, nalazi se u traktatu Bikurim.70

Tamo uåimo: „Pridoãlica donosi (prvine jer je reåeno: ‘I veseli sesvakim dobrom koje ti je dao Gospod Bog tvoj i domu tvom, ti iLevit i doãljak koji je kod tebe’71) i ne åita (ali ne moæe da åita tekst)jer ne moæe reñi: ‘Jer se Gospod zakleo praocima naãim da ñe nam jedati’ (zemlju Izrael buduñi da njegovi praoci nisu Jevreji). Kad semoli sâm kaæe: ‘Boæe praotaca Izraela’ (umesto praotaca naãih).“ Toje uåenje Rabi Meira, ali to nije propis. Propis je u skladu smiãljenjem koje je izloæeno u Jerusalimskom Talmudu72. Tamokaæemo: „Uåi se u ime Rabi Jude: Pridoãlica donosi (prvine) i åita.Ãta je razlog? „Jer sam te uåinio ocem mnogih naroda“73 – nekadasi bio otac Arama, a odsad ñeã biti otac svim stvorenjima. RabiJoãua ben Levi je rekao: ‘Propis je u skladu sa miãljenjem RabiJude.’ Sada ti je jasno da treba da kaæeã: „Jer se Gospod zakleopraocima naãim“, i da je Avram otac nama i svim pravednicima kojisu priãli Gospodu da hode stazom Njegovom. Ovaj propis seodnosi i na ostale blagoslove i molitve da u njima niãta ne menjaã.

Prema Majmonidu, Avramovo potomstvo prestaje da se odnosi nabioloãko pitanje i postaje religijska stavka. Majmonid ovde poriåeesencijalistiåko tumaåenje jevrejskog identiteta koje zastupaju JudaHalevi i kasnije Zoar, potvrœujuñi da jevrejski identitet obuhvata teoriju ipraksu, ali niãta viãe. On to åini u kontekstu rasprave o potomstvu.Jevrejski identitet, nasuprot Haleviju, nije vezan za gene nego zaposveñenost. Avram je podjednako otac svojim uåenicima, kao i Isaku i

201


69 Isaija, 44:5.70 Bikurim, 1:4.71 Ponovljeni zakon, 26:11.72 Jerusalimski Talmud, 1:4.73 Postanje, 17:5.

njegovom potomstvu. Raåunajuñi preobrañeniåku lozu direktno odpraoca Avrama, Majmonid je izjednaåava sa lozom roœenih Jevreja.Zbog toga ãto si doãao pod krila Svete Boæje Sveprisutnosti ipristupio Bogu, izmeœu tebe i nas nema razlike. Majmonid ide idalje, tvrdeñi da je loza preobrañenika veña od loze roœenih Jevreja.Nemoj se olako odnositi prema svojoj lozi, jer ako mi svoju lozuvezujemo za Avrama, Isaka i Jakova, ti svoju lozu vezujeã za OnogaKoji reåe i svet postade. Ako roœeni Jevrejin raåuna svoju lozu odPraotaca, preobrañenik je raåuna od samog Boga! Da navedemoponovo reåi Menahema Kelnera:

U pogledu „hardvera“, sva ljudska biña su jednaka. Ona serazlikuju samo na nivou „softvera“. Konverzije softvera sumoguñe kako u svetu kompjutera tako i u svetu ljudskih biña.Iskreno prihvatanje uåenja iz Tore je u potpunosti moguñe idovoljno da se od nekoga napravi Jevrejin u svakom pogledu.74

Majmonid poduåava da suãtina jevrejstva i pristupanje jevrejstvupodrazumevaju prihvatanje ili odbacivanje odreœenih glediãta. Odreœ-ivanje Jevrejina preko shvatanja koje prihvata ide ruku pod ruku sashvatanjem ljudske prirode kod kojeg se insistira na tome da su svaljudska biña u osnovi ista, a da se razlikuju, u onoj meri u kojoj se zaistarazlikuju, samo po shvatanjima koja usvajaju.

Za Halevija, preobrañenici su mogli da postanu jednaki s roœenimJevrejima tek posle mnogih pokolenja s meãovitim brakovima izmeœuove dve grupe. U odreœenim delovima Midraãa i Zoara istiåe se dapreobrañenje kao takvo, zapravo, i nije moguñe. Preobrañenici su, ustvari, ljudi åiji su roditelji inoverci, ali se u njih igrom sluåaja uselilajevrejska duãa. Preobrañenje tako i nije predstavljalo temu za sebe,nego se pre odnosilo na povratak zabludele duãe na pravo mesto.Inoverci koji nemaju takve duãe nisu nikada ni mogli da se istinskipreobrate u judaizam. Majmonid je u potpunosti odbacio takva glediãta.

Gijur kao rite de passage. Prema modelu koji se nudi u traktatuJevamot, gde je gijur shvañen kao roœenje u jevrejstvu kao srodniåkojgrupi, ceo obredni postupak je proces u kojem se neåiji fiziåki identitetiznova ustanovljava, ili redizajnira. Prema tom modelu, sræ gijura nijeliåno teoloãko ubeœenje i/ili duhovni preobraæaj nego ontoloãkipreobraæaj individualnog fiziåkog identiteta i radikalno repozicioniranjete osobe u potpuno novu srodniåku matricu. Prema ovom stanoviãtu,

202

Isak Asiel

74 Menahem Kelner, navedeno delo, str. 85.

duhovna preorijentacija sledi promenu srodstva, jer sve osobe koje suroœene kao Jevreji podleæu obavezama sinajskog Saveza.

Hriãñanstvo i islam su konfesionalne zajednice koje poåivaju naposveñenosti odreœenim verovanjima i religijskoj praksi. Stoga priklju-åivanje ovim zajednicama podrazumeva na prvom mestu liånoposveñenje koje proizlazi iz psihiåko-duhovnog preobraæaja. Jevrejstvoje – prema modelu koji se nudi u traktatu Jevamot, gde je gijurshvañen kao roœenje u jevrejstvu kao srodniåkoj grupi – stoga srodstvo;neåija verovanja ili praksa ne odreœuju da li je ta osoba Jevrejin ili nije.Prema tome, prikljuåivanje jevrejskoj zajednici podrazumeva na prvommestu preobraæaj srodniåke matrice kroz simboliåko „telesno“ponovno roœenje.

Stoga, neñemo gijur porediti sa konverzijom u hriãñanstvo i islamnego sa obredom prelaska onako kako ga analiziraju Van Genep, MiråaElijade i Viktor Tarner. Obred prelaska sastoji se iz tri dela: preliminalni,liminalni i postliminalni. U preliminalnom delu individua se liãava svogpostojeñeg identiteta, dok u postliminalnom delu stiåe novi identitet.Za vreme liminalnog dela ona nije ni jedno ni drugo, ni ovde ni onde.Kao ãto smo videli, jevrejsko pravo opisuje gijur kao postupak koji sesastoji iz tri dela:

a) Brisanje nejevrejskog identiteta – kroz obrezivanje;b) Meœuvremeni identitet – ni nejevrejin ni Jevrejin;c) Roœenje u jevrejstvu – kroz porinuñe u mikve.

Sliånost izmeœu obreda prelaska kako ga nalazimo u drugimkulturama i modela gijura iz traktata Jevamot odslikava opãti kulturniobrazac koji je zajedniåki mnogim druãtvima.

203


GORAZD ANDREJÅSt Edmund's College, University of Cambridge

DANAÃNJI STAVOVI RIMOKATOLIKA IPROTESTANATA PO PITANJU OBRAÑENJA

JEVREJA U HRIÃÑANSTVO

Rezime

U proãlim vekovima obrañenje Jevreja u hriãñanstvo bilo je uvijekpoæeljno sa hriãñanske taåke glediãta. Ali etiåko buœenje nakonHolokausta, nov samokritiåki odnos prema antijudaizmu uhriãñanskoj teologiji i novo stanoviãte u biblijskim studijama, kojepokazuje da je izvorno hriãñanstvo mnogo integralniji deojevrejskog sveta u prvom veku – uticalo je na stavove brojnihprotestantskih i Rimo-katoliåke crkve o misiji meœu Jevrejima. Kaorezultat toga, neke crkve (ili struje u crkvama) odustale su odsvakog organizovanog misionarenja Jevreja (npr. katoliåka crkva),druge zagovaraju prednost dijaloga ispred misije koje se moratemeljiti na uzajamnom svjedoåenju o vlastitoj veri, a nekepokuãavaju obratiti Jevreje sa posebnim metodama. Iako, postojiviãe saglasnosti oko nekih drugih hriãñanskih razumijevanjaJevreja i Judaizma u suvremenim Zapadnim crkvama, pitanjemisionirenja meœu Jevrejima jedno je od najteæih u jevrejsko-hriãñanskim odnosima i dalje ostaje otvoreno.

Kljuåne reåi: Obrañenje, judaizam, protestantizam, katoli-åanstvo.

Uvod

Tokom mnogih vekova obrañenje u hriãñanstvo predstavljalo jejednu od najveñih opasnosti po opstanak jevrejstva i ujedno jedno odnajprimamljivijih iskuãenja za Jevreje na Zapadu. Hriãñanski motivi inapori da preobrate narod iz kog dolazi Mesija “po telu” i komepripadaju Zakon i Proroci bili su razliåitih oblika i teæine u zavisnosti odmesta i vremena. Avgustinova “doktrina o jevrejskom svedoåanstvu”(Cohen 1999: 1-3.19-21; Fredriksen 2008: xi-xii), koja je mnogostrukouticala na stav zapadnog hriãñanstva prema Jevrejima i judaizmu u

205

postavgustinovo doba, zagovara naroåito tumaåenje Psalma 59:12(“Nemoj ih pobiti, da ne zaboravi narod moj (tvoj zakon); raspi ih silomsvojom i obori ih”) kao programska izjava politike hriãñanskih vladaraprema Jevrejima, a ne samo kao teoloãka ideja. Imperativ podra-zumeva zabranu spreåavanja Jevreja da praktikuju judaizam, ne samozabranu ubijanja Jevreja. Ipak, uobiåajena pomisao ne samo kodneprosveñenih hriãñanskih masa nego i kod veñine istaknutih crkvenihteologa, kao ãto su Irinej, Avgustin, Toma Akvinski, Luter i drugi, bila jeda bi Jevreji od poåetka trebalo da veruju Jevanœelju i da je njihovo“slepilo” u neku ruku bilo voljno, pa stoga i greãno – odgovorni su zaodbacivanje Isusa. Stoga, iako Crkva od starine do danas nikada nijepropisivala niti legitimizovala nasilno obrañenje Jevreja, bilo je mnogihsuptilnih i manje suptilnih pokuãaja navoœenja Jevreja na hriãñanstvo.Jevrejima je pretnja obrañenja u hriãñanstvo bila ne samo pukapomisao veñ surova realnost!

Hriãñanski stavovi prema Jevrejima drastiåno se menjaju u drugojpolovini 20. veka. Iako se minorne promene uoåavaju veñ krajem 19. ipoåetkom 20. veka, ãok koji je izazvao Holokaust potresao je zapadnuhriãñansku teologiju (kako rimokatoliåku tako i protestantsku). Sve jeviãe teoloãkih glasova koji pozivaju na ponovno ispitivanje hriãñanskihuåenja i stavova prema Jevrejima i judaizmu. Sledstveno tome mnogidanaãnji hriãñani na Zapadu ne prihvataju viãe teologiju zamene(supersesionizam), koja predstavlja “teoloãki pogled kojim se tumaåihriãñanska religija generalno i status Crkve naroåito, na naåin, da setvrdi ili implicira ukidanje ili zastarelost Boæijeg zaveta sa jevrejskimnarodom” (Soulen 2005a, p. 375). Ne samo da su glavne crkve:rimokatoliåka, prezviterijanska, anglikanska, metodistiåka, nemaåkaprotestantska i njima sliåne i njihovi teoloãki glasovi potpali pod uticajtih promena, nego se to dogodilo i sa evangelistiåkom, adventistiåkomi drugim konzervativnijim, pa åak i fundamentalistiåkijim crkvama.Mnoge od tih crkava su u javnim istupima i teoloãkim uåenjimaprihvatile tvrdnju da su Jevreji joã uvek Boæji zavetni narod (ãta god toznaåilo), da nisu naprosto “zamenjeni” Crkvom, a neke su prihvatiletvrdnju da Jevreji mogu da doœu do spasenja ako slede vlastitu religiju.

No pitanje hriãñanske misije prema Jevrejima sa ciljem da sepreobrate u hriãñanstvo ostaje kontraverzno, åak predstavlja jabukurazdora u danaãnjem hriãñanstvu. Nedavno je Dæon Pavlikovski (JohnPawlikowski) ustvrdio da je hriãñanska misija prema jevrejskom naroduostala “kljuåno nerazreãeno” pitanje koje zaista spada meœu “jedno odnajteæih” u danaãnjim jevrejsko-hriãñanskim odnosima (Pawlikowski2005: 292-3). Mada neki hriãñani dræe da napuãtanje supersesionizmajasno zahteva napuãtanje hriãñanskih pokuãaja usmerenih ka obra-

206

Gorazd Andrejå

ñenju Jevreja u hriãñanstvo, drugi podupiru aktivne misionske naporemeœu Jevrejima. Da li je preobrañenje Jevrejina u hriãñanstvo danaspoæeljno s hriãñanske taåke glediãta, åak i ako to nije nuæno zaspasenje? Da li je pokuãaj, pa åak i æelja za bilo kakvim preobrañenjemJevreja u hriãñanstvo postala ne samo politiåki nekorektna, nego - ãtoje joã znaåajnije - teoloãki sumnjiva?

Sa jevrejske strane prirodno dolazi skoro jedinstveno odbacivanjehriãñanskih misionarskih napora da se Jevreji preobrate. Neki Jevrejismatraju te napore “duhovnim nacizmom”. Po njihovom miãljenjumisionari æele da duhovno “istrebe” judaizam, dok je Hitler priæeljkivaoda ga fiziåki istrebi. Postoje i manje negativni stavovi prema Jevrejimakoji se danas preobrañaju u hriãñanstvo, a sebe i dalje smatraju ioseñaju se Jevrejima. Da li su ti obrañenici “u religijskom smislu” joãuvek Jevreji i da li ih treba izopãtiti iz jevrejske zajednice i sinagoge, åaki ako æele da zadræe mnoga jevrejska religijska obeleæja svoje vere?Neki smatraju da na ta pitanja ne postoje laki teoloãki odgovori åak ni sajevrejske taåke glediãta (Cohn-Sherbok 2000).

Razmotriñu samo hriãñansku stranu ovog izazova i istraæiti nekesavremene rimokatoliåke i protestanske odgovore na isti. Pregled tihstavova nije konaåan, ali se nadam da ñe nam pojasniti razliåite pristupepitanju hriãñanske misije meœu Jevrejima i moguñeg obrañenja Jevrejau hriãñanstvo.

Katoliåko stanoviãte

Kao ãto je reåeno na poåetku, avgustinska “doktrina o jevrejskomsvedoåanstvu” predupredila je da katoliåka crkva zvaniåno zagovaraprisilno preobrañanje Jevreja. Naravno, tokom proteklih vekova(naroåito pred kraj Srednjeg veka i u doba Reformacije) mnogirimokatolici su pokuãavali da ubede ili navedu Jevreje da postanuhriãñani. Doãlo je do raznolikih oblika druãtvenih pritisaka domini-rajuñeg hriãñanskog druãtva, åak i nasilnih obrañenja Jevreja ukatoliåanstvo – ovo potonje je moæda bilo najizraæenije u Ãpaniji iPortugaliji. Meœutim u poslednja dva veka, ako ne i viãe, napori da seJevreji preobrate u katoliåanstvo nisu ni pribliæno toliko snaæni kao uprotestantizmu (Pawlikowski 2005: 293).

Kljuåan razvoj dogaœaja u novije vreme odigrao se 60tih godinaproãlog veka, kada je dokument Nostra Aetate sa Drugog Vatikanskogkoncila oznaåio znaåajnu promenu rimokatoliåkog stava prema Jevre-jima i judaizmu, naroåito u ovoj izjavi: “Iako Crkva predstasvlja novinarod Boæiji, Jevreje ne treba predstavljati kao da ih je Bog odbacio iliprokleo i kao da se to podrazumeva iz Svetog pisma” (Papa Pavle IV

207


1965). Ipak, nakon drugog koncila dolazi do nesuglasica – isprva preñu-tnih, a kako vreme odmiåe sve javnijih – o implikacijama tog i nekihdrugih izjava u dokumentu Nostra Aetate napisanom za hriãñanskumisiju prema Jevrejima.

Katoliåki teolozi: Gregory Baum, John Pawlikowski, Eugene Fisheri Walter Kasper,glavni pobornici katoliåko-jevrejskih odnosa u protekleåetiri decenije, na ovaj ili onaj naåin izraæavaju neodobravanje stava dasu Jevreji ciljna grupa za preobrañenje. Objaãnjavajuñi zaãto jekatoliåka crkva odbacila svaki organizovani napor na preobrañanjuJevreja u hriãñanstvo, kardinal Kasper kaæe:

“Izraz misija u pravom smislu te reåi odnosi se na obrañanje odlaænih bogova i idola istinitom i jedinom Bogu, koji se otkrio u istorijispasenja svom izabranom narodu. Stoga misija, u strogom smislu tereåi, ne moæe se upotrebiti u odnosu na Jevreje, koji veruju u jednogistinitog Boga. Zato – ãto je karakteristiåno – postoji dijalog, ali nepostoji nikakva katoliåka misionarska organizacija za Jevreje” (Kasper2001).

John Pawlikowski (2005: 294) na isti naåin tumaåi da dokumentNostra Aetate za katoliåku crkvu znaåi da ona “nema formalnuobavezu da prihvata preobrañenje Jevreja u hriãñanstvo putemorganizovanih misionarskih aktivnosti” i podvlaåi da u svetlu kontinui-ranog vaæenja jevrejskog zaveta do danaãnjeg dana i do kraja istorije,svi hriãñani moraju da ponovo radikalno promisle ne samo pitanjemisije Jevrejima, nego i svog vlastitog hriãñanskog identiteta ihristologije (Pawlikowski 2007). Ovo usled toga ãto tradicionalna alipogreãna ideja da je hriãñanstvo prevaziãlo i ispunilo judaizam (za koji jevaæilo uåenje da je duhovno mrtvo) je sama sræ hriãñanskog identiteta.Stoga prema Pawlikovskom (2005: 282-288) napuãtanje misionarskograda na preobrañanju Jevreja ne predstavlja samo lep i politiåkikorektan potez ili uljudnost, veñ je neophodna posledica radikalnogsagledavanja hriãñanskog identiteta nakon Holokausta, putem kojeg jehriãñanstvo takoœe otkrilo i novo teoloãko shvatanje judazima.

Ameriåki biskup Eugen Fisher je saglasan sa tim i tvrdi (Fisher1982: 34) da se celokupna “ideja o hriãñanskoj misiji meœu Jevrejimadanas suoåava sa izazovom…, sve veñeg hriãñanskog razumevanjaneprekinute uloge na koju je pozvan jevrejski narod u Boæjem planu”.Globalno gledano, hriãñani, pogotovo katolici treba da teæe razvijanjukoncepta o zdruæenoj misiji koja im je zajedniåka sa Jevrejima u odnosuna neverujuñi paganski svet. Pawlikovski i Fischer zajedniåki sunapisali (u saradnji sa drugim hriãñanskim i jevrejskim teolozima) dvabitna dokumenta o savremenim jevrejsko-hriãñanskim odnosima: Re-

208

Gorazd Andrejå

flection on Covenant and Mission (Razmatranja o zavetu i misiji)koji je izdalo Nacionalno savetodavno veñe sinagoga i Biskupski odborza ekumenska i meœureligijska pitanja u Americi (Consultation of Na-tional Council of Synagogues i Bishops Committee for Ecumenicaland Interreligious Affairs (USA)) i A Sacred Obligation (Svetaduænost) koji je izdala ameriåka ekumenska Grupa hriãñanskih skolarao hriãñansko-jevrejskim odnosima (Christian Scholars Group onChristian-Jewish Relations). Oba dokumenta jasno pozivaju da senapuste organizovani hriãñanski pokuãaji da se Jevreji preobrate.

Svi ti katoliåki akademici vide hriãñanski odnos prema jevrejskomnarodu i religiji kao neãto drugo i veoma bitno za razliku od odnosaprema drugim verama. Specijalni istorijski i teoloãki odnosi sa judai-zmom, iz kojeg je izniklo hriãñanstvo kao jevrejska sekta, ukljuåujuveliku bliskost i istovremeno drevne antagonizme i poziv na posebneodnose u praksi danaãnjih hriãñana i Jevreja. Stoga smatraju da stavhriãñana prema Jevrejima ne treba shvatati na isti naåin kao odnosprema pripadnicima drugih vera. “Jevrejsko-hriãñanski odnos je suigeneris poãto Jevreji sami imaju autentiåno otkrivenje sa hriãñansketeoloãke taåke glediãta” (Pawlikowski 2006: 9). Zbog toga odbacivanjenapora da se preobrate Jevreji nuæno ne znaåi napuãtanje rada na tomeda se porebrate pripadnici drugih vera (ibid., 38).

Iako isti glasovi jednako utiåu na danaãnje rimokatoliåanstvo1,konzervativnije stanoviãte takoœe preovladava i takmiåi se sa goreopisanim. Moæda je najglasniji i najjavniji zagovornik konzervativnogstanoviãta bio kardinal Avery Dulles, odluåni protivnik gore pomenutihdokumenata: A Sacred Obligation i Reflections on Covenant andMission. On je tvrdio da napuãtanje evangelizacijskih napora premaJevrejima predstavlja teoloãku zabludu i protivreåi jasnim novo-zavetnim uåenjima da je Hrist doãao kao Spasitelj i Mesija (i) za jevrejskinarod i treba da se objavi u svim narodima, pa tako i u jevrejskom(Dulles 2002). Dulles brani tumaåenje dokumenta Nostra Aetate sadrugog vatikanskog koncila koje i dalje potvrœuje verziju superse-

209


1 Kardinal Walter Kasper je šef Pontifikalne komisije za religijske odnose saJevrejima i smatra se jednim od najuticajnijih kardinala u vatikanskoj Kuriji;biskup Eugene Fisher je pomoñni direktor Sekretarijata za ekumenska imeœureligijska pitanja pri Konferenciji ameriåkih katoliåkih biskupa, a JohnPawlikowski profesor etike i direktor Programa za katoliåko-jevrejske studijena katoliåkoj teološkoj katedri pri Univerzitetu u Åikagu. Takoœe videti naj-skoriji dokument (“Jevreji i hrišñani” diskusione grupe 2009) koji je usvojioCentralni komitet nemaåkih katolika marta 2009, u kojem su iznete jasnetvrdnje protiv hrišñanskog misionarenja meœu Jevrejima a na osnovuistorijskih i teoloških stanovišta.

sionizma: Stari zavet objektivno ukazuje na Hrista i njegovo ispunjenje uNovom. Dakle, iako zavet sa Izrailjem na Sinaju nije ukinut, njegovotaåno i konaåno ispunjenje je samo u Hristu (Dulles 2005). On takoœeåita izjave Jovana Pavla Drugog, privræenog prijatelja jevrejskog naroda,drugim oåima od Pawlikovskog i Fischera: Jovan Pavle Drugi je snaænozagovarao misionarsku evangelizaciju meœu svim narodima, podseñaDulles, i nikada nije iskljuåio Jevreje iz tog univerzalnog poziva napreobrañenje (ibid.).

Iako, papa Benedikt XVI (bivãi kardinal Racinger i ãef Pontifikalnebiblijske komisije) nije detaljno objasnio sve te izjave o Jevrejima ijudaizmu, mnogi katoliåki teolozi sa obe strane argumenta vide njegoveizjave kao bliæe konzervativnom stavu. U obrañanju na trgu svetogPetra u Rimu 2006. papa je ustvrdio da je 12 plemena izrailjskihzamenila univerzalna crkva i da su zdruæeni u novom zavetu koji je“puno i savrãeno ispunjenje starog”. Ta izjava naizgled potvrœujeklasiåan supersesionizam (citat iz Pawlikowskog 2006: 12). Papinpotez 2008, kada je ponovo uspostavljena starolatinska verzija molitvena Veliki petak - koju je Drugi vatikanski koncil izbacio iz uskrãnjeliturgije - mnogi Jevreji i katolici shvatili su kao ozbiljan udaracjevrejsko-katoliåkim odnosima. Ta molitva podstiåe katolike da se“mole za Jevreje” i, izmeœu ostalog, glasi: “Neka Gospod naã Bogosvetli njihova srca da mogu prepoznati da je Isus Hrist Spasitelj svihljudi” (Heinz and Brandt 2008: 3). Mnogi su shvatili taj åin kao porukuBenedikta XVI da Jevreji treba, bar u nekom trenutku eshatoloãkebuduñnosti ako ne i pre, da se preobrate u hriãñanstvo ili åak kato-licizam.

S druge strane on je jasno potvrdio da vaæi jevrejski zavet i to ãtoJevreji åekaju Mesiju, iako smatra da postoji hristoloãko ispunjenjejevrejskih oåekivanja. Da li je ustvrdio da ñe Jevreji morati da priznajuIsusa kao svog Mesiju u eshatoloãkoj buduñnosti ili ne nije savrãenojasno iz papinih izjava. Neki u tim izjavama åitaju tu tvrdnju, drugi ne.Moæda je on najjasnije iskazao svoje stavove – dok je joã bio kardinalRacinger – u seriji intervjua objavljenih pod naslovom God and theWorld (Bog i svet) (Pope Benedict et al. 2002). Tu je ustvrdio da Jevreji“i dalje stoje u vernom savezu sa Bogom” i da “na kraju ñe biti zajednosa nama u Hristu” (ibid., 150). Takoœe kaæe da katolici “åekaju natrenutak kada ñe i Izrael moñi da kaæe Hristu “da””. Do tada i Jevreji ihriãñani treba strpljivo da åekaju do dolaska Boæijeg carstva (ibid., 149).Opãte gledano, sadaãnji papinski stav izgleda viãe na stranikonzervativnog stanoviãta u debati, stava koji je zagovarao pokojnikardinal Dulles i koji predstavlja donekle probleme u katoliåkim

210

Gorazd Andrejå

jevrejsko-hriãñanskim odnosima, bar u oåima glavnih predstavnikadijaloga sa obe strane (Kessler 2009).

Meœutim nije jasno koja ñe strana prevagnuti ili åak postatizvaniåna u rimokatoliåkoj crkvi. Debata koja traje veñ izvesno vremedefinitivno je zapoåela nakon pojave dokumenta Nostra Aetate, ali jepostala uzavrelija i eksplicitnija u poslednjih deset godina. Åini se dakonzervativno stanoviãte da misionarski evangelizam prema Jevrejimane treba ostaviti dobija na zamahu poslednjih godina. Uprkos tompreokretu, reåi kardinala Kaspera i dalje predstavljaju dobar opisrealnosti u praksi: izgleda da rimokatoliåka crkva nije aktivno ukljuåenau bilo kakav organizovani misionarski poduhvat na preobrañanjuJevreja.

Neka protestantska stanoviãta

Polazeñi od krajnje razuœene i fragmentirane prirode protes-tantizma2, pokuãaj da se prikaæe protestantsko glediãte u vezi sapreobrañanjem Jevreja teæak je zadatak. Spomenuñu nekoliko stano-viãta koja smatram za tipiåna i koja bar do neke mere predstavljajumnoge druge protestantske stavove, ali nemam sumnje da je mnogoviãe stavova koji se ne uklapaju u kategorije koje su ovde prihvañene.Isto tako diskusije u protestantskom svetu u vezi sa ovim pitanjem nijemoguñno ovde predstaviti na sliåan naåin kao ãto je to sluåaj sakatoliåkom crkvom, iz prostog razloga ãto postoji prevelik broj raspravai stavova.

Kratak osvrt na poåetke protestantizma govori nam da je MartinLuter polagao velike nade u preobrañenje Jevreja na poåetku svojekarijere javnog propovednika i spisatelja. Verovao je da ñe åistoJevanœelje, koje ñe se bez izopaåene katoliåke doktrine propovedatiJevrejima, Jevreji radosno prihvatiti kao dobru vest. Kako su godineprolazile i to se nije dogaœalo, Luter se okrenuo æestoko protiv Jevreja ukasnijim godinama, åak je pozivao na uniãtenje sinagoga i izgon Jevrejaiz Nemaåke (ãto, mora se priznati, u to vreme nije bio neobiåan stav)(Chazan 2000: 21-22).

Neãto “civilizovaniji” napori da se Jevanœelje propoveda Jevrejimaod strane protestanata pojavio se u 18., a posebno u 19. veku tokomvelikog zamaha protestanskih misionarskih aktivnosti u zemljama

211


2 Pod protestantizmom se u ovom radu podrazumevaju sve denominacije igrupe koje su ponikle iz reformacije i kasnijih razvoja: ne samo magisterijskereformacije (Luterove, Cvinglijeve i Kalvinove), nego takoðe iz Anaba-ptistiåke i drugih radikalnih reformacijskih tradicija.

engleskog govornog podruåja, ali i u Nemaåkoj i protestantizmu uholandskom govornom podruåju. Tokom nekoliko decenija po osni-vanju Londonskog druãtva za promociju hriãñanstva meœu Jevrejima1808. godine oformljena je mnogo sliånih druãtava. Na Svetskojmisionarskoj konferenciji u Edinburgu (Edinburgh World MissionaryConference), koja je predstavljala vrhunac evropske protestantskemisije u svetu i sjedinila glavne protestantske crkve, okupilo se naj-manje 95 sliånih misionarskih druãtava za Jevreje, koja su obuhvatalapreko 800 osoba u aktivnoj misionskoj sluæbi meœu Jevrejima(DeRidder 1982: 106-107).

Situacija se priliåno izmenila u decenijama posle Holokausta.Mnogi protestantski teolozi su shvatili razmere u kojima je samahriãñanska teologija obuhvatila antijudaizam i predloæili da se drukåijepreformuliãu doktrine kako bi se ispravio taj problem. U stvari tu nijebio samo uticaj Holokausta: kritiåko prouåavanje Biblije i tradicionalnihprotestantskih tumaåenja Starog i Novog zaveta takoœe su izazvalirelevantne promene. Klasiåan luteranski oãtar raskorak izmeœu Zakonai Blagodati – u kojem se zakon povezuje sa prevaziœenim i ukinutimStarim zavetom i judaizmom, a blagodat, koja se nalazi samo u Novomzavetu, sa Isusom i hriãñanstvom – poåela se smatrati pogreãnimtumaåenjem Biblije, posebno napisa apostola Pavla. Akademici kaoE.P. Sanders, James D.G. Dunn i N.T. Wright istiåu da kod Pavla imamnogo manje kontrasta izmeœu zakona i blagodati nego ãto se totradicionalno zamiãlja. Pavle je i ostao Jevrejin koji se dræi Tore, uprkosnjegove hriãñanske vere i åinjenice da je objavio da neznaboãci kojiveruju u Hrista ne moraju da se obrezuju i potpuno dræe svega ujudaizmu (citirano iz Sanders 1977, Dunn 1988 and Wright 1991).

Ovi pokreti unutar protestantizma – etiåko buœenje nakonHolokausta, nov samokritiåki odnos prema antijudaizmu u hriãñanskojteologiji i novo stanoviãte u biblijskim studijama, koje pokazuje da jeizvorno hriãñanstvo mnogo integralniji deo jevrejskog sveta u prvomveku – uticalo je na stavove brojnih protestantskih crkava na Zapadu omisiji meœu Jevrejima. Sledstveno tome veñina glavnih protestantskihcrkava izdale su izjave kojima se osuœuju antisemitizam i antijudaizam ipriznaje istorijsko uåestvovanje u krivici tih crkava za te fenomene kojesu zadesili svet. Ãtaviãe, neke od tih izjava jasno i javno odbacuju“prozelitizam”, “evangelizaciju” i “Jevreje kao ciljnu grupu za preo-brañenje”. Na primer, sliåno izjavi iz “liberalnijih” gore pomenutihrimokatoliåkih stanoviãta, deklaracija Sinoda evangelistiåke crkve unemaåkokj Rajnskoj oblasti kaæe:

“Verujemo da su u svojim zvanjima i Jevreji i hriãñani svedoci Boæjiovom svetu i jedni drugima. Stoga smo ubeœeni da crkva ne sme da

212

Gorazd Andrejå

izraæava svoje svedoåanstvo prema jevrejskom narodu kao ãto åinimisionarskim aktivnostima meœu narodima ovoga sveta”. (Synod ofthe Evangelical Church 1980)

U sliånom raspoloæenju je Generalno veñe Ujedinjene CrkveKanade objavilo da “odbacuje prozelitizam u kojem su Jevreji ciljnagrupa za preobrañenje u hriãñanstvo” (General Council 2003).

Drugi protestanti nisu do te mere spremni da napuste misiju premaJevrejima, ali su u svojim izjavama i uputstvima hteli da osigurajusenzitivniji pristup pitanju misije i izbegnu psiholoãke i druge vrsteprisile Jevreja da se obrate u hriãñanstvo. Na primer, Savez baptista uAmerici (Alliance of Baptists in the USA) izdao je 2003. izjavu kojomodbacuje supersesionizam i priznaje svoj greh antijudaizma i svojdoprinos antisemitizmu u proãlosti, ali u vezi sa misijom ostaje privræen“rigoroznom razmatranju odgovarajuñih formi hriãñanskog svedoåenjaza naãe vreme” (Alliance of Baptists 2003). Ta izjava oåigledno neodbacuje misionstvo prema Jevrejima. Ali oblici misije se kreñu uãirokom opsegu: od organizovane, ciljane evangelizacije Jevreja, saciljem da se preobrate, do spontanih, manje organizovanih aktivnostikao ãto je podeliti svoju veru u kontekstu prijateljstva izmeœu hriãñana iJevreja, ãto se obiåno smatra manje kontraverznim oblikom verskogsvedoåenja, posebno ako je uzajamno. Dokument baptistiåkog savezapriznaje potrebu da se ponovo razmotre oblici hriãñanskog svedoåenja iodgovornost da se odaberu oni oblici koji se shvataju kao etiåkiodgovarajuñi i kompatibilni sa iskrenim dijalogom sa Jevrejima u kojempostoji puno poãtovanje.

Druga strana medalje su konzervativni evenœeoski hriãñani umnogim denominacijama i slobodnim crkvama ãirom sveta, mada sunajviãe prisutni u SAD. Prema ãirom prihvañenom evanœeoskomstanoviãtu, ne samo da Jevreji nisu izuzeti iz univerzalne hriãñanskemisije u svim “narodima i jezicima” sveta, nego åine posebnu ciljnugrupu za preobrañenje zbog njihove istorije kao Boæjeg naroda i zato ãtoje Isus poslat kao Mesija “prvo Jevrejinu a onda i Grku” (Rimljanimaposlanica 1:16, Druga Korinñanima 5:14-15). Meœutim, ciljni rad napreobrañenju razvija kod evanœeoskih hriãñana i duboko razumevanjeza jevrejski narod zbog jedinstvene uloge koju imaju savremeni Jevrejiu dispenzacionalnom eshatoloãkom scenariju koji preovladava. Po tomscenariju Jevreji i Izrael imaju vaæno – mada instrumentalno – mesto udogaœajima poslednjeg vremena, pred Hristov drugi dolazak na zemlju,koji ñe se po verovanju mnogih evangelista odigrati u Jerusalimu (Ariel2000: 289-290).

Od kraja 60tih godina proãlog veka jedan novi pokret postajeveoma uticajan u evanœeoskim krugovima i sve viãe formira

213


evanœeoski pogled na misiju prema Jevrejima: to su Mesijanski Jevreji iorganizacija “Jevreji za Isusa” (“Jews for Jesus”). Osnovna postavkaoba pokreta je da jevrejski preobrañenik u hriãñanstvo nema potrebe danapuãta jevrejski identitet, praksu i obrede. Umesto toga Jevrejin kojiprihvata Isusa kao Mesiju, prema osnovnom mesijanskom jevrejskomshvataju, predstavlja ispunjenog Jevrejina. Suprotno stavu mnogihzapadnjaåkih vodeñih crkava (ukljuåujuñi i rimokatoliåku), oni tvrde daneko moæe istovremeno da bude i Jevrejin (u verskom smislu) ihriãñanin. To znaåi da, åak i nakon svih vekova u kojima su vladaleodvojene tradicije i tumaåenja, ovi identiteti u principu nisu uzajamnoiskljuåivi. Jevrejska osoba koja veruje u Isusa moæe da bude i jedno idrugo.

Mesijanske Jevreje vode osobe jevrejskog porekla (obiåno prvageneracija obrañenika) koje zagovaraju aktivno misioniranje meœuJevrejima. Te misije vode Jevreji veñ preobrañeni u hriãñanstvo, akoriste se specijalnim metodama i kontekstualizacijom Jevanœelja zarazliåite grupe danaãnjih Jevreja, u ãta spada izgradnja “mesijanskihsinagoga”, upotreba jevrejske liturgije, simbola i hebrejskog jezika usluæbi, obavljanje sluæbe u sedmi dan Ãabat i tome sliåno – sve toobiåno sa ciljem da privuåe nehriãñanske Jevreje hriãñanstvu.3 Mnogoputa njihovi obrañenici su sekularni Jevreji koji smatraju da su prekomesijanskog judaizma naãli sveæu povezanost sa svojim duhovnimkorenima.

Postoje razliåiti vidovi mesijanskih jevrejskih kongregacija iorganizacija. Na primer, “Jevreji za Isusa” upotrebljavaju neke od naj-napadnijih oblika evangelizma poznatog u danaãnjem hriãñanskomsvetu. Ti misionari presreñu jevrejski narod na ulici i univerzitetskimgradovima (najviãe u SAD) i direktno ih uvlaåe u argumente o Mesiji,Zavetu i tako dalje. Stoga ne iznenaœuje ãto su njihove aktivnostiizazvale velike kontraverze i javne proteste u jevrejskim zajednicama uproãlim vremenima i danas. Lider grupe “Jevreji za Isusa”, MoãeRosen (Moishe Rosen), dosledno zagovara sukobljavanje i agresivneaktivnosti za preobrañenje i veruje da ñe publicitet i kontraverznost koju

214

Gorazd Andrejå

3 Postoje razliåite percepcije te prakse meœu Mesijanskim Jevrejima. Nekegrupe prihvataju ili ih zadr avaju sa primarnim ciljem da privuku druge Jevrejehrišñanstvu, dok drugi veruju teološki da te prakse, meœu kojima i sedmi danodmora Šabat, zakoni o ishrani i obrezivanju su i dalje obavezni za sve, pa ihrišñanske Jevreje. Ovi poslednji, izmeœu ostalog, takoœe pripadaju jevre-jskim hrišñanima meœu Adventistima sedmog dana, koji se uste u da sebenazivaju Mesijanskim Jevrejima zbog teoloških razlika (citirano iz Sequeira2009: 37-40).

stvara takav pristup imati za krajnji isthod dobro po misionarske svrhe ida to predstavlja osnovno obeleæje istinskog Boæijeg dela (Ariel 2000:214). Drugi Mesijanski Jevreji su manje agresivni u misionarskompristupu i mnogi se potpuno ograœuju od organizacija kao ãto su“Jevreji za Isusa”. Ali bukvalno svi dræe da je preobrañenje Jevreja uhriãñanstvo dobro i poæeljno i smatraju se posebno pozvanima dasvedoåe bar na neki naåin da je vera u Isusa ispunjenje njihovog jevre-jstva. Oni su razvili specifiåan vokabular koji se razlikuje od uobiåajenogevangelistiåkog u opisu preobrañenja: umesto toga govore o “spoznajiJeãue”, ili iskustvu “punog jevrejstva” (ibid.,228-29).

Meœutim, mora se primetiti da ogroman broj Jevreja smatra da suMesijanski Jevreji napustili svoj jevrejski identitet. To ne iznenaœujekada se ima u vidu da je odbacivanje Isusa od Nazareta kao Mesije iliBoæjeg Sina postalo sastavni deo rabinskog judaizma u ranimhriãñanskim vekovima i odræalo se do danas. Posledica toga je da seMesijanski Jevreji – da li zbog preobrañeniåkog stava ili neprijatnogmeãanja identiteta u oåima veñine Jevreja i hriãñana – åesto nalaze usituaciju da ih odbacuju i glavni judaizam i glavne hriãñanske crkve(naravno, posebno crkve koje su napustile hriãñansku misiju meœuJevrejima).

Najzad, uzmimo u obzir donekle jedinstvenu situaciju u kojoj senalazi anglikanska crkva. Izgleda da upravo ona obuhvata najveñuraznovrsnost stavova prema misiji meœu Jevrejima u poreœenju sadrugim glavnim hriãñanskim denominacijama, ãto nije neobiåno zaanglikanizam – u toj denominaciji sliåna pluralnost postoji i u vezi sanekim drugim pitanjima sa kojima se suoåava danaãnje hriãñanstvo.Dokument engleske crkve (koja je deo Svetske anglikanske crkve)opisuje tri preovlaœujuña stava prema misiji meœu Jevrejima udanaãnjoj Crkvi. Poãto ona tako dobro rezimira dominantna prote-stantska (i katoliåka) stanoviãta, neãto duæi odlomak iz tog dokumentaje adekvatan naåin da zavrãimo ovaj pregled:

i.) Pojedini u danaãnjoj engleskoj crkvi smatraju da nijeadekvatno za hriãñane da veruju u bilo kakvu „misiju premaJevrejima“. Åesto se taj stav zasniva na naroåitom teoloãkomshvatanju Boæjeg zaveta sa jevrejskim narodom. Mnogi nadaljeveruju da hriãñanska odgovornost za „uåenje o preziru“ i usledtoga za antijudaizam i antisemitizam, koji se proteæu kroz vekove,åini nezamislivim da hriãñani treba da teæe da ubede Jevreje dapromene miãljenje o Isusu i „postanu hriãñani“. Ova stavka jetoliko snaæna da napori onih koji hoñe da preobrate Jevreje moguda uniãte temelje poverenja izmeœu hriãñana i Jevreja i time

215


neminovno utiåu na razvoj dijaloga i saradnje koji treba da suimperativ u jevrejsko-hriãñanskim odnosima. Hriãñani treba darazmiãljaju u pravcu „zajedniåke misije“ sa Jevrejima u smislu da„dele sa njima misiju prema svetu da se oda poåast imenuBoæjem, zajedniåku obavezu da ljube Boga celim svojim biñem ibliænje kao same sebe“.ii.) Drugi pak smatraju da je sasvim neadekvatno da hriãñanikoji uspostavljaju odnos iskrenog prijateljstva i poverenja saJevrejima treba i dalje da posmatraju te odnose u kontekstuhriãñanske misije. U otvorenom i iskrenom dijalogu oni ne viderazlog zaãto hriãñani ne treba da teæe da podele svoja verovanja oIsusu sa Jevrejima, uz uslov da to åine sa istinskim poãtovanjem ioseñajnoãñu i da paæljivo sluãaju ono ãto sa njima imaju da podelenjihovi jevrejski prijatelji. U svakom sluåaju, nema mesta zaposebno “targetiranje” Jevreja, a joã manje za metode bilo kakveprinude ili manipulacije. U istoriji naãe tragiåne proãlosti danaãnjiprioritet mora da bude uspostava jednog novog konstruktivnogodnosa sa jevrejskim narodom: to znaåi pokuãaj da se shvatijudaizam iz jevrejskog ugla, potvrde zajedniåki temelji, ali isto takoi podeliti naãa najdublja uverenja åak i kada to podrazumevanjeneslaganje. U okviru ovog opãteg razumevanja neki hriãñaniiznalaze moguñnosti da razmiãljaju u smislu obe zajedniåke misijekoju dele sa Jevrejima i razliåite misije koju imaju premaJevrejima. Meœutim, nije oåigledno da ñe moguñnost takvogstanoviãta priznati veñina jevrejskog naroda.iii.) Neki opet smatraju da hriãñani nemaju nikakvuodgovornost da pokuãaju da ubede Jevreje o Isusu Mesiji. Topotiåe iz æelje da oni treba da postanu Isusovi sledbenici. Neki idukorak dalje i tvrde da, na osnovu Pavlovih uverenja o potrebi da sejevanœelje propoveda “prvo Jevrejinu a onda i Grku” (Rimljanima1.16), hriãñani imaju posebnu odgovornost da evangelizujunaroåito Jevreje, a to ñe najverovatnije zahtevati posebnepristupe prema jevrejskoj zajednici i uzimanje u obzir njenognaroåitog konteksta i istorije. Rukovodioci jevrejske zajedniceizraæavaju posebno snaæne prigovore takvom pristupu kojigeneralno promoviãu vernici iz grupe Mesijanskih Jevreja. Trebaobratiti paænju na to da se 1992. vrhovni biskup iz Kenterberija,kada je odbijao da postane pokrovitelj organizacije u crkvi, koja sezove “Crkvena misija meœu Jevrejskim Narodom”, ogradio odmisijskih organizacija koje su potpuno usmerene ka specifiånim

216

Gorazd Andrejå

drugim verskim zajednicama (Interfaith Consultative Group 2001:25-27)

Zakljuåak

Moæemo svakako da se saglasimo sa procenama Pawlikovskog dapitanje misioniranja meœu Jevrejima, jedno od najteæih ujevrejsko-hriãñanskim odnosima, ostaje srediãnje nereãeno pitanje(Pawlikowski 2005: 292-3) usled toga ãto misija, u smislu propovedanjaIsusove poruke, predstavlja suãtinsku odliku hriãñanstva od samihnjegovih poåetaka. Prvi kojem su Isus i njegovi uåenici objavilijevanœelje bili su Jevreji, a i sam Isus i apostoli bili su Jevreji. Danas semnogo bolje shvata i to, da su to u stvari bile interne jevrejskenesuglasice i rasprave u vreme Isusa i ranih apostola (koje su sedoticale odnos Jevreja do pagana), tako da ne moæemo da govorimo odve razliåite religije u tom ranom vremenu. To oktriva dubokupovezanost i bezmeran dug hriãñanstva prema judaizmu i poziva naduboko i neprestano hriãñansko oseñanje poãtovanja prema judaizmu.Poãto je Holokaust otkrio koliko je antisemitizam duboko ukorenjen uevropsku Psihu i koliko je hriãñanstvo, izmeœu ostalog, oåigledno bilouzrok te åinjenice, hriãñanska misija prema Jevrejima postala je nesamo teoloãko nego umnogome etiåko i politiåko pitanje. U takosloæenoj situaciji ne bi se trebali ñuditi raznolikim stanoviãtima ikontraverznoj prirodi ovog problema u zapadnom hriãñanstvu idanaãnjim jevrejsko-hriãñanskim odnosima.

Bibliografija

Alliance of Baptists (2003) „The Statement on Jewish-Christian Rela-tions from Alliance of Baptists“. Online. Available at:http://www.jcrelations.net/en/?item=2048 . Last accesed 10.07.2009.

Ariel, Yaakov. (2000) Evangelizing the Chosen People: Mission tothe Jews in America, 1880-2000. Chapel Hill and London: Universityof North Carolina Press.

Chazan, R. (2000) «Christian-Jewish Interactions over the Ages». In T.Frymer-Kensky et al. eds. Christianity in Jewish Terms. Boulder, CO:Westview Press. pp. 7-24.

Cohen, Jeremy. (1999) Living Letters of the Law: Ideas of the Jewsin Medieval Christianity. Berkeley: University of California Press.

Cohn-Sherbok, D. (2000) Messianic Judaism. London: Continuum.

217


DeRidder, R. (1982) «A Reformed, Evangelical Perspective of Mis-sion». In M. A. Cohen and H. Croner, eds. Christian Mission–JewishMission. New York: Paulist Press. pp. 101-118.

Dulles, Avery. (2002) “Evangelization and the Jews”. America 187:12(October 21, 2002), 8-16. Available Online:https://www.americamagazine.org/content/article.cfm?article_id=2550&comments=1 . Last accessed 13.07.2009.

Dulles, Avery. (2005) „The Covenant with Israel“. First Things (No-vember 2005). Available Online:http://www.firstthings.com/article/2008/08/the-covenant-with-israel—-42 . Last Accessed 13.07.2009.

Dulles, Avery. (2008) „Who Can be Saved?“ First Things (February2008). Available Online:http://www.firstthings.com/article/2008/02/001-who-can-be-saved-8 .Last accessed 13.07.2009.

Dunn, James D. G. (1988) The theology of Paul the Apostle. Grand Rap-ids, MI: Eerdmans.Fisher, Eugene J. (1982) „Historical Developments in the Theology ofChristian Mission“. In M. A. Cohen and H. Croner, eds. Christian Mis-sion–Jewish Mission. New York: Paulist Press. pp. 4-45.Fredriksen, Paula (2008) Augustine and the Jews. New York: RandomHouse.

General Council of the United Church of Canada. (2003) „Bearing Faith-ful Witness: Statement on United Church – Jewish Relations Today“.Available online: http://www.jcrelations.net/en/?item=998 . Last Ac-cessed 10.07.2009.

Heinz, H., and Brandt H.G. (2008) «A New Burden on Christian-JewishRelations». Sidic-Roma Documentazione Bollettino diInformazione. Aug 2007-Mar 2008. p. 3-4.

Interfaith Consultative Group of the Archbishop’s Council. (2001) Shar-ing One Hope? The Church of England and Christian-Jewish Rela-tions. London: Church House Publishing.

Jews and Christians – Discussion Group of the Central Committee ofGerman Catholics. (2009) „No to Mission to the Jews – Yes to Dia-logue between Jews and Christians“. Online. Available at:http://www.jcrelations.net/en/?item=3098#3 . Last accesed 10.07.09.

218

Gorazd Andrejå

Kasper, W. (2001) “Dominus Iesus”. Address delivered at the 17thmeeting of the International Catholic-Jewish Liaison Committee, NewYork, May 1, 2001. Quoted in Reflections on Covenant and Mission,written by The National Council of Synagogues and the BishopsCommittee for Ecumenical and Interreligious Affairs, USCB, August12, 2002.

Kessler, Edward. (2009) „Dialogue, not Symbolism“, Guardian,Sunday 10 May 2009. Available Online:http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2009/may/10/pope-benedict-judaism-christianity . Last accessed 14.07.2009.

Pawlikowski, J. (2005) „Reflections on Covenant and Mission“. In E.Kessler, M.J.Wright, eds. Themes in Jewish-Christian Relations.Cambridge: Orchard Academic. pp 273-300.Pawlikowski, J. (2006) „Developments in Catholic-Jewish Relations:1990 and Beyond“. Prepared for a Festschrift for Professor ZevGarber. Available online at:http://www.sistersofsion.org/charism/DevelopmentsOctober2006.pdf. Last accessed: 13.07.2009.

Pawlikowski, J. (2007) “Christology and the Jewish-Christian dialogue:A Personal Journey”. Irish Theological Quarterly, 72/2, 147-167.

Pope Benedict XVI and Seewald, Peter. (2002) God and the World.San Francisco, CA: Ignatius Press.

Pope Paul IV (1965) «Nostra Aetate: Declaration on the Relation of theChurch to Non-Christian Religions». Available online:http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651028_nostra-aetate_en.html .Last Accessed 12.07.2009.

Rausch, D. (1982) «The Messianic Jewish Congregational Move-ment». The Christian Century 99/28 Sept. 15-22, 1982. pp. 926-7.

Sanders, E. P. (1977) Paul and Rabbinic Judaism: A Comparison ofPatterns of Religion. Minneapolis, MN: Fortress Press.

Sequeira, R. (2009) „Jewish and Adventist Issues“. In R. Elofer, ed.,Comfort, Comfort My people: Towards a Growing Adventist-Jew-ish Friendship. Silver Spring, MA: General Conference of Seventh-dayAdventists.

219


Soulen, Kendall. (1996) God of Israel and Christian Theology. Minne-apolis: Augsburg Fortress.

Soulen, Kendall. (2005a) “Replacement Theology.” in E. Kessler, N.Wenborn, eds., Dictionary of Jewish-Christian Relations. Cam-bridge, Cambridge University Press. pp. 375-376.

Soulen, Kendall. (2005b) “Supersessionism.” in E. Kessler, N.Wenborn, eds., Dictionary of Jewish-Christian Relations. Cam-bridge, Cambridge University Press. pp. 413-414.

Stowe, D. M. (1982) «A Contemporary Understanding of Mission froma Protestant Orientation and Tradition». In M. A. Cohen and H. Croner,eds. Christian Mission–Jewish Mission. New York: Paulist Press. pp.80-100.

Synod of the Evangelical Church of the Rhineland. (1980) „TowardsRenovation of the Relationship of Christians and Jews“. Online. Avail-able at http://www.jcrelations.net/en/?item=1005 . Last accessed10.07.2009.

Wright, N. T. (1991) The Climax of the Covenant: Christ and the Lawin Pauline Theology. Minneapolis, MN: Fortress Press.

Summary

In the past ages, conversion of the Jews was, at least in principle,always welcome by the Christian side. Yet, ethical awakening afterthe Holocaust, the new self-critical attitude toward anti-Judaism inChristian theology, and the new perspectives in biblical studieswhich show that the earliest Christianity was an integral part of thefirst-Century Judaism – all these factors influenced the positions ofnumerous Protestant Churches and and the Roman CatholicChurch regarding mission among the Jews. As a result, someChurches (or currents in the Churches) have given up any orga-nized mission to the Jews (for ex. Roman Catholic Church); othersdefend the priority of dialogue over mission which has to be basedon mutual witness to ones own faith; but there are also those whotry to convert the Jews with specially designed methods. Althoughthere is more agreement regarding some other Christian positionstowards the Jews and Judaism in contemporary WesternChurches, the question of mission (and conversion) is one of themost difficult issues issues in Jewish-Christian relations today andremains an open question.

220

Gorazd Andrejå

ÆIVICA TUCIÑVerska informativna agencija (VIA)

DREVNI TREBNICI I PITANJE KONVERZIJE

Rezime

Postupak prelaska Jevreja u hriãñanstvo, a kasnije i muslimana,uslovi za to i obred, tokom jedinstva hriãñanskog Istoka i Zapada, uprvom milenijumu, bio je veoma sliåan. Pravoslavlje je saåuvalodo danas iz svojih najstarijih molitvenika te obrede koji treba da seuvek vrãe od episkopa ili od njega ovlaãñenog. Po tekstovima se dazakljuåiti da se radi o praksi drevnih vremena koji danas delujuarhaiåno. Oni svedoåe o tadaãnjim verovanjima i praksi Crkve. Zadanaãnje potrebe mogli bi se sastaviti drugi tekstovi, usaglaãeni iusvojeni od svepravoslavnog skupa. Pravoslavlje je vrlo retkoaktivno misionarilo. Nije se teæilo masovnom pokrãtavanjuinovernih, veñ na principu dobrovoljnosti. Konverziji danas trebapristupati kao liånom åinu pojedinca i obaviti ga dostojanstveno,bez povreœivanja prethodne vere onog koji se „preverava“.

Kljuåne reåi: konverzija, preobrañenje, trebnici, pravoslavlje,judaizam, islam.

Uvod

Hriãñanstvo je nastalo u jevrejskoj sredini, koja je imala veomarazvijeno versko uåenje, ekskluzivno, o savezu sa Bogom, u kome druginemaju uåeãña. Primanje Jevreja u hriãñanstvo otuda je bilo prañenooduvek velikim nabojem, daleko veñim nego u sluåaju primanja tzv.neznaboæaca, ili kasnije muslimana, kao i prisajedinjenja pravoslavljuonih koji ispovedaju Hrista, ali sa pravoslavnog stanoviãta na pogreãan,jeretiåki.

Primiti Jevreja je otuda bio poseban zadatak koji zahteva izuzetantrud i napor, traæi vreme i znatne pripreme. Kako to treba åiniti,razraœeno je joã u drevnoj Vizantiji. Gotovo nedostupni su izvoririmokatoliåki da bi se sagledala njihova drevna praksa, za koju se moæe

221

smatrati da je veoma sliåna pravoslavnoj. Praksa prvobitne crkve unjenim srediãtima, kojih je bilo tada pet (Rim, Carigrad, Aleksandrija,Antiohija, Jerusalim) je gotovo identiåna. Jevreji su tada æiveli u svimmetropolama imperije.

Hriãñane je tada posebno „iritirala“ jevrejska vera kao bliska, toãto njeni pripadnici nisu shvatili ko je Hristos. To im je predstavljalo ãok,åuœenje, izazivalo prezir, pa i agresivnost.

U Vizantiji uvode se i ograniåenja za one koji ne dele veruimperatora Novog Rima, jer je on zaãtitnik pravoslavne vere, ne idrugih, sazivaå vaseljenskih sabora. Stepen tolerancije je svakako biorazliåit u raznim vremenima, na raznim prostorima, zavisno od crkvenogprvojerarha, ili lokalnog episkopa, kao i vladara. Imperija i crkva sudelovali zajedno, simfoniåno. Teæilo se da po svaku cenu svi budu upravoj veri jer je to i za njih dobro i spasavajuñe.

Za sluåajeve prelaska u pravoslavnu veru uveden je obrednipostupak koji je crkva razradila. To ne ulazi u redovne trebnike sveã-tenika, konverzija prevazilazi njegove kompetencije, sem ako jeepiskop spreåen u tome, ili ga on ovlasti.

Trebnici

Trebnici su bogosluæbene knjige koji sadræe sveãtenodejstva imolitvoslove, za odreœene prilike i vremena. Etimoloãki, u osnovi je reå„treba“ (imenica), ono ãto je potrebno. U Vizantiji koriãñen je gråki izraz:Enhologion, a na Zapadu (latinski): Rituale sacrametorum, dok sedanas, na na svetu najrasprostranjenijem jeziku, engleskom, prevodi :The Book of Needs.

Po sadræaju nisu svi trebnici identiåni, mogu imati i trebe, ilimolitve, koji ne moraju u uæem smislu da su u njima. Neki sadræe inomokanonske delove, indiktion, pashalije, kod Grka åesto ima brojnihmolitvi za razne retke potrebe. Za Slovene prve prevode izradili su svetabraña Kiril i Metodije. Najstariji saåuvani slovenski trebnik je „Sinajskieuhologion“ iz 11 veka, brojni drugi su tek iz 14. veka. Kod Rusa sumasovnije prepisivani kasnije, u 17. veku. Srbima su stizali posebno izKijeva tzv. „Mali trebnici“, potom i veliki.

Koji su srpski najstariji trebnici joã nije istraæeno, konstatovao jeDjordje Trifunoviñ. Nekih trebnika ima u Muzeju SPC – u zbirciRadoslava Grujiña. Od 15. veka se viãe ãtampaju, ima ih i kod Srba(Boæidar Vukoviñ 1540, Goraædanski i drugi). Trebnik Petra Mogila iz1646, mitropolita kijevskog, je veoma uticao na sve pravoslavne Slo-vene kao i Rumune.

222

Æivica Tuciñ

„Dopolninelni trebnik“ Kijevo-Peåerske lavre 1863. godine kojisadræi i obrede konverzije, imao je veliku rasprostranjenost. „Velikitrebnik“, prevod sa gråkog i ruskog arhimandrita Justina Popoviña, nasavremeni srpski jezik, zavrãen je u manastiru Ñelije 1958. godine.Ãtampala ga je Raãko-prizrenaska eparhija 1993. godine.

Konvezija Jevreja

Preduslovi: Da kandidat pripada jevrejskoj veri.Da je odrastao, punoleta ( u proãlosti 21 godina).Da je pristupanje dobrovoljno.Da to ne åini iz neke koristi, ili „prevarno“.Uåesnici „prisajedinjenja“ su mesni episkop, sveãtenik koji

poduåava u veri, kao i prisutan narod.Cilj pristupanja (iz ugla crkve) je bio da „zalutalog“ dovede na put

spasenja i daje prilika sticanja veånog æivota, moguña samo prekopravoverja.

Åega da se konvertit iz jevrejstva odrekne (po trebniku)?Knjige zvane Talmud koji je izmiãljen od hristomrziteljskih ravina.Drevnih i sadaãnjih tumaåenja, uåenja i basana.Laænog mesije, antihrista, nazvanog od proroka Danila, koga Jevreji

åekaju i koji ñe doñi po dejstvu œavolaDa se odriåe jevrejskog neverja, hula, obiåaja i bogomrskih basni i

popljuje.

Postupak konverzije

Kandidat se taåno i briæljivo ispita da li iskreno æeli da se udostojikrãtenja iz ljubavi prema Hristu. U to treba da se uveri episkop ilisveãtenik koga je on imenovao.

Kandidat odlazi u crkvu, ali ne ulazi, pred spoljnim vratima hrama.Episkop ga pita ko je, odgovara da je zalutao i da je „pomraåenjevrejskim neverjem“.

Obredni ritualni dijalog se vodi, ako se episkop uveri u æeljukandidata, poverava ga iskusnom sveãteniku. Kandidat posti 40 dana,dolazi svakodnevno na bogosluæenje, moleñi se sa suzama skruãeno dabi se udostojio krãtenja. Ãto åeãñe treba da se moli: Gospode IsuseHriste smiluj se meni greãnom!

Taåno i dobro ispitan, nedelju dana pre krãtenja bude prvi putoglaãen. Episkop sa mitrom ga prima, na sebi ima epitrahilj i felon: “evo

223


åedo dani tvog ispitivanja se smanjuju, istinki ili prevarno æeliã dapostaneã pravoslavan, odriåeã li se jevrejskog sujeverja itd.“

Drugi dan: oglaãenje drugo, pred veåernje, izmedju ostalog: jesi lise iskreno odrekao hristomrziteljskog bezverja jevrejskog, ispovedaã liOca i Sina i Duha Svetoga, verujeã li da...

Oglaãenje treñe da se odrekne Satane i sjedini sa Hristom, itd.Nakon svega toga, kandidat je spreman za krãtenje kome pristupa

kao i svaka odrasla osoba.

Primanje muslimana u pravoslavlje

Åin odricanja od saracenskog to jest turskog islamskog zlovernogbezboæja poklapa se dobrim delom sa prelaskom iz jevrejstva.Meœu brojnim pitanjima koja se postavljaju kandidatu su: odriåeã li seturske vere i celokunog njenog neåistog umovanja i da li ih proklinjeã?Odriåeã li se Muhameda kao œavolskog sluge i laænog proroka, Resula iAlije zetova muhamedovih, Hasana i Huseina sinova njegovih, iAbubekira i Omera, i Talhana, Abupokrina, Saduhina i Moiea i Zupura,Adeljana i Zeita, Izeta i Osmana, i svih drugih ukuñana i pomoñnika, ipristalica Muhameda, kao laæne uåiteje i bogoprotivne djavolskesluge,itd.

Onda sledi odricanje od æena Muhamedovih Aise (Ajãe) i kñeriFatime

Odbacuje se „prokleta“ Muhamedova uåenja o bogu, o raju, oæivotinjskom i neåistom, o braku, o æenama, od uredaba i propisa ohadæiluku u Meku.

Episkop na kraju pita: Sjedinjujeã li se istinski i bez licemerja, odsvega srca, jedinome istinitom Gospodu Hristu . Kad usledi pozitivanodgovor, obred se privodi kraju. Nakon toga moæe da sledi krãtenje.

Åin primanja u pravoslavnu veru onih koji su izmalenaodgajani izvan Pravoslavlja a imaju istinsko krãtenje

Ispita se kandidat o nameri, nauåi se pravoj veri, ispita se ponovo,ispoveda sve grehe kojih se seti.

Episkop sa epitrahiljem i omoforom i æezlom u hramu kandidatapred primanje pita: Verujeã li u jedinoga Boga, u Trojicu , u GospodaIsusa Hrista (sve po Vjeruju); ponovo pita da li æeli da se sjedini i da æivi uveri pravoslavnoj.

Stavlja ruku na njega.

224

Æivica Tuciñ

Nakon toga ga pita kako dræi ostale dogme vaseljenskih sabora,uredbe i propise Crkve, priznaje li ikone, obeñava li posluãnostpatrijarhu, ili episkopu, kao pastiru...

Primanje dobija puninu kada se izgovori „Uœi u Crkvu Boæju...“Kandidat klekne pred evanœelje, a Episkop moli za Duha Svetoga.Sledi molitva arhijereja, kandidat celiva krst i evanœelje. Time je

postao punopravni ålan Crkve.

Åin pomazimanja mirom onih ãto pristupajupravoslavnoj veri i prisajedinjuju se Crkvi Vaseljenskoj

Ovaj obred bi se odnosio na primanje heterodoksnih hriãñana upravoslavlje, uz priznavanje krãtenja. Tada se obavi samo miropo-mazanje. Ima nekih u pravoslavlju koji ne priznaju krãtenje nijednedruge konfesije.

Uz sveñe, krst, jevanœelje, episkop ili sveãtenik se moli da Gospodpomazanjem podari boæanske sile onom koji pristupa, radi pobeda iuniãtenja svih zamki œavolskih, da bude hrabar i pobedonosan vojnikHristov, åvrst jak i nepokolebljiv u veri, itd.

Episkop (ili sveãtenik) gromko tada åita odgovarajuñu molitvu.Tada postaje ålan Crkve i pravo na priåest na liturgiji, kao i drugi.

Opãti Sabori o prisajedinjenju inovernih

Sabori su se bavili posebno onima koji su postajali sledbeniciraznih verskih pokreta i pogleda smatranih jeresima, kakvih je posebnou prvih pet vekova bilo podosta. Cilj je bio da se naœe naåin njihovompovratku pravoverju, no stepen „zastranjivanja“ procenjivan je razliåito.

Prvi vaseljenski sabor – taåka 19 (o pavlovcima)Drugi -7Ãesti (680/681 godina Carigrad) – taåka 95: nabrajaju se vrste

jeresi, izmedju ostalih arijanci, makedonijanci, novatijanci, tetratidi,apolerijanci. Oni da pismeno ispovedaju veru i prokunu svaku jeres,primaju se miropomazanjem åela, oåiju, nozdrva, usta, uãi: Peåat daraDuha Svetoga.

Druge pak, kao pavlikijane, krstiti. Treñe - primati kao neznaboæce(Jeline): hriãñanin, oglaãeni, zaklinjanje, krãtenje. Neki da se nanovokrste (nestorijanci).

Laodikijski sabor - 7, 8Pravila Sv.Vasilija. 1, 47

225


Åije se krãtenje danas u pravoslavlju priznaje?

Konstantinopoljski (nevaseljenski) sabor 1438, posle Florentinskogpokuãaja unije, za rimokatolike predvideo miropomazanje i odricanjeod zabluda, ali ne i ponovno krãtenje. Ujednaåenost prakse ipak nepostoji, razliåito postupaju pojedine pomesne pravoslavne crkve, åak ipojedini episkopi u okviru jedne iste crkve.

U Rusiji obiåno se zahteva „odbacivanje zabluda“, ispovest,priåest, a za protestante samo miropomazanje.

Zajednica hriãñanskih crkava u Nemaåkoj ne tako davnosporazumela se o meœusobnom priznanju krãtenja. To su potpisali ipravoslavni, Ruska crkva se distancirala, mada dokument nije odbacila,veñ je naknadno zauzela stav.

Danas, su konverzije, kao ãto su jevrestvo-pravoslavlje i islam--pravoslavlje, kao i obrnuto, izuzetno retke. Koliko se zna ima ih u Rusiji,u oba pravca, naravno dobrovoljno. U Egiptu ih ima, ali nasilno, prisilja-vanje Kopta na prelazak u islam. Crkva na pojedinaåne zahteve nereaguje trijumfalistiåki, svaki sluåaj sagledava kao zaseban i potpunoliåan. Oduãevljenja, ili zanosa nema.

226

Æivica Tuciñ

DRAGOLJUB B. ŒORœEVIÑMaãinski fakultet, Niã

PREOBRAÑANJE ROMA NAPROTESTANTIZAM

(MODEL, ÅINIOCI, TUMAÅENJE) 1

Kako je moguñe da sveãtenik ubedi telesno iduhovno zdrave ljude da napuste veru u boga u kogasu celog æivota verovali i da poveruju u boga koji im jecelog æivota bio stran i nepoznat.

Œuro Ãuãnjiñ

Sociologija religije se prvenstveno ne zanimaindividualnim sluåajevima preobrañanja, ma kolikooni bili stilizovani i paradigmatiåni, veñ je daleko viãevodi interes da utvrdi druãtvene posledice togprocesa na grupni æivot ljudi.

Uvod

Sociologija religije trebalo bi iskljuåivo da istraæuje uticaj druãtva nareligiju i religije na druãtvo. Odatle i nezamrãeno odreœivanje predmetasociologije religije: ona se bavi prouåavanjem odnosa druãtva ireligije, tj. posledicama njihovog meœusobnog uticaja (intera-kcija).2 Ova nauka, primera radi, ima da shvati religiju kao druãtveniproizvod, poãtujuñi åinjenicu da se ona ne svodi samo na to, objasni

227

1 D� Spremljeno u okviru projekta Kultura mira, identiteti i meœuetniåki odnosi u Srbiji ina Balkanu u procesu evrointegracije (149014D), koji se izvodi na Filozofskomfakultetu u Niãu, a finansira ga Ministarstvo nauke i zaãtite æivotne sredine RS.

2 Detaljnije u naãoj knjizi Muke sa svetim – izazovi sociologije religije (2007a).

religioznost stanovniãtva i odelitih grupa socijalnim åiniocima idruãtvenim dogaœajima, te pruæi projekciju kretanja u buduñnosti.3

Takoœe, u drugom primeru, a u skladu s naãom temom, sociologijareligije se prvenstveno ne zanima individualnim sluåajevima preobra-ñanja, ma koliko oni bili stilizovani i paradigmatiåni, veñ je daleko viãevodi interes da utvrdi da li:

– ovaj fenomen zadobija masovno ispoljavanje i zaãto se usmeravai rasprostire u jednu svojevrsnu grupu po slojnom poloæaju, etniåkojodreœenosti, verskom poreklu, kulturi i jeziku;

– u raãirenom procesu preveravanja kljuånu ulogu igraju socijalno-ekonomski, bogoslovski, kulturni ili politiåki faktori;

– brojna konverzija za posledicu ima boljitak grupe, tj. emancipacijui integraciju, napredovanje na stratifikacionoj lestvici, jaåanje politiåkemoñi i rast ugleda; i

– da li promena vere, bude li zahvatila celu grupu, dovodi do izmenesvekolikog identiteta?4

Ona nam tako i u svim drugim sluåajevima izuåavanja suodnoãenjadruãtva i religije, dræeñi do specifiånosti prilaza i perspektiva kojezahvata, a trudeñi se da svoje nalaze potkrepi empirijskom evidencijomi razlikujuñi se od niske nauka usmerenih na versku stvarnost – filozofijei teologije, antropologije i psihologije, istorije i politikologije – ukazuje na„druãtvenost religije“ (Œorœeviñ, 2009b).

Koju godinu unazad, izgraœivajuñi pretpostavke modela za istraæivanje,analizu i objaãnjavanje fenomena protestantizacije Roma,5 zauzeli smosledeñe stanoviãte (Œorœeviñ, 2004:103): “Nema urgentnijeg posla za

228

Dragoljub B. Œorœeviñ

3 Ãto Malkom Bul (Bull) i Kit Lokar (Lockhart) izvrsno demonstriraju analizom„ameriåkog“ adventizma: „Adventizam definiãe sebe kao negaciju ameriåkog snaneograniåenog materijalnog i duhovnog napretka. Milenijum se neñe dogoditi naameriåkom tlu, jer je nacija u savezu sa œavolom, i njena su postignuña osuœena napropast. Put ka spasenju i doæivljaju nebeskog milenijuma bio je potraga za svetinjommeœu ãaåicom svetkovatelja subote koji su se kretali ka savrãenstvu. Od poåetka,adventizam predstavlja sebe kao delotvornije sredstvo za ostvarivanje duhovnih ciljevaka kojima ostatak druãtva stremi. Interesantno, adventizam se potvrdio kao efikasnosredstvo za sticanje materijalnih i druãtvenih koristi ka kojima veñina Amerikanacaæudi. Ali ubrzan pomak naviãe koji adventizam postiæe zavisi od njihove devijacije odglavnog toka. To je upravo stoga ãto je adventizam razvio alternativnu mreæu ãkola iinstitucija koje omoguñavaju tako brz rast unutar njih. Adventistiåka devijantnaideologija obezbedila je opravdanje za udvostruåavanje dræavnih institucija. To je,zauzvrat, obezbedilo put bræem ostvarenju cilja materijalnog prosperiteta. Negirajuñiameriåki san, adventizam ga je pretvorio u stvarnost (2008:189).“

4 Videti moju studiju „Protestantizacija Roma Srbije“ u gorespomenutoj knjizi(2007a:145-154).

5 Kljuåne ideje ovoga rada izloæio sam u ranije objavljenim tekstovima: Œorœeviñ, 2004a,2004b, 2005a, 2005b; Œorœeviñ i Todoroviñ, 2003; Gavriloviñ i Œorœeviñ, 2005;Todoroviñ i Œorœeviñ, 2004 .

sociologe religije od prouåavanja protestantizacije Roma, jer, fenomenje u toku, ‘æiv’, u odvijanju i previranju, treba ga obujmiti dok se ne zau-stavi, ‘umrtvi’ i ‘okameni’, institucionalizuje i rutinizira. Nema zahvalnijegposla za sociologe religije od izuåavanja protestantizacije Roma, jer pojavajeste tako sloæena, dalekoseæna i opredeljujuña, da u sebi sabira sve onoåime bi trebalo da se bavi moderna sociologija religije. Neka poånu saodgonetanjem zagonetke: ‘Ãta je protestantizacija Roma – evangelizacija,preobrañivanje ili åist prozelitizam?’ A moæda od svega pomalo.”

Svesni moguñeg uproãñavanja, za tu priliku uveli smo sintagmuprotestantizacija Roma u domañu sociologiju religije i romologiju unameri da jednostavno izrazimo noviji proces masovnog ukljuåivanjaRoma u male verske zajednice protestantske provenijencije. Praveñiodstupnicu, istiåemo kako je ona dovoljno priklad-na i da nema smislagubiti vreme smiãljajuñi novu.6 Sada ñemo pokuãati da odgonetnemozagonetku.

Roma je bilo u protestantizmu od njegovog nastanka. Meœutim,njihova vidnija protestantizacija otpoåinje joã u 19, da bi se na Zapaduintenzivirala sredinom ãezdesetih godina 20. veka masovnom konver-zijom naroåito u razne pentekostalne zajednice (Williams, 1991).Naspram Zapada, na Balkanu, pa i u åitavoj centralno-istoånoj Evropi,primetnija protestantizacija jeste skoraãnja pojava. Romi su tradi-cionalno na prostorima Balkana i centralno-istoåne Evrope bili pripa-dnici pravoslavlja, rimokatoliåanstva i islama. Taj vekovima stvorenbalans u njihovom religijsko-konfesionalnom biñu poslednjih petna-estak godina naruãava se prelaskom u protestantske manjinske verskezajednice, opet posebno u pentekostalni pokret,7 koji na poåetkutreñeg hiljadugodiãta daje iznenaœujuñe rezultate.

I na podruåju Srbije Romi na prelazu izmeœu dva milenijumamasovnije postaju privræenici protestantizma. Ima ih meœu Jehovinim

229


6 Ovde parafraziram Æozea Saramagu (2004:29) koji povodom sklopa reåi “ljuti mraz” i“straãno nevreme” kaæe “da se posluæimo tim reåima, koje su veñ stvorene ovakosparene, prve dve pomalo labavo, ali i jedne i druge prikladne da nema smisla gubitivreme smiãljajuñi nove...”

7 Æeljko Mardeãiñ (2004:3-5), u nas i u Evropi poznatiji kao Jakov Jukiñ, tumaåeñipreokret od sekulari-zacije prema religiolizaciji sveta, vidno mesto pridajepentekostalnom pokretu. Za njega se rast i razrast jevanœeoskog pentekostalizma uåitavoj vaseljeni, pored islamistiåkog radikalizma, hriãñanskog eku-menizma,neohinduistiåkog i neobudistiåkog sinkretizma, ima zahvaliti globalizaciji, i to –medijskoj i komunikacijskoj globalizaciji.

svedocima, baptistima i adventistima, ali ih je, i eto veñ pravilnosti,najviãe u pentekostalizmu – poglavito u jugoistoånoj Srbiji.8

Nagoveãtaj problema: romsko dvostruko manjinstvo

Romi jesu dvostruka manjina: etniåka i verska. To da su onitransgraniåna ili evropska etniåka manjina nije potrebno posebnodiskutovati. Ali, na ãta mu izlazi to da su Romi i verska manjina? Ovo jepovezano sa razjaãnjenjem pitanja: koje su to vere manjina? Stvar jevrlo jednostavna i ne bi trebalo da bude nesuglasica, jer su pripadnicietniåkih grupa i nacionalnih manjina u dræavama Balkana ujedno iprivræenici neke od religija i konfesija, tj. ålanovi veñine verskihzajednica – bile one velike ili male. Iz tog rakursa gledano, sve prisutnereligije i konfesije jesu vere i etniåkih veñina i etniåkih manjina. Problemje u tome kako su etniåke manjine, ovoga puta i kao verske manjine,primljene i tretirane u religijama i konfesijama, odnosno verskimzajednicama kojima odsudni peåat udaraju veñinski narodi. Tako semoæe desiti, o åemu mnogi analitiåar ne brine, da konkretna etni-åkagrupa bude u dvostrukom manjinskom poloæaju: istovremeno je ietniåka i verska manjina (Æivkoviñ i dr., 2001; Filipoviñ and Œorœeviñ,2003).

Na sluåaju Roma moæe se najbolje odslikati poloæaj vera manjina.Oni su u Srbiji, bar za sada, na nekoliko stepenica i viãestruko umanjinskom poloæaju. Jesu etniåka manjina na republiåkom nivou, ali,po pravilu, i manjina okruæena veñinskom etniåkom manjinom iveñinskim narodom (primera radi, Raãka oblast: Romi – etniåka manjinaMuslimani/Boãnjaci – veñinska etniåka manjina Srbi – ve-ñinski narod),ili samo veñinskim narodom (na primer, Niãavski okrug: Romi – et-niåkamanjina Srbi – veñinski narod). U navedenom pogledu, zbog terito-rijalne rasprãenosti, ne oåekuje se bitna izmena njihovog etniåkogmanjinstva.

Romi su i republiåka verska manjina, ali i manjina okruæenareligijom veñinske etniåke manjine, koja, najåeãñe, nije i religijaveñinskog naroda (Raãka ob-last: Romi muslimani – verska manjina is-

230


8 Nadaleko åuven primer åisto romske pentekostalne zajednice imamo u Leskovcu,gradu na jugu Srbije (Kurtiñ, 2003); za srpske Rome adventiste videti u: Kuburiñ,2003a, 2003b; protestantske Rome u Makedoniji najbolje predstavlja RuæicaCacanoska (2003a, 2006), a na njihovim bugarskim istovernicima doktorirala jeMagdalena I. Slavkova (2006).

lam – religija Muslimana/Boãnjaka, ve-ñinske etniåke grupepravoslavlje – konfesija Srba, veñinskog naroda), ili samo religijomveñinskog naroda (Niãavski okrug: Romi pravoslavci/muslimani –verska manjina pravoslavlje – konfesija Srba, veñinskog naroda). Unavedenom pogledu, zbog procesa protestantizacije, oåekuje sebitna izmena njihovog verskog manjinstva. Meœutim?Kod Roma se komplikuje i bar za sada pojaåava njihovo religijsko--konfesionalno manjinstvo jer su, pored toga ãto jesu u manjinskomstatusu u veñinskim verama, i sve brojniji u manjinskim verama imanjinskim verskim zajednicama.

U srpskoj dræavi, poput zemalja Balkana i svakog drugog druãtva,osim veñinske/ih, postoje i manjinske vere. U naãem se sluåaju podmanjinskim verama podra-zumeva sve sem islamske religije ipravoslavne i rimokatoliåke konfesije, tako da u ovu kategoriju ulaze,pre svega, protestantska veroispovest i raznoliki izdanci novihreligijskih pokreta.9 Iako je na delu korespondencija sa manjinskimverama, stvar je sloæenija sa manjinskim verskim zajednicama – oåemu se detaljnije rasprav-ljalo na drugom mestu (Œorœeviñ, 2003c).Biñe jednostavnije ako se kaæe da su u Srbiji Islamska zajednica, Srpskapravoslavna i Rimokatoliåka crkva veñinske verske gru-pe, a ostalereligiozne organizacije – tipsko-socioloãki imenovane kultom, sektom ilidenominacijom – manjinske. O njima inspirativno piãe i Roæe Mel(2003:187), unoseñi preko potrebno razlikovanje izmeœu brojåanog,kvantitativnog i socioloãkog, kvalitativnog aspekta manjinskog poloæajaverskih zajednica: “Brojåano manjinstvo nuæno se ne poklapa sasocioloãkim.”10 Za postojanje manjinske verske grupe nuæno je dabude priznata kao takva od javnog mnjenja i da se to priznanje pokazuje,ili da je bilo manifestovano, u strukturi druãtva preko posebnog pravnogstatusa. Hoñe se reñi da jeste, ili je bila, pravno ispod vladajuñe religije iverske zajednice, a nje-ni vernici graœani drugog reda – po praviluæigosani i ãikanirani. Iako nije ko-rektno namah i po definiciji jednaåitimanjinsku versku zajednicu sa sektom, barem na prostoru Balkana,

231


9 Naravno da u inim zemljama razdeoba na veñinsko/manjinsko jeste ili moæe da budedrukåija.

10 Primera radi, u niti jednoj balkanskoj dræavi, premda je u svim, sem u Hrvatskoj, zaistamanjinska po brojnosti vernika, Rimokatoliåka crkva nema status manjinske verskezajednice, jer je socioloãki veñinska, tj. izjednaåena sa islamskim zajednicama ipravoslavnim crkvama. Ima i suprotnih stavova. Tako je R. Cacanoska (2003a:445;2003b:339) veñ po drugi put ubraja u manjinske verske zajednice, ne ulazeñi ukomentar mojih argumenata.

ona jeste najåeãñe kult, sekta ili denominacija, ili se tako na nju gleda.11

Sva je prilika da ñe uskoro pokoja manjinska verska zajednica – u Srbiji,Makedoniji, Albaniji... svejedno gde – da to ne bi bila, ispuniti brojåaniuslov, tj. kvantitativno narasti, no ostañe joã dugo manjinska, jer ñeteãko osvojiti socioloãki uzus, tj. neñe moñi tako brzo i bezbolno daizmeni stav okruæenja, åak i dræavno-pravni tretman.

Mi tvrdimo da ñe rast prisutnosti Roma u manjinskim verama imanjinskim verskim zajednicama i zahvañenosti procesom protestan-tizacije prouzrokovati radikalnu izmenu njihovog manjinskog poloæaja,sve do preobraæaja i svekolikog iden-titeta.

Drumovi protestantizacije Roma

Odakle rast prisutnosti Roma u manjinskim verskim zajednicamaprotestantske provenijencije i zaãto su zahvañeni protestantizacijom uSrbiji? Naåelno, tri su druma protestantizacije, tj. opstanka i rastamanjinskih verskih zajednica:

1.samoreprodukcija verniãtva,2.preobrañivanje i preuzimanje vernika iz veñinskih religija, i3.misionarenje, preobrañivanje i preuzimanje iz rezervoara

etniåkih i verskih manjina.Prema tome, u Srbiji konkretno, a kako je to sistematizovala za

makedonske prilike R. Cacanoska (2003a:447-448), åiju shemu opona-ãamo i razvijamo,12 verniãtvo manjinskih verskih zajednica regrutuje se:samoreprodukcijom iz date manjinske ver-ske zajednice, preobrañi-vanjem i preuzimanjem ålanova veñinske verske organizacije, tj. Srpskepravoslavne crkve, i misionarenjem, preobrañivanjem i preuzimanjemiz romskog korpusa, dvostrukog manjinskog majdana – etniåkog iverskog. Tako su Romi izvor za zapañivanje, opstanak i rast manjinskihverskih zajednica. A oni jesu religijsko-konfesionalni rezervoarprotestantizacije jer su podloæni: misionarenju, preobrañivanju i prozel-itizmu.

232


11 R. Cacanoska (2003a) veli da manjinska crkva moæe postati sekta prilikom podelemanjinske zajednice, jer jedan deo zajednice oznaåava kontinuitet i zadræava svoj sta-tus u internacionalnoj verskoj zajednici, a drugi se nuæno preobraæava u sektu. Gledanoiz ugla internacionalne verske zajednice moæda je to tako, ali je priliåno staromodnotumaåenje nastanka sekte. Opãirnije o starim sektama, novim sektama i kultovima, tj.novim religioznim pokretima, u: Œorœeviñ, 2003f.

12 Njenu smo shemu doradili, uopãtili i pretvorili u model protestantizacije, vaæeñi zabalkanska druãtva.

Misionarenje. Nema dileme oko toga da inostrane centraleprotestantskih verskih zajednica, koje deluju u Srbiji, i njihovi ovdaãnjioficijali svoj rad meœu Romima shvataju kao åisto misionarenjeskopåano sa brojnim poteãkoñama.

Dakako, opravdano se o tzv. spoljaãnjem misionarenju13 moæegovoriti jedino kada su u pitanju Romi koji nisu “krãteni” u pravoslavlju irimokatoliåanstvu i privedeni “zakonu” u islamu. A takvi, koji tradicio-nalno i familijarnom lozom pripadaju pravoslavlju, rimokatoliåanstvu iislamu, jesu mnogobrojni. Radi se o onim Romima koji, sem tereligijsko-konfesionalne pozadine koju najåeãñe i ne mogu artikulisanoprepoznati, nemaju ama baã nikakav dodir sa tradicionalnim reli-gijama iverskim organizacijama na tlu Srbije. U tom smislu, i nadoknaœivajuñipropuste Srpske pravoslavne crkve, Rimokatoliåke crkve i Islamskezajednice, razne protestantske grupe sasvim opravdano misionaremeœu Romima. One koriste ãansu i uspeãne su. I tu im se nema ãtaprigovoriti.

Preobrañivanje. Nema sumnje da protestantske zajednice deouspeha meœu Romima duguju preobrañivanju. Mnogi Rom, “krãten” upravoslavlju i rimokatoliåanstvu i priveden “zakonu” u islamu, nemajuñibliæi i aktivniji odnos sa odgovarajuñom verskom institucijom i ostajuñisamo na tradicionalnom ispoljavanju svoje ver-ske pripadnosti, lakopostaje “plen” delovanja protestantskih crkava, preobrañuje se i bivanjihov gorljivi vernik.

Premda “religijski muzikalan” i “duhovno gladan”, Rom je svedenna rubnog vernika obiåajnog i ritualistiåkog tipa. On je neuåvrãñen u verii podloæan preobrañivanju zahvaljujuñi nezainteresovanosti Srpskepravoslavne crkve, Rimokatoliåke crke i Islamske zajednice: one gazanemaruju, skrajnjuju i, takav je utisak, kao da æele da ga se oslobode.Stoga se na upitnost Mirka Mlakara (2003:106)14 bez dvoum-ljenjamoæe odgovoriti pozitivno: crkve uopãte nisu radile sa svojim romskimpri-padnicima niti su ih razvijale kao vernike i ljude, one nikada nisu

233


13 “Misionarstvo (lat. missio, poslanje) je pokret ili akcija za obrañanje nevernika, obiånonehriãñanskih, zaostalih naroda, u hriãñanstvo. To je njegovo ãire znaåenje ili tzv.spoljne misionarstvo. Ovim misionarstvom se bave mnoge velike hriãñanske crkveEvrope i Amerike meœu pojedinim narodima Azije, Afrike i Okeanije. Meœutim, podmisionarstvom u uæem smislu reåi ili tzv. unutraãnjim misionarstvom podrazumeva serad crkve meœu svojim vernicima, u cilju odræavanja i unapreœenja njihovog verskog imoralnog æivota (Draãkoviñ, 1982:19-20).”

14 “Koliko je Crkva kroz desetljeña radila sa svojim romskim pripadnicima, koliko ih jerazvijala kao vjernike i ljude? Je li nije mogla viãe, primjerice zato ãto je bila podkomunistiåkom diktaturom, nije uvidjela Rome kao specifiåni sastavni dio svoga stadai misije, jednostavno nije s Romima htjela gubiti vrijeme..?”

tretirale Rome kao specifiåni sastavni deo svoga stada, jednostavno –nisu htele s Romima gubiti vreme.

Ali zato, nasuprot njima, postoje verske organizacije – i sva je sreñaãto je tako – koje, preobrañivajuñi Rome i primajuñi ih za ravnopravne,vode brigu o njima, uzdiæu duhovno i kulturno, emancipuju i integriãu. Utom smislu, i nadoknaœivajuñi propuste Srpske pravoslavne crkve,Rimokatoliåke crkve i Islamske zajednice, razne protestantske grupesasvim opravdano preobrañuju Rome. One koriste ãansu i uspeãne su.I tu im se nema ãta prigovoriti.

Prozelitizam. Nema spora da niti jedna protestantska verskazajednica, koja deluje meœu Romima u Srbiji, neñe tvrditi kako preuzimaSrpskoj pravoslavnoj crkvi, Rimokatoliåkoj crkvi i Islamskoj zajedniciRome vernike. A, premda je tanak sloj aktivnih Roma pravoslavaca,katolika i muslimana, nije da meœu njima nema tzv. klasiånih, crkvenihvernika, onih koji su bogoslovski izgraœeni, poseduju visoko razvijenureligijsku svest i redovni su religijski praktikanti (Œorœeviñ i Todoroviñ,2002). Ãtogod o tome mislili veñinski vernici – Srbi pravoslavci, Hrvati iMaœa-ri katolici, Boãnjaci i Albanci muslimani (Filipoviñ and Œorœeviñ,2003) – Romi jesu dobri vernici i na putu su da se izjednaåe ureligijskom kvalitetu sa verskom sabrañom.

Kao takvi, oni su posebno interesantni za protestantske crkve. Onenastoje da specijalnom propagandom i dodatnim naporom ãto viãepreuzmu, odnosno otmu Rome dobre vernike. Åistim prozelitizmomdolaze do prozelita15, koji onda postaju “udarne pesnice” u daljemrasprostiranju, kljuåni i gorljivi uåesnici misionarenja i preobrañivanjaromskog stanovniãtva. U tom smislu, razne protestantske grupesas-vim neopravdano preuzimaju Rome vernike Srpskoj pravoslavnojcrkvi, Rimokatoliåkoj crkvi i Islamskoj zajednici. One jesu u tomeuspeãne, koriste njihove slabosti i zloupotrebljavaju verske slobode. Itu ima ãta da im se prigovori.

Ali u konkretnom sluåaju sociolog religije mora da odgovori na barjoã tri pitanja: “Koje grupe åinilaca presudno utiåu na protestantizacijuRoma?”; “Da li se meœu grupama åinilaca uspostavlja hijerarhija?”; i“Koja bi teorija najcelovitije objasnila pojavu protestantizacije Roma?”Ima se utisak da je najlakãe odgovoriti na prvo pitanje. Ipak se radi o

ola-ko steåenom mnenju, jer je na delu åitava lepeza grupe faktora i

234


15 “PROZELITIZAM, propaganda u cilju obrañanja u svoju religiju sljedbenika drugihreligijskih uåenja (Cvitkoviñ, 1991:228).” “PROZELIT (grå.), osoba koja je iz jednevjerske zajednice preãla u drugu i koja nastoji da dobije ãto viãe novih pristaãa(Cvitkoviñ, 1991:228).”

nema konsenzusa. Luis R. Rambo je protiv redukcionizma svake vrsteu objaãnjavanju preobrañivanja, premda veli kako to ne znaåi da se nepokuãa njegovo svoœenje u celosti na puke socijalne, psiholoãke iliåak bioloãke uslove. Pjer Xozef Leurent i Andre Meri (2001),raspravljajuñi afriåke nove religiozne pokrete, u koje ubrajaju profetskepokrete, sinkretizam i mesijanske pokrete, istiåu da proroãtvo,sinkretizam i pentekostalizam predstavljaju kategorije koje su istovre-meno socioloãke i religiozne i da nam to moæe biti vodiå u tumaåenju.Jer, smatraju oni, novi religiozni pokreti jesu hranjeni idejom religioznemodernosti u sudaru sa kontinentom zakljuåanim u tra-diciju. Ovamodernost, udruæujuñi neotradicionalizam sa fundamentalistiåkimpo-kretima (jevanœeoskim ili islamistiåkim), jeste imala uspeha i zbogtoga ãto je – dodajemo mi – veãto spajala sinkretizam, proroãtvo ipentekostalizam. Kristijan Smit i Lisl En Has (1997) istiåu pak poljepolitiåkog – te da se åak u nekim zemlja-ma, poput Nikaragve, moæegovoriti o revolucionarnom pentekostalizmu – nasuprot onima kojidokazuju kako su jevanœeoski pentekostalci, zato ãto je njihovo uåenjeteologija “drugog” sveta, apolitiåni, a kada se ukljuåe u politiku, onifavorizuju konzervativne programe.

Bilo kako bilo, na upitnost – Koje grupe åinilaca presudno utiåu napogaravljenje protestantizma? – ja odgovaram i predlaæem za teorijsku iempirijsku proveru åetiri grupe faktora ãirenja na primeru jevanœeoskogpentekostalizma meœu Romima Srbije (i uopãte na Balkanu): bogoslo-vsku, socijalno-ekonomsku, politiåku, i kulturnu grupu.

S obzirom da do sada nije temeljitije iskustveno testiran uticajnavedenih grupa åinilaca, a samo na osnovu sopstvenih religioloãkih iromoloãkih uvida u religijsku kulturu Roma, zakljuåujem da je u naãemsluåaju ustanovljena sledeña hijerarhija meœu faktorima pogaravljenja(tako ãto “kolo vodi” socijalno-ekonomska, koju prati bogoslovska, pa ikulturna, dok daleko zaostaje politiåka grupa):

1.socijalno-ekonomska,2.bogoslovska,3.kulturna, i4.politiåka grupa.

Svaka je grupa sloæena iz niza åinilaca i u principu delujejedinstveno, premda ne treba ispustiti iz vida da se u konkretnimprilikama – od zemlje do zemlje – moæe nametnuti i nameñe seizdvojeni uticaj jednog od brojnih faktora. Radi primera, podvlaåim da seu spletu bogoslovskih razloga ponegde, kao u procesu protestantizacijeRoma, biranje propovednika iz etniåke grupe, koja åini veñinu,smatra jednim od kljuånih razloga ekspresnog napredovanja jevanœe-

235


oskog pentekostalizma. Isto tako, ãto generalno vaæi zapentekostalizam na zemljinom ãaru – pogotovo za proces pogaravljenja– u mnoãtvu socijalno-ekonomskih determinanti na povrãinu izbijagruba åinjenica siromãtva, i to marginalizovanog siromaãtva, kaopodloga eksplozije pentekostalizma (ne zaboravimo – “garavi momci”jesu oliåenje etno-klase). Izvesno je da u kolopletu kulturnih åinilacanjegovog zaåuœujeñeg proãirivanja, ãto je sluåaj i u procesupogaravljenja, primat zadobija umeãnost pentekostalizma da seprilagodi lokalnoj tradiciji ili kulturi dotiånog etniciteta. U politiåkomsklopu podfaktora rasprostiranja, poput domañeg procesa pogar-avljenja, dobija na znaåaju teænja ka emancipaciji, tj. prema politiåkojartikulaciji zahteva za izmenom svekolikog poloæaja.

Naposletku, odgovarajuñi na pitanje – Koja bi teorija najcelovitijeobjasnila pojavu pogaravljenja? – zakljuåujem da bi moæda, bez obzira ãtose podvrgava sve oãtrijoj kritici, teorija racionalnog izbora bilanajprikladnije interpretativno reãenje protestantizacije naãih Roma; teorijaracionalnog izbora u najboljem izdanju – onom Rodnija Starka i njegovihsledbenika (Stark and Bainbridge, 1987).

Nedoumice oko uåinka protestantizacije Roma

Iako je protestantizacija Roma prañena niskom pozitivnih efekata– smanjenjem sitnog kriminala, alkoholizma, narkomanije i prostitucije,sticanjem higijenskih navika i drugih obrazaca svakidaãnjeg æivota,uveñanjem obrazovanja i mogu-ñnosti samoizdræavanja... – ona nijesvugde i svagda s oduãevljenjem primljena. Ugle-dnici veñinskih vera iveroispovesti – islama, pravoslavlja i rimokatoliåanstva – odbijaju ovu,po njih negativnu, åinjenicu i slabost liånog pastoralnog truda pri-pisujunepouzdanosti romskog religijsko-konfesionalnog biña (Æivkoviñ i dr.,2001). Veñinski verski narod uopãte oãtro æigoãe manjinske verskezajednice, a kamoli åisto romske protestantske. I u etniåkih grupa iverskih manjina religijski animozitet prema “drugom” i “drukåijem”moæe biti i izraæeniji, koliko god to bilo åudno. Tako i u Roma,religijski-konfesionalno razliåito obojenih, ima unutra-ãnje i spoljaãnjereligijske netolerancije. Kod njih se onda eventualna netoleran-tnostiskazuje na dva nivoa: spram saplemenika i prema okruæujuñem narodurazliåite konfesije i ine religije. Primera radi, Romi pravoslavci imuslimani gloæe se s Romima protestantima i tu i tamo meœu njimaeksplodira netrpeljivost, ãto je nedopustivo jer utiåe na pojavureligijsko-konfesionalcentrizma i ãteti iz-gradnji åvrstog romskog

236


nacionalnog i kulturnog identiteta. A baã protestantizacija Roma, najugu Srbije svedena na njihovu pentekostalizaciju, moæe vrhuniti, tj.dovesti do:

1.emancipacije i integracije, i2.ublaæavanja statusa verske manjine.

Nastavi li se ovim tempom i obimom, pa joã pojaåa i proãiri,prelazak Ro-ma na protestantizam, onda ñe neminovna posledica togabiti ublaæavanje njihove socijalne iskljuåenosti, odnosno emancipacija,pa kasnije i napredovanje integra-cije u ãiru zajednicu. Oko toga imasporenja. U nedavnoj plodnoj metodoloãkoj ras-pravi o romskojreligioznoj kulturi, reagujuñi na inspirativne stavove Nonke Bogo-milove(2003), otvorili smo problem uticaja protestantizacije Roma nasmanjivanje njihove socijalne izopãtenosti iz druãtva. Praveñi razlikumeœu procesima emancipacije i integracije, i u smislu vremenskesukcesije – drugi sledi posle prvog – smatramo da protestantizacija,najpre, doprinosi emancipaciji a, zatim, i integraciji Roma u konkretnodruãtvo. Put od prvog prema drugom jeste trnovit, proces se moæeotegnuti i trajati dugo. Stoga, slaæuñi se sa bugarskim autorom o tomeda postoji opasnost od dodatnog æigosanja i otuœenja Roma odveñinskog okruæenja, jer ono protestantske verske organizacijepejorativno naziva sektama, pa zato u prvoj fazi protestantizacija neprinosi mnogo toga integraciji, odluåno tvrdimo da ona i te kakodoprinosi njihovoj emancipaciji.16 Tek se u drugoj etapi protestan-tizacije plodovi emancipacije oæivotvoruju u druãtveno poæeljnuintegraciju i ublaæava-nje socijalne iskljuåenosti Roma.

Nastavi li se ovim tempom i obimom, pa joã pojaåa i proãiri,prelazak Roma na protestantizam, onda ñe neminovna posledica togabiti ublaæavanje njihovog statusa verske manjine. I oko toga imasporenja. Neki, ispuãtajuñi iz vida da je protestantizacija, kako smo goreizvestili, otpoåela joã u 19, da je intenzivirana u dru-goj polovini 20. vekai da na poåetku treñeg hiljadugodiãta daje iznenaœujuñe rezultate,pogreãno tvrde kako je ona zanemarljiva u romskoj populaciji.17 Upravo

237


16 Dovoljno ne ulazeñi u suãtinu teme i insistirajuñi na nepostojeñem neslaganju,Bogdan Œuroviñ (2003b:26-27) olako presuœuje: “Bila je pomenuta i dilema da li ñepristupanje Roma protestantskim zajednicama poboljãati njihove pozicije u druãtvu. Jase ne bih saglasio sa konstatacijom da ñe te posledice biti negativnog predznaka, zatoãto se, prema nekim mojim iskustvima, na Rome koji su pristupili protestantskimzajednicama mnogo povoljnije gleda, nego dok su oni bili nedefinisani unutarodreœenih religijskih zajednica. Stoga mi je bliæi stav koleginice Bogomilove od stavaprofesora Œorœeviña.”

17 “Stoga je i broj Roma (kao i ostalih) koji pristupaju tim verskim zajednicama veomaskroman (Œuroviñ, 2003a:104).”

obrnuto, i bez obzira ãto je delovanje protestantskih zajednicadvostruko ograniåeno (“S jedne strane, to proizilazi iz njihovihunutraãnjih nemoguñnosti da finansijski i kadrovski pokriju sve æeljeneduhovne prostore i, s druge, snaæan i organizovan pritisak na javnomnjenje velikih crkava, koje protestantske hriãñanske zajednice trpajuu isti koã sa satanistiåkim i destruktivnim sektama” /Œuroviñ, 2003a:104/), svedoci smo da je pojaåani proces protestantizacije Romaizrazito prisutan u juænoj Srbiji,18 Makedoniji19 i Bugarskoj,20 oblastimakoje se meœusobno graniåe, i to toliko, da je ispilio kulturnu novinu:lokalne, åisto romske religijske zajednice.

Drugi pak tvrde i predviœaju negativne uåinke protestantizacije:“Na kraju bih upozorio i na ‘problem’ koji bi mogao imati reperkusije napoloæaj Roma u Srbiji i na Balkanu opñenito: osim etniåke, odnosnonacionalne manjine, protestantizacijom postaju i vjerska manjina”(Mlakar, 2003: 106). Baã suprotno – time Romi, uvek religijskamanjina u pravoslavlju i islamu, odjednom postaju verska veñinaunutar “svoje” crkve i ublaæavaju status verske manjine.

Zakljuåak

Sociolozi religije slaæu se da je globalizacija meœu kljuånimfaktorima desekularizacije. I sama neminovna, ona neumitno dovodi dodeteritorijalizacije religije (Mardeãiñ, 2004:5), a ova, meœu mnogimznaåenjima, nije ãta drugo do åinjenica da neke religije i verske

238


18 Uzgred, kratka novija beleãka o putevima protestantizacije srpskih Roma: “WhileGATIEF, CBF, and other ministries make substantial contributions on a broad scale, ef-forts concentrated on individual locales should not be overlooked. Margaret Jans is amissionary with Ancient World Outreach (Holland), seconded to the Evangelical Alli-ance-Serbia. In 1994 she began work with Romany children and a few adults inKragujevac and in 1998 in the city of Jagodina. Her weekly children’s clubs have al-lowed her the opportunity to reach the whole family with the gospel. In one year’stime Jans partnered with two Romany Pentecostals in Leskovac to plant a church. OnThursday evenings about 20 adults meet for worship. At the same time two youngwomen, one Brethren and one Baptist, lead the children’s Bible clubs. Because of dif-ficult economic conditions in former Yugoslavia and the extreme poverty among Ro-many, Jans understands the need for a more holistic approach in ministry. ‘We arelooking to help through humanitarian aid. We would like to buy a building that wouldbe used for a Christian preschool, a soup kitchen, a food distribution center, home-work tutoring, literacy classes for all age groups, children’s Bible clubs, and adultmeetings and worship.’ (Others..., 2002)”

19 U Makedoniji “nije mali broj Roma, aktivno ukljuåenih u ove zajednice koje imajutendenciju da se brzo proãiruju” (Cacanoska, 2003a:448). U Skoplju, u naselju ÃutoOrizari, deluju velike åisto romske zajednice Jehovinih svedoka i adventista.

20 M. Slavkova (2003) iznosi podatke za Bugarsku: prema jednom izvoru ima 400romskih zajednica, prema drugom 130 crkava i 85 romskih pastora.

zajednice neizbeæno nadiru na nove teritorije, tamo gde nikada nisubile, nemaju tradiciju i u poåetku deluju kao “strano telo”.

Novoprotestantizam jeste tipiåan primer deteritorijalizacije religije i utom smislu veoma uspeãan pokret ãirenja, rasprostiranja – koji nailazi najak otpor.21 Ako je joã, a jeste, usmeren na ranjivu etniåku grupu – kakvaje romska – napadnutu stigmom, predrasudama i stereotipima, ionakoloãe primljenu u veñinskom religijskom okruæenju, onda je “razumljivo”kakvoj ñe odbojnosti biti izloæena koja god manjinska protestantskazajednica i njeni vernici. U sluåaju srpskih Roma spomenuti otpor iodbojnost prema njihovoj protestantizaciji åak ne zavise od toga da li seona odvija misionarenjem, preobrañivanjem ili prozelitizmom. A videlismo da se protestantizacija Roma baã tako sprovodi i da je neumitna.

Bibliografija

Beckford, J. A. and N. J. Demerath III (edited by) 2007. The SAGEHandbook of the Sociology of Religion. London: SAGE Publications.

Bjelajac, B. 2003. Protestantizam u Srbiji. Beograd: Alfa i omega.

Bogomilova, N. 2003. God of the Social Outcast: the Religion of theRomas in Bulgaria. In Roma Religious Culture, pp. 41-46. Niã: YSSSR,YURoma Center, Punta.

Brankoviñ, T. 2006. Protestantske verske zajednica u Jugoslaviji1945-1991. Beograd: Singidunum.

Brankoviñ, T. and D. B. Œorœeviñ. (eds.) 2006. Protestantism on theBalkans: In the Past, Today and the Future. Niã: YSSSR, FME, Punta.

Bul, M. i K. Lokar 2009. „Dva imid a advetizma.“ Teme 33(2):189.Cacanoska, R. 2003a. “Protestantizmot vo Makedonija i sovremenotomalcinsko-hristijansko versko struktuiranje.” Teme 27(3):437-449.

– 2003b. Manjinske hriãñanske verske zajednice u Makedoniji –internacionalna okvirna odrednica. U Kultura u procesima razvoja,regionalizacije i evrointegracije Balkana. Niã: Filozofski fakultet,Sven.

239


21 Iscrpne, pravovremene i pouzdane vesti o teãkim problemima æivota i radahriãñanskih, prvenstveno novoprotestantskih, zajednica na Balkanu, ucentralno-istoånoj Evropi i zemljama bivãeg Sovjetskog Saveza mogu se nañi naInternetu (FORUM 18 NEWS SERVICE, Oslo, Norway; http://www.forum18.org/).

– 2006. Promeni vo konfesionalniot identitet na Romite voRepublika Makedonija. U Geokultura razvoja i kultura mira naBalkanu (etniåka i religijska pozadina), priredili Lj. Mitroviñ, D. B.Œorœeviñ i D. Todoroviñ, str. 235-248. Niã: Filozofski fakultet.

Cvitkoviñ, I. 1991. Rjeånik religijskih pojmova. Sarajevo: samostalnoizdanje.

Davie, G. 2002. Europe, the Exceptional Case: Parameters of Faithin the Modern World. London: Darton, Longman, Todd.

- 2007. The Sociology of Religion. London: SAGEPublications.

Draãkoviñ, Å. 1982. Reånik pastirsko-pedagoãke teologije. Beograd:SUPSJ.

Œorœeviñ, D. B. (ed.) 2003a. Roma Religious Culture. Niã: YSSSR,YURoma Center, Punta.

– 2003b. “Roma in Serbien – Vergangenhet, Gegenwart,Zakunft.” Ost-West. Europaeische Perspektiven 4(2):93-102.– 2003c. Manjinske vere i vere manjina na Balkanu. UDemokratija i multikulturalnost u jugoistoånoj Evropi, str.209-219. Beograd: CIE.– 2003d. Interrelationships Among the Churches, that is,

Religious Communities and the Protection of Small ReligiousCommunities. In Democracy and Religion, pp. 147-153.Beograd: CIE.– 2003e. “Pravoslavlje i islam: dodirne taåke.” NUR 38:50-52.– 2003f. Sekte i kultovi. Beograd: IP “Æ. Albulj”.– 2004a. “O protestantizaciji Roma Srbije – uvodna rasprava.”

Religija i tolerancija 1(1):103-112.– 2004b. Evangelization, Conversion, Proselytism: Example of

Roma’s Protestantization. In Evangelization, Conversion,Proselytism, edited by D. Todoroviñ, pp. 75-82. Niã: YSSSR, KSE,Punta.– 2005a. “Globalizacija religije: jevanœeoski pentekostalizam.”

Religija i tolerancija 2(4):83-94.– 2005b. Globalization of Religion : Evangelistic Pentecostalism

(Sooting Process of Evangelical Pentecostalists in the StateUnion of Serbia and Montenegro). In Religion andGlobalization, edited by D. Gavriloviñ, pp. 85-97. Niã: YSSSR,Sven.

240


_ (prir.) 2007a. Muke sa svetim: izazovi sociologije religije.Niã: NKC._ 2007b. Ka sociologiji religije verskog æivota Roma. U

Druãtvene nauke o Romima u Srbiji, str. 117-142. Beograd:Srpska akademija nauka i umetnosti.- (ed.) 2008. The Sociology of Religion in the Former

Yugoslav Republics: 1991-2007. Niã: YSSSR.- 2009a. O åemu treba da brine sociolog religije pri prouåavanju

religije. U Religija izmeœu istine i druãtvene uloge, str.101-118. Beograd: Dereta.- 2009b. Socioloãko razumevanje jezika religije: o åemu ide reå?

Referat saopãten na nauånom skupu Nauåno razumevanjejezika religije, koji je odræan aprila meseca na Bogoslovskomfakultetu HAC-a u Beogradu (u ãtampi).- 2009v. Nekolika pitanja sociologiji religije i sociologu religije. U

Socioloãki godiãnjak, br. 4. Istoåno Sarajevo: Socioloãkodruãtvo Republike Srpske (u ãtampi).

Œorœeviñ, D. B., T. Brankoviñ. (prir.) 2006. Protestantizam nabalkanskoj vetrometini. Niã: JUNIR, Sven.

Œorœeviñ, D. B., M. Filipoviñ. 2006. The Roma and Ethnocultural Justice:Towards a Model of Integration. In Forced Ethnic Migrations on theBalkans: Consequences and Rebuilding of Societies, pp. 55-76. So-fia, Tokyo: IMIR, Meiji University.

Œorœeviñ, D. B. i D. Todoroviñ 1999. Javor iznad glave – klasiåna verai romsko pravoslavna seoska groblja. Niã: KSS.

– 2002. “Religijska svest Roma muslimana /i pravoslavaca/.”Novi Sad: Habitus.– (prir.) 2003. Religija i verski obiåaji Roma. Niã: JUNIR, Sven.

Œorœeviñ, D. B., D. Todoroviñ and L. Miloãeviñ. 2004. Romas and Oth-ers – Others and Romas (Social Distance). Sofia: Institute for SocialValues and Structures “Ivan Hadjiyski”.

Œuroviñ, B. 2003a. Uzroci prelaska Roma na protestantizam. U Religijai verski obiåaji Roma, priredili D. B. Œorœeviñ i D. Todoroviñ, str.103-104. Niã: JUNIR, Sven.

– 2003b Religijska svest Roma. U Religija i verski obiåajiRoma, priredili D. B. Œorœeviñ i D. Todoroviñ, str. 26-27. Niã:JUNIR, Sven.

241


Dæouns, L. 2008. Narod bluza: crnaåka muzika u beloj Americi.Beograd: Utopija.

Filipoviñ M. and D. B. Œorœeviñ. 2003. Ethnic Minorities about ReligiousMinority: Hungarians and Muslims about Romas as Believers. In RomaReligious Culture, pp. 31-36. Niã: YSSSR, YURoma center, Punta.

Gavriloviñ, D. i D. B. Œorœeviñ. 2005. Religija u vrtlozimaglobalizacije. Niã: JUNIR, Sven.

Jacobs, F. Lj Ries, J. (eds.) 2008. Roma-/Zigeunerkulturen in neuenPerspektiven; Romani/Gypsy Cultures in New Perspectives. Leip-zig: Leipziger Universitätsverlag.

Jerotiñ, V. i Ivanoviñ, M. (prir.) 2009. Religija izmeœu istine idruãtvene uloge. Beograd: Dereta.

Kopiloviñ, A. 2008. Psiholoãki izvori obrañenja. U Homo religiosus:psiholoãko-teoloãki dijalog, ur. Goluboviñ, G. Z., str. 43-59. Niã:Filozofski fakultet.

Kuburiñ, Z. 2003a. The Gypsy Protestant Between Nationally Mixed andHomogenous Entourage. In Roma Religious Culture, edited by D. B.Œorœeviñ, pp. Niã:163-167. YSSSR, YURoma Center, Punta.

– 2003b. Romi i adventizam. U Religija i verski obiåaji Roma,priredili D. B. Œorœeviñ i D. Todoroviñ, str. 100-102. Niã: JUNIR,Sven.

Kurtiñ, T. 2003. Evangelical Church “Community of Roma” inLeskovac. In Roma Religious Culture, edited by D. B. Œorœeviñ, pp.Niã:177-184. YSSSR, YURoma Center, Punta.

Laurent, P-J. and A. Mary. 2004. Introduction. Social Compass48(3):307-313.

Lukman, T. 2005. „Religijska situacija u Evropi: pozadina savremenihpreobrañenja.“ Teme 29(1-2):135144.

Mardeãiñ, Æ. 2004. “Desekularizacija svijeta u globalizaciji.” Crkva usvijetu 39(1):3-5.

Marinoviñ-Bobinac, Ankica i Marinoviñ-Jerolimov, Dinka 2008. Vjerskezajednice u Hrvatskoj. Zagreb: Udruga za vjersku slobodu u RH,Prometej.

242


Mel, R. 2003. Sociologija na protestantizmot (Ruæice Cacanoskeumnoæeni prevod na makedonski knjige: Mehl, Roger, The Sociologyof Protestantism, The Vestminster Press, Philadelphia, 1970), Skopje.Mlakar, M. 2003. Evangelizacija Roma. U Religija i verski obiåaji

Roma, priredili D. B. Œorœeviñ i D. Todoroviñ, str. 104-106. Niã: JUNIR,Sven.Others Who Minister to Romany 2002. East-West Church Lj Ministry Re-port, Samford, 3 (Internet izdanje).

Ries, J. 2008. Writing (Different) Roma/Gypsies – Romani/Gypsy Stud-ies and the Scientific Construction of Roma/Gypsies. URoma-/Zigeunerkulturen in neuen Perspektiven; Romani/GypsyCultures in New Perspectives, edited by Jacobs, F. Lj Ries, J.,pp.267-291. Leipzig: Leipziger Universitätsverlag.

Saramago, Æ. 2004. Godina smrti Rikarda Reiãa. Beograd: Novosti.

Slavkova, M. 2003. Roma Pastors in Bulgaria as the Leaders for RomaProtestant Communities. In: Roma Religious Culture, edited by D. B.Œorœeviñ, pp. 168-176. Niã: YSSSR, YURoma Center, Punta.

– 2006. Ciganite evangelisti v Bulgaria (avtoreferat nadisertacia – ãifar 05.03.14 - Etnografia). Sofia: Specializirannauåen savet po nova i naa-nova istoria kam visãataatestacionna komisia.- 2007. Ciganite evangelisti b Bulgaria. Sofia: Paradigma.

Smith, Ch. and L. A. Haas. 1997. “Revolutionary Evangelicals in Nicaragua:Political Opportunity, Class Interests, and Religious Identity.” Journal forthe Scientific Study of Religion 36(3):440-454.

Stark, R. and W. S. Bainbridge. 1987. A Theory of Religion. New York:Peter Lang.

Ãimundæa, D. 2009. „Isus je bio presudan.“ Crkva u svijetu44(1):103-107.

Ãtitkovac, E. 2004. Duhovna strana Amerike. Niã,Beograd: JUNIR,Krug.

Tcherenkov, L. Lj Laederich, S. 2004a. The Rroma, Volume 1: His-tory, Language, and Groups. Basel: Schwabe Verlag.

- 2004b. The Rroma, Volume 2: Traditions and Texts. Basel:Schwabe Verlag.

243


Todoroviñ, D. (ed.) 2004. Evangelization, Conversion, Proselytism.Niã: YSSSR, Sven.

- 2006. Niãka romoloãka ãkola: bibliogafija / RomologySchool of Niã: bibliography : 1996-2005. Niã: Univerzitetskabiblioteka „Nikola Tesla“.- 2008. The Study of Religion and Religious Customs of Roma

in Serbian Sociology of Religion. U The Sociology of Religionin the Former Yugoslav Republics: 1991-2007, edited byŒorœeviñ, D. B., pp. 89-100. Niã: YSSSR.

Todoroviñ, D. i D. B. Œorœeviñ. (prir.) 2004. O misionarenju,preobrañenju i prozelitizmu. Niã: JUNIR, Sven.

Tomac, Z. 2008. Obrañenje – od komuniste do vjernika. Zagreb:Normativ.

Volf, M. 2005. “Pluralistiåko druãtvo i religije.” Nova prisutnost2(3):207-220.

Vukomanoviñ, M. (prir.) 2009. Izvan ige, na putu: zbornik u åastprofesora Œura Ãuãnjiña. Beograd: Åigoja ãtampa.

Williams, P. 1991. “Le miracle et la necessite: a propos dudeveloppement du Pentecotisme chez les Tsiganes.” Arch. Sci.sociales Relig. 73, 81-98.Æivkoviñ, J., Todoroviñ, D., Jovanoviñ, V. i D. B. Œorœeviñ. 2001.Romske duãe – krivudavi drumovi do romskih duãa. Niã: Univerzitetu Niãu.

244


245


zbornik konverzija i kontekst

Documents