285

I V . O T U R U M / A S A L O N U

Başkan: Prof.Dr. Mehmet DEMİRCİ

Bildiriler

Ahmet Yıldırım

Alevî-Bektaşîlerin Dinin Temel Kaynaklarına Bakışı

Cenksu Üçer Geleneksel Alevîlikte İbadet Telakkîleri

Adem Efe

Alevi-Sünni Farklılaşması ve Bütünleşmesi

Şakir Keçeli Bektaşilik-Alevilik Arasındaki Farklar-Meydan Evi

Müzakere

H.Ezber Bodur

287

ALEVÎ-BEKTAŞÎLERİN DİNİN TEMEL KAYNAKLARINDAN

KUR’ÂN VE SÜNNETE BAKIŞI*

Ahmet YILDIRIM**

Her kültür bir yönüyle kendi kutsal kitabı ve onun etrafında şekillenmiştir. Hıristiyan kültürünün temelinde Kitâb-ı Mukaddes olduğu gibi, İslâm kültürünün temelinde de Kur'ân-ı Kerîm ve onun yorumu ve açıklaması olan sünnet/hadis vardır. Kendisini İslâm kültürü olarak tanımlayan bir kültürün Kur’ân ve hadisten bağımsız hareket etmesi ve kayıtsız kalması düşünülemez. Bu durum Alevî-Bektaşilik için de geçerlidir. Alevî-Bektaşî kültürü dikkatlice incelendiğinde bu kültürü oluşturan esasların önemli bir kısmının Kur'ân-ı Kerîm ve hadislere dayandığı görülecektir. Bütün Müslümanlar gibi Alevî-Bektâşiler de Kur'ân-ı Kerîm’i kutsal kitap ve Hz. Muhammed’i peygamber olarak kabul ve tasdik ederler. Mevcut Alevî-Bektâşî metinlerinden bunu kolayca tespit etmek mümkündür. Ancak Alevî-Bektâşilerin Kur’ân ve hadisi kabul ve yaklaşımlarının farklı olduğu bilinmektedir. İşte bizlere düşen bu kültür mirasının dini kaynaklara bakışını olduğu gibi ortaya koymaktır. Bu bağlamda tebliğde;

1. Alevî-Bektâşilerin Kur'ân-ı Kerîm hakkındaki görüşleri ve yaklaşımları, Kur’ân’ı tevil ve yorum anlayışları, farlılık ve benzerlikleri;

2. Alevî-Bektâşilerin Hz. Peygamber telakkileri ve sünnet anlayışları, kendi literatürlerinde dayanak olarak kullandıkları hadislerle ilgili tespitlere yer verilecektir.

Kur’ân Anlayışları

Konuya vahiy ve ilâhî kitap noktasından baktığımızda, Alevilik-Bektaşiliğin klasik kaynaklarından Buyruk’a göre “vahiy” gerçeğinin kabulü ve daha önemlisi dinin kaynağının vahiyle irtibatlandırılması dikkat çekicidir. Buyruk’ta vahiy kelimesi bir defa geçmekte, Pîrin önem ve özelliklerinin sayıldığı başlık içerisinde “Hz. Adem’den Hatemi Enbiyaya (Hz. Muhammed’e) gelinceye kadar mezhep, yol ve erkan yok idi. Muhammed Mustafa ve Aliyyel Murtaza Hazretleri geldi. Yeşil hatla vahiy geldi”1 ifadelerine yer verilmekte, dinin de böylece ortaya çıktığı nakledilmektedir.2

Yaratıcı’nın konuşan ve mesaj ileten yönüne zaman zaman dikkat çeken Buyruk vahiy gerçeğini kabul ettikten sonra vahyin tezahürü olarak Allah’ın insanlara kitap gönderdiği vakıasını da açıkca dile getirir. Buyruğun yirminci başlığında,

“Ulu Tanrı kitap gönderdi. Şeytanın yolunu, doğru yolu açık-seçik gösterdi: Ey kullarım! Şeytana uymayın. O sizin düşmanınızdır. Ben size doğru yolu da eğri yolu da bildirdim”

buyurdu3, denilmektedir. Bu ifadede isim ve sayılarına işaret edilmeksizin Tanrı’nın kitaplar gönderdiği net bir biçimde ifade olunmaktadır.4 “Yeryüzüne, insan oğullarına doğru yolu

* Tebliği okuyup çok değerli tenkit ve katkılarda bulunan Prof.Dr. M. Saffet Sarıkaya ve Prof. Dr.

Sönmez Kutlu’ya teşekkür ederim. ** Yard.Doç.Dr. SDÜ İlahiyat Fakültesi, Isparta/TÜRKİYE 1 Buyruk, haz. Sefer Aytekin, s. 14. 2 İlyas Üzüm, Kültürel Kaynaklarına göre Alevîlik, İstanbul, 2004, s. 49. 3 Buyruk, s. 95. 4 İlyas Üzüm, Kültürel Kaynaklarına göre Alevîlik, s. 49.

288

göstermek için dört kutsal kitap inmiştir. Bunlar Tevrat, Zebur, İncil ve Kur’ân’dır.”5 Ayrıca “Tanrı’nın ne kadar sırrı varsa, indirdiği dört kitapta bildirildiği” belirtilir. 6

Alevilik-Bektaşiliğin klasik kaynaklarından Buyruk’a göre Kur’ân, Cebrail vasıtasıyla Hz. Muhammed’e nazil olmuş, içinde her ne bildirilmişse iman edilmesi gereken bir kitaptır. Buyruk’ta bu husus şöyle açıklanmaktadır:

Ve dahi İncil İsâ’ya, Tevrat Musa’ya, Zebur Davud’a, Kur’ân Muhammed aleyhisselama nazil olmuştur. (...) İman şuna derler ki, Cebrâil aleyhisselam Hak celle ve alâ hazretlerinin indinden Sultan-ı Enbiya Efendimize getirdiği hazret-i Kur’ân içinde her ne emir olundu ise ona iman etmek. (...) İşte imân budur.7

Kur’ân, “Cebrail vasıtası ile bildirilmiş, Hz. Muhammed’in ağzından çıkarak yazılan Allah Kelamı”8 veya “Hz. Muhammed’in gönlüne yansıyan, gönlünde tecelli eden bilgilerin onun sezgisel aklı tarafından yorumlanması, yorumlanıp açıklanması”9 şeklinde de tanımlanmaktadır

Muhtemelen Şîî birisi olarak bilinen S. Hüseyin b. Gaybî, Alevî ve Bektaşîler arasında yaygın biçimde okunan Şerhu Hutbeti’l-Beyân adlı eserinde Kur’ân’la ilgili yer verdiği şu bilgiler onların Kur’ân’dan ne anladıklarını ortaya koyması açısından önemlidir:

Bütün Kur‘ân’ın sureleri yüz on dört suredir. Ve ayetlerinin ‘adedi, altı bin altı yüz altmış altı ayettir. Kelimelerin ‘adedi yetmiş bin dahi üç yüz seksen dokuz kelimedir. Bütün harflerinin adedi üç yüz yirmi bir bin beş yüz seksen beş harftir. Bu altı bin altı yüz altmış altı ayet-i Kur‘ân’ın iki yüz ayeti zekat, yüz ayet sadaka, on dört ayet hayz, elli ayet nikah, bin ayet ticaret, bir ayet ‘ıtk (köle azat etme) hakkında inmiştir. Bin yediyüz ayeti kıssalarla, önceki ümmetlerin peygamberleriyle olan maceraları ve mutı‘ olmayanlara gelen ‘azâbları ve Ya‘kub (a.s) ve Yûsuf (a.s) ve kardeşleri arasında geçen kıssalarla ve peygamberleri tanıma ve bilmeyle ilgilidir. Üç yüz yetmiş beş ayet kıyametin saati, alameti, sura üfleme, kıyamet ahvali ve hesap, azap ve cennet ve cehennemin vasıflarıyla alakalıdır. Geri kalan ayetler ashâp hakkında ve ehl-i beyt hakkında gelen menâkıb,ve nâsih ve mensûhdur. Her ki Kur‘ân bildi cemî‘ nesneye ‘ilm-i muhît oldı.10

Kur’ân’la ilgili tanımlayıcı ve tanıtıcı bu bilgilerden sonra Alevî-Bektaşî eserlerinde Kur’ân-ı Kerîm konusunda ifade edilen görüşleri; “Mahiyeti ve Kutsallığı”, “Mevcut Kur’ân’ın Güvenilirliği”, “İnanç, Adab-Erkan ve Ahlâk Açısından Kaynak ve Referans Değeri” ile “Anlam ve Yorumu” şeklinde dört ana başlıkta toplamak mümkündür.11

a) Kur’ân-ı Kerîm’in Mahiyeti ve Kutsallığı

Alevî-Bektaşilikte; “Hz. Muhammed’e inen kutsal kitaptır”12 Kur’ân-ı Kerîm, kutsal olduğu gibi13 vahy’in sonuncusu14 ve Hz. Peygamber’in mucizesidir.15

5 Buyruk, haz. Sefer Aytekin, s. 111. 6 Buyruk, haz. Sefer Aytekin, s. 111. 7 İmam Cafer-İ Sadık Buyruğu, haz. Adil Ali Atalay, Can Yay. İstanbul, 1993, s. 12. 8 Ali Ağa Varlık, Hanedan-ı Ehl-i Beyt Neden Hor Görüldü?, Can Yay., İstanbul 1993, s. 101. 9 Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevilik Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Ant Yayınları, İstanbul 1993, s s.

219; 10 S. Hüseyin Gaybî, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, 7b, 8a 11 Bkz. Şaban Çiftçi, Günümüz Alevî Bektaşî Kültüründe Hadis, Isparta 2005, s. 16-26.

(yayımlanmamış doktora tezi) 12 Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevilik Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, s. 219. Alevî-Bektaşî

kaynaklarında “Kur’an Allah’ın kelamıdır. Mahluk değildir. Kim mahluk olduğunu söylerse Allah’ı inkar etmiş olur” rivayetinin yer alması dikkat çekicidir. Bkz. Ahmed Rıf’at, Mir’at, s.136; Ferişteh zâde, Câvidannâme, s. 23

13 Bkz. Reha Çamuroğlu, Günümüz Alevîliğinin Sorunları, Ant Yay., İstanbul 1994, s. 116; İsmail Onarlı, Kerbela Zalimin Zülmüne Başkaldırı Destanıdır (Faik Bulut’a Yanıt), s. 194.

14 İsmail Onarlı, “Kerbela” (Faik Bulut’a Yanıt)”, s. 194.

289

Buradaki kutsallık, oldukça belirsiz bir kutsallıktır. Bu bağlamda analojik bir yaklaşımla denilebilir ki, Kur’ân’ın Aleviler nezdindeki kutsallığı, Sünnilerin Tevrat, Zebur ve İncil’e ilişkin kutsallık telakkileriyle hemen hemen aynıdır. (…) Alevilik de Kur’ân’a teorik –belki ‘retorik’ demek daha doğru olur- düzeyde bir kutsallık yüklenir. (...) Bununla birlikte Kur’ân’ın Alevî gelenekte ritüelistik kutsallığına da bulunmaktadır. Bu kutsallık, Kur’ân’ın muayyen zaman ve mekânlarda okunması şeklinde tezahür eder. Nitekim günümüzde Anadolu’nun muhtelif yörelerinde yaşayan kimi Alevilerce, kutsal gün ve gecelerin ihyasında, cem ayinlerinde vefat etmek üzere olan kimsenin başucunda, taziyede, yani vefat eden kimsenin yedinci, kırıkıncı ve elli ikinci günlerinde Kur’ân’dan pasajlar okunur. Ne varki, buradaki okuma, tıpkı Sünni gelenekte olduğu gibi- sadece teberrüken tilavet etmekten öte bir anlam ifade etmemektedir.16 Alevilere göre, Kur’ân mukaddestir. Ancak Şia’nın etkisinde kalan bazı Aleviler Kur’ân’ın muharref olduğunu ileri sürerler. Bunlara göre Kur’ân’ı tahrif etme cürmünün sahibi ise Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Benî Ümeyye’dir. Fakat bu iddiayı ispat edecek argümanları yoktur.17

b) Mevcut Kur’ân’ın Güvenilirliği

Alevî-Bektaşiliğin klasik kaynaklarında Kur’ân, Allah kelamı olmasından dolayı kutsallığından bahsedilerek tazim edilir ve şek şüphe olmadığı belirtilir.18 Günümüzde bazi Aleviler klasik kaynakların aksini, yani Kur’ân’ın tahrifini iddia ederler. Bir kısmında bilgi eksikliğinin hemen farkedildiği bu iddiaları şöyle özetlemek mümkündür;

Kur’ân Hz. Osman zamanında yazıya geçirilmiştir. Elde bulunan tek yazılı kaynaksa Ali ve taraflarının kabul etmediği, Ömer’in kızı Hafsa’daki Kur’ân’dır. Diğer bölümler ise hafızlardan derlenen âyetlerdir. Ali ve tarafları ise Kur’ân’ı kabul etmemiş, kendileri yeniden toparlayıp yazıya geçirmişlerdir. Ancak bu Kur’ân sonraları ortalarda görülememiştir. Ali taraftarları tarihin her döneminde gerçek Kur’ân’ın kendilerinde olduğunu söyledilerse de bu Kur’ân hiçbir zaman bulunamamıştır.19 Kur’ân’da Hz. Ali ile ilgili çok sayıda ayet varken Hz. Ali’nin vefatından sonra Muaviye tarafından ve daha sonraki düzenlemeler sırasında bunlar yok edilmiştir.20 Kur’ân’da 6666 ayet bulunması gerekirken21 şimdi 432 ayet eksiktir. İddiaya göre, bu ayetlerin çoğu; Hz. Ali ve ailesi ile ilgilidir.22 “Sûretu’l-Vilâyet” Hz. Ebubekir, “Sûretu’n-Nübüvvet” de Hz. Osman tarafından Kur’ân’dan çıkartılmıştır.23 Yine, Osman nüshasında sureler karma karışık bir hale getirilmis, iniş sirasi dikkate alınmamış,24 Alak suresi ilk ayetler olması gerekirken 96. sıraya konmus, Mâide sûresi üçüncü ayet, son ayet olması gerekirken beşinci sûrede yer almış, Mekkî ve Medenî ayetler birbirine karışmış, bazı ayetler farklı sûrelerde tekrar edilmiş, bazı sûrelerin ayet sayıları da değiştirilmiştir.25 Dolayısıyla,

15 Haydar Kaya, Alevî-Bektaşi Erkânı, Evrâd’ı Ve Edebiyatı, Engin Yay, İstanbul 1993, s. 25. 16 Bkz. Mustafa Öztürk, “Alevilerin Kur’ân Tasavvuru Üzerine”, s. 58-59. 17 Bkz. Mustafa Öztürk, “Alevilerin Kur’ân Tasavvuru Üzerine”, s. 58-59. 18 “benem Kitâb-ı Kur‘ân ki, ânın içinde hiç şek ve güman yokdur”. S. Hüseyin Gaybî, Şerhu Hutbeti’l-

Beyân, vr. 34a. 19 Gülağ Öz., İslâmiyet Türkler Alevîlik Bin dört yüz Yıllık Muhalefet, Ay yıldız Yay. Ankara, 1995, s. 33-

34. 20 İlhan Cem Erseven, “Hangi Ali?”, (Alisiz Alevîlik Olur Mu? (Ortak Kitap) Ali Aktaş – Hüseyin, Bal-

Nasuh Barın-İlhan Cem Erseven-Sadık Göksu-Burhan Kocadag-Murat Küçük-İsmail Onarlı-Baki Öz-Cemal Şener-Ali Yaman-Rıza Zelyut, Ant Yay. İstanbul1998, s. 45.

21 Hasan Sevin, 2000 Yılında Ehl-İ Beyt Gerçeği Ve Alevîlik, Can Yay, İstanbul, 2003, s. 115.; Haydar Kaya, Alevî Bektaşi, s. 244; Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 135; İlhan Cem Erseven “Hangi Ali?”, s. 45.

22 Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 135; İlhan Cem Erseven, “Hangi Ali?”, 45. 23 Halil Öztoprak, Kur’ân’da Hikmet ve İncilde Hakikat, Can Yay. İst. 1990, s. 128. 24 Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 135. 25 Haydar Kaya, Alevî Bektaşi, s. 244-245.

290

Hz. Muhammed’den sonra Hz. Ali’nin dışlanarak, Kur’ân’ı kendilerine göre yazdılar, bugün, okunan Kur’ân peygamberin Kitabi, Allah’ın emri, Peygamber’e aittir denilmesi yanlıştır. 26

şeklindeki bazı ifadelerin ise daha keskin ve mevcut Kur’ân’ı nazar-ı itibara almayan bir çağrışıma sahip olduğu gözlenirse de, bu görüşlerin günümüz Alevilik-Bektaşiliğinin ortak kanaati olduğunu söylemek mümkün değildir”27

Kur’ân-ı Kerim ile, özellikle tahrifle ilgili göruşler kimi zaman çelişkiler de barındırmaktadır. Nitekim, bir taraftan bazı ayetlerin yok edildiği, 6666 ayet olması gerekirken eksik olduğu ifade edilirken,28 diğer taraftan Kur’ân-ı Kerim’in, Yüce Allah’ın koruması altında olduğunu, bunun “Zikri/Kur’ân’ı biz indirdik. Onu koruyacak olan da biziz29 ayetiyle ifade edildiğini, bu kutsal kitap hakkında yapılan dedikoduların etkili olamayacağını, ona batılın yaklaşamayacağını, Müslümanlar ne kadar bölünürse bölünsün Kur’ân’ın her yerde aynı varlığını koruyacağını, Aleviler hakkında Kur’ân’ın tahrifine yönelik ithamların haksız olduğunu dile getiren eserler de bulunmaktadır.30 Bunlara ilaveten Alevilik-Bektaşiliğin klasik kaynaklarından Buyruk’ta Kur’an’ın eksik olduğu ya da değiştirildiğine dair en küçük kayda rastlanmamaktadır.

Sonuç itibarıyla, ”Kur’ân’ın tahrifiyle ilgili iddiaların hiçbir mesnedi yoktur. Kaldı ki, bu iddialar, yazılı belgesi bulunmayan, sadece ağızlarda dolaşan söylentilerden ibarettir” şeklindeki ifadelerle bazı Alevî dedeleri tarafından da reddedilmiştir. Ayrıca bütün bu iddialara rağmen, mevcut Kur’ân metnine alternatif metin üretmek, hiçbir zaman mümkün olmamıştır.31

c) İnanç, Adab-Erkan ve Ahlâk Açısından Kur’ân-ı Kerim’in Kaynak ve Referans Değeri

Gerek klasik ve gerek Alevî-Bektâşi eserlerinde Kur’ân-ı Kerim’den saygı ifadeleri ile söz edilmekte, inanç, ibadet-erkan ve ahlaka ilişkin görüşlerin temellendirilmesinde sık sık Kur’ân ayetlerine başvurulmaktadır.

Alevi-Bektaşilikte inancın kaynağı da Kur’ân görülür, çeşitli ayetlerle inanca ilişkin hükümler delillendirilir. Söz gelimi, İslâm’ın temel şartları olan; Tevhid’in, Adalet’in, Nübüvvet’in, Meâd’ın ve32 İmamet’in kaynağı33 Kur’ân-ı Kerim’dir. Takıyyenin cevazı,34 İslâm Dini’nin temelinin, Ehl-i Beyt’i sevmek olduğu,35 Alevi felsefesinin temelinde insanın yer alışı36 çeşitli ayetlere dayandırılır. Yine günümüz Alevi-Bektaşi eserlerine göre; Tevellâ’nın37 ve Teberra’nın38 kaynağı, Kur’ân-ı Kerîm’dir. Ayrıca, Kur’ân ayetlerinin Alevi-Bektaşi nefeslerinde de kullanıldığı, bunun laubalilik olarak algılanmaması gerektiği ifade edilmiştir.39

Günümüz Alevi-Bektaşi eserlerinde, Alevi-Bektaşiliğin ibadet ve uygulamalarda Kur’ân’daki emirlere dayandığı40 ayinlerde, nikah törenlerinde, ölümle ilgili toplantılarda o işlerle

26 Hüseyin Gazi Metin (Dede), Alevilikte Cem, Uyum Yay, II. Bsk, Ankara, 1997, s. 35-36. 27 Günümüz Bektaşilerinin Kur’ân-ı Kerim’e bakiş açısını gösteren röportajlar için ayrıca bkz.

Günümüzde Alevilik-Bektaşilik, DİB. Yay.; Dünden Bugüne Tercüman 23-30 Temmuz 2004. 28 Hasan Sevin, Alevîlik, s. 115. 29 Hicr 15/9. 30 Hasan Sevin, Alevîlik, s. 330-331. 31 Bilgi için bkz. Mustafa Öztürk, “Alevilerin Kur’ân Tasavvuru Üzerine”, s. 58-59. 32 Haydar Kaya, Alevî-Bektaşi, s. 63-64. 33 Bkz. Haydar Kaya, Alevî-Bektaşi, s. 68-69; Enbiyâ 21/73, Furkân 25/74, Bakara 2/124. 34 Bkz. Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 50. 35 Bkz. Raşit Tanrıkulu, Ademi Fark Eden Allah’ı Bilir, Güven Matbaası, Ankara, 1989, s. 16-17; Ali Ağa

Varlık, İslâmiyetin Özü ve Alevîlik-Bektaşilik, Can Yay, İstanbul, 2000, s. 38. 36 Bkz. Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 53-54. Ayrıca bkz. Bakara 2/30, 32, 33, 34; Araf

7/71, 72, 73, 74; Kaf 50/16. 37 Bkz. Haydar Kaya, Alevî Bektaşi, s. 168-171. Ayrıca bkz. Mümtehine 60/12; Fetih 48/10; Şuara

26/23. 38 Bkz. Haydar Kaya, Alevî Bektaşi, s. 177-178. Ayrıca bkz. Al-İ İmrân 3/61; Ahzâb 33/57. 39 A. Celaleddin Ulusoy, HünkârHacı Bektaş Veli ve Alevî-Bektaşî Yolu, Hacıbektaş 1986, s.187. 40 Haydar Kaya, Alevî-Bektaşi, 127.

291

ilgili Kur’ân ayetlerinin okunduğu41 İslâmiyetin bir yorumu olarak Aleviliğin; Cem, Dar, Semah, Musahiplik, İkrar, Tevhid gibi inanç kurumlarının temel dayanağının da Kur’ân-ı Kerim ile Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin uygulamaları olduğu vurgulanır.42 Dedebaba B. Noyan’ın ifadesiyle Bektaşiler, “Kur’ân-ı Kerim’in bütün emirlerine hakiki manalarıyla uyan kimselerdir. “43

Erkanın uygulanması esnasında da çeşitli ayetler ibadetin bir parçası olarak okunmaktadır.44 Örneğin, İkrarda,45 Musahiplerin görgüsünde,46 Delil uyandırmada,47 On iki hizmetin başlamasında48 Kur’ân-ı Kerîm’den çeşitli ayetler okunmaktadır.49

Bütün bunlarla birlikte Alevilik-Bektaşiliğin klasik kaynaklarından Buyruk’ta ele alınan 40 başlıktan 31’inde Kur’ân’la ilişkisinden söz etmeksizin Kur’ânî terimlerin geçtiği, 10 başlıkta Kur’ân’dan bir veya birden fazla ayete yer verildiği 12 başlıkta da ismi zikredilmek sûretiyle Kur’an’a gönderme yapıldığı görülmektedir.50

d) Kur’ân-ı Kerîm’in Anlam ve Yorumu (Tefsîr veTevîl)

Alevilik-Bektaşilikte Kur’ân, bir zâhir bir de bâtın olmak üzere iki anlam düzeyine sahiptir. Asıl olan bâtın anlamıdır.51 Alevî inancında, Kuran’ın, emirleri, cezaları ve mükâfatları kapsayan dış anlamı (zahir yönü) Şeriatın karşılığıdır ve namaz, oruç, zekât, hac gibi yaptırımlardan oluşur. Bâtın yönün karşılığı ise hakikattir ve İslâmiyet’in insanda gerçekleştirmek istediğini hedef alır. Hakikate ise Tarikat ve Marifet kapılarından ulaşılır.52 Dört kapıdan birincisini yani şeriatı aşmış olan Alevî-Bektaşî için zaten zahir anlamla ilgilenmek anlamsız ve gereksiz olmaktadır.

Alevi-Bektaşiliğe göre Kur’ân-ı Kerîm, yalnızca harflerden oluşan kelimeler ve cümleler topluluğu olmayıp özel bilgi ile anlaşılabilir ve dört şey içerir. Bunlar Cafer-i Sâdık’a isnad edilen görüşe göre;

1. Açıklanmış deyişler, ifadeler (ibareler) 2. İşâretler 3. Özel nitelikli, duyumsanabilen âlemin üzerinde bir başka âleme ilişkin gizli anlamlar,

(letâif), 4. Yüce mânevî öğretiler (hakikatler) dir.53 Ya da Kur’ân; Dualar, Hz. Muhammed’in yol arkadaşlarına açıkladığı düz yazı biçimindeki

bilgiler ve Muhammet’in yalnızca Hz. Ali’ye verdiği gizli bilgiler olmak üzere üç bölümden oluşur. Yazılı Kur’ân Kur’ân-ı Sâmit olarak, Kâmil insan olan Hz. Ali de Kur’ân-ı Nâtık olarak adlandırılır.54

41 A. Celaleddin Ulusoy, Hünkâr, s. 202. Bu törenler ve okunan ayetlerle ilgili olarak bkz. Haydar Kaya,

Alevî-Bektaşi, s. 361-380. 42 İsmail Onarlı, “Kerbela” (Faik Bulut’ A Yanıt), s. 203 43 Bedri Noyan, Bektaşîlik Alevîlik Nedir?, s. 10. 44 Bkz. A. Celaleddin Ulusoy, Hünkâr, s. 263 vd.; Kutluay Erdoğan, Alevî-Bektaşi Gerçeği, Alfa Yay,

İstanbul 2000, s. 145. 45 Bkz. Kutluay Erdoğan, Alevîlik Bektaşilik, İletişim Yayınları (Cep Üni.), İstanbul, 1993, s. 52. s. 145. Ayrıca bkz. Fetih 48/10. 46 Bkz. Kutluay Erdoğan, Alevîlik Bektaşilik , s. 141-142. Ayrıca bkz. A’raf 7/23; Tevbe 9/119. 47 Bkz. Kutluay Erdoğan, Alevîlik Bektaşilik , s. 147. Ayrıca bkz. Nur 24/35. 48 Bkz Kutluay Erdoğan, Alevîlik Bektaşilik , s. 153. Ayrıca bkz. Saffat 37/103-107. 49 Erkanın uygulanması ve okunan ayetlerle ilgili geniş bilgi için bkz. A. Celaleddin Ulusoy, Hünkâr, s.

263 vd. 50 İlyas Üzüm, Kültürel Kaynaklarına göre Alevîlik, s. 50-54. 51 Reha Çamuroğlu, Günümüz Aleviliğinin Sorunları, Ant. Yay. İstanbul 1997, s. 116; Rıza Zelyut, Öz

Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 32-33. 52 Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 32-34. 53 Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 32. 54 Ve İmâm ‘Ali (Kerremallahu veche) hâfız-i şer‘i vahydir. Ve bir mahalde dahi buyurur ki, “ene

Kelâmullahi’n-nâtık” S. Hüseyin Gaybî, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, vr. 24b “ben âlim-i te’vîl-i Kur‘ân ve cemî‘ enbiyâya gelen kitabları bilici ve benem Tanrı ‘ilmine râsih yani her ‘ilmi kemâ yenbağî bilici”. Yani, “ben âlim-i te’vîl-i Kur‘ân ve cemî‘ enbiyâya gelen kitabları bilici ve benem Tanrı ‘ilmine râsih

292

Batınî yorumu, doğal olarak anlaşılması ve yorumlanması bakımından serbest bir hareket alanı oluşturmaktadır. Nitekim bu durum şöyle ifadelendirilmiştir:

Bir Anadolu (ya da Balkan) Alevisi, isterse Hz. Ali gibi namaz kılabilir, oruç tutabilir, Kur’ân’ın her satırına harfiyen uyabilir, istemezse bütün bunları yapmaz. Çünkü onun için iman, o imanın biçiminde değil, özündedir.55

Aleviliğin Kur’ân’ı yorumlama konusundaki en belirgin özelliği ve onu Şia’dan ayıran temel özelliklerden biri, açık hükümlerini de yoruma tabi tutabilmesidir.56 Kimi zaman bu şekilde son derece serbest ve batınî bir yoruma kapı aralayan ve bunu alâmet-i farika olarak takdim eden görüş öne çıkarken, kimi zaman da Hz. Peygamber’den Hz. Ali’ye intikal eden bâtın bilgisinin imam veya veli diyebileceğimiz kimselerin rehberliği olmaksızın doğru bir biçimde anlaşılamayacağı fikri ile karşılaşılabilmektedir.57 Bu durum, günümüz Alevi-Bektaşilerinin Kur’ân’ı anlama ve yorumlama konusunda sahip oldukları farklı yaklaşımları ifade etmesi bakımından önemlidir.

Ayetlerin yorumlanmasında Ehl-i Beyt sevgisi ve ya Emevî karşıtlığının ya da tevellâ-teberrâ inancının izlerini görmek mümkündür. “Ey iman edenler, Allah’tan korkun ve özü-sözü bir kişilerle beraber olun”58 buyurularak özü-sözü bir kişiler ile Ehl-i Beyt kasdedilirken, “on iki pınar”59 ifadesiyle oniki imama işaret edilmiştir.60 “Ancak kendileriyle anlaşma yaptığınız müşriklerden...”,61 “Hani o verdikleri evvelki ahtı ve beyat ikrarlarını bozduklarından ötürü biz onları rahmetimizden çıkarıp lanet ettik...”,62 ve “İsra sûresi”63 ayetleri Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman dahil veda haccında bey’at edip bey’atinden dönenler hakkındadır.

Sonuç itibariyle Kur’ân-ı Kerîm konusunda Alevî-Bektaşî eserlerinde ortak noktanın “Kur’ân-ı Kerîm’in bâtın anlamına yönelmek” olduğu söylenebilir. Kur’ân-ı Kerim ayetlerinin yorumlanmasındaki kişisel yaklaşım veya batınî yorum geleneği ile, birbirinden farklı hatta, Kur’ân’ın ruhu veya temel karakteri ile uzlaştırılamaz sonuçlar çıkarmak mümkün olmaktadır. Kanaatimizce bu durum, kitabi kültürün yerleşmediği dönemlerde tasavvufi kavram ve yorumların hakiki anlamlar olarak algılanmış olmasından kaynaklanmaktadır.64

Peygamber ve Sünnet Telakkileri

Peygamber telakkisine gelince65, bütün Müslümanlar gibi Alevî-Bektâşiler de Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul ve tasdik ederler.66 Hz. Peygamber Aleviliğin ilk

yani her ‘ilmi kemâ yenbağî bilici”. S. Hüseyin Gaybî, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, vr. 68b.

55 Reha Çamuroğlu, Günümüz Aleviliğinin Sorunları, s. 116. 56 Reha Çamuroğlu, Günümüz Aleviliğinin Sorunları, s. 63. 57 Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 36-37. 58 Tevbe 9/119. 59 Bakara 2/60. 60 Hasan Sevin, Alevîlik, s. 55-56. 61 Tevbe 9/ 4. 62 Bkz. Halil Öztoprak, Kur’ân’da Hikmet ve İncilde Hakikat, s. 176. Ayrıca bkz. Mâide5 /13. 63 Bkz. Raşit Tanrıkulu, Ademi Fark Eden Allah’ı Bilir, s. 121. Ayrıca bkz. İsrâ 17/ 7. 64 Geniş bilgi için bkz. Şaban Çiftçi, Günümüz Alevî Bektaşî Kültüründe Hadis, Isparta 2005, s. 16-26.

(yayımlanmamış doktora tezi) 65 Alevî-Bektâşîliğin Allah-Peygamber telakkisi konusunda tesbit ve değerlendirmeler için bkz. İlyas

Üzüm, Kültürel Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 28 vd. 66 Cem (tarikat) ayininden önce abdest alırken: “Ben dinimi halis ettim. Her din-i bâtıldan ‘udûl edip

müslim olduğum halde Allah Teâlâ içûn ki semâvât ve arzı halk eyledi. Ben O’na bir şey işrâk idenlerden değilem. Allah Teâlâ cihedinden Rasûl ü Ekrem ve Nebiyy-i Muhterem Sallallahu aleyhi vesellem Hazretleri ümmetlerini tasdîk ve tekzîbine şâhid, rahmetini mujdeleyici ve azabından korkutucu ve izin u emriyle O’na ibadet ve Vahdaniyetini ikrara davet edici ve insanları zülûmât-ı cehâletten ihrâc için sirâc-ı munîr olan Kur’ân-ı Kerîm’le gönderilmiş olduğunu ikrar eyledim” denilir. Ahmed Rıf’at Efendi, Mirâtu’l-Mekâsıd fî Def’i’l-Mefâsid, İstanbul, 1293 (h.), s. 279. Benzer ifadeler için bkz. Ferişteh zâde Abdulmecid İzzuddîn,Cavidanname, Ter. Aşknâme-i ilâhî, s. 104-105

293

kaynağıdır67 ve Hz. Muhammed’siz İslâmiyet’ten söz edilemez.68 Alevilere göre, Peygamber ve onun kitabında dile getirilen görüşlerin amacı, insanı gerçek insan yapmaya yöneliktir.69

Bunu mevcut Alevî-Bektâşî metinlerinden kolayca tespit etmek mümkündür. Özellikle nesir eserlerde Allah’a hamd ile başlayan mukaddimeler Rasûlüllah’a (s.a) övgü ile devam eder.70 Alevî-Bektaşî şairleri şiirlerinde “Allah’ı birleyerek, Muhammed ve Ali’yi anmakta; Allah’ı yaratıcı, Hz. Muhammed’i Nebi, Ali’yi Veli olarak tanımaktadırlar.71 Bir başka ifadeyle Alevi-Bektaşilerde Hz. Peygamber ve Ehl-i Beyt sevgisinin önemli ve mümtaz bir yeri vardır. Nitekim Faziletname, Hadika vb. eserler bu sevginin açık tezahürleridir. Bunlarla birlikte Alevî-Bektâşî sözlü ve yazılı literatüründe onların peygamber ve sünnet telakkisiyle ilgili önemli bilgilere yer verilmektedir.72 Hz. Peygamber’le ilgili inanışlarını şu başlıklar altında özetlemek mümkündür:

1. Alevî-Bektâşî yolunun esası sevgidir; bu sevgi Allah-Muhammed-Ali muhabbetiyle başlar ve birbirinden ayrılmaz.73

2. İlahî kelâmı dile getiren Hz. Muhammed hak Peygamber,74 dinin/vahyin tebliği ile görevlidir.75

3. Hz. Peygamber bütün peygamberlerin önderidir. 76 4. Hz. Peygamber’in sözleri Allah'ın kelamı gibi değerlidir.77 5. Hz. Peygamber ahirette mü’minlerin şefaatçisidir.78 6. Hz. Peygamber (s.a) güzel ahlâkı tamamlamak için gönderilmiş,79 son peygamberdir.80 7. Hz. Peygamber âlemin yaratılış sebebi81, ilki82 ve diğer bütün şeriatları hükümsüz

kılandır.83

67 Hüseyin Bal, “Karizmatik Otorite Ali ve Aleviler”, s. 83. 68 Cemal Şener, “Ali’siz Alevilik Olur Mu?” s. 9. 69 Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 34. 70 Hacı Bektaş, Makâlât’ına başlarken Allah’a hamd ettikten sonra “Ve dahi selam ve salavât ol

peygamberler serverine ve mürseller ulusuna ve enbiyalarun ve evliyâlarun mihterine olsun kim dükeli ‘âlemi onun dostluğuna yarattı” Hacı Bektaş Velî, Makâlât, haz. E. Coşan, İstanbul Tsz.,s. 1. Benzer ifadeler için bkz. Seyyid Hüseyn Gaybî, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, Süleymâniye Ktb., Laleli 1496, v.1b-3a; İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, Yayımlayan Adil Ali Atalay, Can yayınları, İstanbul, 1993, s.11; Ahmed Rıf’at, s. 2.

71 Kutluay Erdoğan, Alevîlik Bektaşilik , İletişim Yayınları (Cep Üni.), İstanbul, 1993, s. 52. 72 Bkz. M.Saffet Sarıkaya, “Alevî-Bektaşî Kültüründe Hz. Muhammed (SAV)”, Isparta 2003; V.Kutlu

Doğum Sempozyumu, 18-19 Nisan 2002 (Tebliğler), s. 110-119 73 İsmail Özmen, Alevî-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, Ankara 1998, II, 301; III, 111, 121, 187, 200; V, 90. 74 İlgili ifadeler için bkz. İsmail Özmen, Alevî-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, II, 49; Hüseyin Tuğçu, Alevî-

Bektaşî Kültüründe Şiirlerle Hz. Muhammed, Genç Erenler Yayınları, Ankara, 1996, s. 7, 15 75 Rıza Zelyut, Alevilik, 38; Hüseyin Bal, “Türkler Aleviler ve Ali”, s. 97; Hasan Sevin, Alevilik, s. 14. 76 Bkz Yemînî, Hz. Ali’nin Faziletnâmesi, 6. baskı, çev., A. Altınkaş., İstanbul 1994, s. 22-23; Mirza

Muhammed Naki, Kumru (Kenzül-Mesaib), Yayımlayan Adil Ali Atalay), Can yayınları, İstanbul, 1992, s. 29. Burada Hz. Peygamber’le (s.a) ilgili olarak şu başlık altında bilgi verilmiştir: “Bütün Peygamberlerin Sonuncusu, Efendisi ve Kainatın Lideri Muhammed el-Mustafa (a.s) Hakkında.”

77 Ahmed Rıf’at, “Rasûlullah (s.a) Efendimiz hevây-ı nefs ile söz söylemeyip illâ vahy-i Hudâ buyururlardı” dedikten sonra “O havadan konuşmaz. O(na inen Kur’ân veya onun söylediği sözler) kendisine vahyedilen vahiyden başka bir şey değildir.” (Necm 53/3-4) ayetine yer vermiştir. Bkz.., Mirât, s. 175. Ayrıca bkz. Özmen, Alevî-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, III, 121, 128, 187; V, 65, 126, 188, 471, 690, 712.

78 İlgili ifadeler için bkz. Özmen, Alevî-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, II, 84, 181, 244, 436; V, 78-82, 543. 79 Hasan Sevin, Alevilik, s. 11; Raşit Tanrıkulu, Ademi Fark Eden Allah’ı Bilir, s. 8, 18. 80 İlgili ifadeler için Hatiboğlu Manzûm Makâlât Tercümesi (Abdurrahman Güzel, Hacı Bektaş Velî ve

Makâlât, 2.baskı, Ankara 2002 içinde) s. 288-89; Mirza Muhammed Naki, Kumru (Kenzül-Mesaib), s. 29; Bedri Noyan, Bektaşîlik Alevîlik Nedir, Ant/Can Yayınları İstanbul, l995, s. 9.

81 Bkz Yemînî, Hz. Ali’nin Faziletnâmesi, s. 25; İbrahim Arslanoğlu, Şah İsmail Hatayî ve Anadolu Hatayîleri, İstanbul 1992, s. 57-58; Özmen, Alevî-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, III, 34, 87; V, 60, 87, 176. S. Hüseyn Gaybî, 116b. Nûr-i Muhammedî hakkında geniş bilgi için bkz. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun

294

8. Hz. Peygamber mucize ortaya koyan birisidir.84 9. Hz. Peygamber’e inanmamak murdarlık (manevi kirlilik) ve hayvanlıkla eşdeğerdir;

O’nu inkar edenler cehennemliktir.85 10. Bütün Peygamberler günahsızdırlar.86

Alevî-Bektâşî literatüründe dağınık olarak bulunan bu bilgilere göre; Alevî-Bektâşîlerin, peygamberliğin sübûtu, peygamberin dindeki konumu, görevi, ona uymanın gerekliliği ve ehemmiyeti, onun dinde hüküm koyma yetkisi, en üstün insan olması, şefaat etmesi, vahye muhatap olması, ahlak ve ahvalini benimseme ve uyma gibi konulardaki görüşlerinin Ehl-i Sünnet anlayışıyla;87 âlemin yaratılış sebebi olması ve mucize ortaya koyan birisi olarak telakki edilmesi noktasında ise bazı tasavvufî anlayışlarla örtüştüğü anlaşılmaktadır.

Sözlü ve yazılı Alevî-Bektaşî kaynaklarında, Hz. Muhammed'in (s.a), Kur’ân’da kendisine hitap edilen bir peygamber olmanın ötesinde, doğumundan itibaren bazı harikulâdelikleri beraberinde taşıyan ve ölünceye kadar da bu mucizelerle içli dışlı yaşayan birisi olarak tasavvur edilmiştir.88 Bu itibarla Rasûlüllah’ın sünnetine uyma konusunda diğer Müslümanlardan farklı düşünmedikleri rahatlıkla söylenebilir.89 Ancak sünnetin ne olduğu ve sünnet malzemesinin niteliği konusunda bilgi seviyelerine ve konuya bakış açılarına göre faklı tavırlar geliştirmişlerdir.

Sünnetin ne olduğu hususunda Şerhu Hutbeti’l-Beyân adlı eserde şu ifadeler yer almaktadır:

Nitekim kutb-u evliyâ ‘Aliyyi Murtazâ bir mahalde buyurmışdır: “Aleyküm sünnetullahi ve sünnetu rasulillahi ve sünnetu evliyâi”. Yani, “sizin üzerinize olsun kim, Tanrı sünnetin tutasız ve dahi Rasûlünün sünnetin tutasız ve dahi evliyânın sünnetin tutasız.” Sâmi‘ler ayıtdılar, ve kîle; “mâ sünnetullah” Kâle: “Kitmânu’s-sırrı”. Ve kîle, “mâ sünnetu Rasûlillahi”: Kâle: “el-Müdâratü beyne’n-nâs”. Kîle, “mâ sünnetu evliyâihi”. Kâle: “İhtimâlu’l-ezâ ‘ani’n-nâsi”. Yani ayıtdılar, “Tanrı sünneti

Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000, 121-128.

82 “...Gerçekte ... yaratılmışların ilki sensin.” Mirza Muhammed Naki, Kumru (Kenzül-Mesaib), s. 29. Üveysilikten Bektaşiliğe Kitab-ı Cebbâr Kulu, s. 30; Hüseyin Tuğçu, Alevî-Bektaşî Kültüründe Şiirlerle Hz. Muhammed, Genç Erenler Yayınları, Ankara, 1996, s. 89-91.

83 Bedri Noyan, Bektaşîlik Alevîlik Nedir?, s. 9. 84 İlgili ifadeler için bkz S. Hüseyn Gaybî, 73a-75a; Yemînî, Hz. Ali’nin Faziletnâmesi, 25-27; Özmen,

Alevî-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, III, 73. Rivayet özetle şöyledir: Fatıma velâyet nûruna sahip bir erkek evlad istemektedir. Hz. Muhammed’in tavsiyesine uyarak çocuğunu Ka‘be’nin Tanrısından ister ve Hz. Muhammed’e bağışlar, adetâ mucizevî bir hamilelikten sonra Hz. Ali dünyaya gelir ve Hz. Muhammed tarafından terbiye edilip yetiştirilir. Hz. Peygamber’in mi’raca çıkışında da bu şekilde anlatımlar bulunmaktadır. M.Saffet Sarıkaya, “Alevî-Bektaşî Kültüründe Hz. Muhammed (SAV)”, s. 115. Hz. Peygamber’in mi’raca çıkışıyla ilgili menkibevî anlatımlar için bkz. Buyruk, Haz. S. Aytekin, s. 7-12; Buyruk, Haz. Adil Ali Atalay, İstanbul, 1993, s. 13-23; Y. Ziya Yörükan “Anadolu Alevîleri Tahtacılar”, Darul Fünûn İlahiyat Fak. Mec., Sene 2, Sy. 8, 1928, s. 115-116.

85 “Bir kimse peygamberi bilmese İslâm’ından lezzet almadı, küfrden imânı temiz kalmadı.” S. Hüseyn Gaybî, 38a. Benzer ifadeler için bkz. Üveysilikten Bektaşiliğe Kitab-ı Cebbâr Kulu, Sivas, 1997, Haz. Hasan Yüksel-Saim Savaş, s. 28. “Peygamber’e inanmayan murdardır. Gerçeklerden berîdir. Bilgiden, Bilgelikten uzaktır. Böyleleri insan biçiminde hayvandır. Onu bilmeyenler, Yaradan’ı ve yarattıklarını bilmezler.” Yemînî, Hz. Ali’nin Faziletnâmesi, s. 23.

86 Tam Hüsniye, Haz Adil Ali Atalay, Can Yayınları, İstanbul 1994 (2. Baskı), s 55-56. Hatta burada veliler ve imamların da günahsız olduğu ifade edilmektedir.

87 Ehl-i sünnet anlayışıyla ilgili olarak bkz. Taftazânî, Serhu'l-Akâid (Haz. Süleyman Uludağ) İstanbul, 1982, s. 293-304; S. Sabri Yavuz, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, İstanbul, 1997, s. 77-94

88 Sünnî çevrelerde hâlâ daha çeşitli münasebetlerle okuduğumuz Mevlîd’de ifade edilen beyitlerin benzerlerine Alevî-Bektâşî metinlerinde tesadüf etmek pek de şaşırtıcı değildir. Bkz. Özmen, Alevî-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, II, 166; M.Saffet Sarıkaya, “Alevî-Bektaşî Kültürüde Hz. Muhammed (SAV), s. 113

89 “Bilhassa kavlen ve fi’len ve halen Rasûlullah’a ittiba etmek” tavsiye edilmiştir. Bkz. Ahmed Rıf’at, s. 119.

295

nedir, Murtazâ ‘Ali (Radıyallahu ‘anh) Tanrı sünneti ayıbları örtmekdir; ve dahi ayıtdılar, Rasûlün sünneti nedir, Murtazâ ‘Ali ayıtdı, Halk içinde hoşluk ile müdâra ile dirlik itmekdir; ve dahi ayıtdılar, evliyâsının sünneti nedir Murtazâ ‘Ali (Kerremallahu veche) ayıtdı, Halkın cefasına tahammül itmekdir.”90

Alevîlik Bektaşilik Terimleri Ansiklopedisi’nde ise sünnet şöyle tarif edilmektedir:

1. Hz. Muhammed’in söz, davranış,uygulama ve onayları 2. Hz. Ali ve soyundan gelen imamların söz, davranış,uygulama ve onayları 3. Pir’e, mürşide itaat. 91

tarif edilirken hadisin ise; “Hz. Muhammed’in söz, davranış ve kişiliğine ilişkin olarak kendisinden ya da sahabe’den aktarılan bilgi” olarak tarif edildiğini görmekteyiz. 92 Diğer bir eserde sünnet; sözlük anlamı, iyi ahlak iyi huyu; Hz. Peygamber’in sözleri, onun kabul ettikleri ya da yapılmasını istedikleri”93 olarak hadis; “Hz. Peygamber’in Kur’ân ayetlerini açıklar mahiyette söylediği değerli sözler”94 olarak tanımlanmaktadır. Hadisi böyle tanımlayanlar olmakla birlikte günümüzde Alevîler hadislere göre hareket etmezler diyen bazı Aleviler de olmuştur. Bu anlayışa göre “Hiçbir Alevî, hadisleri kendine örnek almaz”, “Hiçbir Alevî, -Alevî-Bektaşiliğin kaynaklarında hadise saygı gösteren anlayışın aksine- hadisleri örnek göstererek kendisine yön veremez”, “Hiçbir Alevî, hadisleri örnek göstererek kendisi o düşüncenin peşine gitmediği gibi başkalarını da bu düşünceler doğrultusunda yönlendiremez.” Belli ideolojik bakış açısıyla ifade edilen bu düşünceler Alevîlerin hadislere göre hareket edemeyeceğini ve hadislere göre hareket edenin Alevî olduğunu iddia edemeyeceğini, Alevîlik adına konuşup hareket edemeyeceğini ve bu kuralların Alevîliğin vazgeçilmez, değiştirilemez, aksi ileri sürülemez, reddedilemez olmazsa olmaz kurallardır, diyecek kadar ileri gidenler bile olmuştur. Hatta bu konuda yol gösterici kaynağın “Alevî Halk” olduğu söylenerek şunlar da ifade edilmiştir:

Bugün hiçbir Alevî hadisleri kendine rehber edinmez. Hadislerin Alevîlerin üzerinde hiçbir etkisi olmadığı gibi konusu da fazla geçmez. Zaten Alevîler hadislerden de anlamazlar. Ne olduğunu, kimin söylediğini, yazdığını bilmezler. Şimdi dönüp baktığımızda Alevîlik tarihte çağda çok büyük yol kat etmiştir. Özellikle cumhuriyette ve özellikle de 1960 ihtilalinden sonra Alevîler, ulaşılması çok zor olan bir yol kat etmişlerdir. Bu toplumla ne kadar övünülse azdır.95

Bu ifadelerin Alevîliğin eski ve yeni, sözlü ve yazılı kaynaklarıyla uyuştuğunu söylemek zordur. Çünkü Alevîliğin eski ve yeni, sözlü ve yazılı kaynaklarında hadislere çokça yer verildiği veya işaret edildiği bir gerçektir.

Bunda şifahî geleneğe bağlı olarak tasavvufla örtüşen bir sünnet anlayışı yanında, sahip oldukları hadis kültürü etkendir. Ancak konuya farklı yaklaşan ve bir problem ortaya çıktığında hangi hadislere göre hüküm verileceği hususunda fikir yürütenler de yok değildir. Bu bağlamda Buyruk’taki96 şu ifadeler hayli dikkat çekici ve eleştirel bir bakışın olduğunu da ortaya koymaktadır. "Bu nedenle kesin olmayan, belgelenmemiş hadislere göre hüküm verilmez. Arapça'da söz çoktur. Bunların Türkçe'ye çevrilmelerinde bir çok yanlış ortaya çıkar. Kesinlikle Kur’ân'a göre karar vermek gerekir. Pir Tanrı'nın vekili sayılır. Ona bir emanet verilmiştir.

90 S. Hüseyn Gaybî, vr. 104a. 91 Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevilik Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Ant Yayınları, İstanbul 1993, s.

326. 92 Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevîlik Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, s. 150. 93 Aziz Yalçın, Yorum ve Açıklamalarla Makalat-ı Hacı Bektaşi Veli, Der Yay., İst.,1993, s. 196. 94 Bedri Noyan, Bektaşîlik Alevîlik Nedir?, s. 62. 95 İsmail Metin, Alevîliğin Anayasası, Akyüz Yayıncılık, İstanbul 1999, s. 185-186. Farklı yansımaları için

bkz. Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, Yön Yayınları, İstanbul, 1992, (6.Baskı), s. 239-243. 96 Buyruk, haz. Fuat Bozkurt

296

Emanete hiyanet edilir mi?"97 "Gün olup da burada karşılığı verilmemiş bir sorun çıkarsa pir, onu Kur’ân ve hadislere göre çözümlemelidir."98

Alevî ve Bektaşilikte Hz. Peygamber’in peygamberliği kabul ve tasdik edildiği, sözlü ve yazılı literatürlerinde hadislerin çokça kullanıldığı, hatta hadisi/sünnete dayandırılan en belirgin uygulamalar Cem, İkrar, Musahiplik, Tevellâ-Teberrâ olarak gösterilirken, bazı eserlerde On iki hizmet ve Düşkünlük hadis/sünnetle ilişkilendirilmektedir. Alevî-Bektaşîler genellikle hadislere, dört kapı ve kırk makamın açıklanması, Hz. Muhammed, Hz. Ali ve Ehl-i Beytin hayatları ve faziletleriyle ilgili metinler, merasimlerin çeşitli merhaleleri, tarikatla ilgili şekli unsurların sembolik izahlar, nasihatlar, çeşitli vesilelerle irad edilen sual ve cevap fasıllarında yer vermektedirler. Bu mahiyette Alevî ve Bektaşî kaynaklarda pek çok örnek bulunmaktadır:

“Şeriat sözlerim, tarikat fiillerim, hakikat halim, marifet halimin başı, fazilet dinim, muhabbet aslım, şevk bineğim, havf yoldaşım, ilim silahım, hilim arkadaşım, tevekkül hoşnutluğum, kanaat hazinem, sıdk konağım, yakin sığınağım, fakirlik diğer amellerime karşı övüncümdür.” “Ben bir gizli hazineydim, bilinmeyi istedim ve insanları yarattım.” “Ben yere ve göğe sığmadım, ancak mümin kulumun kalbine sığdım.” “Nefsini bilen Rabbini de bilir.” “Aliyi sevmek Allah'ın cennetine nail olmaktır.” “Ben ve Ali aynı nurdanız.” “Ey Ali etin etim, kanın kanım, cismin cismim, ruhun ruhumdur, canın benim canımdır.” “Kim ihlas ile ‘Lâ ilâhe illallah’ derse cennete girer” vb. hadisler yer almaktadır.

Konuyla ilgili yapılan çalışmalarda bu daha belirgin şekilde ortaya çıkmıştır. Buna etken olan unsurlar arasında Bektaşiler arasındaki ahlak ve benzeri konulardaki bazı adab ve erkanın hadis edebiyatından mülhem olduğunu söylemek mümkündür. Ayrıca bu eserlerde zannedildiği gibi sadece Şii kaynaklardaki hadislerin değil, Sünni kaynaklardaki hadislerinde kullanıldığını, asıl çerçeveyi tasavvufî anlayışın oluşturduğunu ve sûfi çevrelerde kullanılan hadis kültürünün Alevî-Bektaşî edebiyata da yansıdığını görmekteyiz. Hatta kendi dini tasavvurlarının şekillenmesinde hadislerin azımsanmayacak derece etkin olduğu söylenebilir. Ancak hadis rivayet tekniklerinin hadisçilerin rivayet tekniklerine uyduğunu söylemek zor olduğu gibi, senede yer vermeme ve manayla rivayet gibi bir çok yönden de hadisçilerden ayrılmaktadırlar. Bu durum onların literatürlerinde bolca zayıf ve mevzu rivayet bulunmasına neden olmuştur. Muhtemelen Alevî-Bektaşî kültürünün büyük ölçüde şifahi geleneğe dayanması bu duruma neden olan en etkin faktördür.

Sonuçta olarak Alevî-Bektaşikte Kur’ân, Cebrail vasıtasıyla Hz. Muhammed’e nazil olmuş, içinde her ne bildirilmişse iman edilmesi gereken kutsal bir kitap olarak kabul edilmekte, yine Kur’ân Hz. Muhammed’in ağzından çıkarak yazılan Allah Kelamı veya Hz. Muhammed’in gönlüne yansıyan, gönlünde tecelli eden bilgilerin onun sezgisel aklı tarafından yorumlanması, yorumlanıp açıklanması şeklinde de tanımlanmaktadır.

Peygamber telakkileri konusunda ise, bütün Müslümanlar gibi Alevî-Bektâşiler de Hz. Muhammed’in peygamberliği kabul ve tasdik ederler. Hz. Muhammed olmadan ve onun yolundan gitmeden İslâmiyet’ten söz edilemeyeceğini söylerler. Sözlü ve yazılı literatürlerinde Hz. Peygamber’in hadislerini çokça kullanmışlar, bir çok uygulamalarını hadislere dayandırmışlardır.

97 Buyruk, haz. Fuat Bozkurt, 92. Burada söz konusu olan anlaşılmayan veya sahih olmayan hadisler

olabilir. Ancak bu durumda Kur’ân’a arzdan bahsedilebilir. 98 Buyruk, haz. Fuat Bozkurt, 146.

297

GELENEKSEL ALEVÎLİKTE İBADET TELAKKÎLERİ

Cenksu ÜÇER*

Giriş

Bu bildiride, Tokat bölgesinde yürütülen alan araştırmasında elde edilen verilerden hareketle Geleneksel Alevîlikteki ibadet telakkîleri ele alınacaktır. Bölgede yürüttüğümüz çalışmada Alevîler arasında epistemolojik kabuller anlamında farklılıkların olduğu görülmüştür. Buna göre, Alevîleri “ilham ve keşfi bilgi kaynağı” olarak kabul edenler ve etmeyenler şeklinde iki ana gruba ayırmak mümkündür. Geçmişten günümüze Alevî denildiğinde “ilham ve keşf merkezli telakkîler”in anlaşıldığı muhakkaktır ki, bu bağlamda Alevîler arasında yürütülen tartışmalarda ilham ve keşf merkezli Alevîliğin asıl Alevîlik olduğunun ısrarla vurgulandığı görülmektedir.1 Biz de bildirimizde ilham ve keşfi birinci derecede bilgi kaynağı olarak kabul eden Geleneksel Alevîlikteki ibadet telakkîlerini ele alacağız.

1. Alevîlik

Bu girişten sonra Geleneksel Alevîlikten ne anlaşılması gerektiği hakkında bir çerçeve çizilebilir. Bilindiği gibi, sözlükte “Ali’ye mensup”, “Ali’ye ait” ve “Ali soyundan olan” anlamlarına gelen Alevî kelimesine2 terim olarak siyâsî, itikâdî ve tasavvufî açıdan çeşitli anlamlar yüklenmiştir.3 Bu terim siyâsî alanda, Hz. Ali’nin birinci halife olması ve halifeliğin onun soyundan gelenlerce yürütülmesi gerektiği yönündeki kabullere sahip olanlar için kullanılmışken; itikâdî alanda Hz. Ali’yi en üstün sahabî olarak görenlerin yanı sıra, kendisine peygamberlik konusunda paye verenlerden ulûhiyyet atfedenlere varıncaya kadar, çok geniş bir yelpazede ifade edilebilecek çeşitli inançları taşıyanlar, bu terimin kapsamında değerlendirilmişlerdir. Tasavvuf alanında ise silsilelerini Hz. Ali’ye dayandıran tarikatlar genel olarak Alevî -meşreb- olarak isimlendirilmiş, aynı zamanda cehrî zikri tercih eden tarikatlar da Alevî kelimesi ile nitelendirilerek, Hz. Ali de cehrî zikri benimseyenlerin pîri olarak kabul edilmiştir.4

Tokat bölgesinde yürüttüğümüz alan araştırmasında, günümüzde Alevî kelimesinden, kelimenin ıstılahî bütün anlamlarının bir bileşkesinin anlaşılması gerektiği görülmüştür. Buna göre, Tokat bölgesindeki Alevîlerin, gerek Hz. Ali’nin birinci halife olması gerektiği yönündeki kabulleri, gerek onun en üstün sahabî olmasından, kendisine birtakım ilâhî sıfatlar atfedilmesine varıncaya kadar çok farklı da olsa, hakkında bazı inançları benimsemeleri, gerekse tarikat silsilelerini Oniki İmam’dan biri yoluyla Hz. Ali’ye ulaştırmaları, “Alevîlik’ten, ıstılahî alanlarda kullanıldığı bütün anlamların bir bileşkesinin anlaşılması gerektiği” yönündeki tespitimize temel

* Dr., OMÜ İlahiyat Fakültesi Araştırma Görevlisi, e-mail:cucer@omu.edu.tr 1 Bkz.: Mehmet Yaman, Alevîlik İnanç-Edeb-Erkân, İst., 2001, s. 16. 2 İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, Dâru’l-Maârif, Kahire, ty., c. IV, s. 3095; Ebû Sa’d Abdülkerîm b.

Muhammed b. Mansûr et-Temîmî es-Sem‘ânî, el-Ensâb, Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut, 1998, c. IV, s. 229; Ayrıca bkz.: Abdülbâki Gölpınarlı, Tasavvuf’tan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İnkilap ve Aka Kitabevleri, İst., 1977, s. 19; Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikâdî İslâm Mezhepleri, İst., 1993, s. 233; Ahmet Yaşar Ocak, “Alevî ”, DİA, c. II, İst., 1989, s. 368-369.

3 Ocak, agm., s. 368-369. 4 Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İnkilâp Kitabevi, İst., 1953, s. 199; Mustafa

Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah Yay.,İst., 1990, s. 201, 202. Kelimenin ıstılah olarak kullanımı ile ilgili olarak ayrıca bkz.: Cenksu Üçer, Tokat Yöresi Alevileri, Tarihçesi, İnançları, Örf ve Adetleri, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun, 2005, s. 15-17.

298

gerekçe oluşturmaktadır. Nitekim, Hz. Ali’yi en üstün sahabî ya da velâyet kapısının pîri olarak görseler dahi, Rufâîlik, Kâdirîlik vb. silsile ve zikir şekli itibariyle “Alevî meşrep” kabul edilen tarikatların, Alevî olarak isimlendirilmemeleri yukarıdaki tespitimizi destekleyen fiilî bir durumdur.

Günümüzde Alevî kelimesinin neyi ifade ettiği Tokat bölgesinde, kendileriyle mülakat yapılan kişilerin yaptıkları tanımlarda görülebilir. Buna göre, bölgedeki insanların Alevîlik tanımlarında “Hakk-Muhammed-Ali”, Hz. Peygamber, Hz. Ali, Kur’an, Ehl-i Beyt, tecellî ve evliyâ kültü vb. inançlar; dört kapı-kırk makam ve üç sünnet-yedi farz gibi âdâb ve erkân; eline-diline-beline sahip olmak, döktüğünü doldurmak, ağlattığını güldürmek, aç doyurmak, açık giydirmek, başkalarını kendi nefsine tercih etmek vb. ahlakî ilkelerin ağırlık kazandığı ve Alevîliğin tarikat şeklinde tanımlandığı görülmektedir.5

Alevî ibadet hayatının temeline oturtulan cemlerin birer zikir toplantısı olması, Alevîlikteki İkrar Verme Ceminin aslında bir tarikata giriş, inâbe-biat uygulamasından farklı bir şey olmaması,6 diğer tarikatlarda olduğu gibi, pîr, şeyh, dede, rehber, tâlip (mürid) şeklindeki bir hiyerarşik yapılanmanın bulunması, bazen sözlü de olsa kimi Zeyne’l-Abidin,7 kimi İmam Cafer,8 kimi Musa Kazım9 ve kimi de İmam Rıza10 aracılığı ile silsilelerini Hz. Ali’ye ulaştırmaları11 ve Alevîlerin kendilerince metbu ocak12 denilen ana ocak/baş ocakların tekkeleri durumundaki tekkeler etrafında bir yapılanma sergilemeleri ve her bir grubun müstakil olarak varlığını sürdürmesi, tarikatların fiilî, insanî, fikrî ve maddî birtakım ortak unsurları13 göz önünde bulundurulduğunda, Alevîlik şemsiyesi altında toplanan bütün grupların birer tarikat olduklarını açıkça ortaya koymaktadır. Nitekim, cem esnasında coşkuyu sağlamak için okunan deyiş ve nefeslerin, diğer tarikatlardaki ilahîler,14 kullanılan saz ve keman gibi enstrümanların, kudüm, def veya ney ile aynı mahiyette olması15 göz önüne alındığında Alevîliğin tarikat olarak değerlendirilmesi gerektiği görülmektedir.

Günümüzde Alevî kelimesiyle nitelendirilen gruplar, her bir grupta Dedeliğin babadan oğula geçmesi, her grubun kendine özgü bazı uygulamalarının olması, yine tarikatlarının işleyişini kendi içlerinde yürütmeleri ve diğer gruplardan olanların tarikatlarına alınmaması (Bektâşîliğin Babağan kolu hariç), “soy sürme”nin esas olması vb. özel bazı hususlar dolayısıyla

5 Üçer, age., s. 34-38. 6 İlhan Cem Erseven, Alevilerde Semah, Ant Yay., İst., 1996, s. 206; Metin Bozkuş, Tarihten

Günümüze Sivas Yöresinde Alevilik, Sivas, 2000, s. 208; Esat Korkmaz, Anadolu Aleviliği, Berfin Yay., İst., 2000, s. 373; Harun Yıldız, Anadolu Alevîliği Amasya Yöresi Bağlamında Bir İnceleme, Araştırma Yay., Ank., 2004, s. 166.

7 Eyüp Yıldırım, 1931 Tokat Çerçi doğumlu, ilkokul mezunu, Zeyne’l-Abidin Ocağı Dedesi. 8 Mustafa Pekgöz, 1959 Doğlacık doğumlu, ilkokul mezunu, İmam Cafer Ocağı tâlibi. 9 Pek çok Bektâşî’nin kendilerini Musa Kazım’a bağladıkları bilinen bir husustur. 10 Nesimi Yıldız, 1931 Zile Küçükaköz doğumlu, İmam Rıza ocağına bağlı Şıhanlı aşireti Dedesi, okur-

yazar, Dedeci Bektâşî; Yusuf Özer, 1933 Zile doğumlu, ilkokul mezunu, İmam Rıza ocağı Dedesi, Dedeci Bektâşî; Sadık Arslan (Güzel Dede), 1924 Erbaa Keçeci doğumlu, okur-yazar, Keçeci Baba sülâlesinden dede.

11 Bu geleneğin bölge dışındaki Alevîler için de söz konusu olduğu bilinmektedir. Bkz.: Cemal Şener, Benim Kabem İnsandır, Ad Yay., İst., 1996, s. 98-99. Nitekim Çankırı bölgesinde bulunan Seyyid Hacı Ali Türabî Ocağının silsilesini Muhammed Bakır yoluyla Hz. Ali’ye dayandırdığı görülmektedir. Bkz.: Alemdar Yalçın-Hacı Yılmaz, “Bir Ocağın Tarihi: Seyyid Hacı Ali Türâbî Ocağı’na Ait Yeni Bilgiler ”, HBVAD, S.,26, Ank., 2003, s. 85.

12 Nejat Birdoğan, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, Berfin Yay., İst., 1995, s. 206. 13 Kara, age.,s. 200-271; Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat, İst., 1995, s.

107-169. 14 Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, DİB Yay., Ank., 1966, s. 301-302. Bu konuda

ayrıca bkz.: İrene Melikoff, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, çev.: Turan Alptekin, Cumhuriyet Kitapları, İst., 1999, s. 24-25.

15 Şehirlerde icra edilen Bektâşî ayinlerinde saz veya kopuzun yanında kudüm, tambur, çalpala gibi aletler de kullanılır. Abdülkadir Sezgin, Sosyolojik Açıdan Alevilik-Bektaşilik,Yeni Türkiye Yay., Ank., 2002, s. 89.

299

“soya (ocaklara) dayalı tarikatlar” şeklinde nitelendirilmelidir.16 Nitekim varlıklarını “soya dayalı” olarak sürdürseler de söz konusu gruplarda hakim olan en belirgin özellik, tarikatların ortak unsurlarının hepsini bir şekilde barındırıyor olmasıdır. Bu da söz konusu bu yapılanmaların17 net olarak “soya dayalı tarikatlar” şeklinde tanımlanmasını mümkün kılmakta ve günümüzde Anadolu’da yaşayan Alevîliğin soya (ocaklara) dayalı tarikatlardan oluşan gruplar(topluluklar) bütünü için bir üst kimlik veya bir şemsiye kavram olduğunu göstermektedir.

2. İbadet Telakkîleri

Alevîlerin ibadet telakkîlerini ele almaya başlarken, kendilerinin ibadet hayatlarını tasavvuf ve tarikat hayatı kalıpları içerisinde şekillendirdikleri ifade edilmelidir. Alevîlerin, “imanı ikrâr olarak görmek” suretiyle inanç konusunda sergiledikleri tavrı18 ibadet hayatlarında da temel hareket noktası olarak kabul etmeleri son derece anlaşılır bir durumdur. Nitekim, bütün dînî telakkîlerini tarikat hayatı bağlamında değerlendirerek ibadet hayatları için de söz konusu yaklaşımı esas alan Alevîlerin, bir zikir ayini olan ‘cem’i temel ibadet olarak kabul etmeleri bunun açık göstergesidir.

İslâmlaşma sürecinde ilk dönemlerden itibaren karşılaşarak benimsedikleri ve sosyal bünyelerine uyarlayarak aldıkları sûfî karakterli İslâm anlayışı, geçmişten günümüze Alevîlerin dînî hayatını o derece şekillendirmiştir ki, Alevîler her şeyi bu alana hasretmişlerdir. Bilindiği gibi, “Fütüvvetnâmeler ve XVI. yy. Alevî kaynakları incelediğinde karşılaşılan zihniyet, Türk tasavvuf geleneğinde Ahmet Yesevî ile başlayan, Hacı Bektaş Velî, Yunus Emre ve Cebbâr Kulu’yla devam eden, Dört Kapı-Kırk Makam etrafında şekillenen dinamik din anlayışıdır. Kaynaklardaki bu din anlayışı, temel inanç esaslarını ve ibadetlerini Hanefî-Maturidî geleneğinde muhafaza ve kabul eder. Ancak, muhtemelen taşradaki dînî hayatın şekillenmesi ve bazı çevrelerde hakim olan bâtınî tavır, bunlarda temel İslâmî ibadetlere farklı yorumlar getirerek onların ifasında ‘olumsuz bir tutum’ sergilemelerine neden olmuştur. Bu ‘olumsuz tutum’ zamanla tarikat geleneği içindeki merasimlerin, ibadetlerin yerine kâim aslî unsurlar haline dönüşmesine yol açmıştır.”19 Bu durum, her şeyi tasavvuf kalıpları içerisinde anlamlandıran Alevîlerin, neden ibadetleri de bu çerçevede anladıklarını net olarak açıklamaktadır. Hatta, Alevîlerdeki bu tavır o noktaya varmıştır ki, temel İslâmî ibadetlerden; bazısına halkacık namazında olduğu gibi ‘ismiyle’, bazısına oruçtaki gibi ‘şekliyle’, bazısına ise hacdaki gibi ‘benzeriyle’ kâim ibadetler ikâme etmişler ve fakat bunları da tarikat hayatı kalıplarında anlamlandırmışlardır. Bu durum ibadet psikolojisi ile bağlantılı görülmelidir. Zira gerek sosyal yapıları, gerek tasavvuf anlayışları, gerekse teberrâ anlayışı gereği temel İslâmî ibadetler hakkında ‘olumsuz tutum’ sergileyen Alevîlerin, ibadetlerin dînî hayatın ayrılmaz bir parçası olması20 dolayısıyla, ihtiyaca binâen, temel telakkîleri çerçevesinde bir ibadet hayatı oluşturma durumunda kaldıkları anlaşılmaktadır.

16 Alevîliğin soya dayalı tarikatlar olarak isimlendirilmesini anlamlandıracak bazı veriler için bkz.: Recep

Cengiz, Çamiçi Beldesinde Dini Hayat; Alevilik Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma, Yayımlanmamış Doktora Tezi, FÜSBE, Elazığ, 2000 s. 149-153; Yahya Mustafa Keskin, Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Alevîliği Elazığ Sünköy Örneği, İlâhiyât Yay., Ank., 2004, s. 254.

17 Günümüzde Tokat’taki yapılanma ile ilgili olarak bkz.: Üçer, age., s. 107-120. 18 Üçer, age., s. 147-148, 152. 19 M. Saffet Sarıkaya, “Alevilik ve Bektaşiliğin Ahîlikle İlişkisi –Fütüvvetnamelere Göre-“, İslâmiyât, c. VI,

S. 3, Ank., 2003, s. 110. Fütüvvetnâmeler’deki bu din anlayışı hakkında ayrıca bkz.: Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Kültür Bakanlığı Yay., Ank., 1998, s. 255-236, 325-377. Alevîlik’te ibadetlerle ilgili olarak bkz.: Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik, Selçuk Yay., İst., 1990, s. 286-291; İlyas Üzüm, Kültürel Kaynaklarına Göre Alevîlik, Horasan Yay., İst., 2002, s. 122-126 s. 38-43.

20 Osman Pazarlı, Din Psikolojisi, Remzi Kitabevi, İst., 1968, s. 189-193; Hüseyin Peker, Din Psikolojisi, Çamlıca Yay., İst., 2003, s. 116-123.

300

Burada her şeyi tarikat hayatı kalıplarında anlamlandıran ve dolayısıyla temel İslâmî ibadetleri de bu bağlamda şekillendiren Alevîlerin bu tavırlarının, gerek İslâm’la karşılaştıkları ilk dönemlerdeki yarı göçebe ya da göçebe sosyal yapılarından, gerek ilk dönemlerde muhatap oldukları, iman ve ameli birbirinden ayıran Mürcie ve Kerrâmiyye gibi mezhepler ve tarihsel süreçte hiçbir zaman uzak kalmadıkları Şîî-Bâtınîlik’ten İsmâîliliğe, Melâmetîlik’ten Hurûfîliğe çok geniş bir yelpazede müteessir oldukları bâtınî karakterli hareketlerden kaynaklandığı; asıl etkinin ise yukarıda anılan geleneklerin tesiriyle oluşmuş tasavvuf telakkîleriyle ortaya çıktığı ifade edilmelidir. Nitekim, tasavvuf sistemini, Dört Kapı-Kırk Makam prensibi üzerine kuran Alevîler, temel İslâmî ibadetleri dört kapının ilki olan “Şeriat Kapısı”nın gereği olarak görmekte, bu ibadetlerle ilgili teklifin “şeriat makamındaki kişiler için geçerli olduğunu” kabul etmektedir. Kendilerini “Tarikat Makamının” müntesipleri olarak gören Alevîler, doğal olarak şeriat makamının ibadetleriyle mükellef olmadıklarını düşünmektedirler.

Alan araştırmaları esnasında dikkat çeken bazı uygulamalar ve tespit edilen yaklaşımlar, temel İslâmî ibadetler hakkında sergiledikleri tutumda göz ardı edilmemesi gereken diğer önemli hususun, Alevîlikteki teberrâ anlayışı olduğunu ortaya koymaktadır. Alevîler arasında bugünkü anlamında Safevî etkiyle benimsendiği bilinen teberrâ anlayışı,21 “Ali’yi sevmeyeni sevmemek” şeklinde genel bir anlam içerse de, özel anlamda “öteki” olarak kabul ettikleri Sünnîlerden “uzak durmayı” ve “onlara benzememeyi” ifade etmektedir. Bu noktada bölgedeki Alevîlerin, Müslümanlığı Sünnîlik ile eşdeğer görüp kendilerini Müslüman şeklinde isimlendirmek yerine İslâm olarak isimlendirmeleri, teberrâ anlayışının boyutlarını göstermesi açısından burada zikredilebilir.22 “Öteki” olarak gördüklerinin ismiyle anılmaktan kaçınan Alevîler’in, “ötekilerinki” olarak gördükleri bazı ibadetlerle ilgili olumsuz bir tutum sergilemeleri şaşırtıcı değildir. Nitekim, oruç tutan Alevîlerin, oruçlarını açarken, akşam ezanından biraz önce ya da sonra açmaları ve bunu Sünnîlere benzememek adına yapmaları,23 konuyla ilgili tespitleri desteklemektedir. Akşam ezanıyla beraber oruç açmanın bir Muâviye adeti24 olarak görülmesi, teberrâ anlayışının, temel İslâmî ibadetler noktasında sergilenen ‘olumsuz tutum’da göz ardı edilmeyecek kuvvetli bir psikolojik etken olduğunu göstermektedir.25

Burada, Alevîliğin temel İslâmî ibadetleri tarikat hayatı kalıplarına uydurarak kendilerince yorumlamak suretiyle kazandırdıkları şeklin, daha iyi anlaşılması için bazı somut örnekler verilerek konunun işlenmesine devam edilebilir.

a. Gusül ve Abdest

Günümüzde Alevîler, Alevîliğin temel kaynaklarındaki vurgu doğrultusunda26 kahir ekseriyetle cinsel ilişkiden sonra, görgüye girerken, kurban keserken, bayram namazlarından önce, musahiblik erkanında vb. gusül ve abdest alırken, daha çok, söz konusu kaynaklarda da görülen gusül ve abdestin batınî/tasavvufî yorumuna vurgu yapmaktadırlar. Nitekim her dört

21 İrene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar Alevîlik-Bektaşîlik Araştırmaları, çev.: Turan Alptekin, Cem Yay.,

İst., 1994, s. 133-134; Ahmet Yaşar Ocak; “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslâm Heterodoksisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış”, Belleten, c. LXIV, S. 239, Ank., 2000, s. 148-149.

22 Üçer, age., s. 33. 23 Ali Gökvelioğlu, 1933 Sivas Yıldızeli Esençay (Cenikdere) doğumlu, Kızıldeli Evlatları’ndan Bektaşi

Dedesi; Fazlı Doğan, 1929 Niksar Akgüney doğumlu, İlkokul mezunu, Bektaşi Dedesi. 24 Ali Gökvelioğlu Dede, bunun “rahmetli Nergiz Annesi’nden aldığı bir ilham” olduğunu dile

getirmektedir. 25 Alevîlerin temel İslâmî ibadetler konusunda takındıkları olumsuz tavır hakkında bkz. Üçer, age., s.

191-193. 26 Buyruk nüshalarında “tâlibe önce abdest gerektiği” belirtilmekte, “yol ehli olanların her sabah temizce

yıkanıp abdest almaları” tavsiye edilmektedir Erdebilli Şeyh Safî ve Buyruğu, (bundan sonra Şeyh Safî Buyruğu şeklinde kullanılacaktır), haz.: Mehmet Yaman, İst., 1994; s. 49, 129.

301

kapının kendine has cünüplüğü vardır. Buna göre şeriat makamının cünüplüğü ihtilâm olmak ya da cimâ etmek; tarikatın cünüplüğü, pirsiz yola çıkmak; marifetin cünüplüğü, nefsini bilmemek; hakikatın cünüplüğü ise kendi ayıbını örtüp, başkasınınkini âşikâr etmektir.27 Nitekim, cimadan sonra yıkanılır, ama bu, temizlik amaçlıdır. Alevîlik’te cünüplük, görgüde verilen sözün bozulması, yani tarikat zinâsı yapmaktır. Bu da yıkanmakla temizlenmez.28 Bu noktada asıl taharetin, tarikat meydanında halk nazarında temizlenmek olduğu temel anlayış olarak kabul edilmiştir.

Aynı kabul abdest için de söz konusudur. Bölgede Ehl-i Beyt Vakfı’nın görüşlerine yakın olanlar29 hariç, abdesti Hanefî usûle göre alan Alevîler30 arasında “gönül abdesti”31 ya da “ruh abdesti”32 de denilen “tarikat abdesti”nin asıl olduğu yönünde bir vurgunun yapıldığı görülmektedir.33 Buna göre, tarikat abdesti, cemde görgü sırasında toplum huzurunda kimseye elinden, dilinden ve belinden bir zarar gelmeyeceğine dair söz vermektir ki işte abdesti alınmış ve namazı kılınmış olmak da bu demektir.34 Alevîler’in şeriat abdesti olarak isimlendirdikleri abdesti almakla beraber, tarikat abdesti dedikleri ve cemlerde sembolik olarak yerine getirdikleri abdeste daha çok önem verdikleri anlaşılmaktadır. Bu da bildirimizin ana fikri olan “Alevîlerin bütün dînî telakkîlerini tarikat hayatı kalıplarında şekillendirdikleri” görüşünü açıkça desteklemektedir.

b. Namaz

Alevîliğin temel kaynaklarında namazla ilgili kuvvetli vurgular vardır. Sözgelimi, Makâlat’ta, susuz abdest, abdestsiz namaz olmayacağı gibi namazsız da Allah’a yaranma’nın olmayacağına açıkça işaret edilmekte,35 namazla ilgili bazı benzetmelerin de yapıldığı görülmektedir.36 Vilâyetnâme’de, Hacı Bektaş Velî’nin kerametlerinden birisinin darı çeçinin

27 Ali Gökvelioğlu. Aynı yaklaşımın kaynaklarda da aşırı bir vurguyla dile getirildiği görülmektedir. Bkz.:

Esad Coşan, Hacı Bektaş-ı Velî Makâlât, Seha Neşriyat, Ank., ty., s. 8; İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, (bundan sonra Cafer Sadık Buyruğu şeklinde kullanılacaktır.), haz.: Adil Ali Atalay, Can Yay., İst., 1998 s. 106. Ayrıca bkz.: Yaman, age., s. 345.

28 Haydar Çelebi, 1952 Zile doğumlu, ilkokul mezunu, esnaf, Bektâşî tâlibi; Abdullah Kurt, 1966 Zile doğumlu, üniversite terk, Babacı Hubyarlı Dede.

29 Ehl-i Beyt Vakfı çevresinde bazı uygulamaların Caferî fıkhı çerçevesinde yerine getirildiği bilinmektedir.

30 Ali Gökvelioığlu,Fazlı Doğan, Haydar Çelebi, Eyüp Yıldırım, Muharrem Tuncer, 1948 Reşadiye Sazak doğumlu, lise mezunu, esnaf, Dedeci Bektâşî tâlibi, Hüseyin Yıldız, 1939 Zile Akkılıç doğumlu, ilkokul mezunu, Vekilci Bektâşî Dedesi (Vekil Dede), Derviş Başdoğdu, 1927 Zile Akçakeçili doğumlu, okur-yazar, Babacı Bektâşî (Sırrıcı), Bektaş Aldemir, 1952 Zile Çakırçalı doğumlu, ilkokul mezunu, Şah İbrahimî dedesi, Dursun Şahin, 1982 Almus doğumlu, Açıköğretim İktisat Fak. öğrencisi, Kul Himmetli (Şahinoğlu Ocağı mensubu), Saduk Dere, 1933 Keçeci doğumlu, emekli, Keçeci Baba dedesi.

31 Hüseyin Yıldız. 32 Abdullah Kurt. 33 Hemen hemen bütün Dedeler “tarikat abdesti”nin önemine işaret etmektedir. Alevîler arasında

tarikat hayatı kalıplarında dile getirilen bu yaklaşımın temel kaynaklarda da aynı çerçevede ele alındığı görülmektedir. Nitekim Buyruk nüshalarında abdest hakkında dört kapıyla ilgili anlamlar yüklenerek bir kabulün dile getirildiği göze çarpmaktadır: “Amma şeriat abdesti su ile olur. Tarikat abdesti, Pîr elinden biat etmektir. Marifet abdesti, nefsini bilip Rabbi’ni bilmektir. Hakikat abdesti, öz kendi ayıplarını görüp, başkalarının ayıbını örtmektir.” Şeyh Safî Buyruğu, s. 50. Ayrıca bkz.: İmam Cafer Buyruğu, s. 167, 184; Şeyh Safî Buyruğu, s. 108, 129.

34 Ali Gökvelioğlu, Ali Arslan, 1938 Almus Gölgeli doğumlu, emekli öğretmen, Eraslan Ocağı (Bektâşî) dedesi, Mustafa Şener, 1939 Tokat doğumlu, ilkokul mezunu, emekli, Pir Sultan Ocağı tâlibi, Derviş Başdoğdu.

35 Coşan, age., s. 8. Buradaki orijinal ifade şu şekildedir: “Pes imdi adam gerek kim suya yaraya ve su gerek kim abdeste yaraya ve abdest gerek kim namaza yaraya ve namaz gerek kim Çalap Te‘alâ’ya yaraya.”

36 Coşan, age., s. 77. Ayrıca bkz.: Abdurrahman Güzel, Hacı Bektaş Velî ve Makâlât, Akçağ Yay.,

302

üstünde iki rekat namaz kılmak olduğu inancının işlenmesi37 ve Buyruk nüshalarında Hz. Peygamber’in iki rekat namaz kılması,38 evliyanın dostu olmak için namaz ve niyazın gerekli olması,39 ve Kur’an’daki “Ülâike ke’l-en‘âmi bel hum edall”40 ayetinin kimler için olduğu sayılırken, salât ve zekât ehlinden olmayanların da bu kapsamda zikredilmesi,41 vb. bu vurgunun açık göstergesidir.42

Her ne kadar gelenekte namazın kılındığı ile ilgili şeyler anlatılsa,43 namaz kılmamalarının hata olduğu yönünde görüşler beyan edilse44 ve çoğunlukla bayram namazları ve cenaze namazı kılınsa ve Cuma namazını kılanlar bulunsa da45 istisnası olmakla beraber46 Alevîler, kimi Hz. Ali’nin camide öldürülmesinden dolayı camiye gitmediklerini ve namazı terk ettiklerini,47 kimi bu namazın beş vakit olarak Hz. Peygamber’in vefatından sonra, Hz. Ömer48 ve özellikle Emevîler ile Abbâsîler döneminde düzenlenmiş olduğunu,49 kimi de kendilerinin

Ank., 2002, s. 239. Makâlât’ta namazın ele alınışı ile ilgili ayrıca bkz.: Güzel, age., s. 82-85.

37 Vilâyetnâme, s. 16. 38 Şeyh Safî Buyruğu, s. 82. 39 Şeyh Safî Buyruğu, s.57. 40 Kur’an, A’râf (7): 179. 41 Buna göre ayet, şunlar için gelmiştir: “…Hak’ı bâtıldan ayırmazlar ve Adem’e secde eylemezler, salât ve

zekât ehlinden değillerdir. Hakk Te‘âlâ’nın sırlarını düşünmezler. Hayvan gibi yeme-içme ve şehavâttan başka birşey bilmezler. Bunlar dünyaya tapar, ahireti unuturlar.” Şeyh Safî Buyruğu, s. 49.

42 Fütüvvetnâmeler’de, şeddin dürülmesi te’vil edilirken, şeddin beşe katlanması “İslâm’ın beş şartına ve beş vakit namaza yorulmuş, İslâm’ın beş temel üzerine yükseldiği ve bunlardan birinin namaz olduğu işlenmiş, dört kapı-kırk makam ele alınırken şeriat makamının ilk sıralarında namaz sıralanmış, namazın kazaya konmaması salık verilerek, bunun fetâlığın şartlarından birisi olduğu söylenmiş ve namazın ihlasla kılınması gereği “iftitah tekbirinin, güneş ışınları misâli vücudun her zerresine işlemesi gerektiği” gibi çeşitli benzetmelerle anlatılmıştır. Bkz.: Mehmet Saffet Sarıkaya, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnamelere Göre Dinî İnanç Motifleri, Kültür Bakanlığı Yay., Ank., 2002, s. 116-120.

43 Sözgelimi, Dervişçiler’in Dedesi/Babası Dursun Baba’nın müridlerine beş vakit namaz kıldırdığı, Alıçözü köyündeki sohbetler esnasında dile getirilmiştir. Muharrem Tok, 1911 (1329 h.) Zile Alıçözü (Kasın) doğumlu, Dervişçi Bektâşî. Hubyar geleneği içinde de bu tür kayıtlara rastlamak mümkündür. Bekir Ege (1935 Turhal Ulutepe doğumlu, Köy Enstitüsü mezunu, medresede de okumuş, emekli Başkomiser), babasının beş vakit namaz kılıp, cemaate de kıldırdığını söylemektedir.

44 Bu görüşe göre, Alevîler’in namaz kılmaması hatadır, çünkü Hz. Ali bizzat kendisi namaz kılmıştır. Hz. Ali’nin namaz kıldığının göstergesi de kendisinin camide yaralanmasıdır. Muharrem Tuncer, Ergün Kılınçarslan, 1959 Reşadiye doğumlu, üniversite mezunu, Bektâşî tâlib.

45 Ali Gökvelioğlu, Emrullah Eraslan, 1930 Niksar Ataköy doğumlu, Alevî Hocası, Güvenç Abdal Ocağı tâlibi, Bektâşî, Hüseyin Yıldız, Süleyman İş, 1933 Zile doğumlu, ilkokul mezunu, emekli işçi, Haydar Çelebi, Haydar Baykal, 1950 Zile doğumlu, Zile Göçenli köyünden, emekli öğretmen, Yağmur Ocağı Dedesi, M. Ali Çelik, 1938 Dodurga doğumlu, Nefes Evlatları’ndan Bektâşî; Rıza Pirdoğan, 1968 Tokat doğumlu, ortaokul mezunu, esnaf, Şah İbrahim tâlibi, Eyüp Yıldırım. Hüseyin Yıldız “herkes olmasa da” derken; Eyüp Yıldırım “sadece cenaze namazının kılındığını” dile getirmektedir. Saduk Dere de Keçeci köyündeki cami yanmadan önce Cuma ve bayram namazlarının şer‘î usullere göre kılındığını söylemektedir.

46 Az da olsa Alevîler arasında namaz kılanların olduğu dile getirilmektedir. Emrullah Eraslan, Hüseyin Yıldız. Nitekim kaleme alınan eserlerde namazın maddî ve manevî değerinden bahsederek, namazın beş vakit farz kılındığı ve bu ibadet esnasında yapılan hareketlerin, söz gelimi, tekbir alırken elleri kulağa götürmenin, dünya meşgalelerini arkaya atıp, tertemiz bir kalp ile yalnız Allah’ın huzurunda olmayı düşünmek için yapıldığı gibi anlamlara geldiği hakkında yorumlar yapıldığı da görülmektedir. Bkz.: Mehmet Dişkıran, İnançta Devrim (Evrensel Çağrı), Can Yay., İst., 1996, s. 205-210.

47 Dursun Şahin, Bekir Baytekin, 1931 Ulutepe doğumlu, İbrahim Ethem tâlibi, Alevî Hocası, Ahmet Gökduman, 1931 Zile Alıçözü doğumlu, okuma-yazma bilmiyor, Keçeci Babalı, Kasım Kip, 1957 Tokat Eskiköy doğumlu, ilkokul mezunu, Bektâşî tâlib. Nitekim Bekir Baytekin, “Önce cami de namaz da bizim imiş.” demektedir.

48 Sadık Kaplan, 1928 Zile Yalınyazı (Maşat) doğumlu, ilkokul mezunu, Dedeci Bektâşî, talip, ayrıca bkz.: Aşık Durmuş Günel, El Ele El Hakk’a., Can Yay., İst., 2000, s. 33.

49 Halil Öztoprak, Kur’an’da Hikmet Tarih’te Hakikat, Can Yay., İst., 1990, s. 12; Cemal Şener, Alevilik

303

tarikat ehli olmaları sebebiyle şeriat makamının gereği olan namazdan sorumlu olmadıklarını50 söyleyerek birtakım gerekçelerle beş vakit namaz kılmamaktadırlar.51 Ancak Alevîler, yukarıda bahsettiğimiz doğrultuda beş vakit namaz yerine, sadece adı aynı olan bir uygulama ikame etmişlerdir. Buyruk nüshalarında namaz konusunun bâtınî/tasavvufî yorumlarla da verildiği görülmekle birlikte52 günümüzde Alevîler arasında namaz denilince “halkacık namazı” ya da “halka namazı” denilen tarikat namazı anlaşılır. Alevîler genellikle, şeriat namazı olarak gördükleri beş vakit namazı kılmamakta, bunun yerine konu girişinde işaret edilen hususlar doğrultusunda şeklen ve muhteva olarak farklı bir namaz ihdas etmiş bulunmaktadırlar. Nitekim Alevîler arasında asıl olan tarikat namazıdır.53 Bu namaz sadece tarikatlarda kılınmaz, caminin bulunmadığı köylerde şer‘î şekliyle bayram namazı kılınmadığı zaman, bunun yerine de halka namazı kılınır. Hatta kimi yerlerde şer‘î bayram namazından sonra ek olarak halka namazının da kılındığı bilinmektedir.54 Bu namazın Perşembe akşamları edâ edilmesiyle Cuma namazının da kılınmış olduğu kabulü,55 hem zihniyet dünyalarında, “şeriat makamının gereği olarak terk ettikleri” ibadetlerle ilgili kabullerin bir şekilde varlığını, hem de bunlar yerine alternatif uygulamalar ikâme ettikleri ile ilgili dile getirdiğimiz hususların doğruluğunu açıkça göstermektedir.

c. Oruç

Alevîlerin temel İslâmî ibadetler noktasında bunları tarikat hayatı kalıplarında anlamlandırarak farklı yorumlar getirdikleri tezimize güzel bir örnek, oruç hakkındaki uygulamalarıdır.

Farklılıklarına rağmen Alevîler arasında tutulan oruçlar, Muharrem (12 gün), Medet-Mürüvvet (2-3 gün), Hızır (3-7 gün), 48 Perşembe, adak oruçları ve farklı sayılarda tutulan Ramazan orucu (3-9-30 gün) şeklinde sıralanabilir.

Burada yukarıdaki tezimizi destekleyecek olması dolayısıyla bütün Alevîlerin “üzerinde ittifak ederek tuttukları tek oruç olan 12 günlük Muharrem Orucu” ile beraber 48 Perşembe orucundan bahsedilebilir. Alevîlerin, -özellikle sûfî meşreb- diğer Müslümanlar tarafından müstehab olarak tutulan 10 günlük Muharrem orucunu56 –ki, Muharremde üç gün sünnet

Nedir Şaha Doğru Giden Kervan, Ant Yay., İst., 2000, s. 98.

50 Saduk Dere. Alevîler’in niçin namaz kılmadıkları hakkında dile getirilen görüşler için bkz.: Haydar Kaya, Alevi Bektaşi Erkânı, Evrâd’ı ve Edebiyatı, Engin Yayıncılık, İst., 1996, s. 120-123.

51 Ali Gökvelioğlu, Derviş Başdoğdu. Ali Dede “Alevîlik’te şeriat namazı yoktur.” diyerek bu konudaki temel yaklaşıma da ışık tutmaktadır.

52 Şeyh Safî’nin dilinden beynamazın kim olduğu şu şekilde anlatılmaktadır: “Beynamaz şunlardır ki; Hakk sevgisini, Peygamber mihrini ve erenlerin muhabbetini gönülden çıkara ve bunların yerine dünya tamahı, kin, kibir, kıskançlık ve kötü düşünceler doldura ve gönlünde büyüklük taslaya, Hakk’a baş eğmeye ve Hakk sözüne karşı gelip, baş indirmeye.” Şeyh Safî Buyruğu, s. 48. Bu konuda başka bir misal için bkz.: İmam Cafer Buyruğu, s. 28, 119.

53 Ali Gökvelioğlu, Emrullah Eraslan, Hüseyin Yıldız, Derviş Başdoğdu, Dursun Şahin. Piri Er, Geleneksel Anadolu Aleviliği, Evrak Yay, Ank., 1998, s. 11.

54 Nesimi Yıldız, A. Rıza Aykul, 1954 Zile Akçakeçili doğumlu, ilkokul mezunu, esnaf, Dedeci Bektâşî, İmam Rıza Ocağı dedesi; Bektaş Aldemir. Bayramlarda kılınan halka namazı 2’si temennâ ve tecellâ (temennâ ve tecellâ, orada bulunan insanların meydan ve posta niyazları ve rızalık almak için birbirleriyle niyazlaşmalarıdır ‘Bektaş Aldemir’) ve 3’ü düvaz imam sürmek üzere 5 rekat olarak tanzim edilmiştir. Bektaş Aldemir, A. Rıza Aykul.

55 Derviş Başdoğdu, Dursun Şahin. Derviş Başdoğdu “Kırksekiz Perşembe mü’minlerin bayramı” deyişinin bunun delili olduğunu dile getirmektedir.

56 Ebû Hafs Şihabeddin Ömer es-Sühreverdî, Tasavvufun Esasları –Avârifu’l-Meârif Tercümesi-, haz: H. Kamil Yılmaz, İrfan Gündüz, Erkam Yay., İst., 1989, s. 416; İmam Gazalî, İhyâu ‘Ulümi’d-Din, ter. Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yay., İst., 1975, c. I, s. 669.

304

olarak telakkî edilerek oruç tutanların varlığı da bilinmektedir-,57 Oniki İmam merkezli anlayışları çerçevesinde on ikiye tamamlayarak asıl oruç olarak kabul ettikleri anlaşılmaktadır.

Burada zikredeceğimiz ikinci örnek, genelde yaşlı ve yola bağlı Alevîlerce tutulan 48 Perşembe orucudur. Perşembe oruçlarının, Hz. Peygamber’in Perşembe gecesi miraca çıktığı inancından hareketle, sünnet olarak tutulduğu ifade edilmektedir.58 48 Perşembe orucu, tarikata giriş törenlerinde dedenin talipten “hak olduğu” yönünde ikrâr istediği konulardan biridir.59 Bu ise diğer Müslümanlar tarafından da Pazartesi-Perşembe oruçları olarak ve sünnet şeklinde değerlendirilerek tutulduğu bilinen orucun, Alevîler tarafından kendi telakkîleri çerçevesinde anlamlandırılarak ve bir tarikat erkanı haline getirilerek tutulduğunu ortaya koymaktadır.

d. Hac

Hac konusu, Alevîler’in temel kaynaklarında hem Ka‘be haccı,60 hem tasavvufî anlam yüklenerek gönül haccı, hem de bâtınî karakterin ağır basmasıyla tarikat hayatında yapılan ziyaretlerin hac olarak kabul edilmesi şeklinde yer almaktadır. Nitekim kaynaklarda hacla ilgili olarak Ka‘be haccıyla beraber gönül haccının da önemine işaret eden pasajlar görmek mümkündür. Sözgelimi, Makâlât’ta, Ka‘be’ye gidene kılavuz gerektiği, gönlün kılavuzunun ise Allah olduğu dile getirilerek başlanan cümlelerde, hakkı batıldan ayırmak ihram giymeye, yoldan bir taş kaldırmak hacdaki şeytan taşlamaya, nefsin hevâ ve hevesini tepelemek kurban kesmeye, geçmiş ömür Safâ’ya, gelecek ömür Merve’ye, geçmiş ömür için pişmanlık duyup tevbe etmek ve kalan ömrü Allah’ın kulluğunda geçirmek Safâ ile Merve arasında yürümeye, devamlı tevbe istiğfar halinde olmak Ka‘be’yi tavaf etmeye benzetilmektedir.61

Alevî kaynaklarda yukarıda ortaya konulduğu şekliyle tasavvufî düşüncede görülebilecek yaklaşımların yanında, tarikat hayatıyla ilgili uygulamaların bâtınî yorumlarla hac yerine ikâme edildiği hususu da göze çarpmaktadır. Buna göre, tâlibler, pîrlerinin ve mürşidlerinin evini ziyaret etmekle, “binbir kere hacı ve gâzî olup, bütün günahlardan kurtulup masûm pâk olurlar.”62

57 Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, İst., 1957, s. 356. 58 Bektaş Aldemir, Dursun Şahin. 59 Ali Gökvelioğlu. Ayrıca bkz. Şeyh Safî Buyruğu, s. 141. 60 Bisâtî, Şeyh Sâfî Buyruğu (Menâkıbu’l-Esrâr Behcetü’l-Ahrâr), haz.: Ahmet Taşğın, Rheda-

Wiedenbrück Çevresi Alevi Kültür Derneği Yay., Ank., 2003, s. 18; Hasan Yüksel- Saim Savaş, Üveysilikten Bektaşiliğe Kitab-ı Cebbâr Kulu, Sivas, 1997, s. 22; Vilâyetnâme, s. 7,11, 65.

61 Coşan, age., s. 74-75. Buyruk nüshalarında da bu hususun işlendiği görülmektedir. “Mü’minin gönlü Allah’ın evidir.” sözünün açıklandığı pasajda şunlar söylenmektedir: “Mü’minlerin gönlü, Hakk’ın nazârgâhıdır. Hâlis gönül’e günde yetmiş kez bakar, inâyet, merhamet ve şefkatiyle nazar eder. Her kimin gönlünde Hakk korkusu yahut sevgisi var ise, o bakışın eseri görünür. Ve eğer yok ise, sınık dildir (kalbi temiz değil, bozuktur), o kimse taş gönüllüdür. Taşa su etki etmez, ona da söz etki etmez.” Şeyh Safî Buyruğu, s. 52.

62 İmam Cafer Buyruğu, s. 118, 125, 183. Aynı hususun Şeyh Safî Buyruğu’nda da aynı çerçevede işlendiği görülmektedir: “Tarikat içinde Hacc’a gitmek mürebbînin gönlüne girmektir. Zahiren Ka‘be’ye giden, ayağı ile yürür gider. Amma, Gönül Ka‘besi’ne yüzü üzerine yürür gider. Dünya padişahları da Ka‘be’ye karşı başlarını koyup, yüzlerini toprağa sürerler, yani namaz kılarlar. Hakk’a niyaz ederler.

Ammâ ârif olan kişi Hakk’ı bilir, kendisine secde kılar. Hakk’ı bilmeyen sonuna dek müşkil içinde kalır. Hemen cehdedip bir gönül ele getirmeye gayret et ki Ka‘be’ye varasın, Hakk’ı kendi evinde göresin.”

Hatâyi hal çağında Hakk gönül alçağında Yüzbin Ka‘be yapmaktır Bir gönül al-çağında.” Bkz.: Şeyh Safî Buyruğu, s. 53.

305

Günümüzde, Alevîlerin hac telakkîlerinin bu son noktada yoğunlaştığı görülmektedir. Her ne kadar temel Alevî kaynaklarında temel İslâmî ibadetlerden birisi olan hac, özgün şekliyle kabul edilse de, pîrin evini ya da makamını ziyaret etmek gibi tarikat hayatındaki uygulamaların, bâtınî bir yorumla hac ibadetinin yerine yerleştirildiği görülmektedir.

Buna göre, Alevîler arasında gönül haccı esastır.63 Burada, “Allah’ın mü’minin kalbinde olduğu” şeklindeki tasavvufî kabulün, Alevîlerin hac konusundaki tutumlarını şekillendirdiği anlaşılmaktadır. Tasavvuftaki söz konusu kabulü kendi telakkîleri çerçevesinde şekillendiren Alevîler, kalbin Allah’ın evi olduğundan hareketle,64 “insanlarla görüşüp, onlarla iyi geçinmenin, onları kırmamanın, onların gönüllerini hoş tutmanın bir hac olacağı” şeklinde bâtınî bir düşünceye sahip olmuşlardır. Cemlerde yapılan ve cemal cemale gerçekleştirilen ibadetlerde bu maksadın gerçekleştirildiğini düşünen Alevîler, bu yöndeki düşüncelerinden hareketle Kabe’yi ziyaret etmeyi hac için bir şart olarak görmemektedirler. Nitekim, haccın varlığı kabul edilse de, çok az istisnası olmakla beraber65 Alevîler çoğunlukla hacı olmak için Mekke’ye gitmezler.66

Alevîler getirdikleri bâtınî yorumlarla temel İslâmî ibadetlerden birisi olan haccı terk etseler de, konunun girişinde ifade edilen, “terk ettikleri bu ibadetlerin yerine bazısına ismiyle, bazısına şekliyle, bazısına ise benzeriyle kâim ibadetler ikâme etmeleri” hususuna bağlı olarak, Kabe’deki haccın unsurlarını Hacı Bektâş’a taşımak suretiyle benzeriyle kâim bir hac ibadeti ikâme etmişlerdir. Buna göre Alevîler hacı olmak için Hacı Bektâş’ı ziyaret ederler.67

Alevîler arasında evliyâ kültüne bağlı olarak evliyâ ziyaretleri de önemli bir yer tutar. Alevî tekke ziyaretinin, hacca alternatif teşkil edecek bir şekilde anlamlandırılması ise bu bildirimizin ana teması için güzel bir örnektir. Bu ziyaretin, Hacı Bektâş Tekkesi’nin diğer tekkelere hakimiyet kurması doğrultusunda, “Hacı Bektâş Tekkesi ziyareti” etrafında sistemleşmiş olmasına rağmen, bölgede bulunan iki ana ocağın mensuplarının, Hacı Bektâş ziyaretine ek olarak Hubyar ve Keçeci Baba ziyaretlerinin de hac yerine geçeceği hususundaki kabulleri,68 işaret ettiğimiz “tekke ziyaretlerinin hacca alternatif teşkil edecek bir şekilde anlamlandırılması” hususuna ışık tutmaktadır. Bu da Alevîlerin bütün telakkîlerini tarikat hayatı kalıplarında şekillendirdikleri tezimizi açıkça destekleyen bir husustur.

e. Malî İbadetler

Burada, yukarıda örnekleriyle verdiğimiz bu tespitimizi mali ibadetler olarak yerine getirdikleri uygulamalar da doğrulamaktadır. Nitekim bütün telakkîlerini tarikat hayatı bağlamında oluşturan Alevîler, maddî ibadetleri de bu çerçevede şekillendirmişlerdir.

Alevîler, diğer tarikatlarda da görülebileceği üzere, gelen gidenin yeme-içme ve konaklama ihtiyaçlarını karşılamak ya da bu işi yürüten insanların yaptıklarına maddî katkı

63 Mustafa Temel, 1938 Almus Hubyar doğumlu, Yüksek Okul terk, Hubyar Tekkesi Postnişini. 64 “Beytullah, insanın kalbidir.” Emrullah Eraslan. 65 Haydar Çelebi, Eyüp Yıldırım, Hüseyin Yıldız, Haydar Baykal, İbrahim Günay, 1932 Turhal Ulutepe

doğumlu, Hubyar dedesi, Süleyman İş, Dursun Şahin, Ahmet Şahin, 1934 Almus Görümlü doğumlu, ilkokul mezunu, Kul Himmet dedesi. Haccın varlığının Alevîler arasında kabul edildiği ile ilgili dile getirilen şu husus kayda değerdir. Alevîler dualarında, yaptıkları bu duaların “Hacc’da kesilen kurbanlar ve dualar hürmetine” kabul edilmesi yönünde bir talepte bulunurlar. Dursun Şahin, Ahmet Şahin.

66 Ali Gökvelioğlu, Haydar Çelebi, Eyüp Yıldırım, Hüseyin Yıldız, Haydar Baykal, İbrahim Günay, Süleyman İş, Dursun Şahin, Ahmet Şahin.

67 Ali Gökvelioğlu, Haydar Çelebi, Eyüp Yıldırım, Hüseyin Yıldız, Haydar Baykal, İbrahim Günay, Süleyman İş, Dursun Şahin, Ahmet Şahin, Nesimi Yıldız, Derviş Başdoğdu.

68 İbrahim Günay, “Hubyar’a yapılan ziyaret de hac yerine geçer” derken; Saduk Dere, Keçeci Babalılar arasında “Keçeci Baba’nın yedi defa ziyaret edilmesiyle hac sevabına erişileceği dair bir inancın olduğunu” dile getirmektedir.

306

sağlamak türünden tarikat hayatının ekonomik/mali yönüyle ilgili uygulamaları maddî ibadet olarak görmüşlerdir. Bu bağlamda Karakazan Hakkı olarak Tekke ve Dergahlara Yapılan Yardımlar -ki, her grubun karakazanının bağlı olduğu Ocak’ın tekkesinde kaynamasından dolayı bu şekilde isimlendirmek daha doğru olacaktır- ve Hakkullah olarak Dedelere, yürütmüş oldukları hizmetler karşılığında verilen aynî ve nakdî yardımlar, Alevîlerin malî ibadet olarak yerine getirdikleri başlıca uygulamalardır. Alevîler’in malî ibadetler konusunda göstermiş oldukları bu tavır da, “şeriat makamının ibadetleri olarak gördükleri temel İslâmî ibadetleri bâtınî yorumlar getirerek tarikat hayatının kalıpları içerisinde anlamlandırdıkları ve uygulamalarını bu çerçevede yerine getirdikleri” tespitimizi en güzel şekilde ortaya koymaktadır.

Sonuç

Soya dayalı tarikatlar olarak varlığını sürdüren Geleneksel Alevîlik, bütün dînî telakkî ve uygulamalarını tasavvuf ve tarikat hayatı çerçevesinde şekillendirmiştir. İmanı ikrar olarak gören ve bunu da “elest bezminde ruhların ezelde Hz. Ali tarafından kurulan ve Ehl-i Beytçe sürdürülen bu yola uyacaklarına dair Allah’a söz verdikleri” şeklinde yorumlayarak bir pîre ya da mürşide bağlanmak şeklinde anlamlandıran Alevîler, aynı tarzı ibadet hayatı için de hakim anlayış olarak kabul etmişler ve ibadet hayatı ile ilgili bütün telakkîlerini de bu bağlamda oluşturmuşlardır. Nitekim ibadet hayatlarının temeline bir zikir ayini olan “cem”i oturtan Alevîler, oruç, hac ve malî ibadetler gibi bütün ibadet telakkîlerini de tarikat hayatı kalıplarında şekillendirmişlerdir.

Bütün bunlar, ibadet hayatı dahil bütün telakkîlerini tasavvuf ve tarikat hayatı kalıplarında şekillendirmesinden dolayı, Geleneksel Alevîliğin bu çerçevede anlaşılmasının daha sağlıklı bir tutum olacağını göstermektedir.

Kaynakça

I. Kaynak Kişiler Abdullah Kurt, 1966 Zile doğumlu, üniversite terk, Babacı Hubyarlı Dede. Ahmet Gökduman, 1931 Zile Alıçözü doğumlu, okuma-yazma bilmiyor, Keçeci Babalı, tâlib. Ahmet Şahin, 1934 Almus Görümlü doğumlu, ilkokul mezunu, Kul Himmet dedesi. Ali Arslan, 1938 Almus Gölgeli doğumlu, emekli öğretmen, Eraslan Ocağı (Bektâşî) dedesi. Ali Gökvelioğlu, 1933 Sivas Yıldızeli Esençay (Cenikdere) doğumlu, Kızıldeli Evlatları’ndan Bektaşi

dedesi. A. Rıza Aykul, 1954 Zile Akçakeçili doğumlu, ilkokul mezunu, esnaf, Dedeci Bektâşî, İmam Rıza

Ocağı dedesi. Bekir Baytekin, 1931 Ulutepe doğumlu, İbrahim Ethem tâlibi, Alevî hocası. Bekir Ege (1935 Turhal Ulutepe doğumlu, Köy Enstitüsü mezunu, medresede de okumuş, emekli

başkomiser). Bektaş Aldemir, 1952 Zile Çakırçalı doğumlu, ilkokul mezunu, Şah İbrahimî dedesi. Derviş Başdoğdu, 1927 Zile Akçakeçili doğumlu, okur-yazar, Babacı Bektâşî (Sırrıcı), tâlib. Dursun Şahin, 1982 Almus doğumlu, Açıköğretim İktisat Fak. öğrencisi, Kul Himmetli (Şahinoğlu

Ocağı mensubu). Emrullah Eraslan, 1930 Niksar Ataköy doğumlu, Alevî Hocası, Güvenç Abdal Ocağı tâlibi, Bektâşî. Ergün Kılınçarslan, 1959 Reşadiye doğumlu, üniversite mezunu, Bektâşî tâlib. Eyüp Yıldırım, 1931 Tokat Çerçi doğumlu, ilkokul mezunu, Zeyne’l-Abidin Ocağı dedesi. Fazlı Doğan, 1929 Niksar Akgüney doğumlu, İlkokul mezunu, Bektaşi dedesi. Haydar Baykal, 1950 Zile doğumlu, Zile Göçenli köyünden, emekli öğretmen, Yağmur Ocağı

dedesi. Haydar Çelebi, 1952 Zile doğumlu, ilkokul mezunu, esnaf, Bektâşî tâlibi. Hüseyin Yıldız, 1939 Zile Akkılıç doğumlu, ilkokul mezunu, Vekilci Bektâşî Dedesi (Vekil Dede). İbrahim Günay, 1932 Turhal Ulutepe doğumlu, Hubyar dedesi. Kasım Kip, 1957 Tokat Eskiköy doğumlu, ilkokul mezunu, Bektâşî tâlib.

307

M. Ali Çelik, 1938 Dodurga doğumlu, Nefes Evlatları’ndan Bektâşî. Muharrem Tok, 1911 (1329 h.) Zile Alıçözü (Kasın) doğumlu, Dervişçi Bektâşî. Muharrem Tuncer, 1948 Reşadiye Sazak doğumlu, lise mezunu, esnaf, Dedeci Bektâşî tâlibi. Mustafa Pekgöz, 1959 Doğlacık doğumlu, ilkokul mezunu, İmam Cafer Ocağı tâlibi. Mustafa Şener, 1939 Tokat doğumlu, ilkokul mezunu, emekli, Pir Sultan Ocağı tâlibi. Mustafa Temel, 1938 Almus Hubyar doğumlu, Yüksek Okul terk, Hubyar Tekkesi Postnişini. Nesimi Yıldız, 1931 Zile Küçükaköz doğumlu, İmam Rıza ocağına bağlı Şıhanlı aşireti Dedesi, okur-

yazar, Dedeci Bektâşî. Rıza Pirdoğan, 1968 Tokat doğumlu, ortaokul mezunu, esnaf, Şah İbrahim tâlibi. Sadık Arslan (Güzel Dede), 1924 Erbaa Keçeci doğumlu, okur-yazar, Keçeci Baba sülâlesinden

dede. Sadık Kaplan, 1928 Zile Yalınyazı (Maşat) doğumlu, ilkokul mezunu, Dedeci Bektâşî. Saduk Dere, 1933 Keçeci doğumlu, emekli, Keçeci Baba dedesi. Süleyman İş, 1933 Zile doğumlu, ilkokul mezunu, emekli işçi, Dervişçi Bektâşî, tâlib. Yusuf Özer, 1933 Zile doğumlu, ilkokul mezunu, İmam Rıza ocağı Dedesi, Dedeci Bektâşî. II. Kaynak Eserler BİLMEN, Ömer Nasuhi, Büyük İslâm İlmihali, İst., 1957.

BİRDOĞAN, Nejat, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, Berfin Yay., İst., 1995.

⎯⎯, Şah İsmail Hatai, Yaşamı ve Yapıtları, Kaynak Yay., İst., 2001.

BİSÂTÎ, Şeyh Sâfî Buyruğu (Menâkıbu’l-Esrâr Behcetü’l-Ahrâr), haz.: Ahmet Taşğın, Rheda-Wiedenbrück Çevresi Alevi Kültür Derneği Yay., Ank., 2003.

BOZKUŞ, Metin, Tarihten Günümüze Sivas Yöresinde Alevilik, Sivas, 2000.

CENGİZ, Recep, Çamiçi Beldesinde Dini Hayat; Alevilik Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma, Yayımlanmamış Doktora Tezi, FÜSBE, Elazığ, 2000.

COŞAN, Esad, Hacı Bektaş-ı Velî Makâlât, Seha Neşriyat, Ank., ty.

DİŞKIRAN, Mehmet, İnançta Devrim (Evrensel Çağrı), Can Yay., İst., 1996.

ER, Piri, Geleneksel Anadolu Aleviliği, Evrak Yay, Ank., 1998.

Erdebilli Şeyh Safî ve Buyruğu, haz.: Mehmet Yaman, İst., 1994.

ERSEVEN, İlhan Cem, Alevilerde Semah, Ant Yay., İst., 1996.

FIĞLALI, Ethem Ruhi, Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik, Selçuk Yay., İst., 1990.

⎯⎯, Çağımızda İtikâdî İslâm Mezhepleri, İst., 1993.

GÖLPINARLI, Abdülbâki, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İnkilâp Kitabevi, İst., 1953.

⎯⎯, Tasavvuf’tan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İnkilap ve Aka Kitabevleri, İst., 1977.

⎯⎯, Vilâyet-nâme, Manâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektâş-ı Velî, İnkılâp Kitabevi, İst., ty.

GÜNEL, Aşık Durmuş, El Ele El Hakk’a, Can Yay., İst., 2000.

GÜZEL, Abdurrahman, Hacı Bektaş Velî ve Makâlât, Akçağ Yay., Ank., 2002.

İBN MANZÛR, Lisânü’l-‘Arab, Dâru’l-Maârif, Kahire, ty.

İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, haz.: Adil Ali Atalay, Can Yay., İst., 1998.

İMAM GAZALÎ, İhyâu ‘Ulümi’d-Din, ter. Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yay., İst., 1975.

KARA, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah Yay.,İst., 1990.

KAYA, Haydar, Alevi Bektaşi Erkânı, Evrâd’ı ve Edebiyatı, Engin Yayıncılık, İst., 1996.

KESKİN, Yahya Mustafa, Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Alevîliği Elazığ Sünköy Örneği, İlâhiyât Yay., Ank., 2004.

KORKMAZ, Esat, Anadolu Aleviliği, Berfin Yay., İst., 2000.

KÖPRÜLÜ, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ank., 1966.

MELİKOFF, İrene, Uyur İdik Uyardılar Alevîlik-Bektaşîlik Araştırmaları, çev.: Turan Alptekin, Cem Yay., İst., 1994.

308

⎯⎯, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, çev.: Turan Alptekin, Cumhuriyet Kitapları, İst., 1999.

OCAK, Ahmet Yaşar, Veysel Karanî ve Üveysîlik, Dergah Yay. İst., 1982.

⎯⎯, “Alevî ”, DİA, c. II, İst., 1989, ss. 368-369.

⎯⎯, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslâm Heterodoksisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış”, Belleten, c. LXIV, S. 239, Ank., 2000, ss. 129-159.

ÖZTOPRAK, Halil, Kur’an’da Hikmet Tarih’te Hakikat, Can Yay., İst., 1990,

PAZARLI, Osman, Din Psikolojisi, Remzi Kitabevi, İst., 1968.

PEKER, Hüseyin, Din Psikolojisi, Çamlıca Yay., İst., 2003.

SARIKAYA, Mehmet Saffet, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnamelere Göre Dinî İnanç Motifleri, Kültür Bakanlığı Yay., Ank., 2002.

⎯⎯, “Alevilik ve Bektaşiliğin Ahîlikle İlişkisi –Fütüvvetnamelere Göre-“, İslâmiyât, c. VI, S. 3, Ank., 2003, ss. 93-110.

SEM‘ÂNÎ, Ebû Sa’d Abdülkerîm b. Muhammed b. Mansûr et-Temîmî, el-Ensâb, Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut, 1998.

SEZGİN, Abdülkadir, Sosyolojik Açıdan Alevilik-Bektaşilik,Yeni Türkiye Yay., Ank., 2002.

SÜHREVERDÎ, Ebû Hafs Şihabeddin Ömer, Tasavvufun Esasları –Avârifu’l-Meârif Tercümesi-, haz: H. Kamil Yılmaz, İrfan Gündüz, Erkam Yay., İst., 1989.

ŞENER, Cemal, Benim Kabem İnsandır, Ad Yay., İst., 1996.

⎯⎯, Alevilik Nedir Şaha Doğru Giden Kervan, Ant Yay., İst., 2000.

TORUN, Ali, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Kültür Bakanlığı Yay., Ank., 1998.

TÜRER, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat, İst., 1995.

ÜÇER, Cenksu, Tokat Yöresi Alevileri, Tarihçesi, İnançları, Örf ve Adetleri, Yayımlanmamış Doktora Tezi, OMÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun, 2005.

ÜZÜM, İlyas, Kültürel Kaynaklarına Göre Alevîlik, Horasan Yay., İst., 2002.

YALÇIN, Alemdar-YILMAZ, Hacı, “Bir Ocağın Tarihi: Seyyid Hacı Ali Türâbî Ocağı’na Ait Yeni Bilgiler ”, HBVAD, S.,26, Ank., 2003, ss. 83-120.

YAMAN, Mehmet, Alevîlik İnanç-Edeb-Erkân, İst., 2001.

YILDIZ, Harun, Anadolu Alevîliği Amasya Yöresi Bağlamında Bir İnceleme, Araştırma Yay., Ank., 2004.

YÜKSEL, Hasan- SAVAŞ, Saim, Üveysilikten Bektaşiliğe Kitab-ı Cebbâr Kulu, Sivas, 1997.

309

ALEVİ SÜNNİ FARKLILAŞMASI VE BÜTÜNLEŞMESİ:

BALLICA KASABASI VE SÜNNETÇİLER KÖYÜ ÖRNEĞİ

Adem EFE*

Giriş

Anadolu uzun zamandır yerleşik hayata geçmiş, okuma yazma bilen, gelişmiş bir kültür seviyesine sahip şehirli Türklerle, yazılı kültürle tanışmamış göçebe ve köylü Türk boylarına ev sahipliği yapmıştır. Bu iki topluluk arasındaki sosyo-ekonomik ve kültürel fark, onların İslâm’ı anlayış, yorumlayış ve yaşayışlarına ister istemez etkilemiştir. Yeni dininin esaslarını ve kurallarını ana kaynaklardan öğrenme imkanına sahip bulunanlar arasında Ehl-i Sünnet İslâm anlayışı yayılıp gelişirken, bu imkanlardan yoksun olanlar arasında halk İslâmlığı diye adlandırılan, Alevilik inancı neşvü nema bulmuştur.1

Alevîlik, Hz. Muhammed’in ehl-i beytine, özellikle de Hz. Ali soyuna gösterilen derin saygı, sevgi ve yandaşlık olan dinî ve siyasî grupların genel adını ifade etmektedir.2 İslâm dünyasında İmamiye, Zeydiye, Galiye, Müellihe, Ali-İlahiler ve İsmaililik gibi dinî ve siyasî gruplar Alevilik şemsiyesinin altında toplanmaktadır. Anadolu Aleviliğine ise tarihi süreç içersinde, esas olarak Bektaşilik, Kızılbaşlık, Tahtacılık, Çepnilik ve Türkmenlik gibi adlandırmalar yapılmıştır. Bunların yanı sıra Sıraçlar (Tokat), Nalcılar (Ordu), Elçiler, Abdallar, Kızıldeliler, Talibiler, Arapkirliler, Amucalar3 ve Çaylaklar isimlendirmeleri de, Anadolu ve Trakya'da Aleviler için kullanılmıştır. Yine tarihi süreç içinde birtakım siyasi ve ideolojik bakış açıları altında Aleviler için küçültme ve ayrıksı bir grup ifadesi olarak Rafiziler, Kızılbaşlar, Mülhidler, Zındıklar betimlemesi yapılmıştır. Bu tür tasvirler sadece Alevilik için değil, ana kitleden ayrıksı tüm birey ve gruplar için kullanılmaktadır. Başka bir deyişle bu betimlemelerle İslâm’a aykırı olan bütün dini yorum ve inanç türleri kastedilmektedir.4

Biz bu bildiride bunları bir kenara bırakarak Sünni olarak bilinen Ballıca Kasabası ile kendilerini Alevi-Bektaşi olarak tanımlayan Sünnetçiler Köyü'nü örneklem alarak;

Alevi Sünni farklılaşmasının dinsel açıdan olduğu ve bunda kalıp yargıların başlıca rolü oynadığı;

Her ne kadar iki topluluk arasında bazı farklar olsa da kültürlerinin aynı olduğu; Bu ortak kültür değerlerinin sosyal bütünleşmeye yardımcı oldukları; Sosyal bütünleşme için her iki topluluğun da olduğu gibi kabul edilmesi ve ortak

noktalarda birbirlerini anlamaya çalışmaları gerektiği üzerinde durmaya çalışacağız.

I-Alevi Sünni Farklılaşması

i-Sünni Kalıp Yargılar

Türk toplumunda, Alevi Sünni farklılaşmasının, toplulukların kendilerini “öteki”lerden farklı olarak algılamalarından kaynaklandığı söylenebilir.5 Aynı coğrafyanın, aynı kültürün unsurları

* Dr., SDÜ. İlahiyat Fakültesi, Isparta/TÜRKİYE e-posta: ademefe@ilahiyat sdu.edu.tr 1 Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, İletişim Yay., İstanbul 1996, s. 25 2 Necdet Subaşı, Alevi Modernleşmesi, Kitabiyat Yay., Ankara 2005, s. 17. 3 Bu konuda bkz. Refik Engin, Amuca Kabilesi’nde ve Trakya’da Kurban Kesme Geleneği, Can Yay.,

İstanbul 2004. 4 Selim Eren, “Heterodoks Grupların Yapısı ve Bu Tür Grupların Araştırılmasında Yöntem Sorunu”,

Türk Din Sosyolojisinin Temel Sorunları Sempozyumu, GÜ. Çorum İlahiyat Fakültesi, 11-13 Haziran 2004, Çorum 2005, s. 281.

5 Hüseyin Bal, Sosyolojik Açıdan Alevi-Sünni Farklılaşması ve Bütünleşmesi, Ant Yay., İstanbul 1997, s. 334.

310

olmakla beraber bu iki topluluğun üyeleri “öteki”ni tanımamaktan, cehaletten, ideolojik düşünceden ve toplulukları olduklarından farklı gösterme biçiminden hareketle “öteki” hakkında birtakım kalıp yargılar üretmektedir. Bu kalıp yargıların iki topluluk arasında var olduğu kabul edilen farklılaşmayı keskinleştirdiği ortadadır.

Aleviler hakkında kullanılan kalıp yargılardan bazıları şunlardır: 1-Dinle fazla ilgilenmezler (abdest almazlar, namaz kılmazlar, oruç tutmazlar, hacca gitmezler, zekat vermezler), 2-İçlerine kapalı ve gizlilik içinde yaşarlar, 3-İçkicidirler, 4-Değişik inançlıdırlar, 5-Materyalisttirler, 6-Marksisttirler, 7-Gusül abdesti konusunda hassas değildirler, 8-Camiye gitmezler, 9-Gizli merasimler yaparlar, 10-Ahlaksızdırlar, 11-Pistirler, 12-Tavşan eti yemezler, 13-Alevilerin Müslüman olmaları için önce Hıristiyan olmaları gerekir.6

Görüldüğü üzere bu kalıp yargıların tamamı din ve inanç eksenlidir. Bu bakımdan tartışmayı dini-gruplaşma şeklinde tebellür eden Alevilik ve din olgusu etrafında sürdürmek gerekir. Şerif Mardin’in kavramlaştırmasıyla ifade edecek olursak, Aleviler, periferide kalmış küçük topluluklardır. 15. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren Fatih’in başlattığı merkeziyetçi yönetimin bir gereği olarak yerleşik hayata geçmeye zorlanan, fakat bu politikaya var güçleriyle direndikleri için baskı, daha da ötesi zulme maruz kalan Türkmenler olmuştur.7 Yavuz Sultan Selim’in 16. yüzyılda takip ettiği Şark siyaseti neticesinde Alevi-Bektaşi ve benzeri toplulukların zulüm gördükleri ve soyutlanmış topluluklar zümresine dahil edildikleri kaynaklarda geçmektedir.8 Burada geçen soyutlanmış topluluk ifadesi üzerinde durmak gerekirse şunları söylemek mümkündür. Soyutlanmış olmak iki boyutta kendini gösterir. Birincisi, çevrelerinin Alevi toplulukları kendilerinden kabul etmeyerek onları dışlamalarıdır. İkincisi ise Alevi toplulukların, çevreyi kendilerinden saymayarak, kendi içine kıvrılmaları ve bir kültür adacığı oluşturmalarıdır. Soyutlanmış olmak her iki açıdan da din temellidir.9

Aleviler kırsal alanda10 hayat süren, kendi içine kapalı, tabii ekonomi ve insan ilişkilerinin hakim olduğu, cemaat özelliklerinin üretilip tüketildiği, sosyo-kültürel yapının içerisinde hayat sürdürmüşlerdir. Böyle bir hayat tarzı onların dinsel yaşayış ve inanışlarını belirlemiştir. Topluluğun dışında olanlarla dinsel ilişkilere ait sırları paylaşmama11 (bu prensip ser verip sır vermeme şeklinde formüle edilmektedir), onlarla evlenmeme, toplumsal ve ekonomik ilişkileri önleyici öğreti ve uygulamaların pek çoğu özellikle de cemaatin, kendini hakim toplumdan soyutlama prensibi, topluluğun toplumsal-dinsel düzenini ve bütünlüğünü koruma altına almaktadır.12 Bir başka deyişle azınlık olarak yaşayan dini gruplardan bir kısmı, dini kimliklerini

6 Orhan Türkdoğan, Alevi Bektaşi Kimliği, Timaş Yay., İstanbul 1995, s. 356; Harald Schüler,

Türkiye’de Sosyal Demokrasi, Particilik, Hemşehrilik, Alevilik, Çev. Yılmaz Tonbul, İletişim Yay., İstanbul 1999, s. 159; Mehmet Akif Ersoy, “Alevi Kimliğinin Gelişimine ve Alevi Sünni İlişkisine Psikanalitik Bir Bakış”, Doğu-Batı, Yıl: 2, S. 8, Ağustos, Eylül, Ekim 1999, s. 89-103; Yusuf Akçura, Muasır Avrupa’da Siyasi ve İctimai Fikirler ve Fikri Cereyanlar, Yayına Haz. Adem Efe, Yeni Zamanlar Yay., İstanbul 2004, s. 105-124

7 Ocak, age., s. 208. 8 Subaşı, age., s. 60; H. Nedim Şahhüseyinoğlu, Alevi Örgütlerinin Tarihsel Süreci, İtalik Kitapları,

Ankara 2001, s. 17-22. 9 Yılmaz Soyyer, Alevi Bektaşi Geleneği, Seyran Yay., İstanbul 1996, s. 15-21. 10 Kırsal kesim Aleviliği için geniş bilgi için bkz. Yahya Mustafa Keskin, Değişim Sürecinde Kırsal

Kesim Aleviliği, İlahiyat Yay., Ankara 2004. 11 Alevilikte sırrı ifşa etmek düşkünlük sebebidir. Bu konuda Baha Said Bey şunları söylemektedir:

“Kızılbaş, harice, ham ve yarımlara karşı gerek ayin ve erkândan ve gerekse meydanda “dede buyruğu” ile “sır” olan işlerden, tek bir harf bile söylemeyecektir. “Edeb-i sufiyânı ehliyle görüp” ehil olmayanlarla haricilere ser verip sır vermeyecektir.” Bkz. Baha Said Bey, “Sufiyan Süreği-Kızılbaş Meydanında Düşkünlük”, Türkiye’de Alevi-Bektaşi, Ahi Nusayri Zümreleri, Yay. Haz. İsmail Görkem, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2000, s. 153.

12 Subaşı, age., s. 28.

311

korumak için, içinde yaşadıkları büyük toplumdan, toplumsal ve mekansal olarak soyutlanma eğilimi göstermişlerdir.13 Kapalı topluluklar, yapısal özelliklerini korumak, ötekilerden etkilenmemek amacıyla, son kerteye kadar kendi içlerinde yaşamaya çalışırlar.

Böyle bir dinsel-sosyal topluluk olan Alevilik, büyük oranda şifahi kültüre dayalı, kırsal özellikler gösteren, kelâmî ve fıkhî boyutları daha gevşek, buna karşın tasavvufi unsurları ağır basan bir halk İslâmı’dır. Subaşı’nın tanımlamasıyla Alevilik, dini-sosyal bir grup özelliği taşıyan ve varlığını mezhep formunda devam ettiren bir halk İslâm’ı olarak tanımlanabilir.14 Bu haliyle o hem İslâmî öğeler taşımakta hem de ondan hayli farklı unsurları içinde barındırmaktadır.15 Sünnilikte olduğu gibi kitabî, sistematik bir inanç anlayışı değil, daha ziyade narratif (aktarımsal) bir dini inanış sistemi mevcuttur.

Belki bu yüzden veya daha doğrusu zaman içinde coğrafi, sosyo-kültürel, ekonomik ve değişik inanışların etkisiyle Alevilikler içinde farklı öğreti ve pratikler yayılmış; Sünnilikten farklı bir yapılanma içerisine girmiştir. Bir başka deyişle Alevilik dini inanış, ve ibadet farklılıklarına ilave olarak, cemaat yapıları, teşkilâtlanma biçimleri ve kendi içlerindeki anlaşmazlıkları hukuk yoluyla değil de geleneksel yöntemlerle çözmeleri bakımından Sünnilikten kalın çizgilerle ayrılmaktadır.16 Bu hususta yukarıda da ifade ettiğimiz gibi farklı inanış ve yorumlamalar olmakla birlikte Alevilikte ibadetlerin reddedilmediği,17 bunlara saygı duyulduğu, fakat ibadetlerin bazı yorumlarla daha farklı hale getirildiği söylenebilir.18

Alevilerin kendilerine özgü kabul ettikleri, Sünnilerde uygulanmayan, dinsel ritüelleri arasında şunlar sayılabilir: Cem ayini, Musahip tutmak, ikrar vermek, Alevi-Bektaşi ulularının türbelerini ziyaret etmek, Dede ya da Babalardan el almak, kurban kesmek, saz çalmak, bayramlarda halka namazı kılmak, oruç tutmak, niyaz etmek, hakkullah veya lokma, nasip vermek, hizmet görme ve baş okutma ayini, semah dönmek, meydana girmek, muhtelif vesilelerle dua yapmak.19 Görüldüğü üzere Alevilik, öz itibarıyla İslâm’ın inanış ve ibadet esaslarını içermekle birlikte birçok bakımdan kendine özgü farklı bir yapılanma içine girmiştir. Fakat bu farklılaşma daha ziyade din temellidir. Etnik anlamda bir farklılığa yol açacak bir mahiyette değildir.

13 Bryan Wilson, Dinî Mezhepler, Çev. Ali İhsan Yitik-Adnan Bülent Baloğlu, İz Yay., İstanbul 2004, s.

148. 14 Subaşı, age., s. 28. 15 Öz haliyle Alevilik-Bektaşilik, Müslümanlık, İslâm tasavvufu ve Türk töresinden oluşmuş bir sosyo-

dini gruptur. Bkz. Mehmet Eröz, Eski Türk Dini Alevilik Bektaşilik, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yay., İstanbul 1992.

16 Subaşı, age., s. 40. 17 Bu konuda farklı görüşler vardır. Örneğin Battal Pehlivan: “Alevi ve Bektaşilerde ibadet toplumsaldır.

İbadetin amacı, insanın kendisini eksiksiz kılmasıdır. Amaç, herkesi kâmil insan yapmaktır. İnsan sevgisi, ibadetin temeldir. Namaz insanın gerçekler karşısında eğilmesi, abdest ise içindeki kötülükleri atmasıdır. Hac bir gönüle girmektir. İbadetten amaç, iyi ve düzenli bir toplum yaratmaktır. Bu da ancak cem’de kılınan halka namazı ile mümkün olur. Aleviler camiye gitmezler, camide kılınan beş vakit namazı ve cami olayını İslâm’a aykırı bulurlar.”, diyerek görüşlerini açıklamaktadır. Battal Pehlivan, Alevi Bektaşi Düşüncesine Göre Allah, İstanbul 1995, s. 45-49; Zelyut da Alevilerin namaz kılmamalarının ve camiye gitmemelerinin bir takım sebepleri olduğundan bahisle, Alevilere göre dindar olmanın yolu namazdan geçmediğini söylemektedir. Ona göre Kur’anda geçen “salat” kelimesi, namaz değil, Tanrı’yı selamlamaktır. Namaz putperest inancını ortadan kaldırmak için ilk dönemlerde bir araç olarak uygulanmıştır. Bkz. Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevilik, İstanbul 1994, s. 67-75.

18 Krş. David Shankland, “Antropoloji ve Etnisite. Yeni Alevi Hareketlerinde Etnografyanın Yeri”, Alevi Kimliği, Ed.: Tord Olsson, Elisabeth Özdalga, Catharina Raudvere, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 1999, s. 20-31.

19 Haydar Kaya, Alevi-Bektaşi Erkanı, Evrad’ı ve Edebiyatı, Engin Matbaacılık, Manisa 1993; Subaşı, age., s. 38, Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, Selçuk Yay., Ankara 1990, s. 327-336.

312

Ballıca Kasabası Yukarıda bir kısmını saydığımız kalıp yargıların devam edip etmediği hususunda bir dizi

mülakat gerçekleştirdik. Akhisar'a 15 kilometre uzaklıkta kendilerini "Türk", "Müslüman" olarak nitelendiren Ballıca Kasabası'nda yaptığımız görüşmelerde, aralarındaki mesafenin oldukça yakın olmasına rağmen Sünnetçiler köylüleri ile pek münasebetlerinin olmadığını, o köye fazla gidip gelmediklerini tespit ettik. Son zamanlarda ekonomik nedenlerle gidip gelmeler olsa da diğer köylerle olduğu kadar sosyal, ekonomik ve kültürel ilişkilerinin olmadığını; bu yüzden onları fazla tanımadıklarını öğrendik. Yine yaptığımız derinlemesine mülakatlarda 16. yüzyıldan kalma kalıp yargıların gittikçe azaldığını ama bir kısmının hâlâ devam ettiğini gözlemledik.20 Ballıca Kasabası sakinleri, Sünnetçiler köyünün diğer Alevi köylerinden farklı olduğunu vurgulamışlardır.21 Onlara göre Sünnetçiler köyünde ibadetler hususunda duyarlı insanlar mevcuttur. Buna karşın yine Alevi-Bektaşi olan Yatağan köylüleri ise ibadetler hususunda daha ilgisizdirler.

Ballıca Kasabası’nda yaptığımız birebir görüşmelerde Sünnetçiler köylülerinin misafirperver, cömert, doğru-dürüst, insancıl ve birbirlerine ve diğer insanlara karşı oldukça saygılı oldukları ortaya çıkmıştır.22

ii-Alevi Kalıp Yargıları

Alevilerin Sünniler hakkında kullandıkları bazı kalıp yargılar şunlardır: 1-Yezidiler, 2-Yezidin torunları, 3-Sakallılar, 4-Namazlılar, 5-Yobazlar, 6-Bağnaz, 7-Çağdışı, 8-Mervan, 9-Muaviye. Sünnetçilerde yaptığımız araştırmalarda bu kalıp yargıların fazla kullanılmadığı görülmüştür.

II-Alevi Sünni Bütünleşmesi

Sosyal bütünleşme, toplumdaki her bir sosyal grubun kendi hakkında vardığı şuurun, kendi birliği hakkındaki şuurunun yoğunluğunun, toplumdaki bütünleşmeyi bozmayacak seviyede olmasıdır, şeklinde tanımlanabilir.23 Sosyal bütünleşmeyi sağlamada en önemli faktör her halde kültürdür. I. Kısımda ifade ettiğimiz üzere dini inanış ve ibadetlerdeki farklı uygulamalar arada farklılaşmayı öne çıkartırken; kültürdeki aynilik bütünleşmeyi pekiştirici rol oynamaktadır.

Günlük hayatımız duygularla, hâkim kılmaya çalıştığımız değerlerle, kültürümüzün bize zorunlu kıldığı davranışlarla örüntülenmiş bir hayattır.24 Günlük hayatımızın bir kısmı merasimlerle geçer. Bu merasimlerin ve diğer simgeler küresinin birleştirdiği diğer küreyi “din” olarak açıklıyoruz. Bu bakımdan din toplumun bir bütün olduğunun hatırlatılışıdır, değer ve simgelerin toplandığı odak noktasıdır.25

Büyük ölçüde din ve milli kültürün şekillendirdiği Alevi-Sünni her iki topluluk içlerinde yaşadıkları ve yaşattıkları ortak kültürel değerler etrafında bütünleşmeyi gerçekleştirmişlerdir. Büyük toplumlardaki kişilerin davranışları arasında büyük farkların olmasına rağmen ideal davranış örüntülerine mahsus ortaklaşa değerler manzumesi vardır.26 Bu değerlerin başında “Din”, “Dil”, “Türk Kültürü” gelmektedir. Bunun yanı sıra "demokrasi”, “vatan”, “bayrak”, kardeşlik”, “ilerleme”, “eşitlik” gibi değerler de bütünleşmede etkin olan kavramlardır.

Sünnetçiler Köyü

Sünnetçiler Manisa'nın Akhisar ilçesine bağlı 11 km. uzaklıkta, 650 nüfuslu bir köydür. Daha önceleri tütüncülükle uğraşan köylüler son zamanlarda, tütüncülüğün zorluğu ve getirisinin

20 M. A. Çülen, 47 yaşında. 21 M. Sağlık, 30 yaşında, İktisat Fakültesi mezunu. 22 M. Çoban, 80 yaşında. 23 Mustafa E. Erkal, Sosyoloji (Toplumbilim), 3. Baskı, Filiz Kitabevi, İstanbul 1987, s. 261. 24 Şerif Mardin, İdeoloji, İletişim Yay., 3. Baskı, İstanbul 1995, s. 118. 25 Mardin, age., s. 118. 26 Joseph Fichter, Sosyoloji Nedir?, Attila Kitabevi, 2. Baskı, Ankara 1994, s. 206.

313

gittikçe azalması nedeniyle zeytincilikle uğraşmaktadırlar. Köyün tamamına yakını okuma-yazma bilmekte; çok sayıda üniversite mezunu bulunmaktadır.

Sünnetçiler köyünün ne zaman kurulduğu tam olarak bilinmemekle birlikte 1700'lü yıllara dayandığı tahmin ediliyor. Yatağan oğlu Alim Can'a göre 1700'lü yıllarda yörenin dini ve idari lideri Ahmed Ağa'nın burada büyük bir çiftliği varmış. Ahmed Ağa'nın çiftlikte yapılacak işleri için yörenin soy ve inanış bakımından yakın olanlar burada toplanmışlar. Sonradan Sünnetçiler adını alacak olan bu köy Ahmed Ağa'nın çiftliği olmaktan çıkmış 10-15 hanelik bir köy haline gelmiş. Daha sonra liderlik Kazım Ağa'ya geçmiş. Kazım Ağa zamanında köy hayli genişlemiş. Köyün bütün işlemleri Yatağan'dan yürütülüyormuş. Köyde Hacı İsmailler diye anılan ailede Sünnetçi Hüseyin adında çok faal ve çevrede tanınan birisi, Kazım Ağa'nın hem dostu hem de yardımcısı imiş. Kazım Ağa Sünnetçi Hüseyin'i çağırmış "Senin dostların çok, resmi işler için Yatağan'a çıkmak zor oluyor, kaymakama rica et bize bir mühür versin", demiş. Sünnetçi Hüseyin bu işi gerçekleştirmiş. Sünnetçi çevrede tanınıp, sevildiğinden "Sünnetçinin Köyü" denmeğe başlanmış, daha sonra da Sünnetçiler adını almış.27 Bu şekilde Yatağan'dan kopan 10-15 hanelik bir köycük olan Sünnetçiler, Kütahya-Emet, Isparta, Tokat ve Kula'dan gelenlerin katılımıyla büyük bir köy haline gelmiştir. Bugün köyde bir adet (Yıldırım) Zeytin yağı fabrikası, iki bakkal ve üç tane kahvehane mevcuttur.

Sosyolojik olarak bir topluluk kendini nasıl tanımlıyorsa odur. Sünnetçiler köylüleri kendilerini Alevi Bektaşi olarak tanımlıyorlar. Alim Can'a göre Yatağan ve onun devamı olan Sünnetçiler köyü hep Alevi olmuşlardır. Ona göre, Faruk Sümer’in, Yatağan ve Sünnetçiler köyleri için Çepnidir demesi yanılgıdır.28, Çepnileri ve Tahtacıları kendilerinden ayrı bir topluluk olarak görmektedirler. Bu yüzden daha ziyade Alevi olan Yatağan ve Beyoba ile münasebetleri vardır. Köyün kuruluş ve ekonomik durumu hakkında kabataslak bilgi verdikten sonra Aleviliği nasıl tanımladıkları, genel manada ibadetleri ve kendilerine özgü ritüelleri üzerinde durmaya çalışalım.

Köylülere göre Alevilik: Ehl-i Beyte muhabbeti meslek edinmeklik; Hz. Ali ve Ehl-i Beyti intisap etmekliktir. Bir başka tanımlamaya göre Alevilik: Hz. Ali'nin yolundan gitmek, dolayısıyla Hz. Peygamber'in yolundan gitmektir.

Sünnetçiler köyünde Alevilik, Yatağan Mahmud Sultan ile Hoca Ahmed Yesevi'ye oradan da İmam Rıza'ya bağlı Eroğulları, 12-15 ailenin mensup olduğu Veli Babalılar29 ile Tokatlıların bağlı olduğu Hızırhubyarlar olmak üzere üç koldan oluşmaktadır. Ballıca kasabası sakinlerinden kimilerinin onlar için “Caferi Mezhebi’ne bağlıdırlar”, ifadesine rağmen hiçbiri Caferi Mezhebi’nden olduğunu kabul etmiyor.30 Böyle bir mezhebin olduğunu da kabul etmiyorlar. İmam Cafer’in Ehl-i Beyte mensubiyeti nedeniyle ona saygı duyuyorlar. Esas itibarıyla on iki İmamlardan olan İmam Rıza’ya bağlı olduklarını vurguluyorlar. Beyanlarına göre köyün tamamı “Dört Kapı”, “Kırk Makam’ı” bilmektedir.31

Alevi bir köy olan Sünnetçiler'de Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat'in inanış ve uygulamaları büyük oranda yaşanıyor. Köylüler Alevi, Sünni ayrımı yerine Ehl-i Sünnet kavramını kullanmayı tercih ediyorlar. Köyde 1800'lü yıllardan bu yana cami mevcut imiş. Ancak bu cami cami-ev-okul işlevi gören küçük bir yapı ile tahtadan yapılma bir minareden ibaret iken 1984 yılında önce minaresi

27 Yatağan Oğlu Alim Can, Oğuzlardan Yatağan Mahmud Sultan, Uyum Yay., Ankara 1997, s. 238-

239. 28 Alim Can, age., s. 165. 29 Dedeleri Isparta’dan gelmektedir. 30 Köylüler, Caferiliğin İranlılara ait bir mezhep olduğunu kabul ediyorlar. 31 Bu konuda bkz. Hacı Bektaş Veli, Makâlât, Haz. Esad Coşan, Sad. Hüseyin Özbay, Kültür Bak.

Yay., Ankara 1996; Buyruk, İmam Cafer Buyruğu, Hasan Ayyıldız, Ayyıldız Kitabevi Yay., Ankara.

314

yapılmış 2002 yılında da eski cami yıkılıp yenisi yapılmış. Cami imamı Nidai Ercan’ın, Zeynel Abidin Erdem’in verdiği bilgilere ve köylülerde yaptığımız mülakatlarda edindiklerimize göre köyün 110 hanesi caminin yapımı için yardımda bulunmuş; çok az hane de bu ibadet yerinin yapılmasına karşı çıktıklarından değil, imkansızlıklardan dolayı yardımda bulunamamışlar; çok az bir kısmı da muhalefet etmiş. Köyde Hatıplar, Mollalar, İmamlar Sülalesi gibi lakapların var olduğu; bu sülaleye ait bazı fertlerin Cumhuriyet'ten önce özellikle Kırkağaç ve Yatağan’da bulunan medreselere gidip, oralarda okudukları söylendi. Yine yaşlıların anlattığına göre eskiden nikah kıyılacak çiftlerin elzem olan dini bilgileri bilip bilmedikleri konusunda sınandıkları, buna göre, nikahlarının kıyıldığı konusunda bilgiler aldık. Buna göre Sünnetçiler köyünde Ehl-i Sünnet inanış ve yaşayışlarının kimilerinin eski tarihlerden beri var olduğunu söylememiz mümkündür. Bununla birlikte Alevi inanış ve yaşayışının büyük oranda yaşandığı Anadolu köylerinden biridir aynı zamanda Sünnetçiler. Kendisini Hızırhübyar Tekkesine bağlı olarak adlandıran bir kişi köylerinin,Yatağan köyünden oldukça farklı olduğunu; Mesela "Yatağan köyünde cami olmasına rağmen cemaat yoktur", dedi. Biz daha sonra yaptığımız soruşturmaya göre Yatağan köyünde cami cemaatinin yok denecek kadar az olduğunu; bununla birlikte Cuma namazlarının eda edildiğini öğrendik.

Köyün inanış ve yaşayış bakımından Ehl-i Sünnet karakterli olmasında yukarıda işaret ettiğimiz hususların aynı sıra 27 Mayıs 1960 Harekâtı içinde yer almış albay Ahmet Er, Prof. Dr. Mustafa Yılmaz Kılınç ile cami imamının çabalarının tesirli olduğu söylenebilir. Cami imamının köylüler ile diyalogunun iyi olduğunu gözlemledik. Onun ifadesine göre cami yapılmadan önce beş vakit namazını kılan sadece Ahmet Er iken, caminin yapılmasından sonra 4-5 kişi namaza başlamış ve cemaata katılmaya başlamıştır. İlk iki gidişimizde ikindi namazı için camiye gittiğimizde üç çocuk, bir delikanlı ile üç köylünün cemaate iştirak ettiklerini, çocuklardan birinin müezzinlik yaptığını tespit ettik. Cuma namazlarında bu sayının 25-30 civarında olduğunu, kandil akşamlarında da yine aynı oranda katılımın olduğu imam tarafından ifade edilmiştir. Yine imamın beyanına göre yaz mevsimi boyunca devam eden Kur'an Kursuna 10 erkek 2 kız olmak üzere toplam 12 çocuk devam etmiştir.

Ahmet Er ile Mustafa Yılmaz Kılınç'a göre Alevi-Sünni yok İslâm vardır. Birçok kitapçık ve kitabın yazarı olan Er'in kitapçıklarından birinin adı:

Ne Sünnidir ne Alevidir halim Dinim İslâm Ehl-i Sünnet vel Cemaattir Yolum'dur.32

Ona göre Alevilik-Sünnilik yapay bir olaydır. Her ikisi de Ehl-i Sünnet'tendir. Müslüman Türk evlatlarının imanlı evlatları için kaynak: Kur'an, Sünnet, İcma-yı Ümmet ve Kıyas-ı Fukaha'dır.33 Kendisiyle görüştüğümüz Prof. Dr. Mustafa Yılmaz Kılınç da Er'le hemen hemen aynı görüşleri paylaşmaktadır. Kendisinin Hz. Ali Sevgisi ile büyüdüğünü, öyle ki küçüklüğünde Hz. Ali'nin kabrinin Sünnetçilerde olduğuna inandığını söyleyen Kılınç göre Alevinin Sünniden farkı Hz. Ali'yi sevmeyi meslek edinmektir. Eğer bir insan Alevilikte samimi ise sevdiğine benzemelidir. Hz. Ali'ye uyanlar da Hz. Peygamber'e benzemelidir. Ona göre Hz. Ali'nin büyüklüğü Hz. Muhammed'den gelmektedir. Onun önüne kimse geçemez, geçirilemez. Sezgin'in dediği gibi, Hz. Peygamber'in yolunu en iyi bilip, O'nun yolundan gidenlerin başında da Hz. Ali (Ra)'nin bulunduğu herkes tarafından bilinmektedir. Şu halde denilebilir ki Hz. Ali'nin yolu aynı zamanda Hz. Peygamberin yoludur.34 Buradan anlaşılıyor ki alevi kelimesi ile Sünni

32 Ahmet Er, Ne Sünnidir Ne Alevidir Halim…Dinim İslâm Ehl-i Sünnet Vel Cemaattir Yolum, İstanbul

2003. 33 Er, age., s. 3-7. 34 Haydar Kaya, Alevilik Tanımı ve İlkeleri, Manisa ty., s. 18-19.

315

kelimesi aynı anlamdadır. Ahmet Er’in, kendilerini “Ehl-i Sünnet vel Cemaattanız” şeklinde tanımlaması bu anlayışın bir sonucu olsa gerek.

Köyde yaptığımız araştırmalarda Hz.Ali ve Ehl-i Beyt hakkında, Tevella ve Teberra ilkesi doğrultusunda birçok hadis zikredilmiştir. Bunlardan bazıları:

“Size iki emanet bırakıyorum: Biri Kur’an diğeri itretim (Ehl-i Beytim)’dir”. “Ali’yi sevmek ateşten kurtuluştur.” “Seni seven beni sevdiğinden seni sevmiştir. Kul ancak seni sevmekle benim dostluğuma nail olur.” “Ali’ye düşman olana, Allah düşman olsun.” “Ali’den ayrılan, benden ayrılmış olur ve beni terk eden Allah’ı terk etmiş olur.” “Ben, Ali, Fatıma,Hasan ve Hüseyin kıyamet gününde Arş’ın altında bir kubbedeyiz.”

Bunun karşısında Muaviye, Yezit gibi isimlerin başına Hz. getirilmesine şiddetle karşı çıktıkları görülmüştür. Mesela Mustafa bey “Sünniler ashaba dil uzatmayın diyorlar. Bana göre Muaviye’nin hangi fazileti var?”, diyerek tepkisini ifade ediyordu. Yine cami kitaplığına hediye ettiği bir kitapta35 geçen Muaviye, Yezit, ve Amr b. As isimlerinin başındaki veya sonundaki sıfatların daksille silinmiş vaziyette olduğunu gördük.

Sünnetçiler köyünde Müslümanlık, İslâm tasavvufu ve Türk töresinin, Alevilik kültürünün bir arada bulunduğunu söylememiz mümkündür. Yukarıdan beri ifade ettiğimiz ve bir iki paragraf sonra bahsedeceğimiz gibi köyde bu inanış biçimleri farklı boyutlarda yaşanmaktadır. Türk kültürüne özgü, eşik, al basması ve ulu ağaç kültü gibi bazı inanışlar, eski gücünü yitirmiş olmakla birlikte, hâlâ devam etmektedir. Köyde bulunan en önemli yatırlar Sulu Dede, Çetlenbik Dede, Yemiş Dede ile Kazım Dede’nin mezarıdır. Kutsal kabul edilen bu mekanların ağaç ismi taşımaları yukarıdaki tespiti doğrular gözükmektedir.

Bu tespitlerden sonra İslâm dininin en önemli kaynaklarından olan Kur’an hakkında köylülerin düşüncelerini aldık. Köylüler, Kur'an konusunda Sünnilerden farklı bir düşünce taşımıyorlardı.36 Kur’an hakkındaki düşüncelerini öğrenirken, imam, küçücük iki kağıt parçasını elime uzattı. Bu kağıt parçaları Ozan İrfan’ın, 3 Ağustos 1990 Cuma günü, namaz sırasındaki duygularını ifade eden el yazısından oluşmaktaydı. Baba Ozan'ın, ilk defa burada yayınlanan şiirini aşağıda vermeyi uygun buluyoruz:

Kur'an’ına Rabbim sana, Kur'an’ına Sığınırım kabul eyle Öldüğüm an divanına Sığınırım kabul eyle Gönlüm dilim zikrindedir Aklım her an seninledir Ruhum senin, sen sevindir Sığınırım kabul eyle Der ki gönlüm Rabbim sensin Benim rabbim ne güzelsin Tenim, ruhum, can sevinsin Sığınırım kabul eyle Sensin bana gerçek olan Sevinmez mi seni bulan Senin sözün elbet Kur'an Sığınırım kabul eyle

35 Abdullah Faruki el-Müceddidi, Ehl-i Beyt ve On İki İmamlar, Farukiye Vakfı Yay., Ankara 1999. 36 Alevilerin Kur’an konusundaki düşünceleri için bkz. Mustafa Öztürk, “Alevilerin Kur’an Tasavvuru

Üzerine”, İslâmiyat, C. 6, S. 3, Temmuz-Eylül 2003, s. 55-70.

316

La ilahe illallahsın Her derdimin ilacısın Ruhumun son durağısın Sığınırım kabul eyle Baba Ozan senin kulun Aydınlıktır güzel yolun Kur'an senin kendi nurun Sığınırım kabul eyle.

Köyde yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Kur'an konusunda farklı bir düşünce mevcut değildir.

Sünnetçiler köylülerinin namaz konusundaki görüşlerini yukarıda bahsetmiştik. Öz halinde tekrarlamak gerekirse köyde beş vakit namazı kılan küçük grupla namazı inkar etmeyen lakin kıl(a)mayan büyük gruptan söz etmek gerekir.

Bilindiği üzere Alevilikte iki oruç vardır. Bunlardan biri Ramazan orucu; diğeri oruçtan ziyade, matem denilen, Muharrem orucudur. Sünnetçiler köyünde bu iki oruç tutulmaktadır. Ramazan orucu daha çok kadınlar tarafından olmak üzere bir kısım insanlar tarafından tutulmaktadır.37 Bazı kimseler ise başı, ortası ve sonunda birer gün veya 25, 26 ve 27. günlerde olmak üzere üç gün tutmaktadır. Ramazan orucunu hiç tutmayan insanlar vardır. Oruca başlama, açma ve niyet edişler diğer mezheplerde olduğu gibidir. Ramazan Bayramı da bütün köylüler tarafından kutlanmaktadır.

Alevi topluluklarında ayrı bir yeri olan Muharrem orucu, daha çok köyün yaşlıları tarafından tutulan bir uygulama haline dönüşmüştür. Yirmi-yirmi beş yıl öncesine kadar çok yoğun bir şekilde tutulduğu söylenen Muharrem (Matem) orucu hakkında bilgi verelim:

Zilhiccenin son günü, akşam toplantı yapılır. Buna bağlantı denir. Bu ayin-i ceme gitmek için bütün talipler boy abdesti alır. Her türlü traş olunur, tırnaklar kesilir. Muharremin birinde oruca başlanır. Öncelikle on bir gün, bir gece (12 oluyor) tutulan oruç süresince su hiç içilmez. Bu süre içinde aynaya bakılmaz, ters çevrilir, cinsi münasebette bulunulmaz, yıkanılmaz38, tırnaklar kesilmez, gülünmez, kısaca yas günüdür bu on iki gün. Eğlence kabul edilebilecek hiçbir şey yapılmaz. Et yenmez. Ava gidilmez, can yakılmaz. Bu sürede katiyen içki de içilmez. Hz. Hüseyin’in acısını daha fazla hissetmek için tuz yalanır. Köylüler bugün bu uygulamaların çoğunun değiştiğini söylüyorlar. Mesela son yıllara kadar muharrem ayı girdiğinde köylülerin selamlaşmaları farklı olurmuş. Buna göre ilk selam veren: “Yuh münkire” der. Selam alanlar “Lanet Yezide” derler. Sonra hep beraber “Rahmet mü'mine” derler. Ancak bugün bu selamlaşma yok olmaya yüz tutmuştur.

Bu günlerde her akşam namazından sonra zikir yapılır.39 Bu zikirde her gün nelerin kaçar defa söyleneceğini Alim Can’dan alıntılayalım:

“Bu zikirde: Birinci gün 66 defa Ya Allah, İkinci gün: 998 defa Ya Hafız, Üçüncü gün: 110 defa Ya Ali, Dördüncü gün: 111 defa Ya Kâfi, Beşinci gün: 132 defa Salavat, Altıncı gün: 72 defa Ya Bâsıt, Yedinci gün: 308 defa Ya Razık, Sekizinci gün: 131 defa Ya Selam, Dokuzuncu gün: 20 defa Ya Vedûd, Onuncu gün: 94 defa Ya Aziz” söylenir.40

“Muharremin yedisinde toplanılır. Dede Sakka suyu duasını okur. Herkes duvalı Sakka

37 Köylülerin ifadesine göre Ramazan’ın ilk günlerinde oruç tutma ve teravih namazlarına katılım oranı

yüksek olmakta ancak daha sonraki günlerde sayı giderek azalmaktadır. 38 Rüyalanma gibi guslü gerektiren durumlarda banyo yapılır. 39 Sivas yöresindeki Muharrem orucu için bkz. Metin Bozkuş, Sivas ve Çevresinde Yaşayan Alevilerin

İnançları, OMÜSBE., Samsun 1999, (Yayınlanmamış doktora tezi), s. 166 40 Alim Can, age., s. 244.

317

suyundan üç yudum içer. Onbirinci Muharrem oruç açıldıktan ve namazdan sonra başta dedenin evi olmak üzere bir çok evin avlusunda aşure kazanları ocağa konur. Bu esnada kurban kesilir. Buna "Kazanın altında kurban kesildi" denir. Herkes aşure pişen yerleri ziyaret eder. Kazan başında sohbet edilir. Birbirine "Hayrınız kabul olsun" denir. Bu gece oruca niyetlenilir. Sabaha kadar kazanın başında sohbet edilir. Sabahleyin aşure duası okunarak aşure dağıtılır. Oruçlu olanlar sabahleyin aşure ile oruçlarını açarlar.”41 Bu arada kazanın kapağı açıldıktan sonra hep birden aşure kapma yarışması yapılır.

Aşure kazanı başında mutlaka ağıt ve dua okunur. Sünnetçiler köyünde aşure kazanı başında okunan bir ağıt ve duayı örnek olması için veriyoruz:

Na'tı Hüseyin (Ağıt) Ey nur-ı çeşm-i Ahmed yâ Hüseyin Ve'y-yadigâr-ı Haydâr-ı Kerrâr yâ Hüseyin En cân u dil sırrının sultanı yâ Hüseyin Ve'y Kerbela'da şâh-ı şehidân y'a Hüseyin Çeşm-i çerağı aleme nûr-ı cemâl pâk Cân-u cihâra rahmet-i rahmân yâ Hüseyin Ruşen yüzünde sure-i ve'şşemsi vedduha Şânında nâil ayet-i Kur'an yâ Hüseyin Hâk-i ruhun kandadır şâhın senin Devr-i adle lale-yi bed-huşân yâ Hüseyin Ceddin gönülde olmayı birbirinin sizce Bâğ-ı behişi ravza-yı Rıdvan yâ Hüseyin Ceddin Resûl-i pâki atan şâh-ı evliya Kavmin kalbi Cafer-i Tayârân yâ Hüseyin Ey nur-ı Fatıma, mahbûb-ı ism-i cân İnletti bizi mihnet-i devrân yâ Hüseyin Mâh-ı Muharrem irdi, mâtem oldu âh-ü vâh Oldun bu ayda gün gibi pinhan yâ Hüseyin Kan ağladı alâkla şâhım şefkatinden Ol dem etmesin seni kurban yâ Hüseyin Devr-i zaman döndü ve alem yıkıldı sana Tuttu cihana nâle-i efgan yâ Hüseyin Mâtem donunu giydi bulutlar bölük bölük Yârân-ı gamla koptu cu-tutan yâ Hüseyin Gökler boyandı göğe, gün giydi kareler Mahvoldu ara yerde mutebân yâ Hüseyin Yırttı yüzünü tâ Hasan hasretinle mihrûbâ Ağladı yer gök sana yeksân yâ Hüseyin Çarhın büküldü beli ve sındı settanesi İncim saçıldı yer cu-barân yâ Hüseyin Deryalar acıdı sana, akan sular dahi Taşlar alıp dövündü bî-revân yâ Hüseyin Kanlar döküp figân ile her kişi der ki âh Gam ile doldu sevgili canan, yâ Hüseyin Gül gibi çehre kana boyandı firâk ile Çâk etse tınmayınca kâribân yâ Hüseyin Sünbül saçını çözdü ve gül bitti kendinden Süsen elinde hançer-i bürrân yâ Hüseyin Al-i Resûle hangi yüz kara böyle eder Olsun Yezide lanet-i Yezdân yâ Hüseyin Ah Hüseyin vah Hüseyin, şâh Hüseyin Her kim seni ve alini canı gibi sevmezse İtten beterdir ol nice insan, yâ Hüseyin Bizm gamda ateş-i hasretinle yanmayan Olsun hemişe ney gibi nâlân, yâ Hüseyin

41 Alim Can, age., s. 244.

318

Dergâh-ı ahi çarh-ı felek handânına Gâh zehir içirir, gâh kan, yâ Hüseyin Sen deşt-i Kerbelada susuz bunda ah u vah Yarenu geçti çeşme-i hayvan, yâ Hüseyin Dervişem üstadıma yüz süre gelmişem Şah-ı keremsin sen eyle ihsân yâ Hüseyin Mahşer gününde el benim, etek senin der şâha Koma kıl anda bizi, teşne-yi üryân yâ Hüseyin Kandır şarabı Kevser-i Sati kuluna sen Giyidir libas-ı hulle-i Rıdvan, yâ Hüseyin Rahmet seni sevip yoluna can verenlere Olsun hemişe hıllet-i iman, yâ Hüseyin Olsun kamu mahbûbuna, rûz-ı desteğin ata Şurbin nâim-i nimet-i gufrân, ya Hüseyin Olsun sana ve âline ruhu'l-emini müdâm Kerbelayı medh-ü sena-yı hayvan yâ Hüseyin Ah Hüseyin vâh Hüseyin, şâh Hüseyin. Dua Barekallah kuvve-i kümüllah Beyyinatı bu okunan makdeli Hüseyinin Sevabını müzeyini, okutan sahibi hayrın Divanına yazıvermekliği için Okutanlar için ve dinleyenler için Her birimizin gönlündeki hacetleri Kabul ve makbul edivermekliği için Hazreti Resulullah (SAV)un pak-ı münevver Ve mutahhar Aziz-i şerif-i ruhu için Okuduğumuz aşure ayı için Aziz peygamberimizin ruhuna İmam Hasan, İmam Hüseyin'in aşkına Kendilerinden şefaat bekliyoruz Kabul eyle ya rabbi Hak suphane ve teala (dini İslâm) Hükümetimizi hükümetlerimizi Paşalarımızın ömrünü ve fırsatını Yövmen ve yövmen ziyade kılıp Cümlenin üzerine mahsur Ve Muzaffer kılıvermekliği için Adâyı din mahkur olmaklığı için Maşrıktan mağribe defaten ehli için Ve karibi rahmet olmaklığı için Biz duadan unutma diyenler için Geçmişlerin ruhu için Bakilerimizin selameti için Duaya muhtaç olanlar için İman için ahiri demde iman Kur'an için Tövbeyi tevhidi ruzi kılıvermek için Üstadlarımızın, üstadlarınızın ruhu için Validelerimizin ruhu için Hastalara şifa, dertlilere derman Meftunlara eda, esir olanlara Halas müessirliği için Def şerif fethi için vakti şerif Mübarekliği için, hak sübhane Ve Teala hazretlerinin Aziz şerif rızası için…Fatiha Allahümme Kabe mekan Ve bihamdi nur ile iman yarabbi

319

Ya İmam Hüseyin selamullahi Ali Hüseyin lanetullahi katiline Hüseyin."42

Hac ibadeti Alevi Bektaşi kaynaklarında hali vakti yerinde olanların yerine getirmeleri gereken bir ibadet olarak kabul edilmesine rağmen Alevi topluluklarının çoğu tarafından göz ardı edilen farzlardan biri olarak telakki edilmiştir. Sünnetçiler köyünde yaptığımız görüşmelerde hac konusunda fikirlerini aldığımız insanlar esasta haccı reddetmediklerini, fakat şimdiye kadar da bu farzı ifa etmediklerini belirtmişlerdir. Alevilerin büyük çoğunluğunun öteden beri hacca gitmemelerinin dinsel, ekonomik ve sosyal sebeplerinden söz edilebilir.43 Köylülerin şu anki ekonomik durumlarının hacca gidebilecek ölçüde iyi olduğu söylenebilir. Köyde hacca gitme yerine bu yolda harcanan paraların hayır işlerinde kullanılması düşüncesi hakim bir kanâat olarak ortaya çıkmaktadır. O halde hacca gitmeme nedenlerinin ekonomik değil, diğer sebeplerden kaynaklandığı iddia edilebilir.

Yaptığımız araştırmaya göre Sünnetçiler köyünde Aleviler arasındaki teşkilât yapısının büyük oranda özelliğini kaybettiği söylenebilir. Kırsal kesimde dedelerin fonksiyonlarını sürdürmede etkin oldukları söylenebilirse de kırsal olan Sünnetçiler’de dedelik kurumu zayıflamış, neredeyse yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Bu ilgi azalmasını şöyle açıklamak mümkündür. Modernleşme, şehirleşme, eğitim vb. etkenler sayesinde kırsaldaki genç insanlar, geleneksel dini otorite tiplerinden olan dedelik kurumu yerine daha farklı organizasyonların, örgütlerin içerisine girme eğilimi gösteriyorlar. Dedelik kurumuna ilginin azalmasında bu önemli bir faktör. Ayriyeten Yatağan'daki Mahmud Ağa şu an dedeliği kendiliğinden bırakmış vaziyettedir. Sünnetçiler köyünde dede olabilecek vasıfta olan iki kişiden İ. Özer ile E. Aker de bu göreve talip değil. Tokatlıların bağlı olduğu Hızırhübyarlar Tekkesi dedeleri ise eskiden sıkça köye gelip görevlerini ifa ederlerken son zamanlarda yılda bir defa, şubat ayında, Sünnetçiler köyüne gelip ikrar cemi ve görgü cemini yaptırmaktadırlar. Ancak köyde bu gruba dahil olanların sayı bakımından oldukça az olduğu bilinmektedir. Bunların yanı sıra Ahmet Er ve Mustafa Yılmaz Kılınç cem evine karşı çıkıyor44 ve dedeliği kabul etmiyorlar. Kendisiyle yaptığımız görüşmelerin birinde, Er, "dedelik satılır hale gelmişti" diyor ve "dedelerin köyde bir adamı olurdu. O adam dedelerin alnında bir nur gördüğünü söyler ve önüne gelen Aleviye sen o nuru gördün mü? Diye sorardı. Eğer o adam görmedim derse, tabii göremezsin senin kalbin mühürlü" derlerdi, diye ekliyordu. Köylülerin bir kısmı bu görüşlere katılmasa da dedelik kurumunda bir bozulmanın ve gevşemenin olduğu konusunda ortak görüş birliği içindeydiler.45 Bütün bunları bir araya getirdiğimizde köyde dedelik kurumuna karşı ilgisizliğin nedenleri daha iyi anlaşılacaktır

Köyde dedelik yapacak birinin bulunmaması, dışarıdan gelen dedelere olan itibarın azalması, kısacası dedelik kurumunun zayıflaması ve Ahmet Er’in telkinleri neticesinde köyde Aleviliğe özgü ritüeller eski hüviyetini kaybetmeye başlamıştır. Bütün bunlar sebebiyle Alevi-Bektaşi ritüellerinin en önemlisi olan cem ayini pek fazla yapılamamaktadır. Aynı sebeplerden dolayı ikrar cemi ve görgü cemi (musahip tutma, düşkünlük cezası veya düşkünlükten kurtulma gibi) ritüeller de seyrek olarak icra edilmektedir.46

Dedelik kurumunun zayıflaması sonucunda Aleviliğe ait birtakım ritüellerde gevşeme

42 Alim Can, age., s. 244-247. 43 İlyas Üzüm, Günümüz Aleviliği, İsam Yay., İstanbul 1997, s. 101-102. 44 Ahmet Er, Hz. Ali'nin hayatında, Hz. Ali'ye bağlı tarikatların hiçbirinde, on iki imamların hayatında,

Horasan Erenlerinin hayatında cem evi yoktur diyerek, bu konudaki görüşlerini örneklerle anlatmaktadır. Bkz. Ne Sünnidir ne Alevidir, s. 14-15.

45 Krş. Şener, age., s. 92 vd. 46 Bu konuda bkz. Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, Ankara 1990, s. 105, Şener, age., s. 92

ve dv.; Üzüm, age., 103.

320

olmasına karşın Sünnetçiler köyünde Kurban ve adak uygulaması diğerlerine nazaran daha canlı olarak kutlandığı söylenebilir. Köyde, Muharrem Kurbanı, Görgü Kurbanı, Yıl Kurbanı (Baş Okutma Kurbanı), Abdal Musa Kurbanı (Birlik Kurbanı), Musahip Kurbanı, Dardan İndirme Kurbanı, Düşkün Kaldırma Kurbanı gibi Aleviliğe özgü kurban merasimlerinde azalma olsa da varlıklarını devam ettirmektedir. Fakat Kurban Bayramı hemen hemen herkes tarafından kutlanır. Kurban Bayramı’nda köyde herkes kurban keser. Herkes kurban kestiği halde paylaşmak esas kabul edildiğinden köyün fakirlerine bir parça et verilir.

Köyde, 21 Mart, Nevruz Bayramı olarak kutlanmaktadır. Onların inanışına göre 1-Kur’an Nevruz günü Peygambere gelmiştir. 2-Hz. Ali Nevruz günü doğmuştur. 3-Hz. Fatıma ile o gün evlenmiştir. 4-Hz. Nevruz günü halife olmuştur. Bugün çeşitli eğlenceler düzenlenerek kutlanır. Sünnetçilerde cenaze merasimleri Ehl-i Sünnet ile benzerlik göstermektedir. Cenazeler

şekilde kefenlenir, cenaze namazı kılınır ve defnedilir. Eski Türk geleneğindeki “ölü evinde yemek pişmez” anlayışı "eren" adı verilen yemeklerle sürdürülür. Ölünün defnedildiği günden üçüncü, yedinci, on ikinci, yirminci (yarı kırk), kırkıncı ve elli ikinci günlerine çok önem verilir. Çünkü elli ikinci gecede etin kemikten ayrıldığı inancı hakimdir. Öldüğü günden itibaren kırk gün boyunca Yasin Suresi okunuyor, her okuyuş için bir düğüm atılıyor, mevlütler okutulup, yemekler veriliyor ve bu ritüellere "hayır" adı veriliyor. Bu hayırlarda çok sayıda kişinin faydalanması amaçlanmış olup alt sınır olarak yedi rakamı belirlenmiştir.

Sünnetçiler köyünde icra edilen düğün törenlerinde yemekler yenir, biraz da içki içilir. Resmi nikahın yanında dini nikahın da yapıldığı tespit edilmiştir. Sünnet düğünlerinde mevlüt okutulurken, evlenme düğünlerinde mevlüt okutma düğünden birkaç hafta sonraya ertelenmekte ama genellikle icra edilmektedir. Evlenme düğünlerinde seymen adı verilen oyun hâlâ oynanmaktadır.

Araştırma alanımızda insanların birbirleriyle karşılaştıklarında selamlaşırlarken “Ya Allah”, “Ya Muhammed”, “Ya Ali” ve “Pirim Hünkar Hacı Bektaş-ı Veli” diyerek üç defa birbirlerine sarıldıkları gözlenmiştir. Bu selamlaşma Alevi-Bektaşi aynileşmesini sembolize edebilecek bir ipucu olabilir.47

Köydeki evlerde Hz. Ali’nin, On iki İmam’ın resimleri yanında Hacıbektaş Veli’nin ve Atatürk’ün resimlerinin asılı olduğu söylendi. Atatürk’ün bir portresi köy meydanındaki muhtarlık ofisinin girişine fayans üzerine işlenmiş vaziyetteydi. Bu durumu, Atatürk sevgisinin bir tezahürü olarak yorumladık. Zira, Atatürk Türkiye’deki Alevi topluluklarının büyük çoğunluğu tarafından bir kurtarıcı olarak görülmüş ve onun gerçekleştirdiği devrimler desteklenmiştir. Osmanlı hükümranlığının sona ermesi, Cumhuriyet’in kurulması, İslâmiyet’in devlet dini olmaktan çıkarılması, gerçekleştirilen sosyal ve siyasal değişmeler, sosyal adaletin sağlanması Alevilerin Atatürk’ü sevip; onun ilkelerine sahip çıkmalarına neden olmuştur. Alevilerin siyasi tercih bakımından çoğunluk itibarıyla solu yeğledikleri bilinir. Bu köyde de siyasi tercihler soldan yana olmuştur. 28 Mart 2004 seçimlerinde 329 geçerli oydan AKP’ye 100, CHP’ye 161 oy çıkmıştır.48

Alevi Sünni bütünleşmesi nasıl sağlanır şeklinde yönelttiğimiz bir soruya da Ahmet Er böyle bir ayrımın yapay olduğunu, hepimizin Ehl-i Sünnet vel cemaattan olduğunu söyleyerek cevap verirken, diğer köylülerin Kur'an ve Ehl-i Beyt etrafında birleşilebileceğini ifade ediyorlardı. Onlara göre Sünniler, Alevilerin Ehl-i Beyti sevdikleri kadar sevecekler. Aleviler de 47 Bkz. Türkdoğan, age., 151. 48 DSP: 6; BTP: 1; BBP: 4; DYP: 22; Genç Parti: 27; Sosyal Demokrat Halkçı Parti: 2; MHP: 6 oy almış,

diğer partiler ise hiç oy alamamıştır.

321

tıpkı Hz. Ali gibi dinin gereklerini yerine getirecekler. Bu taktirde bütünleşme kendiliğinden mümkün olacaktır.

Sünnetçiler köyünde Din, Dil, Türk Kültürü, Demokrasi, Vatan, Bayrak, Eşitlik gibi ortak değerlerin birleştirici boyutu haiz olduğu tespit edilmiştir. Köylüler birbirleri ve diğer köylülerle anlaşmak ve dertleşmek istidadı gösteriyorlardı.49

Sonuç Yerine

Türkiye’de Sünnî ve Alevî topluluklar bir arada yaşama tecrübesi geçirmektedirler. Ülkemizdeki bu büyük iki oluşum yapılanması bakımından Türk Halk İslâmlığının iki kanadını oluşturmaktadır.

Türkiye'de Sünnî kesim arasında nasıl farklı dinî gruplaşmalar, teşkilâtlanmalar mevcutsa Alevilik-Bektaşilik çatısı altında da aynı şekilde birbirinden farklı oluşumlar görülmektedir. Bunlar bir tür zenginliktir. Bizim burada tartışmaya açtığımız araştırmamız Manisa’nın Akhisar ilçesine bağlı bir Alevi-Bektaşi topluluğu olan Sünnetçiler köyündeki Aleviliği kapsamaktadır. Dolayısıyla bildiri boyunca anlatılmaya çalışılan Alevilik buraya özgüdür.

Sünnetçiler köyü civar köyler tarafından Alevi ve Ehl-i Sünnete yaklaşmış olanların köyü olarak tanınmaktadır. Ballıca köylüleri Sünnetçiler köyünün diğer Alevi köylerinden farklı olduğunu dile getirmişlerdir. Esas itibarıyla Sünnetçiler köyünde Ahmet Er’in başını çektiği namazına, orucuna bağlı Alevilerle; Alevi inanış ve yaşayışını devam ettiren insanlar bir arada yaşadıkları görülmüştür. Köyde dedelik kurumunda bir gevşemenin olduğu gözlenmiştir.

Sünnetçiler köylüleri yeni yeni diğer köyler ve köylülerle diyalog içine girmeye başlamışlar; Tahtacılarla bir iki tane kız alıp vermede bulunmuşlar ancak Sünnilerle henüz böyle bir ilişki içerisine girmemişlerdir. Ancak son zamanlardaki sosyo-kültürel değişme, çevreye açılma, eğitim, göç ve değerlerdeki dönüşün nedeniyle Sünnilerle kız alıp verme durumundaki fikirlerinde değişim olabileceği ifade edilmiştir.

İki topluluk arasındaki farklılık daha ziyade dinin algılanış ve yorumlanış biçiminde kıvrımlanmaktadır. Ancak Alevi toplulukların sosyal bir realite olarak var olduğu kabul edilmelidir. Bunun ötesinde her iki kanat da diğerini “öteki” olarak görmemelidir. Ayrıca bu iki topluluğun birbirlerini oldukları gibi kabul etmeleri, eskilere ait kalıp yargılardan kurtularak birbirlerini anlayıp öğrenmeye çalışmaları zaruridir.

Yaptığımız araştırmada her iki köyde de kalıp yargıların giderek azalmaya başladığı görülmüştür. Sosyal bütünleşmede önemli rol oynayan Din, Dil, Türk Kültürü, Demokrasi gibi değerler köylüler tarafından kabullenilmektedir.

49 Yusuf Ziya Yörükan, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar, Yayına Haz.:Turan Yörükan, TC. Kültür

Bakanlığı Yay., Ankara 1998, s. 47.

322

BEKTAŞİLİK-ALEVİLİK ARASINDAKİ FARKLAR-MEYDAN EVİ

Şakir KEÇELİ*

Aslında Bektâşîlik Alevîliktir Alevîlik te Bektâşîliktir

Bektâşîlik/Alevîlik tartışmalarının gittikçe yoğunlaştığı ve şiddetlendiği son kırk-elli yıldan bu yana bazı sözcükleri yanlış kullanıyoruz. Bu yanlışlıklardan birisi de; Bektâşîlik/ Alevîliği anlatırken her iki sözcüğün arasına “ve” sözcüğünü eklemektir. Oysa, Alevîlikle Bektâşîlik bir elmanın iki yanı gibidir ve birbirinden ayrılması da olanaksızdır. Zorlama yöntemlerle bunları birbirinden ayırmaya başladığınız anda Bektâşîlik/Alevîliği tanınmayacak hale getirirsiniz ve hatta aslına hiç benzemeyen bir “hilkat garibesi” yaratırsınız. Bu nedenle Fakîr, altı-yedi yüz yıldan bu yana birbirinden asla ayrılmayan insanları bölmeyecek ve kentte yaşayan Bektâşîlere Kent Bektâşîleri, köyde yaşayan Bektâşîlere, yani Alevîlere Köy Bektâşileri adını verecektir. Çünkü Köy Bektâşîleri (Alevîler) ile Kent Bektâşîleri (Babagân) arasında, inanç, ibâdet, akaid, ve ahlâk açısından, abartılacak kadar bir fark yoktur. Her ikisi arasındaki ayrıntıya ilişkin farklar, farklı ortamda yaşamaktan ve toplumsal koşullardan kaynaklanmaktadır. Fakîr bu farklılıkları sunarken, onları yaratan sosyo-ekonomik, kültürel ve sair faktörleri de açıklayacaktır.

Köy Bektâşîlerinin de Kent Bektâşîlerinin de Pîri Hz. Hünkâr Hacı Bektâş Velî’dir 1 Hz. Hünkâr’ın halk arasındaki bir adı da “Ser (Baş) Çeşme” dir. Bu ad, Hacı Bektâş Velî’nin çeşmelerin, yani aydınlatma kaynaklarının başı olduğunu ve Anadolu Alevîliğinin O’nu en yüce Pîr olarak kabul ettiğini kanıtlamaktadır.

Alevîlik/ Bektâşîlikte bir kural vardır: “El ele / El Hakk’a”. Aslında bu kural Kur’ân-ı Kerîm 48. Fetih Sûresi 10. âyeti buyruğunun Türk toplumsal yaşamına ve kültürüne uyarlanmasıdır. Çünkü bu âyette “Sana bi’at edenler ancak Allâh’a etti / Hakk’ın eli onların elleri üzerindeydi.” diye buyurulmaktadır.

İslâmiyetten önceki Türk Devletleri, yukarıdan aşağı (silsile-i merâtib) doğru dizilmiş toplulukların birleşmesinden meydana geliyordu. Bu devletin en ucunda budun yer almıştı. Budunun başında bulunan Kaan boy beyleri arasından seçiliyordu. Budunun altında Boy (Bud) Beyleri yer almıştı. Boy beylerine Soy (Uruğ) bağlı idi ve soyun başında klan şefleri vardı. Zincirin en altında ise Oguş (aile) bulunuyordu. Şu halde, Türk devletleri, aşağıdan yukarı ya da yukarıdan aşağı doğru sıralanan topluluklar federasyonunundan başka bir şey değildir.

Köy Bektâşîliğinin örgütlenmesi, bu eski Türk geleneğinin İslâmileştirilmesinden başka bir şey değildir. “El ele / El Hakk’a” diye ifade edilen ve meşruiyetini Kur’ân-ı Kerîm’den alan bu örgütlenmeyi, artırılması olanaklı iki örnekle somutlaştırmak istiyoruz:

Alevî ocaklarından birisi de Turâbî Ocağı’dır. Turâbî Ocağı Muradî ocağına; Muradî ocağı Kalender Ocağı’na; Kalender ocağı Hasan Dede ocağına ; Hasan Dede, Süca’addîn Velî ocağına; Süca’addîn Velî ocağı Hacı Bektâş Velî’ye bağlıdır. Yine Şah Çoban (Şah İbrahim)

* Araştırmacı-Yazar, Ankara/TÜRKİYE 1 Üzülerek söylüyorum, İslâm dil bilimine ve Osmanlıcaya vakıf olan bilim adamları bile zaman zaman bir

yanlışa düşmektedir. Hz. Pîr’in adını “Hacı Bektâşı Velî” diye söylemektedir. Oysa. “Bektâşî Velî” deyince Veli’nin Bektâşı diyorsunuz. Ne ki Hazreti Hünkâr’ın adı Bektâş Velî’dir.

323

ocağı, Dede Garkın ocağına, Dede Garkın ocağı Garib Mûsâ ocağı’na, Garib Musa ocağı Hıdır Abdâl ocağı’na; Hıdır Abdâl ocağı Hacı Bektâş Velî’ye bağlıdır. Bu örnekleri artırmak olanaklıdır. Fakat konumuzun dışında olduğu için iki örnekle yetinilmiştir.

Kent Bektâşîliği de benzer bir biçimde örgütlenmiştir. Örgütün tepesinde Halîfebabalar tarafından kayd-ı hayatla seçilen dedebaba, dedebabanın altında babaların önerisi ve dedebabanın onayı ile seçilen halîfebaba, halîfebabaların altında ise, derviş ve mühiblerce seçilen ve halîfebaba ile dedebaba tarafından onanan baba, babanın altında muhibler arasından seçilen derviş, dervişin altında da muhibler yer almıştır.

Görülüyor ki Anadolu’nun kırsalında yaşayan, bizim Alevî dediğimiz toplulukların tamamı (Tahtacılar ve Sıraçlar hariç) Hacı Bektâş Velî’ye bağlanmıştır. Bu nedenle Alevîlikle Bektâşîliğin, Bektâşîlikle Alevîliğin arasında, esasa ilişkin hiç bir fark yoktur. Her Alevî aynı zamanda Bektâşîdir. Doğal olarak her Bektâşî ise hem Alevî ve hem de Bektâşîdir,. hatta Kızılbaştır.

Bektâşî Tekkeleri’nin Kapanmasına Kadar Alevîler, Bektâşî Tekke’lerinin Çevresinde Toplanmışlar ve Onlara Sımsıkı Bağlanmışlardır. Bektâşîliği yerden yere vuran, onlara ağır hakaret ve iftira yönelten Esad Efendi bile Üss-i Zafer adlı yapıtında şunları söylemektedir: “Abdâl lakabını taşıyan ne kadar türbe ve tekke varsa, bu ünvanların Hacı Bektâş Velî’lerine has (ait) olduğu bahanesiyle Bektâşîler tarafından zaptedilmiştir.” 2

Gerçekten de Anadolu ve Balkanlar da, Abdal, Kalender, Baba, Dede adlarını taşıyan ziyaret yerlerinin neredeyse tamamında bir Bektâşî azîzi tarafından kurulan tekke bulunuyordu. Bu tekkeler tahrip edilmiş ama tekkeyi uyaran baba, dedenin manevi gücü varlığını, bu güne kadar sürdürmüştür. Bırakınız Anadolu’yu, Yunanistan ya da Bulgaristan tarafından tahrip edilen tekkelerin yerlerinde yeller esmektedir... Ama bu tekkelerin kurucularının mezarları, şu anda bile ziyaret yeridir. Tarihsel belgeler ile seyahatnâmeler de yukarıdaki yargımızın gerçeğe uygun olduğunu bildirmektedir;

On dördüncü yüzyılın ortalarında Anadolu’yu baştanbaşa kat eden İbn Battûta Tancî (vef. 1368) gezip gördüklerini ayrıntıları ile not etmiştir. Bu notlardan edindiğimiz bilgilere göre. Anadolu’nun neredeyse tüm kentlerinde ve önemli kavşaklarında Ahî tekkelerine rastlamıştır. Battûta “..... Anadolu’ya yerleşmiş Türkmenlerin yaşadıkları her yerde, köy, kasaba ve şehirlerde (Ahî kuruluşları) bulunmaktadır.” 3 demektedir. Ömer Lütfi Barkan ve Enver Meriçli, Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defterleri adlı eserinde 14. yüzyılda bölgede bulunan tekkelerin dökümünü çıkartmıştır. Buna göre:

Batı Anadolu eyâletinde 623 Karaman eyâletinde 272 Rum Eyâletinde 205 Diyarbakır eyâletinde 36 Zulkadriye eyâletinde 14 Rumeli Paşa Liva’sında 57 Silistre’de 20 Çimen Livası’nda 4

2 Üss-i zafer, İstanbul 1243, s. 201’den aktaran Prof. Dr. Fuat Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, (Abdallar

bölümü). 3 Ebû Abdullah Muhammed İbn Battûta Tancî, İbn Battûta Seyahatnâmesi, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul

2004, C. 1, s. 404.

324

tekke bulunmaktadır. Bu tekkelerin büyük çoğunluğu Ahî ve Bektâşî tekkeleridir. Bektâşî olmayanlar da Kalenderî veya Haydarî kuruluşlarıdır. Ahî, Kalenderî ve Haydarîlik ise, Bektâşîlik potasında erimiş olan yollardır.

13. ve 14. yüzyıllarda Anadolu topraklarında etkin olan Ahî tekkeleri zamanla Bektâşîlikle bütünleşmiş ve Bektâşîliğin değerli bir öğesi olarak yaşamıştır. Bu yargımızın doğruluğunu kanıtlayabilir miyiz? Elbette kanıtlarız. Çünkü Ahîlerin erkânları ile Bektâşî erkanları birbirine çok benzemektedir. Ayrıca Ahîlik de Bektâşîlik de Babaîlikle sıkı sıkıya bağlıdır. Bektâşîliğin yüce Pîri Hacıbektâş ile Ahî Edebalî’nin Baba İlyas Horasânî ile bağları bulunduğunu Elvan Çelebi şöyle anlatıyor:

Hacı Bektâş şol sebepten hiç Göze almadı tâc-ı sultânî Edebalî vü bundağı huddam Gördüler Hâcıdan bu seyranı 4

Elvan Çelebi Babaîliğin pîri Baba İlyas Horasânî’nin torunu Âşık Paşa-yı Velî’nin oğludur ve 1359 tarihinden sonra Hakk’a yürümüştür. Ahî Evran (Evren) ile Hacı Bektâş Velî’nin sıkı ilişkiler içinde oldukları, Vilâyetnâme’de tatlı bir üslupla anlatılmaktadır.5 Bu tarihsel örnekleri artırmak ve başka belgelerle tezimizi güçlendirmek olanağı vardır. Fakat konumuz bu değildir.

Bunca sunumlardan sonra şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Yeniçeriliğin ilgası ve Bektâşîliğin yasaklanmasından, yani 1826 tarihinden önce Bektâşî tekkeleri, Anadolu ve Balkanları bir ağ gibi örmüştü.Yaklaşık her otuz altı kilometrede bir Bektâşî tekkesi bulunuyordu. Gelip geçenler bu tekkelerde üç gün hiçbir karşılık ödemeden konuk (mihman) olabiliyorlardı. 6

Bu tekkelerin muhtelif işlevleri (fonksiyonları) vardı. Bu işlevleri şu şekilde sıralayabiliriz:

* İslâm dininin tasavvufî yorumunu geniş halk kitlelerine yayarak, Tanrı’nın kullarını, Yaratan ve yaratılan sevgisi ile eğiterek, toplumsal barışın ve uzlaşının oluşumuna katkıda bulunmak. * Bektâşîliğin bu işlevde çok başarılı olduğu, Balkanlarda yaşanan son iki yüz yıllık boğuşma ile kanıtlanmıştır. Çünkü bu bölgeye Bektâşîlik egemen iken kurtla kuzu yanyana yaşayabiliyordu. 2. Mahmud’un kıyımından sonra Bektâşîlik sarsıldı ve Balkanlar kan gölüne döndü. * Tekkelerin arazisinden, öteki tarımsal faaliyetlerden ve bağışlardan elde edilen gelirleri, karşılıksız olarak, ihtiyacı olanlara sunmak. Ayrıca ticaret yollarının huzur ve güvenini sağlamak. * Tarım ve zana’at üretimini yaparken, üretim teknikleri geliştirmek ve bu teknolojiyi çevreye yaymak .

Toplumun barış, huzur ve refahına katkıda bulunan bu faaliyetlerin etkisi ile de kentlerin san’atkârları, kırsalın köylü ve göçebeleri Bektâşî tekkelerinin çevresinde örgütlendiler. Bu mucizevî örgütlenmenin de etkisi ile 200 çadırlı (haneli) Kayı boyu’ndan, 600 yıllık ömrü olan, Osmanlı İmparatorluğu doğdu. Gerek Selçuklu ve gerekse Osmanlı belgelerinde, 17-18. yüzyıla değin Alevî terimine rastlanmamaktadır. Bugün bizim Alevî adını verdiğimiz topululuklara, Selçuklu ya da Osmanlı, Rafızî, Mürted, Taife-i ışık, Torlak Abdâl, Haydarî, Kalenderi, Babaî, Ahî, Kızılbaş diyordu. Ama Alevî demiyordu

4 Elvan Çelebi, Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbi’l-Ünsiyye, Yeni Harflere çeviren İsmail E. Erünsal –

Ahmet Yaşar Ocak, Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul 1984, s. 169. 5 Menâkıb-ı Hacı Bektâş Velî, Hazırlayan Abdülbâki Gölpınarlı, İnkılâb Kitabevi, İstanbul 1958, s. 50 vd. 6 Ahî tekkelerinde de üç gün konuk olma kuralı işlemektedir. Bakınız İbn Battûta, Seyahatnâme, C. 1, s.

404 ve devamı.

325

14. Yüzyılın ikinci yarısından sonra yukarıda adlarını saydığımız topluluklar, Bektâşîlik çevresinde toplanarak, huzur içinde yaşamaya başladılar. Ama bu huzur fazla sürmedi. Çünkü Bektâşîler tarafından yaratılan Osmanlı, eşitlikçi, dayanışmacı ve özgürlükçü din anlayışını terk etti ve bunların yerini yasakçı, kuralcı ve baskıcı din anlayışı aldı. Bu değişimden rahatsız olan Anadolu kırsalının Türkmenleri ayaklandılar. Bu ayaklanmacılar, Osmanlı’nın Medrese ideolojisinin karşısına Safevîliği koydular.7 Böylece tarih sahnesine Kızılbaşlık girmiş oldu. Ne ki bu dönem uzun sürmedi. Çünkü Sersem Ali Dedebaba’dan sonra, Bektâşî tekkeleri Anadolu ve Balkanların Türkmenlerini yeniden çevresinde topladı ve Hz. Pîr’in uyardığı (yaktığı) meş’ale, yeniden, aydınlatma görevini sürdürdü. Pîr-i Sânî (Balım Sultân) ve Sersem Ali Dedebaba’nın uyardığı çerağ, Anadolu ve Balkanların kırsalında yaşayanlarla, kentin dar gelirli halkını bir araya getirdi.

Balım Sultân’la başlayan birlik ikiyüz elli yıl kadar sürdü. Padişah 2. Mahmud’un 1826 yılında Bektâşîliği tahrip ve kıyımından sonra Anadolu ve Balkanlar’ın Köy Bektâşîleri birden öndersiz kaldılar. Yıkılmaktan ve kıyılmaktan kurtulan Bektâşî tekkelerinin başlarına birer Nakşî-bendî şeyhi atandı. Osmanlı’nın ve Medrese ideolojisinin Bektâşîleri Nakşileştirme çabası da umulanı vermedi. Çünkü Bektâşî tekkelerine atanan Nakşi şeyhleri ya Bektâşî oldular ya da Bektâşîlik Nakşîlik giysisi altında tüm canlılığı ile sürüp, bu güne geldi. Bu gün Tekirdağ Muratlı, İzmit ve hatta Bulgaristan’da Nakşî Bektâşîler yaşamaktadırlar. Nakşi-bendî görünümlü Bektâşîleri, Nakşî olmayan Bektâşîlerden ayıran tek şey, Nakşî Bektâşîlerin Zikir ve Tevhîd çekmeleridir. Nakşî Bektâşîlerde kadın (bacı) nefes okumadan Meydan açılmaz. Kadın erkek bir arada ibâdet ederler. Muhabbetlerde dem (içki) alırlar. Artırılması olanaklı olan bu uygulamalar, günümüz Nakşîlerini çileden çıkartacak uygulamalardır. Bu gün Babagân, Çelebiyân Bektâşîliği ile Alevîlik arasındaki farklılıklar, tekkelerin kapatılmasından veya yeri geldikçe açıklayacağımız toplumsal zorunluluktan kaynaklanmıştır.

Bektâşîlik/Alevîlikte İbâdet

Padişah Abdülhamid’in baş imamı ve Karyağdı Sultân Tekkesi’nin son Post-nişîni Hâfız Baba Erenlerimizin buyurduğu gibi Bektâşîliği, öteki adıyla İlm-i ledün’ü kavramak için “ Elifi öğrenmeye başlamak” gerekir. Bu ne demektir? Yola girmeden önce öğrendiğimiz şerâta ilişkin her türlü bilgi, kişiyi aydınlatıp Evrenin Sevgilisi’ne layık hale getirmez. Kişi İlm-i ledün öğrenmek istiyorsa, o güne kadar öğrendiklerini bir yana bırakacak ve Aşk ilminin ilk harfi olan “Elif”i okumaya yazmaya başlayacaktır. Bu sözlerden Şerîatı reddettiğimiz sonucu çıkartılmasın. Şerîat Elifi kavrama eğitiminin ilk basamağıdır. Ama kendisi değildir. Elif öncesi olmadan Elifi öğrenmek çok zordur. Ama olanaksız değildir.8. Zaten Bektâşîlik adlı okula kaydolmak için, “iman etmek ve imanın gereklerini yerine getirmek” şarttır. Ama kişi orada kalmamalı, daha daha ileri gitmelidir. Daha ileri gidip “Ölmeden önce ölmek” için okulumuza kaydolup, ilme sıfırdan başlamak şarttır. Yunus İmre, medresede öğrenilen ilmin bir hece bile etmediğini, hakikat ilminin, yani Bektâşîliğin öğrenilmesi gerektiğini şöyle anlatmaktadır:

Dört kitabın ma’nisin okudum tahsîl ettim Işka gelincek gördüm bir uzun heceyimiş Dört kitabın ma’nisi bellidür bir elifde Bi dedürmegil bana ben bu yoldan anarım.

7 Bu arada İran’ın ve Osmanlı’nın kıyımından kaçan Hurûfiler, canlarını kurtarmak için Bektâşî tekkelerine

sığındılar böylece Bektâşîliğe Hurûfilik de bulaşmış oldu. 8 Burada Şerîat okulunda okumadan Müslüman olup Bektâşî olan ve İslâm tasavvufuna katkılarda

bulunan, bir yığın Ermeni, Rum, Yahudi kökenli insanları anımsatırız.

326

Bu dervîşlik beratın okumadı müftüler Anlar ne bilsin anı bu bir gizli varlıkdur9

Bilinen ve Türkiye’de yaşayan çoğunluk tarafından kabul edilenin aksine, Bektâşîlik bir tarîkat değildir. O bir İslâm dini yorumudur. Türk’ün, İslâmın Şi’îlik yorumunu, Anadolu’nun sosyolojik yapısına uyarlamasıdır. Bedri Noyan Dedebaba’nın sözleri ile, Türk’ün asimilasyondan kurtulması hareketidir. Ve de Din Türkçülüğüdür.

Acaba Bektâşîlik neden bir tarîkat değildir? Tarîkatın olmazsa olmazlarının hemen hiçbirini Bektâşîlikte bulamazsınız Şöyle ki:

Bektâşîlik, kişiyi hayattan koparmadan, hayata ve dünyaya sırt çevirmeden Evrenin Sevgilisi ile buluşturur. O Tükenmez Bahar ile kullar arasındaki perdeleri, birer birer kaldırır. Bektâşîliğin kitabında uzlet (toplumdan ve yaşamdan soyutlanmak) ya da Terk-i dünya yazılı değildir. Aksine “ gündüz şevk ile dünya işine/ Gece aşk ile âhîret işine” koşmak gerektir. Bizim Yolumuza göre, “çalışmak ta bir ibâdettir”. Tanrı’nın, “..... ve mimmâ razaknâhüm yünfukuûn.....” buyruğunu yerine getirmek için, çalışmak ve yine çalışmak gerekir. 2. Bakara Sûresinin başında buyurulan bu buyruğu yerine getirmek ve tarımla uğraşanların nafakalarını rahatlıkla sağlamaları için 21 Marttan Ekim/ Kasım aylarına değin ibâdete (ayn-ül cem’lere) ara verilir. Bu uygulamadan hareket eden Köy Bektâşîleri, “çiğdem bitti/ dede gitti” derler. Bektâşîlikte bahar ve yaz aylarında cem yapılmaz.

Tarîkatın olmazsa olmazlarından birisi de aydınlatıcı (mürşîd) ya körü körüne itaattır. Sâlik Şeyhe gözü kapalı itaata zorunludur. Bu itaatın sağlanması da tevessül ve rabıta10 ile olur.. Açık ve gizli zikirler sâlikin dünyadan soyutlanarak, şeyhe yönelmesine sağlamaya yönelik eğitimdir. Bektâşîlikte de tâlip mürşîde bağlanır. Hakikata ulaşmanın ilk koşulu bu bağlılıktır. Ama bu bağlılık, şartlanma yöntemiyle sağlanmaz, tâlib ikna edilerek aydınlatıcısına bağlanır. Bektâşîlikte akla, doğanın akışına ters gelen hiçbir şey tâlibe sunulmaz. Tâlip ikna edilir. Tâlibin mürşide itirazının sağlanması, bilincinde geçip de ortaya koyamadığı düşüncelerini tartışmaya açması için, az miktarda (asla sarhoş etmeyecek kadar) dem adı verilen içki verilir.

Bektâşîlikte kemâlât (olgunlaşma) eğitimi yılın dört Perşembesi, (Muharrem Ayına gelenler) hariç, her Perşembe11 akşamında yapılan muhabbetlerde sağlanır. Perşembe akşamı muhabbete katılan cânlar, insanı Hakikat’a götüren görüş alış-verişinde bulunurlar. Muhabbette ahlâk ve adaba aykırı olmayan her şey tartışılabilir. Bu nedenle muhabbet çok önemlidir Bektâşîlikte. “ Muhabbetten Muhammed’e gidilir” diye bir söz vardır. Muhabbet konusunda köy ve kent Bektâşîleri arasında en ufak bir farklılık bulunmamaktadır.

İster köy, isterse kent Bektâşîsi olsun, her insan, mutlaka her yıl, bir kere sorgudan geçmek zorundadır. Babagân Bektâşîleri bu sorguya “hizmet görme erkânı ya da “baş okutma” derler. Alevîler ise bu işleme “görgü” adını verirler. Haklı bir özürü olmadan başını okutmayan kişi düşkün sayılır. Düşkün sayılan insan ise, ayn-ül-cem’e ve muhabbet cemlerine alınmaz. Görgüye giren Bektâşî, “döktüğü varsa doldurmak/ ağlattığı varsa güldürmek” zorundadır. Görgüde hayvanın bile hakkı tâlipten istenir. Başı okunan “bu fakîr’den ağrınmış incinmiş varsa dile gelsin bile gelsin, hakkını istesin, onu ödemeye hazırım” der. Cânlar içinde ya da başka bir yerde, ağrınan ve incinen varsa, onu ikna etmeden, onun affı sağlanmadan kişi cem’e alınmaz. Görgüye girecek cân tüm komşulardan, hatta Alevî olmayanlardan helallık diler. Bu helallık verilmezse, uyuşmazlık cem’e taşınır. 9 Nefeslerin tamamı için bakınız: Abdülbâki Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, Remzi Kitabevi,

İstanbul 1961 10 Ayrıntılı bilgi için bakınız: Kur’ân ve Sünnet Işığında Rabıta ve Tevessül, Ümran Yayınları, İstanbul 1994. 11 İkrar veren her köy ve kent Bektâşîsine mürşîd “ kırk sekiz FPerşembe(Cuma) Hak mıdır? “diye sorar.

327

İşte bu nedenlerle Cem ya da (Meydan) evi “ ölmeden önce ölünen” bir yerdir.

Ayn-ül-cem’ Ya da Görgü Cem’inin Yapıldığı Yer

Cem töreninin yapıldığı yere, Köy Bektâşîleri (Alevîler) Cem Evi (Görgü Damı), Kent Bektâşîleri ise Meydan Evi derler. Cem evleri sabit bir yer değildir. Köyün elverişli her evinde cem yürütülür. Cemin yürütüldüğü yer, tören bittikten sonra başka işlerde de kullanılabilir. Örneğin orada düğün yapılabilir yada orasını insanlar mesken olarak, mihman (konuk) ağırlamada da kullanabilirler. Köyde cem ibâdetine ayrılmış bir yer olmadığı gibi, bu ibâdetlerin yapıldığı yerlerin özel bir aksesuarları da yoktur. Hatta bir yıl bir yerde, öteki yılda da bir başka yerde cem yürütülebilir. Cem yürütülen yerin kapalı bir alan olması da şart değildir. Geçmişte, Antalya, Kumluca ilçesi Karatepe köyü halkı Eren Tepesi adı verilen bir tepenin düzlüğünde de cem yürütmüşlerdir. Muhabbet Cem’lerine (Balım Sultân Muhabbetine) gelince, köyün herhangi bir odasında yapılırdı. Halende böyle yapılmaktadır. Kent Bektâşîleri, her tekkede ve zâviyede bulunması zorunlu olan ve Meydan Evi adını alan salonda Ayn-ül- cem’lerini yaparlar. Meydan evi sadece ibâdete tahsis edilmiştir.Bu nedenle başka işte kullanılmaz. Meydan Evi’nde Taht-ı muhammed-i, Kürre, Dâr vb. gibi aksesuarlar vardır. 12 Bu aksesuarlar yerinden kopartılamaz.

Bu farklılığın nedeni: Cem ancak ve ancak dedenin nezaretinde yapılan bir törendir. Cumhuriyet öncesinde her köyde bir dede bulunmuyordu. O yüzden de yılda bir kaç kez cem yapılıyordu. Yılda bir kaç kez, beş-on saat için kullanılacak bir bina yapmak anlamı olmayan bir iştir.Köy Bektâşîlerinin büyük bir bölümü 19. yüzyıla değin göçebe idi. Göçebe insan Cem Evi yapamazdı. Yaparsa sırtında onu taşıması gerekirdi. İşte o yüzden de Cem için bir bina yapılmamış, Alevî nere elverişli ise orada cemini yürütmüştür. 13 Bu faktörlere, 15. yüzyıldan sonra ortaya çıkan Osmanlı vahşetini de ekleyebilirsiniz. Çünkü Osmanlı, hatta bu gün bile Cumhuriyet Cem evi diye bir ibâdethane tanımamaktadır. Cem evlerini, tıpkı “ Alevîlik İslâm dışıdır” diyenler gibi, İslâm dışı saymaktadır. Bu gün bizim Alevî dediğimiz insanların nerdeyse üçte ikisi büyük kentlerde yaşamaktadır. Her mahallede bir veya birkaç dede vardır. Bu koşullar içinde Köy Bektâşîlerinin de sabit bir ibadethânelerinin olmaması için hiçbir toplumsal neden kalmamıştır. Yirmibirinci yüz yılda Alevîleri tapınmak hakkından yoksun etmenin, insan hakları ile bağdaşması da olanaksızdır. “Ben ümmetimin çokluğu ile öğünürüm” diyen bir Peygamber’in ümmetlerine bölünmek ve azalmak yakışmasa gerekir.

Cem ya da Meydan Evleri Kur’ân-ı Kerîm’e Aykırı mıdır?

Meydan Odası (Cem evi), asla câmi’nin rakibi veya alternatifi değildir. Hem Câmi ve hem de Meydan, Müslümanların ibâdethaneleridir. Şeriat kapısında olan Müslümanlar Camide, Tarikat ve Marifet kapısının Müslümanları ise, Meydan’da salâtlarını eda ederler. Câmi’de kılınan salât da, Meydan’da kılınan salât da Kur’ân-ı Kerîm’in buyuruğu gereğidir. “...Meydan’ın eni-boyu, Doğudan Batıya, Kuzeyden Güneye; tavanı ise, Arşa kadardır. Meydan odası evrendir. Buraya künt giren törpülenmiş, temizlenmiş olarak çıkar ve nâzenîn bir ruh ve beden kazanır. Burası zıtların bağdaştığı, uyuşmazların uyuştuğu bir topluluk yeridir” 14 Meydan’da bulunanlar “Göründüğü gibi olmak Olduğu gibi de görünmek” zorundadır. Bu insanları bir araya getiren Tanrı aşkı ve Vahdet sırrı’dır.

12 Meydan Evi’nde bulunması gerekli dekorlar için bakınız: Şakir Keçeli, Alevîlik- Bektâşîlik Açısından Din

Kültürü ve Ahlâk Bilgisi, Ardıç Yayınları, Ankara 1996, s. 185 vd. 13 Bazı aklı evveller, Alevînin Cem Evi binasının bulunmamasını, Şamanizme bağlarlar ve “ bakın

Şamanizmin bir tapınım mekanı yoktur. Alevînin de yok. Öyleyse Alevîlik Şamanizmin ta kendisidir ve onun İslâmiyetle ilişkisi yoktur”.derler. Bu tahlil sosyo- ekonomik yapıyı gözardı ederek yapılan bir tahlilildir.

14 Doç. Dr. Bedri Noyan Dedebaba’nın yayınlanacak Erkânnâme cildinden aktarılmıştır.

328

Semâdan Sırr-ı Tevhîdi Duyan gelsin bu meydana Derûn içre bu gün Allâh Diyen gelsin bu meydâna Duyanlar Sırr-ı Settâr’ı Görenler Nûr-u Gaffâr’ı Cihanda Şîşe-i âr’ı Kıran gelsin bu meydana 15

Meydân odası’nın hiçbir sırrı yoktur. Tanrı’nın “Ahseni takvîm”16 üzere, yani en güzel şekilde yarattığı ve de bütün varlıkların, yaratıkların tümünün en şereflisi (Ve lekad keremnâ)17 kıldığı insanın ve onun insanlığının tecellîsi Meydan’da görülür. Sorun iyi huylu ve güzel ahlâklı olmaktır. Çünkü İslâmın Peygamber’i, “Ben güzel ahlâkı tamamlamaya geldim” diye buyurmuştur. “Câmi’ye gündüz gidilir. Orası sıfata tâbidir. Meydan’a gece girilir, zâta mazhardır... Cami sıfatlar âlemi; Meydan Zât-ı ilâhi sırrıdır” 18 Cami’de Tanrı buyruğu olan şerîat, Meydan’da yine Tanrı’nın buyruğu olan marifet ve cennet cemâlinin hakikatı vardır. Cami; “ İnn-e evvel-e beyt-in vazi’a lin nâs.....”Yani, “İnsanlar için ilk kurulmuş ev “Mekke”deki evdir ki kutludur” gereğidir.

Meydan ise, “Hangi yana dönerseniz Tanrı’ya ibâdet ve taat ciheti orasıdır”19 buyruğu gereği bir ibâdethânedir. Meydan evi’nin bir mihrabı yoktur. Orada; “ Ve-l-ilâh-il meşrik-u vel mağribu......” ilkesi uygulanır. Yani 2. Bakara Sûresi 115 âyeti gereğince cemâl cemâle durulur. Meydan’ın kıblesi ne tarafa dönerseniz orasıdır. Bu nedenle Meydan’da karşılıklı kıble oluş vardır. Meydan’da hoca ve müezzin değil de mürşîd ve rehber vardır. Meydan’da Minber değil, Taht-ı Muhammedî vardır. Bu taht-ı Muhammedî, Hazret-i Muhammed’in Gadir-i humm’da üzerine çıktığı, üç deve hamudunu simgeler. Hz. Peygamber deve hamutlarının üzerine çıkarak, vedâ hutbesini okumuştur. Meydan’da ezân-ı muhabbetî ve Gülbeng-i Ahmedî vardır. Meydan da “Âmin! Âmin!” denilerek el yüze sürülmez. “Allâh! Allâh!” denerek yüz yere sürülür.

Hz. Peygamber ümmetine “Ölmeden önce ölünüz” diye buyurmuştur. Meydana girenler, dünyanın kirlerinin tümünden arındıklarını, canlı ve cansızların haklarını birer birer ödediklerini ve Tanrı’nın istediği onurlu insan olduklarını kanıtlamak zorundadırlar. Bu nedenle Meydan evi’nin erenleri “Ölmeden önce ölen” kişilerdir. Meydan kefensiz girilen mahşerdir.

Meydan (Cem) Evi, Tıpkı Câmi’ Gibi, Salât (Namaz) Edilen Bir Yerdir

İslâm din bilginleri (ulemâ) nin namaz olarak Türkçeye çevirdikleri salât, Kur’ân-ı Kerîm’in ısrarla buyurduğu bir ibâdettir. Bu nedenle, İslâmiyeti kabul eden her insanın, salât (namaz)a karşı çıkmaması ve onu bir Tanrı buyruğu olarak kabullenmesi, İslâmî bir zorunluluktur. Salâtın yüce Tanrı’nın buyruğu olmadığını söyleyen her Müslüman İslâmiyeti reddetmiş demektir. Bu nedenle İslâm’ın tüm mezhepleri ve bu arada Bektâşîler/Alevîler salât ederler. Sünnî Müslümanlar câmi’de namaz kılarken, Bektâşîler meydan evi’nde salât ederler. Sünnî Müslümanın kıldığı şerîat namazı da, Bektâşîliğin kıldığı tarîkat namazı da İslâmidir. Fakat Câmi’nin namazı ile, meydan’ın salâtı farklıdır. Bu farklılığı Hz. Mevlâna şu şekilde anlatmaktadır:

Biri: “ Tanrı’ya namazdan daha yakın olan bir şey var mıdır? diye sordu. O: Hem namaz vardır; namaz bu sûretten ibâret değildir. Bu, namazın kalıbıdır. Çünkü bu

15 Hilmi Dedebaba’ya ait bir nefesten aktarılmıştır. 16 Tîn (İncir) Sûresi 4. âyetinde geçtiği için tırnak içinde aktarılmıştır. 17 17. İsrâ Sûresi 4. âyetinde geçtiği için ayraç içine alınmıştır. 18 Bedri Noyan Dedebaba’dan aktarılmıştır. 19 2. Bakara Sûresi, 115. âyeti Türkçe meâlidir. âyetin aslı şöyledir: “Fe- eynemâ tevellü fesemm-e

vechullâh”.

329

namazın başı sonu bellidir ve vardır. Başı ve sonu olan her şey ise kalıptır... Sonu ve başı olan her şey sûret ve kalıptan ibâret olur. Onun ruhu benzersiz ve sonsuzdur. Başı, sonu yoktur. Bu namazı nebîler bulmuşlardır ve bunu ortaya çıkaran nebî (Hz. Peygamber): “Benim Tanrı ile bazı vakitlerim olur ki o zaman oraya ne bir Tanrı tarafından gönderilmiş peygamber ve ne de Tanrı’ya en yakın bulunan bir melek sığar” buyuruyor. O halde namazın ruhunun yalnız bu sûretinden ibâret olmayıp, belki istiğrak, kendinden geçiş olduğunu bilmiş olduk. 20

Benzer bir açıklamayı da, Seyyid Ebu’l Vefâ yapmaktadır:

- İslâm ne nesnedir ya şeyh? Hazret-i şeyh eyitti - Sizin İslâmınız mı sorarsın, yohsa benim İslâmı mı? Soru soran(sâil) eyitti - Senin İslâmın, benim İslâmım gayri midir? Seyyid eyitdi - Sizin İslâm-ı kâmilüniz aynı imandır ki, dille Hak Teâla’nın birliğine inanub, ikrâr idûb, gönülle itikad idûb, a’zanla (organlarınla) amel etmektir. - Benim İslâmım varlığım mahv idûb gidermek ve sıfatlarımı tebdil eylemek, cem’i evkatımı (tüm zamanlarımı) HakTeâla’nın kulluğuna sarf etmekdir ve dahi sizin orucunuz Ramazân ayı’nda ve eğer sair oruçda gündüz yemeği ve suyu terk etmekdir. Yani benim orucumcemi’ kâinattan beri olmaktır.”21

Yukarıda sunulduğu üzere Meydan (Cem’) Evi’nde de salât edilmektedir. Ama burada tarîkat salât (namaz) ı,Câmi’ de ise şerîat namazı kılınmaktadır. Her iki ibâdet te Tanrımızın buyruğuna uygun ibâdettir. Bu nedenle “ Meydan (cem) evi İslâmî ibâdet yeri değildir” demek İslâm’a aykırıdır.

İkrar ya da Nasib Alma Törenlerinin Zamanı

Hem Köy Bektâşîleri (Alevîler) ve hem de Kent Bektâşîleri, nasib alma törenini güneş battıktan sonra yaparlar. Bu konuda sürekler arasında hiçbir fark yoktur. Niçin gündüz değil de akşam yapılır? Hz. Hünkâr: “Gündüz şevk ile dünya işine/ Gece aşk ile ahiret işine (yani ibadete)” diye buyurmuştur. Alevilikle (Bektâşîlikle) İslâmın bağlarını koparmak isteyenler, bu buyruktan yararlanır ve “Gördüğünüz gibi Hacı Bektâş beş vakit namazı, yani gündüz yapılan ibadetleri reddetmektedir. Öyleyse Alevîlikle İslâmiyetin ilişkisi yoktur” derler veya diyorlar. Hacı Bektâş Velî’nin buyruğu Kur’ân-ı Kerîm’e dayanmaktadır. Şöyle ki: Kur’ân 6 En’am Sûresi 96. âyetinde, 10. Yûnus Sûresi 67. âyetinde, 25 Furkân Sûresi 47. âyetinde, 27 Neml Sûresi 66 âyetinde “Gündüzün çalışmak ve nafaka kazanmak için yaratıldığı” buyurulmuştur. Yine Kur’ân-ı Kerîm 73. Müzemmil Sûresinde ise, ibadetin gece yapılması gerektiği şu sözlerle buyurulmaktadır;

1/Ey örtüsüne tamam sarılan ve bürünen 2/Gece kalk, gecenin bir kısmında kalkma, dinlen 3-4/Kalk, az eksik, az fazla bir yarım gece kadar

Kur’ân oku, yavaş ve tane tane... Sonralar 5/Biz sana ağır, çetin sözler vahyedeceğiz 6/Gece kalkmak en sağlam, en etkili şüphesiz.

Gece okuması da En doğrusu aslında.

7/Gündüz senin uzunca işlerin var nihayet 8/Hakk adını, O’na ihlâsla yönelt elbet.22

Cem Yılın Her Ayında Yapılır mı? Yolun tüm sürekleri, Muharrem ayının 1 ve 12 günleri arasında, Muharrem ayından sonra gelen Safer ayında görgü yapmazlar.

20 Mevlâna, Fîhi Mâfih, Çeviren Meliha Ülker Tarıkahya, Maarıf Basımevi İstanbul 1958, s. 15, 16. 21 Ebu’l- Vefâ Velâyetnâmesi, Yeni Harflere Çeviren; Dursun Gümüşoğlu, Yaprak 027/2. Bu yapıt yakıhda

yayımlanacaktır. 22 Bakınız: Kur’ân-ı Kerim (Manzum Meâl) Doç. Dr. Bedri Noyan Dedebaba, Ardıç Yayınları, Ankara 1997

330

Her Başvurana Nasib Verilir mi? Babagân Bektâşîliğinde, Bektâşî ana ve babadan doğmamış olanlara, Türk ve Müslüman olmayanlara, hatta dinsizlere bile, Tevhîde, Risâlete ve Ehl-i beyt’e inanmaları koşulu ile, nasib verilir. Nasib almanın belli koşulları vardır. Bunları özetle şöyle sıralarız:

Nasib alacak kişinin Tanrı’ya, Hz Muhammed’in yalvaçlığına, Hz Alî’nin velî ve ve Hz. Peygamber’in vasîsi olduğuna, Ehl-i beyt’in arı ve duruluğuna inanmış olması gerekir.

Sâlih ameli bulunmak gerektir. Çünkü 100. Asr Sûresi “...ve amilüs- sâlihati” diyerek, yararlı eylemi imanın koşulu saymıştır.

Köy Bektâşîleri, Bektâşî anne babadan doğan her insana, Yola girmeye engeli olmamak koşulu ile, nasib verirler.

Kent Bektâşîliğinde nasib almak isteyen kişiye, Rehber (Yolgösterici) olacak dervişin, muhiblerin kefil olması gerekir.

Alevîlik, dışarıdan yola adam almadığı için bu koşul da yoktur.

Nasib alacak kişi borçlu ise, borçlarını ödemekle yükümlüdür. Borçlarını hemen kapatması olanaksız ise alacaklısından izin ve icazet alması gerekir.

Bizzat veya rehberi aracılığı ile küs olduğu herkesle barışmak zorundadır.

İnsanların gönlünü kıran kişi, kırdığı gönülleri onarmakla yükümlüdür.

Hayvanları, av için olsa bile öldürenler, bu huylarından vazgeçmedikleri takdirde Yola alınamaz.

Saydığımız bu son koşullar Alevîlikte de aranır. Bu konuda Alevîlikle Bektâşîlik arasında bir fark yoktur. Nitekim Dede ikrar verecek tâlibe şu telkinlerde bulunur: “Döktüğün varsa doldur! Ağlattığın varsa güldür! Yıktığın varsa kaldır!...” Bir can bu koşulları yerine getirmiş ise nasib almaya hak kazanmış demektir.

Acaba Alevîlik dışarıya neden kapalıdır? Bu yol akıl ve mantık üzerine kurulu bir yoldur. Bu yolun sahipleri, insanların yaşadığı toplumsal koşullarla çelişen buyrukları vermekten şiddetle kaçınmışlardır. Cumhuriyet öncesinde Alevîler, ya hayvancılıkla uğraşan göçebelerdi ya da kapalı toplum adını verdiğimiz köylerde yaşayan çiftçilerdi. Bu köylerin, nerdeyse üçte ikisinden fazlası da Osmanlı zulmü nedeni ile dağ başlarında kurulmuştu. Köylü ya da göçebe ürettiği ürünlerin nerdeyse tama yakınını kendisi tüketiyordu. Pazar için üretim yapmıyordu. Yani dünyadan kopuk yaşıyordu. Böyle bir topluma dışarıdan adam taşımak ve “dışarıdan adamı içine al ve onunla eşitlen” demek, toplumun sosyoekonomik koşulları ile çelişirdi. Bu nedenle Alevîler Alevî ana ve babadan doğmayan kişileri Yola almamışlardır.

Bektâşîler kentte, Bektâşî olmayanlarla birlikte, onlarla iç içe yaşıyorlardı. Bektâşîye “ Bektâşî ana ve babadan doğmayanı Yola alma” buyruğunu verdiğiniz an, Bektâşîyi yaşadığı dünyadan soyutlanırsınız. Ona kenti cehennem edersiniz. Onun dalını budarsınız. İşte bu sakıncalar düşünülmüş ve adam olan herkes yola girer diye hüküm konulmuştur. Şimdi Alevî kentte yaşamaktadır. Kent koşullarına, kapitalist üretim ilişkilerine karşın, “Alevî diye Alevî ana-babadan doğana derler” demek olmayacak duaya amin demektir. Bu nedenlerle Alevîliğin bu alanda da Bektâşîlik kurallarını uygulaması gerekir.

Uygulamamakta direnirseniz ne olur? Yaşam koşulları sizin buyruğunuzu geçersiz kılar. İnadınız Alevîliğe zarar verir. Belki de yok eder.Yaşadığımız olaylar Fakîr’i doğrulamaktadır:

Alevîler bu gün kentte oturuyor. Alevinin erkek ve kız çocuklarından Sünnilerle evlenenler var. Evimize gelen gelin ve damat Sünni ise onların ikrarını almaz, onları cemimize sokmazsak, o zaman Bektâşîliği yavaş yavaş bitirmiş oluruz.

331

Köy Bektâşîleri Aileyi, Kent Bektâşîleri İse, Bireyi Temel Almıştır

Köy Bektâşîliğinde inananlardan tek tek ikrar alınmaz. Birbirleri ile anlaşan iki aile, müsahip kavline girerler ve müsahip kavli sırasında da ikar verirler. Kent Bektâşîliğinde ise, kişiler tek tek Yola alınır. Bu nedenle baba veya koca Bektâşî olunca, çocuklar ya da eş kendiliğinden Bektâşi olmazlar. Onların da ayrı ayrı nasib almaları gerekir. Sık sık tekrar edildiği üzere, Kent Bektâşîliğinde, aileler değil de bireyler ön plandadır. Karı ve kocaya ayrı ayrı nasib verilir. Sadece kocanın nasip almasına karı, karının nasib almasına da kocanın izin vermesi gerekir. Bu muvafakat olmazsa nasib verilmez. Daha da ilginci kadın nasib alırken koca, koca nasib alırken kadın meydan (cem) evinden çıkartılır.

Bu çıkarmanın nedeni şudur: Nasib verildiği (ikrar alındığı) sırada, meydan evi’nde bulunan canların tamamı, nasib alan kişinin kardeşi (müsahibi) sayılırlar. Eğer nikahlı eş meydan’da bulunursa, nasib alan nikahlısı, eş değil de, kardeşi olacaktır. Kardeşler arasında da evlilik şiddetle yasak olduğundan, nasib alma töreni bitinceye kadar, nikahlı eş meydan’ın dışına çıkartılır. Eğer çıkartılmazsa nikah, bir daha yenilenmemek üzere düşer.

Köy Bektâşîleri, Bektâşî ana ve babadan doğanlara, Kent Bektâşîleri ise, her iyi insana nasib verir. Köy veya kırsal toplumlar, soy ve soya çekim (asâlet) e çok önem verir. Bu konuda dilimize yerleşmiş bir çok atasözü vardır:

* Kurttan kuzu, kuzudan kurt doğmaz.

* Asıl azmaz bal kokmaz.

* Anasına bak kızını/ Kenarına bak bezini al.

* Asıl azmaz, bal kokmaz. Kokarsa da yağ kokar. Çünkü cinsini ... ettiğim (yağın) aslı katıktır. vb.

Kırsal toplumları bir arada tutan asabiyet (soy ortaklığı) ve soyluluktur. Bu nedenle kabileyi veya köyü, sıradan insanların önderliği altında toplamak, nerdeyse olanaksızdır. Köy Bektâşîleri kırsalın bu kültürüne uymuş ve “Dede, yani mürşid Ehl-i beyt’ten türeyen çocuklardır” demiştir. Bu kültürün gereği olarak da, Alevîlik babadan ve anadan çocuğa geçmektedir. Kentlerde yaşayan insanlar içine kapalı değillerdir. Kent halkından yetenekli ve eksiksiz ahlâka sahip olanları arasından bir kişiyi Baba (Mürşid) olarak seçmiştir. Kent Bektâşîleri soyluluğıun babadan oğullara geçmiyeceğine, asaletin kişisel bir özellik olduğuna inanırlar.

Peki, kent Bektâşîleri Ehl-i beyt’i gözardı mı ederler? Bektâşîliğin olmazsa olmazlarından birisi de Ehl-i beyt sevgisidir. Bu nedenle kent Bektâşîleri, tıpkı Alevîler gibi, Ehl-i beyt’e sonsuz bağlıdırlar. Fakat Hz. Alî ve On iki imam tarafından kurulan Yola hizmet edenlerin de Ev Halkı (Ehl-i beyt)’ ından sayılması gerektiğine inanırlar. Bu nedenle Yola giren ve bu Yolda yükselen (mirac eden) her insan Ehl-i Beyt üyesidir. Bektâşîlikte oğul nasip alıp Bektâşî olur baba istemiyorsa olmaz. Koca nasip alıp Bektâşî olur karı yani eş istemiyorsa olmaz. Bektâşîlik yola girişi bireyin tercihine bırakmıştır.

Alevîlikte ise Yola aile yani karı- koca girer. İlginçtir, Alevîlik ataerkil aile tipini değil çağdaş aile tipini kabul etmiştir. Ona göre aile, karı-koca ve çocuklardan ibarettir. O yüzden de Yola tek tek insanları değil iki aileyi alır. Başka bir anlatımla iki aile birbiri ile müsahip olurken Yola giriş ikrarlarını da verirler. Alevîliğe göre bunun gerekçesi şudur: Bilindiği üzere Ehl-i beyt ya da Âl-i aba: Hz. Muhammed, Hz. Alî, Hz. Fâtıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyn olmak üzere beş kişiden oluşur. Yola giren herkes Ehl-i beyt’in hizmetine soyunduğu için Ehl-i beyttir. Öyleyse beş kişi olmaları gerekir. İşte bu nedenle iki aile ve bir dede bir araya gelmelidirler ki beş kişi olsunlar.

Yukarıda söylendiği üzere. Bektâşîler tek tek nasîb alırlar. Her insana ayrı uyarı (telkin)

332

yapılır. Bektâşîde Alevî gibi Yola giren insanların Ehl-i beyt’ten sayılacağına inanırlar. Ama ortada beş kişi yoktur. Bunu nasıl açıklayacağız? Bektâşî Meydân Odası'nda Ehl-i beyt'in simgesel olarak bulunduğu inancındadır. Çünkü, Mürşid Hz Muhammed’i, Rehber Hz. Alî’yi, Ocak yani Kürre Hz.Fâtıma'yı, ocağın iki yanında uyarılmış olan iki Çerâğ ise Hz.Hasan ve Hüseyn'i temsil eder. Bektâşîlik ve Alevîlik müsâhipliğin Hz.Peygamber'den kaldığı inancındadır. Çünkü Hz. Muhammed ashabını birbiri ile kardeş ederken, kendisi de Hz. Alî ile kardeş (müsahib) olmuştur.

Meydan (Cem) Odası’na Giriş: Meydan’a ilk kez baba girer. Meydan’a girerken Eşiğe , Meydan’a girdikten sonra da, Horasan Postu’na ve kendi makâmına niyaz eder. Bundan sonra Baba Çerağı’nı ve Kûre (Ocak) Makâmı Çerağı’nı uyarır.23 Bu merasimden sonra makâmına oturur. Meydan’a ikinci olarak Rehber girer. Rehber Eşiğe, Dâr’a, Horasan Postu’na ve Baba’ya niyaz ederek yerine oturur. Bundan sonra Kapı görevlisi (Alevîlikte Gözcü) olan kişi muhibleri (Yol sevdalılarını) Yol yaşlarına göre içeri alır. İçeri önce erkekler, sonra da bacılar girerler. Meydan’a girerken önce Eşiğe niyaz ediler. Meydana girdikten sonra da sıra ile: Dâr’a, Horasan Postu’na Baba’ya, Rehber Postu’na, Çerağ Tahtı’na, Kûre (Ocak) Makâmı’na niyaz edilir. Bundan sonra Dâr’da durur ve “Cümleden cümleye” diyerek Muhiblere topluca niyâz eder, yerine oturur. Bacılar ve Kardeşler karşılıklı olarak otururlar. En son olarak nasîb alacak cân içeri girer.

Kent Bektâşîliğine göre nasib alan kişi ikinci olarak, yani yeniden dünyaya gelmiştir. Yeniden dünyaya gelen insan, “ miracınız kutlu olsun” diye kutlanır. Çünkü miraç yükselmedir. Nasib alan yükselmekte, yani miraç etmektedir. Bektâşîler nasib alan cânın yeniden doğduğuna inandıkları için, Yola giren câna, istediği takdirde, yeni bir ad verirler. O kişi bu adı Yolda, ana ve babasının koyduğu adı herkesin içinde kullanabilir. Ünlü ozan Serkiz Nurluyan’ın Yol adı Zeki’dir. Yola giren yeniden doğduğu için, onun yaşı buna göre hesaplanır. Bir muhib “ ben üç ya da beş vb. yaşındayım” diyorsa, Yola gireli üç, beş vb.yıl oldu demektedir. Meydana giriş kişinin toplumda işgal ettiği makamlara göre değil Yol yaşına göre yapılır.

Meydan odasına girişin kurallarına ilişkin sunumlarımız Köy Bektâşîliğinde uygulanmaz. Esasen bu kuralların, uygulanmaması da doğaldır. Çünkü köylerde sadece cem’ törenine tahsis edilmiş bir yer yoktur. Köy Bektâşîliğinde, yani Alevîlikte, Cem Evi olmadığı içinde Dâr, Horasan Postu, Kûre Makâmı gibi yerler bulunmamaktadır. Keza Cem Evi’ne girişte bir protokola bağlı değildir. Fakat Cem Evi içinde Yol’daki kıdemlere ve ilerlemelere uygun bir oturuş sırası vardır. Keza Cem Evi’nde de cânlar sağlı sollu, halkavî tarzda otururlar.

Dâr ve Niyâz’ın Şekli ve Anlamı: Dâr bir insanın öteki insanlara saygısını açıklayan bir duruş biçimidir. Bektâşîlerin dâr’ı şöyle olur: Sağ ayak başparmağı, sol ayak başparmağı üzerine getirilir. Buna ayak mühürlemek denir. Sağ elin iç kısmı sol omuza, sol elin iç kısmı sağ omuza, getirilir öne ve çok hafif sağa doğru eğilinir. Dâr tüm süreklerde vardır. Her sürek Dâr’ı insanın kutsallığı gereği yapar. Mühürleme eylemini de tüm sürekler aynı şekilde yaparlar. Kolların durumu nerdeyse her ocakta farklıdır. Niyâz ise; kabaca, insanın insana secde etmesi olarak tanımlanabilir. Alevîler Cem Evinde dedeye niyaz ettikten sonra “Cümleden Cümleye” diyerek öteki canlara da niyaz eder. Dede kendisine niyaz edilirken “Niyâzın Hakk’a olsun” diye yanıt verir. Bazı ocakların dedeleri ile Bektâşî Babaları niyaz sırasında 2. Bakara Sûresi 34 âyetini okurlar. Bu âyetin Türkçesi şöyledir: “Hani biz meleklere: “Secde edin Âdem’e” / Diye emir

23 Hem Köy ve hem de Kent Bektâşîleri çerağları yakmaz uyarırlar. Bektaşiler yakma sözcüğünü değil de

uyarma sözcüğünü kullanırlar. Keza, çerağlar söndürülmeyip Sır edilir. Bektâşîlerin çerağı Tanrı’nın nurunu simgeler. Tanrı nurunu simgelediği için de ezelden ebede kadar nur varlığını sürdürmektedir. Ama bu nur zaman zaman zâhir, zaman zaman da bâtın, yani sır olmaktadır. Çerağlar Tanrı nurunu simgelediği için, çerağlar uyarılırken Nur Sûresinin 35. âyeti okunur.

333

vermiştik, uymuşlardı bu emre/ Yalnız İblis bu emri dinlemedi kibrinden/ Zaten karanlıktaydı çıkmıştı O dininden” 24 Bektâşîler (Dolayısıyla Alevîler), insana tapmak amacıyla Dâr’da durmuyor ya da niyâz etmiyorlar. Onlar Tanrı’nın “Secde edin Âdeme” buyruğuna uymak için aydınlatıcıya ve muhiblere niyaz ediyorlar. Yola giren her Alevî (aynı zamanda Bektâşî) bedenini, yani insanı köleleştiren bedensel arzuları yakmış, gönlündeki Tanrı nûrunu açığa çıkartmıştır. O, 38. Sad Sûresi 72. âyette söylenen:

İnsan yataracağım bitirip bir uğurdan Ona kendi ruhumdan üfürdüğüm gibi, siz Yere kapanıp ona secde edin hepiniz 25

Buyruğu gereği yere kapanıyor ve niyaz ediyor. Niyaz eden Alevîye “insana ya da puta tapıyor diyen” kibirlerine uyarak iblis geleneğini sürdürmekte inat edenlerdir.

Boy Abdestinin Alınması: Hem Babagân (Kent Bektâşîleri) ve hem de Alevîler (Köy Bektâşîleri) Cem’e girmeden önce bir boy abdesti (gusül abdesti) alırlar. Burada İmâm Ca’fer-üs- Sâdık Mezhebi gereği guslün nasıl alınacağını sunmakta yarar görüyorum. Çünkü özellikle Alevî gençleri bu abdesti Sünniler gibi algılayıp almaktadırlar.

Eskiden gusül abdesti tekkelerde bulunan hamamlarda 26 Yolgöstericilerin öncülüğü ile alınırdı. Bu nedenle Erkânnâmelerin tümünde, “gusül abdesti Rehberin nezaretinde yapılır” denilmektedir. Bu gün her evde , hamamın yerini alacak banyolar vardır. Bu nedenle ne hamama ve ne de Yolgöstericinin nezaretine gereksinim kalmıştır. Artık gusül abdesti yalnız alınabilir.

Bektâşîlikte ve Şeriatta Gusül: Şeriat ehli cünüp olursa, yani cinsel boşalma ile karşı karşıya kalırsa. Gusül abdesti alır. Bu abdestin nasıl yerine getirileceği herkesce bilindiği için, açıklamalra girişmeyi eksiklik sayıyorum. Alevîler/ Bektâşîler, tüm öteki Müslümanlar gibi, cinsel boşalma ile karşı karşıya kalınca, boy abdesti alırlar. Ancak;

Bektâşîliğe göre, Tanrı’dan bir an bile olsa uzaklaşmak; bir an için gaflette (aymazlıkta) bulunmak, cünüplüğü yaratır. Tanrı’dan uzaklaşma ya da gaflette bulunma yüzünden cünüp olunduğu takdirde, gusül abdesti almak gerekir. Fakat Bektâşînin guslü, şeriat ehlinin guslüne benzemez. Çünkü şeriat ehli, baştan aşağı yıkanmakla cünüplüğün gideceğine inanırken; Bektâşi dünyanın gösterişini elinin tersi ile itilmesi ve ikiyüzlülükten (riyadan) ve şüpheden arınılması ile cünüplüğün kalkacağına inanır. Bektâşîye göre Tanrı’dan başka her şeyden vaz geçmeyen sürekli cünüptür. Bu konuda Hacı Bektâş Velî’nin Makalât adlı eserinde şunlar buyurulmaktadır:

Vay ona ki içinde kibir ve buğuz ve buhulluk ve tamah ve öfke ve gaybet ve kahkaha ve maskaralık, bunlardan maada nice türlü şeytan fiili ola; dışarıdan su ile yıkanıp arınır mı? Şöyle bilesinkim arınmaz. Ve bu dediğimiz nesnenin biri bir kişide olsa onun cümle taatı ve ibadeti ve amelicümlesi boşuna olur.

Doç. Dr. Bedri Noyan Dedebaba kütüphanesinde bulunan Der Beyan-ı Fütüvvet-i İmâm Ca’fer adlı yazmada şunlar yazılmıştır:

Şeriatın guslü teni cenabetten ayırmaktır. Tarikatın guslü ihtiyarını (özgürlüğünü, seçme ve tercih etme hakkını) pîr’e teslim etmek (tapşırmak) ve soyutlanmaktır.

24 Bu âyetin aslı şöyledir: “Ve iz kulna lilmelaiketiscûdu liademe fesecedû illâ ibliys eba vestekbere ve

kâne minelkâfiriyn”” 25 Âyetin aslı şöyledir: “Feizâ sevveytühü ve nefahtü fiyhi min ruhiy feka’ü lehü sâcidiyn” 26 Eskiden her tekkenin bir hamamı vardı. Böyle olması da zorunlu idi. Çünkü erkâna göre Bektâşînin

vücudunu zahirin görmesi yasaktı. Bu nedenle Bektâşîler şehir hamamlarında yıkanmazlardı. Bu günkü gibi evlerde banyo olmadığı için tekkelerde hamam yapılıyordu,

334

Hakikatın guslü; Tövbe-i bâtındır, dünya altınını kovmak, ahireti istemek ve ahiret için tekke yapmaktır. Hiçbir müslümanı eli ile dili ile incitmemektir.

Bedri Noyan Dedebaba, yayınlanacak yapıtında, bu son sözlere şunları eklemektedir: “Hiçbir Müslüman değil, hiçbir insan, hangi dinden ve ulustan olursa olsun hiçbir insan, onun elinden- dilinden- belinden incinmeye...” İşte böyle yaşayan insan cünüplükten kurtulur. “Şeriat murdarını su yur“ diyen Muhyiddin Abdâl, Makalât’tan da esinlenerek sözlerini şöyle sürdürmektedir:

Tarikat guslü od (ateş) ile Ma’rifet guslü bâd (yel) ile Hakikat guslü turâb (toprak) ile Bilen er oldu ad ile

Bu açıklamalardan sonra Fakîr’e; Mademki Bektâşi eline- diline- beline sahip olmazsa cünüp oluyor; öyleyse Yola girecek olan cân neden gusül abdesti alıyor? Diye sorabilirsiniz:

İsteklinin aldığı gusül abdesti, simgesel bir abdesttir. İstekli bu abdestten önceki cünüplüklerinden arınmak amacıyla gusül abdesti almaktadır. Yola girecek olan kişinin guslü , bir anlamda tövbedir.

Kent Bektâşîleri Gusül Abdestini (Boy Abdestini) Nasıl Alırlar

Önce şu tercüman okunur:

Şâh’ın adıyla Allah Allah! Dünya işlerinden ayrılarak Tanrı’ya yaklaşmak amacıyla, yalvaçlar, ermişler ve O’na yakınlar Yolu’na soyunmak için boy abdesti almaya niyet ettim. Yâ Muhammed! Yâ Alî! Alî’den üstün yiğit, Zülfikârdan üstün kılıç yoktur. Ber cemâl-i Muhammed; kemâl-i İmâm Hasan ve İmâm Hüseyn Alî râ bülend-e salavat. 27

Önce iki el yıkanır. Bundan sonra sağ elle ağız üç kere gargara ile yıkanır. Sonra sol elle burun üç kez yıkanır. Yani su çekilir. Ardından sağ omuza, daha sonra da sol omuza su dökülür. Bu işler bitince vücudun tamamı yıkanır.

Köy Bektâşîleri Cem’e girmeden önce mutlaka gusül abdesti alırlar. Bu abdestin kuralları ve tercümanları yoktur. Bunun olmaması tümü ile ve kesin olarak bilgisizlikten kaynaklanmaktadır. Bektâşî tekkelerinin kapanması bu cehaleti yaratmıştır.

Tâlibe (İstekliye) Abdest Aldırma: Bu uygulama Köy Bektâşîliğinde, yani Alevîlikte yoktur. Alevîler cem sırasında, Sakka’nın dağıttığı su ile, simgesel olarak abdest alırlar. Simgesel abdestlerini de her cemde yinelerler. Kent (Babagân) Bektâşîleri Yola girerken abdest alırlar ve bu abdesti ölünceye değin yinelemezler. Babagân’ın aldığı abdest , Ele- Dile- Bele sahip olunmadığı takdirde bozulur. Pîr Sultân Abdâl bir nefesinde şunları buyurmaktadır:

Alınmış abdestim aldırırlarsa Kılınmış namazım kıldırırlarsa Siz de Şâh diyeni öldürürlerse Açılın kapılar Şâh’a gidelim.

Diyerek, tarikat abdestinin bir kere alınacağını açıklamıştır.

27 Bu tercümanın orijinali şöyledir: “B-ism-i Şaâh, Allah Allah! Neveyt-ü en tağsel-e gusl-en fekad an cemî

il- iştigâl- id- dünyave mâ teşebbeh-e an zâlik-e takarrüben İlâllâh-i ta’âlâ. Tarıyk-il enbiya-i v-el- evliyâ-i v-el- ebd”al-i v-el- ebrâr. Yâ Muhammed ! Yâ Alî! Lâ fetâ illâ Alî! Lâ seyfe illâ zülfikâr. Ber cemâl-i Muhammed, kemâl-i İmâm Hasan ve Hüseyin, Şâh Alî ra bülend-e salavat”. Osmanlıca ve Arapça karışımı olan bu tercüman, Bedri Noyan Dedebaba tarafından, yukarıdaki gibi Türkçeleştirilmiştir. Bu ve benzeri tercümanlar, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik ve Alevîlik adlı 12 ciltlik yapıtın, erkânnâme bölümünde yayınlanacaktır.

335

Tarikat Abdesti Nasıl Alınır?: Bu abdeste başlamadan önce Rehber ibrikten su dökmeden ya da musluğu açmadan önce şu tercüman (gül-beng- hayırlı) ı okur:

Şâh’ın adıyla (Bism-i Şâh) Allah Allah!/ Haydar’ın Yolu (Râhı’nda)’nda tenim oldu çâk (paramparça)/ Yüz sürüp dergâhına eyledim hâk (toprak)/ Pîrimiz üstadımız Selmân-ı paâk/ Muhammed’in güzelliği, Alî ile İmâm Hasan ve Hüseyin’in olgunluğuna Allah’tan yüksek sesle Salât ve Selâm olsun!28

Yukarıdaki tercüman, hem Köy ve hem de Kent Bektâşîliğinde hizmet tercümanıdır. Hizmet yapacak bacı ya da kardaşlar işe bu tercümanı okuyarak başlarlar. Bu kural süreklerin tamamında da geçerlidir. Sıra abdest için niyet almaya gelmiştir. Bu niyeti abdest alan istekli değil Yolgösterici şu şekilde alır:

Şâh’ın adıyla Allah Allah! İki dünya isteklerinden sıyrılarak Tanrı’ya yaklaşmak (Miraç) için gerçek abdesti almaya niyet ettim. Nuh dedi ki: “Gemiye binin yürümesi de Durması da O yüce Tanrı’nın adı ile” Tanrı Yarlıgayıcı Tanrı bağışlayıcı 29

Bundan sonra su dökülmeye başlanır. Su dökülürken Yolgösterici şu tercümanı okur:

Ey İstekli! Tâ ezelden (Elest meclisinden) bu ana gelinceye değin her ne kadar Tanrı’nın yasaklarına el sürdün ise tümünden arınmak için ve onları bir daha yapmamak kararlılığı ile elerini yıkıyorsun. Bu iş Tanrı Elçisi’nin sünnetidir.

Tercüman okunduktan sonra istekli ellerini, bileklerine değin yıkar. Bundan sonra ağzın temizlenmesine gelir. İstekli ağzını yıkamaya başlamadan önce Yolgösterici şu tercümanı okur:

Ey İstekli ezelden bu ana değin ağzından çıkan küfür ve benzeri her türlü çirkin sözleri bir daha söylememek kararlılığı ile ağzını yıkıyorsun. Bu temizlik yüce Tanrı Elçisi Hz. Muhammed’in sünnetidir. Haydi yıka.

İstekli üç kez ağzını yıkar. Sıra burun temizliğine gelmiştir. Burun temizliğine başlanmadan önce Yolgösterici şu tercümanı okur:

Ey İstekli! Ezelden (Bezm-i Elest’ten?) bu ana gelinceye değin, kokladığın pis ve iğrenç kokuların tümünden arınman için burnuna su veriyorsun. Bu iş Hz. Muhammed Mustafa’nın sünnetindendir. Şimdi burnunu yıka

Bundan sonra yüz, Daha sonra kollar yıkanır. Kollar yıkanırken su dirseklerden aşağı doğru dökülür, Ardından da başa mesh edilir. Başa mesh yapılmadan önce şu tercüman okunur:

Ey istekli! Baş organların en üstünü, mertebelerin en yücesidir. Gövde insanı taşıyıcı; baş ise bilip anlayıcıdır. Akıl ve fikir başta gerekir. Ezelden bu ana değin, eski kutsal gelenek ve dosdoğru aklın tersine hareketlerde bulundun ise, bunların tümünden temizlenip ırak olmak için başına mesh edeceksin... Bu iş de Yüce Hakikat’in farzları arasındadır.

En son olarak da ayaklar yıkanır. Artık tarikat abdesti tamamlanmıştır. Yolgösterici İstekliye, silinmek için havluyu verirken şu tercümanı okur:

28 Bu son sözler Salavat’ın sözlerinin, Bedri Ndyan Dedebaba tarafından Ttürkçeleştirilmiş

şeklidir.Sözlerin aslı şöyledir: “ Ber cemal-i Muhammed, Kemal-i İmâm Hasan ve Hüseyn, Alî râ bülend-e salavat”.

29 Bu sözler 14 Hud Sûresi 41 âyetinde geçen sözlerin Türkçe yorumudur. Âyetin Arapça aslı şöyledir: “ Ve kaâlerkebû fiyhâ bismillâhi mecrâhâ, inne Rabbiy legafûrun rahiym” Kur’ân-ı Kerîm’ in Türkçe meâlleri için Bakınız: Kur’an-ı Kerîm (Türkçe- Şiir) Doç. Dr. Bedri Noyan Dedebaba, Ardıç Yayınları, Ankara 1997.

336

Ey istekli! Ezelden ruhların bu dünyadaki kısmetlerinin paylaşıldığı andan 30 bu ana kadar işlemiş olduğun ortak koşma ( şirk), yanlış gidiş, Tanrı’dan gayri (Masiva) her türlü işlerden silinip temiz olman için yüzünü sil der. İstekli havlu ile organlarını yukarıdan aşağıya doğru siler. Yolgösterici bundan sonra şunları söyler:

Ey İstekli! Vücudunun çeşitli organlarını yıkamaktan amaç onları temizlemek değildir. Sen, bu organlarla işlediğin kötülük, Tanrı’ya isyan gibi suçlardan arınmak için, onları yıkadın. Bu nedenle temizlediğin organlar arı ve duru oldu. Yaptığın bu iş hem sünnet ve hem de farzdır. Bu abdest Hz. İmâm Ca’fer-üs- Sadık erkânının gereğidir. Yüce Tanrı, erenler abdestinde onu bozmamak için ayak direte! Allah eyvallah Hû Dôst!

Tarikat abdesti bu şekilde bitmektedir. Alevilik, bu merasimi özetlemiş ve her yıl ceme başlamadan yapılmasını emretmiştir.

Cem veya Aynül Cem

Kent Bektâşîliğinde Aynül- cem ikiye bölünmüştür. Bunlardan bir bölümüne ibâdet cem’i, ikincisine ise Muhabbet cem’i adı verilir. Mürşîdim Ali Sümer Halîfebaba erenlerimiz, bu adları Türkçeleştirmiş ve Kutsal Tören- Kutsal Şölen adını vermiştir.

Köy Bektâşîleri görgü (cem) yü bölmemiş on iki hizmetin on ikisini de birbirinden ayırmadan yapmıştır. Köy Bektâşîlerinin görgülerini (cemlerini) uzatacak olanakları yoktur. Zamanları sınırlıdır bu nedenle zamandan tasarruf etmişler ve yukarıda özetin özeti olarak sunduğumuz töreni uygulamışlardır.

Kent Bektâşîlerinin görgü (aynül- cem)’leri de tıpkı Alevîler gibi on iki hizmetten ibarettir. Yalnız Babagân Bektâşîleri uygulanan merasime “ on iki hizmet” değil de “ on iki erkân” adını verirler. Aynül- cem’lerde okunan tercüman ve Kur’ân ayetleri üç aşağı- beş yukarı birbirinin aynısıdır. Bizim konumuzun dışında olduğundan ve bu konuda yazılmış çok eser bulunduğundan burada ayrıntıya girilmemiştir.

Sonuç

Fakîr’in sunduğu Bektâşîlik, dolayısıyla Alevîlik teorik Bektâşîlik ya da Alevîliktir. Bu gün ne Bektâşîler Bektâşîliği ve ne de Alevîler Alevîliği tam olarak yaşamaktadırlar.

Halkımızın yaşadığı kentlileşme süreci, Bektâşîlikten, dolayısıyla Alevîlikten çok şeyler alıp götürmüştür. Kentlileşme ile birlikte, gittikçe artan “ şu senindir/ bu benim” kavgası insanlarda çok çok büyük kirlilikler yaratmıştır. Türkiye’nin 1938 den sonra yaşadığı, halen de devam eden cahilleşme süreci, Alevîliği Alevîliğe, hatta Sünnîmiği de Sünnîliğe benzemez hale getirmiştir. Osmanlıda yaşanan hoşgörüyü, iki bin de yaşamak hayal olmuştur.

Hakk Muhammed Alî, ulusumuzun, müslümanların ve tüm insanların yardımcısı ve de elinden tutan olsun. Gerçeğe Hü!

30 Bu sözlerin orijinali “ nahnü kasemna” dır. “Nahnü kasemna” sözü, Kur’ân-ı Kerîm Zuhruf Sûresi 32

âyetinde geçer ayetin aslı şöyledir: “ Nahn-ü kasemna beynehum, maişetüm, fil hayâdi dünya” . Arapça olan bu sözlerin Türkçesi şudur” İnsanın dünya yaşamındaki geçim olanaklarını aralarında (biz paylaştırdık)”.

337

M ü z a k e r e

Hüsnü Ezber BODUR*

Şimdi burada dört tane tebliğci çok önemli tespitlerde bulundular. Bunları kısa zaman dilimi içerisinde özetlemek, bunlarla ilgili görüş beyan etmek ve değerlendirme yapabilmek bayağı zor. Ama ben genel olarak, biraz da alanımla ilgili yönlere çekmek suretiyle dört konuşmacıyı birlikte değerlendirmek istiyorum.

Bilindiği üzere artık günümüzde bilimsel çalışmalar interdisipliner bir tarzda cereyan etmektedir. En azından diğer alanların abc’sini öğrenmek gerekli görülüyor, tek bir alanda uzmanlaşma yetmiyor. Bu anlamda burası bilimsel bir toplantı olduğu için, sempozyum olduğu için burada konuşulanların, yazılanların bilimsel bir temele oturtulması gerekiyor. Ben bu dört konuşmacının tebliğlerini her şeyden evvel belli bir formata dayandırması, belli bir perspektiflerden yola çıkarak ve sosyal bilim metodolojisi çerçevesinde yürütmesinin daha sağlıklı sonuçlara ulaşılabileceğine inanıyorum.

Bunun için de önce teorik çerçeve olarak bir formal din, bir informal din ayrımından yola çıkılsaydı daha iyi ve doğru sonuçlara ulaşılabilirdi. Çünkü dört konuşmacı da geleneği, yani Alevilik-Bektaşilik biçiminde, buna izm diye yazmışlar, ben buna katılmıyorum. Bu bir izm değil. Yeri gelmişken söyleyeyim Bu bir manada bir isme, bir sıfata yüklenen anlam çeşitliliğini göstermesi bakımından ilginçtir. Yerine göre siyasi bir entite, yerine göre bir kimlik unsuru, yerine göre sosyal bir olgu, yerine göre kültürel bir hadise biçiminde çok farklı tarzlarda ama belli şartlara göre, konjonktüre göre iç ve dış faktörlere göre ağırlığın yoğunlaştığı alanlar olarak görülüyor. Yani din mi, mezhep mi, bir kültürel olgu mu veya bir sosyal olgu mu? Onun için buradan yola çıkarak resmi veya gayrı resmi din veya halk dini veya resmi din biçiminde ikili ayrımlaşmalar din sosyolojisi alanında önemli bir perspektiftir, bir bakış açısıdır. Nitekim Şakir bey biraz evvel olayın sosyolojik boyutunu vurgularken kentlerde Bektaşilerin, kırsal bölgelerde Alevilerin yoğun olduğunu dolayısıyla da bunu merkez-çevre teorisi bağlamında, tam olarak bunu ifade etmedi ama bu da bu olgunun gelişmesinde çevrenin ve merkezin son derece önemli etkileri söz konusudur. Bir örnek verecek olursak 1980’den sonra hızlı bir biçimde kırsal kesimden şehirlere doğru yaşanan hareketlilik, mobilite olgusu insanların büyük bir bölümünün şehirlere doğru göç etmesine neden oldu. Bu olgu aslında 1950’lerden sonra başladı fakat 80’den sonra hızlandı, bir ivme kazandı.

Şimdi bu durum şehirlere gelen Alevi kökenli vatandaşlara şehir değerlerini ve kurumlarını benimseyerek köyde birtakım şartları ortaya çıkarttı. Mesela dedelik kurumuna karşı reaksiyon göstermeye başladılar. Yani belki dedelik kurumu bir dönem kapalı bir topluluksal değerlerin önemli fonksiyon icra etmiştir. Ama bugün şehirlerde yaşayan yeni kuşaklar daha farklı örgütlenmeler, organizasyonlar içerisinde yer alarak bu tür hareketlerin içine fazla katılmıyorlar. Nitekim bir önceki arkadaş, Adem Efe bey konuşmasında dedelik kurumunda yozlaşma olduğundan bahsetmişti.

Bunları söyledikten sonra önemli bir noktaya temas etmek istiyorum. Dedim ki hem formal din hem de halk dini statik değildir. Yani bunlar her zaman yeni değişik faktörlerin etkisiyle karşılıklı etkileşim içinde gelişim gösterirler. Bunu da yine din sosyolojisi tipolojisi çerçevesinde

* Prof.Dr. Sütçü İmam Üniv., İlahiyat Fakültesi, Kahramanmaraş/TÜRKİYE

338

kısaca değerlendirmek istiyorum. Din sosyologlarını büyük bir bölümü Batıdaki, Hıristiyanlıktaki dini oluşumları kategorilere, tiplere ayırmışlardır. Bu tiplerin birisi kilise tipi örgütlenmedir. Kilise tipi örgütlenme bizim kültürümüzdeki örgütlenme tarzına pek uymuyor. Yani orada ana dini bünye içerisinde farklı bir dini oluşum biçiminde meydana geliyor ve bunun için de bir oluşuma yol açan alt bölünmelerden yola çıkarak bu oluşumlar ortaya çıkıyor. Bunu ben çarpıcı olsun iki faktörüne vurgu yapmak istiyorum. Onlardan biri şudur. Bir din, mezhep biçiminde olabilir, tarikat biçiminde bir oluşum olabilir. Bu kilise tipi bir örgütlenmeye yani bağımsız, müstakil, ayrı bir din gibi oluşma sürecinde iki önemli unsuru karşılaması gerekir, din sosyologlarının tespitlerine göre. Bunlardan bir tanesi dini eğitimin kurumsallaştırılmasıdır. Yani bir din kurumsallaşırken, rutinleşirken önce dinî eğitim sisteminin geliştirilmesi yönünde yapılır. 1988 yılında Elizabeth Özdalga ve Catharina Raudvere diye iki yazarın kaleme aldığı İsveç Araştırma Enstitüsü tarafından organize edilen bir sempozyum vardı. Sempozyumun adı: Alevi Kimliği Dini ve Sosyal Perspektifler. Bunu her iki konuşmanın dipnotlarında göremedim. Ne derler? Bunlar niye yapılıyor? Almanya’da da bu konuda çok fazla araştırmalar var. Kilise tipi organizasyon biçiminde oluşum temin edebilmek için bu yönde faaliyetler var. Deniyor ki birtakım dernekler, vakıflar vasıtasıyla da bu husus kabul ediliyor. Ama ben bunları ileriye dönük tuzak olarak görüyorum. Nedir o? Yani kendi din eğitimi okullarda verilsin, dolayısıyla yeni bir din eğitimi olsun. İşte bu bir dinin kiliseleşmesinde, kilise tipi olmasında, kurumsallaşmasında önemli bir adımdır. İkinci adım genelde halk dininde ritüellerde yoğun bir duygusallık yaşanır. Az önce cem evlerinde, meydan evlerinde yoğun bir duygusallığın yaşandığı söylendi. Şimdi dinin kilise dini haline dönüştürülmesine yol açıldığı zaman bunların düzenli pratikler, ritüeller haline getirilmesi daha rasyonel, daha kurallara uygun birer ritüel haline getirilmesi istenir. Onun için de ikinci bir faktör olarak, yani bir dinin kurumsallaşmasında yani ayrı bir din haline getirilmesinde yeni ibadet yerlerinin ihdas edilmesi önemli bir faktör olarak dikkatimizi çekiyor. Dolayısıyla bu iki husus üzerinde dış etkenlerin vurgu yapması Türk toplumu üzerinde desintegrasyona yol açacak. Çünkü bu bütünleşme sorunu fevkalade önemlidir. Bu sorun sanayileşmiş ülkelerde son derece önemli bir problem haline gelmiştir.

Şimdi bu bütünleşme sorununun içinde bölücü, parçalayıcı bir yola doğru belki bilinçli belki bilinçsiz bir oluşum planlanmaktadır. Ben bunu tuzak olarak görüyorum. Belki Alman toplumunda iki yerleşik din vardır. O da sayıları birbirine yakın olan Protestan ve Katolik din olmak üzere. Kendi şartları çerçevesindeki dinî oluşumu bir başka toplumdaki dinî oluşumlara model olarak göstermek, dayatmak bilimsel gerçeklere aykırıdır. Orada, Hıristiyanlıkta böyle bir organizasyon tipi uygun olabilir. Ama bizde bu şekilde ayrı bir kimlik hüviyeti vermek şeklindeki yaklaşımlar entegrasyona zararlı olabilir. Şu da bir gerçektir ki, nitekim biraz önce konuşmasında Şakir bey biraz etnosentrik dediğimiz tarzda bir yaklaşım sergiledi. Bir yandan Aleviliğin tarikat olmadığını ama cem evlerinin bir tarikat örgütlenmesi biçiminde bir eğitim yeri olduğunu vurguladı. Bu İslam’ın bir yorumudur dedi. Tamam bu bir zenginliktir. Ama bu şu demektir. Tam oturmuş kitabi bir boyut henüz oluşmamıştır. İşte bunu oluşturma çabaları bir kimlik,n bir demokratik açılım, ne derseniz deyin bir özgürlük problemi olarak takdim edilmesi Türk toplumunu parçalayıcı bir sonuca yol açabilir, Allah korusun. Şunu da belirtmek istiyorum Adem Efe bey Aleviliğin din temelli bir organizasyon olduğunu belirtti. Ben bu tür oluşumların sosyal boyutunun çok ağırlıklı olduğuna inanıyorum. Bu sosyal bilim araştırmacılarının büyük oranda fikir birliğine vardıkları bir husustur. Mesela bir sosyal tabakalaşma, bir sosyal sınıf çok önemli bir göstergedir. O yüzden bunların dikkate alınması, göz ardı edilmemesi gerektiği ve bunun üzerinde vurgunun geliştirilmesi araştırmaların bu yönde olmasının daha bilimsel ve daha sağlıklı sonuçlara yol açacağına inanıyorum.

339

Şimdi ben bazı notlar aldım. Bir yandan dedim ki artık şehirleşme ile birlikte dedelik fonksiyonlarında bir takım azalmalar var. Bu konuda şunları söyleyebilirim. Bürokratikleşirken din ilişkileri gayrı şahsi şekilde düzenlemektedir. Şahsi ilişkilerin yerine bürokratikleşen bir dinde gayri şahsi ilişkiler öne çıkmaktadır. O zaman kişiler arası ilişkileri yoğunlaştıran, pekiştiren bir arayış içerisine girenler olabilir. Bu bir manada şöyle değerlendirilebilir. Diyelim ki formal dinin temsilcileri, işte din adamları, ilahiyatçılar veya akademisyenler ile informal dinin temsilcileri arasında bir çatışma olabilir. Bu çatışmadan meydana gelen oluşumlar o zaman meseleye çatışmacı perspektif çerçevesinde bakmak gerekir. Mesela çatışmacı perspektiften bakarsak olaya niye acaba Alevilikte kadınlarla erkekler arasında bir yakınlık bir eşitlik söz konusudur. Her halde bu çatışmacı nazariyeye göre bürokratikleşen dinde belli konumlarda kadınlara yer verilmiyor. Kadınlara yer vermeyince de kadınlar kendilerini temsil edebileceğini inandıkları yerlere tabiri caizse adam yerine konacakları bir arayış içine giriyorlar. Bu bakımdan meseleyi bu anlamda değerlendirmek mümkündür.

Entegrasyon sorununa da kısaca değinmek istiyorum. Entegrasyon bütünleşme demektir. Sanayileşmeden sonra toplumlar ciddi bir biçimde farklılaştı. Sanayileşme öncesinde dine çok önemli fonksiyonlar yükleniyordu. Ama sanayileşmeden sonra dinin bu fonksiyonlarını başka kurumlar yerine getirmeye başladı. Onun için entegrasyonda dinin önemine çok vurgu yapılıyor. Bence din entegrasyon için bir dönem etkili olmuştur ama desintegrasyona da yol açmıştır. Dinî çatışmalar bugün toplumlarda görülen çok ciddi problemlerdir. O zaman özet olarak şunları söylemek gerekir. Ben şuna inanıyorum ve can-ı gönülden destekliyorum. Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran ulu önder Atatürk çok önemli dört prensip ortaya koymuştur:

1- Üniter yapı, 2- Demokratik yapı, 3- Laik yapı 4- Sosyal yapı.

Bu dört yapının üzerine dayalı bir ulus devlet modeli bana göre daha seküler, daha bütünleştirici mekanizmaları üretebilecek pozisyondadır. Bu bakımdan bugün modern ve entegre edici mekanizmalar, mesela bu toplantı bir manada seküler, laik entegre edici mekanizmalardır. Ben buraya geldim. Şakir beyi tanıdım, dinledim ama düne kadar ben ve öteki biçiminde algılanıyordu. Buna benzer toplantılar, sempozyumlar, teşkilatlar, örgütlenmeler arttıkça bütünleşme daha artacaktır.

Şuna da tabii ki inanıyorum bir din sosyologu olarak, elbette bu da yapısal-işlevselci teorisyenlerinin görüşüdür. Değer konsensüsü dediğimiz, yani temel değerler üzerinde bir millet birleşirse o ülkede birlik olur, dirlik olur, bütünlük ve beraberlik olur. O zaman bu ortak değerlerin üretiminde bu ülkede yaşayan ve kendisini Türk hisseden herkes alt kimlikler ürettiği değerlerle genel ulusal değerlerin pekişeceğine bunun da birlik ve bütünlüğümüzde önemli bir fonksiyon icra edeceğine inanıyor, hepinize saygıyla selamlıyorum.

341

I V . O T U R U M / B S A L O N U

Başkan Prof. Dr. Ahmet GÖKBEL

Bildiriler

Hamza Aksüt

Dede Ocaklarının Sosyal ve Coğrafi Kökeni, Bir Örnek Olarak Şeyh İbrahim Ocağı

Refik Engin Nakşi Bektaşileri (Nakşi dervişleri.)

Mehmet Ersal

Bektaşiliğin Farklı İnanç ve Uygulamalarını Yaşatan VeliBaba Sultan Ocağı

Sabri Çakır Göller Yöresinde Bektaşilik İnancı ve Önemli Kült Merkezleri –Belgesel ve Görsel Bir

Sunum-

Müzakereler

Mustafa Aksoy Ayhan Aydın

343

DEDE OCAKLARININ İŞLEVİ VE KÖKENİ, BİR ÖRNEK OLARAK

ŞEYH İBRAHİM OCAĞI

Hamza AKSÜT*

Dede Ocaklarının İşlevi Ve Kökeni

Dede ocakları Aleviliğin temel kurumudur. Aleviliğin en temel ögesi dede-talip ilişkisidir. Dedelik ve taliplik soy sürer. Her dede ocağının belli bir talip topluluğu vardır. Ocak ile bu talip topluluğu ilişkisi, çok özel bazı durumlar dışında değişmez. Yani, talip grubu kendi dede ocağından ayrılmaz ya da ayrılamaz. Öyle ki, Doğu Anadolu’da yurt tutmuş bir dede ocağının talipleri, Orta Anadolu, Güney Anadolu ve Batı Anadolu gibi uzak bölgelerde yurt tutmuş olabilir. Dedeler, bu uzak yerlerdeki taliplerinin törenlerini yürütmek için hiçbir özveriden kaçınmadan görev yaparlar.

Dedeler, asıl olarak cem törenini yönetir. Mümkün olan durumlarda Cuma akşamı ibadetini yönetirler. Bundan başka talip topluluğunun hukuksal durumlarından sorumludurlar. Anlaşmazlıkları gidermek, bazen sembolik de olsa suçluları cezalandırmak gibi görevleri yürütürler.

Dede ocakları hiyerarşik bir yapıdadır. Taliple muhatap olan dede ocağının bağlı olduğu bir dede ocağı vardır ve bu ocağa mürşit ocağı denir. Taliple muhatap olan dede ocağı, mürşit dede ocağına görülmeden ve aklanmadan talipleri göremez. Dede ocağıyla ona bağlı olan talip topluluğunun ilişkisinin sürekli olması, Alevi toplulukların tarih içinde izini sürmek için eşsiz bir fırsattır. Aleviliğin ve Alevi toplulukların tarihi, bu ilişki dikkate alınmadan incelenemez ve aydınlanamaz.

Dede Ocaklarının Sosyal Ve Coğrafi Kökeni

Dede ocaklarının sosyal kökeni göçebe Oğuzlar, coğrafi kökeni ise Cezire’dir. Cezire’den kastımız, Musul, Mardin Diyarbakır ve Urfa yörelerdir. Bu saptama, talip topluluğunun ve Alevi erenlerin üyesi olduğu toplulukların tarih içinde izini sürerek elde edilmiş bir savdır.

Alevi eren adları, Oğuz dilindeki ad vurma geleneğine göre oluşmuştur. Kaşgarlı Mahmud’un verdiği bilgiye göre yolda karşılaşan iki Oğuz’dan bir öbürüne “boy kim” diye sorar. Öbür Oğuz, üyesi olduğu boyun adını söyler. Örneğin, “boy Avşar” der. Böylece bu iki kişi tanışmış olur. Ya söyleşiye başlarlar, ya da yollarına devam ederler.1

Bu ad vurma geleneğine göre: Hacı Bektaş, Bektaş obasından olan hacı, Hacı Kureyş, Kureyşan topluluğundan olan hacı, Dede Garkın, Garkın boyundan olan dede, Baba İlyas, İlyas obasından olan baba ( İlyas, Eymür boyunun bir obasıdır)2 Şeyh İbrahim Hacı, İbrahim Hacı obasından olan şeyh anlamında birer addır.

* Öğretmen, Araştırmacı-Yazar, Malatya/TÜRKİYE 1 Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lügat-it-Türk, cilt:III, s.141 2 Faruk Sümer, Oğuzlar, s.256

344

Bu erenlere doğuşta takılan bir ad vardır ki bu adlar pek kullanılmaz. Öyle ki bu adlar zamanla unutulmuştur. Örneğin; Hacı Bektaş’ın doğuştaki adı Muhammed, Dede Garkın’ınki Numan3, Hacı Kureyş’inki Hüseyin’dir.

Şeyh İbrahim Ocağının Ve Talip Topluluklarının Sosyal Ve Coğrafi Kökeni

I-Şeyh İbrahim Ocağı

Ocağa Bağlı Yerleşimler: Ocak üyelerinden derlenen bilgilere göre ocağa bağlı yerleşimler şunlardır:

Malatya-Hekimhan’da: Kozdere, Üğürcük, Çanakpınar, Karaköcek (bir bölümü), Mihail, Köylü, Merzirme, İğdir, Saz (bir sülale)

Malatya-Arguvan’da: Aşağı Sülmenli, Yukarı Sülmenli (bir bölümü), İsaköy (bir bölümü), Kızık, Eymür, Akviran, Asar (bir bölümü)

Malatya-Yazıhan’da: Fethiye kasabası (bir bölümü), Eğribük (bir bölümü),4 Çermige (bir bölümü)

Malatya-Doğanşehir’de: Karaterzi

Malatya-Arapkir’de: Gebük, Eynir, Çiğnir, Semeyi

Malatya-Kuluncak’ta: Alvar, Başören, Bicir köylerinin çok az bir bölümü

Sivas-Kangal’da: Mamaş, Sinekli, Hamal, Yellüce,5 Karanlık, Bulak, Yortan, Kocayurt6 köylerinin bir bölümü

İçel’de: Yenice, Kefeli

Denizli’de: Dereköy, Dereçiftlik

Aydın’da: Sarıcaova

Maraş’ın ve Manisa-Akhisar’ın bazı köyleri7

Merzirme kökenli bir dedenin8 verdiği bilgiye göre Amasya’nın Küçük Kızılca, Kalfalı, Geygel köylerinde ocağın talipleri vardır.

Aynı kaynağa göre Pazarcık’taki Demirciler adlı topluluk ve Geygel köyü Şeyh İbrahim ocağının talibidir. Demirciler, Yozgat ve Çorum yöresindeki Salmanlı topluluğunun bir koludur. Aşağıda bu topluluklar hakkında bilgi sunulacaktır.

Kangal’ın Hamal köyündeki Merzirme kökenli bir ocak üyesinin verdiği bilgiye göre ocak üyeleri, Gaziantep, Kilis, Oğuzeli, Pazarcık, Maraş ve Suriye’ye de görüme giderdi.9

Çorum’daki bir ocak üyesinin verdiği bilgiye göre, Çorum’daki Körkü, Kamışlı, Evci-yeni-kışla, Dedeşli, Çanakçı, İmat, Çağşak, Elemen, Dereköy, Yeniköy, Hacıbey, Ferhatlı, Şekerhacı; Yozgat’ta Darıcı; Amasya’da Halifeli; Tokat’ta Ballıdere, Eskişehir’de Kayapınar köyleri Şeyh

3 Rahime Kışlal, Ali Yeşilyurt, Dede Garkın, Şiirler, s.158 4 Köyün Yukarı mahallesi Şah İbrahimlidir. 1950’lerde Kangal’dan Kurt Veli Dede ve Küçük Şeyh

İsmail Dede başta olmak üzere Şah İbrahim ocağı üyeleri Eğribük’e görüme gelirdi. İlhan İlhan, Baraj Altında Kalan Eğribük, s.29, Mart Matbaacılık, İstanbul.

5 Beğdili boyunun Yellü obasınca kurulan bu köy, Şeyh Şazeli ocağının merkezidir. 6 Bu köye Arguvan’ın Kızık köyünden beş aile yıllar önce göç etmiştir. Bunların soyu Şeyh

İbrahim talibidir. Ünlü sanatçı Sabahat Akkiraz’ın ailesi bunlardandır. 7 Manisa’daki köyler de yerinde araştırılmalıdır. 8 Kaynak kişi, Celal Özkan, Merzirme kökenli, Yazıhan ilçesinin Çermige (yeni adı Bereketli)

köyü doğumlu; ayrıca, Kuluncak-Alvar köyü doğumlu Hamdullah Çalışkan Dede 9 Almanya’dan Ali Akın Dede’nin (Merzirme’den Kangal-Hamal köyüne göçen bir ocak üyesinin

torunu) Haziran 2004 tarihli e-maili

345

İbrahim ocağının talibidir.10 Yıldızeli’nin Ergele (yeni adı Doğanlı) köyünde ocağın hem talipleri hem de üyeleri olduğu söylenmektedir.11

Ocağın asıl adı Şah İbrahim değil, Şeyh İbrahim’dir.

Konumuz olan dede ocağı, son yıllarda Şah İbrahim olarak telaffuz ediliyorsa da ocağın geleneksel adı, Şeyh İbrahim’dir. ‘Şeyh’, dede ocaklarının tarih sahnesine çıktığı coğrafyanın adı olan Cezire’deki12 Türkmenlerin komşu Arap aşiretlerinden aldığı bir sözcüktür. Türkmenlerde boy ve oymak başkanına boy beyi ya da Araplardaki gibi şeyh denirdi. Yani, şeyh sözcüğü yalnızca dinsel bir unvan değil, göçebe birimin başkanının da unvanıydı.13 Nitekim, aşağıda görüleceği gibi Şeyh İbrahim ocağı üyelerinin birçoğu yüzyıllarca ağa olarak nitelenmiştir.

Ocak üyelerinin Hacı Bektaş ocağından aldığı icazetnamelerde de şeyh sözcüğünün kullanıldığı görülmektedir. 1894 tarihli icazetnamede, “Şeyh İbrahim Veli evladından Gazi oğlu Bende Ağa’nın oğlu Musa Dede” ibaresi kullanılmıştır. 1742 tarihini taşıyan bir belgede ise “Şeyh İbrahim Sultan evladından Murteza Halife ve Veli Halife” ibaresi yer almaktadır.14

Şeyh adı taşıyan ocak yalnızca Şeyh İbrahim değildir. Örneğin, Şeyh Şazeli böyle bir ocaktır.15 Şeyh Çoban, Şeyh Beyazı Veli gibi ocaklar da aynı durumdadır.

Şeyh İbrahim ocağının mürşidi, Dede Garkın ocağıdır. Şeyh İbrahim ocağı, Dede Garkın grubundandır. Yani; Şeyh İbrahim dedeleri, Dede Garkın dedelerine ‘görülür’. Örneğin; Merzirme köyündeki Şeyh İbrahim ocağı dedelerini Malatya’nın Kuluncak ilçesinin Bicir köyünden ve Yazıhan’ın Dedegarkın köyünden gelen Dede Garkınlılar görürdü. Ocağın musahibi, yine Dede Garkın ocağına bağlı olan Ali Seydi’dir.16 Ali Seydi ocağı üyeleri, Malatya’nın Hekimhan ilçesine bağlı Akmağara köyünün Darıyeri mezrasında, Hasançelebi’de ve Çorum’un Söğütözü köyündedir.

Ocağın kurucusu, Dede Garkın’ın halifesi olan Şeyh İbrahim Hacı’dır. 10 Kaynak kişi, Çorum’un Evci-yeni-kışla köyünden Arap Ali Dede. Eskişehir’deki köyün yerinde

incelenmesi gerekir. 11 Ergele köyünden İbrahim Kılıç, 1951 doğumlu. Kaynak kişiye göre bu köydeki ocak üyeleri,

Merzirme’de soyadı Başaran olan gruptan kopmadır. 12 Cezire, kabaca, Kuzey Mezopotamya yöresidir, yani; Mardin, Diyarbakır ve Şanlıurfa

yöreleridir. 13 Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğunda Aşiretlerin İskanı, s.14, Eren Yayıncılık, İstanbul,

1987. Günümüz kuşakları, Şeyh sözcüğünün Alevi terminolojisinde yerinin olmadığını, bunun yerine Şah unvanının kullanıldığını sanarak Şeyh unvanını Alevi erenlerin ön adından çıkarma eğilimindedir. Tarihsel gerçekle ilgisi olmayan bu tutumun Alevi kökenli araştırmacılarca da benimsenmesi, daha da önemlisi; kurucusu Şeyh unvanı taşıyan dede ocağı üyelerinin dahi ‘Şeyh’i, ‘Şah’la değiştirme operasyonuna destek vermesi şaşırtıcıdır. Dede Garkın, Baba İl yas, Şeyh Şazeli, Baba İshak gibi erenler için şeyh unvanının kullanıldığını yazılı ve sözlü kaynaklardan biliyoruz. Örneğin, on dördüncü yüzyılın ilk yarısında yazılan ve Baba İlyas ailesini anlatan menkıbenin birçok beyitinde Dede Garkın ve Baba İlyas şeyh olarak nitelenmiştir. Konu, şeyh sözcüğüyle sınırlı değildir. Molla unvanıyla nitelenen erenler ve halk ozanları için ne demek gerekir?.. Şazeli ocağının Yellice köyündeki temsilcisi Molla Yakup’un, halk ozanı Molla Mustafa’nın ve Molla Bektaş’ın unvanlarını hangi unvanla değiştireceğiz?.. Belirttiğimiz gibi; şeyh, Aleviliğin temel kurumlarının biçimlendiği yer olan Mardin, Diyarbakır ve Urfa’daki toplulukların tümünün kullandığı bir unvandır. Bu nedenle, Alevi erenlerin şeyh unvanı taşımasından daha doğal bir şey olamaz.

14 Çorum’un Evciyenikışla köyünden Arap Ali Gazioğlu tarafından Gazi Üniversitesi Hacı Bektaş Veli Araştırma Enstitüsüne gönderilen icazetname

15 Şeyh Şazeli ocağının merkezi, Kangal’ın Yellice köyüdür. Ocağın kökeni hakkında ayrıntılı bilgi için bakınız, Hamza Aksüt, Şazeli Dede Ocağının Sosyal ve Coğrafi Kökeni, Yol dergisi, sayı.16, s.72-76, Hüseyin Gazi Derneği yayın organı, Ankara, Mart 2002

16 Söğütözü’den yaklaşık yüz yıl önce kopan bir grup dede Hekimhan’ın Hasançelebi kasabasına yerleşmiştir.

346

Şeyh İbrahim ocağı, Dede Garkın grubundan olduğuna göre, ocağın kurucusu olan erenin de Dede Garkınla bağlantısı olmalıdır. Daha doğrusu; Şeyh İbrahim, Dede Garkın’ın halifesi olmalıdır. Dede Garkın menkıbesi bu belirlemeyi tümüyle desteklemektedir. Bu menkıbeye göre Dede Garkın’ın halifelerinden birinin adı Şeyh İbrahim Hacı’dır:

Yayla dağlarında üç ere muayyen eylenür Bizden artuk evlad kimdür deyü vasfı çağlanur İbrahim Hacı da der ki, Baba Arslanoğlu kalur Sultan Numan erleriyle hikmetin ayan olur

Bu erenler ve Dede Garkın keramet gösterisinde bulunurlar. Erenler, Dede Garkın’ın üstünlüğünü anlar ve sonunda ona biat ederler:

İbrahim Hacı sığına binmiş, Ali Seydi yılana, Dirge Baba kurda Arslanoğlu binmiş arslana Sultan’a ileri sürer... Öyle görince biat etdi Şeyh İbrahim Hacı, Ali Seydi heman Dike Baba Arslanoğlu vasılı Sultan gam Biat etdi sığını kurban kesdiler subhü sam17

Hacı Bektaş vilayetnamesindeki bir bölümde İbrahim Hacı’dan söz edilmekte ve bu erenin Dede Garkınlılar ile ilişkisi tartışılmaktadır. Buna göre, Hacı Bektaş, “Rum ülkesine Zülkadirli ilinde Bozok’tan girmiş,” yolda, koyun güden bir çobana rastlamış, ona keramet göstermiştir. Bunun üzerine İbrahim Hacı, Hacı Bektaş’ın müridi olmuştur.18

Gerek Dede Garkın menkıbesindeki gerekse Hacı Bektaş vilayetnamesindeki bilgilere dayanarak Şeyh İbrahim’in, Şeyh İbrahim Hacı olduğunu söylemek gerekir. Ocağın mürşidinin Dede Garkın ocağı olması ise her iki kaynaktaki bilgilere destek vermektedir.

Şeyh İbrahim Hacı, ‘İbrahim Hacı obasından olan şeyh’ ya da ‘İbrahim Hacı obasının şeyhi’ anlamında bir addır.

Alevi eren adlarının ‘Oğuz dilindeki’ terminolojiye uygun olarak ‘unvan + boy ya da oba adı’ biçiminde birer tamlama olduğunu artık biliyoruz. Birçok yerde açıkladığım bu ad yapısını örneklemeden konuyu sürdürmek anlama güçlüğü oluşturacaktır:

Hacı Bektaş, ‘Bektaş obasından olan hacı’ ya da ‘Bektaş obasının hacısı’19

Baba İlyas, ‘İlyas obasının babası’ ya da ‘İlyas obasından olan baba’20

Ede Balı, ‘Balı obasının edesi’ ya da ‘Balı obasından olan ede’21 anlamında birer sosyal addır.

Buna göre; Şeyh İbrahim Hacı, ‘İbrahim Hacı obasının şeyhi’ ya da ‘İbrahim Hacı obasından olan şeyh’ anlamında bir addır.

İbrahim Hacı, kişi adı değil, bir Türkmen obasının adıdır. Öyleyse; İbrahim Hacı, kişi adı değil, oba adıdır. Şeyh İbrahim Hacı ise kişi adıdır, fakat sosyal bir addır, yani, doğuşta takılan bir ad değildir. Daha açıkçası; Şeyh İbrahim Hacı’dan söz edilirken, adı İbrahim ya da İbrahim Hacı olan bir kişiden değil, İbrahim Hacı obasından olan bir şeyhten söz edilmektedir.

17 Rahime Kışlalı-Ali Yeşilyurt, Dede Garkın Şiirler, s.159-160, Can Matbaacılık, Mersin, 1999 18 Vilayet-name, s.21-22, hazırlayan: Abdülbaki Gölpınarlı, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1958 19 Bu konuda bakınız, Hamza Aksüt, Hacı Bektaş Veli’nin Sosyal Kökeni, Hacı Bektaş Veli

Araştırma Dergisi, Gazi Üniversitesi yayını, sayı:2004/29, s.209-227 20 İlyas, Eymür boyunun obasıdır, Faruk Sümer, Oğuzlar, s.254, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı,

İstanbul 1992. Bu konuda bakınız, Hamza Aksüt, Baba Resul Olayının İki Önderinin Kimlikleri, Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, sayı:2003/25, s.149-165

21 Ede, baba anlamındadır. Ede Balı’nın kökeni için bakınız, Hamza Aksüt, Hacı Bektaş Veli’nin Sosyal Kökeni, Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 2004/29, s.209-227

347

Birçok erenin doğuştaki adını bilmemize karşın Şeyh İbrahim Hacı’nın doğuştaki adını şimdilik bilemiyoruz. (Türkmenlerde doğuştaki adın zamanla unutulması olağan bir durumdur. Örneğin; Akkoyunlulardaki Pehlivan Beğ’in doğuştaki adının zamanla unutulduğunu Akkoyunlu kaynağı açıkça belirtmektedir.)22

Şeyh İbrahim Hacı, şeyhi Dede Garkın gibi Mardinli olmalıdır. Çeşitli yerlerde belirttiğim gibi; Dede Garkın ocağı, Viranşehir-Nusaybin-Musul yolu üzerinde, Circip çayının bu yolla kesiştiği yerde kurulmuştur.23 Burası günümüzde Mardin’in Derik ilçesiyle Şanlıurfa’nın Viranşehir ilçesinin sınırındadır24. Günümüze Dede olarak ulaşan bu köyün adı, eskiden Dede Garkın’dı. Menkıbesinde Dede Garkın’ın Mardinli olduğunu belirten ifadeler şöyledir:

Gün bu kadar keramet-i Evliya zuhur eyledi Mardin’de idi Sultan İbrahim’e25 hali malum eyledi Sabah sağar sığını Abdülaziz dağı26 otlagıdur Evliya’nın türbesinden iki gün ıragıdur. Ahşam gelür sağılur ol dağ sığın otlagıdur Evliya hükmi budur ki hikmedini tanıdur27

Ocağın taliplerinden Sefil Nevruz’un bir deyişine göre Dede Garkın’ın yurdu, Mardin’in güneyindeki Abdülaziz dağıdır:

Musul sahralarına bir hubca seyran Abdülaziz dağını eylemiş meskan Mardin, Diyarbekir, Ergan’elinden Seyyid Sultan Dede Garkın görünür28

Menkıbede adı geçen Baba Arslanoğlu, Diyarbakır’ın Bismil ilçesindeki Yukarı ve Aşağı Arslanoğlu köylerinde29 yaşamıştır. Baba Arslanoğlu ‘Arslanoğlu obasının babası’ anlamında bir addır. On altıncı yüzyıl kayıtlarına göre burada Arslanoğlu zaviyesi vardı.30 Dede Garkınlıların bir bölümü de bu yörede, Bismil’in Kadıkendi köyündeydi. Bu köyde günümüzde Dede Garkın ocağının bir kolu vardır.

Demek ki; Dede Garkın’ın üyesi olduğu Garkın boyu Mardin ve Bismil yöresinde, Dede Garkın’ın halifesi olan Baba Arslanoğlu’nun üyesi olduğu Arslanoğlu obası Bismil yöresinde yaşamıştır. Öyleyse; İbrahim Hacı obası da aynı yörelerde yaşamış olmalıdır.

22 Ebu Bekr-i Tihrani, Kitab-ı Diyarbekriyye, s.22, çeviren: Mürsel Öztürk, Kültür Bakanlığı

Yayınları, Ankara, 2001. Konuya güncel bir örnek verebiliriz. Şeyh İbrahim ocağı üyelerinden Vayloğ Dede’nin asıl adının Mustafa olmasına karşın, bu ad, Vayloğ adının yaygın kullanımı nedeniyle unutulmuştur. Oysa, Vayloğ Dede yakın geçmişte, yirminci yüzyılın ikinci yarısında yaşamıştır.

23 Nejat Göyünç, XVI. Yüzyılda Mardin Sancağı, s.25, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1991 24 Buradaki Dede Garkın türbesi, büyük oranda aslını korumuştur. Ne var ki; türbe yine de tamire

muhtaçtır. 2004 yılı başında türbeyi görme olanağı buldum. Türbenin yanındaki büyük ve çok eski bir mezarlığı, çayın kenarındaki yaklaşık yirmi beş kuyusu, çayın iki yanındaki (her biri bin beş yüz-iki bin küçükbaş hayvanı barındırabilecek) birçok mağarası ile burası tam bir kışlak görünümündedir. Türbe, gerek Dede Garkınlıların gerekse bu konuya ilgi duyanların ilgisine muhtaçtır.

25 Sözü edilen Sultan İbrahim, Mardin’deki Artuklu hükümdarlarından birisidir. İbrahim, 1204 yılında tahttaydı ki; bu tarih, Dede Garkın’ın yaşadığı zaman dilimine tamamen uygundur. İslam Ansiklopedisi, Artuklular maddesi

26 Abdülaziz dağı, Suriye’de, Türkiye-Suriye sınırına yakın bir yerdedir. 27 Rahime Kışlalı-Ali Yeşilyurt, aynı yapıt, s.162 28 Aynı yapıt, s.163 29 M. Salih Erpolat, aynı tez, s:74, 75 30 Mehdi İlhan, Some Notes On The Settlements And Population Of The Sancak Of Amid

According To The 1518 Ottoman Cadastral Survey, Tarih Araştırmaları Dergisi, cilt:XIV, sayı:25, s:424, Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi yayını, Ankara, 1982

348

Dede Garkın zaviyesinin ve türbesinin bulunduğu yörede İbrahim adı taşıyan birçok yer vardı. Bunlardan biri, Viranşehir’den geçen ve Habur’a karışan İbrahimiyye Circipi adlı çay,31 öteki ise Mardin ile Kızıltepe arasındaki İbrahimiyye köyüydü.32 İbrahimiyye köyü, Hacı Bektaş’ın üyesi olduğu Bekdeş obasının kurduğu Bektaş-ı Büzürk (Büyük Bektaş) köyüne çok yakındı.33 İşte, İbrahim Hacı, bu iki yerin birinden ad almış olan bir Türkmen obası olmalıdır.

Merzirme Köyünün Tarihi

Yukarıda da belirttiğimiz gibi ocağın merkezi, Malatya’nın Hekimhan ilçesinin Merzirme (yeni adı Ballıkaya) köyüdür. Anadolu’nun dört bir yanına dağılmış olan ocak üyelerinin tümü Merzirme köyü kökenlidir. Dedelerin bu köye ne zaman ve nereden geldiği konusunda çeşitli söylentiler vardır:

a-Merzirme köyüne ilkönce üç dede gelmiştir ve bunlar görev bölümü yapmıştır. Şıhı Dede, hastaları, özellikle felçli hastaları iyileştirmeyi; Şah Veli Dede, pirlik hakkı toplamayı; Cura Dede ise görgüyü üslenmiştir. Bunların geliş yeri Isfahan ve Erdebil’dir.

Bunlardan Cura, Dede Garkın ocağı ad vurma geleneğinde de yer alan adlardandır. Örneğin; 1822 ve 1823 tarihli iki belgede “Dede Garkın evladından Cura Mehmed Baba” ve “Seyyid Şeyh Cafer Dede bin Cura Dede” ifadeleri yer almaktadır.34

b-Ocak üyelerinden Başağa, on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Keskin’den35 Merzirme’ye gelip yerleşmiştir. Başağa’nın üç oğlu olmuştur:Ali Ağa, Abidin Ağa, İbşir Ağa.36 Dedelerin ağa olarak nitelenmesi, Dedegarkın ocağı üyelerinde de rastladığımız bir durumdur.37 Çorum’daki Şeyh İbrahim ocağı üyelerinin büyük bir bölümü de ‘ağa’ olarak nitelenmektedir. Keskin’den gelen dedelerden önce de köyde dedeler vardı.

c- Merzirme köyünden başka bir kaynak kişiye göre, Şah İbrahim, Şah Veli’dir. Şah Veli, Erdebil’den Elazığ’ın Sün köyüne gelmiş, buradan da Arguvan’ın Eymir köyüne gelmiştir. Daha sonra Hekimhan’ın Kozdere köyüne gelen Şah Veli, sonunda, kendisine bağlı üç beş talibin bulunduğu Merzirme köyüne gelip yerleşmiştir. Yedi kez Kerbela’ya gitmiş, Kerbela’ya son gidişinde oğlu Şah Hüseyinle vedalaşarak pabucunu ve asasını bırakmış ve bir daha Merzirme’ye gelmemiştir.38

e-Merzirme köyüne gelen ilk dede Şah Veli’dir. Şah Veli, talipleriyle birlikte Horasan’dan gelmiştir39 ve yedi oğlu olmuştur.

f-Şah İbrahim Veli, XIV. yüzyılda Çorum ve Yozgat üzerinden Merzirme’ye gelmiştir. Çorum’da bir ölüyü diriltmiştir. Çorum ve Yozgat'ta talip edinerek beraberinde getirdiği Karadirek’i, Mezirme’ye dikmiştir. Erdebil’in bağlantısı olan Karadirek tekkesini kurmuştur. Orada

31 Nejat Göyünç, aynı yapıt, ilgili harita 32 Nejat Göyünç, aynı yapıt, ilgili harita ve s.63 33 M. Salih Erpolat, XVI. Yüzyılda Diyarbekir Beylerbeyliğindeki Yer İsimleri, s.132,

yayınlanmamış doktora tezi, Konya, 1999 34 Rahime Kışlalı-Ali Yeşilyurt, aynı yapıt, s.151-152 35 Merzirme köyünde anlatılanlara göre bu grup Keskin’in Çevirme köyünden gelmiştir. 36 İsmail Öztürk Dede’de (1934 doğumlu) bulunan şecere özeti. İpşir’in, Merzirme ve çevresinde

geleneksel bir ad olduğu söylenmektedir. Kaynak kişi, İpşir Ağa soyundandır: İpşir Ağa, Bektaş Ağa, Hafız Mustafa, Hafız Ali Öztürk, Paşa Öztürk, İsmail Öztürk, Rıfat Öztürk-Mustafa Öztürk.

37 Dede Garkın ocağının merkezi olan Malatya’daki Dedegarkın köyündeki dedeler ve Kuluncak’ın Bicir köyündeki dedeler ‘ağa’ olarak nitelenmektedir.

38 Kaynak kişi, Merzirme köyünden Hasan Yıldırım Dede 39 Kaynak kişi, Yazıhan-Çermige köyünden Celal Özkan Dede

349

bulunan yedi Türkmen topluluğunu talip edinmiştir. Bunlar Sülükoğulları, Küroğulları gibi topluluklardır. Şah İbrahim Veli bir müddet sonra tekrar Erdebil’e gitmiştir.

g-Şah Veli Dede, oğlu Şah Hüseyin40 ile Merzirme’ye gelmiştir. Erdebil’e yedi kez gidip gelmiştir. Son gidişinde oğlu Şah Hüseyin’i Mezirme’de bırakmıştır. Şah İbrahim'in Yaylası’na birkaç topluluk yerleşmiştir. Bunlar, on sekizinci yüzyılda Keskin’den Merzirme’ye gelen taliplerdir.

h-Merzirme’ye ilk gelen dede grubu Ceneferlerdir. Bunlar, talipleriyle birlikte Horasan’dan gelmiştir.

Görüldüğü gibi, dedelerin Merzirme’yi yurt tutmasının ayrıntıları hakkındaki söylentiler birbiriyle uyumlu değildir. Ancak, bunların tümünde ortak olan eren Şah Veli’dir. Merzirme köyünde talipler de vardır. Taliplerin bir bölümü Salmanlı oymağındandır.

Konunun burasında on altıncı yüzyıl tahrir kayıtlarında Merzirme köyüne bakmak yararlı olacaktır. Söz konusu yüzyılda Merzirme, Arguvan nahiyesinde yer alan bir köydü. 1520 ve 1530 yazımlarında köyün vergi nüfusu, 10 hane + 1 mücerred = 11 idi. 1547 yazımında nüfus, 15 hane + 4 mücerred = 19 idi.41 1560 yılında bu sayı, 21 hane + 16 mücerred = 37 idi.42

1560 yılı tahrir kaydına göre Merzirme köyündeki vergi nüfusunun ad listesi şöyledir: Arab oğlu Mustafa, Mustafa’nın oğlu Sıddık Arab oğlu Mehmed Arab oğlu Seydi Ahmed Arab’ın oğulları Ali ve Ahmed Ali’nin oğulları Tanrıverdi, Hasan, İbrahim, Kadirverdi, Hüseyin Kulu ve Emir Kulu İbrahim oğlu Halil Halil oğlu Yol Kulu Mustafa’nın oğulları İsmail ve Şah Kulu Kemal oğlu İsmail Mustafa oğlu Hacı Kara Seydi oğlu İmam Kulu Ahmed’in oğulları Cüneyd, Veli ve Cüneyd Hasan oğlu Dursun, Ali-... İbrahim oğlu İmirze Ahmed oğlu Hızır Seydi Ahmed oğlu Resul Köse oğlu Mehmed ve Maksud Köse oğlu Hüseyin ve Hüseyin’in oğlu Mustafa İş Timur oğlu ?.. Musa’nın oğulları Nefis Kulu ve Mahmud Yusuf’un oğulları Hüseyin-?.. ve Kulu43

40 Şah Hüseyin, Merzirme’nin komşusu ve Şeyh İbrahim’in talibi olan İğdir köyünde bir ziyarettir.

Başka bir Şah Hüseyin ziyareti, Hekimhan’ın Hacılar köyündedir. Hekimhan’ın Hacılar köyü, Hacım Sultan ocağının talibidir. İğdir’in yanında on altıncı yüzyılda Hacılar köyü vardı. Bizce, Şah Hüseyin, bu iki köyü kuran Hacılar obasının bir makam ziyaretidir.

41 Göknur Göğebakan, XVI. Yüzyılda Malatya Kazası, s.233, Malatya Belediyesi Yayınları, Malatya, 2002

42 Köyün nüfusunu bulmak için vergi nüfusu 5 ile çarpılmalıdır. Örneğin; 1560 yılında Merzirme köyünün nüfusu, 37’nin 5 ile çarpımından elde edilen 185’tir.

43 Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü, Kuyud-ı Kadime Arşivi, 142 Numaralı Malatya Tahrir Defteri, varak:107; Hamza Aksüt, Anadolu Aleviliğinin Sosyal ve Coğrafi Kökenleri, s.329, Art Basın-Yayın, Ankara, 2002

350

Listedeki adlardan en dikkat çekici olanı Arab’dır. Çorum’daki ocak üyelerinin düzenlediği şecerede bu ada üç kere rastlanmaktadır44. Başka bir ilginç ad, Cüneyd’dir. Ahmed adlı bir Merzirmeli, üç oğlundan ikisine Cüneyd adını vurmuştur. Bilindiği gibi, Şeyh Cüneyd, Safevi ailesindendir ve Anadolu’ya gelen ilk Safevi’dir.45

On altıncı yüzyılda Merzirme köyü ve çevresinde ilginç mezra (ekinlik) adları vardı. Bunlardan biri, Arap Viranı idi.46 Araplı adlı bir oba, Yeni-İl Türkmenleri içindeki Beğdili boyundandı. Bu oba, Kangal’ın Yellüce köyünde yaylıyordu.47 Ad listesinde bu obanın adını taşıyan kişilerin yer alması dikkat çekicidir. Öteki mezra (ekinlik) adları, Etek, Alhoş, Toluca, Karacaören, Venk, Kilisecik, Gedik-Ardı, Ulupınar, Bakırlıca, Pökürce, Sarı Damı, Alın Pınarı, Gedüge, Ziyaret ve Çeki idi48. Bunlardan Çeki, koni biçiminde bir dağ-ziyarettir.

Merzirme köyündeki başka bir yer adı Yazır’dır. Bilindiği gibi Yazır, 24 Oğuz boyundan biridir. Köydeki Küroğlu, Bıyıkoğlu, Gilikoğlu, Ekmekyemez gibi yer adları da incelemeye değer. Küroğlu, ocağın taliplerinden bir topluluk olarak anlatılmaktadır. Bıyık obası, Yeni-İl’de Yukarı ve Aşağı Bıyık adlı iki yerde yurt tutmuştu.49 Bu yerleşimler, Malatya’nın Kuluncak ilçesi yöresindeydi. Ekmek-yemez; Bozok’taki Peynir-yemez, Bal-yemez gibi obaları50 anımsatmaktadır.

Merzirme köyünün kuzeyinde yer alan sırakayanın bir parçasına Pir Sultan denmektedir. Bu adı, ünlü halk ozanı Pir Sultan’ın, Şeyh İbrahim talibi olduğu biçiminde yorumlama eğilimi göze çarpmaktadır. Ne var ki, bu adın, dedelerden birinin Pir Sultan’ı düşünde görmesiyle oluştuğu yaygın bir söylentidir.

Merzirme’deki en ünlü ziyaret Karadirek’tir. Anlatıldığına göre Şeyh İbrahim Veli asasını buraya bırakmıştır. Ayrıca, Şeyh İbrahim Veli’nin hırkası ve pabucunun teki buradadır. Dedelere göre Karadirek, Şeyh İbrahim Veli’nin kendisi ya da simgesidir. Karadirek, son yıllarda onarılmış, modern bir yapıya kavuşmuştur.

Köydeki başka bir ziyaret, Vayloğ Dede’dir. Vayloğ Dede’nin asıl adı Mustafa, soyadı Tuna’dır. Söylentiye göre, türküleri “vay loğ” diye başlayarak söylediği için adı Vayloğ kalmıştır. Vayloğ, yörede yaygın bir ad haline gelmiştir. Doğan çocuklara Vayloğ adı vurulmakta, ancak, resmi ad olarak Mustafa kullanılmaktadır. Vayloğ Dede için son yıllarda bir türbe yapılmıştır. Türbedeki yazıya göre doğum tarihi 1311 (1895), ölüm tarihi 1971’dir. Baba adı Murtaza, ana adı İnsaf’tır. Cenefer Dede’nin soyundan olduğu söylenmektedir.51

II-Ocağın Talibi Olan Toplulukların Sosyal Ve Coğrafi Kökeni

a-İbrahim Hacı

Ocağa ve ocağın kurucusuna ad veren obadır. İbrahim Hacı obası, İbrahim obasının bir koludur. Yani, ana kol İbrahim’dir. Türkmen obalarının birçoğu Hacı adını taşımaktadır. Örneğin; İlyas Hacılı, İsmail Hacılı, Ala Hacılu, Sultan Hacılu, Halil Hacılu, Hamza Hacılu, Koca Hacılu ve

44 Çorum’daki ocak üyelerinin düzenlediği şecere 45 Şeyh Cüneyd hakkında ayrıntılı bilgi için bakınız, Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşunda

Anadolu Türklerinin Rolü, s.10-11 46 Refet Yinanç-Mesut Elibüyük, Kanuni Devri Malatya Tahrir Defteri, s.189 47 Faruk Sümer, Bozoklu Oğuz Boylarına Dair, s.98, Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi, XI,

s.65-103 Yellice köyünde Şeyh İbrahim ocağının talipleri olduğunu yukarıda belirtmiştik. 48 Refet Yinaç-Mesut Elibüyük, Kanuni Devri Malatya Tahrir Defteri, s.163, 191, 187 49 Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü, Kuyud-ı Kadime Arşivi, 153 numaralı Divriği-Derende

Tahrir Defteri, Ayvalu nahiyesi bölümü. Ayrıca bakınız, H. Aksüt, Anadolu Aleviliğinin Sosyal ve Coğrafi Kökenleri, s.337

50 Faruk Sümer, Bozok Tarihine Dair Araştırmalar, s.318, 325, Cumhuriyetin 50. Yılı Armağanı Kitabı, Ankara 1974

51 Kaynak kişi, Vayloğ Dede’in oğlu İlyas Tuna

351

Şeyh İbrahim ocağının en kalabalık talip topluluğu olan Süleyman (Selman) Hacılu,52 bu tür obalardandır. Ancak, Hacı adının neyden kaynaklandığını tam olarak açıklama olanağından şimdilik yoksunuz. Bu tamlamalardaki ilk sözcüklerin de oba adı olduğunu biliyoruz. Örneğin; İlyas, Eymür boyunun obası; Koca, Avşar boyunun obasıdır.

İbrahim Hacı’dan ayrı olarak İbrahim obasının varlığını tahrir kayıtlarında saptayabiliyoruz. Örneğin; Konya çevresindeki Bayburd Türkmenleri arasında İbrahimlü adlı bir oba vardı.53 İbrahimli topluluğunun bir başka kolu, on altıncı yüzyılda, Maraş’ın Pazarcık nahiyesindeki İbrahimi (İbrahimli) mezrasında barınıyordu.54 Burası, Şeyh İbrahim ocağının talibi olan Demirci topluluğunun yurdunun yakınındaydı. On altıncı yüzyıldan itibaren İbrahim Hacı obasının belirleyebildiğimiz yurtları Turgud, Yeni-İl, Maraş, Rakka ve Halep’tir.55

Turgud Türkmenlerinin yurdu, Konya ile Akşehir arasındaydı.56 Bu yurttaki İbrahim Hacılı obası, 1501 yılında, tümü göçebe olan 24 hanelik bir topluluktu.57 1696 yılında Sorgun’da düzenlenen bir iskan tutanağında Turgud obası yer almaktadır. Oba, Şeyh İbrahim ocağının talibi olan Selmanlı oymağıyla birlikte anılmaktadır.58

İbrahim Hacı obasının büyük bir bölümü on altıncı yüzyılda Yeni-İl Türkmenleri arasındaydı. 1548 yılı kaydına göre obanın 5 neferanlık nüfusu, Mancılık yöresindeki Hoca Yakub mezrasındaydı.59 Hoca Yakub, günümüzde Kocağurt olarak anılan ve ocağın talibi olan bir köydür. Obanın bu parçası, 1583 yılında Turgud Kethüda yönetimindeydi ve 1 kethüda + 16 mücerred + 22 müzevvec nüfusluydu.60

Yeni-İl’deki İbrahim Hacı obası, 1583 yılı kaydına göre Ağca-Koyunlu’ya bağlı Musa Hacılı oymağı içindeydi. İbrahim Hacılu Mahallesi olarak kaydedilen oba, Yellüce’deki Kızılca-Pınar’da yaylıyordu. Obanın nüfusu, 1 imam + 47 mücerred + 49 müzevvec idi ve vergileri Kürtün, Turhanlu obalarıyla birlikte kaydedilmişti. 1630-31 kaydında bu nüfus 31 neferandır. 1641-42 tarihinde 35 hane nüfusu olan obanın, 3502 koyunu ve 68 devesi vardır.61

Obanın Yeni-İl’deki başka bir kolu, Aşık Viranı köyündeydi. Obanın 1583 yılında 11 mücerred + 18 müzevvec; 1630-31’de 3 bennak + 9 müzevvec; 1641-42’de 2 bennak + 12 çift; 1652-53’de 6 bennak + 10 çift nüfusu vardı. Günümüze ulaşmayan Aşık Viranı köyü, büyük bir olasılıkla Kangal’ın Yortan köyü yakınındaydı.62

Bozok yöresindeki İbrahim Hacılu obasına gelince: Çubuk nahiyesinde İbrahim Hacı adlı bir köy vardı ve bu köyde Çiçeklü oymağı barınıyordu. Baltı nahiyesindeki İbrahim Hacı köyünde ise Kızıl Kocalı obası yurt tutmuştu. İbrahim Hacı obası ise aynı nahiyenin Kesik Viran

52 Tufan Gündüz, Anadolu’da Türkmen Aşiretleri,s.48, 59, 74, 85, 98, Bilge Yayınları, Ankara,

1997. 53 Ludi Paul Lindner, aynı yapıt, s.187 54 Mesut Elibüyük-Refet Yinanç, Maraş Tahrir Defteri, s.230, Ankara Üniversitesi Yayınları,

Ankara, 1998 55 Cevdet Türkay, Osmanlı İmparatorluğunda Oymak Aşiret ve Cemaatler, s.426, Tercüman

yayını, İstanbul, 1979 56 Ludi Paul Lindner, aynı yapıt, s.151 57 Aynı yapıt, s.190 58 Cengiz Orhonlu, aynı yapıt, s.85 59 İlhan Şahin, Yeni-İl Kazası ve Yeni-İl Türkmenleri, s.198; yayınlanmamış doktora tezi, İstanbul

Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yeniçağ Tarihi Kürsüsü, İstanbul, 1980 60 İlhan Şahin, aynı tez, s.198 61 İlhan Şahin, aynı tez, s.215-219 62 İlhan Şahin, aynı tez, s.108-109

352

köyündeydi. Ocağın zaviyesi Çubuk’un Karı Deresi köyündeydi.63 Karı Deresi, Kayseri’nin Sarıoğlan ilçesinin Karaözü köyünün eski adıdır.64

b-Selmanlı / Salmanlı

Ocağın en büyük talip grubu olan Selmanlı oymağı Nusaybin kökenlidir. Selmanlılar günümüzde Kahramanmaraş, Yozgat, Çorum, Sivas ve Malatya yörelerindedir. Kahramanmaraş’taki Demirciler, Salmanlı oymağındandır. Salmanlılar, Bozok’ta geniş bir alanda yurt tutmuştur. Yozgat’ın ve Çorum’un birer nahiyesi Selmanlı adını taşımaktadır. Yozgat’taki Karayakup köyü, Çorum’un Sungurlu ilçesinin Kamışlı, Çukurluköy ve Körkü köyleri Salmanlı topluluğundandır.65

Sivas’ın Kangal ilçesinde de hatırı sayılır bir Selmanlı nüfusunun barındığı anlaşılmaktadır. Yakın zamana kadar Kangal’daki Şeyh İbrahim ocağı dedeleri Çorum’un köylerine görüme gitmekteydi.66 Malatya’daki Selmanlı köyleri şunlardır:Arapkir’de, Semeyi (Boğazlı), Gebük, Hekimhan’da Merzirme, Kozdere, Yazıhan’da Asar.67 Bunlardan başka, Tarsus’un Bağlarbaşı, Mersin’in Dalakdere halkı da Salmanlıdandır.68

Selmanlı oymağından olan bir ozanın deyişinin konusu, Merzirme’ye ilk gelen dede olduğu söylenen Şah Veli’yi imdada çağırmaktır. Şah Veli Dede ve talipleri Horasan’dan gelirken kafile başkanı Tozanlıoğlu adlı birisiymiş. Tozanlıoğlu’nun kundakta bir oğlu varmış. Bebek, katarın en gerisinde ve bir devenin üzerindeki çadırdaymış. Deveyi de Tozanlıoğlu’nun karısı çekiyormuş. Deve bir uçurumdan yuvarlanmış. Kadın ağlamaya başlamış. Tozanlıoğlu kafilenin bir sonunu bir önünü denetliyormuş. Biricik oğlunun düştüğü durumu görünce Şah Veli Dede’yi imdada çağırmış:

Gurbet elde bir hal geldi başıma Gel bize yetigör Şah Veli Dedem Kimim yok kimsem yok sora hatırım Gel bize yetigör Şah Veli Dedem Şah Veli dedemin Ballı Kayası69 Katara düzülmüş türlü mayası Kerbela’da yatan kerem ağası Gel bize yetigör Şah Veli Dedem Yaz gününe konar Değirmioba Sahil ellerinde kalmazım tövbe Güllüce dağında70 Şah Kulu Baba Gel bize yetigör Şah Veli Dedem Yen içinde sürün yolun doğrusun İçinizde koman surat uğrusun Sen ezelden Şah İbrahim oğlusun Gel bize yetigör Şah Veli Dedem

63 Yunus Koç, aynı yapıt, s.49, 119, 120 64 Ahmet Özerdem, Karaözü, s.53 Karaözü kasabası halkı Alevidir. 65 Ayhan Aydın, Ali Haydar Karayünlü İle Röportaj (İnternetten alınmıştır.) 66 Ayhan Aydın, aynı röportaj 67 Arapkir’den Asar köyüne göçen bir ailenin çocuğu olan tiyatro sanatçısı İlyas Salman’ın soyadı,

Salmanlı oymağının yadigarıdır. 68 Kaynak kişi, Merzirme köyünden Hasan Yıldırım Dede 69 Merzirme köyünün yakınındaki sırakayanın adı Ballıkaya’dır. 70 Güllüce dağı, Hekimhan’ın Kozdere köyündedir. Bu köyde Şah Kulu Baba ziyareti vardır. Köy

halkının bir bölümü Salmanlı oymağındandır.

353

Yükseğine çıkıp öttüğüm gibi Çağıran kullara yettiğin gibi Elaman diyenler(e) el attığ(ı)n gibi Gel bize yetigör Şah Veli Dedem Bize de Selmanl(ı)oğlu derler ezelde Garip başa bir hal geldi bu demde Akdağ’ı, Tocahdere’yi71 dolaş da Gel bize yetigör Şah Veli Dedem

Bu yakarış üzerine Şah Veli Dede, imdada yetişiyor. Devenin yuvarlandığı yere inen Selmanlılar, çocuğun sapsağlam olduğunu görüyorlar. Bu şiirin farklı öyküleri de vardır. Mersin’deki Salmanlılarca üretildiği söylenmektedir. Şiirde adı geçen Değirmioba köyü Mersin’dedir ve halkı Alevi’dir.

Salmanlı topluluğu, on altıncı yüzyıl kayıtlarına göre Maraş, Sivas ve Bozok (Çorum, Yozgat, Sivas’ın bir bölümü) yörelerinde göçebe olarak yaşamaktadır. Selmanlıların, Malatya, Menemen gibi yörelerde ise yerleşik olduğu görülmektedir. Bu kayıtlarda Salmanlı’nın Alevi olduğuna ilişkin ifadelere rastlanmaktadır. Örneğin; 1592 yılında Malatya beğine ve ilgili kadılara yazılan bir emirde şöyle deniyor: “... taife-i Türkman’dan Selmanlı nam kabile bir yerden (beriyyeden) yaylağa ve yaylaktan beriyyeye gittiklerinde malikanesine mutasarrıf olduğumuz Beksemre nam karyeye geldiklerinde reayanın mal ve erzakların garet ve bazılarını katlden hali değillerdir deyu şekva eylediklerinden etrafı karyelerden gelen cemm-i gafir, taife-i mezbure içün refizilerdir, sebb-i Çar-ı yar-ı güzin edip ehl-i sünnete ve cemaate adavet ve ihanetleri mukarrerdir deyu şehadet eylemekle bu babda her birinüz müstakilen mukayyed olup göresiz arz olunduğu gibi ise mezburları buldurup üzerlerine sabit olan hukuku hükmedip alıverdikten sonra şer ile haklarından gelesiz. 7 şevval 1003 (1592)72

Bu Selmanlılar, Sivas’ın Kangal yöresindeki Alacahan’da yaylayan Selmanlılar olmalıdır. Çünkü, 1723 yılında tutulan bir kayıtta, Selmanlı’nın eskiden beri Alacahan yöresinde dolaştığı belirtilmektedir.73 1583 tarihli Yeni-İl tahrir kaydına göre Alacahan yöresindeki Selmanlılar 5 mücerred 9 müzevvec nüfusa sahipti ve Ekinci nahiyesindeydi. Şam-Bayadı’na bağlı olan bu Selmanlılar, “Bahşlı” adıyla da anılıyordu. Topluluk, 1641 yılında 10 hane nüfus, 2536 koyun ve 15 deveye sahipti. 1644 yılında Selmanlıların dağınık bir durumda Ekinci nahiyesinde olduğu, 2 hane nüfusun ise Birgi’de oturduğu kayıtlıdır.74

Selmanlının bir bölümü, on altıncı yüzyılda Maraş’ın Zamantı kazasının (Kayseri’nin Pınarbaşı yöresi) Kalelüce köyünde kışlıyor ve tarımla uğraşıyordu. Ayrıca; Güvercinlik kazasında75 Selmen Deresi adlı bir ekinlik vardı. Burası, Selmanlıların günümüzdeki

71 Burada adı geçen Tucah Dere, on altıncı yüzyıldaki tahrir kayıtlarına göre Tarsus yöresindeki

Ulaş nahiyesindeki bir yerleşimin (aynı zamanda bir derenin) adıdır. Ali Sinan Bigili, Osmanlı Döneminde Tarsus Sancağı ve Tarsus Türkmenleri, s.393, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2001. Bir başka Tocahdere, Adıyaman’daki bir derenin adı olup Türkmenlerin ana göç yolu bu dereyi izleyerek Malatya’nın Doğanşehir ilçesindeki Polat kasabasından geçiyor ve Yeni-İl yaylalarına uzanıyordu. Baraklardan derlenen şiirlerde de bu yer adlarına rastlanıyor. Merzirme köyünden Hasan Yıldırım Dede, Tocah’ın bir dağ olduğunu ve bu dağın Mersin’in kuzeyinde Toroslarda olduğunu söylüyor.

72 Göknur Göğebakan, aynı yapıt, s.203 73 Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğunda Aşiretlerin İskanı, s.111, Eren Yayıncılık, İstanbul,

1990 74 İlhan Şahin, Yeni-İl Kazası ve Yeni İl Türkmenleri, s.227, İstanbul Üniversitesi Edebiyat

Fakültesi Yeniçağ Kürsüsü Doktora Tezi, İstanbul, 1980 75 Güvercinlik, Gaziantep’in Islahiye ilçesindedir.

354

yurdundadır.76 Başka bir kayıtta Selmanlının, Maraş Türkmenlerine tâbi olduğu yazılıdır. Bu Salmanlılar, Besni kazasındaki Çekçek köyünde kışlamaktaydı.77 Bu köyün adı, hem Nusaybin’deki Çağçağ suyunu, hem de Çorum’daki Çağşak köyünü anımsatması yönüyle dikkat çekicidir. Selmanlı topluluğunun büyük bir bölümü ise on altıncı yüzyılda Bozok’ta yurt tutmuştu ve bir nahiyeye ad vermişti. Burası, Yozgat’ın batısında bugün de Salmanlı adını taşıyan yöredir.78 Aşağı Kanak nahiyesine bağlı Kırk Pınar ve Karaca Viran; Delüce Özü nahiyesine bağlı Cecelü, Körpelü; Selmanlu nahiyesine bağlı Kara Yakublu gibi köyler Salmanlının yurtlarıydı.79 Bunlardan Kara Yakublu obası özellikle dikkat çekicidir. Kara Yakub, Mardin’in Duraclu nahiyesinde, yani Nusaybin yöresinde bir köy adıydı. Yeri tam olarak saptanamayan Kara Yakub köyü, Suriye topraklarında kalmış olmalıdır.80 Bozok defterinde, Yakublu’nun, Selmanlu obalarından olduğu ayrıca kaydedilmiştir. Ayrıca; Mardin’in güneyindeki Dinabi nahiyesinde Yakub obasının kalıntısı olan Yakub Viranı ve Kızıl Yakub köyleri vardı.81 Yozgat’taki Karayakup köyü bu obanın kalıntıları olmalıdır.

1696 yılında Mamalu oymağının iskanı için Sorgun’da düzenlenen bir tutanakta oymağa bağlı Salman Fakılı adlı bir oba yer almaktadır ki; bu oba Salmanlının bir kolu olmalıdır.82 Selman Fakılı’nın perakendeleri (obadan kopmuş aileler) de aynı yere iskan edildi. Selman Fakılı ve perakendeleri, öteki obalarla birlikte iskandan kaçtılarsa da bir süre sonra yakalanarak iskana razı oldular. Salmanlı obalarından Yakublu da aynı işleme tabi tutuldu.83 Salmanlı’nın Nusaybin’de kendi adını bıraktığı yerler ise Selman (Til Arus-Gelin Tepesi yakınında) ve Yenice köyünün yanındaki Süleyman Hacı / Selman Hacı idi.84

Salmanlı topluluğunun Menemen yöresinde de izine rastlanmaktadır. 1575 yılına ait bir kayıtta Salmanlı köyü yer almaktadır.85 Köyün Saruhanlı döneminde de (on dördüncü yüzyılda) var olduğu ileri sürülmektedir.86 Orta dönem Osmanlı kaynaklarında Danişmendli Türkmenlerinden Süleymanlı topluluğunun (Selmanlı olarak da okunabilir) Gördük ve Demirci kazaları ile Aydın’ın Tire kazasında iskan edildiği kayıtlıdır.87 Osmanlı döneminde Selmanlı köyünde yaya askerler ve yamaklar barınmaktadır. Köyde günümüzde yedi sülale yaşamaktadır ve bunların çok eskiden beri burada yerleşik olduğu söylenmektedir. Sülalelerden Solaklı88 ünlü bir Alevi obasının adını taşımakla birlikte, bu adın kökeni, Osmanlı döneminde geri hizmet erbabının bir kolu da olabilir.89 Menemen’deki bu köyün Nusaybin kökenli Salmanlılarca kurulduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü; aynı yörede Selmanlının Kara Yakup obasınca kurulan Kara Yakub köyü vardı. Bu köy,1530 yılında 30 vergi nüfusluydu.90

76 Refet Yinanç-Mesut Elibüyük, Maraş Tahrir Defteri, s.688 77 Mehmet Taştemir, XVI. Yüzyılda Adıyaman, s.111, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Anakara, 1999 78 Faruk Sümer, Bozok Tarihine Dair Araştırmalar, s.314 79 Faruk Sümer, aynı yazı, s.325-326 80 N. Göyünç, aynı yapıt,s.64, M. Salih Erpolat, aynı tez, s.132 81 M. S. Erpolat, aynı tez, s.132 82 Cengiz Orhonlu, aynı yapıt, s.84-85 83 Cengiz Orhonlu, aynı yapıt, s.86-87 84 M. Salih Erpolat, aynı tez, s.154 85 Ersin Döğer, Menemen Tarihi, s.254, Sergi Yayınevi, İzmir, 1998 86 Aynı yapıt, s. 254. İ. Gökçen, Tarihte Saruhan Köyleri adlı kitaptan naklen s.45 87 Cengiz Türkay, s:686 88 Ersin Döğer, aynı yapıt, s.255 89 Solaklı obası için bakınız, Hamza Aksüt, Safevi Türkmenlerinin Türkiye’deki Emmidaşları, I. Şah

İsmail (Hatai) Sempozyumu Bildirileri, s.17-28, Yol Yayınevi, Ankara, 2004 90 Ersin Döğer, aynı yapıt, s.237

355

Topluluğun bir bölümü, Tarsus sancağında, Gökçeli oymağı içindeydi ve Koçi Köy mezrasında kışlıyordu.91 Yukarıdaki şiiri üreten Salmanlılar bunlar olmalıdır. Adana’nın Kınık nahiyesindeki Kınık yerleşiminde bulunan beş mahalleden birinin adı Salman’dı. Salman mahallesinde 55 vergi nüfusu barınıyordu.92 Devlet, Selmanlıyı, Kangal’ın güneydoğusundaki Alacahan’a yerleştirmek için 1729 yılında karar çıkarmış, ancak bu karar, ilgili mutasarrıfın iltiması nedeniyle uygulanmamıştır.93 (Bu konunun ayrıntısını aşağıda Dedeşli bölümünde sunacağız.)

Bir başka Osmanlı kaydına göre Salmanlı topluluğu Mamalu Türkmenlerindendir ve Bozok sancağının Kocalı kazasına iskan edilmiştir. Bazı kayıtlarda ise, Salmanlı Avşarı’ndan söz edilmektedir.94 Bu ifadeye bakarak Salmanlının, Avşar obalarından olup olmadığı hakkında bir fikir yürütmek, doğru değildir. Çünkü bunlar, Salmanlı nahiyesindeki Avşarlar olabilir. Selman’ın bir obası, Diyarbekir eyaletinde olup Bozulus Türkmenleri arasındaydı. Bilindiği gibi, Diyarbekir eyaleti, Nusaybin’i de kapsamaktaydı.95 Selman adlı bir başka yerleşim, Savur yöresindeki Bırazi nahiyesindeydi.96 Bozulus Türkmenleri içinde Süleyman / Selman Hacılu adlı bir oba daha vardı ki; bu oba kuşkusuz, Selmanlı’nın bir koluydu. 1540 yılında 151 hane ve 20 mücerred nüfusa sahip olan oba, Urfa kazasındaki Sanducak köyü ve Cullab nahiyesindeki Diğer Akviran köylerini kurmuştu. Obanın bir bölümü ise on yedinci yüzyıl sonlarında Karaman’a gitmiş, burada yerleşik yaşama geçmiştir. Bunlar zaman zaman Rakka’ya sürgünle tehdit edilmiştir.97

Salman Deresi adını taşıyan bir yer Tunceli’nin Hozat yöresindedir. Cemal Abdal ocağının üyeleri bir zamanlar bu yörede oturmuştur.98 Ocağa bağlı köylerden Arguvan’ın Yukarı ve Aşağı Sülmenli köylerinin Salmanlı topluluğuyla ilgisi olmalıdır. Tahrirde bu köyler, “Selman-ı Ülya” ve Selman-ı Süfla” olarak kayıtlıdır. 1560 tahririnde Selman-ı Ülya köyü 39, Selman-ı Süfla köyü ise 61 vergi nüfusluydu.99 Yukarıda da belirttiğimiz gibi bu iki köyde ocağın üyeleri ve talipleri vardır.

Kısacası, Pazarcık, Yozgat, Çorum, Çukurova, Sivas ve Malatya yörelerindeki Salmanlı topluluğu, Nusaybin kökenlidir ve bu topluluğun adı Nusaybin’deki Selman Pak türbesiyle100 ilgilidir. Salmanlılar, Nusaybin yöresinden hareketlenerek Malatya ve Maraş’a geçmiş, daha sonra, bunlardan ayrılan gruplar, Malatya, Maraş, Sivas, Yozgat, Menemen, Çukurova ve Çorum’a yerleşmiştir.

Selmanlı’nın Nusaybin kökenli olması bir rastlantı değildir. Nusaybin, on ikinci yüzyılda birçok Alevi ziyaretlerin ve türbelerin bulunduğu bir yerdi. Ebu’l Hasan Ali bin Ebu Bekr al-Herevi (ölümü 1215) adlı bir gezginin, 1173-1192 yılları arasında gezdiği yerler hakkında yazdığı El-Ziyara adlı yapıta göre Nusaybin’deki türbe ve ziyaretlerden bazıları şunlardır:

91 Ali Sinan Bilgili, aynı yapıt, s.306, Ank. 2001. Bilgili, tahrir kaydını Süleymanlı biçiminde

okumayı tercih etmiştir. 92 Yılmaz Kurt, Adana’nın Sosyo-Ekonomik Tarihi, Beleten dergisi, cilt:LIV, sayı:209, s.186.

Kınık’ın öteki mahalleleri, Yunus Dede, Bayram Fakih, Ağcakoyunlu, Dursunlu gibi Türkmen obalarının adını taşıyordu. Kınık’ın yeri, Toprakkale çevresiydi. Bu yöredeki Lavaşbükü’de, ‘Abdalan-ı Hacı Bektaş’ gibi ünlü obalar da vardı.

93 Yusuf Halaçoğlu, aynı yapıt, s.107 94 Cengiz. Türkay, aynı yapıt, s.644 95 Cengiz. Türkay, aynı yapıt, s.667 96 M. Salih. Erpolat, s.82 97 Tufan Gündüz, aynı yapıt, s.98-99 98 Nejat. Birdoğan aynı yapıt, s.154-155 99 Mesut Elibüyük-Refet Yinanç, Kanuni Devri Malatya Tahrir Defteri, s.125-134. Bu köylerin tarihi

için bakınız, Hamza Aksüt, aynı yapıt, s.233-234, 267-269 100 Nusaybin’deki Salman Pak türbesi (makamı da denebilir) günümüze ulaşmıştır. Zeynel Abidin

türbesi de günümüze ulaşan ve ziyaret edilen bir yerdir. Selman Pak’ın Nusaybin’de birkaç yıl kaldığı söylenmektedir.

356

Nisibin şehrinde: Kendine ait hikayesi bulunan çiğde ağacı ile Ali bin Ebi Talib’in (Hz. Ali’nin) makamı, Babu’r Rum’daki (Rum Kapısındaki) mescitte Ali bin Ebi Talib’in elinin izi, Zeynel Abidin mescidi,101 Okçular çarşısında, esirlerin (Kerbela’da esir alınan Hz. Ali’nin kızı ve Hz. Hüseyin’in bacısı Zeynep, İmam Zeynel Abidin ve aile bireyleri) Şam’a götürülüşü esnasında Hüseyin’in başının asıldığı yer olduğu söylenen Meşhedur-Re’s (Baş Ziyaret), Hüseyin’in kellesinin kanından bir damlanın düştüğü yer olan Meşhedü’n Nukte.102

Nusaybin’de günümüze ulaşmış bir Selman Pak türbesi vardır. On altıncı yüzyıl kayıtlarına göre Turaçlü nahiyesinde Selman Pak adlı bir yerleşim vardı.103 Turaçlü nahiyesi, Nusaybin ve yöresini kapsamaktadır. Adı geçen yerleşim, şimdiki Selman Pak türbesinin bulunduğu yer olmalıdır. Nusaybin’de türbesi bulunan Selman-ı Pak’ın,104 Anadolu Aleviliğinde özel bir yeri vardır. Örneğin; on beşinci yüzyılda yazılan ve Anadolu Alevilerince en çok okunan kitaplardan olan Faziletname’de, Selman-ı Pak’a bir bölüm ayırılmıştır.105 Ayrıca; Selman-ı Pak, on yedi kemerbesttendir,106 ve cemde süpürgecidir. Irak’ta, Salman Pak adlı bir bölge vardır.107

c-Bir Salmanlı Obası Olan Demirci

Demirci, Salmanlının obasıdır. Örneğin; Pazarcık yöresindeki Demircilerin, Çorum’daki Salmanlı topluluğundan kopma olduğu söylenmektedir. Demircilerin dede ocağı, Şeyh İbrahim’dir. Anlatılanlara göre, Selmanlı’nın Demirciler kolu Horasan’dan Cenefer Dede ile gelmiştir. Demirciler, Cenefer Dede’nin talibidir. Cenefer, merak konusu bir ad olmakla birlikte, Baraklardaki Delfer’i çağrıştırmaktadır.108 Cenefer’in doğuşta takılan bir ad olmayıp sosyal bir ad olduğunu düşünmek gerekir. Ceneferlerin eskiden beri Merzirme’de olduğu söylenmektedir. Demirciler, Safevilerde, Dulkadırlı grubunda yer alan oymaklardandır. Şah Abbas zamanında Fars beylerbeyi Bünyad Beğ bu obadandı.109

On altıncı yüzyılda Demircü obasının Anadolu’daki yurtları Dulkadır devleti topraklarındaydı. Bunlardan en ünlüsü, Elbistan ovasındaki Demircilik kasabasıdır. Demircilik,

101 Nusaybin’deki Zeynel Abidin türbesi günümüzde ünlü bir ziyarettir. Kitabesine göre, türbede

yatan eren, İmam Zeynel Abdin’in on ikinci göbekten torunu olan Zeynel Abidin’dir. 102 İsmet Kayaoğlu, XII. Yüzyılda Anadolu’da Ziyaret Yerleri, XI. Türk Tarih Kongresi, 5-9Eylül

1990, II. Cilt, s.739, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1994 103 M. Salih Erpolat, aynı tez, s.133 104 Selman-ı Pak, Isfahan’da doğdu, bir Mecusi iken Hıristiyan oldu, Şam’a giderek bir rahibin

hizmetine girdi. Rahibin ölümü üzerine Musul’a, oradan da Amuriye’ye gitti. Arabistan’da bir peygamberin ortaya çıktığını duyunca yola çıktı, yolda bir Yahudi’ye satıldı. Hicretten sonra Hz. Muhammet’le görüşen Selman’ın köleliği kaldırıldı. Hendek savaşında hendek kazma düşüncesini ortaya attı. Peygamberin ölümünden sonraki çekişme ve savaş sürecinde sürekli İmam Ali’nin yanında yer aldı. Bu nedenle, Şiilere göre ‘Ekran-ı Erbaa’dan’, yani, dört direkten biridir. Hz. Muhammet’i traş ettiği için berberlerin piri sayılır. 656 yılında ölen Selman’ın mezarı, Medayin’dedir ve tüm Şiilerce ziyaret edilir. Selman Pak, Şiilerin yurdu olan Irak’ta bir yöre adıdır.

105 Yemini, Faziletname, s.209-222, düzenleyen:Fevzi Gürgen, A Neşriyatı, İstanbul, 1960 106 Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nameler, s.154, 159, Kültür Bakanlığı Yayınları,

Ankara, 1988 107 Konumuz olan topluluğu Nusaybin’e dek izleyebiliyorsak da, Irak’taki bu bölgeyi de dikkate

almak gerektiği düşüncesindeyiz. 108 Delferler, Barak Türkmenlerinde boybeyi ailesinden sonra ikinci derecede yetkili bir obaydı.

Savaşta kahramanların başkanı olan Atmaca beyleri Delfer-oğullarındandı. Baraklar Yozgat’tayken bu işbölümü geçerliydi. Ömer Özbaş, Gaziantep Dolaylarında Türkmenler ve Baraklar, s.14, Gaziantep Kültür Derneği Yayınları, Gaziantep, 1958

109 Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşunda Anadolu Türklerinin Rolü, s.180

357

on altıncı yüzyılda 17 neferanlı bir köydü.110 Demircilü topluluğu, Hurman nahiyesine bağlı Öyücek Ördeklü, Kürtünlü (den Atlu Hanlu), Kalecik Kaya, Karacaviran köylerinde, Zamantı kazasının Hınzıri nahiyesinde yer alan Tersakan, Kaynar Pınar, Sarım Beğ Viranı (öteki adı Ebul Hayr Kışlası) köylerinde yurt tutmuştu.111 Ayrıca, Karahayıt nahiyesindeki Geçit Höyüğü köyünde 12 neferanlı bir Demircilü topluluğu vardı.112 Demircilerin üç obası Tarsus yöresindeydi. Okçı Demircilü obası, Kusun oymağı içinde;113 Demircilü obası, Gözne ve Yalak mezralarında tarımla uğraşıyordu.114 Demircü Halil obası da Gözne mezrasında tarımla uğraşıyordu.115 Ceyhan kasabasının güneyindeki yörenin adı olan Berendi nahiyesinde de Demürciler 18 neferanlıydı.116

1583 tahririne göre Demirlü adlı bir oba, Divriği-Kangal arasındaki Aşudu nahiyesindeydi ve 9 neferan nüfusluydu.117 1548 tarihli Yeni-İl tahririne göre Mancılık’a bağlı Eski-Ahur yurdunda Çakal adlı bir oba yaylamaktadır. Oba, 1583 defterinde Çakal Demircilü olarak kayıtlıdır ve 20 mücerred + 24 müzevvec nüfusludur.118

Demirci topluluğunun ilk yurdu, Viranşehir ve Bismil kırsalında, Alevi erenlerin kışlak köylerinin yoğun olduğu yöredeydi. Topluluk burada Demürcü Viranı119 Demirlü-i Ülya, Demürlü-i Süfla120 yerleşimlerine ad babalığı yapmıştı. Demirci’nin, Bismil yöresindeki yurdu ise Demürci Viranı idi.121 Yerleşim adlarındaki viran sözcüğü, topluluğun buraları terk ettiğinin ifadesidir. Demirci, Akkoyunlu devletinde etkin bir obaydı. Bu obadan Ali-yi Demirci, Uzun Hasan Beğ ile Karakoyunlu Rüstem arasındaki savaşta önde gelen komutanlardandı.122 Günümüzde, Demircilerin bir bölümü, Malatya’nın Kuluncak ilçesinin Tersahan (yeni adı Konaktepe) köyündedir. Bunlardan kopan bir grup, Kayseri’nin Sarıoğlan ilçesinin Karaözü köyüne/kasabasına,123 bir başka grup ise Malatya’nın Hekimhan ilçesinin Cüzüngüt (yeni adı Güzelyurt) kasabasının Çermik mahallesine yerleşmiştir. Yozgat’taki Sarımbeyli köyü halkı da Demirci obasındandır. Çorum’daki Evciyenikışla köyünde de Demircilerin olduğu söylenmektedir. Elbistan’ın Demircilik kasabasına ek olarak, Pazarcık’taki Köprüağzı-Demirciler köyü de Kahramanmaraş’taki Demircileri oluşturmaktadır.

Kısacası, bir Salmanlı obası olan Demirci, bağlı olduğu oymak gibi Mardin ve Diyarbakır kökenlidir.124

110 Refet Yinanç-Mesut Elibüyük, Maraş Tahrir Defteri, s.573 111 Refet Yinanç-Mesut Elibüyük, aynı yapıt, s.657, 661, 675, 677, 802, 803, 804 112 Refet Yinanç-Mesut Elibüyük, aynı yapıt, s.177 113 Ali Sinan Bilgili, aynı yapıt, s.218 114 Ali Sinan Bilgili, aynı yapıt, s.242 115 Ali Sinan Bilgili, aynı yapıt, s.335 116 Yılmaz Kurt, aynı yazı, s.186-187 117 İlhan Şahin, aynı tez, s.186 118 İlhan Şahin, aynı tez, s.177 119 M. Salih Erpolat, XVI. Yüzyılda Siverek Sancağında İskan ve Nüfus,Tarihte Siverek

Sempozyumu bildirisi 2001; Mehdi İlhan, aynı yazı, ilgili harita 120 M. Salih Erpolat, aynı tez, s.142. Tahrir kaydında Demürlü-ü Süfla (Aşağı Demürlü) köyünün

komşusunun Dedegarkın köyü olması dikkat çekicidir. 121 M. Salih Erpolat, aynı tez, s.98 122 Ebu Bekr-i Tihrani, Kitab-ı Diyarbekriyye, çeviren: Mürsel Öztürk, s.124, Kültür Bakanlığı

Yayınları, Ankara, 2001 123 Ahmet Özerdem, Karaözü, s.61, Cem Matbaacılık, Ankara, 1994 124 Demirci, Musul’da bir yerleşim ve yöre adıdır. Demirci’nin izini Mardin’e dek sürebiliyorsak da

bu obanın bir önceki yurdu, Musul’daki bu yer olabilir. Obanın bağlı olduğu oymağın da bir önceki yurdunun Irak’taki Salman Pak yöresi olabileceğini yukarıda belirtmiştik. Irak coğrafyasının ayrıntılarına ulaşma olanağı bulduğumuzda bu durumu netleştirebileceğimizi düşünüyorum.

358

d-Çanakçı

Çorum’daki ocak üyelerinin düzenlediği soy kütüğüne göre, Merzirme köyünden Çorum yöresine gelen ilk dede Başu (Başoğ?) Ağa’dır ve Çanakçı köyüne yerleşmiştir.125 Çanakçı, Nusaybin kökenli bir obadır. Tahrir kayıtlarına göre Çanakçılar, Nusaybin yöresini kapsayan Turaçlü nahiyesindeki Çanakçı, Çanakçı Durcu ve Çanakçı Durcu-u Diğer yerleşimlerini kurmuştu.126 Yine bu yörede, Karakepez nahiyesinde Çanakdepe adlı bir yerleşim vardı.127 Öte yandan; Alevi obaların yoğun biçimde yurt tuttuğu Diyarbakır’ın Bismil yöresinde128 de Çanakçı adlı bir köy vardı129. Çanakçı obası, Elbistan’daki Eshabü’l Kef vakfına bağlı Çanakçı ekinliğinde bir süre barınmıştı.130 Obanın Hısn-ı Mansur (Adıyaman) yöresinde ise Çanakçı Dede adlı bir zaviyesi vardı.131 Çanakçıların bir kolunun ise Çemişkezek sancağında (Tunceli yöresi) Yukarı ve Aşağı Çanakçı köylerini kurduğu görülüyor.132 Arapkir yöresindeki Çanakçı deresi bu obayla ilgili olmalıdır.

Çanakçı obası, on altıncı yüzyılda Bozok yöresinde üç yerde barınıyordu. Bunlardan birincisi, Zünnunoğlu adlı Alevi ayaklanmasını çıkaran Hisar Beğlü oymağı içindeydi. İkincisi, Alıkı nahiyesinde ve yine Hisar Beğlu oymağı içindeydi. Üçüncü Çanakçı obası, Emlak nahiyesinin (Şarkışla ve Gemerek’te Kızılırmak’ın sağ kıyıları) kuzey kesimindeki Çanakçı köyündeydi.133

e-Dedeşli

Çorum’un İskilip yöresinde yurt tutmuş olan Dedeşli topluluğunun bir bölümü, tahrir kayıtlarına göre Maraş yörüklerine bağlı Gündeşli Türkmenleri içindeydi. Bu Dedeşliler, Hısn-ı Mansur’un (Adıyaman) Behisni kazasının Beydili köyünde ve Keysun nahiyesinde kışlıyordu.134 Dedeşliler, 1711 yılında eşkıyalıkla suçlanarak Rakka’ya sürüldü.135 1714 yılında alınan bir kararla Bozok’taki Dedeşli, Salmanlıyla birlikte Yeni-İl kalemine alındı.136 1721 yılında150 hanelik bir Dedeşlü obasının, Haleb’in çöl kısmına iskanı için ferman çıkarıldı. Bu Dedeşlüler, eski Darende sakinlerinden Şeyh-oğullarının malikanesi idi. Bu iskanın başarısız olacağı anlaşılınca karar yürürlükten kaldırıldı.137

1730 yılında, Maraş sakinlerinden Gündeşli Türkmenlerine bağlı Dedeşli ve Selmanlı obalarını, Sivas-Malatya yolundaki Alacahan derbendine yerleştirmek için karar alındı. Bu karardan önce, Alacahan’ın eski sakinlerinden olan Salmanlı, Ayubasan,138 Çöğşürük obalarının

125 Kaynak kişi, Ali Günday 126 M. Salih Erpolat, aynı tez, s.136, 170 127 M. Salih Erpolat, aynı tez, s.167 128 Bismil yöresinde kümelenen Alevi-Türkmen obaları için bakınız, Hamza Aksüt, Aleviliğin

Oluşum Yerlerinden Birisi Olarak Diyarbakır, “Diyarbakır Valiliği-Oğuzlardan Osmanlıya Diyarbakır Sempozyumu bildirisi”, 21-22 Mayıs 2004 Diyarbakır

129 M. Salih Erpolat, aynı tez, s.75 130 Refet Yinanç-Mesut Elibüyük, Maraş Tahrir Defteri, s.637 131 73-Mehmet Taştemir, aynı yapıt, s: 245. Bu yörede, Fırat’ın kolu olan Çanakçı adlı bir çay

vardır. 132 75-Mehmet Ali Ünal, XVI. Yüzyılda Çemişkezek Sancağı, s.94, 280, Türk Tarih Kurumu

Yayınları, Ankara, 1999 133 Faruk Sümer, aynı yazı, s:317, 326-327, 328 134 Mehmet Taştemir, XVI. Yüzyılda Adıyaman, s.111, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1999 135 Yusuf Halaçoğlu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunun İskan Siyaseti ve Aşiretlerin

Yerleştirilmesi, s.135-136, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1991 136 Yusuf Halaçoğlu, aynı yapıt, s.53 137 Cengiz Orhonlu, aynı yapıt, s.97 138 Ayubasan, Kuluncak yöresinde bir köydü. Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyud-ı Kadime

Arşivi, 153 numaralı Divriği-Derende Defteri, Ayvalu Nahiyesi bölümü; Hamza Aksüt, aynı yapıt, s.337

359

da aynı yere iskanı için karar alınmıştı. Bu topluluklara Hasançelebi ile Kangal arasındaki yörenin asayiş görevi verildi. Adı geçen bu topluluklar, 1730’dan 1734 yılına kadar birkaç kez iskandan affedildi.139 Sonunda bu topluluklar Alacahan’dan kaçtı. Bunun üzerine, 1734 yılında topluluk kethüdaları yakalanarak Sivas kalesine hapsedildi.140 Devlet bu kez Dede Garkın topluluğunu Alacahan’a yerleştirmek için çaba harcadı, fakat bunda da başarılı olamadı.141

f-Elemen (İlmin)

Niğdeli Kadı Ahmed adlı bir yazarın 1330’larda yazdığı bir kitapta, Loluva ve Niğde yöresinde yaşayan İlmin, Gökbörüoğulları, Turgud gibi göçebe toplulukların Batıni olduğu ve bunların içinden çıkan Şeyh İbrahim adlı birinin öldürüldüğü yer almaktadır. Yazarın iddia ettiğine göre bu insanlar birbirine, “Tanrısız! Ben her Bismillahtan korkmam. Şeytandan aşağı değilim ben, bir Müslüman getir de secde edeyim” gibi sözlerle hitap etmektedir.142

Kadı Ahmed’in sözünü ettiği topluluklardan Turgud, on altıncı yüzyılda birçok obayı barındıran bir oymak olarak karşımıza çıkmaktadır. Turgud topluluğu143 için tutulan kayıtlarda konumuz olan İbrahim Hacı obası yer almaktadır. Büyük bir olasılıkla, İbrahim Hacı obası, Kadı Ahmed’in zamanında, yani on dördüncü yüzyılda da buradaydı. İlmin obası ise Şeyh İbrahim ocağının talibidir.

İlmin topluluğu, İlemin, Elemen, Enemen biçimlerinde kaydedilmiştir. Malatya tahririne göre, şimdiki Yeşilyurt ilçesinde Yukarı ve Aşağı Enemendik adlı iki köy vardı. On altıncı yüzyılda Yukarı Enemendik köyünde Harbendelü topluluğuna144 bağlı Alaca-Atlı obası barınıyordu.145 Günümüzde burası bir yer adı olup çevre köylerin halkınca Elemendik biçiminde telaffuz edilmektedir. Göçebeler için tutulan kayıtlara göre İl-Eminlü obası, Dulkadır ulusunun Dokuz oymağına bağlı olup Birecik’te (Berriyecik olmalı146) kışlıyor ve Malatya yöresinde yaylıyordu.147 Yine bu kayıtlara göre İleminli’nin bir kolu, kışlası Diyarbekir olan Bozulus Türkmenleri içindeydi.148 Elemen adlı başka bir yer, Harput’un Uluabad nahiyesindeydi.149

Obanın Tarsus sancağındaki kolu İleminlü olarak kaydedilmiş olup bunlar Dibacık, Kızıl Yer, Gür Pınar ve Kışlak Kavak ekinliklerinde tahıl ve meyve üretimiyle uğraşıyordu. Oba,

139 Cengiz Orhonlu, Derbent Teşkilatı, s.110-111, Eren Yayıncılık, İstanbul, 1990 140 Yusuf Halaçoğlu, aynı yapıt, s.107 141 Yusuf Halaçoğlu, aynı yapıt, s.131 142 Abdülbaki Gölpınarlı, Alevi-Bektaşi Nefesleri, s.272, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1963. Abdülbaki

Gölpınarlı’nın Şeyh olarak okuduğu sözcüğü, Nejat Birdoğan, Şah olarak aktarmayı uygun görmüştür. Birdoğan’ın bu tutumu, yine Alevilerde şeyh unvanının kullanılmadığını sanmaktan kaynaklanmaktadır.

143 Turgud Türkmenlerinin yurdu, Akşehir’den Cihanbeyli’ye kadar uzanan yöreydi. Ludi Paul Lindner, Ortaçağ Anadolu’sunda Göçebeler ve Osmanlılar, s.151, çeviren: Müfit Günay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 2000

144 Harbendelü, Halep Türkmenlerinin dört ana kolundan biri olup Akkoyunlularda etkin bir oymaktı. Faruk Sümer, Oğuzlar, s.146. Harbendeli oymağından olan Anadolu’daki Alevi köyler ve bunların Azerbaycan’daki emmidaşları için bakınız, Hamza Aksüt, Safevi Türkmenlerinin Türkiyede’ki Emmidaşları, I. Uluslararası Şah Hatai Sempozyumu Bildirileri, 9-10-11 Ekim 2003, s.19-20

145 Refet Yinanç-Mesut Elibüyük, Kanuni Devri Malatya Tahrir Defteri, s.46, 48 146 Berriyecik, Viranşehir ile Kızıltepe arasındaki yörenin adıydı. Berriyecik’in, Birecik biçiminde

yanlış okunması hakkında bakınız, Nejat Göyünç, aynı yapıt, s.41-42 147 Tufan Gündüz, aynı yapıt, s.77 148 Yusuf Halaçoğlu, aynı yapıt, s.33, 127 149 Mehmet Ali Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı, s.158, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara,

1989

360

Gökçeli oymağı içindeydi.150 Görüldüğü gibi İlmin, en azından on dördüncü yüzyıla kadar izlenebilen ünlü bir obadır.

g-Gökbörüoğulları

İçel’in Yenice kasabasında adına rastlanan bir topluluktur. Yukarıda Yenice kasabasında Şeyh İbrahim ocağının taliplerinin olduğunu belirtmiştik. Bu topluluk Gökberlü olarak kaydedilen topluluk olmalıdır. Gökberlü topluluğu, on altıncı yüzyıl kayıtlarına göre Turgud Türkmenleri içindeydi ve otlakları Ilgın’da idi.151 Gökberlü obası, Yenice Köylü topluluğunun bir parçasıydı.152 Topluluk, Tarsus nahiyesindeki İlvane ve Gökberlü mezralarında kışlamaktaydı ki,153 günümüzdeki Yenice kasabası da Tarsus’tadır.

h-Geygel

Kahramanmaraş’taki Geygel köyü Amasya’daki bazı Geygel köyleri Şeyh İbrahim ocağına bağlıdır. Geygel’in anlamı ve sosyal kökeni tartışma konusudur. Malatya’nın Hasançelebi kasabası ve yöresinde kibirli insanlara ‘Geygel gibi’ denir. Merzirme köyündeki dedeler ise bu sözcüğü ‘giyin, gel’ olarak açıklamaktadır. Tahtacılar, Denizli ve Salihli’deki Alcılara, Gegel demektedir. Bala’daki Sünni Bayatlar, Alevi Bayatlara Gegel demektedir.154 Tahtacı sayılmayan bu Alcılar, Musa Kazım evladındandır. Bilindiği gibi, Şeyh İbrahim ocağı ve Gaziantep’teki Gözükızıllar, Musa Kazım evladından sayılmaktadır. Eskişehir’in Sarıkavak köyünde de Geygeller vardır.

1583 tarihli Yeni-İl tahririne göre Geygel Hacılu adlı bir oba, ocağa bağlı toplulukların yoğun biçimde yurt tuttuğu Aşudi nahiyesinde (Kangal’ın Yellüce ve Avşarcık köylerinin bulunduğu yöre) tarım ve hayvancılıkla uğraşıyordu. Defterde, obanın eskiden beri burada barındığı ve 13 müzevvec nüfuslu olduğu belirtilmektedir.155 Geygellerin bir kolu, 1720 yılından önce Malatya’nın Kuluncak ilçesindeydi. 40-50 hane olan bu Geygeller, Darende sakini Şeyh-oğullarının malikanesiydi. Geygeller için Hama ve Humus’a sürgün kararı çıktıysa da bu karar uygulanamadı.156

i-Şekerhacılı

Zekerhacı olarak da telaffuz edilen bir topluluktur. Şekerhacılılar günümüzde Çorum’dadır. Şekerhacı obasının ilk yurdu, Kızıltepe ve Viranşehir yörelerini kapsayan Berriyecik kazasına bağlı Til-Bism nahiyesindeki Şeker; Bismil’deki Şeker Viranı; Diyarbakır yakınındaki Tülekören nahiyesindeki Şeker adlı yerleşimlerdi.157 Şeker-hacılı, Şeker obasının bir koludur. Şekerhacı obasının bir kolu, on altıncı yüzyılda Malatya’nın Kuluncak yöresindeki Zekeriya Özü’de barınıyordu.158

j-Çukurlu

İncelediğimiz bu oymak ve obalara Çukurlu’yu da ekleyebiliriz. Çorum’daki Şeyh İbrahim

150 Ali Sinan Bilgili, aynı yapıt, s.310 151 Ludi Paul Lindner, Göçebeler ve Osmanlılar, s.188 152 Ali Sinan Bilgili, aynı yapıt, s.271, 279 153 Ali Sinan Bilgili aynı yapıt, s.164 154 Yusuf Ziya Yörükan, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar, s.159, Kültür Bakanlığı Yayınları,

Ankara, 1998 155 İlhan Şahin, aynı tez, s.193 156 Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğunda Aşiretlerin İskanı, s.97, Eren Yayıncılık, İstanbul,

1987 157 M. Salih Erpolat, aynı tez, s.143, 67, 74 158 On altıncı yüzyıl kayıtlarına göre Zekeriya Hacılu obası, Kuluncak yöresindeydi. 153 numaralı

Divriği-Derende Tahrir Defteri, Ayvalu Nahiyesi bölümü; Hamza Aksüt, aynı yapıt, s.337

361

talibi olan Çukurluköy’ün adaşları on altıncı yüzyıl kayıtlarına göre Nusaybin yöresinde sıkça rastlanan adlardandır159. Dinabi’de Çukur Viranı; Dihlegi’de Çukurdepe; Öksüzçalı’da Çukurviran; Sahra-i Mardin’de Çukur-Viranı; Karakepez’de Çukur-Viran ve Çukur Viranı; Dıraçlü’de Çukur-Viran ve Çukurviranı; Toğancuk’ta Til Çukur (Çukur Tepesi). Çukurlu-köy’ün kökü çukurdur ve bu ad, coğrafi bir şekil anlamında değildir. Çünkü; köyün adı Çukurköy değil, Çukur-lu-köy’dür. Yani, Çukurlu, bir oba adıdır. Çukur adlı bir oba, 1644 yılında 21 neferan nüfusuyla Yeni-İl’deki Şark-Pare-i Kebir ve Sağir nahiyesindeydi.160

k-Darıcı

Günümüzde Yozgat’ta yaşayan Darıcıların kökeni, Yeni-İl’deki Ağca-Koyunlu’ya bağlı Musa Hacılu oymağının Darıcular mahallesidir. Musa Hacılu’nun öteki mahallelerinin, İbrahim Hacılı, Demirci gibi ocağa bağlı topluluklar olduğu görülmektedir. Darıcular mahallesi 1583 yılında 1 imam + 1 muaf + 34 mücerred + 35 müzevvec nüfusluydu. Oba, 1630-31 kaydına göre 33 neferan nüfusluydu. Darıcular, 1641-42 yılında Seyyid Ahmed adlı bir obayla birlikte kaydedilmişti. Darıcular obası bu obayla birlikte 58 hane nüfusluydu ve 2776 koyun ile 3 deveye sahipti.161

l-Sülüklü-Sülükoğlu

Yukarıda ocağa bağlı topluluklar içinde adı geçen bu obanın günümüzde nerede yaşadığını belirleyemedik. Sülüklü, Yeni-İl Türkmenleri obalarındandı. Oba, 1548 tarihli Divriği defterine göre Diviği’nin Durdul nahiyesindeki Sülüklü köyünü kurmuştu. Bu tarihteki oba nüfusu belirtilmemiştir. 1583 tahririnde 2 mücerred + 8 müzevvec nüfusa sahip olan Sülüklü köyü, 1630-31 tahririnde 3 bennak + 5 müzevvec nüfusa sahipti. 1641-42 tahririne göre 2 bennak + 11 çift nüfusu olan köy, 1652-53 yılına ait kayıtta 1 bennak + 10 çift nüfusludur ve bu son kayıtta köy halkının Malatya’da oturduğu belirtilmiştir. Sülüklü köyünün komşuları, Dikilitaş, Karaçayır ve Simati köyleriydi.162

1641-42 tarihli tahrirde, Demirci, Darıcu, Kara Bıyıklu, İbrahim Hacılu gibi Şeyh İbrahim talibi olan topluluklar Sülüklü yurdunda barınmaktadır163 ki, buna göre Sülüklü’nün ocağın taliplerinden olduğu rahatlıkla anlaşılmaktadır. Sülüklü obasının Alevi toplulukların ilk yurdunda bıraktığı izler, Berriyecik kazasının Til-Bism nahiyesindeki Ayn Sülük;164 Dıraçlü nahiyesindeki Sülüklüviran yerleşimleridir.165 Til Bism, Kızıltepe ile Viranşehir arasındadır ve Dedegarkın gibi birçok Alevi obaların izine rastlanan bir yerdir.

m-Şeyhlü

Arguvan köylerinden Yukarı Sülmenli’de, Şeyh İbrahim ocağı dedelerinin soyuna Şıhlı denmektedir. Resmi kayıtlarda Şeyhlü olarak adı geçen Şıhlı, Bozulus Türkmenleri arasında yer alan etkin bir topluluktur.166 Bunların ilk yurdu, Bismil’deki Şeyhlu-i Büzürk ve Şeyhlu-i Küçük köyleriydi.167 Şeyhlü’nün bir kolu Safevi devletinin kuruluşunda yer aldı. Çaldıran savaşında ölen

159 M. Salih Erpolat, aynı tez, Dinabi’de Çukur Viranı s.169, Dihlegi’de Çukurdepe s.139,

Öksüzçalı’da Çukurviran s.139, Sahra-i Mardin’de Çukur-Viranı s.161, Karakepez’de Çukur-Viran ve Çukur Viranı s.167, Dıraçlü’de Çukur-Viran ve Çukurviranı s.171, Toğancuk’ta Til Çukur (Çukur Tepesi) s.174

160 İlhan Şahin, aynı tez, s.270 161 İlhan Şahin, aynı tez, s.217-220 162 İlhan Şahin, aynı tez, s.73 163 İlhan Şahin, aynı tez, s.219 164 M. Salih Erpolat, aynı tez, s...., 172 165 M. Salih Erpolat, aynı tez, s.132. 166 Tufan Gündüz, aynı yapıt, s.99 167 Mehdi İlhan, aynı yazı, s:424 dipnot

362

korucubaşı Sarı Pire ile kardeşi Menteşe Sultan, Şeyhlü’dendi.168 Şeyhlü’nün bir kolu sonraki yüzyıllarda Keskin yöresindeki Bozulus mandesi içinde yer aldı. Bunlar, Çaşnigir köprüsü yakınlarında ve Aksaray’da kışlıyor, Erciyes dağında yaylıyordu.169

Obanın bir kolu ise Yeni-İl Türkmenleri arasındaydı. 1583 tarihli tahrirde 12 mücerred + 24 müzevvec nüfusu olan bu oba, aynı yöredeki Selmanlı obasıyla birlikte Şam Bayadı oymağına bağlıydı.170 Bilindiği gibi, Şam Bayadı’ndan olan Şah İsmail adlı birisi, Darende ve Malatya yöresinde 1577 yılında büyük bir ayaklanma çıkarmış, ayaklanma güçlükle bastırılmıştı.

Malatya’daki Şeyh İbrahim ocağı talipleri arasında Oğuz boylarının adını taşıyan İğdir, Eymür, Kızık köyleri vardır.171 Bu köylerin kurucularının Şeyh İbrahim talipleri olup olmadığı hakkında kesin bilgi olmadığı için adı geçen Oğuz boylarının tümünün Şeyh İbrahim’e bağlılığı kuşkuludur. Çünkü bu köylerde başka dede ocaklarının da talibi vardır.

n-Halifeli

Amasya’daki Halifeli köyü bu topluluktan ad almış olmalıdır. Halifeli obasının bir kolu Tarsus yöresindeydi ve Erdene Beğ Dodurga cemaatına mensuptu172

Sonuç

Ocağa bağlı toplulukların tarih boyunca belli coğrafyalarda yoğunlaştığı görülmektedir. Toplulukların Anadolu’daki ilk yurdu, Nusaybin, Kızıltepe ve Bismil yöresidir. Bu yörede, Salmanlı, Demirci, Çukurlu, Çanakçı, Elemen, Sülüklü, Şeker adlı oymak ve obaların izini yakalamış durumdayız.

Toplulukların bundan sonra yurt tuttuğu coğrafya Malatya, Maraş, Sivas, Adana, Tarsus ve Menemen’dir. Buralarda Salmanlı, Demirci, Elemen, Evci, Çanakçı, İbrahimli, Zekeriya (Şeker) Hacılı, Dedeşli, Geygel, Sülüklü, Bıyıklı obaları barınmıştır ve barınmaktadır. Malatya’nın Arapkir, Arguvan, Hekimhan ve Kuluncak yöreleri, Maraş’ın Pazarcık ve Elbistan yöreleri bu oymak ve obaların yoğun biçimde yurt tuttuğu yerlerdir. Sivas’ta ise Kangal yöresi öne çıkmaktadır.

Çorum ve Yozgat yörelerindeki İbrahim Hacı, Salmanlı, Çanakçı, Demirci obaları on altıncı yüzyıldan önce buraları yurt tutmuş, on sekizinci yüzyıldan itibaren ise Dedeşli, Salmanlı, İlmin, Çanakçı, Geygel oymak ve obalarının bir bölümü Malatya, Maraş ve Kangal’dan buralara yönelmiştir. Ocağın taliplerinin tümü Türk’tür.

168 Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşunda Anadolu Türklerinin Rolü, s.45-46, Türk Tarih

Kurumu Yayınları, Ankara, 1992 169 Tufan. Gündüz, aynı yapıt, s.100-101 170 İlhan Şahin, aynı tez, s.231 171 Bu köylerin tarihi hakkında ayrıntılı bilgi için bakınız, Hamza Aksüt, Anadolu Aleviliğinin Sosyal

ve Coğrafi Kökenleri, ilgili bölümler 172 Ali Sinan Bilgili, s.286-287

363

NAKŞÎ BEKTAŞİLERİ

Refik ENGİN*

Sözlerime Nakşî Derişlerinin meydan açılış sözü ile başlayalım.

HU ERENLER. Hü ve HU Trakya ve Balkanlarda bazen H harfinin söylenişi pek çok kelime önü de kullanılmadığından Ü ve U olarak ta söylenmektedir. Bektaşilerde Hü veya Hu Allah selamı olarak kullanılır. Bir Bektaşi bir meydana girdiği zaman eşikten içeri gireceği zaman Hü dost deyerek meydandaki mürşitleri ve canları uyararak girer. Oradakiler de onun bu selamını alıp onu eyvallah diyerek buyur ederler. Trakya da her Bektaşi tarikatında giriş ve niyaz farklılık gösterdiği gibi ortak kültürün fazlalığı göze çarpar. Meydan Trakya ve Balkanlarda toplanma yerlerine verilen addır. Her gelen muhip ve misafir görüşmesinde üç defa görüşme yapılması tüm Trakya’daki Bektaşilerde geçerlidir.

Bizim tanıtmaya çalışacağımız Nakşî Bektaşileri Bulgaristan’dan göç ile Trakya’nın bazı kesimlerine ve Anadolu’ya göç etmişlerdir. Nakşî Bektaşileri günümüzdeki Nakşibendîler ile kıyaslanamaz. Çünkü Nakşî Bektaşileri diğer adları ile Nakşî dervişleri günümüzde Atatürkçü aydın kimselerdir.12 imamlara bağlıdırlar. Muhipleri Hacı Bektaşi ziyarete gitmekte ve laik Türkiye Cumhuriyetinin birliğine gülbanklar çekmektedirler. Kendilerini Nakşîlerin Melami kolu gibi görüyorlar.

Romanya’nın 1945 yılına kadar toprağı olan Totrakan ve civarı daha sonraları Bulgaristan’a savaş tazminatı olarak verilir. Nakşî Bektaşilerine bu gün geliş yerlerini sorduğunuz da Romanya deyenler de olduğu halde bu gün Bulgaristan toprakları olan yerleşimlerinin adlarını vermektedirler. İbadetleri için eskiden mutlaka Pazartesi veya Cuma günün akşamı toplantıları yapıyormuş. Bu gün bu belli merkezlerde mürşit olmaması nedeniyle yapılamamaktadır. Genellikle Hü yerine Hu denilmektedir. Tuza Balım sultan denilmesi ve horoza Cebrail denilmesi Nakşîlerde de aynen vardır. Dualarında 12 imamlara bağlılıkları her dem dile getirilmektedir. Demlerde üçleme yapılmaktadır. Burada üçleme dem olacak diye bir kaide yoktur. Bu usul tüm Trakya’da geçerlidir. Nakşîlerde tek başına nasip alınabiliyor. Musahiplik ve musahip erkânı uygulanmamaktadır. Bu konuda her hangi bir bilgileri de yok. Nevruz ayında sofralara konulan yumurtalar için Balım Sultan erkânında rastladığımız gibi ayrıca bir dua yapılmamaktadır. Her can getirdiği ile mürşit huzurunda getirdikleri için rızalık ve dualar yapılmaktadır.

Mürşitlik makamının ehlilere verilmesini istedikleri için geçmişten günümüze seçim ile mürşitlik verilmektedir. Bir mürşidin ardından ehli olduktan sonra oğlu veya torunu da görev alabilir denilmektedir. Bir mürşit görev aldıktan sonra mürşidi ile daha sonra her hangi bir erkâna göre denetleme veya sorgulama olmamaktadır. Nakşî Bektaşileri kendilerini Anadolu’daki Nakşibendîlere benzetilmesini istemiyorlar. Bundan son derece rahatsızlık duymaktadırlar. Tarihsel yönden geçmişten pek fazla bilgileri yok. Ellerinde yazılı belgeler bulunmamaktadır. Belki zamanla var olanlar ehli olmayan ellerde saklanmamış veya bilerek yok edilmiştir.

Trakya’daki Nakşîlere sorduğunuzda kendilerini genelde Kızılbaş veya Bektaşi demektedirler. Kendilerine Trakya’daki Bektaşileri Sünnilerden daha yakın kabul edip sevgi duymaktadırlar. Fakat Sünnileri kesinlikle kınamadıkları gibi onlar hakkında kötü bir söz dahi söylememektedirler.

* Araştırmacı-Yazar, Tekirdağ/TÜRKİYE

364

Nakşibendîleri incelememizin nedeni ise Bektaşi kökenli oldukları içindir. Nakşî dervişleri hakkında topladığımız bilgiler ışığında 1826 yılında Balım Sultan erkânına devam eden bir topluluk iken Osmanlı devletinin o zaman ki izlediği politika yüzünden Nakşibendî tarikatına dönüştürülmek istenmişler fakat bunu başaramamışlardır. 2003 yılı nevruzunda erkânın gördüğümde Balım Sultan erkânının izlerini silinmediğini gördüm. Nerdeyse erkânın icra edilen kısmı zikir erkânı haricinde ayni idi. Eksikler ise tüm tarikatlarda görülen kısalmalardan başka bir şey değildir. Bizim bu iddialarımızı destekleyen bir araştırma da Bulgaristan’da yayımlanmış “ Mehmet Beytullov’un Alevilik keşmekeşliği ve Bulgaristan Kızılbaşları “ kitabından aynen yazıyoruz. Yalnız yazarın araştırmasında bazı fikirlerine tüm Trakya’daki Bektaşi sürekleri gibi bizde katılamıyoruz. Toplumun üyeleri Bektaşi olduğunu söylediği halde bu araştırma Alevi olarak ta tanımlıyor.

Trakya’da Bektaşi ve Bektaşi sürekleri hatta Şeyh Bedreddin’iler kendilerini Alevi olarak görmemektedirler. “Nakşibendî tarikatı tipik bir Sünni topluluğudur. Burada, Türkiye’de ve hiçbir başka ülkede bu tarikata mensup olanlar Alevi sayılmaz. Ülkemizde bu tarikat taraftarları Eski Dulova (Ak Kadınlar) kazası Ruynovo köyünde ve kısmen de İsperih şehrinde yaşamaktadırlar. Onların dışında Silistre sancağı Nojarevo köyünde Razgrat sancağı Dragomıj ile Sveştari köylerinde ve İsperih’te bir takım Nakşibendiler vardır ki, bunların ecdatları Yeniçeri ocağı ortadan kaldırıp Bektaşi tarikatı yasaklandıktan sonra ve Bektaşi toplumlarının başına Nakşibendi babaları getirildiği dönemde gördükleri eğitim neticesinde Nakşibendilikten zikir yapmayı ve bazı özellikleri, Bektaşiliğe mahsus olan 12 İmamlara inançla ,rakı içmeyi birbirine katarak bir nevi Nakşibendi-Bektaşisi olmuşlar. Onları Bulgaristan Alevilerinin bir parçası olarak kabul etmek lâzım. Başlıca sabık İsperih kazası Sveştari ve Eski Pavlikeni kazası Rozitsa köylerinde, kısmen de dolay köylerde (Gosrko Slivovo ve Suhindolile ile Vazovo ve Draç ) yaşayan Müslümanları konu komşuları, tanıdıkları Derviş saymaktadırlar.

Dervişin her kez tarafından bilinen sözlük anlamı dünya işlerinden eli ayağı çekmiş ve bir tarikata girerek kendini ibadete vermiş kimselerdir. Oysa sözünü ettiğimiz dervişler ne dünya malından vazgeçmiş ve bu yüzden yoksul, ne kapı kapı, köy köy dolaşıp geçimini sağlayan ve nede tekkelerde barınan insanlardır. Hiç kimse onlara, hangi tarikatın dervişi olduğunu sormamakta, derviş deyip geçmektedirler. Sanki dervişlik Müslümanlığın içinde özel bir tarikatın adıymış gibi hava yaratılmış. Şahsen kendileri Bektaşi olduklarını söylemektedirler. Fakat öteki Bektaşiler onların Bektaşiliğini kabul etmemektedirler. Türkiye’de ve Bulgaristan’da her kez Bektaşileri Kızılbaş Alevi saydığı halde burada dervişleri ne Kızılbaşlar ne Sünniler ve ne de Hıristiyanlar Alevi saymaktadırlar. Onların öteki Bektaşilerle, Alevilerle pek çok ortak yönleri bulunmakla beraber, bir hayli bakımdan da onlardan farklaşmaktadırlar. Her şeyden önce bir Müslüman’ın Bektaşi olması için öteki Bektaşilerde olduğu gibi Bektaşi soyundan olması şart değildir. Anası ve babası Bektaşi olmayan da Bektaşiliğin ilkelerini, benimsediği zaman, usul ve kaideye göre tarikata kabul edilir. Ama öteki Bektaşilerde olduğu gibi karı koca, yani bir çift olarak değil, tek başına. Bu usul Bektaşilikte ikinci Pir sayılan Balım Sultanın getirdiği bir yenilikti. Bunun neticesinde de Bektaşiliğin içinde Dede babalık belirmişti. Bizim dervişler işte bu DEDE Babalığın uzantısı olabilir. 1

1928 den sonra Türkiye ye göç etmişler. Orada kalan muhiplerin hala var olduğu söylenmektedir. 1938 yılında kısa bir dönem Kırklareli’nin Yoğuntaş köyünde kalanlar olduysa da bir yıl sonra burayı toptan terk etmişlerdir. Bu toplum Totrakan’da Hüseyin Sabri Baba (Softa baba)tekkesine bağlı imişler. Mürşitlerine Şeyh Dede veya efendi denilmektedir. Seçim sistemini benimsemiş aslında Balım Sultan erkanının bir benzerini uygulamaya çalışmaktadırlar.

1 Mehmet Beytullov . Alevilik keşmekeşliği ve Bulgaristan Kızılbaşları. S.46,47.Sofya.1999.

365

Yukarıda adı geçen köylerin 15.ci asırdan 19.cu asra kadar Bulgaristan’a yerleşmiş bulunan Türk aşiretlerinin adını taşıması ve aynı zamanda aynı köylerde bir den fazla tarikat olması bazı kişileri yanılmaktadır. Kendi inanışları haricine halkın deyimi ile zahiri demesi(BİZDEN BAŞKALARI) tüm Trakya’da görülmektedir. Aşağıda adını vereceğimiz toplulukların ve yerleştikleri yerlerinde aynı yörelerde bulunması aşiretlerin zaman içinde kız alış verişinde bulunmasına rağmen 19.cu yüzyıl başlarına kadar töre ve inançlarını korumuşlardır. Günümüzde hala bazı gurupların eski töre ve inançlarını devam ettirme istekleri görülmektedir. Bulgaristan’ın bu bölgesinde halen Balım Sultan Bektaşileri, Babailer ve Nakşî Bektaşileri bulunması bize her cemaatın bir tarikata dayanan bir inancını göstermektedir.Yerleşim yerleri adlarını taşıyan aşiret adları ve tarihçeleri şu şekildedir.

KOVANCILAR Aşireti: Rumeli’de yerleştikleri yerler, Bağdanos, Selanik, Niğbolu, Şumnu. Anadolu’da yerleştikleri yerler, Afyon, Halep, Adana, Bağdat.( Afyon Bolvadin merkezine bu cemaattan gelip yerleşmişler. Yörük’türler. Anadolu’da Kilis, Rakka, Halep ,(bu gün Suriye de)Maraş, Adana, Sivas, Bağdanos mevki (Eğri boz Sancağı)Ordu kazası.2 Kovancılar adındaki Çirmen kazasına bağlı yerleşim yeri 1515 yılında 17 hane, 1 mücerret, 1530 yılında 17 hane, 5 mücerret, 1577 yılında 39 hane, 21 mücerret kayıtlıdır.3 Kovancıları aşiretinden veya başka Müslüman nüfuzun bu köyde 1515 ten beri var olduğu görülmektedir.1577 yılında hane sayısının çok olması yeni göç ihtimalini akla getirmektedir. 1515 yılı Osmanlı kayıtlarında günümüzde halen Bektaşi kökenli toplum köylerinin adları geçen yerleri görmekteyiz. Bu da bize göstermektedir ki 1500 yılı evveli toplu halde Bektaşi kökenliler buralara yerleştirilmiştir.

MUMCULAR Cemaatı: Rumeli’de yerleştikleri yerler, Razgrad. Anadolu’da yerleştikleri yerler,1878 göçünde Afyon Bolvadin merkezine bu cemaattan gelip yerleşmişler. Türkmen’dirler.

AKÇALAR Cemaatı: Rumeli’de yerleştikleri yerler, Yenişehir Feneri (Tırhala) Anadolu’da yerleştikleri yerler, Kerkük, Ankara, Halep, Mamalı Türkman cemaatındandır. Mamalu cemaatı da Bozulus Aşiretindendir. Türkmen’dirler.

Yunanistan ve Bulgaristan da bulunan KAYALAR Cemaatı da aynı zamanda Bozulus Aşiretindendir. Bu aşiret mensuplarından Yunanistan’daki aşiret mensupları 1924 mübadelesi ile Türkiye’nin çeşitli yerlerine dağılmışlardır. Kayalar cemaati de Balım Sultan Bektaşiliğine 1924 yılına kadar devam ettikleri göç sonrası ise inanışlarında yöreler etken olmuştur. Ayrıca Makedonya /köprülü kasabası civarında yerleşmiş bulunan Hamza Bey cemaatı da Mamalu cemaatındandır. Hepsinin ayrılış yeri de Bozulus Aşiretidir. Ortak noktaları Bektaşi oluşları ve Bozulus cemaatinden olmalarıdır. Bizim tespit ettiğimiz bazı toplumların tarikat kökenleri Bozulus Aşiretine dayanması bu aşiretin tarih boyunca Ehl-i Beyt tarikatlarına bağlı bir kökü vardır.

BALABANLAR Cemaatı: Rumeli’de yerleştikleri yerler, Tırhala, Yenişehir, Drama, Zağra, Filibe. Anadolu’ da yerleştikleri yerler, Erzurum. Balabanlı Cemaati, Boz Koyunlu Aşiretine tabidir. Anadolu ve Rumeli’de Derbentçi olarak görev yapmışlardır. Cemaatın bir kısmı PEHLİVANLI Aşireti içinde görülür. Yörük’türler.4 Bu toplumlar hakkında bir araştırmada şu bilgileri görmekteyiz:

2 Cevdet Türkay. Osmanlı İmparatorluğunda Oymak ,Aşiret ve Cemaatlar.S.535 3 Yusuf Hacıoğlu.16.cı yüzyılda sosyal ,ekonomik ve demografik bakımdan Balkanlarda bazı

Osmanlı şehirleri.Belleten.C.53.Sayı 42.S.653. 4 Muharrem Bayar. Arşiv vesikalarına göre, Anadolu’dan Bulgaristan’a aşiretlerin iskânı.

Bulgaristan Türk Folkloru.2.Uluslar arası Bulgaristan Türk Halk kültürü sempozyumu bildirileri. 13,34 alıntılar.

366

Bizler Haymana’dan sürgün gelmişiz.(Ankara’ya bağlı ilçe) diyorlar. Fakat nasıl ve ne suretle geldiklerini bilmiyorlar. Yalnız dedelerinden Hayman’dan sürgün geldiklerini işitmiş olduklarını söylüyorlar. Şu halde bu Romanya’daki Kızılbaşlar, Kızılbaşlığı kabul etmiş bir halde Rumeli’ye geçmişler ve buradaki mevcut olan tekke postnişlerinden ahz-ı inayet ederek yollarını yine terk etmemişlerdir.5

Nakşibendî Dervişleri kendilerini 12 İmamlara bağlı el ele el Hakka ailesini benimsemişlerdir. Nasip törenlerine gelince Balım Sultan erkânına benzerlik göstermekle beraber kendilerine has özellikleri ile erkân uygulamaktadır. Nasibe giren iki çiftin ilk giren eri sonrası ikinci giren çiftin bacısı daha sonra ikinci çiftin eri ve en sonra ilk giren çiftin eşi girmesi ile bu 4 kişi kardeş olmakta musahip erkânı olmamakla bu tür bir nasip kardeşliği geliştirilmiştir. Yani ilk çifti 1 ve 2 nolu olarak nitelersek 3 ve 4 nolu çiftin girişi 1,4,3,2 sırası ile nasibe rehber eşliğinde tek tek 4 kapı selamı ile gelirler. Çıraklar sadece çırakçı tarafından uyarılır. Her kez çırak uyaramaz. Bu Trakya’da ve Ehli Beyt tarikatlarında zorunlu haller dışında bir kuraldır. Nevruz ve muharrem harici tek çerağ yakılmaktadır. Nasipte tığbend yoktur. Tığ bendin Yerini kuşak almıştır

Daha evvel Nakşî dervişleri erkânda def ve saz var iken günümüzde bu yoktur. Mürşitlerde teslim taşı yoktur. Mürşitlerin başlarında taç denilen başlıklar vardır. Rengi yeşildir. Meydan da oturuş şekli nasip yaşına göre mürşidin sağında erler solunda bacılar oturur. Burada bu yolda görev yapanların eşleri ilk sıralarda olmaktadır. Mürşit kendi eşi hariç her kese nasip verebilmektedir. Nakşî dervişleri erkânında dem vardır. Fakat Mehmet Akçay Efendi demlerin erkânlarında var olmasına rağmen aşrı bir şekilde dem alınmasının olmadığını söyledi. Halkında günümüzde meydanlarında demin sembolik olarak alındığı için bir sorun yaşamadıklarını söyledi.

Mürşitlere Dede veya efendi denilmektedir. Mürşit seçimi ise şu şekilde yapılmaktadır. Eğer aday gösterilen kişiler birden fazla veya tek olsa bile 12 hizmet sahipleri tarafından sadece adayların bu göreve layık olup olmadı muhabbet ile tartışılır. Karar verildiği zaman aday kişiye bu meydanda bildirilir. Dede veya efendi olan kişiye 12 hizmet sahipleri bir mahlas veya halk deyimi ile lakap verilir.2004 yılı içinde halen mürşitlik görevini yerine getiren Mehmet Akçay Efendi ye CEVHERİ mahlasını vermişlerdir. Yeni mürşit olacaklar sağ olan bir başka mürşitten el alması gerekmektedir. Nakşî erkânına girerken Mürşide 4 kapı selamından sonra baba önüne niyaz edilerek görüşme yapılır. Biz bir Nevruz muhabbetinde gördüklerimiz Şeyh Bedreddin’i ve Ali Koç babalılardaki görüşmenin hemen hemen aynısı olduğunu gördük. Nevruz muhabbeti evvel Tekirdağ’ın Muratlı ilçesinde görüştüğüm Mehmet Akçay Dede efendiye erkânınıza gelsek bizleri alır mısınız dediğimiz de “Erenler nasipli kişilerden saklımız yoktur. Evlatlarımıza bile belli bir yere kadar kısmını göstermekteyiz demişti. Dede efendi nasiplilere elinin içi öpülür. Eğer dede efendi muhabbet evveli görüşmeye gelen muhip e elinin dışını vermesi o canın o toplumda hatalı olduğuna işaret sayılır ve orada bu halk huzurunda hesaplaşma çıraklar önünde yapılır. Kurban tığlamaları Balım Sultan Bektaşilerinin kurban tekbirlemelerine çok benzemektedir. Kurban tekbirleme sonrası 2 rekât şeriat namazı kılınmaktadır. Cebrail kurbanı uygulaması inancında diğer Bektaşi ocaklarından farklı değildir. Adaklara nezire denilmektedir. Bulgaristan’ın Akçalar köyünde göç zamanı her kez Türkiye ye göç etmiş kalan olmamış.

Topladığımız bilgiler ışığında bu toplumun mensuplarının Bulgaristan a Karaman ve Manisa yöresinden gelen iki gurubun zaman içinde aynı inançla kaynaştıkları bir toplum oluşturduklarına inanıyoruz. Gülbanklarında Nakşî Şeyhlerini saydıktan sonra Hacı Bektaş ve 12 İmamlar ile duayı bağlamaktadırlar. Daha evvel mantoya benzeyen bir feracenin kadınların

5 M.Sabri Koz.. Bulgaristan Türk Folkloru. Bulgaristan’daki Bektaşi köyleri üzerine “ eski

notlar”.S.65 ten 80 kadar alıntılar.2.ci Uluslar arası Bulgaristan Türk Halk kültürü sempozyum bildirileri .

367

giydiklerini zamanımızda ise ferace giyilmediğini söylediler. Nakşî dervişlerinde Akraba evliliği yasak hatta komşu alınması bile yoktur. Gülbanklarında tüm Trakya ve Balkanlardaki erenleri sayılması diğer Ali Koçlular Kızıldeli ve Şeyh Bedreddin’ilere benzemektedir. Nasip kardeşi olanların evlatlarının evlilik yapılmamaktadır. Bu uygulama Trakya’da musahip erkânı uygulayan Ali Koçlu, Kızıl deli, Babai guruplarından Yeşil Abdallılar, Ak yazılılar ve Otman babalılarda aynen uygulanmaktadır. Otman baba Bektaşilerinin de musahipli ve musahipsiz 2 guruba ayrıldığı da unutulmamalıdır. Nasip alma törenine Miraç görme denilmektedir. Muhiplerin görüşmeleri 3 defa Allah Muhammet ve Ali diyerek yapılmaktadır.6 Gülbanklarında adı geçen Hüseyin Sabri Baba, Softa Baba Aşri Babayı Mürşit olarak Şarköy ün Eriklice köyüne atıyor. Mezarı bilinmiyor. Eski camisinde olma ihtimali varmış. Bu yöre de günümüzde Nakşî dervişleri muhibbi bulunmamaktadır. Sabri Baba, Buhara’dan İstanbul’a oradan önce Kemaller’e bağlı Şaman köyüne daha sonra Totrakan’a gelmiş bir erendir.7

Yukarıda anlatılan olayların Anadolu’da yaşandığını hatta pek çok Nakşî Babasının zaman içinde Bektaşiliğe geçerek büyük hizmetler verdiklerini kayıtlarda görüyoruz. Tekirdağ’ın Muratlı ilçesine bağlı Yukarı Sırt beldesinde Bulgaristan’ın Kovancılar Akçalar köylerinden gelen Nakşibendî kökenlilerin yakın zamana kadar yollarını devam ettirdiklerini biliyoruz.

Nakşî Erkânı’ndan Çırak duası Çün çırağı fahr uyaırdık hüdanın aşkına Seyit ül kevneyn Muhammet Mustafa’nın aşkına Saki kevser Aliyyül Mürteza’nın aşkına Hem Hatice hem Fatıma Hayrünnisanın aşkına Şah Hasan Hulki Rıza , hem Şah Hüseyin kerbele ol imam etkiya İmam Zeynel Abanın aşkına Hem Muhammet Bakır ol kim nesli paki Murtaza Caferis Sadık imam rehnumanın aşkına Musai Kazım imamı serfirazi ehli hak hem Ali Musai Rıza yı asfiyanın aşkına Şah taki ve Naiy hem Hasanül Askeri ol Muhammet Mehdi sahib evliyanın aşkına Pirimiz Muhammet Baehayedd Mehdi Bahib livanın aşkına Haşrederek yanan yakılan aşıkının aşkına ber cemaliMuhammetAli kemali kadir imam Hasan ve imam Hüseyin ala bülendre salavat Allah eyvallah erenler Hu. Çırakçı duası Bismi Şah Allah Allah Seyyidi sadat muhibi sadat hülasai mevcudat alem üs sırrı el hafiyet şefi ruzi arasat ber cemali Muhammet kemali imam Hasan Hüseyin ala bülende salavat. Çırağı sır ederken okunacak dua. Batın oldu çırağı nuru Ahmet zahir oldu şemsi mah-ı Muhammet Allah Hü dost Gözcü duası(cem kapanırken okunur) Bismi Şah Allah Allah Elim erde, yüzüm yerde, özüm darda, Hak Muhammed ali meydanında, erenlerin dar’ı mansur’unda, oniki imam yolunda, pir divanında mürşit huzurunda, dilim tercüman canım kurban men fakirden ağrınmış, incinmiş gücenmiş can kardeş varsa ise dile gelsin bile gelsin, hakkını taleb eylesin Allah eyvallah hü doost . Tarik duası Ber-cemal-i Muhammet kemal-i İmam Hasan İmama Hüseyin Alî râ bülend-e salavat Allahümme salli ala Muhammet ala Ali seyyidina Muhammet günahkarım günahımı af et ya Muhammet Mustafa Ali dergaha Hüseyin Kerbela da sırrı hak için tövbe günahlarımıza Yarabi estafurllahe estafurullah estafurallah izni Halife tarikat imam üstat nefe s erkan müşayih destur ya şah buyur

6 Mehmet Akçay.1931.İlkokul. Bulgaristan Akçalar. 7 Alemdar Yalçın/Gıyasettin Aytaş.Bulgaristan Gezisi .Hacı Bektaşi Veli Araştırma Dergisi.Sayı

.26. S.13 .2003

368

Saki duası El mizan göz terazi kiminize az verdim kiminize çok verdim kiminize hiç vermedim herkes oldu mu hakkına razı burada kaldı birazı bu da sakinin ve pervanelerin hakkı deyip eyvallah der. Saki Babadan himmet ister (Hayır dua) Hü Allah dost saki âşıklar sadıklar ayn-ı cem erenleri ve mesa sakinin aşkına Allah eyvallah Hizmet duası Bismi Şah Allah Allah(evden çıkarken okunacak dua) Niyet ettim cem evine kırklar için bağışla Hasan’dır gönlümden geçen Hüseyin için bağışla aman Yarabbim bizi doğru olan Hak yolundan ayırma her şeyin hayırlısını ve haklısını nasip et Yarabbi. Eşik duası.(cem evine girerken okunur) Bismi Şah Allah Allah Çün eşiğine koymuşum ben can’ı seri Ta vücudum safi ola hem çü seri Eşiğine niyazım budur Kerem kıl fakire hoş nazar Ber cemali Muhammed kemali kemali imam Hasan imam Hüseyin Ali ra bülend salâvat. Niyaz duası. Babanın huzurunda Hü dost Aşk olsun. Bismi şah Allah Allah Durdum divanına uydum 12 imama döndüm kıbleye niyet ettim 2 rekât İmama Cafer namazı kılmaya kıblem Muhammet secdem Ali’dir. Hüü Saka duası (cemde okunur) Bismi Şah Allah Allah Can ü baştan geçmişiz biz Rum erenler aşkına (*can ü baştan geçmişiz biz şah Hüseyin aşkına) Kerbela’yı deşti gamda ser verenler aşkına Dem be dem hem can gözüyle hak görenler aşkına Ol yezidler elinde teşne lebler aşkına (*Kerbela’da su su diye can verenler aşkına) Gözüm yaşı sebil ettim oniki imamlar aşkına Ber cemali Muhammed kemali kemali imam Hasan imam Hüseyin Ali ra bülend salâvat. * Muharrem ayında söylenmektedir. Gözcü duası Bismi Şah Allah Allah Kala rebbana zelamnaenfüsenave inlem tağfirlena ve terhamna lenekünenne minelhasrin. Eli erde yüzüm yerde özüm Mansur darında dilim mürvete pirim kuvvete bizde hakkı olan kardeşler varsa hakkını alsın bizi eksik halde koymasın Allah eyvallah Hü dost. Post duası Azmetike aleyke ya Ali ekremte ya Ali eslemtü aleyke ya Ali çarköşe postya Allah ya Muhammet beayeddin şeyh Sabri Babanın aşkına ya Ali Hüü Faraş duası(süpürgeci) Bismi Şah Allah Allah Hüseyin kerbela için gözlerim yaştır ol yezit askerin bağrı kara taştır pirimiz kırklar içinde ser faraştır ber cemali Muhammet kemali imam Hasan Hüseyin ala bülende salavat . Hayırlı istekler duası Bismi Şah Allah Allah hüda hakkı için hizmetlerimi kabul et ya şah bi hakkı Ali aba ve Ali dergah pirimizMuhammet Beayeddin Nuri hakkı için bu dergahtan ayırma ey gani şah erenlerden haklı hayırlı himmeten illallah Allah eyvallah hü dost .

369

Bu dualar Mehmet Akçay Babadan alınmıştır.

Babalarda bir belge veya berat var mı ? sorumuza evet yazılı bir berat var demişti. Derince de oturan Rıfat Sakin Dededen icazet almış Bulgaristan’ın Ahlatlar köyü den gelmiş. Totrakandan imiş. Geçmişteki ile günümüzdeki uygulamada farklılık yok. Hizmet tazeleme: olayı veya buna benzer bir uygulamaları yok. Babaların başlarına taktıkları taç yani yeşil harekelerden başka bir giysileri yok. Yalnız babalarda kemer (kuşak) kuşanma var. Babalarda ve dervişlerde teslim taşı veya benzeri bir emareler yok. Kemerlerin tığbendin yerini aldığı veya Nakşilerde kemerin Kızıldeli ,Ali Koçlu ve Nakşilerde olması Balım Sultan evveli Bektaşiliğinin bir ritüel i durumundadır Harekelerin de 12 dilimli olup olmadığını sorduğumuz da 12 imamlara bağlı olduklarından 12 dilimli olması gerekmektedir.Amma 12 dilimli olmamasında da bir sakınca olmaz denilmişti.Kemerler babadan oğul a veriliyor. Nasipte ziynet eşyası olması sakıncasını sorduğumuzda zaten yolumuzda bu tür eşyaların gösterilmesi ve takınılarak gelmesi pek yoktur. Takılı bulunanlarda nasip sırasında bunu çıkarır veya gizlerler denilmişti.

Mehmet Akçay 47 seneden beri mürşitlik görevini yapmaktadır.1958 yılında baba olmuş. Baba yardımcıları. Rehber, derviştir. Nasip alana muhip mürşitlere Efendi denilmektedir. Babalarda sınırlı sayı yok. Görev verilmeyecek kişilerin hastalık kötü huy erkân dışı hareketleri her kişi mürşit olabilir halktan seçim ile seçilmektedir. Soydan olma şartı yok Ehline verilmektedir. Bir baba seçimi evvel uygulanacak kurallar şu şekilde sıralanmaktadır. Nasipte eşler ikisi bir kurban kesmektedir. Nasipte 4 kişi nasip almak için baba huzuruna geldiğinde yani 2 çiftin en büyük eri ilk nasibe girdiği zaman 2.ci erin eşi nasibe giriyor. Daha sonra 2.ci er ve en sonunda ilk giren eşi nasip alıyor. Nasipte canlar rehber eşliğin de mürşide götürür. Mürşitler yolda rehberler daha sonra mürşit olabiliyor.

İlk evvela o yörede bir mürşide ihtiyaç bulunması gerekmektedir. Yeterli can sayısı olan her Nakşî topluluğuna bir mürşit atanması gerekmektedir. En az 40 can ve 20 çift in imzası ve rızası gerekmektedir. Nasip almış olması eşinin rızası ve o yöredeki nasiplilerin rızası şarttır. Her göreve gelen bir kurban keser. Nakşi dervişlerinde mürşitler ve yardımcıları ve bunların eşleri Ehli Beytten gelen her kişiye kendinden küçük ise elinin içini öptürür kendinden büyük ise kendi o kişinin elinin çini öper. Elinin dışını vermesi demek o kişinin bir hası var demektir. Kolay beri dışlama yerine. Toplum bireylerini kazanma ve eğitmeden yana olduklarını söylemektedirler. Bir can nasip aldığı mürşidinden başka bir mürşide bağlanamaz. Yani Bazı durumlar halinde genelde memur kesiminin atanma yolu ile başak illere gitmesi halinde bile o yöredeki muhabbetlere gitmesi halinde bile mürşidinle irtibatı koparamaz.Nasip kardeşi burada adını Yol kardeşi olarak bilinmektedir.

Miraç’a inanış Nakşîlerde nasıl dediğimizde. Nasip olayı yani 40 lar olayı aynen bilinmektedir. Nakşîlerin erkânı günümüzde nasip almış güvenilir kişilerde hiçbir uygulaması saklanmamaktadır. Açık zikir yapılmaktadır. Hatta kendi evlatlarının ve bu yola gönüllü kişilerin zaman zaman Nakşî erkânında bulunmasında Mehmet Baba sakınca görmediğini söylemişti. Çünkü bizim yolumuz a girecek kişi girmeden bazı şeyleri görmesi iyi olur demişti. Zaten bu yolda uzun yıllar hizmet etmeyen bazı şeyleri bilmesi görme ile olamaz demişti. Semahlarını alaka zikrinden sonra döndüklerini söylemişlerdi. Semahlarında fazla çeşitleri yok. Halka semahı Balım Sultan Kırklar semahına benzemektedir. Ayak zikri ile turnalar zikri ile dönülen semahları var. Matem aylarında semahlar dönülmemektedir. Semaha kalkarken niyaz var ama kadının erinin ayağına niyazı yok. Semaha kalkarken niyaz sonrası Balım Sultanlardaki gibi semah edecek kişilerin el öpmesi veya büyüğün küçüğe elini öptürmesi uygulaması yoktur.

Muhabbete gelen canların genelde bacıların başlarına eşarp veya benzeri şeyler bağladığını ama erlerin başlarına herhangi bir başlık veya hareke türü bir şey giymesi şartı yok. Ama giyilmesi

370

gerektiğine inanılıyor. Erkan açılışında Arapça Kur’an okunması vardır. Muhabbette Okunan ilahi şiirlere nefes olarak belirtilmektedir. Arapça Kur’an okunması Trakya’da Şeyh Bedreddin’iler de ve Ali Koçlularda, Kızıldeli erkânında da vardır. Hesap sorma veya dargınları barıştırma olayları genelde kişiler arasında çözümlenmesi istenmektedir. Hukuki sorunlara mürşitler pek müdahale edememektedir. Muhabbette canların oturuş şekli Balım Sultanınla aynıdır. Muhabbet açılması için mürşit, rehber, çırakçı ve gözcülerin olması şart imiş. Artık günümüzde eskiye nazaran korku ve tedirginliklerin olamadığı için artık gözcü makamı sembolik olmuştur.

Yazılı bir erkânları sadece babalarda olduğu ama tam manasıyla yazıya geçirilmemiştir. Anadolu Nakşîleri ile bir bağlantıları olmadığı gibi şu ana kadar onlarla irtibatta kurmamışlar. Meydanda oturuş şekli nasip sırasındaki sıraya göredir. Nakşîlerde sembolik dem vardır. Üçleme olayı kendi erkân usullerine yapılmaktadır. Musahiplik yoktur. Sadece kardeşlik vardır. Yol kardeşlerinin evlatlarının evlenmelerini doğru bulmamaktadırlar. Evliliklerde kadın erkek arasında fazla yaş olmamasını istiyorlar. Erkanlarına göre bir özel nikah töreni olmadığını ama resmi nikahı olmayanın eşinle nasip almasının doğru olmadığını söylediler. Babalar resmi nikâh olmadan nasip almayı kabul etmemektedir. Bu da kadına verilen önemi göstermesi açısından önemlidir. Trakya’da inceleme yaptığım 8 tarikatta bu kural geçerlidir. Niyazlarında yani bir muhip muhabbete girerken ilk önce eşik niyazı daha sonra 4 kapı selamını verip mürşide niyaza varır .(4 defa duraklama) niyazlarda görüşme yapılıyor. Gelen niyazı yapıyor. Nakşîlerde kansız kurban olarak çerağı yani mumu kabul etmektedir. Çerağ da Hakkı temsil etmektedir.(Hakkın nurunu)

Kurban Tekbirleme: Tekbir sonrası hayvana ab dest aldırır. Kurbancı tarafından kesilir. Uygulama Balım Sultan erkânın aynısıdır. Kesim evveli hayvana tuz yalatılması su tutulması uygulaması vardır. Kurban tekbiri yapıldıktan sonra hemen kesimi mutlaka yapılmaktadır. Muhabbetlerde daha evvel zakirin olduğu söyleniyor. Günümüzde zakirlerin yerini Balım Sultanlılardaki gibi solo söyleniş almış.Muhabbetlerde 12 hizmet uygulanıyor. Makamlar 12 hizmetlilerle aynı. Mersiye olarak devamlı okunan bir mersiye yok. Nefeslerden muharremi anlatan nefesleri okuyor.

Çırak Duası: Yukarıda yazılı olan çırak duası kısalmış balım sultan erkânı kopyası gibidir. Nakşî Bektaşilerinin eskiden kadınlarda ferace giydikleri ama günümüzde pek kullanılmadığını söylemişti. Günümüzde Trakya ve Balkanlarda FERACE ve türlerini giyenlerin tamamı TÜRKMEN’DİR. Erkan açılıp nefesler okunmaya başladığı zaman ilk nefesi Dedenin eşi söylemektedir. Daha sonra dileyen her can nefes söylemektedir. Diğerleri de ona solo olarak yardım etmektedir. Dedenin eşi sağ değilse en yaşlı bir bacı nefese başlayabilir.

Ad koyma için özel bir erkân kalmamıştır. Zaman ile varlığını koruyamamış olabileceği söylenmektedir. Mezar taşlarında yazılan veya kalıplaşmış bir kültür oluşmamıştır. Dileyenin yazdırdığı söylenmişti. Ayakucunda pek çok mezarlıkta gördüğümüz çam motifi olduğunu ama nedeni bilemediğini söylemişti. Aslında bu sembolün çam ile bir ilgisi yoktur. Mumun alevini taşlara yansıtırken zaman içinde şekil değiştirmiştir. Bir başka şekli ile dış etkenlerden korku ile bu şekli çizmeleri de olmuş kanısındayız. Bulgaristan’da Otman Baba ve diğer yatırların yapılarında yer alan bazı resimlerde bu şekillerin servi ağacına benzetilmesi de bu nedenden olmuş olabilir. Görüşme yani Trakya’daki Bektaşi topluluklarının tamamında 3 defadır. Allah Muhammet Ali içindir. Hacı Bektaş’ ziyarete gidiyorlar. Trakya’da ki Bektaşilerin birbirini tanımadıkları söylediler. Mürşide varırken canların okuduğu bir tercümanın olmadığını gördük. Demi saki dağıtmaktadır. İlk demi saki kendi alır. Daha sonra Babalara verir. Babalar dem dağıtımına her hangi karışma yapmaz çünkü ona o görevi vermiştir. Kendilerini Nakşî dervişi olarak tanımlıyorlar. Düşkünlerin genelde meydana alınmıyor. Çünkü büyük suçu olanların meydana gelmemesi gerekmektedir.

371

Allah Allah diyerek Mevlayı özleyerek Allaha şükrederek Meclise hoş geldiniz Adalet insanda başlar, Hoş geldiniz canım dostlar Dirilsin kalpteki Faşlar Bu meydan da bu meydanda Uzağı eyledik yakın Topladık buraya bakın Gıybet etme gelin sakın Bu meydan da bu meydanda Bahçemizde açsın güller Bülbül olmuş şakır diller Gönül sazı çalıp söyler Bu meydan da bu meydanda Gerçeklerden söz edelim Yoğuralım öz edelim Şahım Aliye gidelim Bu meydan da bu meydanda Âşık Yunus söyler sözü Yaş doludur iki gözü Bilmeyenler bilsin bizi Bu meydan da bu meydanda

Nuriye Akçay, 1935Kırkkepenekli, İlkokul mezunu.

Âlem bahanedir varlığın niçin Ağaçlar yapraklar dallar bahane Kendini kendinden gizledin niye Arılar petekler ballar bahane Bilinmek istediğin âlem yarattın Kendi suretinden âdem yaratın Havayı âdeme hem dem yarattın Havva âdem adlı kullar bahane Kastın var aşığı nalân etmeye Gözünü gözüne giryan etmeye Aşkını kendine ilan etmeye Leyla’lar mecnunlar köyler bahane Hem dert oldun hem deva buldun derde Hem gizlendin hem göründün her yerde Sıfatın zatına eyledin perde Görünen yeşiller allar bahane Sevdin Yarattın şu kâinatı Kendinden kendine tuttun miratı Oradan gösterdin türlü sıfatı Çimenle bülbüller güller bahane Her zerren bahane ah sevdiceğim Her işin şahane ah sevdiceğim Doğmuşsun cihana ah sevdiceğim Seni bulmak için yollar bahane

372

Bizi bulmak için yollar bahane Akıl sır ermiyor senin fendine Hem suyuna hem çevrili bendine Bahane olmuşsun kendi kendine ZEYNEP ten söylene diller bahane Nuriye den söyleyen diller bahane.

Bu sıra bazen bacı ikinci defada adını söyleyebiliyor. Hu Bismilahirrahmanirrahim Bismi Şah Allah Allah artsın eksilmesin taşsın dökülmesin

Hak erenler bereketini versin, pişirip kotaranların pişirip getirenlerin hizmet sahiplerinin de şefaatlerini vere

Totrakan tekkesinde günümüze kadar olan tarikat silsilesi: Sabri baba. Bulgaristan’da Hüdai baba. Bulgaristan’da Nusret baba. Bulgaristan’da Bedri baba Kırklareli (Yoğuntaş)Polos da İsmail baba İstanbul Silivri kapıda Ariz Baba köyünden gitme Rıfat Sakin Baba Derince Basri Baba Bulgaristan 1989 da Türkiye ye gelmiş. Mehmet Akçay Kırk kepenekli

Sabahın seherinde kırklar dağında Dostun CEMALİNİ gördüm eyvallah Cennet bahçesinde firdevs bağında Dostun CEMALİNİ gördüm eyvallah Puta da hal olmuş gümüş hal gibi Hal diliyle söyler hem bülbül gibi Tazece açılmış gonca gül gibi Dostun CEMALİNİ gördüm eyvallah Cemali şevkinden eylemiş zuhur Al yeşil kırmızı bir de beyaz nur Nur nûr-a gark olmuş nûrûn ala nûr Dostun CEMALİNİ gördüm eyvallah Güneş gibi safi bir Cemal olmuş Kaşları ol veçhe bir hilâl olmuş Allah dost eyvallah bir zeval olmuş Dostun CEMALİNİ gördüm eyvallah HADİ'ya dost benim tende canımdır Canımdan içeri canda canımdır Daima ben kulum dost sultanımdır Dostun CEMALİNİ gördüm eyvallah

Semah nefesi satır sonlarında genelde Hay hay diye nakarat yapılmaktadır . Ben bu meclislerden ibretler aldım Allah Uyudum uyandım ben hayal gördüm Kalbimi nur ile boyanmış gördüm Muhammed'in kürsü çalınır bunda Allah Ol sel verin ismi yâd olur dilde Hü Hep turnalar gibi yüksek uçarlar Allah Kanadıyla Hakk’a rahmet saçarlar Abu Kevser şarabından içer

373

Muhammed'in kürsü çalınır bunda Allah Ol sel verin ismi yad olur dilde Hü Yörük değirmenler gibi dönerler Allah EL ELE vermiş Hak'ka giderler

(eller bir birine tutunuyor .Bu nefes Balım Sultan Bektaşilerinden Amucalar’da aynı şekilde yapılmaktadır .)

Gönül kâbesini tavaf ederler Muhammed'in kürsü çalınır bunda Allah Ol sel verin ismi yâd olur dilde Hü DERVİŞ YUNUS gör ne hal oldu bana Allah Bu aşkın ateşi dokunur cana Aklını başına devşir divane Muhammed'in kürsü çalınır bunda Allah Ol sel verin ismi yâd olur dilde Hü Semahlar bitiminde yapılan semah duası. Hu Bismi şah Allah Allah

Semanız sefanız Hak katında erenlerin ceminde 12 imamın keremine Ya Ali Hu Dua evveli Lailehe illah tevhidi çekilmektedir. Muhabbet açılırken, Allahümme Salli Alâ Muhammed Ber-Cemâl-İ Muhammet

Kemâl-İ İmam Hasan İmâm Hüseyin Alîrâ Bülende Salavât. Hu Bismillahirrahmanirrahim.Üç defa İhlas okunuyor . Fatiha suresi okuyor . Ardından NUR suresini okumaktadır. Nad-I Kebir-İ Ali

Bismi Şah Allah Allah (Allahümme entes samediy ve min indike medetiy ve aleyke mutemediy ya abel gavsi ilahi bi hakkı ) Nâd-ı Aliyen mazhar-ül-acayibi Tecidhü avnen like fin nevaibi İlallah hâceten euzu bike Külli hemm-in ve gamm-in sayenceli Ve bi nuri azemetike ya Allah ya Allah ya Allah ve bi nuri nübüvetike ya Muhammed ya Muhammed ya Muhammed, ve bi sırr-ı (nuri) velayetike ya Ali ya Ali ya Ali ya Ali, edrikni edrikni edrikni ya Ebul Hasan, edrikni edrikni edrikni ya Ebül Hüseyin edrikni edrikni edrikni ya ebül Turab, ya muhavvil’el havli vel ahvâl havvil halâna illâ ahsen’il hâl ya muhavvil’el havli vel ahvâl havvil halâna illâ ahsen’il hâl her kaza her bela senden gelir senden gider defet ya perverdigâr her ceza senden gelir senden gider affet ya gani settar La feta illa Ali la seyfe illa zülfikar Evvelin, ahirin, zahirin, batınin, tayyibin, tahirin, birahmetike ya errahmanirrahim... Bercemali muhammed kemali imam hasan imam hüseyin Ali ra bülende salavat

12 defa besmele çekip daha sonra

Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali Hüda Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina Muhammed Mustafa Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam Aliyel Mürteza Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina Haticetül Kübra Radyallahü anhüma Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina fahrün nisa Fatimetüz Zehra Radyallahü anhüma Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam Hasan Hulki Rıza Radyallahü anhüma Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam Hüseyin Şah Şehidi desti Kerbela

374

Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam Zeynel Abidin carde-i masum-i pak Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam Muhammed Bakır Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam Caferi Sadık mezheb-i pak Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam Musa-yi Kâzım Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam Ali Rıza Şah Horasani Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam Muhammed Taki Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam Aliyyün Naki Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam Hasan-ül Askeri Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam Muhammed Mehdi sahib-i zaman Masumeyn masumu pak dem sahibi zaman kutb-i devran, hüccetül burhan ve hüccetül kıyam, mazharül küllü iman, seyyidül insü vel can selamullah ve salavatullahi aleyhim ecmain... Bercemali muhammed kemali imam Hasan ımam Hüseyin Ali ra bülende salavat

Ve Kur’andan ayetler okumaktadır .ve en sonundan yine 2 defa ihlas suresi ve 1 defa Fatiha okunmaktadır. Meydan açılış evveli tekbir getirtiliyor .

Baba İhlas suresini okur 3 defa. Ve ardından Fatiha suresini okur. okur. Ve ardından okuduğu dualar sonunda tekbir getirilmektedir. Ardından Kur’andan Kul ezuz okur ve ardından tekbir getirmektedir . Ve tekbirden sonra yine kul euızi ayeti okuyor.Ve ardından tekbir getiriliyor .Ve elhamdürüillaahı okuyor.Ve yine Kurân dan ayetler okuyor .Ve dua yapıyor ve fatiha ile kapıyor. Türkçe duası yapılıyor ve ardından rahat oturuyorlar. Sofraya demler geliyor .Buraya kadar yapılan Zikir denilmektedir .Amucalar’ın semahları kırklar semahına benzemekte .Halka semahı Kırklar semahı denilmektedir . Kayıtları yaptığımız Kırk kepenekli köyü 20 ocak 2003-21 mart 2003 tarihinde yaptığımız kayıtlar doğrultusunda bu araştırma yapılmıştır.

Tablo I: Nakşi Dervişlerinin Türkiyedeki Dağılımı İli İlçesi Beldesi Cemaati 1 Adapazarı Merkez Nakşî Dervişleri 2 Adapazarı Söğütler Nakşi Dervişleri 3 Balıkesir Merkez Nakşi Dervişleri 4 Bursa Merkez Nakşi Dervişleri 5 İstanbul Karagümrük Nakşi Dervişleri 6 İzmit Merkez Nakşi Dervişleri 7 İzmit Derince Nakşi Dervişleri 8 Kırklareli Babaeski Nakşi Dervişleri 9 Kırklareli Kavaklı Nakşi Dervişleri 10 Kırklareli Merkez Ariz Baba Nakşi Dervişleri 11 Tekirdağ Çorlu Nakşi Dervişleri 12 Tekirdağ Çorlu Yenice Nakşi Dervişleri 13 Tekirdağ Muratlı Balabanlı Nakşi Dervişleri 14 Tekirdağ Muratlı Nakşi Dervişleri 15 Tekirdağ Muratlı Kırkkepenekli Nakşi Dervişleri 16 Tekirdağ Muratlı Aşağı sırt

köy(Yeşil sırt) Nakşi Dervişleri

17 Kırklareli İnece Ulu konak Nakşi Dervişleri 18 Tekirdağ Hayrabolu Susuz müsellim Nakşi Dervişleri 19

Tekirdağ Hayrabolu

K.Karakarlı Nakşi Dervişleri

375

Tablo: Nakşi Dervişlerin Balkanlardaki Dağılımı

Devleti Bağlı İli Türkçesi Bulgarcası Cemaati

1. Bulgaristan Gabrova/Selvi Dağ erik Gorsko Slivovo Nakşi Der.

2. Bulgaristan HacıoğluPazarcık (Tolbuhin)

Sarıca Rozitsa Nakşi Der.

3. Bulgaristan Hasköy (Haskova) Karalar GornoKrepost Nakşi Der.

4. Bulgaristan Razgrad Akçalar Belintsi Nakşi Der.

5. Bulgaristan Razgrad Balcı Mahalle Nakşi Der.

6. Bulgaristan Razgrad Diş budak Yosenovets Nakşi Der.

7. Bulgaristan Razgrad Kemaller İsperih Nakşi Der.

8. Bulgaristan Razgrad Kovancılar Pçelino Nakşi Der. 9. Bulgaristan Razgrad Mumcular Svestari Nakşi Der.

10. Bulgaristan Razgrad/Kemaller Balabanlar İvanŞişmanova Nakşi Der.

11. Bulgaristan Razgrad/Kemaller Duraç Draç Nakşi Der.

12. Bulgaristan Razgrad/Kemaller Eski Balabanlar Vazova Nakşi Der

13. Bulgaristan Razgrad/Kemaller ? Nojerevo Nakşi Der.

14. Bulgaristan Razgrad/Kemaller Türkçe’si? Eski Pavlikeni Nakşi Der.

15. Bulgaristan Silistre Ahmatlar (Ahmetler)

Stefan karaca Nakşi Der.

16. Bulgaristan Silistre Akkadınlar Dulova Nakşi Der.

17. Bulgaristan Silistre Hüseyinler Drogamıj Nakşi Der.

18. Bulgaristan Silistre Kanepe-Kan-ipe Zebil Nakşi Der.

19. Bulgaristan Silistre Kızılburun Ruyno Nakşi Der.

20. Bulgaristan Silistre Yenice Novak Nakşi Der.

21. Bulgaristan Tırnova Söğündal Suhin dolie Nakşi Der.

376

BEKTÂŞİLİĞİN FARKLI İNANÇ VE UYGULAMALARINI YAŞATAN

VELİ BABA SULTAN OCAĞI

Mehmet ERSAL*

Veli Baba Sultan Ocağı, Isparta İli Senirkent İlçesine 3 km. mesafedeki Uluğbey beldesinde bulunmaktadır. Uluğbey beldesi, belediyelik bir yerleşim birimi olup nüfusu 2000 yılı sayımlarına göre 3015’tir. Belde halkının tamamına yakını Bektâşi meşrep insanlardan oluşmaktadır. Belde, Almanya’ya göç vermiş bir bölgedir. Bu sebeple yaz aylarında nüfusunda belirgin bir artış görülmektedir. Belde halkını Uluğbey ile bağlıkları açısından tasnif edersek; devamlı yerleşik olarak hayatını sürdürenler,yılın belirli bir kesimini Almanya’da diğer kalanını Uluğbey’de sürdürenler, civar il ve ilçelerde yaşayıp iş ve tatil için beldeye gelen insan topluluğu olduğunu söyleyebiliriz. Yerli halk geçimini tarım sektöründen sağlar. Bu sebeple yazın tarım işlerinden dolayı dinî hayat ve törenlerde sekteye uğramalar görülmektedir.

Kısaca belde halkı hakkında bilgi verdikten sonra Veli Baba Sultan Ocağı’nın tarihi varlığından ve Bektâşi geleneği içindeki yerinden bahsetmeye çalışalım. Veli Baba Sultan Ocağı, Bektâşilerce bilinen ve hürmet gösterilen bir dergahtır. Veli Baba’nın tarihi şahsiyeti ve hayatı hakkında bilgi edinebileceğimiz en temel kaynak kendisine atfedilen “Veli Baba Sultan Menâkıbnâmesi”dir. Bu menâkıbnâme Doç.Dr. Bedri Noyan tarafından neşredilmiştir.1 Veli Baba Sultan Ocağı ve Veli Baba’nın tarihi şahsiyeti üzerine çok sayıda çalışma yapılmıştır.2Tarihi Kaynaklarda da Menâkıbnâmesinde geçen bilgileri teyit eder bilgiler bulunmaktadır.3 Bahsettiğimiz çalışmalar dışında doğrudan Veli Baba Sultan Ocağı üzerine olmasa da Menâkıbnâmesinin içinde geçen konular üzerine çalışmalar yapılmıştır.4 Bu araştırmalara dayanarak Veli Baba’nın 16. yüzyılın son yarısı ile 17. yüzyılın ilk yarısı arasında yaşadığını söyleyebiliriz. Menâkıbnâmeye göre Veli Baba’nın soyu İmam Zeynelabidin’in oğlu Zeyd vasıtasıyla evlad-ı resule dayanmaktadır.5 Yine Menâkıptan öğrendiğimize göre Malatya Serdarı ve Eskişehir Seyyidgazi’de medfun Battal Gazi’nin babası Seyyid Hüseyin Gazi ile Veli Baba’nın onuncu göbek dedesi Hasan Gazi kardeş gösterilmektedir. Biz, bu konuları yeniden tartışmak ve

* Araştırma Görevlisi, Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Manisa/TÜRKİYE 1 Bedri Noyan, Veli Baba Sultan Menâkıbnâmesi, İstanbul-1993. 2 Bu çalışmalardan görme imkanı bulduklarımızı künyeleri ile vermeye uygun gördük. Tebliğ

konumuz Veli Baba Sultan ocağı’nın tarihi varlığı olmadığı için tebliğ metni içinde bu konulara tekrar değinmedik. Doç.Dr. Bedri Noyan,a.g.e., Bayram Ürekli-Ali Baş, “Veli Baba ve Senirket Uluğbey’deki Manzumesi”, Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi, 1994-1995,S.9-10., Mustafa Karatürk, İki Cihan Hazinedarı Veli Baba Sultan ve Türbesi, İstanbul tarihsiz., Ahmet Kılıç, Seyyid Veli Baba Sultan ve İsmi Etrafında Oluşan Âdet,Gelenek ve İnanışlar , Uluslar arası Türk Dünyası İnanç Önderleri Kayseri (23-28 Ekim 2001), Ankara 2001.

3 Naima Tarihi, İstanbul-1967,C:4, s.1799-1906., Solakzade Tarihi, Ankara-1989, C:2, s.582-587., Evliya Çelebi Seyahatnamesi, İstanbul-1318, C:5., Böcüzade Süleyman Sami , Isparta Tarihi’dan Baki Öz, Dünya’da ve Türkiye’de Alevi- Bektaşi Dergahları, İstanbul 2001,s. 52.

4 Ahmet Yaşar Ocak,Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, İstanbul-2002., Tahir Erdem, “Gülbaba”, Ün Isparta Halkevi Dergisi, Isparta-1935, S.19., Enver Özgen, “Isparta Köylerinde Haydaroğlu’nun Yakalanması”, Ün Isparta Halkevi Dergisi, Isparta-1944, S.125-126, Fuat Bozkurt, “Gül Baba ile Veli Baba”, Toplumsal Tarih Dergisi, Yıl 1997, S.26., Reşat Ekrem Koçu, Dağ Padişahları, İstanbul-1962, s.62.

5 Noyan, a.g.e. s.75.

377

izaha kalkışmak düşüncesinde değiliz sadece ileride anlatmaya çalışacağımız konulara kaynak olması açısından değinme gereği hissettik.

Veli Baba Sultan Ocağı etrafında çok canlı bir dinî hayat teşekkül etmiştir. Biz, yüksek lisans tezi olarak iki buçuk yıl çalışarak ocaktaki dinî hayatı yazıya geçirme imkanına sahip olduk. Isparta ilini Bektâşilik kültürünün yaşam alanları açısından değerlendirmeye çalışırsak Uluğbey Veli Baba Sultan Ocağı kanaatimize göre kültürün en canlı yaşatıldığı beldesidir. Bilindiği üzere Isparta il hudutları içerisinde birçok Bektâşi yerleşim birimi bulunmaktadır. Bu Bektâşi belde ve köylerinin bir çoğunun bağlı ocakları beldelerinin dışındadır. Bir çoğunun beldesinde yerleşik Dedesi yoktur. Hizmetlerini bağlı bulundukları ocaktan gelen Dedeler görmektedir. Veli Baba Sultan Ocağı’ndan icâzetli günümüzde bir Mürşid ve yedi Dede bulunmaktadır. Mürşidlik görevini 1994 yılından itibaren Halil Özdamar sürdürmektedir. Mehmet Er, Süleyman Ertuğrul, Hüseyin Keskin, Mehmet Durmuş, Hüseyin Türkaslan, Erkan Durmuş, Mehmet Köse ocaktan İcâzetli Dedelerdir.Erkan Durmuş ve Mehmet Köse Dedelerin Uluğbey beldesinde talibi yoktur. Erkan Durmuş, Afyon Sandıklı’ya bağlı Selçuk köyünde talipleri vardır. Mehmet Köse ise Almanya’da ikâmet ettiği için orada talipleri vardır. Bu Dedeler yeni talipler edinmekte ve erkanlarını yürütmektedirler.

Veli Baba Sultan Ocağı Dedeleri tarafından “ikrar kurbanı cemi”, “yıl kurbanı cemi”, “dar kurbanı cemi”, “ölenin yıl kurbanı cemi”, “nevruz kurbanı cemi”, “aşure kurbanı cemi”, “birlik kurbanı cemi”, “taç kurbanı cemi” isimleriyle sekiz ayrı ve birbirinden farklı uygulamaları içeren cem töreni yürütülmektedir. Bunların dışında belirli zaman dilimleri arasında yapılan törenler de vardır. Her perşembe akşamı talipler Dedesinin evinde toplanarak “Cuma Namazı” ibadetini eda ederler. Altı mayıs Hıdırellez günü belde halkı Ürkebek Tepesine çıkarak Mürşid ve Dedelerin dualarıyla pilav dökerek Hıdırellezi kutlarlar. Bunun gibi 1970 yılından beri arada küçük kesintiler olsa da “Veli Baba Sultan ve Âşıklar Gecesi ve Pilav Festivali” her yıl ağustos ayının ilk pazarı kutlanmaktadır.6

Yukarıda bahsettiğimiz gibi birçok araştırmacı akademik veya amatör düzeyde Veli Baba Sultan Ocağı üzerine çalışmalarda bulunmuş; fakat bu kadar canlı Bektâşilik geleneğine sahip olan ocak üzerine alan araştırmasına dayalı kapsamlı bir çalışmanın yapılmaması bir eksikliktir. Biz, bir eksiklik olarak gördüğümüz bu yönü kapatmaya çalıştık. Tebliğimizde çalışmalarımız sonucu ulaştığımız bazı tespitleri sizlere sunmaya çalışacağız.

Bektâşi Kültürünün Farklı İnanç ve Uygulamalarını Yaşatan Veli Baba Sultan Ocağı

Bektâşi inançları ve uygulamaları yörelere ve ocaklara göre farklılıklar göstermektedir. Birbirine çok yakın mesafelerde yaşayan Bektâşi beldelerinin inanç ve uygulamalarının birbirine uymadığı araştırmacılar tarafından bilinmektedir. Dedeler de kendi uygulamalarının doğruluğuna inanmaktadırlar. Bu, Anadolu Bektâşi kültürüne zenginlik katmaktadır. Konu üzerine çalışanlar için malzeme zenginliği doğurmaktadır. Fakat tasnif yapmaktaki zorlukları da beraberinde getirmektedir. Anlatmaya çalıştığımız Veli Baba Sultan Ocağı’nda da böyle bir durumla karşılaştık.

Konu üzerine çalışan bilim adamlarının Bektâşiliğin kollarının tasnifi üzerine ortak kanaatleri “Babagân ve Çelebi” ayrımıdır. Biz çalışmamız sonuncunda Veli Baba Sultan Ocağı’nı iki kolun içerisine de tam olarak yerleştiremedik. Bektâşilik kültürü, çok zengin bir alt yapıya sahip olmasına rağmen kesin çizgilerle örülmüş uygulama ve inanç duvarları olmayan bir tablo arz etmektedir. Babagân kolunun törenlerinin ana hatları daha belirgin olmakla birlikte,Çelebi koluna bağlı ocaklarda uygulamalarda farklılıklar görülebilmektedir. 6 Karatürk, a.g.e., s. 34.

378

Veli Baba Sultan Ocağı, Mürşidi ve Dedeleri ile mülâkatlarımızda Babagân koluna mı yoksa Çelebi koluna bağlısınız? Sorusunu yönelttik. Cevap olarak “Biz Seyyid Battal Gazi Ocağı’na bağlıyız.” cevabı ile karşılaştık.(K.K.1,2,3,5,6) Mürşid Halil Özdamar; “Biz yüzyıllardan beri Seyyid Battal Gazi’ye bağlıyız. Oradan Mürşidlerimiz köyümüze gelmişler ve erkanlarımızın yürümesini sağlamışlar. Bizim uyguladığımız erkanlar Seyyid Battal Gazi’nin erkanıdır.”

1994 yılına kadar Veli Baba Sultan Ocağı’na Seyyid Battal Gazi Ocağı’ndan Pir Mustafa Şükrü Dede (40 yıl), Pir Nusrettin Uzer (10 yıl), İsmail Hakkı Aydoğdu (40 yıl) mürşidlik görevini sürdürmüşlerdir.7 1994 senesinde ise; Veli Baba Sultan Ocağı geçiş dönemine girmiştir.İsmail Hakkı Aydoğdu, 92 yaşında olduğunu ve Mürşidlik görevini devam ettiremeyeceğini, soyundan yerine geçerek bu görevi devam ettirecek kimse olmadığını belirterek ayrılmak istediğini yazan bir mektup gönderirir.8 Bu konu ile ilgili Sücâeddin Veli Ocağı Mürşidi Nevzat Demirtaş’la da görüşme imkanına sahip olduk: “On beş sene evveldi. Hakkı Aydoğdu Dede, bana 85 yaşındayım. Bizim Veli Baba’ya hizmet görmek için gelip gidemiyorum. Bu Uluğbey’in hizmetini sen görür müsün? Diye teklif etti. Ben de, kendisine Bakara suresi 286. ayetini hatırlatarak ‘Çekebileceğimiz yükü ver’ dedim. Ben beş bin hanenin başında Mürşidim. Oraya bir Başbaba gönderecek olsak yolu bilmeli, Kur’an’ı bilmeli dedim. Şimdi böyle bir namzet olmadığını belirttim. Şu anda Seyyid Battal Gazi Ocağı’nın başında Mustafa Uzer Mürşid olarak duruyor. Çağırsalar gider ama o zaman bu durum yokmuş. Onlar da kendi Dedelerinden birini Başbaba seçtiler.”9

1994 senesinde Veli Baba Sultan Ocağı’ndan icâzetli Dedeler toplanarak Halil Özdamar’ı kendilerine Mürşid seçerler. Kararı da köyden bir heyet Hakkı Aydoğdu’ya götürür. Ondan da onay alınır.10 Bu tarihten günümüze kadar Halil Özdamar Mürşidlik vazifesini yerine getirmiş. Hâlâ da getirmektedir.

Mürşide sorduğumuz da Hacı Bektâş-ı Veli Dergahı’ndan günümüze kadar hiç Mürşid getirtmediklerini belirtti. Hatta Dedelerden Erkan Durmuş, “Seyyid Battal Gazi Ocağı, Anadolu’daki ilk Alevi tekkesidir. Hacı Bektâşi Veli ondan daha sonra gelmiştir. Pirimiz odur. Büyük saygımız vardır. Ama ocak olarak biz Seyyid Battal Gazi’ye Bağlıyız.” demiştir. Bu ifade, Nejat Birdoğan’ın bir tespitiyle belli ölçüde benzeşmektedir:

“Ocakları ‘mürşid ocakları’ ve ‘pir ocakları’ olarak ikiye ayırmakta görülmekte. Nasıl ki bir yandan büyük ocakları diye bir ayrım yapıp da bu tür ocaklar kendi anlatımlarına göre ‘mürşidlik makamı’ ‘pir makamı’nın üstünde. Örneğin Malatya Minayık Köyü Ocağı, bu tür ‘mürşid’ ocaklarındandır. Kendilerinin Ebu’l Vefa torunlarından olduklarını belgeleyen bir soyağacı var ellerinde. Bu soyağacından yararlanarak Şeyh Ebu’l Vefa’nın Hacı Bektaş’tan 250-300 yıl önce yaşadığını söylemektedirler. Bu yaklaşım Hacı Bektaş’ı inkar etmemekle birlikte, kendilerinin daha eski Anadolulu, daha eski Alevi olduğunu imâ etmektedirler.”11

Veli Baba Sultan Ocağı ile Seyyid Battal Gazi Ocağı arasındaki irtibat da buna benzemektedir. Farklı olan yanı ise menâkıbnâmeye göre iki ocağın aynı soya bağlı bulunmasıdır. Belde halkı olaya böyle yaklaşmakta ve yol kardeşliği dışında soy kardeşliğini de ön planda tutmaktadırlar. Bu düşünce bizi Seyyid Battal Gazi Ocağı ile 1994 yılından beri kesilen bağlantıyı araştırmaya yönlendirdi. Seyyid Battal Gazi Ocağı’ndaki inanç ve uygulamalar ile Veli Baba Sultan Ocağı’ndakileri mukayese etmeye yöneltti.

7 Karatürk, a.g.e. , s.101-102. 8 Ek-1 İsmail Hakkı Aydoğdu’nun Veli Baba Sultan Ocağı’na bağlı dedelere gönderdiği mektubun

cevabı. 9 Nevzat Demirtaş ile Telefonda Mülâkat, 23-07-2005. 10 Ek-2 Dedeler kurulu Kararı ve Hakkı Aydoğdu’nun Onayını gösteren belge. 11 Nejat Birdoğan, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, Almanya-1990, s. 214.

379

Veli Baba Sultan Ocağı’ndaki Dedelerle konuşarak Seyyid Battal Gazi Ocağı ile ilgili bilgi almayı denedik. Aradan 11 yıl gibi bir süre geçtiği için tereddütlü cevaplarla karşılaştık. Dedelerden bazıları köye mürşidin Sücâeddin Veli Ocağı’ndan geldiğini söylerken, bazıları da Seyyid Battal Gazi Ocağı’ndan geldiğini belirttiler. Bu sebeple ismi geçen iki ocağın günümüz faaliyetleri ve geçmişteki fonksiyonları üzerine kısa bir araştırmada bulunduk. Bektâşilik ve Hetorodoks oluşumlar üzerine önemli çalışmalara imza atmış Ahmet Yaşar Ocak, eserlerinde bu ocakların Anadolu’da kurulan en eski Babâî ocaklarından olduğundan bahsetmektedir.12Ayrıca Bektâşi dergahları üzerine çalışan araştırmacılardan bizim görebildiklerimiz de bu kanaati paylaşmaktadırlar.13 Tebliğimizin başında da bahsettiğimiz üzere bizim için önemli olan günümüzdeki durumlarıdır. İki ocağın günümüzdeki mürşidleri ve uygulamaları üzerine bilgi bulmayı denedik. Aydın Ayhan’ın Hakkı Saygı Dede ile yaptığı mülâkatta yukarıda anlatılan tarihi hadiseleri destekler nüveler bulduk:

“Otman Baba, Süceaddin Veli ve Karpuzu Büyük Hasan Dede, Kalenderi kökenlidirler, bundan dolayı da bir zincirin halkaları sayılırlar. Buna bağlı olarak, Süceaddin Veli Ocağından Şeyh Nuri Efendi ve yardımcıları, 1911 yılında Bulgaristan’ı ziyaret etmişler ve pek çok Babai kökenli Aleviyi, kendi ocaklarına bağlamışlardır. Bunun ardından Deliorman yöresinden Molla Ahmet Baba ve Otman Baba’ın dergâhının bulunduğu Haskova ve Kırcali yöresinden de Mihman Dede (Çorlu’da bulunan Avukat Faik Güldere’nin dedesi), Eskişehir yakınlarında bulunan Seyidgazi ilçesine bağlı Aslanbeyli köyünde bulunan Süceaddin Veli Dergâhı’na gelip, uzun süre hizmet etmişler ve kurbanlarını keserek buradan icazet almışlardır. Bu iki zât, uzun yıllar Bulgaristan’da Süceaddin Veli Halifesi olarak görev yaptılar ve bugün hâlâ bu sistem orada devam etmektedir.”14

Bu mülâkatta verilen bilgi aracılığıyla Sücâeddin Veli Ocağı Mürşidi Nevzat Demirtaş’a telefonla ulaştık. Ocağın günümüzdeki durumu ve Veli Baba Sultan Ocağı ile olan irtibatı hakkında bilgiler edindik. Nevzat Demirtaş, Seyyid Battal Gazi Ocağı ile Mürşidi olduğu Sücâeddin Veli Ocağı arasında bir ayrılık bulunmadığını belirterek büyük dedelerinden bir kolunun Seyyid Battal Gazi Ocağı’ndan el aldığını, diğer kolunda Sücâeddin Veli Ocağı’ndan geldiğini söyledikten sonra yolumuz erkanımız birdir.15 Veli Baba Sultan Ocağı Mürşidi Halil Özdamar’dan da Seyyid Battal Gazi Ocağı ile erkanlarının aynı olduğu cevabını almıştık. Bunu da “ el ele, el Hakk’a” prensibiyle izah etmişti.

Biz buraya kadar geçiş dönemi içerisine girdiğini savunduğumuz Veli Baba Sultan Ocağı’nın inanç ve uygulamalarının temellerini irdelemeye çalıştık. Bu izahlardan sonra Veli Baba Sultan Ocağı’nda görülen cem törenlerini ve hizmetleri kısa bilgilerle sıralayarak uygulamalarındaki farklılıkları tespitlerimizle sunmaya çalışacağız. Ocağa bağlı Dedeler tarafından sekiz ayrı isimle cem töreni düzenlendiğini belirtmiştik burada onların farklılıklarına çok girmeden ana hatlarıyla bir törende görülen hizmetleri özetleyeceğiz:

1- Kurban Hizmeti: Törenin yapılacağı eve sabah erkan saatlerde gelir. Dedenin önünde niyaz ederek kurbanı keseceği bıçağı tekbirletir. Kurban olacak hayvana abdest aldırdıktan sonra hizmetini görerek duasını alır. Uluğbey’de kurban hayvanı olarak sadece yaşını almış kuzu ve koç kesilebilir. Kurbanın iç organları hayvanların ulaşamayacağı bir

12 Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik ; Kalenderiler, Ankara 1999, s.

92. 13 Öz ,a.g.e. , İstanbul 2001, s.51-52, 81-96. 14 Aydın Ayhan, Hakkı Saygı İle Mülâkat, www.tahtacilar.com. 15 Nevzat Demirtaş ile Telefonda Mülâkat, 23-07-2005.

380

çukura gömülür.16 Kurban hayvanı parçalanırken mümkün olduğu kadar kemikler kırılmamaya çalışılır. Ön sol kol hiç bıçak kullanmadan koparırılarak bütün olarak haşlanır.

2- Kahve Hizmeti: Cem töreninin yapılacağı eve gelen bütün taliplere kahve ikramında bulunur. Herkes kahvesini içince Dedenin huzuruna kahve takımları ile çıkarak duasını alır.

3- Süpürge(car) Hizmeti: Tören boyunca Dedenin önüne en çok gelen hizmetlilerdendir. Kahveciden sonra gelerek Dedenin önünde Allah-Muhammet- Ali isimlerini zikrederek üç defa süpürür. Niyazını yapıp duasını alarak huzurdan çekilir.

4- Dede, taliplerin gönül birliğini sağlayarak tövbe ettirir.

5- Çerağ Hizmeti ve Delilin Uyarılması: Hizmeti görecek olan talibin bendi bağlanır. Çıplak ayakla Dedenin önüne gelir. Karşılık dua ve niyazlarla delil uyandırılır. Halka namazı hizmeti bitip delil yerine konuncaya kadar huzurdan ayrılmaz. Ayrıca kurban hayvanının adetine göre uyandıran delil adetinde de değişiklik olur. Kesilen kurban bir ise; iki delil, iki ise; üç delil, üçten fazla ise; beş delil uyarılır.

6- Halka Namazının Eda Edilmesi: Dede, bütün taliplerine birlikte namazı kıldırır. Namaz iki secdelidir. Dede namazda Fatiha ve İhlas suresi, Nad-ı Ali, On iki İmam ismi ve buna benzer dualar okur. Duaların yerleri ve sözleri değişebilmektedir.

7- Sitam veya Dar Hizmeti: Törenin mahiyetine göre kurban sahibi dara durarak Dede tarafından sitamdan geçirilir. İkrar ve dar törenlerinde uygulamalarında farklılıklar vardır.Bu hizmetin sonunda tekrar süpürgeci gelir.

8- İbrikdar Hizmeti: Elinde güğüm ve tası , omzunda havlusu ile gelir. Dede ve yanındakilerin üç veya beşe tamamlanacak şekilde ellerini yıkamaları için su döker. Bu sayı bazen Dede sayısının çokluğuna göre yedi veya on ikiye çıkabilmektedir.

9- İlk Sofranın Gelmesi: Bu sofrada demin yanında alınmak üzere çerez, meyve ve yaprak sarması gelir. Nevruz ceminde farklı olarak yumurta ve yeşilliklerle yapılmış “Nevruz Salatası” da gelmektedir.

10- Saki Hizmeti: İlk sofra ile birlikte Saki, dem kasesi, kadehler ve tepsisi ile Dedenin önüne oturur. Sağ ve sol tarafında iki yardımcısı olur. İlk sofralar kalkıncaya kadar yerinde kalır.

11- Demin Üçlenmesi: Herkesin Allah –Muhammet-Ali aşkına üç defa dem alması hadisesidir. Dem üçleninceye kadar saygıdan ötürü kimse hiçbir şey yemez ve konuşmaz. Dem üçlenince Dede duasını yapar. Lokmaya destur verir. Bu duadan sonra her dem alana; “aşk olsun”, “aşkınız cemâl olsun”, “aşkınız on iki imam olsun”, “aşkınız Muhammed olsun” gibi seslenişler olur.

12- Tuz Hizmeti: Kesilen kurban hayvanı adetince tuz hizmeti görecek talip huzura bir tuz kasesiyle gelir. Dede destur verince bütün herkese tabağı sunarak parmak ucuyla yalatır. Herkes yalayınca duasını alarak huzurdan çekilir.

13- Âşıklık Hizmeti: Dedenin destur vermesi ile törenin mahiyetine göre âşık iki nefes bir düvaz okur. Bu sayı dört nefes bir düvaz şeklinde de olabilmektedir. Bu hizmet farklı âşıklar veya aynı âşık tarafından en az üç defa aralıklarla görülür. Üç defa görülmesine, “cemin üçlenmesi” beş defa görülmesine ise, “cemin beşlenmesi” ismi verilir. Ocağın

16 Uluğbey’de yetmişli yıllarda alan araştırması yapan Mehmet Eröz, “Senirkent-Uluğbey

Bektaşileri, kurbanın barsak ve kanının , kurt kuş yemesin diye derine gömülmesine ‘kefinlemek’ adını verirler.” Demektedir. Bu gün bu uygulama devam etmektedir. Ama kefinlemek tabiri kullanılmamaktadır. Bkz. Mehmet Eröz , Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik , İstanbul 1977, s. 116.

381

inanç ve uygulamalarına göre dar kurbanı ve aşure kurbanı cemlerinde âşıklar balgama olmadan hizmet görürler.

14- Geçmişler Deminin Alınması: Kurbanı kesenin geçmişleri için alınan deme denir. Bu demden herkesin alması konusunda Dede telkinde bulunur. Ortak kurban kesilerek yapılan törenlerde herkes kendi geçmişi için dem almaktadır.

15- İstekler Deminin Alınması: Deme kanmayan taliplere, saki tarafından kasede kalan demin sunularak demin bitirilmesine denir.

16- Sakka Hizmeti: Kesilen kurban adetine göre eşleriyle birlikte “sakka suyu” olarak adlandırılan su ile huzura çıkılmasıdır. Hizmet görecek erkek talibe bend bağlanır. Hizmet görmek için çıplak ayakla huzura gelinir. Hizmeti görerek dualarını alıp huzurdan çekilirler.

17- Semâh Hizmeti veya Kırklar Semâhı: Bu hizmet inanca göre aşure ve dar kurbanı cemlerinde olmaz. Onun yerine âşık iki nefes bir düvaz okur. Semâh hizmetinde, delil, meydan odasının ortasını çerağcı tarafından getirilir. Dede ve bütün talipler delilin etrafında âşığın bağlamasından çıkan müzikle semâh dönerler. Semâh bitince Dede duasını verir. Herkes yerine oturur.

18- Son Sofranın Gelmesi: Bu sofra taliplerin “kurban lokması” adı verilen lokmadan yedikten sonra çorba, bamya, banak∗ ve helvadan oluşan yemeklerle karnının doyurulmasıdır. Aşure kurbanı ceminde helva yerine aşure ikrâm edilir. Sofralar Dedenin duasıyla konur ve kalkar. Sofra kalkınca sıra ile süpürgeci ve ibrikdar gelir.

19- Seyran hizmeti: Dede tarafından taliplere ihtiyaçlarını karşılamak üzere verilen izindir. Törenin uzunluğuna göre Dede bir veya iki defa taliplere seyran izni verir. Diğer zamanlarda izinsiz meydan evinden ayrılınmaz. Tören esnasında sigara içmekte yasaktır.

20- Bütün hizmetler görülünce Dede hizmeti gören talipten helallik alarak “oturan-duran” gülbengini okuyarak talipleri evlerine bırakır.17

Törenlerin içeriğini özetledikten sonra Veli Baba Sultan Ocağı’nda görülen, ancak Dedelerin bağlı bulunduklarını belirttikleri Seyyid Battal Gazi Ocağı’nda olmadığını öğrendiğimiz uygulamalar ve bunun dışında Bektâşi geleneği içinde tasnife sokamadığımız malzemeyi de sunmaya çalışacağız.İlk olarak Bektâşilik kültürü içerisinde farklılıklar göstermesiyle tartışılagelmiş olan “ikrar verme” töreninde ocakta uygulanan kuralları anlatalım:

Veli Baba Sultan Ocağı Bektâşileri “müsahiplik” anlayışına karşıdırlar ve müsahipliği kabul etmezler. “Din kardeşliği” yerine “yol kardeşliği” anlayışına sahiptirler. Bektâşiliğin en çok tartışılan konularından birisi olan müsahipliği kabul etmeyen Veli Baba Sultan Ocağı’nın Dedelerine karşın; bağlı bulunduklarını ifade ettikleri Seyyid Battal Gazi Ocağı’nda müsahiplik vardır. Bu konuda bilgi aldığımız Nevzat Demirtaş, “Bizde müsahiplik vardır. Ama müsahipsiz de ikrar alırız. Müsahipli olanı daha makbuldür.”18 Müsahipliği kabul etmemesine rağmen bazı Babagan koluna bağlı Bektâşilerde görülen kadın ve erkeklerin ayrı oturması kaidesi Veli Baba Sultan Ocağı’nda yoktur.19 Kadın ve erkekler bir arada oturur. Semahlarında birlik hareket ederler. Fakat kadınların cem törenlerine başörtüsü takmadan girmesine izin verilmez. Aşure kurbanı ceminde ise siyah başörtüleri takarlar.

∗ Banak, Senirkent ve beldelerinin yöresel bir yemeğidir. Haşlanmış et ve ince kesilmiş

pidelerden yapılır. 17 Törenlerin geniş izahı için bkz. Mehmet Ersal, Isparta İli Senirkent ilçesinde Alevilik, Celal

Bayar Ünv. Sos.Bil. Ens. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Manisa 2005. 18 Nevzat Demirtaş ile Telefonda Mülâkat, 23-07-2005. 19 İsmail Kaygusuz, Müsahiplik, İstanbul-2004, s. 14.

382

Veli Baba Sultan Ocağı’nda “mücerred” ikrar alınmaktadır. Bunda da bazı farklılıklar vardır. Mücerred ikrar vermek isteyen talip hiç evlenmemek şartıyla alınır. Evlendiği takdirde ömür boyu “düşkün” sayılır.(K.K.1-5) Nevzat Demirtaş’ın mücerredliğe yaklaşımı daha nettir: “Mücerred ikrar almayız. Muhammed Ali yolu mantık yoludur.”20

Veli Baba Sultan Ocağı’nda karı koca ikrar verip de ileride eşlerden herhangi birisinin vefat etmesi durumunda kalan eş ikrar verdiği Dedesinde hizmetine devam eder. Eğer arkada kalan eş bir sünni ile evlenirse ömür boyu düşkün sayılır. Evlendiği şahıs yola girecekse yeniden kurban keserek Dedeye ikrar verirler.(K.K.1) Bunun benzer bir uygulamasını Nevzat Demirtaş Dede’den de öğrendik: “karı kocadan biri vefat ederse kadın o ana kadar ikrarsızsa ben yola gönüllüyüm girmek istiyorum, derse alırız. Ama kadına deriz ; yarın çocuğun bakmazsa Sünni ile evlenmemek şartı ile alırız. Evlenecekse gerdeğe girmeden ikrar verme şartını ararız. Nur suresi 2. ayeti gereği.”21 Veli Baba Sultan Ocağı’nda bu durumda bulunanlar için bir rahatlık vardır. Çiftler “darına dost” diyerek Dedenin huzurunda yola gireceklerine söz verirler. İki yıl içerisinde kurbanlarını keserek ikrar verirler. Bu rahatlık kurban kesme, erkan yürütecek maddi imkanı olmayanlara sunulur. Bu süre Veli Baba Sultan Ocağı Ahitnâmesi’nde22 bir yıl olarak belirtilmesine rağmen Dedeler iki yıla kadar müsaade etmektedirler.

Bir diğer durum da şudur: Aynı Dedeye bağlı taliplerden birinin hanımı vefat etmiş, başka bir talibin de beyi vefat etmiş. Olur da ikisi evlenmek isterlerse bu kabul edilmez. Aynı Dedeye ikrar verenler kardeş olmuştur. Ama Veli Baba Sultan Ocağı’ndan farklı Dededen ikrarlı ise evlenebilirler ve Dedelerden istediklerine kurban keserek yeniden ikrar verirler.(K.K.1)

Dede, öz oğluna ve torununa ikrar veremez,.damadına verebilir.23 Bunun sebebini oğluna rahat ceza veremez, diye izah ettiler.(K.K.1,2) Dedenin oğluna bir talip kız veremez. Fakat, Dede kızını talibin oğluna verebilir.24 Talip, damadını rehber edinemez.25

İkrar verme konusunun ardından Mürşidlik, Dedelik ve bunun değişimi ile ilgili tespitlerimizi vermeye çalışalım: Veli Baba Sultan Ocağı Mürşidi Halil Özdamar’dan Hacı Bektâşi Veli’ye büyük saygıları olduğunu; ama Hacı Bektaş’tan hiç Mürşid getirtmediklerini birkaç defa dinleme imkanı bulduk.26 Ayrıca Hacı Bektâş-ı Veli’nin mücerred olduğuna inandıklarını söyledi. Bütün bunlar Veli Baba Sultan Ocağı’nın Çelebi Koluna olan bakışını ortaya koymaktadır. Biz, görüşün temellerini bağlı bulunduklarını söyledikleri ocaktan kaynaklandığını düşünerek Nevzat Demirtaş’a sorduk: “Bizim Hacı Bektâşi Veli Ocağı’na büyük saygımız ve bağlılığımız vardır. Oradan her yıl Mürşid getiririm. Halkımın önünde beni ve müsahipliğimi sorgular. Erkanımı görerek sırtımı sıvazlar. Hacı Bektâşi Veli’nin burnundan akan kanla Kadıncık Ana soyunu sürdürmüştür.” 27

20 Nevzat Demirtaş ile Telefonda Mülâkat, 23-07-2005. 21 Nevzat Demirtaş ile Telefonda Mülâkat, 23-07-2005. 22 Ocağın kendine ait bir Ahitnamesi bulunmaktadır. İlk Ahitnâmenin 1969 tarihinde hazırlandığını

öğrendik. Bu Ahitnâme ise 1994 yılında Mürşid değiştikten sonra Dedeler kurulu tarafından bazı değişiklikler yapılarak yeniden hazırlanmıştır.

23 Veli Baba Sultan Ocağı Ahitnâmesi, 12-g maddesi. 24 Veli Baba Sultan Ocağı Ahitnâmesi, 12-f maddesi. 25 Veli Baba Sultan Ocağı Ahitnâmesi, 12-f maddesi. 26 Bağlı bulunduklarını ifade ettikleri Seyyid Battal Gazi tekkesi Suraiya Faroqhi’nin Bektaşi

tekkelerinin kapatıldığı dönemdeki, Bektaşi Tekkeleri arasında gösterilirken listede Veli Baba Sultan Dergahı’ndan bahsetmemektedir. Bkz. Suraiya Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, İstanbul 2003, s. 211.

27 Nevzat Demirtaş ile Telefonda Mülâkat, 23-07-2005. Ayrıca bu konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. İrene Melikof, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, İstanbul 1999, s.119.

383

Veli Baba Sultan Ocağı, 1994 yılına kadar Seyyid Battal Gazi Ocağı ile sürekli irtibat halindeyken bu tarihten sonra manevi olarak bağını sürdürmüştür. Veli Baba Sultan Ocağı’na da bağlı Türkiye’nin muhtelif bölgelerinde yaşayan Bektâşiler vardır. Özellikle Afyon’un bazı köy ve ilçelerinde ocağa bağlı Dedelerin talipleri bulunmaktadır. Bu da ocağın bölgedeki etkinliğini ve saygınlığını anlatmaktadır. Uluğbey’in dışarısına çıkan Dedeler “mürşid” olarak ocağı temsil ederler. Hatta bazı Dedelere Mürşid tarafından “Dedelik Beratı” verilmiştir.28 Mehmet Er, Süleyman Ertuğrul, Mehmet Durmuş, Hüseyin Keskin, Erkan Durmuş ve Mehmet Köse belde dışında talipleri olan ve yılın belirli dönemlerinde taliplerinin hizmetini görmek için gezen Dedelerdir.

Veli Baba Sultan Ocağı’nda halen Dedelik tacı giydirilmektedir. Veli Baba Sultan Ocağı’nda Dede olmak için soy şartı aranmaz. Nevzat Demirtaş’ta; “ Bir ocağa mürşid olabilmek için evlad-ı resul olmak gerek. Ama bir yere Dede olmak için ise soydan olması makbulken soyda devam ettirecek kimse yoksa yolu sürdürebilecek ehil talibe de Dedelik tacı giydirilebilir.”29 Bunu izah edebilmek için bilinen ilk Dedelerden günümüze kadar gelen Dedelik şeceresi çıkardık. Bu liste görüşümüzü daha da net ortaya koyacaktır:

- Derviş Halil(bilinen en eski Dede) vefatıyla küçük oğlu Sümbül’e onun vefatıyla oğlu (Yumurtacı) Hüseyin Özdamar’a vefatıyla diğer oğlu Halil Özdamar’a geçer. Halen Mürşid olarak görevine devam ettirmektedir.

- Veysel Hoca, vefatından sonra yolunu devam ettiren olmamıştır.

- Süleyman Efendi(Karahan) vefatıyla büyük oğlu Hakkı Karahan’a, vefatıyla küçük oğlu Mustafa Karahan’a geçer. Bir süre sonra Dedeliği bırakır.

- (Kabak Çiceği) Mustafa Keskin, vefatıyla oğlu Hasan Hüseyin Keskin’e, vefatıyla kapanır.

- (Hacı) Murtaza Yıldırım, vefatıyla oğlu Hakkı Yıldırım’a, vefatıyla kapanır.

- (Hekim) Hasan Er, vefatıyla oğlu Mehmet Er’e, vefatıyla kapanır.

- Zeynali Erdem, vefatıyla kapanır.

- (Şeriatın Hüseyin Ağa) Hüseyin Boyacı, vefatıyla damadı Hasan Akıncı’ya, vefatıyla taliplerinden Mehmet Günay’a geçer. Vefatıyla kapanır.

- (Tömbek) Mehmet Karaaslan, vefatıyla oğlu Hasan Karaaslan’a, vefatıyla amcazâdesi Kazım Karaaslan’a, gözleri kapanınca taliplerinden Hüseyin Keskin devralır. Halen devam etmektedir.

- (Osmanoğlu) Ali Bayrak, vefatıyla oğlu Hüseyin Bayrak’a, vefatıyla talibi Mustafa Kutluay’a, vefatıyla taliplerinden Ali Rıza Karadal’a, geçer. Vefatıyla kapanır.

- Ahmet Er, vefatıyla oğlu Ali Rıza Er’e, vefatıyla oğlu Mehmet Er’e geçer. Halen devam etmektedir.

- Durali Ertuğrul, vefatıyla amcazâdesi Mustafa Ertuğrul’a, vefatıyla kardeşi Süleyman Ertuğrul’a geçer. Halen devam etmektedir.

- Hacı Tevfik Uluçay, vefatıyla kapanır.

- Abbas Berber, vefatıyla torunu Hakkı Berber’e geçer. Vefatıyla kapanır.

- (Çavuş) Ali Rıza Durmuş, vefatıyla oğlu Mehmet Durmuş’a geçer. Hala devam etmektedir.

28 Ek-3, Dedelik Beratlarından bir örnek. 29 Nevzat Demirtaş ile Telefonda Mülâkat, 23-07-2005.

384

- (Kamalı) Durmuş Durmuş, vefatıyla oğlu Hacı Veli Durmuş’a vefatıyla oğlu Erkan Durmuş’a geçer. Halen devam etmektedir.

- Hüseyin Türkaslan, Hayattayken vazifeyi taliplerinden Erhan Demir’e devredecektir. Taç merasimi yapılmamıştır.

- Mehmet Köse, 2003 senesinde taç giymiştir. Almanya’da Dedelik yapmaktadır.30

Yukarıda verdiğimiz 18 Dedenin soyağaçları ocaktaki Dedelik geçiş sürecine ışık tutmaktadır. Ocağa bağlı Dedelere veya yeni Dede olacaklara tacı giydirmekle yetkili Mürşiddir.(K.K.1) Bu ritüelin oluş şekline göre farklı uygulamaları da bulunmaktadır:

Eğer Dede hayattayken, kendi talibinin hizmetini göremeyeceğine kanaat getirdiyse ve Dedeliği işi yürütebilecek varsa evladını yoksa taliplerinden uygun birisine kendi düzenleyeceği bir taç kurbanı cemi ile Dedeliği devreder. Bunda aranan şart taliplerin Dedelik vazifesine talip olan kişiyi uygun görmesidir. Edeben Dedeliği devredecek şahsiyet Mürşide de durumu ileterek onun rızasını da alır.

İlk defa Dede olacak ve yeni talip toplayacak bir Dede adayına tacı yalnız Mürşid giydirir. Bu durumda Dedesiz kalmış veya ilk defa yola girecek talipler Mürşide başvurur. Bizim Dedemiz yok. Biz başka Dedeye gitmek istemiyoruz. Bu sebeple şu arkadaşı başımızda Dede görmek istiyoruz, diyerek durumu naklederler. Mürşid, adayın Ahitnânemedeki kaidelere uygunluğunu ve yolu yürütebilecek bilgiye sahip olup olmadığını sorgular. Sonuç olumlu ise, Dede adayı kurbanını keser. Mürşid de gelerek taçını tekbirler.(K.K.1-5)

Uluğbey, dışında Mürşid olarak hizmet görmeye giden Dedeler, gittikleri beldedeki talipleri için Dede tayin edemezler. Ancak “gözcü” tayin edebilirler. Dede, hizmet gördüğü beldenin hizmetini göremeyeceğini nedenleri ile belirtirse; o, Dedeye bağlı talipler ya içlerinde uygun bir namzeti ya da Dede’nin soyunda uygun bir namzet varsa talipler de kabul etmişse Mürşide getirirler. Uygun görülürse Mürşid, beldeye giderek tacını tekbirler.31

Bütün bunlardan da anlaşılacağı üzere Dede olabilmek için aranan temel şartlar ahitnâmedeki kurallara uyması ve erkanı eksiksiz yürütebilecek bilgi ve donanıma sahip olmasıdır. Bu anlattıklarımız dışında Veli Baba Sultan Ocağı’nda Nevruz günü Muharrem ayının içerisine gelirse tören yapılmaz. Biz, 2003 yılı Nevruzunda bu durumla karşılaştık. Nevruz kurbanı ceminde yayladan yeni açan çiğdemler toplanır. Tören boyunca elden ele dolaştırılarak koklanır. Bu Babagân koluna bağlı Tekirdağ Mehmet Şilli Baba Ocağı’nda da görülen bir uygulamadır.32

Veli Baba Sultan Ocağı’ndan Mürşidin izni ile son yıllarda Nevruz ve Aşure kurbanı cemlerinde farklı bir uygulamaya şahit olduk. Bu törenler, bütün Dedelerce gününde eda edilen törenlerdir. Normal şartlar altında ya Dede ya da taliplerden gönüllü olanlar kurban keserek evlerinde Nevruz ve Aşure cemlerini yürütürler. Bazı Dedeler ise; taliplerinden hizmeti görecek miktarda para toplayarak kurban ve hizmette kullanılan diğer melzemeleri alarak kendi evinde tören düzenlemektedir. Ortak kurban kesilen törenlerde, kurbanda bütün taliplerin hakkı olması hasebiyle sitamdan geçirme hizmeti görülmez. Geçmişler demi alınırken de herkes kendi geçmişi için dem alır. 30 Bu şecere çalışmasında Mürşid Halil Özdamar, Mehmet Er ve Köyün İleri gelenlerinden Emekli

Öğretmen Mustafa Karatürk ve Ali Berber’den yararlandık. Mukayeseli olarak bilgileri teyit ettirdik. Kesin tarihler bilinmediği için en eskilerden başlayarak sıralamaya çalıştık.

31 Şimdiye kadar Veli Baba Sultan Ocağı’ndan Uluğbeyli olmayan namzete Dedelik tacı giydirilmemiştir. Böyle bir durum olursa bu köye beldeden giden başka bir Dedeye talipler yeniden ikrar verirler.

32 Refik Engin, Basılmamış Mehmet Şilli Baba Erkannâmesi, s. 42.

385

Sonuç

Bir değerlendirme yapmaya çalışırsak Veli Baba Sultan Ocağı’nın dinî hayatının temellerinin uzun yıllara dayandığını söyleyebiliriz. Ocakta uzun yılların ortaya çıkarabileceği disiplinli bir geleneğin mahsulü törenler teşekkül etmiştir. Çalışmalarımız sırasında yapılan ibadetleri sorguladığımızda sağlam inanç temelleri ile desteklendiğini gördük. 1994 yılından itibaren ocağın müstakil bir hüviyet kazandığını belirtebiliriz. Ahitnâmenin yeniden düzenlenmesi, yeni Mürşid ve Dedelerin bakış açıları ve yukarıda belirttiğimiz nedenler bunun göstergesidir. Köklü değişiklikleri kabul etmese de Veli Baba Sultan Ocağı değişimin içine girmiştir.Veli Baba Sultan Ocağı, kendi dinamikleri ile geçmişin sağlam temelleri üzerine bir bina yapmaktadır. Dedeler, büyük bir gayretle bilgilerini tazelemekte, bunları yavaş yavaş törenlerine de yansıtmaktadırlar. Müstakil bir ocak hüviyetinin içine girmekte olan Veli Baba Sultan Ocağı’nın Dedeleri, Alevi-Bektâşi geleneğinin konuşulduğu ve yeni vizyonların tespiti için toplanan “Dedeler Kurultayları”na katılmakta ve taliplerini konuşulanlar hakkında bilgilendirmektedirler.

Burada, Bektâşi kültürünün devamlılığı açısından önemli gördüğüm bir noktayı da sizlere sunarak tebliğime son vermek istiyorum. Bektâşi kültürünün canlı bir şekilde yaşandığı ve yaşatılmaya çalışıldığı Veli Baba Sultan Ocağı’nın geleceği açısından kaygı duyulacak durumlar olduğunu da görmek gerekir. Yeni nesil ikrar vermekten uzak durmaktadır. Çalışmalarımız sırasında törenlerde gördüğümüz ikrarlı taliplerin tamamına yakınının yaşı altmışın üzerindeydi. Gençlerin hevesli olmadıkları konusunda belde halkı da şikâyetçi. Bu durumun diğer Alevi-Bektâşi ocaklarında da görülebileceğini düşünüyorum. Biz, araştırmacılara düşen ise, yaşayan malzemeyi kayıt altına almaktır. Bugün bunu yapmazsak yarın geç olabilir. Saygılarımla.

Kaynakça

Ahmet Kılıç, Seyyid Veli Baba Sultan ve İsmi Etrafında Oluşan Âdet,Gelenek ve İnanışlar , Uluslar arası Türk Dünyası İnanç Önderleri Kayseri (23-28 Ekim 2001), Ankara 2001.

Ahmet Yaşar Ocak,Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, İstanbul-2002.

Aydın Ayhan, Hakkı Saygı İle Mülâkat, www.tahtacilar.com

Baki Öz, Dünya’da ve Türkiye’de Alevi- Bektaşi Dergahları, İstanbul 2001.

Bayram Ürekli-Ali Baş, “Veli Baba ve Senirket Uluğbey’deki Manzumesi”, Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi, 1994-1995,S.9-10.

Bedri Noyan, Veli Baba Sultan Menâkıbnâmesi, İstanbul-1993.

Enver Özgen, “Isparta Köylerinde Haydaroğlu’nun Yakalanması”, Ün Isparta Halkevi Dergisi, Isparta-1944, S.125-126.

Fuat Bozkurt, “Gül Baba ile Veli Baba”, Toplumsal Tarih Dergisi, Yıl 1997, S.26.

İrene Melikof, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, İstanbul 1999.

İsmail Kaygusuz, Müsahiplik, İstanbul-2004.

Mehmet Eröz , Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik , İstanbul 1977.

Mehmet Ersal, Isparta İli Senirkent ilçesinde Alevilik, Celal Bayar Ünv. Sos.Bil. Ens. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Manisa 2005.

Mustafa Karatürk, İki Cihan Hazinedarı Veli Baba Sultan ve Türbesi, İstanbul tarihsiz.

Nejat Birdoğan, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, Almanya-1990.

Reşat Ekrem Koçu, Dağ Padişahları, İstanbul-1962.

Refik Engin, Basılmamış Mehmet Şilli Baba Erkannâmesi.

386

Suraiya Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, İstanbul 2003.

Tahir Erdem, “Gülbaba”, Ün Isparta Halkevi Dergisi, Isparta-1935, S.19.

Nevzat Demirtaş ile Telefonda Mülâkat, 23-07-2005.

Veli Baba Sultan Ocağı Ahitnâmesi Kaynak Kişi Dizini: Kaynak kişi 1 :Halil Özdamar Görevi: Mürşid Yaş: 88 Öğrenim Durumu: ilkokul Kaynak Kişi 2 : Mehmet Er Görevi : Dede Yaş : 60 Öğrenim Durumu : İlkokul Kaynak Kişi 3 : Süleyman Ertuğrul Görevi: Dede Yaş : bilinmiyor Öğrenim Durumu :İlkokul Kaynak Kişi 4 : Erkan Durmuş Görevi : Dede Yaş : Bilinmiyor Öğrenim Durumu : Yüksek okul Kaynak Kişi 5 : Mustafa Karatürk Görevi : Talip Yaş : 82 Öğrenim Durumu : Emekli öğretmen Kaynak Kişi 6 : Ali Berber Görevi : Talip Yaş: Bilinmiyor Öğrenim Durumu : İlkokul

387

GÖLLER YÖRESİ’NDE BEKTAŞİLİK İNANCI VE ÖNEMLİ

KÜLT MERKEZLERİ

-Belgesel ve Görsel Bir Sunum-

Sabri ÇAKIR•

I.Giriş

1.Konu

Bu çalışmamızda yalnız coğrafi ve ekonomik özellikleri ile değil, aynı zamanda sosyo-kültürel yapısı ile de farklılık gösteren bir alan olarak algıladığımız Göller Yöresi’ndeki Bektaşi köyleri, Bektaşilik inanç ve gelenekleri ile ilgili araştırmalarımızın genel sonuçları bir bildiri kapsamında sunulacaktır.

Sunumuzda; yörede sessiz ama kendi kültürel örüntülerini kimi zaman kapalı, kimi zaman da açık eylemleri, gelenekleri, töreleri, törenleri ve ayinleri ile korumaya ve geliştirmeye çalışan; çatışmadan yana olmayan, farklılık içinde toplumsal bütünleşmeden yana bir görünüm sergileyen Bektaşi topluluklarının mekan boyutu, kökenleri, inanç sistemleri, kült araçları, oluşturdukları kurumlar ele alınıp işlenecektir.

Türkiye’de Alevilik-Bektaşilik olgusu, Osmanlı’dan günümüze dek tartışılan, sorgulanan ve üzerinde kuramsal ve uygulamalı araştırmalar yapılan; ama bir türlü anlaşılıp kavranamayan toplumsal sorunlarımızdan biri olarak güncelliğini korumaktadır.

Bu konu üzerinde yapılan araştırma ve yayınların giderek çoğaldığı, ancak çoğunun tarihsel, dinsel ve köken tartışmalarının ötesine geçemediği; bilimsel düşünce ve yöntemden yoksun olduğu; Alevi-Bektaşilerin Anadolu’daki yaşam biçimlerini, toplumsal ve kültürel yapılarını gerçek anlamıyla yansıtmadığı görülmektedir. Bu durumda elde edilen veriler ve yorumlar ya öncekilerin yinelenmesi, ya da bilimsel düzeyi düşük ideolojik, siyasal ve dinsel içerikli etik yaklaşımların bir genellemesi olarak sunulmaktadır.Bu toplulukların toplumsal ve kültürel yapılarını ve bunları besleyen, belirleyen kurumsal nitelikleri,“ne olması gerektiğini değil, olanın ne olduğunu” (Duverger, 1990:14), peşin yargı ve dogma düşüncelerden arındırılmış bir gözlemle araştırıp genellemelere varmadığımız ve sonuçlarını, toplum olarak içselleştiremediğimiz sürece konunun tartışma ve sindirme boyutunu aşamayacağımız bir gerçektir.

Sosyologlar için tarihsellik, dinsellik bu olgunun iki önemli dayanak ya da temel noktası olabilir. Ancak, günümüzdeki toplumsal ve kültürel değişme süreçleri ve sonuçta ortaya çıkan yeni toplum modelleri, örneğin kapitalist ötesi toplum, endüstri toplumu, bilgi toplumu, kuruluşlar toplumu, postmodern toplum vb. bağlamlarda soruna çözüm aramak, hem bilim adamlarının hem de devlet kurumunun önemli bir görevidir. Devlet ve onu somutlaştıran kurum ve örgütlerin temel işlevleri, yansız bir anlayışla toplumun alt katmanlarının, alt-kültür gruplarının gereksinmelerine uygun toplumsal modelleri geliştirmek ve bunları yaşama geçirerek bütüncül bir üst kimlik oluşturmaktır.Eğer devlet kurumu, bu anlayış içinde yeni stratejiler, yeni politikalar üretmiyor ve bunları eşitlikçi bir tutumla uygulayamıyorsa, toplumsal çatışmayı önleyemediği gibi, halkının refah ve mutluluğunu da sağlayamaz.

• Doç. Dr., SDU Fen-Edebiyat Fakültesi,, ISPARTA/TÜRKİYE

388

Bu bağlamda Türkiye’de Alevilik-Bektaşilik olgusunun, toplumun Cumhuriyet’ten beri geçirdiği sosyo-kültürel, ekonomik, siyasal değişme ve gelişme süreçlerinin dışında düşünülmesi; bütünden soyutlanmış bir sorun olarak ele alınması, günümüzdeki çatışma ve tartışmaların da kaynağını oluşturmaktadır.Bu olumsuzlukların temelinde diyalektik düşünme ve yöntem anlayışının yoksunluğu ; olguyu ya da sorunu yalnızca din, mezhep-tarikat ve tarihsel söylemler kapsamında anlayıp kavramaya çalışmak gibi sığ ve dogmatik görüşler yatmaktadır.Bir başka olumsuzluk ya da patalojik durum ise, devletin ve iktidar erkini elinde bulunduranların sorunu çözmek yerine yok saymak, çok kültürlülüğü ve yaşam anlayışını, “öteki” olmak, “öteki” ile yaşamak yerine üniformalaştırmak (benzerleştirmek), tek düze, tek doğru, tek tip insan ve kültür yaratmak arzu ve isteğinden kaynaklanmaktadır.

Kısacası, Türk toplumunun cumhuriyet ve demokratik yönetim sistemi ile elde ettiği kazanımlar, Atatürk devrimleri ve bunlara koşut olarak gerçekleşen modernleşme süreçlerinin dışında tutulan Alevilik-Bektaşilik olgusu, bütünden soyutlanmış bir dinsel uyumsuzluk ve itaatsizlik sorunu olarak ele alınmıştır.Günümüzde de sürdürülen bu tarz bir yaklaşımla araştırılan, incelenen ve yorumlanan Alevi-Bektaşi toplulukları, zaman zaman tepkilerini dile getirseler de süregelen tartışma ve çatışmaların, üst söylemlerin ve politik eğilimlerin odağı durumuna getirilmektedir..

Bu araştırmada, günümüzde Göller Yöresi’nde, yerel söylenişle“Teke Yöresi”nde yaşayan ve Bektaşilik kimliğini ve yaşam biçimini sürdüren “ Köy Bektaşileri” bir inanç grubu olarak incelenip değerlendirilecektir. Bir başka deyişle Bektaşilik olgusu, yaşayan değerleri, iç grup yapısı, genel anlamda Alevilikle olan farklılıkları ve bunları koruyan statü ve rollerin, davranış örüntülerinin köy topluluğu ve sosyal yapısı üzerindeki dinamik ve işlevsel etkileri, özgün bir konu olarak ele alınacaktır.

2.Amaç Konumuza uygun olarak bu araştırmanın amaçlarını şu noktalar üzerinde oluşturabiliriz: • Toplumsal bir olgu olarak yöredeki Bektaşi topluluklarını değer yargıları, kurumları

ve sosyal normları ile tanımak ve açıklamak ; • Bu topluluklarda işlevsel olarak yaşayan ve bireyleri biçimlendiren inanç ve

değerler sisteminde oluşan değişme ve farklılaşma yollarını, kendilerini tanımlamadaki farklı biçimleri saptamak ;

• Bu bakış açıları ve açıklama biçimlerine göre Alevi-Bektaşi, Bektaşi-Sünni farklılaşmasını, bütünleşmeyi zorlaştıran nedenleri, tutum ve davranışları somutlaştırmak;

• Bektaşilerde insan sevgisi, hoşgörü, demokrasi gibi insancıl yönleri, siyasal düşünce, töre ve törenleri ve bunlarla ilgili etkinlikleri kavramak, anlamak, yorumlamak ve anlatmaktır.

3.Genel varsayımlar Konunun genel çerçevesi, yapılan eleştiriler ve amaçlarımız doğrultusunda kurulan

genel varsayımlarımız şunlardır: • Bektaşilikte ibadet ve her türlü kült için kullanılan yapılar (cem evleri, kutsal araç-

gereç), Oniki imamlar ve Hacı Bektaş Veli felsefesine uygun olarak düzenlenmektedir. • Ayin ve törenlerde, yerleşmiş davranış örüntülerine ve toplumsal hiyerarşiye

(kademelenmeye) uygun davranışlara özen gösterilmektedir. • Toplumsal örgütlenme, bireylerin grup içindeki statü ve rollerini belirleyen normlar,

gelenekçi toplumsal yapıdan kaynaklanır. Bektaşi topluluklarında terbiye ve eğitim, topluluğun inanç ve gelenekleri

doğrultusunda, kadın-erkek ayırımı gözetmeksizin verilir.

389

• Bektaşilerde kadın-erkek eşitliği aile ve evlilik yapısında, cem ayinlerinde, semah dönmede ve öteki toplumsal etkinliklerde somutlaşmaktadır.

• Bektaşi grupları ibadet ve ayinlerde kapalı bir iç grup özelliği göstermelerine karşın, gruba katılma (talip olma) ve törenlerde dış grup (açık) özelliğini yansıtmaktadırlar.

• Bektaşi-Sünni farklılaşması, genellikle din kurumu ve eylem biçimlerinde belirginleşmektedir.

• Alevi-Bektaşi farklılaşması soy geleneği, topluluğa katılma, toplumsal sıralama (hiyerarşi), musahiplik, babalık-dedelik, düşkünlük ve yönetim sistemlerinde gözlenebilir.

• Bektaşi-Sünni anlaşmazlıkları ve yaşanan olaylar yine din kurumu, ibadet biçimleri, hoşgörüsüzlük; bütünleşme ve uyum ise yaşamın aşamaları olan doğum, evlenme ve ölüm vb. olaylar ve etkinliklerde yaşanmaktadır.

• Alevi-Bektaşi öğretisi dil, din, ırk ve bölge ayırımı gözetmeksizin “ insanı” yüce bir varlık olarak “merkeze” koyan ; “ eline, diline, beline sahip ol” normlarıyla kurumsallaşan Atatürkçü, demokratik ve laik bir insan felsefesine dayanır.

4.Tanımlar

Göller Yöresi: Araştırmamızın konu başlığını oluşturan Göller Yöresi zengin tarihi, coğrafi ve ekonomik kaynakları ile Akdeniz Bölgesi’nin batısındaki Antalya ilinin iç kesiminde, birbirinden daha doğal irili ufaklı çok sayıda gölün yer aldığı coğrafi bir alının adıdır. Yörenin içindeki en önemli yerleşim merkezleri Isparta ve Burdur illeridir.Bu illere sınır komşusu olan Denizli, Afyonkarahisar, Konya ve Antalya’nın bazı yerleşim birimleri de Göller Yöresi’ne girer.1

Yöre, tarihin tüm dönemlerindeki uygarlık ve kültürleri yaşamış ve 13.yüzyıl başlarında yöreye yerleşen Teke Aşireti’ne bağlı Türkmenler, Anadolu Selçuklu Devleti’nin çökmesinden kısa bir süre önce Hamitoğulları Beyliği’ni kurmuşlardır.2 Bu nedenle yörenin en eski adı Hamiteli’dir.Daha sonraları yörenin batı kesimine, bugünkü Burdur ve Antalya illerini kapsayan coğrafi alana ise “Teke Yöresi” adı verilmiştir.Günümüzde ise bölgenin doğal su kaynaklarını ve zenginliğini yansıtan göllerinden dolayı“Göller Yöresi” adı kullanılmaktadır. Bu yöre Akdeniz Bölgesi’nin Anadolu’ya uzanan bir geçiş alanını oluşturur.

Yörenin adını aldığı en önemli gölleri şunlardır: Eğridir Gölü, Eğridir Kovada Gölü, Isparta Gölcük, Acıgöl, Burdur Gölü, Salda Gölü, Karataş Gölü, Gölhisar Gölü, Söğüt Gölü ve Türkiye’nin üçüncü büyük gölü Beyşehir Gölüdür.Sadece Burdur gölünde balık yaşamaz. Öteki göller su ürünleri yönünden yörenin ekonomisine ve günlük tüketimine önemli katkılar sağlarlar.

Göller Yöresi ekonomik ve üretim açısından da farklılıklar göstermektedir. Başlıca ekonomik üretim alanını tarım, hayvancılık, orman ürünleri, sebze ve meyvecilik vb. uğraşılar oluşturur. Tarımsal alanda buğday, arpa, çavdar, nohut, fasulye gibi tahıl üretiminin yanında, şeker pancarı, anason, afyon vb . sanayi ürünleri; meyvecilik, özellikle elma ve üzüm yetiştiriciliği; geleneksel gül bahçeleri ve gülyağı üretimi önemli ve zengin ekonomik kaynakları oluşturmaktadır. Öteki ekonomik kaynak ise Burdur yöresi başta olmak üzere hayvancılık ve süt ürünleri üretiminde görülür.

Antik çağda Psidya (psidia) adıyla anılan yöre, çeşitli prehistorik ve arkeolojik alanları, zengin su kaynakları, akarsuları, İnsuyu (Burdur), Pınargözü (Isparta-Yenişarbademli), mağaraları, vadileri, yaylaları ve insanı büyüleyen orman örtüsüyle de önemli bir turizm potansiyeline sahiptir.

Doğanın ve üretim çeşitliliğinin bu zenginliğini toplumsal alanda da gözlemek olasıdır. Yöredeki topluluklar heterojen (farklı) bir yapı göstermekte; Türkmen, Yörük, Alevi-Bektaşi-Tahtacı,

1 Geniş bilgi için bkz.AnaBritanica, cilt 9, s.600. 2 Isparta İl Yıllığı, 1985, s.26.

390

Sünni, Tatar, Abdal ve Göçmen vb. topluluklar halinde ve kendilerine özgü kültürleriyle yaşamların birlikte sürdürmektedirler.

İnanç: İnsana doğumundan ölümüne dek eşlik eden adet ve inançlar, yaşamın belli dönemlerinde, özellikle doğum, evlenme ve ölümde, bunlarla ilgili tören ve ayinlerde etkilidirler. Adet, örf, töre, inanç, gelenek ve görenek gibi sözcükler sıkça kullanılmalarına karşın, anlamsal olarak birbirine karıştırılır. Konumuzun içeriği açısından burada sadece inanç sözcüğünün anlamları ve tanımları üzerinde durulacaktır.

İnanç (itikat):“Herhangi bir öneriyi doğru diye benimseme” (Ozankaya, 1975:56); “ varlıkların bizzat varoluşlarına veya varoluş biçimlerine ilişkin en temel önkabüller; bir şeyin öyle olduğuna ilişkin doğrudan belirli nedenlere indirgenemeyen peşin kabul. Sorgulama düzleminin dışına çıkarılmış bilgi”(Demir ve Acar, 1997:142).Daha anlaşılır bir biçimde bir başka inanç tanımı da şöyle verilebilir: “İnanç, bir kimsenin günlük yaşamını, davranışlarını etkileyen, başkalarından öğrenme yoluyla kazanılan düşünce varlığıdır. Onun edinilmesinde kişinin deneme yoluna sapması, geçerliliğini kendi yaşamında geçen bir olayla tanıması gerekli değildir. İnanç denenmeden, us kurallarına, mantık ilkelerine uygulamadan benimsenen, genel geçerliliğini yalnız başkalarından aktarılan olaylara, söylentilere borçlu olan bir düşünce ürünüdür” (Eyüpoğlu, 1974:17). Bütün inançların kaynağı olan toprak ana, Anadolu insanın, belli ölçüler içinde düşünmeye itmiş, onu doğa ile karşı karşıya getirmiştir” (Eyüpoğlu, 1974:148).

Her toplumun toplumsal yapısına, kültürel düzeyine ve ilişkiler sistemine göre farklı işlevleri olan inançlar, öncelikle etnoloji (budunbilim), halkbilim (folklor) ve sosyolojinin araştırma alanına girmektedir.Özellikle çağdaş Amerikan toplumbiliminde inançlar kültür (ekin) kavramının kapsamına alınmaktadır.Örneğin Amerikan toplumbilimcisi G.Murdock kültür kavramını “ insanların uydukları inançlar ve tutumlar olarak tanımlamaktadır” (Hançerlioğlu,1986:205). Yine Amerikalı toplumbilimciler Ely Chinoy ve L.Frank Ward, Fransız toplumbilimcisi G.Tarde vb. toplumbilim anlayışları tümüyle inançsaldır; toplumsal yaşamı inançlarla, isteklerle ve bu inançların meydana getirdiği eğilimlerle açıklarlar. Onlara göre toplumsal olaylar, karşılıklı etkide bulunan bireylerin inanç ve isteklerinden doğarlar (Kösemihal, 1974:136)

Kült: “Yüce ve kutsal olarak bilinen varlıklara karşı gösterilen saygı, onlara tapınış.Bu saygı ve tapınış duayı, kurbanı, belli ritleri gerektirmektedir.Tapınaklar, toplantı evleri, kutsal olarak bilinen alanlar, tepeler, mağaralar, nehirler kült yeri olarak kullanılır; kült için bayram ve tören gibi belli zamanlar seçilir ; kült araçları bulundurulur; en önemlisi de bu amaçla toplanmış bir cemaat ile cemaatı yöneten bir lider gereklidir” (Örnek, 1971:148). Kısaca kült kutsal ve yüce olduğuna inanılan varlıklara, nesnelere ve atalara tapınma ve saygı göstermedir. Bu saygıyı gösterirken yerine getirilen geleneksel eylemler, örneğin dua etme, yakarma, yalvarış, kurban kesme, kestiği kurbanın nitelik ve niceliğine göre hem psikolojik, hem toplumsal, hem de tarihsel bir doyuma erişmedir.

Alevi-Alevilik: Alevi sözcüğünün halk arasındaki yaygın ve bilinen anlamı “ Ali’ye mensup, Ali’ye ait” olan demektir. Yani “Hz.Ali’nin yanında yer alan, ona bağlı olan kişi” anlamına gelir. Bu dar anlamın dışında, sözcüğe yüklenen tarihsel, dinsel asıl anlam ise “Ali’yi en yüce, en üstün bir insan olarak gören; onun felsefesine ve ilkelerine inanan, Hz.Peygamber’in ölümünden sonra yerini ve halifeliği alması gereken ve bu tercihi Allah’ın ve Peygamber’in yaptığına inanan kişidir” (Güner, 1990:44-45). Yine bir başka anlamda, “Alevi sözü, Hz.Ali’ye ve onun soyuna candan, gönülden bağlı anlamındadır. Bizdeki genel anlamı, Hz.Peygamberden sonra Hz.Ai’nin halifeliğini ve imamlığını tanımadır. Oniki imama bağlı, Ca’feri mezheplidirler” (Noyan, 1995:17).

Alevilik ise “Hz.Muhammed’i izleyen üç halifeyi tanımayan, Ali’yi halife ve imam kabul eden, onun soyundan gelen ya da izinden giden tüm Batini mezhep ve tarikatları kapsayan., kendilerine özgü kural ve törenleri bulunan dinsel-siyasal inanç sistemi” (Korkmaz, 1993:28). Daha geniş bir

391

tanımıyla “Alevilik, özellikle Anadolu Aleviliği mezhepler, tarikatlar üstü bir inanç biçimidir.Üstelik bu inanç biçimi, yalnız dinsel hayatı değil, toplumsal hayatı da belirlemekte, günlük yaşayışı ve insani ilişkileri düzenleyen bir inanç sistemi olarak karşımıza çıkmaktadır” (Özkırımlı, 1993:181). Türk toplumunda yapılan araştırmalar göstermiştir ki, Alevi topluluğu, tek ocak etrafında kümelenmemiş, özde aynı inancı taşısa da, özelde birbirinden farklılaşan yüzün üzerinde ocağa ayrılmaktadır (bkz:Türkdoğan, 2005:13).

Bektaşilik: Bektaşilik, Hacı Bektaş Veli’ye bağlanma, kapılanma, onun yolundan gitmektir; bu yoldan gidenlere de Bektaşi denir. Bunlar Allah’ın dışındaki tüm varlıklardan sıyrılmış; kaza ve kadere (alın yazısı) boyun eymiş, kalp zenginliklerinin tümü hak varlığı ve Ehlibeyt’in sevgisiyle dolmuş nazenin (çok nazlı)bir topluluktur. Bektaşilik’te gidilen yolun adı tarikattır; bu da bütün Anadolu’dak Alevi felsefesinin inanç kaynağı olan“ Nazenin Tarikatı”dır.3 Bir başka tanıma göre de Bektaşilik: “Hacı Bektaş Veli(1209-1271) adından kaynaklanan eşitlik, arkadaşlık, denklik, olgunluk, özgürlük vb. ilkelerle belirginleşen; Hz.Ali, Ehlibeyt ve Oniki imam sevgisine dayanan bir tarikattır(bkz:Korkmaz, 1993:58; Öz, 1997:230).Bektaşiler genel olarak iki kola ayrılır:

1.Çelebi (Çelebiyan) Bektaşiler: Hacı Bektaş Veli’inin evlenmiş (müteehhil) olduğunu, onun soyundan geldiklerini savunan ve kendilerini “beloğlu, belevladı, belden gelme, belden türeme, burun kanından doğma” gibi kavramlarla ifade eden kol.

2.Babagan Bektaşiler: Hacı Bektaş Veli’nin evlenmediğini (mücerret) olduğunu, onun manevi evlatları ve yolunu sürdüren ve bu nedenle kendilerini“yol evladı, yoloğlu, yoldan gelme, nefes oğlu” gibi kavramlarla tanımlayan kol. Hacı Bektaş Veli’nin düşüncelerini, onun izinden gittiklerini savunanlar, babagan kolunu oluştururlar.4

Ocak (Soy): Ocak Türkçe bir sözcüktür. Anadolu’da çeşitli kavramsal anlamları vardır. Bu anlamlar kullanılış biçimi ve yere göre değişebilir. Oturulan ev, evin içinde mutfakta ateş yakılan, ekmek yapılan ve yemek pişirilen yer. Aile, yuva, soy; türbeler, yatırlar, tekkeler ve kutsal olduğuna inanılan yerler vb. ocak sözü ile adlandırılır. Örneğin halk arasında“ aile ocağı, askerlik ocağı, Kızıltaş Ocağı (bir yatır), baba-dede ocağı vb.” terimler sıkça kullanılır. Yine halk arasında, bir evin yıkılması, bir kimsenin başına büyük bir yıkım gelmesi gibi beddualarda (ilenme) ocak kavramı çok geçmektedir.Örneğin, “ocağın tütmesin!, ocağın batsın!, ocağın sönsün!, ocağında Baykuşlar ötsün!; ocağına incir ağacı dikilsin!, ocağında ot bitmesin !..” vb.

Alevilik-Bektaşilik’te kullanılan ocak kavramı ise kült yerini, kült ögesini, soyu anlatan çok geniş ve yaygın bir kullanımı içermektedir. Alevi-Bektaşi kültünde ocak kavramı dengeleyici, bütünleştirici ve uyum sağlayıcı bir rol oynar. Ocak, adeta bir kültür kümesidir. Ocak dini liderlerin soyunu, rol ve yerini belirtmede önemli bir şemsiyedir (Türkdoğan, 1995:482). Dedeler, soy güderler. Her dede, bir soydan geldiğini kabul eder. Çoğu kez dedelik babadan oğula geçer ve bu soy zinciri sürüp gider; buna ocak denir. Bir ocağa ait olan dede, ocakzade sayılır (Gölpınarlı,1969:278).Yine Gölpınarlı’ya göre,“ Alevilikte, Alevinin babası, ataları hangi ocağın talibiyse (ait olma) oğulu da o ocağın talibidir; başka bir ocağa intisap (girme, bağlanma) edemez (Gölpınarlı, 1969:278).

Bir başka açıdan bakıldığında ocak terimi Anadolu Aleviliğinin kültürel aydınlanma odağı diye tanımladıkları bir kavramı anlatır. Buna göre adı anılan bir ocağa bağlı kişiler odağın güdümlediği yönde aydınlanır ve bilinçlenirler. Ancak, hemen anlatalım ki bu ocak sözcüğü eski Asya yaşantısının, Şamanlığın bir uzantısıdır” (Birdoğan, 1992:7).“Anadolu Aleviliğinde ocak,

3 Kazım Kula, Korkuteli/Büyükköy’den, ravi(Bektaşiliği anlatan)olduğunu söyleyen ve “ Bektaşılik

nedir? “ sorumuza verdiği yanıt(31.07.2001). 4 Bkz.Esat Korkmaz, Alevilik-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, s.58 ; Baki Öz, Bektaşilik Nedir?, s.230-

231; Orhan Türkdoğan, “ Alevi-Bektaşiler’de Norm ve Statü Dağılımı “ , Türk Dünyası Araştırmaları, sayı:154, Şubat 2005, s.16.

392

hemen hemen, dedeli olsun olmasın her kesimde kutsal sayılır. Sözgelimi Batı Anadolu Alevilerinde dikmeliler dediğimiz Tahtacılar’da, Trakya Bektaşileri’nde bile ocak kutsal. Elini ocağa süren Alevi, sonra bu eli yüzüne sürüp“Ya Ali” diyor (Birdoğan, 1992:7).Türk kültüründe çok değişik anlamlarda kullanılan ocak kavramı, zaman ve mekan boyutunda değişime uğramış, belli bir ailenin tekelinde olan, o ailenin taliplerinin aydınlattığı ve Peygamber soyunun sürüp gittiği bir soy kavramını taşımıştır.

Mezhep: Mezhep ve tarikat konusu Alevilik-Bektaşilik öğretisi ve inanç sisteminde tartışılan ve halk arasında çok da bilinen kavramlar değildir. Çeşitli kaynaklarda tanımlanma ve açıklanmalarına karşın, iki kavramın tam anlamıyla neyi ifade ettiği açık ve seçik değildir.

Mezhep, Arapça kökenli bir sözcüktür ve gidilen yol anlamına gelir. Din felsefesinde terim olarak, anlayışa göre dinin yargılarında oluşmuş yöntem ve araçlarda, yani inanç ve öteki ibadetlerle işlemlere ve yaptırımlara ait, birbirinden farklı olarak kabul edilen yaklaşımların tümüne mezhep denir (Gölpınarlı,1969:9). Özel olarak bir dinin kollarını, birbirinden farklı yorumlarını, sistemleştirilmiş dallarından her birini dile getirir. İslâm dininde mezhepler hukuk ve siyasal etkenlerle doğmuş ve bu alanlarda yapılanmışlardır (Öz, 1997:197).

Tarikat: Tarikat, yine Arapça kökenli olup yol anlamına gelen “tarika ya da tariyk” sözcüğünden türetilmiştir. Mezhep de aynı anlamda kullanıldığına göre aralarında ne fark vardır? Gölpınarlı bunu şöyle yanıtlar: Mezhep, inançta, eylemde, yani ibadetlerde, yaşamın öteki alanlarında (evlenme, boşanma, alım-satım, borç alma, söz verme vb.) dinin emirlerine uyulmadığı takdirde sorumlunun uğrayacağı cezalarda, başta Kur’an ve sünnet olmak üzere oy ve karşılaştırma ya da mantığı bunlara katarak tutulan yoldur.Tarikat ise yöntem, yani dini inanç ve ayrıntılarda, eylem ve işlemlerde ayrı bir siteme sahip değildir. Tarikat insanı Tanrı’ya ulaştıran zevk,neşe,gerçeğe varış ve çekicilik yoludur.Kısaca mezhep ilim yoludur,tarikat ise irfan(gönül)yoludur(Gölpınarlı, 1969:185-186).Bektaşilik’te tarikat, bir pir’in, yol göstericinin bir mezhebi farklı yorumlamasından kaynaklanan, kendine özgü ritüelleri, normları ve törenleri bulunan inanç ve gönül yoludur.

Yapılan alan çalışmaları da göstermektedir ki, Bektaşilik’te tarikat anlayışı, bugün ülkemizde, kentlerimizde, eğitim ve devlet kurumlarımızda yaygınlaşan, giderek yerleşen kökten dinci, cumhuriyet ve onun erdemleri, laiklik, Atatürk devrimleri karşıtı ve bilim dışı oluşum ve cemaatleşmelerden çok farklıdır. Bektaşilik’te tarikat kurumsallaşması, eğitim kurumlarının, kitapların, yayın araç-gereçlerinin olmadığı dönemlerde cahil halkı aydınlatmak, doğru yola, hak’ın yoluna getirmek için önemli işlevler üstlenmiştir. Onun için gündelik yaşamı da kapsayan kökten dinci tarikat anlayışı ile Bektaşilik’teki normları, törenleri ve önemlisi de insan-ı kamil(mükemmel insan)öğretisini, “eline, diline, beline, aşına, eşine, işine sahip ol” ilkeleriyle toplum yaşamına yön vererek düzen kurmaya çalışan anlayışlarla karıştırmamak gerekir.

Dede/Baba: Alevi-Bektaşi kültünde farklılaşan ve hiyerarşik yapıyı belirleyen kurumlardan biri dedelik, öteki ise babalıktır. Her iki statünün toplum içindeki işlevleri, sorumlukları aynıdır. Temel görevleri, cemi yönetmenin yanı sıra, toplumsal yaşamda önemli rolleri üstlenen; taliplerini Alevi-Bektaşi öğretisine göre eğiten ve aydınlatan önderler olmasıdır. Aralarındaki ayrıcalık, Alevilik’te bu işlevlerin, soy güden ve genellikle babadan oğula geçen ve dedegan kolunu temsil eden dedelerce, Bektaşilik’te ise genellikle soy gütmeden, demokratik yöntemlerle seçilen ve babagan kolunu temsil eden babalarca yerine getirilmesinden kaynaklanır.Başka tarikatlarda farklı kavramlarla ifade edilen mürşide (yol gösterici) Bektaşiler baba derler.Babalar, Bektaşi yoluna girecek olanları, erkan dahilinde, törenle muhip ya da derviş yaparlar (Oytan, 1947:349).

Cem/Cemevi: Alevilik-Bektaşilik’te cem, bir araya gelme, toplanma, kutlama, yas etme ve inançlarının gereği ibadet olarak algılanan tören anlamındadır. Alevilik-Bektaşilik erkanını ve verilen statülere göre biçimlenir. Cemevi ise bu amaçların gerçekleştirildiği bir mekanın simgesi ve özel

393

yapısıdır. Türkiye’de Alevi-Bektaşi toplulukları üzerine önemli araştırmalarıyla tanınan Dierl’e göre cem,“ Sünnilerin saflar halinde ve cemaat olarak topluca kıldıkları namazın yerine geçen cem, daire anlamına gelmektedir. Cem’e katılanlar daire biçiminde birbirinin yüzünü görecek şekilde dururlar. Cem bütün bir akşamı dolduran bir dinsel törendir. Cem dinsel dua, dinsel dans (semah için söylenmiş olsa gerek!), dinsel şiirler, dinse müzik, dinsel yemek, dinsel içki aşamalarından oluşur” (Dierl, 1991:46).Yine Türkiye’de çok iyi tanınan Melikoff’a göre“Alevilik-Bektaşilik’te kutlamalara Cem adı verilir; bana Kürtçe kökenli olarak verilen Cuvat sözü de kullanılır. Bu, geniş kapsamlı Cem deyimini, aynı sözcük kullanılmış olsa da, Alevilerin dini merasimleri Ayin-i Cem ile karıştırmamak gerekir” (Melikoff, 1994:82) biçiminde ve doğru olan bir saptamada bulunmuştur.

Cem Töreni(Ayin-i Cem): Ayin-i Cem (Cem Merasimi), Miraç Gecesi Arş’da kurulan“ Kırklar Bezmi” nin yeryüzündeki tekrarıdır(Melikoff, 1994:82). Cem töreni sadece dinsel amaçların, duaların, ibadetlerin gerçekleştirildiği bir eylem biçimi değil, simgeleştirilmiş norm olarak bireysel ilişkilerin, duygu, düşünce, davranış ve kuralların belirginleşmesini, kalıplaşmış davranış bütününün oluşmasını sağlar. Cem ayini, kurumsallaşmış davranışlar bütünü olarak, Alevi-Bektaşilerin güncel yaşamlarında çözüm üretemedikleri sorunlara “ Dar Meydanı”nda, eşitlikçi bir anlayışla ve yüzyüze çözümler üreten bir yargılama ve söz verme törenidir.

Musahip: Alevi topluluğunun gerçek bir üyesi olabilmek, topluluğa girebilmek ve bir takım görevleri ve sorumlulukları üstlenebilmek için “musahip” olmak gerekir. Musahiplik, cem’de olduğu gibi sosyolojik anlamda kurumlaşmış davranışlar bütünü ya da sistemidir (Çakır, 1997:162). Ülkemizde Alevi mezhep grupları arasında yol kardeşliği, musahiplik, ortaklık vb. kavramlarla ifade edilen ve uygulanan, Alevi olmayan gruplarda da ahiretkardeşliği gibi anlatımlarla tanımlanan bu olgu, toplumun kimi gereksinmelerinden kaynaklanan, çevresinde oluşan karmaşık uygulamalarla da bir kurum niteliği kazanan, geleneksel yaşamın bir dayanışma örüntüsüdür. Arapça sohbet kökünden gelen “musahip” sözcüğü, birbiriyle yakın görüşen, bildik arkadaşlar anlamında da kullanılmaktadır. Ayrıca, ikrar verecek, nasip alacak erkek ve kadının (karı-koca) seçtiği kefil anlamında eş, yol arkadaşı, yol kardeşi gibi anlamları da içermektedir. Alevi inancında iki olgun evli erkek birbirilerine sonsuzluğa değin arka(sırt, destek)olacaklarına söz verirler. Bu söz verme ve ant içme (yemin etme), tanıklar önünde, dinsel lider aracılığı ile ve dinsel bir uygulayım içerisinde gerçekleştirilir (Balaman, 1982:83).Bu nedenle Alevilik kültünün en önemli ögesi ve kurumu olarak bilinir. Bu kült, Alevi topluluğunu, Alevi ailesini birbirine bağlayan ve dayanışmayı sürdüren en güçlü kültür unsurudur(Türkdoğan, 1995:59-60).Başka bir anlatıma göre “ bir Alevi ailesini bir başka Alevi ailesine bağlayan ve toplumsal dayanışmanın balyozla parçalanamaz harcı olan bir kurumdur”(Keçeli, 1975:227).Alevi topluluğunda, günümüz koşullarında tam anlamıyla gerekleri yerine getirilemediği ifade edilen ve Bektaşilik’te de yaygın olmayan bu ilişki normu, toplulukta doğal üyelikten hukuksal üyeliğe geçmek, “ topluluğun gerçek bir mensubu olabilmek” (Fığlalı,1994:313) musahipli olma koşuluna bağlıdır. Öz olarak musahiplik, sosyal bir statü olarak Alevi yurttaşlığı anlamını taşıyabilir(Çakır, 1997:163).

Erkan: Arapça “erkan” sözcüğünden türetilmiş bir sözcüktür.Kavramsal olarak tarikatın önderleri, yolcuları; tarikat önderlerinin koyduğu düzen, yöntem, kurallar ve törenler bütünü ifade eder.

5.Yöntem ve Teknikler

Yöntem konusunda, fazla yer almaması için çok detaylı açıklamalar yapılmayacaktır. Bilimsel araştırmanın nasıl yapılacağı konusunda bilgi sahibi olanlar, sunumu incelediklerinde bunu zaten algılayacaklardır. Yine de bazı genel yaklaşımlara burada değinmekte yarar vardır.Her şeyden önce yöntem, bir araştırmanın başlangıç aşamasından, yani problemin sezinlenmesi, ortaya konulması, amaçların, varsayımların saptanması aşamalarından; alanda araştırmanın nasıl ve hangi tekniklerle yapılacağını; bulguların nasıl yorumlanıp

394

raporlaştırılacağını açıklayan zihinsel ve eylemsel süreçlerin tümüdür.Bu açıdan bakıldığında, bu çalışmanın işlevsel ve emik bir yaklaşımla alanda yapılmış olduğu; alan araştırmasının en önemli teknikleri olan katılımlı gözlem , görüşme, teknik kayıtlarla verileri geniş tabanlı olarak saptama ve bunları çözümleme vb. araçların kullanıldığı görülecektir.

25’i açık, 20’si de kapalı uçlu olmak üzere toplam 45 soru görüşmelerde uygulanmıştır.Sorular, konuların gelişine, deneklerin açıklamalarına göre çoğu kez farklılaştırılmış, hatta artırılmıştır da..Soruların yanıtları, özellikle açık uçlu olanlar teknik olarak kaydedilmiş ve zamanla bu yanıtlar, anlaşıldığı kadarıyla çözümlenmiştir. Araştırmanın en uzun ve yorucu çalışması bu kayıtlar üzerinde olmuştur. Böylesine inançsal ve derinlemesine bir olgunun basit bir anket tekniği ile anlaşılıp değerlendirilmesi, gerçeğin yansız bir biçimde ortaya konulması düşünülemezdi. Kısacası, bu araştırmada emik bir yaklaşımla derinlemesine elde edilen bulgular, kaynak ve belgeleri gösterilerek, sosyo - antropolojik bir sentezleme ile yorumlanmıştır.

II.Araştırma Alanı Ve Seçilen Örnek Köy/Kasabalar

Sorun, amaç ve varsayımların saptanmasında, araştırmanın sınırı, konusu ve alanı açılarından önceden belirlenmiştir. Burada araştırmanın varsayımlarının test edileceği anakitle (köy ve kasabalar) genel özellikleri ile tanıtılacak ve yöntemimiz gereği seçilen örnek olaylar betimlenecektir.

Araştırmanın başlığını oluşturan Göller Yöresi, yukarıda kısaca tanımlanmıştır. Çok geniş alanı kapsayan yöre, Alevilik-Bektaşilik inanç ve gelenekleri açısından da oldukça zengin, birbirinden farklı grupların, toplulukların bir arada yaşadığı bir mekandır. Araştırmamızda, kişisel olanaklarımız elverdiği ölçüde ve rastlantısal etkenlerle seçilen örnek köy ve kasabalarda gözlemler ve anket uygulaması yapılmıştır. Alan gözlemlerinin yapıldığı zamanlamaya göre, Bektaşilik inanç ve normlar sisteminin en yaygın olduğu yerleşim birimlerinden (köy-kasaba)bazıları şunlardır:

1.Aliköy: Aliköy’deki Bektaşilerle ilk tanışmamız Mayıs 1997’de olmuştur. Aliköy Isparta il merkezine 9 km. uzaklıkta ve 350 haneden oluşmuş (kaynak kişilere göre) Bektaşi-Sünni karışımı bir köydür. Aliköy’ün Alevi bir köy olduğunu biliyordum, ancak Bektaşi–Sünni karışımı olduğuna ilişkin herhangi bir bilgim yoktu. İkili bir toplumsal yapısı bulunduğunu bu gözlemlerimizle saptamış olduk. Onun için Türk Toplumu’ndaki etnik yapılanmaya ilişkin gerçek veriler, ancak gözlem ve araştırmalarla elde edilebilir; kuramsal yaklaşım ve merkeziyetçi savlarla köylerimizin, kasabalarımızın, kentlerimizin toplumsal yapılarının anlaşılamayacağı Aliköy örneğinde görülebilir.

Aliköy’deki bu ilk gözlemimiz planlı, programlı bir çalışma olmayıp, rastlantısal bir önçalışmadır. Köyün tarihsel gelişimi, kökeni ve halkının nereden gelip bu köye yerleştiği hakkında kesin bir veri yoktur.Çok eski bir yerleşim yeri olduğu ve kuruluş tarihinin de bilinemediği saptanmıştır.Kulaktan dolma aktarımlarla soydan soya geçen bir söyleme göre bu yöreye 3 Abdal5 ve bunlardan Alabdal olanı Aliköyü’ne, Kulabdal Kuleönü köyüne, Bozabdal da Bozaönü köyüne yerleşmiştir.Bu üç kişinin kardeş oldukları da söylenmektedir.6 “Isparta Tarihi’nde Aliköy’ün adı Isparta merkeze bağlı on köyün içinde yer almaktadır. Muhtarlıkta bulunan eski yazı belgelerde köyün otlakları, içme suyu, Minesin suyu senetleri yer almakta, bu senetlerde bölge yetkilisinin mührü, padişah tuğrası bulunmaktadır. Köyün ismi bu belgelerde ‘Ali Kariyesi’ bazı belgelerde ’Aliköy’ olarak geçmektedir” (Bal, l997:164).

5 Anadolu’da göçebe bir halkın adı ve bu halktan olan kimse(Türkçe Sözlük, 1974:1) 6 Veli Köse(1926 doğumlu, bu köyde yaşayan bir Bektaşi)

395

Köyün sosyolojik önemi birbirinden farklı iki inanç sisteminin ve toplum yapısının birlikte yaşamasıdır. Gerçekten Bektaşi-Sünni karışımı heterojen bir toplumsal yapı ve bu yapıyı biçimlendiren kurumların, etkileşim içinde birlikte işlevlerini sürdürmesi, üzerinde en fazla durulması gereken sosyolojik bir olgudur. Bazı değerlerinde, aile içi ilişkilerde evlilik, kız alma-verme gibi olaylarda sorunlar yaşansa da, iki topluluk genel anlamda uyum içindedirler. İki sosyal grup da kendi inançlarını, birbirilerini rahatsız etmeden sürdürmektedirler. Bektaşiler Muharrem ayında 12 gün oruç tutmakta, cem ayinlerini kendi cem evlerinde yapmakta, bu konuda da “ isteyen tutar, istemeyen de tutmaz” inancını taşımaktadırlar. Oruç ve ibadet konusunda kesin bir yaptırım söz konusu değil.

Aliköy Bektaşi olmasına karşın, dedelik kurumu işlevini sürdürmekte, ama kendi aralarında farklılaşma yaşanmaktadır. Bu köydeki Bektaşi topluluğu iki kola7 ayrılmaktadır. Birincisi Hacı Bektaş Veli’ye oradan da Elmalı/Tekke’de bulunan ve Hacı Bektaş Veli’nin halifelerinden olduğu söylenen Abdal Musa’ya; ikincisi de İmam Caferi’ye dayanmakta ve bu iki soy (ocak) geleneği sürdürülmektedir. Bu nedenle de köyde iki cemevi bulunmaktadır.Bu ilk saptamamızdan anlaşılan odur ki, Bektaşiler Alevilerden daha serbesti içinde yaşayan, çok bağlayıcı ve kesin yaptırımları ve normları olmayan topluluklardır.Buna karşın grup kimliğini, inanç ve geleneklerini sürdüren bir in grup (kapalı) özelliğini yansıtmaktadır.Ayrıca, bazı araştırmacıların ileri sürdüğü gibi, sadece Alevi-Tahtacılar’ın kırsal kesimde yaşadığı, Bektaşiler’in ise kentlerde yaşadığı görüşü, veriden yoksun, kurgusal bir tanımlamadır.8

2.Kayabelen (Bedeş) Kasabası: Kayabelen (eski adıyla Bedeş Köyü)kasabası, Afyon ili Şuhut ilçesine bağlı, 300 haneden oluşma bir Bektaşi yerleşimidir.Kasabada 15 hane Sünni kesimi temsil etmektedir.Kasabanın konutları genellikle topraktan yapılma, çatılarının çoğu kiremit örtülü.Köyün bir camisi ve bir de Bektaşilerin kült merkezi olan Hazma Şeyh Türbesi var.Ayrıca 180-200 öğrencinin öğrenim gördüğü ilköğretim okulu bulunmaktadır.Köy, 18 Nisan 1999’da , yani seçimlerde kasaba yapılmıştır.Çok ilginç bir kültürel etkinlik, 1993’te köyde Folklor Derneği’nin kurulmasıdır.Kendi öz kültürlerini araştırmak, korumak ve yaşatmak için oluşturulan bu tür bir derneğin, bir köyde –henüz işlevi bilinmese de-örgütlenmiş olması dikkat çekicidir.

Cemevi bulunmayan Kayabelen kasabasının dini yöneticisi dededir.Her yıl mayıs ayı içinde “Hazma Şeyh Dede’yi Anma, Hıdırellez ve Bahar Bayramı”törenleri yapılmaktadır.Bu törenlerde bulunmak ve Bektaşilik kültürünü araştırmak amacıyla kasabaya gidilmiştir.Hamza Şeyh Dede’yi anma töreni, gerçekten düzenli bir organizasyon, Bektaşilik kültürünün yayılmasını, yaşanmasını amaçlıyor.

Bu gözlemimizde Belediye binasına, evlerden evlere, sokaklara asılmış yazılardan bu kasabanın bir Bektaşi topluluğu olduğu, kolayca anlaşılıyordu.Bu yazılardan bazı örnekler: “ Her ne arar isen kendinde ara; Kudüs’te, Mekke’de, Hac’da değildir” (Hacı Bektaş Veli). “Gelin canlar bir olalım” ( Pir Sultan Abdal). “İlimden gidilmeyen yolun sonu karanlıktır” ( Hacı Bektaş Veli ). “Hayatta en hakiki mürşit ilimdir” (Kemal Atatürk). “Kusursuz dost arayan dostsuz kalır” ( Mevlana). “Okunacak en büyük kitap insandır” ( Hacı Bektaş Veli).

7 Alevi-Bektaşi geleneğinde kol: “ Tarikat kurucusu Pir’in ölümünden sonra halifelerin tarikat adap ve

erkanında kimi değişiklikler yapmasıyla belirginleşen ve giderek bağımsız bir yapı kazanan tarikat dalı anlamındadır” (Türkdoğan, 2005:13).

8 Sabri Çakır, Aliköy:Bir Bektaşi köyünde ilk gözlem(yayınlanmamış rapor), 10 Mayıs 1997.

396

Yine, Afyon-Emirdağ’dan Aşık Yoksul Derviş’in sazı ile dile getirdiği “Hoş Geldiniz” başlıklı ezgilerinden birkaç örnek vermek istiyorum:

Sarı sevgi kuşağından Bu güzel Anadolu’dan Kardaşlık dostluk bağından Ehlibeyt’in her yolundan Bacım Sultan dergahından Karaca Ahmet Şah Kulu’ndan Gelen canlar hoş geldiniz. Gelen canlar hoş geldiniz. Niyazımız Ulu Şah’a Kayabelen kasabası Gönüldeki Beytullah’a Müminler gönül kabesi Arzu edenler bu dergaha Hamza kardaş hitabesi Bacı kardaş hoş geldiniz. Okuyanlar hoş geldiniz.

Yoksul Derviş

Bu özlü sözlerden, özdeyişlerden ve dizelerden anlıyoruz ki, Bektaşilik’te insan, dostluk, Atatürkçülük ve bilim bu inanç sisteminin temel dayanaklarını oluşturuyor. Tören alanındaki yapılan konuşmalardan, semah gösterilerinden ve öteki uygulamalardan bu düşünce biçimin işlevini sürdürdüğünü görüyoruz. Yine, sazlı-sözlü, semahlı anlatılardan, konukseverlik ve ikramlardan bu insanların savundukları inancın gereklerini korkusuzca ve gerçekten yaşamlarıyla bütünleştirerek yerine getirdiklerini anlıyoruz.

Kasabadaki Hazma Şeyh Türbesi, Bektaşilik kültü açısından dikkat çeken bir konumda.Türbe düzenli bir donanıma sahip, üstü çatı ile örtülü bir yapı.Türbede, kadın-erkek ayırımı yapılmaksızın ziyaretle yapılıyor, dualar ediliyor..Türbeye, eşiğe basmadan giriliyor ve çıkarken de eğilerek geri adımlarla, yine eşiğe basmadan çıkılıyor.Bu davranış Alevi-Bektaşi kültünün önemli saygı özelliklerinden biri. Diğer türbeler de bunu gözlemek olası. Türbede kült aracı olarak önemli ögeler toprak (kutsal sayılıyor), geyik boynuzları, sancak, Hz.Ali, Oniki imamların araç-gereçleri, resimleri ve öğütleri var. Türbenin içinde, yatırın kenarında, bir çukur içinde bulunan kırmızı toprak, ziyaretçilerce alınıp ağrıyan yere sürülüyor ve böylece ağrının geçeceğine inanılıyor. Bektaşi topluluğunun 70 yaşlarında, gayet modern görünümlü bir dedesi ve iki gözcüsü var.Kasabanın çevresinde Bahçehisar(Tekke mahallesi),Güneytepe (Ağin), Alören, Akçeiser ve Bozan gibi Bektaşi köylerinin bulunduğu, ancak dedelerinin ayrı olduğu söylenmektedir.Bu Bektaşi kasabasındaki görüşmelerimiz dede, gözcü ve halktan insanlarla iki gün sürmüştür.9

3.Tekke Köyü: Tekke köyü Antalya ili Elmalı ilçesine 17 km. uzaklıkta ve ilçenin Güneydoğusu’na düşen bir yerleşim birimidir.Düz bir platoda yerleşmiş bulunan Tekke 350 haneden oluşmuştur.Tekke köyünün en belirgin tarihsel ve kültürel özelliği, Hacı Bektaş Veli’nin halifelerinden Abdal Musa Yatırı’nın burada bulunması ve saf bir Bektaşi köyü olmasıdır.Köyde Abdal Masa Türbesi’nden başka, Bektaşiler için ikinci bir kutsallık ve ziyaret yeri de Budala Sultan Türbesi’dir.Budala Sultan kendisini, türbenin girişindeki şu sözlerle tanımlamaktadır:

Erenler sırrı serdarı Abdal Musa Hayranı Kırklara hizmettir anı Budala Sultan(Rahmetullah Aleyh)

Abdal Musa Türbesi, Osmanlı tipi tarihi özelliği olan bir görünümde..Bektaşi kültünün simgeleri ve sanat anlayışı türbenin tüm iç yapısı ve dış görünümünde yansımaktadır. “Türbenin arka kısmında bir de düzenli ve Bektaşi kültürünün geleneksel maddi kimliğini belirleyen mezarlığı var” (Türkdoğan, l995:134-135).

9 Sabri Çakır, Kayabelen(Bedeş Köyü) Kasabası: İlginç Bir Bektaşi Kültürü (yayınlanmamış gözlem

raporu), 23-24 Mayıs 1999.

397

Tekke köyü ile ilgili olarak, bu gözlemlerin yapıldığı 1999 yılına kadar, sosyolojik anlamda bütünsel, nicel ya da nitel bir araştırma örneğine rastlanılamamıştır. Musa Seyirci’nin Abdal Musa Sultan(1992) adlı tarihsel-yazınsal nitelikteki derlemesinde köy ve Bektaşilik yapısı ile ilgili hiçbir bilgi yok.Sadece kaynaklardan alıntılar aktarılmış ve ağırlıklı olarak Abdal Musa Tekkesi tanıtılmıştır.10 Bunun dışında Türkdoğan Alevi-Bektaşi Kimliği(1995) adlı geniş kapsamlı çalışmasında, Tekke köyündeki Bektaşilik inanç ve geleneklerini, hiyerarşik düzeni, dedelik kurumunu, toplu görüşmeler ve örnek olay yöntemiyle değerlendirmiştir.

Köyde, Abdal Musa kültü ile ilgili türbe ve ziyaret yerlerinin dışında farklı bir özellik gözlenememiştir. Köyün 1952 de yapılmış bir camisi, iki cemevi, bir ilköğretim okulu, bir de anfi tiyatro alanı var. Tekke’de dede-baba hiyerarşisi oldukça karışık. Bunu, köyde dört dede-baba olduğu söylenince anladık. Yine köyde Abdal Musa Kültürünü Araştırma ve Yaşatma Derneği adıyla kurulmuş olan bir örgütlenmeden söz edilebilir.1985’te kurulmuş olan derneğin görevi, mülkiyeti Vakıflar Genel Müdürlüğü’ne ait Abdal Musa Türbesi’nin işletmesini yürütmek, türbeyi korumak, ziyaretlerden elde edilen geliri dernek adına kaydetmektir. Araştırma yaptığımız ve törenleri izlediğimiz tarihlerde, yanılmıyorsam türbeye giriş ücreti olarak 500 bin lira alınıyordu. Temmuz 2005 ayı içinde Belçika ve Fransa’ya yaptığım bir araştırma gezisinde, hiçbir kiliseden, kutsallık ifade eden herhangi bir kült yerinden ücret alındığına tanık olamadım. Zaten, o zaman da Abdal Musa Türbesi’ne girişte alınan bu ücret konusu, ziyaretçiler arasında tartışma ve eleştiri konusu olmuştu.

Tekke’de gözlemlenen ilginç bir gelenek de Budala Sultan Türbesi ile ilgilidir: Ziyaretçiler, yerden aldıkları toprağı türbenin duvarına atıyorlar; eğer toprak duvara yapışırsa dileklerinin yerine geleceğine inanıyorlarmış. Yine Budala Sultan Türbesi’nin sol arkasındaki “dilek ağacı”, ziyaretçilerin yoğun ilgi duyduğu bir kült aracı. Ziyaretçiler, bu ağaca çeşitli renkte bezler, çaputlar, yazmalar bağlayarak dilek ve isteklerde bulunuyorlar. Geçen yıl yaz döneminde yaptığım bir gezide aynı olayı Meryem Ana Kilisesi’nin çevresinde de gözlemiştim. Bu eylemlerin, tutum ve davranışların, yakarışların farklı toplumlarda, farklı kültürlerde benzerlik gösterdiğini, ancak farklı ifade edildiklerini şu örnekle açıklayabiliriz: “Bir İngiliz kilisesine gittiğiniz takdirde erkeklerin şapkalarını çıkardıklarını ancak ayakkabılarının giyinik olduğunu görürsünüz; bir Müslüman ülkesinde bir mescide girdiğiniz takdirde ise insanların ayakkabılarını çıkarıp başlarını örttüklerini gözlemlersiniz. Bir İngiliz evine veya Bedevi çadırına girildiğinde de geleneksel olarak aynı davranış söz konusudur. Bunlar kültür veya gelenek farklılıklarıdır. Bu davranışın amaç ve işlevi her iki durumda da aynıdır: Saygıyı ifade etmek. Ancak bu iki kültürde de farklı biçimde ifade edilmektedir” (Pricthard, 1998:25).

“Abdal Musa’yı Anma Töreni” dolayısıyla Tekke’de yaptığımız gözlemlerde, yurdun çeşitli yörelerinden gelen Alevi-Bektaşi inançlı çok sayıda insan, dede, baba, mürşit, dedebaba, Sünni kökenli, hatta dış dünyadan araştırmacılar, ziyaretçiler de semah gösterilerini, halka namazını, cem ayinlerini birlikte izlediler. Yaptığımız görüşmeler de, özellikle bir Alevi dedesi ile gerçekleştirdiğimiz görüşmede Tekke Köyü ve Abdal Musa törenleri ile ilgili olarak şu saptamayı yapabiliriz: Tekke ve yöresini simgeleyen ve evrensel bir inanç ve kült merkezi konumuna gelen Abdal Musa Türbesi ve öteki ziyaret yerlerinin, Bektaşilik inancının odaklaştırdığı bir çekim merkezi olmasına karşın, yapılan törenlerin inanç turizmini ticarileştirme ve bu törenlere bir panayır özelliği verme amaçlarına yöneltildiğidir11

4.Körküler Kasabası: Körküler, Isparta ili Yalvaç ilçesinin bir kasabasıdır.Isparta-Yalvaç arası 120 km., Yalvaç-Körküler ise 15 km. Ovanın içinde yerleşmiş 400 haneden oluşmuş, 10 Bkz.Musa Seyirci, Abdal Musa Sultan, Der yayınları, İstanbul-1992. 11 Sabri Çakır, “Tekke Köyü: Bektaşilik İnancının Odaklaştırdığı Bir Çekim Merkezi”(yayınlanmamış

gözlem raporu),4-5 Haziran 1999,Tekke/Elmalı

398

Bektaşi-Sünni karışımı bir topluluk.Buraya gidişimizin nedeni de l1 Temmuz 1999’da yapılacak olan“ Dostluk ve Kardeşlik Gecesi” ne katılmak, Bektaşilik inancı ile ilgili gözlemlerde bulunmaktı.Bu amaçlarımızın gerçekleştiğini söyleyebilirim. İlk yaptığımız iş, Belediye’yi ziyaretten sonra cemevinde düzenlenen semah gösterisini izlemek oldu. Körküler Kasabası Bektaşileri’nin kendine özgü ve gençlerden oluşmuş bir semah ekibi var. Semah ekibi 5 kız, 5 erkek olmak üzere 10 kişilik bir grup. Semah dönmede, semahçılar önce ikili (bir kız, bir erkek), sonra dörtlü, daha sonra da beşli gruplar halinde Dede’ye niyaz ediyorlar; Dede de onlara: “niyazınız hak’a olsun” diyerek, saz eşliğinde semah dönmeye başlıyorlar. Cemevi 1981 yılında yapılmış, oldukça düzenli dış ve iç görünüme sahip. Kültür ve Dayanışma Derneği de cemevinin içinde etkinliğini sürdürüyor.

Kasaba 4 mahalleden oluşuyor: Eski mahalle (%80’i Bektaşi), Yeni mahalle (%99’u Bektaşi), Pazar mahallesi (%99’u Bektaşi),Aşağı mahalle (%95’i Sünni). Eski adı “Görgüler”, sonradan da Körküler’e dönüşen kasabada bir cemevi, üç cami, bir ilköğretim okulu ve bir de lise binası bulunmaktadır.

Nereden geldikleri hakkında sözlü ya da yazılı bir bilgi yok. Köyün en eski yerlilerinin Sünni olduğu söyleniyor.

“Dostluk ve Kardeşlik Gecesi”, bir başka panoda da“ Kardeşlik ve Sevgi Töreni” diye yazılan tören, her yıl yineleniyormuş. Tören yerinde Hacı Bektaş Veli’nin “Benim kabem insandır” özdeyişi, dikkat çekici bir biçimde asılmış. Yine okul bahçesinin duvarının üstüne, Uluğbey’de bulunan Seyit Velibaba Sultan’ın sevgi üzerine söylenmiş şu sözleri var:

Sev seni seveni Yerle yeksan ise de Sev seni sevmeyeni Sana düşman ise de.

Törendeki konuşmaların,sazlı-sözlü düvaz(nefes)ların söylendiği kürsü, başta Atatürk, ortada Hz.Ali, Hacı Bektaş Veli ve yine Atatürk’ün resimleri ile donatılmış, yerel özellikli kilimler ve çiçeklerle süslenmiş.Tören Dede’nin niyazı ile başlıyor..Sunucu kız: “İnsana insan gibi bakar Körkülüler; daima doğruyu, gerçeği savunur..İnsanlık suçlarını kınıyoruz..İnsanlık suçu olan Kerbela olayını kınıyoruz..” gibi kalıp cümlelerden sonra, şöyle devam ediyor: “Sakın bizi hor görmeyin; biz demokratız, cumhuriyetçiyiz, biz Atatürkçüyüz..” Yerel bir ezgide, tümünü hatırlayamadığım Atatürk’le ilgili iki dizeyi buraya aktarmak istiyorum:

En büyük öğretmen, en büyük önder, Biri Hacı Bektaş, biri Atatürk…”

Sazlı, sözlü, niyazlı, semahlı “ kardeşlik ve sevgi töreni” sabahın erken saatlerine kadar sürdürülüyor. Kasabadaki gözlem ve çalışmalarımızı, ikinci gün topluluğun soydan geldiğini söyleyen dedesi Ali Şahin’le yaptığımız “Bektaşilik İnancı” ile ilgili görüşmemizi yaptıktan sonra bitiriyoruz.12

5.Niyazlar Köyü: Niyaz, Alevi-Bektaşi kültünde çok kullanılan Farsça“ niyaz” sözcüğünden gelmedir.Bir tarikat ulusuna , büyüğüne ya da tarikatta bir statüyü temsil eden şeye, nesneye ve bunlar aracılığı ile Tanrı’ya yalvarma, yakarma biçiminde uygulanan bir ibadet; niyaz ayini vb .anlamları içermektedir .Niyazın kökeni, Tanrı’nın gizli bir hazine olması, bilinmek istenmesi, insanı yaratması; insanın aşk ile aşk için yaratılması inancına dayanır.Niyaz yüzyüze, insana karışı dönülerek, insan kıble edinilerek yapılır.13 Alevilik –Bektaşilik’te “niyaz etmek, niyazım var, niyazlaşmak, niyaz duruşu, niyaz taşı, niyaz vermek, niyazın kabul olsun…” vb. terimlerle cem törenlerinde yaygın bir biçimde kullanılır.

12 Sabri Çakır, Körküler: Bektaşi –Sünni Karışımı Bir Kasaba(yayınlanmamış gözlem raporu), 10-11

Temmuz 1999. 13 Bkz.Esat Kokmaz, Alevilik-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Ant yayınları, s.270, İstanbul-1993.

399

Niyazlar köyü, böyle bir inançtan kaynaklanan bütüncül bir Bektaşi topluluğunun yöredeki en belirgin ve tek temsilcisi olarak biliniyor. Adı, 1967’de“ Yaprakyazı” olarak değiştirilmesine karşın, halkının direnmesi ve çabaları ile eski adı “ Niyazlar” yeniden verilmiştir.

Niyazlar, Burdur ili Yeşilova ilçesine 5 km uzaklıkta, ilçenin güneybatısında, “ Eşeler” dağı eteğinde, üç tarafı çam ormanları ile çevrili salt bir Bektaşi köyüdür. Yapılan saptamada toplam 58 hane, 61 kadın ve 43 erkek olmak üzere 110 nüfuslu bir yerleşim birimidir. Bu özelliği ile de çok sayıda göç veren, sadece yaşlı ve emeklilerin yaşamlarını sürdürdüğü bir köy olarak değerlendirilebilir. Kesin olarak bilinmemekle, tarihinin çok eskilere dayandığı, anlatılan öykü ve yerleşim alanının özelliklerinden anlaşılmaktadır.

Köyün en dikkat çekici yapısı Niyazi Baba Türbesi (Niyazi Baba Tekkesi) ile 1940’ ta yapılan ve 1971’ler de kapatılan ilkokul binasıdır. Köyün boşalması, ilçe merkezine birçok ailenin taşınıp yerleşmesi ve kendilerine ait Niyazlar mahallesini oluşturmaları bu nedenle açıklanmaktadır.

Yörede tek olan, Bektaşilik inancı ve kült merkezi konumunda işlevini sürdüren Niyazlar köyü, bu özelliklerini Niyazi Bababa’dan almıştır. Niyazi Baba ilk gelen bir Bektaşi dervişidir. Nereden geldiği, hangi zamanda burayı yurt edindiği hakkında kesin bir belge ya da bilgi bulunmamaktadır. Ancak, yaklaşık olarak 300-400 yıl önce Horasan’dan gelmiş bir asker ya da komutan olduğu söyleniyor. Köyün alt kısmında Niyazi Baba’ya ait türbe ile bunun çevresinde, şu anda etrafı beton duvarlarla çevrili, oldukça eski bir mezarlık vardır. En eski mezar taşının kitabesinde Osmanlıca hicri tarih 1271((1854), ya da 1272(1855)olarak düşülmüştür. Buna benzer birçok Bektaşi ulu kişisi bu mezarlıkta bulunmaktadır. Bunlardan hicri 1287 (miladi 1866)tarihli mezar taşının kitabesinde şunlar yazılı:

Bu bağ-ı gülşende bir gonca iken Bad-ı ecel beni eyledi hazan Bir gül-i zıba nazenin iken Hak beni eyledi hak ile yeksan Bin iki yüz seksen yedi tarihi Niyazi Baba şeyhi Sadık Dede’nin Oğlu Hüseyin ruhuna fatiha. 14

Buna benzer kitabelerden anlıyoruz ki, köyün kimliğini oluşturan inanç ve gelenekler Niyazi Baba ve çevresindeki maddi kült araçlarından kaynaklamış ve günümüze kadar sürdürülmüştür. Niyazi Baba’nın ulu kişiliği , söz konusu köye gelişi ile ilgili ilginç söylencelerden bir örnek vermek istiyorum:

Niyazi Baba Horasan ‘dan gelme ve Hacı Bektaş Veli’nin pir’lerinden olduğu söyleniyor. Önce Denizli yöresine gelmiş ve oradan da Tavas’ın (Denizli’nin bir ilçesi) bir köyünde yorgun düşerek uykuya yatmış ve hırkasını orada bırakmış; onun için o köyün adı ‘Hırka Köyü’ kalmış. Hırka köyünden yine Tavas’ın Solmaz köyü yakınlarında, yorgun otururken, bu köyden güzel bir gelinden su ister.O da dervişin yorgun ve bitkin olduğunu görünce, su tasının içene orada bulunan çamdan kopardığı pürü (çam yaprağı iğnesi) koyar ve ‘buyurun derviş dede’ diyerek suyu ikram eder. Derviş bu sudan biraz içer ve geline ‘ neden böyle yaptın?’ diye sorar. Gelin yanıt olarak: ‘ siz yorgun geldiniz, derviş dede, suyu birden içersiniz, onun için çam pürü koydum içine’ der. Bu gizemli yanıt üzerine Derviş Baba: ‘kesilen çamlarınız kurumasın, güzelleriniz solmasın’ duasını eder.O zamandan beri o köyün adı ‘Solmazlar’ olmuş; kadınları da yetmiş yaşına kadar güzel ve genç kalmışlar; kesilen çamları da asla kurumamış, yeniden yeşermiş..” 15

14 Bedri Noyan Ddebaba, Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik, Ardıç yayınları, s.67, Ankara-2002. 15 Cavit Bozkurt, 1933 doğumlu, Bektaşilik konusunda oldukça derin bilgiye sahip, Niyazi Baba

Tekkesi ile ilgili bilgiler kendisinden alınmıştır.

400

Niyazi Baba, benzer söylencelerle yoluna devam eder ve sonunda bugünkü Niyazlar’a gelir. Köyün yakarısında, çam ormanının içindeki pınar başında kuzu yer ve buranın adı da Kuzupınarı olarak kalır. Niyazlılar her yıl burada Niyazi Baba’yı anma töreni düzenliyorlar. Sonraları Niyazi Baba, köyün alt tarafındaki “çilehane” ye gelmiş, uzun zaman çilehanede çilesini çektikten sonra, bugünkü türbesinin bulunduğu yerde ölmüştür. Kul Mehmet’in bir şiirinden esinlenerek, Yeşilova Niyazlar köyündeki Niyazi Baba’nın geçmişinin çok önceki zamanlara dayandığı ve dergahının 17.yy’da iyi çalıştığı saptaması yapılmıştır (Noyan, 2002:70).

Şu andaki türbe, Bektaşi inancı ve öteki kaynaklara uygun bir biçimde muntazam ve emek verilerek yapılmıştır. Türkiye’de yaygın geleneksel türbe mimarisi ve özelliklerini taşımaktadır. Türbenin çevresindeki mezarlıkta bulunan mezar taşları, Osmanlı tarzı mermerden yapılmış; başlıkları da dervişliğin bir simgesi olan, kubbesi dilimli taçlarla işlenmiştir. Niyazi Baba’nın türbesi ise demirden bir kapı, bir içi giriş, yatırın bulunduğu iç alan ve kubbeden oluşmaktadır. Türbenin iç alanında, iç giriş kapısına yakın bir yerde, Niyazi Baba’nın yatırından daha küçük boyutta bir mezar daha var. Niyazi Baba’nın kamberi (rehberi)olduğu söylenmektedir. Türbenin iç duvarları, Bektaşi kültünün tüm manevi geçmişini, büyük yazılarla yansıtmaktadır. Kubbenin kenarlarında Oniki imamlar tek tek yazılıdır. Türbenin iç sağ köşesinde eski bir dolap içinde Niyazi Baba’nın eşyaları olduğu söylenen kudüm (trampet), kılıç, teber (kesici), değnek (baston) ve şamdanlar bulunmaktadır. Türbenin tarihi yazılı değildir.

Niyazi Baba’nın Horasan pirlerinden Hacı Bektaş Veli’nin müridi olduğu, mermerden yapılmış sandukasının kapıya bakan yüzünde şu sözlerle anlatılmaktadır: “Horasan diyarından bir fatih olarak gelmiş;burada çilehanede bir müddet yatmış ve buraya anıt olarak türbe yaptırılmıştır.” Yine, türbenin iç davarında Alevilik-Bektaşilik’te kült aracı olan üçleme dikkat çekmektedir.

“Ya Allah, Ya Muhammed, Ya Ali, Ya Hasan, Ya Hüseyin, Ya Fatma”.

Türbenin üst kısmındaki bahçede, 1940’larda yapıldığı söylenen cemevi, aşevi, çilehane varmış, bunlar sonraları yıkılmış.Aynı bahçe içinde, ahşap yapılı, minaresi olmayan, 70 yıllık olduğu söylenen bir cami var.Caminin karşısında eski olan ve bugün işlevini yitirmiş bir de köyevi bulunmakta…Cem törenleri, öğretim işlevini yitirmiş olan eski ilkokul binasında sürdürülmektedir.Her yıl “ kapı açma cemi” ya da “ babanın kapı açması cemi” ile başlayan,“ ikrar ayini”, “cem ayini” vb.çeşitli adlarla sürdürülen cem törenleri, genellikle kış aylarında yapılmaktadır.

Niyazlar Bektaşi topluluğunu, yörede gözlemlediğimiz topluluklardan ayıran en önemli özellikler; Sünni -Bektaşi karışımı olmayıp salt Bektaşilerden oluşması; dini yöneticinin demokratik yöntemle, yani seçimle göreve gelmesi; dedelik kurumu yerine babalık kurumunun geçmesi , ayin ve törenlerde doğal olanın dışında başka bir davranış ya da saplantı içine girilmemesi, semahlarda eşli dönülmesi, ikrar almada“ tek çekilme” (kadın ve erkeğin tek tek ikrar vermesi) kuralının uygulanması vb. farklılıklardan oluşur.

Niyazlar Bektaşilerinde en önemli kurumsal değişme dedelik kurumunda gerçekleşmiştir.1960 yılına kadar dedelik soy güderken, söz konusu tarihten sonra babalık kurumuna dönüştürülmüş ve babalar çoğunluğun onayladığı, bu konuda yetenekli, bilgi düzeyi yüksek kişiler arasından seçilmiştir. Şu anda Niyazlarda babalık görevini sadık Hoca’nın oğlu ve 1930 doğumlu Halil Yılmaz yürütmektedir.Halil Yılmaz önce dervişlik aşamasına, 1994 yılında da

401

halifelerin imzaları ve o zamanki dedebabanın onayladığı“ icazetname”16 ile babalık statüsüne yükseltilmiş ve halen bu görevi sürdürmektedir. Köyde cem törelerini yöneten babanın dışında bir rehber ve bir de gözcü var. Halil Baba’nın Bektaşilik inancı, Bektaşiliğin tanımı, bir Bektaşi’de aranan nitelikler ve görevler konusundaki düşüncelerini söyle özetleyebiliriz:

Bizim kültürümüz Ehlibeyt ve insan sevgisi üzerine kurulmuş bir kültürdür.Anadolu’da yaşamış bazı uygarlıkların toplumsal ve inançsal görüşleri üzerine kurulmuş bir inanç sistemidir.Bu inanç sistemi içinde dinsel inançların yerine getirilmesi yanında çağa uygunluk, ilericilik, sosyal eşitliğin sağlanması düşüncelerinin yaşatılmasını sağlayan bir toplumuz. Halil Baba, Bektaşiliğin tanımlarından bazılarını da şöyle sıralamaktadır:

1.Edep sahibi kişilerin okuludur. 2.Muhammed Mustafa’nın aydınlık yoludur. 3.Hz.Ali yoluna soyunmaktır. 4.İşgücünden halka, içyüzünden Hak’a bakan iki yönlü kavşak noktasında bulunmaktır. 5.Kimseyi değiştirmeden, yalnızca mevcut ahenge uyup, mevcut olanın en uygun olduğuna inanıp olgun ve erdemli insan olmaktır. 6.Bir makamdır. 7.Hoşgörü ve enginliktir.”

Bu tanımlara bağlı olarak, Baba Halil Yılmaz’a göre bir Bektaşide bulunması gereken özellikler şunlar olmalıdır:

1.Her yaptığı iş bir mana taşıyan, Hak’tan gelen nasibe razı olmak ; 2. Kimsenin malı ve servetinde gözü olmamak ; 3.Tanrı aşkından ayrı yaşamanın mümkün olmadığına inanmak, 4.Cehaletle uğraşmak, 5.İnandığı yolun sırrına ihanet etmemek, 6.Kula kulluk etmemek ; 7.Karşılık beklemeden yardım etmek, 8.Kişinin kusurunu görürse, düzelterek örtmek ; 9.Tanrı’nın yarattığı insanları aynı gözle görmek ; 10.İnsanları rengine, diline ve dinine göre ayırt etmemek ; 11.Tanrı adı ve aşkıyla kainatı bir görmek…”

Niyazlar köyü Bektaşilerinin en yüksek statüsünde bulunan Baba Yılmaz görevlerini de şu sözlerle dile getirmektedir:

Ahmet Yesevi, Lokman Perende, Horasan erenleri , Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre, Mevlana, Abdal Musa, Pir Sultan, Nesimi ve niceleri gibi, yüzyıllardır etrafına ışık saçan ve aydınlatan bu bilge kişilerin yolunda yürümek ve düşüncelerini gelecek kuşaklara aktarmak bizlerin birinci görevidir. “ Bu anlayışımıza göre Alevilik-Bektaşilik ne bir ilim adamının, ne bir düşünürün, ne de bir filozofun ürünüdür.Bin yılları aşan tarihin bir ürünüdür.Bu inançta “ Elele, El Hak’a “ vardır.Bu söz birliğin ve beraberliğin bir simgesidir.Birçok yanlışlıklar sonucu birlik ve beraberliğimiz zedelenmiştir.” Bizim felsefemizde ilkeler birlikle bitmez.. Oniki temel ilke olan “ eline, diline, beline, eşine, aşına sahip olmak; anlı, gönlü, sofrası açık olmak ; sır tutucu, ayıp örtücü, kazabı yutucu ve hoşgörülü olmak; bunlar Alevilik ve Bektaşiliğin temel ilkelerindendir.”

“İnsanın gerçek güzelliği de sözünün güzelliğidir. Bizim kıblemiz insandır.Kainata göre de insan vücududur.İnsan yerde ve gökte Tanrı’nın vekilidir.İbadetlerin en büyüğü, faziletlisi kötülükten kaçınmaktır.İnananın inanan kardeşinin yüzüne sevgi ve muhabbetle bakması ibadettir.Nice sevinçli kimseler vardır ki, onlara nasip olacak kefenlikler dokunup satışa çıkarılmıştır da kendilerinin haberleri yoktur.” Niyazlar köyü mürşidi Halil Yılmaz, “ 5.Niyazlar Köyü Niyazi Baba’yı Anma ve Kültür

Şenliği” nde yaptığı ve çok kısa olarak özetlenen konuşmasını şu şiirle noktalıyor:

16 İcazetname:1. İzin belgesi, eskiden medreseden alınan diploma.2.Alevi Bektaşi hiyerarşisinde

Mürşit ya da dedebaba tarafından dedelik, babalık ya da rehberlik yapacak olanlara verilen izin belgesi(Korkmaz , 1993:179).

402

Sevgi, muhabbet kaynar yanan ocağımızda Bülbüller şevke gelir, gül açar bağımızda Hırslar, kinler yok olur, aşkla meydanımızda Aslanlarla ceylanlar dost olur kucağımızda..” 17

Yöredeki araştırmalarımızın odak noktasını oluşturan Niyazlar’daki Bektaşilik inancı ile ilgili anma günleri,cem töreleri, ibadet ve İlçe merkezindeki Emek mahallesinde (Niyazlar mahallesi) yerleşmiş Kent Bektaşileri’nin aile yapıları ve oluşan toplumsal değişmeler gibi olguların tümüne bu sunumuz kapsamında yer verme olanağımız olmadığından burada yanlıca inancın maddi ve manevi kaynakları, tanımlanma biçimleri üzerinde durulmuştur.

III.Değerlendirme Ve Sonuç

Batı Anadolu’da Göller Yöresi Alevi-Bektaşi kültür alanında bulunan önemli köy/kasabalardan, tesadüfi koşullarla seçilen örnekler, bu araştırmada ele alınmış ; örnek olay ve katılımcı gözlem teknikleriyle betimlenmeye çalışılmıştır.

Araştırmanın tümü, bu sunuda dile getirilen ve Bektaşilik inancının yerleşim alanları ve kült merkezleriyle sınırlı değildir.Bu açıdan başta öne sürülen varsayımlardan bir kaçı denenmemiş gibi algılansa da; verileri dosyalarımızda olan ve Bektaşilik yaşam biçiminin normlarını, inanç sistemini, katkısız bir biçimde açıklayan düşünce, görüş ve tanımlamalar, tartışmalar ilerdeki çalışmalarımızda vurgulanacaktır.

Bu boyutu ile elde edilen bulguları genel çizgileriyle özetlemek gerekirse, araştırmanın sonuçları olarak şu özellikler söylenebilir:

1.Yöredeki Bektaşi köy/kasabaları genellikle Sünni-Bektaşi karışımı heterojen bir grup yapısı ve etkileşim süreci içinde yaşamlarını sürdürmektedirler.

2.Cami, cemevi gibi ibadet yerleri ve ilgili törenler, toplulukların kendi inançsal normları ve referans kaynakları bağlamında düzenlenmiş dinsel kurumlar olarak yan yana işlevlerini yapmaktadırlar.

3.Her grup kendine özgü inancın gereği olan dinsel içerikli eylem ve etkinlikleri ayrı ayrı yapmakta ; toplumsal içerikle olaylarda (doğum, evlenme, ölüm..vb.) inançsal farklılıklar gözetmeksizin birlikte olabilmektedirler.

4.Bektaşiler işleyen bazı kurumları ve açık toplum yapılarıyla,örneğin musahiplik, Bektaşiliğe giriş (ikrar), evlilik, ocak geleneği, tevella-teberra kuralı (sevme-sevmeme), babalık/dedelik kurumu, mezhep/tarikat, toplumsal hiyerarşi ve esnek kimlik anlayışı vb. kendilerini Alevilerden ayrı görmekte ve öyle hissetmektedirler.

5.Yöredeki Bektaşiler, Hz.Ali, Ehlibeyt ve Oniki imamları kendilerine yol gösteren, her cemde, her törende bu sevgi ve saygıyı “Ya Allah, Ya Muhammed, Ya Ali” diyerek simgeleştiren ve toplumsal ahlakın kaynağı olarak da “ eline, diline, beline, eşine, aşına, işine sahip ol !” ilkelerini benimseyen bir topluluk olmalarına karşın soylarının Hacı Bektaş Veli’den geldiğini açıklıkla ifade etmektedirler.

6.Söz konusu topluluklar, üst söylemlerle dile getirilen ve yapay olarak tartışılan “ Aleviler-Bektaşiler İslâm’ın içinde mi, dışında mı? ; Alevilik-Bektaşilik din mi, azınlık mı? ; Cem evleri var mı, yok mu? ; “ Cem evlerindeki törenleri, eylem biçimleri oyun mu, ibadet mi? vb. temelsiz tartışma sorularına bakmaksızın inançlarının gereğini yerine getirmektedirler. Bu inancın kaynağı olarak da Ehlibeyt ve insan sevgisini, Anadolu’da yaşamış bazı kültür ve uygarlıkların değerlerinin oluşturduğu bir bütünsel sistemi göstermektedirler. Bu sistem içersinde dinsel inançların yerine getirilmesi yanında, toplumsal içerikli ve yaptırımları gerekli

17 Baba Halil Yılmaz’ın 07.07.2001 günü 5.Niyazlar Köyü Niyazi Baba’yı Anma ve Kültür Şenliği’nde

yaptığı konuşmadan alıntı.

403

kılan normatif davranışlar da yer alır. Bu nedenle, ayin ve törenlerde bir bütünlük söz konusudur.

7.Bu tören bütünlüğü içinde yapılan cem ayinlerinde düvaz kültü çok zengindir. Cem’de saz eşliğinde okunan nefesler, övgüler, şiirler, dualar, yenen lokmalar, dönülen semahlar Oniki imamlar, Hacı Bektaş Veli ve Atatürk adına söylemlerle dile getirilir.

8.Cem ayinlerinde Bektaşilik erkanına, ikrar alma-verme sırasına göre kadın-erkek yüzyüze ve sessizlik içinde ritüeller yerine getirilerek niyaz edilir.

9.Cem törenlerinde semah dönme, düvaz söyleme yanında, Bektaşiliğin temel kuralları, Oniki imamlar, Hacı Bektaş Veli ile ilgili söylenceler, önemli ve özgün sözler yinelenir. Bu yönüyle de cem törenlerini, yalnızca inancın gereği olan işlevleri üstlenen mekansal bir örgütlenme düzeni değil, Bektaşiliğin kültürel kalıtının soydan soya aktarılmasını sağlayan bir eğitim kurumu olarak da değerlendirmek gerekir.

10.Yöredeki her Bektaşi topluluğu, ister heterojen isterse homojen bir toplumsal yapı oluştursunlar, Bektaşilik kültünün özdeksel (maddi) ve tinsel (manevi) simgeleri olarak kendisine ait türbesini, yatırını, ulu kişisini yapılaştırarak kurumlaştırmıştır.

11.Son söz olarak denebilir ki, Bektaşi kültüründe baskı ve korkudan çok hoşgörü, sevgi eşitlik ve koruyucu bir öz vardır.

Kaynakça BAL, Hüseyin; Sosyolojik Açıdan Alevi-Sünni Farklılaşması ve Bütünleşmesi, Ant Yayınları, İstanbul-1997 BALAMAN, Ali Rıza ; Akrabalık-Evlilik ve Türleri, İzmir-1982. BİRDOĞAN,Nejat;“Anadolu’daki Alevi Ocaklarının Kuruluşu,İşlevleri,Yayılmaları”, IV.Milletlerarası

Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri,I.Cilt,Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini Araştırma ve Geliştirme Genel Müdürlüğü Yayınları, Ankara-1992.

ÇAKIR, Sabri ;“Kargalı:Tahtacı-Alevi-Köyü” Türk Dünyası Araştırmaları,sayı:108, Haziran 1997, İstanbul-1997.

DEMİR, Ömer ve Mustafa Acar; Sosyal Bilimler Sözlüğü,Vadi Yayınları, Ankara-1997. DIERL, Anton Jozef ;Anadolu Aleviliği, Çev.Fahrettin Yiğit, Ant.yayınları, İstanbul- 1991. DUVERGER, Maurice ; Sosyal Bilimlere Giriş, Çev..Ünsal Oskay, Bilgi Yayınevi, Ankara-1990. EYÜPOĞLU, İ.Zeki ; Bütün Yönleriyle Anadolu İnançları, Koza Yayınları, İstanbul-1994. FIĞLALI, Ethem Ruhi ; Türkiye’de Alevilik-Bektaşilik, İstanbul-1994. GÖLPINARLI, Abdülbaki ;100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, Geçek Yayınevi, İstanbul-1969. GÜNER, Ahmet ; Mezhepler ve Alevilik, Hayat Yayınları, İstanbul-1990. HANÇERLİOGLU, Orhan , Toplumbilim Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul-1986. KEÇELİ , Şakir ; Alevilik-Bozkırda Yanan Ateş, Ankara-1975. KORKMAZ, Esat, Ansiklopedik Alevilik-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1993. KÖSEMİHAL, N. Şazi ; Sosyoloji Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul-1974. MELİKOF, Irene ; Uyur İdik Uyandırdılar, Çev.Turan Alptekin, İstanbul-1994. NOYAN, Bedri, (Dedebaba) ; Bektaşilik-Alevilik Nedir ?, Ant/ Can Yayınları, İstanbul-1995 NOYAN, Bedri(Dedebaba) ; Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik, Ardıç Yayınları, Ankara-2002. OYTAN, M, Tevfik ; Bektaşiliğin İçyüzü, İstanbul Maarif Kitaphanesi ve Matbaası İstanbul-1947. OZANKAYA, Özer ; Toplumbilim Terimleri Sözlüğü, TDK Yayınları, Ankara- 1975. ÖRNEK, Sedat Veyis ; Etnoloji Sözlüğü, Ankara-1971. ÖZ, Baki ; Bektaşilik nedir ? (Bektaşilik Tarihi), Der Yayınları, İstanbul-1997. ÖZKIRIMLI, Atilla ; Alevilik-Bektaşilik, Toplumsal Bir Başkaldırının İdeolojisi Cem Yayınları, İstanbul-1993. PRITCHARD, E.Evens; Sosyal Antropoloji, Çev. Aydın İnce, M.Kılıç, Birey Yayıncılık, İstanbul-1998. SEYİRCİ, Musa ; Abdal Musa Sultan, Der yayınları, İstanbul -1992. TÜRKDOĞAN,Orhan; Alevi-Bektaşi Kimliği,Timaş Yayınları,İstanbul-1995. TÜRKDOĞAN,Orhan; Alevi Bektaşi’lerde Norm ve Statü Dağılımı,Türk Dünyası Araştırmaları, sayı

154, İstanbul-2005.

404

FOTOĞRAFLAR

Abdal Musa Türbesi’nin İç Giriş Kapısı / Tekke

405

Abdal Musa Türbesinin İç Görünümü / Tekke

Türbede Dua Eden İnsanlar / Tekke

406

Abdal Musa Törenlerinde Cem Ayini / Tekke

Cem’de Halka Namazı / Tekke

407

İkrar Veren ve Bektaşiliğe Girmek İsteyen Bir Genç / Tekke

İkrar Töreninde Dede / Baba’ya Niyaz Eden Semah Ekibi / Tekke

408

İkrar Töreninde Semah Dönen Semahçılar / Tekke

Hamza Şeyh Dede’nin Türbesinin Girişinde Dede Mehmet Özcan’la İlk Görüşme /

Kayabelen

409

Hamza Şeyh Türbesinin İç Görünümü ve Niyaz Eden Kadınlar / Kayabelen

Semahçı İki Genç Kız ve Geleneksel Giyimiyle Genç ve Yaşlı Bektaşi Kadını / Kayabelen

410

İlkokul Öğrencilerinin Oluşturduğu Semah Ekibi / Kayabelen

Niyazi Baba Türbesi’nin İç Görünümü / Niyazlar Köyü

411

Cem Evinde Mutfak ve Lokma Hazırlayan Bacılar / Niyazlar Köyü

İki Düvazcı Baba’ya Niyaz Edererken / Niyazlar Köyü

412

Cem’de Yemek Sonrası Semah Dönme / Niyazlar

Niyazlar Babası Halil Yılmaz ve Dervişler / Niyazlar

413

Cem’de Yemek Yiyen Bacılar / Niyazlar

Cem’de Cem Yemeği (Lokma) Sonrası Niyaz Etme / Niyazlar

414

Cem’de Düvazcılar Eşliğinde Yemek Sonrası Semah Dönme / Niyazlar

Niyazi Baba’yı Anma Töreni ve Semah Dönen Grup / Kuzupınarı / Niyazlar

415

Niyazlar’da Cenaze Namazı Kılınırken

Cenazenin Mezarlığa Götürülüşü / Niyazlar Foto : Sabri ÇAKIR

416

M ü z a k e r e

Mustafa AKSOY*

Alevi-Bektaşi Araştırmalarının Önemi ve Dikkat Edilmesi Gereken Hususlar

Türkiye’de cumhuriyet döneminde konu hakkında ilk saha çalışmasının örneğini 1930’lar Yusuf Yörükan ve 1970’lerde de Mehmet Eröz’de görüyoruz. 1980’lerden sonra ise konu hakkında akademik ve amatör çalışmacılar tarafından çeşitli saha araştırmaları yapılmıştır ve yapılmaya devam edilmektedir. Burada müzakere (etüt, oylaşma) edeceğimiz bildiriler; “Göller Yöresin’sinde Bektaşilik İnancı Önemli Kült Merkezleri”, Doç. Dr. Sabri Çakır; “Bektaşiliğin Farklı İnanç ve Uygulamalarını Yaşatan Veli Baba Sultan Ocağı”, Araş Mehmet Ersal’ın yapmış oldukları çalışmalardır.

Konuyu müzakere etmeden önce kısa bir açıklama yapmanın gereğine inandığımız için bazı kısa bilgiler vermek istiyoruz. Türkiye’de yapılan araştırmalar genelde ne hikmetse gücünü nereden aldığı belli olmayan bir nedenden dolayı adeta bir tabu gibi dokunulmaz oluyor. Elestirılen çalışmalarda ise konu sadece olumlu yönden değerlendirilir. Böyle bir anlayışın bazı olumlu yönleri olsa da akademik çalışmaların olumsuz yönlerinin fark edilmesi konu hakkında daha farklı ve derinlemesine çalışmaların yapılmasına imkan verir. Diğer yandan yazmak ve meydana çıkmak her türlü eleştiriye meydan okumak demektir. Bu bağlamda yukarıda ifade ettiğimiz makaleler hakkında görüşlerimiz şu şekildedir:

Sosyal hayatımızı etkileyen veya yaşanan sosyo-kültür faktörler, rastlantılar sonucu değil, tarihi süreç içinde çeşitli etkileşimlerle bize kadar gelirler. Bu açıdan bakıldığında sosyo-kültür faktörler adeta birer “sosyal genetik” değerlerdir. Başka tabirle nasıl biyolojik faktörler “genetik” yoluyla, yılların akışında değişerek geliyorsa; sosyo-kültürel faktörlerde “sosyal genetik” vasıtasıyla tarihten değişerek gelerek sosyo-kültürel hayatı meydana getirirler.

Saha çalışmaları yaşanan kültür unsurlarının tespit edilmesi açısından son derece önemlidir. Ancak akademik çalışmalar sadece alanda fotoğraf çekmek (Yani kültür unsurlarını tespit etmek) ya da onu tasvir etmek olarak algılanamaz. Eğer bu şekilde algılanırsa o zaman akademik çalışmaları diğer çalışmalardan ayıran özelliklerin varlığı da tartışılmaya başlanır.

Sayın Çakır, tarafından yapılan çalışma, makaleden de anlaşılacağı üzere beş (5) yerleşim yerinde, Sayın Ersal’ınki ise Isparta ili Serinkent ilçesi Uluğbey beldesinde bir mastır tezi çerçevesinde, yerinde gözlem ve mülakata dayalı yapılan saha çalışması örnekleridir.

Bir çalışmada kullanılan kavramlar bilinen anlamlarından farklı kullanılmıyorsa, bunların tanımlarının çalışmalarda tekrarlanması, akademik hiçbir anlam taşımaz. Hatta böyle bir anlayış okuyucular tarafından saygısızlık olarak algılanabilir. Olması gereken değil de olanın olduğu gibi ifade edilmesi şüphesi önemlidir. Ancak sadece olanın ifade edilmesi, yukarıda ifade edildiği gibi “fotoğraf çekmek”ten farklı bir şey değildir. Akademik anlayış olanın arka planını yani tarihi kaynaklarını, niçinini, nedenlerini, olası sonuçlarını ve yansımalarını yorumlamayı gerektirir. Kısaca akademik anlayış alanın hikmetini veya hikmetlerini bulmaya yönelik olmalıdır.

Sosyo- kültürel faktörler tabiatları gereği çok nedenlidir. Batınî özellik taşıyan “Alevi-Bektaşi”liği anlamada tek seçenek olarak gösterilen, ancak yirminci yüzyılın ikinci yarısında

* Yrd.Doç.Dr., Marmara Üniversitesi Atatürk Eğitim Fakültesi, İstanbul/TÜRKİYE

417

adeta K. Popper (1902-1994, neo marksit feksefeci. ) tarafından tarihin derinliğıne gönderilen, “diyalektik düşünme ve yöntem anlayışı” ile açıklamaya çalışmak adeta yöntem adına yöntemsizliktir. Yöntemsizlik sorunundan olacak ki “Bektaşilik kimliği” ya da “Isparta ilini Bektaşilik kültürünün yaşam alanları açısından değerlendirmeye çalışırsak Uluğbey Veli Baba Sultan Ocağı kanaatimize göre kültürün en canlı yaşatıldığı beldesidir” ifadeleri kullanılmıştır. Konu hakkında söz konusu ilde başka hiçbir araştırma yapılmadan ya da önceden yapılmış araştırmalara bakmadan nasıl kanaat sahibi olunur ?

Sosyal bilimlerin dili veya kullandığı araçlar, kavramlardır. Eğer kavramlar rast gele kullanılırsa, zaten sosyal bilimlerin en büyük sorunlarından biri olan kavram kargaşasına yenilerini eklemiş oluruz. Üstelik Türkiye açısından konu daha vahimdir. “Kimlik” kavramı dini anlayış ve yorumları da ihtiva ettiği için, “Bektaşilik kimliği” kavramı sosyal bilimlerdeki kimlik kavramından farklı anlamda kullanılıyorsa “Tanımlar” başlığı altında mutlaka tanımlanması gerekirdi. Oysa orada böyle bir yola başvurulmadığı gibi bilinen tanımları tekrarlamaktan da öteye gidilmemiştir.

Yöntem konusunda diğer bazı sorunları da şöyle ifade edebiliriz.Yukarıda isimleri yazılı olan çalışmalardan birinde “Bektâşi inançları ve uygulamaları yörelere ve ocaklara göre farklılıklar göstermektedir” denilmektedir. Bu iddia belki doğru olabilir, ancak hiçbir kaynak gösterilmeden, Arnavutluk’tan Anadolu’ya, buradan Mısır’a kadar olan geniş bir coğrafyada yaşayan insanların bazılarının dini inançları bilindiği gibi Bektaşiliktir. Dolayısıyla yukarıdaki anlayışın kaynağı gösterilmeden kullanılan ifade en hafif tabirle genelde “Aleviler”e, özelde ise “Bektaşiler”e saygısızlık, hatta hakarettir. Diğer yandan yörelere ve ocaklara göre farklılıklar gösteren bir anlayış, katı Sünni anlayışının dışında kendine özgü bir yorumuyla, “Bektaşilik” adıyla sistemleşerek, yukarıda ifade ettiğimiz coğrafyada (her şeye rağmen) insanların inancı olmuş ve günümüze kadar gelmiştir.

Halk kültürü konusunda saha çalışması yapıldıktan sonra tekrar sahaya gitmek imkanı yoksa eksik kalan ya da yeterince aydınlanamamış bazı konularda önceden görüşme yapılan veya bunların önerdiği insanlarla telefon görüşmeleri yapılabilir. Ancak, önceden hiçbir görüşme ve mülakat yapmadan insanların vicdanları ve sosyo-kültürel değerleriyle ilgili konularda telefonla bilgi derlemek son derece sakıncalıdır. Mesela araştırmacı konuştuğu insanın gerçek kimliğini hakkında nasıl sağlıklı bilgi verebilir? Bilgiyi veren insanın sağlıklı bir ortamda bilgi verdiğini nasıl bilebilir? Mimik ve tavırlar da bir ifade biçimidir. Telefonda bunu yakalamak mümkün değildir. Bu gibi sorunlardan dolayı sosyo-kültürel konularda telefonla saha çalışması yapmak bilimsel bütünlüğü göz ardı eden bir anlayışı yansıtır.

Araştırmaların başlıkları verilmek istenen mesaj açısından son derece önemlidir. Ancak Türkiye’de bu konuya genelde dikkat edilmez. Oysa yapılması gereken kullanılan başlık ile makalenin içeriğinin önemli oranda örtüşmesidir.

Türkiye’deki araştırmacıların önemli problemlerinden bir de, önce yapılan çalışmaları ya yok saymak, ya da hiçbir gerekçe göstermeden onların yetersizliğinden genel ifadelerle bahsederek, en önemli araştırmayı yaptıkları intibaını vermektir. Böyle bir anlayış akademik etikle bağdaşmadığı gibi bilgi birikiminin oluşması açısından da son derece sakıncalıdır. Diğer yandan her çalışmanın olumsuz yönlerinin dahi bir sonraki araştırmalara katkısının olduğu unutulmamalıdır. Söz konusu her iki araştırmacı da konu hakkında araştırmaları olan bazı akademisyenleri yok saymışlardır. Mesela her iki akademisyende bölgede kendilerinden önce araştırmalar yapmış olan Yusuf Yörükan, İsmail Enğin ve Yılmaz Soyyer’in çalışmalarını görmezden gelmişler. Diğer yandan biri Hüseyin Bal, Ruhi Fığlalı ve Orhan Türkdoğan’ı, diğeri ise Ahmet Yaşar Ocak ve Mehmet Eröz’ü görmezden gelmiştir.

418

“Bizim kültürümüz Ehlibeyt ve insan sevgisi üzerine kurulmuş bir kültürdür. Anadolu’da yaşamış bazı uygarlıkların toplumsal ve inançsal görüşleri üzerine kurulmuş bir inanç sistemidir”. Bir akademisyenin böyle bir ifadeyi “olanı olduğu gibi ifade etmek” anlayışından hareketle yukarıda olduğu gibi okuyuculara sunması mı, yoksa bu ifadeyi kullanan insanın ne demek istediğini anlamaya çalışarak ve yorumlayarak sunmasının gerekli olup olmadığımı tartışılmalıdır? Eğer bu tartışma yapılmadan yukarıdaki anlayıştan hareket edilirse, son günlerde bazıları tarafından tartışma konusu yapılan “Alevilik İslâm dışı” (Hiçbir bilimsel temeli olmayan siyasi ve ideolojik bir yaklaşım.) anlayışı desteklenmiş olmaz mı? Belki, söz konusu ifadenin sahibi bu amaçla yukarıdaki ifadeleri kullanmış olabilir. Ancak akademisyenin görevi yukarıda ifade edildiği gibi sadece fotoğraf çekmek olmamalıdır.

Sonuç olarak, saha çalışmaları yapan akademisyenlerin her şeyden önce çalıştıkları konu hakkında sağlıklı altyapı bilgilerine sahip olması gerekir. Sonra ise olabildiğince disiplinler arası bir anlayıştan hareket ederek, karşılaştırmalı olarak sahada derlediği bilgileri okuyuculara sunmalıdır. Böyle bir anlayışla hareket edilirse “ Bektaşilik Alevilerden daha serbest”, “Bektaşiler… kendilerini Alevilerden ayrı görmekte ve öyle hissetmektedirler” ifadeleri kullanılmazdı. Üstelik ikinci cümle “Hanefiyim ama Müslüman değilim” demekle eşdeğerdir. “Cem töreninin yapılacağı eve gelen bütün taliplere kahve ikramında bulunur. Herkes kahvesini içince Dedenin huzuruna kahve takımları ile çıkılarak duasını alır”. Türkiye’de neredeyse 1960’lara kadar çay içmenin dahi çok lüks olduğu bilinen bir gerçek iken, cem törenlerinde kahve içmenin cemin ritüellerinden biri olarak ifadesi sorgulanırdı.

En önemlisi, sosyo-kültürel yapının ve değişmenin dinamikleri bilinmeden sosyo-kültürel hayatı anlamak mümkün değildir. Diğer yandan “biz araştırmacılara düşen görev ise, yaşayan malzemeyi kayıt altına almaktır” anlayışı, sosyo-kültürel hayatı anlamamaktır. Kaldı ki akademisyenin böyle bir görevi olamaz. Belki olsa olsa akademik çalışma dışı kayıt altına alınmış kültür unsurlarını yorumlamak olabilir.

419

M ü z a k e r e

Ayhan AYDIN*

Alevi-Bektaşi İslâm İnanç Önderleri Dedeler – Babalar Müzakereci olarak davet edildiğim, hatta müzakere edilmesi için zamanında tarafıma gönderilen iki bildiri metnine rağmen, ben daha çok gözlemlerini serbest bir yazıda ifade etmek isteyen birisi olarak, bir konuşma metniyle bu konferansta bulunmayı uygun buldum. Varsa bir kusurumuz şimdiden af’ola.

Alevi/Bektaşi İslâm İnancı

Aleviliğin ve Bektaşiliğin olmazsa olmazlarından olan dedeler ve babalar, ocaklar ve dergahlar konuları ne hikmetse son yirmi yıldır binlerce kitap yazmış olan araştırmacı ve yazarların ilgisini bir türlü yeteri kadar çekmeyi başaramamıştır.

Bu konuda açıkçası araştırma yapan insanların sayıları bir elin parmaklarının sayısından da azdır. Peki bunun nedeni ne olabilir? Bence bunun en temel nedenlerinden birisi, özellikle son yirmi yıldır Alevilik/Bektaşilik diye, insanlara, kimi tarih kitaplarının tozlu sayfalarının yutturulması uğraşısından başka bir şey değildir.

Aleviliğin/Bektaşiliğin, Hititleri araştırması metoduna benzer bir şekilde incelenmek istenmesi; Alevilik/Bektaşilik’le ilgili bilgilerin kimi tarih kitaplarının çoğu zaman yalan-yanlış yazdığı, kimi olaylar yığını olarak, tarihte kalmış bir topluluktan söz eder gibi yazılması, araştırılmaya çalışılması, büyük yanılgıları da beraberinde getirmektedir.

Alevilik; sadece ve sadece Arabistan çöllerinin içinde boy vermiş bir inançmış gibi hep Arap tarihinin, o da kaba, ham, çoğu kez, uzmanı olmadığımız bir alan da olsa okuduklarımızdan anladığımız kadarıyla, abartılarının yoz yansımaları olarak yılladır bu kitaplarla okutuluyor. Elbette Arabistan’ı da, Araplar’ı da, Emevi, Abbasi dönemlerini de çok iyi bileceğiz. Alevilik araştırmalarında, kitap yazarken bunları bilmeden elbette olmaz. Ama Alevi İslâm anlayışı, bedevi boylarının birbirleriyle mücadelerinin çok ötesinde, üstünde bir İslâm inancının adıdır.

Alevilik/Bektaşilik’le ilgili araştırmalardaki temel yanlışlardan biri de, gerçekten her kafadan bir ses çıkıyor olmasıdır. Aleviliği İslâmiyet dışında gösteren, Hz. Ali’yi katillerin başı gibi gösteren, Aleviliği/Bektaşiliği putperest kimi kalıntılardan ibaret sayan akıl dışı anlayışlar; bir görüşmüş, bir düşünceymiş, bir araştırmaymış, bir buluşmuş gibi ortaya serilmektedir. Halbuki; Yapılmak istenen Aleviliğin/Bektaşiliğin özünden saptırılıp, yozlaştırılma girişimleridir.

Alevi İslâm anlayışının bin dört yüzyıldaki oluşum evrelerinde birbirinden çok farklı, hatta bugün bizlerin tam anlamıyla kavrayamadığımız görünümlerinin olması, Alevilik/Bektaşilik içinde farklı inançların, kültürlerin, felsefelerin izlerinin bulunması gayet doğaldır. Çünkü yeryüzünün gerçeğidir bu.

Her din, her kültür ve inanç bir başkasından etkilenir. Bu gerçeği kimse değiştiremez. Bunu tüm dünya kabul etmiştir. Tüm araştırmacılar bunu kabul etmiş. Aklı başında herkes bunu kabul eder. Şimdi biz misal olarak, bir insanın beynini kesip bir yana ayırırsak, midesini kesip bir tarafa ayırırsak, bağırsaklarını ayırıp bir tarafa koyarsak burada farklı farklı organlardan

* Araştırmacı-Yazar, İstanbul/TÜRKİYE

420

bahsetmemiz gerekir. Gözler, kulaklar, burun, eller, kollar, kalp... çeşitli organlardır bunlar. Ama elbette tüm organlar bir araya geldiği zaman, bir bütünde, bir vücutta buluştukları zaman anlamlıdırlar. Yoksa acaba ayrı ayrı organların ne anlamı olabilir ki, birer et parçası olmaktan başka?

Şiirin tek tek mısraları ne ifade edebilir bir bütünde buluşmadıktan sonra? Bunun gibi İnsan insan olduğu zaman anlamlıdır. Din din olduğu zaman anlamlıdır. Adam adam olduğu zaman anlamlıdır. Alevi de Alevi olduğu zaman anlamlıdır. Bizim için önemli olan insanın varlığı değil midir? Bir bütün olarak insan değil midir? Elbette öyle. Peki bir Alevinin Alevi olması yetmiyor mu? Bir Alevi, Alevi kimliğiyle, bir Bektaşi, Bektaşi kimliğiyle varsa, onun bin dört yüzyıllık oluşum evresi o kadar önemli mi? Elbette önemlidir, diyebilirsiniz. Ama acaba o kökleri doğru bir şekilde araştırıp, açıklayabiliyor muyuz?

Alevi İslâm anlayışının tarihi, sosyal, antropolojik, sosyolojik, geçmişten günümüze yayıldığı coğrafyalarda aldığı görünümleri, bu inancın temel şahsiyetlerinin yaşamlarını ve eserlerini, bu inancı oluşturanların fikirlerini, bu İslâm inancının tüm ibadet formlarını, olmazsa olmazlarını, dergahlarını, türbelerini, ocaklarını, yazılı eserlerini, tüm sözlü inanç ve kültür unsurlarını, mezarlıklarını; bu insanların yaşadıkları yerleşim birimlerini, köylerini, ilk çıkış noktalarını, bugün ilk çıkış noktasından hareketle nasıl bir gelişim çizgisi gösterdiklerini bugün bilebiliyor muyuz? Bunu kaç araştırmacı/yazar tarafsız, önyargısız, doyurucu bir şekilde ortaya koyabiliyor? Hemen hiçbiri. Peki öyleyse bunca gündemi işgal etmenin nedeni nedir? Bir insan herhangi bir siyasi partiye üye olabilir, herhangi bir derneğin gönüllüsü olur, herhangi bir meslek dalında çalışabilir, polis olur, asker olur, hakim olur, öğrenci olur, zengin olur, fakir olur, sağlıklı olur, hasta olur, v.s. Yani insana ait, insana dair birçok özellik sıralanabilir, bir insandan bahsederken. Ama tüm bunların ötesinde, herhangi bir insanda olan/olması gereken çeşitli davranış kalıplarının dışında, bir kişinin Aleviliğini ne belirler? Bu sorunun cevabı aslında en önemli konulardan birisidir. Bir Alevi, bir Bektaşi kelimenin ve kavramın ham haliyle kimdir ve nedir? Cevabı verilmesi gereken soru budur.

Eğer Alevilik, Bektaşilik, Sünnilik, Hıristiyanlık, Yahudilik denilince ilk önce bir inanç yapısı anlaşılıyorsa, anlaşılması gerekiyorsa, ilk önce işin bu inanç boyutunu göreceğiz. Daha sonra bu inanç çevresindeki diğer kalıplara elbette bakacağız. Şimdi Avrupa Birliği denilen birlik sadece bize belli bir coğrafyayı, kültürü; ekonomik gelişmeyi, demokrasiyi, özgürlük gibi terim ve kavramları mı hatırlatıyor? Hayır. Bugün artık herkes anladı ki, Avrupa Birliği dendiği zaman ister istemez Hıristiyanlık da olayın içine giriyor. Çünkü Avrupa’da yaşayan ve nüfusun ezici çoğunluğunu oluşturan Avrupalıların çok önemli bir kısmı Hıristiyan dinine mensuptur. Ama yine büyük bir gerçek vardır ki, Avrupa’da yaşayan insanların büyük kısmı Hıristiyanlığın pratik uygulamalarını, ritüellerini, inanç boyutunu tam yaşamayan insanlardan oluşmaktadır. Binlerce kilisede gece-gündüz ibadetle meşgul olan bir Avrupa karşısında değiliz. Değiliz ama çok iyi biliyoruz ki Batı’da bir Hıristiyan kültürü, bir Hıristiyanlık algılaması var. Bunu görmeden bugün Batı’yı tam kavrayabilir miyiz? Hıristiyanlık deyince de, elbette bir çocuğun konuyla ilgili sorusuna yanıt verirken, Hz. İsa’dan, Hz. Meryem’den, kiliseden, ikonadan v.d. bahsetmek zorundayız. Yoksa Haçlı Seferleri, manastır tarzı yaşamlar gibi konular artık o olayın bir ileriki boyutudur. Yani kavramlar birbirine karıştırıldığı gibi, kavramların dar ve geniş anlamlarını da biz birbirinden ayıramıyoruz.

Türkiye’de de birçok konuda, kavramda olan da budur. Her şey birbirine karıştırılıyor. Alevi İslâm anlayışı tam tanımlayabilir misiniz? Olmazsa olmazlarını eksiksiz sıralayabilir misiniz? Nasıl bir inanç sistemi olduğunu, bin dört yüz yıl boyunca nasıl evrimleşip, dünya inanç sistemleri içinde, İslâm içinde, nasıl bir platform olduğunu tam tekmil yazabilir misiniz? Belki de

421

yazabilirsiniz. Zaten sorun da burada. Her önüne çıkan Aleviliğin, Bektaşiliğin bir yönünü, kendi algıladığı şekliyle bir boyutunu, tanımlıyor ve o şekilde de anlatıyor, tanıtıyor o da kaba, çiğ bir şekilde. Bir solcu, bir müsahipli, bir dede, bir Tokatlı, bir dernek başkanı, bir yazar, bir İslâm düşmanı yazar, bir Ali düşmanı yazar, bir yobaz, bir misyoner, bir erkek, bir kadın, bir Cemal Sultanlı, bir ilkokul mezunu, bir üniversite mezunu, bir militan, bir Anadolu’ya hiç gelmemiş Batılı akademisyen, bir ırkçı, kırk yıldır hiçbir alt kimliğe sahip olmadan veya onlardan haberdar olmadan yaşayan bir kentsoylu... Herkes Alevilik’le ilgili kendine göre bir tanım yapıyor.

Tanımlamalar çok. Örneğin Aleviler Türkiye’de demokrasinin ve laikliğin sigortasıdır, deniyor. Kastını aşan kaba bir benzetme. Niye demokrasinin ve laikliğin sigortası Sünniler olmuyor da Aleviler oluyor? Demokrasi ve laiklik bir inanç sistemi mi, veya bir inanç sistemi nasıl olur da bir yapının doğrudan sigortası olur? Aslında bu bir ayrımcılık değil midir, kaş yapayım derken göz çıkarmak değil midir, Aleviliğe zarar veren bir tanım değil midir? Laikliği, demokrasiyi benimsemenin doğrudan bir inanç sistemiyle bağlantısı kurulabilir mi? Buna benzer yüzlerce örnek vermek mümkün. Dememiz o ki, hangi kökenden gelirse gelsin, hangi siyasi görüşe sahip olursa olsun, hangi renkten, dinden, dilden, cinsten olursa olsun, ne eğitimi almış olursa olsun, ne tip bir Alevi olursa, ne tip bir Sünni olursa olsun, Alevilik/Bektaşilik konusunda bir tanımlama yapacaksa bir kişi; Alevilik/Bektaşilik değerlerinin özünden bir tanım yapsın, bin dört yüz yıllık bir inanç ve kültür damarının birleştiği ana atardamardan bir tarif yapsın; olan, yaşayan, yaşanan Alevi İslâm anlayışından bir açıklama yapsın. Yoksa yapmasın. Kimse ondan zaten bir açıklama istemiyorsa, her önüne gelen bir tanıma, bir tarife, bir nitelendirmeye girişmesin. Bir yazarsa, bir kurum temsilcisiyse, bir araştırmacıysa, bir siyasiyse, bu konu hakkında konuşması istenen birisiyse de bu büyük inancı çarpıtmadan, olduğu gibi anlatsın. Herkesin Aleviliği, Bektaşiliği kendinedir, herkes istediği gibi, nasıl ki yaşadığı Aleviliği tarif ediyorsa, o şekilde Aleviliği/Bektaşiliği tarif edebilir, diyemeyiz. Buna kimse karışamaz, diyemeyiz. Buna sınır konulamaz, diyemeyiz.

Elbette herkesin yaşadığı farklı farklı Alevilikler, Bektaşilikler vardır. Kimisi her daim Allah’ı dilinden düşürmezken, ceme sürekli devam ederken; bazısı belki de hayatında hiç ceme girmemiştir. Kimisi kendi siyasi görüşüne uygun yönleriyle Aleviliğin belli boyutlarını kendine rehber edinirken; kimisi Aleviliğin hiçbir kültürel, sosyal yönünü görmeden Aleviliğini yaşayabilir. Kimisi Bektaşi ibaret ritüellerinin, bu kitlenin dışına hiç çıkmadan bu inancı yaşarken, kimine göre bu kimlik alt kimliklerinden sadece birisi olabilir. Kimi deyişini, inancını Türkçe, kimisi Kürtçe, kimi Arnavutça dile getirir bu inanç sisteminde. Kimisine göre bir başkasının Alevi olması, bir akrabasıyla karşılaşmış gibi kişiye heyecan verirken, bir başkasına fazla bir şey ifade etmeyebilir... vd. Tüm bunların dışında bir insan Aleviliği tarif ederken, yaşarken, onu tahrip etmeden, onun özünü bozmadan onu tarif etmesi gerekir.

Burada bir Ali düşmanının Aleviliği tarif etmesi; terörist cenazelerinin cemevinde ne işi var, diyenlere din baronu, şunun bunun adamı sıfatlarını yakıştıran bir örgütün militanlarının söz söyleme hakkına sahip olmaları kadar, Aleviliğini en azından temel değerleriyle yaşayanların da söz söyleme hakları vardır. Tabii tüm bunları söylerken gözümüzün önünde gerçek bilim adamlarının, yansız, yalansız-dolansız ortaya koydukları çok önemli kaynak eserlerinin de varlığını inkar edemeyiz. Bunları ise yeteri kadar okuyup, onlardan yararlandığımızı ise söyleyemeyiz. Büyük bilim adamı Ahmet Yaşar Ocak ve her birisi çok önemli yazdığı eserleri gibi.

Dememiz odur ki; Alevi/Bektaşi İslâm anlayışı; İslâm içinde kendi ibadet, inanç kural ve kaidelerini, rütiellerini çeşitli kalıplar şeklinde oluşturmuş, birbirinden çeşitli nedenlerle farklı görünümlere sahip olsalar da cem, semah, dede, baba, ocak, müsahiplik, muharrem orucu, hızır vd. çok önemli ibadet uygulamalarında ciddi sistemler geliştirmiş, Kuran gibi, Buyruk gibi, ulu

422

ozanların ve düşünürlerin görüşleri, sözleri, şiirleri, deyişleri gibi belli kaynakları kendilerine rehber edinmiş, bu sistemlerle yaşamlarını sürdürmüş bir inanç bütünlüğüdür.

Alevi İslâm anlayışı; çok farklı inançların, kültürlerin etkisi altında çok geniş bir coğrafyada ve biraz da uzun bir zaman diliminde ana yapısını oluştururken, temellerinde Türk/Kürt gibi birbirine oldukça yakın ulus aidiyetleri, Mezopotamya/Anadolu/Balkanlar gibi birbirine çok yakın zengin coğrafi yakınlıkları, yine Türk, Kürt, Ön Asya, Mezopotamya, Balkanlar, Anadolu gibi çok zengin ve derin kültürel platformların yer aldığı geniş sahada oluşmuş bir büyük yapıdır. Elhibeyt’i kendine rehber edinmiş, Hz. Peygamber’i, Kuran’ı, İslâm’ın temel inanç, ibadet, iman kaidelerini Sünni İslâm anlayışından farklı bir şekilde algılayıp var eden Alevi İslâm anlayışının oluşumunu, tümüyle Arap Yarımadası’ndaki tarihi olaylardan soyutlayıp anlamak da olanaklı değildir. Hz. Ali’siz, Hz. Muhammed’siz, Kuran’sız bir Alevi/Bektaşi İslâm anlayışı düşünülemez. Kerbela’da Yezit orduları karşısında en değerli varlığı olan canını ve tüm ailesini gerçekten de zalimlerin ayakları altında çiğneten Hz. Hüseyin’in verdiği mücadele; sadece bir yiğitlik mücadelesi değil, bir insanlık mücadelesi olarak doğru bildiği inançsal değerleri her şart altında savunma mücadelesidir de.

Hz. Hüseyin’siz, Kerbela’sız, Muharremsiz, Ehlibeyt’siz bir Alevilik/Bektaşilik düşünülemez.

Türklerin Müslüman olmalarının öyküsünü bilmeden, İranlılar’ın, Araplar’la mücadelesini bilmeden, Şiiliğin ortaya çıkışını bilmeden, Yavuz Sultan Selim’le, Şah İsmail Hatayi’nin mücadelelerini iyi tahlil etmeden de Alevilik tam anlaşılamaz. Alevi İslâm anlayışının olmazsa olmazları göz ardı edilerek bu konuda ahkam kesmek ancak maalesef Türkiye gibi zaman zaman cahilliğin yüceltildiği ve cahillerin el üstünde tutulabildiği ülkelere mahsus bir durum olsa gerektir. Bu konuda Alevililerin/Bektaşilerin bellekleri yok edilmeye çalışıldığı için, Alevilik/Bektaşilik yeryüzünde en büyük baskıya uğrayan inançlardan birisi olduğu için, kimlik bunalımları içinde kendini hala ifade edebilme rahatlığına kavuşamadığı için herkes kendi Aleviliğini/Bektaşiliğini yaratıyor. Peki ne yapmak gerekir?

İçi insanlık duygularıyla dolu, içi Alevilik/Bektaşilik aşkıyla dolu, içi inançlar/kültürler arası diyalogun, işbirliğinin ne büyük bir zenginlik olduğunun bilinciyle dolu insanlar bu alanlarda çalışmalı. Bu insanları da çok büyük sorunlar bekliyor. Bir kere şu veya bu şekilde Alevilerin bellekleri silinmek istenmiştir/istenmektedir. Kendi kimliğine yabancılaşmış/yabancılaştırılmış insan yığınlarıyla karşı karşıya olduğumuz unutulmamalıdır. Böyle olunca iyi niyetli, insandan, toplumdan, yaşamdan ve gelecekten yana umutlu, çalışkan, fedakar insanlara ihtiyacımız var. Ön yargılarından arınabilen, namuslu, saf, tertemiz insanlar olumsuzlukları engelleyip, doğru ve düzgün çalışmalar yapabilirler. Bu toplumun, bu araştırma alanının; bu alanı işgal eden ve gerçekten özünde bu alana hizmet verme aşkından başka amaçlarla buralara yönelenlerin bunlardan temizlenmesi gerekir. Ya sağlıklı araştırma/inceleme yapacaksın, akıl ve mantığın kabul ettiği/edeceği doğruları ama gerçek doğruları koyacaksın ortaya, ya da başka bir işle ilgileneceksin. Bugün dileyen, dilediği gibi kendince, Alevilik yorumu yapıyor, Aleviliği kendi doğru bildiğini sandığı yanlış bilgiler çerçevesinde değerlendirebiliyor. Demek ki alan bomboş. Hep benzer konulu kitaplar, hep hurafeler, birbirini tekrar eden yazılar... Yıllar yılı bu kısır döngü devam etmektedir. Alevilerin, Aleviliğin bu çemberi kırması gerekmektedir.

Tam bin dört yüzyıllık bir geçmişi olan bir inanç. Bin dört yüzyıldır çekmediği çile kalmamış bir topluluk. Bin dört yüzyıldır yemediği darbe, işitmediği hakaret kalmamış bir insan yığını. Bin dört yüzyıldır, temel değerlerini, ibadetlerini, en değerli varlıkları canlarını korumak için saklana saklana, bin dört yüzyıllık bir uykuya dalmış bir zavallı toplum var mı ki dünya da, sorundan bahsetmeyelim? Hem Alevilerin kendi içlerindeki sorunlar, hem de hiç olmaması gerekirken Aleviliği bir sorun haline getiren basiretsiz devlet yöneticileri, dini değerleri sömüren fırsatçılar, sorunlara sorun eklemişlerdir. Bugün maalesef sağlıklı düşünme ortamından

423

yoksun olduğumuz içindir ki, bu çağda bile hala kendi topraklarımızın öz değerlerini gerçekten yeniden keşfetmekle meşgulüz. Herhalde birileri çile çekmekten hoşlandıkları gibi, birilerine de ciddi manada sıkıntı vermekten büyük zevk alıyorlar. Çok basit bazı uygulamalarla çözülebilecek problemler derinleşip, büyüyerek tam hastalık halini alabiliyor.

Alevi kimliğini doğru bir şekilde tanımadan sorunların aşılması mümkün görünmüyor. Aynı şekilde Aleviliğin temel değerlerinin de doğru bir şekilde tahlil edilmesi bir zorunluluktur. Bu da yapılmadan sıkıntıların giderilmesi mümkün değildir. Gerçekten ciddi araştırma merkezlerimiz olsa, iyi niyetli araştırmacılarımız, yöneticilerimiz olsa bu ulus, bu topraklar ne büyük hazinelere sahip; bunu tüm dünyaya gösterebiliriz. Bu kof bir halk dalkavukluğu değildir. Bugün on binlerce dize şiire sahip, emsalsiz ezgilere, müziğe sahip; yüzlerce farklı semaha sahip; birbirinden daha az önemli olmayan kültürel ve inançsal ritüellere sahip, elle tutulacakları söylersek; (büyük bir hata sonucu, bir kıyımla yok edilenlerden geriye kalan hala onlarca dergah, tekke, türbe buralardaki emsalsiz işlemeler, şekiller); birbirinden önemli el yazması şecereler, cönkler, defterler, kitaplar... hala ama hala sandıklarda gizlenen yine emsalsiz giyitler, el işi aletler, fotoğraflar, hatıralar, mektuplar, mühürler... Bunlar gibi nice zenginliğimizi millet olarak, toplum olarak değerlendirebilsek ortaya neler neler çıkar. Zaten bir açık hava müzesi görünümünde olan güzel Anadolu’muz ve Balkanlar’daki soydaşlarımızın ürünleri gerçekten onlarca çok büyük müze malzemesi sunar. Her yörenin farklı ezgisini, sazını, semahını, her ocağın kendine özgü cemini, nevruzunu, hıdırellezini, erkânını kameralarla kasetlere çeksek; Erenlerin İzin’de yolculuk yapsak değil bir, yüz belgesel dizisi çıkarırız. Ne çilelere, ne aşklara şahit olmuştur Anadolu ve Balkan toprakları; Civan Alişleri, Köroğlu’nu, Dadaloğlu’nu canlandırsak, daha eskilere Dedem Korkut’a gitsek, soy soylasak, boy boylasak halılarımızı, kilimlerimizi sersek yeter insanlığın önüne, çok yorulmamıza gerek kalmaz Türk topluluklarının büyüklüğünü göstermeye.

Ama yok illa ki bir Alevi/Sünni sorunu; bir Kürt/Türk ayrımı vb. meseleler olacak! Birileri herhalde böyle istiyor. Yoksa bunları aklı başında olan devlet yöneticileri eninde sonunda çözerdi. Çok mu zor Alevi İslâm anlayışının tüm boyutlarını araştıracak bir üniversitenin, hadi diyelim, bir bağımsız enstitünün kurulması? Çok mu zor tüm Türkiye’ye seslenecek bir yayın organına sahip olmak? Çok mu zor kaybolup gitmeye başlayan, tarihi öneme sahip eski değerlerimizi araştırmak, derlemek, toparlamak bir büyük arşiv kurmak? Herhalde çok zor ki; Alevisiyle, Sünnisiyle, iş adamıyla, devlet yöneticisiyle, yazarıyla, dernek başkanıyla bu olması gerekenlerin, olmaması için elbirliğiyle gayret saf ediyorlar. Herhalde çok zor ki; son yirmi yılda birbirini tekrarlayan yüzlerce kitabın yanında ciddi araştırmalara yönelememişiz. Herhalde çok zor ki; ne devlet, ne Alevi kesim, ne Sünni kesim bir haksızlığın önlenmesi, bir hak gaspının engellemesi için ciddi hiçbir çaba sarf etmemiş. Çok mu abarttım? Hiç sanmıyorum. Elbette gece gündüz hep olumlu işler için uğraş veren, çok fedakâr insanlarımız da oldu; Alevisiyle/Sünnisiyle. Çok yararlı uğraşlar veren kurumlar da oldu. Bunların hiçbirini inkâr etmek haddimize düşmez. Ama ne yazık ki, daha çok daha fazla yapılması gereken iş var. Daha arşivlerde çevrilmeyi bekleyen Aleviliği doğrudan ilgilendiren, Alevi tarihini aydınlatmaya yardımcı olabilecek binlerce belge orada bekliyor. Ne yazık ki, daha Aleviliği tanımla problemiyle uğraşırken, birilerin Aleviliği yozlaştırmaya çalışırken, gençlerimiz ellerimizden gidiyor. Maalesef geçmişin tanığı dedeler, babalar, ozanlar birer birer göçüp giderken, büyük bilgi birikimlerini de beraberlerinde götürüyorlar. En nihayetinde çok da olumlu bir tabloyla karşı karşıya değiliz.

Dedeler/Babalar

Aslında dedeler ve babalar dediğimiz ve bence sadece Aleviliğin, Bektaşiliğin değil, aynı zamanda Türk kültür ve inanç dünyasının da çok önemli yapı taşları olan insan tipleriyle ilgili söylenecek çok şey var. Dede ve baba dediğimiz insanlar yüzyıllar boyunca şu veya bu şekilde

424

Alevi İslâm inancının temel değerlerini koruyarak, yaşatarak, kendilerinden sonraki kuşağa aktararak, emsalsiz bir tarihi görev yerine getirmişlerdir. Halk ozanlarıyla birlikte, kendilerine cemlerde büyük ölçüde yardım eden zakir (aşıklar)’lerle birlikte, yola gönül vermiş inançlı kişilerle birlikte, bu büyük yolu bugünlere getiren kişiler dedeler ve babalardır.

Dedeler ve babalar sosyal yaşamda da çok büyük roller üstlenerek, Alevi toplumunun tümden dağılmasını da engellemişlerdir. Toplumu dirlik ve düzenlik içinde tutmak için azami gayreti sarf eden dede ve babaların bu görevlerini, sadece büyük bir YOL aşkıyla yaptıklarını söylemek gerekir. Onların bu uğurda çektikleri çileler göz önünde bulundurulursa, bu insanların bu geleneği yaşatmak için en büyük sermayelerinin Alevi İslâm Yolu’na duydukları büyük bağlılık olduğu rahatlıkla görülür. Dedeler ve babalar dediğimiz, Alevi/Bektaşi İslâm yolunun inanç önderleri olan insanların temel karakteriksel özelliklerinden birincisi onların Ehlibeyt’e benzersiz bir aşkla bağlı olmalarıdır. Gerek Ehlibeyt soyundan gelsin, gerekse de bu soya gönülden bağlı olsun, tüm Alevi/Bektaşi İslâm İnanç Önderi Dede ve Babalar, Ehlibeyt inanç ve düşüncesinin yaşaması için mücadele vermişlerdir. Yaşamlarının en temel değerleri olarak gördükleri Ehlibeyt ve Alevi İslâm Yolu’nun kurucuları On İki İmamlar başta olmak üzere, Kırklar ve bu soydan, bu inançtan gelen, yolun ulularına bağlılık, muhabbet dedeliğin ve babalığın olmazsa olmazlarındandır. İslâm dünyası içinde görüş ve düşünceleriyle saygınlık kazanmış büyük mutasavvıfların görüşlerine bağlılık, onları benimseme ve anma da dede ve babaların ayırt edici özelliklerindendir.

Elbette istisnasız tüm dede ve babalar, Hz. Muhammed’in, Hz. Ali’nin yaşamlarını kendilerine örnek alarak, Alevi İslâm anlayışıyla onların yolundan gitmişler, kendi inanç yapılarını da zamanla iyice olgunlaştırmışlardır. Alevi/Bektaşi İslâm İnanç Önderleri kendi yollarını aydınlatan; Ebu Müslim-i Horasani (ö. 755), Beyazıd-ı Bestami (ö. Yaklaşık 875) Cüneyd-i Bağdadi (ö. 910), Hallacı Mansur (ö. 922), Koca Ahmet Yesevi (ö. 1167), Ebul Vefa (Tacu’l-Arifin Seyyid Ebü’l-Vefa Bağdadi) (ö. 1107), Dede Garkin, Haydariliğin kurucusu Kutbeddin Haydar (ö. 1221), Kalenderiliğin kurucusu Cemalü’d-Din Savi (ö. 1232/33), Şıhabeddin es Sühreverdi (ö. 1234), Baba İlyas (ö. 1240), Baba İshak (ö. 1240), Muhyiddin İbnü’l Arabi (ö. 1241), Ahi Evran (ö. 1261), Hacı Bektaş Veli (ö. 1270), Mevlana Celaleddin Rumi (ö. 1273), Sarı Saltık (ö. 1293), Barak Baba (ö. 1307), Tabduk Emre, Yunus Emre (1320), Şeyh Edebali (1326), Abdal Musa, Abdal Murad, Abdal Mehmed, Postinpuş Baba, Şeyh Mehmed Küşteri (I. Murat Dönemi (1362/1389), Seyyid Ali Sultan (ö. 1402), İmameddin Nesimi (ö. 1408), Şeyh Bedreddin (ö. 1416), Kaygusuz Abdal (ö. 1424) Hacı Bayramı Veli (ö. 1429), Otman Baba (ö. 1478/79), Şah İsmail gibi aynı zamanda bir kısmı için İslâm tasavvufunun da temel taşları diyebileceğimiz insanların görüş ve düşüncelerinden de etkilenerek, onların fikirlerini de benimseyerek inanç ve ibadet sistemlerini oluşturmuşlardır.

Tarihler boyunca dergâhlar, tekkeler, ocaklar, cemevleri Alevi İslâm inancının da hem merkezleri, hem de bu inancın yayıldığı mekanlar olmuşlardır. Vahdet-i Vucût ve Vahdet-i Mevcut felsefi ekollerinin etkisiyle kendi kimliğini bulan büyük Kalenderi okulunun farklı şubeleri diyebileceğimiz ve zaman zaman gerçekten değişik niteliklerde kullanılan Haydarilik, Vefâîlik, Hurufîlik, Bektaşilik, Mevlevilik, Bayramilik, gibi isimlerle anılan bu büyük inanç akımı tabiri caizse dört kıtaya yayılmıştır. Çoğunlukla mülhidlik, zındıklık, rafizîlik vb. sıfatlarla nitelendirilen ve dinden imandan çıkmış, sapıtmış olarak telaffuz edilen büyük inanç önderlerini ve bu inanca mensup insanların bu büyük inancının, aynı zamanda Osmanlı Devleti’ni kuran ana güç olması ise çok ilginçtir. Osmanlı’yı kuran, Anadolu’nun ve Balkanlar’ın fethedilmesini sağlayan, bu toprakları Türk yurdu yapan, Hıristiyanlığın hakimiyetindeki bu büyük coğrafyada İslâmiyet’i kabul ettiren bu inanç sistemi neden din dışılık suçlamasıyla karşı karşıya kalmıştı? Farklı yüzyıllar içinde farklı farklı isimler

425

alsa da, görüntüsü biraz değişse de hep aynı özde yaşayan bu büyük İslâm ekolü yani bugün adına Alevi İslâm denen inanç yapısı, çoğunlukla dinin siyasete alet edilmesiyle ve dinin yine çok kaba ve yanlış yorumlanmasıyla resmi çevrelerce hep dışlanmış, yoğun saldırılara maruz kalmıştır.

Sarı Saltuk’larla, Abdal Musa’larla, Geyikli Baba’larla, Seyyid Ali Sultan’larla Batı’da Türklerin ilerleyişlerini, Osmanlı’nın yeni topraklar kazanmasını ifade eden bu Abdalların yolundan gidenler, Osmanlı/Safavi ilişkilerinin çatışmaya dönüşmesiyle din dışı ilan edilir olmuşlardır. Şah İsmail’e büyük bir sevgi ve aşkla bağlı olan Anadolu’daki Aleviler, bu sevgi ve bağlılıklarını bedelini canlarıyla ödemişlerdir. Sadece bununla kalınmamış, yazılan ve binlerce olduğu artık bilinen çeşitli belgelerle (birçoğu Mühimme Defterleri’nde mevcut olan), İslâmiyet’i aşkla benimseyen, aşkla yorumlayan, cemlerinde sazlarıyla, kadın/erkek ayırmadan, aynen ataları gibi hep birlikte ibadet eden bu büyük kitle çirkin saldırılara muhatap olmuştur. İşte bu büyük saldırıdan en büyük yarayı alan da yine Alevi uluları olan atalar, yani dedeler, babalar olmuştur. Cem yaptıkları için, inanç ve ibadetlerinin gereğini yerine getirdikleri için, maalesef hiçbir günahları ve suçları olmadığı halde, çoğu zaman bir suç isnat edilerek, öldürülen, evlerinden, yurtlarından edilen, cemleri basılan büyük Alevi kitlesi içinde, büyük sıkıntıları çekenlerin başında hiç şüphesiz dedeler ve babalar gelmektedir. Çok çeşitli nedenler, bu yazının konusunu çok aşan çeşitli süreçlerle, büyük İslâm filozoflarının görüşleri ışığında, Ehlibeyt aşkını yaşatmak için, cemler yapan, sazını Hakk aşkı için çalan, halkının yanında, onların dirlik ve düzenliği için çalışan Alevi İslâm İnanç Önderleri olan dede ve babalar, çok büyük haksızlıklara uğramalarına rağmen, Aleviliğin yok olmasını önlemişlerdir.

Dedeler ve babalar, halk ozanlarıyla, aşık (zakir)’larla birlikte, her türlü cefaya katlanarak Alevi İslâm Yolu’nu yaşatmayı başarmışlardır. Gerçekten de, Aleviler dedelere ve babalara çok şey borçludurlar. Belli ocaklara mensup dedeler, dergahlarda hizmet yürüten babalar ve bu insanlara yardımcı olan, diğer önderler temelde aynı inanç sistemi içinde görüş ve düşüncelerini yaşatmışlardır. Ayrıca bugün önemli ölçüde yok edildiği söylense de, tamamen tahrip olmaktan kurtulan kimi önemli yazma eserlerin dedelerin, babaların başvuru kaynakları olması, dergahların ve ocakların yapıları gereği birbirlerine çok açık olması aradaki ilişkilerin sürekliliğini sağlamıştır. Daha doğrusu bu ana Kalenderilik yapısı içinde neredeyse seyahat etmek bir gelenekti. Dedeler, babalar seyahat eden, başka dergahlara, ocaklara, inanç merkezlerine sürekli giden insanlardı. Ayrıca ocak merkezleri sadece Alevilerin değil, Alevi İslâm inanç önderlerinin de sürekli gittikleri merkezlerdi.

Bunun yanı sıra çok iyi bilinen bir başka gerçekse, Anadolu’da, Balkanlar’da ocaklar hiyerarşisinde Pir, Mürşit, Rehber ismiyle hemen her ocağın bir başka ocakla bağlantısının bulunması, Aleviler gibi dedelerin de pirlerinin, mürşitlerinin, rehberlerinin ve pir, rehber, mürşit ocaklarının varlıkları da bu inanç merkezleri arasındaki bağlantıyı sağlayan ana unsurlardandır. Bir de tabii Hacı Bektaş Veli Dergahı’nın Anadolu ve Balkanlar’da çok büyük öneme sahip olması nedeniyle sürekli ziyaret edilen, buluşulan, konuşulan bir ana merkez rolü olduğu da unutulmamalıdır. Geleneksel olarak zikredilen, Anadolu ve Rumeli’deki tüm erenlerin Hacı Bektaş Veli Dergahı’ndan el aldıkları, sözü tam gerçeği yansıtmasa da, bu dergahın önemi yadsınamaz. Yani Anadolu’da, Balkanlar’da, Mısır’da ve başka yerlerdeki Alevi merkezlerinin birbirleriyle çok sıkı bağlantıları vardı. Bu ana merkezlerde bulunan dedeler, babalar ve diğer inanç önderleri birbirlerinin görüşlerinden etkilenmişlerdir.

Nihayetinde bugün bir Balım Sultan Erkanı’ndan bahsediyorsak, burada bir sistemin kurulduğunu kabul etmemiz gerekmektedir. Ocaklarda, dergahlarda, dede ve babalarda ortak olan kitaplar mevcuttu. Eğer bin yıldır Anadolu’da ve Balkanlar’da cemlerdeki semahlar dönülüyor, nefesler söylenip/çalınıyorsa bunda bir hikmet aramak gerekir. Yani Alevi İslâm inancının belli

426

şekilleri, şartları bin yıl önceden oluşmaya başlamış ve bugünlere gelebilmiştir. Bin yıldır Anadolu ve Balkanlar’da Alevi İslâm anlayışını oluşturup, yaşatan, bu uğurda çok çileler çekip, bedeller ödeyen dedeler ve babalar gerçekten kimlerdir, tarihte ne gibi bir rol üstlenmişler, neler yapmışlar, nasıl bir sistemde hangi kurarlara uyarak geleneklerini yaşatmışlar ve onların bugünkü durumu nasıldır? Alevi İslâm inancının temel taşları olan bu insanlar bugün ne yapmaktadırlar? Gerçekten büyük bir onuru taşıyan bu insanların görüş ve düşünceleri nelerdir? En başta hala bu insanlar yaşıyor mu? İnanç Önderi kimlikleriyle yaşıyorlarsa, nasıl yaşıyorlar? Nerede yaşıyorlar? Ne haldedirler? Bunların sorulması gerekiyor. Bunlara cevap verecek ciddi araştırmaların/çalışmaların yapılması gerekir. Sorulması gerekiyor çünkü bu insanların bin yıldır çektikleri yetmiyormuş gibi, son büyük darbelerden birisini de onlara ne yazık ki, Alevi toplumu içinden çıkan bir kısım kendini bilmez insanlar vurdular/vurmak istediler. Hızlı bir sol rüzgarla, yalan/yanlış algılanan ve uygulanan bir sol zihniyetle bu insanlara bir darbe de, bilinçsizliklerinin eseri olarak kendi sonlarını da hazırladıkları sakat bir sosyalizm anlayışındaki bir bilinçsiz kitleden geldi. Dedelerin/babaların halkı sömürdükleri, bu sistemin çağın gerisinde kaldığı, çağın bilim çağı olduğu, bu nedenle hurafelerle insanların kandırılamayacağı, gibi çeşitli söylemlerle bu inanç önderlerinin üzerlerine gidildi. Cemler basıldı, dedeler dövüldü, hakarete uğradılar.

Gerçekten de, şuursuzca hareket ederek, Alevi İslâm Yolu’na hizmet etmeye çalışan dedeler, babalar örselendi. Bunun hem inanç önderleri, hem de Alevilik üzerinde çok olumsuz bir etki yaptığını söylemek gerekir. Elbette dedeler de, babalar da, dedelik ve babalık kurumları eleştirilecek ve eleştirilmelidir de. Hatta her boyutuyla irdelenip, eleştirilmelidir. Ama bizim söylemek istediğimiz toptan bir kurumun yok edilmesine yönelik davranışlardır ki bunlar maalesef yapılmak istenmiş, bu olumsuzluklar yaşanmıştır. Bunun yanı sıra Türkiye’de ardı arkası kesilmeyen gerici zihniyetteki yükselme ve ülkenin çağdaş değerlerinden sapmalar da, gerici kesimin Aleviler’e ve inanç önderlerine karşı hasmane tutumları da olumsuz bir tablo çıkardı. Kırdan kente göçün getirmiş olduğu sarsıntılar, Türkiye’nin içinde bulunduğu sosyo/ekonomik durum, yanlış sosyalist sol uygulamalar, gericilerin baskıları, yaşam koşulları, kuşak çatışması, az da olsa kimi inanç önderlerinin suiistimalleri, dünya konjonktüründe inançlar karşısında başka başka değerlerin öne çıkarılması, paranın bir meta aracına dönüşmesi, insanlardaki kimi değer yargılarının değişmesi gibi onlarca neden dedelik/babalık gibi Alevi İslâm inanç yapısını sarstı.

Tüm bunlara rağmen dedeler/babalar her türlü olumsuz şartlara rağmen, nasıl ataları her şart altında yolun gereği, inançlarından ödün vermemişlerse, onlar da her şeye rağmen kimliklerini yaşatmayı başardılar. Çok çileler çektiler, hala da çekmeye devam ediyorlar. Fakat Anadolu’da olsun, Balkanlar’da olsun cemlerini yürüten, sazlarını çalan, Hakk/Muhammed/Ali diyen dedeler, babalar Alevi İslâm inancının içindeki inanç önderleri kimliklerini kaybetmediler. Mücadelelerine devam ettiler. Duyarlı kimi liderlerin, kimi aydınların, yazarların, kurum ve kuruluş temsilcilerinin de sayesinde yeniden bin dört yüzyıllık değerleriyle, ayağa kalktılar. Peki gerçekten kimlerdir dedeler-babalar?

Dedeler-Babalar Kimlerdir?

Dede dediğimiz, seyid, mürşit gibi isimlerle de anılan Alevi inanç önderleri ve Baba denilen Bektaşi İnanç önderleri; aslında bir büyük geleneğin temsilcileri olarak, temelde Alevi İslâm inancının din adamları, rehberleri, önderleri olarak bu inanca ait olan temel bilgileri ve değerleri, ritüelleri taşıyan, yaşatan, aktaran insan tipleridir. Dedelerin çok uzun kuşaklar boyunca atalarının oluşturdukları ve kendilerine yine atalarından geçen bir farklı yaşam anlayış şekilleri vardır. Onlar sıradan bir yaşam süren, Aleviliği sıradan yaşayan insan tipleri değillerdir. Çok iyi oluşmuş, zamanla kurumsallaşmış temel bazı davranış kalıplarına göre hareket ederler.

427

Onların toplum içinde önemli görevleri, yükümlülükleri vardır. Aileleri diğer ailelerden farklılıklar gösterir. Dedelerin yaptığı evlilik ancak ocaklar-ocakzadeler arasında yapılan bir evlilik türüdür. Dedeler yine bir başka dedenin kızıyla evlenebilirler. Yani evlilikte bir sınırlama vardır. Dede çocuğu sıradan bir aile çocuğu gibi değildir. Onun dedeliğin devam etmesi için atalarının ona verilen ek görevleri de yerine getirmeleri, belli davranış kurallarına uymaları gerekir. Kendi köyünde ve/veya dedeliğe çıktıkları talip köylerinde aylar boyunca cemler yürütüp, bir inanç önderi kimliğiyle hizmet etmesi gereken dedelerin, bu manada gerçek cem dedelerinin, işleri hiçbir zaman kolay olmamıştır. Aşk ve cezbe içinde, Alevi İslâm anlayışıyla maddi menfaat düşünmeden inancına, toplumuna hizmet etmenin birinci derecede görev kabul edildiği dedelik kurumu çok büyük zorlukları aşarak bugüne gelebilmiştir.

Dede sadece cem yürüten kişi değildir. Aynı zamanda tüm dedeler de cem yürütmeyebilirler. Bir kutsal aile ferdi olarak dede, bağlı olduğu ocağın ve köklerinin mevcudu olan Ehlibeyt’in maneviyatını taşıyan insanlar oldukları için cem yapmasalar da toplum içinde aynı sevgi ve saygıyı görürler. Kişinin dede olarak nitelendirilmesinde yaşının bir önemi olmazsa da, gençlik çağını aşmış, belli bir tecrübesi ve olgunluğu olan dede çocuklarına “dede” denildiğini, onlara daha çok saygı duyulduğunu da görmemek mümkün değildir. Aynı ailede aynı dede ve ocak kökünden gelen birçok çok insan bulunabilir. Belki de ortak yaşamlardan dolayı kalabalık amcazadelerin ortak yaşadıkları büyük ailelerden, büyük dede evlerinden, dede ailelerinden söz etmek de mümkündür. Burada hiç şüphesiz toplum içinde tüm dede soylular önemli addedilirken en yaşlı, en tecrübeli, en çok sevilen, en ahlaklı önderin ağırlığı ve önderliği o ailede hissedilir. Dedelerde ve babalarda aranan en önemli vasıfları; temiz (doğru) ahlaklı olmaları, bilgi birikimlerinin olması, toplum içinde saygı duyulan/sevilen insanlar olmaları, geleneksel yapıyı sergileyecek şekilde davranıp, yaşamlarını sürdürmeleri vb. şeklinde sıralayabiliriz.

Cemleri kimin yürüteceğine, talip köylerin üstüne gitmeyi (görgü-sorgu-cem yapma), kimin veya kalabalık sülalelerde hangi amcazadenin, hangi kolun bu görevleri yerine getireceğine, bir nevi yıllık hizmetlerin bölüşümünü o ailedeki, sülaledeki önder pozisyonundaki dede veya dedeler birliği karar verir. Dede ocaklarının birçok sosyal fonksiyonu vardır. Hastaların şifa bulmak için gittikleri, taliplerin ziyaret olarak, kutsal mekan olarak bilip kurbanlar kestikleri, dileklerin yerine gelmesi, hayır ve duaların alınması manasıyla çok önemsenip sık sık andıkları bu kutsal mekanlar zamanla tüm Alevilerin çok değer verdikleri yerler olmuştur. Halkın dedelere ilgisi biraz da bu kutsal ocak – mekan kavramıyla dedeleri özdeş görmelerinden kaynaklanmaktadır. Bilinen bir yaygın uygulamaya göre cem yürütse de, yürütmese de, derin bir bilgisi olmasa da ocak, türbe, dede evi gibi mekanlarda bulunan dede soylu kişiler, halkın büyük sevgisine mazhar olagelmişlerdir. Bu anlamda dedenin bir duası, hatta bizatihi varlığı yeterli olmaktadır. Kendisini yetiştirmiş, hatta medrese eğitimi almış dedeler, geniş bilgi ve kültür kimlikleriyle klasik manada “dedelik” görevlerinin yanında yörelerinde hocalık, din alimliği, yöneticilik gibi görevleri de yerine getirmişlerdir, zaman zaman. Çeşitli eserler kaleme alan, aydın yapılarıyla Alevi kimliklerinin dışında Sünni İslâm anlayışından insanların da büyük hayranlığını kazanmış ve onlara da hizmet eden çok sayıda dedenin varlığını da biliyoruz. Bunlar içinde birçok yabancı dil öğrenmiş özellikle Arapça ve Farsça’ya hakim dedelerin varlığı yazılı kaynaklarda da görülmektedir.

Klasik manada tarihteki dedelik kurumundan ve dedelerden en azından farklı şartlar ve mekanlarda hizmet yürütmeye başlamalarıyla ayrılan günümüzdeki dedelerin sorunlarının eskiye nazaran azalmasına rağmen önemli oranda devam ettiğini, bu sefer çağın şartlarının dedelik kurumunu ve dedeleri çok zorladığını rahatlıkla söyleyebiliriz. İç ve dış çevrede bir

428

mahallenin, köyün, obanın, aşiretin, bölgenin en önemli simaları arasında sivrilen dedeler ve babalar aynı zamanda kendi ocaklarının, süreklerinin, dergahlarının da ana sisteminin işleyişinin temsilcileridirler. Dedeler sadece kendi belli sayıdaki taliplerinin mürşitleri olmakla kalmaz bazen belli ocakların da mürşitleri olarak kendilerine bağlı dedeleri de görebilirler. Aynı şekilde bir dedebaba’ya ve postnişine, çelebiye bağlı olarak hizmet yürüten babalar da bağlı bulundukları sistem içerisindeki pozisyonlarının kendilerine yükledikleri görevleri de yerine getirirler. Cem yürütmeleri, yola girmeleri, nasip almaları, evlenmeleri, müsahip tutmaları, hizmet yürütmeleri, kurban kesmeleri, ibadetleri yerine getirmeleri, toplum içerisindeki yerlerinin belirlenmesi, genel Alevilik/Bektaşilik içindeki hiyerarşisinde kendilerinden beklenenleri yapmaları ve tüm yaşamları aslında sıkı kurallarla belirlenmiş olan dede ve babaların gerçek pozisyonlarını anlayabilmek biraz da Anadolu ve Balkanlar’daki Alevi İslâm inanç çatısının yapısını bilmekle mümkün olabilir.

Ocaklar / Dergahlar / Bektaşiler

Doğu Ocakları diyebileceğimiz ve temelde Doğu Anadolu bölgesinin büyük coğrafyasında hakim olan ve doğa üstü güçlerin, geçmiş büyük medeniyet unsurlarının, zengin kültür dokusunun, farklı ulus aidiyetlerinin belirleyici olduğu önemli bir alanda boy veren Ağucan, Kureyşan, Baba Mansur, Cemal Abdal gibi onlarca büyük ocak ve bu ocakların dedeleri Anadolu Alevi İslâm anlayışında önemli gerçeğin ifadesini yansıtır. Büyük oranda Erdebil Ocağı kaynaklı ve bu ocağa bağlı olarak, On İki İmamlar, Ehlibeyt severliğin yüceltilmesi temeline dayanan bu ocaklar ve bağlı dedeleri, ocaklar hiyerarşisinde büyük mucize ve keramet sahipleri olduklarına inandıkları atalarının kutlu nefeslerinin kendilerine verdikleri güçlerle cemlerini yürütmüşlerdir yüzyıllar boyunca. Bu büyük etki günümüzde de halen tüm canlılığıyla devam etmektedir. Anadolu’nun ortasında ve Ahmet Yesevi Ocağı’nın/Dergahı’nın Anadolu’daki en büyük ve çatı merkezi olan Hacı Bektaş Ocağı/Dergahı ise Orta Anadolu ve Batı Anadolu’nun yanında Balkanlar’a uzanan Alevi/Bektaşi inanç sistemi ve Batı Ocaklarının/Dergahlarının da bir nevi ama merkezidir. Bu nedenle güvercin donuyla Sulucakarahöyük’e gelmiş, yetmiş iki millete bir nazarla bakan büyük Kalenderi Şeyhi ve adına çok büyük bir inanç sistemi kurulan Hacı Bektaş Veli erenlerin, alp erenlerin, dede ve babaların üzerindeki en önemli nüfus sahibi kişisi olmuştur.

Bugün ister soyca Hacı Bektaş’ın soyundan gelenler / geldiği söylenen (buna inanılan) Çelebilere bağlı olan dedeler olsun, ister Hacı Bektaş’ın düşünce sistemini yaşatan ve onun mücerret (evlenmemiş) olduğuna inanan Babagan Bektaşi babaları olsun, büyük doğu ocakları olsun; mürşit olarak, pir kapısı olarak Hacı Bektaş’ın kendisini kendilerine rehber edinmişlerdir. Horasan Erenleri içinde ayrı bir yere sahip Hacı Bektaş’ın Dergahı’nda yetişmiş veya yetiştiği söylenen en azından bu büyük düşünce okulundan etkilenmiş, esinlenmiş, Anadolu/Rum Abdalları, Bacıyanı Rum, Gaziyanı Rum’un temsilcileri binlerce ulu kişi sürekli Batı’ya ilerleyip inançlarını buralarda yaşatma, yayma imkanına kavuşmuşlardır. İster mücerret (bekar) olduğu bilinen Sarı Saltuk, Abdal Musa, Geyikli Baba, Akyazılı Sultan, Otman Baba, Demir Baba, Harabati Baba gibi hem alp eren, hem veli sıfatındaki ulular olsun; ister evlendiğine, soyunun devam ettiğine inanılan Kızıldeli (Seyyid Ali Sultan), Ali Koç Baba, gibi binler ulu kişi Hacı Bektaş düşünce temelinde bir inanç sistemiyle Hıristiyanlar’a da yaklaşıp inançlarını onlar içinde de yaymayı başarmışlardır.

Sadece soyca kendilerini Ehlibeyt’e, On İki İmamlar’a bağlayan dedeler (seyyidler) değil, aynı zamanda babalar da, rehberler de bu yola dedeler kadar hizmet etmişlerdir. Yanyatır ve Hacı Emirli Ocaklarına bağlı olan Tahtacılar ise ülkemizin özellikle Batısında ve Akdeniz bölgesinde yaşamlarını sürdürürken diğer Alevi guruplarından bazı farklılıklar gösterirler. Aleviler içinde Arapça ve Sünni İslâm inanç değerler sistemlerinin hemen hemen en az etkili olduğu

429

guruplardan birisi olan Tahtacılar, aynen Çepniler gibi, öz Türkçe konuşmaya ve Türkçe’yi kullanmaya aşırı bir hassasiyet gösterirler ve bunu kesinlikle ibadette uygularlar. Yani Kuran dahil hiçbir Arapça etkiye rastlanmaz bu gurupta. Yüzyıllar boyu kendi ocaklarını pir ve mürşit kapısı olarak tanıyan bu insanlar geleneklerini cumhuriyet dönemine kadar en iyi muhafaza eden kitlelerden birisi olmuş, “cem çadırlarını” engin dağlarda kurarak dedelerin huzurunda ibadetlerini yapmışlardır.

İsmi Ahi Evren’le özdeşleşen Ahilik’teki ahlak prensiplerinin ve “Ahi Şeyhleri”nin seçilme, görev yapma usullerinin ve genel anlamıyla Ahiliğin bazı yönleriyle Alevilik/Bektaşilik’le iç içe geçtiğini, “doğru/dürüst üretimin”, ahlaklı yaşamın, yardımlaşmanın, meslek erbabı olmanın ancak çok çalışmakla olabileceği ve toplum önderi olabilmek için önce o kişinin toplumun temel değerlerini yaşaması gerektiğine inanılan ve topluma zararlı olabilen, hilekar yanı eline sahip olmayan çalışanların “çarıklarının dama atılarak” dışlandıkları, cezalandırıldıkları Ahilik kurumuyla ve onların inanç önderleriyle Alevi/Bektaşi İslâm inancı arasında yoğun bir etkileşimin olduğunu da belirtmeliyiz. Bu bugüne kadar yaşanan bir birlikteliktir.

Daha çok Batı Anadolu’da ve Balkanlar’da hayat alanı bulan, gelişen ve genişleyen Bektaşilik çok önemli bir inanç sistemi olarak çok derin bir felsefi yapı oluşturarak binlerce çok önemli simanın kabul ettiği ve/veya inanç mekanlarından yetiştiği bir İslâm yolu olmuştur. Balım Sultan tarafından kurumsallaştırılan Babagan Bektaşi Kolu’nda aslında özde mücerretlik (bekarlık) esastır. Ama zamanla evlilik de bu sistem içinde görülmeye başlanmış, günümüzde ise Arnavultluk dışında Babagan Bektaşi Kolu’ndan olsa bile mücerretlik sistemini uygulayan hemen hiç kimse kalmamıştır. Gerçi bu da gerekçelerden birisi olarak gösterilerek aslında dünyada tek bir Bektaşi Dedebabası olması gerekirken, bugün maalesef çeşitli nedenlerle Türkiye’de iki ve yukarıdaki neden de (mücerretlik) bir ölçüde ileri sürülerek, bir de Arnavultluk’da bir mücerret dedebaba olmak üzere, üç dedebaba bulunmaktadır. Yüzyıllar boyu soya (nesebe) bakmadan Balım Sultan Enkanı’na uyarak yola giren, nasip alan ve hizmet eden Alevi-Bektaşi İslâm İnanç sistemi değerleriyle yaşayıp, bu inancı yaşatan on binlerce derviş, baba, halife baba, dedebaba tüm Batı Anadolu’da, Balkanlar’da Bektaşiliğin yayılmasını, yaşamasını ve bugünlere gelmesini sağlamışlardır.

Büyük dergahlar çevresinde, tekkeler içinde gelişen Bektaşilik, aynen tarihsel olarak Çelebiler’de ve Dedelik sisteminde olduğu gibi bir büyük hiyerarşi sistemi geliştirerek varlığını sürdürmüştür. Kimin hangi görevlerinin olduğu, dervişliğin, babalığın, halifebabalığın, dedebabalığın ne olduğu, neler yapmaları gerektiği, yola girişlerinden ölünceye kadar nelerle yükümlü olduklarının yazılı kurallara bağlı olduğu bu büyük inanç sisteminde akılcılık esas alınarak, yolun Hacı Bektaş’ın işaret ettiği gibi, ilimle ilerleyebileceği, zorlukların bu şekilde aşılabileceği kabul edilmiştir ve uygulanmıştır. Bektaşilik’te hizmet esastır. Tüm Bektaşi inanç önderleri ölene kadar hizmet ehli olarak insanlara, insanlığa, Türklüğe, Hacı Bektaş’a ve Türkiye’ye hizmet vermek için ettikleri yeminin arkasında durup insan-ı kamil profiline layık olmaya gayret etmişlerdir/etmektedirler. Bu Bektaşiliğin ve Bektaşi inanç önderlerinin olmazsa olmaz özelliklerinden birisidir. Bektaşilik’te tek pir, Hünkar Hacı Bektaş Veli’dir. Onun öğretileri, görüş ve düşünceleri, ibadet ve ahlak anlayışı bir Bektaşinin ve Bektaşi inanç önderlerinin rehber aldığı ilkelerdir. Bir Bektaşi babası yola giriş töreninde söylediği gibi tüm kötülüklerden arınmış, Hakk’a ve halka hizmet için, Bektaşiliğin erdemlerini yaşamak ve yaşatmak için çalışır. Bektaşi babası geniş kitlelerin mutluluğunu, huzurunu istese de kendisine bağlanan, bent olan, ikrar verip Bektaşi yoluna girmiş insanların ibadeti, özgürleşmeleri, bilinçlenmeleri, yolun kurallarına göre yaşamaları öncelik arz eder. Halkın takdir ettiği, benimsediği, sevdiği kişiler olmak zorundadır dedeler ve babalar.

430

Ama özellikle babalar zaten hizmet yürütme liyakatına sahip insanlar arasından seçilirler. Bu onların inanç önderi olmalarında aranan başlıca özelliklerdendir. Ayrıca bu yolu sürebilecek, Bektaşiliğin inanç – ibadet şartlarını yerine getirebilecek, halkı aydınlatacak (irşat edecek) insanlar olmak zorundadırlar, Bektaşi babaları. Aynen dedeler gibi hem inançsal hizmetleri, hem eğitim, örnek ahlaksal yaşam ve toplumun manevi bağlarını ören babalar birer rehber olarak insanlara yol gösteren kişilerdir. Bektaşi babaları içinde sayısız bilge kişi çıkmış, bu manada gerçekten de çok önemli şairler de yetişmiştir. Kendilerine bağlı dervişlerle gerek dergahlarda, gerek tekkelerde, türbelerde, köylerde her türlü yerleşim biriminde hizmet yürüten babalar geçimlerini de “miskinlik”le değil ellerinin emeğiyle sağlarlar. Sadece ibadette önderlik değil, çalışmada, dergahın, tekkenin hizmetlerini yerine getirmede de önderlik yaparlar. Büyük dergahlarda örneğin Başta Pirevi denilen Hacı Bektaş Dergahı’nda, Antalya Elmalı’daki Abdal Musa Dergahı’nda, Yunanistan’daki Kızıldeli Sultan Dergahı’nda, Bulgaristan’daki Akyazılı Sultan Dergahı’nda vs. olduğu gibi onlarca derviş, babaların kontrolünde kimisi tarlalarla, kimisi korularla, kimisi aş işiyle, kimisi hayvanlarla uğraşır gününü işle geçirirken onların başındaki babalar da bu işlerin düzenli yapılmasını sağlar, örneğin bu manada bizzat kilerbabası kilerle ilgili işleri idare ederdi. Daha sonra işler bitince de ibadetler, kitap okumalar, yazmalar, sohbetler yapılır bu büyük dergah bir eğitim-inanç-kültür merkezi olarak varlığını yüzyıllar boyunca sürdürürdü. Nihayetinde Virani gibi büyük bir ozanın da bu dergahtan yetişip ünlendiğini biliyoruz. Aynen Abdal Musa Dergahı’nda yetişen Kaygusuz Abdal gibi nice Alevi-Bektaşi büyük ozanının, düşünürünün, inanç önderinin inanç merkezlerinde yetiştiği görülür. Yüzlerce dize şiiri ezbere bilen dervişler, babalar bir edebiyat, sanat aşığı kişilerdir. Çeşitli müzik aletlerinin çalmasını da bilen, birçok yabancı dil öğrenebilen, bunu kullanan babalar bu yönleriyle sıra dışı insanlardır.

Bu arada Balkanlar’da, başta Bulgaristan olmak üzere, Alevi/Bektaşi İslâm inancının ve kültürünün tüm canlılığıyla yaşadığını söylemek gerek. Burada da yine kendilerine baba ve dede denilen inanç önderleri Türkiye’dekiler gibi benzer görevleri yerine getirmekte, babalık ve dedeliklerini yapmaktadırlar. Balkanlar’daki inanç önderi olan baba ve dedelerin Türkiye’dekilerden bazı farklı uygulamalarının, kavram bakımından da zaman zaman Türkiye’deki tam kapsamayan bir yapılarının olduğunu söylemeliyiz. Balkanlar’da ağırlıklı olarak babalık sistemi yaygındır. Belli bir soydan, ocakzade olarak bu hizmeti yürüten bölgelerdeki dedeler yanında babaların daha ağırlıklı olarak hizmet yürüttüklerini söylemeliyiz. Balkanlar’da inanç önderlerinde hizmet esastır. İnanç önderlerinin soyunun önemi fazla yoktur. Hizmeti yürütmeye kabiliyeti olan, bu konuda istekli ve toplumun beklentilerini yerine getiren kişiler babalığa layık görülür. Balkanlar’da Türkiye’deki Bektaşilik’te olduğu gibi kadının baba adayının baba olmasında birinci derece söz sahibi olması ilginçtir. Eğer eşi razı olmazsa, toplum istese de kişi baba postuna oturmaz/oturamaz. Razılık burada önem kazanır. Balkanlar’da örneğin Bulgaristan’da önemli olan yolun kalmaması, o cemin yürümesi, çerağın yanmasıdır. Buna azami dikkat gösterilir.

Klasik manadaki ocaklar/dede/baba hiyerarşisi dışında da bazı önemli farklı yapıların zamanla geliştiğini ve yaşayan önemli inanç sistemlerinin oluştuğunu da görüyoruz. Bugün kendilerine Babai-Bektaşi-Alevi diyen/denilen ve Marmara Bölgesi ve Bulgaristan’da olmak üzere ağırlıklı olarak yaşayan bir kesimin inanç önderlerinin durumu bu bakımdan oldukça ilginçtir. Kendisi Seyyid Sultan Süceattin Veli Ocağı’nın Postnişini (post dedesi) olan Nevzat Demirtaş Dede bir ocakzade olmasına rağmen, bugün yaklaşık elli kadar babanın kendisine bağlı olduğu en önemli inanç önderi pozisyonundadır. Seyyid Sultan Süceattin Veli Ocağı’na bağlı, bu ocağa gönül vermiş on binlerce talip bugün Başta Marmara Bölgesi’nde Trakya, İstanbul olmak üzere geniş bir coğrafyada yaşamlarını sürdürmektedirler. Zaman içinde gelişen ve olgunlaşan bir sistemle geniş halk kesimine ulaşılması, inanç yönünden bu kitleye önderlik

431

yapacak kişilerin mevcudiyeti, yani bu inanç yapısının çok uzun süreden beri devam ediyor olmasının yarattığı zeminde zamanla bir nevi Süceattin Veli Ocağı dedelerinin ki özellikle Nevzat Demirtaş’ın (ki bu yapı onun zamanında klasikleşti) yardımları bağlamında inanç önderlerinin, yani babaların doğmasına yol açmıştır. Farklı ocaklara/dergahlara, mürşitlere bağlı kimi babaların da Nevzat Efendi’ye bağlanmalarıyla yeni bir sistem gelişmiştir. Bu bir nevi rehberlik görevidir. Buna göre yıllık görgüleri Nevzat Demirtaş tarafından yapılan ve hem Seyyid Sultan Süceattin Veli Ocağı’na bağlı olduklarını, hem de mürşit olarak Nevzat Demirtaş’ı (Süceattin Veli Ocağı Dedelerini) tanıdıklarını söyleyen bu babalar, yıllık görgülerin yaptıktan sonra taliplerini görüp, cemleri yürütüp diğer hizmetleri de yerine getirmektedirler.

Kadınlar / Analar

Tüm bunları söylerken kadınları da, anaları da unutamayız. Hz. Hatice ve Hz. Fatıma sevgisi ve saygısı Alevi İslâm anlayışının temellerinden birisidir. Onlara duyulan muhabbet çok derindir. Onlar Hz. Peygamber ve Hz. Ali sevgisinden ayrılmayan önderlerdir. Alevilik’te Fatma Ana Darı’na duran kadınlar ve erkekler; Hz. Fatma’yı sadece Peygamber’in kızı, sadece Hz. Ali’nin eşi, Hz. Hüseyin ve Hasan’ın anaları olarak değil, tüm toplumu kucaklayıp, açken kendi lokmasını halkıyla paylaşabilen ve namus ve haysiyetli yaşamıyla tüm İslâm kadınlarına örnek olmasıyla da benimser, sinelerine sararlar.

Anadolu’da “Bacıyan-ı Rum Teşkilâtı”nı kuranlar kadınlardır. Ona önderlik edenler kadınlardır. Hacı Bektaş ve Ahi Evren’e en büyük yardımcı olarak kabul edilen Kadıncık Ana – Fatma Bacı (Ana) üretken, yaratıcı ve koruyucu olan kadının simgeleridir. Kadıncık Ana Hacı Bektaş Veli’ye manevi bakımdan büyük yardımcı olan, onun gerek yaşam, gerek görüş ve düşünce dünyasını olgunlaştıran isimlerden birisidir. Menakıpnamelerde de görüldüğü gibi, Hacı Bektaş’ın varlığına bile tahammül edemeyenlere karşı onu korumuş ve kollamıştır. Aynı şekilde, aynı kişi olduğu da söylenen, Ahi Evren’le bağlantısı olan Fatma Hatun (Ana) ise bizzat esnaf örgütü içinde, hatta belli oranda başında yer alan bir kadın olarak karşımıza çıkıyor. Anadolu’da öncü kadınlar, örgütleyici kimlikleriyle Anadolu’nun Türkleşmesi ve geleneksel yapının sağlamlaştırılması için Bacıyan-ı Rum’u da kuruyor.

Alevi-Bektaşi İslâm anlayışında sadece sözde değil, özde de kadın gerçekten çok önemli bir yerdedir. Daha doğrusu ibadette erkeğinden ayrılmayan kadını dede ve babanın anası, eşi, kızı, gelini olarak da çok önemli bir pozisyonda görüyoruz. Onlar sadece belli kutsallıkları olan insanlar, dede ve babalara yardımcı olan insanlar değil, bu inancın olmazsa olmazlarındandır. Dedeler ve babalar bakımından belki pratik manada dini hizmet yürütme konusunda büyük görevleri olmaya bilir ama kesinlikle kadınlar hem cemlerde, hem de normal yaşamda dede ve babaların en önemli yardımcılarıdırlar. Bu tarihte de böyle olmuştur, günümüzde de böyledir. Yolun kurallarına uymada, yolun sürülmesinde kadın olmadan dede ve baba bir fonksiyon yerine getiremez. Her şeyden önce zaten dedenin evli olması şartı vardır. Müsahibi olmayan dede dedelik de yaşamaz. Öyleyse zaten kadınsız dedenin hareket etmesi mümkün değildir. Hayat boyu dedelerin, babaların can yoldaşı olan analar tarihler boyunca bu yolun sürülmesinde dede ve babalardan sonra, ozanlardan, aşıklardan sonra en önemli görevleri görmüş insanlardır. Onlar dede ve babaların yanlarında olmasaydılar, ev işlerini düzenlemeseydiler, onlarla soğuk kış günlerinde diyar diyar gezmeseydiler, çocuklara bakmasaydılar, misafirleri ağırlamasıydılar, bilgi birikimlerini aktarmasaydılar, insanları eğitmeseydiler, “bir dede kızı olarak” hareket etmeseydiler, ziyaretçileri ağırlamasaydılar dedelik ve babalık da kurallarıyla uygulanamazdı. Bu manada dedenin yaptığı bazı inanç fonksiyonlarını yerine getirmeseler de, bizce onlar olmadan bu yolu dedeler süremezlerdi, dolayısıyla da bu yol sürülmezdi. Bunun ötesinde çok önemli kadın ozanlar yetişmiştir. Ayrıca semahlar, nefesler biraz da kadının rengiyle anlam kazanmıştır.

432

Dedelerin – Babaların En Önemli Özellikleri Ve Yaptıkları Nelerdir?

En önemli karekteriksel özelliklerinden birisinin inanç önderi olarak, Alevi-Bektaşi İnanç sisteminin en önemli ibadet ritüeli diyebileceğimiz cemi yönetmek-idare etmek olan dede ve babalar gerçekten cemin temel sembol kişileridir. Zaman zaman aynı ocaktan veya başka ocaklardan birçok dedenin posta oturmasıyla hep birlikte cemlerin yürütülmesi yanında ana önder, cemleri yürüten temel kişi yine bir dededir. Bektaşiler de babadır. Dede on iki hizmet sahibi denilen kişilerle, ki kendisi de bu hizmet sahiplerinden birisidir, cemi uyum içinde yürütür ve bir ibadetin başlamasını, yürümesini, nihayetlenmesini otoritesiyle sağlar. Saz çalsın, çalmasın, on iki hizmet dualarının kendisi versin, vermesin tüm cemlerin ana yürütücüsü dededir. Dede cemlerde halka günün anlamına ilişkin, İslâmiyet ve Alevi İslâm inancının değerleri, önemli şahsiyetleri, ibadetler hakkında bilgilendirici konuşmalar yapar, halkın sorularını yanıtlar, sorunlarını çözer; yıllık görgüden-sorgudan geçeceklerin yıllık görgü ve sorgularını yapar. On iki hizmetin eksiksiz yürümesini sağlar, ceme dahil olan canların cem olmalarını, ibadet aşkıyla dolmalarını sağlar. Cemin usulüne, erkanına, anlamına uygun bir şekilde yürümesi-yürütülmesini sağlamak dedenin, babanın birinci görevidir. Dedeler-babalar, yani Alevi/Bektaşi İslâm inanç önderleri aynı zamanda toplumsal önderlik görevleri olan karizmatik kişilerdir. Toplumun huzur, barış, kardeşlik duyguları ekseninde bir arada durması; topluluk içinde çıkan sorunların cem içinde veya dışında halledilmesi, problemlerin aşılmasında da inanç önderi olan dede ve babaların kaynaştırıcı, birleştirici çok önemli görevleri vardır.

İnanç Önderi olan dede ve babalar, bir nevi eğitici önderler pozisyonundadırlar. Onlar bilgi birikimleri, tecrübeleri, iyi niyetleri, hoşgörüleriyle; Alevi İslâm İnancının temel eğitsel öğretilerinin anlatılıp, bu arada dört kapı, kırk makam ilkelerinin doğru aktarılmasını, halkın iyi yönde eğitilmesi yönünde uğraş verirler. İnanç Önderi olan dede ve babalar, inançlarının gereği olarak insanları iyi ahlaka çağırmak, Alevi İslâm anlayışının temel düsturlarından olan eline-beline-dilene sahip olmak ilkelerinin bilinçli, samimi, gerçek bir şekilde uygulanması için bizzat kendileri buna uyup, örnek olmak üzere, bu ilkelerin yaşaması için çaba harcarlar. Karizmatik toplum önderlikleri, eğitici-öğretici kimlikleri yanında Alevi İslâm inancının temel ahlaksal değerlerini de hem yaşayarak, hem de anlatarak insanların bu temel değerleriyle toplumda yer alabileceklerin ve halkın böylece huzurlu olabileceğini tutum ve davranışlarıyla yansıtırlar. Alevi Dedeleri, Bektaşi Babaları aslında özde bireyin insan-ı kamil sıfatlarıyla bezenip özgürleşmesini, bir varlık olarak kendisinin kainattaki yerinin bilincine varması için ona yol gösteren insanlardır. İnsan insan olduğu zaman, insan iyi insan olduğu zaman iyi bir Alevi ve Bektaşi’dir de. Bu düşünceyi aktarmak, bu bilinci insanlara vermek dedelerin ve babaların aslında en önemli görevlerinden birisidir. Bu sadece eğitimle, öğretimle, okumakla, ibadetle olacak bir şey de değildir. Bu uzun bir süreçte elde edilecek, kazanılabilecek bir yetenektir. Dede ve Babalar bu yeteneğin kazanılması için temel formülleri de tüm yaşamlarıyla, benlikleriyle, sözleriyle ortaya koyarlar. Alevi İslâm inanç önderleri, dedeler, babalar çağını aşan fikir insanlarıdır. Engin fikirli, görüşlü, insanın tüm zenginliklerini keşfedip insana insan olarak, bir büyük cevher olarak yaklaşıp onunla birebir ilgilenen inanç önderleri aynı zamanda o toplumun girişimcisi, atılımcısı, öncüsüdür de.

Bugünkü Durum

Bugün Alevi/Bektaşi İslâm inanç önderleri olan dede ve babaların durumlarıyla ilgili de çok söylenecek şey vardır. Onların şu anki toplumsal pozisyonları, yaşadıkları sorunlar, halihazırda bu hizmeti yürütenlerin durumları, cemevlerinde görev yapan dedelerin halkla, yönetimle olan münasebetleri gibi sayısız konu üzerinde de durmak gerekir. Tüm bunlar da ayrı bir yazı konusudur. Ama elbette bazı hususları da belirtmek gerekmektedir. (Bugüne kadar, on beş yıldır içinde bulunduğum Alevilik/Bektaşilik çalışmalarında, özellikle son on yılda, gerçekten

433

yüz yüze görüşmelerde görüntülü ve sesli kayıt olarak (Aynı kişiyle birden çok ve Cem Radyo’da yaptıklarım dışında) beş yüzden fazla dede ve babayla birebir söyleşim oldu. Bunlardan bir kısmını deşifre edip, araştırmacıların hizmetine sundum. Deşifre edemediğim daha yüzlerce kaset var. On yıl boyunca Türkiye’de ve Bulgaristan, Yunanistan ve Makedonya’da yaptığım alan çalışmalarıyla da kendi kişisel olanaklarım elverdiği oranda, konuyla ilgili önemli ölçüde envanter elde etmeye gayret ettim. Şahsıma ait dede ve babalarla ilgili (bilim adamı, ozanlar, cemler, türbeler, etkinlikler v.b. dışında) önemli bir görüntü, ses, fotoğraf arşivinin bulunduğunu ifade etmeliyim. Aşağıdaki görüşlerim de bu çalışmalarımdan çıkardığım sonuçlardır.

Artık kısmen kimliklerini sergileme konusunda belli bir rahata kavuşan Aleviler/Bektaşiler büyük şehirlerde, kentin koşulları içinde inanç ve kültür merkezleri olan cemevlerini inşa etmeye ve buralarda ibadetlerini yerine getirip, inançlarını yaşamaya ve örgütlenmeye başladılar. Çoğu iyi niyetli çabaların ürünleri olan bu cemevi yapma gayretleri sonucunda çoğu plansız, programsız yapılsa da, devletin cemevini bir ibadet yeri olarak kabul etmemesinden dolayı yasal bir dayanak bulamasalar da, cemevleri çeşitli dernek ve vakıfların ya merkezleri, ya da bir bölümleri olarak faaliyet gösteremeye başladılar. Cemevi ismini de aldığı cemlerin yapıldığı mekanlar olarak kabul edildiler. Dolayısıyla bu binalar cemlerin yapıldığı ana mekanlar oldular. Yani Anadolu’da dede evi, dam, yine cemevi, büyüklük bakımından köyün en büyük odası veya evinde yapılan cemler artık bir büyük mekanda “cemevinde” yapılmaya başlandı. Cemler dedeler ve babalar tarafından yerine getirildiği için elbette büyük kentlerde dedelik/babalık kurumu yeniden ön plana çıktı. Bir dönem toplum dışına itilen, kendisi toplum dışında kalan, inanç önderliği kimliğini büyük şehirlerde önemli oranda yerine getiremeyen dedeler yeniden cemleri yürüten, kurbanlara dua veren, Kuran okuyan, cenaze hizmetlerini yerine getiren birer dini önder olarak aranmaya başlandı.

Bu arada gerek büyük şehirlerde, gerekse Anadolu kırsalında cemlerin yapılmadığını, dedeliğin tümüyle bittiğini söylemek ise yanlış olur. Hali hazırda cemevlerinin yanı sıra eski yerel uygulamalar hem kentlerde, hem de kırsal alanda büyük oranda devam edebilmektedir. Yani insanlar köylerinde cemevi olmasa da, Büyükşehirlerde cemevlerine rağmen, evlerde cemlerini kendi ocak dedeleri, mürşitleri huzurunda yerine getirmeye, hem de kurallara çok sıkı bir şekilde uyulmak koşuluyla devam etmektedirler. Kent yaşamında ve günümüz koşullarında “çok ağır ve zor“ diye fazla uygulandığı görülmeyen “müsahiplik” in kesinlikle uygulandığı yerler, Balıkesir’de olduğu gibi, vardır. Yıllık görgüsünü kırsal alanda olduğu gibi, kışları Anadolu’dan kendi ocak dedesini getirterek evlerde veya kendi köylülerinden başka hiçbir kimseyi almamak koşuluyla büyük cemevlerinde yıllık “görgüsü”nü yerine getirmeyi asla ihmal etmeyen yöre insanları da vardır, Tokatlılar gibi.

Elbette Hacı Bektaş Dergahı’nda Çelebi postunda oturan Veliyettin Ulusoy da, postnişin olarak kendisine bağlı olan dedelerin yıllık “hüccetlerini” mühürleyerek onların kendi talipleri üzerindeki etkisini kuvvetlendiren, “pir kapısı” olma vasfını devam ettirmektedir. Bunun gibi “yasal” olmamakla birlikte, dergahlar, tekkeler kapalı olmakla birlikte, Babagan Bektaşi kolunda Haydar Ali Ercan ve Mustafa Eke Dedebabalar kendilerine bağlı Halifebabalarla, onlar da kendilerine bağla babalarla, dervişlerle ibadetlerini hiç aksatmadan yerine getirmektedirler. Yüzlerce dedeyle yapılan yüz yüze görüşmelerde, anketlerde, bu arada CEM Vakfı tarafından 1988’de yapılan I. Anadolu İnanç Önderleri Toplantısı ve 2000’de düzenlenen II. Anadolu İnanç Önderleri Toplantısı çerçevesinde, II. Toplantıdaki Ayhan Aydın tarafından standartlaştırılmış soru kataloğuna verilen yanıtlarla bilimsel bir çalışmanın sonucunda Dr. İsmail Engin, Dr. Gloria Clark ve Ayhan Aydın tarafından hazırlanan ve yayınlanmayan bir önemli çalışmanın sonucuna göre önemli bir kısmı ilkokul mezunu olan dedeler, klasik manada dedeliği yine kendi

434

büyüklerinden edindikleri bilgiler ve klasik Alevi/Bektaşi kitapları ve geleneksel uygulamalarla öğrenmeye devam etmektedirler.

Kendilerini eskiye nazaran daha rahat bir şekilde tanıtan, kimliklerini daha rahat ifade edebilen dede ve babaların önemli bir kısmı artık büyük kentlerde yaşamlarını sürdürmekte, büyük kentlerin üretim/tüketim, çalışma koşullarında yani büyük kent yaşımı içinde varlıklarını sürdürüp, kimliklerini bulabilmektedirler. Günün tüm sorunları, gelişmeleri, çalkantıları doğrudan her insan gibi dede ve babaları etkiliyor. Artık küçülen dünyada onlar da diğer Aleviler ve diğer vatandaşlar gibi tüm dünyadaki gelişmeleri aynı ayda, günlük olarak takip edebiliyorlar. Yani bir ölçüde kendi atalarının yaşadıkları ortamdan çok farklı, hayatın tüm gerçeğini bizzat görerek, duyarak, hissederek yaşıyorlar. Artık geçmişin bir ölçüde mitolojiyle örülmüş kırsal alan yaşamları çok uzaklarda kaldı. Gençler okudu, sorgulayıcı, eleştirici ve akılcı yaklaşımlarıyla kendileri yaşama yeni bir boyut getirdiler. Dedelik/Babalık, inanç konularını reddetmeseler bile artık olayı daha gerçekçi değerlendirdikleri için konuşma ve tavırlarıyla çevresini de, dolayısıyla dede ve babaları da etkilediler, etkiliyorlar. İster istemez yaşanan kuşak çatışmasının dışında, geleneksel uygulamaları sürdürmede zorlanan eski kuşak ve eski kuşağın içinde varlık bulan klasik anlayıştaki dede ve baba tiplerinin yanında, ister istemez kendini sorgulayan, yenileyen, gençlerle, kadınlarla, tüm insanlarla daha iyi diyalog kurabilen dede ve baba tipleri ister istemez kendisini gösterdi. Dolayısıyla dede ve babaların davranışlarında da, geçmişe nazaran köklü değişikliklerin olduğunu söylemek hiç de abartı sayılmamalıdır. Yani dini önderlikle birlikte toplumsal önderlik görevini yerine getirmek gerçekten de büyük kentlerde daha zor bir özellik olmaya başlamıştır. Bu manada kendisini geliştiremeyen, çağın koşullarına şu veya bu şekilde uyum sağlayamayan dede ve baba tiplerinin saygınlıkları bir yana, yeteri kadar ilgiyi toplayabildiğini söylemek zor olacaktır

Kitap okumayan, gençleri anlamayan, çağın gerisinde kalmış kişilerin değil dede ve baba gibi inanç kimlikli olmaları, hangi statüde olurlarsa olsunlar kendi dar çevreleri dışında itibar görmediği günümüz dünyasında ve Türkiye’sinde, artık bazı fikirleri körü körüne savunmak ve radikal çıkışlarla, statik duruşlarla başka görüşlere kapalı olmak, kimseyi dinlememek, inandırıcılığını kaybetmek manasına gelmektedir. Günümüzde; özüyle, sözüyle, tarihsel bilgisiyle, anlatılarıyla, yürüttükleri cemlerle, sohbetlerle, okumasıyla, araştırmasıyla, Alevi/Sünni sorununu çoktan aşmış tavırlarıyla eski büyük inanç önderlerinin varlığını sürdürmekle birlikte bir büyük kuşağın artık tarih sahnesinden çekildiğini, çok sancılı yıllardan sonra, geçmişin değerler silsilesini tam özümseyemeden, günün koşullarının getirileri nedeniyle dedelik kurumuna sahip çıkan bazı dede kökenli insanların ön plana çıktığını görmekteyiz. Bu da her boşluk döneminden sonra yaşanan sıkıntıları, sarsıntıları beraberinde getirmektedir. “Eski Kuşak” dede ve babaların donanımlarından yoksun, kent koşullarının avantajları yanı sıra dezavantajlarını daha fazla yaşayan bu yeni dede ve baba adaylarının işlerinin daha zor olduğunu da söylemek gerekir. Sadece bazı standart bilgileri elde edip, dedelik, babalık gibi kutsal kimliği yanında, yeteneğin de çok önemli olduğu bir büyük kurumda başarılı olmak için eskiye nazaran daha çok çaba sarf etmek bir zorunluluktur. Yani hem klasik bilgileri, davranış kalıplarını bilmek, hem çağın koşullarını kavramak, toplumu çok iyi tahlil edip ona yardımcı olmak, iletişim yoluyla bilgi elde edip bunu halka aktarabilmek ve aynı zamanda inanç önderliğinin değerlerinden sapmadan, yeni donanımlarla insanların karşısına çıkmak daha kolay olmasa gerekir. İşte bir önemli sorun da bu dönüşümü sağlayabilmektir. Yani günün, çağın koşullarına göre bir dede ve baba modelinin geliştirilmesine yardımcı olmak.

Tüm ocakların tespit edilip, bu ocakların en tepesinde en azından il ve bölge bakımından o ocağın temsilcisi olabilecek dedeleri belirlemek; en bilgili ve tecrübeli dede ve babaların tüm

435

birikimlerini kazanıma dönüştürmek, bunu genç bu işe gerçekten gönüllü, istekli ve yetenekli insanlara aktarmak ve bunun yöntemlerini araştırmak bir büyük meseledir. Hoşgörülü, esnek, sabırlı, yetenekli adayları eğitmek de bir başka meseledir. İşte daha uzayıp gidebilecek bu problem alanlarında ilerleme sağlanamadığı için büyük kentlerde, cemevlerinde, dernek, vakıflarda, evlerde çeşitli problemler devam etmektedir. Cemevlerinde dedeler/babalarla yöneticilerin tam bir uyum içinde çalıştıklarını söylemek mümkün değildir. Zaman zaman dede ve babalara haksızlıklar yapıldığını gördüğümüz, onlara sıradan birer memur, çalışan insan gibi davranıldığını gördüğümüz gibi, zaman zaman da dedelerin bir yönetici pozisyonuna bürünmesi sonucunda inanç kimliğiyle, yönetici kimliğinin birbirine karıştığına tanık oluyoruz.

Belli bir birikimi ve yeteneği olmadığı halde çeşitli nedenlerle cemevi, dernek ve vakıflarda görev yapan dedelerin ise halkı aydınlatmada, hatta cem yürütmede yetersiz kalmaları ise bazen yönetimleri zor durumda bırakmaktadır. Bir kısmı hala klasik manada geleneksel yapıyı sürdürmeye çalışırken, yine bir kısmı ise bunları hurafe olarak nitelendirip kendilerini “çağdaş dede” olarak niteleyebilmektedirler. Değil bir Sünni’yle, sıradan bir Alevi’yle evlenmeleri bile “yasak” kabul edilirken, şimdi artık günün koşulları gereği pek ala da Sünni İslâm inancından insanlarla evlenen dedeler vardır. Bir Alevi İslâm inanç önderi olarak, hoşgörüsü ve erdemleriyle diğer inanç guruplarından insanlarla da çok yoğun ve verimli temaslarda bulunup, diyaloglar geliştirebilen dede ve babalar varlığını, Alevilik/Bektaşilik konusunda ciddi manada düşünüp, fikirler üreten, yorumlar yapabilen dede ve babaların da olduğunu söylemeliyiz. Yurtdışının koşulları içinde yine aynı şekilde bir başka kültür ortamında insanlara yardımcı olmaya çalışan inancını yaşatma konusunda halkın rehberi olmaya çalışan dedelerin varlığı, Balkanlar’da olduğu gibi, hala Sünni İslâm inanç eksenli bir daraltılmış alanın ve Hırıstiyan gibi bir başka dinin yanında varlığını koruma konusunda çaba sarf eden bir başka dede ve babalar gurubunun varlığı da gözden uzak tutulmamalıdır. Kitap boyutunda çalışmalar yapan, güncel ve tarihsel problemler karşısında çözüm önerileri sunabilen, bulundukları cemevlerinde, dernek ve vakıflarda oldukça yararlı işler yapabilen, varlıklarıyla hala Alevi/Bektaşi İslâm anlayışının aydınlanmasında ve halkın aydınlatılmasında yararlı olabilen dede ve babalar, üzerinde çok çalışılması gereken, halen çok aydınlatılmamış yönü bulunan bir önemli kitle olarak karşımızda durmaktadırlar.

Günümüzle ilgili bir gerçeğin ifadesi olarak, günümüz dede ve babalarıyla ilgili en önemli çalışmaları kurum olarak CEM Vakfı yapmıştır. Cumhuriyet dönemi en önemli Alevi önderlerinden/liderlerinden olan CEM Vakfı Genel Başkanı Sayın Prof. Dr. İzzettin Doğan’ın başkanlığında sürdürülen çalışmalarla, bazısı uluslar arası olmak üzere, yüzlerce toplantı, araştırma ve inceleme çalışmalarıyla günümüz dede ve babalarının durumlarını tespit etmek konusunda çok yoğun faaliyetler yapılmıştır. On yıllık süreçte yapılan bu çalışmalar ise başlı başına değil bir yazının, bir özel toplantının konusu olacak kadar önemlidir. Bu toplantılarda çok önemli miktarda envanter elde edilmiştir. Gerek yazılı, gerekse görsel bir büyük malzeme bugün CEM Vakfı’nın arşivindedir. Bu arada konuyla ilgili bireysel olarak bir takım uğraşlarımın olduğunu da söylemek isterim.

Kurumsal bazda Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaşi Veli Araştırma Merkezi’nin bu konudaki çalışmaları bilimsel yönden ciddi çalışmaların başında yer almaktadır.

Bu konuda, bazı araştırmacı ve bilim adamlarının gayretlerini, bu arada Sayın Dr. Ali Yaman’ın ki olmak üzere, dile getirmek gerekir. Diğer Alevi/Bektaşi kurum ve kuruluşlarının, devlet organlarının, sivil toplum kurumlarının, araştırmacıların bu konularda çok ciddi çalışmalar yaptıklarını söylemek maalesef çok güçtür. Fakat konu çok önemlidir. İhmal edilmeye gelmez. Bir büyük inanç ve kültürün taşıyıcıları olan belki de bu büyük geleneğin artık son temsilcileri olan halen yaşayan tüm dede ve babaların görüş ve düşüncelerinin derlenmesi, toparlanması, kayıt

436

altına alınması gerekir. Sırf bu konuyla ilgili bilimsel faaliyetlerin organize edilmesi, toplantıların düzenlenmesi, ocaklar, dedeler, babalar konularının hiç ihmal edilmeden ele alınıp kalıcı çalışmaların yapılması gerekir.

Burada bir şeyi daha belirtmek gerekir ki; bu konu, bu konuya duyarlı olan/olması gereken (bu amaçla yola çıktığını söyleyen) her bilim adamının, araştırmacının, kurum ve kuruluşun sorunudur. İşbirliği ile, yardımlaşarak sorunlar ve çözüm yolları tespit edilmeli; çalışmalarda mutlaka ama mutlaka işbirliğine gidilmelidir. Kasetler, secereler, fotoğraflar, beratlar, belgeler, bilgiler insanların elinde, beyninde, dolaplarda bekleyerek hiç kimseye ve bilime bir fayda sağlamaz. Problem çok boyutludur. Hem geçmiş tarafsız bir şekilde araştırılacak, gerçekler ortaya konulacak; hem günümüzde yaşanan sorunlar, nedenleri ve çözüm yollarıyla ortaya konulacak; hem de yaşayan bir olgu olarak bunun (dedeliğin / babalığın) nasıl sağlıklı yaşamına devam edeceği tartışılıp bu konuda adımlar atılacaktır/atılmalıdır. Bu büyük bir ekonomik güç istediği için, devletin de kendi kültürel varlığını korumak adına, insanına, insanlığa hizmet adına da olsa, olaya eğilmesi gerekir. Bizzat üniversitelerin bu konuyla ilgilenmeleri gerekir. Başta Alevi/Bektaşi kurum ve kuruluşlarının bu meseleye öncelik verip bu konuyla ilgilenmeleri gerekir. Yoksa yarin, öbür gün çok geç olacaktır.

İçten sevgi ve saygılarımla.

437

V O T U R U M/ A S A L O N U

Başkan

Prof.Dr. Sönmez KUTLU

Bildiriler

Şuayb Özdemir Avrupa Birliğine Giriş Sürecinde Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığında

Temsil Meselesine Bakışı- Malatya Örneği-

Ramazan Uçar Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Problemi

Üzerine Bir Alan Araştırması

Müzakere

Metin Bozkuş

439

Sönmez KUTLU*

Tebliğ sahiplerine söz vermeden önce konuyla ilgili, konunun daha sağlıklı tartışılmasına yardımcı olacağına inandığım birkaç noktayı huzurlarınızda sizinle paylaşmak istiyorum.

Hepinizin bildiği gibi Diyanet İşleri Başkanlığı 3 Mart 1924’te kurulmuştur. Bu kuruluşun oluşturulmasında asıl felsefe yeni kurulmuş olan ulus devletin kendine ait bir din kimliği, müslüman kimliği oluşturabilmek için bu kurumun üzerinden bu kimliği nasıl oluşturmaya destek olunabilir, nasıl sağlanabilir? Sorusudur. Bu kimliği oluşturabilmek için böyle bir kurumu, Diyanet İşleri Başkanlığı’nı kurma ihtiyacı hissettiler. Diyanet İşleri Başkanlığı’in kuruluşunda temel felsefe şuydu: Herhangi bir görüş yada dini oluşum veya herhangi bir mezhepten bîgane kalarak, her hangi bir mezhebe bağlı kalmaksızın İslam’ın inanç ibadet ve ahlak esaslarıyla ilgili konularda müslümanların ihtiyaçlarına cevap vermek. Teşkilat, bir dinî otorite yada ruhbanlık sınıfının temsili olarak değil, ona benzer bir yapı olarak değil, tamamen devletin idari yapısı içerisinde bir hizmet kurumu olarak kurulmuştur. Türkiye’deki bütün Müslümanlara hizmet etmek üzere kurulmuştur. Diyanet İşleri Başkanlığı’in hizmet alanları, görev ve yetkileri 22.06.1965 tarihinde çıkartılan yasa ile -aşağı yukarı bugün de bunlar aynen benimsenmiştir- belirlenmiş ve üç noktada toplanmıştır: Birisi, İslâm dininin inançları, ahlâk esaslarıyla ilgili ilişkilieri yürütmek; dinî konularda toplumu aydınlatmak ve ibadet yerlerini yönetmek .

Burada teşkilatın Diyanet adıyla kurulması son derece anlamlıydı. Çünkü, dinin mezhepler üstü kısmını veya mezhepler öncesi ortak değerlerini öne çıkarmak ve sonradan oluşmuş gelenek ve benzeri yollarla insanları kuşatmış olan din anlayışlarını bir kenara bırakarak daha yeni bir anlayış geliştirmek üzere İslam’ın temel kaynaklarından hareket ederek yeni bir kimlik oluşturmak üzere bu kurum, “İslam’da ruhbanlık yoktur” ilkesiyle kurulmuştur. Hiçbir şekilde kurulacak olan kurum İslam’ın ruhanî otoritesi anlamına gelmiyordu. Bütün Müslümanlara hizmet eden idari bir kurum olarak kurulması hedeflenmişti. Dolayısıyla bizdeki Diyanet İşleri Başkanlığı formülü son zamanlarda sanki ruhani bir liderlik gibi görünmek istenen bir Diyanet İşleri Başkanlığı formülü değildir. Başkanlık, tamamen hizmete yönelik, bütün Müslümanlara hizmet etmek üzere kurulmuş bir kurumdur.

Bir başka noktada Diyanet İşleri Başkanlığı ile laiklik arasında sürekli tartışılagelen, teşkilatın laik bir sistemdeki yeridir. Laik sistemde böyle bir kurum olur mu-olmaz mı?, böyle bir kuruma ihtiyaç var mıdır-yok mudur? Çok tartışıldı. Son zamanlarda bu tartışmalar evet böyle bir kurum olmalı, ancak nasıl olmalı? ve yeniden yapılandırılarak nasıl bir hüviyete kavuşturulmalı? soruları üzerine kaymaya başladı. Diyanet İşleri Başkanlığı’in laiklikle ilişkisi açısından birkaç nokta son derece önemli bana göre. Burada onu özellikle gündeme getirmek istiyorum: Din hizmetleri tıpkı sağlık ve eğitim hizmetleri gibi kamu hizmeti olarak algılanmıştır. Çünkü İslam’da Hristyanlık’ta olduğu gibi dini temsil eden otorite veya makamlar, ruhbanlık sınıfı olmadığı için bu hizmeti tarih boyunca da devletin çatısı altında verildiğinden bu hizmetleri laik sistemde de bir kamu hizmeti olarak verilebileceği aşağı yukarı Türkiye’de pek çok hukukçunun paylaşmış olduğu bir görüştür. Dolayısıyla bu konuda Başkanlığın hizmet vermesi ve bütün Müslümanları esas alarak -ama burada özellikle belirtiyorum, herhangi bir mezhebe veya bir topluluğa imtiyaz vermeksizin, meyletmeksizin ihtiyaçlar bazında herkese eşit mesafede durarak- hizmet vermesi gerekiyor.

* Prof Dr. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara/TÜRKİYE

440

Bütün bunlara rağmen yine de Diyanet İşleri Başkanlığı bugün geldiği noktada dinî statüsü, örgütlenme biçimi teknik donanmadan tutun, kadrolarına varıncaya kadar bu verilen yasal görevi ne kadar yerine getirip getiremediği hala tartışılmaktadır. Bu tartışmaların en başında da, şu anda gelinen noktada Avrupa Birliği’ne giriş sürecinde dinin Türkiye’deki Müslümanların ihtiyaçlarına ne kadar cevap verip veremediği şeklinde genel bir tartışmadır. Veya daha genel ifadeyle din, devlet ve toplum ilişkisi tartışmasıdır. Çok yakında TESEV’’in Ocak ayında yapdığı kapsamlı bir araştırmanın sonuçları kamu oyuna sunuldu tartışıldı, çok kişilerin görüşleri basına yansıdı. Bu tartışmalar hala hararetle devam etmektedir. Ama bu tartışmanın özellikle Avrupa Birliği’ne giriş sürecinde Türkiye’yi en çok ilgilendiren kısmı, bu gün öyle anlaşılıyor ki çok önceden başlayan bir tartışma olmakla beraber Alevilik Bektaşiliğin Diyanet’te temsil edilip edilmemesi veya en azından Alevilerin konuya bakışı meselesidir? Temsil edildiği takdirde hangi sorunlar çözülebilecek? Edilmeden de bu sorunlar çözülebilir mi? Diyanet İşleri Başkanlığı temsil makamı mıdır? Bu haliyle Diyanet İşleri Başkanlığı Sünni ve Alevilerin ihtiyaçlarına cevap verebilmekte midir? Aleviler üzerinde yapılan anketler şunu ortaya koymaktadır. Gerek Sünnî kesim, gerekse Alevî kesim bugün Diyanet İşleri Başkanlığı’in bütün Türkiye’deki dinî hizmet alanlarına cevap veremediği hatta dinî hizmet alanlarında son derece dar bir alanda kaldığı söylemektedir. Bugün bu tartışmalarda sadece Alevilik Bektaşiliğin Diyanet’te temsil sorunuyla ilgili yapılan iki önemli tebliği dinleyip değerlendireceğiz.

441

Avrupa Birliğine Giriş Sürecinde

ALEVİ DERNEK VE VAKIFLARININ ALEVİLERİN

DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞINDATEMSİL MESELESİNE BAKIŞI

-Malatya Örneği-

Şuayip ÖZDEMİR*

Problem ve Amaç

Din, insanlık tarihi boyunca toplumların hayatında vazgeçilmez bir unsur olarak daima yer almıştır. Bu nedenle, sosyal hayatın merkezinde yer alan din ile ilgili hususların yürütülmesi ve belli bir disiplin altına alınması için her toplumda planlı ve düzenli kuruluşlara ihtiyaç duyulmuştur.1 Ülkemizde din hizmetlerini düzenlemekle görevli olan Diyanet İşleri Başkanlığı böyle bir ihtiyaç sonucu kurulmuş ve örgütlenmiştir.

Anayasa’nın ilgili maddesi gereği2 genel idare içerisinde yer alan Diyanet İşleri Başkanlığı’nın görevi, 22.06.1965 tarih ve 633 sayılı “Diyanet İşleri Başkanlığı Kuruluş ve Görevleri Hakkında Kanun” la “İslâm dininin inançları, ibadet ve ahlak esasları ile ilgili işleri yürütmek, din konusunda toplumu aydınlatmak ve ibadet yerlerini yönetmek” olarak belirlenmiştir.3 Bu kanunla Diyanet İşleri Başkanlığı, teorik ve pratik olmak üzere iki görev üstlenmiştir. Bir taraftan İslâm’ın itikat, ibadet ve ahlak esasları ile ilgili işlerin gereklerini yerine getirmek, diğer taraftan da toplumu din konusunda aydınlatmak.4

Diyanet İşleri Başkanlığı, kurulduğundan bu yana, birçok tartışmanın merkezinde yer almıştır. Din hizmetlerinin cemaatlere bırakılarak sivilleştirilmesi, kurumun hali hazırdaki konumunun muhafaza edilmesi, özerkleştirilmesi, siyaset dışında tutulması ve Alevilerin kurumda temsil edilmesi bu tartışmalardan öne çıkanlarıdır.5 Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığında temsili tartışması son günlerde yoğunlaşarak devam etmektedir.

Alevilerin, Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesinin önünde çeşitli engeller bulunmaktadır. Bu engelleri; Diyanette temsil konusunda Aleviler arasında görüş birliği

* Doç.Dr, İnönü Üniv. İlahiyat Fakültesi, MALATYA/TÜRKİYE 1 Kemalettin Taş, Türk Halkının Gözüyle Diyanet, İz Yayıncılık, İstanbul, 2002, s. 19. 2 Bkz., Türkiye Cumhuriyeti Anayasası 1982, Madde:136, Kurtiş Matbaası, İstanbul, 1990, s. 104. 3 Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, DİB Yay., Ankara, 1989, K-1/1. 4 Erkan Yar, “Dinin Siyasallaşması ve Dinsel Bürokrasi”, İslâmiyat, C. 4, Sayı: 1, Ankara, 2001, s. 43, 5 Bu konudaki tartışmalar için bk., Abdulbaki Keskin, “Nasıl Bir Diyanet”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 35,

Temmuz-Ağustos 1995, s. 95, İştar Gözaydın, Din Devlet İlişkileri ve Türkiye’de Din Hizmetlerinin Yeniden Yapılanması Uluslararası Sempozyumu, Cem Vakfı Yay., İstanbul, 1998, s. 195, İştar B. Tarhanlı, Müslüman Toplum Laik Devlet-Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı, İstanbul, 1993, s. 167-178, Tarhanlı, “Türkiye Cumhuriyeti’nde Diyanet İşlerinin Düzenlenmesi”, Din-Devlet İlişkileri Sempozyumu-Bildiriler, Beyan Yay., İstanbul, 1996, s. 120, Din Öğretimi ve Din Hizmetleri Semineri, “Din Hizmetleri Çalışma Grubu Sonuç Bildirisi”, DİB Yayınları, Ankara, 1991, s. 572, Kemal Güran, “Diyanet İşleri Başkanlığı Özerk Olmalı mı?”, Diyanet Aylık Dergi, Sayı: 57, Ankara, 1995, s. 10, Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, Yağmur Yayınları, İstanbul, 1991, s. 220, Halit Güler, “Diyanet İşleri Başkanlığı Yeniden Yapılanmalı”, Diyanet Aylık Dergi, Sayı: 57, Ankara, 1995, s. 5, Hasan Hüsrev Hatemi, “Diyanet İşleri Başkanlığı ve Diyanet İşleri Teşkilâtının Önemi”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 29, Temmuz-Ağustos 1994, s. 88. İrfan Yücel, “Diyanet İşleri Başkanlığı”, DİA, C. 9, İstanbul, 1994, s. 459-60, Süleyman Ateş, “Nasıl Bir Diyanet”, Diyanet Aylık Dergi, Sayı: 11, Ankara, 1991, s. 37, İsmail Kara, “Din İle Devlet Arasında Sıkışmış Bir Kurum: Diyanet İşleri Başkanlığı”, MÜİFD, Sayı: 18, İstanbul, 2000.s. 50-53.

442

bulunmaması, mevcut yasaların Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı içinde temsil edilmesine izin vermemesi (Lozan Anlaşması, Laiklik anlayışı, Tekke ve Zaviyelerin Kapatılması Kanunu, Diyanet’in yetki ve sorumluluk alanlarını belirleyen kanunlar), cem evlerinin dinsel, toplumsal ve yasal statüsü konusunun belirsizliği, Alevi kesimin kendi iç sorunları, Alevilerin hangi statüyle ve kim tarafından temsil edileceği meselesi şeklinde sıralayabiliriz.6

Aleviler arasında Diyanette temsil konusunda görüş birliği bulunmamaktadır. Öncülüğünü Cem Vakfı Başkanı İzzettin Doğan’ın yaptığı görüşe göre, Aleviler temsil edilecek şekilde Diyanet İşleri Başkanlığı yeniden yapılanmalıdır. Alevi nüfusa, mutlaka din hizmeti götürülmelidir.7

Alevi kesimin ikinci görüşü, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kaldırılması biçimindedir. Bu yaklaşımı destekleyenlerin başında Pir Sultan Abdal Dernekleri, Hacı Bektaş Veli Dernekleri, Semah Kültür Vakfı çevresi, Karaca Ahmet Sultan Dergahı ve Kürtçü Alevi çevreler gelmektedir.8 Bu görüşte olanlara göre, “Diyanet, devletin benimsemiş olduğu laikliğe aykırıdır. Bu idari yapı içinde yer aldığı müddetçe Türkiye Cumhuriyeti’nin laik bir devlet olduğu, temelsiz bir iddia olarak kalacaktır. Yapılması gereken bu yanlışlığa ve çelişkiye son verilmesidir.”9

Bir görüşe göre, Diyanet İşleri Başkanlığı kaldırılmamalı ve Aleviler bu kurum içinde bir dede tarafından temsil edilmeli, illerde de müftüler yanında Alevileri temsil eden bir yetkili bulunmalıdır.10

Diğer bir görüş ise Alevi inanç başkanlığının kurulması şeklindedir. Kurulacak olan bu kurum özerk olmalı, mali işlerinde devletin kontrolü altında ve bütçesi Alevi-Sünni nüfus oranına göre devlet bütçesinden verilmelidir.11

Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığında temsiline ilişkin, yapılan araştırmalarda da fikir birliğinin bulunmadığı görülmektedir.

Bal’ın (1997) Isparta Keçiborlu ilçesine bağlı Baladız ve Burdur’un Yeşilova ilçesine bağlı Niyazlar köyünde kadın ve erkeklere yönelik gerçekleştirdiği araştırmasında, erkeklerin çoğunluğu Diyanet İşleri Başkanlığı’nın bir devlet kurumu olarak varlığını sürdürmesini, fakat Türkiye’deki mezheplerin temsil edilmesini istemektedir. Niyazlar köyünde kadınlar Diyanet’in mevcut durumunu sürdürmesi yönünde görüş belirtmiştir. Baladız köyünde özerk bir kurum olmasını isteyenler çoğunluktadır. Diyanetin kaldırılarak din işlerinin cemaatlere devredilmesi görüşünün kabul görmediği anlaşılmaktadır.12

Cengiz’in (2000) araştırmasında deneklerin % 76,7’si Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsil edilmesi, % 18,3’ü temsil edilmemesi yönünde görüş belirtmişlerdir.13

Bal’ın (2000) Isparta’nın Alevi-Sünni ortak yaşayan Aliköy ve Yakaören köyünde gerçekleştirdiği araştırmasında, Alevi gruplar Diyanette her mezhebin temsil edilmesini savunmuşlardır. Sünni gruplar, mevcut durumun sürmesinden yana bir tavır içindedir. Alevi kadınlar erkeklerden daha fazla mevcut durumdan yana düşüncelerini belirtmişlerdir.14

6 Bkz., Sönmez Kutlu, “Alevilik-Bektaşiliğin Diyanet’te Temsil Problemi”, İslâmiyat, 2001, C. 4, Sayı: 1,

s. 21-40. 7 İzzettin Doğan, Din-Devlet İlişkileri ve Türkiye'de Din Hizmetlerinin Yeniden Yapılanması

Uluslararası Sempozyumu, Cem Vakfı Yay., İstanbul, 1998, s. 211. 8 Kutlu, a.g.m, s. 24, İlyas Üzüm, Günümüz Aleviliği, TDV İSAM Yay., Ank. 1997, s. 130-132. 9 İlyas Üzüm, a.g.e., s. 130. 10 Cemal Şener, Yaşayan Alevilik, Ant Yayınları, İstanbul, 1996, s. 111. 11 Muharrem Naci Orhan, “Politikacıların Alevi-Sünni Kışkırtmasının Önüne Geçebilmek İçin Ağır

Müeyyideler Getirilmelidir”, Türk Yurdu (Alevilik Özel Sayısı), Sayı: 88, 1994, s. 67. 12 Hüseyin Bal, Alevi Bektaşi Köylerinde Toplumsal Kurumlar, Ant Yayınları, İstanbul, 1997, s. 175. 13 Recep Cengiz, Çamiçi Beldesinde Dini Hayat: Alevilik Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma,

(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ, 2000, s. 240. 14 Hüseyin Bal, Sosyolojik Açıdan Alevi Sünni Fraklılaşması ve Bütünleşmesi, Ant Yayınları, İstanbul,

443

Keskin’in (2004) araştırmasında deneklerin % 67,9’u Alevilerin Diyanette temsil edilmesi yönünde görüş belirtmiştir. Temsil edilmesine karşı çıkanların oranı ise % 23,6’dır.15

Alevilerin, Diyanet İşleri Başkanlığı içinde temsil edilmesini engelleyen konulardan bir diğeri de, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yetki ve sorumluluk alanını belirleyen kanunlardır. Anayasa’da Diyanet İşleri Başkanlığı’nın görevi “Genel idare içerisinde yer alan Diyanet İşleri Başkanlığı, laiklik ilkesi doğrultusunda, bütün siyasi görüş ve düşünüşlerin dışında kalarak ve milletçe dayanışmayı ve bütünleşmeyi amaç edinerek özel kanunda gösterilen görevleri yerine getirir”16şeklinde belirlenmiştir.

Bu kanundan anlaşılacağı üzere, Diyanet İşleri Başkanlığı temsili bir kurum olmayıp, genel idare içerisinde yer alan hizmet kurumudur. Bütün siyasi görüş ve düşünüşlerin dışında, yani mezhep ve tarikatların dışında kalması gereken bir kurumdur. Bu sebeple, fıkhî anlamda Hanefilik, Şafiilik, Hanbelilik ve Caferilik; itikadi ve siyasi anlamda Şiilik ve Sünnilik; tarikat anlamında Nakşi, Kadiri, Bektaşi gibi görüş ve düşünüşlerin dışında kalarak, dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinmiştir. Bektaşiliğin veya bir başka tarikat ya da mezhebin Diyanet çatısı altında temsil edilebilmesi için, bütün bu kanunların değiştirilerek, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın, Mezhepler ve Tarikatlar Müdürlüğü haline getirilmesi gerekir. Böyle bir şey, Cumhuriyeti kuran iradenin, ulus devlet ve hedeflediği toplum projesine tamamen ters düşmek anlamına gelir.17

Diyanet yetkililerine göre, bu kuruluş "temsil kuruluşu" olmayıp, bir "hizmet kuruluşu" dur. Diyanet İşleri Başkanlığı içinde diğer mezhep, meşrep, cemaat ve tarikatlar temsil edilemediği gibi, Aleviliğin temsili de söz konusu değildir. Diyanet İşleri Başkanlığı, farklı mezhep, meşrep, cemaat ve tarikat mensuplarının, devletten bekledikleri hizmetleri vatandaşlara ulaştıran bir "vasıta" konumundadır.18

Alevilerin, Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi halinde, diğer dinsel grupların da bir takım hak talebinde bulunmaları söz konusu olacaktır. Farklı itikadi inanç gruplarının, farklı fıkhî ekollerin, farklı tarikatların ve farklı cemaatların hepsine cevap vermek imkansızdır.19

Diyanet İşleri Başkanlığı’nın, mevcut statüsü değiştirilse ve farklı dinsel oluşumların temsiline olanak verilse bile, Aleviler açısından yine sorun çözümlenebilir nitelikte değildir. Çünkü, Aleviliğin bir mezhep mi, bir yaşam tarzı mı, yoksa bir tarikat mı olduğu konusunda, Alevi kesim içerisinde birliğin sağlanması çok zordur. Bu durum yapılan araştırmalarda açıkça görülmektedir.

Bal’ın (1997) araştırmasında deneklerin Aleviliği genelde Tarikat olarak algıladıkları görülmektedir.20

Aktaş’ın (1999) araştırmasında deneklerin % 10,35’i Aleviliğin din (tek başına İslâmiyetten ayrı bir inanç) olduğunu, % 43,43’ü mezhep, % 10,41’i tarikat, % 16,14’ü kültür ve % 16,88’i yaşam tarzı olduğunu söylemiştir.21

Cengiz’in (2000) araştırmasında, deneklerin % 12,3’ü Aleviliğin İslâmi bir mezhep, % 41,7’si İslâmi bir Tarikat, % 23’ü bir düşünce biçimi ve % 23’ü İslâm’ın özü olduğunu ifade etmiştir.22

2000, s. 225.

15 Yahya Mustafa Keskin, Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Aleviliği Elazığ Sünköy Örneği, Ankara, 2004, s. 221.

16 Türkiye Cumhuriyeti Anayasası 1982, Madde: 136, s. 104. 17 Kutlu, a.g.m., s. 28-29, ayrıca bu konuda M. Nuri Yılmaz’ın görüşü için bkz., Milliyet, 18.08.2001. 18 Bkz., Din-Devlet İlişkileri ve Türkiye'de Din Hizmetlerinin Yeniden Yapılanması Uluslararası

Sempozyumu, Cem Vakfı Yay., İstanbul, 1998, s. 36, 181, 19 Bkz., Kutlu, a.g.m., s. 21-40. 20 Bal, Alevi Bektaşi Köylerinde Toplumsal Kurumlar, s. 173. 21 Ali Aktaş, “Kent Ortamında Alevilerin Kendilerini Tanımlama Biçimleri ve İnanç Ritüellerini Uygulama

Sıklıklarının Sosyolojik Açıdan Değerlendirilmesi”, I. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Sempozyumu Bildirileri (22-24 Ekim 1998), Ankara, 1999, s. 462.

444

Arabacı’nın (2000) araştırmasında deneklerin % 8,1’i Aleviliğin din, % 23,4’ü mezhep, % 27,9’u inanç sistemi ve % 25,2’si bir tür dini yaşam şekli olduğunu belirtmiştir.23

Bal’ın (2000) diğer araştırmasında Aleviliğin İslâm ile Türk kültürünün sentezi ve mezhep/tarikat olarak algılandığı görülmektedir.24

Özdemir’in (2002) araştırmasında Aleviliğin bir mezhep olarak değil, daha çok bir felsefe olarak algılandığı görülmektedir.25

Keskin’in (2004) araştırmasında deneklerin % 32,1’i Aleviliğin İslâm’ın özü, % 25,9’u bir düşünce veya yaşam biçimi, % 25,5’i İslâmi bir mezhep veya tarikat olduğunu söylemişlerdir.26

Görüldüğü gibi Alevilerin kendi aralarında üzerinde ittifak ettikleri bir Alevilik tanımı bulunmamaktadır. Alevilik farklı şekillerde algılanmaktadır.

Diyanet İşleri Başkanlığının Alevilik tanımlaması ise şu şekildedir: “Alevilik, müstakil bir mezhep olmayıp diğer bazı dini ekollerden etkilenmiş, tarihi süreç içerisinde tasavvufi ağırlıklı bir özellik arzetmiş bazı Türk boylarının kendisine münhasır dini görüş, anlayış ve inançlarını ifade etmektedir...Alevilerle Sünniler arasındaki görüş ayrılığı, dini olmaktan çok, siyasidir.”27

Tanımlamadan anlaşılacağı üzere Diyanet İşleri Başkanlığı Aleviliği bir mezhep olarak değil, tasavvufi bir düşünce olarak görmektedir. Başkanlık Alevilerle Sünniler arasındaki görüş ayrılığını siyasi nedenlere bağlamaktadır.

Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığında temsili konusunda tartışmalı diğer bir husus ise cem evlerinin dini, toplumsal ve yasal açıdan statüsü konusunda bir uzlaşmanın olmayışıdır.

Bazı Alevi-Bektaşiler, dini statüyle ilgili olarak, cem evlerinin camiye alternatif olmadığını, birer kültür evi olduğunu söylerken28, bazıları ise “camiye alternatif bir ibadethane” olduğunu ifade etmektedir.29

Cengiz’in araştırmasında (2000) deneklerin % 55,3’ü cami ile cem evinin benzer görevleri yerine getirdiğini, % 36,3’ü benzer görevleri yerine getirmediğini ifade etmişlerdir.30

Keskin’in (2004) araştırmasında deneklerin % 71,7’si cami ile cem evinin benzer göreve sahip olduğunu söylemişlerdir. Cami ile cem evinin benzer görevi yerine getirmediğini söyleyenlerin oranı ise % 23,6’dır.31

Diyanet İşleri Başkanlığı her ne kadar Alevileri bünyesinde barındırmadığı için bazı kesimlerden tepki görse de, bu durum kurumdan ziyade toplumda bu yönde bir konsensüsün sağlanmayışından kaynaklanmaktadır. Çünkü Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi girişimleri belli dönemlerde (Örneğin: 1961 Anayasası’nın hazırlıkları esnasında) ciddi

22 Cengiz, a.g.tez, s. 106. 23 Fazlı Arabacı, Alevilik ve Sünniliğin Sosyolojik Boyutu, Çorum Örneği, Etüt Yayınları, Samsun, 2000,

s. 141. 24 Bal, Sosyolojik Açıdan Alevi Sünni Fraklılaşması ve Bütünleşmesi, s. 221. 25 Cihan Özdemir, Malatya Yeşilyurt İlçesi Cumhuriyet (Alevi) ve Gözene (Sünni) Köylerinin

Karşılaştırmalı Köy Monografisi, (Yayınlanmamış Lisans Tezi), Dicle Üniv. Fen-Ed. Fak. Sosyoloji Bölümü, Diyarbakır, 2002, s. 83.

26 Keskin, a.g.e., s. 103. 27 T. C. Başbakanlık Diyanet İşleri Başkanlığı’nın 2000’e Doğru Dergisi Ankara Temsilcisi Hasan

Yalçın’a gönderdiği 23 Şubat 1989 tarih ve B/924-049 sayılı cevap. 28 Süleyman Sarıtaş, “Cemevi Camiye Karşılık Düşünülemez”, Türk Yurdu, (Alevilik Özel Sayısı), Sayı:

88, 1994, s., 20, Bedri Noyan, “Bektaşi ve Alevi Konusunda Bir Gezinti”, Türk Yurdu, (Alevilik Özel Sayısı), Sayı: 88, 1994, s. 3, Cemal Şahin, “Ben de Aleviyim Ama Alevileri Bir Avuç Marksist’in Tekelinden Kurtarmak Lazım”, Türk Yurdu (Alevilik Özel Sayısı), Sayı: 88, 1994, s. 54.

29 Kutlu, a.g.m., s. 33. 30 Cengiz, a.g.tez, s. 176. 31 Keskin, a.g.e., s. 228.

445

olarak gündeme gelmiş, ancak toplumun sert tepkisi ile karşılaşıldığı için bu düzenlemeden vazgeçilmiştir.32

Aynı şekilde 1963 yılında hazırlanan tasarıda, Mezhepler Müdürlüğü’nün kurulması öngörülmüş, ancak bu tasarı, bütünleşmeyi engelleyeceği ve “tefrika yollarını açacağı” dile getirilerek reddedilmiştir.33 Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığında temsili noktasındaki talepler, son günlerde sıkça dile getirilmekte, ancak bu talepler yaşama geçirilme noktasındaki tereddütlerden dolayı olumlu karşılık bulamamaktadır.34

Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Alevilere vereceği hizmete yönelik olarak kurum içinden de farklı sesler yükselmektedir. Yıldız’ın (2000) 150 din görevlisi üzerinde gerçekleştirdiği araştırmasında din görevlilerinin dörtte biri (% 24,6) Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsil edilmesi yönünde görüş belirtmişlerdir. Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsil edilmesi yönünde görüş belirtenler müslüman olan herkesin eşit imkanlardan yararlandırılması görüşünden hareket etmektedirler. Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsilinin bölünmeyi önleyeceği vurgulanmıştır. Alevi vatandaşların dini açıdan bilgilendirilmesi için temsilin şart olduğu ifade edilmiştir.35

Arslanoğlu’nun (2003) din görevlilerinin Aleviliğe bakış açısını öğrenmek amacıyla gerçekleştirdiği araştırmasında, din görevlileri Diyanet İşleri Başkanlığı’nı Alevilere yeterli din hizmeti vermediğine dair şu şekilde eleştirmektedir:“Alevilere devlet yani Diyanet gerektiği kadar ilgi gösterip hizmet etseydi, belki günümüzde Alevilerle-Sünniler arasında bir ayrılık olmazdı. Alevilere gerekli hizmet götürülmemiş, sahip çıkılmamış, dini yönden hiçbir eğitim hizmeti verilmemiş, bunun için Alevi kardeşlerimizin çoğu dinden habersiz, bilgisiz bir hayat sürmüşlerdir. Bu, Yavuz döneminden başlayıp günümüze kadar gelmiştir. Eğer Alevilere dini hizmet verilmiş olsaydı, günümüzde bu ayrılık olmazdı.”36

Köylü’nün (2003) araştırmasında Alevi köylerinde görev yapan din görevlileri Alevilerin kendilerinden şu yönde beklentileri olduğunu ifade etmişlerdir: “Çocuklara Kur’an öğretme, dini bilgiler verme, muhtelif gün ve gecelerde ve yemeklerden sonra Kur’an okuma, nikah, düğün, sünnet merasimi, gelin alma ve cenaze gibi dini ya da sosyal faaliyetlere katılma, düzenli ezan okuma, başta Ehl-i Beyt olmak üzere, Hacı Bektaş Veli gibi büyük kişileri konu alan vaazları yapma, içişlerine fazla karışmama”.37

Diyanet İşleri Başkanlığı Alevilere nitelikli bir din hizmetini, yüksek dini tahsil görmüş ve Alevilikle ilgili yeterli bilgiye sahip din görevlileri ile verebilir. Nitekim Köylü’nün (2003) araştırmasında bu yöndeki özelliklere sahip din görevlilerinin Alevi köylerinde görevlendirilmesinin zorunluluk arzettiği ortaya çıkmıştır.38

Alevilerin camiye çekilmesi için din görevlilerinin vaazlarında Ehl-i Beytten bahsetmelerinin son derece gerekli olduğu yine araştırmalarda ulaşılan önemli sonuçlardandır.39

32 Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim Yayınları, İstanbul, 1991, s. 128-129. 33 Tarhanlı, a.g.e., s. 179. 34 M.Cengiz Yıldız, “Dinsel Bürokrasinin Türkiye’deki Serüvenine Kısa Bir Bakış”, Kamu Hukuku Arşivi,

C. 3, Sayı: 2-3, 2000, s. 188. 35 M. Cengiz Yıldız, Din Görevlilerinin Sorunları ve Beklentileri Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma: Elazığ

Uygulaması, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ, 1999, s. 317.

36 İbrahim Arslanoğlu, “Sünni Din Adamlarının Aleviliğe Bakışı”, Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Yıl: 9, Sayı: 23, Ankara, 2003, s. 171.

37 Mustafa Köylü, “Alevi Köylerindeki Din Görevlilerinin Mesleki Problemleri (Amasya ve Çorum Örneği), (Tebliğ), Yaygın Din Eğitiminin Sorunları Sempozyumu, Kayseri, 2003, s. 129-130.

38 Köylü, a.g.tebliğ, s. 140. 39 Köylü, a.g.tebliğ, s., 141, Arslanoğlu, a.g.m., s. 176.

446

Alevilerin Diyanette temsili ve bu kesime nasıl bir din hizmeti verileceği ile ilgili yaşanan tartışmalar AB Komisyonunun 6 Ekim 2004’te yayınladığı İlerleme Raporunda alevilerden sünni olmayan azınlık şeklinde söz etmesi ile yeniden alevlenmiştir. Bu durum Alevi vatandaşlarımızın sorunlarını başkalarının telkinlerine gerek kalmaksızın kendi çaba ve gayretlerimizle çözmemiz gerektiğini bir kere daha ortaya koymuş bulunmaktadır.

Artık Alevilerle ilgili adımlar atılmaya başlanmıştır. Öncelikli olarak Alevilik gelecek öğretim yılından itibaren Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersleri müfredat programına alınmıştır. Yeni müfredatta Alevilik 'tasavvufi bir yorum' olarak tarif edilerek 9, 10, 11 ve 12. sınıfların derslerine eklenmiştir. Hacı Bektaş Veli'nin Makalat'ındaki "Dört Kapı Kırk Makam"ı okuma parçası olarak müfredata konulmuştur.40

Diyanet İşleri Başkanlığı Alevi Kaynaklarını Neşretme Projesi başlatmıştır. Başkanlık ilk etapta 20 Alevi Bektaşi temel şahsiyeti belirleyerek, Alevi bilim adamlarıyla birlikte onların eserlerini kitaplaştırılmayı kararlaştırmıştır.41

Diyanet bu proje ile Alevi-Bektaşi kültürüne bir katkı sağlamak ve Alevilere hizmet vermek istemiştir. Bu kitapların yayınlanmasıyla, Alevi vatandaşlar kendi yazılı kaynaklarını okuma fırsatı bulacaklar ve Alevilikle ilgili bilgilerini kaynak eserlere dayandıracaklardır.

Diyanet İşleri Başkanlığı’nın bu teşebbüsü Alevilere yönelik gerçekleştireceği hizmetler açısından olumlu bir başlangıçtır. Diyanet İşleri Başkanlığı, artık Alevilerin Diyanette temsil edilmesi yönündeki kısır tartışmalardan uzak kalmalıdır. Alevi vatandaşlarımızın isteklerini belirlemeli ve bunun için yeni politikalar geliştirmelidir. Alevilikle ilgili geniş çaplı alan araştırmalarına öncülük etmeli ve bu araştırmaların sonuçlardan yararlanmalıdır.

İşte biz bu araştırmayla Malatya’da yaşayan alevi vatandaşlarımızın bünyesinde teşkilâtlandıkları Alevi Bektaşi Dernek ve Vakıflarının, Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığında temsil edilme noktasında Diyanet İşleri Başkanlığı’na bakış açılarına ortaya çıkarmayı, Diyanet İşleri Başkanlığı’dan beklentilerini tespit etmeyi ve Diyanet İşleri Başkanlığı’nın alevilere yönelik gerçekleştireceği din hizmetleri ile ilgili öneriler geliştirmeyi amaçlamış bulunmaktayız.

Evren ve Örneklem

Malatya alevi vatandaşlarımızın yoğun olarak yaşadığı illerden birisidir. Malatya’da Alevi vatandaşlarımızın bünyesinde teşkilâtlandıkları üç tane kuruluş bulunmaktadır. Bunları şu şekilde sıralayabiliriz: 1- Hacı Bektaşi Veli Kültür Merkezi Vakfı, 2- Cem Vakfı, 3- Zeynel Abidin Kültür Vakfı. Bu vakıfların görüşlerinin ortaya çıkarılması, Malatya’daki alevi vatandaşlarımızın Aleviliğin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsiline ilişkin görüşlerine dair ipuçları verecektir.

Yöntem

Araştırmamızda mülakat yöntemi kullanılmıştır. Malatya’da alevi vatandaşlarımızın bünyesinde teşkilâtlandıkları alevi vakıflarının başkanlarına Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığında temsiline ilişkin şu sorular yöneltilmiştir.

1- Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yapılanması ile ilgili görüşünüz nedir?

2- Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığında temsil edilmesine ilişkin görüşünüz nedir?

3- Diyanet İşleri Başkanlığının son dönemde Hz. Ali için mevlit okutması, Ehl-i Beyt için hutbe okutması ve Alevî-Bektâşî kaynaklarını yayınlanmasını nasıl karşılıyorsunuz?

4- Din görevlilerinden beklentileriniz nelerdir?

5- Avrupa Birliğinin Alevileri azınlık olarak görmesi fikrine katılıyor musunuz?

40 Yeni Şafak, 29 Mayıs 2005. 41 Milliyet, 22.12.2004.

447

6- Avrupa Birliğine girdiğimiz takdirde Alevilerin sorunlarının çözüleceği fikrine katılıyor musunuz?

7- Misyonerlerin Alevi gençler üzerinde yoğunlaşmasını neye bağlıyorsunuz?

8- Cem evleri ile ilgili kanaatiniz nedir?

9- Cem evlerinin devlet tarafından desteklenmesi hakkında ne düşünüyorsunuz?

10- Alevi-Sünni yakınlaşmasına ilişkin görüşünüz nedir?

Bulgular

Alevi Vakıf Başkanlarının görüşleri şu şekildedir:

A- Hasan Meşeli: Hacı Bektaşi Veli Kültür Merkezi Vakfı Başkanı

Hacı Bektaşi Veli Kültür Merkezi Vakfı 12 Haziran 1991’den 30 Mart 1997’ye kadar Hacı Bektaş Veli Kültürünü Tanıtma Derneği olarak faaliyet göstermiştir. 30 Mart 1997’de olağanüstü kurul kararıyla feshedilerek, Hacı Bektaşi Veli Kültür Merkezi Vakfı ismini almıştır. Vakfa Bakanlar Kurulu kararıyla kamuya yararlı bir vakıf statüsü ve vergi muafiyeti tanınmıştır. Tüzel kişilik kazanan Vakıf Malatya Şeyh Bayram Mahallesinde üç dönüm arsa üzerinde dört katlı binada faaliyet göstermektedir.

1. Diyanet İşleri Başkanlığı özerk olmalıdır. Görevini hiçbir etkide kalmadan bağımsız şekilde yürütmelidir.

2. Aleviler Diyanet İşleri Başkanlığında temsil edilmemelidir. Temsil edilmelerinin onlara bir faydası olmaz. Alevilerin kendi içlerinde çözmeleri gereken dinsel sorunları vardır. Bu sorunlar çözülmeden temsil edilmenin faydasından söz etmek imkansızdır. Ayrıca Alevi Diyanet İşleri Başkanlığı’na da şiddetle karşıyım. Bu, bazı alevi grupların ülkeyi kargaşaya sürüklemek için ortaya attıkları bir fikirdir.

Diyanet İşleri Başkanlığının bu güne kadar Alevilere herhangi bir hizmeti olmamıştır. Bu büyük bir eksikliktir.

3. Diyanet İşleri Başkanlığının son dönemde Hz. Ali için mevlit okutması, Ehl-i Beyt için hutbe okutması ve Alevî-Bektâşî kaynaklarını yayınlanması son derece olumludur. Geç bile kalınmıştır. Bu tür uygulamalar daha kapsamlı olarak devam etmelidir.

4. Alevilerin cenazelerini yıkayacak ve kaldıracak bilgili kimseleri bulunmamaktadır. Diyanet İşleri Başkanlığı Alevilerin sorunlarıyla ilgilenmeli, müftülükler Alevilerle diyalog kurmalı, özellikle alevi vatandaşların cenazelerinin kaldırılması için din görevlileri görevlendirmelidir.

Din görevlileri camilerde sık sık Hz. Ali, Ehl-i Beyt, 12 İmam ve Hacı Bektaş Veli’nin İslâm’a yaptığı hizmetleri anlatmalıdır.

5. Avrupa Birliğinin Alevileri azınlık olarak görmesine kesinlikle karşıyım. Bu düşünce, devletin üniter yapısını bölebileceği gibi, gerek Aleviler içerisinde, gerekse Alevi-Sünni cemaati arasında tehlikeli durumlar yaratır. Lozan Barış Antlaşmasında ülkemizde kimlerin azınlık olduğu açıkça ifade edilmiştir. Alevilerin Avrupa birliği tarafından azınlık olarak gösterilmek istenmesi Türkiye üzerinde oyunlar oynanmak istendiğini göstermektedir. Burada ülkemizin bütünlüğünü tehdit eden bir tehlike göze çarpmaktadır. Bütün kamuoyu tarafından bilindiği gibi sözde Alevi kökenli bir çok vakıf ve dernek, kamuoyuna zaman zaman verdikleri demeçlerde, ulusal medyadaki tartışma programlarında Aleviliğin İslâm dışı olduğunu açıkça söylemektedirler. Bu görüşler kişisel olup, gerçekleri yansıtmamaktadır. Aleviliği İslâm’ın dışında gösterme çabaları Alevilere vurulacak en büyük darbedir.

Şayet Avrupa Birliği Türkiye’de büyük bir kitleyi oluşturan Alevileri bir ayak oyunuyla azınlık statüsüne tabi tutmak isterse, Türkiye için çok büyük bir tehlike baş gösterecek demektir. Bu büyük kitleyi bir oldu bitti ile azınlık statüsüne sokmak isteyenler amaçlarına ulaşırlarsa

448

Aleviler İslâm dışı kalabileceklerdir. Buna şiddetle karşı çıkmaktayız. Aleviler bu ülkenin asli unsurudur.

6. Türkiye’yi Avrupa Birliğine alacaklarına inanmıyorum. Alırlarsa iyi olur. Alevilerin sorunlarının çözümünün daha da kolaylaşacağını düşünüyorum.

7. Alevilerin yürekler acısı sorunları vardır. Gençlik bunalımda ve arayış içerisindedir. Alevileri eğitecek bir eğitici kurum ve öğretmen yoktur. Alevi gençliği yeterince din eğitimi alamamaktadır. Alevilerin dinsel ve inançsal açıdan sorunları bulunmaktadır. Misyonerler, bu sorunların çözülmemesinden en iyi şekilde yararlanmakta ve çoğu defa para ile Alevi gençliğini kendi saflarına çekmek istemektedir.

Diyanet bugüne kadar alevileri ihmal etmiştir. Bu ihmalin sonucu olarak aleviler misyonerlerin etki alanına itilmektedir. Alevilerin misyonerlerin ağına düşmemesi için diyanete büyük görevler düşmektedir.

8. Cem evleri hem ibadethane hem de kültür evidir. Cem evleri kesinlikle camilere alternatif değildir.

9. Türkiye genelinde bir çok yerde cem evi adı altında bazı kültür evleri yapılmıştır. Bunlar toplumu aydınlatma açısından atılmış birer iyi adım olsa da, bu tür çalışmaları bütün topluma yaymak için devletin maddi manevi yardımına ihtiyaç bulunmaktadır.

Devlet hazine malı arsalardan cem evlerinin yapımı için arsa tahsis etmelidir. Türkiye genelinde alevilerin yoğun olarak yaşadığı yerlere devlet tarafından cem evleri veya kültür merkezleri yapılmalıdır. Bu cem evi ve kültür merkezlerinin ayakta durabilmesi için devlet hazinesinden para ayrılmalı, bunların kontrolü ve denetimi devlet tarafından yapılmalıdır. Cem evi ve kültür merkezleri Kültür Bakanlığı bünyesinde bir daire başkanlığına bağlanmalıdır. Cem evleri valiler tarafından denetlenmelidir. Cem evlerinin nerelere yapılacağına dair nüfus oranına göre valiler araştırma yapmalıdır.

Aleviliğin esas kaynağını oluşturan ve Anadolu’ya aleviliği getiren Hacı Bektaş Veli’nin felsefi görüşleri ve ünlü Makalat adlı eseri alevilik için bir ışık görünümündedir. Cem evleri alevi kültürünü, aleviliğin tarihinde önemli yere sahip alevi büyüklerini ve bu kişilerin eserlerini topluma tanıtmada etkin rol üstlenmelidir. Böylece alevilik, tarihsel süreç içerisinde içerisine sokulmuş olan yabancı ideolojilerden ve pagan kültüründen ayıklanmalı, müspet ilim ve hoşgörü bağlamında gerçek alevilik meydana çıkarılmalıdır.

Alevilik konusunda uzman araştırmacı ve yazarlar, bilgili vakıf başkanları, kendini yetiştirmiş dedeler aleviliği içinde bulunduğu yürekler acısı durumdan, daha doğrusu ipotekten kurtarma yönünde gayret göstermelidir.

Ulusal kanallarımızda alanının uzmanı araştırmacılar ve aleviliğin içerisinden bu işi çok iyi bilen kişiler konuşturulmalı, alevilik konusunda gerçek bilgiler verilmeli ve gerçek alevilik meydana çıkarılmalıdır.

Gerçek aleviliğin ortaya çıkarılabilmesi için din derslerinde alevilik bektaşilik konularına yer verilmeli, alevi bektaşi kaynakları tanıtılmalı, hem sünni hem de alevi gençliği bu konuları yeterince öğrenmelidir. Böylece alevi ve sünni gençlik arasında kardeşliğin pekişeceğine inanıyorum. Türkiye bu konuda çok geri kalmış bulunmaktadır. Milli birlik ve beraberliğimizi sağlamaya yönelik cesur adımlar atılmalıdır.

10. Alevi Sünni yakınlaşması son derece gereklidir. Aslında aralarında pek fark bulunmamaktadır. Sünniler Alevi kardeşlerimizi kucaklamalı ve onlarla iyi ilişkiler kurmalıdır. Çünkü Sünniler gibi Alevilerin de dini İslâm, kitabı Kur’an ve Peygamberi Hz. Muhammet’tir. Bu husus hem Alevi ileri gelenleri hem de Sünni din görevlileri tarafından sık sık anlatılmalıdır. Alevi Sünni kardeşliği tesadüflere değil, sağlam ve kalıcı temellere oturtulmalıdır.

449

B- Eşref Doğan: Cem Vakfı Malatya Şubesi Başkanı

Cem Vakfı Malatya Şubesi, Cem Vakfı Genel merkezine bağlı olarak 1996 yılında kurulmuştur. Vakıf, Niyazi Mısri Mahallesinde Ağbaba İş Merkezinde bir apartman dairesinde faaliyetini sürdürmektedir. Maddi durumu yetersiz öğrencilere burs verme, semah kursu açma, Aşure Günü ve Hızır Lokması gibi etkinlikler düzenleme vakfın faaliyetleri arasında yer almaktadır.

1. Diyanet İşleri Başkanlığı içinde bütün inanç grupları temsil edilmelidir. Böyle bir temsilde gayr-i müslimler de yer alabilir. Çünkü onlar da bu ülkenin insanıdır. Eğer Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsil edilirlerse dış güçlerin üzerlerinde etkileri kalmaz. Bu sayede ülkemizde birlik beraberlik daha güçlü bir şekilde sağlanır.

2. Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsil edilmesi fikrine katılıyorum. Çünkü vatandaşlar arasında ayırım yapılmamalıdır. Diyanet İşleri Başkanlığı aleviler dahil bütün halka hizmet etmelidir. Müstakil bir Alevi Diyanet İşleri Başkanlığı düşüncesine katılmıyorum. Bu düşünce alevilere hizmet vermekten ziyade ayrılıkları körükleyici olur.

Diyanet İşleri Başkanlığı bugüne kadar Alevilere herhangi bir hizmet vermemiştir. Bunu büyük bir eksiklik olarak görüyorum.

3. Diyanet İşleri Başkanlığının son dönemde Hz. Ali için mevlit okutmasını, Ehl-i Beyt için hutbe okutmasını ve Alevî-Bektâşî kaynaklarını yayınlanmasını son derece olumlu karşılıyorum. Bu tür faaliyetleri destekliyorum.

4. Diyanet aynı zamanda benim de Diyanetim olsun. Din görevlileri bana da hitap etsin. Din görevlileri Ehl-i Beytten söz etsin. Hz. Ali sadece Alevilerin değil, aynı zamanda Sünnilerin de sevdiği bir şahsiyettir. Din görevlileri Ehl-i Beyt’i şehit edenleri fazla öne çıkarmamalıdır. Bizim duygularımızı da göz önünde bulundurmalıdır. Eğer camilerde gerçekten aklı başında hocalar görev yaparsa Alevilerin camiye gitmeleri kendiliğinden gerçekleşir. Din görevlileri İslâm’ın müşterek değerlerini öne çıkarmalıdır. Bizler de müslümanız. Aynı Allah’a, aynı Peygambere inanıyoruz.

5- AB’nin Alevileri azınlık olarak görmesi fikrine katılmıyorum. Biz yüz yıllar boyu bu ülkenin asli unsuruyuz. Gelecek yıllarda da asli unsuru olmaya devam edeceğiz.

6- AB’ye girersek Alevilerin sorunları çözülmez. Önemli olan zihniyettir. Zihniyet değişmediği sürece AB’ye girmenin bir anlamı bulunmamaktadır. Alevilerle Sünniler arasında yakınlığı sağlayacak yetişmiş insanlara ihtiyaç vardır.

7- Alevi dedelere gençliğe sahip çıkması için destek verilmelidir. Misyonerlerin Alevi gençliğe yönelmesinde Diyanetin sorumluluğu bulunmaktadır. Alevi gençliği boşluk içindedir. Dedeler destek görmedikleri için kitle üzerinde tam hakimiyet kuramamaktadırlar. Sünniler bile Aleviliği yeni öğrenmektedir. Aleviler arasında geleneklerin etkisinin azalması, bazı siyasi otorite ve yerel makamların Alevilere olumsuz bakış açısı ve gençliğin arayış içerisinde olması misyonerlerin işini kolaylaştırmaktadır. Alevi gençliği misyonerlerin etki alanına itilmektedir. Misyonerler özellikle maddi vaatlerle Alevi gençliğini yönlendirmek istemektedir. Devlet ve siyasiler Alevilere sahip çıkmalıdır. Diyanet Alevilerle yakından ilgilenmelidir.

8- Cem evleri ibadethanedir. Cem evleri sosyalleşme aracıdır. Kitleyi bir arada tutmanın ve alevi geleneklerini yaşatmanın vasıtasıdır. Cem evlerinde Allah, Allah’ın Resulü, Ehl-i Beyt, 12 İmam, Kur’an, Kur’an mucizesi, diğer peygamberler, İslâmi ahlak ve İslâm’ın dünya görüşü anlatılmaktadır. Cem evlerine ancak kemale ermiş, kimsenin üzerinde hakkı olmayan, kimseyi küstürmemiş ve birbirinden razı olan insanlar gelebilir. Cem evleri sosyal yaptırım aracıdır. Problemlerin çözüldüğü bir mekandır.

450

9- Cem evleri devlet tarafından desteklenmelidir. Camiye hangi yardım yapılıyorsa, cem evlerine de yapılmalıdır. Devlet camiye yardım etmelidir. Çünkü orası bir ibadet yeridir. İnsanların ibadet ihtiyaçları bulunmaktadır. Madem ki camiye yardım ediyor, cem evine de yardım etmelidir. Çünkü cem evi de ibadet yeridir. Bu ülkenin birlik beraberliğinin pekiştirilmesi açısından cem evlerinin devlet tarafından desteklenmesi son derece gereklidir.

10- Alevi- Sünni grubun yakasından siyasiler ellerini çekmelidir. Bu sorun o dakikada çözülür. Aslında arada pek fark bulunmamaktadır. Hepimiz aynı Allah’a ve Peygambere inanmaktayız. Bu ülkenin birer ferdiyiz. Aynı havayı solumaktayız. Nitekim son dönemde Alevilerle Sünniler arasında kız alınıp verilmektedir. Bu da yakınlaşmanın önemli bir göstergesidir.

C- Erdoğan Ünverdi: Zeynel Abidin Kültür Vakfı Başkanı

Zeynel Abidin Kültür Vakfı’nın temeli 1995’de atılmıştır. Malatya’nın Battalgazi ilçesinde 12 dönüm arazi üzerinde 2 katlı bir binada faaliyet göstermektedir. Binanın doğuya bakan kısmı üç katlıdır. Kesimhane ve pişimhanesi bulunmaktadır. Vakıf, cem evi ve kültür merkezi olarak işlev görmektedir. 1997’de tüzel kişilik kazanmıştır.

1. Diyanet İşleri Başkanlığında bütün inanç grupları temsil edilmelidir. İnanç gruplarına din hizmeti eşit şekilde verilmelidir. Burada kastedilen İslâm’ın içinde ortaya çıkan farklı inanç gruplarıdır.

2. Aleviler Diyanet İşleri Başkanlığında temsil edilmelidir. Başkanlık içerisinde oluşturulacak bir birimle Alevi vatandaşlara hizmet götürülmelidir. Aynı yapılanma müftülüklerde de gerçekleştirilmelidir.

Diyanet İşleri Başkanlığı şu ana kadar Alevilere yönelik herhangi bir hizmet vermemiştir. Ancak Malatya müftülüğü bu konuda bizimle çok iyi bir diyalog halindedir. Malatya müftülüğünün Alevi-Sünni yakınlaşması ile ilgili bireysel çalışması vardır. Malatya’da Alevilerle Sünniler arasında iyi bir yakınlaşma söz konusudur. Bunda Malatya il müftüsü, Battalgazi ilçe müftüsü ve Malatya İlahiyat Fakültesinin büyük katkısı bulunmaktadır.

Müstakil bir Alevi Diyanet İşleri Başkanlığına kesinlikle karşıyız. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Alevilere hizmet vermesi, ülkenin bütünlüğü için son derece gereklidir. Aksi takdirde Aleviler ideolojiye kayar, siyasallaşır ve uç kimselerin eline düşer.

3. Diyanet İşleri Başkanlığının son dönemde Hz. Ali için mevlit okutmasını, Ehl-i Beyt için hutbe okutmasını ve Alevî-Bektâşî kaynaklarını yayınlanmasını son derece olumlu karşılıyorum. Bu uygulama, Alevi Sünni yakınlaşmasına sebep olmuştur. Alevilerle Sünniler arasında pek fark yoktur. Sadece bazı yorum farklılıkları bulunmaktadır. Bunu siyasiler uzun yıllar olumsuz yönde kullanmışlardır.

4. Din görevlilerini toplumun önderleri olarak görüyorum. Eğer din görevlileri objektif, bilimsel ve iyi yetiştirilirse hizmetleri olabilir. Ancak geçmişte bazı din adamları ve bazı alevi dedeleri temelsiz fikirlerle Alevi Sünni ayrılığına sebep oldular. Bugün İlahiyat Fakülteleri, hem din görevlileri hem de dedeler için bir fırsattır. Eğer din görevlileri iyi yetiştirilirlerse bütünleştirici olurlar. İlahiyat Fakülteleri dedelerin yetiştirilmesi için Alevi Bektaşi dernekleriyle ilgilenmelidir.

5. AB’nin Alevileri azınlık olarak görmesine şiddetle karşı çıkıyorum. AB kültürel birlikteliktir. AB Türkiye’yi ayrıştırma projesidir. Türk kimliğini zayıflatıcı ve birlikte yaşama arzusunu kırıcı bir anlayışa sahiptir.

6. AB’ye girersek Alevilerin sorunları çözülmez. Alevilerin sorunları daha da artar. Tarihten gelen güzel hasletlerimiz yozlaşır. Aile birliğimiz zayıflar. Bize katacakları bir şey bulunmamaktadır.

451

7. AB Türkiye’nin yumuşak karnı olarak Alevi yurttaşları görmektedir. Alevilerin devletten din hizmeti alamayışları ve devletin onların problemleri ile yeterince ilgilenmemesi Alevilere ikinci sınıf vatandaş duygusu yaşatmaktadır. Bu durumdan misyonerler en iyi şekilde yararlanmaktadır. Misyonerler Aleviler üzerinden ülkeyi bölmek istemektedir.

8. Cem evleri Alevi vatandaşların toplanıp ibadet ettiği, sorunlarını tartıştığı, bir anlamda kaynaştığı mekandır. Asla camiye alternatif değildir. Bütün inanç gruplarının ibadet yerlerine saygı duymaktayız.

9. Devlet cem evlerine destek olmalıdır. Tam olmasa bile belli oranda destek sağlamalıdır. Çünkü aleviler üzerinde oyunlar oynanmaktadır. Aleviliği İslâm dışı göstermek isteyen gruplar bulunmaktadır. Devlet cem evlerini destekler ve yaşatırsa, buraların yönetimleri alevileri bilgilendirmede ve birlik beraberliği sağlamada etkili olurlar. Aleviler kurumsallaşmalıdır. Bu kurumlar misyonerlerin etkisinden Alevileri en iyi şekilde korumalıdır. Alevilerde devlet camiye yardım ediyor, niye bize yardım etmiyor düşüncesi oluşmaktadır. Aleviler bunu ayrımcılık olarak görmektedir.

10. Bütün inanç gruplarının yakınlaşması ülkemizin birliği açısından son derece önemlidir. Aslında Alevilerle Sünniler arasında pek fark bulunmamaktadır. Geçmişte birileri siyasi emelleri için bu iki kitleyi birbirine düşman etmiştir. Kerbela olayına bu ülkedeki insanların olumlu veya olumsuz bir katkısı olmamasına rağmen, birileri bunu kullanmıştır. Ne zamanki ülkemiz gelişmeye başlamış, hemen Alevi Sünni düşmanlığını körükleyerek insanları birbirine düşman etmişler, bu insanlar enerjilerini ülkenin kalkınması yerine, kendi iç sorunlarına ayırmışlardır. Bundan herkes zarar görmüştür. Aslında İslâm’ın Amentüsüne Alevi-Sünni aynı şekilde inanmaktayız. Birbirimizi olduğumuz gibi kabul edersek hiçbir sorun kalmaz.

Sonuç ve Öneriler

Araştırmamızda ulaşılan sonuçları şu şekilde sıralayabiliriz:

Araştırmamızda Alevi vakıfları arasında Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsili noktasında görüş farklılıklarının olduğu görülmüştür. Hacı Bektaş Veli Kültür Merkezi Vakfı Diyanet İşleri Başkanlığı’nın içinde hiç bir cemaatin yer almadığı özerk bir kurum olmasını istemekte ve Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsil edilmesine karşı çıkmaktadır. Temsilin Alevilere bir faydasının olmayacağına inanmaktadır. Diğer iki vakıf Diyanet İşleri Başkanlığı’da bütün inanç gruplarının yer almasını istemekte ve Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsil edilmesini savunmaktadır. Zeynel Abidin Kültür Vakfı Diyanet İşleri Başkanlığı’da sadace İslâm’ın içinde yer alan inanç gruplarının yer almasını istemekte, Cem Vakfı’nın Diyanet İşleri Başkanlığı’da ülkemizde yaşayan gayr-i müslimlerin de temsil edilebileceği fikrine katılmamaktadır.

Alevi vakıfları Alevi Diyanet İşleri Başkanlığı’na şiddetle karşı çıkmaktadırlar. Böyle bir yapılanmanın ülkenin birlik beraberliğini son derece olumsuz etkileyeceğini düşünmektedirler.

Diyanet İşleri Başkanlığının son dönemde Hz. Ali için mevlit okutması, Ehl-i Beyt için hutbe okutması ve Alevî-Bektâşî kaynaklarını yayınlanması 3 vakıf tarafından son derece olumlu karşılanmaktadır.

Avrupa Birliğinin Alevileri azınlık olarak görmesi düşüncesi, tüm vakıflarca kesinlikle kabul görmemektedir. Hacı Bektaş Veli Kültür Merkezi Vakfı AB’ne girdiğimiz takdirde Alevilerin sorunlarının çözümünün kolaylaşacağına inanırken, diğer 2 vakıf Alevilerin sorunlarının çözümünün kolaylaşmayacağını, aksine daha da zorlaşacağını düşünmektedir.

Alevi vakıfları, Alevi gençliğinin yeterince din eğitimi almadığı, bunalımda ve arayış içerisinde olduğu, Alevilerin dinsel, inançsal açıdan sorunları bulunduğu, devletin bu sorunların çözümü yönünde çaba göstermediği görüşündedirler. Alevi vakıfları Alevi gençliğinin

452

geleneklerden ve tarihten beri gelen Alevi kültüründen uzaklaştığı, Alevi gençlik üzerindeki kontrolün zayıfladığı endişesini taşımaktadırlar. Misyonerlerin bu durumdan en iyi şekilde yararlanmak ve çoğu defa para ile Alevi gençliğini kendi saflarına çekmek istediğini ifade etmektedirler.

Alevi vakıflarına göre alevi gençliği din eğitiminden mahrum kalması sonucu siyasallaşmakta ve uç noktalara doğru kaymaktadır. Alevi vakıfları alevi gençliğin boşluğa düşmesinde ve uç noktalara kaymasında Diyanetin sorumluluğu bulunduğunu belirtmektedirler.

Alevi vakıflarına göre cem evleri Aleviliğe mahsus bir takım özel dini görevlerin yerine getirildiği bir ibadethane ve kültür evidir. Cem evleri, ibadet etmenin yanı sıra bir araya geldikleri, kaynaştıkları ve sorunlarını tartıştıkları bir mekandır. Cem evleri kesinlikle camilere alternatif değildir.

Alevi vakıfları devletin cem evlerini desteklemesini ve cem evi yapılması için arsa tahsis etmesini istemektedirler. Hacı Bektaş Veli Kültür Merkezi Vakfı cem evlerinin kontrolü ve denetiminin devlet tarafından yapılmasını, cem evi ve kültür merkezlerinin Kültür Bakanlığı bünyesinde bir daire başkanlığına bağlanmasını, cem evlerinin valiler tarafından denetlenmesini, cem evlerinin nerelere yapılacağına dair nüfus oranına göre valilerin araştırma yapmasını istemektedir.

Alevi vakıfları cem evlerini Alevi kitle üzerinde kontrol mekanizmasını canlı tutabilmek için son derece gerekli görmektedirler. Devlet cem evlerini destekler ve yaşatırsa, buraların yönetimlerinin Alevileri bilgilendirmede, birlik beraberliği sağlamada ve Alevileri misyonerlerin etki alanından uzak tutmada etkili olacağına inanmaktadırlar.

Alevi vakıfları Alevi Sünni yakınlaşmasını ülkemizin birliği açısından son derece önemli görmektedirler. Aslında aralarında pek fark bulunmadığına inanmaktadırlar. Sünnilerden Alevilere yönelik daha iyi ilişkiler beklemektedirler. Sünniler gibi Alevilerin de dininin İslâm, kitabının Kur’an ve Peygamberinin Hz. Muhammed olduğunu ve bu hususun hem Alevi ileri gelenleri hem de Sünni din görevlileri tarafından sık sık anlatılması gerektiğini söylemektedirler. Alevi Sünni kardeşliğinin tesadüflere değil, sağlam ve kalıcı temellere oturtulmasını istemektedirler.

Alevi vakıflarına göre geçmişte birileri siyasi emelleri için bu iki kitleyi birbirine düşman etmiştir. Kerbela olayına bu ülkedeki insanların olumlu veya olumsuz bir katkıları olmamasına rağmen, birileri bunu kullanmıştır.

Alevi vakıfları alevi sünni tartışmalarının siyasilerin olumsuz tavrından kaynaklandığını ve siyasilerin bir takım emelleri için bu iki kitlenin bir araya gelmesini kolaylaştırıcı önlemleri almadığını söylemektedirler.

Alevi vakıflarına göre Alevilerin cenazelerini yıkayacak ve kaldıracak bilgili kimseleri bulunmamaktadır. Alevi vakıfları Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Alevilerin sorunlarıyla ilgilenmesini, müftülüklerin Alevilerle diyalog kurmasını, özellikle alevi vatandaşların cenazelerinin kaldırılması için din görevlilerinin görevlendirilmesini, din görevlilerinin camilerde Hz. Ali, Ehl-i Beyt, 12 İmam ve Hacı Bektaş Veli’nin İslâm’a yaptığı hizmetlerden bahsetmesini istemektedirler. Eğer din görevlileri camilerde Ehl-i Beytten bahsederse alevilerin camilere geleceğini ifade etmektedirler.

Alevi vakıfları din görevlilerini toplumun önderleri olarak kabul etmektedirler. Eğer din görevlileri objektif, bilimsel ve iyi yetiştirilirse hizmetlerinin olacağına inanmaktadırlar. Geçmişte yaşanan Alevi Sünni ayrılığında bazı din adamları ve bazı alevi dedelerinin temelsiz fikirlerinin etkili olduğunu söylemektedirler. İlahiyat Fakültelerini din görevlilerinin yetişmesi, Alevi Sünni yakınlaşmasının sağlanması ve Alevilerle ilgilenilmesi açısından fırsat olarak görmektedirler.

Araştırmada ulaşılan sonuçlar doğrultusunda şu önerilerde bulunabiliriz:

453

1- Diyanet İşleri Başkanlığı alevi köylerine ve Alevilerin çoğunlukta olduğu mahallelere Alevilik konusunda bilgili, kendini yetiştirmiş, iletişim yeteneği gelişmiş ve sosyal yönü güçlü olan din görevlileri atamalıdır.

2- Din görevlileri görev yaptıkları yerlerde alevilerle iyi ilişkiler kurmalı, hastalarını ziyaret etmeli, çocuklarıyla ilgilenmeli, dini ve sosyal etkinliklerine katılmalıdır.

3- Din görevlileri vaazlarında Ehl-i Beytten ve Hacı Bektaş Velinin İslâm’a yaptığı hizmetlerden söz etmelidir. Bu uygulama alevilerin camiye gelmelerini olumlu yönde etkileyecektir.

4- Diyanet İşleri Başkanlığı alevi kaynaklarını yayınlama projesini devam ettirmelidir. Bu konudaki bilgi boşluğunu gidermeye öncülük etmelidir. Aleviler bu sayede kendi asıl kaynaklarına ulaşma imkanına sahip olacaklardır.

5- Diyanet İşleri Başkanlığı alevilikle ilgili geniş çaplı alan araştırmalarını desteklemeli ve bu araştırmaların sonuçlardan yararlanmalıdır.

6- Diyanet İşleri Başkanlığı diyaloğa açık Alevi dedelerle, Alevi vakıf ve dernek başkanlarıyla sürekli irtibat halinde olmalı ve onların görüşlerinden yararlanmalıdır.

7- Müftüler Alevilerle iyi bir diyalog kurmalı, Alevilerce düzenlenen Aşure Günü ve Hızır Lokması gibi etkinliklere katılmalıdırlar.

8- Aleviler çocuklarını İlahiyat Fakültelerinde okutmalıdırlar. Bu sayede Aleviler arasında hem Aleviliği bilen hem de dinle ilgili bilgilere sahip olan kişiler yetişmiş olacaktır.

Kaynakça Aktaş, Ali, “Kent Ortamında Alevilerin Kendilerini Tanımlama Biçimleri ve İnanç Ritüellerini Uygulama

Sıklıklarının Sosyolojik Açıdan Değerlendirilmesi”, I. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Sempozyumu Bildirileri (22-24 Ekim 1998), Ankara, 1999.

Arabacı, Fazlı, Alevilik ve Sünniliğin Sosyolojik Boyutu, Çorum Örneği, Etüt Yayınları, Samsun, 2000. Arslanoğlu, İbrahim, “Sünni Din Adamlarının Aleviliğe Bakışı”, Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Yıl:

9, Sayı: 23, Ankara, 2003. Ateş, Süleyman, “Nasıl Bir Diyanet”, Diyanet Aylık Dergi, Sayı: 11, Ankara, 1991. Bal, Hüseyin, Alevi Bektaşi Köylerinde Toplumsal Kurumlar, Ant Yayınları, İstanbul, 1997. Bal, Hüseyin, Sosyolojik Açıdan Alevi Sünni Fraklılaşması ve Bütünleşmesi, Ant Yayınları, İstanbul,

2000. Başgil, Ali Fuad, Din ve Laiklik, Yağmur Yayınları, İstanbul, 1991. Cengiz, Recep, Çamiçi Beldesinde Dini Hayat: Alevilik Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma,

(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ, 2000. Din Öğretimi ve Din Hizmetleri Semineri, “Din Hizmetleri Çalışma Grubu Sonuç Bildirisi”, Diyanet İşleri

Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991. Din-Devlet İlişkileri ve Türkiye'de Din Hizmetlerinin Yeniden Yapılanması Uluslararası Sempozyumu,

Cem Vakfı Yay., İstanbul, 1998. Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara, 1989, K-1/1. Doğan, İzzettin, Din-Devlet İlişkileri ve Türkiye'de Din Hizmetlerinin Yeniden Yapılanması Uluslararası

Sempozyumu, Cem Vakfı Yay., İstanbul, 1998. Gözaydın, İştar, Din Devlet İlişkileri ve Türkiye’de Din Hizmetlerinin Yeniden Yapılanması Uluslararası

Sempozyumu, Cem Vakfı Yay., İstanbul, 1998. Güler, Halit, “Diyanet İşleri Başkanlığı Yeniden Yapılanmalı”, Diyanet Aylık Dergi, Sayı: 57, Ankara,

1995. Güran, Kemal, “Diyanet İşleri Başkanlığı Özerk Olmalı mı?”, Diyanet Aylık Dergi, Sayı: 57, Ankara,

1995. Hatemi, Hasan Hüsrev, “Diyanet İşleri Başkanlığı ve Diyanet İşleri Teşkilâtının Önemi”, Türkiye

Günlüğü, Sayı: 29, Temmuz-Ağustos 1994.

454

Kara, İsmail, “Din İle Devlet Arasında Sıkışmış Bir Kurum: Diyanet İşleri Başkanlığı”, MÜİFD, Sayı: 18, İstanbul, 2000.

Keskin, Abdulbaki, “Nasıl Bir Diyanet”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 35, Temmuz-Ağustos 1995. Keskin, Yahya Mustafa, Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Aleviliği Elazığ Sünköy Örneği, Ankara,

2004. Köylü, Mustafa, “Alevi Köylerindeki Din Görevlilerinin Mesleki Problemleri (Amasya ve Çorum

Örneği)”, (Tebliğ), Yaygın Din Eğitiminin Sorunları Sempozyumu, Kayseri, 2003. Kutlu, Sönmez, “Alevilik-Bektaşiliğin Diyanet’te Temsil Problemi”, İslâmiyat, C. 4, Sayı: 1, 2001. Mardin, Şerif, Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim Yayınları, İstanbul, 1991. Milliyet, 18.08.2001. Milliyet, 22.12.2004. Noyan, Bedri, “Bektaşi ve Alevi Konusunda Bir Gezinti”, Türk Yurdu, (Alevilik Özel Sayısı), Sayı: 88,

1994. Orhan, Muharrem Naci, “Politikacıların Alevi-Sünni Kışkırtmasının Önüne Geçebilmek İçin Ağır

Müeyyideler Getirilmelidir”, Türk Yurdu (Alevilik Özel Sayısı), Sayı: 88, 1994. Özdemir, Cihan, Malatya Yeşilyurt İlçesi Cumhuriyet (Alevi) ve Gözene (Sünni) Köylerinin

Karşılaştırmalı Köy Monografisi, (Yayınlanmamış Lisans Tezi), Dicle Üniversitesi Fen-Ed. Fak. Sosyoloji Bölümü, Diyarbakır, 2002.

Sarıtaş, Süleyman, “Cemevi Camiye Karşılık Düşünülemez”, Türk Yurdu, (Alevilik Özel Sayısı), Sayı: 88, 1994.

Şahin, Cemal, “Ben de Aleviyim Ama Alevileri Bir Avuç Marksist’in Tekelinden Kurtarmak Lazım”, Türk Yurdu (Alevilik Özel Sayısı), Sayı: 88, 1994.

Şener, Cemal, Yaşayan Alevilik, Ant Yayınları, İstanbul, 1996. T. C. Başbakanlık Diyanet İşleri Başkanlığı’nın 2000’e Doğru Dergisi Ankara Temsilcisi Hasan

Yalçın’a gönderdiği 23 Şubat 1989 tarih ve B/924-049 sayılı cevap. Tarhanlı, İştar B., “Türkiye Cumhuriyeti’nde Diyanet İşlerinin Düzenlenmesi”, Din-Devlet İlişkileri

Sempozyumu-Bildiriler, Beyan Yay., İstanbul, 1996. Tarhanlı, İştar B., Müslüman Toplum Laik Devlet-Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı, Afa Yayınları,

İstanbul, 1993. Taş, Kemalettin, Türk Halkının Gözüyle Diyanet, İz Yayıncılık, İstanbul, 2002. Türkiye Cumhuriyeti Anayasası 1982, Madde:136, Kurtiş Matbaası, İstanbul, 1990. Üzüm, İlyas, Günümüz Aleviliği, TDV İSAM Yay., Ankara, 1997. Yar, Erkan, “Dinin Siyasallaşması ve Dinsel Bürokrasi”, İslâmiyat, C. 4, Sayı: 1, Ankara, 2001. Yeni Şafak, 29 Mayıs 2005. Yıldız, M. Cengiz, Din Görevlilerinin Sorunları ve Beklentileri Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma: Elazığ

Uygulaması, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ, 1999.

Yıldız, M. Cengiz, “Dinsel Bürokrasinin Türkiye’deki Serüvenine Kısa Bir Bakış”, Kamu Hukuku Arşivi, C. 3, Sayı: 2-3, 2000

Yücel, İrfan, “Diyanet İşleri Başkanlığı”, DİA, C. 9, İstanbul, 1994.

455

ALEVÎ-BEKTÂŞÎLERİN DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI’NDA

TEMSİL PROBLEMİ

(Alan Araştırması)

Ramazan UÇAR*

1. Problem

Din olgusu, tarihin her döneminde insanlarla birlikte var olmuş ve var olmaya devam edecektir. Tarihi süreç içerisinde bir çok farklı millet farklı dinlere intisap etmiş ve bu dinler onların vicdanlarında varlığını sürdürmüştür. Dinlerin yayılma alanları ve fonksiyonları göz önünde tutularak, ilkel dinler, milli dinler ve evrensel (İlahi/Semavi) dinler şeklinde sınıflandırılmışlardır.1 Bugün bir çoğunun mensubu kalmadığı halde, bir çoğu hâlâ varlığını sürdürmektedir. Özellikle evrensel (İlahi/Semavi) olarak tanımlanan Musevîlik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet yayılma alanı itibariyle en yaygın dinlerdir. Bunların temel özelliği, Tanrı mesajı (Vahiy) içerikli olmalarıdır. Bu mesaj, insanlar arasından seçilmiş peygamberler tarafından insanlığa ulaştırılmış, sonra da mensupları tarafından dünyanın en uç noktalarına kadar yayılmıştır. Burada öne çıkan en önemli husus, bu dinlerin (Musevilik/Tevrat, Hıristiyanlık/İncil, İslâmiyet/Kur’an-ı Kerim) birer yazılı belgeye (Kitap) dayanmaları ve kurumsallaşmalarıdır. Konumuz açısından burada üzerinde durmak istediğimiz din İslâmiyet’tir.

İslâmiyet, Hz. Muhammed tarafından insanlığa sunulmuş, peygambere iman edenler tarafından belgelere kaydedilerek hıfz edilmiştir. Böylece mesajın metin ve muhteva itibariyle tahrif edilmesinin önüne geçilmiş ve herhangi bir değişikliğe uğramadan günümüze ulaşmıştır. Hz. Peygamber döneminde başlayan devletleşme süreci ile birlikte mesajın yayılması, devletin ve Müslümanların temel görevi olmuştur. Ancak daha sonraki dönemlerde medreseler ile başlayan kurumsallaşma süreci, Osmanlı Devleti ile birlikte gelişerek devam etmiştir. Bu dönemde dinî otorite olarak “Şeyhülİslâmlık” kurumu şekillenmeye başlamıştır.2 Şeyhülİslâmlar, Kadı, Müderris ve Müftüleri yönetmek, toplumda din alanında ortaya çıkan problemlere açıklık getirmek ve devletin izlediği politikaları dini açıdan meşrulaştırma görevini yürütmektedirler.3 Osmanlı Devleti’nin yıkılış süreci ile birlikte Şeyhülİslâmlık kurumu da tarihe karışmıştır. Yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nde toplumun dini ihtiyaçlarını karşılamak üzere bakanlık düzeyinde “Şer’iye ve Evkaf Vekaleti” kurulmuş (1920), daha sonra din hizmetlerini yürütmek amacıyla “Diyanet İşleri Reisliği” kurulmuştur (3 Mart 1924).4 Üzerinde yapılan bir çok tartışmaya5 rağmen bugün resmi bir kurum olarak Diyanet İşeri Başkanlığı ülkenin dini hizmet ve ihtiyaçlarına cevap vermeye çalışmaktadır.

* Yard.Doç.Dr., SDÜ İlahiyat Fakültesi, Isparta/TÜRKİYE 1 Dinlerin tasnifi ve tanımlamaları ile ilgili olarak geniş bilgi için bkz. Tümer, Günay-Küçük,

Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ankara, 1993. 2 Şeyhülİslâmlık kavramının ortaya çıkış ve kavramsallaşma süreci ile ilgili olarak bkz. Uzunçarşılı, İ.

Hakkı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, Ankara, 1984, s.174vd; Akgündüz, Murat, 19. Asır Başlarına Kadar Osmanlı Devletinde Şeyhülİslâmlık, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1998, s.5vd.

3 Taş, Kemaleddin, Türk Halkının Gözüyle Diyanet, İstanbul, 2002, s.71vd. 4 Taş, a.g.e., s.83. 5 Diyanet İşleri Başkanlığı’nın laik devlet yapısı içinde gerekliliği ve yürüttüğü hizmetlerle ilgili

tartışmalar için bkz. İslâmiyat, Diyanet Özel Sayısı, c.4, sayı 1, Ankara, 2001.

456

Diyanet İşeri Başkanlığı, yaklaşık %99 Müslüman Türk toplumunda din hizmetlerini yürütmek üzere kurulmuştur. Ancak, Türk toplumunda tarihi süreç içinde ortaya çıkan din anlayışı farklılıklarının günümüzdeki yansımaları6 dolayısıyla, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın toplumun tüm kesimlerine hitap edip/etmediği hususunda tartışmalar devam etmiş ve giderek yaygınlaşmıştır. Tartışmalarda özellikle Alevîlik-Bektâşîlik ön plana çıkmaktadır. Alevî-Bektâşî dernek ve vakıflarından bazıları yapısal ve fonksiyonel olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kendilerine hizmet vermediğini belirterek, dolayısıyla Başkanlığın kaldırılması veya kendilerine de hizmet edecek bir yapıya kavuşturulması yönünde talepleri olabilmektedir.7 Bu taleplerin karşılanmasında ortaya çıkabilecek hukuki problemler bir yana, günümüzde Diyanet İşleri Başkanlığı personeli, özellikle din görevlileri toplumun dini ihtiyaçlarına cevap vermede yetersiz görülmektedir.8 Mezhepler ve özellikle Alevîlik-Bektâşîlik konusunda din görevlilerinin bilgileri oldukça yetersizdir ki,9 bugün din görevlilerinin büyük çoğunluğunun İmam Hatip Lisesi mezunu olduğu düşünülecek olursa bu durum daha iyi anlaşılabilir. Çünkü İmam Hatip Liseleri’nin programlarında mezhepler ve Alevîlik-Bektâşîlik ile ilgili konular yok denecek kadar azdır. Dolayısıyla bu durum toplumun doğru dini bilgiye ve sağlıklı din anlayışına ve din hizmetine kavuşmasının önünde ciddi bir engel olarak durmaktadır.

Şu halde, araştırmanın problemini şu şekilde ifade edebiliriz. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet verilmesine bakışları nasıldır ve bu bakışlarında hangi faktörler etkilidir?

Diyanet İşleri Başkanlığı, toplumda ortaya çıkabilecek tüm dini problemlere çözüm üretme görev ve sorumluluğu taşıyan yasal bir kurum olarak, mezhep, tarikat, cemaat ve tüm din anlayışları üstünde şemsiye görevini üstlenmek durumundadır. Ancak son zamanlarda özellikle Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi gerektiği düşüncesi bazı kesimler tarafından ısrarla vurgulanmaktadır.10 Bu taleplerin yerine getirilebilirliği önemli görünmesine rağmen,11 bugün Alevî-Bektâşîlerin bu talebe ne kadar değer atfettikleri, hangi

6 Bugün Türk toplumunun %99’u Müslüman olmasına rağmen, dini anlayış ve yaşayış itibariyle

toplumun tüm kesimleri arasında bir homojenliğin olduğu söylenemez. Bu durum mezhep farklılaşmalarından (Hanefî, Şafî, vb.) kaynaklanabildiği gibi, din anlayışında meydana gelen farklılaşmalardan da kaynaklanabilmektedir.

7 Alevîlik-Bektâşîliğin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilebilmesinin imkanı ve hukuki boyutları bizim konumuzun dışındadır. Bununla ilgili olarak bkz. Onat, Hasan, "Alevilik Bejtaşilik, Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersleri ve Diyanet", Türk Yurdu, Ankara 2005, c.25, S. 210, s. 8 vd.; Kutlu, Sönmez, “Alevilik-Bektaşiliğin Diyanet’te Temsil Problemi” İslâmiyat, Ankara, 2001, c.4, S.1, s.21vd; Ayrıca Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kaldırılması yönündeki taleplerle ilgili olarak bkz. http://www.milliyet.com/2004/12/22/siyaset/asiy.html

8 Bkz. Buyrukçu, Ramazan, Din Görevlisinin Mesleğini Temsil Gücü, Ankara, 1995, s.356vd; Taş, a.g.e., s.199.

9 Diyanet İşleri Başkanlığı’nın 1992 yılında İmamlar üzerinde yaptırmış olduğu bir anket uygulaması sırasında gözlemelerimiz olmuştur. Mardin İli’nde anket uygulamak üzere görevlendirildiğimizde yörede yaşayan imamların bir çoğunun Hanefî mezhebi çizgisinde eğitim aldığı, büyük çoğunluğu Şafî olan yöre halkının ihtiyaçlarına cevap veremedikleri ve hatta görevli oldukları köylere gitmedikleri, merkezde yaşayıp maaşlarını aldıklarını gözlemlenmiştir Bu itibarla Diyanet İşleri Başkanlığı, günümüz şartlarında hizmet edebilecek din görevlileri ile ilgili bir profil çizmeli ve profile uygun eleman yetiştirilmesi için, bu eğitimi veren kurumlarla işbirliği yaparak ortaya çıkan eksiklikler giderilmelidir.

10 Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsili ile ilgili talepler dile getirilirken alternatif “Diyanet İşleri Başkanlığı” gibi sadece Alevî-Bektâşîleri kapsayan yeni oluşumları da görmek mümkündür.

11 Bugün ülkemizde kendini Alevî-Bektâşî olarak tanımlayan sosyal kesimlerin Alevîlik-Bektâşîlik konusundaki söylemlerinde homojenlik görülmemektedir. Diyanet İşleri Başkanlığı hangi Alevîlik-Bektâşîliğe hizmet verecektir. “İslâm’ın içinde olan Alevî-Bektâşîlere mi, İslâm’ın dışında olan Alevî-Bektâşîlere mi, Alisiz Alevîliği savunanlara mı, Alevîlik-Bektâşîliği Ateizm veya Marksizm ile

457

faktörlerin bunda etkili olduğu ve bunu ne kadar istedikleri konusunda yapılmış alan araştırması yok denecek kadar azdır. Dolayısıyla bu araştırma Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ile ilgili görüşlerinin ortaya konmasında bir fikir vereceğinden önemli görülmektedir.

2. Araştırmanın Hipotezleri Araştırma ile ilgili olarak şu hipotezleri sıralamak mümkündür. • Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme talepleri cinsiyet

faktörüne göre farklılaşmaktadır. • Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme taleplerinde içinde

bulundukları yaş faktörü etkili olmaktadır. • Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ile ilgili görüşleri bölge

olarak doğum yerine göre farklılık göstermektedir. • Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme talepleri yerleşim birimi

olarak oturdukları yere göre farklılaşmaktadır. • Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme talepleri ile eğitim

düzeyleri arasında anlamlı bir fark vardır. • Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme talepleri ile meslek

faktörü arasında anlamlı bir fark vardır. • Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ile ilgili görüşleri ile

kendilerini tanımlamaları arasında anlamlı bir fark bulunmaktadır. • Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme istekleri ile dini bilgilerin

kaynağı arasında anlamlı bir fark vardır. • Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme yönündeki istekleri ile

kendi dindarlık algılamaları arasında anlamlı bir fark bulunmaktadır.

3. Yöntem

Bu araştırma, Alevî-Bektaşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ile ilgili tutum düzeyleri ve hizmet beklentilerini, bağımsız değişkenler çerçevesinde ele almayı, anlamlı bir ilişkinin olup olmadığını incelemeyi amaçlamaktadır.

Araştırmanın bağımlı değişkeni “Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentileri ile ilgili tutumları”, bağımsız değişkenleri ise, “cinsiyet, yaş, bölge olarak doğum yeri, yerleşim birimi olarak yaşadığı yer, eğitim düzeyi, meslek, dini bilgilerin kaynağı, kendilerini tanımlamalarına ve kendi algılamalarına göre dindarlık düzeyleri”dir.

3.1. Evren ve Örneklem

Bu araştırmanın evreni, kendini Alevî-Bektâşî olarak tanımlayan Abdal Mûsa Tekkesi mensuplarıdır. Araştırmada, evreni yansıtabilecek nitelikte tesadüfi örnekleme tekniğiyle bir örneklem oluşturulmuş, ana kitlede yer alan farklılaşmalar göz önünde bulundurularak, her tabakanın ana kitle içindeki oranına göre katılımının sağlanmasından12 ibaret olan “kota örneklemesi” tekniği uygulanarak veriler elde edilmeye çalışılmıştır. Bu bağlamda Abdal Mûsa Tekkesi’nin bulunduğu Tekke Köyü’nde yapılan, yurtiçi ve yurtdışından birçok Alevî-Bektâşî’nin katıldığı “Abdal Mûsa’yı Anma Törenleri”nde anket uygulaması gerçekleştirilmiştir. Uygulama 500 kişi üzerinde düşünülmüş, ancak cevapsız, eksik ve geri dönmeyen anket formları ile birlikte 400 katılımcının cevaplandırdığı anketler analize tabi tutulmuştur.

özdeşleştirmeye çalışanlara mı veya farklı dini kültürlerden (Eski Türk Dini, Hıristiyanlık, Zerdüştlük vb. birazcıkta İslâm) esinlenerek ortaya çıkan karma hümanist Alevî-Bektâşîliğe mi?”. Bu itibarla kendilerini tanımlama açısından Alevî-Bektâşî inanç önderlerine büyük görevler düşmektedir.

12 Balcı, Ali, Sosyal Bilimlerde Araştırma, Ankara, 2001, s.110.

458

3.2. Veri Toplama Aracının Hazırlanması

Araştırmada bilgilerin elde edinilmesi düşünülen toplumsal kesim belirlendikten sonra bilgilerin nasıl toplanacağının tespit edilmesi ve iyi bir bilgi toplama aracının hazırlanmış olması gerekmektedir. Dolayısıyla anket formu hazırlanırken bilimsel araştırma teknikleri ile ilgili çalışmalardan istifade edilerek, alan araştırmalarında dikkat edilmesi gereken hususlar göz önünde bulundurulmuştur

4. Araştırmanın Bulguları ve Yorumlar

Burada yapılan analizler sonucunda elde edilen bulgular çerçevesinde Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentileri ile ilgili tutumları ve bu tutumlara etki eden faktörler ile ilişkileri yorumlanacaktır.

4.1. Cinsiyet Faktörüne Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi ile İlgili Tutumları

Bireyin biyolojik ve fizyolojik yapısı onun toplum içindeki tutum ve davranışlarına da etki etmektedir. Dolayısıyla bireyin cinsiyeti, onun toplum içinde karşılaştığı olay ve olgular karşısındaki tutum ve davranışlarının şekillenmesinde önemli bir faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu itibarla cinsiyet faktörüne göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentisi ile ilgili tutumlarının değerlendirilmesi önemli görülmektedir.

Elde edilen veriler üzerinde Cinsiyet değişkeni esas alınarak yapılan analizler sonucunda Alevî-Bektaşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentisi ile ilgili tutumları arasında anlamlı bir fark ortaya çıkmamıştır.13 Anlamlı bir farkın ortaya çıkmaması, cinsiyet faktörünün bu noktada etkin bir faktör olmadığının göstergesidir. Dolayısıyla kadın ve erkeklerin homojen bir düşünce yapısına sahip olduklarını ifade edebiliriz.14

4.2. Yaş Gruplarına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi ile İlgili Tutumları

Toplum içinde birey, çocukluk, gençlik, olgunluk ve ihtiyarlık şeklinde ifade edilebilen dönemler geçirir. Dolayısıyla toplum farklı yaşlardaki bireylerden oluşmaktadır. Bu bireylerin içinde bulundukları yaş dönemlerine göre olay ve olgular karşısındaki tutumları farklılık göstermektedir. Şu halde Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentisi ile ilgili tutumlarının yaş değişkenine göre ele alınıp değerlendirilmesi önemli görülmektedir.

Elde edilen veriler çerçevesinde, yaş faktörü esas alınarak yapılan analizler sonucunda Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentisi düşüncesi ile ilgili tutumlarının farklılaşmadığı ortaya çıkmıştır.15 Anlamlı bir farkın ortaya çıkmaması, yaş grupları arasında önemli bir görüş farklılığının olmadığının bir göstergesidir. Bu durum geleneksel yaygın din eğitimin bir sonucu olarak değerlendirilebilir.

4.3. Bölge Olarak Doğum Yerine Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi ile İlgili Tutumları

Her birey belli coğrafi, ekonomik, sosyo-kültürel şartlar içinde doğar ve bu şartlar bireyin olay ve olgular karşısında tutum ve davranışlarının oluşmasında ve şekillenmesinde önemli bir

13 Cinsiyet faktörüne göre tutumlarda anlamlı bir fark ortaya çıkmadığı için tablonun buraya alınması

uygun görülmemiştir. 14 Bu alanda yapılan çalışmalarda Alevî-Bektâşîlerin tutum ve davranışlarının cinsiyet faktörüne göre

farklılık göstermediği ortaya çıkmaktadır. Geniş bilgi için bkz. Uçar, Ramazan, Alevî-Bektâşî Geleneği Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma (Abdal Mûsa Tekkesi Örneği), Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, 2004, s.87.

15 Yaş gruplarına göre tutumlarda anlamlı bir fark ortaya çıkmadığı için tabloya yer verilmemiştir.

459

etken olarak kendini göstermektedir. Bu itibarla Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentisi düşüncelerinin bölge olarak doğum yerine göre ele alınarak tahlil edilmesi önemli görülmektedir.

Tablo 1: Bölge Olarak Doğum Yerine Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi İle İlgili Tutumlarının x2 Sonuçları

Hiç

katılmıyorum Katılmıyorum Katılıyorum

Tamamen

katılıyorum Toplam

Akdeniz Sayı 28 28 61 112 229

% 12,2% 12,2% 26,6% 48,9% 100,0%

Doğu Anadolu Sayı 11 1 4 21 37

% 29,7% 2,7% 10,8% 56,8% 100,0%

Ege Sayı 4 5 3 5 17

% 23,5% 29,4% 17,6% 29,4% 100,0%

Güneydoğu Sayı 0 2 1 2 5

% ,0% 40,0% 20,0% 40,0% 100,0%

İç Anadolu Sayı 7 7 24 46 84

% 8,3% 8,3% 28,6% 54,8% 100,0%

Karadeniz Sayı 5 1 1 9 16

% 31,3% 6,3% 6,3% 56,3% 100,0%

Marmara Sayı 2 0 1 2 5

% 40,0% ,0% 20,0% 40,0% 100,0%

Yurtdışı Sayı 2 0 0 5 7

% 28,6% ,0% ,0% 71,4% 100,0%

Toplam Sayı 59 44 95 202 400

% 14,8% 11,0% 23,8% 50,5% 100,0%

X2=41.90 S.d.=21 p<.05

Yukarıdaki tablo incelendiğinde araştırmaya katılan deneklerin, Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi ile ilgili görüşleri ile bölge olarak doğum yerleri arasında anlamlı bir fark ortaya çıkmaktadır. Buna göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi ile ilgili olarak Akdeniz %48.9, Doğu Anadolu %56.8, Ege %29.4, Güneydoğu Anadolu %40, İç Anadolu %54.8, Karadeniz %56.3, Marmara %40, Yurtdışı %71.4 oranında “Tamamen katılıyorum” diyenler, tüm bölgelerde en yüksek oranı temsil etmektedirler. Hiç katılmadığını ifade edenlerde ise en yüksek oranların sırasıyla Marmara, Karadeniz, Doğu Anadolu, Yurtdışı, Ege, Akdeniz, İç Anadolu ve Güneydoğu Anadolu doğumluların oluşturduğu görülmektedir. Bu durum da bize göstermektedir ki, Alevî-Bektâşîler, %74 oranında Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmeyi ve hizmet almayı, %26 oranında da temsil edilmemeyi ve hizmet almamayı istemektedirler.16 Araştırmamıza katılan deneklerle yapılan yüz yüze görüşmelerde Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesini ve hizmet vermesini isteyenlerin şu gerekçeleri ileri sürdükleri görülmüştür. 1. Diyanet İşleri Başkanlığı tarafsız ve tüm Müslümanlara hizmet

16 Krş. Bal, Hüseyin, Sosyolojik Açıdan Alevi-Sünni Farklılaşması ve Bütünleşmesi, İstanbul, 1997,

s.225vd.

460

vermelidir. Ancak sadece bir mezhebin mensuplarının ihtiyaçlarına yönelik hizmet üretmektedir. 2. Bugün Alevî-Bektâşîlerin dini bilgilerini öğrenmelerini sağlayacak bir kurum bulunmamaktadır. Gençlerimize kendi değerlerimizi ve din anlayışımızı öğretmede sıkıntı çekmekteyiz. Dolayısıyla gençler çeşitli ideolojilere kendilerini kaptırmakta ve değerlerinden uzaklaşmaktadır. 3. Diyanet İşleri Başkanlığı bütçesinde bir vatandaş olarak bizim de hakkımız var, bize neden hizmet vermiyor? vb. Diğer yandan Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesini ve hizmet vermesini istemeyenler ise olaya biraz daha tepkisel yaklaşmaktadır. 1. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın laik devlet yapısına uymadığı düşüncesindedirler. 2. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ne Sünnîliği, ne de diğer dinî anlayışları doğru dürüst öğretmediğini, devletin resmi din anlayışını insanlara empoze etmeye çalıştığını ifade ederek, Alevîlik-Bektâşîliğin sivil anlayış olduğunu, devletin kontrolünde bir dinî hayat yaşamak istemediklerini söylemektedirler.

4.4. Yerleşim Birimi Olarak Yaşadığı Yere Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi ile İlgili Tutumları

İnsan içinde yaşadığı kültürün ürünüdür, dünyaya kendisine sunulan değerler çerçevesinde bakar, olay ve olgular karşısında tutum ve davranışları bu merkezde oluşur. Bu itibarla köy, şehir ve Büyükşehir’de yaşayan bireylerin dünyayı algılamaları farklılaşmaktadır. Çünkü birey, içinde yaşadığı sosyo-kültürel ortamın kendisine sağladığı imkanlar veya imkansızlıklara bağlı olarak yetişmektedir. Bilindiği üzere köyde sosyal ilişkiler otantik ve sade iken, şehirde ise daha girifttir. Bu açıdan yerleşim birimi olarak yaşadığı yere göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi ile ilgi tutumlarının el alınması önemli görülmektedir.

Elde edilen veriler doğrultusunda yerleşim yeri esas alınarak yapılan analizler sonucunda Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hzmet beklentisi ile ilgili tutumlarının farklılaştığı görülmektedir.

Tablo 2: Yerleşim Birimi Olarak Yaşadığı Yere Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi ile İlgili Tutumlarının x2 Sonuçları

Hiç

katılmıyorum Katılmıyorum Katılıyorum

Tamamen

katılıyorum Toplam

Köy Sayı 16 19 57 91 183

% 8,7% 10,4% 31,1% 49,7% 100,0%

Kasaba Sayı 3 2 0 8 13

% 23,1% 15,4% 0% 61,5% 100,0%

İlçe Sayı 14 10 8 20 52

% 26,9% 19,2% 15,4% 38,5% 100,0%

İl Sayı 9 5 9 54 77

% 11,7% 6,5% 11,7% 70,1% 100,0%

Büyükşehir Sayı 17 8 13 37 75

% 22,7% 10,7% 17,3% 49,3% 100,0%

Toplam Sayı 59 44 95 202 400

% 14,8% 11,0% 23,8% 50,5% 100,0%

X2=52.46 S.d.=12 p<.05

Yukarıdaki tablo incelendiğinde araştırmaya katılan deneklerin, yerleşim birimi olarak yaşadığı yer ile Alevî-Bektaşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesi arasında anlamlı bir farkın olduğu anlaşılmaktadır. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi ile ilgili olarak İl’de yaşayanlar %70.1, Kasaba’da yaşayanlar %61.5, Köy’de yaşayanlar %49.7, Büyükşehir’de yaşayanlar %49.3, İlçe’de

461

yaşayanlar %38.5 oranında tamamen katılmaktadırlar. Görüldüğü üzere bu katılım düzeyleri en yüksek oranlarda görülmektedir. İlçe’de yaşayanlar “Tamamen katlıyorum” kategorisinde en düşük durumda iken “Hiç katılmıyorum” kategorisinde en yüksek düzeye sahiptirler. Diğer yandan Köy’de yaşayanların sadece %8.7’i “Hiç katılmıyorum” kategorisinde yer almaktadır ve en düşük oranı teşkil etmektedir. Şu halde Köy’de yaşayanlar yüksek oranda Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesini istemektedirler. Köy’de yaşayanların bu kadar yüksek oranda Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentisi arzuları; 1. Onların, dinî bilgi eksikliklerini bu kanalla ortadan kaldırabileceklerine inanmaları, 2. Sağlıklı dinî bilgiyi Devlet’in resmi kurumu vasıtasıyla alabileceklerine inanmaları, 3. Diyanet İşleri Başkanlığı’na güven duymalarının bir göstergesi olarak değerlendirilebilir.

4.5. Eğitim Durumuna Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi İle İlgili Tutumları

Eğitim, bireylerin olaylar ve olgular karşısında tutumlarının farklılaşmasına etki eden faktörlerden biridir. Çünkü eğitim ile birlikte bireylerin bilgi düzeyleri artmakta, bilgi düzeylerinin artması, onların kendi anlayışları çerçevesinde davranış modelleri geliştirerek hareket etmelerine sebep olmaktadır. Bu itibarla bireylerin, eğitim düzeyleri ile olay ve olgular karşısında tutumları arasında anlamlı bir ilişkiden söz etmek mümkün görünmektedir. Dolayısıyla, eğitim düzeyi ile Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesinin ele alınarak değerlendirilmesi gerekmektedir.

Elde edilen veriler üzerinde yapılan analiz sonucunda Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ile eğitim düzeyi arasında anlamlı bir farkın olduğu ortaya çıkmıştır.

Tablo 3: Eğitim Durumuna Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi ile İlgili Tutumlarının x2 Sonuçları

Hiç

katılmıyorum Katılmıyorum Katılıyorum

Tamamen

katılıyorum Toplam

Hiç okula

gitmemiş

Sayı 1 5 1 5 12

% 8,3% 41,7% 8,3% 41,7% 100,0%

İlkokul Sayı 25 20 53 118 216

% 11,6% 9,3% 24,5% 54,6% 100,0%

Ortaokul Sayı 6 5 14 22 47

% 12,8% 10,6% 29,8% 46,8% 100,0%

Lise Sayı 10 7 17 39 73

% 13,7% 9,6% 23,3% 53,4% 100,0%

Üni./yüksekokul Sayı 17 7 10 18 52

% 32,7% 13,5% 19,2% 34,6% 100,0%

Toplam Sayı 59 44 95 202 400

% 14,8% 11,0% 23,8% 50,5% 100,0%

X2=30.81 S.d.=12 p<.05

Yukarıda tabloda verilen bulgular incelendiğinde deneklerin eğitim düzeyleri ile Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi düşüncesi arasında anlamlı bir farkın olduğu anlaşılmaktadır. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesine ilkokul mezunları %54.6, lise mezunları %53.4, ortaokul mezunları %46.8, hiç okula gitmemişler %41.7, üniversite veya yüksek okul mezunları %34.6 oranında tamamen katılmaktadırlar. Üniversite veya yüksek okul mezunları “Tamamen katılıyorum” kategorisinde en düşük oranda iken, “Hiç katılmıyorum” kategorisinde %32.7 ile en yüksek oranı teşkil etmektedirler. Görüldüğü üzere, Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesine katılım en yüksek ilkokul

462

mezunları, en düşük üniversite mezunları düzeyindedir. Bu durum yukarıda ifade ettiğimiz argümanlar çerçevesinde laik devlet yapısı içinde Diyanet İşleri Başkanlığı’nın konumu ve kuruma duyulan güven düşüncesi ile açıklanabilir.

Taş, yapmış olduğu araştırmasında eğitim düzeyi ile Diyanet İşleri Başkanlığı’na duyulan güven arasında anlamlı bir farkın olduğunu, eğitim düzeyi yükseldikçe kuruma olan güvenin düştüğünü ifade etmektedir.17

4.6. Meslek Gruplarına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi ile İlgili Tutumları

Meslek, bireylerin tutum ve davranışlarına yön veren kognitif dünyalarının oluşmasında etkin bir faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. Diğer yandan toplumsal statülerin belirlenmesi ve buna bağlı olarak olay ve olgular karşısında yaklaşım farklılıklarının ortaya çıkması meslek ile doğrudan ilişkilidir. Farklı mesleklerdeki bireylerin meselelere bakışı farklılaşabilmektedir. Dolayısıyla, Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesinin meslek faktörüne göre ele alınıp değerlendirilmesi önemli görülmektedir.

Elde edilen veriler üzerinde yapılan analiz sonucunda meslek grupları ile Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentisi düşüncesi arasında anlamlı bir fark ortaya çıkmıştır.

Tablo 4: Meslek Gruplarına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi ile İlgili Tutumlarının x2 Sonuçları

Hiç katılmıyorum Katılmıyorum Katılıyorum

Tamamen katılıyorum Toplam

Eğitim/öğretim Sayı 9 5 3 5 22 % 40,9% 22,7% 13,6% 22,7% 100,0% Memur Sayı 0 3 8 14 25 % ,0% 12,0% 32,0% 56,0% 100,0% Sağlık elamanı Sayı 5 1 2 2 10 % 50,0% 10,0% 20,0% 20,0% 100,0% Teknik elaman Sayı 3 0 3 9 15 % 20,0% ,0% 20,0% 60,0% 100,0% İşçi Sayı 6 6 10 25 47 % 12,8% 12,8% 21,3% 53,2% 100,0% Serbest meslek Sayı 6 4 0 23 33 % 18,2% 12,1% ,0% 69,7% 100,0% Emekli Sayı 1 3 15 17 36 % 2,8% 8,3% 41,7% 47,2% 100,0% Ev hanımı Sayı 7 12 29 46 94 % 7,4% 12,8% 30,9% 48,9% 100,0% Öğrenci Sayı 2 0 3 15 20 % 10,0% ,0% 15,0% 75,0% 100,0% İşsiz Sayı 8 2 2 6 18 % 44,4% 11,1% 11,1% 33,3% 100,0% Başka (Çiftçi) Sayı 12 8 20 40 80 % 15,0% 10,0% 25,0% 50,0% 100,0% Toplam Sayı 59 44 95 202 400 % 14,8% 11,0% 23,8% 50,5% 100,0%

X2=78.52 S.d.=30 p<.05

17 Geniş bilgi için bkz. Taş, a.g.e., s.136.

463

Yukarıdaki tablo incelendiğinde meslek grupları ile Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentisi düşüncesi arasında anlamlı bir farkın ortaya çıktığı görülmektedir. Öğrenciler %75.0, Serbest meslek sahipleri %69.7, teknik elemanlar %60.0, memurlar %56, işçiler %53.2, çiftçiler %50.0, ev hanımları %48.9, emekliler %47.2, işsizler %33.3, eğitim-öğretim %22.7, sağlık elemanları %20.0 oranında “Tamamen katılıyorum” kategorisinde yer almaktadırlar. Tamamen katılma kategorisinde en düşük düzeyde yer alan sağlık elemanları, eğitim-öğretim ve işsizler “Hiç katılmıyorum” kategorisinde en yüksek orana sahip görünmektedirler. Bu sonuçlar bir önceki tablodaki sonuçlarla karşılaştırıldığında aralarında bir paralellik olduğu söylenebilir. Çünkü tablo 3’de eğiitim düzeyi ile Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentisi düşüncesi arasında ters bir orantının olduğu ortaya çıkmıştı. Bu tabloda ortaya çıkan sonuçlar ile karşılaştırıldığında durumun anlamlılık düzeyi bir o kadar daha artmaktadır.

4.7. Kendilerini Tanımlamalarına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi İle İlgili Tutumları

Her toplumun kendini ifade ettiği bir üst kimliği vardır. Ancak o toplumu meydana getiren bireyler, bu üst kimliklerinin yanında kendilerini toplumun diğer üyelerinden ayıran alt kimliklerine de vurgu yapma gereği duyabilirler. Vurgu yapılan bu alt kimlik bireylerin kendilerini tanımlamalarında ve ifade etmelerinde büyük ölçüde rol oynamaktadır. Dolayısıyla bireylerin sahip oldukları alt kimlikleri olay ve olgular karşısında tutum ve davranışları üzerinde de etkili olmaktadır. Bu itibarla Alevî-Bektâşîlerin kendilerini tanımlamaları ile Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentileri ile ilgili tutumlarının ele alınması önemlidir.

Tablo 5: Kendilerini Tanımlamalarına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi İle İlgili Tutumlarının x2 Sonuçları

Hiç

katılmıyorum Katılmıyorum Katılıyorum

Tamamen

katılıyorum Toplam

Alevî Sayı 29 13 28 77 147

% 19,7% 8,8% 19,0% 52,4% 100,0%

Bektâşî Sayı 12 18 39 92 161

% 7,5% 11,2% 24,2% 57,1% 100,0%

Kızılbaş Sayı 1 0 0 1 2

% 50,0% ,0% ,0% 50,0% 100,0%

Alevî-Bektâşî Sayı 16 13 21 29 79

% 20,3% 16,5% 26,6% 36,7% 100,0%

Başka lütfen Sayı 1 0 7 3 11

% 9,1% ,0% 63,6% 27,3% 100,0%

Toplam Sayı 59 44 95 202 400

% 14,8% 11,0% 23,8% 50,5% 100,0%

X2=31.17 S.d.=12 p<.05

Yukarıdaki tablo incelendiğinde Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentileri ile kendilerini tanımlamaları arasında anlamlı bir farkın ortaya çıktığı görülecektir. Deneklerin Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmeleri ve hizmet beklentisi ile ilgili olarak, kendilerini “Bektâşî” olarak tanımlayanlar %57.1, “Alevî” olarak tanımlayanlar %52.4, “Kızılbaş” olarak tanımlayanlar %50, “Alevî-Bektâşî” olarak tanımlayanlar %36.7, “Başka” olarak tanımlayanlar ise %27.3, oranında tamamen katılmaktadırlar. Alevî-Bektaşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesini ve hizmet vermesini yüksek bir oranda isteyen “Bektâşîler”, “Hiç katılmıyorum” kategorisinde en düşük

464

düzeydedirler. Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet vermesi düşüncesine “Tamamen katılıyorum” kategorisinde en düşük oranda olan “Alevî-Bektaşîler”, “Hiç katılmıyorum” kategorisinde en yüksek oranda temsil edilmektedirler.

4.8. Dini Bilgilerinin Kaynağına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi İle İlgili Tutumları

Toplumda bireyin tutum ve davranışlarının şekillenmesinde en önemli unsurlardan biri bilgidir. Birey, kendi açısından doğruluğuna inandığı bilgiler çerçevesinde hareket eder. Bu noktada elde edilen bilginin kaynağı gündeme gelmektedir. Elde edilen bilginin doğruluğu kaynağının sağlam olması ile çok yakından ilişkilidir. Bu durum her türlü bilgi için geçerlidir. Dinî bilgi de bunlardan biridir. Dolayısıyla dinî bilginin elde edildiği yerler bireyin tutum ve davranışları üzerinde etkin olmaktadır. Çünkü birey dünyayı bu bilgiler çerçevesinde algılamakta ve davranış modelleri geliştirmektedir. Bundan dolayıdır ki, Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesi ile dinî bilgilerin kaynağının ele alınması önemli görünmektedir.

Tablo 6: Dini Bilgilerinin Kaynağına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi İle İlgili Tutumlarının x2 Sonuçları

Hiç katılmıyorum Katılmıyorum Katılıyorum

Tamamen katılıyorum Toplam

Alevî-Bektaşi büyüklerinden

Sayı 31 17 33 103 184

% 16,8% 9,2% 17,9% 56,0% 100,0% Anne/babadan Sayı 14 12 39 62 127 % 11,0% 9,4% 30,7% 48,8% 100,0% Kendim Sayı 5 8 7 21 41 % 12,2% 19,5% 17,1% 51,2% 100,0% Kur’an

kurslarında Sayı

1 1 2 6 10

% 10,0% 10,0% 20,0% 60,0% 100,0% Örgün din eğitimi

kurumlarında Sayı

1 2 0 4 7

% 14,3% 28,6% .0% 57,1% 100,0%

Orta öğretimde

Sayı %

7 22,6%

4 12,9%

10 32,3%

10 32,3%

31 100,0%

Toplam Sayı 59 44 95 202 400 % 14,8% 11,0% 23,8% 50,5% 100,0%

X2=26.13 S.d.=15 p<.05

Yukarıdaki tablo incelendiğinde Alevî-Bektaşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi düşüncesi ile dinî bilgilerini aldıkları yer arasında anlamlı bir farkın olduğu görülecektir. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ile ilgili olarak, dini bilgileri Kur’an kurslarından alanlar %60.0, örgün din eğitimi kurumlarında alanlar %57.1, Alevî-Bektâşî büyüklerinden alanlar %56.0, kendi kendine öğreneler %51.2, anne-babadan alanlar %48.8, orta öğretimden alanlar %32.3 oranında tamamen katılmaktadırlar. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesini %60.0 gibi en yüksek oranda isteyen bilgileri Kur’an kursundan alanlar, “Hiç katılmıyorum” kategorisinde en düşük oranda temsil edilmektedirler. Diğer yandan Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmeyi en düşük oranda isteyen orta okul mezunları temsil edilmemeyi de en yüksek oranda istemektedirler.

465

4.9. Kendi Dindarlık Algılamalarına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi İle İlgili Tutumları

Bireyin kendini din olgusu bağlamında tanımlaması ve kategorileştirmesi olay ve olgular karşısındaki tutum ve davranışları üzerinde etkili olmaktadır. Dolayısıyla birey kendini tanımladığı dindarlık düzeyine uygun hareket etme gereği duymakta ve davranışlarını bu çerçevede geliştirmektedir. Bireyin kendini tanımladığı dindarlık düzeyi onun tutum ve davranışları üzerinde belirleyici bir faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu sebeple Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi düşüncesini, dindarlık düzeyi ile bağlantılı olarak ele almak önemli görülmektedir.

Tablo 7: Kendi Dindarlık Algılamalarına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi İle İlgili Tutumlarının x2 Sonuçları

Hiç

katılmıyorum Katılmıyorum Katılıyorum

Tamamen

katılıyorum Toplam

Çok dindar Sayı 3 2 0 14 19

% 15,8% 10,5% ,0% 73,7% 100,0%

Dindar Sayı 14 16 53 121 204

% 6,9% 7,8% 26,0% 59,3% 100,0%

Din ile az ilgili Sayı 26 24 36 60 146

% 17,8% 16,4% 24,7% 41,1% 100,0%

Din ile hiç ilgisi yok Sayı 16 2 6 7 31

% 51,6% 6,5% 19,4% 22,6% 100,0%

Toplam Sayı 59 44 95 202 400

% 14,8% 11,0% 23,8% 50,5% 100,0%

X2=62.20 S.d.=9 p<.05

Yukarıdaki tablo incelendiğinde Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesi ile kendilerine göre dindarlık düzeyleri arasında anlamlı bir farkın oluştuğu görülecektir. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet vermesi düşüncesine, kendini çok dindar görenler %73.7, dindar görenler, %59.3, din ile az ilgili görenler %41.1, din ile hiç ilgisiz görenler %22.6 oranında “Tamamen katılıyorum” kategorisinde yer almaktadırlar. Buna göre, Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi düşüncesi ile dindarlık düzeyi arasında doğru bir orantı ortaya çıkmaktadır. Dindarlık düzeyi arttıkça temsil talebi de artmaktadır. Diğer yandan “Tamamen katılıyorum” kategorisinde en düşük oranda temsil edilen din ile hiç ilgisinin olmadığını düşünenler “Hiç katılmıyorum” kategorisinde en yüksek oranda temsil edilmektedirler.

5. Sonuç

Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet vermesi gerektiği düşüncesi özellikle son yıllarda üzerinde en fazla tartışılan konuların başında gelmektedir. Buradan hareketle yapılan bu araştırmadan elde edilen genel sonucu şu şekilde ifade edebiliriz. Alevî-Bektâşîler (%74) oranında kendilerinin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesini ve hizmet vermesini, %26 oranında ise temsil edilmesini ve hizmet vermesini istememektedirler. Hipotezlerimiz çerçevesinde ulaşılan sonuçları ise şöylece sıralamak mümkündür. 1. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi düşüncesi ve hizmet beklentisi ile cinsiyet faktörü ararsında anlamlı bir fark çıkmamıştır. (bkz. Hipotez 1) Dolayısıyla ileri sürdüğümüz bu hipotezimiz doğrulanmamıştır. 2. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi düşüncesi ve hizmet beklentisi ile yaş grupları arasında anlamlı bir fark oluşmamıştır. (bkz. Hipotez 2) Yaş grupları çerçevesinde ileri sürdüğümüz hipotezimiz

466

doğrulanmamıştır. 3. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesi ile bölge olarak doğum yeri arasında anlamlı bir fark ortaya çıkmıştır. (bkz. Hipotez 3 ve Tablo 1) Bölge olarak doğum yeri bağlamında ileri sürdüğümüz hipotezimizin doğrulandığını göstermektedir. 4. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesi ile yerleşim birimi olarak yaşadığı yer arasında anlamlı bir fark ortaya çıkmıştır. (bkz. Hipotez 4 ve Tablo 2) Yerleşim birimi olarak yaşadığı yer çerçevesinde ileri sürdüğümüz hipotezimizin doğrulandığını göstermektedir. 5. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesi ile eğitim düzeyi arasında anlamlı bir fark ortaya çıkmıştır. (bkz. Hipotez 5 ve Tablo 3) Eğitim düzeyi ile ilişkili ileri sürdüğümüz hipotez doğrulanmıştır. 6. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesi ile meslek grupları arasında anlamlı fark ortaya çıkmıştır. (bkz. hipotez 6 ve Tablo 4) Dolayısıyla meslek grupları bağlamında ileri sürdüğümüz hipotez doğrulanmaktadır. 7. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesi ile kendilerini tanımlama arasında anlamlı fark ortaya çıkmıştır. (bkz. Hipotez 7 ve Tablo 5) Bu çerçevede ileri sürdüğümüz hipotezin doğrulandığı görülmektedir. 8. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesi ile dinî bilgilerin kaynağı arasında anlamlı bir farkın ortaya çıktığı görülmüştür. (bkz. Hipotez 8 ve Tablo 6) Bu durum ileri sürülen hipotezin doğrulandığının göstergesidir. 9. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesi ile dindarlık düzeyleri arasında anlamlı bir fark ortaya çıkmıştır. (bkz. Hipotez 9 ve Tablo 7) Dolayısıyla ileri sürülen hipotezimiz doğrulanmıştır.

Şu halde Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ile ilgili düşünceleri çeşitli faktörler bağlamında farklılık gösterse de, büyük oranda temsil edilmeyi isteyerek, bu kurumun kendilerine de hizmet vermesinden yana tutum ortaya koymaktadırlar. Bu durumun hukukî yönü bir yana Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin resmi bir kurumu olan Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmek ve dinî bilgilerini bu kanal vasıtasıyla elde etme düşüncesinde olmaları sosyal bütünleşme açısından olduğu kadar toplumun kurumlara olan ihtiyacının ve güvenin ortaya çıkması açısından da önemli görülmektedir.

Sönmez Kutlu

İkinci tebliğden çıkan birkaç sonuca dikkat çekmek istiyorum. Öncelikle, köylüler ve kırsal kesimde yaşayan Alevilerin dini konularda daha fazla duyarlılığı dolayısıyla olsa gerek, Diyanet İşleri Başkanlığı’ndan daha fazla hizmet bekledikleri ortaya çıkmış bulunmaktadır. Şehirleştikçe Diyanet’te temsil sorunu biraz daha farklı bir bağlamda değerlendirilmektedir. Alevi- Bektaşiliğin Diyanet’te temsil sorunu adıyla 2001 yılında yazmış olduğum bir makalede, Diyanet’te temsil sorunu, o zamanki verilerde, Diyanet’te temsil oranını isteyenler % 30-40 ları geçmiyordu. Bugün en azından Antalya Bölgesi’nde yapılan anketler göstermektedir ki, % 60-70 lere kadar Diyanet’te temsil talepleri söz konusu. Bir başka konu özellikle bu insanlar, ideolojik eğilimlerin kuşatılmışlığından kurtulmak için ve doğru bir dini bilgilenmeyi sağlayabilmeleri için, din hizmeti istemektedirler. Ancak, tebliğlerin her ikisinde de Alevilerin Diyanet’ten hizmetle ilgili taleplerinin neler olduğu tespit edilmemektedir. Bu talepler üzerinde mutlaka durulmalıdır.

467

Müzakere

Metin BOZKUŞ*

Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne ve “Alevilik- Bektaşilik“ konusunda uluslararası sempozyumu üstlenen tertip komitesine teşekkür ve takdirlerimi sunuyorum. Değerli başkan, kıymetli dinleyenler. İki gündür burada ülkemiz ve milletimiz için çok önemli bir konuyu tartışıyoruz. Dileğim bu sempozyumun, karşılıklı saygı ve anlayış içerisinde sonuçlanmasıdır. Şu anda müzakere yaptığımız tebliğler, belki de bu sempozyumun en önemli konusu olan ‘Aleviler’in Diyanet’te Temsili’ni ele almaktadır. Burada size bu konuyu ele alan iki tebliğin müzakeresi ile konuyla ilgili kişisel görüşlerimi arz edeceğim. Önce tebliğlerin müzakeresi ile başlıyorum.

Kıymetli araştırmacı Doç. Dr. Şuayip Özdemir’in “Avrupa Birliğine Giriş Sürecinde Alevi Dernek Ve Vakıflarının Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Meselesine Bakışı –Malatya Örneği-“ adlı tebliği ile Kıymetli araştırmacı Yrd. Doç. Dr. Ramazan Uçar’ın “Alevi- Bektaşilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Problemi Üzerine Bir Alan Araştırması” adlı tebliği bize çok faydalı bilgiler sunuyorlar, kendilerine teşekkür ediyorum. . Ben bu tebliğleri, birbirlerini tamamlayıcı bulmaktayım. Çünkü her ikisi de alan araştırmasından hareketle Alevilerin Diyanet’te temsilini incelemişler. Özdemir, Alevi dernek ve vakıf başkanlarıyla 10 maddelik bir mülakat yapmış ve ardından belli sonuçlar çıkarmış, Uçar ise, 400 katılımcı ile bir anket çalışması yapmış ve belli bulgulara ulaşmıştır. Bu iki araştırmadan elde ettiğim bazı sonuçları sizlerle paylaşmak ve tartışmak istiyorum:

1-Diyanet İşleri Başkanlığı, din ile ilgili hususların planlı bir şekilde yürütülmesi bağlamında ihtiyaca binaen kanunla kurulmuş bir devlet kurumudur.

2- Diyanet İşleri Başkanlığı, bir temsil kurumu değil, bir hizmet kurumudur. Görev alanı 22.06.1965 tarih ve 633 sayılı kanunla belirlenmiştir.

3-Diyanet İşleri Başkanlığı ile ilgili bazı tartışmalar kimi zaman gündemi meşgul etmektedir. Bunların başında; kurumun mevcut yapısının muhafazası, görev alanının cemaatlere devredilmesi, kurumda Alevilere temsil imkanı verilmesi gibi hususlar başta gelmektedir.

4- Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsilinin önünde birtakım yasal ve kendi iç sorunlarıyla ilgili engeller bulunmaktadır.

5-Aleviler arasında Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsil konusunda bir görüş birliği yoktur. Bu konuda birbiriyle taban tabana zıt görüşler mevcuttur.

6- Diyanet İşleri Başkanlığı yetkililerine göre, Diyanet, laiklik ilkesi doğrultusunda, tüm siyasi ve dini görüşlerin dışında kalarak milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinmiştir. Dolayısıyla kurumun herhangi bir mezhep veya tarikatle ilişkilendirilmesi doğru değildir. Diyanet İşleri Başkanlığı vatandaşların devletten bekledikleri hizmetleri kendilerine ulaştıran bir “vasıta” konumundadır.

7-Aleviliğin ne olduğu konusunda Aleviler arasında bir birlik yoktur, ancak mezhep olduğuna dair görüş kimi anketlerde %40’larla ağırlıktadır.

8-Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesinde çalışan din görevlileri, kurumun Alevilere yönelik hizmetini yetersiz bulmakta, bu konuda geç kalındığına inanmakta ve hizmet için yetişmiş elemanı gerekli görmektedir.

* Cumhuriyet Üniv., İlahiyat Fakültesi, Sivas/TÜRKİYE

468

9-Aleviler, son dönemde Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ve MEB’nın Alevi kültürüne hizmet bağlamında yaptıkları olumlu hizmetlerden memnuniyet duymakta, bu hizmetlerin artarak devamını beklemekteler.

10- Aleviler, AB komisyonunun kendilerini dini azınlık olarak nitelendirilmesine şiddetle karşıdırlar.

11- Uçar’ın araştırmasında Alevilerin % 70’i Diyanet İşleri Başkanlığı ile temsile sıcak bakıyor. Temsili isteyenler ve Diyanet İşleri Başkanlığı’e sıcak bakanlar daha çok kırsal bölgelerde yaşayanlar ile eğitim düzeyi düşük olan kesimlerden oluşuyor. Bu da bize Alevilerin, bir devlet kurumu olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’na duydukları güveni gösteriyor.

12-Cem evi camiye alternatif değildir. Aleviliğe özgü bir takım dini görevlerin yerine getirildiği bir ibadet ve kültür evidir. Burada insanlar bir araya gelir, kaynaşır ve sorunlarını tartışırlar. Dolayısıyla cem evlerinin kontrolü ve denetimi devlet tarafından yapılmalıdır. Şayet cem evleri devlet tarafından desteklenir ve yaşatılırsa, bu sayede Alevileri bilgilendirmek, birlik-beraberliği sağlamak ve misyonerlerin etki alanını daraltmak kolay olacaktır.

13- Alevi-Sünni yakınlaşması ülkemizin birliği açısından son derece önemlidir. Bunlar arasındaki fark dini değil siyasidir. Sünniler gibi Alevilerin de dini İslam, kitabı Kur’an ve Peygamberi Hz. Muhammed’dir. Dolayısıyla bu husus hem Alevi ileri gelenleri hem de Sünni din görevlileri tarafından sık sık anlatılmalı ve böylece Alevi-Sünni kardeşliği tesadüflere değil, sağlam ve kalıcı temellere oturtulmalıdır.

14- Alevilerin cenazelerini yıkayacak ve kaldıracak bilgili kimseleri bulunmamaktadır. Dolayısıyla Diyanet İşleri Başkanlığı Alevilerin sorunlarıyla ilgilenmeli, müftülükler Alevilerle diyalog kurmalı, özellikle alevi vatandaşların cenazelerinin kaldırılması için din görevlileri görevlendirilmeli, camilerde Hz. Ali, Ehl-i Beyt, 12 İmam ve Hacı Bektaş Veli’nin İslam’a yaptığı hizmetler anlatılmalı, şayet bunlar yapılırsa Alevilerin camilere gelmeleri kendiliğinden olacaktır.

15-Din görevlileri toplumun önderleridirler. Eğer din görevlileri objektif ve bilgili olarak iyi yetiştirilirlerse hizmetleri de o nispette artar. Geçmişte yaşanan bazı olumsuz durumların yaşanmasında kimi din adamları ile bazı alevi dedeleri etkili olmuştur. İlahiyat Fakülteleri yetkin din görevlisi yetiştirmek ve Alevi Sünni yakınlaşmasını sağlanmak için birer fırsattırlar.

Din-Mezhep, İslam-Alevilik-Sünnilik Ve Aleviliğin Diyanet’te Temsili Üzerine Bazı Çıkarımlar

Din-Mezhep İlişkisi: Din, birey ve toplum için önemli, hassas ve hayati bir konuma sahiptir. Din insan içindir. Tarihte dinden uzak kalmış bir toplumun yaşadığı vaki olmamıştır. Bireyin ve toplumun sorunlarının çözümünde mutlaka dinin bu gerçekliği dikkate alınmalıdır. İslam inancında din, akıl sahiplerini özgür iradeleri ile doğruya ve iyiye ileten ilahi buyrukların bütünüdür. Bu tarife göre dinin sahibi Yüce Allah’tır. Din, kaynağı itibariyle akıl üstü olup, akıl dışı değildir. Son din olan İslam dini bugün inanç, ibadet ve ahlak esasları açısından kurumsallaşmış bir dindir. Yani dünyanın her yerinde O’nun bu genel özellikleri herkes tarafından bilinmektedir. İslam evrensel bir çağrıya sahiptir. Onu benimseyeni o zaten benimsemiştir. Bugün İslam hakkında konuşurken, saf haliyle bir dini öğretinin yanında, belki daha çok tarihi süreç içinde oluşan sosyal, politik ve kültürel bir içerikten söz etmekteyiz.

Mezhepler ise, inanç, ibadet ve muamelat konularında zaman, mekan ve şartlara bağlı olarak çözümler üretmek için ortaya çıkmış beşeri oluşumlardır. Bütün evrensel dinlerde bir tür mezhep ve cemaat olgusu yaşanmıştır. İslam’ın anlaşılma ve yaşama biçimleri olarak ortaya çıkan bu oluşumların hiçbiri İslam’ın ne alternatifi ve ne de kendisidir. İslam’ın varlığı mezheplere bağlı değildir. Mezhepler yokken İslam var idi. Bu oluşumlar, ayrılıkçı hareketler olarak değil, İslam düşüncesinin birer zenginliği olarak görülmelidir. Yanlış olan mezhebin veya tarikatin

469

dinselleştirilmesi, yani dinin yerine konmasıdır. Batılı araştırmacılar, çoğunlukla İslam’daki mezhep anlayışı ile Batı’daki mezhep anlayışı arasındaki önemli farkı ayırt edemiyorlar. Zira İslam’da mezhep bir din değildir. Hristiyanlık’ta ise mezhep din olarak ifade edilir.

Burada İslam ile islami olanı birbirinden ayırt etmek gerekir. İslam tek olan, esasları vahye dayanan ilahi mesajı tanımlayan dinin adıdır. İslamilik ise, bu ilahi mesajın anlaşılması ve pratiğe geçirilmesi sonucu yaşanan ve değişime açık biçimidir. Zira insan farklı düşünen bir varlık, toplum hareket halinde olan canlı bir olgudur. İnsanlar sorunlarını yerleşik halde bulunan kültürel formlar içinde çözerler. Bu bağlamda Kur’an’da iki tür emir vardır: a- statik, değişmez, eski alimlerin deyimi ile “ibadeti mersume”, yani şekli, biçimi, zamanı ve yeri belirtilmiş namaz, oruç, hac vb. ibadetleri bildiren emirler. Ayrıca bir hususun dine aidiyeti, ona ait açık bir nassın bulunması ve Müslümanların, İslam’ın başlangıcından bugüne kadar, o hususun kabulünde birleşmiş olmaları ile gerçekleşir. İslam’ın namaz, oruç, hac vb. ibadetleri ile Kabe, mescid ve cami gibi ibadet mekanları bu açıdan İslam’ın şiarı olmuşlardır. O halde bir kişinin, ben hem müslümanım demesi, hem de Ramazan orucu, beş vakit namaz, hac ve zekat gibi farzları inkar etmesi ve benim mezhebimde bu farzlar yoktur, demesinin imkanı yoktur. b- Muamelat ve sosyal hayatla ilgili genel ilkeleri ve kuralları bildiren emirler. Bunların şekli, yeri ve zamanı bildirilmemiş ve uygulanması insanlara bırakılmıştır. Bunların içine yönetim ve hukuk gibi bireyin ve toplumun değişen ihtiyaçlarını karşılamaya dönük hususlar girer.

Kısaca, kendisini İslam’ın inanç ve ibadet konularında, toplumu bilgilendirmekle vazifeli gören herkes, ilahiyat alanı ile ilgili bu ön bilgileri dikkate almalıdır. Aksi taktirde, mezhep, tarikat veya bir başka beşeri oluşuma ait, tarihsel birtakım inanç ve uygulamaları dinin özüne aitmiş gibi görme ve bunlara ait yeni ibadet mekanları ihdas etme tehlikesi ile karşı karşıya kalınır. Zira İslam’ın temel inanç ve ibadet esasları mezheplere göre değişmez. Mezhep dine ait bir esasın varlığı veya yokluğu ile ilgilenmez, onun nasıllığı ve niceliği ile uğraşır. Dolayısıyla İslam’da inananların yükümlü olduğu ibadetler, Allah’ın bildirmesi ve Hz. Muhammed’in uygulaması ile kesinlik kazanır. Bu durumda İslam’a özgü bir ibadeti, bir mezhebe aitmiş gibi göstermek akıl ve bilim ölçütleri ile bağdaşmaz. Çünkü İslam’a ait hiçbir ibadet, mezhep farklılığı ile sakıt olmaz. Yıllardır bu kafa karıştırmalara şahit olmaktayız. Oysa bu yaklaşım, Alevi toplumunu kendi geleceği, inanç ve ibadet dünyası vb. konularda bir çıkmaza sürüklemektedir. Bırakalım insanlar inanç dünyalarını, kendilerini Alevilik ve Sünnilik gibi şablonlara hapsetmeden, özgürce belirlesinler. Bizim onları bu şablonlara hapsetmeye hakkımız yoktur. Bugün biz burada sorunlarımızı düşünce planında çözemez isek, uygulamada çözmemiz imkansızdır.

İslam, Alevilik-Sünnilik İlişkisi: Bu ilişkiyi yukarıda teorik olarak izaha çalıştığım din-mezhep ilişkisi düzleminde ele aldım. Şimdi bu ilişkiyi pratikte olması gereken şekliyle sunmak istiyorum. Önce Aleviliğin tarifi ve tarihi bağlamında kısa bilgi verelim: Ali soyundan gelmek, Ali taraftarı olmak anlamına gelen “Alevi” terimi, tarih boyunca farklı anlamlar edinerek genişlemiştir. Bu konuda, Emeviler zamanında, ilk üç halifeye karşı olmak anlamında “rafizi”, 15. yüzyılda Safevi taraftarlığı anlamında “Kızılbaşlık” ve 19. yüzyıldan itibaren de “Alevilik” kullanılmıştır. Bugün “Alevilik” adıyla anılan toplumun, ortaya çıkışları ve fonksiyonları itibariyle iki farklı tarihsel tabanı vardır. Bunlar, Kızılbaşlık ve Bektaşilik’tir. Kızılbaşlık, Safevilerin Anadolu’da kendilerine taraftar toplamak amacıyla yaydıkları, Şiilik-tasavvuf karışımı siyasi bir harekettir. Türkiye’de bugün Alevilik ve Sünnilik diye yaşanan ayrışma bu tarihte başlamıştır. Bundan önce Anadolu’da sosyo-kültürel farklılığa dayalı olarak İslam’ı anlamada bir tür farklılık var idi. Ancak hiç kimse bir diğerini bu kavramları kullanarak dışlamamıştır. Diğeri ise bir Sünni tarikat olan ve Safevilerin yaydığı şii inançların etkisinde kalan Türkmenleri Osmanlı şemsiyesi altında toplamaya çalışan Bektaşilik’tir. Daha sonra bu tarikat, bünyesinde yaşanan sızmalar ile, kendisine verilen eğitici rolün kurbanı olmuş, Hurufilik ve Kızılbaşlık gibi anlayışların etkisine girmiştir. 19. yüzyılda Bektaşi dergahları

470

kapatılmış, yıpranan Kızılbaşlık ve Bektaşilik terimleri yerine Alevilik terimi kullanılmaya başlanmıştır. Dolayısıyla bugün Türkiye’nin batısı ile doğusunda yaşayan Alevi topluluklar arasında, dine ve geleneğe bağlılık konusunda görülen yaklaşım farklılığı bu tarihsel temelden kaynaklanmaktadır. Zira batıda yaygın olan Bektaşilik tarikati aslında amelde Hanefi, itikatte ise Maturidi geleneğe bağlı idi. Ondaki Hz. Ali, Hz. Hüseyin ve ehli beyt sevgisi gibi hususlar, diğer tarikatlerdeki gibi, doktriner olmaktan öte, yalın bir sevgiden ibaretti. Ancak zamanla aşırı vurgu nedeniyle, bu yalın sevgide aşırılığa gidildi ve gelinen bu noktada farklı bir boyut kazandı.

Bugün Türkiye’de Müslüman milletimizi inanç, ibadet vb. konularda ayrıştırdığına inanılan, çalışılan Alevilik ve Sünnilik kavramları, kesinlikle İslam’ın inanç, ibadet ve diğer esasları ile ilgili bir farklılaşma olmayıp, bütünüyle din-siyaset ilişkisi bağlamında ortaya çıkmış siyasi-dini yaklaşımlardır. Zira geleneksel dini bilinç yapımızda dini ve siyasi öğeler iç içe geçmiş durumdadır. Bu anlamda dini düşüncemizi yenilememiz önümüzü tıkayan noktaları belirlememize bağlıdır. Oysa tartışmanın merkezinde sahabe arasında yaşanan siyasi olaylar karşısında ortaya konan Şii ve Sünni yaklaşım farklılığı yatmaktadır. Sünni yorum, Hz. Peygamber’in vefatı sonrası yaşanan trajik olaylar karşısında, başta ilk dört halife olmak üzere bütün sahabilere saygılı olmayı, sahabeyi bir bütün olarak hayırla anmayı, yönetim konusunda itaat, istikrar ve ihtiyat tarafını tutmayı, güvenlik ihtiyacını, toplumu bir arada tutmayı ve bu konularda bir gelenek oluşturma ve bunu sürekli kılmayı öncelikli bakış tarzı olarak benimsemiş, Şii yorum ise sahabiler arasında ayrım yaparak bir kısmını aşırı yüceltmeyi ve başta ilk üç halife olmak üzere sahabenin ileri gelenlerini suçlamayı öne çıkartmıştır. Türkiye’deki Aleviler de bu konularda Safevilerin etkisiyle Şiiliğe ait tezleri benimsemiş ve yıllarca Anadolu’da yaşanan Alevi-Sünni ayrılığının temelinde işte bu siyasi yorum farklılığı etkin olmuştur.

Aleviler, Anadolu’da yüzyıllarca Osmanlı yönetimi ile Safevi propagandası arasında sıkışmış, medrese ve mektepten mahrum kalmış, neticede ameli açıdan ne Safevilerin benimsediği Caferiliği, ne de Osmanlının benimsediği Hanefiliği öğrenme ve yaşama imkanı bulabilmişler. Ardından, eski inançlarına birtakım dini telmihler atfetmek suretiyle, cem, semah, musahiplik, düşkünlük vb. bazı dini-sosyal mekanizmalar oluşturmuş ve bugün bunları birer inanç ve ibadet olarak algılamaktalar. Dolayısıyla tarihte ve günümüzde Alevilerin Hz. Ali, Hz. Hüseyin, On İki İmam ve Ehli Beyt’e karşı besledikleri aşırılık ile Sünnileri bunların karşıtları olarak görmeleri, bütünüyle bu propagandanın bir sonucudur. Oysa bu ülkede her Müslüman bu insanları birer alim, abid ve kahraman olarak sever, bağrına basar. Şiiliğin ve diğer bazı mezheplerin olaylara yaklaşımı karşısında “Sünnilik” diye nitelenen siyasi-dini yaklaşım ortaya çıkmıştır. Bu yaklaşım siyasi konularda Şia’ya, itikadi konularda Mu’tezile’ye ve fıkhi konularda da Batıniliğe karşı olmuştur. Bugün İslam dinine mezhepler ve gruplar üstü bir çizgide vahyi ve aklı ön plana alarak yaklaşmanın zamanı gelmiştir. Bir insanın Müslüman sayılması için bir mezhebe veya tarikate bağlı olması gerekmez. Hz. Peygamber zamanında mezhep ve tarikat yoktu. İman’ın esaslarına inanan herkes müslümandır. İslam’ın şartları da Sünniliğin şartları değildir. Bir Alevi namaz kılmakla, oruç tutmakla sünni olmaz, sadece İslam dinine ait bir ibadeti yerine getirmiş olur.

Kısaca dini-siyasi nitelikli görüş ayrılıklarının çoğunun temelinde çıkarlar ve siyasi çatışmalar vardır. Tarihi yeniden okuduğumuzda bunları geleceğe taşımanın bir anlamının olmadığı anlaşılır. İslam’da düşünce ve inanç sorunlarının pek çoğu İslam’ın öğretisinden çok onun tarihine aittir. Burada tarihe ait olan ile dine ait olan arasındaki farkı iyi bilmek gerek. Zira tarihten gelen kimi ideolojik anlayışları İslam’dan saymak, doğmatizmin beslendiği köklü ve yaygın bir yanılgıdır. İnanç görüntüsü almış çatışma ve gerilimlerin kavranması, kutsal sanılan kimliklerin ve çatışmaların gerçekte öyle olmadıklarının teolojik ve tarihsel bir yöntemle ortaya konması, kimlikler üzerinden yürütülen gerilim politikalarını geçersiz kılacak ve bu alandaki tıkanmaların aşılmasını sağlayacaktır.

471

Ayrıca kutsal olanı olmayandan ayırmak, anlam arayışlarına ve hakikat sorgulamalarına İslam açısından sunulacak olan güçlü bir önerinin dayanağını oluşturacaktır.

Aleviliğin Diyanet’te Temsili : Bu konuda Diyanet’in ve Aleviliğin ne olduğunu izah etmek gerekir. Aleviliğin tanımı ile tarihini kısaca bir önceki başlık altında izah ettik. Diyanet İşleri Başkanlığı, Türkiye’de İslam Diniyle ilgili işleri yürütmek, toplumu din konusunda aydınlatmak, ibadet yerlerini yönetmekle görevli ve genel idare içinde yer alan idari bir hizmet kurumudur. Dini temsile dayalı bir kurum değildir. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yapısı, amacı vb. hususlar ilgili kanun ve yönetmeliklerle belirlenmiş olup, bu konuda fazla bilgi vermeyi ve bu konuları tartışmayı gerekli görmüyorum. Zira ben bu toplantıda öncelikle Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yürüttüğü kamu hizmetinin sınırlarının, içeriğinin ve kalitesinin tartışılmasını istiyor ve pratik bir sonuca ulaşılabilmesi için, bunu lüzumlu görüyorum. Ayrıca Diyanet İşleri Başkanlığı’nı bir temsil kurumu veya Sünniliğe ait bir kurum olarak tartışmaya açmanın bir faydasının olacağı kanaatinde değilim. Zira Diyanet İşleri Başkanlığı, Cumhuriyetle yaşıt bir kurumdur. Cumhuriyeti kuran irade, Diyanet İşleri Başkanlığı’nı bir mezhep için değil, İslam dininin anlatılması ve bu dine ait ibadet yerlerinin yönetilmesi için kurmuş ve harcamaları için bütçeden pay ayırmıştır. Dolayısıyla Diyanet İşleri Başkanlığı’nı bir mezhep kurumu gibi algılamak ve takdim etmek, bu kurumun kuruluş amacına uygun düşmez. Ancak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın, Alevilik gibi önemli bir konuda şimdiye kadar sessiz kalması ve bu topluma yönelik din hizmetinin yollarını aramaması gibi hususlar, bu kurumun, görev alanına giren bir konuda kanuni bir görevini ihmal ettiği sonucunu ortaya koymaktadır.

Türkiye’de Müslümanlar ve diğer din mensupları vardır. Halkın çoğunluğu müslümandır. Diyanet İşleri Başkanlığı da Müslümanlara ait bir kurumdur. Aleviler de bu Müslüman toplumun içindedir. Alevilerin İslam inancına göre, İslam’ın şartları değişmez. Aleviler de kelime-i şehadet getirir, namaz kılar, oruç tutar, Hacca gider ve kurban keserler. Nasıl ki Sünniler arasında ibadetini eda etmeyenler varsa, Aleviler arasında da vardır. Diğer dinlere mensup insanların kilise ve havraları, Müslümanların ise cami ve mescitleri vardır. Cem evi ise camiye alternatif bir ibadethane değil, kültür yönü ağır basan bir nevi kültür evidir.

Bugün Aleviliğin dini anlamda bir mezhep veya tarikat olup-olmadığı tartışılıyor. Bazıları Aleviliğin bir din olduğunu ısrarla gündeme taşısalar da, Alevilik asla bir din değildir. Aleviler de bu iddiayı zaten reddediyorlar. Alevilik bir mezhep de değildir. Çünkü herhangi bir dini yaklaşımın, itikadi veya ameli açıdan mezhep sayılabilmesinin asgari şartı, Kur’an’a ve Sünnet’e dayanan itikadi temellerinin ve fıkhi ilkelerinin bulunması gerekir. Bu anlamda Aleviliğe ait itikadi ve fıkhi ilkeler net olarak ortaya konmuş değildir. Bu nedenle Alevilik mezhep tanımı içine girmez. Alevilik bir tarikat da değildir. Ancak klasik mezhep ve tarikat tanımı içinde yer almasa da, Alevilik, kendine özgü bazı inanç ve kültürel özellikleri olan bir yaklaşımdır. Tarihte Bektaşiler Maturidi-Hanefi çizgiyi benimsemiş, Kızılbaşlar ise yaşadıkları hayat şartlarının zorlukları ve Osmanlı devletine karşı tepkileri nedeniyle bu konuları öğrenme ve yaşama imkanından mahrum kalmışlar, ancak bugün kendilerini Maturidi-Hanefi çizgiye daha yakın buluyorlar. Ne yazık ki bu pozitif yaklaşım, devletin din kurumları tarafından şimdiye kadar iyi değerlendirilebilmiş değildir.

Bu durumda, Alevi aydın ve önderler, Alevilikle ilgili düşüncelerinin ne olduğunu doğru ve samimi bir şekilde ortaya koymalılar. Ben, bugüne kadar Alevi yazar ve önderlerin, açık ve kararlı bir şekilde, zihinlerinin arka planını ortaya koydukları kanaatinde değilim. Bu kişiler Aleviliğin ne olduğundan çok, ne olmadığı tarzında bir söylem geliştirmeye ve bu söylemi bilinçli olarak Sünnilik karşıtlığı üzerine oturtmaya çalışıyorlar. Bu durumda Aleviliğin kontrolden çıkması, yozlaşması ve başka inanç ve akımların uydusu haline gelmesi kaçınılmazdır. Diyanet İşleri Başkanlığı ve İlahiyat Fakülteleri Alevi topluma, Aleviliğin İslam’ın içinde ve onun bir alt kimliği

472

olduğu gerçeğini anlatmalı, Alevi aydın ve yazarlar da, Diyanet İşleri Başkanlığı’in ve İlahiyatların katkıları ile, İslam dini ve Alevilik konularına dair bilgi eksiklerini tamamlamalılar. Zira bu kişilerde, İslam’ın temel inanç ve ibadetleri konusunda çok ciddi bilgi hataları ve eksikliği olduğu anlaşılmakta. Mesela yazdığı kitapta, dine ait gusül abdesti ile ceme ait olanı karıştırıp, Müslümanların şiarı olan guslü gerekli görmeyen ve sonuçta bir alevi ile sünninin evliliği, alevinin kestiğinin yenip-yenmeyeceği şeklinde yaygın kanaatlerin oluşmasını besleyen insanların zihinlerinin arka planında mevcut bilgiler tashih edilmeli. Çünkü bugün özgün olarak Aleviliği temsil eden ve Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsili isteyen sessiz çoğunluk, Diyanet İşleri Başkanlığı’dan ilgi ve çözüm beklemektedir.

Kısaca Diyanet İşleri Başkanlığı, Alevi vatandaşların inanç ve ibadet anlayışının dini bir bütünlük kazanması için her türlü yardımı yapmalı. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın burada yapacağı en büyük yardım ise bilgi ve kaynak yardımı olacaktır. Zira Alevi bir aileden gelmek Alevilik hakkında yeterli bilgi sahibi olmak anlamına gelmez. Nitekim bugün Alevilik konusunda konuşanların çoğu, kendilerini sırf bu anlamda yetkili görmekteler. Neticede dini ve insani bir görev olarak kendi vatandaşına yardımcı olmak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın görevidir. Diyanet İşleri Başkanlığı, bu konuda pratik çözümler üretmeli ve bu insanları, Aleviliği dar kalıplar içinde milli bir inanç gibi sunan yaklaşımın etkisinden kurtarmalıdır. Müzakere konusu tebliğlerde bu konuda pek çok öneri var. Bunların dikkatle incelenmesi ve uygulamaya konulması gerekir. Neticede bu toplumun kitabı belli, peygamberi belli. Yapılacak iş, inandıkları din hakkında doğru bilgiler edinmeleri hususunda insanlara imkanlar sağlamaktır..

Ayrıca her iki araştırmada ulaşılan sonuçlar doğrultusunda, Alevi vatandaşlara yönelik din hizmetleri bağlamında şu önerilerde bulunabiliriz:

1- Diyanet İşleri Başkanlığı, alevi köylere ve mahallelere Alevilik konusunda bilgili, kendini yetiştirmiş, iletişim yeteneği gelişmiş ve sosyal yönü güçlü din görevlileri atamalı.

2- Din görevlileri görev yaptıkları yerlerde alevilerle iyi ilişkiler kurmalı, hastalarını ziyaret etmeli, çocuklarıyla ilgilenmeli, dini ve sosyal etkinliklerine katılmalı.

3- Din görevlileri vaazlarında Ehl-i Beytten ve Hacı Bektaş Velinin İslam’a yaptığı hizmetlerden söz etmelidir. Bu uygulama Alevilerin camiye gelmelerini olumlu yönde etkileyecektir.

4- Diyanet İşleri Başkanlığı, alevi kaynaklarını yayınlama projesini devam ettirmelidir. Bu konudaki bilgi boşluğunu gidermeye öncülük etmelidir. Aleviler bu sayede Alevilikle ilgili asıl kaynaklara ulaşma imkanına sahip olacaklar.

5- Diyanet İşleri Başkanlığı, Alevilikle ilgili geniş çaplı alan araştırmalarını desteklemeli ve bu araştırmaların sonuçlardan yararlanmalı.

6- Diyanet İşleri Başkanlığı, diyaloğa açık Alevi dedelerle, Alevi vakıf ve dernek başkanlarıyla sürekli irtibat halinde olmalı ve onların görüşlerinden yararlanmalı.

7- Müftüler Alevilerle iyi diyalog kurmalı, Alevilerce düzenlenen Aşure Günü ve Hızır Lokması gibi etkinliklere katılmalı.

8- Diyanet İşleri Başkanlığı, Alevileri, çocuklarını ve kadınlarını Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı Kur’an Kurslarına, İHL’ne ve İlahiyat Fakültelerine gönderme konusunda ikna etmeli. Bu sayede Aleviler arasında hem Aleviliği bilen hem de dinle ilgili bilgilere sahip olan kişiler yetişmiş olacaktır. Bu sempozyumun başarılı olması dileklerimle, hepinize saygılar sunuyorum.

473

Sönmez KUTLU

Ben de teşekkür ediyorum. Oturuma sunulan tebliğlerden ortaya çıkan sonuçları şöyle sıralayabiliriz: İslam’da ruhbanlık makamı yoktur. Bu yüzden Diyanet İşleri Başkanlığı İslam’ı temsil makamı olmayıp Türkiye’deki Müslümanları temsil etmektedir. Diyanet, bir hizmet kurumudur. Dolayısıyla herhangi bir cemaatin Diyanet’te temsil yoluyla kendini İslami açıdan meşrulaştırmaya girmesi doğru değildir. Diyanet İşleri Başkanlığı, bu misyonunun bilincinde olarak, bütün müslüman kesimlere hizmet üretebilecek yeni kanallar yeni yollar üretmelidir. Avrupa Birliğine giriş sürecinde Alevi-Bektaşilerin Diyanetle ilgili taleplerinin niteliği, sınırları ve getireceği sonuçlar açısından ciddi bir şekilde incelenmelidir. Bu talepler, birinci tebliğde ifade edildi, ama ikinci tebliğde, anketlerde bunlarla ilgili sorulara yer verilmediği için yer verilmedi. Ben daha önce yapılmış bazı çalışmalarda bu konuda önemli tespitler yapıldığını biliyorum. Bugün bu taleplerin çok daha gerçekçi olarak ortaya konulması yararlı olacaktır. Yalnız Avrupa Birliği’ne giriş sürecinde Diyanet’te temsil olayının bir tehdit unsuru olarak kullanılmasını veya böyle algılanmasını çok yanlış buluyorum. Bunu daha akl-i selimle ele almak zorundayız. Alevi-Bektaşilerin Diyanet’ten hangi hizmetleri bekledikleri ve bunları hangi yolla alabilecekleri ile ilgili çözüm önerileri geliştirilmelidir. Diyanet üzerine yapılan araştırmalardan da ortaya çıktığı gibi, Diyanet yeni şartlara göre hizmet üretecek yeni birimler ve hizmet alanları oluşturmalıdır. Çünkü Sünniler arasında yapılan araştırmalarda da özellikle genç nesil Diyanet’in verdiği hizmetlerin yetersizliğinden şikayetçidir. Diyanet’in yapılandırılması Türkiye’de bütün kesimlerin talebi haline gelmiştir. Bu kurumu yapılandırmadan önce, yapılacak alan araştırmalarıyla çeşitli mezhep, meşrep ya da dini grupların makul ve gerçekçi hizmet taleplerinin ortaya konulmalı ve buna cevap verecek bir yapılanmaya gidilmelidir. Ancak her şeyden önemlisi, asıl sorunun bizim geleneksel din anlayışımızda olduğu anlaşılıyor. Alevisi-Sünnisi, bu kimliği koruyarak çok daha iyi dindar olacağına inanıyor. Ancak hızlı bir değişim süreci yaşayan günümüz müslümanı, sorunlarla yüzleşmede bu geleneksel din anlayışının yetersiz kaldığını görmektedir. Kur’an ve Hz. Muhammed’in tecrübesinden hareketle, İslam’ı yeniden okuyarak mezhepler üstü veya mezhepler öncesindeki ortak kök değerleri tekrar güncelleştirmeliyiz. Farklılıkları zenginlik haline getirebilmemiz için, Kur’anî değerlerin tekrar ortak payda yapılmasının gerektiğine inanıyorum. Bu temennilerle oturumu kapatıyorum. Bizi sabırla dinlediğiniz için hepinize saygı ve selamlarımızı sunuyoruz.

475

V I . O T U R U M /A S A L O N U

Başkan

Prof.Dr. Hasan ONAT

Bildiriler

Havva Engin Almanya’da Alevi-İslâm Dersleriyle İlgili Genel Değerlendirmeler

Osman Eğri

Kitâb-ı Cabbar Kulu’nda Din Eğitimi Unsurları

Ali Sümer Bektaşilikte Eğitim Metotları

Müzakere

Cemal Tosun

476

Hasan ONAT*

Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersleri meselesi gerçekten Alevilikle birlikte gündeme gelen, belki Diyanet kadar önemli bir mesele, şu açıdan önemli: Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersleri derslerinin kaldırılması, zorunluluğunun kaldırılmasıyla ilgili tartışmalar, çoğu zaman Alevilik merkeze alınarak yürütülüyor. Dolayısıyla burada amacı aşan, kastı aşan başka durumların olduğunu düşünmek zorunda kalıyoruz. Oysa Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersleri derslerinin zorunluluğu ayrı bir şey, bu derslerin içeriğinin ne ölçüde kaliteli olduğu, nasıl olması gerektiği, ne olabileceği farklı bir şey. Bu zorunlulukla bu derslerin içeriğiyle ilgili tartışmaların bir şekilde birbirinden ayrılması gerektiğini düşünüyorum. Çünkü şu anda Avrupa Birliği sürecinde Türkiye ile alakalı Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersleri dersleri kaldırılsın şeklinde talepler ortaya çıkarken, bu gerek İngiltere’de gerek Almanya’da çok ciddi çalışmaların yapıldığını biliyorum. Çocuklarımıza Hristiyanlığı nasıl öğretiriz şeklinde ciddi tartışmalar var. Daha da ötesi Almanya’da Almanya’da yaşayan çocuklara Aleviliği nasıl öğretiriz çizgisinde Almanların başlattıkları çoğu zaman destekledikleri çalışmaların olduğunu biliyorum.

Dolayısıyla burada dinin doğru anlaşılması, doğru öğretilmesi meselesi, hakikaten sağlam bir zemin bulunarak o zeminde yürütülmesi gereken bir tartışma diye düşünüyorum. Efendim din çift yönlü kesen bir kılıç gibidir. Hem toplumların ortak paydasını sağlayabilir, insanları bir arada tutabilir, hem de toplumları atomlarına ayırabilir. Toplum ekonomik açıdan güçlü olduğu zaman, bireylerin yaratıcılık yetenekleri üst düzeyde etkili olduğu zaman, dinin işlevi parçalamak yerine bütünleştirmektir. Bu arada yaratıcılığı tetikler ve sinerji oluşumunu kolaylaştırır. Ama toplum ekonomik açıdan zayıflarsa ve bu doğrultuda bireylerin yaratıcı güçleri, üreticilikten tüketiciliğe kayarsa, yani yaratıcılığı tüketicilik olarak algılarsa bu çerçevede din de hakikaten parçalamaya başlar. Çünkü küreselleşme günümüzde iki işlevi görmektedir. Birey bilincini tetiklemektedir. Bunu düzgün bir bireycilik olarak algılarsanız olumlu, ikinci önemli işlevi vardır, Küreselleşmenin alt kat ve kültürleri tetikleyip su yüzüne çıkartmasıdır. Türkiye’de son yirmi yılda Alevilikle ilgili tartışmaların bu kadar çok çoğunluk kazanması, aslında küreselleşmeyle birlikte ortaya çıkan yeni bir dalgadır. Fakat bunun sonucunda ne olur? Bunun sonucunda alt kültürler, alt kimlikler yukarı çıkarlar. Var olduklarını ortaya koyarlar. Ama evrensel ölçekte kendilerini üretmeyi başaramazlarsa ya da aidiyet bütünlüğü içerisinde esas ana gövdeleri, ana ortak paydaları oluşturamazlarsa, o zaman tarihin çöplüğüne gitmeye aday olurlar. İşte küreselleşmenin ilginç boyutlarıyla karşı karşıyayız.

O yüzden ben bu oturum ve bir önceki oturum Türkiye açısından, Türkiye’nin geleceği açısından hatta insanlığın geleceği açısından önemli ipuçları sunması gereken ipuçları diye düşünüyorum. Türkiye’nin geleceği açısından önemli, Türkiye’nin şu anda iç bağışıklık sisteminin bir şekilde güçlendirilmesi lazım. Din sorun olmaktan çıkartılmadan, din sorun olmaktan çıkartılmadan, iç bağışıklık sistemi güçlenmez. Din sorun olmaktan iki şekilde çıkar: Ya yok edersin, o da mümkün değil, geriye bir şık kalıyor, dinin insanın varlık yapısında temellenen boyutu ön planda tutulur. Bilimsel verilere uygun olarak, bilimin ışığında, dinin kurucu ilkeleri ön plana çıkartılır ve dinin insanca yaşamanın ortak paydasını insanlara kazandırmak için var olduğu gerçeği kolaylıkla anlaşılırsa, o zaman din birleştirici işlevini görür, insanların yaratıcı yeteneklerinin önünü açar, daha da ötesi daha da tetikler ve insanca yaşamanın ortak paydasını insanlara kazandırır. Din en temelde insanın, insanca yaşaması için bir araçtır. Din amaç değildir.

* Prof.Dr. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara/TÜRKİYE

477

Ama dinle ilgili sağlıklı bilgilenme süreci ortaya çıkmadan din konuşulursa, din araç olmaktan öte amaç konumuna yükselir. İnsanı esir eder bazen de tüketir yok eder. Bu sebepten dindar olmakla, dini bilmeyi birbirinden ayırt etmek gerekir. Dindarlık bireysel bir tercihtir. Ama evrensel ölçekte entelektüel olabilmenin olmazsa olmaz koşulu, din konusunda doğru bilgi sahibi olmaktır.

Diyorum ki sözü fazla uzatmadan öncelikle Havva ENGİN hanımefendinin tebliğini Özgür SAVAŞÇI Bey’den dinleyelim, daha sonra sırayla diğer tebliğleri dinleyelim ve müzakere süreciyle oturumumuzu tamamlayalım. Buyurun efendim

478

ALMANYA’DA ALEVİ-İSLÂM DİN DERSİ’YLE İLGİLİ

GENEL DEĞERLENDİRMELER

Havva ENGİN∗

Almanya’da Din Dersi Üzerine Genel Bilgiler

Almanya’nın okul eğitiminde, Din Dersi Federal Anayasa’nın 7. Maddesi’nin 3. Fıkrası’na göre yürütülmektedir. Alman devleti, Federal Anayasa’dan aldığı güç ve yetkiyle, Din Dersi’nin düzenli ders programı çerçevesinde verilmesini öngörmektedir. Bununla birlikte, dersin içeriğini Din Dersi’ni veren dinî cemaat belirlemekte ve o, aynı zamanda ders programını da hazırlamaktadır.

Ayrıca dersin içeriğinin ve ders programının Federal Anayasa’yla (bu bağlamda da mutlak surette demokrasi, insan hakları deklerasyonuyla, kadın-erkek eşitliğinin sağlanmasıyla) ve eyalet Anayasalarıyla örtüşmesi gerekmektedir.

Din Dersi öğretmenleri, Alman üniversitelerinde cemaate yönelik teoloji fakültelerinde yetiştirilmektedir.

Din Dersleri, Almanya’da iki eyalette, Berlin ve Bremen’de, farklı bir şekilde - Anayasa’nın 140. / 141. Maddeleri’ne göre verilmektedir. Bu da iki eyaletin kendi Anayasasından ve hukukî uygulamalarından kaynaklanan bir farklılıktan dolayıdır.

Bremen eyaletinde, din dersi yerine eyalet yönetimi tarafından “Din Bilgisi / İncil Tarihi” dersi vardır ve bu ders verilmektedir.

Berlin eyaletinde ise, eyalet tarafından verilen Din Dersi ya da Din Bilgisi Dersi yoktur, ama eyalet, isterlerse ve hukuki koşulları yerine getirebilirlerse, dinî cemaatlere Din Dersi verme (ders planını hazırlamaya ve öğretmenleri yetiştirme) olanağını tanımakta; ve ders çerçevesinde ortaya çıkan öğretmen ücretlerinin % 90’ını üstlenmektedir.

Buna göre, eyaletin görevi, okulda ders vermek isteyen cemaate

a) ışığı,

b) ısıtması olan sınıf vermekle ve

c) isteyen öğrencinin bu derse girebilmesini sağlamakla

sınırlıdır.

İslâm Din Dersi

Almanya’nın hiçbir eyaletinde bugüne kadar ne Anayasa’nın 7/3. Fıkrası’na, ne de 141. Maddesi’ne göre İslâm Din Dersi, Berlin İslâm Federasyonu (IFB) haricinde dinî “cemaat statüsü” kazanmış bir cemaat olmadığından, verilmemektedir. Sadece IFB, 1998 ve 2000 yıllarındaki mahkeme kararlarıyla dinî cemaat statüsünü kazanmıştır ve Berlin eyaleti okullarında 2001 yılından itibaren (Sünni-)İslâm Din Dersi verilmektedir.

Alevileri, Sünnileri ve Şiileri içeren İslâmî cemaatlerin önündeki en büyük yasal engel, Alman Anayasa’sının 7/3. Fıkrası’na göre kilise yapısı gibi dini çerçeveyi çizen, ruhban sınıfı yetiştiren ve dinî öğretiyi bağlayıcı bir şekilde belirleyen dinî kurumların olmamasıdır. Bu durum, dinî cemaat olma statüsünü zorlaştırıcı bir durumdur.

∗ Prof. Dr., Pädagogische Hochschule, Karlsruhe/ALMANYA

479

Bununla birlikte, eyaletlerde, İslâmî cemaatlere bir araya gelip, ortak bir İslâm Din Dersi çerçevesinde birleşilmesi öğütlenmektedir. Bu bağlamda Hamburg, Bremen ve Aşağı Saksonya eyaletlerinde bütün İslâmî cemaatlerin katılımıyla diyalog ve uzlaşma oluşturmak üzere “yuvarlak masalar” kurulmuş ve buradan çıkan sonuçlara göre, müfredat programları geliştirilmiştir. Bu eyaletlerde verilen dersler, Federal Anayasa’nın 7/3 Fıkrası’na göre Din Dersi değil, Din Bilgisi / Değerler Öğretisi Dersi’dir. Derslere, bugün için, müfredatla ilgili özel bir kurstan geçen Alman ya da Müslüman kökenli öğretmenler girmektedir.

Almanya’nın iki büyük ve koyu Katolik eyaleti – Bavarya ve Baden-Württemberg – Anayasa’nın 7/3 Fıkrası’na göre olmasa da, İslâm Din Dersi’nin verilmesi için hukukî alt yapıyı hazırlamaya başlamışlardır. Plana göre, iki eyalette orta vadede, Almanya’da üniversitelerde İslâm kürsülerinden mezun olmuş Müslüman öğretmenler, Almanya’da Almanca hazırlanmış müfredat programlarını temel alarak, cemaatlere göre Din Dersi verecekler.

Bu uygulamadan şu an için sadece Sünni İslâm yararlanabilmektedir. Zira, önemli Alman üniversitelerinde İslâm kürsüleri bulunmakta ve iki üniversitede (Münster ve Frankfurt’ta) (Sünni-)İslâm Din Dersi Öğretmenliği Bölümü açılmış durumdadır. Buna karşın, Şiî ve Alevi-İslâm’a yönelik üniversitelerde kürsü bulunmamakta – bu da öğretmenlerin Almanya’da eğitilmiş olması koşulunun yerine getirilememesini sağlamaktadır.

Öte yandan, Almanya’da hazırlanan İslâm Din Dersi program(lar)ı sadece Sünni-İslâm öğretisini kapsadığı için, Sünni-İslâm’ı benimsemiş cemaatlerin dışındaki diğer İslâm cemaatleri de örneğin, Aleviler ve Şiiler, kendi cemaatlerinin inançlarına göre, din dersi vermek istemektedirler.

Alevi-İslâm Din Dersi

Kuzey Ren-Westfalya, Baden-Württemberg, Hessen ve Bavyera eyaletlerinde, Alevi cemaatleri Eyalet Eğitim Bakanlıklarına başvuruda bulunmuş ve kendi din derslerini içeren müfredat programlarını, adı geçen bakanlıklara sunmuşlardır. Adı geçen eyaletlerin Eğitim Bakanlıkları da dersleri organize etmeyi kabul etmiştir.

Buna göre, bugün için Alevilik Din Dersleri, Almanya'nın her eyaletinde değil, Berlin’in yanı sıra gelecekte Baden-Württemberg, Kuzey Ren Vesfalya (Nordrhein Westfalen), Hessen ve Bavyera (Bayern) eyaletlerinde de isteğe bağlı olarak verilebilecektir. Ancak, müfredatla ve öğretmen yetiştirmeyle ilgili kimi sorunlar aşıldıktan sonra. Zira, Alevilik Din Dersleri verebilecek öğretmenlerin bulunması ve yetiştirilmesi hususu, başlı başına bir problem olarak Alevi cemaatinin önündedir. Bununla ilgili şu ana kadar Berlin örneğinde bazı geçici uygulamalarla problem aşılmaya çalışıldı. Fakat, Berlin Eğitim Senatörlüğü, Alevilik Din Dersi verecek öğretmenlerin, öncelikle öğretmenlik eğitimi almasını ve ardından da öğretmen olmasını yasal kılmaya başladı. Baden-Württemberg eyaleti de aynı görüştedir. Diğer eyaletlerdeki gelişmeler de muhtemelen o yönde olacak gibi gözükmektedir. Özellikle (Sünni)-İslâm Din Dersi için geçici bazı tedbirler alınmaya başlanmıştır. Bu Alevileri de kapsayacak. Önce geçici bir süre için, üniversite bünyesinde öğretmenlere ek eğitim kursları yapılması seçeneği üzerinde durulmaktadır. Baden-Württemberg eyaletinde bu görev iki Eğitim Yüksek Okulu’na (Pädagogische Hochschule, ki biri PH-Karlsruhe’dir) tevdi edilmiştir. Ardından devlet sınavının yapılacağı bir üniversite öğrenimine doğru bir geçiş gözüküyor. Bu nedenle teoloji, İslâm teolojisi ve öğretmenlik eğitiminin kesiştiği alanlar öne çıkarılacak gibi.

Hamburg’ta Herkes İçin Din Dersi’nde Alevilik

Farklı ve özel bir örnek olarak, Hamburg eyaletinde 2004 yılından itibaren "Herkes İçin Din Dersi”nde ("Religionsunterricht für alle") "Alevilik de" konu edinilmektedir. Bu derste, farklı dinlerin ve onların öğretilerinin, özel bayramlarının ve geleneklerinin tanıtılması; farklılıkların ve

480

birlikteliklerin anlaşılması amaçlanmaktadır. İlgili derste Alevilik konu edinilirken "Hz.Ali" ele alınmamaktadır. Alevilikle ilgili kimi bilgiler Hacı Bektaş’tan itibaren belirtilen konu kümesinde Sünni İslâma, Şii İslâma ve Katolik Hıristiyanlığa, Protestan Hıristiyanlığa, Budizme vs. mensup öğrencilere "de" aktarılmaktadır. Tıpkı, Sünni ve Şii İslâma ait bilgilerin "Alevi öğrencilere de" aktarıldığı gibi.

“Herkes İçin Din Dersi”nin öğretmenlerini, Protestan Klisesi'nin "Protestan Öğretmenler Akademisi"nde üniversite düzeyinde teoloji ve öğretmenlik (Katechet) eğitimi almış öğretmenler oluşturmaktadır. Bu ders, Protestan Klisesi'nin himayesinde verilmektedir. Ancak, ilgili konu kümesi işlenirken, ilgili dini cemaatten “katkı” alınabilmektedir. Bu katkı ancak dersin öğretmeni gözetiminde olabilmektedir.

Berlin’de Alevi-İslâm Din Dersi

Diğer taraftan, bir ilk örnek olarak 2002 yılından itibaren de Berlin’de “Alevi-İslâm Din Dersi” verilmektedir. “Alevi-İslâm Din Dersi”nin verilme gerekçesi olarak da Berlin Eğitim Senatörlüğü (Bakanlığı) tarafından Berlin İslâm Federasyonu’nun hukukî bir hak şeklinde elde ettiği ve okullarda yürüttüğü (Sünni-)“İslâm Din Dersi” gösterilmektedir. Yani, iki Müslüman cemaatin çocuklarına eşit davranılması gerektiği hususu, bu dersin de hak olarak verilmesinin gerekçesini teşkil etmektedir.

Berlin’de verilen Alevi-İslâm Din Dersi’nde öğretim için uygulamaya konulan Alevilik Din Dersi müfredatı; Allah, Allah-Muhammed-Ali, Cem ayini ve cemevinin Alevilikteki yeri, Alevililte dinî görevler ve hizmetler, Hacı Bektaş Veli, Ehlibeyt, Kerbela ve Muharrem Orucu, kurban ve Kurban Bayramı, 4 Kapı 40 Makam, Semahlar ve Aleviyim konuları üzerine inşa edilmiştir. Ders dili Almancadır.

Kaynak: Abgeordnetenhaus Berlin – 15. Wahlperiode, Drucksache 15 / 12 116 Kleine Anfrage15.

Alevilik Din Dersi müfredatı (şu an Berlin’de uygulanan) teknik alt yapı ve kapsadığı konular itibariyle yetersizdir. Daha ziyade bir müfredat programı “taslağı” özelliğini taşımaktadır. Öğrencilerin biyolojik, psikolojik ve pedagojik gelişim seviyelerine de hitap edememektedir. Uygulamada da bazı önemli sorunlar yaşanmaktadır. Aralarında 4-5 (örneğin 7 ila 12 yaşlarındaki) yaş farkı olan öğrenciler, aynı anda derste verilen bilgileri öğrenmeye çalışmaktadır.

Örnek olarak: 2004 / 2005 öğretim yılında Berlin’de bulunan 411 Temel Öğretim Okulu’nun (Grundschule) 14’ünde (bu okulların % 3,4’ünde) Anadolu Alevileri Kültür Merkezi tarafından verilen Alevi-İslâm Din Dersi verilmektedir. 1.-4. sınıf öğrencileri arasında 85 öğrenci (bu sınıflara giden 102881 öğrencinin % 0,08’i), 5.-6. sınıf öğrencileri arasında da 42 öğrenci (bu

481

sınıflara giden 45749 öğrenciden % 0,09’u) olmak üzere toplam 1.-6. sınıfa giden 127 öğrenci (bu sınıflara giden 148630 öğrenciden % 0,09’u) Alevi-İslâm Din Dersi’ni biyolojik ve psikolojik gelişimleri gözönünde tutulamadan 12 veya 15 kişilik gruplarda “birlikte” almaktadır.

Ders materyalleri ise hazırlanabilmiş değildir. Ders materyali hazırlamak öğrenciye verilecek dersin dakika dakika planlanmasını, hangi materyalin ne zaman ve nasıl kullanılmasını içerecek şekilde çok özel teknikleri gerektiriyor. Ders müfredatında didaktik bir konsept formüle edilemediği gibi inanç ve hayat arasındaki ilişki de kurulabilmiş değildir.

Bu nedenlerle, Almanya’da Alevi-İslâm Din Dersi yeniden gözden geçirilerek, eğitim metodlarına ve tekniklerine uygun hale getirilmelidir. Henüz emekleme aşamasındaki bu ders, baştan sona modern hayata ve göç toplumuna uygun bir şekilde yeniden inşa edilmelidir:

Alevi-İslâm Din Dersi Ne İçin ve Nasıl Oluşturulmalıdır? Alevi-İslâm Din Dersi, Alevilik ve kültürleşme (acculturation) bağlamında “inancın ve

hayatın diyaloğunu” kapsamalıdır. Buradan hareketle;

Göç ve göçmenlik olgusunu, eğitim sistemini, okul yasalarını ve konuyla ilgili aktüel gelişmeleri de gözeterek,

göç edilen topluma yönelik “sosyalizasyon”u sağlamak ve dolayısıyla entegrasyonu olabildiğince kolaylaştırmak amacıyla oluşturulmalıdır.

Alevi-İslâm Din Dersi’nin Özellikleri Kültürleşme (acculturation) süreci göz önünde bulundurularak, göç ve göçmenlik

olgusuna; çok kültürlü, çok dinli bir topluma ve daha da önemlisi göçmenliğin giderek önem kazandığı Avrupa toplumuna dayalı bir Alevilik eğitimi / öğretimi odak alınarak oluşturulacak, geliştirilecek ve detaylandırılacak Alevi-İslâm Din Dersi’nin

çıkış noktası, özelliği, içeriği ve hedefleri

şeklinde özetlenebilir. Çoğulculuğun Zenginlik Olduğunun Vurgulanması Alevi-İslâm Din Dersi’nde, göç edilen toplumda yeniden oluşan, yeni formlar alan, gelişen

ve değişen Türkiye Aleviliğinin, • yayıldığı (diffusion) yörenin, göç ettiği ülkenin veya ülkelerin; topluluk ve toplumların

ve dönemin koşullarına göre “özünü yitirmeden kendini şekillendiren” organik bir olgu, • özgürlükçü bir İslâmî yorum olması ve • bu özelliğiyle modern çağa ve göç ettiği toplumlara kolaylıkla ayak

uydurabilmesinden, • modern çağla ve toplumla da uyuşabilmesinden hareketle; a) çok kültürlü - çok dinli plural / çoğulcu bir yaşam modeli içerisinde, varlığını devam

ettirebilecek, b) ögelerini geliştirebilecek unsurları ve c) diğer kültürlerle, dinlerle diyalog mekanizmalarının oluşturulması ve geliştirilmesiyle

ilgili hususları, öğretim süreciyle de kazanarak veya edinerek “çoğulculuğun zenginlik” olduğu vurgulanmalıdır.

482

“Öteki”ne Karşı Tolerans ve Diyaloğun Ön Plana Alınması Alevi-İslâm Din Dersi’ndeki ana hedef, "öteki"ne karşı

anlama, tolerans ve onunla diyalog; dış dünya ve toplum ile yapıcı - olumlu iletişim - ilişki kurmak; iyi - yararlı, kendine ve kendinden başkasına karşı saygılı insan olmayı içeren

değerler manzumesinin kazandırılması, hayat boyu devam ettirilebilmesi veya uygulanabilmesi; bundan da öte, kişiliğin vazgeçilemez bir parçası haline getirilebilmesi

olmalıdır. Aleviliğin İslâmî Bir Yorum Olduğunun Ele Alınması Tarihsel boyutuyla yaşanan - uygulanan ve genelde sözel aktarılan bir “İslâmî bir

yorum” olarak Aleviliğin uygulamaları ve çekirdek inanç objeleri, özellikleri, değerleri, temel kavramları Alevilik derslerinin merkezi olmalıdır. Burada yerel ve bölgesel, coğrafi ve ekonomik, etnik farklılıklara da dikkat edilmeli, onlar göz ardı edilmemelidir.

Dersin Didaktik Konsepti Alevi-İslâm Din Dersi’nde didaktik bir konsept formüle edilmelidir. Bu didaktik

konseptte; a) öğrenci merkezli bir pedagoji ile b) insanı ve onun dünyayla iletişimini temel alan bir teoloji anlayışı temel alınmalıdır. Dersin Hedefi Sadece Alevilik öğretisinden değil, öğrencilerin tarihsel, biyografik veya hayat içinde

yaptıkları tecrübelerden yola çıkılarak inancın formüle edilmesi, dersin içeriğini ve hedefini oluşturmalıdır. Buradan hareketle, Alevi-İslâm Dersi, inancın ve hayatın diyaloğu üzerine inşa edilmelidir.

İnancın Hayattaki Fonksiyonu Hayatın merkezinde olduğu kabul edilen insanın, hayatla diyaloğunda akıl ön planda

tutularak, hayatındaki pratik ve pragmatik, kendisi ve toplum için yararlı olan çözümlere ulaşmasında inancın yerinin yararcı / yararlı bir şekilde sorgulanması ve fonksiyonu da ilgili derslerde ele alınmalıdır. Bu bakımdan Alevi-İslâm Din Dersi’nde

insanın � Tanrıyla, insanın � kendisiyle, insanın � toplumla ve insanın � "öteki"yle ilişkisine veya diyaloğuna, “yapıcı” ve “olumlu” bir şekilde yer

verilmelidir. Alevi-İslâm Din Dersi, okulun eğitim ve öğretim hedefleri içinde inancı ve uygulamasını

temel alarak, a) hayatı öğrenmeyi ve b) hayata bakmayı ilke edinmelidir. İyi İnsan Olmaya Yönlendirmek Diğer taraftan da öğrenciyi a) kendine, b) “öteki”ne ve c) topluma karşı sorumluluk yüklenmeye, sorumlu düşünmeye, sorumlu ve saygılı

davranmaya, hayat için yararlı olmaya; dolayısıyla kendisi ve toplum için “iyi bir insan” olmaya yönlendirmelidir.

483

“Öteki” Dinleri ve İnançları Tanımaya Açık Olmak

Alevi-İslâm Din Dersi, “öteki” dinleri, inançları da tanımaya açık olmalıdır. “Öteki” dinlere, inançlara ait öğrencilere de açık bir dersi hedeflemeli ve bu pedagojik anlayışı temel almalıdır. Aynı şekilde inanmayanları da kapsamalıdır. Başka din ve inançların, dünya görüşlerinin anlaşılması ve farklılıkların yadsınmaması, çoğulculuğun kabul edilmesi, dersin ana düşünceleri arasında olmalıdır. Buna göre Alevi-İslâm Dersi, farklı dinlerin ve kültürlerin birbirleriyle tanışmasını-diyoloğunu, yardımlaşmasını ve dayanışmasını da amaçlamalıdır.

Dersin Metodu

Alevi-İslâm Din Dersi, metodik olarak “diyalog içinde” bir dersi mecbur kılmaktadır. Aynı şekilde inancın sorgulanmasını da. Ancak, burada eleştirel, ama yapıcı bir sorgulama tarzı, metodik olarak hedeflenmelidir. Aleviliğin öğelerinin, onları oluşturan değerlerin anlamı; Aleviliğin hayattaki yerinin anlaşılmasının sağlanması, bu bakımdan ön plana alınmalıdır.

Göçmenlik Olgusunun Özel Yeri

Alevi-İslâm Din Dersi’nde göçmenlikteki Alevilik özel ve önemli bir yer tutmalıdır. Alevilik tutum ve değerlerinin göçmenlik bazında ele alınması, sorgulanması; dinler ve inançlararası diyaloğun oluşturulmasındaki, geliştirilmesindeki fonksiyonu ve buna uygun davranış kalıplarının öğrenciye aktarılması, kazandırılması üzerinde detaylı bir şekilde durulmalıdır.

Alevi-İslâm Din Dersi’nin Boyutu

Alevi-İslâm Din Dersi’nin antropolojik ve teolojik olmak üzere iki boyutu olmalıdır.

1) Yaşamak ve öğrenmek üzerine kurulacak antropolojik boyutu.

2) İnancın kavranması ve hissetmek üzerine oluşturulacak teolojik boyutu.

Sonuç

Berlin’de şu anda yürürlükte olan Alevi-İslâm Din Dersi Müfredat Programı yukarıda saydığımız hususlardan yoksundur. Berlin’de 2002 yılından beri verilen Alevi İslâm Din Dersi Alevi cemaati tarafından büyük destek görse de derse istenilen oranda öğrenci katılımı sağlanamamıştır. Bunun da belli başlı nedenleri vardır:

1) Alevi-İslâm Din Dersi verebilmek için, ya Türkiye’den ya da Almanya’dan bir öğretmenlik bölümünü bitirmek gereklidir. Almanya’da öğretmenlik bölümü mezunu Alevi kökenli genç bulmak hayli zordur.

2) Dersin dili Almanca olduğu için, Türkiye’den gelen öğretmenlerden akıcı Almanca bilmeleri koşulu aranmaktadır. Bu da zor aşılan bir engeldir.

3) Derste kullanılan müfredat programı, öğretmene hangi konu, nasıl işlenir sorusuna detaylı bilgi vermekten ziyade, bir taslak aşamasından öte geçememiştir. Bundan dolayı, ders veren öğretmenler çok zorlanmaktadır.

4) Dersi öğrencinin anlayabileceği gibi anlatmak için öğretmenlerin elinde pedagojik ders materyali bulunmamaktadır. Dolayısıyla her öğretmen, kendi elinde bulunan malzemeyle, konuları işlemey e çalışmaktadır.

5) Ders verilen öğrenci grupları değişik yaş gruplarından oluşmakta; yani ayni grupta birinci, üçüncü ve beşinci sınıfa giden ögrenciler bulunabilmektedir. Bu da öğretmen için, dersin didaktiğini ve metodunu hangi yaş grubuna yönelik hazırlaması sorusunu doğurmaktadır.

Öneriler

1) Alevi-İslâm Din Dersi’nin başarılı bir şekilde verilebilmesi için, kısa vadede Alman Eğitim Fakültelerinden mezun olmuş, Almanca’yı anadili gibi konuşan, Alevi inancına mensup

484

öğretmenlerin, uzman pedagoglar tarafından kapsamlı bir geliştirme ve yetkinleştirme kursuna tabi tutulması gerekmektedir.

2) Bu kurs çerçevesinde hem Alevilik inancının temelleri verilmeli, hem de Aleviliğin değişik yaş gruplarına yönelik nasıl okutulabileceğine yönelik didaktik ve metodik alt yapı hazırlanmalıdır.

Orta vadede değişik Alman Üniversitelerinde Alevi-İslâm kürsüleri kurulmalıdır ve bunlar ögretmen yetiştirme ile sorumlu olmalıdır.

3) Alevi-İslâm Din Dersi için kapsamlı ve kaliteli – hiç bir inanç sorusunu cevapsız bırakmayan – bir müfredat programına ihtiyaç vardır.

a) Bunun gerçekleşmesi için derin bilgiye sahip Alevi Dedelerinden, bilim insanlarından, felsefecilerden ve eğitim uzmanlarından oluşan bir heyet kurulmalıdır.

b) Bu heyetin görevi müfredat programını oluşturmak olmalıdır.

5) Akabinde müfredata dayanarak her yaş grubuna yönelik ders materyali hazırlanmalıdır.

Saydığımız bu eksiklikler kısa vadede giderilebilirse, Alevi-İslâm Din Dersi Almanya’da ve Avrupa’da hak ettiği öğrenci kitlesine ulaşabilecektir ve Hıristiyan çoğunluk toplumunda Sünniliğin ve Şiiliğin yanı sıra İslâm’ın bir başka yüzü olarak dikkat ve saygı görecektir.

485

KİTÂB-I CABBÂR KULU’NDA DİN ÖĞRETİMİ UNSURLARI

Osman EĞRİ*

Giriş

Kültür ve geleneklerin, kendi varlıklarını devamlı kılmak için yazılı kaynaklara ihtiyaçları vardır. Kültürel mîras, nesiller arası sürekliliğini yazılı kaynakların varlığına borçludur. Okunmayan, dolayısıyla üzerinde düşünülmeyen kültür ve gelenekler, sahip oldukları dînî, ahlâkî ve insânî değerleri yetişmekte olan neslin ihtiyaç ve problemlerini dikkate alarak yeniden üretememişlerdir. Klişe halinde kalan değerler, canlılıklarını ve etkinliklerini devam ettiremedikleri için, ya yeni nesil tarafından benimsenmemişler; ya da farklı kültür ve geleneklerin etkisinde kalarak kaybolup gitmişlerdir.1 Kültür ve medeniyetler tarihinde, bu durumun pek çok örneğini bulmak mümkündür.

Kültür ve medeniyetimizin özgün bir şûbesi olan Alevîlik-Bektâşîlik de, aynı gerçekle yüz yüzedir. Alevîlik-Bektâşîlik, tarih boyunca devamlılığını yazılı kaynaklara sahip olarak sağlayabilmiştir. Alevîlik-Bektâşîliğin yazılı kaynaklara sahip olmadığını iddia eden araştırmacı ve yazarlar da bulunabilmektedir. Alevîlik-Bektâşîliğin yazılı kaynaklara sahip değilmiş gibi bir görüntü içersinde olması, gerçekten kaynaklarının olmamasından değil, şu ana kadar üzerlerinde ciddî araştırmalar yapılıp yayınlanmamış olmalarındandır.

Kuruluş amaçları arasında Alevî-Bektâşî yazılı kaynaklarını araştırarak, bulmak ve yayınlamak olan Gazi Ü. Türk Kültürü ve Hacı Bektâş Velî Araştırma Merkezi’nin Çorum Şubesi 60 (altmış) adet el yazması kaynağa ulaşarak, digital ortama aktarmış bulunmaktadır. Bu tebliğde Çorum ve Amasya’daki Alevî-Bektâşî “dede”lerinin özel kütüphanelerinde bulunan ve geleneğin önemli bir parçası olan Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nun orijinal el yazması nüshaları okunduktan sonra, muhtevaları din öğretimi unsurları açısından analiz edilmiştir.

I. Cabbâr Kulu

Kaynaklarda Cabbâr Kulu ile ilgili herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Bu durumda, onun kimliği, meşrebi, tarîkat mensûbiyeti, eğitim durumu, fikir ve görüşleri ile ilgili ipuçlarını Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda araştırmak, çıkar bir yol olarak gözükmektedir. Eser incelendiğinde, ana hatları ile şu sonuçlara ulaşmak mümkündür.

Cabbâr Kulu, Cabbâr (olan Allah’ın)’ın kulu anlamına gelmektedir. Eserde bu ismin anlamı üzerinde durulmaktadır: “Cabbâr Kulu, sen ne hâldesin? Seni de yokla bir yol, gör ne hâldesin. Seni de kimi bilür, kimi bilmez. Dir kimi; câhil. Dir kimi; âlim. Yok dirsen, bunların kangısın?” sorusu sorularak, asıl önemli olanın sözde değil, fiilde Allah’ın kulu olunması gerektiği vurgulanmaktadır.2 Eserde anlatılan bir olaydan, Cabbâr Kulu’nun Allah’a duyduğu sevgi, aşk ve bağlılığa bir işaret olarak bu ismi kendisine uygun gördüğü anlaşılmaktadır: “Anun ensesince, üçler gitdi. Ardınca yediler gitdi. Anlarun ardınca, kırklar gitdi. Ben, gine kaldım orda yalınuz. Bunlarun cümlesinün yüzleri, nikâblı idi. Andan gördüm gine kapu açıldı, bir kimse geldi. Bana

* Doç.Dr., Gazi Ü. Çorum İlahiyat Fakültesi Çorum/TÜRKİYE 1 Bu konuda bkz. Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, İstanbul, 1987, Marmara Ü. İlâhiyat Fakültesi

Vakfı Y., s. 215-222; Orhan Türkdoğan, Değişme-Kültür ve Sosyal Çözülme, İstanbul, 1988, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Y., s. 61-64.

2 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 44b-45a.

486

eydür: Yâ Cabbâr Kulu’mısun? Kabûl iderse, didüm.”3 Cabbâr Kulu olmak, Allah sevgisi ile birlikte, Allah karşısında alçakgönüllü olmayı da ifade etmektedir.

Eser okunduğunda Cabbâr Kulu’nun Üveysî-Bektâşî bir derviş olduğu anlaşılmaktadır. Genel olarak tasavvufta, özel olarak da Bektâşîlik’te bir mürşidin, dervişe kuşak kuşatması, hırka ve tâc giydirmesi o dervişin sözkonusu tarîkat içersinde manevî ehliyet ve liyâkat sahibi bir kimse olduğunu göstermektedir. Bu olay, bir nevî icâzet verme törenidir.4 Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda anlatıldığına göre Veyse’l-Karanî, bir burağa binmiş halde gelerek, Cabbâr Kulu’na hitaben şunları söylemektedir: “Yâ dervîş! Hak Teâlâ, senün tövbeni kabûl itdi, günâhını bağışladı, didi. Ol getürdüği hırkayı bana geydürdi, kuşağı kuşatdı, tâcı geydürdi.”5 Cabbâr Kulu’nun Veyse’l-Karanî’nin elini öpmesi ve tövbe etmesi, ikrâr veya biat olarak isimlendirilen tarîkata girme törenini de çağrıştırmaktadır.6

Veyse’l-Karanî ile Cabbâr Kulu arasında bir mürid-mürşid ilişkisi bulunduğuna dair diğer ipuçları ise şunlardır:

1. Eserin hemen ilk sayfasında Cabbâr Kulu, Veyse’l-Karanî ile karşılaşmakta ve onunla konuşmaktadır.7 Konuşma sırasında Veyse’l-Karanî’nin Cabbâr Kulu’na dört kapı hakkında çeşitli bilgiler vererek, onu yönlendirdiği görülmektedir. Bu konuşmanın eserin başında yer alması ve eserin muhtelif bölümlerinde de benzer konuşmaların tekrar etmesi, aralarındaki öğretmen-öğrenci ilişkisine işaret etmektedir.8 Bir dervişi, ancak manevî olarak onun üzerindeki bir konuma sahip olan bir kişi yönlendirebilir.

2. Kitabın başında Veys’in Cabbâr Kulu’na yaptığı duâya yer verilmektedir. Bu duâ, kitabın muhtevâsını büyük ölçüde belirlemektedir. Cabbâr Kulu, duâda kendisi için Allah’tan istenen her kabiliyete mazhar olmaktadır: “Yâ dervîş! Allâh Teâlâ sana hiç gizli şey koymaya. Cümle canlı cansız sana söyleye. Hayvân da, insân da, toprak da, taş da, kurd da, kuş da hiçbir söylemez kalmaya. Menziline varasın. Maksûduna iresin. Allâh Teâlâ, sana âkıbet hayırlığı vire.”9 Cabbâr Kulu’nun da Veyse’l-Karanî’ye duâ etmesi aralarındaki gönül bağını göstermektedir.10

3. Cabbâr Kulu’nun sürekli Hazret-i Peygamber’le konuşması, Üveysîliğin temel karakteristiklerinden birisi olan doğrudan Allah Rasûlü’nden feyz alma prensibine uygun düşmektedir. Üveysî meşreb dervişlerin temel özelliği, başta Hazret-i Peygamber olmak üzere daha önce yaşamış olan târihî-manevî şahsiyetlerin rûhâniyetinden feyz almaktır. Tasavvufta cismânî sohbetin yanısıra rûhânî sohbet de önemli bir eğitim-öğretim aracı olarak kabul edilmiştir.

Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nu okuyanları, Cabbâr Kulu’nun bir Bektâşî dervişi olduğu sonucuna ulaştıracak bilgiler ise şunlardır:

1. Eserde yer alan irşâd zincirinde, Hacı Bektâş Velî’ye Hz. Ali’den sonra yer verilmektedir.11 Böylece Cabbâr Kulu, velâyet mertebesindeki kişiler için uygun gördüğü sıralamada, Hacı Bektâş Velî’yi Hz. Ali’den sonraki konuma layık görmüş olmaktadır. Alevî-meşreb olan tarîkat mensûpları, kendi pîrlerini Hz. Ali’den sonra zikretmektedirler ki, Bektâşîlerin yaptığı sıralamada, bu pîr Hacı Bektâş Velî’dir.

3 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 78b-79a. 4 Bkz. Osman Eğri, Yaygın Din Eğitimi Açısından Bektâşîlik, İstanbul, 2003, Horasan Y., s. 291-297. 5 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 124a-124b. 6 Bkz. Eğri, a.g.e., s. 226. 7 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 1a. 8 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 78a-78b. 9 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, M Nüshası, vr. 2a. 10 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 131a. 11 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 15b.

487

2. Cabbâr Kulu, eserinin bir başka bölümünde; “üstâd kimdir?” sorusuna cevap ararken de Hz. Ali ile Hacı Bektâş Velî’yi birlikte anmaktadır.12 Hacı Bektâş Velî’den eserin pek çok bölümünde bahsedilmektedir.13

Cabbâr Kulu’nun Üveysî olması, aynı zamanda Bektâşî olmasına engel değildir. Çünkü Veyse’l-Karanî, Bektâşî tarîkatı mensuplarınca da sevilen ve sayılan târihî bir şahsiyettir. Bu sevginin sebebi, onun sâdık bir Ehl-i Beyt muhibbi olması ve Hz. Ali’yi hilâfeti sırasında desteklemesidir.

II. Kitâb-ı Cabbâr Kulu

Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nun içersinde yer alan ifadelerden, eserin Hazret-i Peygamber’in manevî işaretiyle yazıldığı anlaşılmaktadır. Tasavvuf geleneğinde rüyada ve yekaza âleminde (uyku ile uyanıklık arasında) Hazret-i Peygamber’den talimat alınarak kitap yazılması, sık rastlanılan bir durumdur. Eserde Hazret-i Peygamber’in Cabbâr Kulu ismindeki dervişe hitaben şunları söylediği nakledilmektedir: “Yâ dervîş! Bu kıyâsdan anla ki, sana bu kitâbı, Allah emriyle biz yazdurduk. Bu kitâbın içindekin[i] okusun da, amel itsin de, vücûdun[u] ıslâh itsün, nice müslümânlar[a] da fâidesi değsin diyi biz yazdurduk, didi.” Hatta Hazret-i Peygamber’in dilinden Cabbâr Kulu’na bazı uyarılarda da bulunulmaktadır: “Yâ dervîş! Vücûdun ıslâh ol[ma]dukdan sonra, îmânun olmadıkdan sonra, amelün olmayandan sonra, böyle yüzbin kitâb dahi yazsan, sana fâidesi olmaz, didi.”14 Bu uyarıların Cabbâr Kulu tarafından kitaba alınması, onun müelliflere eser yazımı konusunda da bazı ölçütler, değerler kazandırma isteği ile açıklanabilir.

Eserde nakledilen bir başka olay da şöyledir: Cabbâr Kulu eydür: Bir gün gördüm: Hazret-i Sultân, dört Cihâr-ı Yâr ile oturur. Hazret-i Enbiyâ bana çağırdı: Buraya gel dervîş, didi. Bunlarun huzûruna vardım. Edeb ile selâm virdüm. Ellerin[i] öpdüm, el kavşurdum, durdum. Hazret-i Enbiyâ eydür: Kitâb yazıldı tamâm oldu mu, didi. Belî Sultân’ım, didüm. [Hazret-i Enbiyâ:] Nirededür, didi. Hâzır Sultân’ım, didüm. [Hazret-i Enbiyâ:] Bana vir bakayım, didi. Önüne koydum, bakdı, Hazret-i Ali’ye virdi. O da bakdı. Bu minvâl üzere, dört Cihâr-ı Yâr’in dördü de bakdı, gördüler. Andan kitâbı gine Hazret-i Enbiyâ’nın önüne koydular.15 Cabbâr Kulu’nun Hazret-i Peygamber’in ve dört halîfenin huzûrunda bulunması ile ilgili bu olayın da nakledilmesi, bahsi geçen görüşmelerin rüya veya manevî alemde yapıldığı yönündeki tezimizi güçlendirmektedir. Cabbâr Kulu, sahâbe arasında adı geçen bir kişi olmadığına göre, bu görüşmeler ancak manevî âlemde gerçekleşmiş olabilir. Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nun Hazret-i Peygamber’le birlikte, başta Hazret-i Ali olmak üzere dört halîfenin de denetiminden geçmiş olduğunun anlatılması, eserin güvenilirlik derecesini artırmak amacıyla yapılmış olabilir.

Kitapta anlatıldığına göre eserin adını da bizzat Hazret-i Peygamber koymuş ve duâ etmiştir. Hazret-i Peygamber tarafından yapılan bu duâ, eserin yazılış amacı hakkında da ipuçları vermektedir. Daha doğrusu Hazret-i Peygamber’in dilinden eserin hangi bilgi, duygu ve davranışların geliştirilmesine sebep olacağı dile getirilmektedir: “Yâ Ali! Bu kitâbın adı, Hüsn-i Hasene olsun, didi. Allâh Teâlâ, bu kitâbı okuyanlara, dinleyenlere i’tikâd vire. Hakîkatdan lezzet vire. Korkduğu şeylerden emîn ola. Îmân selâmetliği vire. Allâh Teâlâ bu kitâbı okuyanların, dinleyenlerin, yazanların, yazduranların, yaramaz amellerin[i] terk itdüre. Hakkı, bâtılı fark itdüre. Rahmet deryâsına gark itdüre. Allâh Teâlâ hazretleri, ol kişileri, hıfzında saklaya. Sâlih ameller müyesser eyleye, didi.”16 Yukarıda sıralanan maddeler özetlenecek olursa, Kitâb-ı Cabbâr Kulu,

12 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 16a. 13 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 86a, 86b, 14 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 129b. 15 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 127a. 16 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, G Nüshası, vr. 114b-115a.

488

okuyan ve dinleyenleri inanç, ibâdet ve ahlâk konusunda eğiterek, dünya ve âhiret mutluluğuna ulaştırmak amacıyla yazılmıştır.

Kitabın yazılış amacı ile ilgili olarak eserin sonunda geçen bir başka metin de Cabbâr Kulu’nun kendi ifadeleridir: “Allâh Teâlâ cümlemüzi Habîb’inden ayırmaya, sâlihlerinden ayırmaya. Cümle Ümmet-i Muhammed’e, cümlemize, sâlih ameller müyesser ide. Hidâyet müyesser ide. Habîb’inden şefâat müyesser ide. Ümmet-i Muhammed’in azabda olanların azabların[ı] kaldura. Fazl ile rahmet müyesser ide. Allâh Teâlâ, cümle Ümmet-i Muhammed’i gafletden uyara. Anlamak, tutmak müyesser ide. Allâh Teâlâ, Pâdişâhımıza çok ömürler vire. Çok kuvvet vire. Ömrün[ü], devletin[i] artura. Allâh Teâlâ, Asâkîr-i İslâm’a kuvvet vire. Pâdişâhımuzın vilâyetine lezzet vire. Allâh Teâlâ, ulemâya, sülehâya, fukarâya, cümle Ümmet-i Muhammed’e ve bu kitâbı yazdurana ağız tatlılığı, dirlik, düzenlik, kanaat, merhamet müyesser ide. Âlimlerimize ilmiyle âmil olmak müyesser ide. Allâh Teâlâ âşıklarına, sâdıklarına, sâlihlerine, cümle Ümmet-i Muhammed’e, cümlemüze enbiyâ zevkinden zevk, evliyâ şevkinden şevk müyesser ide. Erenlerin hallerinden hallenmek müyesser ide. Allâh Teâlâ, cümle Ümmet-i Muhammed’e âkıbet hayırlığı müyesser ide.17

1. Eserin Nüshaları

a) Dodurga/Mehmed Dede Tekke Köyü Nüshası

Bu nüsha, Çorum/Dodurga/Mehmed Dede Tekke Köyü’nde ikamet eden Eyüp Öztürk (Dede)’nin özel kütüphanesinde bulunmaktadır. Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektâş Velî Araştırma Merkezi Çorum Şubesini temsilen Mayıs 2004’te yapmış olduğumuz ziyaret sırasında, digital fotoğraflarını çekmek üzere tarafımıza emanet edilmiştir. Daha sonra eserin fotoğrafları çekilerek, orijinal nüsha Eyüp Öztürk’e iade edilmiştir. Nüshanın sonundaki kayda göre istinsâh (yazım) tarihi, Hicrî 1165’tir. İlk yaprakta “Hâzâ Kitâbü Hasenü’l-Hüseyin” ibâresi yazılıdır. Cabbâr Kulu Kitabı, bu nüshanın 131 varağını oluşturmaktadır. Nüshanın geri kalan kısmında “Hikâye-i Ebu’l-Hicen” (vr. 132b-146b) ve Menâkıbu Veyse’l-Karanî” (vr. 147b-174b.) yazılıdır. Kitâbu Cabbâr Kulu, 13 satır halinde ve harekeli yazılmıştır. Sayfalar numaralan dırılmamıştır. Her sayfanın alt köşesine, takip kelimesi yerleştirilmiştir. Bâb başlıkları kırmızı mürekkeple belirtilmiştir.

b) Gümüşhacıköy/Karaköy Nüshası

Bu nüsha, Amasya/Gümüşhacıköy/Karaköy’de ikamet etmekte iken Hakk’a yürümüş olan Durmuş Topal (Dede)’ye aittir. Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektâş Velî Araştırma Merkezi Çorum Şubesini temsilen, Hacı Bektâş Velî Anadolu Kültür Vakfı Çorum Şubesi Başkanı Durmuş Aslan’la birlikte Ağustos 2004’te Gümüşhacıköy’ü ziyaretimiz sırasında Durmuş Topal’ın oğlu Hasan Topal’dan emanet alınmıştır. Nüshanın digital fotoğrafları çekildikten sonra, orijinal nüsha Hasan Topal’a iade edilmiştir. Nüshanın sonundaki kayda göre istinsâh (yazım) tarihi, Hicrî 1258’dir. İlk yaprakta “Hâzâ Kitâbü Hasenü’l-Hüseyin” ibâresi yazılıdır. Baş tarafta içindekiler kısmı bulunmaktadır. Nüsha, 115 varaktan oluşmaktadır. Sayfalar numaralan dırılmıştır. 15 satır halinde ve harekesiz olarak yazılmıştır. Eserin sonundaki ifadelerden, kitabın Mustafa Ağa ismindeki bir şahıs tarafından yazdırıldığı anlaşılmaktadır.

c) Hamamözü/Yemişen Köyü Nüshası Bu nüsha, Amasya/Hamamözü/Yemişen Köyü’nde ikamet etmekte iken Hakk’a yürümüş

olan İsmail Göktaş’a aittir. Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektâş Velî Araştırma Merkezi Çorum Şubesini temsilen, Çorum/Dodurga/Mehmed Dede Tekke Köy’lü Hasan Uysal Dede ile birlikte, Şubat 2005’te Yemişen Köyü’nü ziyaretimiz sırasında, Zeynel Baba’dan emanet alınmıştır. Nüshanın digital fotoğrafları çekildikten sonra, orijinal nüsha Zeynel Baba’ya iade edilmiştir.

17 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, G Nüshası, vr. 115b; Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, M Nüshası, vr. 131a.

489

Nüshanın sonunda istinsâh tarihi kaydedilmemiştir. İlk yaprakta, yazı şekline bakıldığında sonradan yazıldığı anlaşılan “Hâzâ Cabbâr Kulu Kitabı” ibaresi bulunmaktadır. Nüsha, 173 varaktan oluşmaktadır. 15 satır halinde ve harekesiz olarak Veli Hoca isminde bir kişi tarafından yazılmıştır.

III. Kitâb-ı Cabbâr Kulu’ndaki Din Öğretimi Unsurları

1. İnanç Öğretimi

Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda bazen doğrudan bazen de dolaylı yollardan inanç öğretimi yapılmaktadır. Çoğu zaman karşılıklı konuşma (diyalog) ve soru-cevap yöntemlerine başvurulmaktadır. Hazret-i Ali îmânı öğrenmek arzusuyla yanına gelen dervişe İslâm’ın inanç esaslarını kesin ifadelerle tanımlamaktadır. Allâh’ın bir, Hazret-i Muhammed’in ve bütün Peygamberlerin, evliyânın, melâikenin, kitapların, öldükten sonra dirilmenin (âhiret hayatının), suâl ve mîzânın, Cennet ve Cehennem’in hak olduğunu söylemektedir. Hazret-i Ali’nin ifadesiyle îmân; bunların cümlesini dil ile ikrâr edip, kalp ile inanmaktır.”18

Eserde inanç esaslarına sadece inanmak yeterli görülmemektedir. Tevhîd ve nübüvvet hakîkatini tüm dünyaya duyurmaya bir hizmet misyonu yüklenmektedir. İslâm’ın inanç esaslarının canlı-cansız tüm varlıklara işittirilmesi görevi ile sorumlu Ricâl-i Gayb adı verilen insanlardan söz edilmektedir.19

Cabbâr Kulu, öncelikle ikrâr, şehâdet, i’tikâd ve hidâyet gibi kavramları, îmânla ilişkileri açısından incelemektedir. Soru-cevap metodunu kullandığı bu ilişkilendirmede, anlaşılmayı kolaylaştırmak amacıyla sembolik benzetmelere müracaat etmiştir. Bu ilişkilendirmeler, aşağıda tablo haline getirilmiştir:

Derviş Hazreti Ali

Soru: Îmân nedir? Cevap: İkrârdır.

Soru: Îmânın gövdesi nedir? Cevap: İkrârdır, şehâdetdir.

Soru: Îmânın cânı nedir? Cevap: İ’tikâtdır.

Soru: İ’tikâdun cânı nedir? Cevap: Hidâyetdir.

Soru: Hidâyetin bekçisi kimdir? Cevap: Allah’dır.

Soru: Îmânın dişi nedir? Cevap: Kur’ân’dır.

Soru: Kur’ân’ın başı nedir? Cevap: Bismillâh’dır.

Soru: Îmânın elbisesi nedir? Cevap: Edebtir.

Soru: Îmânın kuşağı nedir? Cevap: Fukarâyı, sülehâyı sevmektir.20

a) Tevhîd İnancı

Eserde Allah’ın sıfatları da Anadolu Türkçesi ile formüllendirilerek, şiirsel bir ifadeyle dile getirilmiştir: “Allâh Teâlâ bir şerîki, nazîri yok, hiç kimseye benzemez, yimez, içmez, uyumaz, elden, gözden, dilden, mekândan münezzehdür. Hayyu’l-Kayyûm, evveli yok, âhiri yok, ne kimseden doğdu, ne kimse andan doğdu.21 Hayır, şer, sağlık, mevt, Allâh’dan. Tanrı’dan rızâsız, ağaçlar, otcağazlar, asla bir şey yabracığın[ı] oynadamaz. Bitim dise, bitemez. Göğeriyim dise,

18 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 69b. 19 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 18b. 20 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 69b-70a. 21 Burada İhlâs Sûresi’ne telmihte bulunulmaktadır: “De ki: O Allah birdir. Allah Samed’dir. Kendisi

doğurmamıştır ve doğurulmamıştır. Hiçbir şey O’nun dengi olmamıştır.” İhlâs Sûresi, 112/1-4.

490

göğeremez. Allâh Teâlâ’nın rızâsı olmayınca, sâir şeyler de buna göredür. Cümlesi Allâh emriyle işlenür. Cümleye nafaka viren Allâh’dur. Cümlesinün kuvveti, hareketi Allâh’dandur.”22 Her şey, Allah emri ile olur. Allâh Teâlâ’nun dinle didüği dinler, anla didiği anlar, işit dedüği işidür, bit didiği biter, tut didüği tutar. Bu kıyâsdan anlansın ki, cümle mülk Allâh’ındur. Kul, mal Allâh’ındur. Her şeyin kassâmı, Allah’dur. Kimine çok, kimine az virici bir Pâdişâh’dur.23

Cabbâr Kulu, Hazret-i Hızır’ın sorularına cevap verirken Allah’ın isim ve sıfatlarının ne anlama geldiğini de açıklamaktadır:

Hazret-i Hızır eydür: Yâ dervîş! Rabb’ini bilür misin? Bilürem, didüm. [Hazret-i Hızır:] Nice bilürsin, didi. Öyle bilürem yâ Hızır ki, Rabb’üm Vâhid-i Ehad’dür. Vâhid-i Mutlak’dur. Hayyü’l-Kayyûm’dur. Âlim’dür. Hâfız’dur. Küllü şeye Kâdir’dür. Hazret-i Hızır eydür: Yâ dervîş! Hayyü’l-Kayyûm dimek, ne dimekdür, didi. Yâ Hızır! Öyle dimekdür ki, Bâkî dimekdür. Kemâl’ine zevâl irmez, dimekdür. [Hazret-i Hızır:] Ya, Âlim dimekdür, ne ma’nâdur, didi. Ol ma’nâdur ki, ilminden taşra bir şey yok, dimekdür. [Hazret-i Hızır:] Hâfız diyi, neye dirsin? Hâfız diyi, andan dirim ki, ilmine yiğrekdür. Cümle geleceği ve geçeni bilür, dimekdür. Öyle bilür ki yâ Hızır, ne kadar kulu varduğın[ı] bilür. Ne kadar hayvân, ne kadar kılı vardığın[ı] bilür. Yeryüzünde biten otlarun, ağaçlarun, yabraklarun, yıldızlarun cümlesinün sağışın[ı] bilür. Ne kadar mahlûk gelüp gitdüğüni, dahi ne kadar gelüp gideceğini, Allah cümlesin[i] bilür, didüm. [Hazret-i Hızır:] Küllü şey’in kadîr diyi, neye dirsin yâ dervîş. Ana direm yâ Hızır ki, Allâh Teâlâ, yoğı var idicidür. Varı yok idicidür. Kışı yaz, yazı kış idicidür. Murâd itse yeri, göğü, on sekiz bin âlemi[n] cümlesin[i] bir darınun içine sığdurur, didüm. İşte böyle bir Pâdişâh’dur. Küllü şeye Kâdir didiğüm, bu ma’nâdur.24

Allah’ın ezelî ve ebedî oluşu gibi itikâdî, kelâmî konular da işlenmektedir. Yaratılmış olan her şeyin bir başka şeye muhtaç olduğu, Allah’ın ise varolmak için kimseye ihtiyacı olmadığı ve hiçbir şeye benzemediği, mantıkî önermeler eşliğinde anlatılmaktadır.25

Evrende olup-biten her şeyin Allâh’ın izni ve emri ile meydana geldiği çok çeşitli örneklerle dile getirilmektedir. Herhangi bir şeyin olması için Allah’ın sebepler yarattığı, fakat sebeplerin arkasındaki gerçek sebebin (müsebbibü’l-esbâb) Allah olduğu dile getirilmektedir. Bu konu işlenirken Hazret-i Peygamber ile Hazret-i Hızır konuşturulmuştur. Hazret-i Hızır, olayların gerçekleşmesi sırasında gözle görülen sebeplerle gerçek sebep olan Allah’ın emrini örnek olaylarla birbirinden ayırt etmektedir. Meselâ; bir kapıyı anahtarın açtığını, fakat gerçek açıcının Allah olduğunu, denizlerin gemiyle geçildiğini, fakat bunun da Allah’ın emri ile olduğunu, göğe Allah’ın emri ile uçulduğunu, ekinin Allah’ın emri ile biçildiğini anlatmaktadır.26

Cabbâr Kulu Allah’ın hikmet ve kudretini şiirsel ifedelerle dile getirmiş, Allah bilgisi (ma’rifetu’llâh)ni Allah sevgisi (muhabbetu’llâh) ile bütünleştirmiştir:

Bir münezzeh Pâdişâhsın, şerîkin yokdur Sen’ün, Hiç kimsenün aklı yitmez, hikmetün çokdur Sen’ün. Gâh kışı yaz idersin, türâbları toz idersin, Açarsın tomurcuk gülü, bülbüle pervâz idersin. Gâh yazı kış idersin, âlemi teşvîş idersin, Kudretine akıl yitmez, aceb iş idersin.27

Eserde Cabbâr Kulu, Allah aşkından dolayı dalgalanıp köpüren suyla konuşmaktadır. Su, Allah’ın dîdârına olan aşkını dile getirerek, Bend-i Ricâl’in ağzından ma’bûd, mahlûk, makbûl ve makbûlden makbûl kavramlarını açıklamaktadır: Ma’bûd Allah, mahlûk yaratılmışlar, makbûl

22 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 69b. 23 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 95b. 24 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 109a-109b. 25 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 49a-49b. 26 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 106b. 27 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 119b.

491

îmânı kâmil olanlar, makbûlden makbûl de dîdâra erenlerdir.28 Bend-i Ricâl, öncelikle Allâh’ın birliğini ve Hazret-i Peygamber’in haklığını, Allâh’ın emrini-nehyini ağaçlara, yapraklara, deryâlara, kuşlara ve işitenlerin tümüne duyurduklarını haber vermektedir. Yani îmân hakîkatini işitmeyen canlı veya cansız varlık kalmamaktadır. Dolayısıyla ehl-i îmân olmak, kıymetli bir makamdır. Ancak, ulaşılması çok güç olan bir seviye değildir. Çünkü îmân hakîkatini işitmeyen varlık yoktur. Bu seviyeden daha kıymetli olan rûh hali ise, Allah aşkı ile coşup çağlayarak, dalgalanıp köpürerek, Allah’ın dîdârına ulaşmak, böylece makbûlden makbûl olmaktır. Bu makam sadece insana özgüdür. Eserde sosyo-drama metodu kullanılarak Allah aşkı, suyun coşkusu ile özdeşleştirilmektedir. Yani su bile Allah aşkını terennüm edebilmektedir. Allah’a kavuşamama korkusu ile “âh” edip inlemektedir. Kalb, rûh ve gönül sahibi insana yakışan, Allah aşkı ile gönül hanesini zînetlendirmektir. Eserde, Allah, evren, evrendeki yaratılmışlar, insan, inanan insan ve âşık insan arasındaki kategorik ayrım gözler önüne serilerek, yönünü Hakk’a çevirmiş insanın biricikliği dile getirilmektedir.

Allah aşkını anlatmak için kullanılan sembollerden birisi de “bülbül”dür. Kanatlarını düşürmüş, boynunu bükmüş, yeleleri kubarmış bir vaziyette, armut ağacının dalında ötüp duran bir bülbül tasvir edilmiştir. Bülbül, Rahmân’dan ve Muhammed Mustafâ’dan ayrı düşmenin verdiği ızdırapla şakımaktadır.29 Bülbüle Allah’a kavuşmasının yolu da tarif edilmektedir. Allah’ın nehyinden kaçıp emrini tutmak, helâl yiyip ibâdet etmek, mâ-sivâdan geçip dünyâyı ardına atmak ve Allah aşkından dolayı “yâ Allâh, yâ Allâh” diye ötmek, Allâh’a kavuşmak için gerekli olan eylemlerdir.30 Allah’a ulaşmış ve Allah aşkı ile yanıp tutuşmuş âşığın durumu da somutlaştırılarak anlatılmıştır. Kişide Allah sevginin varlığının göstergesi olan dört davranış sayılmıştır. Bunlar; dünyâdan geçmek, mâ-sivâdan kaçmak, nefsini kahr idüp, vücûdunu sarardup, soldurmak31 ve Allâh’ın ismini dilden ve kalbden düşürmemektir.32 Yukarıda âşık için sayılan nitelikler, Hacı Bektâş Velî tarafından mü’min için sayılmıştır. Ona göre mü’min hayattaki şehvetlerden, zevklerden ve dünyanın kendisinden uzaklaşmış, Cennet’in kendisini arzu ettiği kimsedir. Dünyadan uzaklaştıkça, Rahmân ile yakınlık kurmuştur. Dili Allah’ı anmakla yetinmiştir.33 Allah’ı andıkça dünya sevgisinden, şeytan ve nefsin aldatmalarından kurtulmuştur.34 Mü’minlere dünyayı terketmek vacip; Allah’ı istemek ise farzdır.35

Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda Allah aşkı ve sevgisi ile birlikte Allah korkusuna da yer verilmiştir. Allah korkusunu kalbinde taşıyan birisinin, diğer canlılardan ve insanlardan korkmayacağı belirtilmektedir. Allah’tan korkmayanların ise diğer varlıklardan korkacağı dile getirilerek, hayatın içindeki zıt duygusal durumların karşılaştırılması yapılmaktadır. Konu bir üst boyuta daha taşınarak, Allah’ın kapısını çalanların, insanlardan bir beklentisinin kalmayacağı dile getirildikten sonra şu mesaj verilmektedir: “Allah’tan korkan kulun her işini Allah görür.”36 Bu konum, Hacı Bektâş Velî’nin kavramsallaştırdığı; Allah’tan başkasından bir şey istememenin getirdiği mükemmel huzur; Allah’tan başkasına muhtaç olmamanın içindeki ihtiyaçsızlık olgunluğudur.”37

28 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 18b-19a. 29 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 74a-74b. 30 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 75a. 31 Hacı Bektâş Velî de, Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda işlenen bu muhtevaya benzer bir şekilde, sürekli

hastalık ve sürekli hüzün halini mü’minin alametleri arasında saymıştır. Bkz. Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 16.

32 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 110b. 33 Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 29-30. 34 Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 22. 35 Bkz. Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 17. 36 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 129a. 37 Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 27-28.

492

Eserde hem Allah’ın gazabına, hem de rahmetine yer verilerek, korku ile ümit arasında bir denge kurulmak istenmektedir. Konuyu delillendirmek amacıyla, inançsız iken mü’min olan veya mü’min iken inançsız olan meşhûr şahsiyetlerden örnekler verilmiştir.38 Sağ ayak Cennet’in eşiğinden içeri girse bile, sol ayak eşikten içeri girmediği sürece emin olunmaması gerektiği dile getirilmektedir.39 Verilen örneklerden birisi de Balkan-ı Bas’tır. Dünyada evliyâ mertebesine ulaşmış iken, âhirette Allah’ın dergâhından sürülen Balkan-ı Ba’s içine düştüğü bu durumun sebebini şöyle açıklamaktadır: “Sebebün biri oldur ki, dünyâya meyl itdüm kalbimle. İkinci sebeb oldur ki, Allâh Teâlâ’nun virdüği ni’metün şükrün[ü] bilmedim. Üçüncü sebeb oldur ki, merhametim gitdi. Dördüncü sebeb oldur ki, dünyâya mağrûr oldum, ilmime mağrûr oldum, ucub itdüm kalbimden. Nice ucub kalbime gelse dergâhdan sürüldüm, reddoldum.”40

“Allâh[ın] gazabından kork. Rahmetinden ümîdin[i] kesme. Bir kimsenün küfrüne, bakma. Sonunda belki Hak Teâlâ, ol küfür işleyen kişiye, tövbe-i nâsûh gibi tövbe virüp, rahmet ide”41 ifadelerinde Allah’ın engin rahmeti anlatılmaktadır.

İnanç konusunda insanların durumlarını tanımlayan kategorik kavramlar; “hidâyet” ve “dalâlet”tir. Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda hidâyet ve dalâlet kavramları sembolik tasvirlerle açıklanmaktadır. Eserde bir ucu yerde, bir ucu gökte olan iki türlü zincirden bahsedilmiştir. Bunlardan birisi hidâyet, diğeri de dalâlet zinciridir. Hidâyet zincirinin rengi yeşildir. Bir ucu yerde, diğer ucu Allah’ın kudret elindedir. Dalâlet zincirinin rengi ise, karadır. Bir ucu yerde, bir ucu ise şeytanın elindedir. Beş kişinin yeşil zincire, sekiz kişinin de kara zincire yapıştığı Hazret-i Ali’nin dilinden anlatılmaktadır. Yeşil zincire yapışanlar tama, akıl, rûh-ı cismânî, îmân ve i’tikâttır. Kara zincire yapışanlar ise, tama, akıl, hırs, nefis, ucub, çürüklük, münkirlik, dünyadır. Dikkat edilirse tama ve akıl, iki zincire de yapışanlar arasında sayılmaktadır. Burada şu mesaj verilmektedir. Tama ve akıl iyi yolda kullanılırsa, insanı Cennet’e ve Hakk’ın dîdârına ulaştırır. Kötü yolda kullanılırsa şeytana ve Cehennem’e ulaştırır. Nitekim eserde iki çeşit tama ve aklın varlığından bahsedilmektedir. Yeşil zincire yapışan tama, Allâhu Teâlâ’ya giden tamadır. Bu tamaın adı Allah tarafından “tûtî” konmuştur. Gıdası şükürdür. Allah ona tükenmez bir lezzet vermiştir. Tûtînin ardına düşen, ummâna karışır, Allah’a erişir, evliyâya karışır. Kara zincire yapışan tama, kara tamadır. Ol kara tamaın ardına düşen de, şeytâna ulaşır, mezbeleye bulaşır, tuzağa düşer ve yükünü Cehennem’de çözer. Gönül, yeşil ve kara zincirlerin her ikisinin de etrafında, bir kırlangıç kuşu suretinde uçmaktadır. Yiksan akıl, insanın gönlünü yeşil zincire, noksan akıl da kara zincire bağlamaktadır.42 Allah aklın birazını Cemâlinin nûrundan, birazını da Celâlinin nûrundan yaratmıştır. Cemâlinin nûrundan yarattığı aklı, en başta Hazret-i Muhammed’e, daha sonra da, diğer Peygamberlere, velîlere, mü’min ve sâlihlere vermiştir. Celâlinin nûrundan yarattığı aklı ise, kâfirlere, kendisine ortak koşanlara ve zâlimlere vermiştir.

Yukarıda açıklanan kavramlar, farklı bir benzetme ile Hacı Bektâş Velî’nin Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye adlı eserinde de sözkonusu edilmektedir. Hünkâr, gönlü bir şehre benzetmektedir. Bu şehirde iki sultan yaşamaktadır. Biri akıldır, diğeri şeytan. Akıl sultanının yardımcısı; anlama (fehim)dır. Komutanları; ilim, perhiz, edeb, nezâket ve iyi ahlâktır. Bu gönül şehrinde beş komutan tamamlanınca, Allâhu Teâlâ ona marifet vermiştir. Marifet gelince, canın içine yerleşir ve can onunla hayat bulur. Sonra da akılla anlaşır. Gönül şehrinin ikinci sultanı ise şeytandır. Yardımcısı nefistir. Komutanları; kibir, haset, cimrilik, tama ve öfkedir. Şeytanın orduları ise, sinirlenmek, gıybet etmek, kahkaha ile gülmek, aşırı şaka yapmak, geçici ve şehvetli

38 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 6a-6b. 39 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 85a. 40 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 122b. 41 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. G Nüshası, 114b. 42 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 32b-35a.

493

zevklerden hoşlanmaktır. Allah’ın yardımı ile akıl sultanı gönül şehrinde güçlenip ordularını hazırlayınca, anlama (fehim) yeteneğini casus olarak gönderir. Padişah, rûhânî ve manevî yükselme gerçekleşsin diye akıl, sabır ve kanaati göndererek onları defeder.43

Allah insanı toprak, su, ateş ve nûrdan yaratmış, onu yüz yirmi dört bin yıl terbiye etmiştir. Eserde Hacı Bektâş Velî’de olduğu gibi44 evren-insan özdeşleştirmesi yapılmaktadır. Dünyâda her ne varsa, insanda da bulunmaktadır. İnsanın gövdesindeki kıllar yeryüzündeki otlara, kemikleri ağaca, gözünün yaşı pınara, dişleri değirmene, ağzı unnuğa, boğazı çuvala, gözleri aya-güneşe, büğrekleri taşa, yüreği kayaya, bağrı demüre, ciğeri bakıra, ödü mihenk taşına, kanı suya, iliği bala, kalbi denize, fikri gemiye, gönlü kayığa, iz’ânı terâziye, fehmi bârsıya, nefsi köpeğe, tamaı kurda, iyeğileri orağa, vücûdu dama, kulakları bacaya ve aklı hocaya benzetilmiştir.45

Eserde gönlün hem iyiye, hem de kötüye karşı temayülünün olması, yaratılışı ile ilişkilendirilerek açıklanmaktadır.46

b) Nübüvvet İnancı

Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda tevhîd okumanın kâfirlere niçin harâm olduğu, Hazret-i Peygamber’in dilinden açıklanmaktadır. Onlar lâ ilâhe illallah dedikleri halde, Muhammedün Rasûlullah demedikleri için tevhîdi okumaları doğru değildir. “Allâh bütün nebîlerine, velîlerine, kitâblarına, emrine ve nehyine inanan kişinin şâhidliğini tutacaktır. Nebîlerden birine inanmayan, kâfirdir” görüşü işlenmektedir.47

Cabbâr Kulu Hazret-i Peygamber’in dünyaya geliş nedenini, nübüvvet ve risâlet görevini bir bir açıklamaktadır: “Hakk’un emriyle Muhammed dünyâya geldi. Şevk virdi, güneş gibi, cihân nûr ile doldu. Cebrâîl âyet indirdi. Farz, sünnet bildirdi. Taklîdler, tahkîk [oldu]. Küfri, aradan kaldırdı. Muhammed, mirâca vardı. Acâyib hikmetler gördü. Hak Teâlâ beş vakit namâzı, ümmetine armağan virdi. Allah emir itdi, buyurdı. Hakkı, bâtılı ayırdı. Emir olanı, Muhammed ümmetine duyurdu. Hak, bâtıl seçildi. Âleme, nurlar saçıldı. Perde kalktı aradan, cümle hicâblar açıldı. Küffârlar, îmâna geldi. Kimi şöyle, hâricî kaldı. Dîn-i İslâm, âşikâre çıkdı. Hüküm, Muhammed’in oldu. Cabbâr Kulu eydür: Aklınuz, yitmez mi? Kitap, böyle hüküm itmez mi? Kanı, sizden evvel gelenler? Onlar, size örnek yitmez mi?48 Yukarıdaki cümlelerde Hazret-i Muhammed’e, onun risâletine ve Dîn-i İslâm’a inanmayanlar uyarılmaktadır. Burada, muhâtap kitlenin gayr-i müslimler olduğu düşünülebilir. Aşağıdaki ifadelerde de yine gayr-i müslimlerin durumu ele alınmaktadır: “Hazret-i Enbiyâ eydür: Yâ Ali! Her millet, gitdüğü yolu beğenmişdür. Okuduğu ilmi, anlayamazlar. Dilleri nice ayrıysa, yolları da, öyle ayrıdur. Her kişi, gitdiği yolu iyi der. Ammâ müslümânlığın şerefin[i], ululuğun[u] bileler idi, yitmiş iki millet, cümle müslümân olurdu.”49 Yukarıdaki satırlarda İslâm’ın üstünlüğü ile birlikte, farklı din müntesiblerinin de varolduğu gerçeği vurgulanmaktadır. Okurlarda farklı inançlara saygı anlayışının geliştirilmek istendiği düşünülebilir.

Cabbâr Kulu İslâm Dîni’ni ön plana çıkarırken, diğer Peygamberlerin de inkâr edilmemesi gerektiği düşüncesini işlemektedir: “Hazret-i Enbiyâ eydür: Yâ Ali! Bir kimse bana ümmet olsa, Allah’ı ikrâr etse, benüm gitdiğüm yol hak diseler de, sâir Peygamberlerin gitdiği yol hak değil

43 Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 45-46. 44 Hacı Bektâş Velî, Makâlât adlı eserinde gönlü şehire, teni hisara, göğüs içini kalabalık bir pazara,

yürek, bağır, ciğer ve dalağı dükkânlara benzetmiştir. Bkz. Hacı Bektâş Velî, Makâlât, s. 39. 45 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 117a-117b. 46 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 51a-52a. 47 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 10b. 48 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 13b-14a. 49 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 11a.

494

dise, mel’ûndur, didi. Enbiyânun birine, bunun gitdiği yol hak değilmiş [diyen], kâfirden eşeddür.”50 Zaman zaman diğer Peygamberlerin isimlerini de anmaktadır: “Allâh Teâlâ Âdem’i halk itdi. Âdem’i ikrâr itdi. Azâzili, münkir itdi. Onu, aduv itdi. Azâzil Âdem’e, Nemrûd İbrâhim’e, Firavun Mûsâ’ya, Ebû Cehil Hazret-i Enbiyâ’ya münkirlik itdi. Artukluğu, eksikliği yüz yirmi dört bin Peygamber’in cümlesinün münkiri var. Hazret-i Zekeriyyâ’yı, biçtirdi. Yahyâ’yı, boğazlatdı. Bu minvâl üzere, ikrârın kimisin[i], münkire yindirür, kimisin[i], ikrâra yindirür.”51

Hazret-i Peygamber’in mi’râç mu’cizesi anlatılırken, Allah’ın ilim deryasında dört bin kitap bulunduğundan, bunlardan dördünün dünyaya gönderildiğinden bahsedilmektedir. Bu dört kitap da, Zebûr, Tevrât, İncîl ve Furkân (Kur’ân-ı Kerîm)dır.52

Cabbâr Kulu, bir taraftan diğer Peygamberlere ve onlara indirilen kitaplara da inanılması gerektiğini vurgularken, diğer taraftan da Hazret-i Muhammed’in üstünlüğünü dile getirmeyi etmemiştir. Bunun için Hazret-i Muhammed’in bütün insanlara şefâat etme yetkisine sahip olduğunu anlatmaktadır: “Ayruk Hazret-i Âdem’e varalar, diyeler ki: Sen bizüm atamuzsın, hem Allâh Teâlâ’nun Nebî’sisin. Bizim hâlimüzi Allâh Teâlâ’ya arz eyle. Bize şefâat eyle… Evliyâ, enbiyâ, cümlesi, zâyi-i akıl ola, şaşalar. Nefs, nefs diyi ağlaşalar. Ol mahalde Sultân-ı Enbiyâ; ümmetî ümmetî diyi, ağlaya. Hazret-i Enbiyâ’dan kalanı evlâdını da unuda, hemân; vay nefsî diyi diyi, çağrışalar. Ol mahalde, Sultân-ı Enbiyâ, karşu vara Tamu’ya. Allah emriyle geri döndüre. Tamu’lar vara, yerine sâkin ola.53

Allah sevgisi ile birlikte Peygamber sevgisi de eserde işlenen konular arasındadır. Bir bahçe içinde öterken, gülün güzel kokusuna meftûn olan bülbül resmedilmektedir. Bülbül, Bend-i Ricâl’den gülün Hazret-i Muhammed’in terinden yaratıldığını öğrenmektedir.54 Gül (remz-i Muhammedî)e âşık olan bülbül ayrılık acısıyla daim ötmektedir.

Cabbâr Kulu, her konuda olduğu gibi Peygamber inancı ve sevgisine de fonksiyonel bir anlam yüklemiştir. Hazret-i Peygamber’i sevmenin dört şahidi bulunduğunu dile getirmektedir. Bunlar: 1. Gittiği yola gitmek. 2. Sünnetini tutmak. 3. Vücûdunu temizleyip, hilâf şeyleri atmak. 4. Hazret-i Peygamber’in evlâdına (Ehl-i Beyt’ine) saygı göstermek.55 Bu anlatımdan şu sonucu çıkartmak mümkündür: Hazret-i Peygamber’i gerçekten sevdiğini iddia eden bir kişi, bu dört şartı da yerine getirmelidir. Şartları yerine getirmeyen, Hazret-i Peygamber’i gerçekte sevmiş olmaz. Ayrıca Hazret-i Muhammed’i seveni Allah’ın da seveceği ve çok rahmet edeceği dile getirilmektedir. İslâm’ın önemli bir değeri olan Peygamber sevgisi, hayatın içinden bir örnekle de açıklanmaktadır: “Bir kimse gelse sana dise ki, ben senün dostunum, seni pek severim dise, ammâ senün sözünü tutmasa, senün gitdüğün yola gitmese, malına eğrilik itse, evlâdını sevmese, sen ol kişinün sözine inanur musun, sen ol kişiyi sever misin?”56

Olgun (kâmil) bir îmânın ölçüsü eserde verilmektedir. Kişinin aklı, fikri ve gönlü eğer ulemâyı, sülehâyı, fukarâyı, Evlâd-ı Muhammed’i sever ve arzu ederse, olgun bir îmâna sahip olmuş demektir.57

c) Kabir, Haşir ve Âhiret İnancı

Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda âhiret hayatı İslâm inancındaki kronolojik sıralamaya uygun olarak öğretim konusu yapılmaktadır. Ölüm-kabir hayâtı-kıyâmet-mahşer-mîzân-Cennet-

50 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 13a. 51 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 8b-9a. 52 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 57a. 53 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 113a. 54 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 74b. 55 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 110b. 56 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 111a. 57 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 111b.

495

Cehennem konuları işlenmektedir. Öncelikle mezarda yatanların durumları ayrıntılı bir şekilde anlatılmaktadır. Dünyada işlenen iyi veya kötü ameller karşılığında hangi sonuçlarla karşılaşılacağı manzûm bir dille işlenmektedir. Dünyada biriktirilen mal ve mülkün mezarda fayda vermeyeceği, mal sahiplerine hac ve zekât ibâdetlerinin yerine getirilip getirilmediğinin sorulacağı akıcı ve kâfiyeli bir üslûpla dile getirilmektedir. Bu kişilerin mezarda yüzyüze olacakları azâb, korkutucu bir şekilde tasvir edilerek, vukûu muhtemel çaresizlik durumu resmedilmektedir.

Kabirde, gündüzüm gice. Bilmem; mahşerde yirim nice? Nem nice olur, hâlim benüm? Sarpa düştü, yolum benüm. Salmazlar, dünyâya gidem. Varup, iyi amel idem.

nakaratı sürekli tekrar edilerek, mezardaki çaresizlik durumu zihinlerde sürekli canlı tutulmak istenmektedir.58

Eserde kibirli olanların, gıybet edenlerin, alışverişte yalan söyleyenlerin ve hîle yapanların çekecekleri kabir azâbı anlatılmaktadır. Suâl meleklerinin kötü amelli mezar ehline hitaben sarfettikleri ifadeler, kötülüklerden sakındırıcı bir etkiye sahiptir.59

Bu dünyada dîdâra âşık olan ve aşkın gereği olarak, âdâb ve erkân üzere yaşayanların mezardaki durumu da göz önünde canlandırılmaktadır. Onlar, yanan çıranın aydınlattığı yemyeşil mezar ortamında, giydikleri yeşil elbiseler içersinde, burunlarına kadar gelen Cennet kokusunu koklamaktadırlar. Rabb’lerinin dîdârına erecekleri günü sabırsızlıkla beklemektedirler.60

Mezarda yatanların durumları ile birlikte kıyametin ne zaman kopacağı sorusuna da cevap aranmaktadır. Sorunun yöneltildiği kişi Hazret-i Ali’dir. Hazret-i Ali bu soruya İslâm inancına göre cevap vermektedir: Kıyametin ne zaman kopacağını ancak Allah’ın bilebileceğini, insanlara düşenin kıyametin kopacağına inanmak olduğunu dile getirmektedir. Ayrıca Hazret-i Peygamber’in hadîsinde belirtilen iki türlü kıyametten de bahsetmektedir. İnsanlara zulmederek, onların mallarını ellerinden alan, harâm yiyen, Allâh’ın nehyettiği işleri işleyen, Allâh’ın birliğini inkâr eden, bir gün öleceğini, âhireti ve Allâh’ın gazabını unutan kişi için gerçek kıyametin ölüm olduğunu hatırlatmaktadır. Zâlim kişinin, kibir, gurur ve hevâ-yı hevesde iken, Azrâîl’in ona pençeyi vurmasıyla birlikte, yerin göğün yıkıldığını, her şeyin helâk olduğunu sanmasını tasvir etmektedir.61

Büyük kıyametin kopması sırasında nelerin yaşanacağı, Hazret-i Peygamber’in dilinden ayrıntılı bir şekilde tasvir edilmektedir. İsrâfîl tarafından sura üfürülmesi ve insanların yeniden dirilmesi olayı göz önünde canlandırılmaktadır.62

Eserde insanların mahşer yerindeki meraklı bekleyişleri etkili bir üslûpla resmedilmektedir. Dünyada yapılan hayır ve şerrin mîzânda nasıl tartılacağı, sevap ve günahların yazılı olduğu deftere Allah’ın nasıl bakacağı bir bir anlatılmaktadır.63

Mahşer ve mîzân konuları öyle işlenmektedir ki, kişinin düşünme ve iyiyi kötüden ayırt etme yetenekleri harekete geçirilmek istenmektedir. Meselâ; “aklı olan yükünü tartar, tamâm ider. Ahmak olan, mahşerde tartılur diyü, ihmâl ider”64 ifadesi, bu biliçlendirme isteğini

58 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 23a-23b. 59 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 23a-24b. 60 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 24b. 61 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 83b. 62 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 90b. 63 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 20a-20b. 64 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 29a.

496

yansıtmaktadır. Bu dünyadaki tartının, terâzî, hokka, arşın ve kîle gibi, eserin yazıldığı tarihlerde kullanılan ölçü birimleri olduğu belirtilmektedir.65 Her şeyin, buna benzer bir tartacağı var, bir ölçeceği var. Kişi, sattığında eksik satmadıysa, aldığında fazla tartmadıysa, hîle yapmadıysa, kimsenin hakkını üzerine geçirmediyse, mahşerdeki yükünü bu dünyada tartmış olmaktadır.66

Îmânı kâmil olup, üzerinde kul hakkı bulunmayan, iyi amelli kişilerin “arş” altında beklemeleri ve Cennet nimetlerinden yiyip-içmeleri de tasvir edilmektedir. Eserin bir yerinde kul hakkı konusuna da açıklık getirilerek Selmân-ı Fârisî’nin dilinden anlatılmaktadır: Selmân mahşer yerinde yanına gelerek eteğine yapışacaklarından korktuğu insanlardan behsetmektedir. Bunlar bühtân, gıybet, göz zinâsı, kulak zinâsı ve el zinâsı gibi kötü davranışlara muhatap olan kişilerdir.67

Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda sekiz Cennet ve yedi Cehennem de dikkat çekici bir şekilde tasvir edilmektedir. Cennet’e hükmeden melek Rıdvân, Cehennem’e hükmeden ise, Mâlik’tir.68

Hazret-i Peygamber’in dilinden, âhiretteki yerlerinin Cehennem olmasından korkulan on grup insandan bahsedilmektedir. Bunlar:

1. Hazret-i Peygamber’in ve Hazret-i Ali’nin evlâdına (Ehl-i Beyt’e) kötülük yapanlar. 2. İnsanlara; “namâz kılın, oruç tutun, zekât verin, hacca varın, Allah’ın emrini tutun,

nehyinden kaçın” diyen âlimi kötüleyenler. 3. İlmi ile amel etmeyen âlimler. 4. Namâzı terk edenler. 5. Gammâzlık edenler. 6. Gelecekten haber veren ve insanları iyi-kötü diye sınıflandıran müneccimler. 7. Tevhîd okuyan dervişleri, “döndü, sıçradı” diyerek kötülüyenler. 8. Meşâyıhı (mürşidi) olmayan ve meşâyıhın ne olduğunu bilmeyenler.69 9. Esrâr yiyenler. 10. Evliyâyı evliyâdan, meşâyıhı meşâyıhdan seçip, şeytâna uyup, hak meclisden

kaçanlar.70

Kişinin Cehennem’e gitmesine sebep olan iki temel unsur tesbit edilmektedir. Bunlar; “hayırsız mal” ve “fâidesiz dil”dir. Bu iki unsurun kişiyi Cehennem’e sürükleme nedeni de şöyle açıklanmaktadır: Hayırsız mal, Cehennem’de kişinin boğazına dolandırılmaktadır. Bunun sebebi, onu kazanan kişinin namâz kılmaması, zekât vermemesi, hacca varmaması ve malı harcamaya korkması, yani cimrilik etmesidir. Kişi, çokluğuyla övündüğü malını dost zannederken, düşman kazandığını farkedememiştir. Fâidesiz dil ise, mal hesâb ederken veya yalan söylerken sarfedilen kelimelerdir.71 Dikkat edilirse, on madde halinde sıralanan kişiyi Cehennem’e sürükleyici kötü davranışlar, iki unsurda toplanmıştır.

65 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 29b. 66 Burada, Kur’ân-ı Kerîm’deki bir âyete atıf yapılmaktadır. Âyetin anlamı şöyledir: “Ölçüde ve tartıda

hile yapanların vay haline! Onlar insanlardan (bir şey) ölçüp aldıkları zaman, tam ölçerler. Fakat, kendileri onlara bir şey ölçüp, yahut tartıp verdikleri zaman eksik ölçüp tartarlar.” Mutaffifîn, 83/1-3.

67 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 84a. 68 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 58b. 69 Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye adlı eserinde meşâyıha bağlılık

konusunda şunları söylemektedir: “Şeyhi inkâr eden, aslında onu inkâr etmiş olmaz. Şeyh onu inkâr eder. Şeyhin yanına gelmeyen, şeyhin reddettiği kimsedir.” Bkz. a.g.e., s. 56. Hacı Bektâş Velî, şeyhlere, velîlere Hakk’ı ve hakîkatı öğreten öğretmen olmaları nedeniyle önem vermektedir. Bkz. a.g.e., s. 57. Ona göre, Allah’ı bulmak ve tanımak, Allah’ın velîlerini tanımak ve bulmaktan daha kolaydır. Çünkü Allah’ın varlığı ve birliği, güneşten daha açık bir hakîkattır. Bkz. a.g.e., s. 53.

70 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 21a-21b. 71 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 29b-30a.

497

Cehennem tasvir edilirken Anadolu’daki günlük yaşam ve yaygın kültür dikkate alınmıştır. Kur’an ve hadîslerde yer almayan, ancak konunun anlaşılmasını kolaylaştırabilecek kavram ve nesneler seçilerek, karşılaştırma ve eşleştirmeler yapılmıştır. Cehennem’in heybeti, gılzeti ve tohumu olduğundan bahsedilerek, bilinmeyen bu kavramların ne demek olduğu açıklanmaktadır. Eserin pedagojik niteliği de, bu açıklamalarda kendisini göstermektedir.

Cehennem’in Heybeti: Bir mazlûma zulüm edip, onu korkutunca Cehennem’in de gürültüsü artmakta ve heybeti çoğalmaktadır.

Cehennem’in Gılzeti: Mazlûm bir kişiden kendisinde olmayan bir şeyi hemen bulması istendiğinde ve o kişi bu imkansız istek nedeniyle korktuğunda, Cehennem’in de sıkıcılığı (gılzeti) artmaktadır.

Cehennem’in Tohumu: Allah’ın emrini tutmamak, birliğini ikrâr etmemek, sâlihlerin yoluna gitmemek, Allah’ın gazabından korkmamak, fesâd çıkartmak, harâm yemek, zinâ yapmak, yalan söylemek, gammâzlık etmek, namaz kılmamak gibi kötü ameller, Cehennem’in tohumudur.72 Tohum kelimesinin kullanılması, Cehennem’de karşılaşılması muhtemel azâbın bir sebep-sonuç ilişkisi içersinde gerçekleştiğinin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır. Kişinin Cehennem’de karşılaşması muhtemel azâbın, bu dünyada ektiği günâh tohumlarının bir sonucu olduğu mesajı verilmektedir.

Îmânlı olan kişilerin Cehennem’e girseler bile, Hazret-i Peygamber’in şefâati ile daha sonra dışarı çıkabilecekleri, îmân etmeyenlerin ise Cehennem’de sonsuza kadar kalacakları anlatılmaktadır.73 Hazret-i Peygamber’in şefâatini hak edebilmek için zerre kadar bile olsa îmân sahibi bulunmanın yeterli olduğu vurgulanmaktadır.74

Kişiyi Cennet’e götürecek olan şeyler; îmân, şehâdet, oruç, namâz, zekât ve diğer hayırlı amellerdir. Bunlar olmadıktan sonra, benim malım çoktu, dünya pâdişâhı idim, şu kadar ilim okumuştum, Hazret-i Peygamber’in evlâdı idim, şu kadar kâfiri öldürmüştüm demek kişiyi kurtarmayacaktır. Kişi bin defa hacca varmış olsa, kitaplar yazsa bile, ondan îmân ve amel istenecektir.75

Cennet’teki durumu anlatmak için kullanılan kavramlar ise tatlı söylemek, tatlı yemek ve tatlıdan tatlıya gitmektir.

Tatlı: Allah’ın yasak ettiği şeylerden kaçınarak, emrettiklerini yerine getirmek. Tatlıdan tatlı: Allah’ın yüzünü görmek. Tatlı yemek: Helâlinden yiyip, harâmdan uzak durmak. Tatlı söylemek: Allah’ın kelâmını söyleyip, tevhîd okumak.76

Cennet’in sahibi Allah, sebebi îmân ve ameldir. Hesabı görmeden, Cennet’e girmek mümkün değildir. Hesap görmek, şu sorulara isabetli cevaplar bulmak anlamına gelmektedir: “Allâh Teâlâ bizi neden halk itdi? Bizim aslımuz neden, cânımuz neden, tenümüz, hareketimüz neden? Aklımız[ı], fikrimiz[i], ağzımızı, yüzümüzü, a’zâmızun cümlesini kim virdi? Bunları hisâb idelim. Nafakamuzı kim virdi? Bizi dünyâya kim getürdi? Dünyâya ne diyi geldik. Allâh’ı nice bildük? Orucu nice tutduk? Namâzı nice kıldık? Zekâtı nice virdük? Hacca niçün vardık?”77

2. İbâdet ve Duâ Öğretimi

Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda yer alan her bâb ve fasılın sonunda konu ile ilgili bir duâ cümlesi yer almaktadır. İşlenen konu ile ilgili Allah’tan hayırlı ameller dilenmekte, kötü amellerden,

72 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 114a. 73 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 85b. 74 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 124b. 75 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 129a-129b. 76 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 114a-114b. 77 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 114b.

498

nefisten ve şeytandan Allah’a sığınılmakta ve duâların kabulu için Allah’ın sevdiği kişilerin isimleri anılmaktadır.

Meselâ; “Allâh Teâlâ, ucubdan, benlikden ve yaramaz amellerden, cümlemizi hıfz eyleye. Sâlih ameller müyesser eyleye ve anlamak müyesser eyleye. Gafletden, uyara. Bilürüm dimekden, saklaya. Bilmezlikden, kurtara.78 Allâh Teâlâ, cümlemizi şeytâna giden yoldan, döndüre. Kendine giden yola, hidâyet eyleye. Yaramaz amellerümizi terk itdüre. Sâlih ameller müyesser eyleye. Habîb’i hürmetine ve mukarreb kullar ve nûr-ı kadeh hürmetine, duâmızı kabûl ide. Yâ Rabbî! Âmîn. Yâ Mu’în!”79

Cabbâr Kulu, yazmış olduğu eserde sürekli sağlam bir îmân ve hayırlı amel tavsiyesinde bulunmaktadır. Eserde kendisinin de Allah’a kulluk yapmaya çalışan bir derviş olduğunu anlamamıza yetecek kadar bilgi bulunmaktadır: “Sabah namâzın[ı], kıldım. Camide otururdum. İmâm, Yâsîn-i Şerîf’e başladı”80 ifadesinden Cabbâr Kulu’nun ibadetlerini düzenli olarak yerine getiren bir derviş olduğu anlaşılmaktadır. Bu bilgiyi kasıtlı olarak mı verip vermediğini anlamamız mümkün değildir. Ancak tavsiye ettiği şeyleri kendisi de yerine getiren birisi olarak daha etkili olduğu açıktır.

Eserin baş taraflarında uzunca bir tövbe, duâ ve ikrâr metni bulunmaktadır. Asırlar önce yazılmış olmasına rağmen, günümüzde de çok rahatlıkla anlaşılabilecek bir sadeliktedir. Cümlelerde yeni tâlib olmuş bir kişinin rûh hâli ve günahkârlık psikolojisi işlenmektedir. Dergâha yüz sürüp âh eden tâlib, yüzünü Hüdâ’ya tutup ağlamaktadır. İçine düştüğü aşk ateşini dile getirirken, yeni farketmiş olduğu yaratılış hikmetlerini bir bir sayması, ma’rifet kapısının bilgi birikimini yansıtmaktadır. Allah’ın yaratıcılığındaki kudret ve hikmeti o ana kadar görememiş olmanın verdiği ızdırâbla göz yaşı dökmesi, îmânın ne kadar açık bir hakîkat olduğu fikrini işlemektedir. Yaradan’ın şefkat ve merhametine sığınma arzusu, Allah’a kulluğun tabiî halidir.

Bir zayıf kulum, kaldım avâre, Yine derdime, Sen’den ola çâre.

mısralarında, Allah’a ilticâ etmenin verdiği ubûdiyyet hazzı kelimelere dökülürken, hışmından korkulup, lutfuna sığınılan Allah’tan, derde dermân istenmektedir. Cümlelerde “en güzel şekilde yaratan Allah” tasavvurunu görmek ve hissetmek mümkündür. Seçilen kelimeler, verilen örnekler ve kullanılan üslûp, gönül dilinin bütün inceliklerini yansıtmaktadır.

Sen’sin, bu âlemi yaradan. Yok iken, hem vâr iden. Sen’sin, cümle binâyı vuran. Gâh ma’mûr idersin, gâh vîrân.

ifadelerinin devamında, her şeye gücü yeten, kudreti sonsuz olan Allah’ı tasavvur etmeye yetecek kadar malzeme ve duygu birikimi bulunmaktadır. Her şeyden önce ve her şeyden sonra, yokları var edici, her şeye rahmet edici, kullarına emir edici, her çiçeğe bir renk verici, her dile bir lezzet verici Allah fikri, yalın ve anlaşılır bir üslûpla, ürperen kalb ve gönüllere duyurulmaktadır. Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda çizilen tabloda her bir canlı kendi dilleri ile tesbîh okumakta, her birinin halleri Allah’a malûm olmaktadır.

Ne olsa, Sen’den olur. Sen’den olmayınca, kul ne bilür. Cebrâîl, iznin ile iner, çıkar. Sular, Sen’ün hükmün ile akar.

78 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 37a. 79 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 37b. 80 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 38a.

499

mısralarında Allah’ın ilminin kuşatıcılığı dile getirilmektedir. Pervâneleri ateşte yandıran, gezegenleri döndüren Allah’tır. Tomurcuk gülleri açan da, âleme rahmet saçan da yine âşık gönüllerin Sultân’ı olan Allah’tır.

Yukarıdaki münâcaâtın en önemli özelliği, bir Hak âşığının kendine has bir dille Allah’a yakarışını ihtiva ediyor olmasıdır. Bu yönüyle “bir nevî duâ öğretimi yapılmaktadır” denebilir. Allah’ın isim ve sıfatlarını, onların evrendeki yansımalarını bilmek, kime duâ edildiğinin farkında olmak açısından önemlidir.

Münâcaâtda seçilen örnekler, tâlibin hemen yanı başındaki nesnelerdir. Daha çok kırsal kesimde, tabiî ortamda karşılaşılması muhtemel objelere yer verilmiştir. Marifet bağı, bülbül, nebât (bitkiler), tomurcuk güller, türlü meyveler, çiçek, pervâne ve ateş bunlardan bazılarıdır. Tâlib bu münâcaâtı okuduktan sonra, her gün yüzyüze olduğu nesnelere daha farklı bir gözle bakabilecek, varlık alanı üzerinde tefekkür etmeyi öğrenecektir. Allah’ın eşya üzerindeki tasarrufunu ve tecellîsini daha iyi görebilecektir. Böylece yaşanan her gün, görülen her nesne, tâlibi Allah’a daha da yakınlaştıracak, aralarındaki âşık-mâşûk münasebeti güçlenerek devam edecektir.

Hacı Bektâş Velî, zâhidin yetmiş yıllık ibadetinin ârifin bir saatlik tefekkürüne, ârifin yetmiş yıllık tefekkürünün de muhibbin bir saatlik münâcâtına eşit olduğunu söylemektedir.81 Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda da Hünkâr’ın hiyerarşik manevî yükseliş programına paralel olarak, tefekkürden münâcâta doğru seyreden bir yol izlenmektedir. Bir taraftan, Allah’ın varlığı, birliği, isim ve sıfatlarının evrendeki tecellîleri vecîz bir dille işlenirken, diğer taraftan da Allah’a derin bir vecd içinde, gönül diliyle seslenilmektedir.

Eserde Allah’a yakınlaşmak için yapılabilecek münâcâtlarla birlikte, kötülüklerden, nefis ve şeytandan Allah’a sığınmak için de duâ öğretimi yapılmaktadır. Hazret-i Peygamber, Cabbâr Kulu’na şeytanın tuzağından korunabilmesi için şu duâyı öğretmektedir: Hazret[-i Enbiyâ eydür: Gel imdi, sana birkaç duâlar öğredeyim, andan var, didi. Öğret yâ Rasûlallah, didüm. Hazret[-i Enbiyâ] eydür: Eûzu bi’llâh, Bismillâh üç kerre, İhlâs-ı Şerîf’i bir kerre, Kul eûzu bi Rabbi’n-nâs’ı oku, duâ et. Ellerin[i] yüzüne sür. Başını aşağı tut. Üç kerre Allâhümme Rabbi’ğ-fir lî di gil. Andan başını yukaru kaldur. Yüzünü dergâha tut. Di gil: Yâ ze’l-Celâli ve’l-ikrâm, yâ ze’l-Celâli ve’l-ikrâm. Yâ Rabbî! Harâmîsi çok yola giderem. Düşman içine varuram. Îmânım[ı], San’a emânet virdüm ve amelim[i], San’a emânet virdüm. Yaramaz şeylerün şerrinden, San’a sığındım, didi. Sizi, Allâh’a ısmarladım. Allâh Teâlâ işini getüre, dahi git, didi.82

Duâlar ilgili konu bitirildikten sonra, konuyu özetleyici bir üslûpla yapılmaktadır. Meselâ kıyametin alametleri, kıyametin nasıl kopacağı, mahşer yeri gibi âhiret hayatı ile ilgili konular anlatıldıktan sonra Hazret-i Peygamber’in dilinden şöyle bir duâ yapılmaktadır: “Allâh Teâlâ, kıyâmetün alâmetinden, Celâl sıfatından, Cehennem heybetinden, mahşer sıkletinden ve yaramaz şeylerün şerrinden, cümle Ümmet-i Muhammed’i ve cümle sâlihleri ve cümlemüzi saklaya. Bu niyyete Fâtiha, didi. Cümlesi, “âmîn” didiler. Ellerin[i] yüzlerine sürdiler.”83 Duâ edilirken ellerin yukarıya kaldırılarak, sıdk ile “âmîn” denmesi gerektiği Veysü’l-Karânî tarafından Cabbâr Kulu’na öğretilmektedir.84

Eserde duânın nasıl bir niyetle yapılması gerektiği, Hazret-i Peygamber’le Selmân-ı Fârisî arasında geçtiği farzedilen bir konuşmayla öğretilmektedir. Hazret-i Peygamber’in etkileyici sözleri karşısında duygulanarak ağlayan Selmân-ı Fârisî, ondan kendisi için duâ etmesini arzu eder. Hazret-i Peygamber de; “yâ Selmân! Ne niyet ile istersin, duâyı? Niyetsüz duâ olmaz. 81 Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 48, 49. 82 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 42a. 83 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 94b-95a. 84 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 125a.

500

Olursa da âmîn diyene fâidesi olmaz ve hem kabûl olmaz. En niyyetü bi’l-ameli. Evvel niyet eyle de, andan işle ameli”85 şeklindeki sözleriyle, Selmân-ı Fârisî’ye duâ âdâbını öğretmektedir. Yine aynı olay içersinde dikkat çekilen önemli bir husus daha bulunmaktadır. Selmân-ı Fârisî, Allah Rasûlü’ne; “duâyı bana andan ötürü eylegil ki, Allâh Teâlâ benüm nefsime fursat virmeye tarfetü’l-ayn kadar. Allâh Teâlâ tarîk-i müstakîmden ayırmaya ve dîn kardeşlerine ve cümlemüze sâlih ameller müyesser ide”86 diyerek, duâda Allah’tan nelerin istenmesi lazım geldiğini belirtmiş olmaktadır. Hazret-i Peygamber duâ ederken Selmân-ı Fârisî ağlayınca, Allah Rasûlü, onun döktüğü gözyaşlarını yapılan duânın kabul olduğuna dair bir işaret olarak addetmekte ve bunun sebebini de şöyle açıklamaktadır: “İ’tikâd ile göz yaşı dökse bir kişi, her derde dermândur. Zîrâ bu asıl gözyâşınun, çok kişiye fâidesi olur. Hem sâhibini kurtarur, cümle belâdan. Zîrâ neye misâl dirsen, ana misâldir ki, bir rençber olsan, ekincilik itsen, öküz alsan, çift itsen, tohum saçsan, sürsen ol tohumu, kuru toprağa katsan, ol toprakda ol tohum kuru oldukça bitmez. Allâh Teâlâ, Kâdir; bit deyince biter. Ammâ nihâyet her kişiye bir sebeb virmiş, ana da yağmuru sebeb virmiş. Toprak ıslanur, buğday biter. Sâhibi de, ümîd ider ki, inşâallâh ekinler biter, dir. Her şeyin bir yağmuru vardur. Amelün yağmuru da gözyaşıdur. Sâir yağmurlar yağınca yeryüzü nice zeyn olur, bu kadar türlü meyveler biter ve türlü eşyâlar biter, bir kişide gözyaşı olsa, ol kişinin de işi öyle biter. Vücûdu yeryüzü gibi zeyn olur. Bir kişide gözyaşı olmasa ol kişinün ameli, kuru toprağa katılmış ekin gibi olur.”87

Allah aşkından dolayı ağlayarak, gözyaşı dökmek övülmekte, maksûda ulaşmanın yolu olarak gösterilmektedir:

Ağlayanlar hep geldiler, halk içinde deli oldular, İşleri tashîhe çıkdı, yaradan Allâh’ı buldular. Ağlamakdan gâfil olma, dünyâya meyl idüp gülme, Hilâf şeyden yük tutup, âteşini aldı salma.88

Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda kalbe fonksiyonel bir görev yüklenmektedir. Onun görevi, eyleme dönüşmeyen boş duygularla uğraşmak değildir. Dükkâna benzetilen kalp, insanı olumlu davranışlara yönlendiren bir duygu merkezi şeklinde tanımlanmaktadır. İnsanın iradesine yön vermeyen kalp ise, “şöyle aldım idi, şöyle işledim idi, şöyle alsam idi, şöyle satsam idi diyerek gününü geçiren kuru hesap dükkânına benzetilmiştir.89 İyiliği, güzelliği kalpte bir duygu olarak hissetmekten daha çok, bu olumlu davranışları yaşamak üzerinde durulmaktadır.

Kalbin arıdmayan iş göremez, ışk meydanına giremez, Bidil bidil döner durur, menzil yerine varamaz.90

Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda müslüman olmak için asgarî şart olarak Lâ ilâhe illallah Muhammedün Rasûlullah. Eşhedü en lâ ilâhe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abduhû ve Rasûluhû ifadesi (kelime-i şehâdeti)ni telaffuz etmek gösterilmektedir. Kelime-i şehâdeti getirerek müslümanlığını ilan eden kişi, Hazret-i Ali tarafından toprak yüzüne yeni çıkmış buğdaya benzetilmiştir. Namâz kıldığında, üç dört çatal olacağı, oruç tuttuğunda, boğuma sıçrayacağı, zekât verdiğinde boyunun uzayacağı, hacca vardığında, başa yaklaşacağı, emri tutup, nehiyden kaçınca da, baş olacağı ifade edilmektedir.91

Eserde Allah’a ibadet etmenin gerekliliği, aklî delillendirme yöntemine müracaat edilerek isbat edilmeye çalışılmaktadır. Bulutların Allah’ın emrine itaat ederek, yeryüzüne yağmur 85 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 60b. 86 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 60b. 87 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 61a-61b. 88 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 126b. 89 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 46b. 90 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 126a. 91 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 42b.

501

yağdırdıkları, sosyo-drama metodu ile anlatıldıktan sonra, şu mesaj verilmektedir: “Allah insana beş duyu, akıl, fikir, idrak ve gönül gibi nimetler vermiş, Hazret-i Muhammed’e ümmet eylemiştir. Bütün bu nimetlerin şükrünü eda etmek için, müslümanlığın şartlarını yerine getirmek gerekmektedir. Hakîkat ilmine geçebilmek için Allah’ın emirlerine itaat edip, yasaklarından kaçınmak lazımdır.”92

Bektâşîlikte namaz, oruç, zekât ve hac gibi ibâdetlerin şerîat kapısındaki anlamları ile birlikte tarîkat, marifet ve hakîkat kapılarındaki tasavvufî ve derûnî manaları da sözkonusu edilmiştir. Böylece ibâdetlere rûhânî bir boyut ve manevî bir derinlik kazandırılmak istenmiştir. Bu isteği en belirgin biçimiyle Hacı Bektâş Velî’de görmek mümkündür. O, Allah’a ulaşmanın üç çeşit yolu olduğunu belirtmektedir. Birincisi; hayvansal davranışlardan kurtulmak. Bunun için nefsin arındırılması gerekmektedir. Şerîat kapısında bedensel olarak yapılan ibadetler, nefsi arındırıcı, kötülüklerden uzaklaştırıcı bir görev üstlenmektedir. İkincisi; Allah’tan başkasından kopmaktır. Bunun için de kalbi temizleme ihtiyacı bulunmaktadır. Tarîkat kapısındaki kalbi temizleme egzersizleri (erkânı) de Allah sevgisini kalbe yerleştirici bir görevi yerine getirmektedir. Son olarak Hacı Bektâş Velî maddî sıfatlardan kurtulmanın gereğine işaret etmektedir ki, bu süreç de rûhun yücelmesini temin etmektedir ve hakîkat kapısına denk düşmektedir.93 Hacı Bektâş Velî, ibadetleri bu bakış açısıyla değerlendirmektedir. Namazın sonu ilâhî olgunluk, zekâtın sonu gönlü Hak’tan gayri şeylerden temizlemek ve samîmiyetle Hakk’ın sevgisine yer vermektir. Orucun sonu ise, Hak’la zenginleşmek ve maddî şeylerden uzak durmaktır.94 Hünkâr, oruç ibadetini yukarıdaki bakış açısıyla yorumlamaktadır. Ona göre oruç ibadetinin halk (şerîat kapısındakiler) derecesinde, seçkinler (tarîkat kapısındakiler) derecesinde ve seçkinlerin seçkini (hakîkat kapısındakiler) derecesinde olmak üzere üç seviyede yerine getirilmesi mümkündür. Birinci derecedeki oruçta, karın ve cinsel organlar orucu bozan şeylerden korunmaktadır. İkinci derecedeki oruçta, göz nâ-mahreme bakmaktan, kulak uygun sözleri duymaktan ve dil haksız konuşmaktan korunmaktadır. Üçüncü derecedeki oruçta ise, gönül Hak’tan gayri her şeyden korunmaktadır.95 Birinci derecedeki oruç nefsi arındırmakta, ikinci derecedeki kalbi temizlemekte, üçüncü derecedeki de rûhu yüceltmektedir. Nihâî hedef, Hakk’a ulaşmaktır.

Eserde namazını kılan, orucunu tutan, Allah’ın emrini yerine getirip, çok hayır işleyen, ancak âhirette kurulan terâzinin sevap kefesinde hiçbir ameli bulunmayan bir davulcu tasvir edilmektedir. Davulcuya bu durumun sebebi sordurularak, Hazret-i Peygamber’in ağzından şöyle bir cevap verilmektedir: “Allâh’ın emrini tutmuşsun, çok hayır işlemişsin ammâ, itdüğün hayrı, çomak ile döğe döğe düşürmüşsün, didi. Hayrı dağa düşüren çomak ne aslı çomak dirseniz, onu dahi beyân idelüm: Çomağun büyüğü, harâmdur ve yalan ve gıybet ve bühtân ve zinâ, buna benzer şeylerdür ve sâir Hak Teâlâ’nın nehy itdüği şeylerdür. Bu aslı şeyler, ameli zâyi’ eyler.”96 Yukarıdaki ifadelerle, kötülüklerin iyilikleri silip süpüreceği ve insanı iflas etmiş durumuna düşürebileceği anlatılmak istenmektedir.

Kötü amellerin tâlibin îmânına nasıl zarar verebileceği benzetme metodu kullanılarak anlatılmaktadır: Yalan söyleyenin îmânının delik delik olacağı, harâm yiyenin îmânının sıtma hastalığına tutulacağı, edebsiz olanın îmânının çıplak olacağı, ilmi olmayanın îmânın lezzetini

92 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 47a-47b. 93 Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 2. 94 Hacı Bektâş Velî, a.g.e., s. 42. 95 Hacı Bektâş Velî, a.g.e., s. 41. 96 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 23a.

502

alamayacağı dile getirilmektedir.97 Amelsizlikten inançsızlığa kadar giden süreci dramatize edilerek, şeytânın insânı nasıl aldatdığını anlatılmaktadır.98

Eserde işlenen günâhların amelleri boşa çıkarabileceği uyarısı yapılmakla birlikte, günâhlardan kurtulmanın yolu da yine tövbe ve ibâdet olarak gösterilmekedir. Böylece bir denge kurulmaya çalışılmaktadır. Günâhının çok, yüzünün kara olduğunu söyleyen Selmân-ı Fârisî’ye Hazret-i Ali; abdest aldığında, namaz kıldığında ve tövbe ettiğinde günâhlarının affedileceğini haber vermektedir.99 Ona nasıl tövbe edeceğini de öğretmektedir: “Digil ki: Yâ Rabbî! Bu yanılıcı kulunu, bir günâh işleyici kulunu, bilmezlikden bilürem dimeden sen sakla. Yaramaz amellerden ve yaramaz şeylerden Sen sakla. Sâlih ameller, müyesser eyle, Ümmet-i Muhammed’e, cümlemize. Digil: Rahmetinden bizi mahrûm itme.”100 Bununla birlikte kıyamet koptuğu zaman tövbe kapısının da kapanacağı dile getirilerek, tövbe etmek için geç kalınmaması gerektiği mesajı verilmektedir.101

3. Ahlâk Öğretimi

Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda güzel ahlâk, Hazret-i Muhammed’in ahlâkı ile özdeşleştirilmektedir. Hazret-i Ali, bizzat Hazret-i Peygamber’e hitaben onun ahlâkını tarif etmektedir: “Sen öyle yürürdün yâ Rasûla’llâh ki, Allah emri üzere yürürdün. Kimsenün hâtırın[ı] yıkmadun. Bir kişinin kapısunı kakmadun. Dünyâ varlığına bakmadun. Sana kötülük idene eylük itdün. Allah yoluna gitdün. Sana düşmanlık idene sen dostluk itdün. Allah yoluna da’vet itdün. Nice kâfirleri îmâna getürdün. Kalmışları menziline yitürdün. Niceler yoldaş oldu, sana bile. Ulu devlet buldular seninle.”102 Güzel ahlâka ulaşma yolunda model insan; Hazret-i Muhammed’dir. O, her hâlükârda iyilik yapabilme, kötülüğü iyilikle savabilme niteliğine sahiptir. Hazret-i Peygamber’in güzel ahlâkının özetlendiği yukarıdaki satırlarda okurlara bir yol haritası da çizilmektedir. Allah’ın emri (şerîat kapısı) üzerine yürünen bir güzergâh, kişiyi düşmanıyla dost yapacak, ulu devlete kavuşturacaktır.

Cabbâr Kulu, güzel ahlâkı Hazret-i Muhammed’in şahsında idealize ettikten sonra, insanın yaratılışında varolan iyiye ve kötüye karşı olan eğilimleri açıklamaktadır. Nefsini öldürememiş, “ölmeden önce ölme” sırrına erememiş herkesin kötülük yapma ihtimali bulunduğuna işaret etmektedir. Bunu yaparken de yine canlıları konuşturma yöntemini tercih etmiştir. Bir gün dışarıda otururken yanına bir kuş gelir. Cabbâr Kulu kuşa sorar: Yâ kuş! Nice kişilerin başına konar imişsiniz ve eline girer imişsiniz? Bize niçün yaklaşmazsınız? didüm. Kuş eydür: Yâ derviş! Biz ölüler üzerine konaruz ve ölüler mezârına konaruz, diri üzerine konmazuz. Eyitdüm ki: Yâ kuş! Ben, Allâh Teâlâ ile va’de eyledüm. Hiçbir şeyin cânını incitmeyim, bizden hod sana zevâl gelmez, didüm. Kuş eydür: Yâ derviş! Ben, senin va’dene inanmam. Eyitdüm ki: Niçün inanmazsın? didüm. Kuş eydür: Anın içün inanmazam ki, zîrâ nefis sendedür. Hırs, tama sendedür. Anın içün inanmam, didi. Ben, nice olur, didüm. Kuş eydür: Başına konsam, eline girsem, nefsin hareket ide, hırsın yeğinleye, tamaın gâlip ola; beni boğazlayasın. Hem benim başum, kesilür. Hem senün va’dün, bozulur. Hem sana zarar, hem bana zarar olur. Cabbâr Kulu eydür: Bu kuşun cevâbı, bana kâr itdi.103

O halde tâlib ve dervişlerin kendilerine (nefislerine) hakim olabilmeleri için nefislerini eğitmeleri, ıslah etmeleri gerekmektedir. Cabbâr Kulu, “nefsimüzü nice ıslâh idelüm dirsen”

97 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 70b. 98 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 38b. 99 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 68a. 100 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 68b. 101 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 94b. 102 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 103b-104a. 103 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 14b-15a.

503

sorusunu sorarak, cevabı şöyle vermektedir: “Nefis ölmeyince, ıslâh olmaz. Nefis nice ölür dirsen, istedüğini virme, çekdüği yire varma, nefsin sözünü tutma! Allâh Teâlâ’nun rızâsı olmaduğı yola gitme! Allâh Teâlâ’nun nehy eyledüğün[ü] söyleme! Yime didiğün[ü] yime! Harâmdan, murdardan, mekrûhdan, şübheden, kalbini arıda gör. Allâh Teâlâ’dan inâyet ve Peygamber’den şefâat umar isen, bu didiğüm şeyler üzere, kâim ola gör.”104

Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda dikkat çeken önemli bir özellik, duygu, olgu ve kavramların menşei hakkında sembolik benzetmelerle bilgi veriliyor olmasıdır. Meselâ; nefis olgusu hakkında böyle bir bilgilendirme yapılmaktadır. Eserde anlatıldığına göre nefis, insanla hayvan arasında bir yaratılışa sahip olan, isyankâr, mütecâviz ve nankör bir topluluğun Allah tarafından yakılarak helâk edilmesinden sonra geriye kalan küllerinden yaratılmıştır.105 Bu benzetme ile nefsin yaratılışından gelen özelliği itibarıyla, isyânkâr ve nankör bir yapıya sahip olduğuna ve insanı helâk olmaya sürükleyebileceğine dikkat çekilmektedir.

Eserde “kelb” ve “merkeb” olmak üzere iki çeşit nefisten söz edilmektedir. Birinin rûhun merkebi olduğu, diğerinin de şeytanın tutnağı olduğu belirtildikten sonra, şeytanın nefsi kötülük yapmaya nasıl teşvik ettiği anlatılmaktadır. Kişi kötülük yapmayı istediği zaman, nefisle vesvesenin bir araya gelerek gönül, akıl, fikir ve rûhu nasıl kandırdıkları göz önünde canlandırılmaktadır. Rûhun merkebi olan nefis ise, rûh ne görev verirse onu yapmaktadır. İbâdet, emre itâat, bu nefisle olmaktadır. Kişiyi soğuktan, sıcaktan, açlıktan ve susuzluktan koruyanın da yine aynı nefis olduğu belirtilmektedir.106

Nefisle birlikte şeytan da, müslümân ve mü’minleri, ilmi ile âmil olan âlimleri, zühd ve takvâ sâhibi olan meşâyıh ve meşâyıhın rızâsında olan dervişleri, Allâh Teâlâ’nın emrini tutan ve nehiyden kaçan sâlihleri tuzağa düşürmektedir. Şeytan tuzağına düşürebildiği insanların önce îmânlarının dörtte birini, daha sonra da yarısını almaktadır. Kandırdığı insanları iyi amel yapmaktan alıkoyan şeytan, sonuçta onları îmândan ayırmaktadır.107 Şeytanın işi, insanların bütün organlarını gezmek ve içlerini küfür ile bezemektir.108

Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda şeytanın esnaflık yapanları nasıl kandırdığı tasvir edilmektedir. Şeytanın pazar yerinde kurduğu tuzaklar anlatılırken, eserin yazıldığı tarihte varolan bakkallık, keçecilik, kasaplık, esbâb satıcılığı ve aşçılık gibi meslek grupları söz konusu edilmektedir. Bu kişilerin müşterilerini nasıl aldattıkları, bir bir açıklanmaktadır.109 Aynı şekilde müşterinin de maddî ihtiyacı olan satıcıya daha ucuza mal almak için yüklenmesi “çökmek” olarak nitelendirilmektedir.110 Yemek yedirme şeklinde bile olsa, memura rüşvet vermenin sakıncaları açıklanmaktadır.111 Eserde kâfirlerin, harâm yiyen müslümânların, zinâ edenlerin, yanlış karar veren kâdıların ve Allâh’ın emri üzerine yürümeyen hâkimlerin şeytanın tuzağına gereksinimleri olmadığı, onların zaten yoldan çıkmış oldukları fikri işlenmektedir.112

Şeytanın kurduğu tuzağa düşerek, kötü davranışlar sergileyen dervişler, bizzat şeytan tarafından şu şekilde nitelendirilmektedir:

Adın derviş, başun büyük. İçün çürük, kendün hoyuk. Taşran doğru, içerün yaya benzer.

104 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 37b-38a. 105 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 52b-53a. 106 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 107b-108a. 107 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 38a-38b. 108 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 40a. 109 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 38a-39b. 110 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 84a. 111 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 84b. 112 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 38a-39b.

504

Fiili kuzgun, kendü toya benzer. Taşran derviş, için boş. İşte sen de, benimle oldun yoldaş.113

Eserde nefis ve şeytanla ilgili bilgi verildikten sonra, onların varlığının hikmeti üzerinde de durulmaktadır. Okuyucuların aklına haklı olarak, “nefis ve şeytan bu kadar zararlı ise, Allah onları niçin yaratmış olabilir?” sorusunun gelebileceği dikkate alınarak, bizzat Allah’ın ifadeleriyle makul bir açıklama yapılmaktadır: “Kullarıma, imtihân içün virdüm. İyüsini, kötüsünü, bilmek içün virdüm, didi. Eyitdüm ki: Yâ Rabbî! Böyle olmayınca, bilmez mi[sin], didüm. Ben bilürsem de, kul bilmez. Anın içün bilmez ki, nefisle şeytân olmasa, döğüş olmazdı. İyüsi, kötüsü belli olmazdı. Anın içün belli olmaz idi ki, döğüş olmasa cümlesi yararuz, dir idi. Bir kolayım dir bulunmaz idi. Döğüş olandan sonra, yarar da kolay da belli olur, didi. Mahşerde, Ben de halâs bularım da’vâdan.”114

Kişinin nefsine ve şeytana uymaması için neler yapması lazım geldiği de açıklanmaktadır. Ölümü akıldan çıkarmamak, dünya sevgisini terketmek, korku ile ümit arasında olmak ve gafletden uzak durmak, Hazret-i Peygamber tarafından tavsiye edilmektedir. Hazret-i Ali de ölüm akıldan çıkınca şeytana kul olunacağını bildirmektedir.115 Bu yönüyle eser pedagojik bir özellik kazanmaktadır. İnsanı kötülük yapmaya sevkeden sebepler ve bunların sonuçları ile birlikte, onu kötülük yapmaktan alıkoyabilecek tavır ve davranışlar da işaret edilmektedir. Böylece kötülerin ve kötülüklerin kınanması yerine, kötülüklerden uzak durmanın yolları öğretilmektedir. İnsanın hem zihinsel (kognitif), hem de duyuşsal (emotional) yeteneklerine hitap edilmektedir. Kötülüklerden duygusal olarak nefret etmeyi öğrenen birey, eğer zihinsel olarak da onlardan uzak durmayı öğrenmişse, olumlu davranışlar geliştirebilir.

Eserde, genel olarak tâlib ve dervişlerin din eğitimi-öğretimine ilişkin bir kurgu ve muhteva ile karşılaşılmaktadır. Dînî inancın tabiatında şöyle bir yapıdan söz edilebilir: İnsanı kötülüklerden alıkoyan, dînî bilgi ve duygu birikimi olduğu kadar, Allah’ın lutuf ve inâyetidir de. Bu yüzden Kur’an ve Hazret-i Peygamber, inanan insanlara kötülüklerden korunmak için duâ öğretmektedir. Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda sık sık Cabbâr Kulu’nun dilinden, bazen de Hazret-i Peygamber’in ve Hazret-i Ali’nin dilinden duâ edildiği görülmektedir. Eserin bir yerinde ise, Hazret-i Peygamber, şeytanın aldatmalarına karşı bizzat Kur’an sûrelerini okumayı tavsiye etmektedir.116 Eseri orijinal hale getiren en önemli özelliklerinden birisi, Türkçe duâlara da yer verilmiş olmasıdır. Meselâ; kötü davranışlardan Allah’a sığınmanın yolu öğretilirken, Hazret-i Peygamber tarafından şöyle denmesi tavsiye edilmektedir: “Yâ Rabbî! Harâmîsi çok yola giderem. Düşman içine varuram. Îmânım[ı], San’a emânet virdüm ve amelim[i], San’a emânet virdüm. Yaramaz şeylerün şerrinden, San’a sığındım.”117

Halk arasında yaygın olan bir kanaat, dînî-ahlâkî kurallara uymanın zor olduğudur. Eserde bu konunun da işlenmesi, söz edilen kanaatin asırlar öncesine dayandığını göstermektedir. Hazret-i Ali’nin tarîkat, ma’rifet ve hakîkat kapılarını anlatmasından sonra, Selmân; “senün bu kelâmlarına bakınca, bizim gezecek hâlimüz yok, yeryüzüne basmak da günâh” sözleriyle bu kanaate dikkat çekmektedir. Hazret-i Ali’nin; yâ Selmân! Doğru basmak günâh değildür, eğri basmak günahdur… Doğru söylemek hatâ değildür, eğri söylemek hatâdur”118 sözleri ise, konuya açıklık getirmektedir: İstikâmeti bozmadan doğru ve dürüst yaşamak zor değildir.

113 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 40b. 114 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 53b. 115 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 68b. 116 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 42a. 117 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 42a. 118 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 66a.

505

Eserde doğruluk, dürüstlük, mütevâzîlik gibi ahlâkî ilkelerin değeri, farklı yöntemlere mürâcaat edilerek dile getirilmiştir. Hayatın içinden örnekler seçilerek, süjeleştirme yapılmıştır. Meselâ; ahşap bir evin tavan yükünü çeken bir direk konuşturularak, bu üç soyut kavram somutlaştırılmıştır: “Cabbâr Kulu eydür: Direğe suâl itdüm: Yâ direk! Yükün, yiğin. Sana yüklenmiş. Sen bu kadar yükü, nice götürürsün, didüm. Direk eydür: Yâ derviş! Bende üç hâssa vardur. Onlarun kuvvetiyle götürürüm. Hâssanun biri oldur ki, tabanım, berk yirdedür. İkinci hâssa oldur ki, özüm sağdur. Üçüncü hâssa oldur ki, doğru dururam, eğrilik itmem. Onun içün götürürem, didi. Cabbâr Kulu eydür: Yine suâl itdüm. Yâ direk! Bunlardan gayrı hâssa var mı sende. Direk eydür: Yâ derviş! İki hâssanun biri oldur ki; cümleden aşağı dururum.”119

Bir başka bölümde su konuşturularak, mütevâzî olmayanların menzile varamayacakları haber verilmektedir:120

Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye adlı eserinde, birbirine zıt duygu ve davranışları sıralamaktadır. Hünkâr’a göre; büyüklenme alçak gönüllü olmanın; kıskançlık dînin; cimrilik cömertliğin; tama kanaatin; öfkelenmek sabretmenin; ayıplamak şefkat göstermenin; kahkaha ile gülmek ağır başlılığın; şaka yapmak doğruluğun düşmanıdır.121 Hacı Bektâş Velî’nin yaptığı bu sıralama, kısmen Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda da yer almaktadır. Cabbâr Kulu da şöyle söylemektedir: “Kara tama, çürüklük, ucub, nefis îmânın; dünya gönlün; hırs aklın; noksan akıl rûh-ı cismânînin düşmanıdır.122 Ona göre kişi Allah’a ulaşsa bile ucubluk ve çürüklük, onu yolundan geri döndürebilmektedir.123

Cabbâr Kulu’na göre; ucub, yalan, gammâz ve bî-namâz ve buna benzer ameller, şeytânın ilmidür. Allâh’ın sevmediğidür. Evliyâullâhın sevmediğidür. Sâlihlerün ve melâikenün sevmediğidür. Bu asıl amelleri, Allâh’a kul olan sevmez. Meğer, münâfıklar seve. Allâh’a şirk idenler, şeytân sever. Allâh Teâlâ, ne şeytânı sever ne şeytânın sevdiğüni, sever. Şeytânın sevdiğüni Allah sevmez. Allâh’ın sevdiğüni şeytân sevmez. İşte, böyle bir acâyib hâldür.124

Hacı Bektâş Velî, tasavvufta “ucub” adı verilen kendini beğenmişlikten kurtulmanın yolunu şöyle tarif etmektedir: Derviş, her durumda kendini Hakk’ın zâhiri, bâtını, mahlûku, rızıklandırdığı, kaderini tayin ettiği emir alanı olarak bilmelidir. Derviş, bu durumda kendini beğenmişlikten kurtulur. Kendini beğenmişlikten kurtulan derviş, Allah’ın sevdiği bir insan haline gelir.125

Cabbâr Kulu da, ucubdan kurtulmak için benzer bir yol tavsiye etmektedir: Hakk’ı istersen hâzır bil, her Âdem’i Hızır bil, Durma kıl feryâd, kendini say ki özür bil. Bişiri söyle sözünü, Hakk’a bağla özünü, Günâhına tövbe eyle, toprağa düşür yüzünü.126

Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nun bazı bâblarında nesneler mahkeme edilmekte, haklı ile haksız araştırılarak bulunmaktadır. Hem suçlayan, hem de suçlanana söz hakkı verilerek, en doğru bulunmaya çalışılmaktadır. Burada bir hukuk eğitiminden söz edilebilir. Olayların işlenme tarzı, sadece bir tarafı dinleyerek karar verilmemesi gerektiği mesajını içermektedir.127

119 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 17b-18a. 120 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 19a-19b. 121 Bkz. Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 43-44. 122 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 35b. 123 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 36a. 124 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 37a-37b. 125 Bkz. Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 25. 126 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 121a. 127 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 32a, 32b.

506

Eserde, bir kişinin güç ile rızkını almak, bir buğday başını ovalayarak, ağzına atmak harâm sayılmıştır. Eseri okuyacak olan tâlibler, hayvanlara zulüm etmekten de sakındırılmıştır. Hayvana zulüm etme konusuna açıklık getirilerek, bunun hayvanı aç bırakmakla, ağır yük yüklemekle, hızlı sürmekle veya başına vurmakla gerçekleşeceği belirtilmiştir.128

Abdest almak için bir kişiye su getirtmek, namaz kılmak için seccâde getirtmek, oruç tutmak için başkasından yiyecek istemek gibi davranışlar eleştirilmektedir. Bu tür hizmetleri yapanların, mahşer yerinde hizmet yaptıkları kişiden alacaklı olacakları haber verilmektedir. Herkesin kendi işini kendisinin görmesi tavsiye edilmektedir. Kimse kimseye yük olmamalı, kimseyi incitmemelidir. Bir insandan diğer insanlar hoşnut olurlarsa Allah da ondan hoşnut olacaktır.129

Kişi, hiç kimseye iyi veya kötü, saîd veya şakî, velî veya delî dememelidir. Şayet derse, bilmediği bir konu hakkında hüküm vermiş olur. Îmânı gider, kâfir olur. Bu davranışından dolayı tövbe istiğfâr etmesi gerekmektedir.130 Dervişler, çok yemek, çok uyumak, çok konuşmak, dünyâya meyl etmekten sakındırılmıştır.131

Sonuç

Genel olarak değerlendirildiğinde Kitâb-ı Cabbâr Kulu, bir Erkannâme görünümündedir. Bektâşî dervişlerini dînî, ahlâkî ve tasavvufî konularda eğitmek amacıyla yazıldığı anlaşılmaktadır. Yeri geldiğinde açıklayıcı ve bilgilendirici, yeri geldiğinde heyecanlandırıcı, inandırıcı ve sevdirici bir üslûp kullanılarak, İslâm Dîni’nin inanç, ibâdet ve ahlâk alanlarında dervişlerin ihtiyacı olan bilgiler verilmeye çalışılmıştır. Uzlaştırıcı, kaynaştırıcı bir yaklaşım sergilenerek, çeşitli konulardaki yanlış anlamaların, önyargıların önüne geçilmeye gayret edilmiştir. Mümkün olduğunca hayatın içinden ve yakın çevreden örneklere yer verilmiş, benzetmeler yoluyla zor gibi görünen konular basitleştirilerek açıklanmıştır. Âhiret inancı, insanların bu dünyadaki îmân ve amel durumlarını etkileyebilecek bir anlayışla işlenmiştir. Güzel ahlâkın işlendiği bölümlerde imrendirici, olumlu davranışların benimsenmesini ve karakterize edilmesini kolaylaştırıcı bir yönteme müracaat edilmiştir. Bazen soru-cevap yöntemi, bazen nasîhat etme yöntemi kullanılarak, İslâm ahlâkı idealize edilmiştir. Karakter eğitiminin bir gereği olarak, rol modeli durumundaki tarihî şahsiyetler örnek gösterilmiştir. Başta Hazret-i Peygamber olmak üzere, Hazret-i Ali, Selmân-ı Fârisî, Veysü’l-Karanî, Bayezid-i Bestâmî ve Hünkâr Hacı Bektâş Veli örnek gösterilen tarihî şahsiyetler arasındadır.

128 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 72b. 129 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 128a-128b. 130 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 12a. 131 Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 72b.

507

BEKTAŞİLİKTE EGİTİM METODLARI

Ali SÜMER*

Bektaşilik Kamil insan yetiştiren bir eğitim kurumudur. Çeşitli kaynaklara göre Bektaşiliğin yorum ve tariflerinden bazı örnekleri şöyle ifade edebiliriz:

Bektaşilik; Edep sahibi kişilerin ve Hz. Ali'nin yoluna soyunanların okuludur. Bektaşilik; Dış yüzünde halka, iç yüzünde Hakk' a bakan iki yönlü kavşak noktasında bulunanların okuludur.

Bektaşilik'te; boş laf edilmez. İhtiyacı olmayan kimseye bir şey verilmez, hiç kimse zoraki değiştirilmeye çalışılmaz. Sadece kainatta mevcut olan ahenge uyulur.

Bektaşi; mevcut olanın en uygun olduğuna inanan olgun ve erdemli insandır.

Bektaşilik; dört kapı kırk makamdır.

Bektaşilik; Tanrı'yı sevmenin gereği, onun kullarını sevmek inancını benimsemiştir. Başka bir deyişle "İnsanları sevme ve erdemli yaşama sanatıdır Bektaşilik".

Bektaşilik; Hoşgörü ve enginliktir.

Bektaşi Egitiminin Esasları

Bektaşi eğitiminde esas olan dört devre vardır. Okuma bilmeyen bir insanın önce temel eğitim, lise sonra fakülte eğitimi görmesi gerekiyor ise Bektaşi, Kamil insan olmak, ölmeden evvel ölmek mertebesine varmak için istenilen bu eğitimi geçmesi, eline, diline, beline sahip olması gerekir.

Bu devreler; 1-Allah aşkı; 2-Şekilden sıyrılıp manaya girebilmek; 3-İnsanlar arasında sevgi ve birlik; 4-Adem 'in sırrı (İnsan varlığının dış görünüşü ardından gizli olan cevher) Bu devrelerin her birini ayrıntılarıyla tek tek anlatmak ciltler alır.

Bu nedenle ayrıntıya girmeden kısada olsa şu konuları ele alacağız.

Eğitim, El- Dil- Bel ve Kamil İnsan

Egitim

Bektaşi kurumunun temel işlevi, yola girenlere (üyelere), eğitim vererek, olgun insan olarak yetişebilme fırsatını sağlamasıdır. Bu bir nasip işi olarak görülmektedir. İnsanın nasibinde (fıtratında, yaratılışında) var ise bu eğitimden yararlanacaktır. Hiçbir zorlama ve davet yoktur. Eğitimde "Herkes kabına göre alır." Düşüncesi hakimdir.

Buna göre eğitimde amaç, kişinin "Kabını genişletmesidir." Bunu; anlayış, kavrayış düzeyini yükseltmek, algılama genişliğini sağlamak ve geliştirmek olarak tanımlayabiliriz. Eğitim sırasında bilgi ise sürekli olarak mürşid (aydınlatıcı) tarafından Bektaşilerin kendilerine özel anlatım tarzı ile verilmektedir.

Konuyu açıklarken, bilgiyi bir çeşmeden akan suya benzetmekte ve bu sudan (bilgiden) alınacak payın, suyun altına uzatılan kabın genişliğiyle orantılı olduğu * Em. Müze Müd./Araştırmacı Yazar, Ankara/TÜRKİYE

508

belirtilmektedir. Bu nedenle eğitimde temel hedef gereğin "Kabını genişletmek" tir. Bektaşi; eğitimi, sadece sözde, sohbette bilgi edinme safhasında bırakmaya karşıdır. Eğitiminin amacı sadece öğretmek değil öğrendiğini yaşama geçirmektir. Bektaşi; eğitimin aşamalarını, "Tarif, Tasnif, Tahakkuk ya da bilmek, bulmak, olmak" şeklinde davranış tutumlarına sindirerek sonuçlandırır.

Bektaşi, mürşid (aydınlatıcı) huzuruna boş çıkmaz diyerek bu yolda eğitim alan kişinin, davranışlarına yansıtabildiği öğrenilmiş bilgiyi tamamlar. "Bektaşinin bir gün sonrası bir gün öncesinden ileriyi tamamlar. "Bektaşinin bir gün sonrası bir gün öncesinden ileri olmalıdır," sözleri de aynı amaçla kullanılmaktadır.

Bektaşi insanları dil, din, ırk ve cinse dayalı olarak ayırmaz. Sadece eğitim alabilen eğitim alamayan olarak ayrım yaparlar. Buna paralel olarak, cinsler kadın erkek birbirinin tamamlayıcısı ve eş değeridir. Birbirine eşit değildir. Çünkü cinse dayalı faktörlerde, farklı işlevler üstlenirler. Ancak değerleri açısından tümüyle eş değerdirler. Bu bir dengeleme durumudur. Bektaşiler için denge, son derece önemlidir. Bu nedenle dengenin simgesi olan tuz tadarak sofralarını açar ve kaparlar.

Tüm evrenin merkezi insandır. Evrendeki dengeyi koruma görevi de insandadır. Bektaşiliğe mezhep ve tarikat gözü ile bakmamak lazımdır. Onların amacı Kamil insan yetiştirmektir. Bektaşilerde eğitim cennet ya da cehennem yollarını açıcı bağnaz bir düşünce olmaktan ziyade dünyasal, ahlaksal, sosyal ve akılsaldır.

Arifler birbirinin balıdır, birbirinin sohbeti ile zevk ederler. Daima bilim ve gerçeğe ulaşmaya çalışırlar. "Balda da bir nebze acılık vardır." İşte bizim bilimimizde de ne de olsa noksanlık olacaktır. Hacı Bektaş Veli bu konuda şöyle buyurur:

İlimden gidilmeyen yolun sonu karanlıktır. Sıkıldığın zaman ilim kapısına yaklaşınız. Arifler hem arı hem arıtıcı olmalı.

Arifleri toplayıp sohbet etmek "konuşmak" Tanrı ile zevk etmek anlamına gelir. Onda her şey tecelli eder. Sohbet için arif bulunmazsa, o zaman kendi kendine düşünceye "TEFEKKÜR" dalmak ve böyle bilme zevk almak her şeyden üstündür. İnsan, Kamil insan olmalıdır. İnsanı Kamil Ali' dir. Yücelik ve yükseklik itibariyle gelmiştir, onun cismi süreti o yüceliğinin görünüşünden başka bir şey değildir. Onların amacı Kamil insan yetiştirmektir. Kamil insan "EDEB"li yani eline, diline, beline sahip olan insandır.

1- Eline Sahip Olmak:

Hakkına ve nasibine razı olmak, kendine ait olandan başkasına el sürmemek, elini zulüm ve tehdit aracı olarak kullanmamak, cümlenin hakkına riayet etmek, verirken de gereğini gerektiği kadar vermek, gizli vermek bunlardan kendine pay çıkarmamak "Eline Sahip" olmaktır.

2-Diline Sahip Olmak:

Gördüğünü bildiğini ulu orta söylememek, bize derdini açanın sırrına ihanet etmemek, herkesin idrakine göre konuşmak, üç düşünüp bir söylemek bir kuraldır. İşte "Diline Sahip"olmak budur. Bu konuda HACı BEKTAŞ VELİ ve onun ardalarının verdiği bazı örnekler:

Gördüğünü ört, görmediğini söyleme İnsan, dilinin arkasında gizlidir. Dil, alışık olduğunu konuşur. Delinin aklı, dilinin arkasındadır. Dil, aklın tercümanıdır.

509

Dilini tutmayan pişman olur. Diline sahip ol. Dil, mızraktan daha derin yaralar.

3- Beline Sahip Olmak:

Her şeyin başında aşk olduğunu, bu dünyada zora, şiddete, hileye baş vurmadan cinsiyet girdabına kapılmadan sevmek, mert olmak, yani geçmişteki büyük kişilerin kahramanlıklarını anlatmak değil de onlardan hisse almak yaşantıya geçirmek "Beline Sahip olmak" demektir.

Kamil İnsan Olma Nitelikleri

Kamil insan bedeni olduğu kadar ruhu da beslemek gerektiğinin idraki içinde irfan sofralarından nasibini alan, ardında minnet, hayranlık ve pas bırakmayan, kimseyi hor görmeyen, cahile, zalime, namerde kapılmayan, Hakk'tan başkasına kulluk etmeyen, para ve mala fazla değer vermeyen, insanları görünüş ve inançlarına göre ayırmayan, makam ve rütbe peşinde koşmayan her türlü vesveseden kurtulmuşlardır. Özünde Tanrı'nın Celal ve Cemal nitelikleri bulunmaktadır.

Kamil insan hakikatin özüne ulaşmış, anda yaşayan, her yerde Hak'la beraber olan, dikenden gül çıkaracak veya baktığı yeri gül edecek kadar kudretli ama yerdeki toz kadar tevazu sahibi insandır.

Yeryüzü koşulları içinde Kamil insan her şeyi bitirmiş, terk etmiştir. Mükemmel insandır, (İnsan-ı Kamildir). Onlar kendi anlayışlarının zıttı için faaliyet göstermezler, yani çelişkiye düşmezler. "Ben’leri bir etmişlerdir" kendisinin aynasıdır.

Hiç bir maske, hiç bir değişik kişilik bulunmaz kendisini tamamen tasfiye etmiş saflaşmıştır. Onların anlayışlarının dayandığı bilgi yakın bilgidir, her şeyi aynı ile yakalar yeni anında kavrayıverir. Çünkü uyanıktır, onlarda hakikat'in tekliği prensibi teşekkül etmiştir. Kibir, kin, garaz, haset, riya, böbürlenmek gibi kötülüklerden sıyrılmak temizlenmek, Hz. Ali'nin Zülfikar'ı gibi passız olmaktır. İnsanda hem iyilik hem de kötülük yapma eylemi vardır. Kontrol edilmeyen nefiste kötülük yapma, iyiliğe ağır basar.

Her şeyin zıttıyla olduğuna inanınz. İyi ve kötü, güzel ve çirkin, gül ve diken bizim için fark etmez. Mutluluğu Hak'kın varlığında ararız. En büyük mutluluğun sıhhat olduğuna inanır, başka mutlulukla uğraşmayız Çile sıkıntının akılolduğuna inanınz. Akıl seni bazı engellerden Tanrı'ya kavuşturur Bütün şekillerden kurtulup, Hak'kın geçek vasfına özüne sahip olmak arzumuz. Nuh'ta, Musa'da, İsa'da hepsinde görünen Hak birdir. Onların ise bir isim olduğuna ınanırız.

Tanrı aşkı ile biz yüzümüzü aydınlatır, Cemal buluruz. Hz. Ali'nin Zülfikarı gibi temiz ve passızız. Tanrı'nın adı ve aşkıyla kainatı bir görürüz. Yokolmayan daima kalıcı olan Tanrı adına şükrederiz. Yalnız Tanrı'ya kulluk yaparız. Fakat başkalarına sultanız. Biz dik başlı değiliz, mütevazı, engin gönüllü insanlarız, yüzümüzde Hak'kı görürsünüz, tertemiziz. Görünüşte Adem'iz, surette basit görünürüz. Ama manada yüksek bir Bektaşiyiz ...

Bektaşilikte Mürşid ve Dervişin Tanımı Mürşid: Özünü bilmiş ve kendi vücudunun şehrinde Hak'kı bulmuş, Hak ile

birleşmiş ve Süleyman gibi hatem sahibi olarak yedi iklime hakim olandır. Derviş: Allah'tan başka korktuğu, güvendiği olmayan, her hale tahammül eden ve

zorluğu halledendir.

Konumuzu Doç.Dr. Bedri Noyan dedebaba'nın mürşid nefesi ile bağlayalım.

510

NEFES

Nerde yanlış varsa düzeltilmelidir, Sana nedirse densin mürşid ... Senin üstündeki el Hak elidir Böyle hizmetleri yüklensin murşid ... Şakamı itilip bunca kakılmak, Tamusunda mısın, cehlin yıkılmak? Yalana göğsünü tam siper kılmak Böyle hizmetleri yüklensin mürşid ... Tek sevgilisini halka getirsin Onu bütün insanlara sevdirsin Ham ervah,cahili nura erdirsin Böyle hizmetleri yüklensin mürşid ... Ham ervah getirip atom patlatsa Bir yalan her gün yüz daha katsa Hırsından delirse, çirkefler atsa Böyle hizmetleri yüklensin mürşid ... Ölen kişi tekrar öldürülmez ki Gönlünde yanarsa tatlı bir sezgi Ona hayat vermek bir şiir sezgi Böyle hizmetleri yüklensin mürşid ... Sabretsin dayansın, ağular içsin Varını yok etsin, kendinde geçsin Yokluk varlığına tennure biçsin Böyle hizmetleri yüklensin mürşid ... Ağzıyla kuş tutsa beğenmezleri Önünde ıhtırsın, itmesin geri Elbet biri görür onda cevheri Böyle hizmetleri yüklensin mürşid ... Taç, hırka, kemeri bir süs mü sandın? O çerağ güneştir, nuruna yandım... Bu ağır işi yap, böyleydi andım Böyle hizmetleri yüklensin mürşid ...

Bedri Noyan Dedebaba söyledi. Bakmasın bu yolda kimler ne dedi...

Dosdoğru göstersin Hak'ka hedefi Böyle hizmetleri yüklensin murşid

Kaynaklar

1- Doç.Dr Bedri Noyan. Bektaşilik Ve Alevilik Nedir? 1-7 Ciltleri 2- Prof.Dr.Mürsel Öztürk. Gazi Ünv. Hacı Bektaş Veli Araştırma Merk.Semp.1996 Ank. 3- Abdülbaki Gölpınarlı Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi 4- Aziz Yalçın, Hacı Bektaş Veli Makalat 5- Hacı Bektaş Veli, Makalatü’l-Gaybiye,G.Ü.H.B.Veli Araş. Merk. 6- Karahöyük Dergisi Sa Yı:23 1994 Ankara 7- Ali Sümer, Hacı Bektaş Veli Söyleşileri Yeni San.Mat.1974 Ank. 8- Ali Sümer Hacı Bektaş Müzesi Rehberi Yeni San. Mat. 1976 Ank. 9- Ali Sümer Hacı Bektaş Veli'nin Bilimsel Yönleri 10- Ali Sümer Hacı Bektaş Veli Aydınlığı 2000 Ankara 11- Anadolunun Çeşitli Yörelerindeki Sohbet Ve Kişilerin Özel Defterlerinden Alıntılar.

511

M ü z a k e r e

Cemal TOSUN* Teşekkür ediyorum, sayın Başkan, değerli bilim dostları. Hepinizi saygıyla selamlıyorum.

Üç tebliğ sunuldu. Ben de sizinle birlikte dinledim. Sadece Havva ENGİN Hanımefendinin tebliğini okudum ve burada da Özgür Bey’den dinledim. Diğer iki tebliği sizinle birlikte dinledim. Ancak kısaca sondan başlayarak, bir iki söz etmek isterim.

Ali SÜMER Dede Baba’nın ifade ettiği eğitimle kazandırılmak istenen niteliklere haiz insanlığa sahip olmak, elbette Müslümanların hepimizin beklediği bir şeydir. Hepimizin toplum olarak, millet olarak yararına olacak bir şeydir. Yine Osman EĞRİ Hocamızın Kitab-ı Cabbar Kulu’ndan hareketle söyledikleri de öyledir. Yazılı kaynaklara dayalı olarak Alevi Bektaşiliğin muhtevasını bütün insanlara ulaştırmak önemli bir ihtiyaçtır. Bu kitaplar hem muhtevaları açısından, hem de didaktik açıdan yani öğreticilik yönleri açısından, örgün eğitimde özellikle yaygın eğitimde, aile eğitiminde şiddetle ihtiyacımız olan kitaplardır. Geleneğimizin sözel ya da yazılı din eğitiminde yer alan bu kitaplar maalesef el yazmalarında ve kütüphanelerde kalmıştır. Bunlara gerçekten ihtiyaç vardır diye düşünüyorum.

Almanya’daki din eğitimiyle ilgili “Almanya’daki Alevi-İslam Din Dersleri” başlıklı olan tebliğe gelince, ben bunu tartışmayı önemsiyorum. Alevi din derslerinin Almanya’daki gelişim sürecini çok önemli buluyorum. Çünkü şöyle bir şey gerçekleşiyor veya o tarafa doğru gidiliyor. Alevilik ve Aleviler Türkiye’den Almanya’ya gittiler, sonra orada biraz sonra değineceğimiz şekilde bazı şeyler oldu. Yeni bir Alevilik tanımlaması ve şekillendirilmesi yapılmaya, kurumsallaştırılmaya, Avrupa hukukunun istediği özelliklere haiz, ama İslam dininin teolojik ve tarihsel geleneksel yapısında olmayan bazı niteliklere sahip bir Aleviliğin Avrupa üzerinden yeniden Türkiye’ye gelmesi, belki de dayatılması olgusu; kişisel görüşüm olarak söylüyorum. Bunun için çok de konuyu önemsiyorum. Yani şöyle bir baktığımızda, Almanya’da Alevi veya Müslümanların din eğitimiyle ilgili işte 60’lardan 70’lerin sonlarına kadar pek hareket olmadığını görüyoruz. Sonra ilk müracaatı yanılmıyorsam Süleymancı Pol-Kaset İslam Kültür Merkezleri yapıyor. Bunun üzerine hemen Türkiye Cumhuriyeti Devleti, “bir devlet olarak katkımızı şimdiye kadar yapamadık, yapmak istiyoruz” diyor ve çeşitli eyaletlerde farklı uygulamalar. Ana dili tamamlama dersi içinde v.s. Konsolosluk dersi olarak yani öyle isimlendiriliyor, dersler veriliyor

Fakat bu arada Aleviliğe bir özel girişim yok., beklenti de yok. Herhalde Alevilik veya Alevilerin Almanya’da örgütlenme aşamasında o zaman. Daha sonra bu gelişmeler 1990’lardan sonra yön değiştiriyor, Müslümanlara kalıcı bir eğitim arama ve sunma. Arama Müslüman tarafından, sunma da Alman tarafından geliyor. Sunmama da diyebiliriz, şimdiye kadar ki gelişmelere göre… Alman hukukuna göre “dini cemaat”lerin böyle bir hakları var, muhatap olma hakları var. Kurumsallaşmış dinî cemaat kastediliyor. Tabii bizde cemaat deyince, Müslüman topluluğu kastedilirken veya bir grup kastedilirken veya sosyolojik anlamda daha farklı anlama gelirken, orada kurumsallaşmış cemaat, kilise anlamına geliyor. Dolayısıyla böyle bir yapı meydana çıkması isteniyor. Şimdi bakıyorsunuz bu tartışmalar içerisinde Müslüman dinî cemaatler, Millî Görüş, DTİB ATİB vs. Nurcular, Süleymancılar, Nakşiler devletten istekte bulunuyorlar. Birlikte ve ayrı ayrı olarak eyaletlere göre Alevi Müslümanlar da bir şikayette bulunuyorlar, “biz de varız, bizi niye görmüyorsunuz, biz Müslüman değil miyiz. Bizi bunlar görmüyorlar, bizi dışlıyorlar, diskrimine ediyorlar“ diye şikayette bulunuyorlar ve bir müddet sonra bazı komisyonlara katılmaya başlıyorlar.

* Prof.Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara/TÜRKİYE

512

Ancak bu arada bir müddet sonra bir gelişme oluyor, -yönlendirme sonucu mudur yoksa tabii bir gelişme midir bilemiyorum- Aleviler katılmaktan vazgeçiyorlar ve hatta şöyle bir şeye geliniyor: Sünniler diyelim onlara Şiiler de olabilir çünkü, Sünniler diyor ki “onlar da bizim Müslüman kardeşimiz”, diyorlar; “gelsinler” deniliyor. Fakat bir müddet sonra şöyle bir söylem gelişiyor: “Bunlar böyle diyor ama ciddi veya samimi değiller, bu meselede, onlar böyle demekle bizi Sünniliştirme veya bizim kimliğimizi yok etme çabasındalar, biz onlardan değiliz.” Böyle bir noktaya geliniyor. Bakınız burası çok önemli. Yani, “biz onlardan değiliz” noktasına geliniyor ve ayrı bir ders için bütün komisyonlardan çekilme kararı alıyorlar. Talihsizlik, hepsi demiyordur belki kurumsal olarak da denmiyordur, ama adını söylediğim cemaatler içerisinde bazı etkili- yetkili insanlar da; “iyi ki gittiler, zaten onlar da bizden değildi” demeye başlıyor. Böyle bir ayrılma noktasına geliniyor. Aleviler diyor ki; biz onlardan değiliz, kimlerden değil, biraz sonra söyleyeceğim, Müslümanlardan değil. Müslümanlar diyor ki, (Sünniler yani) zaten onlar bizden olmadıklarını reddettiler, olmadıklarını iddia ettiler. Böyle bir noktaya geliniyor. Bakıyorsunuz işte Berlin’deki bir İslam federasyonu, eyalet içerisinde 20 camisi olan bir federasyona din dersi hakkı verildikten sonra, oradaki Anadolu Alevi Birlikleri Federasyonu Berlin federasyonu da bir dinî cemaat olarak başvuruyor ve 2001’den sonra o da o hakkı elde ediyor.

Şimdi burada bir şeye dikkatinizi çekmek istiyorum. Havva ENGİN’nin yazdığı, Özgür Bey’in sunduğu bildiriyle ilgili benim bir sorum var aslında, benim bildiğim aykırı bir şey var burada. Tebliğin başlığı “Almanya’da Alevi-İslam Din Dersi” Halbuki Berlin’deki ders, Alevi-İslam Din Dersi değil, Alevi Din Dersi. Çok ince bir fark var burada ‘Alevi Religionsunterricht’tir ve bu dersin programı Köln merkezindeki Almanya Alevi Birliği Fedarasyonuna aittir ve bu kitaba baktığınız zaman, işte mesela İsmail Kaplan’ın yazdığı kitapta Alevilik anlatılır inanç esasları vs. . Ama burada hiçbir ayet veya hadis yoktur. Zaten bir yerde de mesela, Almanya Alevilerin gelecekteki perspektifleri başlığı altında şöyle bir şey vardır: Alevi inanç öğretisinin yeniden yapılandırılması şekillendirilmesi vardır. Alevi cemaatinin de değil, alevi inanç öğretisinin.

Yani buradan hareketle şöyle bir sonuca doğru varıyorsunuz: Alman hükümetinde de bir gelişme var. Özellikle 2003’te Kültür Bakanlarının düzenlediği İslam din dersleriyle ilgili tartışmalı toplantının sonucunda bağlayıcı olmamakla birlikte bir bildirge yayınlanmıştır. Burada bütün Müslümanlara tek bir din dersi veilmekte, ya birleşir gelirsiniz muhatap olursunuz; ya da biz herkese ona ayrı, buna ayrı ders veremeyiz demişlerdir. Bundan sonra önce Aşağı Saksonya eyaletinde daha sonra da aynı programın uyarlanmasıyla Schleswig-Holstein eyaletinde Şîîleri de içeren, Şîîleri ayırmayan, Sünni- Şîî bütün Müslümanları içeren bir “İslam Din Kültürü” dersi ortaya çıktı. Çünkü Anayasaya tam uyduramadıkları için tam “İslam Din Dersi” adını koyamıyorlar. Fakat vurgu burada, Müslümanlara bir tek ders verilmesidir. Ama ikinci bir ders var; bir İslam Din Kültürü Dersi var, bir de adında İslamiyet kelimesi yer almayan Alevi Din dersi var. Yani bu ayırım bana göre hepsini bir araya getirdiğimiz zaman Hasan (Onat) Hoca’nın belirttiği, daha önceki oturumlarda belirtilen, dün de belirtilen kilise benzeri, mezhep din hükmünde bir yapılanmanın hedeflendiğini görüyoruz. Bunu sadece İsmail Kaplan’ın kendisi şu ifadeleriyle, 2001 yılında bu hem Berlin’deki hem Köln’deki merkezleri araştırma yaparken ziyaret etmiştim, şunu söylüyorlar: “Hocam, kısacası biz Protestanların gittiği yolda giderek, onların elde ettiği statüyü elde edeceğiz.” Ama bu statü İslam teolojisinde ve İslam geleneğinde ne Bektaşiliği ne Alevi Bektaşiliği ne Sünniliğin geleneğinde olmayan bir şey.

Şimdi böyle bir şeyden sonra tehlike, bunun Türkiye’ye taşınması yani Türkiye’de aynı biraz önce oturumlarda tartışıldığı gibi Diyanet İşleri Başkanlığı’de temsil olmasa da hizmetlerden eşit şekilde yararlanması ve bu oturumda gündeme gelen örgün eğitim kurumlarında, okullarda Alevi Din derslerinin yer alması şeklinde. Şimdi Alevi din dersleri nasıl yer alacak konusu eğer Avrupa’dan gelen gelirse, -gelmesi muhtemeldir- gelirse Avrupa hukuku, Avrupa Birliği hukuku ve İnsan hakları sözleşmesiyle birlikte geleceğinden dolayı biraz dayatmacı olacaktır, Türkiye’ye karşı o zaman ayrı bir Alevi Din Dersi gelmesi söz konusu olacaktır ki, bana göre hukuken mümkündür, teolojik olarak tartışılabilir, yine de mümkün olabilir. Fakat devlet stratejisi ve millet olma açısından tehlikelidir.

513

Ben bu konuda bir açılım yapmak istiyorum. Avrupa’da, Din Dersi konusuna genelde üç açıdan yaklaşıldığını görüyorsunuz: Hukuki açıdan yaklaşılır, teolojik açıdan yaklaşılır, bir de stratejik açıdan yaklaşılır. Avrupa devletleri hukuki açıdan yaklaşırlar ve öyle olduklarını iddia ederler. İddia ederler diyorum, çünkü gerçekten öyle yaklaşmazlar. Çünkü, devlet olmak stratejik yaklaşmayı gerektirir gibi. Neyi nerden biliyorsun, biliyorum. Mesela Berlin’de İslam Federasyonuna verilmiştir bir cemaat olarak, fakat Süleymancılara verilmemiştir. Onların da camileri var onların da cemaati var. Yehova şahitlerine de verilmemiştir, reddedilmiştir. Halbuki o da bir dini cemaattir. Bu stratejik bir şey. Niçin Yehova şahitlerine verilmiyor, çünkü Hristiyanlığın içersinde sonradan çıkma ve mevcut Hristiyan kiliselerine aykırı olduğu için verilmiyor. Yani teolojik bir şey sokuyor işin içine ama hukuk perspektifinden açıyor. Hukuk genelde teolojik olarak bir sorgulama yapmaz, “var mı?” diye sorar. Varsa, “temsilcileri gelsin” der. Temsilcisine, “sizin öğretiniz nedir, herkes buna mı inanır bunu mu yapar?”, diye sorar. Sonra “kaç kişisiniz?” diye sorar. “Ne zamandan beri varsınız, geleceğiniz ne olacak? diye sorar. İkna olursa isterseniz, batılın batılı olacak bir şey olsun veya Ateizm olsun, din hükmünde olan felsefi görüşlerde bunun içersine girer, o dersi almaya hak kazanırsınız. Öğretinizi öğretme hakkı alırsınız. Sınıfa öğrenci koyarsınız 8, 10, 12 kişi, eyaletlere göre farklılaşır. Hukuk bunu söyler. Ama bunu her gelene de vermezler, bu anlamda hukuki açıdan böyle bakılır.

Teolojik açıdan baktığımızda Aleviler vardır ama problemlidir. Yani hangi Alevi görüşünün öğretileceği, hangisine uygun bir ders verileceği tartışmasına geçilir. Ona biz girmeyelim. Ama burada teolojik açıdan ayrı bir İslam Din Dersi bir de yanına Alevi Din Dersi koyduğunuzda İslam teolojisiyle pek uyuşmaz. Bir İslam Din Dersi, bir Alevi Din Dersi olmaz. Olacak olan şey nedir hukuken bakarsınız tekrar dönersiniz, karar verirsiniz. Şöyle bir din dersini şu seviyedeki bütün dini cemaat, cemiyetlere mezhep seviyesinde mi, tarikat seviyesinde mi, meşrep seviyesinde mi nereye vereceksek veririz dersiniz ve herkese verirsiniz. Hatta bu diğerlerini de kapsar, kapsaması gerekir. Din hükmünde sayılabilecek öğretisi olan cemaatleri de kapsaması gerekir.

Ama stratejik açıdan baktığımız zaman şu soruya cevap vermemiz gerekiyor: böyle bir şey yaptığımızda Türkiye’nin jeo-stratejik yapısı, toplumsal yapısı, içinde bulunduğu durum, tarihsel geçmişi buna müsait midir? Yani ben şunu soruyorum: Türkiye Cumhuriyeti Devleti olarak okullarınızda aynı dinden, farklı farklı cemaatlere ayrı din dersi verdiğinizde, bu derslere giren çocukların, ister matematik dersinden sonra, kendi din derslerine gidip, sonra da barış içinde gelip coğrafya dersine devam edip edemeyeceklerini garanti edebilecek misiniz, veya buna içerden ve dışardan yapılacak yüzde yüz muhtemel etkileri önleyebilecek misiniz, önleyemeyeceğiz. O zaman Alevi-İslam Din Dersi, Alevilerin örgün eğitiminde, Din Eğitimindeki katkılarına başka türlü cevap vermenin Türkiye açısından hem hukuki hem teolojik hem stratejik açıdan başka bir çözüm aranması gerektiğini düşünüyorum.

Şimdiye kadar biz din dersinde hep mezhepler üstü bir yaklaşımı benimsedik. Mezhepler üstü bir yaklaşım öyle bir uygulandı ki sadece Aleviler değil, Sünnilerin içersindeki bir çok grup bu derste kendilerinin yer almadığını iddia ediyorlar. Nakşiler, Kadiriler, Nurcular, Süleymancılar yer almıyor, yer almıyor. Yokuz biz bunda diyorlar, bu ders olmaz diyorlar. Hanefiler de şikayetçi, Şafiler hepten şikayetçi. Çünkü uygulamalarda bayağı farklılıklar var. Şöyle anlaşıldı: Mezhepler üstü din dersi farklılıkları, yok sayıyor ve insanlar inciniyor. O zaman farklılıkları yok saymayan önce özü, sonra farklılıklar hakkında bir miktar detaya inemezsiniz bilgiyi vermesi gereken ve bizim mezhepler arası dediğimiz, veya doktrinler arası dediğimiz, mezhepler arası ve dinlerarası açılımlı bir dersin daha iyi bir çözüm olacağını düşünüyorum. Bu derste hepimiz Müslüman olduğumuza göre İslam’ın temel özü verildikten sonra, zikredilmesi istenen, beklenen farklılıkları da o derste Şafilerin farklılıklarını, Bektaşilerin, Alevilerin farklılıklarını nazar-i dikkate alıp bundan sonrasını yani, işin duygusal uygulamalı boyutunu aileye ve cemaate vermek, gerekir. Bu artık Cem Evlerinde mi olur, camide mi olur, Kur’an Kursu’nda mı, evde mi, o da ayrıca tartışılacak bir şey, ama ben oraya girmeyeceğim. Burada bırakılması benim kanaatime göre daha uygun bir çözüm diyorum.

Sabrınız için teşekkür ediyor, saygılar sunuyorum.

515

V I I . O T U R U M / A S A L O N U

Başkan:

Prof.Dr. H.Ezber BODUR

Bildiriler Metin İzeti

Arnavutlar ve Bektaşilik

Giorgios Movrommatis Monuments and Communities: Bektashism in Greece of the 20thcentury

MirandaTerzapoulou

Identity, Politics and the Sacred. The Evolution of a Bektashi Panayir in Greek Thrace.

Müzakereler

Baba Edmond Brahimij(Baba Mundi)

Baba Tahir Emini

517

ARNAVUTLAR VE BEKTAŞİLİK

Metin İZETİ*

Dünya tarihinde değişik milletlerin tarih sahnesinde yer almalarına ve ülkelerinin entegrasyonunda din faktörünün önemli rol oynadığını tarih tecrübelerimiz açıkça ortaya koymaktadır. Eski medeniyetlerden başlayarak günümüze kadar din değişik milletlerin etnokültürel ve jeopolitik alanlarda etkileşmelerinde oldukça söz sahibi olmuştur.1 Arnavutlarda bu dîni ve kültürel etkileşim Arber Beyliğinde(Principata) XII. asırda Katoliklerle başlamıştır ancak XIV. asıra kadar Avrupadan yapılan sayısız yardımlara rağmen çok etkili olamamıştır. XV. Asrın 70’li yıllarından başlayarak Osmanlılar vasıtasıyla gelen İslâm dini Arnavutların büyük bir bölümü tarafından kabul görmüş ve Osmanlı İslâm anlayışı hayatlarının ve kültürlerinin bir parçası olmuştur.2

İslâm ve Osmanlı idaresinin yayılmasında ve Arnavutlar tarafından toplu şekilde benimsenmesinde birçok kolaylaştırıcı faktörün yanısıra iki önemli unsurun etkili olduğunu görmekteyiz:

1. Bogomilizm ve bu hareketin yapısındaki mistik anlayış3

* Dr. İslami Bilimler Fakültesi, Üsküp/MAKEDONYA 1 Smailagiç, Nerkez, Klasiçna kultura İslâma, Teologija, Filozofija, Znanost, Zagreb 1973, I,8. 2 Pirraku, M., Kultura kombştare shqiptare deri ni lıdhjen e Prizrenit, Prishtne, 1989, s.45. Avrupalı

birçok tarihçi arnavutların topluca İslâm dînini kabul etmeleri ekonomik sıkıntılardan kurtulmak ve osmanlı öncesi dönemlerde elde ettikleri mevki ve zenginlerikleri korumak için olduğunu öne sürmektedir. Ancak bir milletin %80’e yakın bir bölümünün bir dîni kabul etmelerini sadece ekonomik sebeblere dayandırılması subjektif olur ve yanlış sonuçların doğmasına sebep teşkil eder. İslâm dîninin toplumun hemen de her kesiminde yerleşmesini ve Osmanlının bu bölgeleri fethetmesini kolaylaştıran bazı önemli ve görmezlikten gelinemez faktörler mevcuttur: a) Arnavutlardaki dîni istikrarsızlık ve ahenksizlik, özellikle XIII. asırda katolik ve ortodoks kiliseleri arasında başlayan mücadele. b)İktisadî yapının tam bir kriz halinde olmasıdır. Arnavutların yaşadıkları toprakların elinde bulunduran Bizans ve Sırp krallığı, toprak sâhibi zengin beylere bütün salahiyetleri vermişti. Hıristiyan köylü kitleleri zengin toprak sâhiplerinin zülmünden inim inim inliyor ve kendilerini bu sıkıntılı hayattan kurtaracak bir kurtarıcı bekliyorlardı. c)Politik ve idârî sebepler. Yerli halka Katolik latin devletlerinin yaptıkları zülmü yetmiyormuş gibi bunun üzerine bir de gaddar ve zorbacı Sırp idaresinin zülmü eklenmiştir. Arnavutların aristokrat sınıfı da iyice bozulmuştu. Ayrıca kendi başına hareket eden rahipler sınıfı da halka eziyet ve işkence ediyordu.

3 Çoktanrılı inanca sahip olan Arnavutlar Hıristiyan dinine karşı hoşnutsuzluk göstermişlerdir. Kendilerine zorla empoze edilen bu dinle beraber Romalılar onları latinleştirmeye çalıştıklarından dolayı kilise otoritesinden ayrılmak için çareler aramışlar ve bu yolda epeyce mücadele etmişlerdir. Balkanlarda kilise hiyerarşisinin iyice yerleşmesi ancak IX. ve X. asırlardan sonra olmuştur. Fakat oluştuktan sonra yine mahallî piskoposlar merkezden ayrı hareket etmeye çalışmışlardır. Bunun en bâriz örneği Bosna Kilisesidir. Balkanların doğu ve güney bölgelerinde, özellikle dağlık yerlerde oturanlar (Arnavutlar ve Boşnaklar) arasında Hıritiyanlığın yayılması yüzeysel ve zayıf olmuştur. Durum böyle iken Anadolu yoluyla doğudan gelen “Bogomil hareketi” epeyce revaç görmüştür. Bogomilizm müstakil bir din ve siyasî hareket değil, ancak resmî din anlayışına tenkitçi bir yaklaşımın tezahürüdür.. Yani, lüks ve israfa boğulan kilise hiyerarşisine bir reaksiyondur. Bogomil hareketindeki tektanrı inancı, gnostik (irfan) anlayışı, Hz. İsa’nın tanrının oğlu değil de bir peygamber olduğu inancı, dîni pratik ile müessese hiyerarşisinde mistik düzenleme daha sonraları İslâm’ın ve tasavvuf anlayışının kabul görmesinde oldukça etkili olmuştur.Daha geniş bilgi için bkz: İzeti Metin, Balkanlar’da Tasavvuf, İstanbul 2004, s.41-45; Mandiç, Dominik, Bogomilska Crkva Bosanskih Krstjana, Chicago 1962, s.352 vd.

518

2. Osmanlı öncesi bölgeye yayılan seyyah dervişler4.

Osmanlılar Balkanlar’a gelmeden önce iki asıra yakın bir zaman diliminde İslâm’ı yayan birçok dervişin ismi meçhul kalmıştır. XIII. asırda Güneydoğu Avrupa’nın birçok ülkesinde faaliyet gösteren ve kahramanlığı ve velîliği hakkında bir hayli efsanevî rivayetler nakl edilen şahıs Sarı Saltık’tır. Bu önemli şahsiyetin varlığını ve faaliyetini anlatan Balkan kaynaklı vesîkalara rstlanmamaktadır ve genelde vesîkalar mahallî ananelere, şifahî rivayetlere, mezar ve türbelere dayanmaktadır.5 Bazı bölge tarihçilerine göre Sarı Saltık gerçek bir şahsiyet olmayıp onun isminde bölgede iki asır boyunca faaliyet göstermiş bütün mistiklerin tecrübeleri toplanmıştır.6

Arnavutların Tarih Sahnesindeki Yeri

Arnavutların menşei Hint- Avrupa asıllı olan İlirya’lılar’a dayanmaktadır. Latince kaynaklarda Aerbanenses veya Albanenses, Slav kaynaklarında Albanoi yahut Arbanasi olarak bu halkın Türkçe’de ismi Arnavuttur.7 İlirlerden sonra değişik Arnavut boyları bugünkü Arnavutluk, Kosova, Makedonya ve Karadağ bölgelerinde beylikler kurmuş ve sert mizaçlarının netîcesi olarak sürekli birbirleriyle savaşmışlardır.8 Daha sonraki dönemlerde Arnavutlar çeşitli devletlerin idaresi altında kalmış, VII. yüzyılda Slavlar ülkenin tamamını, IX. ve X. yüzyılda Bulgar imparatorluğu güneyini, XII. yüzyılda ise Sırplar kuzeyini ele geçirmişlerdir. Arnavutlar VI.ve VII. yüzyılda Balkan yarımadasına delen Avar Türkleriyle, X. ve XI. yüzyıllarda ise Kuman , Uz, Peçenek Türk boylarıyla değişik şekillerde irtibatta bulunmuşlardır.Sıkça değişen yönetimler Arnavutların ulusal değerini hiçe sayarak, onları eritmeye çalışmışlardır. Balkanlarda haçlı

4 Osmanlılar Balkanlar’a yöneldikleri zamanlarda Arnavutlar Hıristiyan mezhep ve hanedan

kavgalarının yol aştığı siyasî ve sosyal bir kaos içerisindeydi. Osmanlı devletinin askerî yönün ötesinde ideolojik planda İslâm dininin düzenli, sistematik ve insan yapısına uygun din ve ideolojisi, birbirleriyle devamlı savaş hali içerisinde bulunan Hıristiyan veya yarı Hıristiyan gruplara yapıcı bir teolojik ve pragmatik alternatif sunmuştur. Mâlum olduğu üzere her tarikatın temelinde insan nefsini terbiye etmek ve insan istidatlarına ve tabiatına uygun bir din anlayışı sunmak vardır. İnsanların yaratılışında kainatın sırrı olarak her ferd birbirinden farklı bir mizaca, fikre ve hissiyata sahip olarak yaratılmıştır. Her insanın kendi şahsiyeti içerisinde bağımsız bir alem teşkil ettiği gibi o aynı zmanada sosyalleşmeye muhtaç olan bir varlıktır. İnsan kapasitesinin bu inceliğini çok iyi kavrayan değişik tasavvuf akımlarına mensup şahıslar bir yandan insanın ferdiyetine, diğer taraftan da sosyal yönüne gereken önemi vererek şahıs ve toplumlara uygun bir anlayış sunmuştur. Arnavutların mentalitesini, örf ve adetlerini iyice kavrayan , boş ve tenha yerlere yerleşen seyyah dervişlerin sundukları sistem yerli halk tarafından büyük ölçüde tercih edilmiştir. Osmanlılar bu bölgelere yerleşmeden önce seyyah dervişler gelip bir taraftan İslâm’ı anlatmış diğer taraftan da adaletsizlik pençesi altında yaşayan topluluklara alışkın olmadıkları alternatif bir hoşgörü anlayışı sunmuşlardır. Arnavutların yaşadıkları bölgeler ve genelde Balkanlar Osmanlı ordusu tarafından gelip askerî açıdan fethesilmesinden önce seyyah dervişler tarafından bir anlamda feth edilmiştir. Diğer bir deyişle Osmanlı buraya geldiğinde yerli halk psikolojik olarak bu fethe hazır hale getirilmiş bulunuyordu. Daha geniş bilgi için bkz: Barkan Ömer Lutfi, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler, İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, Vakıflar Dergisi, sy. II, Anlara 1964, s. 279-353; Birge, John Kingsley, Bektaşilik Tarihi, çev. Reha Çamuroğlu, İstanbul 1991, s.57; Okiç, Tayyib, “Bir Tenkidin Tenkidi”, A.Ü.İ.F.D., sy. II, Ankara 1953, s.221-255; İzeti Metin, a.g.e. s.45-47.

5 Sarı Saltık’tan bahseden kaynaklar ve araştırmalar hakkında bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Sarı Saltık, Popüler İslâm’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü, Ankara 2003, f. 1-17.

6 Kaleshi, Hasan, Legjendat Shqiptare Per Sarı Salltukun, Perparimi, 1,1967, Priştine. S. 87. Sarı Saltık’ın tarihî sîması hakkında bkz: Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 64-67.

7 Doci, Recep, İliro-Shqiptaret dhe Serbet ne Kosove, Priştine 1994, s.56. 8 Italyan tarihçi Roberto Morozzo Della Rocca arnavutlar hakkında şöyle diıyor: “Silah arnavutlar için

savaşma aracından çok toplumsal yapılanmanın bir şeklidir. Her zaman elinde silah tutar, saygı duyduğu büyükler hariç hiç kimsenin önünde boyun eğmemek için güçlü iradesi vardır. Az bir kusur için öldürmekle intikamı düşünebilen bir yapıya sahiptirler”. Roberto Morozzo Della Rocca, Shqiperia Rrenjet e Krızes, Tiran 2000, s.48.

519

seferlerin öncülüğünü yapan Katolik din adamlarından Guilame D’Adam 1332 yılındaki bir raporunda şöyle diyor:

... Arnavutlar Sırp kralın şiddetli işkenceleri altında yaşamaktadırlar. Sırplar ve biz Latinler için kalplerinde kin beslerler, çünkü bu iki kavim de onların âdet ve geleneklerini hiçe sayıp, derebeylerini zincire vurmaktadır. Bu kavmin her ferdi Latin ve Sırplara karşı savaşın onları kutsallaştıracağına inanmaktadır.9

İnsanî ve kültürel unsurları yıkan o dönem kilise anlayışı, işgalci kuvvetlerin sıkça değişmesi, ideolojik anlaşmazlıklar, Ortodokslar ile Katolikler arasındaki çatışmalar Arnavutların yaşadıkları bölgeleri kargaşa ve huzursuzluk yeri haline sokmuştur. Zikredilen sebeplerden dolayı bölgede kilise tarafından afaroz edilen Hıristiyan mezhepleri ve Balkanlar’a yeni yeni gelen İslâm davetçileri Arnavutlar tarafından kabul görmüştür.10

Edirne’nin fethinden kısa bir süre sonra Arnavut derebeylerinin yardım istemeleri üzerine Osmanlı askerleri Arrnavut topraklarında görünmeye başlamıştır. 1381 yılında Yanya derebeyi Thomas kendisine isyan eden halka ve komşu kabile Gjin Shpati’ye karşı türklerden yardım ister ve bu yardım sayesinde hakimiyetini muhafaza eder.Aynı tarihlerde Kuzey Arnavutluk’ta Papa ve Venedik tarafından desteklenen II. Balşa ile Türklerden yardım talep eden Karlo Thopia arasında savaş çıkar. II. Balşa 1385 tarihinde Vyosa’da mağlup olunca Osmanlılar Arnavut topraklarına girmeye başlamışlardır. XV.yüzyılın yarısına kadar Arnavutluğun büyük bir bölümü Osmanlı idaresi altına geçmiştir.11Küçük çatışmalar bir tarafa bırakılacak olursa Osmanlıların Arnavut topraklarındaki hakimiyeti 1913 yılına kadar devam etmiştir. 1877-1878 Osmanlı-Rus savaşında Rusya’nın tahrik ve teşvikine rağmen Katolik ve Ortodokslar da dahil bütün Arnavutlar padişaha sadık kaldılar. Ayastefanos muahedesinde haksız bir şekilde toprakları komşu devletlere verilince 10 Haziran 1878 ‘de Prizren İttihadı (Lidhja e Prizrenit) toplandı ve kongrenin sonunda ülkeyi sonuna kadar savunma kararı alındı. Babiali’den de kendilerini desteklemelerini istediler. Nihayet Berat Mebusu İsmail Kemal’in liderliğinde Arnavut milliyetçileri 28. Kasım 1912 tarihinde , Avlonya şehrinde Arnavutluk’un istiklalini ilan ettiler. Balkan savaşlarından sonra toplanan Londra Konferansı (10 Ağustos 1913) Arnavutluk’u bağımsız bir devlet olarak kabul etti ve sınırlarını belirledi. Kosova, Batı Makedonya, Çameria gibi Arnavutlların yaşadıkları topraklar devletin sınırları dışında kaldı. Neticede başlangıçtan itibaren Osmanlı devletine çok sadık olan bu topluluk iki taraftan da uygulanan hatalı davranışlar ve dış tahrikler sebebiyle Osmanlı idaresinden kopmuş oldu.12

Türkler XIV.yüzyıldan ortalarından itibaren Arnavut topraklarına damgalarını vurmuşlardır. Arnavutluk’un birçok bölgesinde Türklerin hayatlarına imrenen halk, kitleler halinde İslâm dinine geşmiştir. Arnavut toprakları Osmanlıların eline geçtikten sonra halkın yaşama biçimi, gelenek görenekleri, kültürleri, Türk dilinin yaygınlaşması, cami, tekke, medrese, hamam, çeşme, köprü, kervansaray vb. Osmanlı eserlerinin hızla inşa edilmesiyle değişime uğramıştır. Türkler’le, Türk diliyle, Türk kültürüyle içiçe yaşayan Arnavutlar Türk kültüründen epeyce etkilenmiş ve büyük

9 Turçinoviç, Josip, Katoliçka Crkva u Jugoslovenskim Zemljama, Zagreb 1973, s.6. 10 Ternava, Muhamet, Popullsıa e Kosoves Gjate Shekujve XIV-XVI, Priştine 1995, s.20. 11 Stavro Skendi, Zgjimi Kombetar Shqiptar, trz., s.17. 1443 yılında Skenderbeg adıyla tanınan Gjergj

Kastrioti liderliğinde bir Arnavur ayaklanması ortaya çıkmıştır. 1444 yılının Mart ayında Alessıo şehrinde bazı Arnavut derebeyleri ve asilzadelerinin katıldığı bir toplantıda Türklere karşı birlikte mücadele etmek üzere Skenderbeg liderliğinde bir ittifak kurulur, arkasında da her türlü yardımı veren katolık dünyası ve Venedik durur. 1468 yılında Skenderbeğin ölümüne kadar birkaç muharebe yapılmıştır.

12 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, XII, 129-139; Arnold, Thomas, Povijest İslâma Historijski Tokovi Misije, s. 213-229; Bartl, Peter, Millî Bağımsızlık Hareketlerin Esnasında Arnavutluk Müslümanları, çev. Ali Taner, İstanbul 1988; Historia e Popullit Shqiptar, Priştine 1998; İbrahimi, Nexhat, İslâmi ne Trojet İliro-Shqiptare Gjate Shekujve, Shkup 1998.

520

ölçüde benimsemişlerdir. Gelenekler ve Osmanlı söz hazinesi Arnavutların dilinde yer tutup günümüze kadar devam etmiştir. Arnavutların miras aldıkları bu hazîneye bir göz atılırsa Osmanlı medeniyetinin ne derece kendini kabul ettirmeyi başardığını ve Arnavutların hayatındaki bazı yönleri şekillendirdiğini farkedilir. Arnavutluk’ta şehir anlayışının ilk temellerini Osmanlılar atmıştır. Türk kültürü yüzyıllar boyunca Arnavut ve Balkan kültürünü besleyen en önemli kaynak olmuştur. Osmanlılar devrinde Arnavutluk’un birçok şehrinde tekke, cami, türbe, medrese, han, hamam, köprü, kervansaray vb. eserler Osmanlıların iyi niyetliliğini ve sosyal planda sahip oldukları geniş ufkun en iyi örnekleridir. Arnavutlar Osmanlı Devleti’nin hâkim sınıfı içinde çok belirgin bir yere sahiptiler. Özellikle askerî alanda geniş ölçüde yer almışlardır.

Bektaşi Tarikatının Arnavut Topaklarına Girişi ve Günümüze Kadarki Durumu

İnsanlık tarihinde önemli bir yer teşkil eden, varlığını uzun süre sürdürebilmiş ve bugün bile birçok yönden tekrar keşfedilmeye çalışılan Osmanlı Devleti’nin alt yapısını oluşturan, ya da manevî zeminini teşkil eden yapıcı unsur, İslâm dininin doğuşunu takip eden kısa süre içerisinde geniş coğrafyalara yayılmasını sağlayan tasavvuf akımı olmuştur.Türklerin ihtidasında ve devletlerinin uzun süre ayakta kaıp güçlenmesinde başlıca rol oynayan dinin sufiyâne tecrübe ve aşk boyutları, özellikle Hazreti Muhammed ve Ehl-i Beyt’e karşı coşkun sevgi, Türk insanının yaşadığı ve ulaşabildiği bütün bölgelere aktarılmış ve o yerlerde kalındığı sürece yaşatılmaya çalışılmıştır.

Bu realite, Arnavutların Osmanlı dönemindeki tarihi incelendiğinde ortaya çıkmaktadır. Birçok yere ordulardan önce yerleşen, halk içindeki nüfuzları ile dikkat çeken mahallî ile merkezî devlet ricali üzerindeki tesirleriyle temayüz eden meşayihe, padişahların çoğu, birçok vâlide sultan, padişah kızları, vezirler, paşalar ve pek çok zengin bizzat intisap etmişler, tesis ve tahsis etikleri vakıflarda tarikatların bu topraklarda neşv ü nemâ bulmasına katkıda bulunmuşlardır.13

Anadoluda faaliyet gösteren birçok tarikatın müritleri Arnavut topraklarına kadar uzanmıştır. Ancak Arnavutluk ve Arnavutlar Bektâşî tarîkatı açısından birinci derecede önem taşımış ve taşımaktadır. Arnavutların kültürel, sosyal ve siyasal yaşantısında Bektaşîlerin tesirleri çoktur ve özel bir konumları vardır.

Bektaşîliğin Arnavut topraklarına yerleşmesi kaynaklarda iki yönden ele alınmıştır.

Birincisi XIII. yüzyılın başlarında Osmanlı’nın bu bölgelere henüz gelmeden önceki seyyah dervişlerin boş ve tenha arazilerde yerleşip tekke ve zâviyelerini inşa etmesiyle olmuştur. Bu şekilde İslâmın misyonerliğini yapan şahsiyetlerin başında hiç şüphesiz Sarı Saltık yer alır. Sarı Saltık XII.yüzyılda Güneydoğu Avrupa’nın birçok ülkesinde faaliyet göstermiş ve kahramanlığı ve velîliği hakkında bir hayli efsanevî rivayetler nakledilmiş olan bir şahsiyettir.14 Bundan dolayıdır ki bölgede faaliyet göstermiş değişik tarikatlar ve tekkeler onu kendi aralarında göstermeye çalışmışlardır. Ancak şu bir gerçektir ki Sarı Saltık Bektâşîler arasında en çok şöhret kazanmış ve Arnavutlar arasında Bektaşi tarikatı ile özdeşleşmiştir.

Sarı Saltık seyyah dervişliğn ve bu tasavvufî geleneğin simgesi olması nedeniyle Güneydoğu Avrupanın diğer ülkelerinde olduğu gibi Arnavut topraklarında da birçok yerde onun türbe, mezar ve ayak izlerinden bahsedilmektedir. Sarı Saltık’la ilgili efsanelerin aslı Anadolu kültürüne dayansa bile onların arasında Arnavut gelenek ve töresinden kaynaklanan bir hayli unsur mevcuttur. 15

13 Barkan- Ayverdi, Tahrîr Defteri, s.434-435, 436-437 vd. 14 A. Yaşar Ocak, a.g.e. 15 Tirta, Mark, Pranıa e Kultures Arabo-Islame ne Mıte, Rıte e Besıme Popullore Shqıptare, Arnavutlar

Arasında İslâm Kültürü Uluslararası Sempozyumu, Priştine 1995.

521

Arnavut toprakları dahilinde birçok yer bugün bile Sarı Saltık’ın ismini taşımaktadır. Akçahisar’ın (Kruja) 600 metre üstünde bir tepe Sarı Saltık ismini taşımaktadır. Bu tepede bir mağaranın içinde Sarı Saltık Tekkesi de vardır. Tekke yerin altında olduğundan basamakla inilir. Tekke kapısının önünde Sarı Saltık’ın ayak izleri vardır.16Bunların dışında Sarı Saltık’ın izlerinin, Kosova’da Opoya şehrinin Zgatar köyünde, Prizren’e yakın Germen tepesinde, İpek-Priştine yolunda Köşk köyünde, İpek’in Pirlepe köyünde, Ohri’nin Aziz Naum kilisesinde v.s. yerlerde, olduğuna inanılmaktadır.17

Bektaşîliğin Arnavut topraklarına yayılmasının ikinci yönü Osmanlı’nın bu yerleri tamamen fethetmesinden sonra peyderpey ve değişik vesîlelerle gelen Bektaşî babalarının aracılığıyla olmuştur. 18 Bu ikinci yönün en başarılı isimlerinden biri Seyyid Ali Sultan ve onun Dimetoka’da kurmuş olduğu tekkedir.Bu tekkeden yetişen birçok derviş ve baba daha sonraları Arnavutluğun değişik bölgelerine yayılıp Bektâşiliği yaymışlardır.19

Bektaşîliğin Arnavutlar arasında yayılmasının nedenlerinin birisi de şüphesiz Yeniçeri-Bektaşi ilişkisidir. Arnavutlar asker olup silahla beraber olmayı seven bir millettir. Bundan dolayıdırki büyük bir bölümü yeniçerilere katılmıştır.Yeniçeri- Bektaşi ilişkisi onların Bektaşi tarikatına geçmelerine sebep olmuştur.

Bektaşiliğin Arnavut topraklarına yerleşmesi bu iki yöne bağlanıyor ise de Osmanlı’nın Arnavutluğa yerleştiği ilk dönemlerde Bektâşî tarikatına ve tekkelerine ait izlere rastlanmamaktadır. Evliya Çelebi XVII. yüzyılda Arnavutluk’a geldiğinde Bektaşilerle ilgili doğrudan söz etmez. Evliya bir yerde , Emevî halîfeleri, Muaviye ve Yezid’e karşı nefret saçan bir halk topluluğu ile karşılaşır. Bunlar Muaviye mavi giydiği için o rengi giymeyi reddederler. Boza içmezler çünkü bu içkiyi Muaviye yapmış ve kulanmıştır.20 Evliya Arnavutluk şehirlerinden Pogradets ve İlbasan’da abdalân tekkelerine rastladığını söyler.21Evliya Çelebinin bu gruplarla ilgili ifadeleri Bektâşî tarîkatına âit olarak yorumlanmıştır.22 Fakat Muaviye’ye ve Yezid’e karşı nefret sadece Bektâşîlerde değil Türklerle İslâm’ın ulaştığı Balkanlar’ın her yerinde yaşayan Müslümanlarada vardır. Bunun en iyi misali Muaviye ve Yezid isimlerini çocuklara konulmamasıdır. Abdallar tekkesine ve Sarı Saltık’a gelince, bunlar tasavvufta aşk ve seyahat prensiplerinin tezahürüdür ve sadece bir tarikada bağlamak doğru olmasa gerek.

Bektâşî tarikatının Arnavut topraklarında sistematik bir şekilde tekke kurmaları ve tarikat olarak faaliyet göstermeleri XVIII. yüzsyılın sonunda, yani 1790-1822 yılları arasında Güney Arnavutlukta bağımsız hareket eden ve kendisi de Bektaşi olan Tepedelenli Mehmet Ali Paşa’nın yönetimi zamanında olmuştur. 23

16 Bu yer her yıl 7-15 Ağustos arasında ziyaret edilir ve orada zikir yapılır, nefesler okunur, aş

dağıtılır.Benzer izlere Ergiri ‘de Kutsal İzler tekkesinde ve Dıraç etrafındaki Duritsa köyündeki Sarı Saltık Tekkesinde de rastlanmaktadır. Tirta, M. a.g.m. s. 45.

17 Daha geniş bilgi için bkz. İzeti, Metin, a.g.e. s. 48-51. 18 Kiel, Michael, “Sarı Saltık ve Erken Bektaşilik Üzerine Notlar” Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, yıl

2, II,19, Aralık 1980, s.25. 19 Baba Rexhepı, Mistiçizma İslâme dhe Bektashizma, s.173. 20 Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII,679. 21 A.g.e. s. 680, 745. 22 Birge, a.g.e. s.83. 23 Birge, a.g.e. s.83. XIX. yüzyılda Arnavut milliyetçilerinin Bektaşi tekkelerinin etrafında toplanmaları,

Yanya Vâlisi Tepedelenli Mehmet Ali Paşa’nın Osmanlı Devletine karşı Arnavut Bektaşilerinin çok bulunduğu Güney Arnavutluk’u kendi bağımsız”paşalığı” olarak ilan etmesi 1826 yılında Sultan II. Mahmud’un Bektaşi tekkelerini kapatmasıyla birçok Bektaşi babasının Arnavutluk’un köylerine yerleşmesi ve en önemlisi Bektaşilikte’ki heterodoksi belirtileri birçok Batılı yazarı, bu konyla ilgilendirmiştir. Arnavutların dînî hayatında mevcut olan esneklik Bektaşilikteki heterodoksi ile bağdaştırılmış ve birbirine uyum sağladıkları söylenmiştir.Aynı zamanda Arnavutların Bektaşiliğe girmeleriyle eski inançlarından fazla uzaklaşmaları gerekmediği ifade edilmiştir. Bu ve buna benzer

522

Tepedelenli Mehmet Ali Paşa ( ö 1238/1822) zamanında, Bektaşilik Güney Arnavutluk’ta çok geniş bir çevreye yayılmış, onun talimatıyla Müslüman olup itaat eden Himara köylerinde ve birçok başka yerde Bektaşi tekkeleri açılmıştır.Ali Paşa zamanında Arnavutluk’u ziyaret eden birçok seyyah onun Bektaşilerle olan ilişkilerinden bahsetmektedir. William Martin Leake kitabında şöyle yazmaktadır:” Sonunda Trikalla, Paşa tarafından yaptırılan yeni bir tekke ile süslenmiştir. Tekke yıkılmış olan eski tekkenin bulunduğu yerde inşa edilmiştir.24

Ali Paşa kendini Şemimi Baba’nın müridi olan bir bektaşi olarak takdim ederdi. Fakat o dönemde Arnavutluk’u ziyaret eden tüm yazarlar Ali Paşa’nin tarikata yaklaşımı ancak iyi siyasî neticeler alabilmek için olduğunu söyler.. Martin Leake, Ali Paşa hakkında şöyle devam ediyor:

Onların dini doktrini tüm inançlara karşı liberal düşünceli ve tüm insanları tanrı önünde eşit görmektir. Vezir bir hürriyet partizanı olmamasına rağmen bektaşi tarikatı hoşuna gider. O hapise attiği fransız vatandaşlarla konuşurken ruhun ölümsüzlüğünü kabul etmez ve onların dinleriyle alay ederdi. Bir defa benimle Muhammed hakkında konuşurken, “ bende Yanyanın peygamberiyim” demişti’25.

Eğer Leake’nin bu yazdıkları doğruysa o halde Tepedelenli Ali Paşanın dine ne kadar saygılı olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. O genelde dini veya tarikatı yönettiği toplumu sâkin tutmak için enstrumentalize eden bir kişiydi. 26

1826 yılında Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasıyla Bektaşi tarikatına karşı sert önlemler alınmıştır. Bu sert önlemler İstanbul ve Anadolu’da çok daha yoğun bir biçimde hissedilirken Arnavutluk’ta pek o kadar hissedilmemiştir. Hatta Güney Arnavutluk kanun dışı ilan edilen Bektâşiler’in sığınak bölgesi olma özelliğini kazanmıştır. 27

XVIII. yüzyılın sonlarına doğru zayıflayan Osmanlı İmparatorluğunun bu bölgeler üzerindeki etkisi azalmaya başlayınca Tepedelenli Ali Paşa gibi diğer bazı bölge idarecileri de doğan otorite boşluğundan istifade ederek yeniçeri nefyini bahane ederek Bektaşi tekkelerini kendi amaçları doğrultusunda kullanmaya, onları isyan hareketleri için merkez edinmeye başlamışlardır. Devrin Kalkandelen idarecisi Recep Paşa başladığı isyan hareketinde Bektaşi tekkesini üs olarak kullanmış, durum Abdurrahman Paşa zamanında da devam etmiştir.28

Yeniçeriliğin kaldırılmasıyla, özellikle Arnavut topraklarında bulunan Bektaşi tekkelerinin en az üçte biri zarar görmüş olsa bile Bektaşilik adına en çok tekke bu dönemden sonra yapılmıştır.29 Ancak bu tarihten sonra, Hasluck’un da dediği gibi, daha önceden hiç görülmemiş bir biçimde Bektaşiler Türk karşıtı olmuştu.301878 yılında Prizren’de kurulan “ulusal bağımsızlık hareketi”’nin başına Arnavutluk’un köklü bektaşi ailelerinden birine mensup olan Naim ve Sami (Şemsettin Sami) Beylerin ağabeyi Abdül Fraşeri seçilmiştir. Böylece bektaşiler Arnavut Ulusal

değerlendirmeler genelde 1880 yıllarından sonra Arnavut toplumu ve özellikle Arnavut tarikat ve tasavvuf hayatı değerlendirilerek varılan sonuçlardır. Fakat daha öncelerinde durum böyle değildi. Son dönemde Bektâşilik Arnavutluğun en yaygın tarikatı olduğu sıralarda bile Arnavut Müslümanlarının %15’ini geçmemiştir. Bkz. Musaj, Fatmire, “Organizimi İnstitucıonal i Sektit Bektashian Ne Shqiperi ni vıtet 1920-1939”, Feja kultura dhe Tradıta Nder Shqıptaret (Uluslarası Sempozyum Bildirileri), Priştine 1995, s.227.

24 Clayer, a.g.m. s. 40. 25 Flemming E. Katherine, Bonaparti Mysliman, s.94-95. 26 Leake’nin yazdıklarına göre o hayatının sonlarına doğru Yunanlılara yakın görünmek için kendsinin

hırıstıyanlığa geçtiğini de söylemiştir. A.g.e. s. 96. 27 Hasluck, F.W. Christianity And İslâm Under The Sultans, s.538. 28 İzeti, Metin, Tarikati Bektashıjan, Tetove 2001, s.72 29 Bu dönemden sonra Arnavut topraklarında birçok tekke faaliyetleriyle önplana çıkmıştır. Bazıları

şunlardır. Yakova bektaşi tekkesi, Kalkandelen Harabati Baba Bektaşi Tekkesi, Akçahisar Hacı Yahya Baba Tekkesi, Akçahisar Ovası Bektaşi Tekkesi, Melçan , Koştan ve Elbasan Bektaşi Tekkeleri, Fraşır Bektaşi Tekkesi. v.s. Daha geniş bkz: İzeti Metin, Balkanlarda Tasavvuf, s. 245 vd.

30 Hasluck, a.g.e. s.51.

523

Hareketin çekirdek kadrosunu oluşturmuşlardır. Hatta babalar milliyetçilik akımının köylere taşınması ve yaygınlaştırılmasında öncü rol oynamışlardır. Osmanlıya karşı ilk çeteyi kuran Melçan Tekkesi Postnişini Hüseyin Baba olmuştur.31

XIX. yüzyılın başlarından Osmanlının çekilişine kadar Arnavut Bektaşi Tekkeleri bazı sanat dallarında da epeyce faaliyet göstermişlerdir. Bu tekkelerden birçok ünlü Arnavut millî şairi çıkmıştır.32

Osmanlı’nın çekilişinden sonra Arnavut Bektaşilerinin durumu daha da ağırlaştı. Sırp Hırvat Krallığı idaresi altında kalan Arnavut topraklarında Bektaşi tekkelerine ulusçuluk hareketinde etkin olduklarından dolayı baskılar yapılmaya başladı ve birçok tekke babasız ve mühipsiz kaldı. Bu baskılarda, bektaşilerdeki heterodoks hareketleri beğenmeyen bektaşi olmayan diğer müslüman kesimler de yer yer katılmıştır. Bu dönemde büyük Bektaşi tekkelerden biri olan Kalkandelen Harabati Baba Bektaşi Tekkesi de kapatılmıştır. Arnavutluk’ta ise bağımsız devletin kurulmasından sonra Luşna Kongresinde (Ocak1920) Bektaşilik, Sünnîlik, Katoliklik ve Ortodoksluk’la beraber ayrı bir dini birlik (komunitet) olarak kabul edilmiştir. Hemen bundan sonra Baba Ahmet Turani ve Baba Hüsein Prişta inisiyatifi ile bir Bektaşi Kongre’nin tertiplenme hazırlıkları başlamıştır. 17. Ocak 1921 tarihinde Prıshta Bektaşi Tekkesinde bu kongre oldu. Kongre’de Arnavutluk’un 37 Bektaşi tekkesinden baballar hazır bulundu. Aynı zamanda kongrede 28 maddeden oluşan bir Bektaşi Tüzüğü ve 7 kişiden oluşan bir Babalar Meclisi onaylandı. Babalardan en yaşlısı Dede Vekili görevini icra edecekti.33

Alınan kararların birçoğu Arnavut Bektaşi organizasyonunu Türkiye’deki merkezden bağımsız hale getirmek yönündeydi. 1923 yılında Ergiri’nin (Gjirokaster) Haydariye Bektaşi tekkesinde ikinci kongre ve 1929 yılında Prishta Tekkesinde Üçüncü Bektaşi Kongresi tutuldu. Üçüncü Kongre’de, Türkiye’de Tekke ve Zaviyelerin kapatılmasından dolayı Dedebabalık makamının Arnavutluk’a intikalı için karar alınmış ve Türkiyeden Arnavutluk’a gelmiş olan Salih Niyazi Dedebaba, dedebaba tayın edilmiştir.34 Bu karar Mart 1930 tarihinde Arnavutluk kralı Zog- Leka III tarafından da onaylanmıştır. Salih Niyazi Dedebaba Arnavutluk’ta bulunduğu sürede Makedonya, Kosova ve Arnavutluk’ta 67 tekkede görev yapan dervişlere erkan gösterip babalığa yükseltmiştir 1941 yılının Ekim ayında Salih Niyazi Dede 30 yıl önce kapatılmış olan Harabati Baba Bektaşi Tekkesini faaliyete geçirmek için Makedonya’ya Yakovalı Derviş Kazım Bakkali’yi göndermiştir.35 Salih Niyazi Dedebabanın vefatından sonra Arnavutluk’ta tekke, cami ve kiliselerin 1967 yılında kapatılışına kadar Arnavutluk’un değişik tekkelerinde postnişinlik yapan babalar dedebabalık postuna oturmuşturç 1967 yılında Arnavutluk’ta dedebaba makamında Avlonyalı Ahmet Dede idi.36 Enver Hoca’nın komunist rejimi çöktükten sonra 1990 yılında Arnavutluk’ta günümüzde de dedebaba makamında oturan Dede Reşat Bardhi ve bazı diğer

31 Clayer, a.g.m. s. 58-60. 32 İzeti, Metin, Makedonya’da Bektaşilik, basılmamış y.l. tezi , İzmir 1998, s. 30-35. 33 Arnavutluk Merkez Arşivi, Fon 252, dos. 45, yıl 1928, 1,2. 34 Salih Niyazi Dede’nin Arnavutluk’a göç etmesi ve faaliyetlerine orada devam etmesi Arnavutluk ile

Türkiye Bektaşileri arasında anlaşmazlığa sebep olmuştur. Türkiye Bektaşilerinin Babagan koluna gore Salih Nıyazi Dede Arnavutluk’a giderken yerine vekil olarak Ali Naci Baykal Dedebabayı bırakmıştır. Ali Nacı Baykal Dedebabanın 60’li yıllarda vefatından sonar dedebabalık postuna Salih Bedrettin Noyan oturmuştur. Arnavutluk Bektaşilerinin büyük bir çoğunluğu bunu Kabul etmeyip, Salih Niyazi Dede’nin Türkiye’de vekil bırakmadığını ve Hacı Bektaş’taki Pİr Evi tekke gibi faaliyetlerine açılıncaya kadar dedebabalığın Arnavutluk’ta kalacağını iddia etmektedirler.

35 İzeti Metin, Makedonyada Bektaşilik, s. 25-27. 36 Bu tarihten 1990 yılına kadar Arnavut Bektaşilerin faaliyetleri Makedonya, Kosova ve ABD ‘deki

Detroit Bektaşi Tekkesinden yönetilmiştir. Bu dönemde en çok faal olan babalardan Yakovalı Baba Kazım Bakkali ve Detroit tekkesinin kurucusu Baba Recepidir.

524

babaların teşebbüsüyle dedebabalık makamı yeniden faaliyete geçmiş ve Arnavutluk, Kosova ile Makedonya’da daha önceden faal olmayan bazı Bektaşi tekkeleri yeniden faaliyete geçmiştir.

Günümüzde Arnavutluk, Kosova ve Makedonya Bektaşileri Tirana’daki merkeze bağlı olarak hareket etmektedirler ve bu ülkelerdeki Diyanet İşlerinden bağımsızdır. Daha önce de söylediğimiz gibi ,1920 yılında Luşna kongresinde Bektaşilik Sünnîlikle ayrı ayrı zikredilmiştir. Bu karara dayanarak Arnavut Bektaşilerinin büyük bir bölümü Bektaşiliği ayrı bir din olarak kabul ettirme düşüncesini taşımaktadır. Özellikle yabancı gazeteci ve araştırmacılarla yapılan mülakat ve konuşmalarda bu gibi düçünceler açık olarak ortaya çıkmaktadır. Böyle yaklaşımlar genelde düşünce ve inanç özgürlüğü mefhumların şemsiyesi altında yapılmaktadır. Kannatım odur ki bu ve benzeri düşünceler, dinlerin ve o din şemsiyesi altında, temellerine inanarak ve onları geliştirerek gelişen akımları, sonuçsuz ve perspektifsiz bir maceraya sokmaktadırlar. Bektaşi tarikatı Kur’an ve Sünnete bağlı kalan ve onlardan asla taviz vermeyen İslâm tasavvufu ruhunda kurulan, kaynakları, pîri ve erkanı belli olan bir tarikattır. İslâm’a uzun zaman değişik şekillerde hizmet eden bu tarikatı ve müesseselerini, doktrinel açıdan İslâm dininden ve temel İslâm tasavvufu anlayışından çıkarmak bektâşilerin kendilerine en çok zarar verecektir. Şunu da unutmamamk lazım ki bektaşilerin kendi içlerine kapanmaları sadece kendi isteklerinden dolayı olmamıştır. XIX.yüzyılın başlarından itibaren müslümanların diğer kesimleri bektaşilere karşı sempati beslememiş ve yer yer de onların İslâm dinine uygun olmayan hareketlerini- mesela içki içmek, namaz kılmamak, oruç tutmamak- engellemek için zorbacı metotlar kulanmıştır. Bir tarafın yaptığı yanlış hareket diğer tarafı rencide etmiş ve aynı dine mensup olan bu iki kesimi birbirinden uzaklaşmıştır.

Kanaatimce asıl sorun Osmanlı’nın çekilişinden sonra Balkanlardaki tasavvuf müesseselerin merkezden kopması ve tekkelerin ehliyetsiz şeyhlerin eline kalmasındadır. Ehliyetli olan şeyhlerin bazıları öldürülmüş , bazıları da Türkiye’ye göçmüş ve tekkeler ehil olmayan mürşitlerin elinde kalmıştır. Bu Balkanlarda tüm tarikatlar ve tekkeleri için geçerlidir. Bundan dolayı başta yapılması gereken şey İslâm Tasavvuf anlayışını öz şekliyle yeniden sunmaktır. Bu anlayış insanları birbirine yakınlaştıracak ve farkların güzelliğinde beraber yaşatacaktır.

Son sözümüzü de Yunus’a bırakıyoruz: Yol oldur ki doğru vara Göz oldur ki Hakk’ı göre Er oldur alçakta dura Yüceden bakan göz değil...

Kaynakça

AQSH- Arnavutluk Merkez Arşivi-F. 259, dos. VIII; F.883, dos. VII; F. 252, dos.VIII; F.249, dos.VI; F. 252, dos.45.

ARNOLD,T.W., The Preaching Of İslâm, The Propagation of the Muslim Faith, Karachi1979.

BABA REXHEPİ, Mistiçizma İslâme dhe Bektashizma, Tirana 1995.

BARKAN Ömer lutfi- AYVERDİ Ekrem Hakkı, İstanbul Vakıfları Tahrîr Defteri, İstanbul 1970.

BARKAN, Ömer Lutfi, Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân Ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler, I: İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri Ve Zâviyeler, Vakıflar Dergisi, sy.1 (1942) İstanbul 1974.

BARTL, Peter, Millî Bağımsızlık Hareketleri Esnâsında Arnavutluk Müslümanları (1878-1912), (çev. Ali Taner), İstanbul 1998.

BİRGE, John Kingsley, Bektâşîlik Tarihi, (çev. Reha Çamuroğlu), İstanbul 1991.

CLAYER, Nathalie, Bektâşîlik ve Arnavut Ulusçuluğu, (çev. Orhan Koloğlu), Toplumsal Tarih, sy.2, Şubat 1994.

525

_____, L’Albanie , pays des derviches, Berlin 1990.

DOCİ, Rexhep, İliro-Shqiptaret dhe Serbet ne Kosove, Priştine 1994.

EVLİYA ÇELEBİ, Seyâhatnâme, I-X, İstanbul 1314 /1896-1938.

FLEMMİNG, E. Katherine, Bonaparti Mysliman, (Arnavutçaya çev. Venera Domi) Tirana 2003.

HASLUCK, F.W., Christianity and İslâm under the Sultans, I-II, Oxford 1973.

HİSTORİA E POPULLIT SHQİPTAR, Komisyon, Priştine 1998.

İBRAHİMİ, Nexhat, İslâmi ne Trojet İliro-Shqiptare Gjate Shekujve, Shkup 1998.

İZETİ, Metin, Balkanlarda Tasavvuf, İstanbul 2004.

_____, Makedonya’da Bektâşîlik, ( Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) basılmamış yüksek lisans tezi, İzmir 1998.

_____, Tarikati Bektashıjan, Tetova 2001.

KALEŞİ, Hasan, Legjendat shqiptare per Sari Salltukun, Perparımı, I, Priştine 1962.

KİEL, Machiel, Sarı Saltık ve Erken Bektâşîlik Üzerine Notlar, (çev. Fikret Elpe), Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, II, Aralık 1980.

MANDİÇ, Dominik, Bogomilska Crkva Bosanskih Krstjana, Chicago 1962.

MUSAJ, Fatmire, Organizimi İnstitucional i Sektit Bektashian Ne Shqiperi Ne Vitet 1920-1939, Feja, Kultura dhe Tradita İslâme Nder Shqiptaret, (Uluslararası Sempozyum Bildirileri) Priştine 1995.

OCAK, Ahmet Yaşar, Sarı Saltık, Popüler İslâmın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü, Ankara 2003.

OKİÇ, Tayyib, Bir Tenkidin Tenkidi, , A.Ü.İ.F.D., sy.II, Ankara 1953.

PİRRAKU, Muhammet, Kultura Kombetare Shqiptare Deri Ne Lıdhjen e Prizrenıt, Priştine 1989.

ROBERTO, Morozzo Della Rocca , Shqiperia Rrenjet e Krizes, (Arnavutçaya çev. Shpetım Çuçka), Tirana tarihsiz.

SKENDİ, Stavro, Zgjimi Kombetar Shqıptar, Tirana tarihsiz.

SMAİLAGİÇ, Nerkez, Klasiçna Kultura İslâma, Teologija, Filozofija, Znanost, Zagreb 1973.

TERNAVA, Muhamet, Popullsia e Kosoves Gjate Shekujve XIV-XVI, Priştine 1995.

TİRTA, Mark, Prania e Kultures Arabo-İslâme Ne Mite, Rite e Besime Popullore-Shqiptare, Feja, Kultura dhe Tradita İslâme Nder Shqiptaret, (Uluslararası Sempozyum Bildirileri), Priştine 1995.

H.Ezber BODUR

Sayın Metin İzeti Bey’e bu sunumundan dolayı teşekkür ediyorum. Çok kısa olarak, Sayın Metin İzeti Bey Arnavutluk, Arnavutlar ve Bektaşilik arasındaki ilişkiyi oraya koyarken bence önemli bir noktaya temas etti. O da kültürel unsurların, kültürel değerlerin uluslaşma sürecinde ne kadar etkin olduğunu ve bu değerler üzerindeki konsensüsün böyle bir süreçte etkin bir faktör olduğunu vurguladı ve Bektaşiliğin çok önemli değerlerinden olan hoşgörü ve toleransın Türk toplum hayatındaki gelişmedeki etkinliğini vurguladı, teşekkür ediyoruz.

526

MONUMENTS AND COMMUNITIES:

BEKTASHISM IN 20TH CENTURY GREECE

By Giorgos Mavrommatis*

Introduction

In the area defined today as Greece, during the late Ottoman period there is a significant presence of Bektashi communities, differentiated according to the location: Albanian- and Greek-speaking in Central and Northwestern Greece, Turkish- and Bulgarian-speaking in Northeastern Greece and Greek-speaking on the island of Crete.

It seems that Bektashism flourished in the area in the late 18th century, while the reforms of Sultan Mahmud II, the independence of Greece, the Greek-Albanian hostility during World War II and, above all, the compulsory population exchange between Turkey and Greece -in combination with other factors- led to the weakening and, ultimately, to the dissolution of the vast majority of the communities.

This study, based on several years of field research and mainly on the Greek bibliography, aims at presenting the important architectural vestiges (mausoleums/ türbes, cemeteries, etc.) of Central and Northern Greece, along with the history of the communities, as well as the Bektashi influence on and relation with the surrounding non-Bektashi (mainly Christian) communities, focusing on those which still existed and maintained some kind of life during the (best part of the) 20th century.

Epirus, Thessaly and Central Macedonia

The tekkes of Konitsa

The small town of Konitsa (Epirus, 63 km north of Ioannina) was one of the most important Bektashi centres in Northwestern Greece. In the 18th century, half of the population of Konitsa was (mainly Greek-speaking) Christians and half was (mainly Albanian-speaking) Muslims. As Efthimiou, 1997 (an important local historian) informs us, in Konitsa -where the main mosque of the town carried the name of "Husein Shah"- there was a big and powerful Bektashi community. At that time, the most prominent Muslim family in Konitsa was the family of Zeynel Bey (relative of Kurt Pasha, governor of Berat, Albania), the father of Homko, who became the wife of Veli Bey Tepelenli and the mother of Ali Tepelenli, Pasha of Yannina/ Yanya. Zehra Hanim, the daughter of Abdüllatif Pasha and mother of the famous Turk poet Namik Kemal, also came from Konitsa.1

In Konitsa there were many dervish lodges/ tekkes of various orders,2 of which two Bektashi: the tekke of Baba Osman in the upper part of the town and the tekke of Baba Husen or Husein in the lower part of the town.

In the beginning of the 20th century, the abbot/ postnişin in the Husen Baba tekke was baba Haydar, son of Mahmut, from Glina-Leskovik3. At that time, the tekke was served by * Thessaloniki - YUNANİSTAN 1. Efthimiou, 1997: 104, 108 2 Since the Greek sources and documents of that period usually mix Bektashis and Nakshibendis,

giving the title "Sheikh" to the leaders of all orders and tekkes, it is not clear who was what and to what order they belonged, especially in the case of Konitsa. I shall, therefore, restrict my references only to those about whom I have totally or relatively clear indications, mainly those mentioned as "baba".

527

dervish Suleyman, dervish Ali,4 dervish Bilio or Bilal Mehmet form Valovizta, dervish Zeynel Abedin, the nephew of baba Haydar, dervish Zeynel from Gönçi close to Erseka in the region of Kolonjia, and dervish Demir form Avoritsiani, while there was a number of followers/ muhip, who visited the tekke frequently and took part in the liturgical life (prayers, meals etc).5 In older times the tekke owned extensive lands in Grevena, Tsotili and in the plain of Konitsa, large numbers of sheep and cows and its own mill.

The tekke of Baba Osman -also called "small tekke"- was in the upper part of the town of Konitsa, close to Zeynelbey gate. There is no information regarding the babas and dervishes of this tekke. In the early 20th century many people would visit the türbe to light candles and offer bars of soap, towels, kerchiefs, slippers, etc.6

In the kurban bayram time, the people serving the tekkes would sacrifice rams and other animals and distribute a part of the blessed meat to all the people of the same religion. On the day of Ashurah, they would cook the "asir" and serve it to all visitors, including Christians, while in Moharem or Matem holiday, all the Bektashis would drink turbid water, to which coffee had been added. In the summer, the Bektashis from the area of Konitsa would gather for the feast of Baba Ramo, where they would celebrate and dance for three days.7

We know that the majority of the Muslim people living in the lower part of the town -around the tekke of Baba Husen- were Bektashis,8 while it seems that most of the Bektashis in Konitsa had very close relations to the Christians. Many Muslims from the area of Konitsa (including an unknown number of Bektashis) used to visit Christian churches and pay respect to saints by offering candles, oil for the oil lamps (one actually offered a candelabrum), while some of them used to swear not only by the typical Muslim "vallah - billah" but also by the "për shiën Kolien e Vodiçes" (Albanian = to Saint Nicolas of Voditsa).9

It is worth mentioning that in 1925, when a big group of Muslims left the area of Konitsa10, dervish Abedin, a fluent Greek speaker and member of the Municipal Council of Konitsa for many years, was given 1,000 drachmas from the Municipal Council and 300 drachmas from the church -both due to his very bad financial situation and to the service he had offered to the (Greek) community. By way of thanks, he offered a Bektashi ceremonial vessel (a holy water sprinkler or an incensory) to the church of St. Nicolas of Konitsa.11

3 The tekke of Baba Husen must have been founded by Husein Baba or else Baba Huso himself in

mid-18th century. His successor was baba Ismail, while the next know postnişin was Turabi Gül baba, who built a school/ mektep in 1870 near the tekke, which was later characterised as a "secondary school"/ rüştiye. In 1878 and 1882 baba Adem was the postnişin, while from 1883 until 1896 the postnişin was baba Kiamil from Anatolia. Efthimiou, 1997: 153

4 Who used to pay respect to bishop Panaretos, by visiting him often and kissing his hand. 5 Efthimiou, 1997: 167 6 Efthimiou, 1997: 168. Apart from these, the tekke of Baba Nevruz and the türbe of the "badji" –

possibly connected to Aise Badji who died in 1748 - are also mentioned, but there is no activity related to them in the 20th century.

7 Efthimiou, 1997: 149-150. 8 Baltsiotis, 2002: 306. Field work finding in Leskovik, Albania, April 2001. 9 Efthimiou, 1997: 142, 143. Moreover, it seems that many Christians in the area, for various reasons,

used to resort to the healing power of the babas. 10 As a result of the compulsory population exchange between Greece and Turkey under the 1923

Lausanne treaty. Under the treaty, all the Muslims of Greek citizenship living in Greece had to leave Greece and move to Turkey. Many Muslims from Epirus and Macedonia avoided the exchange as of Albanian origin or as non-Greek citizens. Most of the Muslims from Konitsa were not forced to leave, but after some time and mainly due to the widespread changes in the Balkans and the pressure they felt, they decided to leave. Some moved to Turkey and others to Albania.

11 Efthimiou, 1997: 128

528

In 1950 it is estimated that around 30 Muslim families still lived in Konitsa. Nowadays some 7 Muslim families still live in the town12, not showing the slightest sign of a public Bektashi practice, while all the Bektashi monuments have been ruined.

The tekke of Dorbali Sultan in Farsala

At the heart of Thessaly, 28 km away from Farsala and 38 km away from Volos, by the small village of Asprogia (earlier named Ireni) lies the tekke of Dorbali Sultan, the most important Bektashi monument in Central Greece.

Most of the references talk about the "Albanian Tekke" of Farsala. As Tsiakoumis, 2000 (an important local historian) informs us, it seems that the tekke was founded by Turks in the end of the 15th century and was probably built on the ruins of an old Christian Orthodox monastery of St. George13.

By the end of the 19th century the tekke cluster -surrounded by a tall wall with a single entrance- contained a number of buildings, the most prominent being the main hall for the liturgical services/ meydan and the cook-house/ aş evi. Outside and adjacent to the wall were the stables, while to the West, some 50 m away from the gate, were the 2 mausoleums/ türbe.

At that time the meydan was decorated with pictures of Arabic calligraphy. One depicted a "face" (probably the typical "face" created from the calligraphic rendering of the word Ali) and another a "lion" (probably the typical "caliph Ali, the lion of God"). Near them there was a bow and two axes/ teber (a small one with Koranic verses on it and a big half-moon shaped one), while the existence of a double drum/ kudum is also mentioned. In the türbe of Dorbali Sultan there were three typical Ottoman graves (that of Dorbali Sultan and on its sides those of his companions and co-warriors Djafer and Mustafa14), a lot of clothes15, three big silver candlesticks, a long sword, an iron club/ topuz and two green flags wrapped around flagstaffs, one ending at a half-moon and the other at a spear.16

From the time of its establishment all the postnişin seemed to be of Turkish ethnic origin until the end of the 18th century (1782) when –possibly with the involvement and support of the powerful Ali Tepelenli, later Pasha of Yannina/ Yanya17- first appeared a postnişin of Albanian ethnic origin.18 From that time on,19 all the babas and most of the dervishes were of Albanian origin. However, despite the fact that the first language of most of the dervishes and the babas was the Albanian20, there is every reason to believe that at least until the end of the 19th century, the language of the services was the Turkish21.

12 Baltsiotis, 2002: 307 13 Tsiakoumis, 2000: 62 - 68, 29-46 14 Hasluck, 1973 chapter 42. 15 According to the dervishes, some belonged to Dorbali Sultan himself, while others were offerings. 16 Karkavitsas, 1892: 158, 159. 17 For an extensive discussion of this issue, see Hasluck, 1972. 18 Hysénj Baba from Tirana, the 18th postnişin of the tekke. Tsiakoumis, 2000 in the annex. 19 Until 1972, when Seit Baba Kokka Vandresa, the 33rd and last postnişin of the tekke died. As for the

babas who were postnişin before the mid-18th century, some are reportedly from Baghdad, one from Halep (Syria), one from Misir (Egypt), one form Kirsehir and one from Erzerum (Turkey), and one from Lahore (Pakistan?). Tsiakoumis, 2000: 64

20 It is worth noticing that in a letter dated 1335 AH / 1920 AD addressed to the postnişin of the tekke of Katerini and signed -among others- by the nine dervishes of the tekke of Dorbali Sultan, one signs in Albanian, two in Greek and the rest in Turkish (Tsiakoumis, 2000: 80)

21 In a hand-written small book from the library of the last müfti of Volos who left the area in the beginning of the 20th century -which I obtained from an antique shop of Istanbul in 1985- all the Bektashi prayers, wishes and comments contained therein are written in Turkish.

529

The tekke gets "fully Albanised" in 1925, when the dervish orders/ tarikat are banned and persecuted in Turkey22 and communication with the Bektashi centres in Turkey is no longer possible, whereas the people of the Dorbali Sultan tekke recognise as their leader the dedebaba in Tirana23.

The impact of the Bektashi persecution in the period 1826-1839 on the Dorbali Sultan tekke is not known in detail. What is clear is that in 1851 the Nakshibendi sheikh Muharrem Halife is appointed as postnişin24.

The dawn of the 20th century finds baba Bayram Murteza as postnişin of the tekke (he was appointed in 1867 and died in 1905), while in 1888 the tekke is served by 51 dervishes and in 1896 by 23. In 1919, baba Kiazim was appointed as postnişin, with only 10 dervishes still remaining in the tekke, while in 1940 it seems that he is the only person serving the tekke25.

Until the second decade of the 20th century, it seems that apart from the dervishes a small Bektashi community existed/ lived by the tekke. On February 6, 1920, according to a letter addressed to the postnişin of the tekke of Katerini and signed by all the "people" of the Dorbali Sultan tekke, affiliated to the tekke are nine dervishes and eleven followers/ muhiban, all male and Albanians (six from Leskovik, one from Elbasan, one form Gjirokaster, one form Fraseri and one from Permet)26.

After the murder of baba Kiazim by Italian soldiers in 194227 none remained, so the dedebaba of Tirana Ali Riza dede "transferred" dervish Sait from the tekke of Katerini and appointed him as postnişin of the Dorbali Sultan tekke28. Baba Seit Koka Vandresa, the last postnişin and at the same time the last dervish of the tekke, held his position until 1972. On November 30, 1972 he breathed his last in a clinic in Katerini.29

Everything suggests that there was an excellent relationship between the (Christian Orthodox) local inhabitants and the babas and dervishes of the tekke. The tekke had extensive lands under its ownership and provided jobs to a large number of locals, therefore it played an important social and economic role in the area. Until the 1950's, when its decline became visible, the tekke offered sustenance to all the poor (Christian Orthodox) peasants of the area.30 Besides, various narrations of (Greek Christian Orthodox) visitors during the 20th century show that all strangers -including a bishop and an Orthodox monk31- were welcomed. The babas would receive them with pleasure and discuss about Bektashism with them, offering them, first of all, coffee and raki/ ouzo.32 22 By Law 677/ 30-11-1925 passed by the Turkish Parliament. 23 Full list of names of the 33 postnişin of the tekke in the Albanian newspaper Dielli (The Sun) Boston,

USA, no. 5269, 1920. A similar list, as part of a petition, was sent to the Greek Ministry of Finance by the last postnişin Sait Baba, in Tsiakoumis, 2000 in the annex.

24 By a berat of Sultan Abdul Medjit dated 1269 AH/ 1851 AD. Tsiakoumis, 2000: 52 25 Mostly as a result of World War II, during which Albania is considered to be an enemy country for

Greece, en event with certain negative consequences for the "Albanian" tekke and its "Albanian" dervishes.

26 Tsiakoumis, 2000: 80 27 During WWII Greece was occupied by the German army, while some parts were assigned to their

Italian allies. It is worth mentioning that during that time the king of Albania Ahmet Zogu was offered shelter in the tekke. Information provided in November 1999 by Kostas Tsergas - the last shepherd attending the tekke flocks.

28 Tsiakoumis, 2000: 86-87 29 The clinic of Dr. Hasan Bektas, a prominent member of the Bektashi community of Katerini. More

information below. 30 Tsiakoumis, 2000: 10 31 Tsiakoumis, 2000: 128, 125. It is interesting to notice that the monk finds that Bektashis have many

similarities with the Freemasons. 32 Karkavitsas, 1892:158, who visited the tekke at that time, reports "plentiful ouzo-drinking". In 1904

530

Regarding the question of the tekke property, until the end of the 19th century the tekke owned about 32,000,000 sq.m. of land -actually all the area surrounding the village of Elefterohori (earlier named Arduan) in the district of Volos and the village of Asprogia (earlier named Ireni) near the tekke.33 In 1881, Thessaly was annexed to Greece and in 1882 Bayram Murteza Baba34, postnişin of the tekke since 1865, attempted and finally achieved to transfer the entire tekke land to his ownership by fraudulent acts -by actually counterfeiting the title deeds35. Finally, in 1920, after a long and distressing process36, out of the 28,268,000 sq.m. of the tekke, 19,268,000 sq.m. were expropriated and only 9,236,000 sq.m. remained, of which 9,000,000 sq.m. were pastures.

The earthquake in 1955, which ruined more than half of the tekke buildings (the aş evi, the meydan and part of the surrounding wall), was not to be the hardest blow for the tekke. In 1959 and in implementation of the relevant legislation concerning Albanian properties in Greece37, all the property of the tekke was seized (attachment of real property) by the Greek State.

In a hard legal battle in order to regain the property, Seit baba first attempted to convince the Greek State that the tekke was a religious foundation/ vakίf having no connection with the Albanian State, therefore its treatment had to be irrelevant of the national origin or the nationality of the people serving it. After failing at that, as a last resort, he proceeded (September 9, 1951) to renouncing his connection with the Bektashis of Albania and the jurisdiction of the dedebaba of Tirana38 and asked that both himself and the tekke be brought under the jurisdiction of the dedebaba Ahmet Siri dede in Cairo, Egypt, who -on September 16, 1952– granted Seit baba's request. His act did not bring the expected results. In 1959 the Greek Council of State reaffirmed the previous rulings (of 1956 and 1958), whereby 13,000,000 sq.m. of tekke lands were assigned to landless local peasants. Finally, the tekke was left with just 3,000,000 sq.m. of mostly mountain pastures (of which only 270,000 were arable) and a monthly reimbursement of 2,000 drachmas was paid "to the person (Seit baba) who lives in the monastery39 until the issue is finally resolved".40

the visitors are offered coffee and raki and are invited to the meal, while in 1938 the visitors are offered coffee, raki/ ouzo and cigarettes (Tsiakoumis, 2000: 126, 135). In 1966, baba Seit also offers his visitors chocolate, brandy and cigarettes (Thomas, 1966).

33 The total income of the tekke during the 5-year period from 1846 AD (1262 Hicri) to 1850 AD (1266 Hicri) was 22,000 kuruş. Tsiakoumis, 2000: 68

34 A Greek Christian Orthodox boy, who was kidnapped by Albanian soldiers (serving the Ottoman army?) from a village of Central Greece around 1830, converted to Islam, adopted by the Pasha of Almyros (Volos), became Bektashi and -nobody knows how- was appointed as postnişin in the tekke of Dorbali Sultan in 1873. Tsiakoumis, 2000: 73

35 In the name of protection of the property from the Greek State and the landless peasantry, and despite the fact that the Greek State in 1881 declared its intention to respect all the waqf/ vakίf property and proceeded to passing a relevant act in 1889, on the administration of the evkaf in Epirus and Thessaly. Tsiakoumis, 2000: 72

36 In which his nephew Ismail Ibrahim, his successor Tahir baba and finally Kiazim baba were also involved. For a detailed discussion, see Tsiakoumis, 2000: 72 - 94

37 Pursuant to acts of 1940 (see Tsiakoumis, 2000: 98) characterising Albania as an enemy state. The state of war with Albania was lifted by Greece as late as in 1987!

38 Characterising him as "a slave of communism" (Tsiakoumis, 2000: 176, who publishes all the relevant documents for the first time), in view of disengaging himself from Albania, an enemy state for Greece.

39 2,000 drachmas was more or less the salary of a middle-rank civil servant, more than enough for the personal needs of a dervish but totally inadequate for any maintenance expenses. Moreover, it is worth noticing that in all the relevant Greek documents, the tekke is described by the Christian term "monastery" -in most of the cases "Albanian Monastery".

40 Tsiakoumis, 2000: 105

531

After the death of Seit baba (November 30, 1972), the property of the tekke (the land and a flock of some 200 sheep -the only thing living of the tekke that is still alive) was handed over to the Revenue Service of Farsala, which leases them to the highest bidder every four years, while in 1977 there was an interesting appearance and involvement of the Albanian State in the case, which asked for the restitution of the vakίf as Albanian property.41

The buildings of the tekke seemed to be in good condition until 193842, served at that time by 3 dervishes43, but the tekke was facing severe financial problems, since the largest part of its property had been taken away. The 2 türbe, in particular, were in very good shape. The graves -especially that of Dorbali Sultan- were covered by valuable fabrics and the place was decorated with the above-mentioned green flags, with calligraphic Arabic letters on them, fastened on lances, with oil lamps and a horn/ nefir next to them. The 1955 earthquakes destroyed the largest part of the tekke buildings -the second floor of the meydan and the aş evi, but not the 2 türbe. After the death of baba Seit in 1972, the cemetery and the 2 türbe were almost totally destroyed by (illegal) excavations of treasure-seekers, and the rest of the remaining buildings were used as stalls. In 1981 the Greek State listed the tekke as a monument, but no preservation /restoration action has been taken since.

The death of baba Seit marks the end of the Bektashi community and the typical liturgical life in the Dorbali Sultan tekke. The place, however, still keeps a kind of life connected with its tradition. Apart from the tekke sheep flock grazing in the nearby pastures, visitors can notice an oil lamp always burning by an icon of St. George at the entrance of the türbe, showing the sense of holiness of the place for local peasants, whose ancestors used to work in the tekke fields. Moreover, in the türbe visitors can notice various offerings/ adak (kerchiefs, bars of soap, coins and candles) offered by unknown pilgrims (locals? strangers? Christians? Muslims?) asking for the blessing or thanking for the mediation of Dorbali Sultan. The most massive and spectacular presence of people, however, is on May Day, when a large number of (Christian Orthodox) people -most of them aware of the history of the tekke and caring about it, considering it part of their own cultural history44- gather there to celebrate the coming of the Spring. Such a gathering also brings to mind similar gatherings in the past, when -according to narrations of older people45- baba Seit would prepare the famous "tsorva" and serve it to his numerous visitors on the day of Ashurah.

The tekke of Hasan Baba in Tempi In the village of Tempi (earlier named Hasan Baba köy46) by the Tempi valley (earlier

named Hasan Baba boέazί) lies the tekke of Hasan Baba. The tekke cluster contained the

41 The Council of State (2603/1977) denied jurisdiction as the dispute was of private character,

however it did recognize that there is no longer de facto a state of war between Greece and Albania, therefore Act 2636/40 would no longer be applicable (Tsitselikis). For the time being, this is all the information available on the issue.

42 As presented in the "Neos Kosmos" newspaper of Volos. Tsiakoumis, 2000: 129 - 137. 43 Baba Kiazim, dervish Feta and dervish Bairam. The tekke was also served by 4 Albanians, a

Tserkez and a Greek, all offered sustenance by the tekke and receiving a 500 drachma monthly pay. Tsiakoumis, 2000: 134.

44 Tsiakoumis, 2000: 13 45 Narration of Kostas Maliahovas and his wife Evangelia, referring to 1957, in Tsiakoumis, 2000: 144.

Similar information also in Kostas Tsergas's narration during my field research in November 1999. 46 The village in its present form -since the wider area is full of ancient Greek and Byzantine ruins-

seems to have been founded by the first Turks who arrived in the Balkans. In 1830, it was inhabited by 25 Turkish families and 2 Greek ones. In 1909 the village had 150 permanent inhabitants and 4 hotels/ inns. Vakalopoulos, 1972: 65-66. Muslim Ottoman Turks first arrived in the area of Thessaly (Central Greece) in the late 12th century; the area was annexed to the Greek State in 1881.

532

mausoleum/ türbe of Hasan Baba -an imposing building47 with an inscription quoting Koranic verses48 in its inside perimeter, and to the SW the cook-house/ aş evi, the meydan and the dervishes' and visitors' cells. In 1890 in the türbe there was the grave of Hasan Baba, accompanied by the graves of two other dervishes49 and decorated by an iron club/ topuz50, an Arabic sword, a turban/sarίk51, and two green flags, with calligraphic Arabic letters on them, fastened on two lances. An undated photograph showing a minaret close to the türbe52 indicates the existence of a mosque in the cluster and is evidence of a powerful Sunni presence and influence.

Local historians mention that, in the late 19th and early 20th century, people serving in the Hasan Baba tekke used to offer large meals53 to all visitors irrespective of religion, while many Muslims who suffered from physical and mental conditions -coming from as far as Istanbul- would swarm to the türbe and hang parts of their clothes on the window rails, asking for healing.54

What remains in the area in the end of the 20th century is the semi-ruined türbe, with only parts of the inscription extant, and a part of the aş evi- meydan cluster -a large rectangular room having a big fireplace on one side, now used by the present owner as a sheep stall. Two attempts of the Greek State in the 1980's to restore and preserve the türbe were actually blocked by nationalistic circles who strongly opposed such a step and once threatened to plant a bomb at the türbe entrance. Nowadays not the slightest sign of liturgical activity is noticed.

The tekke of Katerini In the town of Katerini, 70 km SSW of Thessaloniki, there was a memorable Bektashi

community. Very few things are known about the tekke of Abdulah Baba in Katerini55. In 1922, the postnişin was the renowned Halife Djafer baba56 and in 1949 the postnişin was Veli Mustafa baba, a Greek citizen57 who held that post at least until October 30, 1954.58 In the early 20th century the tekke owned extensive lands close to the village of Koukos, at the foot of Mt Olympus, which were finally expropriated. Around 1950 there was only one dervish living in a semi-ruined cell by the türbe. The Bektashis of Katerini had strong connections with the people in Dorbali Sultan and with the Bektashi community of Thessaloniki.

There is no clear evidence about the early steps the Albanian Bektashi community in Katerini. Dr Hasan Bektas59, a prominent member of the local society and one of the last

47 Estimated to have been built in the late 14th or early 15th century. Vacalopoulos, 1972. 48 A part (from verse/ ayet 11 to verse/ ayet 17) from the 48th chapter/ sura (The Victory/ El Feth) of the

Koran. 49 Possibly the first two Hassan baba's successors. Vakalopoulos, 1972: 72 50 According to the tradition, used by Hasan Baba himself in his various battles. 51 According to the tradition, belonging to Hasan baba himself. 52 Vakalopoulos. 1972:68. 53 Once a year. The time of the year is not specified. 54 Vakalopoulos, 1972: 73. 55 Ayverdi (1982: 343) presents photos of the türbe and the tombstone that lies inside the türbe of

Katerini saying that it is the türbe of Abdullah Baba. Obviously by mistake he places this monument in Kavala -where no such building was ever reported.

56 As evidenced by a letter dated 1338 AH/ 1920 AD, signed by him and addressed to the dervishes of the Dorbali Sultan tekke, concerning the appointment of a new postnişin after the death of Tahir Baba, Tsiakoumis, 2000: 81. Djafer baba must have been a highly respected person. As Dr. Hasan Bektas mentions (personal communication, Katerini, 09.01.2001), when he was a child, the Bektashis of Katerini used to swear by Djafer baba.

57 According to a relevant reference by Seit baba of the Dorbali Sultan Tekke. Tsiakoumis, 2000: 66 58 As evidenced by a relevant document signed by Ahmet Siri dededaba in Cairo. The document is

quoted by Tsiakoumis, 2000: 178 - 181. 59 Dr Hasan Bektas was born in Katerini in 1925. His family originated in the village of Medjgori in the

Tepelen district, Southern Albania. Due to his age and his family history, he is one of the best

533

members of this community, attributes the foundation of the community -actually following Hasluck's, 1973 explanatory scheme- to an attempt made by Ali Tepelenli, Pasha of Yannina to create a network to control an extensive territory in Northern and Central Greece in order to create his own state in the early 19th century.60

The size of the community in the early 20th century is not known, but it seems that it did not exceed 50 members. In 1923 they were not forced to follow the rest of the Macedonian Muslims on their way to Turkey in implementation of the Lausanne treaty. Since they were of Albanian origin, they had the option of either staying or leaving -and those who had strong economic interests in the area and enjoyed the trust and respect of their (Greek Christian Orthodox) compatriots decided to stay.

During World War II (1940 - 1945), since those people were considered to be Albanians and Greece was at war with Albania, they felt strong political and economic pressure (attachment of real property in retaliation for such action taken for Greek properties by the Albanian State).

The only memories of liturgical life the older people have are some "secret" gatherings of their parents named "davet" (Turkish = invitation) and the Ashurah feast.61 In the end of the 20th century there were only four (former) Bektashi families62, almost all the young members of which had been baptised and had become Greek Christian Orthodox.

Nowadays from the tekke cluster only the türbe and 2 or 3 tombstones standing by it remain, in a relatively good condition, in the middle of a small park, which now belongs to the Municipality of Katerini and is often the target of nationalistic circles, although there is not the slightest sign of liturgical activity.

The tekke of Thessaloniki

The Bektashi presence in the 19th century Thessaloniki is difficult to be traced, mainly due to the persecution of Sultan Mahmud II and the great fire of Thessaloniki in 1917, which destroyed the biggest part of the city’s historical centre.63

There is only limited and relatively misty information about the Bektashi community of Thessaloniki in the beginning of the 20th century64. Most of the community members were of Albanian origin with strong family ties with the Bektashi community of Katerini65. Just like in Katerini, the Bektashi people of Thessaloniki being of Albanian origin, they were exempted from the compulsory Greek-Turkish population exchange of 1923.

informers on the issue. His father has long been the caretaker of the property of the Katerini tekke and his ex father-in-law, Mr Muharem Rustem Sula (?) was the mayor of the town of Katerini in the last period of the Ottoman rule in Greek Macedonia (1912) and, due to the respect he enjoyed from the local (Greek Christian) community, he held that position long after the annexation of Macedonia to Greece. All the information provided here comes from a long discussion with him in Katerini, on 09.01.2001 and 25.01.2001.

60 At that time it seems that most of the community members were involved in the production and trade of salt produced at the salt-works on the coast of Katerini.

61 Dr. Hasan Bektas. Personal communication, Katerini, 09.01.2001 62 The families of Bektas, Kapran, Gerou and Soula. 63 Including the Bektashi tekkes. Dimitriadis (983: 379) mentions the Bektashi tekke of Kara Baba,

which was confiscated in 1827, returned to the Bektashis in 1840 and finally -according to the inventory of the müfti of Thessaloniki- destroyed by the fire in 1917.

64 Strong evidence for the existence of the community is a 1913 photograph showing a Bektashi baba -wearing the typical Bektashi white woollen crown (tadj) wrapped with green strip. Thessalonique 1913 & 1918. Les autochromes du musée ALBERT-KHAN. Olkos publications, Athens, 1999, p. 78, photo No 48 (code number 2019)

65 Hasan Bektas. Personal communication, Katerini 09.01.2001.

534

Most of them seemed to be settled in the "Hirsh" district, SW of Vardari Square, an area mainly inhabited by (poor) Jews. Upon the outbreak of World War II (1940), since those people were Albanian citizens and Greece was at war with Albania, they were exiled to the island of Lemnos. After the end of the war, they returned to Thessaloniki. Some migrated to Albania and most to Turkey66, while some of those who stayed -either themselves or their children- became Christians.

In the mid-1950's two prominent members of the Greek Bektashi community (of Albanian origin) lived in Thessaloniki: the merchant Kemal Rifat and the agronomist Halit Gérou.67 It is estimated that in the 1970's less than a hundred members of the Bektashi community lived in Thessaloniki -20 to 30 families68. Nowadays there is no visible presence of an active Bektashi community in Thessaloniki.

In Thessaloniki of the 1950's a tekke must have existed.69 The last monument reminding of the presence of Bektashis in Thessaloniki was the so-called Albanian Cemetery of Triandria. There is no information about the time it was founded or its ownership regime. It is marked on a map of Thessaloniki dating back to the early 20th century, relatively far from the city walls, north of Askeri Hastahane, between seytan deresi in the West and üç çesme deresi in the East.70 It was surrounded by a high wall with an iron door, which was always locked. Inside there were many cypress trees and relatively few graves with even fewer gravestones with sculpted marble heads, which could be potential sources of information for researchers. Just past the entrance on the right there was a small square semi-destroyed building71 which must have been a türbe.

There were probably burials until the 1970's. For the local society, who lacked any precise knowledge about the monument, the cemetery was a strange place, at times associated with ghost stories and at times considered to be a health hazard. Real use - actually giving life and value to the place- was made by the young boys of the area, who gathered there after climbing the surrounding wall and used it as a shelter, a meeting point, a place of discussion, sustaining a use which was close to the original one, without being aware of it.

Following strong pressure by the neighbours and in the name of regeneration/renewal of the area, the Albanian Cemetery in Triandria, the last Bektashi monument in Thessaloniki, was expropriated by the Municipality in 1983. Graves and gravestones were destroyed, while some of the bones were collected by a few "brave" workers, put into bags72 and delivered to some distant relatives who arrived from Katerini for this purpose, who finally buried them in a corner of the (Christian) cemetery of Katerini, made available to them by the mayor of the town.73 What

66 Hasan Bektas. Personal communication, Katerini 09.01.2001 67 They are both appointed (by Ahmet Siri dedebaba in Cairo on September 16, 1952) on a committee

aiming to deal with the "various problems of financial and administrative nature the Bektashi tekkes in Greece face". The relevant document is fully quoted by Tsiakoumis, 2000: 177 - 178.

68 Hasan Bektas. Personal communication, Katerini 09.01.2001. 69 While possibly Bektashi was the türbe of Musa Baba, still staying semi-ruined in Terpsitheas sq.

(being a Muslim cemetery till 1930) in Ano Poli in Thessaloniki. It is interesting to notice that till 1980 by the türbe there was a small shrine with the icon of St. George in it, by which someone could see often candles lightened both by Orthodox Christians and by Muslim Gypsies who had migrated from Thrace to Thessaloniki in early 1980's. By the end of 1990, one of the Albanian migrant workers who were working in the reconstruction of he square offered/ built by the türbe a shrine sacred to St. Charalambos. Field research findings.

70 Dimitriadis, 1983, in the annex. 71 According to the narrations of people living next door and in the vicinity, who used to play in the

cemetery when they were young. 72 A. Margariti, civil engineer, director of the Municipality of Triandria-Thessaloniki. Personal

communication, 15.04.2005. 73 Hasan Bektas. Personal communication, Katerini 09.01.2001

535

exists now is a plot of land about 30 by 50 m, defined by Koundouriotou, Glinou and Eleftherias streets.74

Eastern Macedonia

In the area between Thessaloniki and the Nestos River, now defined as Eastern Macedonia, there must have been a significant presence of Bektashis during the 18th and 19th centuries. In many sources we notice the presence of people defined by others as "Kirdjalis" who speak Bulgarian, have Christian family names and are often called "emirs" mainly due to the green turbans wrapped around their heads.75 In the beginning of the 20th century they are settled in an extensive mountain area around the towns of Drama, Eleftheroupoli (earlier named Pravi) and Kavala, with their southernmost settlement in the village of Kutskar (now named Eleohori) close to the coast of the Aegean Sea.76

There is little if any information about the Bektashi people and monuments of this area in the 20th century, who all left in 1924 during the Greek-Turkish population exchange under the Lausanne treaty, just like there is no adequate or clear evidence to prove whether and to what extent the Slav-speaking ex-Christians of the area, possibly Bektashis in the 16th century, became Turkish-speaking Sunni Muslims in the beginning of the 20th century.

The chapel standing on the top of a hill by the Filipi village close to Kavala (earlier named Seliani, inhabited by Greek-speaking Muslims!) is probably the türbe of an unknown Bektashi baba, built in 1780 and transformed into a church in 1924.77

The most important monument of the area -which could be attributed to Bektashis with a slight reserve- is the türbe of Hadji(m ?) Baba,78 some 2 km off the village of Eleftheres (earlier named Leftere), 20 km SW of Kavala. In November 2000, the only visible remains were those of a rectangular stone building (1x2m) with a number of broken ceramics in and around it, and those of a square stone wall with a side length of aprox. 20 m. surrounding the smaller building.79 Field research carried out by one of my partners in 2003 among the elderly of the village of Güzel ²amlί in the Dilek peninsula close to Kuşadasί, Turkey, where the Muslim people of Leftere settled after the Greek-Turkish population exchange in 1923/24, did not come to fruition, since nobody seemed to have any relevant knowledge or memory.

Despite the fact that the Muslims abandoned the area 80 years ago and the türbe is ruined80, there is some activity giving some "ceremonial life" to the site. Every spring, on the

74 It is worth mentioning that in the Albanian Bektashi Cemetery of Triandria, Thessaloniki Tahsin

Pasha was buried, the Ottoman general of Albanian origin (possibly a Bektashi) who handed Thessaloniki over to the Greek army in 1912.

75 E.-M. Cousinéry, Voyage dans la Macédoine, contenant des recherches sur l'histoire, la géographie et les antiquités de ce pays, Paris, 1831,vol. I, p. 163. References to "Kirdjalis" also in Hasluck, 1973 chapter 42. J.-J. Tromelin, "Itinéraire d'un voyage fait dans la Turquie d'Europe d'après les ordres de Son Excellence le général en chef Marmont duc de Raguse, etc., etc. par un officier d'etat-major de l'armée de Dalmatie dans l'automne de 1807", Revue des Études Napoléonienns 12/ 1917, pp. 344-381 &13/ 1918, pp. 96-124. B. Nikolaidy, Les Turcs et la Turquie contemporaine. Itinétaire et compte-rendu de voyages dans les provinces ottomanes avec cartes détaillées, Paris, 1859, vol. I, pp. 275-276.

76 Koutzakiotis, 2000: 257 77 Politistikos Silogos Filipon (Filipi Cultural Association), 1999, Seliani - Mesorema - Filipi: enas eonas

(Seliani - Mesorama - Filipi: one century), p. 38. 78 Known to the locals as "Hadji Baba" 79 While the 2 big nearby halls show traces of attempted treasure finding. 80 Initially severely damaged by a fire set by a local Greek Christian as an act of revenge after being

attacked by a local Turk (Beikaki, 1994: 51) and finally ruined in the course of time and with the "help" of treasure-seekers, to such an extent that it is hardly traceable today.

536

Tuesday after Easter, the (Christian) villagers take the holy icons from the church of St. Ioannis and hold a procession, which ends at a newly-built chapel (1980?), some 20 m away from the ruins of the türbe. There they perform the "holy water rites"81 and return to the church, where they leave the icons. Later, they go to a nearby square where they dance three ritual dances accompanied only by a cappella songs, with no use of instruments.82

Signs of Bektashi presence also exist in the area between Kavala and Seres. As Hypert, 1889 mentions, by the river Angista there was an inn/ han ran under the directions of a Bektashi dervish. The dervish reportedly introduced himself (to a catholic priest) as a "Turk priest", described the functional and symbolic meaning of his sword -connecting it with his hostility against the descendants of the killers of ήmam Hüseyin- and stated that he was a freemason, asking the catholic priest if he was a freemason too. There is no further information connecting the above-mentioned dervish to a dergâh or indicating or proving connections with other specific networks.

Thrace

In the area of Greek Thrace, east of the Nestos river,83 there is a significant presence of Bektashi monuments and of a relatively extended Bektashi community -located in the mountain area between Rodopi and Evros prefectures, close to the Greek-Bulgarian borders- mainly due to the fact that the Muslim population of this area was exempted from the Greek-Turkish population exchange following the Lausanne Treaty in 1923. All the Muslims of Greek Thrace are fluent Turkish speakers, the great majority of them have Turkish as their mother tongue, while a group of highlanders living in a strip of land by the Greek-Bulgarian borders, named Pomaks, have a Slavic language, close to Bulgarian, as their mother tongue. The vast majority of the Thracian Muslims consider themselves as part of the Turkish nation.

The tekkes of Karadja Ahmet and Karadja Ayse In the village of Ehinos (named όahin by locals), in a mountainous area some 30 km N of

Xanthi, inhabited by Sunni Muslims only, lie the tekkes -actually the türbes- of Karaca Ahmet and Karaca Ayşe. As Zenginis, 1988 (the most systematic researcher into Bektashism in Greek Thrace) informs us, the türbe of Karaca Ahmet, having by it an inscription dated 1300 AH/ 1882 AD,84 has been part of the tekke camisi mosque at least since the mid-1960's. The tekke of Karaca Ayşe -also named tekke of Osoika, after the hill on which it stands- is a small (5x7m) stone building with a stone carved grave inside, by which village women would often gather and read a ceremonial prayer (mevlit).85 By the türbes of Karaca Ahmet no typical Bektashi activity has been reported.

The tekke of Hasip Baba

In the eastern part of the town of Xanthi (called also ήskeçe by the Turkish speakers), inhabited both by Christians and (Sunni) Muslims, and on the junction between Stratou Ave. and H. Kopsida st., lies the tekke of Hasip baba. Until the early 1990's, when the town plan was

81 The whole ceremony does not have the slightest connection to the existence of the türbe of Hadji(m)

baba. This ceremony -called "maz'idia" and probably related to the Arabic word mazi / maziyye which means "past" but also "memorial service"- used to be held in the old cemetery of the village until 1918. As Beikaki, 1994:51 states, at that time and mainly due to certain irregularities as a result of a funeral which had taken place some days ago and obstructed the normal "flow" of the ceremony, the priest decided to change place and move it far enough from the cemetery.

82 Field research findings 2001; see also Beikaki, 1994: 48 - 49 83 The river named Nestos in Greek, Mesta in Bulgarian and Kara Su in Turkish is considered to be the

natural border between Macedonia and Thrace. 84 It is not clear, however, whether this is the date of death of Karaca Ahmet or the date the inscription

was made. 85 Zegkinis, 1988: 218 - 220.

537

implemented, new streets were established and a block of flats was built just by the türbe, the tekke covered a relatively extensive area. In the tekke's yard86 there were two graves of two former postnişin: that of Hadji Salim baba and that of Arif baba, both dated 1320 AH /1902 AD.

What still stands nowadays is the türbe of Hasip Baba, while outside the türbe and just before the entrance, there are two more graves. The one with the typical twelve-fold Bektashi mitre/ külah sculpted at the top of the tombstone and a teslim taşί in the centre of the tombstone belongs to Ibrahim baba, who died in 1311 AH/ 1893 AD. The other one belongs to Hasim Bey, a rich landowner from Xanthi who owned the land on which the tekke was built and died in 1340 AH/ 1921 AD.

Inside the türbe there is a wooden coffin covered with green fabric and a small wooden pulpit/ minber painted green, with the word "Allah" carved on it (in Arabic) and below it the words "Ya Muhammed", "Ya Ali", "Ya Hasan", "Ya Hüseyin", while on the wall behind the minber there are three axes/ teber of various sizes, two small elaborate T-shaped iron sticks/ şeyh mütekkasί and a horn/ nefir. Two inscriptions, one inside and the other above the entrance of the türbe, indicate that the türbe was built in the 1880's87.

In the summer of 2004 in the türbe and by the grave there were lots of offerings: pieces of green fabric, a large number of chaplets, candles, pairs of clogs etc., while close to the cypress tree by the entrance of the türbe there were signs of a recently sacrificed animal/ kurban. I estimate that they are all connected to expressions of folk religious beliefs. No traces of a Bektashi community or signs of typical Bektashi practices were noticed.88

The tekke of Kütüklü Baba

By the village of Selino (called also Kereviz by the Turkish speakers), some 25 km SE of Xanthi, inhabited by Christians only, lies the türbe of Kütüklü Baba; a carved stone octagonal building of elaborate design and dome cover, having no inscriptions at all, possibly built in the 15th century.89 Obviously it was part of a cluster that no longer exists, although there is no clear indication that it belongs to the Bektashi culture. When I visited the monument in the summer of 1999, on the western side there were some remains of a Muslim grave, which was destroyed by treasure-seekers and repaired in a makeshift manner, covered by kerchiefs, having by it as offerings bottles of water, (traditional straw) brooms, pairs of clogs, candles, pieces of bread and coins. On the eastern side of the türbe, there were the icons of Holy Mary and St. George, a candelabrum and lots of candles90, while outside the türbe there were relatively fresh signs of a kurban -mainly of cooking and consumption of meat. When I revisited the site in 2004, it was completely deserted. No "fresh" offerings existed, while the icons and the candelabrum were missing. Besides, an asphalt road to the tekke was built, a sign that local authorities consider the monument to be ready for "development".

86 As Zegkinis, 1988: 217 informs us. They both had at the top of the tombstone the ethemi taç . 87 Not showing clearly whether that was also the date of death of Hasim baba. The inscriptions,

transliterated in Latin letters and translated in Greek, are fully quoted by Zegkinis, 1988: 214 - 215. 88 Even if we take into consideration that the previous caretaker, an old Sunni man from a mountain

village of Xanthi -who for many years and until his death in 2003 lived in the türbe, with the permission, as he stated, of the family that previously owned the wider area and the mansion by the türbe and now lived in Turkey- saw to it that a candle burnt by Hasip Baba's grave every Thursday night.

89 Zegkinis, 1988: 226, based on Ayverdi. 90 Wherever in this text I refer to candles I mean those white (paraffin), some 15 cm high, industrially-

made candles –the modern "successors" of the tallow wax- used by heterodox Muslims to light by the türbes, totally different in colour and shape from the wax candles used as a rule by the Christians of the area.

538

The tekke of Kirklar in Genissea

In the village of Genissea (called also Yenice by the Turkish speakers), 12 km SSE of Xanthi, inhabited half by Christians and half by (Sunni) Muslims, in the neighbourhood named "Kirklar" (Turkish = the forty) lies the türbe of Kaygusuz Sultan.

Two inscriptions (one on the tombstone, half buried, and the other above the gate, dated 1265 AH/ 1848 AD) refer to Kaygusuz Sultan.91 On the left wall there hangs an axe/ teber with the word "Allah" inscribed on it, while the existence of various offerings -towels, chaplets, (traditional straw) brooms, pitchers, bottles with water, etc.- shows that the türbe is connected with folk religious practices.

The tekke of Taslik in Petrota

In the village of Petrota (called also Taşlίk by the Turkish speakers), some 30 km SE of Komotini, lies a 6x8m old building with two rooms. The one on the right is a chapel dedicated to St. George and the other on the left is a prayer place for Muslims. An inscription over the gate with the (semi-erased) word "Allah" and a circle below divided in twelve parts is the only element referring us to the Bektashi tradition.

The tekke of Seyyid Ali Sultan or Kizil Deli

By the village of Roussa (called also Ruşenler/ Urşanlar by the Turkish speakers), some 33 km WNW of Soufli (called also Sofulu by the Turkish speakers) by the Greek-Turkish borders, in the middle of an area inhabited mainly by some 3,000 rural Bektashis who live in some 20 villages and settlements, lies the most important Bektashi monument of Northern Greece: the tekke of Seyyid Ali Sultan.

The tekke was founded in 804 AH/ 1402 AD and restored in 1173 AH/ 1759 AD, according to the inscription over the gate of the big hall for the liturgical services/ meydan. The cluster covers an extensive area with a lot of buildings, the most important being the türbe of Seyyid Ali.

In the centre of the türbe is the grave of Seyyid Ali, a wooden coffin covered by green fabric (on which people often place as offerings towels, kerchiefs etc.), having on its eastern side, under the cover and in a plastic bag, a piece of red thick wool cloth, according to the tradition a part of Seyyid Ali Sultan's clog/ hίrka. A short rail surrounds the coffin. Around it there are 12 candlesticks, and next to it, on the right side, a tray with a jug of water and three small glasses, close to a Koran, while the wall is hung with inscriptions in Arabic with the words "Allah", "Muhamed", "Ali", "Hasan" and "Husein". Adjacent to the türbe is a small praying place/ mescit with mihrab. Close to the türbe - mescit building, on the left, there is a large cook-house/ aş evi, while on the right lies the meydan joined to a large room were the collective meals (muhabbet) take place92.

When one enters the recently restored93 meydan, one can see on the floor a big flat white stone with a candlestick on it, half-covering a similar dark brown-red stone. On the left there is a huge fireplace, close to which there is a small red carpet with 11 candlesticks on it. The entire room next to the meydan is covered by carpets, with lots of pillows, mattresses and blankets in one corner and a small library in another corner, while the walls are hung with two old

91 The inscriptions, transliterated in Latin letters and translated in Greek, are fully quoted by Zegkinis,

1988: 223. 92 Moreover, close to the cook-house there are two slaughter-houses, while in various locations there

are stables. 93 Around 2003 (?) the wooden ceiling was replaced, a wooden floor was fitted over the existing

earthen one and -most importantly- the two slot-shaped windows on the south wall gave their place to two large windows, which give a symbolic "accessibility" and "transparency" to the place.

539

instruments (saz), icons of imam Ali and recent hand-written inscriptions in Arabic (in the Ottoman language?).94

At the north side of the cluster there is a big building called paşa konaέί, possibly quarters for babas in the past, where nowadays the caretaker (the devoted - and worthy of currying the title of "the guard of the mausoleum"/ türbedar - Müslim Tsolak) and his family live. At the south side, behind the türbe, there is a graveyard, where many former postnişin are buried -the oldest inscribed tombstone dates back to 1160 AH/ 1747 AD. There are two more graveyards some 100m east of the tekke perimeter95.

The tekke of Seyyid Ali Sultan is also connected -considered as a single unit- to the Aşaέί tekke (the lower tekke) some 10 km E of the Seyyid Ali Sultan tekke, 1 km NE of the village of Mikro Derio (called also Küçük Derbent by the Turkish speakers), inhabited by Christians only.

The history of this tekke is misty; the fact that at least two tombstones of the graveyard out of the Tekke of Kizil Deli in Roussa, dated around 1200 AH/ 1786 AD, refer to the "upper tekke" using the word bala (Persian = upper) shows that in the end of the 18th century the Aşaέί tekke still operated. Everything (location and informers) suggests that at that place there was a relatively large cluster, most probably destroyed in the early 20th century. What exists now (2004) is an octagonal stone built türbe, restored around 1990, with a grave inside; a piece of ground 1x2.5 m surrounded by a short wall, having on two sides remains of undated old tombstones, with no typical Bektashi mark on them. On the short wall there are 12 flat stone candlesticks, usually with half-burned white candles of them. Outside the türbe there are also some parts of other old tombstones; one in Arabic, another reading "Süleyman dede Safer 1220" and another one -on the roof!- reading "Abdullah dede 1220".

At the time the Kizil Deli tekke was founded, extensive lands were assigned to (the founder of) it by the Sultans96, actually establishing a religious and philanthropic foundation/ vakif. This land was confiscated after 1826 and the reforms of Sultan Mahmud II, but everything shows that the tekke "recovered" fully after 1840. By the end of the 19th century the tekke seemed to be in a good financial condition, having about 80 dervishes, some 2,500 sheep, 200 cows, 50 horses, and 25 couples of water buffaloes, as well as 1,458,000 sq.m. of fields, 70,000 sq.m. of vineyards and a wine-press, 55,000 sq.m. of orchards, 5 water-mills, 15 buildings, 8 stables, 8 granaries, 3 ovens, an oil and soap workshop etc.97

In the four first decades of the 20th century, the tekke suffered many hard blows. As a result of the antagonism between Bulgarian and Turkish irregular troops over the control of the area and the Bulgarian occupation of Western Thrace in the years 1913-1919, many locals left the area and their settlements were destroyed98. In the years 1925-1940 the area of the tekke was taken possession of, used mainly as stables and finally semi-destroyed by a large group of Greek nomadic shepherds (Sarakatsani/ Karakatsani) under the leadership of the notorious "Gika".99 Besides, through a vague process and in the name of protection (?!), all the tekke lands were transferred in the 1960's (?) to a person now living in Turkey, who unsuccessfully

94 "Presents" of the postnişin of the Otman baba tekke given to the caretaker’s family members during

their visit to Southern Bulgaria in 2003. 95 The inscriptions on some tombstones, as well as the inscription over the meydan gate mentioned

above, transliterated in Latin letters and translated in Greek, are fully quoted by Zegkinis, 1988: 180, 191 - 195.

96 See the detailed discussion of Zegkinis, 1988: 180 - 185, with references to Ottoman archives. 97 Kavak, 2005. 98 Finally, in 1920 Western Thrace was annexed to Greece. 99 Field research findings. See also Kavak, 2005.

540

attempted to sell them.100 Nowadays the tekke has no land and its revenues fully depend on the funds the Bektashis of the area are in a position to raise.

In the area having the tekke of Seyyid Ali Sultan as a geographical and spiritual centre, a lot of activities connected to the Bektashi culture take place, most importantly the various kurbans from Spring to Autumn every year,101 by the tombs/ yatίr of local saints. The "cycle" opens with the kurbans on the day of Hederlez (May 6) in various places, among them by the Aşaέί tekke. The next big kurban -the kίrk kurbanί- is some 40 days later, by the tombs of the "Gaziler" close to the village of Chloi (called also Ebilköy by the Turkish speakers), some 20 km W of the Kizil Deli tekke, followed by the kurban by the tomb of Ali Baba, in the village of Ano Kambi (called also Yukarί Kamberler by the Turkish speakers), some 110 days after Hederlez. Meanwhile numerous other kurbans take place102. The kurban by the tomb of Mursal baba, some 3 km W of the tekke (November 8, the day of Kasim) closes the "cycle", while the biggest kurban is the one taking place in the tekke on the 13th of Muharrem every year, where almost all the Bektashis of the area gather.103 It is worth mentioning that in some kurbans, especially those of Hederlez in Aşaέί tekke and Mursal Baba104, Christians from the nearby villages participate in the feast, too, and eat the meat of the kurban with pleasure, most of them having a rather vague perception of the whole thing, but knowing and accepting that it is in the name and memory of a Muslim saint. The Sunni people of the area, who usually visit the feast area in hundreds, do not usually ask to eat the meat of the kurban, perhaps perceiving it as forbidden by the religion/ haram.

Another feast connected to the local Bektashi culture but not having straight religious connotations is the wrestling festival of Setsek, which is held in a plateau near the village of Ano Kambi in the beginning of August, traditionally under the directions of the "Lord of the plateau" (yayla aέasί). In the year 1996 the "Setsek Cultural Association" was established and started undertaking the organisation of this feast and of some kurbans105. Among other things, they introduced some "modernisation measures",106 which seem to have disappointed a number of the Bektashis of the area.

100 Field research findings. 101 We have to keep in mind that this is a mountain area at an altitude of over 1,000 metres, with heavy

winters and snowfalls, which made travelling during wintertime impossible in the past. 102 Detailed presentation by Vrahiologlu, 2000. 103 To illustrate the size of that feast, in the year 1999 I counted more than 100 sheep, goats and cows

offered by the people and sacrificed in this kurban. 104 The special symbolism of those days needs to be underlined here. Hederlez -an important day to

the heterodox Islam since, according to the tradition, on that day Hidir meets prophet Elias- on May 6 (the day of the celebration of the memory of St. George according to the old Christian Orthodox calendar) is 45 days after the Spring solstice and marks the beginning of Summer. Accordingly, Kasim, on November 8 (the day of the celebration of the memory of St. Demitrios according to the old Christian Orthodox calendar) is 45 days after the Autumn solstice and marks the beginning of Winter, while the Seçek feast is in mid-summer close to the day of the celebration of the memory of prophet Elias according to the old Christian Orthodox calendar.

105 It should be pointed out that all these big events/feasts are an excellent opportunity for a public confrontation between the Greek and the Turkish nationalism. The Turkish State, investing in the strong cultural bonds people of the area have with Turkey, seems to guide and support (mainly through the Turkish consulate in Komotini) the "Sechek Association", facilitates the presence of folk dancers and musicians from Turkey etc. At the same time Greece, whose citizens -some of the poorest and most neglected, at that- are the participants in those feasts, declares its existence and will through the presence of Prefects and Mayors, who usually promise to finance infrastructure works.

106 E.g. the Setsek feast is now held on the first weekend of August and not in mid-week, as traditionally was the case.

541

Of course, and apart from all these activities, the Bektashis of the area follow their own liturgical life, with acts accessible only to the initiated ones. It seems, however, that this tradition is weakening107; as a result, the whole thing is slipping towards a folk religious practice, perhaps partly due to a progressive "Sunnification"108 and partly due to the lack of local Bektashi scholars capable and willing to cultivate and spread an elaborate Bektashi tradition.

Concluding Remarks

The significant Bektashi presence in Central and Northern Greece in the early 20th century has progressively shrunk, while nowadays the only remarkable presence is that of some 3,000 Bektashis living around the tekke of Kizil Deli.

The Greek State practice for vakifs (most notably, confiscation of extensive lands and redistribution to landless peasants -especially in areas where Muslim communities no longer existed), doubled by the actions (mismanagement etc.) of some "perjurers" from the Bektashi community, resulted in great property losses, which drove to a further drain of human resources and to the devastation of the monuments.

The knowledge existing to date, based on field research and Greek bibliographical sources, is not able to sustain the hypothesis of the existence of a network connecting all Bektashi communities and monuments in Central and Northern Greece in the 20th century. It seems that the Bektashi communities of Thessaly, Epirus and Central Macedonia were connected indeed; their main agglutinating element was the Albanian ethnic origin of the people and their being under the jurisdiction of the Bektashi centre of Albania, which made it possible for them to offer basic mutual coverage for their administrative needs at least. The people around the Kizil Deli tekke obviously constitute a network with an unclear connection -at least to me- with the Bektashi circles in Turkey, while -rather due to the turmoil and the changes in the area during the three first decades of the 20th century- we notice the existence of a gap between Thessaloniki and Komotini.

Bibliography

Ayverdi, E, H, 1982, Avrupa'da Osmanli Mimari Eserleri (Ottoman architectural monuments in Europe), cilt IV (vol. 4), Istanbul Fetih Cemiyeti.

Baltsiotis, L, 2002, L' Albanophonie dans l' etat Grec, E.H.E.S.S., Paris Beikaki, F, 1994, Eleftheres, Kavala Dimitriadis, V, 1983, Topografia tis Thessalonikis kata thn epohi tis Tourkokratias 1430 - 1912

(Topography of Thessaloniki during the Ottoman period 1430 - 1912), Eteria Makedonikon Spoudon (The Society for Macedonian Studies), Thessaloniki.

Efthimiou, A, 1997, Selides apo tin istoria tis Konitsas (Pages from the history of Konitsa) Pnevmatiko Kentro Dimou Konitsas (Konitsa Municipal Cultural Centre), Konitsa

Hasluck, F, 1973, Christianity and Islam under the Sultans, Octagon books, New York (First edition Oxford University Press Oxford, 1929), vol. B', Chapter 32.

Hypert, M, 1889, "Lettre de M. Hypert, prêtre de la Mission, a M. Fiat, Supérieur gènéral" in Annales de la Congrégation de la Mission, 54 (1889), pp. 399-400.

Karkavitsas, A, 1892, "O tekes ton bektasidon" (The Bektashi tekke), Estia, 1892, A', pp. 161 - 165.

107 On that issue there is limited "public" knowledge, since the people of the area strongly avoid

discussing such issues. Once, in the early 1990’s, the leadership got to the point of "punishing" a member of the community who dared publish two rather general articles in a local Turkish newspaper.

108 It is worth mentioning that -according to field research findings- nowadays, in most of the cases (ceremonial and collective meals), the people of the area, most probably in an attempt to avoid being blamed by the Sunnis, replace alcohol (wine or raki) with cola type refreshments.

542

Kavak, A, 2005, "Seyyid Ali Sultan dergâhί" (The holy foundation of Seyyid Ali Sultan), Paper presented (by Gönül Bekirusta) in Batί Trakyada ²okkültürlülük (The multiculturalism of Western Thrace), Batί Trakya Türk Azίnlίέί kültür sanat sempozyumu (Symposium on the culture and art of the Turkish Minority in Western Thrace), Gümülcine/ Komotini, 15/1/2005.

Koutzakiotis, G, 2000, "I oresivii mousoulmani tis Rodopis (teli 18ou - arhes 19ou eona): skepsis gia tin ikona tous sta taxidiotika egrafa tis epoxis" (The Muslim highlanders of Rodopi in the late 18th and early 19th century: some thoughts about their depiction in traveller's documents of that time), Ethnologia, Athens vol. 8/2000, pp. 249 - 264.

Mirmiroglou, V, 1940, I dervisse (The dervishes), Athens. Photographically reproduced by Ekati Pbs. Athens, 1990.

Thomas, G, 1966, "Synomilia me ton alvano igoumeno" (Discussion with the Albanian abbot/ postnişin) Thessalia newspaper, Volos, 26 February 1966.

Tsiakoumis, P, 2000, O tekes ton bektasidon sto Ireni Farsalon (The Bektashi tekke in Ireni, Farsala), Ella, Larisa.

Tsitselikis, K, Old and new Islam in Greece (author’s draft) Vakalopoulos, A, 1972, "Ta kastra tou Platamona ke tis Orias sta Tempi ke o tekes tou Hasan

Baba" (The castles of Platamonas and Oria in Tempi and the tekke of Hasan Baba), The Society for Macedonian Studies, Thessaloniki, pp. 65 - 84.

Vrahiologlou, D, 2000, I mpektasides mousoulmani tis ditikis Thrakis: giortes ke laika thriskeftika ethima (The Bektashi Muslims of Western Thrace: feasts and folk religious customs), Anglohellenic Pbs., Alexandroupolis.

Zegkinis, E, 1988, O Mpektasismos sti D. Thraki: Simvoli stin istoria tis diadoseos tou mousoulmanismou ston elladiko horo (Bektashism in Western Thrace: a contribution to the history of the propagation of Islam on Greek Territory), Idrima Meleton Hersonisou tou Aimou (Institute for Balkan Studies), Thessaloniki, no. 220.

PHOTOGRAP

543

544

545

546

547

548

549

550

Bildirinin Türkçe Özeti:

Bugün Yunanistan olarak adlandırılan bölgede Osmanlı döneminde önemli miktarda Bektaşi topluluğu bulunmaktaydı. Bunlar Arnavutça ve Yunanca konuşan Orta ve Kuzey Yunanistan'da, Girit'te ve Türkçe ve Bulgarca konuşan Kuzey Doğu Yunanistan'daki Bektaşilerdir. l8.yy'da II. Mahmut reformları, Yunanistan'ın bağımsızlığı, II. Dünya savaşında Arnavutluk-Yunanistan anlaşmazlığı, Türkiye-Yunanistan göçmen değişimi, gibi bazı faktörler bu dini toplulukların zaman içinde zayıflamasına yol açmıştır.

Bu çalışma çoğunlukla Yunanca kaynaklar esas alınarak merkezi ve Kuzey Yunanistan'daki önemli yapıtlar, ve bununla beraber dini toplulukların tarihi, Bektaşilerin etkileri ve onların Bektaşi olmayanlara etkileri de göz önüne alınarak 20.yy. da ki durumunu ortaya koymaya çalışmaktadır. Tekkelerin konumları ve son durumları hakkında detaylı bilgiler verilmiştir.

Epirus, Selanik ve Merkez Makedonya: Konitsa'nın Kuzey Batı Yunanistan'da önemli bir Bektaşi merkezi idi. Merkez camisi Hüseyin Şah ismini taşıyordu. Burada köklü aileler bulunmaktaydı. Mesela Namık Kemal Konitsadan idi. Konitsada çok sayıda tekke bulunmaktaydı. Baba Osman ve b aba Hüseyin gibi. Bunların ciddi manada mal varlığı bulunmaktaydı. Kurban Bayramlarında bu tekke ve türbelerde kurbanlar kesilir, insanlar ziyaret eder, mumlar yakıp, sabun, havlu, mendil ve terlik adarlardı. Aşure günlerinde aşure pişirilir, Hıristiyanlarında dahil olduğu Matem Muharrem günlerinde çamurlu kahveyle karıştırılmış suyu içerlerdi. Bu bölgelerde Hırıstiyanlarla ne kadar içi içe olduğunu gösterir.

Farsala'da Dorbali Sultan Tekkesi: Kaynaklar buradaki Arnavut tekkesinden söz edilir. Tekkede büyük bir duvar ve küçük bir giriş bulunmaktadır. Giriş Kaligrafiler ile süslenmiştir. Burada tipik Osmanlı türbeleri bulunmaktadır. Yaklaşık 32 milyon metre karelik arsaya sahipti. Tekke Türkiye'de tekkelerin yasaklanmasından soma tamamen Arnavutlaşmıştır. 1941 de baba kazım orada kalan tek kişi olmuştur. Burada da Hıristiyanlar ve Babalar arasında çok yakın ilişki olduğu gözlenir. Buranın sakinlerini azalmasına karşılık, rahipler tarafından ziyaret devam edilmiştir. 1955 deki depremde ciddi hasar görmüştür. Zaman içinde dağıtılan, satılan arazi en son kalanı kadarıyla Farsal Arsa Ofisine devredilmiştir.

Tempi'deki Hasan Baba Tekkesi: Zengin süslemelere sahip tekkede türbe ve cami müştemilatı ile hizmet vermiş 19. ve 20 yy.1arda salgın hastalıklarda buraya İstanbul'dan bile şifa bulmaya insanlar gelmiştir. Şu anda ahır olarak kullanılmaktadır.

Katerini Tekkesi: Burası hakkında çok az bir bilgiye sahibiz. Şu anda belediyeye ait tekkeden çok az bir kalıntı bulunmaktadır.

Selanik Tekkesi: 1917' deki büyük yangında büyük hasar görmüştür. Cemaatı dağılmış, büyük kısmı mübadelede Türkiye göçmüştür. 1950'lerde iki önemli Bektaşi babası Kemal Rıfat ve Halit Gerou Selanikte yaşamıştır. Kalanların büyük kısmı kendileri yada çoçukları Hıristiyanlaşmıştır. Şu anda Selanikte görünen bir Bektaşi cemaatı bulunmamaktadır. Şu andaki kalıntılardan tekkenin etrafında türbe ve az sayıda mezarların kalıntıları bulunmaktadır. Şu andaki haliyle hayalet hikayelerinin atfedildiği ancak cesur gençlerin uğrayabildiği bir yer halini almıştır.

Doğu Makedonya: 19. ve 20. yy. da çok ciddi bir Bektaşi cemaatı bulunmaktaydı. Eski slavce konuşanların yerine l6.yy da artarak20.yy.da Türkçe konuşan Muslüman topluluk yerini almıştır. En önemli eser Hacı Baba türbesidir. Bu bölgede bir çok irili ufaklı dini yapıtlardan

551

kalıntılar bulunmaktadır. Bu bölgede seromonikte olsa dini törenler yapılmaya devam etmektedir. Kaval ve Seres bölgesinde Bektaşi varlığı göze çarpmaktadır.

Thrace: Buradaki Müslüman topluluk mübadeleden istisna tutulmuştur. Ana dilleri Türkçe'dir. Pomak olarak adlandırılan gruplar ise Bulgarca'ya yakın bir Slav dili konuşmaktadırlar.

Karaca Ahmed ve Karaca Ayşe Tekkeleri: Osaika tekkesi olarak adlarılan mekanda karaca Ahemdin ve türbesi bulunmaktadır. Burada tipik Bektaşi ritüelleri devam etmektedir. Mevlütler okunmaktadır.

Hasip Baba ve Kütüklü Baba Tekkesi: Bu mekan İskeçe şehri içindedir. Tipik bir Bektaşi mimarisi gözlemlenmektedir. Süslemeler, işlemeler, türbelerin yapıları buna örnektir. Hala canlı olarak adaklar adanılan, etrafıan çaputlar bağlanılan, mum yakılan mekanda folklorik dini inanışlar devam etmektedir.

Genissa Kırklar Tekkesi ve Taşlık Petrota Tekkesi: Göreceli olarak daha küçük tekkeler olarak Bektaşi geleneğinin izlerini üzerlerinde taşımaktadırlar.

Seyid Ali Sultan veya Kızıl Deli: Burası Kuzey Yunanistan'ın en önemli yapısına sahiptir. Bektaşi mimariyi ve süslemeleri çok güzel yansıtmaktadır. Yakın zamanda restore edilen meydana girildiğinde üzerinde mum bulunan büyük düz taşın üzeri kaplayan yarım kızıl-kahverengi bir taşı görebilir. Türbe ve mescit Paşa konağı ile Bektaşiler için önemli bir merkez olmuştur. Haziresinde önemli isimler bulunmaktadır. Çok zengin ve geniş arazileri ve çiftliği bulunmaktadır. Değişik zamanlarda kurbanlar kesilmekte, davetler civardan Hıristiyanlarda katılmaktadır. Festivaller, dini törenler devam etmektedir. Tabii olarak buradaki Bektaşi dini geleneği giderek folklorik özellikleriyle öne çıkmaktadır.

Sonuç Degerlendirmesi: Merkezi ve Kuzey Yunanistan'daki Bektaşi varlığı önemli ölçüde azalmaktadır. Yunanistan'ın vakıf arazilerini dağıtması veya yanlış yönetimlerle Bektaşiler ait olan arazilerin büyük kısmı kaybedilmiştir. Yunanca kaynaklardan ve alan araştırmalarına göre şu anda bütün Bektaşi cemaatlerini ve eserlerin bağlayan belli bir Bektaşi organizasyonu bilgisine ulaşılmamıştır. Thessaly, Epirus ve Merkez Makedonya'dakiler arasında bir bağ gözüküyorsa da bu daha çok Arnavut olmaları ve Arnavutluktaki Bektaşi zincirine bağlı olmalarından kaynaklanmaktadır. Kızıl Deli tekkesi Türkiye ile bağlantılı görünmektedir. Bölge özellikle 20. yy'ın ilk 30 yılında oldukça karışık bir dönem geçirmiştir.

552

Hüsnü Ezber BODUR Sayın tebliğciye bu sunumundan dolayı teşekkür ediyoruz.(İngilizce teşekkür) Bu

sunumunu İngilizce yaptı, dolayısıyla bir anlaşılma problemi olabilir. Bunu özet halinde arkadaşımız size sunacak ama sunmadan evvel ben bir iki satır bir şeyler söylemek istiyorum:

Bu tebliğde dikkatimizi çeken bir nokta vardı. O da Bektaşi geleneğinde yetişen insanların veya Bektaşiliğin izlerinin hala sürdüğü bu topluluklarda paylaşım esastır. Yani kendi mallarını ziyafetlerini birlikte paylaşır ve bu gayri Müslimlerle de yapılabiliyor. Dolayısıyla türbelerde tekkelerde Hıristiyanlık figürlerinin de yer aldığı, birlikte bunlara değer verildiği de görülüyor. Bu yüzden bunun hemen yanında bir de slogan vardı orada dikkat ederseniz, Yunanlı milliyetçi gruplar bu türbelerin varlığına tahammül edemiyor. Dikkat ederseniz bu tür anıtlar, bu tür eserler birer taş yığını değildir. Daniel Robinson diye bir adamı hatırlıyorum, iktisat tarihçisi, diyor ki edebi ürünler, sanat eserleri bir toplum hakkında yüzlerce sosyoloji, psikoloji veya başka türden kitabın vereceğinden daha fazlasını verir. Yani bunlar birer taş yığını değil, birer medeniyet, zihniyet dünyalarının üst üste günümüze aktarılmasını sağlayan birer köprüler olarak düşünmek gerekir. Bu yüzden bir taraftan, Osmanlının, üstün kültürü temsil eden Osmanlının eserleri bilinçli olarak yok ediliyor, gerek Orta Doğuda gerekse Balkanlarda. Bu böyle bir kültürün kalıntılarının yok edilmesiyle aslında bir kültürel kıyım yapılıyor. Buna insanlığın da dur demesi gerekir. Bir tarafta Türk kültürünü paylaşan insanlar diğerleriyle her türlü, her şeyleri paylaşıyorlar, buna karşılık da fanatik gruplar veya kendilerini ayrı gören, diğerlerine karşı varlıklarına, kültür varlıklarına tahammül edemiyorlar. bu da ilginç bir nokta. Ayrıca burada tabi Giorgos Mavrommatis sanat eserlerini gösterdi. O günden bu güne intikal edenleri slâytla bize aktardı. Daha çok orta ve kuzey Yunanistan’daki bölgelerde yer alan Bektaşi tekkeleleriyle ilgili bilgi verdi. Bu arada Yunanistan’da başka bölgelerde de tekkelerin varlığından haberdar olduğunu ancak oraları buraya taşıyamadığını da ifade etti.

553

IDENTITY, POLITICS AND THE SACRED

A Bektashi Panayir in Greek Thrace.

Miranda Terzapoulou*

In Greek Thrace lives a Bektashi community of about 3.000 people. The significant Bektashi monuments of the area (Kizil Deli tekke and a lot of monumental graves) show strong existence of Bektashi scholars at least until the end of 19th century.

In the 20th century the Bektashi community existed in relative isolation, having few connections with the Greek state, the big Bektashi centres in Turkey, and with other Bektashi communities in eastern and northern Thrace, Turkish and Bulgarian respectively. During the same period the Bektashis of Greek Thrace felt the pressure of the Sunni Muslims of the area in material and symbolic ways.

Places where the Bektashis have specially the occasion to express their cultural/religious identity are the communal prayers, known as cems – closed to non-initiated – as well as the kurbans, animal sacrifices taking place in the context of religious festivals, known as panayirs, open to anyone interested to be present. The Seçek panayir was the most prominent among these religious festivals.

Till the mid 90’s and as long as the Bektashi community existed in a traditional and pre-national context, the panayirs were organised by individuals according to an orally transmitted ritual and its deeper social-religious meaning. In 1997 a cultural association was founded in the area. Its aim was mostly the organisation and the guidance of the Seçek panayir. The activities of this association, operating under the influence of the Turkish state and the pressure of the Sunni majority, have had a great impact upon the structure and the character of this religious festival.

This presentation follows the evolution of the Seçek panayir over a period of five years (1996-2000), trying to describe and analyze the crucial changes subsequent to the involvement of this association which may undermine the very existence of the festival.

The present study aims at describing and analysing – with the help of visual material (video) - the evolution of the panayirs after the involvement of the cultural association. Actually, it seeks to depict the modernisation process of the bektashi Thracian community under the influence of Turkish- Sunni national state ideology, confronting, meanwhile, on one hand the traditional/communitarian ideology and on the other the Greek nation state ideology.

* Academy of Athens, Folklore Research Centre, Atina/YUNANİSTAN

554

Bildirinin Türkçe Özeti

Batı Trakya' da yaklaşık 3000 Bektaşi halkı yaşamaktadır. Bu bölgedeki en önemli Bektaşi mezar taşları, Bektaşi bilginlerin varlığının 19. yy.'ın sonlarına kadar gittiğini gösterir.

20. yy.'da Bektaşi halkının, Yunan devleti, Türkiye'deki büyük Bektaşi merkezleri, Güney ve Kuzey Trakya, Türkiye ve Bulgaristan'daki Bektaşi toplumlarla ilişkileri zayıflamıştır.

Bektaşilerin özellikle kendi kültürel ve dini kimliklerini ifade ettikleri, toplu dualarını yaptıkları yerler, cem olarak bilinir. Kurbanlar panayırlarda, dini festivalIerde feda edilen hayvanlardır. Seçek panayırı bu dini panayırlar en önemlisidir.

90'lı yılların ortalarına kadar, Bektaşi toplumu geleneksel bir bağ, içerisinde idi. Panayırlar bireyler tarafından sözlü olarak aktarılan ritüellere göre organize edildi. Panayırın sosyal-dini anlamı daha derindi. 1997'de bu bölgede bir kültür derneği kuruldu. Bunun amacı, Seçek panayırını organize etmek ve ona rehberlik etmektir. Bu derneğin aktiviteleri, Türk devletinin nüfuzu ve Sünni çoğunluğun etkisi altında çalışmak ve bu dini festivalin yapısı ve özelliğiyle büyük bir etkiye sahip olmaktır.

Bu sunu 1996-2000 yılları arasında beş yıllık bir Seçeki Panayırı'nın değişimini izler, bu derneğin panayırın zayıflamasına neden olduğu temel değişiklikleri analiz etmeye ve tanımlamaya çalışır.

Bu hazır çalışma, kültür derneğinin faaliyetlerinden sonra panayırın değişimini video yardımıyla analiz etmeye çalışır. Aslında bu, bir yandan Türk ulus devleti ideolojisinin etkisi altında kalan, öte yandan da geleneksel ideolojilerinin ve Yunan milli devletinin ideolojileriyle karşı karşıya kalan, Batı Trakya Bektaşilerinin modernleşme sürecini tasvir etmeye çalışır.

555

M ü z a k e r e

Baba Edmond Brahimij*

Arnavutluk Cumhuriyeti Dünya Bektaşileri Dedebabalığı Mistik tecrübe asırlar boyunca dini doktrin ve pratik olarak insana keşf yoluyla ilahi

hikmetleri sergilemiştir. Zamandan zamana bu tecrübe insan varlığı tarafından sindirilmiş ve kabul görmüştür. Hacı Bektaşi Veli bu tecrübeyi yaşadığı 13.asır anlayışına uygun bir şekilde ortaya koymuş ve daha sonraki asırlarda devamı için ilkelerini kurmuştur. Bektaşilik Ehli beyt mektebidir, Kuran, sünnet ve masum imamların davranışlarına dayanan dini bir doktrin ve pratiktir. Bu yolun misyonu insanların ilahi tarafını korumak ve onu nefsani hevalardan tecrit etmek, ve bununla beraber insanların arasında İslam dinini yaymaktır. Bektaşilik ve Bektaşiler bu mısyonlarını her türlü fundamentalist ve siyasi suistimalden uzak, İslam şeriatını İslam kaynaklarına uygun bir şekilde canlandırmak ve dini meslek haline dönüştürmek tehlikesinden uzak tutmakla gerçekleştirmektedirler. Dünya Bektaşiler Dedebabalığı Bektaşi geleneğini koruyarak bu anlayışı çağımıza ve çağdaş anlayışa uygun bir şekilde sergilemektedir. Devamlılık arz eden bu süreç Bektaşiliği dünyanın her yerinde meşhur kılmıştır. Şimdi dünyada Bektaşi tekkelerinin bulundukları bazı ülke isimlerini vermek istiyorum:

1. Arnavutluk 2. Makedonya 3. Kosova 4. Karadağ 5. Sırbistan 6.Bosna 7. Yunanistan 8. Türkiye 9. Mısır 10. Macaristan 11.Bulgaristan 12. Romanya 13.Irak 14. İran 15. Türkmenistan 16.Afganistan 17. Çin 18. Ürdün 19.Pakistan 20. Japonya 21. Tacıkistan 22.Azerbeycan 23. Suriye 24. ABD 25. Çeçenistan26. Libya 27.Hindistan 28. Lübnan.

Kuruluşuna uygun olarak bu yerlerde Bektaşiliği görmekteyiz. İlk önce Türkiye ve daha sonra Arnavutlukta Bektaşiliğin merkezi oluşuna uygun dünya Bektaşiliği birkaç yerde faaliyet göstermiştir:

1. Hacı Bektaş Veli Merkezi ( Orta ve Batı Anadolu)

2. Abdal Musa Merkezi ( Anadolunun diğer yerleri)

3. Abdal Mümin Dede Merkezi Kerbelada ( Arabistan ve İran Bölgeleri)

4. Dimetokada Seyyid Ali Sultan Merkezi ( Balkanlar)

5. Virani Sultan Merkezi (Irak ve Orta Doğu)

6. İstanbulda Şah Kulu Sultan Merkezi ( Karadeniz Bölgesi)

Bu faaliyetlerin süreci içerisinde Bektaşi babaları ve yönettikleri merkezler önemli rol oynamışlardır. Dünya Bektaşileri Dedebabalık Makamının Arnavutluğa intikali Salih Niyazi Dedebaba şahsıyla doğrudan bağlantılıdır. Dünya Bektaşiliğin önemli bir şahsiyeti olan bu zat 1916 yılında Feyzi Dedenin hakka yürüyüşünden sonra dedebabalık konseyi tarafından dedebaba makamına yükseltilmiştir. 1925 yılında Türkiyede Atatürk inkilapların yapılmasından sonra, ki bu inkilapların gerçekleşmesinde Bektaşiler önemli rol oynamışlardır, diğer tekkeler kapatıldığı gibi Hacı Bektaşi Veli tekkesi de kapatılmıştır. Bu olayı Atatürk Salih Niyazidede ve Celelettin Çelebi gibi büyük Bektaşi zatlarla yaptığı görüşmeler ortaya koymaktadır. Salih Niyazi Dede 1926 yılına kadar Ankara’da kalmıştır.

* Tiran/ARNAVUTLUK

556

1921 yılında Skraparın Prişta köyünde birinci Bektaşi kongeresi organize edilmiştir. Ve Arnavutluk hükümetinin 1920 yılında Luşna kongresinde tanımış olduğu haklara dayanarak bağımsızlığını ilan etmiştir.Bundan sonra 1924 yılında Girokastrada 2. kongre, 1929 yılında Korça’nın Turan köyünde 3. kongre tertiplenmiştir. Bektaşilerin bulundukları diğer ülkeler merkezi kendi ülkelerine almasını istemiş iseler de Salih Niyazi Dede kendi doğum yerine olan sevgisinden dolayı merkezi Anavutlukta kurmuştur ve başına geçmiştir. Dönemin gazeteleri bu olay hakkında genişçe yazmıştır. Bundan sonra Salih Niyazi dedebaba Sarandayı ve Korçayı ziyaret etmiş ve orada halk tarafından coşkuyla karşılanmıştır. Mart 1930 yılında Arnavutluk kralı Zogu Adalet Bakanlığının teklifi üzerine Salih Niazi Dedeyi dedebaba olarak tanımıştır. Salih Niyazi Dedenin Zogu ile yaptığı konuşmadan sonra merkez Tiranda kalmış ve içinde 6 bölge temsilciliklerini barındırmıştır.

1. Kruya ovası bölgesi: Kruya, Laç, Lej, Makedona, Kosova, Debre ve Burrel

2.İlbasan bölgesi: İlbasan. Gramş, Librajd, Kavaya, Luşna, Peçin

3.Prişta bölgesi: Skrapar ve Berat

4.Avlonya bölgesi: Avlonya ve Fier

5. Girokastra bölgesi: Girokastra, Saranda, Permet

6.Korça Bölgesi

Bundan sonra arazi satın alarak 1940 yılında yeni dedebabalık makamının temelleri atılmıştır. Salih Niyazi Dede bir tarih oluşturarak güçlü bir müessese kurduğu ve onu iktisadi açıdan sağlamlaştırmıştır. Daha sonra gelen babalar da bu organizasyonu hem tarikat değeri hem devlet değerlerini korumak açısından devam etmişlerdir. Bu şekilde dedebabalık makamı 1967 yılına kadar 136 tekkesiyle faaliyetlerine devam etmiştir. Bu yılda tekke kapatılmış ve bina da mülteciler kampına dönüştürülmüştür. Demokrasinin Arnavutluğa gelmesiyle dedebabalık yeniden organize edilmiştir. Hacı Dede Reşat Bardi yönetiminde hayatta olan Bektaşi babalarını merkezde toplanmış ve yeniden Bektaşilik dedebaba makamı organize edilmiştir. Bugün Tiranada merkezi olan dedebabalık makamı Kuran, Hazreti Muhammed s.a.v.s, İmam Ali,12 imam ve Pir Hacı Bektaşi Velinin öğretileri ışığında insanlığa hizmette devam etmektedir.

4. Bektaşi konresi 1945 yılında Cafer Sadık Dedebaba tarafından organize edilmiştir. 5. kongre 1950 yılında Ahmet Muhtar Dede tarafından yönetilmiştir.6. kongre 1993, 7. kongre 2000 ve 8. kongre 2005 yılında Tiranada Hacı Dede Reşat Bardi tarafından yönetilmiştir.

Teşekkürler.

557

M ü z a k e r e

Baba Tahir Emini* Makedonya ve Kosovada Bektaşiler Bektaşilik Makedonya ve Kosova’daki varlığı 14 ve 15. asırlara dayanır.(1450) Bu yayılış

bütün Balkanı kapsamıştır. Bölgeye ilk girişi Sarı Saltık Baba, Hıdır Baba, Sersem Ali Dede ve Türkiye ile Horasandan gelen çok başka misyonerler tarafından gerçekleşmiştir. Bu bölgelerde günümüze kadar gelen türbeler bunun en iyi şahitleridir. Osmanlıların döneminde daha da gelişmiştir. Çünkü devlet tarikat şeyhlerini desteklemiştir. Yukarıda ismi geçen dervişler büyük işler becerdiler ve devlete de yardımcı oldular. Sonuç olarak İslamiyet Arnavutluğa yerleşmiş oldu. Bu mistik doktrin Balkan toplumuna uyum sağlmış ve her tarafına yayılmıştır. Toplumda mevcut olan adetlere uyum sağlayarak güzel süreçlrin gelişmesine sebep teşkil etmiş oldu.

XV. asırda ilk kurulan tekke Tetova’da (Kalkandelen) Sersem Ali Dede veya diğer ismiyle Harabati Baba tekkesi kurulmuştur. Tetova’da beş tekke daha vardı amma bugün maalesef mevcut değillerdir. Tetova kalesinde Bali Baba tekkesi, Tetova’nın kuzeybatı bölgesinde Yarar Baba, Koyun Baba Sadruddin Baba tekkeleri vardı fakat günümüzde sadece Harabati Baba kalmıştır. Komunist rejiminde Harabati Baba Tekkesi turistik amaçla kulanılmıştır. Makedonski Brodda Hıdır Baba tekkesi bulunmakta ve 14.asıra kadar dayanmaktadır. Yeni tekke Kırçova’da Muharrem Baba tekkesi ismiyle 2004 yılında faaliyete başlamıştır. Kanatlar köyünde Dikmen Baba tekkesi ve inşaatta olan Kolec Prespa şehrinde bulunmaktadır. 25 tekkeden sadece bunlar kalmıştır.

Bektaşilerin değerleri ve faaliyetleri:

Bektaşilik İslam’ı sadece kural koyucu bir hukuk sistemi olarak kabul etmeyip onu derin bir felsefe, hayat tarzı ve yeni gelişmelere gayet açık olan bir anlayış olarak görmektedir. Bu fikir vatan ve milletimiz için çok önemlidir. Peygamberimizin söylediği gibi vatansız iman yoktur. Bu yüzden Arnavutlukta bu anlayış Bektaşilik tarafından ön planda tutulmaktadır. Bektaşilik insan ruhunu temizlemek ve dini kalben hissetmek demektir. Birlik, gelişme ve ilerleme konuları Bektaşi anlayışının temel konularıdır. Birlik dediğimizde Bektaşilik temsilde dede otoritesine dayanmaktadır. Gelişme ise kültür, insancıllık, bilgi, eğitim kuramlarına özen göstermektedir.

Makedonya’da Bektaşi Birliği müessesesi bulunmaktadır ve Bektaşi faaliyetlerini bu kurum tertiplemektedir. Bu birlik devletin hukuk sistemine uygun şekilde kurulmuş ve faaliyet göstermektedir. Komunizm rejiminde Bektaşiler asimile edildi ancak yine de demokrasinin gelmesiyle az da olsa faaliyetler başlamış oldu. Bektaşilik bütün dünyada yayılır fakat onları temsil eden mutlaka dedebabalık makamıdır ki bugün Tiran’da bulunmaktadır. Ve Bektaşi kanununa uygun olan bu davranış asla bozulmamalıdır.

* Kalkandelen Dergahı, Tetova,Üsküp/MAKEDONYA

559

V I I I. O T U R U M / A S A L O N U

Başkan:

Prof.Dr. İ.Hakkı GÖKSOY

Bildiriler

Emin Leliç Bosnian İnvolvement İn Heterodox Movements During The Ottoman Period:

The Case Of The Hamzevis & Bektashis

Muhammed A. Al-Ahari The Use and Misuse of the Bektashi Name in the West: the Cases of

the Daudis, Thule Society and Sobettendorf, and the Shriners

James Lee Abiba(Hüseyin Abiva) The Bektashi Presence in North America

Müzakere

Özgür Savaşçı

561

BOSNİAN İNVOLVEMENT

İN HETERODOX MOVEMENTS DURİNG THE OTTOMAN PERİOD:

THE CASE OF THE HAMZEVİS & BEKTASHİS

Emin LELİĆ*

It is recognized that modern scholarship has prompted many historians of Ottoman History to look upon Bosnia-Hercegovina as a traditional stronghold of orthodox Sunnism as well as social conservatism. The explanations for this reasonably accurate view of the societal and religious sensibilities of Ottoman Bosnians are many, and very appropriate to discuss in the boundaries of any work endeavoring to describe the involvement of Bosnians in heterodox Islamic movements. Bosnia’s many medreses and other centers of Islamic learning are well-known even to this day and the number of highly educated ulema that hailed from the region during the Ottoman period matched that of any other area of the empire. In many ways, Bosnia-Hercegovina shared, to a large extent, the same communal traits, as other predominantly Muslim regions of the Balkans and Anatolia, save one. And this one missing characteristic that was so readily visible in many other regions of the Ottoman Empire was the lack in Bosnia of any significant and discernible presence of Islamic “heterodoxy”.1

Whereas one could find non-Sunni Islamic groups and movements scattered throughout the wide expanse of the empire and through the vastness of its history, Bosnia remained relatively immune to such phenomenon. Even as Sunni Islam was the authoritative doctrine of the Porte, one could find large communities of Druze and Isma’ilis in Lebanon and Syria, Yezidis in Iraq, as well as Kızılbaș and other Alevi-type groups in Anatolia, all of who had often uncertain and insecure relations with the state. Even lands close to Bosnia, like Albania and Bulgaria, possessed a considerable heterodox component in its Muslim population, groups such as Kızılbaș, Bedruddinists, as well as Bektashis.

Given Bosnia’s reputation for being a nest of Bogomilism and heresy in its pre-Ottoman history, in addition to its rugged geography, one would think that heterodox movements would be rife in this land, even after the introduction of Islam. During the Middle Ages, Bosnia was home to the Bosnian Church, a renegade sect that was viewed by both Catholics and Orthodox as a dangerous heresy.2 One of the reasons for the development and continued survival of this church up to the Ottoman period undoubtedly rests in Bosnia’s mountainous geography, a factor which instilled its people with a deep sense of individuality and independence. For many years the Catholic Church vigorously sought to repress the Bosnian Church using both the armed might of the Hungarian and Croat kings, but to no avail. It was only the large scale conversion of the population to Islam in the late 15th and early 16th centuries that finally caused the church to disappear.

* Carleton College, Northfield/USA. 1 This lack of heterodoxy does not imply the lack of what has been termed “folk” Islam, which is an

altogether different phenomenon. “Folk” Islam most certainly did exist in Ottoman Bosnia and continues to do so to this day.

2 The traditional view of the Bosnia Church is that they were part of a neo-Manichaean sect known as the Bogomils. Modern scholarship, however, has challenged the Bogomil theory in favor of portraying the church as a simply a renegade branch of the Catholic Church that exerted its independence in the fastness of rugged central Bosnia.

562

Given such a past, it becomes all the more puzzling as to why corresponding heterodox movements within the boundaries of Islam remained unpopular during the Ottoman period when the majority of Bosnians had become Muslim. Forming theories to explain this question is beyond the scope of this paper, yet here I will endeavor to show that non-normative (i.e. heterodox) movements did indeed exist in Bosnia, albeit for a short time and in limited scope, and that individual Ottoman Bosnians did make contributions to the persistence of such movements, either at home or abroad, well into the 19th century. I will discuss the origins and beliefs of one of the more well-known heterodox movements of the 16th and 17th centuries that had an active Bosnian component (in fact it was named after a Bosnian), the existence of an “official” heterodox association among Bosnians (the Bektashis), as well as at the life and poetry of one Bosnian “heretic” in particular, Mulhid Vahdeti.

The Ottoman State & Its relationship with Sufism

During the seven centuries of its existence the Ottoman State developed a solid, yet often peculiar, relationship with Islam. In the service of the Porte, Islam was a powerful political tool that was enormously influential and authoritative in mobilizing the loyalty of the empire’s Muslim population. In order to justify the use of Islam as a channel for political stability, the Ottoman government went to great lengths to preserve the hierarchy of religious scholarship, the ulema-class, so that it would effectively serve the wellbeing and stability of the state.

At the same time, other groups within the Ottoman State put forth interpretations of Islam that were often unconstrained by and at times even at odds with state-sanctioned dogma. These groups were the Sufi fraternities, or tarikats. In contrast to the ulema class, the tarikats were, in theory, independent of the state control, and on the whole they embodied varied social, and occasionally political sectors within the Ottoman population. Nevertheless it would be an oversimplification to consider the Sufi tarikats and the ulema class as incessantly conflicting forces, since membership in both quite frequently overlapped. Most Sufi orders throughout much of Ottoman history were clearly “orthodox” in outlook; namely the Naqshibandis, the Bayramis, Qadiris, Rifa’is as well as the extremely influential Khalwatis.3 Not unlike the ulema class, the power and influence of the tarikats was widespread within the Ottoman Empire, albeit a power deeply rooted in popular piety rather that state sanction. Yet unlike the ulema class, tarikat affiliation embraced individuals of all social, economic, and political spheres, ranging from the lowest of peasants to court dignitaries.

As mentioned above the preponderance of Ottoman tarikats supported the existing administrative order, as well as the ulema establishment and the Sunni dogma it upheld. Even so, there were a number of tarikats whose affiliates espoused radical and non-conformist interpretations of Islam, and who often became embittered opponents of the ulema class and, by extension, the state. The administration spent a great deal of effort to control or eradicate these groups, and at times went as far as executing their leaders.4 The Ottoman State, which used Sunni Islam to legitimize its power, could hardly be expected to tolerate nonconformist departures from official dogma.

3 For more on orthodox Sufi involvement in the struggle against deviant Islamic movements in the

Ottoman Empire see: Nathalie Clayer, Mystiques, Etat et société. Les Halvetis dans l'aire balkanique de la fin du XVe siècle à nos jours, Leiden-New York-Köln, E.J. Brill, 1994. Many of those who issued fetves against Hamza Bali were in fact Khalwati şeyhs.

4 The Ottomans were successful, for example, in containing numerous eccentric Qalandar and Abdal groups by encouraging their amalgamation into a restructured and state-sanctioned Bektashi Order placed under the supervision of Balım Sultan (d.1520) See Ahmet Karamustafa, God’s Unruly Friends, Univ. of Utah Press, 1999.

563

In essence the difference between the so-called orthodox and heterodox tarikats lay in religious doctrine. While the majority tarikats (even normative ones) acknowledged the concept of vahdet-i vucud in some form or another, and displayed often overt Shi’i inclinations, orders branded as heretical were usually charged with taking these two matters to extremes. The vision of pantheism that developed in most of these heterodox Sufi movements merged with the beliefs that these groups ascribed to their şeyhs, their spiritual guides, which, as we shall see, produced not only religious but political challenges as well.5

What made Heterodoxy a Threat to Political Power?

Before the 13th century Sufis were seen, more or less, as pious teachers or exemplary ascetics rather than divine intermediaries and wonderworkers. But as the tarikats developed more defined hierarchical structures in the wake of the Mongol invasions, the position of the şeyh (the spiritual master and guide) was advanced to that of a holy man; one who exerted spiritual command as a mediator between man and God, who possessed Divine grace (keramet) and whose divinely granted power far surpassed that of any worldly authority.

Despite their seemingly otherworldly concerns, the beliefs of these types of Sufis did on occasion contain serious political repercussions.6 If a certain şeyh was able to amass a considerable following, and if that şeyh’s followers believed that he was indeed the kutb (axis) of the universe, then the status of the Ottoman sultan (or any other secular ruler for that matter) would be brought into question. The kutb was seen as the true sovereign of both the spiritual and material worlds, bestowed with the ability to transform social unrest into revolutionary action.7

A şeyh’s spiritual magnetism allowed him to form a single, united movement from very diverse elements and backgrounds. But when these tarikat or quasi-tarikat groups crossed the fine line between the spiritual and political realms, the Ottoman state understandably intervened, frightful of the appeal these movements would have over the masses. Many of such early movements (like the Kızılbaş, Celalis, Şah Kalander and Bedrettinists) presented a considerable threat to Ottoman power, especially when they found support from rebellious princes or in neighboring Safavid Persia. One such Sufi-inspired movement that deliberately blurred the lines between spiritual and political domains was the Bayrami-Melami tarikat.

From Bayramis to Hamzevis

The Bayrami tarikat (established by Hacı Bayram Veli, d. 1430 CE) became one of the most well-known Sufi orders of the Ottoman Empire. Hacı Bayram was a man of great personal piety and spiritual talent and he gathered so much popular recognition that Sultan Murad II was forced to sent representatives to central Anatolia to investigate whether or not he posed any kind of threat as the leader of yet another rebellious movement.8 According to legend, the sultan was so overwhelmed by Hacı Bayram’s godliness (and apparent orthodoxy) at their meeting that he became one of his followers. And the sultan was not the only powerful person inspired by this meeting as the Bayrami tarikat came to be tied to the House of Osman in the coming decades.

As mentioned above, the sultan had good reason to be wary of the increasing popularity of Hacı Bayram. The fact that Hacı Bayram’s initiatic chain (silsile) stemmed from the 11th

5 Ahmet Yaşar Ocak, “The Ottoman Empire and Islam: framework for a new interpretation,” at

humanities.uchicago.edu/sawyer/İslâm/ocak.html, page 12. 6 Ibid. page 2. 7 Ahmet Yasar Ocak, “Les Melâmis-Bayrami (Hamzavi) et l’administration Ottomane aux XVI-XVII

siecles,” in Melâmis-Bayramis: Études sur trois mouvements mystiques musulmans, Clayer, Popovic, & Zarcone (eds.), Editions Isis, Istanbul, 1998, page 100. It was quite common in Ottoman Sufi parlance to refer to the great spiritual masters as “Sultan”.

8 It must be remembered that Hacı Bayram was a contemporary of the famed Şeyh Bedrettin Simavi.

564

century Melami movement from Khorasan by way of the embryonic Safavi Order certainly did much to raise eyebrows.9 The doctrines commonly associated with the Melamis had already long been considered outlandish and sacrilegious by the standards of many of Sunni ulema, and Hacı Bayram must have purged (or perhaps masked) these beliefs and practices from the public in order to placate an apprehensive sultan.

Following Hacı Bayram Veli’s death in 1430 CE, his order split into two distinct branches. One became the continuation of Hacı Bayram’s “orthodox” legacy, and was led by Hacı Bayram’s halife, Akşemsettin (d. 1459 CE), who was, furthermore, a member of the ulema class and intimately connected with the Ottoman palace. The other branch, led by an eccentric dervish named Ömer Sikkini (d. 1476 CE), sought to revive the unorthodox Melami doctrines and practices that may well have originally been taught by Hacı Bayram Veli but later apparently discarded. This branch came to be known as the Melami-Bayrami, and it was characterized by ecstatic practices as well as an extreme understanding of vahdet-i vucud. Ömer Sikkini additionally espoused particular messianic doctrines that were essentially extensions of his interpretation of vahdet-i vucud but, nevertheless carried serious political implications.

By constantly traversing the fine line between the spiritual and political realms, the Melami-Bayramis began to attract the attention of the Ottoman authorities, who were understandably nervous about any religious movement whose teachings were tinged with messianic overtones. The two Melami kutbs that followed Ömer Dede, Binyamin Ayasi (1522 CE) and Pir ‘Ali Aksaray (1527 CE), were both imprisoned by the Ottomans, most likely for allowing claims of Mahdiship to be advanced on their behalf.10

The appearance of Oğlan Şeyh (1508-1528 CE), who was also known as Çelebi Şeyh İsmail Maşuki, as a new Melami kutb brought the order into open confrontation with the Ottoman authorities. Oğlan Şeyh had begun to gather around him a number of influential people in Istanbul, partially through his unguarded preaching of vahdet-i vucud.11 Even though he was simply upholding the credo of his two predecessors, the government put Oğlan Şeyh on trial for heresy and he was publicly executed in 1528 CE. In actuality the Ottoman administration (unlike the ulema) was not overly concerned with particularities of the religious claims made by many unconventional Sufi șeyhs. It was only when Oğlan Şeyh moved out of the rustic milieu of Central Anatolia and into the capital, where he acquired a literate and prominent following, that the government felt the need to eliminate him, dreading potential social and political upheaval.

Despite Oğlan Şeyh’s execution, his followers continued to be active, albeit clandestinely. Several years after his execution, the government ordered the ulema to issue a fetva in reaction to the persistent rumors of Melami activity that anyone who proclaimed Oğlan Şeyh to have been killed unjustly was himself a heretic deserving of death.12 It is believed that during this new wave of persecution a successor of Oğlan Şeyh, Husamettin Ankaravi (who was Hamza Bali’s master) was arrested and executed in 1568 CE, after a failed uprising that was in all probability based on some form of messianic assertion.13 Consequently, the historical stage was set for

9 Ocak, p. 100. He asserts that “there is no doubt that the Bayrami tarikat was a continuation of the 9th

century Melami tradition of Khorasan, through the Safavid tarikat, from which the Bayramiyye ensued.”

10 Hamid Algar, “The Hamzeviye: A Deviant Movement in Bosnian Sufism” Islamic Studies, Islamabad, XXXVI: 2-3, 1997, page 244. Here he mentions the possibility that Pir Ali Aksaray was executed by the Ottomans.

11 Ibid. page 245. Algar states that Oğlan Şeyh’s “zikr consisted of the ambiguous expression ‘Allahim', which could have meant either ‘my God!’ or ‘I am God!’”

12 Ibid. 13 Ocak, page 104.

565

Hamza Bali (d. 1573 CE), an apparently charismatic and influential spiritual master, to become one of the greatest martyrs of the Melami-Bayramis, whose followers would eventually come to be known as the Hamzevis.14

Hamza Bali’s life prior to his succession as a Melami kutb remains ambiguous. Born in the mountainous region along the Drina River valley, he left his home in his youth and eventually arrived in Istanbul. There he became a dervish at the hand of Husamettin Ankaravi and soon developed a strong reputation for piety and asceticism. We can safely assume that after the execution of his mürșid, he fled Istanbul and returned to his native Bosnia to avoid a similar fate and to spread his master’s teachings.15 While in Bosnia, the charismatic Hamza Bali was able to attract many followers; as Sari Abdullah Efendi put it, “whoever came into his presence, whether from the elite or the common people, would be drawn involuntarily to him.”16 His personal attraction must have been significant, for he managed to gather disciples far beyond Bosnia: in Ottoman Hungary, in Istanbul among the already existing Melami circles, as well as in the ranks of the Janissaries.17 Contemporaneous sources point to the fact that Hamza Bali carried out his role as the Melami kutb to a new extreme by setting up a parallel government among his followers in northeastern Bosnia. In addition, according to Müniri Belgradi (d. 1617 CE), Hamza was bent on assembling a following comprised of influential individuals – dignitaries, notables, and the feared Janissaries, in Istanbul and throughout the empire, who would be eventually be brought to bear against the sultan.18 Considering the fact that during Hamza’s time in Bosnia his followers had developed a self-governing religious and social organization, and what Müniri Belgradi mentions, the movement certainly conjures up the image of a well-coordinated and appealing conspiracy against the sultan and the powers that be.19

The Hamzevi Movement & the Hurufis

While it is difficult with the information currently available to determine with any precision what exactly Hamza Bali taught as religious doctrine, and as to why he was able to attract the attention of so many, it is possible to consider likely possibilities. Without doubt, the primary reason for the intervention of Ottoman authorities was essentially not religious doctrine in itself, but rather the political claims put forth by Hamza and his followers that jeopardized the power-structure and social order. It is important to take into consideration the fact that all those Melami-Bayrami şeyhs who met their fate on the chopping block had shared a common source for their authority, and that was the doctrine transmitted through the Melami silsile. Consequently, it becomes crucial to examine what exactly was taught in Melami tekkes that triggered so much turmoil and unrest.

14 There are no significant variations between the Melami-Bayrami order before or after Hamza Bali. 15 Nathalie Clayer, “L'œil d'un savant de Belgrade sur les Melâmis-Bayrâmis à la fin du XVIe-début du

XVIIe siècle”, in Melâmis-Bayramis: Études sur trois mouvements mystiques musulmans, Clayer, Popovic, & Zarcone (eds.), Editions Isis, Istanbul, 1998, page 165.

16 Algar, page 247. 17 Muhamed Hadžijahić and Adem Handžić, “O progonu Hamzevija u Bosni 1573. godine,” Prilozi za

Orijentalnu Filologiju XX-XXI/1970-71, Sarajevo, page 66 – “the movement enjoyed great support among the people, and especially amongst the Janissaries.”

18 Clayer, page 166. 19 Džemal Čehajić, “Društveno-politički, religiozni, književni i drugi aspekti derviških redova u

jugoslavenskim zemljama” in Prilozi za Orijentalnu Filologiju, 34/1984, Sarajevo 1985, page 111. Here Čehajić states that “the Hamzevis had an independent internal organization – courts of law, and other things, and acted as an independent body within the Ottoman Empire. In an uprising in 1582, the Hamzevis formed a government… [which included a sultan, vizier, defterdar, kadiasker, etc.] and this government was supposed to take over when the time came.”

566

One likely source for the teachings of Hamza Bali can be found in the connection between heterodox Sufi movements in the Anatolia of the 15th century and that most abhorrent of heresies, Hurufism.20 The Hurufi movement was established by Fazlullah Astarabadi (d. 1394 CE) and began its existence in Persia, where, like the Hamzevis, it faced relentless persecution from both the religious and political authorities. Yet in spite of this persecution and its gradual eradication in Persia, Hurufi doctrines found enduring and clandestine appeal in Anatolia and the Balkans among the circles of several Sufi movements.

It is important to briefly discuss some of the more crucial features of Hurufism. One of the most galling heresies advanced by Fazlullah Astarabadi was that he was viewed by his followers “as the initiator of a new religious dispensation in which the esoteric plan of the universe, alluded to symbolically in the teachings of earlier religions, had become explicit.”21 In addition to this, Fazlullah taught a radical new interpretation of creation based on “new interpretations of Qur’anic texts, as for example the view that everlasting reward and punishment promised in the Qur’an were symbolic descriptions of states of knowledge and wisdom.”22 For instance the Qur’anic description of how God first made the heavens and the earth, and then “sat Himself upon the Throne” was taken by the Hurufis to “mean the creation of Adam, explaining that ‘sitting’ was a metaphor for God’s imprinting a full image of himself upon clay.”23 All of Fazlullah’s doctrines, including the very intricate science of letters (ilm-i huruf), converged to make evident the most important and greatest of all secrets – that man is the Divine.

To clarify this radical departure of normative Islam, Fazlullah taught that creation progressed through a progression of three cycles: “the cycle of prophethood (nubuvvet), from Adam to Muhammad; that of sainthood (velayet), from ‘Ali to Fazlullah; and, beginning with Fazlullah, that of divinity (uluhiyyet).”24 With each successive cycle the secret behind existence is increasingly exposed, until the coming of Fazlullah, who ultimately reveals the secret in its completeness, and the cycle of divinity is introduced, which “is a complete representation of the divine in human form.”25 Hence it becomes apparent that Fazlullah was not only claiming to be an incarnation of the divine, but the long-awaited “Seal of Sainthood (hatem-i velayet), the Perfect Man (insan-i kamil), and the Mahdi.”26

Before going into a deeper appraisal of Hamzevi (and Melami-Bayrami) doctrine and examining its likely connection to Hurufism, it is necessary to point out that at present we can only speculate on this issue given that no explicit connection either proving or disproving such a link has of yet been discovered. Given this, it will be best to open our analysis of Hamzevi religious doctrine with the most reliable sources we do have available: the fetvas ordering the executions of Hamza Bali and Oğlan Şeyh. In the execution ruling issued against Hamza Bali, we find the verdict stating that,

He is a heretic (mulhid) and he led Muslims astray urging them not to believe; likewise it had been established that he has imparted views insulting the honor of

20 Of all the modern scholarship on the Hamzevis available to me, Hamid Algar in his two articles “The

Hamzeviya” and “Horufism” and the Melamatiyya article (pp.223-228) in the Encyclopedia of Islam vol. VI are the only two sources who briefly mention this possibility.

21 Shahzad Bashir, “Deciphering the Cosmos from Creation to Apocalypse: The Hurufi Movement and Medieval Islamic Esotericism,” in Imagining the End: Visions of Apocalypse from Ancient Middle East to Modern America, Abbas Amanat and Magnus Bernhardsson (ed), IB Taurus, London, 2002, page 168.

22 Bashir, page 170. 23 Ibid., page 176 24 Ibid., page 178 25 Ibid. 26 Ibid.

567

Muhammad and that he has denied the resurrection and the Day of Judgment entirely.27

Of course it is possible to read all kinds of things into these accusations, but two points seem indicative of Hurufi inspiration. Regardless of sectarian affiliation, no Muslim would ever think of making an affront to the nobility of the Prophet, unless what is meant here by ‘insulting’ has nothing to do with slander of some sort, but rather a belief that the era of Muhammad’s prophethood has come to an end and that a new and greater cycle of some sort (like the one unveiled through Fazlullah’s declarations) has superseded it. In addition the charge that Hamza Bali wholly denied the “resurrection and the Day of Judgment” also echoes the Hurufi concept which allocates these events symbolic rather than the literal meanings, as upheld in normative Islamic theology.

It is also possible to see in earlier fetvas how these beliefs join together with those of previous martyred Melami şeyhs. An additional accusation leveled against Hamza Bali was that he was a devotee of Oğlan Şeyh, whose own execution was ordered based upon the following charges:

He preached immorality and eternity of this world; he did not accept the limits imposed by the law concerning halal and haram, he saw hell and paradise as relative concepts, and declared that Allah incarnated Himself as man, in him.28

If one studies this passage without being attentive to the context of the fetva, one would most probably suspect these two men of evidently being Hurufis. Any one of these charges has a counterpart in Fazlullah’s thought. For example, “eternity of this world” becomes clear if one understands that for Hurufis acquiring knowledge was the real meaning of the belief in entering eternal heaven, for once one became an initiate into the teachings of Fazlullah and began to acquire true knowledge, one was considered to have entered heaven. Furthermore, if the Hurufi initiate was in heaven, then worldly laws and obligations (the şeriat) no longer had any relevance, which would, naturally, explain the accusation that Oğlan Şeyh flouted the boundaries of halal and haram.29

The last charge, that of hulul (Divine incarnation), is such an obvious echo of Fazlullah’s message about man’s true nature that it makes the connection between Hurufis and Bayrami-Melamis (Hamzevis) that much more plausible.30 This charge of hulul directed against Oğlan Şeyh is not simply an unsubstantiated accusation made by obdurate hocas, but is a belief confirmed in his own poetry in which he openly proclaims, “my body is identical with God.”31 Furthermore, one of Oğlan Şeyh’s disciples and successors, Ahmet Sarban (d.1542 CE)32, wrote in unmistakably Hurufi form,

O you who desire to see the Beloved, Look with care on each person you see! Know that the human mirror Is the very form of the All-Merciful;

27 Hadžijahić & Handžić, page 69. 28 Ocak, page 102-103. 29 Following Fazlullah’s death the Hurufis divided into two groups: one that determined that since

“paradise and hell consist of knowledge and ignorance respectively,” and as initiates of Fazlullah’s knowledge, “were in paradise, and all obligations had been abrogated for them.”(Bashir, page 180-181) Similarly, it cannot be forgotten that within the Melami tradition there had always been a predisposition (at least publicly) to put on a display of seeming irreligiosity.

30 Bashir, page 182. 31 Algar, page 253. 32 Slobodan Ilić, Huseyin Lamekani: Ein osmanischer Dichter und Mystiker und sein literarisches Werk

Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1999, page 20. Ilić illustrates Sarban’s place in the Melami silsile [i.e. Ismail Ma’şuki Ahmed Sarban Husamettin Ankarevi Hamza Bali].

568

Come, look in the mirror, And see in it that King!33

The Hurufi connection to the Melami-Bayramis and subsequent Hamzevis becomes all the more apparent when reading the poetry of other devotees. İdris Muhtefi34, a Hamzevi who resided in Istanbul in the years following Hamza’s execution, openly makes mention to Fazlullah in one of his poems, and in another celebrates the Hurufi notion of the ‘Seven Lines’ through which God is reflected in the face of man.35

Further connection between Hamzevi and Hurufi doctrines can be found in looking at four 16th century sources that originated in Hamza’s homeland, Bosnia: one anti-Hamzevi poem, an ilmihal, as well as two letters written with the purpose of dissuading a young Bosnian from further involvement with the heretics.36 While there are many vague references in the first letter to the Hamzevis’ supposed antinomianism, the second letter presents an unmistakable connection to Hurufism. Its author, a certain Mehmed Amiki (who was most certainly from among the ulema class), informs the young man that his Hamzevi şeyhs, “learning from others some secret but misunderstood meanings to letters and words, have been deluded.”37 Later in the letter Amiki refutes the youth’s attempted defense of the doctrine of hulul (the justification of which is given with particular verses from the Qur’an38) by unequivocally discrediting this interpretation of the sacred scripture and declaring vahdet-i vucud a belief “contrary to the creed of the Ehl-i Sunna.”39

It is, however, within the pages of the ilmihal (a booklet designed to indoctrinate basic Islamic beliefs and practices) that the Hamzevis are coupled unequivocally with the Hurufis. The text explicitly states that the two have allied themselves and “spread out in the world, broadcasting to the people of Bosnia that the ulema are all hypocrites in order to attain the objective of propagating their blasphemous doctrine.”40

Vahdeti Bosnevi

One Bosnian “heretic” that I will now look at is Vahdeti Bosnevi, who came to be recognized for his ability to express in the form of poetry the very teachings mentioned above. Vahdeti (whose given name was most probably Ahmet) was born in the small eastern Bosnian town of Dobrun, where he spent a considerable period of his life.41 He acquired a deep passion for poetry and the Persian language in his youth, which furthered his spiritual inclinations and, more importantly, opened him to the world of Fazlullah Astarabadi.42 At some point in his life

33 Algar, page 253. 34 Ilić, Huseyin Lamekani, page 20. İdris Muhtefi was reported by the Ottoman historian ‘Ata’i as having

traveled as far away as Belgrade to spread his doctrines and make contact with Hamzevi communities already in the region.

35 Algar, page 253. 36 Ibrahim Mehinagić, “Četiri neobjavljena izvora o Hamzevijama iz sredine XVI vijeka,” in Prilozi za

Orijentalnu Filologiju, XVIII-XIX/1968-69, Sarajevo 1973, pages 217-266. 37 Mehinagić, page 251. The appellation ‘Hurufi’ is in fact derived from their stress of the science of

letters (ilm-i huruf). 38 The Qur’an, 15:29, 32:9, 38:72. 39 Algar, page 252 40 Mehinagić, page 223-24 41 Džemal Čehajić, Derviški Rredovi u Jogoslovenskim Zemljama, Sarajevo, 1986, page 179. Ironically

this same region along the Drina River would be a stronghold of Hamzevi support. 42 Slobodan Ilić, “Mulhid Wahdati, ein bosnischer Ketzer des 16. Jahrhunderts,” in Zeitschrift der

Deutschen Morgenländischen Gessellschaft, vol. 151/ 2, 2001, pages 4-5. Fazlullah’s writings and those of his followers were all composed in Persian. For more on the importance of Persian in Ottoman Bosnia see “An Introduction to the Persian Language in Bosnia and Hercegovina”, Entekhab: Persian Morning Daily, Jan. 29th, 2002, vol. 3, no. 808.

569

Vahdeti left Bosnia and moved to Istanbul. But the imperial capital was not his final destination, for he seems to have been constantly on the move. It is unknown why he never settled in one location, but in all probability his Hurufi attitudes made him many enemies.43

Poetic pseudonyms (mahlas) were quite conventional among Ottoman poets of the time, but for our Bosnian it carries a significant connotation. The name Vahdeti makes clear his enthusiasm for the concept of vahdet-i vucud – unity of being. In addition to the geographical appellation Bosnevi, the title Mulhid (heretic) has commonly been attached to his name, which may have been done by his enemies or have been willingly adopted as a badge of open dissent.

Despite the survival of his poetry, little is known about Vahdeti’s life. The exact dates of his birth and death are undetermined, although we can be fairly certain that he was still alive in 1603 CE, a date that conveniently places him in the period of the Hamzevi uprisings in Bosnia.44 It is also unclear as to what tarikat Vahdeti was affiliated with, if any. Except for a poem that exalts the great mystical master Rumi (d.1270 CE), which has lead a number of scholars to conclude that he was a Mevlevi of some sort, Vahdeti offers no references in his poetry to any other Sufi şeyhs or tarikats, even to Hamza Bali. Be that as it may, his radical understanding of vahdet-i vucud and constant references to Fazlullah, among other things, irrefutably denote his Hurufi leanings, something that has led others to mistakenly presume that he was a Bektashi.45 I propose that his Hurufi inclinations were a result of his involvement with the Hamzevis.

Given the persistent poetic allusions to Hurufism, a more relevant question to ask here may be this: when and how did Vahdeti become attached to this heresy? It is possible that he became acquainted with Hurufism during his many years of travel throughout the empire, which, if the case, would open up many other questions. On the other hand it is more probable, I believe, that Vahdeti came into contact with Hurufi ideas while living in Bosnia. If this is the case, Vahdeti could then with great certainty be linked to the Hamzevi movement, whose clear connection to the Hurufis has been discussed above, and more significantly, was quite active in his native eastern Bosnia during his lifetime. In 1573 CE Hamzevi activity was so substantial along the Drina River that the ulema of Bosnia and Rumeli delivered fetves demanding their suppression. Ottoman authorities arrested and put to death several Hamzevi leaders, which was followed a decade later by another failed insurrection in the same area. If Mulhid Vahdeti was indeed affiliated with the Hamzevis, he may have been involved in this unrest, which would have caused him to flee abroad in order to escape arrest.

Bektashism among the Bosnian People

By the mid-1600s the Hamzevi movement was effectively shattered in Bosnia. Although rumors of clandestine Hamzevi activity continued for the next two hundred years, its end effectively brought to a close any large-scale heterodox Islamic presence in Bosnia-

43 Ilić, “Hurufijski Pjesnik, Vahdeti Bosnevi,” in Prilozi za Orijetnalnu Filologiju 38/1988, Sarajevo 1989,

p.66-67. His journeys apparently took him to Baghdad, Basra, the Hijaz, Istanbul and the shrines of the Twelve Imams.

44 Ilić, “Mulhid Wahdeti”, page 5. He states that Vahdeti must alive in this year because he composed a poem dedicated to the youthful Sultan Ahmed I, who began his rule in 1603 CE. Čehajić, however, gives the date of his death (based on several 17th century sources) as 1598 CE.

45 Ilić, for example, tries to link Vahdeti to a Melami-type branch of the Mevlevis (the Şemsi kol), while Čehajić lists him as a Bektashi. Only Hadžijahić, in his “Hamzevijska sekta i njen osnivač Hamza Bošnjak,” makes a connection between Vahdeti and the Hamzevis. It must be noted that there are no discernable traces of the Mevlevi order at all in the Balkans during this time period (the first Mevlevi tekkes are not found in the region prior to the 1650’s) and that the Bektashis had yet to become the significant force they would be in the coming centuries. For a thorough examination of Sufi orders in the Balkans see Huseyin Abiva, The Vanished Heart (unpublished manuscript).

570

Hercegovina.46 Despite the Hamzevis’ gradual reappearance in Istanbul in the 17th and 18th centuries, there seems to have been no such reemergence in the land of Hamza Bali’s birth. Traces of Hamza remained confined to a few villages in the area of Zvornik, where local tradition has preserved his name, but little else.47

Sunni Islam prevailed over the land and religious conformity became the norm. The only other heterodox movement in which Bosnians participated in any number was that of the Bektashi Sufi order. Yet information on the Bektashi presence in Bosnia-Hercegovina remains highly speculative in nature. This land presents an exceptional case in the Ottoman Balkans in that Bektashism did not succeed in leaving any enduring marks on its population. The reasons for this are the same that prevented the spread of the above mentioned Hamzevi movement, i.e. the presence of powerful urban Sunni religious institutions, represented not only by institutions of higher learning but by the orthodox Sufi tarikats. However given that the Bektashi order had behind it the endorsement of the State, the Sunni establishment could not aggressively persecute it as it did with Hamza Bali and his followers, even if many of the religious ideas taught by both movements were fairly similar.

Despite the profusion of tekkes found throughout Albania, Macedonia, Bulgaria, Greece and Serbia, the only Bektashi tekke found within the borders of Bosnia-Hercegovina that has been described with any verifiable detail was the one found in Čajniče, a small town on the border between Bosnia and the Sandžak of Novi Pazar.48 When he visited the town in the 1660’s the distinguished traveler Evliya Çelebi noted, with all the precision of a modern tour guide, this flourishing Bektashi tekke:

“On a small hill some thousand steps away, are Gazi Murad Baba garden’s with a Bektashi asitane, which is worthy to be seen. It’s so high a lookout, bursting with shade trees, that from it the whole town of Čajniče can be seen. In every corner of the place, many charming and pious dervishes perform music with wonderful melodies and at any time different groups prepare musical programs, like, for example, those made and organized by Husayn Baykara. In short, the inhabitants of the towns gather at this spot of feast and entertainment with all sorts of dishes and drinks, preparing gatherings and meetings of numerous kinds.”49

In addition to this tekke, the only other actual mention of Bektashis existing in Bosnia during the Ottoman period from contemporary sources was made by Džemal Čehajić in his landmark study on Sufi orders in the former Yugoslavia Derviški redovi na jugoslovenskim zemljama.50 In it he mentions his discovery of a siccil dated from 1844 CE that was found in the library of the Gazihusrevbeg Mosque that records the petition of a Sarajevan Bektashi baba named Salahuddin for an increase in his measly monthly stipend. The only other substantial information that this siccil states is that Salahuddin Baba lived in the Golobrdica mahale. It is unknown that a certain dervish buried in the graveyard of the Sünbül camii, named Mehmetzade Osman (d. 1808 CE) and whose grave marker is adorned with the title “son of Hacı Bektaş” was

46 Most of these rumors were unsubstantiated accusations against political foes. For an example of the

use of the term Hamzevi as slander see Muhamed Hadžijahic, “Hamzevije u svjetlu poslanice užickog šejha” in Prilozi za Orijentalnu Filologiju III-IV/1952-53, Sarajevo 1953.

47 See Algar’s article. 48 Nedim Filipović claims to have found the name of a Bektashi tekke and its shaykh, one Cangudaz,

from a defter of the nahije of Bosanski-Brod for the year 1489 49 Evliya Çelebi, Putopis-Odlomci o jugoslovenskim zemljama. tr. Hazim Šabanović (Svjetlost,

Sarajevo 1967) p.402 50 Cehajic, Derviški redovi na jugoslovenskim zemljama (Sarajevo, 1986). Several highly speculative

references to Bektashi tekkes in Bosnia have been made in the past, including ones mention in Banja Luka

571

involved with this small Sarajevan Bektashi community.51 Given the close proximity between the Golobrdica and Sünbül mahales to each other it is highly likely that there was a connection between the two individuals. What remains to be further determined is whether these two Bosnian Bektashis were ethnic Bošnjaks or if they were Albanians, Turks or something else.

Throughout the post-Ottoman period, the Bektashi presence in Bosnia was restricted for the most part to ethnic-Albanian émigrés living in Sarajevo who came from Kosova and Macedonia. Notwithstanding the existence of these Bektashis, no formal tekkes were opened and rituals were conducted in private homes presided over by visiting babas from lands further south, most notably Baba Qazim Bakalli (d. 1983) of Gjakova (Đakovica) and his predecessor Baba Hamza (d. 1947 CE).52

There is, interestingly enough, one location in Bosnia-Hercegovina that in all probability had a Bektashi connection at one time or another that has yet to be substantiated: the celebrated Buna Tekke. Nestled in to the idyllic Buna River valley near the town of Blagaj, the tekke seems to emanate with spirituality. Although it is currently used by both Naqshibanī and Qādirī Sufi Orders and at one time was used by the Khalwātīs the modest two-story Ottoman period building possesses numerous signs indicating that Bektashis may very well have once made use of it. Foremost among these is the türbe of the 13th century Bektashi saint, Sarı Saltık that is affixed to the tekke. In addition the entire tekke structure lacks the visible signs of a Sunni tekke, i.e. the lack of a mihrab as well as an area for congregational prayer (namaz). The rustic and secluded location of the tekke itself would lead one to believe that it was not established by any orthodox tarīqat given that those orders were for the most part urban in nature.

While it would appear that the spread of the Way of Hacı Bektaş Veli remained essentially absent in this largely Slavic land, there were quite a number of individuals of Bosnian extraction living beyond the borders of the province who were Bektashis, several of whom even supervised tekkes. The most noteworthy of these Bosnian Bektashis was a certain Bosnevi Baba who lived during the 19th century. Little is known of his life and there is no information on where he came from in Bosnia. Why Bosnevi ended up in the Macedonian town of Kičevo is open to speculation, though it can be proposed that it was here where he entered the order as he often made mention in his poetry of Kičevo’s 16th century Bektashi saint, Hızır Baba, being his mürşid.53 One more Bektashi of Slavic origin was the 18th century Ahmed Gurbi Baba who had his roots in the city of Novi Pazar. He began his spiritual quest as an affiliate of the Sacdīyyah tarikat and then later became a Bektashi. He composed a touching verse dedicated to his hometown:

Gel, diyarım Bosna’dir bil sen benim Hem Yeni Pazar oluptur meskenim. Halkımız gazi, kamusu serfiraz Bir bilir Allahi, terk etmez namaz. Dilerim, hifzeylesin Allah anı Her kederden zahir-ü batin gani.

There was a baba of Bosnian origin by the name of Şemsuddin ‘Ali (d. 1694 CE) who sat as postnişin of the famous Durali Baba Tekke of Reni, Greece.54 During the second half of the

51 Mehmed Mujezinović, Islamska Epigrafika Bosne i Hercegovine (Sarajevo Publishing 1998, p. 280). 52 From an interview with Fejzullah Hadžibajrić taken by Jasna Šamić found in “Where are the

Bektashis of Bosnia?” (http://www.bektashi.net/history-bekbosna.html). This article also mentions that the last Bektashi dervish of purely Bosnian origin was a certain Bakaršić who died in 1932 and was buried in the Grlica Brdo cemetery.

53 Baba Rexhebi Misticizma Islame dhe Bektashizma (1970, p. 261-264) 54 See Şevki Koca’s Yunanistan’da İrşâd Ocakları: Reni (Durbâlî) ve İskeçe (Koutche) Hasib Baba

Bektaşi Dergâhları (n.d., http://alewiten.com/irsad.htm)

572

18th century a certain Bosnevi Derviş Mustafa sat in the Karyağdi Tekke in Istanbul.55 We also have further record of two mürşids of the celebrated Maghawīrī (Kaygusuz Sultan) dergah in Cairo who were of Bosnian origin: one Kasım Baba (d. 1213 AH), who seems to have been the head cook of the tekke at one time; and İsmail Baba (d. 1268 AH), once its chief butcher.56

Conclusion

The presence of heterodox movements in Bosnia remains to this day obscured behind the few available records. Nevertheless it can be brought to light through speculation and, perhaps, a little creative imagination. I have demonstrated here that there were significant heterodox influences in Bosnia and among the Bosnian Diaspora, and that there were connections between them. However, the conservative spirit of Ottoman Bosnian Sunni Islam overshadows all heterodox movements that made their appearance in Bosnia. Orthodoxy managed successfully to keep heterodoxy on the margins, or when that did not work, to suppress it by force.

One of the purposes of this paper has been to clarify the nature of the most influential heterodox movement in Ottoman Bosnia, the Hamzevis. I believe that there were Hurufi influences among the Hamzevis, as evidenced by the link between the Bosnian Hurufi poet Mulhid Vahdeti and the Hamzevi movements. It is very intriguing that the only other heterodox movement in which Bosnians participated in any number was the Bektashi Sufi order, which is known for its deep connections to Hurufism. This leads us to speculate that Hurufi thought played a significant role, or maybe was even the underlying factor, in defining the boundaries between heterodoxy and orthodoxy in Ottoman Bosnia and beyond, throughout the Islamic world.

Bıblıography

Algar, Hamid. “The Hamzeviye: A Deviant Movement in Bosnian Sufism” Islamic Studies, Islamabad, XXXVI: 2-3, 1997. pp. 243-261

-------- “Horufism.”

Bashir, Shahzad. “Deciphering the Cosmos from Creation to Apocalypse: The Hurufi Movement and Medieval Islamic Esotericism.” Imagining the End: Visions of Apocalypse from Ancient Middle East to Modern America. Abbas Amanat and Magnus Bernhardsson (ed), IB Taurus, London, 2002. pp. 168-184

Burrill, Kathleen R.F. The Quatrains of Nesimi: Fourteenth-Century Turkic Hurufi. The Hague: Mouton, 1972.

Brill, E.J. Encyclopedia of Islam. Vol. VI Leiden, Netherlands. Article by C.H. Imber: “Malamatiyya.” pp. 223-228.

Clayer, Nathalie. “L'œil d'un savant de Belgrade sur les Melâmis-Bayrâmis à la fin du XVIe- début du XVIIe siècle”, in Melâmis-Bayramis: Études sur trois mouvements mystiques musulmans, Clayer, Popovic, & Zarcone (eds.), Editions Isis, Istanbul, 1998. pp. 153-175.

-------- Mystiques, Etat et société. Les Halvetis dans l'aire balkanique de la fin du XVe siècle à nos jours. Leiden-New York-Köln, E.J. Brill, 1994.

Čehajić, Džemal. “Derviški Redovi u Jogoslovenskim Zemljama.” Sarajevo, 1986.

--------, “Društveno-politički, religiozni, književni i drugi aspekti derviških redova u jugoslavenskim zemljama.” Prilozi za Orijentalnu Filologiju, 34/1984, Sarajevo 1985

55 Nicolas Vatin and Thierry Zarcone, Istanbul’da bir Bektaşi Tekkesi: Karyağdi (Eyüp) Tekkesi

(www.hbektas.gazi.edu.tr/11Vatin.htm) 56 Şevki Koca, Mısır’da bir erenler ocaği: El-Magaravi (Kaygusuz) Bektaşi Dergâhı. Nimetullah Hafiz

states in his The Development of Bektashism in Yugoslavia that Ismail Baba was initiated in the Hızır Baba Tekke of Kičevo.

573

Hadžijahić, Muhamed and Adem Handžić, “O progonu Hamzevija u Bosni 1573. godine,” Prilozi za Orijentalnu Filologiju XX-XXI/1970-71, Sarajevo. pp. 51-70.

Husain, Adnan. “Sufism and Ghuluw: Radical Pities and the Late Medieval Muslim Middle East.” Department of Middle Eastern Studies and History, NYU.

Ilić, Slobodan. “Hurufijski Pjesnik Vahdeti Bosnevi i njegov Divan” Prilozi za Orijetnalnu Filologiju 38/1988, Sarajevo 1989, p.66-67.

--------, Huseyin Lamekani: Ein osmanischer Dichter und Mystiker und sein literarisches Werk. Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1999.

--------, “Mulhid Wahdati, ein bosnischer Ketzer des 16. Jahrhunderts,” in Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gessellschaft, vol. 151/ 2, 2001.

Mehinagić, Ibrahim, “Četiri neobjavljena izvora o Hamzevijama iz sredine XVI vijeka,” in Prilozi za Orijentalnu Filologiju, XVIII-XIX/1968-69, Sarajevo 1973, , pp. 217-266.

Ocak, Ahmet Yasar. “Les Melâmis-Bayrami (Hamzavi) et l’administration Ottomane aux XVI-XVII siecles,”

--------, Melâmis-Bayramis: Études sur trois mouvements mystiques musulmans. Clayer, Popovic, & Zarcone (eds.), Editions Isis, Istanbul, 1998. pp. 99-114.

--------, “The Ottoman Empire and Islam: framework for a new interpretation.”

Tekin, Gönül A. “Turkish literature.” In Islamic Spirituality, vol.II, Seyyid Hossein Nasr ed. pp. 350-361.

Bildirinin Türkçe Özeti:

Yaygın olarak Bosna Sünni İslam'ın kalesi olarak bilinir. Bunun nedenlerinden bazıları: Bosna'daki güçlü medrese sistemi, bu bölgenin serhad şehri olması ve Müslüman nüfusun homojen bir karakter göstermesidir. Bununla birlikte Bosna'da Sünni olmayan hareketler de mevcuttur. Tebliğci çalışmasında Sünni olmayan tarikatlardan 16. yüzyılda Hamza Bali tarafından kurulup günümüze kadar etkinliğini sürdüren Bektaşi Hamzevi tarikatını ve diğer Sünni olmayan tarikatlarla ilişkisini incelemiştir.

Leliç, öncelikle Osmanlının tarikatlarla ilişkisini ele alır. Ona göre Osmanlı'da İslam, siyasi istikrar vasıtası olarak kullanılmıştır. Zira Osmanlı Sünni İslam’ı gücünü meşrulaştırmak için kullanmıştır. Bu nedenle Sünni tarikatlara destek verilirken Sünni olmayan tarikatlarla mücadele edilmiştir. Kimi zaman bu tür tarikatların lideri idamla cezalandırılmıştır.

Daha sonra tebliğci, Sünni olmayan tarikatların siyasi gücü tehdit ettiğini inceler. Ona göre Sünni olmayan tarikatlarda şeyh, Allah tarafından kendisine keramet gösterme ihsan edilmiş kutsal bir insan olarak görülmeye başlanmıştır. Eğer şeyh bir grubu etrafında toplayabiliyorsa ve bu grup şeyhin kutup olduğuna inanıyorsa, bu durum Osmanlı sultanlarının durumunu sorgulanır hale getirecektir. Kutub, hem maddi hem de manevi dünyada gerçek hakimiyet olarak görülecektir.

Kendisine değişik elemanlar tarafından çekim gücü bağışlanmış şeyh, tarikatlar ve tarikata benzer gruplar, siyasi ve manevi alana el attıklarında Osmanlı devleti müdahale etmiştir. Bu hareketlerden bir çoğu, (Kızılbaş, Celali, Şah Kalander ve Bedrettin) özellikle isyan eden şehzadelerden ve Safevi İranın'dan destek bulduklarında Osmanlıya karşı bir tehlike olarak görülmüştür.

Tebliğcinin incelediği Hamzevi tarikatının temeli Hacı Bayram Veli’ye dayanır. Hacı Bayram Veli’nin vefatından sonra tarikat, liderliğini Akşemsettin'in yaptığı Sünni bir kol, ve diğerini ise Ömer Sikkini'nin temsil ettiği Sünni olmayan bir kola-Melami-Bayrami koluna- ayrılmıştır. Özellik ikinci kolun, Sünni olmayan yorumları nedeniyle Ömer Dede, Bünyamin Ayaşî (1522) ve Pir Ali Aksarayî (1527) gibi liderleri Mehdilik iddiası üzerine Osmanlı otoritesi

574

tarafından takibata uğrayıp hapsedilmiştir. Bu liderlerden sonra Çelebi İsmail Maşuki olarak da bilinen Oğlan Şeyh ortaya çıkmış, yaptığı yorumlar ve düşünceleri kendisini Osmanlı otoritesiyle karşı karşıya getirmiş ve nihayet 1528 yılında idam edilmiştir. Onun idamı üzerine takipçileri gizliden gizliye onun öğretilerini yaymaya devam etmişler ve Oğlan Şeyh’in haksız yere idam edildiğini yaymaya başlamışlardır. 1568 yılında Hamza Bali'nin hocası olan Hüsamettin Ankaravi tutuklanıp idam edildi ve nihayetinde Melami-Bayramı tarikatında Hamza Bali (l573) dönemi başladı.

Hamza Bali Drina Nehri vadisinde doğmuş, genç yaşında vatanını terk ederek İstanbul'a gitmiş, orada Hüsamettin Ankaravi'nin elinde bir derviş olmuş, takvası ve zühdü ile kısa zamanda kendini yetiştirmiştir. Şeyhinin idamından sonra İstanbul'dan kaçmış Bosna'ya dönmüştür. Bosna dönüşünde karizmatik kişiliğinden dolayı bir çok kişiyi etrafında toplamıştır. Görüşleri Melami çevrelerde ve Kuzey Bosna'da yayılmıştır. Hamza Bali ayrıca toplumda ileri gelen kimselerle İstanbul'da ve bir çok yerde toplantılar düzenlemiştir. Hamzaının tabilerinin Bosna'da kendi kendini idare eden dini bir organizasyon olması dikkate alındığında, hareket iyi koordine edilmiş, sultana karşı komplo duygusu veren bir imaj ortaya çıkmıştır.

Tebliğciye göre Hamza Bali'nin Osmanlı Devleti tarafından takibata uğraması onun dini görüşlerinden ziyade politik gücü ve sosyal düzene karşı oluşturduğu tehlikedir. Bütün aynı akıbete uğrayan bütün Melami-Bayrami şeyhlerini ve Melami silsile boyunca devam edegelen öğretileri göz önüne almak önemlidir. Netice itibariyle Melami tekkelerini kargaşa ve huzursuzluğa sevkeden düşüncenin ne olduğunu incelemek gerekir.

Hamza Bali'nin 15 yüzyıl Arıadolu'sundaki Sünni olmayan hareketlerle, Hurufilikle bağlantısı vardır. Hurufı haraketi Fazlullah Estarabadi (1394) tarafından kurulmuş ve ilk olarak İran'da başlamıştır. Hamzeviler gibi hem politik, hem de dini otoriteler tarafından amansız bir zulme maruz kalmıştır. İrandaki bu zulm ve takibata rağmen Hurufılik hareketi Anadolu'da ve Balkanlarda bazı Sufi çevrelerde gizli olarak varlığını sürdürebilmiştir.

Hurufıliğin önemli özelliklerine kısaca değinmek gerekir. Hurufiler Kur'ana sembolik anlamlar yüklemişlerdir. Söz gelimi Kur'an'da zikredilen mücazat ve ve mükafat esas itibariyle bilgi ve hikmeti temsil etmektedir. Hurifilerin bütün gayretleri insanoğlunun İlahi olduğunu delil getirmekte birleşir. Özellikle Fazlullah Estarabadi hatemi velayet, insan-ı kamil ve Mehdi olma iddiasındadır.

Tebliğci Hamzevilerle Hurufılerin bağlantılarını Hamza Bali ve Oğlan Şeyh hakkında idam cezası verilirken, belirtilen karar gerekçelerinden ortaya çıkarmaktadır. Bu gerekçelerde ileri sürülen iddialar, Hurufi doktriniyle büyük benzerlik göstermektedir. Hatta Hurufilikle suçlanmaktadırlar. Aynı gerekçeleri idam edilen diğer Melami şeyhleri için verilen karar gerekçelerinde de görmek mümkündür.

Tebliğcinin dönemle ilgili olarak ele aldığı bir diğer şahsiyet Vahdet-i Bosnevi'dir. Onun Hurufilikle ve Hamzevi tarikatıyla bağlantılarını inceler. 16. yüzyılın ortalarına gelindiğinde Hamzevi hareketi Bosna’da etkin bir şekilde yayılmıştır. Bu hareket Bosnada iki yüzyıl daha varlığını sürdürmüş, daha sonra birkaç kasaba gibi dar bir alanla sınırlı kalmıştır. Bununla birlikte Osmanlı Bosnalılarındaki muhafazakar ruh, Sünni olmayan hareketleri gölgelemiş, bu hareketler marjinal gruplar olarak kalmışlardır.

575

THE USE AND MİSUSE OF THE BEKTASHİ NAME

İN WESTERN CONTEXT: The Case of the Thule Society, the Shriners, & the Dawoodi-Bektashis

Mohammed A. Al-Ahari*

Introduction

In the West, there has been a long-lasting tendency to view belonging to a secret society as a means for social climbing. The more secretive and strange the ritual and history of a given ‘secret’ order, the longer the line to join will become. The earliest of these orders included Instructive Masonry which purportedly traced its origins to ancient Greece and Egypt. The libraries of these orders and their rituals were claimed to have derived from secret Moroccan (in the case of the Rosicrucians), Persian (for the Grotto), and Arabian or Egyptian (for the Shriners) mystic orders.

In the 19th century we had the European discovery of Tibet and the subsequent legends of Shambala with all its hidden esoteric knowledge, the secrets of the tribes of the Caucasus Mountains, the Order of the Peacock, and science of Theosophy. Truth explorers were allegedly able to find concealed guides and guarded texts which purportedly reveal the realities of the universe. The famed Madame Blavatsky gave us the Stanzas of Dzyan, Richard Burton the Qasidas of Abu Yazid, as well as the ritual books of the Grotto and the Shriners secret societies. Yet none of these texts have any ancient manuscript in existence leading one to assume their forgery.

My reasons for writing this short exposé are several, the foremost being a wish to distance the noble Bektashi Order of Sufis from individuals and groups who have indefensibly and fraudulently utilized the name Bektashi in their organizations without any solid rationalization, an occurrence that has caused a significant amount of confusion among inquisitive minds. Since the 19th century a number of individuals who have sought out the genuine path of Haji Bektash and that of the Bektashis have been led to things that are unquestionably not Bektashism and, despite such claims, have no origin in Bektashism at all. Historically these first purported links to Islamic mysticism (from which Bektashism arose) came from Freemasonry and its root order of the Knight Templar.

Knight Templar: The Roots of Freemasonry

The Knights Templar were a military order founded in Palestine in 1119 CE at the height of the Crusades by a group of nine warriors who had sought out glory and fortune in Holy Land. The King of Jerusalem -- King Baldwin II (reign 1118-31) -- gave them quarters in his palace on the site of Solomon’s Temple (thus their name).

They took vows of poverty, chastity, and obedience to none save the Grand Master of the Order (the first was Hugh du Paynes) as well as the Pope. The knights were divided into four classes: knights, chaplains, squires, and servants. The knights wore a white mantle with a red cross, while the lower grades wore a black or brown mantle. They grew rapidly (from 9 to 30,000) and wealth.

* University of Phoenix, /USA

576

Other orders grew jealous of their wealth and prestige. Some such as the Hospitallers gained the ear of the French king and the Pope. When the city of Acre fell in 1291 CE and the various orders retreated to Cyprus, the Templars were charged with being associates of the Isma’ilis (Assassins) and with the heresy of Unitarianism. In 1307 CE, Philip IV of France began to confiscate their properties with the approval of the Pope who issued a bull which dissolved the order in 1312 CE.

The last Grand Master, Jacques de Molay, was burned to death in 1314 CE with several of his closest followers in the courtyard of Notre Dame Cathedral. Contemporary scholars see the persecution of the Templars as a monstrous, fanatical and homophobic perversion of justice. Outside of France the Templars were generally cleared of the charges of heresy or were given time to go underground. Such is the case of the British Isles.

Sixty years after their suppression, The Knights Templar rose in a so-called peasant revolt against the English Crown. The eight day revolt was lead by Walter the Tyler (a Masonic title) and the sources of leadership of that brief revolt were not traced to the Templars at that time [Robinson, xii]. In Masonry, a “Tyler” guards the door of the lodge against intruders. Surely a suppressed military order could be in need of such a person. In many Sufi and secret orders there is a guard at the door to question anyone who comes to meetings. In the Bektashi Path this function is called the Rehber. More similarities between Bektashism and Freemasonry will come later in this paper.

While there is no clear documentation that the Knight Templars framed their hierarchical structure upon the one developed by the Assassins, there is evidence that the Templars and Assassins at times joined in common cause. The Templars wished to have the city of Tyre and would have traded Damascus for it. At one time the King of Jerusalem came under the intrigues of both the Templars and the Assassins. The Assassins had been paying tribute to the Templars and sent a message to the King of Jerusalem that they would convert en masse to Christianity if the tribute were lifted.

It wasn’t. Instead the Templars ambushed the King of Jerusalem's envoy to the Assassins and brutally murdered him. The Isma’ili Rite wasn't the only Assassin at work in the Occident it would seem. The relationship between the Templars’ Grand Master and the Assassins was close enough that he likely knew of the whole affair [Waite, 50].

After their long association in the Middle East, the Templars had became tinted by its lore, theosophy, and hidden rituals. These were the charges brought against them when they were under direction of De Moley. Charges of heresy, urinating on crosses, homoerotic unions, and devil worship were all forthcoming [MacKinzie, 125-143]. Nevertheless, the main heresy the Templars were accused of was Unitarianism. Further charges of witchcraft and worship of an idol called Baphomat were added to make their persecution seem fair.

These so-called heretics escaped whenever the chance arose. They had an organization prepared to operate under these circumstances. Except in France, where they were victims of an all out inquisition, the Templars were able to go underground and become mercenaries, shopkeepers, clergymen, and members of trade guilds. They carried with them the ability to survive if given chance for escape the inquisitor’s flame. The years of their association with the workings of Byzantine politics, the secret rituals of the Assassins, and the intrigues of the Muslim courts which they observed on the battlefield and at conference tables prepared them for a life of duplicity and secretiveness. The church with it bloody rejection of protest and social change provided the Templars with many willing sympathizers to aid them or join their ranks.

577

The secrecy much needed in those times is still part of the Masonic ritual today. A candidate must be able to keep secrets, be with all limbs, and not senile or mentally deficient. A suppressed military order would have to keep such rules in order to survive underground and not suffer more persecution.

To enter the Masons the candidate must be interviewed, recommended, and go through a ritual that ensures he is searching for knowledge, self-improvement, and community service. The candidate strips to the trousers and undershirt, removes all coins from his clothes, bares his left arm and breast, and rolls his pant legs to the knee. He then is cable-towed and hood-winked. After being lead past the “Tyler,” the “Worshipful Master” reminds the candidate of the punishments in store for anyone revealing the secrets of the lodge. The punishments were the same handed out to the Knight Templars during their persecution.

When the “Worshipful Master” has questioned the candidate and heard correct answers, the hood is removed due to the candidates answering the question “What are you searching for?” with the word, “Light.” Upon uttering this, the candidate is taught the passwords and signs of his degree and is invested with a white woolen apron - a connection, perhaps, to Sufa [wool] and Sufism?

After being an “Entered Apprentice” for a short time, the candidate can rise in the Masonic ranks to be a “Fellowcraft” or “Journeyman”. Originally this was the highest rank and a Master was selected from them. (This is also true of the Bektashi Sufi Order.) Only later did the 3rd degree of “Master Mason” develop [MacKinzie, 211].

The ritual is similar to that of the “Entered Apprentice,” but the lecture differs. Candidates at this level are lead to a Middle Chamber and given a lecture on the heavenly and earthly geometry (knowledge attributed to Solomon, but likely through Arabic sources). There he is told the three degrees are symbolic of life: youth (Entered Apprentice), maturation (Fellowcraft), and old age (Master Mason). The lecture then discusses numerology of which the number seven is stressed (7 liberal arts, 7 heavens, 7 years to build Solomon's Temple, 7 wonders of the world, etc.). This number is most important in the Isma’ili worldview and the Masons (formerly the Knight Templars) perhaps gained its air of importance from them [MacKinzie, 214].

The “Master Mason” homily deals with the murder of Solomon’s architect Hiram Abiff by the three Juwes (Jubelo, Jubela, Jubelum). These names are only the masculine, feminine and neuter for of the noun Jubes – “He who is punished.” Hiram’s body is discarded by the murderers when the failed to get him to tell them the Master Password. This word is called the lost key to Masonry. A substitute word Mahabone is given instead. This word also shows were some Templars hid. In French “Bon Mahania” is the name of the port from which the Barbary pirates sailed when they attacked merchant ships in the Mediterranean.

In the ritual the candidate plays Hiram Abiff. Hiram Abiff is the Anglicized version of “Hiram a Biffe” – Hiram who was eliminated. The candidate is unwrapped and raised to the level of brotherhood (foot to foot, knee to knee, breast to breast, hand to back, mouth to ear) by a Masonic grip called the lion’s paw. This only occurs after he has heard that the three Juwes were being put to death in the manner that they described in oaths were they admitted their wrongs. Again, these oaths are reminiscent of the punishments dealt to the Knight Templars during their persecution. The complete ritual is found in many works on Freemasonry.

About the lodge itself more should be said. The lodge refers not to a meeting place, but a safe house for a member of the order. The floor of the lodge, a black and mosaic, is the final key. It is a repetition of a black block above a white block below. The black symbolizes the black world left behind by the order, the white the world of knightly purity they entered. The gloves are

578

from the Templars also due to their wearing of gloves to keep their hands pure to receive communion. The travel to the East is but a remembrance of the path the Knights went to fight in the Crusades. As the Templars prayed in round churches so no one was able to be in a position of higher rank, a compass was retained and became part of the Masonic legend of their being an ancient order of freethinkers and mathematicians. The “G” for Geometry comes from Masons being responsible for rebuilding London after the Great Fire of 1666 CE. Other communities and proofs that the Masons are the direct descendants of the Knight Templars could be given but the interest reader should go to Robinson’s Born in Blood and other such as: Stephen Knight’s The Brotherhood and The Secret Diary of Jack the Ripper for more proofs.

“More than six hundred years have passed since the suppression of the Knight Templars, but their heritage lives on in the largest fraternal organization ever known [Freemasons].” [Robinson, xix] The direct descendants of the Knight Templars are: 1) the Pirates of Mahadiah; 2) Irish Freemasons; 3) Scottish Freemasons; and, 4) York Rite Masons.

In American the first Scottish Rite Lodge was founded in Charleston S.C. by Stephen Morin in 1801 CE. Scottish Rite Masonry was first publicly promulgated in 1758 CE. Stephen Morin was granted patents to increase the number of degrees on August 27, 1761 CE. The Grand Lodge of Perfection was first operated under Isaac De Costa - the Inspector General of South Carolina in 1783 CE. This lodge did not survive. In 1801 CE the lodge was reestablished with a Grand Council under Fredrick Dalcho, John Mitchell, Stephen Morin and others. The Shriners evolved out of the 33rd degree system of Scottish Rite Masonry.

Freemasonry

The Masonry we know today is called “Speculative” Masonry. It only replaced “Constructive” (building or guild) Masonry very gradually. The year 1717 CE is usually marked as the start of Speculative Masonry. In 1723 CE the first book of rituals, catechisms and constitutions were issued by Anderson.

Masonry is of three degrees: Apprentice, Fellowcraft and Master Mason. All other degrees are added and spurious. They did not exist at the start. One must progress in Masonry by learning the catechisms, listening to charges and study. At each degree one learns certain grips, passwords and a series of questions and answers. Masonry is all theory now. The Craft ritual were destroyed in 1717 CE and replaced by new rituals such as Anderson's.

Negro Freemasonry was started by a West Indian named Prince Hall. His lodges are regular but racists put false claims of heresy and clandestine activities on them. His rituals are nearly identical to White Freemasonry. His first lodge was Boston's Africa Lodge Number 459. (see Islam, Christianity and Free Masonry).

The Shriners

Many Muslims living in America are under the mistaken impression that members of the Shriners are fellow members of the Faith. The Encyclopedia of Freemasonry has a ten page article dealing with the Assassins that would lead one to believe in an Islamic-Shriner connection.

The best source for students of the Shriners is the popular history written by Fred Van Deventer entitled Parade to Glory: The Story of the Shriners and the Hospitals for Crippled Children. The history of this Masonic order as given by the Shriners is that it was,

“...established in Mecca, Arabia and became an acknowledged power in the year 5459, equivalent to the year of our Lord 1698. The Ritual was compiled and arranged in Aleppo, Arabia and issued by Louis Marracci, the great Latin translator of Mohammed’s Al-Koran. The

579

mysterious Order continued to thrive in Arabia from that date to the present. It was revised and instituted in Cairo, Egypt, in 5598, equivalent to June 14, 1837.

The Order was primarily instituted for the purpose of promoting the organization and perfection of Arabic and Egyptian inquisitions, to dispense justice and execute punishment of criminals whom the tardy laws did not reach to measure their crimes. Being designed to embrace the entire pale of the law and composed of sterling and determined men who would upon a valid accusation fearlessly try, judge and if convicted, execute the criminal within the hour-leaving no trace of their acts behind....” [Van Deventer, 35-36].

The text goes on to describe a mythical bond between their group and famous Sufis of the past. These connections with the great sages of Islam is purely farcical, and even their claim to be related to the Bektashi Order of Dervishes has to be taken with a grain of salt.

The most prominent and powerful of those orders is the Bektashy, or Nobles of the Mystic Shrine. Its offshoots and satellites are the Darkawy, Khowan, AbDel Kader El Baghdadi, and the Issawiye, similar in obligation and purpose. These are not altogether politico-religious societies as generally supposed by the outside world. Although ostensibly appearing as such there is a deep and hidden meaning beneath the exposed superficial exterior, as promulgated to the profane. [Van Deventer, 36].

The Shriner’s claim that they have a view of changing Islam to fit the American circumstances is also a Shriner view as we see in the following passage,

The Bektashy, or Nobles of the Mystic Shrine, as it is known in America, is of necessity divested of its inconsistent Islamic dogmas and its ritual adapted to the consistencies of Christian institutions and American laws, and is destined to become a powerful order here in America. [Van Deventer, 36]

The Shriners go on to say Haji Bektash was an Arab (he was a Persian) and tells of the initiation of blessing the Janissary Corp. The Shriners also believe the order is called Janissaries because this means “they were freed captives who were adopted into the faith and the army.” Linguistically this is not true even if this is where most of the members of the corps came from. In addition they believe that the Mosque at Mecca is the Temple of ‘Ali and is under control of the chief officer of Alee Temple of Nobles. This was never true.

A member of the Mecca Temple of New York and the U.S. consul to Malta raised quite a furor by sending letters from 1882 to 1892 CE, giving the translations of ritual from Algiers, Tripoli, Cairo and other temples. The Arabic originals, of course, do not exist and his pass or passport to various shrines is a fraud. For this he received $500 a year.

The truth is the order was started by a British stage actor named William J. Florence and Dr. Fleming of New York in 1870 CE. They were thirty-second or thirty-third degree Scottish Rite Masons. As show above they concocted legends claiming initiation from persons as diverse as the Grand Sheikh of Mecca (like Noble Drew Ali?), Sultan Selim III, the Illuminati and the Bektashi Sufi Order. These claims are, of course, spurious. This did not prevent the late Mr. Duro Çini, an Albanian Shriner and Bektashi from Canada, from divulging to me the ‘secret’ Bektashi-Shriner connection.

Although started in 1876 CE, this order was not an operating order for nearly a decade afterwards. Furthermore, Friedreich von Deventer prints a letter in which Fleming’s son said all the Shriner legend was only in his father’s head. His son did not disclose the errors in the legend, but I will do so. The Bektashis were never in control of Mecca. There were never Shrines in the Middle East who traced their origin to Imam Ali. The Bektashis were primarily Turkish or Albanian, not Arab. The terminology of the Shriners shows more of a borrowing from Hebrew rather than Arabic. I could go on and on.

580

Many who analyze the Shriner ritual fail to realize what they are looking at. The rituals are based more on the ritual of other Masonic orders and the cult of the number thirteen than any thing else. Whatever else may be said, the Shriners provided a new form of heresy as a conduit of cultural transfer.

An Afro-American form of the Shriners was started by a handful of 32nd Degree Prince Hall Masons at the World's Fair in 1893 CE. The organization of the order was an allegedly an Arab named Rofelt Pasha. His origins are unknown and even more shrouded in mystery than Black Muslim leaders Drew Ali and Fard Muhammad. But a name like “Rofelt” is hardly Arab and the man was probably one more charlatan in Oriental garb. (see African American Freemasons: Why they should accept Islam by Mustafa El-Amin for details.)

The Grotto: The Mystic Order of the Veiled Prophets of the Enchanted Realm

An order similar in nature to the Shriners is the Persian Order, started by seventeen members of the Hamilton Lodge No. 120 in Hamilton, New York, in the summer of 1889 CE under the direction of ex-Postmaster General, Thomas L. James. This is the Blue Lodge’s playground (for Master Masons and higher ups), much like the Shrine is for the 32nd and 33rd degree Masons. The chief moving spirit in the founding of this organization was LeRoy Fairchild. At their meeting on September 10, 1889 CE, they decided to honor the founder by calling it Fairchild Deviltry Committee.

When the new order grew too large for one locality, the Fairchild Deviltry Committee duly established the Supreme Council, Mystic Order of Veiled Prophets of the Enchanted Realm on July 13, 1890 CE. It is mystic in its lessons and method of teaching. It is veiled because all secrets are known but are hidden in the impure heart and are unveiled as the heart is cleansed. The order is an enchanted realm as it is separate from the world and is full of joy as “sorrow burdens any unenchanted realm.”

One of the units within the Grotto is called the “Knights of Khorasan”. Given the orders Persian nature, and Khorasan being the birthplace of Hajji Bektash Veli, this is a matter that could use some future research. The details of the ritual and the orders history are found in their ritual guide or handbook.

The handbook of the Grotto is named Grotto Creed and Prophets’ Compact. It tells us the Grotto was made to encourage Masonic fraternity free of discrimination based on status in life. True fraternity should be based on lodge membership and such membership not be used for advancement of material interest. Like Shriners, they have a charitable side – study of cures for cerebral palsy and dental work for the poor.

The Rosicrucians -- Mail Order Masonry

This movement insists that it is not a religion at all. They insist that their thought is based on the writings of the mysterious Christian Rosenthal and ultimately the writings of Amenhotep. The modern organization that spreads Rosicrucian thought is AMORC. The AMORC (Ancient Mystical Order of Rosa Cruces) is a mason-like mail order organization started by H. Spencer Lewis in 1915 CE. He was an advertising executive from New York, belonged to the French Masonic Lodge and was an outstanding organizer. The headquarters of this movement is in San José, California and it includes a university, a press an art gallery, a science museum, a planetarium, an "oriental" Egyptian museum and a research library.

No longer is Rosicrucianism or the AMORC a secret cult. The early incarnations of the order was found in tomes calling for searcher for truth but giving no directions to find the writers were too closed minded and selective in membership for the modern age.

581

This new order has alleged Atlantean literature, ancient Egyptian psalms and a book supposedly composed by the pharaoh Amenhotep that was secreted in ancient days to Tibet. The later is a revision of De Lawrence Pub. Company’s Infinite Wisdom and is called Unto Thee I Grant. The first printing of this book was in 1925. This group is most likely the real source for the teachings of the notorious Thule Society. (see Secret Societies ed. Norman Mac Kenzie, pp.130-151.)

The Thule Society

Immediately after the end of World War One, numerous secret societies began to rise in Germany. Some of these secret societies started as a means to rebuild the German Empire, while others as a healing spring for the nation’s ills. One of the strongest and most closely tied to the Nazi party was the Thule Society. They held that secret, occult wisdom was held at a far northern land called Thule.

This order was founded by Baron Rudolf von Sebottendorff. He taught that his teachings held the wisdom perverted through Freemason teachings. Later the Nazi would close Freemason lodges and other similar groups. Sebottendorff was born in Silesia in November, 1875. Early in life, he became a merchant seaman and traveled to the Middle East. This travel in search of knowledge put him in the same company as Parsival of the Grail Quest, Christian Rozenkratz, Rofelt Pasha Bey of the Shriners, and even founders of several Black Muslim and Holiness Churches in the United States such as Daddy Grace, Fard Muhammad, Professor Ezzaldeen Muhammad, and Noble Drew Ali. In Turkey he was exposed to a group that he called the Ancient Turkish Freemasons.

In the advertisement of English translation of his work The Practice of the Ancient Turkish Freemasons: The Key to Understanding of Alchemy – A presentation of the Ritual, Doctrine and Signs of Recognition among the Oriental Freemasons, the publisher, Runa-Raven, presents the book as containing,

“The secret spiritual practices of the Bektashi order as taught in the early part of the 20th century. These practices make use of signs and vocal formulas, which, if performed exactly and to their conclusion, transform the individual into the object of the magnum opus of the medieval alchemists.”

A closer reading of the text found less than a dozen brief quotes from Sufi saints, none of these were from any Bektashi writers, sheikhs, or poets. The rituals included use of mirrors and candles for meditation and various rituals whose aims were elevation of levels of depths of mental concentration. All of these can be found in basic mail order Rosicrucian texts. Quotes from Latin Rosicrucian texts and from miscellaneous Hindu and Egyptian ritual texts with similar concepts show no connection with the Noble Bektashi Order.

Sebottendorff fought in the Balkan Wars of 1912-1913, became a director of the Red Crescent Society and became Grand Master of the Turkish branch of the Rosicrucian Society. He learned to speak Turkish well, so when he returned to Germany he had the garb of a Grand Master. Few could contest his claims and really had no reason to since they presented a path to the rebuilding of the German Empire. This tie to the Rosicrucian society is also seen in the title of his autobiographical novel Der Talsiman Rosenkreuzers.

In 1913 CE Sebottendorff returned to Germany with two treasure chests – wealth from his adoptive father and a vast knowledge of eastern wisdom. He began to make contact with the leaders of various German occult and mystical groups. He came to the attention of Rudolph Hess and Herman Pohl of the Germanen Order and helped to found the journal “Runen” and

582

“Munchener Beobachter.” The later journal was eventually purchased by the Nazi Party and renamed “Volkisher Beobachter.”

The Baron himself saw the founding of his Thule Society on August 17, 1918 CE as the cradle of the National Socialist Movement. After the German defeat, the society began a focal point of anti-Bolshevik and Nationalist struggle. Hitler never joined the Thule Society itself, but joined its political wing that became the Nationalist Socialist Party. Sebottendorff even wrote about this in his work Bevor Hitler Kam.

The society eventually devoted itself to study of German History and customs and began to search for the mystical land of Thule. The Thule Society eventually ruptured into two groups – one whose focus was totally mystical and the other that was a blend of the occult, mystical, and political. Sebottendorff returned to turkey and published his The Practice of the Ancient Turkish Freemasons.

In Turkey Sebottendorff joined the Imperial Constantine Order and fought against Bolshevik ideology. His works were later suppressed by the Nazis and he died under mysterious circumstances in 1945 CE. With his death, his work was relegated to the pens of historians of the Nazi Movement and bookshelves of White Supremist groups. Like the Thule, the next group I shall discuss, the Dawoodi-Bektashis, claim Turkish origins for its teachings as well.

Connections between Bektashi & Masonic Orders reviewed

Above it was mentioned that the Bektashi lodge has the position of the door keeper (rehber) like a freemasonic lodge has a doorkeeper or Tyler. In the Bektashi there is an initiation ceremony lead by a Baba while in the lodge there is one lead by a grandmaster. In the Bektashi Order there is a pledge of secrecy given during the initiation like in the Masonic lodge.

The degree in the lodge Apprentice, Journeyman, and Master Mason can be seen as analogous to the terms Ashiq, Dervish, and Baba in the Bektashi hierarchy. Both have origins in the craft guilds (futuwatt) and squire system of European knighthood. There are catechisms in both orders written in a question and response manner to be studied and learned by heart by the aspirants of the orders. In both there is the idea of man being an unfinished jewel that is polished and set in place through the work of the order.

Members of the Masonic lodge are called brothers. In the Bektashi Order, however, there are also women members called sisters. The ideology of both is toward changing the society to be more egalitarian. Of course, when Freemasonry arose in Turkey and the Middle East with the French Lodge of the Orient and the Free and Accepted Ancient Freemasons the similarities became more prevalent and the differences were lessened (at least there). Now I shall look at an “order” that, unlike the Freemasons, openly alleges origin in the esteemed Bektashi tradition, but which cannot even present rudimentary similarities such as those enumerated above.

The Dawoodi-Bektashi Order

The Grotto, Shriners, Thule Society, and the Rosicrucians all purport to be a repository of ancient mystical wisdom. His history is likewise shrouded in mystery and its founder brought secret hidden wisdom to the world stage. While these earlier groups never openly claimed to be Bektashi, a modern group calling itself the “Dawoodi-Bektashis” does. The head of this group is American-born Professor Thomas McElwain (known as Ali Haydar to his followers). His claims to the origin of his self-fabricated Sufi order are continually conflicting and contradictory, but his chief assertion is that his Dawoodi-Bektashi Order is the true embodiment of what was taught by the 13th century Anatolian saint Haji Bektashi and that it has existed in one form or another for centuries around the world and in, of all places, Appalachia.

583

Professor McElwain professes to have inherited the Dawoodi-Bektashi spiritual path from his forefathers and has hence gone public with it, to a limited extent. I wish to be clear that my intention here is to show that the continued assertions of Ali Haydar that this concocted tradition is somehow a representative form of Bektashism is completely counterfeit and ostensibly of his own construction.

Prof. McElwain recently went into the realm of academia with some of his speculations and claims in his article, “Sufism Bridging East & West: the case of the Bektashis” in Sufism in Europe and North America (edited by David Westerlund), a work that should have been of interest for any historian of American Muslim History. In this article he told of a previously secreted and unknown Sufi order in Appalachia that had been preserved through family transmission dating from the 1500s CE.

Rumors of Muslim wayfarers from that era are found in various pieces of literature but as far it is known to date, none of these individuals were known to have been able to pass Islamic religious traditions beyond a few generations. Even where slavery and assimilation had not hindered the transmission of Islam as a faith, most Muslims living in North America had difficult training their children in the faith for several reasons: lack of Islamic education on the part of parents, lack of curriculum materials, free time, inter-faith marriages, and interest on the part of children. This extraordinary transmission of Islam (and Sufism) related by McElwain was so astounding and fantastic that a novel can be written about it!

Before progressing further, I wish to mention one disconcerting mark of this article, especially when juxtaposed with the claims made in other posts and material, is so full of questionable theories and conjectures, with every other assertion being started with so many “maybes”, “ifs”, that it makes the entire piece seem amateurish at best and incompetent at worst and it gives rise to a very serious question: What is the rationale for all of this hypothesizing? Could it be that claims to represent an Appalachian “Bektashi” tradition cannot stand even the slightest academic scrutiny? One obvious disappointment that will certainly alert careful researchers is Prof. McElwain’s abstention from mentioning whatsoever this much-touted Dawoodi-Bektashi “tradition” in the article at all! One would think given the purported antiquity of the “tradition” an entire study could be made solely on that.

As I read the article in question, I found many factual blunders in McElwain’s depiction of both early American Islam and, more distressingly, of Bektashism. I will not go into these gaffes in detail here, but what I will mention here is a passage where McElwain purports a Bektashi presence in North America from the 16th century along with my comments. He writes, “In America there may be [emphasis mine, as is all further instances] an early Bektashi influence. Brent Kennedy postulates a survival of Turkish and Moorish prisoners set ashore in the early 1500s and having descendants among the Melungeons of the southern Appalachians.” For those who may be unfamiliar with the name, the Melungeons were a mixed-race Appalachian group that was made-up of bits and pieces of the “Lost Colony” of Roanoke Island, runaway slaves, and several Native American tribal groups. There are over 200 similar groups such as the Ben Ishmael Tribe, the Sumter Turks, the Seminoles, the Dismal Swamp Maroons, and the West Virginian Guineas. Scholarly works on the Melungeons and their folklore are fortunately starting to make a modest appearance, with such as Wayne Winkler’s Walking towards the Sunset, and Elizabeth Hirschman’s Melungeons: The Last Lost Tribe in America. Certainly the whole question of Melungeon origins will certainly be revealed through modern DNA testing.

McElwain had written earlier about the Melungeons and their folklore, but he had not mentioned any Islamic connection until Brent Kennedy’s The Melungeons: A Forgotten Folk came out in the early 1990s. In that work Kennedy offers the theory of a possible Turkish (hence

584

Muslim) bloodline for certain Melungeon families. McElwain makes much use of this theorized link to bolster his own claims of the existence of a Dawoodi “tradition” although he continually fails to offer any evidence other than the most circumstantial sort. In actual fact he goes out of his way to place enough disclaimers into his assertions that it seriously undermines what little credibility can be given to a Dawoodi-Bektashi tradition: “There are Melungeons who retain some personal practices, but there is no organizational presence within living memory, nor any record of it. Melungeons have been covering their tracks for several centuries, so it is unlikely that real evidence will turn up,” as well as, “Another problem lies in the fact that such a population, if it actually existed, was separated from the centre of Bektashi development before it crystallized into its more stable form in the sixteenth century.” Are there traces of Bektashism among the Melungeons or not? McElwain has clearly claimed in other places that Bektashism (and his Dawoodi “branch”) did indeed exist among this Appalachian group: “Melungeons and consequently Dawoodis have sprung. Documentation is generally lacking, and family traditions are plagued with falsifications.” (Yahoo Group, Sufi-Dhikr, post #1797) as well as “Dawoodism has been a continual factor among certain Appalachian Melungeon families through whom the tradition has come down in an unbroken line to the present bearers.” (Sufi-Dhikr, #1797).

It is known that Sir Walter Raleigh seized nearly 500 people from the Mediterranean basin and from Brazil to replace the members of his first colony, but after leaving the new colonists, he failed to return for over three years and when he did found a tree on which was carved the word “Croatan” as the only trace of the fate of his second “Lost Colony”. In the over 500 members of the “Lost Colony” there included small numbers of slaves taken from Portuguese Brazil (who may have had Muslims among them), Croatians and Dalmatians, and possibly a Turk or two. Now what a Turk or Moor was defined as in those days is still under debate, and it can be surmised that a handful of the 500 could have been Muslim. They might have even been Sufis, but certainly not Bektashi given that this particular order was not widespread in the Balkans at this time. In fact it was not until the late 18th century that Bektashism gained a predominant presence in Albania, Greece and western Macedonia. Even if there were Muslims with Raleigh, what is the possibility that any from the Balkans or even Anatolia would have been Bektashi? So slight that it wouldn’t even be worth speculating.1

An additional feature of McElwain’s article (as well as his online posts) is that he tries to find Bektashis (and by extension his own Dawoodi-Bektashis) everywhere, even in places where they had never been. He states in one of his posts that, “Dawoodis have spread to many areas of the world almost invisibly, leaving traces that are hard to document [how convenient!].” (Sufi-Dhikr #1794) One of his notable errors in this regard (that can be verified by taking a trip to present-day Macedonia) is his attributing Bektashism to the Rifa’i-Karabashi shaykh of Skopje, Ibrahim Erol, and claiming that his tekke is “rife with the fakir trickery.” The difference between the Rifa’i’s and Bektashis may not be noticeable to a novice student of Sufism, but to a “shaykh” and an academic? The idea of use of “trickery” and of physical proofs of faith (such as handling “red-hot spikes”) should have signaled to McElwain that Shaykh Ibrahim and his tekke were definitely not Bektashi, and that he should have further investigated what his “second-hand” source was telling him. Bektashis have never been known to engage in such mortification of the flesh, in fact many would see harming the body at all as being a sin!

Elsewhere Prof. McElwain surmises that Bektashi lodges continue to exist in Hungary and other parts of Western Europe. As far as I know only the türbe (mausoleum) of Gül Baba in Budapest still exists in Hungary as Islam and Bektashism ceased to have a presence in that 1 More information on the Balkan element of the Lost Colony can be found in the work Croatia and the

Croatians of the Lost Colony by Adam S. Eterovich.

585

land when the Hapsburg armies conquered in 1686 CE. He is correct about Alevis being in modern Germany and France, but here is a simple failure to make a distinction between Alevi and Bektashi. While the two traditions share much in common in origins, structure and spiritual outlook they are nonetheless separate religious traditions and very distinct.

In another part of the article Prof. McElwain makes an exciting claim that in some way the Anabaptists of Silesia (perhaps he meant Transylvania and perhaps he meant Unitarians) were somehow related to the Bektashis. He actually opens his article with, “The Silesian Anabaptists, who in the sixteenth century frantically appealed to the Sultan for help in the face of the Lutheran threat, never met their Bektashi brothers attached to the Ottoman army, for it never got past Vienna and came too late.” Can he give us the reference to this alleged connection to the Bektashis? What does he imply here by “Bektashi brothers”? Brothers in a human sense, brothers theologically or were the Anabaptists Bektashis themselves? Given his constant reference to Protestantism in a number of his online posts perhaps McElwain sees connections that I miss.

In the article and his online material Prof. McElwain makes much of the peculiar figure of Edward Elwall (1676-1744 CE), an Englishman who was a member of the Presbyterian Church who was later prosecuted for blasphemy in 1726 for his outspoken criticism of the Trinity. McElwain has graciously posted a number of Elwall’s writings online for all to see (http://www.rosanna.com/mcelwain/elwall/index.htm). Elwall seems had done business in Turkey and had at some point become a Unitarian. There is no explicit evidence that he became a Muslim, even though his sympathies with Islam were quite apparent. He was even noted to have taken to the “Turkish Habit out of respect to the Unitarian faith of the Mahometans” [Champion, 1992, page 177] and to have donned turbans and robes. What is in question is McElwain’s shifting assertions of Elwall being a Bektashi. In his A Path in Time (paragraph 7) McElwain openly states that Elwall was a Bektashi: “There is no evidence that Edward Elwall, probably the most eminent and visible of English Bektashis, ever succeeded in establishing a partnership with a single one of his countrymen.” This position is also maintained on the website that presents his writings: “This did not prevent his [McElwain’s] representing the Seventh Day Baptist Missionary Society in northern Europe until the end of 1990, referring to the precedent of the foremost English writer of that tradition, Edward Elwall, who was also a member of the Bektashi order.” Yet I am puzzled as to why he would write in one of his posts on the history of his tradition that, “Dawoodis have long been found in Europe as well. Edward Elwall’s early 18th century writings reveal him to have had connection with some Sufi order, and his teachings are most consonant with Dawoodi principles.” Why didn’t he openly say “Bektashi” instead of now “some Sufi order”? Further down in the same post he surprisingly states that, “neither the Eckerlins nor Edward Elwall can be noted with certainty to have been members of the order.” One day Elwall is a Bektashi the next not? If the later is the case, why would there even be need to constantly mention him in the context of Bektashis at all?

The Eckerlin brothers in question are another connection Prof. McElwain uses to make a case for an early Bektashi presence in America. The Ekerlins were involved with the Dunkard community of Ephrata, Pennsylvania and were said to have had an “Ishmaelite” faith (perhaps Unitarian is meant, although the Dunkards certainly weren’t Unitarians) and were exiled to what is now Preston County, West Virginia in the 1750’s. McElwain notes in his A Path in Time that, “Evidence of their [the Eckerlins] contact with Bektashis is not strong since most of the direct documentation was destroyed, but they certainly have a spiritual practice closely resembling the musahiblik.” In post #1797 of the Sufi-Dhikr discussion group Prof. McElwain adds the following lengthy information about the Eckerlin brothers, “Dawoodis have had a presence on the

586

American continent apparently for many centuries. Stories of transmission include references to the Friday evening sema’, of the decalogue and the Psalms among certain Melungeon families. There is a strong possibility of contact between the Eckerlin brothers and Dawoodis between 1752 and 1756 CE. The Eckerlins may have had correspondence, directly or indirectly, with Edward Elwall. However, neither the Eckerlins nor Edward Elwall can be noted with certainty to have been members of the order.” Again why mention any of these figures at all given that their connection to Bektashism can in no way be verified? If one would note all the individuals throughout history who held beliefs and practices containing the slightest similarities with Bektashism you’d be able to fill out volumes!

Lamentably it is only halfway through “Sufism Bridging East & West: the case of the Bektashis” that Prof. McElwain mentions the sole confirmable and verifiable presence of Bektashis in America, that of Baba Rexheb (1901-1995 CE) and the centre he established in 1954. Baba Rexheb nonetheless receives only a miniscule paragraph, despite his being a man who devoted his entire life to the way of Haji Bektash, a man who gave up a family life, a man who lived in exile from his homeland for 50 years and a man who was single-handedly responsible for safeguarding the Bektashi Way during the darkest hours of communist rule over Albania. Additionally Baba Rexheb wrote a length study in Albanian on Islamic Mysticism and Bektashism entitled Misticimza Islame dhe Bektashizme, which was later partially translated to English. It is astonishing that Prof. McElwain doesn’t even discuss this work and only says that Bektashism failed to become more widely spread in North America because of “Baba Rexheb’s integrity in not compromising the spiritual tradition for other agendas.” I can only ask, can anyone name a real spiritual guide who has done otherwise? Unfortunately he also fails to mention what these other agendas are.

One is puzzled as what to make of Prof. McElwain’s statements that the Dawoodi “branch” of the Bektashi Order represents “the order founded by Haji Bektash in its purity and simplicity”? To begin with, I have to ask has history ever witnessed a tariqat that posts a legal disclaimer about potential misuse of a novice’s manual? For Dawoodi-Bektashis this manual is entitled How to Form a Sufi Lodge: The Dawoodi-Bektashi Order of Dervishes: Guide for Establishing and Maintaining a Sufi Lodge, and its presents the reader with a general view of the religious currents driving group as formulated by Prof. McElwain and his khalifah, Mr. Kemal Argon (Noursu Nazruddin). Reading through it one is hard pressed to find anything remarkably Bektashi in it at all. The entire text appears to maintain an adherence to normative Islam and standard Sufi practice, coupled with a heavy dose of references to the Old Testament.

In reality the actual source of Prof. McElwain’s claims do not come from Bektashi tradition but can rather be found in his own writings and posts. We are told in one communication by that the Dawoodi-Bektashi Order was founded by none other than Haji Bektash himself (Sufi-Dhikr, #4409), and yet we read in a later post (#5383) that there was no order known as the “Dawoodi-Bektashi” until Prof. McElwain affixed the designation himself. In the very same post he laudably divulges that, “because of the lack of historical documentation, I have felt it best to suppress the chain of transmission altogether, and rely merely on the twelve imams.” But why would this need to be done? Are there currently teams of hojas running around the mountains West Virginia with the Sultan’s troops in tow hounding out secreted Bektashis?

In the Dawoodi-Bektashi movement Prof. McElwain presents a Sufi brotherhood contains commonplace Sufi ritual, and which recites both the Qur’an and Bible verses in their sama’. The description of the dhikr ceremony as provided in How to Form a Sufi Lodge has nothing particularly Bektashi about except a listing the 12 Imams and Haji Bektash Veli. And it should be added that Bektashis do not make group dhikr with repetitive chanting as described in the

587

manual. It should also be noted that Bektashis (or any other Sufi order to my knowledge) have never used the Bible as an authoritative religious scripture. In his section on beliefs and practices, Prof. McElwain repeatedly emphasizes an alleged Bektashi use of the Qur’an and the Bible. I personally have read many Sufi texts as well as Bektashi nefes and have not encountered any examples of Bektashis using the Bible to prop up religious doctrine. An acquaintance of mine has informed me of Bektashis in the Balkans honoring the four scriptures but that they nevertheless do not teach from them. Teaching from the Zabur or Psalms is problematical in any event since an authoritative Islamic translation from and commentary on them has never existed.

Prof. McElwain does constantly assert the very Bektashi concept of the Four Gates, except that his analysis of them can be seen as superficial at best. A good reading of J.K. Birge’s noteworthy The Bektashi Order of Dervishes would present a much more focused view, as would a cursory reading of Bektashi nefes. But I must presume that Prof. McElwain can not do this and a few lines from his semi-autobiographic Hello I am God: A Bektashi Rosary should explain why:

Many of the villagers did me the honor of coming to pay their respects. There was a line of visitors almost every day it seemed. One gentleman listened carefully to everything I said. He eyed me curiously. Finally he said to the host in a loud whisper, ‘Is your friend mentally deficient?’ ‘Why no,’ said my friend. ‘Then why does he speak Turkish so poorly?’

In his collection of writings and numerous posts Prof. McElwain neglects to show even the slightest knowledge of Haji Bektash’s writings, be they in Turkish, Persian, Arabic or anything other than a very jumbled and ambiguous understanding of authentic Bektashi (or Alevi for that matter) beliefs, rituals, customs and social attitudes. Although he continually makes reference to the group’s validation to claim Bektashism being their supposed use of Haji Bektash’s Maqalat, his disciples constantly post messages on the Sufi-Dhikr discussion group clamoring for English translations, which, I might add, are never provided. How can you claim to follow a book you have no access to? Most of what is passed as “Bektashi” in How to Form a Sufi Lodge can easily be retrieved from Birge’s book as well as the extremely problematic work Extremist Shi’ites by Matti Mousa. One begins to develop a sense that Prof. McElwain no interest (or ability) access to the dearth of material on Bektashism that is currently available in modern Turkish, through which a more concise representation of Bektashism could be given.

As mentioned above, Prof. McElwain’s inventory of Dawoodi-Bektashi traditions can be found in Birge’s book although here they are listed as “village Alevi” practices that may or may not correspond to Bektashi customs. This inventory is not original and is not expanded upon. Rather it reads like a laundry list of already known facts rather than a systematic interpretation of faith and practice. One interesting point is Prof. McElwain’s claim of one Bektashi trait found in the Dawoodis: tolerance and goodwill to people of all faiths. Certainly Bektashis have long been known for tolerance and liberality, but the complex nature of Bektashi theology did not necessarily make it easier for converts to be accepted easily into the fold. And given the amount of contempt and disdain related in many of the posts of the group’s official representatives in the Sufi-Dhikr discussion group makes one wonder if such principles are really stressed at all.2

2 To give the reader a taste of such attitudes I will give here one of the postings given by khalifah

Kemal Argon: “I was going on the assumption that there are different kinds of Bektashis. There are those who are good practicing Muslims and there are others who place themselves beyond the pale of God's laws and have no shortage of convenient little rationalizations for why they are indifferent to Right Guidance, misguided, and are spiritually retarded ignoramuses. Those ignoramuses are such a waste of time to talk to. In fact, when I have met one of those for certain, I felt a need to dissociate

588

How to Form a Sufi Lodge bases itself around an extended commentary on the Ten Commandments. These form the basis of the Dawoodi-Bektashi practices. Yet again why would an Islamic Sufi order use Christian or Jewish scared texts as a criterion to judge Islamic sources? I can comprehend studying Jewish or Christian works using the Qur’an as a criterion, but the inverse? Such a thing is unheard of in Islamic history and certainly there is nothing in Bektashism would lend itself to such a practice. The manual ends with a description of time keeping for the Dawoodi-Bektashi in the Appalachians. The notching of a wooden post each evening at sunset is interesting. An evening dhikr being held when each seventh notch was being made must have destroyed many a porch post over the past five centuries.

In his A Path in Time Prof. McElwain claims to have discovered that Bektashis “can be divided into three groups. One group follows a hereditary leader, another non-hereditary, and the final one, hardly to be called a group at all, has no visible leadership.” Let met state explicitly: There have never been “branches” of Bektashis. Prof. McElwain is correct in noting the two similar currents of Babagan and Chelebi. Yet if he would have had access to the works of Turkish scholars of Bektashism he would have found that the Chelebis, though claiming paternal decent from Haji Bektash, never claimed to be a Bektashi “Order”. The Babagan or “Tarik-i-Nazenin” as it has been called is what even the most mediocre student of Sufism or Ottoman history knows to be Bektashi. There have never been any hyphenated Bektashi branches, ever!

Moreover Prof. McElwain implicitly degrades the Babagan through his claim that it does not represent Haji Bektash’s teachings in their authenticity. He states that, “Especially in the 1500s reforms came into prominent branches of the order with changes and additions, but the Dawoodi-Bektashi branch was unaffected by that.” (Sufi-Dhikr, #4409) Balim Sultan (d. 1520) systematized and organized the Bektashi Order and is even listed as its Pir-i-Thani (Second Patron Saint). However, he is incorrect to assume that Balim Sultan had somehow made “additions and changes.” Hurufi attitudes, reverence for the 12 Imams and ideas of liberality were already present in the Qalandar roots starting with Haji Bektash Veli’s grand-shaykh Ahmad Yesevi. Balim Sultan (whom McElwain mistakenly refers in the article to as “Pir Sultan”) may have standardized the order and formalized rules of initiation and degrees, but the doctrines and beliefs of the Bektashis after Balim Sultan were certainly not invented by him. In addition the image of a “Sunni” Shari’ah-stressing Haji Bektash (to which the Dawoodis appear to promote) is a 20th century rewriting of the history by certain individuals in Turkey holding sectarian agendas.

In addition to all of the above claims and counterclaims, on the 21st of October, 2004, Prof. McElwain finally disclosed a picture of the “Bektashi” origins of the Dawoodi-Bektashis that may have been closer to the truth. In this post he states that his teacher was none other than his grandmother Evalyn Mullins McElwain. She received the Dawoodi teaching, Prof. McElwain maintains, from her father, John Mullins. What she purportedly taught was a silsilah containing

myself from him or her because I don’t want to see and hear how they have taken a magnificent religious tradition that was entrusted to them and neglected it completely, allowing it to turn into some pseudo-religious cultural phenomenon which is a mockery of its former achievement. I have met some of those and it was good to be able to say that I don't need them. Usually it is enough to say that I don’t speak Turkish and my Dawoodi-Bektashism is not dependent on speaking Turkish or Albanian and I also don't care to spend too much time learning those languages (and if I did I would not tell them.) This conveniently ditches all that irrelevant Turkish and Albanian irreligious cultural baggage. These people are such a waste of time for believing Muslims to talk to. It is also not my job to waste time educating them for free when they are obviously not the best candidates for instruction in our path. If any of them come to me, I am going to be looking for evidence of commitment to Islamic faith and practice. If that is not present, they will be dismissed before they waste any more of my time.” (Sufi-Dhikr, post #6019)

589

the names of the 12 Imams, the concept of the four gates, the four books, veneration of the Decalogue (Ten Commandments), a recitation of Psalms on Friday night, and the prohibition of alcohol. Except for the acceptance of the 12 Imams and 4 gates and books there is nothing a rural Southern Baptist wouldn’t accept. For that reason, if we are to believe that this tradition did exist before Prof. McElwain’s time, it certainly would not have stood out. More revealing he admits in the post that this spiritual “tradition” cannot be traced before 1850 and mentions the possibility that John Mullins could have made the whole thing up. He shockingly states, “There is no documentation for the order beyond 1850 that we know of, and no documentation of a historical Turkish connection. There is the possibility that John Mullins invented the whole thing.” What are we to make of all the “potential” connections we have been given between Silesian Baptists, Bektashis, Donmehs, Elwall, and the Melungeons? What are we to do with the earlier assertions of a Dawoodi tradition originating with Haji Bektash and then surviving for 400 years in the Appalachians? Where exists then the connection between Thomas McElwain and Haji Bektash Veli? Can any of this now be taken seriously?

In this revealing post Prof. McElwain also states to have suppressed the silsilah, shortened the introduction of the liturgy, and to have added both the names “Dawoodi” and “Bektashi” himself to what he was teaching. He called his order as Dawoodiyya in order not to confuse it with the Isma’ili Dawoodi-Bohras of India and out of reference “to the prevalent practice (not necessarily always followed) of reciting the Zabur or Psalms of David as a central part of dhikr” and further claims Anatolian and Kurdish origins when he writes, “The only extensive reference in a scholarly work that I know of is the one in the book Extremist Shi'ite: The Ghulat Sects, by Matti Moosa, Syracuse University Press, 1988.”

In the absence of an Islamic text of the Zabur one must wonder in what language these recitations are taking place. There are many messages posted on Sufi-Dhikr where Prof. McElwain accentuates a connection between his group and the Dawudis mentioned by Mousa (who are in fact an obscure branch of the Ahl-i-Haqq of western Iran) leading one to believe that the two groups are one and the same. Yet all of contention is completely wrecked with the revelation that the “tradition” was obtained from his forefather John Mullins by way of his son William Mullins and granddaughter Evalyn Mullins McElwain.

McElwain’s story given at the end of “Sufism Bridging East & West: the case of the Bektashis” narrating his “meeting” with a descendant of Yunus Emre while in Turkey seems like his meeting of his shaykh. This “Bektashi” was not a member of any lodge and said “Allah is my pir” as well as “Allah is my musahip.” McElwain says that the man’s silsilah was just the twelve Imams. Wow, just like Shaykh Ali Haydar’s? From him he learned repetition of some names of Allah as a form of “lone” dervish dhikr and was exposed to a Khidr-like teaching experience while visiting Konya. The drunken Bektashi version of the Mevlevi whirling was a way to tell about the idea of the Abdal, but Shaykh Ali Haydar didn’t make the connection; a Bektashi would have. This leads to his final contention that only a “Bektashi of the wandering dervish sort” could able to follow the path of Haqiqat. What about his Shari’ah-driven Hadith. I believe it was Shaykh Abdul Qadir Jilani who stated that, “The shaykh of a one without a shaykh is none other that Shaytan.”

I would very much like to ask Prof. McElwain to show us another Dawoodi-Bektashi from his particular lineage that is not an immediate family member and who is a Melungeon. Can any information be provided beyond speculation and highly improbable theories? Bektashi history is there for all to read. It is a tradition that has been clearly recorded and that has a base in historical fact. Can the same be said for this self-styled “branch” of Bektashism? I’ll leave it to my honored listeners to decide.

590

Sufism and other instructive paths need not be made-up, like the rituals of purportedly secret orders. There are real manuals of instruction and authentic spiritual traditions traceable through legitimate silsilas. They provide guidance that has stood the test of time. They have been able to remain reliable and consistent compasses through the turbulent seas and soaring mountains of both the physical and spiritual realms of existence.

The law of the “Golden Rule” flows through the teachings of all Sufi Orders – do not harm or do into others as you would have them do unto you. We see this in the dictum of Haji Bektashi Veli, “Respect all 73 sects.” This idea of universal appreciation and respect for the thoughts and opinions of others, if taken from this room, would certainly make the world a better place, and spread the goodwill to the world beyond this conference hall.

May Allah bless this gathering! Ya Ali Madad!

Select Bibliography

Amin, Mustafa el-, (1990). African American Freemasons: Why they should accept Islam. Jersey City, New Mind Productions.

_____Al-Islam, Christianity and Freemasonry, (1990. Jersey City, New Mind Productions.

_____ Freemasonry, Ancient Egypt and the Islamic Destiny, (1990). Jersey City, New Mind Productions.

The Ancient Arabic Order, Nobles of the Mystic Shrine for North American Recognition Test, (n.d.). Chicago, Ezra A. Cook Pub. Inc.

Baba Rexhebi, (1970). The Mysticism of Islam and Bektashism, N.Y., Waldon Press.

Barrett, M.J., (1968). Noble’s Quiz Book. Ezra Cook Publications, Inc.

Birge, J. K., (1938). The Bektashi Order of Dervishes. London, Luzac.

Burr, Nelson, (1961). A Critical Bibliography of Religion in America, Princeton U.P.

Champion, J.A.I., (1992) The Pillars of Priestcraft shaken: The Church of England and it’s Enemies. Cambridge University Press.

Chocrane, Harry Hayman, (1934). The Shriner’s Book: Following the Fez.

Davis, Harry E., (1946). A History of Freemasonry among Negroes in America. United Supreme Council Ancient Accepted Scottish Rite Northern Jurisdiction, Inc.

Duncan’s Masonic Ritual and Monitor, (1980, rev. ed.). Chicago, Ezra A. Cook Pub. Inc.

Ellwood, Robert S. and Harry B. Partin, (1988). Religious and Spiritual Groups in Modern America. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall.

Eterovich, Adam S., (2003). Croatia and the Croatians of the Lost Colony. San Carlos, Ragusan Press.

Goodrick-Clarke, Nicholas, (1992). The Occult Roots of Nazism: Secret Aryan Cults and their influence on Nazi ideology, N.Y., N.Y. U.P.

Hirschman, Elizabeth, (2004). Melungeons: The Last Lost Tribe in America. Mercer U.P. Kennedy, Brent. (1997, 2nd ed.). The Melungeons: A Forgotten Folk

McElwain, Dr. Thomas, A Path in Time (online ebook). -------- (1998). Hello, I’m God: a Bektashi Rosary. Minerva Press.

Moosa, Maati (1998). Extremist Shi'ite: The Ghulat Sects, Syracuse U.P. Muraskin, William Allen, (1975). Middle Class Blacks in a White Society: Prince Hall Freemasonry in

America. Berkeley, University of California.

The Mystic Shrine: An Illustrated Ritual of the Ancient Arabic Order Nobles of the Mystic Shrine, (1975, rev. ed.). Chicago, Ezra Cook Pub., Inc.

Norsu AbdurNur, Shaykh Kamal & Shaykh ‘Ali, (2005, revised ed.). How to Form a Sufi Lodge: The Dawoodi-Bektashi Order of Dervishes: Guide for Establishing and Maintaining a Sufi Lodge

591

Rashad, Adib, (1991). History of Islam and Black Nationalism in America. Beltsville, M.D., Writers’ Inc.

Sebottendorf, Baron Rudolf von, (2000). The Practice of the Ancient Turkish Freemasons: The Key to Understanding of Alchemy – A Presentation of the Ritual, Doctrine and Signs of Recognition among the Oriental Freemasons. Smithville, Texas, Runa-Raven Press, (translated by Stephen E. Flowers).

Secret Societies Illustrated, (n.d.). Chicago, Ezra Cook Pub., Inc.

MacKinzie, Norman, ed. (1967). Secret Societies. Chicago, Holy, Reinhart and Wilson.

Southern, R.W., (1962). Western Views of Islam in the Middle Ages. Cambridge, Mass., Harvard U.P.

Tsou, Dr.Cao (1923, trans.), Infinite Wisdom. Chicago: DeLawrence Co.

Van Deventer, Fred, (1959). Parade to Glory: The Story of the Shriners and Their Hospitals for Crippled Children. N.Y., William Morrow and Co.

Waite, Arthur Edward, (1970). New Encyclopedia of Freemasonry. N.Y., Weathervane Books. Westerlund, David, ed., Sufism in Europe and North America (Routledge-Curzon, 2003)

Whalen, William, (1966). Handbook of Secret Organizations. Milwaukee, The Bruce Publishing Company.

Wilmore, Gayrand, (1973). Black Religion and Black Radicalism. Garden City, N.Y., Anchor Press, Doubleday.

Wilson, Peter Lambourn, (1988). Scandal: Essays in Islamic Heresy. Brooklyn, Autonomedia.

_____, (1993). Sacred Drift Essays on the Margins of Islam. San Francisco, City Lights.

Winkler. Wayne, (2004). Walking Toward the Sunset. Mercer U.P.

Bildirinin Türkçe Özeti

Bizi bu çalışmayı yapmaya iten en önemli etken herhangi somut bir dayanakları olmaksızın Bektaşi ismini kendi grup ve akımları için kullanan kişi ve grupların asil Bektaşi silsilesinden ne kadar uzak olduklarını göstermektir. Zira onların bu tür Bektaşilik iddiaları zihinlerde önemli karışıklıklara sebep olmaktadır. Tarihsel olarak incelendiğinde bunların Bektaşi hareketiyle bir ilgilerinin olmadığı, aksine bunların temellerinin Freemasonluğa ve onunda kökü olan Knight Templar hareketine dayandığı görülecektir.

Sözkonusu Knight Templars hareketi ise Kudüs Kralı Baldwin'in desteğinde 1119 yılında Filistinde militan bir grup olarak kuruldu. Gizemli ve sırlı bir grup olarak yıllarca faaliyet gösterdi. 1291 yılında Acre kenti Memlüklüler tarafından alınınca Hıristiyan gruplar Kıbrısa çekildiler. Knight Templars hareketi bu dönemde İsmaililerle bağlantılı olmakla suçlandı.

Knight Templar'ın Alamut İsmailileri tarafından geliştirilen bir yapı üzerinde şekillendiğine dair açık bir delil olmamakla beraber her ikisinin de ortak nedenlerle bir araya geldiği muhakkaktır.

Bunlar uzun süreli Ortadoğu bağlantıları sonunda, ciddi suçlamalar ile karşılaştılar. Haç üzerine işemek, erotik gruplar kurmak ve şeytana ibadet bunların başında gelmekteydi. Bu nedenle bu grubun mensupları her zaman gizli bir hareket olmaya dönük çabalar içinde kaldılar.

Freemason hareketi ve Shrinerslar da aynı şekilde bu hareketin devamıdırlar ve gizlilik noktasında benzerlik göstermektedirler. Gizlilik pek tabii olarak baskıların olduğu o dönemde oldukça önemliydi ama bugün de devam ettirilmektedir. Gruba girmeye aday olan birinin sır saklayan, sağlam vücut ve zihne sahip olmasına dikkat edilir, bunak veya zihinsel özürlü olmaması önemsenir. Daha fazla baskı görmeden yeraltında gizlilik içinde hayat sürebilmek için askeri sistem benzeri bir yapıda hareket edilmek zorundadır. Bu nedenle Masonlukta adayın öncelikle tavsiye üzerine alınıp mülakata tabi tutulması ve bu mülakat esnasında da bilgi verip

592

gelişme ve toplum hizmeti için orada olduğunu ispatlayabileceği bir takım ritüellerden geçmesi gerekmektedir.

Shrinerlar konusunda pek çok Müslüman onların İslam inancına yakın olan bir grup olduğu zehabındadırlar. Eldeki literatür de bu yanlış anlayışı destekler türden ifadelere sahiptir. Bu eserlerde Shriner hareketinin Mekke’de 1698 yılında kurulduğu ibadet formlarının ise Halep'te Louis Marraci tarafından oluşturulduğu iddia edilmektedir.

Ancak aslına bakılırsa Shriner' lar 1870 yılında İngiliz aktör William J. Florence ve New Yorklu Dr. Fleming tarafından kurulmuştur. Bunlar 32 veya 33. dereceden İskoç masonlarındandır. Bektaşilikle bir ilgileri olmamıştır. Her şeyden önce Bektaşiler Mekke'yi kontrol etmemişlerdir. İkinci olarak Bektaşiler Arap değil genelde Türk ve Arnavutlardan oluşmaktadırlar. Öte yandan Shriner’lar terminolojilerini Arapçadan değil İbranice den ödünç almışlarıdır. Dış makyaj hariç Shriner hareketinde İslami yada Bektaşi olan hiç bir şey görülemez.

Shrinerlara yapısal benzerlik arzeden Grotto hareketi de 1889 da Thomas L. James tarafından New York’ta kurulmuştur. Farisi karakter göstermektedir.

Bunlara ek olarak hemen İkinci Dünya savaşından sonra da Almanya' da muhtelif gizli topluluklar ortaya çıkmaya başlamıştır. Bunların en güçlüsü Nazi Partisiyle de bağlantılı olan Thule Grubudur. Kurucusu Baron Rudolf von Sebottendorff tır. (1875-1945). Sebottendorff Türkiye 'de kendi ifadesiyle 'eski Türk freemason'larıyla karşılaşmış ve bunun üzerine bunların ritüel pratiklerini kaleme aldığını belirttiği eserini yazmıştır: The Practice of the Ancient Turkish Freemasons (İngilizce versiyonu). Eserin yayıncısı Runa-Raven eserin takdiminde Bektaşilikten bahsetmekle beraber, metni yakından okuduğumuzda Bektaşi yazar, şair ve şeyhlere hiçbir atıf yapılmamaktadır. Hatta İslam tarihine ve peygambere yapılan atıflar ve verilen bilgiler bile oldukça yüzeysel kalmakta ve sıradan Yahudi Hrıstiyan kaynaklardan alındığı açıkça görülmektedir.

Ancak Amerikan toplumunda karıştırıldığı şekliyle Grotto ve Thule grublarının Bektaşi hareketiyle bir ilgisi bulunmamaktadır. Zaten bunların hiçbiri de kendini açıkça Bektaşi olarak ilan etmemişlerdir.

593

REFLECTİONS ON BABA REXHEB & THE BEKTASHİ PRESENCE

İN NORTH AMERİCA

Hüseyin ABİVA*

Driving down one of Taylor, Michigan’s broad thoroughfares, one spots amid the quaint spires of a number of Protestant churches a seemingly out of place sight. Atop a spacious redbrick building sits an oversized metal Hüseyini tâc painted white and green. For nearly four decades this symbol has quietly proclaimed the presence of the Bektashi Order of Sufis in the North America. The large bilingual sign that stands at the entrance to the building’s parking lot gives the name of the place in both Albanian and English: this is the Teqeja Bektashianë Shqiptarë, The First Albanian American Bektashi Monastery.

Since its establishment in 1954, The First Albanian American Bektashi Monastery (affectionately referred to as the ‘Teqe’ by the community) has been a prominent landmark in Albanian-American cultural and religious life, recognized not only in the greater Detroit metropolitan area but nationally and internationally as well. Notwithstanding religious affiliation,

individuals active in Albanian-American associations are well aware of the continuing importance of the Teqe to the ethnic community and the noteworthy contributions of Baba Rexheb as both a religious and cultural leader.

This significance is widely recognized outside of the Albanian-American community as well. Among Bektashis in Albania (the land of Baba Rexheb’s birth) the Teqe enjoys a valued reputation and it is appreciated for its role in not only preserving Bektashi identity during the darkest days of communism but for its help in rejuvenating the Albanian Bektashi community after the ban on religion was lifted in 1991. The Teqe and its

founder have also been highly praised and acknowledged outside of the Albanian-speaking world, especially in Turkey. While interaction between the Teqe and the Bektashi community of Turkey over the last fifty years has not been as intimate as one might expect, when that contact has occurred it has been both constructive and beneficial.1 In fact one is hard-pressed to find popular and academic works in Turkey concerning Bektashi tradition that do not make mention of Baba Rexheb and his “American” Teqe in a positive light.

Nevertheless, the symbolism behind the Hüseyini tâc and the significance of the building it sits over is probably lost on most of those who drive daily by the Teqe. Few Americans would

* IQRA’ International Educational Foundation Ilinois/USA 1 This is partially due to the hierarchical evolution of both communities since 1942. Albanian Bektashis

and Turkish Bektashis have followed separate dedebabas since the death of Salih Niyazi Dedebaba in 1942 and from 1967 to 1992 the Albanian community had no hierarchical structure at all. Albanian-speaking Bektashis during this period looked to Baba Qazim Bakalli (d. 1983) of Prizren and Baba Rexheb for spiritual guidance.

594

know that for nearly fifty years this place was one of the last vestiges of a once flourishing Sufi order, much less what a “Sufi order” is. Such an indifferent response from the average passerby can be appreciated for a number of reasons: Albanian-Americans are simply one of many ethnic groups that make up the population of metropolitan Detroit; not all Albanians in America are Muslim (in fact they are outnumbered 2-to-1 by non-Muslim Albanians); and, out of this Muslim population, those with any level of connection to Bektashism are a definite minority.2 For the majority of pre-9/11 Americans, Islam was something completely unknown and mysterious, and clearly Bektashism was utterly unheard of outside of academic circles or among those individuals with specific interests in Islamic mysticism.

In this paper I will offer a brief sketch of the Bektashi community in the United States along with my commentary on the history of The First Albanian American Bektashi Monastery, and more importantly, the life and works of Baba Rexheb, a man of saintly stature whom I had the privilege of visiting regularly between 1991 and his passing in 1995. However, before I discuss the particulars of this institution, I believe it to be crucial that the presence of Bektashism in America be placed within the context of the wider Sufi and Albanian-American Muslim communities.

Albanian-American Islam, 1900-2000

In the large sign that stands at the entrance to the Teqe we are presented with two identities; one ethnic, “Albanian”, and the other religious, “Bektashi”. Without a doubt, for the last fifty years the Teqe has served as both a cultural and religious institution, sustaining the long tradition of Bektashi spirituality intimately intertwined with Albanian patriotism. The double-headed black eagle on crimson field flag that flies beside the American in the front of the Teqe, as well as other symbols of ethnic pride, continue to be displayed as an expression of cultural identity throughout the Teqe grounds together with overtly religious decorations, such as Qur’anic calligraphy and photographs of long departed Bektashi babas.3

According to the 2000 US census there were approximately 105,000 individuals claiming Albanian decent living within the borders of the United States, although the number is likely higher.4 While it is known that Muslims make up some 85% of the nearly 5 million Albanians living throughout the Balkans, in the United States their Catholic and Orthodox compatriots have traditionally been in the majority. Today this reality persists, although over the last twenty years the large influx of immigrants from solidly Muslim Kosova and western Macedonia has narrowed the disparity between Muslim and Christian communities to some extent.

The story of the Albanian-American community goes back to the start of the 20th century. In the years prior to independence from the Ottoman State, large numbers of Albanians (largely male and predominantly Christian) began to arrive in the United States with hopes of taking advantage of the prosperity of the New World. Those Muslim who came to America with their compatriots had an apparent desire to preserve both their ethnic identity as well as their religious

2 Trix (1994: 365) 3 As will be discussed below, this situation changed somewhat during the period under the direction of

Baba Flamur Shkalla (1996-2003). In an attempt to give the Teqe a more spiritual atmosphere, he had many of the overtly nationalist symbols, such as images of Skanderbeg and photos of anti-Ottoman guerillas, removed and replaced with paintings of a strictly Bektashi nature. Following his resignation there were moves to restore the “Albanian”-ness of the Teqe.

4 Non-governmental sources put this number much higher; Trix (2001) presents estimates ranging from 250,000 to half a million.

595

customs. To achieve the later, Muslims joined with Christians in setting up Albanian-language newspapers and journals that were nationalist and non-confessional in character.5

By 1915 enough Albanian Muslim men had settled in the town of Biddeford, Maine to open a coffeehouse (kavhana) on Main Street. In addition, the backroom of the building was used for social meetings, and Bayram festivities. The great majority of these immigrants worked at the Pepperell Mills textiles complex.6 Several members of this community in Biddeford fell victim to the devastating nationwide influenza epidemic of 1918 (which killed over 600,000 Americans), and as a result a small cemetery was established in the town that exists there to this day. During the same period another Albanian Muslim community center was established in Waterbury, Connecticut in 1919, for individuals who worked in the local factories. Night classes were setup here to promote adult literacy in both Albanian and English as well as to provide religious education. An Islamic center was built generations later that still exists to this day.7

The presence of Bektashis during this first phase of Albanian immigration is insufficiently documented and subject to further study. But given that a large percentage of early Muslim Albanian immigrants came from regions in southern and central Albania long known for a strong Bektashi presence, there undoubtedly must have been individuals who had some type of bond to this Sufi Order, even if they were simply aşıks.8 We can safely assume this to be true, taking into consideration the travels of a certain Bektashi dervish, Dervish Kamber Ali Fratari. It is known that in 1916 (at the height of the First World War) he journeyed to the United States to raise money for the reconstruction of a Bektashi tekke in the town of Frashër that was destroyed by marauding bands of Greek irregulars.9 As a result of America’s entry into the war, he was forced to stay in the country for the next four years and did not manage to return to Albania until 1920.10 Whatever plans were made to open a tekke in the United States during Dervish Kamber’s stay, came to naught. However, muhabets continued to be held in private residences.11 Considering the somewhat meager financial situation of Albanian immigrant laborers at the time, a proposal to establish a permanent tekke would have been difficult to realize in any case.

This initial phase of Albanian immigration came to an end with the enforcement of the Immigration Act of 1925, a regulation that severely hindered immigration from Eastern European countries. One notable characteristic of these early Muslim immigrants was that very few brought with them their womenfolk. They either remained single - since most of them had the intention of earning money in American and returning home to start families - or they sooner or

5 The first Albanian organization in America was The Pan-Albanian Association (Vatra) and the

earliest periodical published for Albanian immigrants was Kombi (Nation) that began in 1906. Albanian Christians (primarily Orthodox) dominated these early cultural institutions.

6 I am grateful to Muhammed al-Ahari for this information on early Albanian Muslim immigrants. 7 This is The Albanian-American Cultural and Islamic Center “Hasan Prishtina”. 8 Trix (1994: 362). The first known Albanian Muslim immigrant, Orhan Ali, who came to the United

States in 1905, was from the region around the city of Korça (Akçahisar), an area that boasted no fewer than eight Bektashi tekkes.

9 Kallajxhi (1964: 1). Baba Rexheb (1970: 307) also relates that Albanian immigrants in the USA also contributed to the renovation of the Asım Baba Tekke of Gjirokastër following its desecration by the Greeks.

10 On his return to Albania, Dervish Kamber was promoted to baba of the tekke of Prishta, where he sat for the next two decades. Following the assassination of Salih Niyazi Dedebaba in 1942, Baba Kamber Ali was named as his successor, a post he held for the next three and a half years. At the end of the Second World War, Kamber Ali Dedebaba was arrested by the communists for his “reactionary” views and died in prison in 1946.

11 Personal communication with the late Mr. Duro Çini.

596

later intermarried with Americans.12 Those Muslims who had not returned to Albania with their hard earned American money remained in the United States, frequently taking Christian brides.13 The impediments to passing on Islamic belief in general, and Bektashi tradition in particular, to the children of such mixed marriages, at a time when few religious institutions were on hand, contributed to a rapid absorption into the American mainstream. There is little indication that any Islamic religious traditions beyond the celebration of the Bayrams or commemoration of funerals survived in any significance beyond the second generation.14

The second phase in Muslim Albanian immigration to the United States came about as a direct result of the Second World War and it lasted well into the 1960’s. Following the defeat of the Axis powers in 1945, Albania came under the control of Enver Hoxha and his Communist party, who quickly initiated an unremitting and brutal campaign against all those who contested their authority. As a result this new political reality that beset their homeland, hundreds (if not thousands) of anti-communist Albanians fled to the West and the Middle East, with many putting down roots in the United States. It was during this period that the two major (and most enduring) religious institutions for Albanian-American Muslims were established: The Albanian American Moslem Society (along with its mosque) and The First Albanian American Bektashi Monastery, both of which were centered in the Detroit area.

The Albanian American Moslem Society (whose mosque is located in the Detroit suburb of Harper Woods) was founded in 1945, primarily as a response to the Communist takeover of Albania as well as the rapid assimilation that was underway among the earlier Albanian-American Muslim immigrants and their children. In 1949, Vehbi Ismail, an al-Azhar graduate from Shkodër who was living in Egypt at the time, was selected to lead the Sunni Muslim community. He was widely accepted as the chief imam of the Albanian Sunni community until his retirement in 1996. Imam Vehbi Ismail was a prolific writer and for a time was the editor of the journal of The Albanian American Moslem Society, Jeta Musilmanë Shqiptarë (Albanian Muslim Life), which was in print from 1953-1961. His work Muhammed: The Last Prophet has been in publication for several decades and has even seen widespread use by non-Albanian American Muslims.

During this period, a large Albanian Muslim presence began to form in the New York City area that prompted the organization of a similar center to cater to Islamic religious needs. The Albanian-American Islamic Center (Qendrës Islamike Shqiptare) was formed in the late 1960s and for many years was under the guidance of Imam Isa Hoxha (d. 2000). The mosque printed a periodical called Përpjekja e Jonë (Our Effort) since 1974.

Needless to say, it was the immigration of these Albanians that brought about the founding of America’s first Bektashi tekke (discussed in detail below). Given that a large percentage of immigrants from this wave came from regions where Bektashism had traditionally found a strong presence (i.e. southern and central Albania), it is not surprising that they would seek to reproduce here, in their new homeland, the time-honored religious practice of their tradition.

12 This was also the case with Bošnjak immigrants during this very same period. In fact, the

development of the Bosnian-American community over the last one hundred years mirrors that of the Albanian-American community. For a history of early Bošnjak immigration see Muharem Zulfić’s, 100 godina Bošnjaka u Čikagu (Džemijet ul-Hajrije, 2003).

13 Trix (1994: 364) estimates that there were still 5,000 Muslim Albanians resident in the United States in the 1930s.

14 Intense assimilation was not something exclusive to Albanian immigrants. Other early Muslim immigrant groups, like Arabs and Bosnians faced the same issues, and often fared even worse in preserving ethnic identity.

597

Until the 1960s, the Albanian-American population had largely originated from Albania proper. This changed considerably as a result of the third wave of immigration. Although Enver Hoxha’s draconian rule made it extremely difficult for Albanians to travel outside their country, in neighboring Yugoslavia the situation was not as severe. Following the removal of the notorious interior minister Ranković in 1964, Tito allowed large numbers of Yugoslav citizens to work abroad, hoping that the money sent back home would bolster the economy of this nominally communist state. Consequently we have what would be the third wave of Albanian immigration to the United States, one primarily composed of individuals from the Albanian-speaking regions of the then Yugoslavia (i.e. Kosova and Macedonia) who, like their counterparts in the first wave fifty years earlier, sought out the economic advantages of living in America. While a number of these émigrés established themselves in the Detroit area (which was by now the center of Albanian culture in America), many more (mostly Kosovars) chose to settle in the New York City area, while Albanians from western Macedonia settled in large numbers in the Chicagoland area. In both places mosques and community centers were established that continue to function.15 This most recent wave of Albanian immigration was further augmented by large numbers of immigrants from Albania proper, who began to come to the United States following the collapse of the communist regime in 1990, as well as several thousand refugees from the 1999 conflict in Kosova, most of whom however have returned to their homeland.

The Bektashi presence among the members of this most recent wave has been somewhat minimal. Apart from the traditional Bektashi stronghold around the Lake Prespa region (from where a number of immigrants to the Detroit area came), those areas of the former Yugoslavia where this new wave of immigration originated had historically been devoid of the widespread Bektashi presence that was seen in southern Albania. Since the end of the Second World War, Islam in Kosova and Macedonia has become noticeably more Sunni in orientation, although several dervish orders still exist to this day, primarily Rifa’i, Khalwati, Sa’di and Qadiri.16 As a result of this shift away from the traditional Ottoman-style Islam that was saturated with Sufi ritual and doctrine, attitudes towards the tarikats (Bektashis in particular) among Kosovar and Macedonian immigrants tends to be somewhat negative and this reflects the attitudes held by the Sunni populations of the regions they hail from.17

Sufism in American Islamic History

The exact number of Muslims living in the United States is uncertain. Due to the fact that confessional association is not solicited on governmental census forms, demographic data regarding religious affiliation must be taken from various non-governmental organizations. According to figures developed by the Council for American Islamic Affairs (CAIR) there are

15 The Albanian American Islamic Center, with it large membership hailing from western Macedonia, is

found in the Chicago suburb of Berkeley. The community of The American Albanian Islamic Center of Kenosha, Wisconsin, is likewise comprised of Macedonian and Kosovar Albanians. On New York’s Staten Island, Kosovars were primarily responsible for the founding of the expansive Albanian Islamic Cultural Center, which contains a full-time Islamic elementary school.

16 Despite the abundance of dervish orders in Kosovo, the Bektashi tarikat never made siginifcant progress among the population, and today there is only one small community functioning under the guidance of Baba Mumin Lama. A much larger Bektashi presence can be observed in Macedonia, where it historically had much more of a significant presence among the region’s Albanian and Turkish population. Today there are several hundred Albanians living between the towns of Kičevo and Tetovo who would describe themselves as Bektashi. The Macedonian Bektashi community is currently under the guidance of Baba Tahir Emini and is centered in the expansive Harabati Baba Tekke of Tetovo.

17 For more on the struggle between “tarikat” Islam and the official Sunni establishment in Kosovo see Ger Duijzings’, Religion and the Politics of Identity in Kosovo (Columbia Univ. Press, 2000)

598

approximately 6 million Muslims living in the United States, a figure that has been widely accepted in academic circles, albeit now challenged by individuals and institutions espousing Islamophobic positions, who often claim a ridiculously low 1.5 million! Of these 6 million roughly 2.5% are of Balkan origin, primarily Albanian and Bosnian.18

One would think that given the pronounced and growing presence of Islam in the United States that Sufism would play an influential role in the spiritual life of Muslims just as it had in other areas of the world. On the contrary, until the events of September 11th 2001 most practicing immigrant Muslims living in the United States had unreceptive attitudes towards Sufism in any form. The reasons for this are many, but the most important of them has to do with the type of Islam that has been preached in mosques and Islamic centers across the country. In the 1960s Muslim students from the Arab world and the Indian Subcontinent began to arrive at American universities in large numbers. Those who had any form of attachment to Islam were radicalized by two trends that were in vogue at the time: militant anti-colonialism and the radical religious ideology of Sayyid Qutb and Mawdoodi. This dangerous fusion of militant ideologies produced in these young students an Islam that was politically charged, unbendingly fundamentalist and ardently anti-traditionalist. To better organize and coordinate their activities, these students established the Muslim Students’ Association (MSA). Many of these young men stayed on in the United States following the completion of their studies and established careers as medical doctors and engineers.

These individuals also formed several umbrella organizations (the most notable among them being The Islamic Society of North America, known popularly by its acronym ISNA) that in time, came to overshadow and dominate any Islamic expression among the new wave of Muslim immigration that had taken place since the mid-1960s. Those mosques that were established prior to the 1960s (which included most Albanian ones) were excluded from the growing MSA-ISNA network because they were seen as being too assimilated into the “decadent” American way of life.19 Obviously, the many Albanians who had fled from the grips of Communism could hardly have been expected to support the radical anti-Western and anti-Democratic inclinations that many MSA-ISNA officers continued to espouse well into the 1990s.

Such an Islam as this, weighed down, as it was, by three decades of “free-of-charge” Wahhabi educational material from Saudi Arabia and the Arab world, could hardly have been expected to condone any manifestation of Sufism at all.

Nevertheless Sufism has existed in America, and continues to do so, despite the intimidating Wahhabi influence over the majority of America’s mosques and Islamic centers during the last thirty-five years. Even as many Muslim immigrants have viewed Sufism with disapproval, as a blameworthy innovation (bid’at) or backward superstition, it has been a means by which thousands of Americans have come to Islam. In fact, converts to Islam continue to play a disproportionate role in American Sufi life as opposed to their marginal role within the so-called “mainstream” Islam. In America, Sufism had once again become the vehicle for the spread of Islam among non-Muslim peoples, just as it had done for centuries; while the fundamentalist Salafi-inspired Islam taught in the majority of American Islamic centers failed outright in this respect.20

18 See http://usinfo.state.gov/products/pubs/muslimlife/demograp.htm for further demographic data

regarding Muslims in America. 19 Overall, not only Albanians, but Bosnians and Turks as well, had very little interaction with these

self-proclaimed national Islamic organizations, which were dominated by Arabs and Indo-Pakistanis. 20 This is not to say that there have been no American converts to non-Sufi Islam or even to

aggressive Wahhabism, for there have been (the most infamous examples in the last few years

599

The earliest known Sufi presence in America dates back to the first decade of the 20th century, when the Indian mystic Hazrat Iyanat Khan (1882-1927) brought the message of Islamic spirituality to these shores.21 His teachings continued on following his untimely death in the form of The Sufi Order of the West and The Sufi Movement. Members of these organizations were, for the most part, exclusively American converts. Other than the opening of The First Albanian American Bektashi Monastery in 1954, there was to be no further Sufi activity until the 1960s.

The tremendous social revolution that took place in American society in the 1960’s and early 1970’s caused a tremendous growth in interest in Sufism. This was a time when chiefly young, White, educated Americans became fascinated with the spiritual philosophies from the East and during this period men like Idris Shah (1924-1996), “Sufi Sam” Lewis (1896-1971) and Shaykh Bawa Muhaiyadeen (d. 1986) were able to find followings and establish organizations. It is important to note that what was taught by these men cannot truly be called Sufism in the traditional sense, but rather a type of universalistic spiritualism often far removed from its Islamic context. Suffice it to say these groups had little if no contact with the mosques and Islamic centers that were established by immigrant groups.

From the late 1970s to the mid-1980s there was a flowering of long-established “tarikat” Sufism in North America. We have at this time the establishment and expansion in several major US cities of the Iran-based Ni’matullahi Order under the guidance of Dr. Javad Nurbakhsh, as well as the introduction of the Mevlevi Order. Academic giants such as Frithjof Shuon (1907-1998) and Seyyid Hossein Nasr also achieved prominence during the 1980s as advocates of the intellectual origins of Sufism.22

Once again, these Sufi Orders, though more traditional than those of the previous decade, were still primarily organizations made up of American converts, and immigrant Muslims generally kept away from partaking in their rituals and programs. But this tendency soon came to an end with the introduction of a number of tarikats that were of Turkish or Balkan origin. Shaykh Muzaffer Ozak (1916-1985) of the Cerrahi Order toured the United States in the early 1980s and attracted a significant following of Americans, Turks and Indo-Pakistanis. Currently there are Cerrahi groups functioning in the New York City area, Illinois, California and Canada.

The 1990s saw the continued increase in the presence of traditional Sufi tarikats. What is noteworthy about Sufism in this decade is the increased participation of immigrant Muslims and their children in what had been until then largely the domain of American converts. During this time we have the establishment of three more orders of Turkish origin: the Qadiri-Rifa’i under Shaykh Taner Ansari (whose base is in Northern California), the Rifa’i-Ma’rufi under the hand of Baba Şerif Çatalkaya (which has its chief gathering place in North Carolina) and the Naqshibandi-Haqqani Order under the celebrated Shaykh Nazim Kubrusi (whose main center is in Michigan). All three of these tarikats have followers who are converts as well as first and second-generation descendents of immigrants of various ethnic persuasions. Sufi orders with almost exclusive appeal to immigrant groups also began to expand in the 1990s. Among the Indo-Pakistani community several shaykhs

being John Walker Lindh, Jose Padilla and Randal Todd Royer). But even these converts, while not members of tarikats, tend to be drawn to the more spiritual and intellectual aspects of Islam.

21 The manifestation of Sufism in America has not received serious attention from academia. The only works known to me that discuss the history, development and impact of Sufism in the United States and Canada in any detail are Marcia Hermanson’s “In the Garden of American Sufi Movements: Hybrids and Perennials” in Peter C Clarke (ed.), New Islamic Movements (1997) and Jay Kenny’s “Sufism Comes to America” (Gnosis, No. 30, Winter 1994).

22 Both of these men were also shaykhs in the Shadhili Oder.

600

of the Chishti, Qadiri and Naqshibandi orders took root. Additionally, the Tijani and Muridi orders began to grow among the West African immigrant population. This increase of interest in Sufism among immigrants and their descendents continues to this day unabated, especially given that the vice-like grip that “Wahhabo-Salafism” once held over America’s Muslim communities seems to have been broken since the events of 9/11. 23

The period of the 1990s also saw the first involvement of Albanian-American Muslims in Sufism since the establishment of the Bektashi tekke in 1954. This was the time of substantial immigration from Kosova and Macedonia and, unsurprisingly, these immigrants brought with them to the New World various expressions of their religious heritage. Starting in the late-1980s, the well-known Rifa’i shaykh of Kosova, Xhemali Shehu (1926-2004), began traveling to the United States and Canada to organize his followers among the émigré Kosovar population. Within the space of a decade, Rifa’i tekkes were established in the New York City area and in Toronto, Canada. Kosovars with ties to the Sa’di Order (which has historically been prominent in the city of Gjakova/Yakova) established a modest group in Brooklyn. The membership of both groups has been primarily restricted to Albanian émigrés.

Yet through this century-long panorama of Islamic mysticism in America, the most enduring and longest-lasting Sufi association was the one established in 1954 by a man who was both an Albanian patriot and a spiritual master: Baba Rexheb.

Baba Rexheb: His Life & Spiritual Heritage

As a religious and social institution, as well as a center for spiritual development, the Teqe could never have achieved the distinction it possesses today without the saintly magnetism of Baba Rexheb, an individual whose life story is noteworthy if only on account of the vast panorama of events that he witnessed during his lifetime. He was born at a time when Albania was an Ottoman province; by the time he was twelve his homeland had achieved self-determination, only to be soon after plunged into the destruction of the Balkan and First World Wars; he was nearly thirty when Albania became a kingdom and nearly forty when the Italians annexed it to their empire. He saw the rise of Communism, the devastation it caused to his beloved Sufi Order, and he lived to see freedom again restored to his motherland.

Any serious student of the Balkans surely knows of Albania’s special relationship with the Bektashi Order. Ever since the traumatic suppression of the order during the infamous Vak’a-i Hayrîye of 1826, Albania (chiefly the southern part of the country) was destined to be one of the few remaining bastions of Bektashism in the Ottoman Empire. Numerous dervishes and babas fled Istanbul and other locations throughout the Balkans to the relative safety of Albanian lands, where the sympathies of the local population afforded a measure of protection from the Sultan Mahmud II’s enforcers. Prior to the era of the Tanzimat - when the restrictions against the order gradually eased - Bektashi dervishes carried out their rituals in a concealed or semi-clandestine manner, often under the guise of belonging to non-Bektashi orders.24 Nevertheless, by the 1880s, many Bektashi tekkes were in unguarded operation throughout Albania and their number increased yearly. In 1920s, Bektashi tekkes were so pervasive in southern Albania that

23 It is interesting to take notice of the distinct change in current attitudes towards Sufism and traditional

Sunni Islam displayed by “mainstream” national organizations (such as ISNA, ICNA, MSA etc.), groups that were in the 1980s and 1990s particularly unreceptive to such trends. In addition, several quasi-Sufi and pro-traditionalist Islamic organizations (notably the Zaytuna Institute and the Nawawi Foundation) have gained increasing popularity among non-convert American Muslims since 9/11.

24 An obvious example of this was the use in the Asım Baba Tekke of Gjirokastër of a tâc of four terks instead of the customary twelve.

601

one European traveler was forced to note that while north of the Shkumbin River Bektashis were only 1 in 10 out of the total Muslim population, to the south they were 9 in 10!25

It comes, then, as no surprise that one of the most celebrated figures of 20th century Bektashism, Baba Rexheb Ferdi, hailed from an area of southern Albania that was noticeably bestowed with a robust Bektashi presence. The future baba of America was born into the arms of a respected Muslim family living in the southern Albanian town of Gjirokastër (Ergiri). His father, Refat Beqiri, was a local mullah in the charming old mahale of Dunavat. Refat’s family had originally migrated to southern Albania from the Kosovar town of Gjakova via the important central Albanian city of Elbasan.26

Baba Rexheb’s mother was a woman deeply attached to the Way of Haji Bektashi.27 Both her maternal and paternal uncles were Bektashi babas of considerable reputation. The later was Mustafa Baba Qefshi (d.ca. 1878), who, after spending time as a dervish in the tekke of Shemimi Dede in Krujë, was appointed spiritual guide of the Xhefaj Baba Tekke located on the outskirts of Elbasan. The former was Ali Hakkı Baba, a man whose life deserves further discussion, particularly given that his very prayer was believed to have been responsible for the birth of his grandnephew, the future Baba Rexheb. To be frank, given that Baba Rexheb spent the first forty years of his life in a world immersed in Bektashism, it would be fitting to present the background of his immediate predecessors.

Ali Hakkı was born in the city of Elbasan sometime following the outlawing of the Bektashi Order in 1826. As a baby he was blessed by a certain Baba Salih, a Bektashi mürşid who had recently come to Elbasan after the demolition of his tekke in Veles/Köprülü. In his youth, Ali studied in the city’s medrese where he struck up a close relationship with Mustafa (Qefshi) Balteza. The two young men developed an interest in Sufism and resolved to go to the tekke of Melçan (near Korça) to take the hand of Baba Abdullah and thereby enter the Bektashi Way. They were given a cordial welcome and in the following years they regularly visited the tekke. After they attained the rank of dervish in the early 1850s, the two friends parted ways. Ali traveled to the tekke of Haji Bektash in Anatolia, while Mustafa went to Krujë.28

When Dervish Ali Hakkı arrived at the Pir Evi, the dedebaba was Haji Ali Turabi Dede (d. 1868). He remained there for seven years and was assigned to the post of türbedar to the tomb of Haji Bektash Veli. In 1861 word arrived that the position of spiritual guide for the influential Asım Baba Tekke (otherwise known as the Teqene e Zallit) outside of Gjirokastër, had become vacant with the passing of its baba. To address the needs caused by this vacancy, the dedebaba conferred the rank of baba on Ali Hakkı and dispatched him to Gjirokastër.

The first days in Gjirokastër were somewhat challenging for the newly arrived Ali Hakkı Baba. It seems that in the months following the death of its previous baba, the local mühibs often came to the tekke to drink and sing. When Ali Hakkı Baba discovered that vulgar songs were being recited during these “muhabets” instead of the traditional nefes, he smashed the liquor bottles and forbade any further use of alcohol in the tekke. The locals were noticeably upset by this and told him that he had no place in the tekke and a plot was fermented against him. However, it was subdued in due course on account of the baba’s remarkable personality.

25 Hasluck (1929:321) 26 During the time I spent in the company of Baba Rexheb, I regrettably never asked about his father’s

tarikat affiliation, although in view of the extensive ties of his wife Sabrije to the Bektashis it can be safely assumed that he was attached to them in one way or another.

27 Personal communication with the late Ms. Zejnep Çuçi. 28 For a more thorough account of Ali Hakkı Baba’s life see Baba Rexheb (1970: 291-302).

602

Selim Ruhi Baba, ca. 1940

In the early 1870s Ali Hakkı Baba traveled once more to the Pir Evi to be bestowed with the rank of dede. With this added authority and the force of his personality, Ali Hakkı Baba played a major role in the spread of the Bektashi Order throughout southern Albania. It is said that he initiated scores of dervishes and that he had some two thousand mühibs (both men and women), among whom were many muftis, kadis, begs and other local notables. In time, Ali Hakkı Baba’s reputation for piety spread far beyond the borders of Albania and he was even asked to once more travel to the Pir Evi and assume the position of dedebaba after the death of Haji Mehmed Ali Hilmi Dede in 1907. However, Ali Hakkı Baba declined this offer and remained in Gjirokastër where he passed away shortly thereafter, having presided over the Asım Baba Tekke for more than four decades. His nephew, Selim Ruhi Baba, succeeded him.

Selim Ruhi Baba was born in the Elbasan in 1869CE/1285 AH. Bektashism, unsurprisingly, played a significant part in the formation of his youth, as his mother was the sister of Ali Hakkı Baba and his father, Xhemal, was the brother of Mustafa Baba Qefshi. Like his two uncles, the young Selim studied in the main medrese of Elbasan. At the age of sixteen, his father took him to Gjirokastër to be looked after by his maternal uncle, Ali Hakkı Baba. Selim remained there from then on. He continued to study in the city’s medrese and he acquired not only an education in Islamic theology but was able to master Turkish, Arabic and Persian. In 1887 he received his diploma (icâzetname) from the medrese. A year later he made the oath to Baba Ali to enter into the Bektashi Order and three years later, in 1891, Selim donned the garb of a Bektashi dervish.29 For the next sixteen years he served both his uncle and the Asım Baba Tekke with great devotion. Because the turbulent political climate in the Ottoman Balkans during the late 19th century made travel to the Pir Evi impractical, Dervish Selim took mücerredlik (vows of celibacy) at the hands of Ali Hakkı Baba.30 He also received the rank of baba from him as well and when Ali Hakkı Baba left this world in 1907, he appointed Selim Ruhi to be his successor and spiritual guide of the Asim Baba Tekke.

Following the coup d'état which overthrew Sultan ‘Abd al-Hamid II in the spring of 1909, the Young Turk regime’s tolerance for Albanian nationalist expression proved transitory. The Ottomans lost considerable sympathy in the Gjirokastër region following the arrest of several dervishes belonging to the Haydar Baba Tekke in 1905.31 Like the majority of Bektashi clergy, Baba Selim stood behind the patriotic appeals of his countrymen. In the wake of the assassination in the spring of 1908 of Gjirokastër’s particularly oppressive governor by Çerçiz Topulli and his band of guerillas, Baba Selim offered his tekke as a place of temporary refuge for these men since they

were hotly pursued by Ottoman troops.

Baba Selim was a passionate intellectual and

29 Baba Rexheb (1970: 303) 30 Clayer (1990: 293) 31 Skendi (1967: 212)

603

Baba Selim and young Dervish Rexheb, ca. 1918

he immersed himself in the books and manuscripts that arrived at the tekke every year from Istanbul.32 He not only studied topics of a spiritual nature, but he delved into history, geography, literature, the physical sciences, and philosophy as well.33 He was considered by many to be the most cultured and refined Bektashi of his time. In the best of Sufi tradition, Baba Selim was also a gifted poet, composing three divans of mystical verse: one in Turkish, another in Persian and a third in Arabic.

In the years before his death, Ali Hakkı Baba’s sister approached him with a dilemma. After seven years of marriage, her daughter Sabrije failed to give birth. Ali Baba told her not to be troubled, for two sons and four daughters would soon be born to his niece.34 However, one of the sons had to be given over to the service of Haji Bektash Veli, and that son was Rexheb.

Rexheb was six years old when his great-uncle died, and it fell on the shoulders of his uncle, Baba Selim, to make sure the child was gradually groomed to become a future servant of the tarikat. When he reached the age of seven, Rexheb was enrolled in one of Gjirokastër’s mektebs, where he obtained an elementary education in Islam and learned to read and write Turkish.35 Following the completion of his elementary studies, Rexheb entered the city’s medrese. In addition, for several years he received private tutoring at the hands of one of southern Albania’s leading ulema, Delvineli Mullah Ragib, from whom he learned Turkish, Arabic and Persian.

In 1912 the Ottoman Empire was plunged into a disastrous war with its Balkan neighbors. Despite the longing for cultural and political autonomy, most Albanians rallied to the defense of the Sultan’s realm, if only for the fact that their own homes were in jeopardy. Southern Albania was particularly hard hit during the initial phase of the Balkan Wars as Greek irregulars inflicted mayhem and destruction in an attempt to ethnically cleanse “Northern Epirus” of its Muslim population. Bektashi tekkes were particularly targeted not only as Islamic cultural institutions, but also as centers of patriotic resistance. Scores of Sufi tekkes (both Bektashi and non-Bektashi) were burned to the ground, while others were plundered and appropriated

for military use. Baba Selim and most of his dervishes narrowly escaped certain execution when Greek irregulars encircled the Asım Baba Tekke. However one old dervish named Sulo Kuka was found in the tekke and cruelly beaten. The Greeks then proceeded to loot and desecrate the tekke and over the next three years utilized it as a barracks.36

During the Greek occupation of southern Albania, Baba Selim and his dervishes resided at his sister's residence in Gjirokastër, which was virtually transformed into a tekke. For the twelve-year-old Rexheb, this move of Baba Selim into the family home must have brought him all the more closer to his uncle. In 1914, the Greek occupation authorities learned of Baba

32 Kaleshi (1980: 10). Over time the tekke acquired a vast library. 33 Baba Rexheb (1970: 303) 34 Trix (1996: 118) 35 Albanian was, of course, a subject forbidden by Ottoman authorities. Given the prominent role

Gjirokastër played in the nationalist movement, it is very likely that Baba Rexheb was exposed to the new Albanian alphabet in his childhood.

36 Baba Rexheb (1970: 305). Needless to say, Baba Rexheb’s work contains a more detailed account of Baba Selim’s life.

604

Selim’s presence in the city and his continued agitation for resistance.37 As a result they moved against his residence and had him arrested. However, in a demonstration of national solidarity, the Albanian-speaking Orthodox notables of Gjirokastër intervened and persuaded the Greeks to release him.

As soon as the Greeks pulled out of Gjirokastër in the wake of the Central Power’s 1916 offensive in the Balkans, the faithful swiftly began restoration of the Asım Baba Tekke. Once the renovation was completed, Baba Selim and his dervishes moved back in. Along with them came sixteen-year-old Rexheb.

Although he had been raised in surroundings permeated with Bektashism, it was not until he turned seventeen that Rexheb was granted his nesip (initial vows) to enter the tarikat as a mühib. During this time, he continued his studies with Mullah Ragip. For the next four years Rexheb served Baba Selim and the tekke.38 Once he had concluded this initiatory phase, he was advanced to the rank of dervish at the age of twenty-one. Not only had Rexheb taken the oath to become a Bektashi dervish, but at the age of twenty-four he took the additional vow of mücerredlik (celibacy).39 A year later he completed his studies at the medrese and received his diploma (icâzetname) in 1925.

Because of the learning earned through years of study, as well as his devotion to the Bektashi Way, Dervish Rexheb’s talents were put to use as his uncle’s personal assistant and secretary. He accompanied his uncle in 1924 to the second nation-wide meeting of Bektashi babas held in the nearby Haydariye Tekke and in 1929 he represented Baba Selim at the Third Bektashi Congress held at the Turan Tekke of Korçë.40

During the 1930s, a decade that can aptly be called the ‘Golden Age’ of Albanian Bektashism, the tekke of Asım Baba flourished. The number of dervishes had increased slowly from the seven that resided in the tekke when Dervish Rexheb entered, to twelve.41 Selim Baba had many mühibs and at one time, scores of students from Gjirokastër’s medrese had taken his hand. During the weekly muhabets it was not unusual to see 40 to 50 people meeting in the tekke.42

Dervish Rexheb was, in due course, selected to succeed Baba Selim, but the outbreak of the Second World War forever changed not only that, but the rest of his life as well. On April 7th, 1939 Italian troops invaded Albania, ousted King Zog I, and annexed the country to the newly revived “Roman Empire”. Given that the majority of Bektashi babas had supported nationalist causes in the past, their resistance to foreign occupation should have been anticipated. Initially, however, this seems not to have been the case; as Bektashi response to the new authorities appears to have been one of subtle antipathy, or in some cases, reserved cooperation (at least publicly).43 The Italians were aware of the influence the tarikat held over much of Albania and they endeavored to pacify influential babas through a number of methods, including the financing of a new asithane for the dedebabalık in Tirana and public displays of interaction with

37 Clayer (1995: 303) 38 Traditionally there was a period of time (usually 1,001 days) between the initial vows of mühiblik and

the vows of dervish-hood. 39 Gülçiçek (2000 : 222) 40 One of the outcomes of this congress was that the Asim Baba Tekke was made the center of one of

the county’s six dedeliks. 41 Clayer (1990: 281) 42 Baba Rexheb (1970: 304) 43 Clayer (1990: 208). Baba Rexheb stated that the Bektashis were opposed the Italian occupation of

Albania, but saw little prospect in offering active resistance.

605

various babas.44 Italian officers occasionally visited the Asım Baba Tekke to converse with Baba Selim, along with his personal assistant, Dervish Rexheb, and they were impressed with the pious qualities of the former.45

This delicate coexistence between occupier and occupied came to an end with the murder of Salih Niyazi Dedebaba in November of 1941. The details of the slaying remain confused, with official Italian accounts maintaining that pro-communist guerrillas killed him in an attempted robbery. Other accounts, however, seem to hint that the act was carried out with the tacit approval of the Italians. This being the case, it would point to growing dissatisfaction among the Bektashi clergy with the occupation. Two months after Salih Niyazi Dedebaba’s murder, a meeting was held in which representatives of the six dedelıks met to choose his successor. Due to his age, Baba Selim could not attend and instead sent the forty-one year-old Dervish Rexheb to speak on his behalf.46

By this time the increasingly oppressive policies of the Italians caused widespread and violent resistance to intensify throughout Albania. An ardent patriot, Dervish Rexheb, along with other notable Bektashi babas, joined those actively opposing the Italian occupation. He became a member of the Balli Kombëtar (National Front) and quickly established himself as one of its leading representatives in the Gjirokastër area.47 Formed in November of 1942, the Balli Kombëtar found support among the middle class, merchants, religious conservatives, and landowners. The goals of the Balli Kombëtar sought to restore the republic and push for the establishment of an Albania whose boundaries would embrace all Albanian-majority regions of Yugoslavia and Greece, something which appealed to those Bektashis who were wary of the communists’ radical social ideals as well as their close ties to the Yugoslav partisans.

Although the Balli Kombëtar’s initial military activity was directed against the Italian army, by the fall of 1943 (that is after the collapse of Italian authority) it came into increasingly recurrent clashes with Enver Hoxha's communist-dominated National Liberation Army. Fighting between the two rival groups was often fierce, with the Germans offering supplies to many Balli Kombëtar units. Life in southern Albania was increasingly disrupted by the war and many villages were completely destroyed. In addition, the region suffered from an outbreak of typhus.48 The Asım Baba Tekke opened its doors to become a place of shelter for all those displaced by the fighting.49

Dervish Rexheb’s support for the Balli Kombëtar was well known. In addition, he personally knew many of the men in the partisan ranks that he fought against. Both Enver Hoxha and Bedri Spahiu were from the Gjirokastër area and both men came from families that were attached to the Bektashi tradition.50 In fact, before Enver set off for France to study fourteen years earlier, his father brought him to seek the blessing of Baba Selim. The baba was not one to refuse the request of a petitioner and made a benediction over the boy. However, he told the father, “One day this young man will return and be the ruin of this place.”51

44 Baba Rexheb (1970: 356). Salih Niyazi Dedebaba met with King Victor Emmanuel III during the

latter’s visit to Albania in 1941 (see Clayer 1990: 208) 45 Di San Savino (1965: 210) 46 Ali Rıza Baba was selected to be the new dedebaba. Nevertheless technicalities brought about a

new election later in 1942, during which time Baba Kamber Ali Fratari of the Prishta Tekke was named new dedebaba.

47 Kallajxhi (1964: 30-31) 48 Fischer (199: 209) 49 Personal communication with Baba Rexheb. 50 Korça (n.d.) 51 Ibid.

606

Toward the end of 1944 it was obvious that the communist-dominated National Liberation Army would win control of the country after the Germans began their staged withdrawal. Concerned that his anti-communist activities would soon cost him his life, Dervish Rexheb fled Gjirokastër in late August 1944.52 He headed for Shkodër and in November boarded a ship for Italy shortly before the communists seized the city.53 He would never step foot in his homeland again. By September the partisans were in control of Gjirokastër and it is said that Baba Selim died the very day that they entered the city.

For the next four years Dervish Rexheb lived the life of a refugee in a camp for displaced peoples in Bari, Italy.54 In 1948 an opening came for him to leave and he headed to Cairo, where one of the last functioning Bektashi lodges outside of Albania was found: the Kaygusuz Sultan Tekke. There he continued his spiritual advancement under the supervision of the tekke's guide, Ahmad Sırrı Baba (1895-1965).

In many ways Ahmad Sırrı Baba’s life mirrored that of Dervish Rexheb’s. Both men hailed from the same region of Albania, both were highly educated, both entered the Bektashi Order as teenagers, both lived as refugees in Italy (Sırrı Baba following the First Balkan War) and both ended up at the Kaygusuz Sultan Tekke. The idyllic atmosphere of the tekke in Cairo must have provided Dervish Rexheb with a degree of tranquil relief following nearly a decade of ordeal and hardship.

However this serenity did not last long. On March 18th 1947, the Bektashi community was rocked by the news that Dedebaba Abbas Hilmi had shot two pro-communist babas to death and then (according to government accounts) turned the gun on himself. For nearly a year, attempts to choose a new dedebaba proved unsuccessful, until June of 1948 when Ahmet Myftar Baba, a man viewed by many as a communist stooge, was selected to head the world’s remaining Bektashis. Yet this choice prompted a rift, in view of the fact that the Bektashis living in the Free World refused to acknowledge this selection. In response to what was seen as obvious communist interference in Bektashi affairs, a gathering was held in the Kaygusuz Sultan Tekke in January of 1949 during which Ahmad Sırrı Baba was elevated to the rank of dedebaba. To a large extent, those Bektashis living outside of the communist world (in Egypt, Turkey and Greece) recognized him as supreme leader of the Bektashi Order and rejected Ahmet Myftar Baba.

This rift in the community was shortly followed by another, more immanent, crisis. In 1952 Gamal Abdel Nasser’s revolution placed considerable financial strain on the Kaygusuz Sultan Tekke. King Faruk (who was of Albanian descent), along with many wealthy and influential Albanian émigrés, were forced to flee the country. A number of these individuals were frequent visitors to the tekke and had regularly sent stipends for its upkeep. In addition, Nasser’s pro-communist regime nationalized the tekke’s waqf property, further depriving it of income.

It was in this year - 1952 - that Dervish Rexheb’s sister, Zejnep Çuçi (who was then living in New York) requested that he come to the United States. Given that the existing financial situation in the Kaygusuz Tekke was making it extremely difficult to support the number of dervishes living within, Dervish Rexheb accepted this invitation. In the first year after his arrival in America, he and his supporters labored to organize an effort to establish a tekke in the New York City area, but the political struggles within the Albanian community between anti-communist and pro-communist factions made this unfeasible.55 An opportunity came, however, by way of Dervish Rexheb’s developing connections with the Albanian community of Detroit.

52 A significant number of Bektashi babas and dervishes were executed in the coming years by

Hoxha’s “people’s tribunals”. 53 Italy had by then joined the Allies. 54 Kallajxhi (1964: 67) 55 See Trix (1995) for a detailed account of the opposition to Dervish Rexheb in New York.

607

The Teqe, ca. 1960

The First Albanian American Bektashi Monastery: the “Teqe”

In October of 1953, a group of fifteen men, all from families with Bektashi backgrounds, met at a hall in Detroit to plan the opening of a tekke for Dervish Rexheb. They immediately launched a fundraising campaign and set up a board of directors, which included a president, a treasurer, a secretary and five council members.56 The plan had widespread support throughout Detroit’s Albanian community, for within the space of a few days approximately $8,000 dollars had been raised. With this money the board began to look for a site where a tekke could be established. In due course, a suitable location was found some 15 miles outside of the city, in the agricultural community of Taylor Township. The board purchased an already existing farm that sat on 18 acres of land, the cost of which totaled $25,000.57 Following renovations and state approval of its non-profit status, The First Albanian American Bektashi Monastery opened on May 15, 1954 with a ceremony attended by some 200 people.58

In conjunction with the establishment of the very first Bektashi tekke in the New World, came Dervish Rexheb’s promotion to the grade of baba. He had spent the last thirty years of his life faithfully carrying out his duties as a dervish, but a new tekke necessitated a new baba. Baba Selim had intended to promote Dervish Rexheb to baba and had even planned for him to be his successor in overseeing the Asım Baba Tekke, although this was barred by the unanticipated events of war. According to convention, for a dervish to be elevated to the rank of baba, the consent of a dede was needed. 59 Approaching the Bektashi hierarchy in Albania for this was out of the question and it is unlikely that given Dervish Rexheb’s wartime activities that they would have been permitted to entertain such a request in any case. At this time the only individuals

with the authority of dede outside of the communist world were Said Seyfi Baba of the Durbali Sultan Tekke in Greece and, of course, Ahmad Sırrı Baba of Cairo, who, as mentioned above, was recognized as the legitimate dedebaba by Bektashis outside of Albania.60 It was the latter who sent Dervish Rexheb an icâzetname raising him to the rank of baba along with a letter of recommendation to the Albanian Bektashi community in America bestowing his heartfelt backing to all their endeavors.61

In the coming years, four Bektashi dervishes arrived in the United States and moved into the

Teqe. The first to come were Dervish Arshi and Dervish Lutfi. Originally from the southern port

56 Kallajxhi (1964: 2). The members of this committee were Gani Mosho (president), Nevrus Selfo

(treasurer), Selman Zagari (secretary) and five board members: Jashar Petrusha, Qani Prespa, Dule Këlcyra, Abaz Myrtezaj, and Resul Shkëmbi.

57 An additional $5,000 was spent on renovations. 58 Kallajxhi (1964: 3) and Trix (1994: 368). Trix erroneously relates that the event coincided with

the Ashura ceremony. Actually, May of 1954 overlapped the month of Ramadan not Muharram. 59 Zëri Bektashizmës 1/1: 4. “Vendimi i popullit i referohët Gjyshates me të voliteshme ose

Kryegjyshates dhe ajo, po t’a pëlqeje, i lëshon dekretin e shenjtë (ixhazetin) dervishit të zgjdhur dhe e ermon Baban e Teqes vakante.”

60 Baba Qazim Bakalli (1895-1983) of Kosovo, who was raised to the rank of dede by Xhafer Sadik Dedebaba in 1945, was living as well but residing in communist Yugoslavia. There was also Ali Naci Baykal Baba (d. 1960) of Turkey, whose affiliation with the Albanian Bektashis since the time of Salih Niyazi Dedebaba remains unclear at this point.

61 The Albanian text of this letter can be found in Kallajxhi 1964: 3-4.

608

city of Vlora, Dervish Arshi left Albania shortly after the war and went to live in the Durbali Sultan Tekke in Rímnio/Rini, Greece. Dervish Lutfi (originally from Gjirokastër) came from the Cairo tekke where he lived since 1929. A few years after these men entered the Teqe, an additional member of the Kaygusuz Tekke, Dervish Bajram (who was originally from Gjakova, Kosova) had arrived after being personally invited by Baba Rexheb. Finally, a Turk of Albanian descent, Dervish Bektaş Karamartin, arrived from Turkey after he had been made dervish during a visit to the country by Ahmad Sırrı Baba.62

The 1950s and 1960s were a time of expansion and promise for the Teqe. Not only were a baba and four dervishes residing in it, but they had turned the 18 acres of property into a prosperous farm. Baba Rexheb and his dervishes worked the farm full-time, often with the help of occasional volunteers. The property included a large orchard of pear and apple trees (which partially exists today), an expansive vegetable garden, and wheat and barley fields. The yields of these provided food for the Teqe, and the surplus was sold in local farmers’ markets providing supplementary income. The Teqe also had several head of cattle and sheep as well as some two thousand chickens. Each year for the festival of Sultan Nevruz, a great picnic was organized and the community partook in the bounty of the sacred farm. During the festival, individuals purchased lambs from the Teqe to be sacrificed, as was the age-old custom.63 All of the property of the Teqe was a deemed a vakıf, and all income went solely to its upkeep and expansion.

The original farm house that was now the Teqe was comprised of two floors. It had a living room, a kitchen, a room for Baba Rexheb, four rooms for the dervishes, a social room for entertaining guests, along with a sizeable basement. However in it’s nearly ten years of service, this space grew to be inadequate. In 1963 a massive expansion was carried out, during which time a new structure was added on to the east wing of the house. This two storied building included on its top floor, a spacious room for the meydan, next to which was a sitting hall that also contained the library (which contained a great number of books on Sufism that were part of Baba’s collection) as well as additional guest rooms. Most of the lower floor was taken up by an enormous meeting hall with an attached kitchen, where, in the decades to come, hundreds would gather yearly for the holidays of Aşura and Sultan Nevruz. In addition a large metal Hüseyini tâc - painted in the traditional green and white colors of the Bektashis– was placed atop the new structure. This expansion was inaugurated on June 9, 1963, a day that also marked the commemoration of the Aşura.

Over the next two decades a small block of apartments was added to the Teqe grounds; two of which were initially intended for use by any future baba and his family and the other for “women”.64 These apartments were slowly rented out to private individuals, the income from which went to the Teqe.

In the summer of 1989, the portion of the Teqe that was the original farmhouse was completely replaced by a massive new structure composed of a splendid and open sitting room where Baba Rexheb received visitors, an expanded bedroom for him, several guestrooms on the second floor, and a kitchen/dinning hall in the basement where meals were served daily. Another significant structure was added to the property at this time: the large türbe where Baba Rexheb would be interred following his departure from this life.65 By this time the rural setting of the Teqe had completely disappeared. Except for a row of fruit trees, all of the original farm, the

62 Kallajxhi 1964: 4. 63 İbid. 5. 64 Bayraktari (1980: 22). Baba Rexheb’s sister, Zejnep, resided in one of these during the final years of

her life. 65 Communication with Mr. Pertef Fama.

609

livestock and all the fields had been discarded. This was partially in response to Taylor’s rapid urbanization over the years and partially due to the advanced ages of both Baba Rexheb and Dervish Arshiu.

By the time these latest renovations were in place, Baba Rexheb and Dervish Arshiu were the only members of the original group of five permanent residents living. Dervish Lutfi passed away in the early 1960s and Dervish Bektaş had long since returned to Turkey. It was intended that Dervish Bajram succeed Baba Rexheb as head of the Teqe and he was even raised to the rank of baba for this purpose. However Baba Bajram passed away in 1973.66

Despite this depletion in the number of dervishes, the quantity of mühibs continued to steadily increase. Trix noted that in the 1950s there were some seventeen initiates and by the 1980s that number had increased to forty-three.67 Many of these affiliates lived outside of the Detroit area (notably New York and New Jersey) and visited the Teqe only during major holidays. Those mühibs who did live within driving distance came to the Teqe Thursday nights for muhabet and the ayın-i cem ceremony.68

Outside of religious services, mühibs, aşıks, and other visitors could be found calling on the Teqe every day to sit with Baba Rexheb in the grand new sitting room or, on sunny days, outside underneath an expansive shade tree. Nor was this place exclusively for Bektashis or even for Muslims. As a center of Albanian-American life, Catholic and Orthodox individuals frequently visited and the representatives of their respective churches were always invited as guests of honor at yearly gatherings. The fact that he was greatly appreciated and loved by those within and without the community certainly says much about the strength of Baba Rexheb’s character and personality. Even as his health began to fail in the last two years of his life and he was repeatedly hospitalized, Baba Rexheb continued to receive visits by the admirers and well-wishers.

Two significant events occurred during the final years of Baba Rexheb’s life that are worth mentioning. Baba Rexheb had always maintained cordial relations with the Bektashi community of Turkey throughout his forty years at the Teqe and he often received them as guests. In June of 1990, Prof. Bedri Noyan, the only recognized dedebaba since 1967, visited the Teqe and bestowed Baba Rexheb with the rank of dede (halife-baba) and this icâzetname was hung with pride in the main sitting room of the Teqe.

Baba Rexheb also lived to see Bektashism re-established in his native Albania. Between 1967 and 1990 Albanians had to endure the most stringent anti-religion policies ever enacted by a government in modern times. In 1967 all religious institutions in Albania were ordered shut down and all clergy were directed to remove their garb and assume conventional lives. Those who refused were sent to forced-labor camps or simply executed. The destruction this caused to the Bektashi Order was dreadful. When religious freedom was restored 1991, there were only five babas and one dervish out of the hundred or so that were living in 1967.69 In 1994, Baba Bajram Mahmutaj and Baba Reshat Bardhi made an extended visit to the Teqe and ties to the motherland were reestablished. And when Baba Rexheb finally “walked to the Truth” on the 10th of August 1995, these two men, along with Baba Selim of Kruja, Dervish Flamur Shkalla and 600 other people (including myself), were present at his cenaze prayer and interment in the türbe.

66 Trix (1993: 106) 67 Trix (1994: 374). This information conflicts with Bayraktari’s observations that there were only two

elderly mühibs remaining in 1980. It would also be worth noting that to the best of my knowledge, Baba Rexheb had never promoted a mühib to the rank of dervish.

68 Personal communication with Ms. Zejnep Çuçi. 69 Trix (1995: 53)

610

Baba Rexheb’s Writings

Baba Rexheb spent his years in the service of Bektashism as a guide, counselor, and a spiritual therapist. The primary means of transmission of the knowledge and wisdom he gathered through a lifetime of devotion was normally of a personal and intimate nature. Yet it is to the benefit of those who may have not had the opportunity to sit with him that did write.

Baba Rexheb’s first major work was a translation of the Vilayetname of Haji Bektash Veli into Albanian. This work was made prior to his coming to the United States, at a time when he was living at the Asim Baba Tekke. To the best of my knowledge the manuscript was never published.

After having settled in the Teqe in 1954, Baba Rexheb immediately began the publication of a semiannual journal entitled Zëri i Bektashizmës (“The Voice of Bektashism”). In the lead article of the first issue, Baba Rexheb (the chief editor) described the reasons for the publication:

Bektashism is celebrated worldwide, particularly in our Albania, where it left an extraordinary trace. This is why at the time of the foundation of first Bektashi tekke here in the United States of America, a great curiosity was revitalized about it in many circles. All now want to know what Bektashism is; what its philosophical base is; what its past was in the world history and in particular, Albania. To truly satisfy these desires - with our small budget - we made the decision to publish our journal Zëri i Bektashizmës, which will strive to bring knowledge to all those interested, in all that they want to know about Bektashism, its religious principles and its history.70

Baba Rexheb had originally planned to keep the journal going into the foreseeable future and had suggested, given interest and funding, that the frequency of publication could be expanded to quarterly, and perhaps, even beyond. He also solicited articles from individuals with a talent for writing, stating that the pages of the journal were open to all articles “dealing with moral, social, and economic issues that promote the general good.”71 It seems, however, that the appeal for community participation was unsuccessful in moving individuals to participate, even financially. Only four issues of Zëri i Bektashizmës were ever published (1954-1955) and all the articles (barring letters) contained within were written by Baba Rexheb himself.72

Yet despite its fleeting existence, Zëri i Bektashizmës, proved to be a veritable goldmine of information on Bektashi history, doctrine and practice. Each of the four issues is a uniform 32-pages in length and, surprisingly, each contain articles in English. The reason for this may have been a reflection of Baba Rexheb’s desire to make Bektashism accessible not only to second-generation English-speaking Albanian-Americans but to the general American public as well. The English pieces are direct translations of most of the Albanian articles that appear in each of the four issues. I have no knowledge at this point as to who the translator(s) of these articles was, though it is unlikely that Baba Rexheb’s English at this stage in his life was voluble enough to allow him to undertake such a task.

All of the articles in the four issues of Zëri i Bektashizmës are of a religious nature and deal with the subjects of standard Islamic knowledge (“Why is the Qur’an respected?”, “Islamic Pilgrimage”, “The Ka’bah: The Sacred Place of Islam” etc.), the general concept of universal mysticism (Baba Rexheb writes in considerable detail about Vedic, Buddhist, Greek and Egyptian philosophies) and, obviously, Bektashism. Articles discussing the latter include “What the Great Writers say about ‘Ali”, “How Bektashism was Organized” (which discusses the lives

70 Zëri i Bektashizmës, 1:1, 1954, page 1 71 İbid 72 Personal communication with Ms. Zejnep Çuçi.

611

of Haji Bektash and Balım Sultan), “The Ritual Garb of Bektashism”, as well as articles on the Aşura, Matem and the celebration of Sultan Nevruz.

In 1970, some fifteen years after the last issue of Zëri i Bektashizmës came out, Baba Rexheb released his monumental Mysticizma Islame dhe Bektashizme (Islamic Mysticism and Bektashism). This work stands witness to Baba Rexheb’s vast knowledge of Sufism as well as Bektashi spirituality and its history. The book was undoubtedly written for the general public, as it is evident that Baba Rexheb intended it to be a textbook of sorts for the initiated as well as for those wishing a deeper appreciation of the Order.

Mysticizma Islame dhe Bektashizme was composed in Albanian and it consists of 389 pages. The book can be divided into two parts: the first (pages 7-102), in which a comprehensive outline of Sufi history and doctrine is given; and the second (pages 103-385), where the basics of Bektashi thought and the lives of prominent Bektashi mystics are discussed. In this way Baba Rexheb affords the reader a solid background in the Sufi milieu from which Bektashism emerged before transporting him or her to the finer points of the Order.

Baba Rexheb’s presentation of Sufism encompasses a number of relevant topics. He begins by putting forth evidence for the validity of Islamic mysticism from the Qur’an, Hadith Qudsi as well as Prophetic Hadith. This is followed by an extensive overview of the development of early Sufism from the 1st to the 5th centuries Hijrah, which includes discussions on Rabia Adawiyya and Hallaj. Baba Rexheb follows this with a discourse on the mystical philosophy of Abu Hamid al-Ghazzali, the great Sufi thinker of the 11th century CE. He then moves the reader into the classical age of Sufism, presenting the lives and teachings of such distinguished Islamic saints as Ibn ‘Arabi, Rumi, and Ibn Farid. The portion of the work dealing with general Sufism ends with a discussion of the foremost orders (tarikats) in the world since the late Middle Ages: the Qadiri, Rifa’i, Badawi, Yesevi, Naqshibandi, Khalwati, Sa’di and Shadhili.

Having presented the contextual foundation for Bektashism, the second half of the book discusses major themes in the Bektashi spirituality, such as edeb (etiquette), admission into the order, the centrality of mystical love, as well as the mürşid-mürid relationship. The concluding part of Mysticizma Islame dhe Bektashizme (a solid 244 pages!) details the biographies and poetic verse of a long line of Bektashi personalities, beginning with Haji Bektash Veli and ending with the great babas of pre-WWII Albania, including that of Baba Rexheb’s own mürşid, Baba Selim. These biographies are quite extensive and Baba Rexheb’s translations of the poetry out of the original Ottoman Turkish and into Albanian present the reader not only with a deeper appreciation of Bektashi thought, but witness to Baba Rexheb’s genuine mastery of the two languages.

In 1984, a partial English translation of Mysticizma Islame dhe Bektashizme appeared under the title The Mysticism of Islam and Bektashism. This translation was prepared by the late Bardhyl Pogoni and it is 173 pages in length. Although the effort is to be commended, the work, in general, is lacking in many respects and it appears that the translator had little background in the subject matter. Much of the religious terminology is imprecisely rendered into English and entire passages from the original work are not translated at all, disrupting the flow of reading. The Mysticism of Islam and Bektashism cannot be considered a complete translation and it only covers the first half of Baba Rexheb’s book (i.e. the portion Sufism) and a trace of the rudimentary doctrines of Bektashism found in the second part. It is clear that there were plans to finish the translation of the remainder of Mysticizma Islame dhe Bektashizme, for the cover of The Mysticism of Islam and Bektashism is labeled as “Volume I”. Unfortunately this plan has come to naught.

612

Baba Flamur Shkala in the Turbe of Baba Rexheb

The Teqe after Baba Rexheb

Before his passing away, the issue of who would succeed Baba Rexheb had been a source of immense concern. It seemed that as Baba became older the prospects for finding an individual capable to take his place grew dimmer and the continuance of the Teqe as a center for Bektashism came into question. This worry seemed to diminish greatly with the ending of religious prohibition in Albania and the reestablishment of the Bektashism there. In fact, in the year following his death, the Kryegjyshata (headquarters of the order in Tirana) sent 27 year-old Dervish Flamur Shkalla to oversee the spiritual life of the Teqe and its community.

Dervish Flamur was born into a mixed Sunni/Bektashi family and was from the important port city of Durrës. Following the collapse of the communist government and the reinstatement of religion, he displayed a great interest in Bektashism. In 1993 he took the vows of a mücerred dervish and enthusiastically worked to restore the spirituality that had been eroded by nearly twenty-five years of enforced atheism.73 Dervish Flamur was sent to the Teqe in the year following the passing of Baba Rexheb and he was raised to the rank of baba shortly thereafter. For the next seven years, Baba Flamur brought renewed vitality to the Albanian-Bektashi community by means of his youthful energy and enthusiasm.

In addition to a revived sense of continuity, Baba Flamur brought noticeable renovations to the Teqe during his stay, primarily in ornamentation. The expressions of nationalism that were so prominently displayed in past decades were replaced with pictures and decorations of a more religious nature. One room on the first floor was used as an office, whose walls were graced with photos of Albanian babas and another Baba Flamur turned into a kafe-odası, complete with a decorative ocak, low-lying divans and a plethora of Islamic and Bektashi wall ornamentations.

Despite this seeming reemphasis on the Bektashi nature of the Teqe at the expense of its Albanian character, Baba Flamur remained heavily involved in Albanian-American community affairs. In 1999 he was part of a delegation of Albanian-Americans lobbying the administration for intervention in the Serbian aggression against Kosova. He has met with Presidents Clinton and Bush as well as several leading senators and has since become and American citizen.

Nevertheless this seemingly optimistic chapter in the long story of the Teqe came to a close in 2003 with the resignation of Baba Flamur. This move was the end result of a gradual deterioration in relations between Baba Flamur and the Kryegjyshata of Tirana. There appears to have been a degree of contention between two factions within the Albanian Bektashi community since 1991 over the order’s relation vis-à-vis the wider Islamic and Shi’i world. While the exact nature of the dispute is unclear at the moment, the first group (lead by Baba Reshat Bardhi and Baba Edmond Brahimaj) favored strengthening relationships with Iran and the Turkey’s large Alevi community. The other, smaller group (centered on Baba Selim of Kruja) wanted the Bektashi community to stand on its own. Baba Flamur supported the stance of Baba Selim and he was outspoken and adamant in his opposition to what he saw as unnecessary and dangerous “foreign influences”. This disagreement was seen as insubordination and it caused considerable strain with his relationship with the Kryegjyshata. In 2002 Baba Flamur traveled to Turkey and

73 Personal communication with Baba Flamur Shkalla.

613

was well-received by the Bektashi community there. He was raised to the rank of halife-baba (dede) by Mustafa Eke Dedebaba, a move that clearly disturbed the Kryegjyshata, given that the Turkish and Albanian dedebabaliks do no recognize the authority of the other.74

Another growing point of contention manifested itself between Baba Flamur and the board of directors regarding the position of the Teqe (and its members) vis-à-vis the Sunni community of Detroit and its hoxhas. Since the days of Baba Rexheb, many Albanian Bektashis maintained a degree of “dual affiliation” with both the Teqe and the mosque, often holding paid membership in both. This in fact, was the traditional pattern of institutional attachment in Ottoman Albanian society, where the tekke and the mosque played complementary roles. However during the post-Ottoman period Albanian Bektashis increasingly saw themselves as a distinct Islamic sect, rather than simply a Sufi tarikat within the framework of traditional Sunni Islam. In fact, Albanian Bektashism, in many ways, became more and more an ethnic badge (much like with the Alevis in Turkey) where an individual who was born into a family with Bektashi connections was automatically counted as “Bektashi”. This distinction became even more visible in the two decades prior to the outlawing of religion by the Communists. In this regard, Baba Flamur was fervently opposed to what he saw as Sunni “interference” in the affairs of the community and over the years his contact with the mosque in Harper Woods gradually ground to a halt, especially after the arrival of the assistant imam, Shuaip Gërguri, whose attitudes towards Sufism seems to mirror that of Wahhabi fundamentalists.

Within months after his return to America from Turkey, the growing antagonism between Baba Flamur and the Kryegjyshata, as well as the board, caused him to resign from the post he held for nearly eight years. Since that time he has relocated to another major US city. Baba Flamur remains determined to continue his work as a Bektashi baba and foresees the institution of a Bektashi Order in America that is inclusive of all peoples, not just Albanians. He is currently in the process of looking for a location to establish a new tekke.

Following Baba Flamur’s departure, the Teqe board desperately tried to find a suitable replacement. Tentative leadership was handed over to the aged Baba Arshi (who had earlier been raised to the rank of baba) and the Kryegjyshata sent its head secretary, Aliko Tomori, to manage the day to day affairs of the Teqe. In 2004 a new baba was sent from Albania, Sadik Baba, but, after a term of only a few months, he abruptly resigned from his position and left the country. In the fall of 2004 another baba was sent, Baba Xhemal Shkembi, but his tenure was also short-lived and he left the Teqe in the spring of 2005. At the time of this writing there is no other baba resident in the Teqe other than Baba Arshi, the last remaining member of Baba Rexheb’s original group of dervishes.

Despite a seeming decline in activity, the Teqe perseveres in its role as a center of Albanian ethnic identity in America, albeit more in the form of a social club rather than a tekke. In 2004 the board of directors launched an unpretentious quarterly, four-page newsletter primarily used to announce community events and affairs. In the spring of 2004, the Teqe held a celebration to commemorate the 50th anniversary of its founding and in conjunction released a 50-minute video on the life of Baba Rexheb (in Albanian), which unfortunately is not available to the general public. Other recent events include a January 2005 visit by Canadian-born Prof. Robert Elsie, who presented a lecture on Albanian Literature. Also in 2005 the Teqe launched its website at www.teqeusa.org. It is encouraging to note that all of these initiatives were

74 Despite this apparent coolness in relations, Baba Reshat Bardhi traveled to Turkey in 1992 where

he received an icâzetname for the rank of halife-baba from the late Bedri Noyan Dedebaba. With this authority he returned to Albania where he was then elevated to dedebaba by his own community.

614

undertaken primarily through the work of second-generation Albanian-American Bektashis, who, despite their seemingly meager awareness of the intricacies of Bektashi theology and history, continue to have a deep and sentimental connection to the Teqe.

Nevertheless religious activities within the Teqe have been in noticeable decline. The number of mühibs is now less than twenty, and most of these are of the ‘older’ generation and foreign born. Younger generations of Bektashi Albanian-Americans seem to see the Teqe as an institution that reflects ethnic heritage rather religious belief. Even though the location continues to emanate an aura of sacredness (especially given the presence of Baba Rexheb’s türbe on the property) there has been a general inability in the community to pass Bektashism on to the younger generations. This current is somewhat understandable given the long-established secretiveness of Bektashi religious doctrine in both Albania and in Turkey. Yet this has led to an impediment of sorts to the continuation of the order; for if even the broadest beliefs of the Bektashi Order are veiled away from non-initiates, how can one expect for any Bektashi identity to be passed on to future generations, especially in America where the pressure to assimilate is inescapable. If ‘Bektashi’ has evolved into an ethno-religious label, then what does it mean then to be Bektashi if one has no idea of what that means?

Outside of the infrequent contacts with Turkish Bektashis, the Teqe has remained a center for an exclusively Albanian spirituality. In the history of the Teqe there have been no American “converts” to Bektashism and though outside visitors have been welcomed in the past, only a few developed long-lasting relationships with the community. The reluctance to “reach out” to the greater American public has made the American-Albanian Bektashi community insular and, to an extent, static, verging on decline. It is the opinion of this writer that if no effort is made in the coming years to reach out the deeply assimilated younger generation of Albanian-American Bektashis in order to encourage them to take up the long-held traditions of their forefathers, coupled with a willingness to expand the ethnic boundary of membership beyond “Albanian-ness”, that the life of the Teqe will rapidly grow fainter.

Before moving on it is imperative at this point to mention the work of Prof. Frances Trix and its relation to the Teqe. Not only has Prof. Trix chosen The First Albanian American Bektashi Monastery and its celebrated baba as a subject of academic study, but she developed a long and intimate relationship with the community that stretches back to the 1970s. Her book Spiritual Discourse: Learning with an Islamic Master was the first work to be published dealing exclusively with Baba Rexheb and his teaching methods, and it achieved widespread appreciation from both academia and the general public. In the course of her long relationship with Baba Rexheb, Prof. Trix recorded countless hours of dialogue, conversation, and instruction with him. Her future plans to produce a book on the wisdom and teachings of Baba Rexheb generated from these exchanges will certainly only increase the interest in Bektashism among spiritual seekers in the broader American public.

All the same there has been growing interest in Bektashism among non-Albanian Americans that has come about as a result of the widespread interest in Sufism in both academic and popular circles. In 2003 an American convert to Islam, Ashik Huso, launched a multilingual website (www.bektashi.net) exclusively dedicated to information on the Bektashi Order.75 In the early 1990s Ashik Huso regularly paid visits Baba Rexheb and had spent time in

75 Several key Bektashi texts are currently planned to be released to the English-speaking public. The

famed Vilayetname of Haji Bektash Veli has been translated by Ashik Huso into English and is awaiting publication. In addition, the Risalat ul-Ahmadiyyah of Ahmed Sirri Dede is currently being translated into English by Ashik Huso and Muhammed al-Ahari. Plans to make a complete translation of Baba Rexheb’s Mysticizma Islame dhe Bektashizme are currently underway.

615

1997 with Baba Tahir Emini of the Harabati Tekke in Macedonia. He has recently established warm relations with Ilhami Baba and his community in Ankara, where one dervish of American origin is already active. One of www.bektashi.net’s more valuable features is that the virtually inaccessible writings of Baba Rexheb have been made available to a wider audience and this has sparked considerable interest in Bektashism among Muslims and non-Muslims.

The prospect for the increase in learning about Bektashism among the sizable Muslim community in the United States is highly likely given the post-9/11 shifting of outlook away from anti-Sufi fundamentalism toward more traditional, moderate and even liberal interpretations of Islam. Through contact with www.bektashi.net a considerable number of individuals of a variety of backgrounds and geographical locations have expressed serious interest in the Bektashi Path.

Interest in Bektashi mysticism among spiritual seekers in North America and Western Europe partially stems from its own reputation. There is scarcely a book on Sufism or Sufi history that does not make mention of the Bektashi Order and its perceived liberality, tolerance, and heterodoxy. This unprompted advertisement will certainly bring about the spread of Bektashism in North America beyond the Albanian-American community. As this interest in the Bektashi Order takes root among the American populace, the Teqe of Taylor, Michigan will be faced with the challenge of defining itself as an ethnically-exclusive social club or as a spiritual institution that will rise to meet the needs of a wider Bektashi community. I firmly believe the latter to be completely consistent with both the universal nature of Bektashism as well as the vision of the Teqe’s originator, Baba Rexheb. It is apparent that Baba Rexheb visualized a future for Bektashism in America given that he made an effort to present English-language material to the public with the bilingual Zëri i Bektashizmës and permitted the partial translation of his Mysticizma Islame dhe Bektashizme. But nothing can be clearer in this regard than his words stated on the 10th anniversary of the founding of the Teqe in May of 1964,

The doors of Bektashi Tekkes were always open for all men, Albanian or foreign without distinction of religion, color, race or social class. ‘The House of Haji Bektash is the house for all men,’ said Naim Frashëri. This is the tradition that is being followed by our Tekke, which keeps its doors open for all. And following the way of Haji Bektash, it always preaches peace, love and brotherhood among all Albanians and all people.

While on the Road I dared to tread There came a saintly man. He pointed out the way for me, And took my friendless hand. Who is that one, I asked myself To which a voice did answer, “A hero you have found indeed! A Saint, a Shaykh, a Master! In Allah’s Month he came to be, With Sultan on the throne. But soon that would be toppled down For winds of change had blown. His uncle took him by the hand And showed him to the Way The Shah of Khorasan did smile Upon that gracious day.

616

For years he noted down the words, The tekke true attended All those who sought the source of Peace, Their broken ways were mended. Then came one day a red wind bloody And proclaimed itself a god. A hundred heroes met their fate With no more than wink and nod. That man of God from Gjirokastër Refused to change his name And with permission from his murshid He left them to their game. In Musa’s land he found himself A servant to a Secret. And increased he on the dervish path With taj and haidariyyah. A sister’s call had beckoned him To leave the hallowed cave. And from the Nile he did move west Where bigger plans We’d laid. His heart he made with brick and Stone And lovers gathered round. The Path of Hajji Bektash Veli In America was found.” To my surprise I saw myself In a place where none dared stand And gathered round me were the twelve In candle-lit meydan. That man of God from Gjirokastër Who took my weary hand Pressed to my lips the drink of life With twelve did form a band. The Kirkbudak soon did inflame And dem began to flow For all the pain of this dear life I couldn’t let it go. Look! O Baba Rexheb Ferdi Your glance has set me free! For this poor Ashik Huso found That your hand held the key!

Bibliography

CLAYER, Nathalie L'Albanie, pays des derviches. Les ordres mystiques musulmans en Albanie à l'époque post-ottomane (1912-1967), Berlin-Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1990.

_____, “Bektachisme et nationalisme albanais”, in A. Popović et G. Veinstein (eds.), Bektachiyya. Etudes sur l'ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach, Istanbul, Isis, 1995, p. 277-308.

BAYRAKTARI, Cemal, “The First American Bektashi Tekke” in The Turkish Studies Association Bulletin. 9/1, March 1995 (trns. Grace Smith), p. 21-24.

617

DI SAN SAVINO, F.J. La Politica dell’Italian in Albania nelle testimonianze del Luogotenente del Re. Bologna Capelli, 1965

GÜLÇİÇEK, Ali Duran "Anadolu ve Balkanlar’daki Alevi-Bektaşi Dergahlari (tekke, zaviye ve türbeler)." in Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, sayı:16, kiş 2000

FISCHER, Bernard J., Albania at War, 1939-1945. Purdue University Press, 1999

HASLUCK, Fredrick William, “Geographical distribution of the Bektashi” in Annals of the British School in Athens, Athens; 21, 1914-1916, p. 84-124

_____, Christianity and Islam under the Sultans (ed. Margaret Hasluck), 2 vol, Clarendon, Oxford 1929

KALESHI, Hasan, Islam, Jugoslawien, Kosova. Baba Kazim, Oberhaupt der Bektashi-Derwiche in Djakovica. Göttingen, Inst. Fur den Wiß. Film, 1980.

KALLAJXHI, Xhevat, Bektashizmi dhe teqe shqiptarë n’Amerikë. Detroit, 1964.

KORCA, Mergim, Rexhebi dhe mistika e Tij Bektashiane: Mbështetja shpirtrore nga Nënë Tereza edhe Padre Pio. http://www.albanovaonline.com/mkorca/babarexhebi (accessed July, 2005)

REXHEBI, Baba, Misticizma Islame dhe Bektashizme. Waldon Press, New York, 1970.

_____, The Mysticism of Islam and Bektashism. Dragotti, Naples, 1984.

SIRRI, Ahmed (Baba), Al-Risâlah al-Ahmadîyyah fî Tarîkh al-‘Alîyya al-Baktâshiyya bi Misr al-Mahrûsa. Cairo, 1939.

SKENDI, Stavro, The Albanian national awakening, 1878-1912. Princeton University Press, Princeton, 1967.

TRIX, Frances, Albanians in Michigan: A Proud People of Southeast Europe. Peoples of Michigan Series, East Lansing, Michigan State University Press, 2001.

_____, Spiritual Discourse: Learning with an Islamic Master, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1993

_____, “Blessing Cars: A Classic Sufi Play on Ritual in Immigrant America,” in Journal of Ritual Studies, 1997; vol.10, no.2, pp.109-130.

_____, “When Christians Became Dervishes. Affirming Albanian Muslim-Christan Unity through Discourse.” in The Muslim World, 85/3, 4 Hartford, July-Oct. 1995, pp. 280-294.

_____, “The Resurfacing of Islam in Albania," in The East European Quarterly, 1995, vol. XXVIII, no.4, pp.533-549.

_____, “Bektashi Tekke & Sunni Mosque of Albanian Muslims in America”, in Yvonne Haddad, Jane Smith (eds.). Muslim Communities in North America, Albany, State University of New York Press, 1994, pp. 359-380.

Bidirinin Türkçe Özeti

Bektaşilik tarihini bilenler için Detroit'teki Bektaşi tekkesinin kazandığı yüksek derecedeki popülerlik sürpriz değildir. Baba Rexheb tarafından 1954 yılında kurulan tekke Arnavut-Amerikalıların hayatında önemli bir yer kazanmaya başlamıştır. Ancak Baba Rexheb'in hayatı, öğretisi ve başarıları konusunda çok az bilgiye sahip bulunmaktayız. Amerikalılar yanında Arnavut asıllı Amerikalıların ikinci ve üçüncü nesli arasında Bektaşiliğe canlı bir ilginin varlığından söz edebiliriz. Bu Kuzey Amerika' da Bektaşi varlığının gelişeceğinin önemli bir göstergesidir. Bu tebliğ sosyal kontekste Detroit tekkesinin tarihi ve kurucusu Baba Rexheb'in hayatı ve eserlerini inceleyecektir. Ayrıca bu tebliğ Kuzey Amerika' daki Bektaşi topluluğunun sorunlarını ve günümüzde gelişmesi için sarfedilen çabaları da tartışacaktır.

618

M ü z a k e r e

Özgür SAVAŞÇI*

Efendim, sayın başkan benden keramet arz etmemi istiyor. Ama bu maalesef mümkün değil. Ben, tariki nazeninin sadece bir talibiyim. İnancımı metodolojik, terminolojik ve didaktik açıdan ele almaya çalışıyorum. Ama bu kez kendi adıma konuşuyorum. Müzakeresini yapacağım üç tebliğin konusu hakkında fakirin yeteri kadar bilgi birikimi yoktur. Sanırım bu güzel, yararlı ve cumhuriyet tarihinde ilk kez vuku bulan sempozyumu düzenleyen meslektaşlarım, görev yerimin coğrafyasından hareketle fakiri bu göreve layık gördüler. Hak Erenlerin himmetiyle inşallah onları mahcup etmeyeceğim.

Hazır söz sırası fakirdeyken sempozyum hakkında bir iki cümle sarf etmek için izin isteyeceğim. Sempozyum görev yerleri bakımından birbirlerine çok uzak olan akademisyenleri -ki, bunlar birbirlerini daha önceden cemal cemale de tanımayanlar var aralarında- bir araya getirmiştir. İnternetin sanal ortamından, sanal dünyasından gerçi bir kısmımız birbirimizi tanıyor idik ama iki üç gündür artık reel dünyada da cemal cemale tanıma tanışma fırsatı bulduk, güzellikler yaşadık. Örneğin yanımda oturan al-Ahari benim sadece yol kardeşim değil, aynı zamanda oda arkadaşım. Aynı odayı paylaşıyoruz sempozyum boyunca. Böyle de güzelliklerimiz oldu efendim. Bu yüzden bize bu olanağı sağlayan Süleyman Demirel Üniversitesi’ne, rektöründen en aşağı kademedeki hizmetlisine kadar hepsine tümden Bektaşi diliyle “Aşk Olsun” diyorum.

Efendim, sempozyum dışı sohbetlerin birinde bir dostumuz fakire hafif sitem de kokan bir soru yöneltmişti: Hocam yahu hep Anadolu Aleviliğinden söz ediliyor. Bunun Trakya’sı, Balkanlar’ı yok mu? diye. İşte bugün öğleden sonra sunulan tebliğler bu soruya en güzel cevabı vermiş oldu: Evet, var. Arnavutluk’tan Bosna’ya Yunanistan’dan ta Kuzey Amerika’ya kadar Bektaşilik var. Bu sunulan tebliğler, içeriği ne olursa olsun dolaylı olarak ayrıca Bektaşiliğin, Aleviliğin evrensel özelliğini de vurguluyorlar. Bugün öğleden önceki müzakereci meslektaşım sayın Cemal Tosun’un da işaret ettiği gibi yukarıdaki listeye Almanya’daki Aleviliği de daha doğrusu Avrupa’daki Aleviliği de ekleyebiliriz. Bu bağlamda bir terimin tartışılması, gerekiyorsa yeniden tanımlanması gerektiğine dikkat çekmek istiyorum. Bu terimin adı, Anadolu Aleviliği yada Anadolu Bektaşiliği. Bu terim, neyi ifade ediyor? yada, neyi ifade etmeli? Anadolu dışındaki Bektaşiliğe, Aleviliğe ne ad vermemiz gerekiyor? Anadolu Bektaşiliği yada Anadolu Aleviliği, Anadolu’ya özgü bir Alevilik yada Bektaşilik midir? yoksa bundan kastedilen Anadolu’daki Alevilik midir? Yani Almancası’yla söylemek gerekirse, “Anatoliçes Aleviten ton”mudur? yada “Alevitenton in Anatolian”mıdır? Yoksa sevgili kardeşim ve sempozyum boyunca da birlikte olduğumuz, al-Ahari’nin tebliğinden de anlaşıldığı üzere yada anlaşılacağı üzere, Aleviliği Bektaşiliği sadece Anadolu’ya özgü nitelersek, bu iki güzel ismi belli çıkar gruplarının suistimaline terk etmiş olmaz mıyız. Bu soruyu kendimize sormamız gerekiyor. Bunun örneklerine örneğin görev yaptığım ülke olan Almanya’da bol bol rastlıyoruz. Örneğin Amerika’daki “Shriners” -ki onlara türbeciler diyebiliriz- Hazreti Hünkar’ın Arap kökenli olduğunu iddia ederlerken, Almanya’daki kendilerinin Aleviliği temsil ettiğini iddia eden kurumlar Aleviliğin İslam dışı olduğunu, Hz Ali’siz bir Aleviliğin olabileceğini iddia etmektedirler. İnsanın aklına amiyane deyimiyle “yalandan kim ölmüş ki” cümlesi geliyor. Sevgili Emin Leliç kardeşimin

* Doç.Dr., Münih Üniversitesi, Münih/ALMANYA

619

tebliğinde dile getirilen görüşlerin tümüne katılmayabilirsiniz, katılmayabiliriz. Bu ve bu türden tebliğlerin, anlama ve algılama ölçütlerinden hareketle değerlendirilmeleri gerekir. Çünkü bir örnek vermek gerekirse, Osmanlı’nın ve Türk’ün Anadolu’da algılanışı farklıdır, Trakya’da farklıdır, Balkanlar’da farklıdır, Avrupa’da farklıdır, Amerika’da farklıdır. Tebliğ, bu algılanış olgusunu kavramamız bakımından önemlidir. Anlama ve algılama konusu, sanıyorum bu sempozyumun ana konularından, ana sorunlarından birisi. Bu konuda biraz sonraki değerlendirme oturumunda da birkaç söz sarf etmek istiyorum. Sözlerimi sempozyum çerçevesinde fakirin şahit olduğu küçük bir hoş olayla ve bir sorunla bağlamak istiyorum. Kervansaray’daki akşam yemeğinde Baba Mundi, Şakir Keçeli baba erenlerimle tercüman aracılığıyla sohbet ederken bir ara Baba Mundi “Tarîk-i Nazenin” ifadesini kullandı ki onu hepimiz anladık. Fakirin Arnavutça’sı olmamasına rağmen Tarîk-i Nazenin kelimesini anladık. Fakat tercümanlığını yapan kardeşimiz bu terimi tercüme etmekte zorlandı. Şakir Keçeli baba erenler de dedi ki: Kızım bunu tercüme etmene gerek yok. Bunu herkes anlar. İşte Anadolu, Trakya yada Türkiye dışındaki Bektaşilik konusundaki incelemeler dolaylı olarak bizlere Bektaşiliğin, Aleviliğin ana kavramlarını, temel kavramlarını da ortaya çıkarmamızda, saptamamızda metodolojik olarak da yardımcı olacaktır. Bu son derece önemli bir olaydır. Çünkü bir sistemin, adı ne olursa olsun, inanç sistemi olsun yada başka bir sistemin, ne olduğunu yada ne olmadığını suistimallere karşı korumak için, o sistemin ana kavramlarının ne olduğunu saptamamız gerekiyor. Yani işte tebliğlerden birinde gördük: Bektaşi’yim demekle Bektaşi olunmuyor. Her sistemin olmazsa olmazları var. Bu terminoloji konusunu fakir bu açıdan çok önemsiyor. Sözlerimi bu şekilde noktalayayım. Zaten zaman bir hayli ilerledi. Dinlediğiniz için teşekkür ederim.

621

D E Ğ E R L E N D İ R ME O T U R U M U

Başkan

Prof.Dr. Ethem Ruhi FIĞLALI

Prof.Dr. Ahmet Yaşar OCAK

Prof. Dr. Hasan ONAT

Prof. Dr. Mustafa KARA

Doç. Dr. Özgür SAVAŞÇI

Dursun GÜMÜŞOĞLU

Veliyyettin ULUSOY

Prof. Dr. M. Saffet SARIKAYA

623

Ethem Ruhi Fığlalı Çok Değerli Dostlar, hepinizi tekrar buradaki çok muhterem zevat adına saygıyla

selamlıyorum.

Ve iki buçuk gündür bize çok farklı bir ortam içerisinde fevkalâde zevkli önemli ve pek çok konuda tartışmaya açık bir fikir ziyafeti sundukları için başta Süleyman Demirel Üniversitesinin çok genç ve değerli Rektörü Prof.Dr. Metin Lütfi Baydar olmak üzere İlahiyat Fakültesinin sevgili Dekanı Prof. Dr. Ekrem Sarıkçıoğlu Bey’e Sempozyum Yürütücüsü Prof.Dr. Saffet Sarıkaya Bey’e ve emeği geçen herkese ben şahsen çok teşekkür ediyorum.

Bu toplantı pek çok açıdan önemli birkaç defa dile getirildi Türkiye’de muhtelif vakıflar ya da teşekküller Alevilik Bektaşilikle alakalı bugüne kadar bir çok toplantı tertip ettiler. Ama ilk defa bir Üniversite, akademik bir kurum Alevilik Bektaşilik konusunda bir bilimsel toplantıyı tertip etti. Bu toplantının belki ilk oluşunun getirdiği yada dışardan insanların çok farklı kanallardan gelişi dolayısıyla programın tertibinde oluşturulmasında seksiyonların ayrılmasında bir takım eksiklikler olabilir. Ama her şeye rağmen Çarşamba günü öğleden sonradan itibaren şu saate karadar da mümkün olduğunca bu salondan ayrılmadan diğer salon da dahil müzakerelerin hepsini takip etmeye çalıştım. Ve gördüm ki 1970’li yıllardan bu yana çok büyük mesafelr alınmış, hatta 80’lerden, 90’lardan bu yana çok büyük mesafeler alınmış ve bu gün böyle bir noktaya gelinmiştir.

Ben Sempozyumun değerlendirilmesiyle ilgili görüşlerimi en sonda ifade etmek kaydıyla sözü önce bu sahanın ve özellikle Sünnilik dışı İslam toplulukları ve cemaatlarla alakalı, tarikatlarla alakalı çalışmalarıyla yalnız ülkemizde değil uluslar arası camiada da isim yapmış, çok değerli arkadaşım Ahmet Yaşar Ocak beyefendiye, terminoloji konusunda pek çok şeyde anlaşamasak bile onun ilmini takdir ederek ilk sözü ona bırakmak istiyorum.

624

Ahmet Yaşar OCAK

Sayın çok değerli meslektaşım, abim Ethem Ruhi Fığlalı hocanın sempozyum hakkındaki değerlendirmesine bütünüyle katılıyorum. SDÜ Rektörlüğüne, İlahiyat Fakültesi dekanlığına ve bu sempozyum için uğraşan bütün meslektaşlara ve görevlilerine ben de candan teşekkür ediyorum.

Benim söyleyeceklerim çok fazla değil, yalnız ben bu sempozyumdan beklentilerimin ne olduğunu kısaca ifade etmek isterim. O da şu: Bu tür toplantılar Türkiye’de o kadar sık yapılmıyor, özellikle bir üniversite tarafından resmen böyle bir toplantının düzenlenmesi de Türkiye’nin geçmişi düşünülürse pek o kadar kolay bir iş değil; fakat bu başarılmış, bence hakikaten tebrike değer bir şey bu. Bu bir bilimsel toplantı idi; fakat bence sanki biraz kongreye benzedi. Çünkü iki tane ayrı salonda bildiriler sunuldu. Ben şahsen bu bildirileri takip etmek konusunda biraz zorlandım -ordan oraya koşuşturmak suretiyle-. Ama sonuçta her halükarda, gerçekten enteresan bildiriler dinledik, çok değerli meslektaşlarla yüzyüze görüştük, konuştuk, bazı fikirleri tartıştık. Bundan ben şahsen çok yararlandığımı samimi olarak ifade etmek isterim; fakat bir husus dikkatimi çekti, o da şu: Gerek Alevi-Bektaşi kesiminden bildiri sunan değerli canlar ve dostlar, gerekse onun dışındaki kesimden bildiri sunanlar, gerek bildirilerinin sunuş sırasında, gerekse daha sonraki değerlendirmelerde veya müzakerelerde, benim bugüne kadar kaybolmasını ümit ettiğim bazı satır aralarında bir takım şeyler ortaya çıktı, keşke bunlar çıkmasaydı. Ama bu normaldir, Türkiye’nin bu geçiş sürecinde bu tür şeylerin satır aralarında da olsa ifade edilmesini biraz doğal karşılamak gerekir. Benim temennim bunların ileride yavaş yavaş kalkmış olması.

Bilhassa şu noktayı ben özellikle özlem duyarak burada bildirmek istiyorum: Gerek Sünni kökenli olan meslektaşlar gerekse Alevi-Bektaşi kökenli olan değerli dostlar, artık bir savunma psikolojisiyle bildiri sunmamalılar bundan sonra. Geleceğe yönelik olarak bizim ne gibi projelerimiz olmalı, ne gibi bir perspektifimiz veya perspektiflerimiz olmalı, bunlar üzerinde bildiri sunmalıyız. Tabi geçmişin değerlendirilmesi son derece önemli bir şey ama orada kalmamalı. Aradan yıllar geçiyor, hangimizin ne kadar yaşayacağı belli değil ve Türkiye’nin acaba bu tür sorunların çok uzun süreli tartışılmasına tahammülü olacak mı, olmayacak mı bu da pek belli değil. O itibarla bana göre elden geldiğince en kısa zamanda ilk gün de bildirimi sunarken de belirtmeye çalıştığım gibi, artık Sünni Alevi-Bektaşi reflekslerini bir kenara bırakıp, Türk toplumu olarak geleceğimize yönelik beraberce neler yapabiliriz, tarihin önümüze koyduğu meselelerdeki yanlışları nasıl düzeltebiliriz bunların içinden çıkma yollarını aramalıyız. Ben ümit ediyorum ki; bundan sonraki toplantılarda çok daha yapıcı ve geleceğe yönelik perspektifler içeren bildirilerle sizlerin karşısına çıkarız. Teşekkür ediyorum

625

Hasan ONAT

Ben Ahmet Yaşar Ocak hocamın bıraktığı yerden alayım.

Efendim, Hacı Bektaş Veli’nin o ünlü sözü birkaç defa da geçtiği üzere ‘ilimden gidilmeyen yolun sonu karanlıktır.’ Bunun bu sempozyum açısından arz ettiği çok ciddi bir anlam ve önemi vardır. Artık Türkiye’de Alevilik meselesi, Bektaşilik meselesi, mezhep, tarikat meselesi taraf olanlar yada karşı olanlar açısından kabul niteliği taşıma durumundan çıktı. Çok önemli bir şey. Yani bu sempozyumda aralarda yapılan sohbetlere şöyle kulak astığımızda şu çıkıyor karşımıza.

• “Bu ilahiyatçı hocalar bize kötü tanıtılmıştı ama hiçte öyle değilmiş”; ya da

• “Korkuyorduk ama buradaki bu sıcak ortam Türkiye’nin geleceği hakkında bize ümit verdi.”

Bunlar benim bizzat duyduğum ifadeler. Bunun anlamı şu: Türk toplumunu birbirinden uzaklaştıran, ciddi manada cehalettir. Basit insanların basit çıkarlarıdır. Dinin, mezhebin, tarikatın, meşrebin bu doğrultuda basit insanların basit çıkarlarına feda edilmesi hadisesidir. Biz eğer kendi değerlerimize sahip çıkarsak ve toplumdaki ortak paydayı görebilirsek sanıyorum geleceğe daha sağlıklı bir şekilde bakma imkanına kavuşacağız. Daha da ötesi sinerji oluşturma şansımız olacak. Köylerde daha çok kavgalar kışın olur. Bunun sebebi nedir biliyor musunuz? Yazın bu kadar canını dişine takarak çalışan inanlar, kışın işsiz, güçsüz kalırlar. İşsiz kalan insanların da enerjileri var. Onu bir şekilde tüketecekler. Birbirleriyle uğraşarak, dedikodu yaparak kavga ederek onu tüketirler. Aslında Türkiye’nin sorununu da bu izah ediyor sanıyorum. Yani tüketmeye alıştık. Yaratıcı yeteneklerimizi ihmal ettik ve birbirimizle uğraşıyoruz. Oysa biraz birbirimize ilgi gösterip tanıdığımız zaman Alevinin Sünniden, Sünninin Aleviden çok ta bir farkının olmadığını görebiliriz.

Bizim temel ortak paydalarımız var. Binlerce asırlık bir geçmişten gelen milli ortak paydalarımız var, on dört asırlık İslam ile gelen temel köklü ortak paydalarımız var. Bu ortak paydaları ne mezhebe, ne tarikata, ne de başka bir şeye feda etme şansına sahip değiliz. Böyle bir lüksümüz yok. Çünkü eğer bu ortak paydaları görmezlikten gelirsek küreselleşme anaforunda ayakta kalma şansımız asla olmayacaktır. Çünkü küreselleşme asit gibi gerçekten parçalıyor, dağıtıyor ve sizi siz olmaktan çıkartıyor. Ama biz temel ortak paydaları yakalayıp sinerji oluşturabilirsek bu bize yeni ufuklar anlamına gelecektir. Yeni ufuklar aslında tüm insanlığın muhtaç olduğu yeni bir medeniyet demektir. Bu gün Batı uygarlığının başak değerleri gözümüzün önünde Irak’ta yok ediliyor. Irak’ta demokrasi mi var, hukukun üstünlüğü mü var laiklik mi, insan hakları mı var? Ama Irak’ta oradaki Türkmenlere yapılan çok ciddi bir katliam var. Üstelikte soykırım olarak nitelendirilebilecek bir nitelikte. Peki bu yüksek insanlık eğerlerine ilgisiz mi kalacağız. Hayır. Bunun bize söylediği bir mesaj var. Biz son üç asırlık tarihimizde ilk defa Batı uygarlığıyla, Batı kültürüyle, Batı insanıyla içten, özden yekten kemikten birleşme şansını bulduk. Bu şansı iyi değerlendirmek zorundayız. Bu şans hem Batı’yı top yekun reddedenlere karşı, hem de Batı’ya top yekun teslim olanlara karşı bir anlamda dur demektir. Bu şans birbirimizi tanıyarak yeniden kendimize yönelerek, enerjimizi, gücümüzü daha ileri noktalara taşıma şansıdır.

Efendim, koşan insanlar, birbirleriyle uğraşacak vakit bulamazlar. Koşan insanlar hedefi belirlemişlerdir. Oraya doğru giderler. Öyle ise biz de koşmaya başlayacağız. Onu yaparken de değerlerimizi evrensel ölçekte yeniden üretme mecburiyetindeyiz. Çünkü bütün insanlığın bizim

626

üreteceğimiz değerlere ihtiyacı var. Bütün insanlığın yeni bir insan anlayışına, yeni bir bilim ve teknoloji anlayışına, yeni bir uygarlık anlayışına ihtiyacı vardır. Bunun için çok uzaklara gitmeye gerek yok. Hacı Bektaş Veli’nin düşüncelerinde bunları bulabilirsiniz. Biraz daha ileri gidin. Türk dünyasının yetiştirdiği en büyük kafalardan birisi Maturidi’ye gidin. O kök hücreleri orada bulabileceksiniz. Bize düşen bu kök hücreleri günümüze getirip Batı’nın birikimini iyi algılayarak yeniden bu kök hücreler üzerinde, yeni bir dirilişi sağlamaktır.

Türkiye’nin şu andaki konumu bir zamanlar Endülüs’ün konumuna benziyor. Batı uygarlığı ve en önemlisi de batı kafası, Endülüs’te Müslümanların birikimiyle oluştu. Rönesans ve reform eğer Müslümanlar olmasaydı, İslam kültürü olmasaydı olmazdı. Batı’nın ürettiği demokrasi de olmazdı, laiklik de olmazdı. Bütünüyle felsefe hiç olmazdı. Felsefedeki Müslüman halkası görmezlikten gelinir amma o bizim eserimiz. Şu anda Türkiye tıpkı Endülüs gibi, Batı uygarlığının ürettiği değerler ile Müslümanlığın özündeki kök hücrelerin buluşması noktası. Biraz sancılarımızın büyüklüğü buradan geliyor işte. Bu sancılar yeni bir uygarlığın mayalanma sancıları olarak okunabilir. Ve diyorum ki gelin hep birlikte farklılıkları zenginlik olarak görmeyi başaralım. Bunun yolu ortak paydadan geçer. Ortak paydayı iyi anlamaktan geçer. Teşekkür ediyorum efendim.

627

Mustafa KARA

Bendeniz de sizleri bir panayıra götüreyim. Biraz önce bir panayır seyrettik. Aslında sempozyumlarda biraz panayıra benzer. Herkes oradan bir şeyler alır. Kimisi oyun oynar, kimisi güreş tutar. Kimisi çay, kimisi kahve içer. Herkes kendine göre nasiplenir. Meşhur bir söz var. Herkes denizden elindeki kap kadar su alabilir. Dolayısıyla bu sempozyum denizinden ben deniz de istifade ettim. Rize’li olduğuma göre en az istifade edenlerdenim. Mutlaka siz daha çok istifade ettiniz. Dolayısıyla müteşekkiriz çağıranlara, davet edenlere, konuşanlara, tebliğ sunanlara, teklif edenlere bütün bu T’lere müteşekkiriz. Ama bir T’yi unutmamak lazım. Bunu ilk defa gördüm ve tanıdım. TÜBİTAK. Bu müesseseyi ilk defa böyle bir toplantıda gördük. Bilmiyorum burada bir temsilcisi var mı? Bu anlamda TÜBİTAK’a teşekkür ediyoruz. Ayrıca TÜBİTAK ile diyalog kuran dostlarımıza, tertip heyetindeki dostlarımıza özellikle teşekkür ediyorum. Bir de bu tertip heyetinin görünmeyen bir heyeti var. Mutfakta çalışan genç kardeşlerimiz var. Bu şişeyi, bu suyu buraya getiren canlara kadar hepsine şükranlarımı arz ediyorum. Daha güzel toplantılarda buluşmak üzere hepinize saygılarımı sunuyorum.

628

Özgür SAVAŞÇI

Efendim, ben tebdili mekan yaptım. Çünkü koltuk alışkanlık yapabilir diye. Çünkü makam ve mevki peşinde değiliz, o bakımdan. Daha önceki konuşan hocalarıma katılmamak elde değil. Gerçekten kopya çekerek konuşmaya devam edeyim. Önemli bulduğum bir hususa kısaca değinerek sözü benden sonraki konuşmacılara bırakmak istiyorum.

Efendim, sempozyumumuz “Bektaşi Tekkelerinin 1826’da Kapatılmasını Anlamak” tebliği ile başladı diyebiliriz. Bu, fakirin nazarında sempozyumun ana anahtar kavramlarından birisi idi. Biz, öteki diye kimi nitelersek niteleyelim, ötekini doğru anlayabilmemiz için, onu doğru algılamamız gerekiyor. Doğru algılayabilmemiz için de öteki dediğimiz her ne ise onu olduğu gibi kabul etmemiz gerekiyor. İşte zenginliğimizi bu şekilde ancak fark edebiliriz. Bu şekilde koruyabiliriz, farkı bu şekilde fark edebiliriz. Yoksa öteki dediğimizi kendimize benzetmeye kalkarsak, mono kültür dediğimiz dikensiz gül bahçesi yaratmaya kalkarsak, bu, bizi olmadık istenmedik yerlere götürebilir. Çünkü diken olmasaydı gülün değeri anlaşılmazdı. Burada kimin diken kimin gül olduğu hiç önemli değil. Zenginlik, birbirimizi ne kadar çok tanırsak, bu türden sempozyumları, bu türden birliktelikleri, bu türden güzellik üretimlerini ne kadar çok ne kadar sıklıkla yaparsak o kadar çok olur. Zenginlik, çeşniyi muhafaza etmekle mümkün olur, diyorum. Sözü benden sonraki konuşmacı arkadaşlarıma bırakıyorum.

629

Dursun GÜMÜŞOĞLU

Öncelikle pek çok konuşmacılar lütfedip önemli konulara değindiler ama yine de bir kez daha değerlendirme toplantısı olması açısından söylemekte fayda olduğunu düşündüğüm bir düşünceyi izah etmeye çalışayım.

Bugüne kadar belli bir çizgi, bir İslam anlayışı var. Bu kalıba uyarsa yani beş vakit namazını kılıyor, Ramazan’da otuz gün orucunu tutuyor, hac farizasını yerine getiriyorsa Müslümandır, bunun dışında kalıyorsa değildir, gibi en azından bir bakış açısı veya başka türlü olursa yanlış olur gibi bir anlam çıkacak bakış açıları vardır. Şimdi ilk defa bir kere Diyanet İşleri Başkan Yardımcılsıya Sempozyumun ilk günü akşamı epeyce beraber olduk uzun uzun sohbet etme imkanımız oldu. Yani devlet nazarında Aleviliğin ve Bektaşiliğin Müslümanlığın İslam’ın bir yorumu olarak kabul edildiğini gördük. Eğer üst kimlik açısından aynı Allah’a inanıyorsa, aynı peygambere inanıyorsa, aynı Kur’ân’a inanıyorsa bunlar zaten bir insanın Müslüman olması için yeterli bir nedendir. Ondan sonraki farizaları şu veya bu şekilde yerine getirmek kişinin kişisel olarak Allah’a karşı olan borcudur. Biri beş vakit namazını kılıyorsa yerden göğe kadar tüm kalbim ile ona saygım var. Ama fakire göre fakir kendimi halka namazı kıldığım zaman kendimi daha mutlu hissediyorum. Mürşidimin karşısında halka namazı, yani hacda kılınan namaz gibi namaz kıldığım zaman kendimi Hakk’a daha layık hissediyorum. Müsaade edin bunun sevabı veya günahı fakire ait olsun. Bunun hesabını yarın Cenab-ı Hakk’ın huzurunda vermeye hazırım. Fakirlerle gittik, namazı da kıldık, Cuma namazlarına da gittik, hiçbir bayram namazını kaçırmam ve bayram namazlarında safın en gerisinde dururum. Çünkü Bektaşilik bize bunu öğretti.

Tekrardan toparlamak gerekirse öncelikle tanındığı İslam’ın bir yorumu aynı şekilde onunla aynı ortak paydada bulunduğunun devlet tarafından kabul edilmesi ve bu işin akademik bir seviyeye çıkması Bektaşiliği de saf, tertemiz ama bilgi noksanlığı da hat safhada olan pek çok Alevi’yi de son derece mutlu etmiştir, mutlu edecektir. Tarihi bir gündür bu gün.

İkinci bir konu buralarda boşluklar bıraktığımız zaman birilerinin eline malzeme veriyoruz. Alevilik ve Bektaşilik İslam’ın içindedir. Bunun dışındaki bir şeyleri asla kabul etmiyoruz ama biri böyle diğeri öyle yorumlayabilir. Hiç itirazım yok. Bu ayrı bir şey. Ve Türkiye’nin asli unsurudur. Türkiye’de esas unsurdur. Azınlık falan değildir. Gerekirse ülkemizin milli birlik ve bütünlüğü için, ordumuzun, devletimizin emrinde her zaman savaşmaya mecburuz başka da çaremiz yok. Bir önce hocamın da lutfettiği şekilde Irak’ın durumunu görüyorsunuz. Bektaşilik insan-ı kamil mektebidir. Her giren insan-ı kamil olur mu? O, kişinin kendi sorunudur. Yüce olan yolun kendisidir. Bu sebeple Yunus Emre ‘dağ ne kadar yüce olursa olsun yol üstünden aşar geçer’ diyor. Yolcuda ise kusurlar olabilir.

Siyasete, devlete nasıl bakar Bektaşilik, Alevilik; Ülkesinin milli birlik ve bütünlüğü namusudur. Atatürk ilke ve inkılapları namusudur. Ordusu, Türk silahlı kuvvetleri pir emanetidir ona göre. Çünkü yeniçeri ocağını Hz. Pir kurmuştur. Bu konuda değerli hocalarımın araştırmaları var ama yeniçeriliğin ortadan kaldırılması parantez içine alınmalı, bu konu vaka-i hayriyye midir, şerriyye midir meselesi tekrar değerlendirilmeli bunu geçmişi yargılamak için değil geçmişten ders çıkartıp bugün aynı hatayı yapmamak açısındandır. Bu nedenle ordumuzun aleyhine söylenecek en ufak bir söze tahammül edemiyorum. Hataları olabilir. Küskünlük olabilir ama bunu bir ağabeyin küskünlüğüne benzetiyorum bu gün küser üç gün sonra barışırız. Ama o ailenin içidir. Bu nedenle kardeş kardeşi yarın başında bulur derler. Bu nedenle ordumuzu, devletimizi yıpratmayalım. Milli birlik bütünlüğümüze sonuna kadar sahip çıkalım. Bu gün Avrupa

630

bizim birlik bütünlüğümüzü bozmak için hecelerin üstünde çalışıyorlar. Alevilik ve Bektaşilik konusunda da açık kapılar bırakırsak ileirde devletimizin başına PKK gibi hepimizin ailelerinden şehit verdiğimiz noktalara gelinmemesi için bu sempozyum tarihi bir öneme sahiptir.

Sözü fazla uzatmak istemiyorum. Müsaade ederseniz Dede Korkut’tan hafızamda olan bir şeyi nakletmek istiyorum:

Kız anadan görmezse öğüt almaz. Oğul atadan görmezse soya çekmez. Oğul da neylesün baba ölüp mal kalmazsa Baba da neylesün başta devlet olmazsa.

Yine Yunus Emre’den bir dörtlük ile bitirmek istiyorum:

Gelin tanış olalım. İşi kolay kılalım. Sevelim sevilelim. Dünya kimseye kalmaz.

631

Veliyettin ULUSOY*

Alevilik Bektaşilik Üzerine Araştırmalar

Tarihimiz, insanoğlunun kişisel ve toplumsal yaşantısına yön veren büyük kişilerin sayısı ve niteliği bakımından oldukça zengindir. Bilim, sanat, felsefe ve ahlak dallarında insanlığın yücelmesi amacıyla ağırlık koymuş düşünürler, çağımızdaki araştırmacıların eğildikleri konuların başında gelmektedir.

Hünkar Hacı Bektaş Veli, kötülükleri kaynağında kurutan, gönülden gönüle sevgi bağlarına dayalı, köklü bir ahlak sistemi içinde insanları mutlu kılan hümanist felsefesiyle bu ulu kişilerin en büyüklerinden biridir. Hacı Bektaş Veli'yi başkalarından ayıran en dikkat çekici özellik, açtığı çığırda yedi yüzyıl sonrasının insanlarını yürütmesi, etkinliğini ve canlılığını sürdürmesidir. O'nun ruhların derinliğine inen, orada filizlenip güçlenen felsefesi, bu günün insanının günlük yaşantısında bir toplum inancı görünümündedir. İnsanın manevi dünyasında yücelen sosyal yaşantı kavramı çağımızdaki dinamizmini Hacı Bektaş Veli'nin felsefesinden almaktadır. İnanç ve gelenek zincirinin kopmadan çağları aşmış olması nedeniyledir ki, Türkiyemiz’de yirmi milyonu aşan bir topluluğun insanlık anlayışı, Hacı Bektaş Veli'de simgelenmektedir.

Hacı Bektaş Veli'nin kişiliğinin ve felsefesinin bilimsel yönde yapılacak araştırmalardaki önemi ortadadır. Osmanlı İmparatorluğunun egemen olduğu, bu gün Türkiye Cumhuriyeti sınırları dışında kalmış ülkelerde, özellikle; Arnavutluk, Bulgaristan, Romanya, Yunanistan ve eski Yugoslavya topraklarındaki İslam dinine bağlı halkın büyük çoğunluğunu Bektaşiler oluşturmaktadır. Bu nedenle sözünü ettiğimiz konu üzerinde yapılacak araştırmaların yurt dışında da ilgi ile izleneceği kuşkusuzdur.

Bu güne kadar, Hacı Bektaş Veli ile ilgili kitaplar, makaleler yayınlanmış, konuşmalar yapılmıştır. Üzüntü ile belirtmek. gerekir ki, bunların içinde, bilimsel araştırmalara dayalı olanlar sanıldığından çok daha azdır. Hacı Bektaş Veli ile kıyaslanamayacak, dili, kişiliği, görüş açısı itibariyle tarihin derinliklerinde statik bir tortu olarak kalmış, milli benliğimizle ve toplumla kaynaşmamış kişiler için yüzlerce kitap yayınlanmakta, araştırmalar yapılmakta, törenler düzenlenmektedir. Biz bunları hiçbir zaman çok görmüyoruz ve sevindirici gelişmeler sayıyoruz. Ancak, milli kültürümüzde büyük ağırlığı olan Hacı Bektaş Veli'nin ve ona bağlı olarak Alevi-Bektaşi toplumunun anlatımında yazarların büyük çoğunluğunun konunun özüne inmemeleri, yanlış bilgi veren kaynaklara dayanarak gerçeklere ters düşen yargılara varmaları, acı ve düşündürücü bir çelişki oluşturmaktadır. Çağın akışını yansıtmayan bu tür bilgilerin, doğruluğuna inanılması gereken ansiklopedilere kadar girmesi, konu üzerinde bilgi sahibi olanları fazlasıyla üzmektedir. Kurduğu yolun içinde, muazzam bir insan kitlesi toplayan, kişilerin ruhuna verdiği aydınlığı toplumsal hayata aktaran ve bunu yüz yıllar boyu canlı ve zinde tutmayı başaran bu büyük insanın yaşantısı ile ilgili araştırmaların böylesine yetersiz kalmasının elbette bir nedeni olmalıdır. Şöyle ki:

Hacı Bektaş Veli, soy ve inanç yönünden Ali'ye bağlıdır. Çağının koşullarının veya düşünce gereksinmelerinin sonucu olarak inanç ve ibadet alanında çeşitli reformlar gerçekleştirmekle beraber, Hacı Bektaş Veli'nin ilkeleriyle Ali'nin düşünceleri arasında tam anlamıyla ayniyet vardır. Bu yönden, her Bektaşi kendisini aynı zamanda Alevi kabul etmiştir. Hacı Bektaş Veli'yi ad ve çağ değiştirmiş Ali olarak görmüştür. Ali ile soyunu sevmiş, Ali'nin

* Araştırmacı Yazar, Hacıbektaş, Kırşehir/TÜRKİYE

632

Velayetini kabul etmiş, Ehli beyt, on iki imam ve soylarını yüce kişiler olarak övmüştür. Ali ve soyuna düşmanlık edenleri, özellikle Emevi Hükümdarı Yezid ile Ehli Beyt'e zulmeden soyunu lanetlemiştir. Emevilerin, Hz. Muhammed’in kişiliği ve İslamiyetle bağdaşmayan işleklerine araç olarak kullandıkları “Halife”lik müessesesini, Hz. Muhammed’in kurduğu toplum düzeninin bir devamı olarak görmemiş ve meşru saymamıştır. Ali, nasıl ömrü boyunca haksızlığa, zulme, baskıya karşı çıkmışsa, hakkın ve halkın yanında olmuşsa, onun sevgisini öz benliklerinde duyan Alevî-Bektaşiler de aynı yolu izlemişlerdir. Kendilerini Ali yolunda bilen Hacı Bektaş Veli ve onun soyundan gelenler ve onu sevenler zaman zaman zulmü hükmetme aracı sayan hükümdarların ve onların adamlarının baskısına hedef olmuşlardır. Rafizilik, Kızılbaşlık adı altında müstehak olmadıkları hücumlara, iftiralara uğramışlardır.

Bu durum karşısında Alevi-Bektaşiler inançlarını, geleneklerini ve törelerini açıklayacak ortam bulamamışlardır. Yazılı eserler ve belgeler bu yüzden kısırlaşmıştır.

El yazmaları ve diğer tarihi belgeler, bazı olaylar ve ayaklanmalar nedeniyle I.Selim, IV. Murat, II. Mahmut devirlerinde imha ettirilmiştir. Tarihi belgelerin kıtlaşması, konu üzerindeki araştırmaların gelişmesine ve canlanmasına olanak vermemiştir. Alevi-Sünni inanç farkını düşmanlığa dönüştürmekte çıkarı olanların, el altından yaptıkları propagandalar ve kışkırtmalar yüzünden, yüzyıllar boyu, Hünkar Hacı Bektaş Veli'nin tanıtılması ve bu konuda araştırmalar yapılması büyük ölçüde engellenmiştir.

Hz. Muhammed’in ölümünden sonra İslam toplumu iki büyük guruptan oluşuyordu; Bunlardan birini, dini inanç ve düşünce yönünden İslam ilkelerine içtenlikle bağlı olanlar, Hz. Muhammed’in akrabası, yakın yardımcıları, İslam Peygamber'ine gönülden inananlar; diğer gurubu ise, İslamiyeti zorda kaldıkları için ve ilerde çıkar sağlayacaklarını hesaplayarak kabul edenler teşkil ediyordu. Hz. Muhammed’in “münafık” olarak tanımladığı bu kişiler, İslamiyeti bir devlet gücü sayıyorlar, gelişecek ve zenginleşecek imparatorlukta etkin mevkilere geçmek için her yolu haklı ve meşru görüyorlardı.

On iki İmamların altıncısı İmam Ca'fer:

Müslümanlık: Allah'ın birliğine ve Hz. Muhammed'in Resul olduğuna iki kelime ile tanıklık etmek ile başlar. Ancak bazı işlekler ve koşullar vardır ki kişi onlara uymakla inananlar arasına girer, der. Kuran Hucurat Suresi, 14. ayette : “Ey Muhammed, Araplar inandık dediler, de ki 'inanmadınız ama İslam olduk deyin’, inanç henüz gönüllerinize yerleşmedi”, buyrulur.

Hz. Muhammed’in ölümüyle doğan boşluk ve bir dereceye kadar şaşkınlık ortamı içinde, Ali ve onun soyundan gelenler ve aynı düşünceyi paylaşan diğer Müslümanlar, politik mevkilere itibar etmediler. İslam'ı insanlığı yücelten bir inanç müessesesi olarak gördüler. Tarihin akışı boyunca da Muhammed-Ali soyundan gelenler halkın sevgisi ile yetindiler. Bunu çekemeyen Emevi ve Abbasi hükümdarları ve onların yandaşları, Ali soyuna ve onları sevenlere karşı, sadece devlet gücünü değil, taassubu ve çoğu kez kendi tezgahladıkları inanç ayrılıklarını baskı aracı olarak kullandılar. Hacı Bektaş Veli'nin Anadolu'ya geliş yıllarında da bu hal sürüyordu . Kaba kuvvet yönünden zayıf durumda bulunan Ehli Beyt sevicileri, varlıklarını koruyabilmek için, inançlarını, ayinlerini ve törelerini gizlemek yolunu seçtiler. Alevi sırrı, Bektaşi sırrı diye anılan bu gizlemenin doğal sonucu olarak, Hacı Bektaş Veli'nin yaşantısı, kişiliği ve buna bağıl olarak Alevi-Bektaşi yolu konusunda araştırma yapanlar, aşılmaz bir sır perdesi ile karşılaştılar. Alevi-Bektaşi inancının içyüzünü bilenler sırrı fâş etmek, korkusu ile suskun kalırken, dışardan konuyu incelemek isteyenler yanlış veya uydurma bilgilerle doğruyu anlattıklarını sandılar.

Hacı Bektaş Veli ve Alevi-Bektaşi yolu konusunda temelden bir bilgi ve görgü olmadan faydalanılan kaynakların sağlıklı olup olmadığını saptamak zordur. Gerçek mihengine vurmak

633

olanağı bulunmadan, eskiden yazılmış her eserin tarihi belge sayılması, bilgi yetersizliğinin en önemli nedenlerinden biridir. İlmi bir amaçla olsun veya belli dini veya bir ideolojiyi yayma amacı ile olsun dış ülkelerdeki ve ülkemizdeki yapıtların büyük çoğunluğu bu tür bilgilerden doğan yargıları yansıtırlar. Eski tarihlerde yazılmış diye değer verilen, çok garip ve uydurma anlatımlar içeren pek çok kitap, konuyu aydınlatmaktan çok, araştırmacıları içinden çıkılmaz çelişkilere sürüklemiştir.

Hacı Bektaş Veli'nin insanoğlunun yaşantısına ve insanlık anlayışına yön vermedeki ve izinin canlılığını sürdürmedeki etkinliği çağdaşı düşünürlerle ölçülemeyecek bir düzeydedir. Alevi Bektaşi toplumunda inanç, ahlak, sosyal yaşantı ve dil, onun devrindeki saflığını ve sağlığını korumaktadır. Hacı Bektaş Veli, türbesinde değilde sanki her evin içinde, her toplantının arasında nefes alırcasına yaşamaktadır. Böylesine bir etkinlik geniş ülkelere dağılmış büyük insan topluluklarını kapsamaktadır. Bu nedenle Hacı Bektaş Veli adı ve saygınlığı, bazı kişi ve çevrelerde çıkar sağlama eğilimi doğurmuştur. İdeolojik veya kişisel amaçlarla, en küçüğünden, kendisini uydurma dede ilan edenlerden, Hacı Bektaş Veli'yi kendi ideolojisinin adamı olarak tanıtmak isteyen geniş ve sistemli çalışan güçlere kadar, her perdeden bir saz çalınmaktadır.

Kasıtlı veya kasıtsız, Hacı Bektaş Veli'yi olduğu gibi değil de kendisinin istediği gibi göstermek isteyenler daha önceleri de vardı. Çağımızda bu gayretler ve çalışmalar daha da çoğalmıştır. Hacı Bektaş Veli'yi gerek yetiştiği ortam ve gerekse edindiği bilgiler bakımından hiç tanımayan, buna karşın, hiç bir kaynağa dayalı olmadan O'na sayfalar dolusu sözler söyleten, şiirler yazdıran çok sayıda yazar vardır. Dayandığı kaynağın ne olduğu bilinmeden ve çağının diline ve üslubuna uygunluğu araştırılmadan Hacı Bektaş Veli'ye ait olduğu ortaya atılan bu vecizelerin ve şiirlerin iyi niyetle nakledildiği ve hatta o'nun düşüncelerine paralel olduğu kabul edilse bile, bu tutum, O yüce insana duyulan saygı ile bağdaşamaz. Hacı Bektaş Veli'nin kişiliği ne ise odur. Hacı Bektaş Veli’nin gerçek kişiliğini dışardan hiç;bir katkı yapmadan anlatmak, O'nun yüceliğini açıklamak için yeterlidir. Aslında O'nun ilkelerini kutsal bir emanet olarak benliğinde korumuş, saygı ve sevgisini nesilden nesile sürdürmüş olan büyük insan toplulukları, Hacı Bektaş Veli'nin gerçek kişiliğini en iyi biçimde bilmektedirler.

Konu üzerinde en geniş ve verimli kaynak Alevi-Bektaşi ozanlarının nefesleri, devriyeleri, düvazları ve mersiyeleridir. Bu alanda yüzeysel edebi incelemeler dışında, sosyal ve tarihi gerçekleri aydınlatacak araştırmalar yapılmamıştır.

Alevilik-Bektaşilik Şii veya Sünni anlayışla incelenip değerlendirilemez. Çünkü Alevilik-Bektaşilik kendine mahsus teolojik bir yapıya sahiptir. Başka inançların kalıplarına sığdırma çalışmaları sadece gerçek Alevilik-Bektaşiliği anlaşılmaz bir hale getirir. Bu yöndeki çalışmalar son yıllarda oldukça artmış ve Alevilik-Bektaşiliği yanlış tanımlamaya başlamışlardır. Bu yanlış tanımlamaların en acı tarafı da Alevilik-Bektaşiliği İslam dışı bir inanç olarak tanımlama gayretleridir.

Alevilik-Bektaşilik ne ise odur. Bugün pek çok problemleri de olsa, erozyona uğrasa da yaşamaktadır ve yaşayacaktır. Kendi inanç potası içinde bu güzel inancı eritmeye çalışma gayretleri bu topluma yapılan saygısızlıktan öteye geçmeyecektir.

Süleyman Demirel Üniversitesi, Alevilik- Bektaşilik konusunda, böylesine bilimsel ve Uluslararası bir sempozyum düzenlediği için, üniversiteye ve katılımcılara gönülden teşekkürlerimi sunarken, Güzide Ana'nın bir dörtlüğüyle konuşmamı bitiriyorum.

Sırrı Men Arefden nefsimiz bildik Mürşid karşısında tevbeye geldik Gönül ayinesin pak edip sildik Taşradan görünür içimiz bizim

Saygılarımla

634

M.Saffet SARIKAYA

Ben değerli vakitlerinizi fazla almadan Mustafa Kara hocamın bıraktığı yerden devam etmek istiyorum. Ocak ayında biz projeyi hazırlayıp uygulamaya başlarken ilk düşündüğümüz ve hedeflediğimiz amaçları, Sempoyumdaki açılış konuşmamda da ifade etmiştim, Sempozyumu bitirdiğimizde biz bu amaçları büyük ölçüde gerçekleştirdiğimize ve hedeflerimize ulaştığımıza inanıyorum.

Bir diğer husus, değerli misafirlerimiz Sempozyumun ne zaman kitaplaştırılacağını soruyorlar. Çünkü bu tip toplantılardan sonra bildirilerin kitaplaştırılma süreci uzunca bir zaman dilimini alıyor. Ben Düzenleme kurulu ve Fakültem adına taahhüd ederek, basım işinin en kısa zamanda, -çünkü bildiriler elimizde, sadece müzakerelerin çözümlenmesini yapmamız gerekiyor- yaklaşık iki ay içinde Sempoyum Bildiriler kitabını da yayımlayacağımıza inanıyorum. İnşallah Allah yardımcımız olur.

Bütün bunlardan sonra, başta Rektörümüz Prof.Dr. Metin Lütfi BAYDAR’a; Dekanımız Prof.Dr. Ekrem SARIKÇIOĞLU’na; Sempoyumu destekliyen ve kimilerinin desteğine hâlâ inanamadıkları TÜBİTAK kurumuna ve yetkililerine; sayın Valimiz İsa PARLAK, Sayın Eğirdir kaymakamımız Ömer ULU, sayın Gelendost Belediye Başkanımız Mehmet SEZGİN’e ve Sayın İl Müftümüz İsmail ÖNCEL Beylere ve bütün katılımcılara buralara kadar gelip bizleri onurlandırdıkları için teşekkür ediyorum. başından itibaren sempozyumun gerçekleşmesinde her türlü desteklerini gördüğümüz çeşitli birimleriyle Rektörlüğümüzün ve Fakültemizin arka planındaki kahramanları, personelimize teşekkürü bir borç bilirim.

635

Ethem Ruhi FIĞLALI

Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi tarafından düzenlenen I. Uluslararası Bektaşilik ve Alevilik Sempozyumu, ilk gün iki ayrı salonda olmak üzere, on iki oturumda 39 bildiri sunulmuş ve bildiriler 20 müzakereci tarafından değerlendirilmiştir. Bu bildirilerin bir kısmı Alevi-Bektaşi dostlarımız tarafından, diğerleri İlahiyat fakültesi yada üniversiteye mensup, bu sahayla alakalı çalışma yapmış sosyoloji yada psikoloji, antropoloji alanındaki değerli arkadaşlarımız tarafından sunuldu. Keza müzakerecilerimizin de, her oturumda biri yada ikisi Alevi-Bektaşi dostlarımızdan, diğeri de yine Sünni kesimden, bilim dünyasından yada iş dünyasından isimlerdi.

Bunu neden zikrediyorum? Bir kere bu toplantının, üniversite tarafından düzenlenmiş olan bu toplantının, güdümlü bir toplantı olmadığı üzerinde ısrarla durmak lazım. Bu baştan itibaren bilimsel olarak düşünülmüş ve arkadaşlarımız bunu bu tarzda planlamışlardır. Dolayısıyla artık Türkiye’nin 2005 yılında, hatırlamak istemediğimiz 1900 yılları, 60’lı yıllarında, 70’li yıllarda yaşadığımız bir takım sürtüşmeler ve çatışmaların artık çoktan aşarak birbiriyle gönül açıklığı, göğüs açıklığı ve kalp açıklığıyla konuşabilecek düzeye geldiğimizin bir ispatıdır. Buradaki iki buçuk gün zarfında o kadar nezih, o kadar güzel bir şekilde sergilenmiştir ki doğrusu benim içim titriyor, nazar olacak diye korkuyorum. Ama bunun yanına yine bu iki buçuk günde, çok değerli arkadaşlarımın, değerlendirmede bulunan arkadaşlarımın da işaret ettiği gibi belli şeylerde henüz daha, korkumuzu atamamış olduğumuzu da görüyoruz, gördük.

Ahmet Yaşar hocanın söylediği gibi, artık bundan böyle bizim bu korkuları, birbirimize karşı mazeret üretme, yada savunma psikolojisi içersine girme huyumuzu bir yana bırakalım. Ne peşimizde devletin emniyet güçleri var -1940’lı yıllarda bunu yaşadık, 50’li yılları yaşım gereği, en az memleketim Burdur’daki içinde bulunduğum şartlar gereği biliyorum- ne jandarmanın, ne ordunun, ne polisin artık bizim üstümüzde bir baskısı var, ne de idarenin, böyle bir şeriat devletinde olduğu gibi, bir Arap ülkesinde olduğu gibi; bu meselelere mütedair eski baskılı havası var. Bunlar yok.

Biraz önce çok sevgili Dursun GÜMÜŞOĞLU babanın da söylediği gibi burada bir açış konuşması dahi olsa, devletin yetkilileri, hükümetin yetkilileri İslam’ın yorumu olduğu şeklinde bir ifadeyi, ki biz bunu yıllar önce bilim adamları olarak yazmışız, bugün burada açılışta söyleyebiliyorsa bu çok önemli bir merhaledir. Bu Sempozyum, bundan sonra diğer üniversitelerimiz için de bana göre bir örnek teşkil etmelidir, hele hele Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi için bu bir teşvik unsuru ve kamçı olmalıdır. En geç iki sene sonra, ikinci senede, bunun ikincisini yapmalıdır. Daha farklı, daha değişik biçimde.

Farklı biçimde derken söylemek istediğim hususta şu, Sayın Ocak’ın, sayın Onat’ın da işaret ettikleri gibi bu meselede ortaya konulacak çalışmalarda artık proje üretecek, kendi içimizde bütünlüğü sağlayacak çalışmalara yer vermelidir. Buna, bu söylediğime Sünni kesimden bilim adamları da dahildir. Çünkü Sünnilik içersinde bile, tıpkı Alevilikte olduğu gibi onlarca fraksiyon var, parçalanma var. Hepsi Sünni şemsiyede ama bir Hanefiyle bir Şafiî gerektiğinde en küçük bir meselenin bilmem şöyle mi olduğundan dolayı birbirini dövecek kadar ileri gidebiliyor. Bir Süleymancı, tavrından dolayı İmam-Hatipliyi tekfir edecek kadar ileri gidebiliyor. Yada bir İmam-Hatipli, veya bir Nakşi arkadaşımız, bir Rifâî’yi yada Kâdirî’yi “vay efendim bunlar çizgi dışında, İslam dışındadır” diyebiliyor. Onun için bu sadece Aleviler arasındadır diye bir şey söylemiyoruz.

636

Ben açış günü konuşmamda bir husus üzerinde durmuştum. Dikkatinizi çekmek isterim. Dedim ki bizim Alevi-Bektaşi kesim içersinde Bektaşi kardeşlerimiz belki ocağın baştan itibaren disipline edilmiş olmasından dolayı, daha bir monolitik bünye gibi görünüyor. Ama Alevi dostlarımız, canlarım öyle değil, çok farklı. Bölgeye göre fark ediyor, köye göre fark ediyor ve dedeye göre de fark ediyor. Bu meselede de bir hesaplaşmayı birlikte yapalım. Hesaplaşma derken bunu olumsuz anlamda lütfen değerlendirmeyin. Şu masada oturan insanlar hangi anlayışta, hangi düşünce de olurlarsa olsun, her şeyden evvel iyi niyetle buradadırlar. Bir Hacı Bektaş Veli sevgisinden dolayı buradadırlar. Bir Yunus aşkından dolayı buradadırlar ve her şeyden evvel Ali muhabbetinden dolayı buradadırlar, Peygamber muhabbetinden dolayı buradadırlar. Bu kardeşiniz İmam-ı Ali için günlerini harcamış olan bir insandır. İmam-ı Ali’yi yazmış olan bir insanım ben. Kimsenin kalem oynatamadığı zamanlarda bunları söylemiş olan insanım ben. Şimdi bu noktadan hareketle şu iki buçuk günlük süre içersinde üzerinde birleştiğimiz, artık çok rahat karşılıklı, “Alevilik-Bektaşilik İslam dışıdır diyenler bizden değildir, marjinaldir”, diyecek kadar bu meselede karşılıklı samimiyetin dile getirildiği bir ortamı yaşadık. Yine aynı şekilde, “Alevilik-Bektaşilik Türk’e has bir İslam yorumudur ve Türk tasavvufunun çok özel sayfalarını ve macerasını bünyesinde ve tarihinde yaşatmış olan bir düşüncedir, bir olgudur” diyebilecek kadar karşılıklı ittifak sağlamış bir durumdayız.

O zaman bunu geliştirmek lazım ve benim genç araştırıcı meslektaşlarımdan, üniversitelerimizin İlahiyat Fakültelerimizin mezhepler tarihinde, sosyolojide, din psikolojisinde, din sosyolojisinde çalışan arkadaşlarımdan bir ricam var. Lütfen alan çalışması yaparken, bölge araştırması yaparken bunu mukayeseli yapınız. Bu çok önemli. Bir de çok kısa sürede yapılmış olan çalışmalarda, anketlerde ve diğer çalışmalarda genellemelerden kaçının.

1950’li yıllara kadar Türkiye’de bir eğitim hayatının bulunmayışı, yada farklı biçimlerden dolayı bir Alevi-Sünni meselesi yoktu. Ama bizim bugün de sancısını çektiğimiz, İmam-Hatipleri ve İlahiyat Fakültelerini kurduğumuz zaman; Türkiye’nin bir imparatorluk bakiyesi olarak içimizde çok farklı tasavvufi geleneği yaşatan, düşünce hayatını yaşatan insanların bulunduğuna aldırmaksızın, bizim arkadaşlarımız, Islahât-ı Medâris Nizamnamesindeki dini görüşleri olduğu gibi camilerden insanlara nakletmek, aksettirmek suretiyle bir ikilik doğurdular. Bunun kabahati bizim, İmam-Hatipli olarak, İlahiyatçı olarak bizim. Bunu biz körükledik. Camiye gönderdiğimiz vaiz başka hiçbir konu yokmuş gibi kalktı Muaviye’den bahsetti. Be adam, İslam’ın bunca güzelliği varken kala kala o mu kaldı. Bütün bunların hepsi zaman içersinde birikti. Bu birikimler ideolojik olarak, Türkiye’deki, kırsal kesimdeki yada kentlerdeki bu kardeşlerimizi çok farklı yönlere çekmeye çalıştılar. Bunun ıstırabını onlar yaşadı. Bu ıstırabı yaşamış olan insanlar bugün burada. Sayın GÜMÜŞOĞLU üstüne basa basa tebliğinde de, burada da şu andaki değerlendirmesinde “devletimize sahip çıkmak zorundayız “, “Ordumuza söz uzattıramayız, iftira attıramayız” diyor; ve burda, Vaktidolu Baba’da kalkıp, “Dedem, benim anam diyor, burası Muhammed ocağıdır, gideceksin” dedi askere gittim diyor.

Bu noktada atılacak herhangi bir yanlış adım devletin milli birliği, güvenliği vs gibi bir adım bir yana, -onlar benim işim değil- bilim adamı olarak, ama bu bakınız duygu olarak doğmuş durumda, bu bilimsel bir sonuç da değil ama vakayı tescildir. Bu vakayı tescilin arkasında altını çizerek çok dikkatli, titiz bir gözle ifade etmek istiyorum ki, Avrupa’da Türkiye’ye karşı bu mânâda oynanmakta olan bir oyuna dikkat çekmiş oluyorum. PKK bizim başımıza nasıl bir yanlış bir adımla bugün bela kesildiyse, yarın devletimizin başına da böyle bir ayrılık tohumu, bir nifak unsuru olarak gelebilir. Buna dikkat edelim. Allah korusun diyorum. Bu çok önemli.

Efendim ortak paydayı yakalama meselesi sadece Alevilik-Sünnilik-Bektaşilik için geçerli değil, her şey için geçerli. Ortak payda dediğiniz zaman buna ben yuvarlak bir takım şeyler

637

söylemeyeceğim. Ortak payda benim için iki şey: Kalbim ve zamanım. Kalbimi ben Hakkın değerleriyle doldurabilirsem, zamanımı bu değerlerin yayılması için ileri sürebilecek olursam, işte o zaman eline, beline, diline sahip olun felsefesini de yakalamış olurum. “Elime” derken sadece hırsızlık falan değil, hayır “il” meselesidir. Hacı Bektaş Veli Hazretlerinin deyimiyle “iline sahip çıkacaksınız”, yozlaşmaya karşı çıkmaktır bunun adı. “Dilinize sahip çıkacaksınız”, bu kendi varlık temellerinizi korumaktır. “Belinize sahip çıkacaksınız”, arkadaş kiminle oturup kalkıyorsunuz birde ona dikkat edeceksiniz. Olay bu. Bu meselenin de yapılabilmesi için benim kanaatimce bizim bundan sonra yapacağımız araştırmalarda ve diğer hususlarda mutlaka ve mutlaka çok daha cesurane bir biçimde geleceğimizi inşa edeceğimiz binayı çok sağlam bir biçimde örebileceğimiz bir yapının ortaya çıkarılmasını sağlamak olmalıdır.

Bunun ilk adımı attığı için Süleyman Demirel Üniversitesinin artık vazgeçemeyeceği bir vecibe olarak görüyorum. Tekrar bu defa temenni ediyorum ki, bundan sonraki toplantı da, Allah ömür verirse, bizde inşallah buna katılmış oluruz. Katılabiliriz, eğer çağırırsa arkadaşlarımız tabi. Ama Bektaşi canlarımız ve dostlarımızın yanında biraz daha çok sayıda Alevi Dedemizi de burada görmek istediğimizi ve değişik alanlardaki bilim adamlarının da buna dahil edilmesini ben temenni ediyorum.

Tekrar, gerçekten çok büyük iş yaptıkları için İlahiyat Fakültesinin çok değerli yöneticilerine, Ekrem beye, çok yorulmuştur mutlaka; çünkü sempozyum düzenlemek kolay değildir, bu işi üstlenen Saffet SARIKAYA’ya ve onun arkasındaki görmediğimiz, tanımadığımız, konuşamadığımız gençlerimize, arkadaşlarımıza, idari personele, herkese teşekkür ediyorum tebrik ediyorum, ve hepinizi Allah’ın birliğine emanet ederek oturumu kapatıyorum.

“Hepinize vakt-i şerifler hayrola, şerler defola, münkir-münafık islah ola” diye oturumu kapatıyorum.

638

ULUSLARARASI BEKTAŞİLİK VE ALEVİLİK SEMPOZYUMU I THE 1ST INTERNATIONAL SYMPOSIUM on BEKTASHISM and ALEVISM 28-30 Eylül/Semptember 2005 DÜZENLEME KURULU Onursal Başkan Prof Dr. Metin Lütfi BAYDAR Süleyman Demirel Üniversitesi Rektörü Başkan Prof. Dr. Ekrem SARIKÇIOĞLU Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fak.

Dekanı Toplantı Yürütücüsü Prof. Dr. M. Saffet SARIKAYA Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fak. Üyeler Yard.Doç.Dr. A. Yılmaz SOYYER Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fak. Yard.Doç.Dr. M. Necmettin BARDAKÇI Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fak. Araş.Gör. Kamile ÜNLÜSOY Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fak. Bilim Kurulu Prof. Dr. Ekrem SARIKÇIOĞLU Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fak. Prof. Dr. Hasan ONAT Ankara Üniversitesi İlahiyat Fak. Prof. Dr. Sönmez KUTLU Ankara Üniversitesi İlahiyat Fak. Prof. Dr. Mustafa KARA Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fak. Prof. Dr. M. Saffet SARIKAYA Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fak. Yard. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fak. Yard. Doç. Dr. M. Necmettin BARDAKÇI Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fak. Yard. Doç. Dr. Ahmet YILDIRIM Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fak. Yard. Doç. Dr. Ramazan UÇAR Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fak. Yard. Doç. Dr. Selami TURAN Süleyman Demirel Üniversitesi Fen-Edeb.Fak. Dr. Ahmet TAŞGIN Dicle Üniversitesi İlahiyat Fak.

639

SEMPOZYUM KATILIMCILARI (Alfabetik)

A.Yaşar Ocak Hacettepe Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Ankara

A.Yılmaz Soyyer Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Isparta

Adem Efe Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Isparta

Ahmet Gökbel Cumhuriyet Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Sivas

Ahmet Yıldırım Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Isparta

Ali Rıza Selmanpakoğlu Hacı Bektaş Belediye Başkanı, Kırşehir

Ali Sümer Araştırmacı-Yazar, Ankara

Ayhan Aydın Araştırmacı-Yazar ,İstanbul

Aykan Erdemir ODTÜ Fen-Edebiyat Fakültesi,Ankara

Bilal Kemikli Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Isparta

Cafer Gariper Süleyman Demirel Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Isparta

Cemal Tosun Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara

Cenksu Üçer Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Samsun

Doğan Bermek Cem Vakfı Kurucu Üyesi, İstanbul

Doğan Kaplan Selçuk Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Konya

Dursun Gümüşoğlu Araştırmacı-Yazar, İstanbul

Edmond Brahimij (Baba Mundi) Tiran, Arnavutluk

Ekrem Sarikçioğlu Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dekanı

Emin Leliç Carleton College Northfield, USA

Erdoğan Ateş Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Isparta

Ethem Ruhi Fığlalı Emekli Rektör, Öğretim Üyesi, Muğla.

Fazlı Arabacı Gazi Üniversitesi, Çorum İlahiyat Fakültesi Çorum

Hamza Aksüt Öğretmen, Hekimhan, Malatya

Harun Yıldız O.M.Ü. İlahiyat Fakültesi, Samsun

Hasan Onat A.Ü. İlahiyat Fakültesi Ankara

Havva Engin Berlin Teknik Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Almanya

Haydar Kaya Araştırmacı-Yazar, Manisa

Hülya Küçük Selçuk Üniversitesi

Hüseyin Eriş Tekke Köyü, Elmalı, Antalya

Hüseyin Özcan Fatih Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi İstanbul

Hüseyin Tuğcu TBMM Meclis Başkanlığı Danışmanı, Ankara

Hüsnü Ezber Bodur Sütçü İmam Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Kahramanmaraş

İsa Parlak Vali

İsmail Kasap Gazi Üniversitesi Kırşehir Eğitim Fakültesi Kırşehir

James Lee Abiba Hüseyin Abiva IQRA’ International Educational Foundation Ilinois USA

M. Abdullah Ahari Northeastern Ilinois University Chicago

M. Lütfi Baydar Rektör

640

M. Rami Ayas Emekli Öğretim Üyesi, İzmir

M. Saffet Sarıkaya Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Isparta

M. Şevki Aydin, Diyanet İşleri Başkan Yardımcısı, Ankara

M.Necmettin Bardakçı Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Isparta

Mark Soileau Bilkent Üniversitesi

Mehmet Aydın Devlet Bakanı, Ankara

Mehmet Demirci DEÜ İlahiyat Fakültesi, İzmir

Mehmet Ersal Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Manisa

Metin Bozkuş Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat, Fakültesi,Sivas

Metin İzzeti Üsküp İslami Bilimler Fakültesi, Makedonya

MirandaTerzapoulou Academy of Athens, Yunanistan, Atina

Mustafa Aksoy Marmara Üniversetesi, Atatürk Eğitim Fakültesi, İstanbul

Mustafa Kara Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Bursa

Necdet Subaşı Muğla Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Muğla

Osman Eğri Gazi Üniversitesi, Çorum İlahiyat Fakültesi, Çorum

Özgür Savaşçı Münih Üniversitesi, Türkoloji Enstitü, Almanya

Rabia Ucgun Ege Üniversitesi, Türk Kültürü Araştırmaları Merkezi, İzmir

Ramazan Altıntaş Cumhuriyet Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Sivas

Ramazan Uçar Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Isparta

Refik Engin Araştırmacı-Yazar, Tekirdağ

Sabri Çakır Süleyman Demirel Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Isparta

Şakir Keçeli: Araştırmacı-Yazar, Ankara

Selim Eren Cumhuriyet Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Sivas

Sönmez Kutlu Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Ankara

Şuayb Özdemir İnönü Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Malatya

Tahir Emini Tetova (Kalkandelen) Dergahı Babası, Makedonya

Veli Asan: Araştırmacı-Yazar, Isparta

Veli Aykut Araştırmacı-Yazar Ankara

Veliyettin Ulusoy: Araştırmacı-Yazar, Hacıbektaş/Kırşehir

Yorgos Movrommatis Araştırmacı, Selanik, Yunanistan.

Yusuf Turan Günaydın Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara

Zeki Aslantürk Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İstanbul