V L A D I M I R LOSKI

MISTINA TEOLOGIJA ISTONE C R K V E

KRANSKA SADANJOST Z A G R E B , 2001.

Vladimir Loski MISTINA TEOLOGIJA ISTONE C R K V E

E K U M E N A

Svezak 19

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuilina knjinica, Zagreb U D K 248.2:281

281:248.2

L O S K Y , Vladimir Mistina teologija Istone crkve /

Vladimir Loski ; . - Zagreb ; Kranska sadanjost, 2001. - (Ekumena ; sv. 19) prijevod djela: Theologie mystique de l'Eglised'Orient.

ISBN 953-151-373-2

I. Mistina teologija Istone crkve 410426105

Naslov izvornika: Thologie mystique de l'Eglise d'Orient par Vladimir Lossky Aubier - Editons Montaigne, 1944. 13, Quai de Conti - Paris

Preveo: M I H A E L CUKOVEKI, O F M Teoloka lektura i redaktura prijevoda: P R E D R A G BELI, D l Jezina lektura: M A R I J A K L E N O V A R

Korektura: A N D R E A FILI Grafiiki uredio i opremio: R O M A N TURINOVI

Izdaje: Kranska sadanjost, Zagreb, Maruliev trg 14 Odgovara: dr. Aldo Stari Tisak: Kranska sadanjost, Zagreb Naklada: 800 ISBN 953-151-373-2

PREDGOVOR* Emmanuele Lanne

D J E L O V L A D I M I R A L O S K O G A -Z N A M E N I T A P O R U K A

P R A V O S L A V N O G A KRANSTVA

Djelo Vladimira Loskoga Theologie mystique de l'Eglise d'Orient, prijevod kojega ovdje objavljujemo, kad se pojavilo pred kraj rata godine 1944., bilo je otkrie u otvorenijim religioznim krugovima u Francuskoj. Ve izmeu dva svjetska rata teolozi i filozofi ruske emigracije upoznali su s kranskom milju svoje tradicije neke krugove, ali zbog naina i govora suvie stranih zapadnomu mentalitetu, a katkad i zbog stanovitog ezoterizma srodna religioznoj filozofiji post-revolucionarne Rusije, utjecaj ovih mislilaca nije prelazio granice nekolicine krugova upuenika. Dok je jednog Berdjajeva i l i jednog Merekovskoga upoznala ira europska javnost, drugi autentini predstavnici pravoslavne misli ostali su nepoznati ak i onomu tko bi ih trebao poznavati.

Svjestan te praznine, a istodobno i vanosti vjerna prenoenja poruke pravoslavlja zapadnoj religioznoj

* E. Lanne, autor predgovora talijanskom izdanju V. LOSSKY, La teologia mistica della Chiesa d 'Oriente (koje sadri i studiju La visione di Dio) uz dozvolu da se ovaj prijevod objavi na hrvatskom moli da se itatelja upozori kako je napisan jo prije tridesetak godina te bibliografija nije aurirana.

5

kulturi, Vladimir Loski posvetio je sve sile svoga suvie kratkog ivota toj zadai, koja je postala njegovom misijom.

Teoloki genij Vladimira Loskoga razvijao se u ozraju koje mu je pomagalo teoloki procvat. Sin poznatoga filozofa Nikole O. Loskog, Vladimir Nikolaje-vi rodio se 8. lipnja 1903. u Gottingenu,1 gdje je otac zavravao svoje sveuilino obrazovanje. Nikola Loski veoma se brzo afirmirao kao istaknuti filozof intuicij-ske kole i njegovo je djelo proeto kranskim gledanjem koje eli biti vjerno tradiciji Ruske crkve. Kraljevstvo Boje u sreditu je njegove misli a i on sam glede svojih radova napisao je: U svojim knjigama i lancima koji dotiu religiozne probleme, N. Loski manje je zaokupljen teologijom a vie nastoji izraditi metafiziku, nunu za kransko shvaanje svijeta. 2

1 Vladimiru Loskom valja konzultirati prije svega svezak

koji mu je posveen odmah poslije smrti u reviji Messager de I 'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale (Vestnik russkago zapadnago-evropejskagopatriarego ekzarkata), VIII (1959.), br. 30-31, travanj-rujan, Memorial VI. Lossky, 1903-1958 (na francuskom jeziku). Neka se pogleda i N. O. LOSSKY, Histoire de la Philosophie russe des origines a 1950, Pariz, 1954., str. 415-421; Russkaja Myslj (Pariz, na ruskom), 13. veljae 1958., u: Irenikon, X X X I (1958.), str. 70-71; WeltkirchenLexicon, Stuttgart, I960., 857-858; Emilianos TACH1AOS, uvod u grko izdanje Mistine teologije Istone crkve Vladimira Loskoga, Solun, 1964.; G. PAPADOPOULOS, lanak Loski u: , vol. 8, Atena, 1966., str. 349-352.

2 . . LOSSKY, Histoire de la Philosophie russe, nav. dj.,

str. 276.

6

Akademske godine 1919./20. Vladimir Loski zapoinje sveuiline studije na filozofskom fakultetu u Petrogradu; pohaao je kolegije povjesniara filozofije Leona Karsavina koji mu je otvorio vrata srednjovjekovnoj misli Zapada. Karsavin je sve stvoreno promatrao kao Boju teofaniju te je produbio nijenu teologiju. Iako je odbacio panteizam ovoga filozofa, sigurno je Vladimir Loski iz njegova uenja poprimio odluujue obiljeje za svoja kasnija istraivanja zapadnim teolozima i grkoj otakoj tradiciji. Iz tog vremena potjee njegovo zanimanje za pitanja oko Filioque.

Mjeseca studenog 1923. s ocem je protjeran iz sovjetske Rusije. Potkraj iste godine je u Pragu, gdje, na Masarykov poziv, predaje sve do godine 1942. Tu pohaa predavanja . P. Kondakova, slavnoga bizanto-loga i povjesniara umjetnosti ikona. Iz toga razdoblja potjee njegova zanesenost svetim Franjom Asikim, kao vitekim idealom.

Godinu nakon toga Vladimir dolazi u Pariz gdje zapoinje studije na Sorboni. Dvojica uitelja obiljeila su tada njegovo usmjerenje, Ferdinand Lot i Etien-ne Gilson. Pod njihovim vodstvom godine 1927. zapoeo je prouavati mistinu misao Majstora Eckhar-ta, kojom se bavio itavoga svog ivota.

Sljedee godine Vladimir Loski oenio se Magdalenom Izakovnom Schapiro s kojom je imao etvero djece. Istodobno zauzeto djeluje u crkvenom ivotu pravoslavlja na Zapadu. Njegov je poziv odsad odreen: raditi na susretu izmeu kranske tradicije Istoka i zapadne srednjovjekovne kulture. Vezan prijateljstvom s Evgrafom Kovalevskim koji nastoji uvrstiti zapad-

7

no pravoslavlje, namjerava u Francuskoj pruiti svjedoanstvo za Crkvu svojih otaca. Zato godine 1931. poduzima smion stav u korist Moskovskoga patrijarhata, to su tada malobrojni shvatili. Godine 1935. 1936. u jednoj bolnoj kontroverziji sukobio se sa Ser-gejem Bulgakovim u pitanju Bulgakovljeva nauka Sofiji. Na njegovu intervenciju kod tadanjeg Moskovskog metropolita Sergeja, koji je bio locum tenens pa-trijarijske stolice, Bulgakov je osuen. U prvom djelu koje ovdje objavljujemo itatelj e moi zapaziti poneku diskretnu opasku na tu polemiku sofijanizmu.

Kad je godine 1939. postao francuskim graaninom, Vladimir Loski suuestvuje u patnjama svoje adoptivne domovine i u otporu protiv zatiraa. Istodobno u utnji produbljuje svoju meditaciju ulozi pravoslavlja u Francuskoj. Sudjeluje u razgovorima koji se odravaju u kui Marcela Morrea, s kojih e nakon osloboenja nastati lijepa revija Dieu Vivant, kojoj je bio jedan od utemeljitelja i prvih suradnika. Grupa mislilaca i teologa razliitih konfesija, koji su se okupljali oko M. Morrea, namjeravala je, posred ratnih i poratnih smetenosti, uiniti da zaivi primat duhovnog i eshatologije.

Po zavretku rata misao Loskoga sad je ve potpuno zrela. Izmeu 1941. i 1942. dri predavanja pravoslavnoj mistinoj teologiji, iz kojih e se godine 1944. pojaviti prvo od dva djela koja se objavljuju u ovom izdanju.

Godine 1945. poinje njegova karijera sveuilinog docenta. Kao zaposlenik za istraivanje u Centre National de la Recherche Scientifique, na Ecole des Hau-

8

tes-Etudes (Sorbona) dri niz predavanja gledanju Boga: skupljena u poseban svezak ta predavanja ine drugo djelo koje se ovdje objavljuje. Iste godine osniva se Institut Svetoga Dionizija na kojem se pravoslavna teologija predaje na francuskom. Vladimir L o ski tu dri katedru dogmatike i povijesti Crkve te obnaa slubu dekana. Kao uporan radnik kroz neko vrijeme nastavlja svoja istraivanja Majstoru Eckhartu za postizanje doktorata na Sorboni.

Od 1947. potjeu njegovi kontakti s anglikanskim svijetom. Otkad je pozvan na susrete u organizaciji Fellowship St. Alban and Sergius u Abingdon (Engleska), svake e godine sudjelovati na tom susretu pravoslavlja i anglikanizma. Koristei prigodu toga prvoga boravka preko La Manche-a, sudjeluje u debati u kojoj se suprotstavlja P. Henryu glede Filioque, u emu vidi jedno od temeljnih dogmatskih razmimoilaenja izmeu Istoka i Zapada.

Otada njegov je ivot predan studiju i svjedoenju za pravoslavlje. Istodobno dok nastavlja izraivati tezu Majstoru Eckhartu, koja e biti objavljena marom njegovih prijatelja, posebice E. Gilsona, dvije godine nakon smrti,3 Vladimir Loski aktivno sudjeluje u konferencijama koje organizira College Philosophique pod vodstvom Jeana Wahla, s kojim je bio povezan ve od 1939.; pie razliite studije pravoslavnoj teologiji i tradiciji, napose u reviji Moskovskoga patrijarhata u

3 V. LOSSKY, Theologie negative et connaissance de Dieu

chez Maitre Eckhart, Pariz, 1960.

9

Francuskoj Messager de l'Exarchat du Patriarche russe. Sveukupni ovi manji radovi, u kojima iznosi bogatstvo svoje kranske misli i duboko uvjerenje svoje vjere, sabrani su u jedan svezak kojeg je pripremio prije nego e umrijeti.4

Jo dva datuma u biografiji Vladimira Loskoga: sudjelovanje na prvom patristikom kongresu u Ox-fordu 1954. godine bilo je prilika za njega da dade novo svjedoanstvo kao znanstvenik i pravoslavac; godine 1956. njegovo putovanje u Rusiju, zemlju svojih predaka, na poziv moskovskog patrijarha Alekseja. ivot ovoga dobra i vjerna sluge Pravoslavne crkve prekinut je iznenada 7. veljae 1958.

Iako je nestao kad je za njega jedva poela etva, Vladimir Loski bio je najznamenitiji pravoslavni teolog poratnog razdoblja u Francuskoj. Toj znamenitosti veoma je pripomogla studija Mistinoj teologiji Istone crkve. Na tim se stranicama autor posvetio rehabilitaciji izvornoga znaenja rijei mistina teologija. Istini za volju na tom gaje putu predusreo jedan mladi benediktinski teolog Anselmo Stolz koji je godine 1935. odrao niz predavanja na sveuilitu u Salzburgu, koja su objavljena godine 1936. pod naslovom Theologie der Mystik.5 Iako je Stolz imao malo drukiji cilj od

4 V. L O S S K Y , A I 'Image et a la Ressemblance de Dieu, Pariz,

Aubier, 1967. 5 Anselm STOLZ, Theologie der Mystik, Regensburg, 1936.;

talijansko izdanje, Teologia della Mistica, Brescia, 1940. Vidi takoer 2. francusko izdanje koje je marom i predgovorom popratio Olivier ROUSSEAU, Theologie de la Mystique, Chevetogne, 1947.

10

Loskoga, budui da je imao namjeru izravno zauzeti stajalite protiv francuske kole mistike iji su predstavnici A. Gardail, R. Garrigou-Lagrange, D. Joret i nadasve A. Poulain, fundamentalna intuicija bila je identina obojici autora: mistina teologija spada u bit teologije Crkve. Sve od kranskih poetaka ona je prisutna u djelima velikih autora, svetih otaca. Zavravajui svoju studiju Stolz je napisao: Mistika je iskustvo uranjanja vjernika u tijek boanskoga ivota, u koji se prispijeva po sakramentima, naroito po euharistiji. 6 Zasluga je stajalita benediktinskoga monaha to je mistiku utkao u sakramentalni ivot pa onda i u autentiniji kranski ivot, i to slijedei crkvene oce na iji se nauk naslanjao. Trebalo je ipak napraviti korak naprijed: sakramentalni je ivot srce crkvenoga ivota, a crkveni se ivot izravno povezuje s povijeu spasenja i s velikim dogmama kranske vjere: mistina teologija je teologija otajstava vjere, a naa vjera treba ivjeti od tih otajstava; to je, prema Loskom, tradicija pravoslavnoga Istoka. Sve njegovo izlaganje privreno je uz osovinu ove sredinje ideje koja zapravo predstavlja zajedniki nauk otaca Grke crkve. Zato na autor za polaznu toku uzima negativnu teologiju, boanske tmine, kako bi potom izloio troj-stveno otajstvo kojem s pravom dri da ovisi cjelokupno kransko nauavanje.

6 Navod je uzet iz francuskog izdanja (1947.), str. 255., poto

gaje pregledao sam autor. Nalazi se gotovo u identinim izrazima u talijanskom izdanju, str. 221.

Na takav nain Loski pronalazi bitnu razliku izmeu Istoka i Zapada u pitanju Filioque. Njegova teza nije sve uvjerila, ne samo meu latinskim teolozima, nego, moda, i kod samih pravoslavnih. S. Bulgakov, na primjer, nakon Bolotova, kojemu uostalom znamo kako je prema njemu polemiko stajalite zauzeo Loski u pitanju sofijanske teologije, smatrao je da se pitanje Filioque moe svesti na teologumenon u zapadnoj teologiji. 7 Valja meutim kazati da u ovom razdoblju u kojem se poduzima bratski dijalog izmeu katolika i pravoslavnih, nee biti mogue mimoii potpuno premiljanje sveukupne problematike izlaenja Duha Svetoga.8 Kakav god bi mogao biti rezultat nepristrana istraivanja koje bi uzelo u obzir sav kontekst pitanja Filioque u njegovim otakim temeljima, ini nam se da stranice Loskoga zahvaaju korijen pitanja kad inzistira na razliitoj perspektivi izmeu Istoka i Zapada u samom trojstvenom otajstvu. Nakon studija Th. de Regnona oito je da Istok polazi od promatranja osoba i dopire do boanskog jedinstva, dok Zapad polazi od jedinstva kako bi potom razluio osobe. tovie navod de Regnonov to ga donosi na au-

7 Usp. posebice S. B U L G A K O V , Le Paraclet, Pariz, 1946.,

str. 87 ss. Bolotovu, vidi str. 94, bilj. 1. 8 Na poseban nain trebat e preispitati patristiku dokumenta

ciju koncila u Firenci. uvenom tekstu koji se do sada pripisivao svetomu Baziliju, vidi sada Michel V A N PARYS, Quelques remarques a propos d'un texte controverse de saint Basile au Concile de Florence, u: Irenikon, XL (1967.), str. 43-51.

12

tor (str. 90) ini nam se da saimlje sveukupno pitanje s veoma bremenitim posljedicama za teologa: Latinska filozofija promatra prije narav u sebi i nastavlja sve do nositelja naravi; grka filozofija promatra najprije nositelja naravi te ponirui u nj pronalazi narav. Latin promatra osobnost kao nain naravi, Grk promatra narav kao sadraj osobe. Poznate su osude za modalizam i sabelijanizam koje su neki Grci podizali protiv latinske koncepcije Trojstva za vrijeme arijevske krize kao i veliki nesporazumi koji su nastali iz toga suprotstavljena gledanja tijekom etvrtog stoljea. Pa ipak konano prihvaanje istobitan nakon II. ekumenskog koncila (I. carigradskog, 381.) i pojanjenja termina usia, hvpostasis, persona, omoguili su dovoljan sklad za postignue mira u Crkvama u jedinstvenoj trojstvenoj vjeri. Unato tomu latinska je teologija nastavila kroiti vlastitim putem te je filozofskim i teolokim genijem svetoga Augustina dola do sinteze ija e perspektiva obiljeiti sav latinski srednji vijek. Glede toga naroito je znaajno daje danas mogue premisliti cjelokupni trinitarni koncept hiponskog biskupa kako je nedavno u jednom radu od kapitalne vanosti uinio Olivier du Roy. 9 On teolozima prua tumaenje preokretu to gaje Augustin izvrio u tri-nitarnoj teologiji kranskog Zapada. Njegova studija na nepobitan nain pokazuje da je upravo Augustin,

9 Olivier DU ROY (Jean-Baptiste, O.S.B.), L 'intelligence de

la foi en la Trinite selon saint Augustin. Genese de sa theologie jusqu'en391, Pariz, 1966.

13

otkrivajui razumijevanje Trojstva kod novoplatonika jo prije nego stoje shvatio ulogu utjelovljenja, izgubio za latinsku teologiju osjeaj za trinitarnu ekonomiju otkupljenja te usmjerio traktat Trojstvu prema ana-lokoj teologiji. To je najnoviji dokaz du Royov. Pitamo se ipak ne bi li se jedan takav preokret trebao uklopiti i u iri kontekst, na teren koji je ve pripravljen i za preokret povoljan.

Glede ove toke Loski je s velikim pravom upro prstom u bit potekoe, a novija istraivanja, na koja smo ukazali, potpuno su potvrdila njegove hipoteze. ini nam se ipak da se u trinitarnom predmetu valja izdii ponad teolokih razvitaka IV. stoljea. Ve u III. stoljeu zacrtava se opozicija izmeu Rima sjedne strane, Afrike i Istoka s druge, koja sigurno jo nije takvog zamaha kakav e nastati izmeu Istoka i Zapada, ali je ve pripremljen teren za dvostruko zamreno kretanje: rije je krsnoj kontroverziji iji je protagonist sveti Ciprijan. Ne moemo zaboraviti da je i sveti A u -gustin bio Afrikanac i da se, kao biskup, morao nositi s donatistikim problemom za vrijeme svega svog episkopata. U kontekstu te kontroverzije razvila se sakra-mentalna teologija, koja je postala baza cjelokupnog poimanja sakramenata kroz srednji vijek. Teko je mogue odijeliti tu teologiju od trinitarnog temelja. Daje uistinu ekonomija Duha Svetoga u njoj imala zapaeno mjesto, augustinsko gledanje bi sigurno bilo manje jednostrano kristocentrino, a latinsko srednjovjekovlje ne bi bilo izgubilo ulogu Duha Svetoga u sakramentima, uz rijetke izuzetke koji nikad nisu stvarno integrirani.

14

U dvije studije koje su ponuene talijanskomu itatelju Loski nije zahvatio taj predmet, ali smo smatrali vanim na nj ukazati za refleksiju teologu, a kao produbljenje gledanja naeg autora. Naime on prigovara zapadnoj teologiji da ostaje u apstraktnom poimanju Boga-jedinstva, gubei iz vida pojedinanost boanskih osoba. U ovoj toki potpuno se slaemo s autorom. Istiemo meutim da on dosljedno vlastitim naelima proiruje razlikovanje boanskih osoba u ekonomiji spasenja sve dotle da govori dvostrukoj ekonomiji, ekonomiji Sina i ekonomiji Duha Svetoga. Ako se takav nain govora moe posve dobro dopustiti pod vidom progresivne objave kojom je u Novom zavjetu uspostavljena Crkva: utjelovljenje i Duhovi, ipak je tee sloiti se s njim daje mogue govoriti (pogl. IX.) dvama vidovima Crkve: jedinstvo Tijela Kristova koje se odnosi na narav shvaenu na statian nain; punina Duha koja se odnosi na osobe, na mnogostrukost ljudskih osoba i predstavlja na neki nain dinamian vid Crkve. ovom predmetu Loski pie briljantne stranice u kojima e itatelj zauen otkriti njegov talent kranskog mislioca, njegovu pronicavu refleksiju nad otakim datostima.

Ne oduzimajui nita vrijednu razmiljanju Losko-ga tom tako tekom i dosad premalo produbljivanu predmetu, vjerujemo daje pravo ukazati ovdje na objekcije koje mu je iznio jedan drugi poznati pravoslavni teolog G. Florovski. 1 0 U jednoj studiji odnosu iz-

1 0 G. F L O R O V S K Y , Christ and his Church, Suggestions

and Comments, u: L 'Eglise et les Eglises; neuf siecles de dou-

15

meu Krista i Crkve on istie potekoe u nainu kako Loski postavlja tu dvostruku ekonomiju. Ekonomija Duha, kae on, ne moe se shvatiti kao ogranienje i smanjenje ekonomije Sina. Dodaje: Rjeenje Loskoga teko je prihvatljivo. Teko je tako strogo razlikovati 'jedinstvo naravi' i 'mnogostrukost ljudskih osoba', kako ini se da sugerira Loski . 'Ljudska narav' ne opstoji mimo 'ljudskih hipostaza' te je oito da je i sam Loski potpuno svjestan toga budui da inzistira na ovjeku koji je, upravo 'kao ljudska osoba', 'bie koje sadri sve u sebi', tj. daje vie nego 'ud' Tijela Kristova. Slijedi, ini se, daje samo u Duhu Svetom, a ne u Kristu, ljudska osoba potpunoma i ontoloki (uspostavljena. G. Florovski nastavlja svoju kritiku napominjui da poimanje Loskoga ne ostavlja dovoljno prostora za osobni odnos pojedinaca s Kristom. To pak ne znai da osobno zajednitvo s Kristom nije dar Duha Svetoga, ali, nastavlja Florovski, krivo je sugerirati da u Crkvi , po sakramentima, naa narav biva sjedinjena s boanskom naravi Sina, Glave mistinog Tijela, dok s druge strane pridodaje se kao neto razliito da svaka osoba ljudske naravi treba postati slina Kristu i da se to ostvaruje po milosti Duha Svetoga. S pravom je Florovski utvrdio razlog koji je Loskog ponukao na tako otro odjeljivanje dviju ekonomija: to je elja da izbjegne opasnost kako prejako naglaavanje univerzalnosti spasenja ljudske naravi ne bi iskljuilo slobodno sudjelovanje u teandrikom organizmu

loureuse separation entre I 'Orient et I 'Occident, Chevetogne, t. II, 1955., str. 159-170. Vidi str. 168-170.

16

Crkve. Osobni susret svakoga s Kristom ostvaruje se u Duhu.

Misl imo da je vrijedna kritika koju je Florovski iznio na stajalite Loskoga. A l i ona ne moe staviti u zaborav da je Loski dodirnuo stvaran problem. Kod grkih otaca - a Loski se uvijek poziva na njihovu misao - poimanje fizikog otkupljenja, Kristova uz-dignua cjelokupne ljudske naravi u cilju da je spasi, njegovo gospodstvo nad sveukupnim kozmosom, ima temeljno znaenje. S druge strane milost Kristova u sakramentima zahvaa ovjeka i pritjelovljuje ga Tijelu Kristovu djelovanjem Duha Svetoga. Oba ova aspekta prisutna su u cjelokupnoj grkoj patristikoj tradicij i . Potekoa se meutim javlja u sintezi. Budui da kod grkih otaca, kao uostalom i u zapadnoj tradiciji, nije mogue zacrtati jednu sistematsku obradu eklezio-logije, problem sinteze koja bi posve zadovoljila ostaje neizvjestan. Mislimo ipak daje zasluga Loskoga to je terminoloki jasno postavio pitanje koje je gotovo posve izmaklo klasinoj misli Zapada i stoje prikupio najdragocjenije elemente grke patristike koji nas mogu uputiti prema rjeenju.

Uostalom problem nije stran modernomu Zapadu. Dovoljno je promotriti potekou u kojoj se nalaze teolozi da dadu zadovoljavajue tumaenje znaenja sakramenta krizme u sveukupnoj sakramentalnoj ekonomiji i pokuaje, s veoma relativnim uspjehom u posljednjih etvrt stoljea, da se jasno razlui u emu je milost ovoga sakramenta u odnosu na krtenje. U stvari nalazimo kod razliitih latinskih teologa rjeenja koja se prilino pribliavaju sistematskom pokuaju Losko-

17

ga, da krtenje pritjelovljuje ovjeka Tijelu Kristovu, a krizma bi bila dar Duha. Otkrie Naroda Bojega na polju katolike teologije u ovo posljednje vrijeme usmjerilo nas je prema rjeenju koje ne bi bilo toliko strano rjeenju koje je zastupao i ponudio Loski puno godina ranije. Naime krizma, ukoliko dovrava djelo milosti zapoeto u krtenju, bila bi peat Duha koji svakomu vjerniku daje njemu vlastit i nezamjenjiv poziv u sveukupnom Bojem narodu. Stoga pojam personalizacije koju ostvaruje Duh, prema Loskom, ne bi bio tako daleko od onoga to se danas meu katolicima predlae kako bi se razluio uinak krizme od uinka krtenja. Zato nam se ine opravdanima i perspektiva koju je predloio Loski i objekcija koju je na nju dao Florovski. Treba razlikovati, a ne dijeliti. S tim u vezi moramo podsjetiti da nas je II. vatikanski koncil upravio prema rjeenju kad inzistira u Konstituciji liturgiji na potrebi da se u kranskoj inicijaciji, tj. u trima sakramentima, krtenju, potvrdi i euharistiji, po kojima ovjek biva integriran u Boji narod, pronae njihova meusobna uska povezanost. Loski se ne zaustavlja na tom aspektu pravoslavne tradicije, ali letimice daje razabrati da ti sakramenti normalno ne mogu biti odijeljeni kao to su to na Zapadu ve mnogo stoljea. Istina je daje to to se podjeljivanje krizme rezerviralo za biskupa za Latine materijalan uzrok takvoga vremenskoga odvajanja, koje se mnogima danas ini toliko naravnim da esto sugeriraju da se krizma pomakne jo u kasniju dob kako bi primanje toga sakramenta bio svjestan in zauzeta odrasla kranina. Glede toga mislimo da i od prakse Istone crkve i od

18

njene teologije imamo mnogo toga nauiti. Pravoslavlje nije nikad odvajalo podjeljivanje ovih triju sakramenata, jer je u njihovu jedinstvu, u primanju tih sakramenata u istom liturgijskom inu kranske inicijacije, to da ovjek postaje ud ugraen u Tijelo Kristovo. Sigurno je da tu postoji stvarna potekoa u praksi krtavanja djece, potekoa koja je uvijek postojala kako na Istoku tako i na Zapadu, samo to je u dananjem modernom vremenu jae uoavamo. Pa ipak rjeenje ne valja traiti u jo radikalnijem vremenskom odvajanju dvaju sakramenata, krtenja i krizme, koje cjelokupna patristika tradicija eli uvijek povezivati s euharistijom kao normalnim dovrenjem integracije u puno crkveno zajednitvo. Mislimo naprotiv, ako postoji neko premiljanje koje valja ostvariti u praksi kranske inicijacije, onda je to u samoj praksi krtavanja djece koje se suvie esto teko moe opravdati u doba kakvo je nae u kojem kransko ispovijedanje zahtijeva osobno zalaganje, budui daje kranstvo sociolokog karaktera na izmaku."

Kazali smo da Loski u sredite problematike izmeu Istoka i Zapada mee pitanje Filioque. U uskoj svezi s tim pitanjem postavlja problem tzv. palamiz-ma, teoriju svetoga Grgura Palamasa Bojim nestvo-renim energijama. Na autor cijeloga je svoga ivota bio uvjereni iritelj te teologije. U prvoj od ovdje predstavljenih studija on daje dosljednu sintezu te teologije, dok u drugoj, posveenoj gledanju Boga, na susta-

" ovom predmetu vidi na predgovor djelu Max THURI-A N , La confermazione, Rim, 1966., str. 18-21.

19

van nain kri toj teologiji put kroz poetke i razvitak misli grkih otaca. I tu drimo daje Loski imao genijalno zapaanje razliitog ukorjenjenja teolokih pogleda po kojima se razlikuje latinski Zapad od pravoslavlja. Kroz dug vremenski tijek razliiti pravoslavni teolozi - mislimo naroito na grku teologiju posljednjeg stoljea - mudro su utjeli Palamasovoj misli. A Loski je od palamizma stvorio stijeg pravoslavlja naspram zapadne teologije. Mislimo daje problem ispravno postavio, iako mu suvie kratka karijera nije pruila mogunost da iscrpno provjeri podatke grke teologije na tom polju. ini nam se ipak ispravnim zabiljeiti da je jedan dobar poznavatelj svetog Grgura N i -senskog, J. Danielou, koji je prvi na produbljen nain ispitao misao ovoga oca ba u trenutku kad je Loski predlagao svoja razmiljanja, istaknuo neto to zavrjeuje najveu pozornost, a to je potvreno najnovijim istraivanjima.

Danielou je pisao razlici izmeu boanske biti i atributa u gledanju Boga: Radi se gledanju, kontemplaciji boanskih a to su Dobrota, istoa, Stalnost. Stvarnosti su to koje nisu bit, nego su . Znano je kako je kasnija istona teologija razvila tu razliku i dopustila u Bogu, uz nespoznatljivu bit, stvarno razliite koje su objekt simboline spoznaje. Razabiremo kod Grgura Nisenskoga kako ova teorija nalazi svoje prve oslonce. 1 2

12 J. D A N I E L O U , Platonisme et Theologie mystique; doctri

ne spirituelle de saint Gregoire de Nysse, Pariz, 1944. (1. izdanje); navodimo izdanje iz godine 1953., str. 139.

20

J. Danielou je pisao ove retke godine 1944., u isto vrijeme kad se pojavilo prvo djelo Loskoga. Dvostruko se pitanje tada postavljalo, a to su daljnja istraivanja trebala produbiti. Prvo, doznati je li Grgur Nisen-ski bio doista prvi koji je istonu teologiju usmjerio prema stvarnomu razlikovanju boanskih energija od nespoznatljive biti. Drugo, s prvim povezano, jesu li veliki oci i kasnija istona teologija stvarno nastavili razvitak takve teologije na kontinuiran i koherentan nain koji bi izravno doveo do palamizma XIV. stoljea, tako da se Palamas ne bi bio pojavio kao nova-tor, nego kao branitelj velike tradicije koja je od samih poetaka grke teoloke misli preko otaca i srednjovjekovne bizantske teologije ila prema njemu i njegovoj sistematizaciji. Ne moe se kazati da je do sada zavreno tako iroko istraivanje. Tu je provjeru zapoeo sam Loski u studiji gledanju Boga. Ona je naila na osporavatelje s katolike strane. Pa ipak, godinu dana nakon smrti Loskoga jedan mladi pravoslavni teolog, J. Meyendorff, objavio je svoje teze na Sorboni u kojima je podvrgao ispitivanju sveukupno palamitsko pitanje.13 Ti vani radovi znaili su odluujuu etapu i moe se smatrati da se problematika u zapadnom okruju doista izmijenila. Pa ipak i na tom podruju Loski je bio pretea. Studija gledanju Boga ponad toga stoje problem postavila u ispravnije termi-

1 3 Vidi J. M E Y E N D O R F F , Introduction I etude de Gregoire

Palamas, niz Patristica Sorboniensia, 3, Pariz, 1959. Istovremeno je isti autor objavio Palamasove Trijade, Gregoire Palamas, Defense des Saints hesychastes, Louvain, 1959., 2 vol.

21

ne a i sam Loski pokazao je da bolje poznaje zapadnu misao tom predmetu, pruila je ve okosnicu koju su kasniji znanstvenici mogli produbljivati. Ve prije Meyendorffa, koji je trebao dokazati kako interpretacija dvostrukom boanstvu kod predpalamista nema nikakvog stvarnog utemeljenja,14 Loski je naslutio ispravnu misao hesihastikog uitelja (str. 117).

prvom pitanju, tj. drevnom patristikom utemeljenju palamitske misli, mnoga istraivanja treba jo poduzeti, a ona e nesumnjivo potvrditi stajalita Lo-skoga.

drugom pitanju, dakle koherentnom razvitku te teologije u bizantskoj teologiji prije Palamasa, mislimo da su istraivanja dobro usmjerena i da pokazuju da Palamas nije bio novator. Loski je naslutio da je klju problema u produbljenju grandiozne sinteze svetoga Maksima Ispovjedaoca. Tono je da Loski nije poznavao prevana istraivanja P. Sherwooda djelima Ispovjedaoca. U novije vrijeme pojavili su se radovi koji velikim dijelom obnavljaju nae poznavanje svetoga Maksima. 1 5 Ve 1960. jedan uenik P. Sherwooda

14 Usp. J. M E Y E N D O R F F , Une lettre inedite de Gregoire

Palamas aAkindvnos, u: , X X I V (1953.), str. 557-582; od istog autora, LOrigine de la controverse palamite: la premiere lettre de Palamas a Akindvnos, u: , X X V (1954.), str. 602-613; X X V I (1955.), str. 77-90; kao i Introduction, naveden u prethodnoj biljeci, str. 293 ss., i str. 307, bilj. 123.

1 5 Vidi Lars T H U N B E R G , Microcosm and Mediator; The

Theological Anthropology ojMaximus the Confessor, Lund, 1965.; kao i Walter V O E L K E R , Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965.

22

izradio je doktorsku tezu koja je dosad neobjavljena afirmaciji i negaciji u teologiji svetoga Maksima, u kojoj je jasno pokazano kako koncept stvarima koje okruuju Boga ( ), koje su razliite od njegove biti, zauzima bitno mjesto u sustavu Ispovjeda-oca i naslanja se na itav jedan tijek misli koji kod trojice Kapadoana, a ne samo kod Grgura Nisensko-ga, nalazi ve istaknutu razradbu.'6

Glede gledanja boanskog svjetla znakovito je da je Loski naslutio povezati preobraenje na Taboru s pripovijedanjem svetoga Grgura Velikoga gledanju boanskog svjetla kod svetoga Benedikta Norijskoga (str. 136). Naime u djelima Palamasovim ima jedna zanimljiva stranica kad tumai vienje svetoga Benedikta u smislu vlastitih teorija. Zasluga je J. Meyen-dorffa stoje svratio pozornost na taj znaajan odlomak'7 i u jednoj smo studiji imali priliku istraiti izvore koji su Palamasa doveli do te interpretacije.18 Mogl i smo tako pretraiti niz tumaa od svetoga Grgura Velikoga sve do Grgura Palamasa, preko pape svetoga Zaharija,

16 Jo neobjavljenu tezu izradio je Maurus W A L L A C E , Affir

mation and Negation in the Theology of St. Maximus Confessor; obranjena na Papinskom uilitu svetoga Anzelma, Rim, I960., str. 61 ss. iz rukopisa.

17 Usp. L'Introduction a l'etude de Gregoire Palamas, nav.

dj., str. 286, i Defense des Saints hesyhastes, nav. dj., vol. I, str. 156-161.

18 L'interpretation palamite de la vision de saint Benoit, u: Le

Millenaire duMont Athos, 963-1963, Etudes et Melanges, vol. II, str. 21-47.

23

svetoga Simeona Novoga Teologa i Pavla Evertegino-sa. Taj kontinuitet i takva savitljivost uvijek u istom smjeru ne doputaju da u Palamasu gledamo nekog no-vatora. Naprotiv rije je autentinom predstavniku bizantske mistine teologije batinjene od otaca. Za osvjedoenje toga trebalo bi poduzeti sustavno istraivanje tumaenja to su ga oci Crkve dali sinopti-kom pripovijedanju preobraenja Kristova na Taboru. Loski u svojoj studiji gledanju Boga zapoeo je to istraivanje. Vjerujemo da bi prikaz cjelokupne patri-stike tradicije, ukljuujui i liturgijsku tradiciju, doveo do rezultata koji bi potvrdili palamitski stav i onda Loskovo gledite.

eljeli bismo svratiti pozornost jo na dvije toke koje nam se ine vrijednima istaknuti ih u misli naega autora.

Prva se odnosi na njegov stav prema ekumenizmu. K o d Loskoga usput nalazimo jednu prilino otru reenicu glede stanovite ekumenske ekleziologije: Postoji jedan eklezioloki monoteletizam. Suprotna zabluda sastoji se u stavu kompromisa, koji je spreman rtvovati istinu radi crkvenoga pogleda na svijet: to je eklezioloki relativizam takozvanih 'ekumenskih' pokreta i drugih tomu slinih (str. 235). Za razumijevanje ove pomalo polemine tvrdnje potrebno je prisjetiti se na vrijeme u kojem je napisana. Ekumensko vijee Crkava tek se stvaralo (ustanovljeno je godine 1948.); Ruska pravoslavna crkva pod iju je jurisdikciju spadao Loski odbijala je jo kroz vie od jednog desetljea u njem sudjelovati. U ono vrijeme mogla je postojati bojazan da e razliite eklezioloke pozicije dovesti do

24

potpune zbrke i relativizma. Svjedok vlastite pravoslavne vjere, Loski nije mogao podnositi kompromise. On, toliko prijazan i tako dobro informiran zapadnoj teolokoj misli vjerovao je u misiju svoje Crkve u odnosu na Zapad. U tom je svjetlu on shvaao svoje sudjelovanje u ekumenskom dijalogu. Sigurno su njegov stav slijedili mnogi drugi pravoslavni, 1 9 posebice oni koji su pouzdanije naslijedili njegovu misao. Primjerice J. Meyendorff je nakon proglaenja koncilskog dekreta ekumenizmu objavio veoma otru kritiku stavu dekreta prema communicatio in sacris.20 Na istoj crti kao i Loski on u tom stajalitu Koncila pronalazi k l i zanje prema ekleziolokomu relativizmu, koji je nedopustiv u oima jednog pravoslavca. Nama se ini da, premda je stajalite Loskoga bilo prevladano u praksi

19 Zanimljivo je spomenuti isto takvo stajalite kod Mire Lot-

-Borodin, ene teologinje velike intuicije i senzibilnosti, kojaje uz Vladimira Loskog bila vezana s vie strana: pravoslavna, ena prof. Ferdinanda Lota, uitelja Loskoga, imala je iste sredinje toke interesa te gajila istinsko udivljenje za misao naega autora. Skupa s muem F. Lotom i V. Loskim istraivala je mit Graalu. ovoj eni toliko otvorenoj zapadnoj srednjovjekovnoj misli, Olivier Rousseau je mogao napisati u nekrolokoj vijesti koju joj je posvetio u Irenikonu, X X X (1957.), str. 344: Koji su se pribliili gospoi Lot-Borodine uvijek su bili impresionirani ivahnou njene vjere i inteligencije. Revnost kojom se zauzimala za probleme svoje Crkve i njene tradicije uinila ju je osjetljivom za najmanje iskrivljavanje ili za skretanje. Bila je okrutno 'pravoslavna', u mnogim znaenjima koje moe imati ta rije.

2 0 Vidi J. M E Y E N D O R F F , Orthodoxie et Catholicite, Pariz,

1965., str. 140 ss.

25

samom evolucijom ekumenskoga pokreta, ono ipak valja razumjeti kao proroki poziv naspram zavodni-tava stanovite nepromiljenosti. Moda je jo i danas misija nae brae pravoslavaca da svjedoe za stanovitu teoloku strogou na ekleziolokom i sakramental-nom polju, a to se ne smije ni u kojem sluaju tumaiti kao fanatizam. U tom predmetu rije je vjeri pa je dobro da niti jedan ekumenist ne dozvoli da se dade voditi sentimentalnim razlozima kako bi nadiao svoje granice.

Druga toka na koju elimo svratiti pozornost itatelja je prekrasna stranica koju nam Loski prua odnosu izmeu Marije i Crkve. Tu se on javlja kao autentian predstavnik tradicije svoje Crkve. Loski postavlja problem vlastite hipostaze Crkve. Nee biti da Crkva ima svoju vlastitu hipostazu, stvorenu hipo-stazu, budui da niti jedna ljudska osoba nije jo prispjela do savrenog jedinstva s Bogom. Pa ipak to kazati znailo bi ne priznati srce Crkve, jedno od njezinih najtajnovitijih otajstava, njeno mistino sredite, njeno savrenstvo ve ostvareno u jednoj osobi koja je potpunoma sjedinjena s Bogom, koja je s onu stranu uskrsnua i suda. Ta osoba je Marija, Majka Boja (str. 242). To stajalite Loskoga glede hipostaze Crkve ostvarene u Marij i , ponovno namee problem koji su pokrenuli razni ruski mislioci prije njega obraujui teoriju stvorene Boje Sofije. Meu njima bio je S. Bulgakov, za ije teze znamo da ih je Loski pobijao. Rjeenje koje predlae na autor na crti je najie pravoslavne tradicije, kao i tradicije rimskog katolicizma.

26

Louis Bouyer u svom djelu Prijestolje Mudrosti21 razvio je mariologiju koja pod raznim vidicima preuzima i proiruje stajalite Loskoga. Bouyer je poznavao njegovu knjigu Mistina teologija Istone crkve koju navodi u ovom svom djelu. U teologiji glede Majke Boje na polju smo gdje se katolika teologija Istoka i Zapada jasno razlikuje od protestantske reforme. Pa ipak ako je Rimska crkva dala mjesto Mariji u svojoj pobonosti jednako tako iroko kao i istona tradicija, ini nam se daje teoloka refleksija ove potonje mnogo ira i produbljena. Prijedlog Loskoga da u Mariji gleda hipostazu Crkve, svoju istinsku osobu u punom smislu rijei, uklapa se u tu istonu integraciju kranske antropologije koja izvodi sve posljedice iz kalce-donske dogme dvije naravi u Kristu i stvarnosti njegova utjelovljenja. Snaga je pravoslavne mariologije da uvijek ostaje na crti kristologije i da se ne udaljuje od ekleziologije svetih otaca.

U sustavu Loskoga meutim ova je naa primjedba marginalna. U sreditu svega je, kako smo ve vie puta kazali, teologija Duha Svetoga. Mislimo da dolikuje upravo s tim predmetom zakljuiti ovaj na uvod u dva njegova djela pravoslavnoj teologiji, budui da se njegova poruka teolozima danas sastoji upravo u tome. Na II. vatikanskom koncilu vie se puta moglo primijetiti kako je koncilskim oima vrlo teko stvarno uklopiti pneumatologiju u tekstove koji su obrai-

2 1 Louis B O U Y E R , Le Trone de la Sagesse. Essai sur la

signification du culte marial, Pariz, 1957.

27

vali objavu, ekonomiju spasenja, Crkvu u svijetu. Duh je Sveti, istina, u razliitim odlomcima i katkad s vrlo sretnim izriajima. A l i duh latinskih teologa, koji su daleko najbrojniji na ovom koncilu Katolike crkve, s mukom uspijeva razraditi koherentnu teologiju Duha Svetoga. Moglo se to vie puta konstatirati za vrijeme koncilskih radova. Nije li razlog tomu u odsutnosti ivotne svijesti uloge boanskog Duha u ekonomiji spasenja? S tim u svezi ini nam se potrebnim spomenuti jednu primjedbu Loskoga u djelu Gledanje Boga: Nije dosad bio dovoljno naglaen pneumatoloki aspekt koji bizantska teologija sve vie poprima od druge polovice IX. stoljea, nakon konanoga trijumfa nad iko-noklastima: vrijeme je to koje obiljeava kraj onoga doktrinalnog ciklusa koji bi se mogao nazvati kristo-lokim. Problemi koji se odnose na Duha Svetoga i na milost sada su u samom sreditu oko kojega se kree teoloka misao, vie nego ikad neodjeljiva od duhovnosti. Tu nam se namee problem koji izravno slijedi iz zapaanja Loskoga. A k o na Istoku nakon kristolo-kog ciklusa od IX. stoljea nadalje slijedi ciklus Duha Svetoga i milosti, ne bi li to moglo biti razlogom zato na Zapadu u to isto vrijeme gotovo potpuno iezava pneumatologija koja nikad nije imala jako korijenje? S Rabanom Maurusom, s Pashazijem Radbertskim javljaju se posljednje zrake pneumatologije na crti grkih otaca. Srednjovjekovna monastina teologija koja je uslijedila, unato svom naporu da nastavi na patri-stikoj crti i da je obnovi, izgubila je iz vida vanost produbljene teologije Duhu Svetom, a kasnija skolastika, i u svojim najeminentnijim predstavnicima, nije

28

tu teologiju znala reintegrirati. Bio je poduzet preokret koji je trebao dovesti do poimanja stvorene milosti kako se ono razvilo u kasnijim vremenima. Oito da bi bilo pretjerano htjeti pronai jedincato podrijetlo jedne sline evolucije u trinitarnoj teologiji Filioque, i u toj toki moda su teze Loskoga suvie pojednostavnjene. A l i u konanici ostaje da se sadanji napor zapadne teologije treba iznova usredotoiti na teologiju Duha Svetoga i prema tomu na nestvorenu milost. 2 2

Zasluga je Loskoga daje bio meu prvima koji je svratio pozornost latinskih teologa na taj fundamentalan aspekt teoloke obnove. Bila je to poruka koju nam je on prenio u ime Pravoslavne crkve iji je elio biti samo vjerni svjedok.

S talijanskoga preveo: Tomislav Z. Tenek

22 U tom smislu vidjeti veoma stimulativnu studiju C. M O E L -

L E R i G. PHILIPS, Grace et Oecumenisme, Chevetogne, 1957. Ova dva teologa mnogo su uinila da II. vatikanski koncil uzme u ozbiljno razmatranje obnovljenu teologiju Duha Svetoga i milosti.

20

MISTINA TEOLOGIJA ISTONE C R K V E

PRVO P O G L A V L J E

Uvod: Teologija i mistika u tradiciji Istone crkve

Ovdje namjeravamo prouiti nekoliko vidika istone duhovnosti koji su povezani s temeljnim temama dogmatske pravoslavne tradicije. Izraz mist ina teologija oznaava ovdje samo jednu duhovnost izraavajui doktrinalno stajalite.

U odreenom smislu sva je teologija mistina, ukoliko otkrivamo boanski misterij, danosti objave. S druge se strane mistika esto suprotstavlja teologiji kao podruje nedostupno spoznaji, kao neizreciva tajna, skrivena dubina, koja se prije moe doivjeti nego spoznati, predajui se posebnom iskustvu to nadilazi nae umne sposobnosti radije nego bilo kojoj spoznaji naih osjetila i l i naega razuma. Ako usvojimo bez pridraja ovo posljednje shvaanje, odluno suprotstavljajui mistiku teologiji, doprijet emo napokon do Bergsona koji u djelu Deux sources razlikuje statinu religiju Crkava, religiju drutvenu i konzervativnu i dinaminu religiju mistika, religiju osobnu i obnoviteljsku. K o liko je Bergson imao pravo tvrdei to suprotstavljanje? Pitanje je teko razrijeiti to vie to se za Bergsona dva termina koja suprotstavlja u religijskom podruju temelje na dva pola njegova filozofskog gleda-

33

nja svemira - na naravi i ivotnom elanu. Ipak se, neovisno Bergsonovu stavu, esto iznosi miljenje koje eli vidjeti u mistici podruje pridrano samo nekolicini, izuzetak opeg pravila, povlasticu udijeljenu nekim duama to uivaju iskustvo istine, dok se drugi moraju zadovoljiti vie i l i manje slijepim pokoravanjem izvanjski nametnutoj dogmi kao prisilnoj vlasti. Istiui tu protivnost ljudi idu katkad odvie daleko, osobito ako se prenaglaava povijesna stvarnost; napravi se tako sukob izmeu mistika i teologa, duhovnih osoba i poglavara, svetaca i Crkve. Dovoljno je spomenuti mnogo Harnackovih odlomaka, ivot svetog Franje Paula Sabatiera i druga djela to su ih najee napisali protestantski povjesniari.

Istona tradicija nije nikada posve razlikovala mistiku od teologije, osobni doivljaj boanskih misterija od dogme to ju je nauavala Crkva. Rijei to ih je rekao prije jednog stoljea veliki pravoslavni teolog, moskovski metropolit Filaret, savreno izraavaju taj stav: Nijedna od Bojih tajni, pa ni najskrivenija, ne smije nam se initi stranom i l i sasvim iznad nas, nego sa svom poniznou moramo prilagoditi svoj duh kontemplaciji boanskih stvarnosti.1 Drugim rijeima, dogmu to izraava neku objavljenu istinu koja nam se ini kao nedokuiva tajna, moramo proivjeti u nekom razvoju tijekom kojega umjesto da usvojimo tajnu razumjevi je na svoj nain shvaanja treba, napro-

1 Govori i rasprave Metropolita F ILARETA, Moskva, 1844.

(na ruskom), II. dio, str. 87.

34

tiv, eljeti duboku promjenu, nutarnje preoblikovanje svojeg duha kako bismo se osposobili za mistino doivljavanje.

Teologija i mistika nikako nisu suprotstavljene, nego se uzajamno podupiru i dopunjuju. Jedna bez druge ne mogu postojati: ako mistino iskustvo znai davanje osobne vrijednosti sadraju zajednike vjere, onda je teologija izriaj, na zajedniku korist, onoga to svatko moe iskusiti. Bez istine to je uva cijela Crkva, osobno bi iskustvo bilo bez ikakve sigurnosti i bez ikakve objektivnosti: bilo bi to mijeanje istine i lai, stvarnosti i iluzije, misticizam u najgorem znaenju rijei. S druge strane, crkveno uenje ne bi imalo nikakve moi na due ako ne bi na neki nain izricalo intimno iskustvo darovane istine u razliitoj mjeri svakomu vjerniku. Nema, dakle, kranske mistike bez teologije a ne postoji ni teologija bez mistike. Nikako nije sluajno to je tradicija Istone crkve posebno sauvala ime teolog trima svetim piscima, od kojih je prvi sveti Ivan, najmistiniji od etiriju evanelista, drugi sveti Grgur Nazijanski, pisac kontemplativnih pjesama, trei sveti Simeon, nazvan Novi Teolog, pjesnik sjedinjenja s Bogom. Mistiku dakle ovdje gledamo kao usa-vrenje, vrhunac cijele teologije, kao teologiju u najiz-vrsnijem smislu rijei.

Protivno gnozi, 2 gdje je spoznaja sama po sebi cilj gnostika, kranska je teologija u prvom redu sred-

2 Vidi lanak H.-Ch. P U E C H , Ou en est le probleme du

gnosticisme?, u: Revue de l 'Universite de Bnaelles, 1934., br. 2 i 3.

35

stvo, skup spoznaja koje imaju sluiti jednomu cilju koji nadilazi svako znanje. Taj zadnji cilj jest sjedinjenje s Bogom i l i poboanstvenjenje, theosis grkih otaca. Tako stiemo do zakljuka koji nam se moe initi prilino protuslovnim: kranska bi teorija imala izvanredno praktian smisao i to vie to je mistinija, to izravnije smjera najviem cilju sjedinjenja s Bogom. Sav razvoj dogmatskih borbi to ih je izdrala Crkva tijekom stoljea, ako ga promatramo s isto duhovnog stajalita, ini nam se voen trajnom brigom Crkve da svakog trenutka svoje povijesti spasi kranima mogunost da postignu puninu mistinog sjedinjenja. Doista, Crkva se bori protiv gnostika da brani tu ideju poboanstvenjenja kao sveopi cilj: Bog postaje ovjekom da bi ljudi mogli postati bogovima. Brani protiv arijevaca dogmu istobitnog Trojstva, jer Rije (Logos) je ona koja nam otvara put sjedinjenju s boanstvom, i ako utjelovljena Rije nema istu bit (supstanciju) s Ocem, ako ona nije pravi Bog, nemogue je nae poboanstvenjenje. Crkva osuuje nestorijanizam da srui pregradu kojom se htjelo, u samom Kristu, odijeliti ovjeka od Boga. Ona ustaje protiv apolina-rizma i monofizitizma da pokae kako je Rije uzela puninu prave ljudske naravi i da se cijela naa narav mora sjediniti s Bogom. Pobija monoteletizam, jer ako se nisu sjedinile dvije volje, boanska i ljudska, ne bismo mogli postii poboanstvenjenje: Bog je stvorio ovjeka svojom voljom, ali ga ne moe spasiti bez sudjelovanja ljudske volje. Crkva pobjeuje u borbi za slike (ikone) branei mogunost izraavanja boanske stvarnosti u materiji - simbolu i jamstvu naega po-

36

sveenja. U pitanjima to se postupno redaju Duhu Svetomu, milosti, samoj Crkvi - dogmatsko pitanje epohe u kojoj ivimo - sredinja briga, ulog bitke uvijek je mogunost, nain i l i sredstva da se sjedinimo s Bogom. itava se povijest kranske dogme razvija oko iste mistine jezgre, branjene razliitim orujem protiv mnogobrojnih protivnika tijekom susljednih epoha.

Teoloke nauke razraivane tijekom tih borbi mogu se razmatrati u svojoj najizravnijoj vezi sa ivotnim ciljem kojega su morale pomoi ostvariti - sjedinjenje s Bogom. One se tada predstavljaju kao baze kranske duhovnosti. To je ono to shvaamo kada elimo govoriti mistinoj teologiji. To nije mistika u pravom smislu: osobna iskustva razliitih uitelja duhovnog ivota. Uostalom, ta su nam iskustva najee nedostupna, pa i onda kada se rijeima nekako izraze. to se, ustvari, moe rei mistinom iskustvu svetog Pavla: Znam ovjeka u Kristu, prije etrnaest godina - da li u tijelu, ne znam; da li izvan tijela, ne znam, Bog zna - taj bjee prenesen do treeg neba. I znam da je taj ovjek - da li u tijelu, da li izvan tijela, ne znam, Bog zna - bio ponesen u raj i uo neizrecive rijei kojih ovjek ne smije govoriti (2 Kor 12, 2-4). Da bi se ovjek usudio izrei bilo kakav sud naravi tog iskustva, trebalo bi ga dulje poznavati nego sveti Pa-vao koji priznaje svoje neznanje: ne znam, Bog zna. Namjerno zaobilazimo itavo pitanje mistine psihologije. tovie, ne kanimo ovdje izloiti teoloka na-uavanja kao takva, nego samo teoloke elemente neophodne da se razumije jedna duhovnost, dogme to

37

grade bazu jedne mistike. Evo prve definicije i ogranienja naeg predmeta koji je mistina teologija Istone crkve.

Drugo odreenje suava, takorei, na predmet u prostoru: polje naeg prouavanja mistine teologije bit e kranski Istok i l i odreenije, Istona pravoslavna crkva. Treba priznati da je to ogranienje pomalo umjetno. Doista, raskid izmeu kranskog Istoka i Zapada datira tek od sredine 11. stoljea; sve to je prije toga datuma ini zajedniko nedjeljivo blago dviju odijeljenih strana. Pravoslavna crkva ne bi bila ono to jest da nije imala svetog Ciprijana, svetog Augu-stina, svetog Grgura Velikog, kao to Rimokatolika crkva ne bi mogla biti bez svetog Atanazija, svetog Bazilija, svetog irila Aleksandrijskog. Dakle, kada elimo govoriti mistinoj teologiji Istoka i l i Zapada stupamo u brazdu jedne od dviju tradicija koje ostaju do izvjesnog trenutka dvije lokalne tradicije jedne Crkve i svjedoe samo jednoj kranskoj istini , ali koje se zatim dijele te ustupaju mjesto dvama razliitim dogmatskim stavovima, nespojivima u v i e toaka.

Moemo li prosuivati dvije tradicije tako da se stavimo na neutralno podruje, jednako strano jednoj kao i drugoj? To bi znailo suditi kranstvu nekran-ski, tj. unaprijed ne htjeti razumjeti bilo to to se tie predmeta koji se predlae na prouavanje. Objektivnost, naime, nije nikako u tome da se stavimo izvan objekta, nego naprotiv da promatramo objekt u njemu i po njemu samom. Ima podruja gdje ono to se openito zove objektivnost nije drugo do ravnodunost i

38

gdje ta ravnodunost oznaava neshvaanje. U sadanjem stanju dogmatskog protivljenja izmeu Istoka i Zapada treba, dakle, ako elimo prouavati mistinu teologiju Istone crkve, izabrati izmeu dva mogua stava: smjestiti se na zapadni dogmatski teren te ispitivati istonu tradiciju prema zapadnoj, tj. kritizirajui je, i l i prikazati tu tradiciju u dogmatskom svjetlu Istone crkve. Za nas je mogue jedino ovo posljednje stajalite.

Moda e nam netko predbaciti kako je dogmatska nesloga izmeu Istoka i Zapada bila samo sporedna i nije igrala odluujuu ulogu, te se vie radilo dva povijesno razliita svijeta koji su se morali prije i l i kasnije odijeliti i svaki slijediti svoj vlastiti put; kako je dogmatska razlika bila samo izlika da se konano raskine crkveno jedinstvo, koje, ustvari, ve odavno nije postojalo. Takve tvrdnje, to se vrlo esto uju na Istoku kao i na Zapadu, pripadaju isto svjetovnom mentalitetu, opoj navici postupati crkvenom povijeu metodama koje se ne obaziru na religijsku narav Crkve. Za crkvenog povjesniara religijski faktor nestaje, biva zamijenjen drugima kao to su igra politikih i l i drutvenih interesa, uloga etnikih i l i kulturnih uvjeta, promatrani kao odluujue sile u crkvenom ivotu. Mis l imo da smo lukaviji, upueniji kad iznosimo ove initelje kao prave razloge to upravljaju crkvenom povijeu. Kada i prizna vanost ovih uvjeta, kranski se povjesniar teko moe odluiti da ih gleda drukije nego kao izvanjske samomu biu Crkve; on mora vidjeti u Crkvi samostalno tijelo, podlono drugomu zakonu no to je determinizam ovoga

39

svijeta. Ako pogledamo dogmatsko pitanje izlaenju Duha Svetoga, koje je razdijelilo Istok i Zapad, ne moemo ga prikazati kao sluajnu pojavu u povijesti Crkve, gledane kao takve. S vjerskoga gledita to je jedini razlog koji se rauna u nizu injenica to su dovele do razdiobe. Premda uvjetovano moda mnogim imbenicima, to je dogmatsko odreenje bilo i za jedne i za druge duhovno zalaganje, svjesno opredjeljenje za vjersku stvar.

Ako je ovjek esto potaknut da umanjuje vanost dogmatske injenice koja je odredila sav daljnji razvoj dviju tradicija, to duguje izvjesnoj neosjetljivosti prema dogmi koju smatra kao neto izvanjsko i nestvarno. Vana je duhovnost, rei e netko; dogmatska razlika ne mijenja nita. Ipak, duhovnost i dogma, mistika i teologija, neodjeljivo su povezane sa ivotom Crkve. to se tie Istone crkve, kako smo rekli, ona ne razlikuje sasvim jasno izmeu teologije i mistike, izmeu podruja ope vjere i osobnoga iskustva. Dakle, ako elimo govoriti mistinoj teologiji istone tradicije, moi emo raspravljati tom predmetu samo u dogmatskim okvirima Pravoslavne crkve.

Prije nego se prihvatimo svoga predmeta, treba rei nekoliko rijei Pravoslavnoj crkvi, malo poznatoj na Zapadu sve do danas. Knj iga .-. Congara Chretiens desunis, vrlo znaajna s vie strana, na stranicama posveenima pravoslavlju, usprkos svim nastojanjima da bude objektivna, svakako je optereena izvjesnim predrasudama Pravoslavnoj crkvi. Tamo gdje e Zapad - kae Congar- na temelju istovremeno razvijene i suene augustinske ideologije, zahtijevati

40

za Crkvu vlastitu ivotnu i organizacijsku autonomiju i utvrditi u tom smislu glavne crte vrlo pozitivne ekle-ziologije, Istok e dopustiti u praksi, a ponekad i u teoriji, za drutvenu i ljudsku stvarnost Crkve, princip politikog jedinstva, nereligijskoga, djelomina, ne istinski univerzalna. 3 Congaru, kao i veini katolikih i l i protestantskih autora koji su se izjasnili tom predmetu, pravoslavlje se predstavlja kao neka federacija nacionalnih Crkava, imajui kao temelj politiki princip - Dravna Crkva. ovjek mora ne poznavati kanonske izvore kao i povijest Istone crkve, da se osmjeli na slina generaliziranja. Miljenje koje eli utemeljiti jedinstvo mjesne crkve na nekom politikom, etnikom i l i kulturnom principu Pravoslavna crkva smatra herezom oznaenom posebnim imenom filetizam.A To je crkveni teritorij, zemlja posveena kranskom tradicijom vie i l i manje starom koja tvori bazu jedne metropolijske pokrajine kojom upravlja nadbiskup i l i metropolit sastajui se s biskupima svake dijeceze od vremena do vremena na sinodu. Ako se metropolijske provincije sjedine u grupe te oblikuju mjesne crkve pod jurisdikcijom nekog biskupa, koji esto nosi naslov patrijarha, to je jo uvijek za-

3 .-. C O N G A R , O. R, Chretiens desunis. Principes d'un

oecumenisme catholique, Ed. du Cerf., 1937., str. 15. 4 Akti carigradske sinode, kolovoz-rujan 1872., u: MANSI ,

Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 45, coll. 417-546. Vidi i lanak . Z Y Z Y K I N , L'Eglise orthodoxe et la nation, u: Irenikon, 1936., str. 265-277.

41

jednica lokalne tradicije i povijesnog opredjeljenja, tako da prikladnost sazivanja sabora vie provincija koje predsjedaju formiranju tih velikih jurisdikcij-skih okruga ne odgovara nuno politikim granicama neke drave. 5 Carigradski patrijarh uiva izvjesno prvenstvo asti i biva katkada sucem u sporovima a da nema jurisdikcije nad cjelinom ekumenske Crkve. Istone mjesne crkve imale su vie-manje isto dranje prema apostolskomu rimskomu patrijarhatu, prvomu sjeditu Crkve prije raskola, simbolu njezina jedinstva. Pravoslavlje ne poznaje vidljivoga poglavara Crkve. Jedinstvo se Crkve izraava meusobnim zajednitvom glavara, slaganjem svih crkava u predmetu nekog mjesnog sabora koji tim samim stjee sveopu vrijednost; napokon, u izuzetnim sluajevima ono se moe oitovati opim saborom.6 Katolicitet Crkve, daleko od toga da bude privilegij jednog sjedita i l i odreenog centra, ostvaruje se vie u bogatstvu i mnogostrukosti lokalnih tradicija koje jednoduno svjedoe jednoj jedinoj istini - onom to se uvalo uvijek, na svakom mjestu i od sviju. Budui daje Crkva katolika u svim

5 Tako moskovski patrijarhat obuhvaa dijeceze Sjeverne Ame

rike i Tokija. Teritoriji patrijarhata iz Carigrada, Aleksandrije, An-tiohije i Jeruzalema ovise politiki vie razliitih vlasti.

6 Ime ekumenskih koncila pripisano na Istoku za sedam prvih

opih sabora odgovara stvarnosti isto povijesnoga reda: to su sabori ekumenskog teritorija, Bizantskoga carstva koje se protezalo (barem teoretski) po itavom kranskom svijetu. U kasnija vremena, Pravoslavna je crkva poznavala ope sabore koji su, iako nisu nosili naslov ekumenski, bili jednako brojni i vani.

42

svojim djelovima, svaki od njenih lanova - ne samo kler, nego i svaki laik - pozvan je da ispovijeda i brani istinu tradicije, protivei se ak i biskupima, ako padnu u herezu. Kranin koji je primio dar Duha Svetoga u sakramentu svete krizme ne moe biti nesvjestan svoje vjere; on je uvijek odgovoran za svoju Crkvu. Odatle buran i ponekad nemiran karakter crkvenog ivota u Bizantu, u Rusiji, u drugim zemljama pravoslavnog svijeta. A l i to je otkupnina vjerske ivotnosti, napetosti duhovnog ivota koji pronie puk vjernika, sjedinjen svijeu da oblikuje jedno tijelo sa crkvenom hijerarhijom. Otuda i ona nepobjediva sila koja doputa pravoslavlju nadii sva iskuenja, sve nesree i nerede, prilagoavajui se uvijek novoj povijesnoj stvarnosti, pokazujui se jaom od vanjskih prilika. Progoni vjere u Rusiji, kojih planski bijes nije znao unititi Crkvu, najbolje su svjedoanstvo te snage koja nije od ovoga svijeta.

Pravoslavna crkva iako je openito nazvana Istonom crkvom ne smatra se nita manje ekumenskom Crkvom. I to je istinito u tom smislu da nije ograniena jednim tipom odreene kulture, nasljedstvom neke civilizacije, helenistike i l i druge, kulturnim strogo istonim oblicima. Uostalom, istono eli rei mnogo: Istok je manje jednolik u kulturnom pogledu nego Zapad. to ima zajednikog izmeu helenizma i ruske kulture, usprkos bizantskim izvorima kranstva u Rusiji? Pravoslavlje bijae kvasac premnogih razliitih kultura da bi se moglo smatrati kao jedan kulturni oblik istonog kranstva: ti su oblici razliiti, vjera je jedna. Ono nije nikada suprotstavljalo narodnim kultura-

43

ma neku kulturu koju bi ljudi smatrali kao specifino pravoslavnu. Zbog toga se djelo irenja vjere moglo tako udesno razvijati: pokrtenje Rusije u 10. i 11. stoljeu i, kasnije, propovijedanje Evanelja po cijeloj Azi j i . Potkraj 18. stoljea pravoslavna je misija stigla na Aleutske otoke i Aljasku, prelazi zatim u Sjevernu Ameriku, stvarajui nove dijeceze Ruske crkve izvan Rusije, irei se u Kinu i u Japan. Antropoloke i kulturne razliitosti, od Grke do krajnih dijelova Azije, od Egipta do Sjevernog ledenog mora ne naruuju jedno-rodan karakter ove duhovne obitelji, koja se jako razlikuje od one kranskoga Zapada.

Duhovni ivot u pravoslavlju poznaje veliko bogatstvo oblika, od kojeg je monatvo najklasiniji. Ipak, protivno zapadnomu redovnitvu, istono ne obuhvaa mnogo razliitih redova. To se objanjava samim poimanjem monakog ivota kojemu cilj moe biti jedino sjedinjenje s Bogom u potpunu odricanju od ivota ovoga svijeta. Ako se svjetovni kler (sveenici i oenjeni akoni) i l i laika bratstva mogu baviti drutvenim poslovima i l i posvetiti drugim vanjskim aktivnostima, sasvim je drukije s monasima. Oni oblae monako odijelo prije svega da se bave molitvom, nutarnjim djelima, u manastiru i l i u samotitu. Izmeu obina manastira i samotita jednoga anahoreta (pustinjaka) koji nastavlja tradicije pustinjskih otaca, ima vie posrednih tipova monakih institucija. Moglo bi se openito rei daje istono monatvo iskljuivo kontemplativno, kad bi razlikovanje dvaju puteva, kon-temlativnog i aktivnog, imalo isti smisao na Istoku kao na Zapadu. Uistinu, ta su dva puta nerazdruiva

44

za istonu duhovnost: jedan se ne moe izvoditi bez drugoga, jer asketsko samosvladavanje i kola nutarnje molitve primaju ime od duhovne aktivnosti. Ako monasi katkada obavljaju fizike poslove, rade to naroito iz asketskih razloga da bolje uspiju slomiti buntovnu narav te da izbjegnu dokolicu, neprijateljicu duhovnog ivota. Da se postigne sjedinjenje s Bogom ukoliko je ono ovdje ostvarivo, treba se neprestano naprezati i l i preciznije, trajno bdjeti nad cjelovitosti nutarnjeg ovjeka, jedinstvom srca i duha (upotrijebivi pravoslavni asketski izraz) kako bi odolio svim neprijateljskim navalama, svim nerazumnim pokretima pale naravi. Ljudska se narav mora mijenjati, mora se sve vie preobraavati milou na putu posveivanja koje ima ne samo duhovnu vanost nego i tjelesnu, i time kozmiku. Duhovni rad nekog monaha i l i pustinjaka to ivi povueno od svijeta, iako ga nitko ne vidi, uva svu svoju vrijednost za itav svemir. Zato su monake institucije uvijek uivale veliko tovanje u zemljama pravoslavnog svijeta.

Uloga velikih ognjita duhovnosti bila je vrlo znaajna, ne samo u crkvenom ivotu, nego i na kulturnom i politikom podruju. Manastir gore Sinaja, Stu-diona kraj Carigrada, monaka republika gore Ato-sa, koja ujedinjuje redovnike svih naroda (ukljuivi tu latinske monahe prije raskola), drugi veliki centri izvan Carstva kao manastir Tirnovo u Bugarskoj i velike opatije (lavre) u Rusiji - Peeri u Kijevu, Presveto Trojstvo pokraj Moskve - bili su tvrave pravoslavlja, kole duhovnog ivota kojih je vjerski i moralni utjecaj bio prvorazredan u kranskom oblikovanju novih

45

naroda.7 No ako je monaki ideal imao tako veliku mo na due, ipak to nije bio jedini oblik duhovnoga ivota koji je Crkva pruala vjernicima. Put sjedinjenja s Bogom moe se slijediti izvan manastira, u svim uvjetima ljudskog ivota. Vanjski se oblici mogu mijenjati, manastiri mogu nestati, kao to su danas nestali u Rusiji, ali duhovni se ivot nastavlja istom silinom, iznalazei nove naine izraavanja.

Istona hagiografija, neobino bogata, pokazuje uz svete monahe mnogo primjera duhovne savrenosti to su je u svijetu stekli obini ljudi i oenjene osobe. Poznaje jo udne i neobine putove posveenja, kao one Kristove lude koji su se neobino ponaali kako bi pred ljudima prikrili svoje duhovne darove pod odbojnim prividom ludosti, i l i pak da bi se oslobodili spona s ovim svijetom u njihovu najintimnijem i neugodnom izriaju za duh, onom naega drutvenoga ja. 8 Sje-

7 istonom monatvu ima korisnih obavijesti u knjiici N. F.

ROBINSON, Monasticism in the orthodox Churches, London, 1916. gori Atosu vidi F. W. H A S L U C K , Athos and its Monasteries, London, 1924. i Franz SPUNDA, Der heilige BergAthos, Leipzig, Insel-Verlag, 1928. monakom ivom u Rusiji pogledati studije Igora SMOLITSCHA, Studien zum Klosterwesen Russlands, u: Kyrios, 1937., br. 2, str. 95-112, i 1939.,br. 1, str. 29-38; pogledati, od istoga pisca, Das altrussische Monchtum (11-16. Jhr.). Gestalter und Gestalten, Wurzburg, 1940. u: Das ostliche Christentum, XI .

8 Vidi tom . BENZ, Heilige Narrheit, u: Kyrios, 1938., br.

1-2, str. 1 -55; E. BEHR-SIGEL, Les 'fous pour le Christ' et la 'saintete la'ique' dans l'ancienne Russie, u: Irenikon, XV, 1939., str. 554-565; G A M A Y O U N , Etudes sur la spiritualite populaire russe: I. Les 'fous pour le Christ', u: Russie et chretiente, 1938.-39., I, str. 57-77.

46

dinjenje s Bogom oituje se ponekad karizmatinim darovima kao, na primjer, duhovno vodstvo to su obavljali starci. Najee su to monasi poto su proveli vie godina svoga ivota u molitvi, zatvoreni svakoj vezi sa svijetom i koji, pred konac svoga ivota, otvaraju iroko vrata svoje elije svima. Posjeduju dar da prodiru u nedokuive dubine savjesti, otkrivaju grijehe i nutarnje potekoe koje su nam najee nepoznate: podiu slomljene due, upravljaju ljudima ne samo na njihovu duhovnu putu, nego i u svim zapletima njihova ivota u svijetu.9

Pojedinano iskustvo velikih mistika Pravoslavne crkve veinom ne poznajemo. Duhovna literatura kranskog Istoka, osim rijetkih izuzetaka jedva da posjeduje autobiografskih opisa nutarnjeg ivota slinih Aneli Folinjskoj, Henriku Suso il i Povijesti jedne due svete Terezije iz Lisieuxa. Put mistinog sjedinjenja gotovo je uvijek tajna Boga i due koja se ne iznosi van, osim ispovjedniku i l i nekim uenicima. Obznanjeni su samo plodovi sjedinjenja: mudrost, poznavanje boanskih misterija izraenih u teolokom i l i moralnom nauavanju, u savjetima to brai moraju sazii-vati brau. to se tie intimne i osobne strane mistinog iskustva, ostaje skriveno svakom oku. Treba priznati da se mistini individualizam javlja u zapadnoj literaturi dosta kasno u 13. stoljeu. Sveti Bernard govori izravno svojem osobnom iskustvu vrlo rijetko, samo jedanput u Govori Pjesmi nad pjesmama, i to

9 1 . SMOLITSCH, Leben und Lehre der Starzen, Be, 1936.

47

nekako stidei se, poput svetoga Pavla. Morao je nastati izvjestan rascjep izmeu osobnoga iskustva i zajednike vjere, izmeu pojedinanoga ivota i ivota Crkve, kako bi duhovnost i dogma, mistika i teologija postale dva odijeljena podruja, i due, ne nalazei vie dovoljno hrane u teolokim sumama, poele lakomo traiti opise pojedinanih mistinih doivljaja da bi se osvjeile u duhovnoj atmosferi. Mistini individualizam ostao je tu duhovnosti Istone crkve.

M . - Y . Congar ima pravo kad kae: Postali smo razliiti ljudi. Imamo istoga Boga, ali mi smo pred njim ljudi razliiti i ne moemo se sporazumjeti naravi naeg odnosa prema njemu. 1 0 A l i da dobro prosudimo toj duhovnoj razlici trebalo bi je istraiti u njezinim najsavrenijim izriajima, u razliitim tipovima svetaca Zapada i Istoka iza raskola. Tada bismo se mogli osvjedoiti tijesnoj vezi koja postoji uvijek izmeu dogme stoje ispovijeda Crkva i duhovnih plodova koje ona proizvodi, jer nutarnje se iskustvo nekog kranina ostvaruje u krugu zacrtanu crkvenim nauavanjem, u okvirima dogme koja oblikuje njegovu osobu. Ako ve neka politika nauka priznavana od lanova neke stranke moe oblikovati mentalitete dotle da proizvede tipove ljudi koji se razlikuju od drugih izvjesnim moralnim i psihikim znakovima, daleko vie uspijeva vjerska dogma preoblikovati duh u onima koji je priznaju: to su ljudi razliiti od drugih, od onih koji su bili oblikovani nekim drugim dogmat-

10 .-. C O N G A R , nav. dj., str. 47.

48

skim shvaanjem. Nikada neemo razumjeti neku duhovnost, ako ne uzmemo u obzir dogmu koja je u njezinu temelju. Treba prihvatiti stvari takvima kakve jesu i ne traiti razjanjenje razlike meu duhovnostima Istoka i Zapada uzrocima etnikoga i l i kulturnoga reda, kada je u pitanju vei uzrok, dogmatski uzrok. Ne treba nikako rei da pitanja izlaenja Duha Svetoga i l i naravi milosti nemaju velikoga znaenja u cjelini kranske nauke, koja ostaje vie i l i manje identina kod rimokatolika i pravoslavnih. U tako vanim dogmama, ba to vie i l i manje vrlo je vano, jer daje razliiti naglasak cijeloj nauci, predstavlja je pod drugim svjetlom, tj. daje mjesto drugoj duhovnosti.

Ne kanimo stvarati usporednu teologiju ni, jo manje, obnavljati vjerske prepirke. Ograniavamo se ovdje samo na to da ustanovimo injenicu dogmatske razlike izmeu kranskoga Istoka i Zapada, prije nego prijeemo pregledavanju nekih teolokih elemenata koji se nalaze u temelju istone duhovnosti. Nai itatelji neka prosude u kojoj mjeri ti teoloki pogledi pravoslavne mistike mogu koristiti da se shvati jedna duhovnost nepoznata zapadnomu kranstvu. Ako, uza svu vjernost svojemu dogmatskomu stajalitu, moemo uspjeti da se uzajamno upoznamo - a osobito u tom po emu smo razliiti - to bi bio sigurno jedan put prema sigurnijem jedinstvu nego onaj koji bi prolazio mimo razlika. Jer, da navedemo rijei Karla Bartha, Jedinstvo Crkava se ne stvara, nego otkriva 1 1 .

11 L' Eglise et les eglises, u: Oecumenica, III, br. 2, srpanj 1936.

40

DRUGO P O G L A V L J E

Boanske tmine

Problem spoznavanja Boga bio je postavljen korjenitim nainom u maloj raspravi, kojoj je i sam naslov znakovit: Peri mystikes theologias - mistinoj teologiji. Taj znaajan spis, s ijim znaenjem za sav razvitak kranske misli ne bismo mogli pretjerati, pripada nepoznatomu autoru djela nazvanih areopagit-ska, osobi u kojoj je ope mnijenje eljelo vidjeti kroz dugo vrijeme jednog uenika svetog Pavla, Dionizija Areopagita. A l i branitelji ovoga pripisivanja moraju raunati na jednu uznemirujuu injenicu: apsolutna utnja vlada areopagitskim djelima gotovo pet stoljea; ne navodi ih niti spominje nijedan crkveni pisac prije poetka 6. stoljea, a i to su krivovjerci - mono-fiziti - koji ih prvi put obznanjuju i trae oslon na njihov auktoritet. Sveti Maksim Ispovjedalac, tijekom sljedeega stoljea, oduzima to oruje iz ruku heretika, pokazujui u svojim komentarima ili sholijima ispravan smisao dionizijskih spisa. 1 2 Od tog trenutka

12 Sholiji ili komentari na Corpus Dionysiacum, poznati pod

imenom svetoga Maksima, pripadaju veinom Ivanu Scitopol-skomu (g. 530.-540.), ije su biljeke spojili s Maksimovima bizantski prepisivai. Tekst Sholija iznosi gradu u kojoj je gotovo

51

Areopagitski spisi uivat e neosporan ugled u teolokoj tradiciji Istoka kao i u onoj Zapada.

Moderni kritiari, ne uspijevajui suglasiti se pravoj osobi Pseudo-Dionizija i vremenu kada su napisana njegova djela, gube se u najrazliitijim pretpostavkama. 1 3 Kolebanje kritikih istraivanja izmeu 3. i 6.

nemogue raspoznati dio koji pripada svetomu Maksimu. Vidi tom istraivanja S. EPIFANOVIC, Materijali koji slue za prouavanje ivota i djela sv. Maksima Ispovjedaoca, Kijev, 1917. (na ruskom) i lanak od H. U. V O N B A L T H A S A R , Das Sholien-werk des Johannes von Scvthopolis, u: Scholastik, XV (1940.), str. 16-38.

1 3 Za Ff. K O C H A Areopagitski spisi djelo su nekog

krivotvoritelja na kraju 5. St.: Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen. Forsch. z. christl. Litter, und Dogmengeschichte, t. 86, Bd. I, Hefte 1 i 2, Mainz, 1900. Isti datum prihvaa B A R D E N H E W E R , Les Peres de l'Eglise, francuski prijevod, Pariz, 1905. J. S T I G L M A Y R htio je poistovjetiti Pseudo-Dionizija sa Severom Antiohijskim, monofizitom iz 6. St.: Der sogennante Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien, u: Scholastik, III (1928.). Kritizirajui tu tezu, Robert DEVREESSE premjeta sastavljanje Dionizijevih spisa na datum raniji od 440. g.: Denys TAreopagite et Severe d'Antioche, u: Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, IV, 1930. H.-Ch. P U E C H stavlja Areopagitske spise na konac 5. st.: Liberatus de Carthage et la date de l'apparition des ecrits dionysiens, u: Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes, Section des sciences religieuses, 1930.-1931. Patrijarh ATHE-N A G O R A S tvrdi daje Pseudo-Dionizije Areopagit neki uenik Klementa Aleksandrijskog; poistovjeuje ga s Dionizijem Velikim, biskupom aleksandrijskim (sredina 3. st.): ' ,

Atena, 1932.; , , 6

52

stoljea pokazuje kako se do danas malo doznalo pitanju izvora tog tajanstvenog djela. A l i ma kakvi bili rezultati tih istraivanja, nee moi ni u emu umanjiti teoloku vrijednost Areopagitskih spisa. S ovoga gledita malo je vano tko im bijae pisac: najvaniji je sud Crkve sadraju i upotrebljivosti djela. Zar sveti Pavao ne kae, navodei neki Davidov psalam: netko negdje posvjedoi (Heb 2, 6) pokazujui tako koliko je pitanje pripisivanja drugorazredno, kada se radi tekstu to gaje nadahnuo Duh Sveti. Stoje istinito za Sveto pismo, istinito je i za crkvenu teoloku tradiciju.

Dionizije razlikuje dva mogua teoloka puta: jedan polazi od afirmacija (katafatika i l i pozitivna teologija), drugi od negacija (apofatika i l i negativna teologija). Prvi nas vodi do izvjesnog spoznanja Boga -to je nesavren put; drugi nas dovodi u potpuno neznanje - to je savren put, jedini koji dolikuje Bogu, nespoznatljivu po naravi. Ustvari, sve spoznaje imaju za objekt ono to jest; no, Bog je iznad svega to postoji. Da bismo mu se pribliili trebalo bi nijekati sve stoje od njega nie, tj. sve ono to jest. Ako gledajui Boga upoznajemo ono to se vidi, nismo vidjeli Boga u njemu samom, nego neto razumljivo, neto stoje nie od njega. Jedino po neznanju (agnosia) moemo upoznati

, Aleksandrija, 1934. Napokon, Ceslas PERA, u lanku Denys le Mystique et la , u: Revue des sciences philosophiques et theologiques, X X V , 1936., nalazi u Dionizijevim spisima utjecaj kapadocijsko-ga miljenja i pokuava ih pripisati nekom nepoznatom ueniku sv. Bazilija.

53

onoga koji je iznad svih objekata to se mogu spoznati. Polazei od negacija uspinjemo se od niih stupnjeva bia do njegovih vrhunaca, izbjegavajui postupno sve ono to se moe spoznati, da se pribliimo Nepoznatom u tminama potpuna neznanja. Jer, kao to svjetlost - a naroito obilna svjetlost - ini tmine nevidljivima, isto tako spoznavanje stvorenja - a osobito pretjerano spoznavanje - gui neznanje koje je jedini put da pris-pijemo Bogu u njemu samom. 1 4

Ako prenesemo razlikovanje izmeu afirmativne i negativne teologije, stoje ustanovio Dionizije, u dijalektiki plan, nali smo se pred jednim protuslovljem. eljet emo tada da ga rijeimo, kuat emo napraviti spoj dvaju suprotnih putova, svodei ih u jedan jedini sustav spoznavanja Boga. Ba je tako sveti Toma Akvin-ski sveo dva Dionizijeva puta na samo jedan, korigirajui negativnom teologijom afirmativnu teologiju. Pripisujui Bogu savrenstva koja vidimo u stvorenim biima, moramo negirati, po svetom Tomi, nain kojim shvaamo ta ograniena savrenstva, ali ih moemo afirmirati u odnosu na Boga jednim uzvienijim nainom, modo sublimiori. Tako bi se negacije odnosile na modus significandi, na sredstva izraavanja koja nikada nisu dovoljno prikladna, a afirmacije na res significa-ta, na savrenost to je elimo izraziti, koja postoji u Bogu na drukiji nain nego u stvorenjima.15 Moemo se pitati u kojoj mjeri taj filozofski nalaz tako otro-

14 Epist. 1, PG, 3, col. 1065.

15 Quaestiones disputatae, q. VII, a. 5.

54

uman odgovara Dionizijevoj misli. Ako za njega postoji protuslovlje izmeu dvije teologije koje on razlikuje, doputa li on sintezu dvaju putova? I openito, moemo li ih suprotstaviti postupajui s njima na istoj razini i stavljajui ih na isti plan? Ne kae li Dionizije, vie puta, daje apofatika teologija jaa od katafati-ke? Analiza rasprave mistinoj teologiji, posveena negativnomu putu, pokazat e nam to znai ta metoda kod Dionizija. Ona e nam u isto vrijeme omoguiti da prosudimo pravoj naravi apofatizma koji tvori temeljni znaaj itave teoloke tradicije Istone crkve.

Dionizije poinje raspravu1 6 zazivom Presvetomu Trojstvu kojega moli da ga vodi iznad same spoznaje do najviega vrhunca mistinih Pisama, tamo gdje se jednostavni, apsolutni i neraspadljivi misteriji teologije otkrivaju u vie nego svjetloj Tmini utnje. Poziva Timoteja, kojemu je posveena rasprava, na mistine kontemplacije (mystikatheamata): treba se odrei osjetila kao i svakog razumskog djelovanja, svakog predmeta osjetilna i l i spoznatljiva, i svega onog to jest, kao i svega onog to nije da moe postii u potpunu neznanju sjedinjenje s onim koji nadilazi svako bie i svako znanje. Ve se vidi da se ne radi jednostavno nekom dijalektikom postupku, nego neem drugom.

16 De mystica theologia objavljeno je kod MIGNE, PG, 3, coll.

997-1048. Francuski prijevod (vrlo netoan), D A R B O Y , Pariz, 1845., ponovno izdan 1938. Mi navodimo Dionizija prema novom prijevodu DE G A N D I L L A C , Oeuvres completes du pseu-do-Denys l'Areopagite, niz Bibliotheque philosophique, Au-bier, 1943.

55

Potrebno je oienje (katharsis): treba napustiti sve to je neisto pa i sve iste stvari; treba zatim nadii najuzvienije visine svetosti, ostaviti iza sebe sva boanska svjetla, sve nebeske zvukove i rijei. Tek tada se ponire u tmine gdje prebiva onaj koji je izvan sviju stvari. 1 7

Taj put uzilaenja, gdje se postupno otresa utjecaja svega to se moe spoznati, Dionizije usporeuje s Moj-sijevim usponom na Sinaj na susret s Bogom. Mojsije poinje ienjem sama sebe; zatim se odvaja od neistih; potom uje trube mnogostrukih zvukova, vidi brojne ognjeve kojih bezbrojne zrake ire iv sjaj, te, odijeljen od svjetine, dopire s izabranim sveenicima na vrh boanskih uspona. Ipak, na tom stupnju, jo uvijek nije u odnosu s Bogom, ne promatra Boga, jer Bog nije vidljiv, nego je vidljivo samo mjesto gdje Bog prebiva, a to znai, mislim, da u redu vidljivu i u redu razumljivu najboanskiji i najuzvieniji predmeti jesu samo uvjetni razlozi svojstava koja istinski dolikuju onomu koji je potpuno transcendentan, razlozi koji otkrivaju prisutnost onoga koji nadilazi svaki umni zahvat, iznad shvatljivih vrhunaca njegovih najsvetijih mjesta. Tek tada, nadilazei svijet gdje se vidjelo i gdje se vidi (ton horomenon kal ton hornton), Mojsije ponire u istinski mistinu Tminu neznanja; tu istom uut-kava svako pozitivno znanje, izmie potpuno svakome umiljaju posjedovanja i svakoj viziji, jer potpuno pripada onomu koji je iznad svega, jer ne pripada vie

17 De mystica theologia, I, 3, PG, 3, col. 1000.

56

samomu sebi ni iemu stranomu, sjedinjen najboljim dijelom samoga sebe s onim koji izmie svakoj spoznaji, time to se odrekao svakoga pozitivna znanja i zahvaljujui tomu neznanju dolazi do samog znanja koje je ponad svake umne spoznaje (kai to meden gi-nskein, hoskein, hyper nun gindskon). 1 8

Jasno je sada da apofatiki put i l i mistina teologija (jer takav je naziv rasprave posveene metodi negacija) ima kao objekt Boga ukoliko je apsolutno nespoznatljiv. Bilo bi ipak netono rei da ima Boga kao objekt: konac teksta to smo ga upravo naveli pokazuje nam da, poto smo jedanput stigli na krajnji vrhunac spoznatljivoga, moramo se osloboditi onoga koji gleda, kao i onoga koga se gleda, tj. jednako subjekta kao i objekta opaanja. Bog se ne predstavlja vie kao objekt, jer se ne radi nikako spoznaji, nego sjedinjenju. Negativna je teologija dakle put prema mistinomu sjedinjenju s Bogom, kojega nam narav ostaje nespoznatljiva.

Drugo poglavlje Mistine teologije suprotstavlja afirmativni put, onaj pozicija (theseis), koji je sila-enje od viih stupnjeva bia prema svojim niim stupnjevima, negativnomu putu, onomu apstrakcija i l i susljednih odvajanja (aphaireseis), putu koji se predstavlja kao uspinjanje prema boanskoj nespoznatljivo-sti. U treem poglavlju Dionizije nabraja svoja teoloka djela, svrstavajui ih prema opsenosti, koja ra-

18 Ibidem, coll. 1000-1001, prijevod DE G A N D I L L A C ,

str. 179-180.

57

ste toliko koliko sputa vie teofanije prema niima. Rasprava mistinoj teologiji najkraa je od sviju, jer se radi negativnom putu koji vodi u utnju boanskoga sjedinjenja. U etvrtom i petom poglavlju Dionizije daje pregled itavoga niza svojstava posuenih od osjetilna i spoznatljiva svijeta, odbijajui primijeniti ih boanskoj naravi. Zakljuuje svoju raspravu priznavajui da univerzalni Uzrok izmie svakoj afirmaciji kao i svakoj negaciji: Kada utvrdimo afirmacije koje se primjenjuju niim stvarnostima od njega, njemu samome niti to negiramo niti afirmiramo, jer svaka afirmacija ostaje s ove strane jedinoga i savrenoga Uzroka svega, jer svaka negacija ostaje s ove strane trans-cendencije onoga koji je jednostavno lien svega i koji stoluje ponad svega.1 9

Neki su esto pokuali Dionizija uiniti novopla-toncem. Doista, usporeujui dionizijsku ekstazu s onom to je nalazimo opisanom kod Plotina na koncu 6. Eneade, moramo utvrditi zapanjujue slinosti. Prema Plotinu, da se pribliimo Jednom (hen), treba dovesti sebe od osjetnih predmeta koji su zadnji od svih do prvih predmeta; treba se osloboditi svih mana, jer ovjek tei prema Dobru; treba se vratiti nutarnjemu poelu u samom sebi i postati samo jedno bie umjesto mnogih, ako moramo promatrati poelo i Jedno 2 0 . To je prvi stupanj uspona gdje se ovjek oslobaa osjetno-

19 Ibidem, col. 1048 B, isti prijevod, str. 184.

20 Enneade VI, IX, 3, niz Guillaume Bude, V I 2 , str. 174-175.

Citiramo Plotina prema prijevodu Emile BREHIER.

5

ga, skupivi se u umu. A l i treba nadvisiti um jer moramo postii objekt koji je vii od njega. I doista: umje neto i on je bie; ali taj objekt nije neto, jer je prije svega; on ak nije ni bie, jer bie ima oblik koji je oblik toga bia; a taj objekt nema nikakva oblika pa ni inteligibilna. Budui daje, naime, narav Jednog rodite-ljica svega, ona nije nita od onoga to ona raa. 2 1 Ta narav prima negativne definicije koje podsjeaju na one iz Dionizijeve Mistine teologije. Ona nije neto; ona nema kakvoe ni koliine; ona nije ni um, ni dua; ona nije ni u pokretu ni u mirovanju; ona nije ni u prostoru ni u vremenu; ona je u sebi, bit odijeljena od drugih il i radije ona je bez biti, jer je prije svake biti, prije kretanja i prije mirovanja;y'er ta se svojstva nalaze u biu i ine ga mnogostrukim.12

Ovdje se uplie jedna ideja koje nema kod Dioni-zija i koja razgraniava kransku mistiku od filozofske mistike novoplatonaca. Ako Plotin odbacuje svojstva vlastita biu elei doprijeti do Boga, nije to kao kod Dionizija, zbog apsolutne nespoznatljivosti Boga zasjenjene svime to se moe spoznati u biima, nego radi toga to je podruje bia, ak u onom to je u njemu najvie, nuno mnogostruko, nema apsolutne jednostavnosti Jednog. Plotinov Bog nije nespoznatljiv po naravi: ako ne moemo shvatiti Jedno ni na temelju neke nauke ni umnom intuicijom, to je zbog toga to se dua, kada obuhvaa neki objekt spoznajom,

21 Ibidem, str. 175.

22 Ibidem, kurziv je na.

59

udaljava od jedinstva i nije potpuno jedna. 2 3 Trebamo se, dakle, obratiti ekstatinu putu, jedinstvu, gdje je sve u svom objektu, jedno s njim, gdje sva mnogostrukost nestaje, gdje se subjekt vie ne razlikuje od svog objekta. Kada se sretnu tvore samo jedno i nisu dva osim kada se odijele. Kako objasniti da je on razliit objekt od nas, kada ga ne vidimo razliita nego sjedinjena s nama, im ga motrimo? 2 4 Ba to mnogostruko se izbjegava u Plotinovu negativnu putu i dolazi se do potpuna jedinstva koje je onkraj bia, jer bie je vezano mnogostrukou, budui daje iza Jednog.

Dionizijeva ekstaza neko je izlaenje iz bia kao takva; Plotinova ekstaza znai vie svoditi bie u apsolutnu jednostavnost. Zato Plotin oznaava svoju ekstazu vrlo karakteristinim imenom: pojednostavnjenje (haplosis). To je put pojednostavnjenja objekta kontemplacije koji se moe pozitivno definirati kao Jedno (hen) i koji se, u tom svojstvu, ne razlikuje od subjekta koji motri. Usprkos svim vanjskim slinostima, zahvaljujui to osobito zajednikomu rjeniku, daleko smo ovdje od Areopagitske negativne teologije. Dionizijev Bog, nespoznatljiv po naravi, Bog Psalama koji u tminama ima svoje sklonite, nije iskonski Bog-je-dinstvo novoplatonaca. Ako je nespoznatljiv, nije to zbog svoje jednostavnosti koja se ne bi mogla uskladiti s mogostrukou kojom je okaljano svako znanje to se odnosi na bia; to je neka nespoznatljivost, takorei

Enneade VI, IX, 4, str. 176. Enneade VI, IX, 10, str. 186.

60

bitnija, apsolutna. I doista, da ona ima kao temelj jednostavnost Jednog, kao kod Plotina, Bog ne bi bio vie nespoznatljiv po naravi. Dakle, upravo je nespoznat-ljivost jedina definicija vlastita Bogu kod Dionizija, ako se ovdje moe govoriti vlastitim definicijama. Dionizije, dok odbija pripisati Bogu svojstva koja su objekt afirmativne teologije, izriito pogaa novopla-tonske definicije: ude hen, ude henotes: On nije Jedno, ni Jedinstvo, kae. 2 5 U raspravi Bojim imenima, ispitujui ime Jednoga koje se moe rei Bogu, pokazuje njegovu nedostatnost i suprotstavlja mu drugo, najuzvienije ime - ime Trojstva, koje nas ui da Bog nije nijedan ni mnotvo, nego da nadvisuje to protuslovlje, budui daje nespoznatljiv u onom to on jest.2 6

Ako Bog objave nije Bog filozofa, onda je svijest njegovoj bitnoj nespoznatljivosti ona koja oznaava granicu izmeu dvaju shvaanja. Sve to se moglo rei platonizmu otaca, i osobito ovisnosti autora Areo-pagitskih djela novoplatonskim filozofima, ograniava se na vanjske slinosti koje ne idu u dubinu nauke i dre se samo zajednikoga rjenika onoga vremena. Filozofu platonske tradicije, i kada govori ekstati-nom sjedinjenju kao jedinom putu da se stigne do Boga, boanska je narav ipak objekt, neto to se dade pozitivno definirati - Jedno (hen) - narav koje nespo-znatljivost stoji osobito u injenici to je na razum

De mystica theologia, V, PG, 3, col. 1048 A. De divinis nominibus, XIII, 3, ibidem, col. 981 A.

61

slab i navezan na mnogostrukost. To e ekstatino sjedinjenje biti, kako smo upravo rekli, radije svoenje na jednostavnost nego izlaz iz podruja stvorenih bia, kao kod Dionizija. Jer izvan Objave ne zna se razlika izmeu stvorena i nestvorena, ne poznaje se stvaranje ex nihilo - iz nita, ponor koji treba prijei izmeu stvorenja i Stvoritelja. Krivovjerne nauke predbaciva-ne Origenu imale su svoj korijen u izvjesnoj neosjetljivosti toga velikog kranskog mislioca prema Bojoj nespoznatljivosti; stajalite koje nije bilo bitno apofa-tino uinilo je od aleksandrijskog uitelja vie vjerskoga filozofa nego mistinog teologa, u smislu istone tradicije. Uistinu, Bog je Origenu jednostavna umna narav koja ne doputa nikakve sloenosti; on je Monada (monas) i Jedinstvo (henas), Duh, izvor i porijeklo svake razumne i duhovne naravi 2 7 . Zanimljivo je primijetiti kako je Origen bio jednako neosjetljiv za stvaranje iz nita: Bog koji nije Deus absconditus Svetoga pisma ne usklauje se lako s istinom Objave. S Origenom se i helenizam kua uvui u Crkvu, shvaanje to dolazi izvana, to je izviralo iz ljudske naravi , u nainu miljenja svojstvenu ljudima, Grcima i idovima; to nije tradicija u kojoj se Bog objavljuje i govori Crkvi . Zato se Crkva bude morala boriti protiv origenizma kako e se uvijek boriti protiv nauka koje, oteujui boansku nespoznatljivost, zamjenjuju iskustvo nedokuivih Bojih dubina filozofskim pojmovima.

, 1.1, c. I, 6, PG, 11, col. 125 A.

62

To je apofatiki temelj svake prave teologije koju su veliki Kapadoani branili u svojim raspravama s Eunomijem. On je smatrao moguim izraziti boansku bit u priroenim pojmovima kojima se ona otkriva razumu. Ipak, ta analiza nikada nee moi iscrpsti sadraj predmeta to ih promatramo, uvijek e ostati neki razumu nedostiiv ostatak koji e joj izmai, koji se ne bude mogao izraziti u pojmovima; to je nespoznatljivi temelj stvari, ono to tvori njihovu pravu bit koja se ne moe definirati. to se tie imena to ih primjenjujemo Bogu, otkrivaju nam njegove energije, koje silaze do nas, ali nas ne pribliuju njegovoj nedostupnoj bit i . 2 8 Svetom Grguru Nisenskom svaki je pojam Bogu idol (utvara), lana slika, kumir. Pojmovi to ih oblikujemo umom i miljenjem koji su nam naravni, oslanjajui se na nama razumljivu predodbu, stvaraju utvare Bogu, umjesto da nam oituju Boga samog. 2 9 Ima samo jedno ime sposobno izraziti boansku narav - to je divljenje koje zahvati duu kada misli na Boga. 3 0 Sveti Grgur Nazijanski, navodei Platona a da ga ne imenuje (jedan od helenskih teologa), ispravlja sljedeim nainom odlomak iz Timeja kako

28AdversusEunomium, L I , c. 6, PG, 29, coll. 521-524; 1. II, c. 4, coll. 577-580; 1. II, c. 32, col. 648; AdAmphilochium, Epist. 234, PG, 32, col. 869 A C . Usp. sv. G R G U R NISENSKI, Contra Eunomium, X, PG, 45, col. 828.

29 De vita Moysis, PG, 44, col. 377 B. (francuski prijevod

D A N I E L O U , str. 112); Contra Eunomium, III, PG, 45, col. 604 B D ; XII, ibidem, col. 944 C.

30 In Cantica Canticorum, horn. XII, PG, 44, col. 1028 D.

63

je t e ko spoznati Boga i n e m o g u e izrazi t i ga: nemogue je izraziti Boju narav, ali je jo manje mogue spoznati j e . 3 ' Ta prerada Platonove izreke od kranskog autora koga su esto drali platonov-cem pokazuje koliko je misao otaca daleko od misli filozofa.

Apofatizam kao religiozni stav prema nespoznat-ljivosti Boga nije iskljuivo vlasnitvo Areopagita. Nalazimo ga kod veine otaca. Klement Aleksandrijski, na primjer, izjanjava se u Stromata da moemo dosegnuti Boga ne u onom to on jest, nego u onom to nije. 3 2 Pa i tu svijest nepristupljiv Bogu nepoznatomu ne bismo mogli stei, po Klementu, osim po milosti, po toj mudrosti koju Bog daje i koja je Oeva sila. 3 3 Ta svijest nespoznatljivosti boanske naravi jednaka je jednomu iskustvu, jednomu susretu s osobnim Bogom Objave. Snagom te milosti Mojsije i sveti Pavao iskusili su nemogunost spoznati Boga; prvi, kada je uronio u tmine nepristupljivosti, drugi kada je uo rijei to izraavaju Boju neizrecivost.3 4 Tema Moj -siju kako se pribliava Bogu u Sinajskim tminama, tema koju smo sreli kod Dionizija i koju je po prvi put usvojio Filon Aleksandrijski kao sliku ekstaze, bit e najdraa slika otaca da izraze iskustvo nespoznatljivosti boanske naravi. Sveti Grgur Nisenski posveuje

31 Oratio XXVII(Theologica II), 4, PG, 36, coll. 29-32.

32 Stromata, V, II, PG, 9, col. 109 A.

33 Ibidem, V, 13, coll. 124 -125 .

34 Ibidem, V, 12, coll. 116-124.

64

poseban spis Mojsijevu ivotu?5 gdje je uspon na goru Sinaj u tmine nespoznatljivosti prikazan kao put kontemplacije, poeljniji nego prvi Mojsijev susret s Bogom, kada se on pojavio u goruem grmu. Tada je Mojsije vidio Boga u svjetlosti; sada ulazi u tmine, ostavljajui iza sebe sve to se moe vidjeti i l i spoznati; preostaje mu samo nevidljivo i nespoznatljivo, ali ono to je u tim tminama, jest Bog. 3 6 Jer Bog prebiva ondje gdje naa spoznaja, nai pojmovi nemaju pristupa. Na nam duhovni uspon samo otkriva sve jasnijim nainom potpunu nespoznatljivost boanske naravi. elei je sve vie i vie, dua ne prestaje rasti, izlazi iz sebe same, nadvisuje se i, nadvisivi se, eli jo vie; tako uspinjanje postaje beskrajno a elja nezasitna. To je ljubav zarunice iz Pjesme nad pjesmama: prua svoje ruke prema kljuanici, trai Neuhvatljivoga, zove onoga koga ne moe dostii... Ona ga eka svjesna da sjedinjenje nee imati svretka, uspinjanje granice.3 7

Sveti Grgur Nazijanski prihvaa iste slike i, prije svega, onu Mojsijevu: Napredovao sam, veli, u spoznaji Boga. Zato sam se odijelio od materije i svega to je tjelesno; sabrao se, koliko sam mogao, u sebi samom i uzdizao se prema vrhu gore. A l i kada sam

3 5 PG, 44, coll. 297-430; francuski prijevod J. D A N I E L O U ,

S. J., niz Sources chretiennes, I, Pariz, 1942. 3 6 Usp. lanak Henri-Charles P U E C H , La tenebre mystique

chez le pseudo-Denys l'Aropagite et dans la tradition patristi-que, u: Etudes Carmelitaines, listopad 1938., str. 33-53.

37 In Cantica Canticorum, PG, 44, coll. 755-1120.

65

otvorio oi, jedva sam ga mogao ugledati straga i to pokrivena kamenom, tj. ovjetvom Rijei, to se utjelovila za nae