1

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ (KELÂM)

ANABİLİM DALI

KUR'AN'DA DEĞERLER SİSTEMİ

Doktora Tezi

Süleyman Tuğral

Tez Danışmanı

Prof. Dr. İlhami Güler

Ankara-2005

2

İÇİNDEKİLER

KISALTMALAR ................................................................................................................... 5

ÖN SÖZ .................................................................................................................................. 6

GİRİŞ: ÇALIŞMANIN AMACI, ÖNEMİ VE ARAŞTIRMA METODU........................ 7

BİRİNCİ BÖLÜM

DEĞER KAVRAMI, DEĞER SİSTEMLERİ VE DEĞERİN DİLDEKİ GÖRÜNÜMÜ

I-DEĞER KAVRAMI.......................................................................................... 15 A-Değer Kavramının Belirlenmesi .................................................................... 15

1-Dilde Değer Kelimesi ve Türevleri............................................................. 15 2-Değer Kavramı............................................................................................ 18 3-Değerlendirme ............................................................................................ 20

B-Değerin Oluşumu ........................................................................................... 24 1-İnsanın Fizyolojik Yapısı ve Değer ............................................................ 26 2-İnsanın Duygusal Yönü ve Değer............................................................... 28 3-İnsanın Toplumsal Çevresi ve Değer......................................................... 29 4-İnsanın Aklî Yönü ve Değer ....................................................................... 31

C-Değerin Varlıkbilimsel Durumu .................................................................... 33 D-Değerlerin Sınıflandırılması........................................................................... 42

II-DEĞER SİSTEMLERİ VE İNSAN DAVRANIŞLARI ............................... 45 A-Değer Sistemleri............................................................................................. 45

1-Yatay Değerler Sistemi............................................................................... 46 2-Dikey (Hiyerarşik) Değerler Sistemi .......................................................... 47

B-Değer Sistemlerinin İnsan Davranışlarına Etkisi ........................................... 49 III-DEĞERİN DİLDEKİ GÖRÜNÜMÜ ........................................................... 54

A-Değer Gösteren Kelimeler ............................................................................. 54 1-Değer Gösteren Fiiller ................................................................................ 54 2-Değer Gösteren Sıfatlar .............................................................................. 55 3-Değer Gösteren Zarflar ............................................................................... 55 4- Değer Gösteren İsimler.............................................................................. 55

B-Dilde Değer Kipleri........................................................................................ 56 1-Önerme Kipi ............................................................................................... 56

a) Analitik değer önermeleri ...................................................................... 56 b) Sınıflandırıcı sentetik değer önermeleri................................................. 57 c) Derecelendirici sentetik değer önermeleri ............................................. 57 ç) Olgusal değer önermeleri ....................................................................... 57

2-Öznenin Kendinden Sadır Olan İfadeler..................................................... 58 a) Yalvarma (Dua) kipi ............................................................................. 58 b) Övme kipi .............................................................................................. 59

3-Dışarıdan Özneye Yönelen İfadeler............................................................ 59 a) Emir kipi ................................................................................................ 59 b) Tavsiye kipi ........................................................................................... 60 c) Kural kipi ............................................................................................... 60

4-Kıssadan Hisse Kipi.................................................................................... 61

3

İKİNCİ BÖLÜM

KUR’AN’DA DEĞERLER SİSTEMİNİN TEMELLERİ

I-ALLAH............................................................................................................... 63 A-Allah'ın Zatî Sıfatları ..................................................................................... 64

1- Varlığı (Vücûd).......................................................................................... 64 2- Tekliği (Vahdaniyet ve Muhalefetün lil-havadis)...................................... 64 3- Canlılığı (Hayat ve ona bağlı kudret, ilim, irade, sem', basar) .................. 66 4- Ezelîliği ve Ebedîliği ( kıdem ve beka) ..................................................... 66

B-Allah'ın Dolaylı Olarak Değer Bildiren Fiilî Sıfatları.................................... 67 1- Allah'ın Yaratıcılığı ve Nimetlendiriciliği (Tekvin) .................................. 67 2- Allah'ın Yol Göstericiliği (Hidayet) .......................................................... 70

C-Kur'an'da Allah'ın Doğrudan İfade Edilen Değerleri ..................................... 71 1- Sıfat Hâlinde İşaret Edilen Değerler.......................................................... 71 2- Cümle Hâlinde İşaret Edilen Değerler....................................................... 73

D-Kur'an'da Allah'ın Değerlendirmeleri ............................................................ 77 1- Önceki Toplumlarla İlgili Değerlendirmeler ............................................. 77 2- Kur'an'ın Çağdaşı Müşriklerle İlgili Değerlendirmeler ............................ 81

a) Müşriklerin ahlâkî tutumlarıyla ilgili değerlendirmeler......................... 81 b) Müşriklerin inançları ile ilgili değerlendirmeler.................................... 85 c) Müşriklerin gelenekleriyle ilgili değerlendirmeler ................................ 93 ç) Müşriklerin değerlendirilmesi ile ilgili tesbitler .................................... 95

3-Kur'an'ın Çağdaşı Kitap Ehli İle İlgili Değerlendirmeler .......................... 96 a) Yahudilerle ilgili değerlendirmeler........................................................ 96 b) Hıristiyanlarla ilgili değerlendirmeler ................................................. 100

4-Kur'an'da Müslümanlarla İlgili Değerlendirmeler ................................... 102 5-Hz. Peygamberle İlgili Değerlendirmeler................................................. 107

II-ALLAH'IN İNSANDAN İSTEKLERDE BULUNMASI ........................... 110 A-Allah'ın İstekleri Bir Gerekçeye Dayanır mı?.............................................. 114 B- Allah'ın İsteklerinin Toplumsal Arka plânı Var mıdır? .............................. 115 C-Allah'ın İstekleri Neden Yükümlülük İfade Eder?....................................... 117

1- Fıtrata uygundur....................................................................................... 117 2- Nimete şükrün gereğidir. ......................................................................... 119 3- Azaptan kurtulmak ve/veya sürekli mutluluğu kazanmak için................ 121

III- İNSANIN FERDî SORUMLULUĞU ........................................................ 123 IV-AHİRET ........................................................................................................ 125 V- İNSAN HAYATI ........................................................................................... 126

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

KUR'AN'DA DEĞERLER SİSTEMİ

I-YATAY DEĞERLER SİSTEMİ ................................................................... 128 A-Fiilî Değerler................................................................................................ 132

1-Kalbî Değerler........................................................................................... 132 a) Aklî faaliyet.......................................................................................... 133 b) İnanmak ............................................................................................... 137 c) Takva.................................................................................................... 144 ç) Allah'ı hatırlamak ve ona yakarmak .................................................... 153

4

d) Allah'a güvenmek ................................................................................ 155 e) Sevmek................................................................................................. 157 f) Tevazu .................................................................................................. 158 g) Samimiyet ............................................................................................ 160 ğ) Kalp temizliği ve tövbe........................................................................ 162 h) Sabır ..................................................................................................... 165

2- Somut Eylem Değerleri (Salih Amel İşlemek) ........................................ 166 a) Tapınmak (Ritüel İbadetler)................................................................. 170 b) Dürüstlük ............................................................................................. 174 c) Adalet ................................................................................................... 178 ç) İffeti korumak ...................................................................................... 182 d) Allah yolunda harcamak ...................................................................... 182 e) İnsana değer vererek davranmak.......................................................... 185 f) Allah yolunda cihad ve ideolojik hassasiyete riayet............................. 191 g) İsar ....................................................................................................... 194 ğ) Orta yol izlemek................................................................................... 195 h) Akrabalığı gözetmek............................................................................ 196

B-Motivasyon ve Amaç Değerleri ................................................................... 198 1-Allah'a Şükür ............................................................................................ 199 2-Azaptan Kurtulup Ebedî Mutluluğu Kazanmak ....................................... 200 3-Allah'ın Rızasını Kazanmak ..................................................................... 204

II-DİKEY DEĞERLER SİSTEMİ ................................................................... 205 A-İnsana Gösterilen Hedef Açısından Değerler Hiyerarşisi........................... 206 B-Allah'ın İnsanda Gerçekleştirmek İstediği Hedef Açısından Değerler Hiyerarşisi 207 C-Trajik Eylem Değerleri Hiyerarşisi.............................................................. 209

SONUÇ ............................................................................................................................... 219

ABSTRACT........................................................................................................................ 222

KAYNAKLAR ................................................................................................................... 225

5

KISALTMALAR age. : Adı geçen eser

agy. : Adı geçen yer

agm. :Adı geçen madde

AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

bkz. : Bakınız

c : Cilt, Cüz

Çev. : Çeviren

DİA : Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

DİBY : Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları

E of Ph : The Encyclopedia of Philosophy

E of R and E : Encyclopedia of Religion and Ethics

H : Hicrî

HŞ : Hicrî-Şemsî

Krş. : Karşılaştırınız

M : Milâdî

Ö : Ölümü

pr. :Paragraf

s : Sayfa

Tah. : Tahkik eden

Ter. : Tercüme eden

vba. :Ve başka ayetler

vd. : Ve devamı

vr. : Varak

6

Ön söz

Batı düşüncesinde Sokrates'tan beri iyilik, erdem, adalet, mutluluk, estetik gibi

başlıklarda tartışılan konuların Kant'tan sonra aslında aynı problem alanına aitliği fark

edilmiş; Avusturyalı iki filozof Alexius Meinong ve Chirstian von Ehrenfels'in

çabalarıyla değerler konusu felsefenin önemli bir dalı olmuştur. Nietzsche'nin değerlerin

yeniden değerlendirilmesinden bahsetmesiyle ve Max Scheler ve Nicolai Hartmann'ın

değerler konusuna harcadıkları çabayla tartışmalar gelişmiştir.

Yüksek lisans tezi münasebetiyle, Hanefi-Maturudî bilginlerinden

Sadruşşeria'nın hüsn ve kubh konusuna dair fikirlerini incelemek için değerle ilgili

okurken, özellikle Max Scheler'in değerler hiyerarşisinden bahseden görüşleri, bende

Kur'an'ın değerler açısından incelenebileceği fikrinin doğmasına vesile oldu. İsmail Racî

El-Farukî'nin Kur'an'ın Yorumunda Yeni Bir Metodolojiye Doğru başlığıyla İslamî

Araştırmalar dergisinde tercümesi yayımlanan makalesini okumamla bu fikirde yalnız

olmadığımı fark edip cesaretlendim. Doktora tezi münasebetiyle konuyu Sayın Prof. Dr.

İlhami Güler'e açtığımda, danışmanlığımı kabul etme lûtfunu gösterdi.

Kur'an ayetlerinin tercümesinde bir çok Kur'an tercümesinden yararlandım. Bu

konuda Hüseyin Atay'ın Kur'an Türkçe Çeviri'sini, Süleyman Ateş'in Kur'an-ı Kerim

ve Yüce Meâli'ni, Tercümesi İşaret Yayınlarınca yayımlanan Muhammed Esed'in

Kur'an Mesajı'nı, Salih Akdemir'in Son Çağrı Kur'an'ını ve ilmî bir heyetin Türkiye

Diyanet Vakfınca yayımlanan Kur'an-ı Kerim ve Türkçe Açıklamalı Meâli'ni

zikretmem gerekir. Kur'an tercümelerinden faydalanmama rağmen bir çok ayeti kendi

anladığım şekilde verdim. Bu sebeple ayetlerin tercümelerindeki sorumluluk tamamen

bana aittir.

Tezin ortaya çıkışında bir çok değerli insanın fikirlerinin katkısı oldu. Bu konuda

fikirlerini ve eleştirilerini esirgemeyen özellikle Prof. Dr. Ömer Özsoy'a, Prof. Dr.

İbrahim Çalışkan'a Prof. Dr. Hüseyin Atay'a, Yrd. Doç. Dr. Hadi Adanalı'ya, Doç. Dr.

Vehbi Başer'e, Prof. Dr. Recep Kılıç'a, Prof Dr. Ahmet Akbulut'a ve danışmanlığımı

yapma lûtfunu gösteren ve çalışma boyunca, sonucunu benden fazla heyecanla bekleyen

hocam Prof. Dr. İlhami Güler'e teşekkürü bir borç bilirim. Bu tez ile özelde İslâm

düşüncesine, genelde insan düşüncesine katkıda bulunabilmişsek, kendimizi bahtiyar

hissedeceğiz.

Ankara 2005

7

GİRİŞ

ÇALIŞMANIN AMACI, ÖNEMİ VE ARAŞTIRMA METODU

"İbn Ömer Hz Peygamber'den şöyle rivayet etmiştir: İslâm beş şey üzerine

binâ olunmuştur: Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in Allah'ın resûlü

olduğuna şehadet etmek, namaz kılmak, zekât vermek, haccetmek, ramazan orucunu

tutmak"1

Buhârî'nin rivayet ettiği bu hadis, zihinlerde Allah katında en önemli

değerlerin Allah'a ve resûlüne inanmak ile zikredilen ibadetler olduğu fikrinin

oluşmasına; insanların diğer insanlarla münasebetine ilişkin değerlerin bunların

yanında ikinci mertebedeymiş gibi sanılmasına yol açmaktadır. Söz gelimi bu hadisin

şarihlerinden Nevevî bunların esas, diğer vecibelerin ise bunların fer'i olduğunu

söylemektedir.2 Gerçekten de Kur'an açısından bakıldığında asıl önemli olanlar iman

ve ritüel ibadetler midir, bunların kişiler arası ilişkilerle bir alâkası yok mudur?

İşte bu çalışma, "Kur'an'ın değerleri nasıl bir sistem oluşturmaktadır?"

sorusuna cevap bulmayı amaçlamaktadır. Bu soru, Kur'an'da öne çıkan akletmek,

iman, takva, ibadet, salih amel, ebedî mutluluk gibi değerlerin birbirleriyle alâkası

olmayan tek başına kavramlar mı olduğu; yoksa, onların bir sistem dahilinde mi bir

anlam ifade ettiği, Kur'an'daki değerlerin bir sistem haline gelmesini sağlayan

temellerin neler, değerler arasındaki araç-amaç ilişkisinin nasıl, iki değerden birinin

seçilmek zorunda kalındığı trajik durumlarda hangi değere göre davranmanın uygun

olduğu sorularına cevap aranması gereğini de beraberinde getirmektedir.

Değer problemiyle ilgili konular, İslâm kültüründe, kelâm ve fıkıh usûlü

bilginlerince tartışılmıştır. Kelâmda hüsn ve kubh kelimelerinden hareketle tartışılan

meselenin özünü, insan eylemlerinin iyi ve kötü olmasının, Allah'la ilişkisinin

keyfiyeti teşkil etmektedir. Bu keyfiyet hakkında birbirine zıt iki farklı görüş öne

sürülmüştür. Bu iki görüşten biri, insan eylemlerinde akılla bilinmesi mümkün olan

iyilik ve kötülük özelliği bulunduğunu; Allah'ın bunu dikkate alarak hitap ettiğini

1 Zebîdî, Ahmed bin Ahmed. Sahih-i Buhârî Muhtasarı (Çev. Ahmed Naim), Ankara, Diyanet İşleri

Başkanlığı Yayınları, 1984, 8. Hadis, c.1, s.28 2 Nevevî, Yahya bin Şeref. Şerhu Metni'l-Erbaini'n-Neveviyye, (Yer ve Tarih belirtilmemiş)

3.hadis, s.21

8

dile getirir. "Allah x eylemini emreder, çünkü x iyidir." Mutezile ve Maturîdîlerce

savunulan bu görüşün özet ifadesidir.3 Eş'arilerce savunulan diğer görüşe göre,

fiillerde Allah'ın hitabını kendine çekecek hiçbir özellik yoktur. "x iyidir, çünkü

Allah emretmiştir." önermesi, bu görüşün özet ifadesidir. 4

Bu tartışmalar Kur'an'daki değerler sistemi ile doğrudan alâkalı olmamakla

birlikte, sistemin temelleri ile ilgili fikirlerin oluşmasına katkıda bulunmaktadır. Bu

katkı, Allah'ın emirlerinin ve yasaklarının insanların menfaatleriyle mu'allel

olduğunu savunan Mutezile ve Maturidiyye bilginlerinin görüşünden

kaynaklanmaktadır. Onlara göre, Allah insanlara iyiyi emreder, kötüyü yasaklar;

Allah'ın, istediği insanı -o, salih bir kişi olsa bile- cehenneme atma hakkının

olduğunu söyleyen Eş'arî'nin görüşünden5 farklı olarak - Kur'an'da çokça dile

getirildiği gibi- Allah insanlara zerre kadar zulmetmez.6 Dolayısıyla bu fikirler

kendini ahlâkî yönden sınırlayan, güvenilen Allah anlayışının değerler sisteminin

temelini teşkil ettiği fikrini akla getirmektedir.

Fıkıh usûlünde ise konuyla ilgili tartışmalar emir ve yasakların maksatlarıyla

ve bunlara bağlı olarak da emredilen ve yasaklananların mahiyetleri ile ilgilidir.

Maslahat ve mefsedet kavramları da bu tartışmalarda hüsn ve kubh kelimelerinin

oynadığı rolü oynamaktadır.

Gazalî Mustasfa adlı eserinde halkın nazarında maslahatın, menfaati celp

etmek veya zararı def'etmekten ibaret olduğunu, ama kendisinin maslahattan şeriatın

maksudunu muhafaza etmeyi kastettiğini belirtir. Ona göre halk için şeriatın

maksudu beştir. Bunlar, onların dinini, canlarını, akıllarını, nesillerini, mallarını

muhafaza etmektir. Bu beş esası korumayı içeren her şey maslahattır; onları gideren 3 Maturîdî, Ebu Mansür Muhammed. Kitabu't-Tevhid (Tah.Fethullah Huleyf), İstanbul, 1979, s.100;

Eş'arî, Ebu'l-Hasan, Ali bin İsmail. Makâlâtu'l-İslâmiyyîn (Helmut Riter neşri) Wiesbaden, 1980, s.356; Ebu'l-Hüseyin el-Basrî, Muhammed b.Ali. el-Mutemed 1-2 (Tah.M.Hamidullah) Dımışk, 1965,c.2, s.871; Kadı, Abdulcabbar bin Ahmed. Şerhu Usûli'l-Hamse (Abdülkerim Osman neşri) Kahire, 1407, s. 309 vd.; Sadruşşeria Ubeydullah, bin Mesud. et-Tenkih ve't-Tavdih 1-2 (Taftazânî'nin bu esere yazdığı Telvih adlı şerhin kenârında) Kahire, 1327, c.1, s.189

4 Eş'arî, Ali bin İsmail. Kitabu'l-Luma' (Tah. Abdulaziz İzzeddin Es-Seyrevan) Daru Lübnan, 1987, s.149vd.; Cüveynî, İmamu'l-Haremeyn. el-irşad, Kahire, 1950, s.258vd.; Gazalî, Ebu Hamid, Muhammed bin Muhammed. el-Mustasfâ min İlmi'l-Usûl 1-2, Bulak, 1325, c.1 s.55vd. ; Şehristânî, Abdülkerim. Nihayetü'l-İkdam (A.Guillaume neşri) Oxford, 1934, s.376; Amidî, Seyfüddin. Gayetü'l-Merâm fî İlmi'l-Kelâm (Tah.Hasan Mahmud), Kahire, 1971, s.235; Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. el-Mahsûl 1-2, Beyrut, 1988, c.1, s.29vd.; el-Muhassal (Tah. Hüseyin Atay) Kahire, 1991, s.479vd.; Tuğral, Süleyman. Sadruşşeria'da İyilik ve Kötülük Problemi, Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 1995, s.90 vd.

5 Eş'arî, agy. 6 4 Nisa/40

9

her şey de mefsedettir; mefsedeti def'etmek de maslahattır. Bunlar maslahatın zarûret

kısmıdır. Bunun yanında, haciyat, ve tahsiniyat kısmı da bulunmaktadır. Gazalî, hüsn

ve kubh tartışmasında fiillerde iyilik ve kötülük özelliği olmadığını iddia etmekle

birlikte,7 bu beş esasta bütün milletlerin ittifak ettiğini ve şeriatın maksudunun da

bunlar olduğunu söyleyerek kendi içinde çelişkiye düşmektedir.8

Maslahat ve mefsedet kavramlarını daha ayrıntılı ele alarak şeriatın

maksatlarını ortaya koymaya çalışan diğer bir bilgin de ‘İz bin Abdusselâm'dır.9 O,

Kavaidü'l-Ahkam fî Mesalihi'l-En'am10 adlı eserinde maslahat ve mefsedet ile

ilgili konuları çok çeşitli açılardan inceler. Mahiyetine göre maslahatı ve mefsedeti

kendi içinde dörde ayırır. Lezzetler ve mutluluk verenler ile bu ikisine vesile olanlar

maslahatlardır. Acılar ve üzüntü verenler ile bu ikisine vesile olanlar da

mefsedetlerdir.11 Salt maslahatların ve mefsedetlerin şeriat gelmeden önce akılla

bilinebileceğini söyler.12 Daha iyiyi iyiden, daha kötüyü kötüden ayırma

kabileyetinin Allah'ın bir lûtfu olarak insanların tabiatında bulunduğunu belirtir.13

Ona göre, dünya maslahatları akılla bilinebilmekle beraber,14 her iki dünya saadeti

şeriatla bilinir.15

Maslahat ve mefsedetin mahiyetine dair bu incelemelerinin yanında, onun

fikirlerinin değerler sistemi açısından asıl önemli yönü, maslahatların ve

mefsedetlerin, farklı açılardan tertibine dair söyledikleridir. Ona göre küçük günah

ve büyük günah arasındaki ayırım, günahın verdiği zararın çokluğu ile irtibatlıdır.16

maslahatlarda vacip olanlar nafile olanlardan üstündür. 17 Aynı cinsten iki amelde

meşakkate tahammül edilerek gerçekleştirilen, diğerinden daha çok sevap

kazandırır.18 İki zarûrî maslahattan birini seçmek durumu ortaya çıktığında daha

7 Gazalî, Mustasfa, Hüsn ve Kubh ile ilgili fikirleri: c.1, s.55 vd. 8 Gazalî, age. c.1, s.286vd. Maslahatla ilgili benzer görüşleri Razî de Mahsûl adlı eserinde dile

getirmektedir. Bkz. age, c.2, s.320vd. 9 Câbirî, Muhammed Abid. El-Aklu'l-Ahlâkî el-Arabî, Beyrut, 2001, s.599 10 İbn Abdusselâm, Abdulaziz Es Sülemî. Kavaidü'l-Ahkam fî Mesalihi'l-Enam (1-2 beraber) ,

Beyrut, Mü'essesetü'r-Reyyan, 1990 11 İbn Abdusselâm, age., c.1, s.12 12 İbn Abdusselâm, age., s.5 13 İbn Abdusselâm, age., s.7vd. 14 İbn Abdusselâm, age., s.6 15 İbn Abdusselâm, age., s.10 16 İbn Abdusselâm, age., s.20 17 İbn Abdusselâm, age., s.24 18 İbn Abdusselâm, age., s.30

10

zarûri olanı;19 iki mefsedetten birini seçme durumu ortaya çıktığında daha az zararı

dokunanı,20 maslahatı elde etmek ile mefsedeti gidermek çatıştığında mefsedet

maslahattan fazla ise mesfedeti gidermeyi, aksine bir durum var ise maslahatı

seçmek gerekir.21

‘İz bin Abdusselâm'ın bu görüşleri maslahat ve mefsedetler konusunda ve b

unların hiyerarşisi ile ilgili çok faydalı bilgiler vermekle beraber, Kur'an'ın değerler

sistemi ile doğrudan ilgili olmamakta; değerlerin neler olduğuna ve onların

birbirleriyle yatay ilişkisine22 dair doyurucu bir fikir vermemektedir

Gazalî'nin maksatlarla ilgili fikirlerinin doğrultusunda şeriatın maksatlarını

daha ayrıntılı bir şekilde ele alan bilginlerden biri Şatibî'dir. Onun Gazalî'den farkı,

makasıd meselesine müstakil bir kitap ayırmasıdır. Muvafakat adlı eserinin

Makasıd kitabında konuyla ilgili olarak önce Allah'ın hükümlerinin ta'lil edilip

edilemeyeceğine dair fikirleri tartışır. Razî'nin bu konuda Allah'ın hükümlerinin

insanların maslahatları ile ta'lil edilemeyeceğini, Mu'tezilenin ise aksini savunduğunu

aktarır; bunu takiben, istikra yöntemiyle Kur'an'a bakıldığında Allah'ın hükümlerinin

insanların menfaatleriyle ta'lil edildiği hususunu Razî'nin de kabulleneceğini

belirterek bu durumu örnekleriyle ortaya koyar. Onun bu görüşü, yukarıda değinilen

değerler sisteminin temellerinde, "emir ve yasaklarında insanların menfaatlerini

gözeten Allah" anlayışı olduğu fikrini Kur'an'dan hareketle desteklemektedir.

Şatibî bu görüşünden sonra şer'î tekliflerin maksatlarını açıklar. Ona göre şer'î

teklifler, şeriatın maksatlarını halkta gerçekleştirmeye yöneliktir. Bu maksatlar,

zarûrî, hacî ve tahsinî olmak üzere üçe ayrılarak ele alınmıştır. Zarurî, din ve

dünyanın maslahatlarını görmek için mutlaka gerekli olandır. Bu olmadığı zaman

dünya ve ahiret mutluluğu da kalmaz. İman, namaz, oruç, dinle ilgili zaruriyattır;

yiyecekler, içecekler, giyecekler, barınacak yerler ve benzerleri de dünyayla ilgili

zaruriyattandır. Şatibî de Gazalî gibi zarurî olanları dini, canı, nesli, malı ve aklı

korumak olarak zikreder. Hacî ise genişlik ve sıkıntıyı def'etmek için ihtiyaç

duyulandır. Seferdeki ruhsatlar, çeşit çeşit hayvanların etlerinden yemek buna

19 İbn Abdusselâm, Kavaidü'l-Ahkam fî Mesalihi'l-Enam , s.55 20 İbn Abdusselâm, age., s.71 21 İbn Abdusselâm, age., s.74 22 s.45'de ve s.127'de bu konuya Yatay Değerler Sistemi münasebetiyle değinilecektir.

11

misâldir. Tahsinî ise adetlerin güzellerinden lâyık olanı almaktır. Necaseti izale

etmek, sadaka vermek, yeme içme adabına riayet bu türdendir. 23

Şatibî'nin bakış açısı fıkıh usûlü disiplininin gereği naslardan hüküm

çıkarmaya yönelik olduğu için, doğrudan değerler sistemiyle alâkalı olmamaktadır.

"Şer'î hitabın maksatları nelerdir, onlardan nasıl hükümler çıkarılır?" sorusuna cevap

bulmaya yöneliktir. Dolayısıyla, bakış açısı yukarıdan olduğu için, "Allah bu

hitaplarla insanın ne yapmasını istiyor? İnsan hangi değerleri gerçekleştirmek için

çabalamalı, bunların birbiriyle ilişkisi nedir?" sorularının cevabı bulunmamaktadır.

Maksatlar arasındaki ilişki de dikkate alınmadığı için, dünyevî maksatlar ile uhrevî

maksatlar birbirinden farklıymış gibi ele alınmaktadır. Bu hususlarla beraber, onun

bakış açısı, gereklilik ölçütüne göre, bir eylem değerleri hiyerarşisi içermektedir. Bu

hiyerarşide zaruriyat zirveyi oluşturmakta, haciyat ve tahsiniyat sırasıyla onun

altında bulunmaktadır.

Bu çalışmaların yanında Kur'an'ın insanlar için önerdiği hedefi özet bir

şekilde ifade eden Razî gibi bilginler de bulunmaktadır.

Razî'ye göre, akıllar ve şeraitler mutlulukların özünün iki duruma bağlı

olduğunu söyler. Bunlar da Allah'ın emrine ta'zim ve Allah'ın yarattıklarına şefkatle

davranmaktır. Allah'la muamelede saadetin en olgun durumu, onun Celâl ve Yücelik

sıfatları ile mevsuf olduğunu ikrar etmek ve bunu gösteren davranışlarda

bulunmaktır. Allah'ın yarattıkları ile muamelede saadetin en olgun durumu ise zararı

onlardan def'etmek ve hayrı onlara ulaştırmak için çalışmaktır. 24

Bu faydalı klasik çalışmaların yanında Kur'an'daki değerler konusuna

yardımcı modern çalışmalar bulunmaktadır. Bunlardan biri Daud Rahbar'in God of

Justice (Adaletin Tanrısı) adlı eseridir. Rahbar bu eserinde, Kur'anî düşüncede, iyi

davranışın temel muharrik prensibini ve Allah'ın, bu prensibi belirleyen en önde

gelen sıfatını ortaya koymayı amaçladığını belirtir.25 Müslümanların kendi

düşüncelerindeki yaygın inanca göre ve batılılı araştırmacıların fikirlerinde,

Kur'an'daki Tanrı anlayışı son derece güç sahibi, istediğini istediği gibi yapan,

kendini ahlâkî değerlerle sınırlamayan bir tanrı anlayışıdır. Bu kanının oluşmasında 23Şatibî, Ebu İshak İbrahim bin Musa. El-Muvafakat 1-4, Beyrut, Daru'l-Ma'rife (Tarihsiz), c.2, s.5vd. 24 Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. Et-Tefsirü'l- Kebîr 1-32, Mısır (Tarihsiz) c.27, s.99. Şah

Veliyullah-i Dehlevî de Razî'ninkine benzer görüşler dile getirmektedir. Bkz. Ed-Dehlevî, Şah Veliyyullah. Hüccetu'llahi'l-Baliğa 1-2, Kahire, Daru't-Türas, 1355, c.1, s.11

25 Rahbar, Daud. God of Justice, Leiden, Brill, 1960, s.5

12

Kur'an'daki ayetlerin bağlamlarından koparılarak tek tek ele alınmasının etkisi vardır.

Halbuki bu ayetler tefsirlerin kelimelere verdikleri tarafgir anlamlardan da sıyrılarak,

bağlamlarına göre ve hep birlikte ele alınsa durumun öyle olmadığı görülebilecektir.

Rahbar'ın, önerdiği metod gereği yukarıdaki sorulara bulduğu cevap, Kur'an'a göre

iyi davranışın temel prensibinin Allah korkusu yani takva ve bunu belirleyen Allah'ın

önde gelen sıfatının da onun son derece adalete riayet eden bir zat olmasıdır.26

Rahbar'ın bu çalışması, doğrudan değerler sistemiyle alâkalı olmamakla

beraber, Mutezile'nin ve Maturidîlerin de savunduğu, kendini ahlâkî değerlerle

sınırlayan tanrı anlayışı fikrininin, değerler sisteminin temelini teşkil ettiğini

Kur'an'dan hareketle ortaya koymaktadır.

Toshihiko İzutsu'nun Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar adıyla tercüme

edilen eseri de Kur'an'daki dinî ve ahlâkî kavramların art zamanlı anlambilim

açısından tahlilini yapan çok önemli bir eser olmakla beraber, doğrudan değerler

sistemi ile ilgili değildir. Kur'an'da öne çıkan ahlâkî kavramlara delalet eden

kelimelerin cahiliye dönemininden vahiy sürecine geçişte anlamlarındaki değişimleri

ele almaktadır.

Fazlur Rahman'ın "Kur'an'ın Bazı Temel Ahlâkî Kavramları"27, "İslâm'da

Hukuk ve Ahlâk"28 "Hukuk ve Teolojinin Karşılıklı Bağımlılığı"29 başlıklarıyla

tercüme edilen makaleleri de değerler konusuna ışık tutan eserler olmakla beraber,

doğrudan değerler sistemini ortaya koymamaktadır.

Konuyla ilişkili bir çok eserin bulunmasına rağmen, doğrudan Kur'an'ın

değerler sistemini araştırma konusu yapan eserlerin az olması, böyle bir çalışmanın

hazırlanması gereğini gündeme getirmektedir. Bu gereklilik, insan eylemlerine yön

veren en önemli saiklerden birinin değerler sistemi olmasından kaynaklanmaktadır.

Kur'an da insanlara yol göstererek onlarda davranış değişikliğini amaçladığına göre,

bu istenilen davranışların dayandığı değerlerin neler olduğu ve onların nasıl bir

sistem oluşturduğu meselesi merakı celp etmektedir. Bir başka deyişle, "Kur'an

insanların hangi değerlere göre eylemlerde bulunmasını istemektedir; bu değerlerin

26 Rahbar, God of Justice, s.231vd. 27 Fazlur Rahman. Makaleler I (Çev. Adil Çiftçi), Ankara, Ankara Okulu, 1997, s.1vd. 28 Fazlur Rahman. age., 133vd. 29 Fazlur Rahman. Makaleler II (Çev. Adil Çiftçi), Ankara, Ankara Okulu, 1999, s.79vd.

13

birbiriyle ilişkisi nasıldır; onlar kendi aralarında nasıl bir hiyerarşi oluşturmaktadır?"

soruları cevaplanmayı beklemektedir.

Bu sorulara Kur'an'dan nasıl cevap bulunulabileceği de metodla ilgili bir sorudur.

Kelâm bilginleri meselelere yaklaşırken önce aklî öncülleri koymakta, ardından kendi

görüşlerini destekleyen Kur'an ayetlerini delil olarak sunmaktadırlar. Böyle bir durumda

da ayetler, Daud Rahbar'ın dediği gibi, bağlamlarından koparılmaktadır. Kur'an'da

Değerler Sistemi başlığını taşıyan bir çalışmada, böyle bir yaklaşımın benimsenmesi

düşünülemez. Burada yapılması gereken, dilsel bir referans olan Kur'an metnine, onun

bu özelliğini dikkate alarak yaklaşmaktır. Böyle bir yaklaşım da önce onun bir hitap

olduğunu ve bu hitabın, muhataplarının durumlarıyla yakından alâkalı olduğunu dikkate

almayı gerektirir. Dolayısıyla ayetlerin bağlı olduğu metinsel bağlam ve tarihsel bağlamı

dikkate alarak Kur'an metnine yaklaşmak elzemdir. Metinsel bağlama dikkat etmek fikri,

Kur'an'ın bir bütün olduğu fikrinden hareket eder. Metinsel bağlam dikkate

alınmadığında söz gelimi, "Affetmeniz takvaya daha yakındır."30 ifadesindeki affetmeyi

mutlak manada bir affetmek olarak anlamak gerekecektir. Halbuki bu ifadenin içinde

bulunduğu ayette, mehir takdir edildiği halde temas olmadan boşanılan kadınlarla

muameleden bahsedilmekte, mehrin yarısının kadına verilmesi gerektiği belirtilmekte,

kalan yarısının da kadına verilmesi "affetmeniz" kelimesiyle ifade edilmektedir.

Kur'an'daki ayetlerin anlaşılmasında metinsel bağlamın yetmediği, tarihsel

bağlamı bilmenin de gerektiği bir çok durum vardır. Söz gelimi "İyi, evlere

arkalarından girmeniz, değildir."31 ifadesi, bu durumun Kur'an'ın nazil olduğu Arap

toplumundaki anlamının bilinmesiyle anlaşılabilir.32

Kur'an'ın ayetlerini onların tarihsel bağlamlarını dikkate alarak anlamanın

gerekliliğini, Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık33 adıyla tercüme edilen eserinde bir

yöntem olarak ortaya koymuştur. Onun, bu eserinde Kur'an'dan değerlerin tesbitine dair

söyledikleri, bizim için yöntem bilgileri ihtiva etmektedir. Fazlur Rahman'ın konuyla

ilgili görüşlerini şöyle özetlemek mümkündür: Kur'an, Peygamberin zamanındaki ahlâkî

ve toplumsal durumlara ve özellikle onun zamanında ticaretle uğraşan Mekke

toplumunun sorunlarına, daha sonra da Medine'de karşılaşılan sorunlara ilahî bir

30 2 Bakara/237 31 2 Bakara/189 32 Bu konuda bu çalışmanın Allah'ın Değerlendirmeleri başlığındaki Müşriklerin Gelenekleriyle İlgili

Değerlendirmeler kısmına bkz s.92 33 Fazlur Rahman. İslâm ve Çağdaşlık (Çev.Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, Fecr

Yayınevi, 1990

14

cevaptır; bundan dolayı bu sorunlara cevap teşkil eden, ahlâkî, dinî ve toplumsal

açıklamaları içermektedir. Bu açıklamalar tekil durumlara cevap teşkil etmekle beraber,

onlar açık ya da gizli ilahî hükümlerin illetini, hikmetini de içermektedir. İşte bu tek tek

durumlardan hareketle onların ardındaki genel değerlere, prensiplere ulaşmak ve bunları

sistemleştirmek mümkündür.34

Fazlur Rahman'ın bu yöntemini uygulayabilmek için, açıklığa kavuşturulması

gereken konular vardır. Değer kavramı, değer sistemleri- insan eylemleri ilişkisi ve

değerin dildeki görünümü, bu tür konulardandır. Bu gereklilikten dolayı birinci bölümde

zikredilen konular ele alınacaktır. Özellikle değerin dildeki görünümü, "Kur'an

metninden değeri nasıl tesbit edebiliriz?" sorusuna metodolojik bir cevap teşkil

edecektir. Kur'an'dan hüküm çıkarmaya yönelik çalışmalar, geleneksel olarak ilmü'l-

meanî'nin verilerinden hareketle fıkıh usûlü bilginlerince etraflı bir şekilde ele alınmış

olmakla beraber; burada metinden değeri çıkarmak esas olduğu için, değerin dildeki

görünümüne odaklanmak gerekmektedir. Bu da dilbilimin edimbilim (pragmatics)

alanına ait bir bakış açısıdır. Austin ve Searle gibi edimbilimcilerin temsil ettiği görüşe

göre, bir sözceyi anlamak için, sözcenin iletmek istediği bilginin metinsel içeriği dışında,

tehdit, söz verme, emir verme gibi edimsöz değerlerini, yani edimbilimsel amacını da

bilmek gerekir.35 Bu görüşün nüvesi, Müslüman dil bilginlerinden İbn Faris ve

Sekkâkî'de bulunmaktadır. İbn Faris, Es-Sahibî fî Fıkhi'l-Luga adlı eserinde sözün on

çeşidinden bahseder. Bunlar, haber, soru, emir, yasak, dua, istek, azarlama (arz),

kızma(tahdid), dilek ve beğenme (taaccüb) dir.36 Sekkâkî ise Miftahu'l-Ulûm adlı

eserinde, sözü önce haber ve talep olarak ikiye ayırır; dilek, soru, emir, yasak ve nidayı

talep başlığı altında inceler.37 İşte bu bilgilerden hareketle değerin dilde nasıl

göründüğüne dair sonuçlar çıkarmak mümkündür.

Girişi üç bölüm takip etmektedir. Birinci bölümde, değer kavramı, değer

sistemleri ve değerin dildeki görünümü incelenecek; ikinci bölümde, Kur'an'da değerler

sisteminin temelleri, üçüncü bölümde ise yatay ve dikey değerler sistemi ele alınacaktır.

34 Fazlur Rahman. İslâm ve Çağdaşlık, s.73 vd. Bu konuda Fazlur Rahman'ın İslâmî Araştırmalar

dergisinde Kur'an'ı Yorumlama (Çev. Osman Taştan sayı 5, Ankara, 1987) başlığıyla tercümesi yayımlanan makalesi de benzer görüşler içermektedir.

35 Edimbilim'in bakış açısıyla ilgili olarak bkz. Kıran, Zeynel. Dilbilim Akımları, Ankara, Onur Yayınları, 1996, s.242 vd.

36 İbn Faris, Ebu'l-Hüseyin Ahmed. Es-Sahibî fî Fıkhi'l-Luga, Beyrut, Mektebetü'l- Mearif, 1993, s.183vd.

37 Sekkâkî, Yusuf bin Ebî Bekr. Miftahu'l-Ulûm, Beyrut, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1983, s.163 vd.

15

BİRİNCİ BÖLÜM

DEĞER KAVRAMI, DEĞER SİSTEMLERİ VE

DEĞERİN DİLDEKİ GÖRÜNÜMÜ

I-DEĞER KAVRAMI

A-Değer Kavramının Belirlenmesi

1-Dilde Değer Kelimesi ve Türevleri

Değer kavramını belirlemek için, değer kelimesinin dildeki kullanımdan

hareket etmekte yarar vardır. Bu konuda önce Frankena'nın değer kelimesinin

İngilizcedeki karşılığı value kelimesinin kullanımına dair açıklamalarına değinilecek;

ardından Türkçedeki değer kelimesi ve onun türevleri, dildeki kullanımları açısından

ele alınacaktır.

Frenkana value kelimesinin dilde bir şeyin kıymeti, valuationun ise o şeyin

kıymetini takdir etmek anlamına geldiğini belirtir. Value kelimesinin öncelikle

ekonomi ile ilgili ya da benzeri bir şekilde kullanıldığını; bu tür kullanımlarda söz

konusu nesnenin güzelliğinin, doğruluğunun, güvenilirliğinin, iyiliğinin

kastedilmediğini söyler. Kelimede anlam genişlemesi önce ekonomi bilimi veya

siyasi ekonomi bilimiyle alâkalı olarak vuku bulmuş; söz konusu kelimeler theory of

value (kıymet teorisi) diye adlandırılan ekonomi branşında merkezi terimler haline

gelmiştir. Ardından Alman filozoflar özellikle R. H. Lotze, A. Ritschel ve Niezsche

değer(value) ve değerler ( values) fikrini daha geniş anlamda ele almaya başlamışlar

ve düşüncelerinde ona birincil önem vermişlerdir.38

Türkçedeki değer kelimesinin teknik kullanımında da benzer bir durum söz

konusudur. Kelimenin anlamını daha iyi görmek için, kökü değ- fiilinden başlamakta

yarar vardır. "değ-" fiili, dokunmak anlamındadır; bir nesnenin bir başka nesneye

38 Frenkana,William K. Value and Valuation. Encyclopedia of Philosophy (Editör, Paul Edward)1-

8, New York, Mac Millan, 1967, c.8, s.229

16

temasını ifade eder.39 Bu temel anlam, ermek, varmak, yakalamak, çarpmak, rast

gelmek, isabet etmek gibi40 kelimenin somut olarak kullanılan yan anlamlarının

doğmasına sebep olmuştur.

'Değ-' fiilinin günlük dilde, ticaretle ilgili olarak kullanıldığı görülür. Bu tür

kullanımlarda, birbiriyle karşılaştırılan iki nesneden birinin, önemi önceden

kabullenilmiş diğeri karşısındaki durumunu ifade eder. "Bu kitap bu kadar paraya

değer." ifadesi, önce bire bir somut olarak düşünüldüğünde, kitap hedeflediği paraya

ulaşmaktadır. "Bu kitap bu kadar paraya değer." ifadesinin güncel anlamı ise,

açıklanan somut anlama benzemektedir: "Bu kadar para"nın zihinde önceden

kabullenilmiş bir önemi vardır. Bu öneme tekabül eden bir kitap söz konusudur;

kitap, paranın önem derecesine karşılık gelmektedir. Her iki anlamda da birbiriyle

karşılaştırılan iki nesneden bahsedilmektedir.

Günlük dilde, ticaretteki kullanımlara benzer başka ifadeler de

görülmektedir. "Ders çalışmamız sınıf geçmeye değdi." gibi bir cümlede "ders

çalışma" ve "sınıf geçme" durumları karşılaştırılmaktadır. Burada "Sınıf geçme" arzu

edilen, önemsenen bir durum, "ders çalışmak" ise, önemi sabit duruma (sınıf

geçmeye) kıyas edilen bir başka durumdur.

"Bu kitap bu paraya değmez." gibi olumsuz bir cümlede ise, kitabın önem

derecesinin, paranın önem derecesine ulaşamadığı, söz konusu kitap karşısında

paranın önem derecesinin daha üstün olduğu ifade edilmektedir.

Verilen cümle örneklerinde, yönelme durumundaki kelimelerin (para, sınıf

geçme) önem derecesi, özne konumundaki kelimelerden (kitap,ders çalışma) daha

fazladır. Özne konumundaki, diğerine ulaşma durumundadır. Demek ki değmek

fiili, iki farklı nesneden önem derecesi peşinen kabullenilmiş nesneye benzeyen,

yaklaşan, ulaşan başka bir nesnenin onun karşısındaki önem durumunu ifade etmek

için de kullanılmaktadır.

değ- fiilinden türeyen "değer" kelimesi ise bir isimdir. "Bu kitabın değeri

nedir?" dendiğinde, bu bir bakıma "Kitabın değdiği, ulaştığı karşılık nedir?" gibi bir

anlama gelmektedir. Söz konusu cümlede "değeri" kelimesi "kitabın değdiği,

ulaştığı karşılık" kavramını gösterir. "nedir" ile bu karşılık özelleştirilmek istenir.

39 Türk Dil Kurumu. Türkçe Sözlük I-II, Ankara, 1988, "değmek" maddesi 40 Türkçe Sözlük, agm., Türk Dil Kurumu. Divanu Lugati't-Türk Dizini, Ankara,1972, s.116; Şemseddin Sami. Kamus-ı Türkî, İstanbul, Çağrı Yayınları, 1978, s.615

17

Soruya ticarî açıdan "Kitabın değeri şu kadar paradır." diye cevap verildiğinde;

"Kitabın rengi nedir?" sorusuna "Kırmızıdır."41 cevabını vererek genel renk

kavramını özelleştirmek gibi, genel bir anlam ifade eden değer de para ile

özelleştirilmiş olur. Paranın ticarî açıdan zihinde belli bir yeri vardır. Kitabın ticarî

açıdan zihindeki yeri, önemi önceden bilinen para ile ölçülmektedir. Dolayısıyla bu

örnekte değer, "zihnen, kitabın değdiği, ulaştığı düşünülen karşılık" kavramını; para

ise malî yönden, kitabın değdiği ulaştığı karşılığın ne olduğunu göstermektedir.

Örneği soyutlayarak söylemek gerekirse, değer kelimesi, bu tür cümlelerde, genel

anlamda, zihinde kendisine değildiği, ulaşıldığı düşünülen nitelik kavramını

göstermekte; değerin para gibi özel bir görünümü de başka nesnelerin zihindeki

yerini belirlemeye yarayan önemi önceden kabullenilmiş bir nitelik ifadesi42

olmaktadır.

'Değ-' fiilinin ve ondan türeyen 'değer' kelimesinin günlük dildeki

kullanımları ele alındıktan sonra, şimdi de "değerli" kelimesinin kullanımına temas

etmek yerinde olur.

'Değerli' kelimesi değer kelimesine '–li' ekinin gelmesiyle oluşan bir sıfattır.

"Şekerli çay" gibi bir ibarede '-li' eki, çayın şekerinin bulunduğunu ifade

etmektedir. 'Değerli' kelimesindeki '–li' eki de kelimeye olan, bulunan anlamını

vermektedir. "değerli bir kitap" örneğinde anlam, değeri bulunan değere sahip olan

kitap demektir. "Bu yüzük değerlidir." dendiğinde de yüzüğün bir değerinin olduğu

ifade edilmiş olur. Yukarıda değerle ilgili tesbit, buradaki cümleleri

anlamlandırmada kullanılırsa, "değerli bir kitap" örneğini "zihinde kendisine

değildiği, ulaşıldığı düşünülen niteliğe sahip olan bir kitap", "Bu yüzük değerlidir."

örneğini "Bu yüzük zihinde kendisine değildiği, ulaşıldığı düşünülen niteliğe

sahiptir." şeklinde ifade etmek mümkün olacaktır.

Değer kelimesinin türevlerinden biri de değerlenmek fiilidir. Bu fiil bir

nesnenin değer kazandığını, zamanla değere sahip olduğunu ifade etmek için,

41 Değerler ile renkler arasında onların taşınması açısından benzerlik ilişkisi kurma fikri Max

Scheler'de bulunmaktadır. Bkz. Scheler, Max. Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values (Almanca'dan İngilizce'ye çev. Manfred S. Frings ve Roger L. Funk), Evanston, Northwestern University Pres, 1973, s.12 vd. Frenkana da buna işaret etmektedir: Frenkana, Value and Valuation. agy.

42 Krş.: TDK, Türkçe Sözlük, "değer" maddesi, c.1, s.345 ; Kuçuradi, İoanna. İnsan ve Değerleri, Ankara, Türkiye Felsefe Kurumu, 1998, s.41

18

kullanılmaktadır. "Bizim arsa zamanla değerlendi." cümlesinde, söz konusu arsanın,

zamanla, ticarî açıdan öneminin arttığı belirtilmiş olmaktadır.

Değerlendirmek kelimesi ise değerlenmek fiilinden türemiştir. Değerlenmek

fiili geçişsiz iken değerlendirmek fiili geçişli yani nesne alan bir fiildir.

Değerlendirmek günlük dilde iki anlamda kullanılmaktadır: Birinci anlam, bir

nesnenin belli bir ölçüte43 göre konumunu tespit etmek; ikinci anlam ise bir nesneyi

belli bir amaç dahilinde, işe yarar hale getirmektir. "Bu sanat eserini değerlendir."

cümlesi ile kast edilen, belli bir ölçüte göre, o sanat eserinin değerini tesbit etmektir.

"Eski elbiseleri değerlendirdim." cümlesinde ise kastedilen, onların heba olmasının

önüne geçerek, bir başka durumda işe yaramasını sağlamaktır. Bu anlamlardan ilki,

değer kelimesinin anlamıyla daha yakından alâkalıdır.

Değer kelimesi ve türevleriyle ilgili bu tahlillerden sonra, değer kavramını

belirlemek daha kolay olacaktır.

2-Değer Kavramı

Perry, bir nesnenin değerli olmasınının anlamını, onun herhangi bir ilginin

objesi olmasıyla bir görür. Bir başka deyişle herhangi bir ilginin objesi olan şey fiilî

olarak değerlidir.44 Lewis ise değerlerin tözlerden ayrılmayan nitelikler olduğunu,

onların özellikle bir şeyin ya da özel bir türün öz nitelikleri olarak fark edildiğini ya

da düşünüldüğünü ifade eder.45 Bu tür ifadelerde Kuçuradi'nin de değindiği gibi46 bir

nesnenin değerli olmasındaki değer ile bir insanın değerlerinin olmasındaki değer

arasındaki farklılıklar ihmal edilmektedir. Bu ifadelerdeki değerin birbirinden farklı

olduğu, söz konusu ifadeler, yukarıda değer kelimesinin dildeki kullanımıyla ilgili

tesbitlerden de yararlanılarak tahlil edildiğinde daha iyi görülecektir.

43 "ölçüt" kelimesi Taylor'un kullandığı norm ve standart kelimelerine karşılık kullanılmıştır. Bu

konuda bkz. Taylor, Paul W. Normative Discourse, USA, Greenwood Press, 1973, s.4-5 vd. 44 Perry, Ralph Barton, Realms of Value, Cambridge, Harvard University Press, 1954, s.2vd. 45 Lewis, C. I. An Analysis of Knowledge and Valuation, USA, Open Court, 1971, s.369 46 Kuçuradi, İnsan ve Değerleri, s.9. Aynı hususa Rokeach da işaret etmektedir: Rokeach, Milton.

The Nature of Human Values, New York, The Free Pres, 1973, s.4

19

Birinci türden ifade örneği olarak "Kitap değerlidir." cümlesi tahlil

edildiğinde onun derin yapısında47 şu unsurlar görülür: 1-Bu cümleyi dile getiren, 2-

kitap, 3-kitabın zihinde kendisine değildiği, ulaşıldığı düşünülen niteliğe sahip

olması. Bu cümleyi söyleyen bir nesneye (kitap) yönelmekte, yöneldiği nesnenin

zihinde kendine değildiği, ulaşıldığını düşündüğü niteliği taşıdığını ifade etmektedir.

Daha açık bir deyişle, bu cümleyi söyleyen, kitabın, kendi zihninde önemsediği, onu

diğerlerinden ayırdığını düşündüğü niteliği taşıdığını ifade etmektedir. Bu çeşit

ifadelerdeki değer, yukarıda Perry ve Lewis'in söyledikleri ile örtüşmektedir.

Dolayısıyla bu tür değerlere Kuçuradi gibi taşınan değer48 demek yerinde olur.

Yukarıda "Kitabın değeri şu kadar paradır." gibi bir cümle örneği verilmişti. Bu

cümledeki para kelimesi genel değer kavramının özel bir ifadesi olmaktaydı. "Bu

resim güzeldir.", "dürüst bir insan", "içkinin kötülüğü" gibi ifadelerdeki "güzel",

"dürüst", "kötülük"49 kelimeleri de onların atfedildiği nesnelerin zihindeki önem

derecesine işaret eden taşınan değer göstergeleridir. Taşınan değerlerdeki bu durum,

renklerle anoloji kurarak50 daha iyi anlaşılabilir: Kitabın rengi dendiğinde kitabın

taşıdığı renk anlaşılır; "kırmızı kitap" ya da "Bu kitap kırmızıdır." dendiğinde

"kırmızı" kelimesi kitabın taşıdığı rengin ne olduğunu göstermektedir. Birbirinden

farklı renkleri ifade eden bir çok kelime olduğu gibi, taşınan değerleri gösteren, iyi,

kötü, güzel , çirkin, faydalı, adil, zalim gibi bir çok tabir söz konusudur.

"Ahmet'in değerleri" ya da "Adalet hukukî bir değerdir." ifadelerindeki değer

kelimelerinin gösterdikleri kavramları ise taşınan değer olarak nitelemek imkânsız

olmaktadır. Çünkü burada artık taşıyanlarından soyutlanmış kendi başına kavramlar

söz konusudur. Birinci tabirde Ahmet'in eylemlerine yön veren ya da onun iradesinin

objesi olan değerler kastedilmektedir. İkinci cümlede ise analitik bir ifade dile

getirilmiştir; çünkü, "hukukî bir değer olma", "adalet" kavramınının yapıcı

47 Derin yapı (deep structure) tabiri Chomsky'ye aittir. Mezkur tabir hakkında bkz. Chomsky, Noam.

Aspects of the Theory of Syntax, USA, The M.I.T. Press, 1965, s.64 vd. 48 Kuçuradi, İnsan ve Değerleri, s.14 49 Mutlak manada "değer" dendiğinde olumlu nitelikler anlaşılır. Ancak olumlunun olumsuzu

çağrıştırması sebebiyle, değer kelimesinde anlam genişlemesi olmuş; olumlu niteliklerin olumsuz karşıtları da negatif değerler olarak adlandırılmıştır.

50 Buradaki anoloji sadece dildeki kullanımları açısındandır, onların algılanışı ya da gerekçelenmesi ile ilgili değildir.

20

unsurlarından biridir. "Kitap değerlidir." cümlesi ise sentetik bir ifadedir.51 Çünkü

"değerli olmak", kitabın yapıcı unsuru olmamakta, onun dışında bir durum

olmaktadır. Bu ikinci türdeki değerleri, taşınan değerlerin mukabili olarak

soyutlanan değer diye adlandırmak yerinde olur.52 Değer kelimesinin, iki farklı

nesnenin birbiriyle ilişkisini ifade etmek için kullanılan değ- fiilinden türediği

hatırlandığında, "taşınan değer"in "soyutlanan değer"e önceliği fark edilir. Bir başka

deyişle, soyutlanan değer, taşınan değerin onu taşıyan nesnelerinden soyutlanarak

ortaya çıkan ikincil bir adımıdır. "Değerler sistemi", "ahlâkî değerler" gibi tabirlerde

kast edilen değerler de bu soyutlanan değerlerdir. Soyutlanan değer kavramını,

değer kelimesinin dildeki anlamından yararlanarak, değilmek istenen, ulaşılması

arzulanan tümel nitelik diye, belirlemek mümkündür. Mutlak manada değerler

dendiğinde kastedilen de bu soyutlanan değerlerdir.

Bu soyutlanan değerlerin nesnelere izafe edilmesi ile tekrar taşınan değer

olması ise değerlendirme ile ilgili bir husustur.

3-Değerlendirme

Değerlendirme, dil bilgisi açısından, anlamının ortaya çıkması için, onu

gerçekleştiren öznenin yanında nesneye ihtiyacı olan bir fiildir. En basit ifadeyle

değerlendirme fiilinin gerçekleştirilmesinin temel unsurları 1-özne, 2-nesne 3-özne

ile nesne arasındaki değersel ilişkidir. Demek ki özne bir nesneyle değersel bir ilişki

içine girecektir. Burada asıl önemli olan da bu ilişkinin nasıl olacağı hususudur. Bu

konuda Taylor'un görüşlerinden yararlanmak yerinde olur.

Taylor'a göre değerlendirme (evaluation), hem süreç için, hem de bu sürecin

sonucu için kullanılan bir kelimedir. Bu süreç de ya bir şey(ler)i sınıflandırma

(grading) ya da bir şeyin diğer şeyler arasındaki derecesini belirlemedir (ranking).

51 Analitik ve sentetik kavramları Kant'ın kastettiği anlamda kullanılmıştır. Bkz. Kant, İ. Arı Usun

Eleştirisi (Çev. Aziz Yardımlı) , İstanbul, İdea Yayınevi, 1993, s.41; Bu tür ifadelerin sentetik olması hususunda bkz. Ülken, Bilgi ve Değer, s.328

52 Allen bu tür değerlerin bir soyutlama olduğuna işaret ederek onlari "type of value" diye adlandırmaktadır. Allen. R. T. The Structure of Value, England, Avebury, 1993, s.42. Türkçeye birebir "değer tipi" ya da "değer örneği" gibi bir ibare ile çevrilebilir. Sürece ve mahiyetine işaret etmesi açısından burada "soyutlanan değer" tabiri kullanılacaktır. Allen bu görüşünde söz konusu değer çeşidine "değer nitelikleri (value qualities) diyen Max Scheler'i izlemektedir. Bkz. Sheler, Formalism in Ethics., s.12

21

Taylor, sınıflandırmaya ya da derecelendirmeye tabi olan şeyi, bir başka deyişle

değerlendirileni, 'evaluatum' terimiyle karşılar. Ona göre her derecelendirme ya da

sınıflandırma süreci, beş öge ile çözümlenebilir. Bunlar:

1.Sınıflandırılmaya ya da derecelendirilmeye tabi değerlendirilen sınıfı

2.Sınıflandırmanın ya da derecelendirmenin tatbik edildiği sınıfa bakış açısı

3.Değerlendirileni sınıflandırmaya ya da derecelendirmeye vasıta olan norm

ya da normlar düzeni (Yukarıda ölçüt diye belirtilen kavram)

4.Değerlendiricinin lehte, aleyhte ya da nötr tavrı

5.Değerlendirilenin sahip olduğu onu iyi ya da kötü kılan öz nitelikler53

Meselenin daha iyi anlaşılması için, Süleymaniye Camii'ni değerlendirmek

söz konusu olsun.. Zikredilen ögeler değerlendirme sürecine tatbik edilsin.

1.Süleymaniye Camii sınıflandırmaya ya da sıralamaya tabi bir

değerlendirilendir.

2.Estetik açıdan ona yönelmek söz konusu olsun.

3.Estetik açıya bağlı biçimsel uyum, simetri gibi ölçütler esas alınsın.

4.Değerlendirici ölçütlere bağlı olarak ona yöneldiğinde, onda lehte ya da

aleyhte tavırlar oluşacaktır.

5.Değerlendirilene yönelerek, esas alınan ölçütlere bağlı onu iyi ya da kötü

kılan öz nitelikleri tesbit edilir. Bu işlemin sonucunda "Süleymaniye Camii estetik

açıdan güzeldir." dendiğinde o bir bakış açısına göre (burada estetik açıdan)

sınıflandırılmış olur. "Süleymaniye Camii Ayosofya'dan daha güzel." dendiğinde de

o bir değerlendirme sınıfının içerisinde derecelendirilmeye tabi tutulmuş olur.

Sınıflandırmada esas olan, bakış açısına bağlı ölçütün değerlendirilende

görülmesidir. Derecelendirmede ise önemli olan, değerlendirilenin söz konusu ölçütü

diğer değerlendirme nesnelerine nazaran ne derece taşıdığı hususudur.

Yukarıda soyutlanan değer olarak nitelenen adalet, bir değerlendirme durumu

söz konusu olduğunda değerlendirme ölçütü olur, bunun sonucunda da söz konusu

durumda taşınan bir değer haline gelir.54 Bu husus bir örnekle daha iyi görülebilir:

H hakiminin D durumunu değerlendirmesi söz konusu olsun.

1.Burada değerlendirilen D durumudur.

2.Hakim D durumuna hukuk açısından bakacaktır. 53 Taylor, Normative Discourse, agy. 54 Allen , The Structure of Value, agy.

22

3.D durumu için 'adalet'i ölçüt alacaktır.

4.Adalet açısından D durumuna yönelecektir

5.D durumundaki adalete uygun ya da ona mugayir durumları tesbit

edecektir.

Bu sürecin sonunda "D durumu adalete uygundur." yargısında bulunduğunda

onu 'adalet'e göre değerlendirmiş olacaktır. Bir başka deyişle soyutlanan bir değer

olan 'adalet', değerlendirme ölçütüne dönüşerek bir nesnenin önemsel niteliğini

belirleme aracı olmaktadır. Demek ki soyutlanan değerler, değerlendirme aracı

olduklarında 'taşınan değer'e dönüşmektedirler.

Değerlendirme sürecinin sonunda değerlendirilen, önemsenen ölçütleri

taşıdığı takdirde değerlendiren için artık bir anlam ifade etmektedir. Üzerinde

değerlendirme ölçütünü yani soyutlanan değerin tikel örneğini taşıdığı görülmüştür.

Bu sebeple kelimenin anlamına uygun olarak artık o değerlendiren için değerli

olmaktadır.

Burada dikkat edilmesi gereken durum, değerlendirme nesnesi ile değer

arasındaki farklılıktır. Değerlendirme nesnesi ya da değerli, değeri taşıyandır, değer

ise söz konusu nesneyi diğerlerinden ayıran bir niteliktir. Mutlak manada değer

dendiğinde zihindeki soyut, tümel durumlar kastedilir.

Bu anlatılanlardan sonra, değer kavramına, kendisiyle nesnelerin önem

derecesinin belirlendiği tümel nitelik özelliğini de ilave etmek gerekir.

Demek ki değer, kendisiyle nesnelerin önem derecesinin belirlendiği

ulaşılmak istenen, arzulanan tümel nitelik olmaktadır. Bir değerlendirme

durumunda da değer, önceleme işlevi görmekte, değerlendirme nesnesinin

diğerlerinden önde olmasını sağlamaktadır.

Yukarıda bahsi geçen değerlendirme konusu Süleymaniye Camii ile ilgili

olarak, burada değerlendirmeye ilişkin, şu soruyu sormak yerinde olur: Yukarıda

değerlendirme ölçütü olarak biçimsel uyum, düzen, simetri gibi ölçütlerin esas

alındığı belirtildi; söz konusu ölçütler olmaksızın, insana güzellik hazzı vermesinden

dolayı Camiin güzel olarak nitelenmesinin önceki durumdan farkı nedir? Birinci

durumdaki değer ile ikinci durumdaki değer arasında fark var mıdır?

Lewis bu tür durumlarda birinci şekildeki değer ile ikincisi arasında fark

olduğunu belirtmekte, ikincisini fıtrî değer (intrinsic value), birincisini ise haricî

23

özsel değer (extrinsic inherent value) diye adlandırmaktadır.55 Bu farklılığa binaen

iki farklı değer çeşidinin sonucu olarak ortaya çıkan durumlar da faklı adla

adlandırılmakta fitrî değerden kaynaklanan süreç valuation, özsel değerin esas

alındığı aklın kullanılmasıyla gerçekleşen süreç ise evaluation kelimesiyle ifade

edilmektedir.56

Buradaki tabiî yönden haz alma sebebiyle bir şeyi iyi görme ile düşünerek iyi

görme arasındaki farkı, fiil ve infial kavramlarıyla açıklamak mümkündür.57 Özne bir

nesneyi, bir eylemi içinde hissettiği hazdan dolayı değerli görüyorsa, burada infialî

bir durum söz konusudur. Kendisinin iradî bir eylemi olmaksızın değerlendirilen ile

karşılaştığında kendiliğinden değer duygusu oluşmakta, bunun neticesi olarak da

değerlendirileni iyi görmektedir. Akıl yürütme yoluyla değerli görme durumunda ise

özne değerlendirilene karşı doğrudan bir tavır almamakta, benimsediği bir değer

ölçütüne göre değerlendirileni değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Bir başka deyişle

öznenin değerlendirileni zihninde belli bir değer ölçütüne göre bilinçli bir öncelemesi

söz konusudur. İnfialî olarak gerçekleşen değer durumunu valuation karşılığı edilgin

değerlendirme, fiilî olarak gerçekleşen değer durumunu ise evaluation karşılığı etkin

değerlendirme olarak adlandırmak mümkündür.

Burada şu soruların sorulması tabiîdir: Acaba insanda değer kavramı nasıl

oluşur? Bir nesneyi nasıl değerli görür? Bir müzik eserini dinlediğinde, bir resmi

müşahede ettiğinde onları "güzel" diye nitelemesini sağlayan nedir? Sürekli

kullandığı bir aleti "yararlı" olarak nitelemesi neden kaynaklanır? Yalan söylemeyi

kötü görüyor da doğru sözlü olmayı nasıl iyi görüyor? Bu tür soruları çoğaltmak

mümkündür. Değerin oluşumu ile ilgili bu konuda bir çok düşünür bu sorulara

değişik açılardan cevap vermeye çalışmıştır.

55 Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation, s.382vd. Ayrıca bkz. Taylor, Normative

Discourse, s.19 56 Taylor, age., s.22vd. 57 Fiil ve infial kavramları hakkında bkz. Cürcânî, Seyyid Şerif Ali bin Muhammed. Tarifat, İstanbul,

(Tarihsiz), s.39

24

B-Değerin Oluşumu

İslâm düşüncesinde değer konusunu yansıtacak tartışmalar hüsn ve kubh

kelimelerinden hareketle yapılmıştır. Fahreddin Razî, Sadruşşeria, Taftazanî, Seyyid

Şerif gibi bilginler,hüsn ve kubh kelimelerinin üç anlamda kullanıldığını belirtirler.58

Hüsn ve kubh kelimeleri, birinci anlamlarında, bir şeyin, insan tabiatına

uygun ya da ters geldiğini ifade etmek için kullanılır. Dolayısıyla hasen insan

tabiatına uygun olan, kabih ise insan tabiatına ters gelen anlamındadır. Bu tarif çok

geneldir ve insan merkezlidir. Nesnelerin ya da eylemlerin iyi-güzel veya kötü-çirkin

olarak nitelenmesinde insan tabiatı belirleyicidir. Tekil anlamda insan tabiatlarının

birbirinden farklılığı düşünüldüğünde iyi-güzel, kötü ve çirkinin de içeriklerinde

çeşitlilik söz konusu olacaktır.

Hüsn ve kubh kelimeleri ikinci anlamlarında bir şeyin olgunluk veren ya da

noksanlık gösteren bir nitelik olduğunu belirtmek için kullanılır. Dolayısıyla

olgunluk veren hasen, noksanlık ise kabihtir. Bu konuda genellikle ilim ve cehalet

örnek gösterilir. İlim kişiye olgunluk verdiği için hasen, cehalet ise noksanlık

gösterdiği için kabihtir.

Üçüncü anlam ise söz konusu kelimelerin bu dünyada övülme ve yerilme ile

ahirette ise mükâfat ve cezalandırılma ile ilgili olma durumudur. Dolayısıyla bu

dünyada övülen, ahirette de mükâfata sebep olan davranış hasen; dünyada yerilen ve

ahirette de cezaya sebep olan davranış ise kabihtir. Bu husus da eylem değerleriyle,

insanın yapıp etmeleriyle ilgilidir. Üçüncü hususun temellendirilmesinde İslâm

düşüncesinde farklı görüşler ileri sürülmüştür. Mutezile'ye göre kişinin yapmaya

hakkı olduğu şey iyi, hakkı olmadığı ise kötüdür. Fiillerdeki bu husus akıl ile bilinir.

Eş'ariler ise mükâfat ve mücazat ile ilgili iyi ve kötüyü Allah'ın emri ve yasağı ile

temellendirirler. Onlara göre Allah'ın emrettiği iyi, yasakladığı ise kötüdür.

Maturidiler de Mutezileye benzer bir görüşü savunmaktadırlar.59

İslâm düşüncesindeki hüsn ve kubh tartışması değerin oluşumu açısından

yorumlandığında, bu hususta, temelde insan tabiatının, aklın ve vahiy bilgisinin 58 Razî, el-Muhassal s.479; el-Mahsûl, c.1, s.29; Sadruşşeria, Ubeydullah, Tenkih., c.1, s. 172-173;

Taftazânî, Mesûd b. Ömer, Şerhu'l-Makâsıd 1-5, Beyrut, 1989, c.4, s.282; Cürcânî, Seyyid Şerif, Ali bin Muhammed. Şerhu'l-Mevâkıf, Bulak, 1266, s.539; Tuğral, Sadruşşeria'da İyilik ve Kötülük Problemi, s.35 vd

59 Tuğral, Sadruşşeria'da İyilik ve Kötülük Problemi,agy.

25

müessir kabul edildiğini söylemek yerinde olur. Bir başka deyişle insanlar kendi

tabiatlarından hareketle, akılla ya da vahye dayanarak bir nesneyi, bir eylemi değerli

ya da değersiz görmektedirler.

Batı düşüncesinde ise değerin oluşumu ile ilgili farklı fikirlerle karşılaşıyoruz.

Epikür60 ve onun paralelinde düşünen Mill,61 Bentham gibi filozoflar eylem

değerlerini haz ile temellendirmişlerdir.62 Perry psikolojik bakış açısına bağlı olarak

değeri ilgi (interest) ile aynı görür.63 Maslow da aynı bakış açısına göre değeri

ihtiyaçla bir görür.64 H. Ziya Ülken de değeri ihtiyaçla temellendirmeye çalışır.65

Eflatun ve onun takipçisi Plotinos değerleri, birbiriyle özdeş olan iyilik ya da

güzellik idesi ile temellendirmiştir. Onlara göre iyilik ya da güzellik idesinden pay

alan iyi ya da güzeldir.66 Aristo'ya göre ise iyi, ruhun erdeme uygun etkinliğidir.

Erdemler de insan kavramıyla ilgilidir.67 Güzeli yani estetik değeri ise nesnelerdeki

düzen simetri gibi bazı özelliklerle temellendirir.68 Bunların yanında Max Scheler69,

G.E. Moore70 gibi bazı filozoflar eylem değerlerinin sezgi ile bilinebileceğini

söylerler. Bir başka deyişle iyi eylemin iyiliği sezgiyle bilinir. Kant'ın zorunlu

buyruk yasası da ona göre pratik aklın insana apriori ahlâkî yasası vermesine

dayanmaktadır.71

Konuyla ilgili serdedilen görüşlerin bu derece çeşitli olması, onların insanın

farklı yönlerinden hareket etmesinden kaynaklanmaktadır. Söz gelimi Epikür ve

onun gibi başka hazcıların görüşlerinde, insanın haz alma yönü esas alınmıştır. Ama

günlük hayatta, insanların sırf inanmalarından dolayı, fiilî olarak, haz almadıkları bir

60 Akarsu, Bedia. Ahlâk Öğretileri, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1982, s.76 61 Mill, J. S. Faydacılık (Çev. Nazmi Coşkunlar), Ankara, MEB, 1946, s.17vd. 62 Akarsu, age. s.139 63 Perry, Ralph Barton. General Theory of Value, Cambridge, 1967 64 Maslow, Abraham H. Religions, Values and Peak Experiences, Columbus, Ohio State University

Press, 1964, s. 82vd. , Rokeach, The Nature of Human Values, s.19 65 Ülken, H.Z. Değerler Kültür ve Sanat, İstanbul, 1965, s.29; Ülken, H.Z. Bilgi ve Değer, Ankara,

Kürsü Yayınları,(Tarihsiz). s.218 66 Arat, Neclâ. Etik ve Estetik Değer. İstanbul, 1987, s.43-67; 67 Aristotle. The Ethics of Aristotle The Nicomachean Ethics (Translated by J.A.K. Thomson),

England, Penguin Classics, 1976, s.73 vd. (1097a) 68 Aristoteles. Metafizik, 1-2(Çev.Ahmet Arslan), İzmir,Ege Üniversitesi Yayınları, 1985, c.2, s. 212

(1078b) 69 . Sheler, Formalism in Ethics., s.23 vd.; Akarsu, Bedia. Çağdaş Felsefe, İstanbul, MEB, 1979,

s.87 vd 70 Moore, G. E. Principia Ethica, Campridge, 1965, s.17vd. ; Kılıç, Recep. Ahlâkın Dinî Temeli.

Ankara, TDV,1992. s.52 vd 71 Kant, İ. Pratik Usun Eleştirisi (Çev. İsmet Z. Eyüboğlu) İstanbul, Say Yayınları,1994, s. 62-64;

Mengüşoğlu, Takiyyettin. Felsefeye Giriş, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1988, s.266

26

durumu haz aldıkları bir başka duruma tercih ettikleri görülmektedir. Ya da içinde

yaşadığı toplumun değerleriyle şekillendiği için, aklına yatmayan bir durumu, makul

bir duruma tercih etmektedir. Sezgiyle ahlâkî bir durumun iyi olduğunu kabul ettiği

halde, "Niye öyle davranmak zorundayım ki!" diyerek tam aksine bir tutum

sergileyebilmektedir. Bu tür örnekler, değerin oluşumu konusunda indirgemeci bir

tutumu benimsemenin değil de insanı çeşitli yönleriyle bir bütün olarak ele almanın

daha doğru olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla insanda değerin oluşumu

konusunda dört faktörün etkili olduğunu söylemek yanlış olmaz. Bunlar da 1)insanın

fizyolojik yapısı, 2) insanın duygusal yapısı, 3) insanın toplumsal çevresi,

4)insanın aklî yapısıdır. Bu dört faktör birbirinden yalıtılmış, birbiriyle alâkası

olmayan kompartımanlar değil; aksine sürekli ilişki içinde olan, insan bütünlüğünü

oluşturan özelliklerdir.

1-İnsanın Fizyolojik Yapısı ve Değer

Bir canlı organizma olan insanın kendini idame ettirebilmesi için, zarurî

ihtiyaçlarını gidermesi gerekir. Acıktığı zaman yiyeceğe, susadığı zaman suya,

neslini devam ettirmek için, eşe, hastalandığı zaman ilaca muhtaçtır. Bu özelliklerde

insan hayvanlarla aynı durumdadır. Eylem açısından bakıldığında söz konusu

ihtiyaçları olan organizma için, bunların giderilmesi en temel değerdir. Değeri

taşıyan somut nesneler açısından bakıldığında ise yiyecek, su, eş, ilaç o organizma

için değerli nesnelerdir. Bu nesneleri ya da eylemleri değerli kılan, insanın onlara

duyduğu fizyolojik ihtiyaçtır. Bir başka deyişle fizyolojik ihtiyacın giderilmesi,

burada temel bir değer olarak ortaya çıkmaktadır. İnsan bu temel ihtiyaçları

Müslüman bilginlerin dediği iç duyularla (hiss-i batın)72 ya da psikolojideki karşılığı

ile ihtiyaçlara ait dürtülerin uyarmasıyla bilir. Maslow'un güdüler piramidinin

tabanını da bu temel ihtiyaçlar oluşturur.73 Bu durum, değeri ihtiyaçla temellendiren

H.Ziya Ülken'i hatırlatmaktadır.

72 Razî, Kutbeddin Mahmud bin Muhammed. Şerhu'-ş Şemsiye, Kum, H.Ş. 1363. s.167; Cürcânî,

Seyyid Şerif, Şerhu’l-Mevakıf, s.29 73 Maslow, Religions, Values and Peak Experiences, s.82.vd., Cüceloğlu, Doğan. İnsan ve

Davranışı, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1992, s.228-259

27

Ülken'e göre "genel olarak değerlerin hareket noktası, ihtiyaçtır."74; "Değer

deyince, bizim kendisine muhtaç olduğumuz, kendisini aradığımız, bizi tamamlayan

bir şeyi anlarız."75 Fakat Ülken'in görüşleri bütün değerleri ihtiyaca irca eden bir

görüş olmakta, insanın diğer yönlerini ihmal etmektedir.

İnsan biyolojik ihtiyaçlarını iç duyularıyla ya da dürtülerle biliyor. Bu temel

ihtiyaçlarının yanında maddî acının algılanışında da insanın fizyolojik yapısına bağlı

sinir sisteminin rolü vardır. Bir diken battığında, elini bir bıçak kestiğinde, birinden

dayak yediğinde hissettiği acıyı, o acının sebebini "kötü" kelimesi ile nitelemektedir.

İhtiyaçlarının ve acılarının algısıyla beraber, insan fizyolojisinde temel

ihtiyaçlarını teminine, maddî acılarını defetmeye yardımcı olan, onun dış dünya ile

irtibatını sağlayan duyu organları vardır. Bu duyular dış dünyanın bilgisini onun

aklına akıtan kanallardır. Dış dünya bilgisinin şekillenmesine aracı olan bu duyuların

acaba değer kavramının oluşmasına katkısı var mıdır, varsa nasıldır?

Duyular aracılığı ile zihin dışı dünyadaki nesneler bir bilgi objesi olarak

algılanır. Bu esnada insanda o nesneyle beraber bir değer algısı da olur. Bir başka

deyişle, duyu nesnesinin uyandırdığı haz ile kişi, onu değerli görür ki, bu yukarıda

bahsedilen fıtrî değer olmaktadır. Lewis bu tür değer için, doğrudan algılanan değer

anlamında immediate value76 tabirini kullanmaktadır.

Buraya kadar anlatılanlar kelâm bilginlerinin hüsn-kubh tartışmasında dile

getirdikleri birinci hüsn-kubh tarifine benzemektedir. Hüsn ve kubh kelimeleri

birinci anlamlarında, bir şeyin insan tabiatına uygun ya da ters geldiğini ifade etmek

için kullanılıyordu.77 Verilen örneklerde de insanın algıladığı nesneler tabiatına

uygun gelmektedir. Bir başka deyişle duyu organlarına arz olunan söz konusu

nesnelere güzel demekle, onların tabiatımıza uygun olduğu dile getirilmiş

olmaktadır.

Gelinen bu noktada çetin bir problem söz konusudur: Acaba değerle beraber

algılanan nesneleri, zihinde önceleyen özellikler özneden (süjeden) mi kaynaklanıyor

yoksa algılanan nesnelerden (objeden) mi kaynaklanıyor? Organizmanın ihtiyaçları

nedeniyle bazı nesneleri değerli görme elbette özneden kaynaklanıyor ama

74 Ülken, H.Z. Değerler Kültür ve Sanat, agy. 75 Ülken, H.Z. Bilgi ve Değer,agy.; Kılıç, Ahlâkın Dinî Temeli, s.131 76 Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation, s.395vd. 77 Tuğral, Sadruşşeria'da İyilik ve Kötülük Problemi, s.35

28

organizmanın ihtiyacı söz konusu olmaksızın duyularımızla algıladığımız nesneleri,

zihinde başka nesnelerden öncelememizi sağlayan sebepler için de aynı şey

söylenebilir mi? "Neden o nesneleri güzel, lezzetli, narin olarak niteliyorsun?" sorusu

yöneltildiğinde "Ben öyle görüyorum da ondan." mı denir yoksa objelere ait

nitelikler mi sayılır? Bu sorulara birinci şekilde cevap verenler değerlerin

sübjektifliğini, ikinci şekilde cevap verenler ise objektifliğini savunmaktadırlar.78

Frenkana, değerlerin sübjektifliğini söyleyenlerden bazılarının (Epikür,

Hume, Bentham, J.S. Mill, von Ehrenfels ve erken döneminde Meinong) onlardan

haz alındığı için, diğer bazıları (Dewey, Parker, P.B. Rice) ise benzer şekilde

onlardan mutluluk ya da memnuniyet hissedildiği için söz konusu nesnelerin güzel

görüldüğünü savunduklarını aktarmaktadır.79

Değerlerin objektifliğini savunanlar ise nesnelerde onları iyi ya da kötü yapan

özellikler olduğunu söylerler. Aristo'ya göre "güzelliğin en yüksek biçimleri, düzen

simetri ve belirliliktir"80

Bu çalışmanın amacı bu problemi çözmek olamamakla beraber duyusal

nesnelerin güzel veya çirkin görülmesi ile ilgili temelin yine de bir öz olarak insan

fıtratında yaratılıştan gelen bir özellik olduğu söylenebilir. Bir başka deyişle insanda

bir potansiyel olarak bazı nesneleri diğerlerinden güzellik-çirkinlik açısından

ayırma, güzel ya da çirkin olarak tanıma yetisi vardır. Bebeklerde bile görülen güzel

bir ezgi duyunca dikkat kesilme durumu, bu yetinin tabiî bir tezahürüdür.

Organizmanın ihtiyaçları ve nesnelere ait özellikler söz konusu olmaksızın

salt duygularımız nedeniyle bazı nesneleri değerli görmek de mümkündür.

2-İnsanın Duygusal Yönü ve Değer

Bazen biçim yönünden daha aşağı olanın, daha fazla sevilmesi dolayısıyla

daha değerli görülmesi vakidir. Böyle durumlarda nesneye ait özelliklerin değil de

kişinin duygusal yönünden kaynaklanan değerli görme söz konusudur. Bu durumda

söz konusu nesneleri zihinde önceleyen insanın kendi duyguları olmaktadır. Bir

78 Haspers, John. Aesthetics, Problems of., E of Ph. içinde c.1, s.353. 79 Frenkana, Value and Valuation, s.231; 80 Aristoteles. Metafizik, c.2, s. 212 (1078b)

29

başka deyişle sevgi-nefret, kıskançlık, haset gibi duygular bir önceleyici olarak

karşımıza çıkmaktadır.81 Bu duyguların objesi somut nesneler olabildiği gibi

eylemler de olabilir. Somut gerekçeler gösterebilmeksizin bazı eylemleri

diğerlerinden daha iyi görmek mümkündür.

Sebebi rasyonel açıdan hemen açıklanamayan ahlâkî tekil eylemlerdeki iyi ve

kötünün belirleyicisi olarak görülen vicdan82 da insanın duygusal yönüyle ilgilidir.

Burada şöyle bir itiraz varit olabilir: "Bazı nesneleri ya da eylemleri değerli

görme, tamamen duygulardan kaynaklanıyor; dolayısıyla bu durum, söz konusu

nesneleri değerli görmenin sübjektif olduğunu ortaya koyar, denilemez. Çünkü

değerli görmenin, o anda öznenin duygusundan dolayı fark etmediği objeye ait bir

temeli vardır. Objeye ait öznenin fark etmediği bazı özellikler, onda değer

duygusunun oluşmasına sebep olmaktadır, bundan dolayı söz konusu nesneler

değerli görülmektedir."

Bu itiraza şöyle cevap vermek mümkündür: Bir nesneyi değerli görmenin

objeden kaynaklandığını söylemek demek, mezkur değerli görme durumunu

gerekçelemek söz konusu olduğunda, objeye ait özellikleri ortaya koymak demektir.

Böyle bir gerekçeleme söz konusu olamıyorsa, böyle durumlarda değerli görmenin

sübjektif olduğunu söylemekte mahzur olmasa gerektir.

Buraya kadar bir şeyi değerli görmenin organizmanın ihtiyaçlarından,

duyularımızla algıladığımız nesnel özelliklerden ya da o nesnel özellikler nedeniyle

bizde oluşan değer duygusundan veya salt duygulardan kaynaklandığını gördük.

Bunlar hep kendi içimizde oluşan durumlardır.

3-İnsanın Toplumsal Çevresi ve Değer

İnsan bir toplumsal çevre içinde yaşar. Bu toplumsal çevrenin kültürüyle

zihni sürekli etkileşim hâlindedir. İnsan bir yandan yapıp ettikleri ile bir dünya

kurarken, kurduğu bu dünyadaki nesnelleştirdiklerini tekrar içselleştirerek zihnini

şekillendirir. Nesnelleşen ögelerden biri de değerlerdir. Değerler içselleşme

81 Findlay, J. N. Axiological Ethics, London, Macmillan, 1970, s.17vd. 82 Akarsu, Bedia. Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul, İnkılâp Kitabevi, 1987, s.178

30

sürecinde zihnin şekillenmesinde müessirdir.83 Dolayısıyla insan toplumdan aldığı

değerlerle nesnelere bakar, nesneler o değerler sebebiyle iyi ya da kötü olur. Bu

dışşallaştırma ve içselleştirme sürecinin en önemli ögelerinden birini de dil teşkil

eder. Kişinin toplumsal ilişkileri dilde ifadesini bulur. 84 Dille beraber kültürün

0manevi unsurlarını oluşturan ahlâkî, dinî, törel değerler, bir başka deyişle eylemsel

değerler de şekillenmektedir.

Dili "dünyayı kelime hâline getirme olayı" olarak nitelendiren dilbilimci

L.Weisgerber'e göre insanlar bir dil ara dünyasında yaşarlar.85

Dışarıdan insanların yapıp etmelerine bakıldığında sadece bedene ait

hareketler görülür. Bu bedene ait hareketler zihindeki anlamla, değerle, bağıntıyla

birbirlerinden ayrılır. Bu zihindeki anlamlar, değerler, bağıntılar da dil sayesinde

ifade edilir. Gebermek, ölmek ve vefat etmek kelimelerinin zihin dışı dünyada

gösterdikleri aynıdır ama bunlar farklı kişilerin zihindeki önem derecesini ifade

etmekte kullanılır. Nefret edilen bir kişi gebermiştir; ilgilenilmeyen bir kişi ölmüştür;

sevilen bir kimse ise vefat etmiştir. Yine zihin dışı dünyadan bakıldığında gerçeğe

uygun konuşma ile bilerek gerçeğe aykırı konuşma arasında fark yoktur. Her ikisi

de bir takım sesler çıkarmaktır. Aradaki fark önce zihinde değerle şekillenir, sonra

dilde varlık sahnesine çıkar. Birincinin adı doğru söz, ikincininki ise yalan olur.

Kelimelerin bu değersel incelikleri küçüklükten itibaren hep içinde yaşanılan

toplumsal çevreden edinilir. Allah, peygamber, şeriat gibi kelimelerin dinî bir

çevrede yetişen kişideki çağrışımları ile dine lakayt bir çevrede yetişendeki

çağrışımları birbirinden farklıdır. Birincisinde simgeleşme yoluyla değer bağlandığı

için, uğrunda ölünecek derecede bir mana ifade etmesi muhtemelken, 86 ikincisinde

medenileşmenin önündeki engeller manzumesini akla getirebilir.

Demek ki zihin dışı dünyada yalnız yapıp etmeler vardır. Yapıp etmeler,

kelime kalıbına dökülerek anlamlı bir hâle gelmekte; kelimelerin içerikleri, toplumun

dünya görüşüyle dolmaktadır. Birey içinde yaşadığı toplumdan dille beraber,o dilin

değersel içeriklerini, dilde ifadesini bulan ya da bulmayan eylemsel değerleri yani

ahlâkî, dinî, törel değerleri de edinmektedir. Atasözleri, halk hikayeleri, efsaneler,

83 Berger, Peter L. .Kutsal Şemsiye (Çev. Ali Coşkun), İstanbul, Rağbet Yayınları, 2000, s.37vd. 84 Berger, age., s.45; Mardin, Şerif. İdeoloji, İstanbul, İletişim Yayınları,1995, s.93 85 Zikreden: Aksan, Doğan. Anlambilimi ve Türk Anlambilimi, Ankara, DTCF Yayınları, Ankara,

1978, s.29 86 Mardin, age., s.90

31

masallar, türküler, destanlar gibi halk anlatıları hep aynı amaca, kültürün zihni

şekillendirmesine hizmet etmektedir.

4-İnsanın Aklî Yönü ve Değer

İbn Sina, İşarat adlı eserinde aklî lezzetlerin duyusal lezzetlerden daha üstün

olduğunu belirtir. Bununla ilgili insanlardan ve hayvanlardan örnekler verir. Bazı

insanların satrançta, tavlada kazandığı galibiyeti, yemekten, cinsî münasebetten

aldığı lezzete tercih ettiğini söyler. Av köpeğinin, yakaladığı avı aç olduğu halde

sahibine getirmeyi kendi açlığına tercih etmesinin hayvanlarda bile iç duyulardan

elde edilen lezzetin dış duyulardan elde edilen lezzetlere tercih edildiğini gösterdiğini

belirtir.87

İbn Sina'nın dedikleri değer duygusunun oluşmasında aklın da fizyolojik

ihtiyaçlardan ve duyulardan aşağı olmayacak şekilde bir rolü olduğunu

belirtmektedir. İbn Sina'nın örneklerinde satranç oyuncusu oyundaki galibiyeti

fizyolojik ihtiyaçlarından daha değerli görmektedir. Burada daha değerliliği sağlayan

ise oyundaki galibiyetten aldığı hazzın kendi nazarında diğer hazlardan daha fazla

olmasıdır. Aklın değer oluşumundaki katkısını başka örneklerde de görmek

mümkündür.

Bir romanı çok beğenen, bir tiyatro eserini güzel olarak niteleyen bu yargısına

aklın sayesinde varır. Romanın, tiyatro eserinin güzelliğini aklıyla anlar. Burada da

şöyle bir soru akla gelmektedir. Acaba romanın güzelliği neden kaynaklanıyor?

Okuduğu romanı diğer romanlardan zihninde önceleyen, bu hususta neye dayanıyor?

Bu soru objektiflik-sübjektiflik probleminin tekrar ortaya çıkarmaktadır. İbn Sina'nın

örneklerinde satrancı diğer bedensel lezzetlere tercih eden, bu hususta kendi zevk

algısına dayanıyordu. Oyundaki galibiyetten daha fazla zevk aldığı için, onu diğer

bedensel lezzetlerden üstün tutuyordu. Peki roman okuyandaki durum nasıl

gelişiyor?

Fıtrî değer ve haricî özsel değer açılarından meseleye bakıldığında, her iki

açıdan da bir romanın değerlendirilmesinin mümkün olduğu söylenebilir. İyi bir 87 İbn Sinâ, Hüseyin bin Ali. el-İşârât ve't-Tenbîhât (Süleyman Dünya neşri) 1-4, Beyrut,

1993,c.4,s.7-9

32

roman olma ölçütlerinden bî-haber olan bir kişinin, sadece o romandan haz aldığı

için onu "çok güzel" diye nitelemesi, fıtrî değerden kaynaklanan edilgin bir

değerlendirme olmaktadır. Bir edebiyat eleştirmeninin kendince, iyi bir roman olma

ölçütüne göre, eseri değerlendirmesi sonucu sarfettiği "çok güzel bir roman" tabiri

haricî özsel değerden kaynaklanan etkin bir değerlendirme olmaktadır.

Burada değeri yalnız ihtiyaçla ya da sübjektif duygularla temellendirmeye

çalışanların görüşleriyle çelişen bir durum söz konusudur. Elbette, yukarıda

değinildiği gibi, değerin ihtiyaçtan ya da duygulardan kaynaklanan durumları söz

konusudur; fakat, bunu değerin bütün görünümlerine teşmil etmek hatadır. Kaynağı

duygu olmayıp aklın devreye girmesiyle ortaya çıkan (romanı haricî özsel değer

açısından değerlendirmek örneğinde olduğu gibi) değer durumları da söz konusudur.

Bu husus, insan yapıp etmelerinde de çokça karşılaşılan bir olgudur.

Bazen insan zevk aldığı hâlde bir eylemi kötü görebilir, zevk almadığı eylemi

ise iyi olarak niteleyebilir. Davranışlarını da bu istikamette sergileyebilir. Bu durum

onun ahlâkî, dinî eylemleriyle ilgili olabilir. Söz gelimi içki içmekten zevk alan bir

kişi, dinî duyguları sebebiyle onu kötü görebilir. Bu husus, sadece toplumdan kültür

yoluyla elde edilen durumlara özgü değildir; kişinin kendi bireysel tecrübesi ile de

ilgili olabilir. Meselâ insan sabahleyin erken kalkmaktan zevk almadığı hâlde, akıl

yürüterek onu iyi görebilir. Bu örneklerden hareketle denilebilir ki, davranışlarımıza

yön veren eylemsel değerlerimizin irademizce belirlenmesi hususunda da aklımızın

önemli bir işlevi vardır. Kişi, aklıyla, bir eyleme durumunu, haz aldığı başka bir çok

şeyden daha üstün tutabilir. Kendisine söylenen bir sözü, içeriğinden hoşlanmasa

bile, makul gördüğü için, davranışını ona göre sergileyebilir.

Buraya kadar değerin oluşumunda insanın fizyolojik yapısının, duygusal

yönünün, toplumsal çevresinin ve aklî yapısının müessir olduğuna değinildi. Acaba

oluşan bu değerin varlıkbilimsel durumu nedir? İnsan bilincinden bağımsız aşkın bir

değer söz konusu da oluşumundan bahsedilen bu değer onun keşfi mi olmaktadır

(Eflatuncu görüş); yoksa, değerin tekil görünümlerinden soyutlanarak elde edilen

zihinsel bir örnek midir (Deneyci görüş)? Mezkur soruların cevabını bulmak için,

bundan sonraki bölümde değerin varlıkbilimsel durumunu tartışmak yerinde olur.

33

C-Değerin Varlıkbilimsel Durumu

Değerin varlıkbilimsel durumunu ortaya koyabilmek için, önce varlık

türlerinden bahsetmekte yarar vardır. İbn Sina'nın görüşleri, bu konuya ışık tutacak

mahiyettedir.Ona göre, gerçekle ilişkisi açısından iki tür varlık söz konusudur: 1-

zihin dışında varlık, 2-zihinsel varlık.88 Zihin dışındaki varlık gerçek varlıktır,

duyularımızla onu algılayabiliriz. Zihinsel varlık ise zihin dışındaki bir nesnenin

zihindeki örneği (sureti) olabildiği gibi zihin dışında karşılığı bulunmayan bir

kavram da olabilir. Söz gelimi şu adamın varlığı, zihin dışında bir gerçekliktir. Onun

zihindeki sureti ise zihinsel bir varlıktır.

İbn Sina'nın zihinsel varlık olarak adlandırdığı türe, mezkur adın verilmesini,

bazı kelâmcılar kabul etmemektedir. Söz gelimi, Sadruşşeria varlık kelimesinin zihin

içindeki durumlara uygun olmadığını belirtmekte, onlar için "hâl" kelimesini

kullanmaktadır.89 Varlık kelimesinin zihindeki durumları göstermek için kullanılması

tartışmasını bir tarafa bırakıp onların medlullerine bakıldığında, zihinsel varlık tabiri

ile hâl kelimesinin aynı şeye işaret ettiklerini söylemek mümkündür.

Buradaki ayrım eş zamanlı (senkronik) bir ayrımdır. Acaba art zamanlı

(diyakronik)90 bir ayrım söz konusu olabilir mi, diye sorulduğunda ise Aristo'nun

fiilî varlık, kuvve hâlindeki varlık ayrımı akla gelir.91 Göz önündeki ağacın varlığı

fiilî varlıktır; onun masa olabilme gücünü taşıması ise kuvve hâlinde varlıktır.

Varlık türleri ile ilgili bu kısa açıklamadan sonra asıl konuya dönüp, değerin

varlıkbilimsel durumuna eğildiğimizde hemen akla şu sorular gelmektedir: Değer

gerçek bir varlık mı yoksa zihinsel bir varlık mıdır? Değer fiilî bir varlık mı, yoksa

kuvve hâlinde bir varlık mıdır?

Değer kavramı belirlenirken, onun iki görünümünden, taşınan değer,

soyutlanan değer görünümünden bahsedilmişti. Bu tabirler zımnen değerin önce bir

taşıyanda göründüğünü, sonra onları taşıyanlarından soyutlanarak tümelleştiğini

ihsas etmektedir. Bir başka deyişle taşınan değer, taşıyıcısında görünen tekil bir

88 İbn Sina, İşarat, c.3, s.7 vd; Atay, Hüseyin. İbn Sina'da Varlık Nazariyesi, Ankara, 1983, s.37 vd 89 Sadruşşeria Ubeydullah bin Mesud, Şerhu Tadili'l-Ulûm, Süleymaniye Kütüphanesi Demirbaş No.

Ayasofya, 2198, vr.100b 90 Eş zamanlı- art zamanlı tabirleri Saussere'den alınmıştır. Saussure, Ferdinand de. Genel Dilbilim

Dersleri (Çev. Berke Vardar) Ankara, Birey ve Toplum Yayınları, 1985 91 Aristoteles. Metafizik, 1-2, c.1, s.266 vd. (1019a vd.)

34

durumun ifadesi; soyutlanan değer ise taşınan değerin onu taşıyanlarından

soyutlanarak oluşan ikincil bir adımı olmaktadır. Bu hâliyle de o tekil durumlardan

elde edilen tümel bir kavramdır, tümel olmakla da zihinsel bir durumdur.

Kullanılan terimlerle ilgili bu açıklamalar, tümeller konusunda gerçekçi92 bir

anlayışa değil de kavramcı bir anlayışa yakın olduğumuza mebnidir. Burada her iki

görüşü kısaca özetleyip değer konusunda neden kavramcı anlayışa yakın

olduğumuzu izah etmeye çalışalım.

Gerçekçi anlayışın en öndeki temsilcisi Eflatun'dur. Ona göre her şeyin,

kendinden nasip aldığı bir idesi vardır. Asıl gerçeklik bu idelerdir. Algılanan

gerçeklik ise idelerden pay almakla ne ise o olmuşlardır. Bu husus iyi-güzel için de

geçerlidir. Bir şey iyilik idesinden pay aldığı için iyidir, güzeldir. İdeler duyularla

algılanamazlar akıl ile kavranırlar. Onların insan zihninden bağımsız gerçekliği söz

konusudur. Bu itibarla da aşkındırlar.93 Diğer bir ifade ile tümel olarak nitelenen

kelimelerin gösterdikleri de zihinden bağımsız gerçekliği olan idelerdir. Dolayısıyla

iyilik, güzellik, doğruluk, cimrilik gibi tümel kelimelerin ide olarak zihinden

bağımsız bir gerçekliği söz konusudur.

İdelerin gerçekliğini savunan Eflatun'a karşı çıkanların öncülüğünü yapan

Aristo, tümellerin zihinden bağımsız bir gerçekliği olduğu düşüncesini reddeder.94

Konuyla ilgili ifadeleri çok net olmamakla beraber, ona göre tümeller tikel

nesnelerde bulunur, onların yapıcı unsurudur.95 Aristo'nun bu fikri zihin dışındaki

gerçeklik açısından yorumlanacak olursa, anlaşılması zor bir durumla karşı karşıya

olduğumuzu fark ederiz. Söz gelimi tümel olan canlılık, tekil olan Ahmet'in yapıcı

unsuru ya da ondan bir parça olacak ki böyle bir durumu zihin dışı dünyada

düşünmek insana saçma gelmektedir. Fakat filozofun söyledikleri duyular dünyası ile

değil de zihin dünyası ile ilgili olarak düşünüldüğünde, mezkur ifadenin Müslüman

mantıkçıların " Tümel tikelden bir parçadır. (الكلي جزء من الجزئي)"96 diye belirttikleri

92 Burada gerçekçilik (realism) ile kast edilen tümeller gerçekçiliğidir.Bkz. Woozley, A.D.

Universals, E of R.E. içinde c.8,s.194-199 93 Aristoteles. Metafizik, c.1, s.112-120(987b-988a) c.2, s.212vd.(1078b vd.); Köni, Yunus Kazım.

Eflatun'un İde Nazariyesi, İstanbul, 1937, s.18 vd.; Woozley, A.D. Universals, E of R.E. içinde c.8,s.194-199; Gökberk, Macit. Felsefe Tarihi, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1996, s.63 vd.

94 Aristoteles. agy. 95 Aristoteles. age., c.2, s.259 vd.(1086a vd.);. İkinci Analtikler,(Çev.H.Ragıp Atademir) , İstanbul,

MEB, 1989, Kitap II , 19, s.133 vd.; Woozley. age., s.197 vd. 96 Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. el-Mebahisü'l-Meşrikiyye I-II (Tah.Muhammed el-

Mu'tasım bi'llah), Beyrut, Daru'l-Kitabi'l-Arabî, 1990 c.1, s.575

35

durumun öncül ifadesi olması gerektiği anlaşılır. Söz gelimi "İnsan canlıdır." gibi bir

cümlede, tümel olan canlılık, zihinde tikel (cüz'î) olan insan kavramının bir

parçasıdır. Tümellerin elde edilişi de tekil nesnelerden hareketle olmaktadır.

İslâm düşüncesinde İbn Sina97, Fahreddin Razî98, Sadruşşeria99, Seyyid

Şerif100 gibi düşünürler de tümellerin (Eflatun'un idelerinin) zihin dışı dünyada

akıldan bağımsız gerçekliği olduğu fikrini kabul etmemektedirler. Mezkur

düşünürlerin ortak noktası tümellerin tekillerden elde edildiğini belirtmeleridir.

Batı düşüncesinde ise Eflatun'un fikirlerinin tam zıddını savunanlar ortaçağın

son döneminde Ockhamlı William101 ve yeni çağda Thomas Hobbes102 gibi adcılar

olmuştur. Adcılar Eflatun'un aksine tümel olanların yalnızca adlar olduğunu, gerçek

olanın ise yalnızca tekiller olduğunu savunurlar.

Tümellerin gerçekliği görüşü ile adcılar arasında daha çok adcılığa yaklaşan

bir görüşü savunan John Locke ve onun takipçileri Berkeley, Hume gibi filozoflar,

mezkur Müslüman düşünürler gibi tümellerin zihinden bağımsız gerçekliği olduğu

fikrini kabul etmemektedirler.103 John Locke tümellerin tekil nesnelerden çıkarsanan

zihnî kavramlar olduğunu belirtir.104 Bu sebeple tümellerin tekillerden elde edilen

zihnî kavramlar olduğunu belirten görüş kavramcılık (conceptualism) olarak

adlandırılmaktadır.105

Bu özet açıklamalardan sonra asıl meseleye, değerlerin varlıkbilimsel

durumuna geçebiliriz. Bu konuda hareket noktası, tümellerin tekillerden elde edilen

zihnî kavramlar olduğu fikridir. Dolayısıyla tekil nesnelerde görülerek ifade edilen

taşınan değerler, taşıyanlarından tecrit edilerek soyutlanan değer yani tümel hâline

gelmekte, zihinsel bir örnek106 olmaktadır. Bu tümel değerler bir değerlendirme

97 Atay, İbn Sina'da Varlık Nazariyesi, s.85 vd. 98 Razî, el-Mebahisü'l-Meşrikiyye, c.1, s.201 vd. 99 Sadruşşeria, Tadil, vr. 5a 100 Cürcânî, Seyyid Şerif. Şerhu'l-Mevakıf, s.114 101 Zikreden:Gökberk, Macit. Felsefe Tarihi, s.176 102 Hobbes, Thomas. Leviathan (Çev.Semih Lim) İstanbul, YKY, 1992, s.35vd; Woozley,

Universals, s.203 103 Woozley, age., s.194,199 vd. 104 Locke, John. Locke, John. İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, (Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu) İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 1992 s.94

105 Woozley, agy. 106"Zihinsel örnek" terimi İngilizcedeki "type" kelimesine karşılık olarak kullanılmıştır. Tümellerin

tekillerden elde edilen tipler olması hususunda bkz. Denkel, Arda. Anlam ve Nedensellik, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 1996, s. 145-169. Değer tipleri konusunda bkz. Allen R. T. The Structure of Value, England, Avebury, 1993 s.42 vd.

36

faaliyetinde tekrar tekil nesnelere atfedilmekte107 ya da insan yapıp etmelerinde

iradenin objesi olmaktadır.

Bu ifade, değerlerin mutlaklığını, onların ideal objeler olduğunu savunanların

görüşlerinden farklılık arz eder. Burada, tümel soyutlanmış değerlerin tek tek değer

tecrübelerinden soyutlanmış zihinsel örnekler olduğu söylenirken; onlar, değerlerin

keşfedilmeyi bekleyen ideler olduğunu belirtmektedirler. Ahlâk yasasının a priori

olduğunu söyleyen Kant'ın görüşünde, 108 G.E.Moore109 ve Max Scheler'in110 ahlâkî

değerlerin sezgi ile bilinebileceğini savunan görüşlerinde Eflatun gibi olmasa da en

azından zihinde bireysel tecrübelere takaddüm eden bir değer anlayışı fikri vardır.

Ahlâkî değerler alanına istiklâl vererek onları nesnel dünyadan ayıran Hartman'ın111

ve ondan etkilenen Mengüşoğlu'nun112 fikirlerinde de Eflatun'un anlayışını

çağrıştıran bir yön söz konusudur.

Burada ortaya çıkan görüşü daha iyi tartışabilmek için, meselenin daha iyi

anlaşılmasında bir basamak olacağından, önce tümel terimini çözümlemeye çalışmak

yerinde olur.

Türkçedeki tümel kelimesi, tüm kelimesine, nisbet anlamı veren –el ekinin

getirilmesiyle oluşmuştur. Kelime anlamı itibariyle bakıldığında anlam, tüme ait

olandır. Benzer bir durum Arapçadaki küllî kelimesi için de söz konusudur.

"Küllî"nin anlamı da külle ait olandır. Kelimelerin tüme ait olmaları ya da külle ilgili

olmaları anlaşılır bir durumdur. Söz gelimi ağaç dendiğinde, bu kelime aynı cinsten

zihin dışı dünyadaki bir çok varlığın oluşturduğu tüm ya da küll için kullanılmış olur.

Dolayısıyla ağaç kelimesi zihin dışı dünyadaki tek tek ağaçların oluşturduğu tüme ait

bir kelime olmaktadır. Bu açıdan bakıldığında ağaç kelimesinin tümel olması

anlaşılmaktadır. Anlaşılması zor olan, kavramın tümel olması hususudur. Bunu

anlamak için, kelimeleri kavramlarla beraber elde ediş sürecine değinmek lâzımdır.

Bu konuda yine İbn Sina'nın ve John Locke'un fikirlerini hareket noktası almakta

yarar vardır.

107 Allen, agy. vd. 108 Kant, Pratik Usun Eleştirisi ,s. 62-64; s.266 109 Moore, G. E. Principia Ethica, Campridge, 1965; Kılıç, Ahlâkın Dinî Temeli, s.52 vd 110Scheler, Formalism; Akarsu, Bedia. Çağdaş Felsefe, s.87 vd 111Akarsu, age. s.105 112 Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, s.130 vd

37

İşarat'taki ifadesinde İbn Sina'ya göre "bir şeyi idrak etmek, o şeyin

hakikatinin idrak edende belirmesidir."113 Bu idrak edilen hakikat, duyusal dünyadan

elde edilebildiği gibi salt zihinsel dünyaya ait de olabilir. Duyusal dünyadan elde

edilen hakikat, nesnelerin sureti veya onlardan çıkarsanan bir özellik olabilir. Salt

zihinsel dünyaya ait hakikat ise, kişinin kendi nefsi veya kendisiyle ilgili bir özellik

olabileceği gibi geometrik şekiller ya da kurgusal varlıklar gibi kişinin kendisiyle

alâkalı olmayan bir hakikat de olabilir.114

İbn Sina'ya göre duyusal nesneler duyularla algılanır. İç duyularla da onların

suretleri zihinde hıfz edilir, gerektiğinde hatırlanır. Akıl ise duyusal nesneleri onları

örten konum, keyfiyet, miktar gibi özelliklerden soyutlamaya muktedirdir.115 Salt

zihinsel dünyaya ait olan hakikatleri ise insan nefsi kendi idrak eder.116

John Locke ise tekil nesnelerden, önce onların imajlarının, ardından onların

tekil idelerinin, bundan da genel idelerin elde edildiğini belirtir. Ona göre zihinsel

oluşum özelden genele doğrudur.117

İbn Sina'nın ve John Locke'un bu fikirlerinden hareketle zihinde oluşan

durumlar ile kelimeler arasındaki ilişkinin keyfiyetini ele almak yerinde olur.

İnsan duyular dünyasından nesneleri algılayınca, o nesnelerin resimleri118

zihninde belirmektedir. Zihninde beliren bu resimlerle beraber o resimlerin adlarını

da öğrenmektedir. Zihindeki bu resim ile kelimenin seslemi eşleşir. İnsanın, aklı ile

zihnindeki bu resimleri salt kavram olarak çözümleyebilme yetisi de vardır. Bu

kelimeler nesnelerin resimleriyle eşleştiği gibi, aynı zamanda o resimlerin salt

kavramsal çözümlemeleriyle de eşleşmektedir. İnsan bir başka nesne ile

karşılaştığında zihnindeki resim ve\veya o resmin kavramsal çözümlemesi ile yeni

nesne arasında bazı açılardan bir örtüşme veya ilişki görünce, yeni nesneyi de

113 İbn Sina. İşarat, c.2, s.359 114 Tusî, Nasirü'd-din. Şerhu'l-İşarat ve't-Tenbihat. (İbn Sina'nın İşarat'ı ile beraber) c.2, s.361 vd. 115 İbn Sina. İşarat, c.2, s.367 vd. İbn Sina dış duyulara mukabil dış duyuların getirdiği verileri

işleyen iç duyulardan bahseder. Bunlar 1-duyusal nesneleri algıda birleştiren müşterek his; 2-müşterek hissin bilgilerini saklayan hayal kuvvesi; 3-elde edilen hayalleri farklı biçimlerde şekillendirebilen mütehayyile, 4-duyusal nesnelerden duyusal olmayan anlamlar çıkarsayan vehim kuvvesi, 5-vehim kuvvesinin verilerini saklayan ve gerektiğinde hatırlayan hafıza ve zakire kuvvesi. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Kuşpınar, Bilâl. İbn Sina'da Bilgi Teorisi, İstanbul, MEB Yayınları,1995, s.32 vd.

116 Kuşpınar, age., s. 70 117 Locke, İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, s.122 vd 246vd 118 Resim ile ilgili görüşler Wittgenstein'den mülhemdir. Bkz. Wittgenstein, L. Felsefi Soruşturmalar,

(Çev. Deniz Kanıt), İstanbul, Küyerel Yayınları, 2000

38

öncekinin adı ile adlandırmaktadır. Yeni nesne ile önceki arasındaki farklılıkların

şuuruna vardıkça da bu farklılıklar nedeniyle yeni nesne için yeni kelimeler

aramaktadır. Nesneler sadece zihindeki resimlerine göre adlandırılabildiği gibi yine

sadece nesnelerin kavramsal çözümlemelerine göre de adlandırılabilmektedir.

Bu ifadeleri günlük hayatta gözlemlenebilecek bir örnekle daha anlaşılır

kılabiliriz:

İki yaşında nesnelerin adlarını yeni yeni öğrenmekte olan bir çocuğun, ilk

defa çileği gördüğünde onun adının çilek olduğunu öğrendiğini düşünelim. Ardından

ilk defa gördüğü dutu, onun ne olduğunu sorma gereği duymadan "çilek" adıyla

adlandırması söz konusu olsun. Bu örneği yukarıdaki açıklamaların ışığında tahlil

edelim: Mezkur çocuk, çileği gördüğünde zihninde onun resmi de yer edinir. Bu yeni

nesnenin resmi ile çilek adını eşleştirir. İlk defa dutu gördüğünde ise çileğin

zihnindeki resmi ile dutun biçimsel açıdan örtüştüğünü fark eder. Bu yüzden dutu da

aynı kelime ile adlandırır. İki nesne arasındaki farkların şuuruna vardıkça da dutun

adını öğrenir. Bu örneğe tümellik açısından yaklaşıldığında şimdilik şunu söylemek

mümkündür: İnsanların nesnelerden elde ettiği resimler, Locke'un savunduğunun

aksine, ilk bakışta ayrıntısı çok fazla olan resimler değildir. Bu resim de aslında tikel

bir resimdir. Burada tümel olan, yani tüm ile ilgili olan ise, söz konusu tikel resmin,

herhangi bir açıdan, onunla örtüşen nesnelere de tatbik edilebilmesi hususudur. Bir

başka deyişle, tümellik zihindeki tikel resim ile onun tatbik edildiği nesneler

arasındaki ilişkinin adıdır. Sonuç olarak söylemek gerekirse, zihindeki tikel resim,

zihin dışında o resmin tatbik edildiği nesnelerin oluşturduğu tüme ait olmaktadır ve

bu açıdan da tümeldir.119

Salt kavramsal çözümlemeye de para kavramı ve para kelimesi bir örnek

olarak gösterilebilir. Alış verişte satın alınan mallara ya da hizmetlere karşılık verilen

nesnelerin adıdır para. Ama maddî mahiyetleri birbirinden tamamen farklı olan kâğıt

para ile madenî paraların para adı altında gruplandırılmalarını sağlayan, onların

zihindeki resimsel özellikleri değil, kavramsal çözümlemeyle bilinen işlevleridir. Bu

çözümlemeyi (İbn Sina'nın deyimiyle tecrid120) de ancak akıl yapabilmektedir.

Kavramsal çözümlemede zihindeki bulunum, resimsiz bir bulunumdur ve bu

bulunum benzer özelliği taşıyan nesnelere tatbik edilebilmektedir. İşte bu resimsiz 119 Karşılaştırma için bkz. Razî, Mebahis, c.1, s.454vd. 120 İbn Sina, İşarat, c.2, s.370

39

kavram, benzer özelliği taşıyan nesneler grubunun oluşturduğu tüme ait bir kavram

olmaktadır ve bu açıdan da tümeldir.

Şimdi gelinen bu noktada, değerlerin durumuna artık eğilebilir, tümeller

konusundaki vargıları, değerlere tatbik ederek meseleyi daha anlaşılır kılabiliriz.

Değer kavramı belirlenirken onun taşınan değer, soyutlanan değer

görünümünden bahsedilmişti. Soyutlanan değerler de taşınan değerlerin,

taşıyanlarından soyutlanarak zihinde oluşan ikincil bir safhasıydı. Taşınan değerlerin

dile getirildiği cümlelerde daima tekil nesnelere bağlanan tekil değer ifadeleri söz

konusudur. "Bu manzara güzel." veya "güzel bir manzara" diyen bir kişi, tekil bir

manzara hakkında "güzel" kelimesiyle bir yargıda bulunmakta, tekil bir durumun

zihninde estetik açıdan yerini belirlemektedir. "güzel" kelimesi, etimolojisine

uyumlu şekilde121 bağlamında açıklanacak olursa, "Bu manzara göze ait, göze uygun,

diğer nesnelere nazaran gözün dikkatini daha fazla celp ediyor." gibi bir anlamla

karşılaşılır. Göze ait olmak, gözün dikkatini celp etmek hususu, yalnızca bir

manzarayla değil de bir çok durumla ilgili olabileceğine göre, bu tekil nesnelerden

çıkarsanan ama o nesneler olmaksızın düşünülebilen, göze ait olmak, gözün

dikkatini celp etmek anlamında, güzellik denilen122, taşıyanlarından soyutlanmış bir

değerle karşılaşılır. Artık bu güzellik, elde edildiği nesnelere benzer bir çok nesneye

tatbik edilebilen tümel bir kavramdır, zihinsel bir örnektir. İnsan, gözüne hoş gelme

durumuna güzellik adını vererek onu sabitleştirmekte, zihinsel bir örnek hâline

getirmektedir. Zaten güzel kelimesine -lik ekini getirerek elde edilen güzellik

kelimesinin bu biçimbilimsel (morfolojik) yapısı da soyutlanan değerlerin, taşınan

değerlerin ikincil bir adımı olduğuna dair dil bilimsel bir gösterge olmaktadır.

Değerin oluşumundan bahsedilirken, nesnelerin fıtrî değere göre ya da haricî

özsel değere göre değerlendirildiği belirtilmişti. Yukarıdaki örnek bu açıdan ele

alınacak olursa, söz konusu manzarayı, onun kişide uyandırdığı değer duygusuna

göre ya da belirlenen bir ölçüte göre "güzel" diye nitelemenin mümkün olduğu

söylenebilir. Değer duygusunun neticesi olarak kullanılan güzel kelimesinden

121 "güzel" kelimesinin "göz"den türemesi ile ilgili olarak bkz. Eren, Hasan. T.D.K. Türkçe Sözlük'e

yazdığı önsöz, Ankara, 1988, s.XX 122 Tekil nesneler için kullanılan güzel gibi bir nitelik ile ona –lik eki getirilerek türetilen güzellik

gibi nesnelerinden soyutlanmış bir nitelik adı arasındaki öncelik sonralık ilişkisine benzer faydalı bir açıklama için bkz. Searle, John R. Söz Edimleri, Ankara, Ayraç Yayınevi, 2000, s.207 vd

40

türetilen güzellik kelimesinin zihinde işaret ettiği kavram, taşıyanından soyutlanmış

fıtrî değer örneği olmaktadır.

Söz konusu manzaranın kişide uyandırdığı duyguların sebebini, nesnede

bulunan tesbit edilebilir özelliklere bağlamak mümkündür. Bu özellikleri

manzaradan soyutlayarak zihinsel bir örnek hâline getirip ona güzellik demek de

mümkündür. Bu zihinsel örnek, güzel olarak nitelenen bir çok nesneden elde edilen

daha karmaşık bir örnek de olabilir. Böyle bir durumda, söz konusu zihinsel örnek

bir ölçüt olarak, başka nesnelerin değerlendirilmesinde kullanılabilir. Nesnel

özelliklerden oluşan bu zihinsel örnek, başka nesnelerin değerlendirilmesinde bir

ölçüt olarak önümüzde durmakta; değerlendirme nesnelerini onu taşıma derecesine

göre değerlendirmek mümkün olmaktadır.

Bu açıklamalar somut nesnelerden elde edilen değerler hususunda

anlaşılabilir bir durumdur. Acaba eylemlerimizle ilgili değerlerde durum nasıldır?

Eylemlerle ilgili değerlerimizin varlıkbilimsel durumunu daha iyi görmek

için, İzutsu'nun ahlâkî kavramlarla ilgili derecelendirmesinden bahsetmekte yarar

vardır. İzutsu'ya göre ahlâkî kavramlar iki derecelidir: Birincil ahlâkî kavramlar

cömert, pinti, hırsız gibi tasvir edicidir. İkincil ahlâkî kavramlar ise iyi kötü gibi

değerlendirici ve sınıflandırıcıdır. 123

İnsan eylemlerine dışarıdan bakıldığında görünen; sadece ellerin, ayakların,

başın, ağzın yani kabiliyeti olan azaların hareketleridir. Azaların bu hareketleri insan

zihninin, farklı bağlamları, tarzları, ilişkileri kavramlaştırabilme yeteneğiyle

özelleşmekte, bu özelleşmeler de kelimelerde anlatım bulmaktadır. "gelmek" ve

"gitmek" eylemelerinin gösterdiklerini dışarıdan gözlemlediğimizde müşahede

edilen, sadece ayaktan sadır olan adımlar dizisidir. Konuşan kişi, bu adımlar dizisini

kendine göre kavramlaştırmakta; kendisine doğru olan eylemi gelmek diye,

kendisinden bir başka mekâna doğru olan eylemi ise gitmek diye adlandırmaktadır.

İnsanlar eylemlerini adlandırırken, kimini kendindeki değer oluşumuna bağlı

olarak değersel açıdan da özelleştirmektedir. Söz gelimi bir kişi hakkında konuşmak

onun lehine ise övmek, takdir etmek olur, onun aleyhine ise gıybet olur. Toplumsal

yapıda gıybet etmek, bir kişinin ardından aleyhinde konuşmakla beraber değersel

olarak kaçınılması gereken bir özelliği de ihtiva eder. İzutsu'nun birincil ahlâkî

123 İzutsu, Toshihiko. Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, İstanbul, Pınar Yayınları,1991,s.40vd

41

kavramlarındaki örneklerde de durum aynıdır. Duyular dünyasında somut olarak

görünen eylemlere zihinde değer eklenmesiyle söz konusu eylemler kavramlaşarak

zihinsel bir örnek hâline gelmektedir. Cömertlik kavramının teşekkülü, cömert olarak

nitelenmeye aday bir kişinin bu özellikle anılmasını sağlayacak eylemleri

gerçekleştirmesine bağlıdır. Hırsızlık kavramının teşekkülü için de hırsız olarak

nitelenmeye müstahak olacak bir kişinin bu sıfatla anılmasına sebep olacak

eylemlerin ondan sadır olması gerekir. Cömertlik ve hırsızlık, cömertlerin ve

hırsızların bu sıfatlarla anılmalarına sebep olan davranışlarının zihinsel bir örnek

olarak soyutlanmasıdır. Her iki kavram da tasvirî olmakla beraber, aynı zamanda

ahlâkî açıdan değer de ifade eder. Mezkur örneklere taşınan değer, soyutlanan değer

ikileminden bakılacak olursa, cömert, hırsız kelimeleri hep kişilerde taşınan değer

niteliklerini gösteren vasıflardır. Bu vasıflar, taşıyanlarından soyutlanarak

tümelleştirilip zihinsel bir örnek hâline getirildiğinde; birincisine cömertlik,

ikincisine de hırsızlık denmektedir. Soyutlanan eylemsel değerler, bu şekliyle,

eylemlerimizi gerçekleştirirken irademizin objesi olabilmekte, bir başka yönden de

insanların kendilerini veya eylemlerini değerlendirme hususunda bir değer ölçütü

olma işlevini yerine getirmektedir.

İzutsu'nun ikincil ahlâkî kavramları ise kişinin benimsediği dünya görüşüne

bağlı olarak eylemleri iyi ya da kötü olarak sınıflandırdığı üst kavramlardır. Bir

bakıma ahlâkî açıdan kabul edilebilenlerin ortak özelliği iyilik, kabul edilemezlerin

ise kötülüktür.

Buraya kadar yapılan açıklamalar özetlenecek olursa, değerlerin önce

bireysel nesnelerde (Buradaki nesne tabiri, somut, soyut ve eylemsel değer

taşıyıcılarının hepsine şamildir.) görülen, ardından o nesnelerden soyutlanarak

zihinsel bir örnek hâline gelen ama tekrar bireysel nesnelerin değerlendirilmesi

hususunda ölçüt işlevi gören ya da irademizin objesi olan zihinsel durumlar olduğu

söylenebilir. Bir başka deyişle taşıyanlarından soyutlanarak zihinsel bir örnek hâline

gelen değerler ile taşınan değerler arasında sürekli karşılıklı bir ilişki söz konusudur.

Bu ilişki sebebiyle, zihinsel bir örnek olan soyutlanan değerler, değeri oluşturan

ögelerin katkılarıyla sürekli gelişim hâlindedir.

Bu gelinen nokta, meseleye eş zamanlı bakış açısından yaklaşımın bir

sonucudur. Bu kısmın başında Aristo'dan esinlenerek sorulan soru hatırlanacak

42

olursa, değerlerin kuvve ve fiil olma açısından durumunun ne olduğu yani art

zamanlı bakış açısından durumunun ne olduğu hususu hâlâ belirsizliğini

korumaktadır. Bir başka deyişle, değerlerin insan onları görmeden önceki varlık

durumu nasıldır? Önce yok idiler de insan onları fark edince mi var oldular, yoksa

kendilerini taşıyan nesnelerde kuvve hâlinde vardılar da insan onları keşfetmiş mi

oldu?

Eflatun'unkine benzer görüşleri savunanlar açısından, değerlerin kendilerine

mahsus aşkın bir varlığı söz konusu olduğu için, insan onları keşfetmiş olmaktadır.

Taşıyanlarına takaddüm eden bir değer anlayışını kabul etmeyen kavramcı görüşe

göre, bizim fark ettiğimiz değerler, kendi başlarına gerçekliği olan varlıklar değil,

fıtrî veya haricî özsel değer olarak nesnelerde görülen, onları benzerlerine

öncelememizi sağlayan niteliklerdir. Aristocu bir bakış açısıyla, bu niteliklerin biz

onları fark etmeden önce mezkur nesnelerde kuvve hâlinde var olduğunu söylemek

mümkündür. Fakat kuvve hâlindeki bu niteliklerin onları fark etmeden önce bizim

açımızdan varlığı yokluğu söz konusu değildir. Ancak söz konusu nitelikleri fark

ettikten sonra, fiilî olarak taşıyanlarında görülen, ardından taşıyanlarından

soyutlanarak elde edilen zihinsel örneklerden bahsedilebilir.

İnsanın değer taşıyıcılarından değerleri soyutlayabilme kabiliyeti ise onun

yaratılışından gelen bir özelliktir. İnsanoğlu bu özelliğinden dolayı, adaletin iyiliği,

zulmün kötülüğü gibi konularda ortak bir anlayış sergilemektedir.124

Değerin varlıkbilimsel durumuna değindikten sonra değerlerin nasıl

sınıflandırıldığına bakabiliriz.

D-Değerlerin Sınıflandırılması

Değerlerin sınıflandırılması hususunda değer ile değerli arasındaki ayırımın

farkında olmak gerekir. Dolayısıyla değerlerin sınıflandırılmasından bahsederken

aynı zamanda değerlilerin sınıflandırmasından da bahsedilebilir. Fakat bizim asıl

konumuz değerler olduğu için, değerlerin sınıflandırılmasını ele almak

gerekmektedir. 124 Kar. Maturîdî,. Kitabu't-Tevhid, s. 100, 178. 201, 221; Tuğral, Sadruşşeria'da İyilik ve Kötülük problemi, s.100 vd.

43

Peki değerler nasıl sınıflandırılabilir?

Bu soruyu, değerlerin birbirinden farklı bakış açılarına göre

sınıflandırabileceğini söyleyerek cevaplandırmak mümkündür.

Bundan önceki bölümlerde, bu bakış açılarından bazılarına temas edildi.

Değer kavramı belirlenirken taşınan değer-soyutlanan değer ayırımından

bahsedilmişti. Bu ayırım, varlıkbilimsel bakışa dayanmakta idi. Demek ki

varlıkbilimsel açıdan değerler 1-taşınan değerler, 2-soyutlanan değerler diye iki

grupta sınıflandırılabilir.

Değerin oluşumuna değinirken değeri değer yapan önceleyici özelliklerden

bahsedilmişti. Bu önceleyici özellikler de iki şekilde karşımıza çıkıyordu: Fıtrî

değer,.haricî özsel değer. Bu da değerin mahiyetine göre bir ayırımdır. Dolayısıyla

mahiyetine göre değerleri 1- fıtrî değer, 2- haricî özsel değer olarak iki grupta

sınıflandırmak mümkündür.

Değerler, değer-eylem ilişkisinden hareket ederek görünüm yerlerine göre de

sınıflandırılabilir. Bu durumda sınıflandırma şöyle olacaktır:

1-İç değerleri125

2-Dış değerleri ( Somut eylem değerleri)

Değerleri insanlardaki yayılımı açısından126 da iki gurupta

sınıflandırabiliriz. Bu durumda 1-evrensel değerler ve 2-yerel değerler diye iki

sınıftan bahsetmek mümkündür.

Değerlerin sınıflandırılması hususunda önemli bir bakış açısı da onları ait

oldukları alanlara göre sınıflandırmaktır. Bu konudaki ilk teşebbüs, Perry'nin

sınıflandırmasıdır. O, değerleri 1-bilişsel, 2-ahlâkî, 3-ekonomik,4-siyasî, 5-estetik ve

6-dinî değerler olarak altı grupta sınıflandırmıştır.127 Taylor buna iki grup daha

eklemiştir: Bunlar da 7-hukukî değerler, 8-gelenek ve görgü kurallarıyla ilgili

değerlerdir.128

Çalışmamızın odak noktasını değerler sistemi oluşturduğuna göre birbiriyle

ilişkisine göre de değerleri sınıflandırmak elzemdir. Bu konuda Sadruşşeria'nın

125 İç değerleri tabiriyle "değerlerin görünüm yeri" tabiri çelişki gibi görünse de buradaki bakış

tanrısal bir bakıştır. Bir başka deyişle iç değerleri tabiri, bizim iç dediğimiz mekanda Tanrısal bakışa görünen değerleri ifade eder.

126 Taylor, Normative Discourse, s.315 127 Perry, General Theory of Value, s.693 vd. 128 Taylor, Normative Discourse., s.301

44

görüşlerinden yararlanmamızda fayda vardır. Bilgin, iyi ve kötüyü sınıflandırırken

onların birbiriyle ilişkisini esas alır. Bu açıdan o iyiyi alt bölümleriyle beraber şu

şekilde sınıflandırır:

1-Özündeki bir anlamdan dolayı iyi

a)Bütün özüyle iyi (Allah'a ibadet gibi)

b)Parçası nedeniyle iyi (Namaz gibi. Çünkü namaz, kavramının yapıcı

unsurlarından olan Allah'a ibadet nedeniyle iyidir.)

2-Başkasındaki bir anlamdan dolayı iyi

a)Birbirlerinden farklı olarak kendi üzerindeki bir amaca araç olduğu

için iyi (Abdestin namaz için bir araç olması gibi)

b)Bir amaçla beraber olarak iyi (Allah rızasını kazanmak için

savaşmak (cihad) gibi. Çünkü savaşırken Allah rızasını kazanmak niyeti de onunla

beraber olmalıdır.)129

Rokeach ise birbirleriyle ilişkide değerleri ikiye ayırmaktadır: 1-Araç

değerler ( instrumental values), 2-amaç değerler (terminal values)130

Sadruşşeria'nın, Rokeach'ın ve başka düşünürlerin fikirlerinden yararlanarak

biz de değerleri birbiriyle ilişkisine göre dört grupta sınıflandırabiliriz. Bunlar:

1-Temel değerler131

2- Unsur değerler132

3- Araç değerler

4-Amaç değerler.

"Temel değerler", üzerine başka değerlerin yükselmesi için gerekli zemini

teşkil eden değerleri ifade eden bir tabirdir. Söz gelimi, insanın biyolojik

ihtiyacından kaynaklanan değerler, diğer değerlerin gerçekleşmesi için bir temel

teşkil etmektedir. Mezkur değerler, diğer değerlerin sağlıklı işlemesi için gerekli

olmaktadır. Onların tatmininden sonra bunlardan farklı, amaç değerlerden

bahsetmek akla daha uygundur.133 Kant'ın ahlâkî eylemin gerçekleşmesinde olmazsa

129 Sadruşşeria, Et-Tenkih ve't-Tavdih, c.1, s.191vd.; Tuğral, Sadruşşeria'da İyilik ve Kötülük

Problemi, s.118 vd. 130 Rokeach, The Nature of Human Values, s.11 131 Maslow'un güdüler piramidinde en altta bulunan biyolojik güdülerden mülhem. Bkz. Cüceloğlu,

İnsan ve Davranışı., s.235 vd. 132 "unsur değerler (contributory values)" çeşidi Taylor'a aittir. Bkz. Taylor, Normative Discourse, s. 30 133 Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, agy.

45

olmaz şart olarak gördüğü özgürlüğü134 de onun bakış açısına göre ahlâkî eylem için

temel değer olarak mütalaa etmek mümkündür.

Amaç değerler ise bir çok değerin yöneldiği hedeflenen değerlerdir.

Temel değerler ile amaç değerler arasındaki ilişkide de araç değerler ve

unsur değerler söz konusudur. Bir değerli kendi altındaki değerliye nisbetle amaç,

kendi üzerindeki değere nisbetle araç olarak görülebilir. Söz gelimi namaz kılmak,

abdest almak için amaç, şükür için ise araç olarak değerlendirilebilir. Unsur değerler

ise unsuru oldukları bütünle ilişkisi nedeniyle değer olmaktadırlar. Örnek olarak

secdenin değerli olması, onun namazın bir parçası olması nedeniyledir. Bunların

ışığında denebilir ki temel ihtiyaç gidermek, amaç olmak, amaç için araç olmak

bütünün gerekli bir parçası olmak bir değer olarak karşımıza çıkmaktadır; bunların

sayesinde değer taşıyıcılar zihnimizde öncelenmekte, değerli hâle gelmektedir. Amaç

değerler diğer değerlerin gerçekleşmesiyle hasıl olacağı için, ona nisbetle aracı olan

değerler fiilî değerler olarak da ifade edilebilir. Söz gelimi, ahiret saadetini uman bir

Müslüman için bu, amaç değer; ona vesile olacak değerler de fiilî değerlerdir.

Değerlerin, acaba kendi aralarında birbirleriyle ilişkileri nasıldır? İnsan

eylemlerinin ortaya çıkışında değerlerden oluşan bir sistemin, bir başka deyişle değerler

sisteminin etkisi nedir? Önümüzdeki bölümde bu sorulara cevap bulunmaya

çalışılacaktır.

II-DEĞER SİSTEMLERİ VE İNSAN DAVRANIŞLARI

A-Değer Sistemleri

Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğünde, dizge kelimesiyle karşıladığı

sistemi "birlikli bir ilkeye göre düzenlenmiş bütün" ifadesiyle açıklar ve devam

eder: "Bu anlamda :1-Kendi içinde kapalı, düzenli bir bütün. (Ör. evren, yıldızlar

dizgesi.) 2-Bir ilkeye ya da dünya görüşüne göre düzenlenmiş düşünceler, bilgiler,

öğretiler bütünü. 3-Birbirine bağlı bilimsel ya da felsefî düşünceler birliği, bir düşün

(ide) yöresinde toplanmış çeşitli bilgiler."135 Abdullah Dinçkol'a göre sistem,

134 Kant, Pratik Usun Eleştirisi , s. 24 135 Akarsu, Bedia. Felsefe Terimleri Sözlüğü., s.55-56

46

parçalar arasında muntazam ilişkilerin varlığını ifade eder. Tabiî bilimlerden sonra

sosyal bilimlerde de kullanılmıştır. 136

Bu tariflerden hareketle, burada değer sistemi tabirinden kastın birbiriyle

ilişki içinde olan değerlerin oluşturduğu bütün olduğunu söylemekte fayda vardır.

Söz konusu tabir, "değer sistemleri" diye çoğul yapıldığında, zımnen birden fazla

değer sisteminin imkânı kabul edilmiş olur.

Peki değerler, birbiriyle nasıl bir sistem oluşturmaktadır? Bu, yatay ilişkilerin

oluşturduğu bir sistem midir, yoksa dikey ilişkilerin (hiyerarşik ilişki) oluşturduğu

bir sistem midir ya da her ikisi de mümkün müdür? Bu soru her ikisinin de mümkün

olabileceği söylenerek cevaplanabilir.

1-Yatay Değerler Sistemi

Değerlerin birbiriyle yatay ilişkisinden oluşan bir sistemden bahsedildiğinde,

onların zihinde bir bütün olarak birlikteliği vurgulanmış olur. Bu birlikteliği zihinde

daha iyi canlandırmak için onu insan bünyesine benzetmek mümkündür. İnsan

bünyesinde her bir organın kendine mahsus bir görevi vardır ama her birinin görevi,

diğerlerinden yalıtılmış değildir; aksine bu azalar birbirleriyle ilişkide bir bütün

oluşturur. Bütün parçaların toplamından daha fazla bir anlam ifade eder. 137 Değerler

de birbirleriyle yatay ilişkide insan bünyesindeki organlar gibidir. Bilgisel değerler

ahlâkî değerlere tesir eder, ahlâkî değerler, biyolojik değerlere gem vurur, biyolojik

değerler sağlıklı düşünmeye, sağlıklı ahlâkî eylemler icra etmeye vesile olur.138

Sistemin sağlıklı işleyebilmesi için sistemi oluşturan unsurların tam bulunması

gerekir. Birisinin eksikliği durumunda sistemde de arızalar baş gösterecektir.

Yukarıda değerlerin sınıflandırılmasında bahsini ettiğimiz bağlı değerlerin

değer olmaları durumu, onların parçası oldukları bütün ile yatay ilişkileri

nedeniyledir.

Değerler arasındaki önem sıralaması ise dikey ilişkinin konusudur.

136 Dinçkol, Abdul. Sosyolojiye Giriş, İstanbul, Der Yayınları, 2001, s.152 137 Dinçkol, age., s.163vd. 138 Miftah, Muhammed. Et-Teşabüh ve'l-İhtilaf, Ed'Daru'l-Beyda, El-Merkezu's-Sakafî el-Arabî,

1996, s.14

47

2-Dikey (Hiyerarşik) Değerler Sistemi

Dikey değerler sistemi tabiriyle değerlerin birbirleri arasındaki hiyerarşik

ilişkisi kastedilmektedir. Bu hiyerarşik ilişki, değerler arasındaki önem derecesine

göre oluşur.

Değerler arasındaki hiyerarşik ilişkiyi daha iyi anlamak için onu merdivenli

bir piramide benzetebiliriz. Piramidin zirvesini, asıl gaye olarak kabul edilen zirve

değer oluşturur. Diğer değerler kendinden aşağıdaki değer için amaç, kendi

üzerindeki değer için araç olarak görünür. Hatta daha alttaki için değer olan, kendi

üzerindeki ile ilişkisi sebebiyle değerli olarak karşımıza çıkar. Dolayısıyla bir değer

niteliğinde, bu özelliği ile beraber değerli olmak özelliği de bulunabilir. Söz gelimi

müzikten zevk almayı bir değer olarak benimseyen bir kişi için ona müzik zevki

verecek parça değerlidir. O müzik parçası ise onu icra edecek enstrümana göre

değerdir. Enstrüman o müzik parçası sebebiyle değerli olmakta, enstrüman için ise o

müzik parçasının icrası bir değer olmaktadır. Enstrümanın da yapıldığı nesne için

değer olması söz konusudur. Söz gelimi bir keman olmak, ağaç için değerdir, ağaç

da keman olmak için değerlidir. 139

Bu örnek kurumsal değerlerin birbiriyle ilişkisine rahatlıkla teşmil edilebilir.

Konuyla ilgili bir fikir örneği olarak Max Scheler'in değerler hiyerarşisine değinmek

yerinde olur. Max Scheler dirimsel değerlerin duyusal değerlerden, tinsel değerlerin

dirimsel değerlerden, kutsal değerlerin de tinsel değerlerden daha yüksek olduğunu

savunur. Bu örneği bir şekille gösterelim:

Kutsal değerler

↑ Tinsel değerler

↑ Dirimsel değerler

↑ Duyusal değerler

Scheler, değerler arasındaki bu sıralanma düzeninin apriori olduğunu söyler.

Ona göre bir değerin daha yüksek olması, iki husustan anlaşılır: 1-sürekli olma, 139 Örneği Frenkana zikretmektedir.Bkz. Value and Valuation, s.230

48

2-bölünmezlik. Bir değer, zaman boyutunda sürekli olabildiği ve daha az

bölünebildiği ölçüde yüksektir.140

Bu fikirlerden hareketle değer ile değerli arasındaki ilişkiyi dikkate alıp

yukarıdaki örnekteki gibi değerli görülenlerin, niçin değerli olduğunu sora sora en

üst değere ulaşılabilir. Ağaç değerlidir. Ağaç neden değerlidir? Keman yapmak için

değerlidir. Keman yapmak niçin değerlidir? Müzik icra etmek için değerlidir. Müzik

icra etmek neden değerlidir? İnsanın hoşuna gittiği için değerlidir. İnsanın hoşuna

gitmek neden değerlidir? Kendini mutlu, huzurlu hissettiği için değerlidir. Kendini

mutlu, huzurlu hissetmek neden değerlidir?

Eğer bu noktadan ileriye gidemiyorsak zirve değere ulaşmış oluyoruz.

Dolayısıyla böyle bir kurgulamada mutluluk en zirve değer olarak karşımıza

çıkmaktadır.

Değerlerin birbiriyle ilişkisinde birinin diğerinden daha önemli olduğunu

söylemek, aynı zamanda onları değerlendirmeye tabi tutmak anlamına da

gelmektedir. Taylor, değerleri değerlendirmeye yarayan ikinci dereceden değerlere,

yüksek değerler ya da ikincil sıralama değerleri (second-order standards) adını

vermektedir. Bu yüksek değerlerin değerlendirilmesi de, değerler sistemine göre

olmaktadır.141

Homojen bir toplumun fertleri aynı değerleri benimsemiş olabilir ama söz

konusu fertlerde bu değerlerin hiyerarşisi birbirlerinden farklılık arz eder.142 İşte bu

farklılık, değerlerin fertlerde tekrar değerlendirilmeye maruz kalmasından

kaynaklanmaktadır. Homojen olmayan bir toplumda ise değerlerin kendileri bile

birbirlerinden farklılık gösterir. Birisinin iyi dediğine bir başkasının kötü demesi

mümkündür. Taylor, bu hususun kişilerin hayat tarzı ile ve rasyonel seçimle alâkalı

olduğunu belirtir.143

Değer sistemleri, yatay ya da dikey, insan eylemlerinin en önde gelen

yönlendiricisidir. Bu sebeple insan davranışları ile değer sistemleri arasındaki

ilişkiye değinmemiz gerekir.

140 Akarsu, Bedia. Çağdaş Felsefe, s.88 141 Taylor, Normative Discourse, 45,77 142 Rokeach, The Nature of Human Values, s.11 143 Taylor, age.,s.77

49

B-Değer Sistemlerinin İnsan Davranışlarına Etkisi

İnsanların benimsedikleri değerler ile eylemleri arasında çok yakın bir ilişki

vardır. Bu ilişki nedeniyle bir kişinin davranışlarını, olaylar karşısındaki tepkilerini,

sevindiği ya da nefret ettiği durumları gözlemleyerek onun benimsediği değerler

hakkında fikir yürütmek mümkündür.144 Aynı şekilde yazarların eserlerinden de

onların değerleri ile ilgili çıkarımlar yapılabilir.145 Böyle bir çalışma, görünenden,

onu ortaya çıkaran sebebe (lâzımdan melzuma) gitme ameliyesi olur. Böyle bir

çalışma ileride Allah'ın değerlendirmeleri kısmında gerçekleştirilecektir. Sebepten

sonuca gitmek yani değer sistemlerinin eylemleri nasıl yönlendirdiği ise şimdiki

konuyu teşkil etmektedir.

İnsanoğlu, tabiatın bir üyesi olarak, biyolojik varlık olma hususunda

hayvanlarla ortaktır. Onu diğer biyolojik varlıklardan ayıran ise, sahip olduğu

manevi yönüdür.146 Bu manevi yönüyle insan, kendine has bir anlam dünyası kurar.

Bu iki özellik, birbirinden yalıtılmış değildir; aksine birbirini karşılıklı etkileyebilen

bir beraberlik sergiler. Kökleri insanın biyolojik varlığına ve manevi yönüne inen

değer sistemleri de insanoğlunun bu anlam dünyası içinde kendine yer edinir ve

doğrudan ya da dolaylı olarak davranışlarını şekillendirir. Bu sebeple insan,

hayvanlardan faklı olarak, yalnızca biyolojik dürtülerine göre değil, daha büyük

ölçüde kendi zihninde kurduğu değersel anlam dünyasına göre hareket eder.

Davranışların arkasındaki muharrik ve çekici faktörün değerler sistemi olduğu

ortaya çıkınca onun ahlâkla ilgisi de kendini göstermiş olmaktadır. Tek başına

alındığında söz gelimi estetik güzellik estetiğe ait bir değer olabilir ama o değerler

hiyerarşisinde üstlerde ise kişinin davranışını o yöne yönelten bir faktör olmakta,

dolayısıyla ahlâkî bir karaktere bürünmektedir.147

Değer sistemlerinin oluşturduğu değersel anlam dünyası ile davranışlar

arasındaki ilişki, kişinin üç tür davranış biçiminde kendini gösterir:

1-Kişinin kendi başına davranışı

2-Kişinin başkalarıyla olan davranışı 144 Taylor, Normative Discourse, s.326; Kuçuradi, İnsan ve Değerleri, s.63 145 Rokeach, The Nature of Human Values, s.325 146 Fromm, Erich. Kendini Savunan İnsan (Çev. Necla Arat), İstanbul, Say Yayınları, 2000, s.49 vd. 147 Rokeach, age., s.11 vd.; Güngör, Erol. Değerler Psikolojisi, Amsterdam, Hollanda Türk

Akademisyenler Birliği Vakfı Yayınları, 1994, S.29

50

3-Kişinin olmuş bitmiş davranışları değerlendirmesi148

Kişinin kendi başına davranışını yönlendiren etmenler, biyolojik ve\veya

manevî olabilir. Burada değer sistemleri açısından meseleye yaklaşıldığında,

biyolojik kökenli temel değerler ile kişinin manevî yönüyle ilgili değerlerin ilişkisi

söz konusu olacaktır. Manevî değerleri gerçekleştirmeyi kendine görev addeden bir

kişi, temel değerlerin gereklerini yerine getirdikten sonra, asıl kendisi için önemli

olan manevî değerlere yönelecektir. Hatta normal şartlarda temel değerlerin değer

olarak nitelenmesini bile anlamsız görebilecektir. Ekonomik durumu yerinde olan,

temel ihtiyaçlarını kolayca temin eden bir kişinin, bilgi elde etmek, erdemli olmak,

iyi bir sanatkâr olmak, şöhretli olmak gibi asıl hedeflediği manevî değerleri

gerçekleştirme imkânı, ekonomik durumu iyi olmayan bir kişiye nazaran daha kolay

olacaktır. İş, çalışma, para kazanma onun için manevî değerlere götüren araç değerler

hâline gelecektir. Ekonomik durumu iyi olmayan bir kişinin zihnini ise, büyük

ölçüde temel değerleri gerçekleştirme arzusu işgal edecektir. Nazarî olarak, manevî

değerleri yüksek değer kabul etse bile, temel değerlerle meşgul olmaktan onları

gerçekleştirmeye fırsat bulamayacaktır.

Temel değerleri hayatın asıl anlamı olarak gören kişinin, ekonomik durumu

çok iyi olsa bile, hayattaki asıl gayesi, biyolojik varlığının mümkün olduğu kadar haz

duyması olacaktır.149 Para, çalışma, ekonomik seviyeyi yükseltme, olabildiğince

hedonun hissedilmesi için araç değerler olarak muamele görecektir.

Yatay değerler sistemi ile eylemler arasındaki münasebete eğildiğimizde,

sistemi oluşturan değerlerin içeriğinin kişinin davranışlarının şekillenmesinde

müessir olduğu görülür. Ahlâkî, meslekî, ilmî, ekonomik, hukukî, dinî, sanatsal vs.

değerlere sahip olan bir kişinin davranışları da kişinin bu değerlere bağlılık

derecesine göre şekillenir. Böyle bir kişi ahlâkî değerlere bağlılığından dolayı

meslekî değerlerin hakkını vermeye çabalar, bir değer olarak görüyorsa ilmin

peşinden gider, hukuku ihlâl etmemeye özen gösterir, sanata önem verir, inandığı

dinin gereklerini yerine getirmeye gayret eder. Bu kurumsal değerlerden birisinin ya

da daha fazlasının eksikliği durumunda, o kuruma taalluk eden eylemlerin de

148 Bu sınıflandırmada, Kuçuradi'nin etik ilişkinin çeşitleriyle ilgili tasnifinden yararlanıldı. Bkz

Kuçuradi, İoanna. Etik, Ankara, Türkiye Felsefe Kurumu, 1996, s.12 149 Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, s.274

51

eksikliği söz konusu olacaktır.150 Söz gelimi, dinin şeklî yapısına çok önem verip

ahlâkı önemsemeyen bir kişinin davranışlarında, bu durumun yansımasını görmek

mümkündür. Namazı vakti vaktine kılmaya aşırı özen gösteren bir kişinin, ahlâkî

değerlere lakayt kalması sebebiyle va'dini yerine getirmemesi, değer sistemindeki

mezkur kurumsal eksiklikle açıklanabilir. Benzer şekilde, ahlâka, dine kayıtsız

kaldığı hâlde pozitif hukuka son derece riayet eden kişileri görmek de mümkündür.

Hayattaki tek anlamın sanatsal faaliyet olduğunu düşünüp, diğer değerlere

umursamaz davrananı görmek de mümkündür.

Kişinin başkalarıyla olan davranışlarında, değer sistemlerinin önemli bir rolü

vardır. Bu rol, özellikle kişilerin sahip oldukları değerler hiyerarşisindeki

farklılıklarda kendini gösterir. Kişiler arası ihtilafların sebeplerinden birini, bu

farklılık teşkil eder.151 Söz gelimi ellerindeki bir arsayı ve bütçeyi belli bir amaç için

harcamak durumunda olan bir belediye meclisi düşünelim. Meclis üyelerinin hangi

partiden olduklarının öneminin olmadığını farz edelim. Bir kısım üyenin değer

sisteminde ilim, önemli bir yer işgal etsin; bir başka kısımda dinin şeklî ibadet yönü;

bir başka kısmında sosyal refah; bir başka kısmında ticarî gelişme; diğerlerine

nazaran yüksek değer kabul edilsin. Böyle bir durumda bu arsanın ve paranın hangi

değerle ilintili olarak harcanacağı hususu, üyeler arasında ihtilaf konusu olacaktır.

Üyelerin, yatay değerler sistemi düzeyinde, bütün bu değerleri benimsemiş olmaları

mümkünken, böyle özel bir durum söz konusu olduğunda, bir tercihte bulunmak

zorunda kalacaklardır. Bu tercihi belirlemelerinde zihinlerindeki değerler hiyerarşisi

etkili olmaktadır. İlmi, diğerlerinden daha üstün kabul eden üyeler, söz konusu

imkânın –ihtiyaç da belirginse- okul için harcanmasına çalışacaktır. Dine önem

verenler cami yapılmasını savunacaktır. Sosyal refahın artmasını isteyenler, oranın

aşevi olmasının gereğini anlatacaktır. Ticarî hayatın canlanmasını arzulayanlar ise

oranın alış veriş merkezi olması için mücadele edecektir.152

Meclis örneğindeki durumun benzerini, aynı şekilde kendine ait bir arsası ve

parası olan ve bunları hayır için kullanmayı düşünen bir kişinin yaşaması da

mümkündür. Bu sefer, mecliste olacağını düşündüğümüz gerilimin benzeri, kişinin

150 Miftah, Et-Teşabüh ve'l-İhtilaf, s.14 151 Rokeach, The Nature of Human Values, s.15-16 152 Bu örnek Taylor'un ikincil sıralama değerleri (second-order standards) ile ilgili verdiği bir örnekten

geliştirilmiştir. Bkz. Taylor, Normative Discourse, s. 96 vd.

52

kendi içinde cereyan edecektir. Kuçuradi'nin dile getirdiği, iki değerin çatışması ile

baş gösteren "trajik durum" 153 ortaya çıkacaktır.

Çatışan iki değerden hangisinin seçileceği konusu değerler hiyerarşisi ile ilgili

olduğu gibi, aynı zamanda benimsenen değerlere bağlılığın derecesiyle de ilgilidir.154

Yüksek kabul ettiği değer uğruna hayat gibi temel değerlerden vazgeçerek kendini

feda edenleri görmek mümkündür. Ülkenin bağımsızlığını korumak, vatanın düşman

işgaline uğramasını engellemek için savaşta canını ortaya koymak, değerler

hiyerarşisinde yüksek kabul edilen değerlere bağlılığın bir göstergesidir.

Yüksek kabul edilen değerlere bağlılık azlığından kaynaklanan durumlar da

söz konusudur. Bu manadan olarak, bazı insanların, eylemlerini, zihinlerindeki

değerler hiyerarşine göre değil de ortama göre gerçekleştirdiklerine tanık oluruz. Söz

gelimi içki içmenin kötülüğünü ve ondan uzak durmanın gerekliliğini bir değer

olarak kabul eden kişinin, arkadaşlarını kırmamak için bu konudaki fikrine mugayir

bir davranış sergilemesi, zihinde kabul edilen yüksek değerler ile uygulamaların her

zaman bire bir örtüşmediğini gösterir.

Kişinin kabul ettiği değerler ile eylemler arasındaki ilişkinin paralelliği hem

onun kendi içinde huzurlu olmasını sağlar, hem de Rokeach'ın işaret ettiği gibi155,

başkalarının nazarında onurunu muhafaza etmesine yardımcı olur.

Değerler ile eylemler arasındaki ilişkide, zihinsel örnekler olarak benimsenen

değerlerin tekil durumlarda nasıl uygulama sahnesine çıkabildiği hususu da, zihni

meşgul etmektedir. Söz gelimi parayı harcamak hangi durumda cömertlik, hangi

durumda müsriflik, hangi durumda pintiliktir?156 Değerler çatıştığında bu durum

nasıl çözülecek? Bu hususun anlaşılmasında Aristo'nun erdemlerle ilgili

düşüncelerini hatırlamakta yarar vardır.

Aristo'ya göre erdemler iki türlüdür: Düşünce erdemleri, karakter erdemleri.

Bilginlik, anlayış ve bilgelik düşünce erdemleridir; cömertlik, ölçülülük karakter

erdemleridir.157 Bir değerin erdem olabilmesi için Aristo'ya göre onun bir ömür boyu

153 Kuçuradi, İoanna. Max Scheler ve F. Nietzsche'de Trajik, İstanbul, Yankı Yayınları, 1966 154 Taylor, Normative Discourse, s.315 155 Rokeach, The Nature of Human Values, s.15-16 156 MacIntyre, Alasdair. Erdem Peşinde (Çev.Muttalip Özcan), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2001,

s.230 157Aristotle. The Ethics, s.90 (1103a)

53

sürekli uygulanması gerekir.158 İşte bu uygulama ile ilgili olarak Aristo'nun işaret

ettiği erdem, bilgeliktir (phronesis). Ahlâkî değerleri benimsemiş olmak iyi insan

olmak için yeterli değildir. Önemli olan onların bilerek, arzu edilerek yerine

getirilmesidir. "Nasıl olimpiyatlarda taçlarla onurlandırılanlar, oradaki en güzeller ve

güçlüler değil de yarışanlarsa (çünkü kazananlar onlardan çıkar), onun gibi hayattaki

onuru ve ödülü hakkıyla kazananlar da eylemde bulunanlardır."159 Kişi irade ile

amacını belirler160; iyi akıl yürütme (euboulia)161 ve zekilik (deinotes) de hedeflenen

amacın gerçekleşmesine imkân sağlar.162 Bunlara bağlı olarak insan sürekli iyi

yaparak iyilik sezgisini edinir. Sürekli kötülük yapan da kötü eylemlere meyilli

olur.163 İyilik sezgisiyle sürekli iyilik yapan kişi bilge insandır. Bilge, bilgelik

yeteneğiyle, tekil durumlarda -zihinsel örnek olarak nitelediğimiz değerlere göre-

erdeme göre davranır.164

Olup bitmiş eylemlerin değerlendirilmesi konusunda da kişilerin

benimsedikleri değer sistemlerinin etkisi vardır. Bu da iki şekilde kişinin karşısına

çıkar. Değerlendiricinin, 1-kendi değer sistemine göre değerlendirmesi, 2-eylemi

gerçekleştirenin değer sistemine göre değerlendirmesi. Değerlendirici, kişilerin

gerçekleştirdiği eylemleri birinci şıkka göre değerlendirdiğinde, onlarda kendi değer

sistemine uygunluk arar. Ona uygun olanlar iyi, uygun olmayanlar ise iyi değildir.

İkinci şıkka göre değerlendirdiğinde ise -eğer biliyorsa- eylemleri değerlendirilen

kişinin değerleri ile davranışları arasında tutarlılık arar. Savunduğu değerleri ile

davranışları uyuşmayan insanların bu tür davranışları, bir başka deyişle

tutarsızlıkları, kötü olarak nitelenmeye yeter sebeptir. Bu tutarsızlıklar da

değerlendirenlerin nazarında o kişinin saygınlığını yitirmesine sebep olur.

Değerler sisteminin eylemleri yönlendiren en önemli etmenler olduğu

görüldü. Şimdi de Kur’an metnini değersel açıdan incelemede anahtar olacak bir

konuya değinmekte yarar vardır: Değerler kendilerini dilde nasıl gösterir? Bir

metinde değere nasıl ulaşabiliriz? Bu sorulara cevap bulabilmek için değerin dildeki

görünümüne değinmek gerekir. 158 Aristotle. The Ethics, s.91-92 (1103a-b) 159 Aristotle. age. s.78 (1099a) 160 Aristotle. age. s.225(1145a) 161 Aristotle. age. s.216-217(1142a-b) 162 Aristotle. age. s.222(1144a) 163 Aristotle. age. s.223(1144a) 164 Aristotle. age. s.221 (1143b-1144a); MacIntyre, Alasdair. Erdem Peşinde, s.230 vd.

54

III-DEĞERİN DİLDEKİ GÖRÜNÜMÜ

A-Değer Gösteren Kelimeler

Bir bağlam olmaksızın bazı kelimelerin değeri göstermesi söz konusu mudur?

Söz konusu ise dilde kullanılan kelimeler acaba değere nasıl işaret eder?

Bazı kelimeler, dilde bir bağlam söz konusu olmadan da değere işaret eder.

Değer bildiren kelimeleri a) fiil, b) sıfat, c)zarf, d) isim türlerinde görmek

mümkündür.

1-Değer Gösteren Fiiller

Bazı fiiller yalnızca zihin dışındaki bir duruma işaret etmekle kalmaz, bunun

yanında, anlamlarının yapıcı unsuru olarak değer de ihtiva eder.165 Söz gelimi zihin

dışı dünya açısından baktığımızda "Kaya masadan para çaldı." ile "Kaya masadan

para aldı." arasında fark yoktur. Bu iki fiili birbirinden farklı kılan "para çaldı"nın

ihtiva ettiği olumsuz değerdir. "Kaya para çaldı."gibi bir cümlede öznenin ahlâkî

açıdan kötü bir eylemde bulunduğu ifade edilmiş olur. İman ve tasdik kelimelerini de

birbirinden ayıran, birincinin ikinciden farklı olarak salt söylendiğinde olumlu bir

anlam ihtiva etmesidir. Tasdik zihinsel olarak bir şeyi doğrulamakken iman bu

doğrulamayı içselleştirmeyi ihtiva eder.

Soyutlanan değerlerin ifade araçlarından biri de fiillerin mastar hâlidir. Tek

tek durumlar çekimli fiiller hâlinde söylenirken bunların zihinsel örnekleri masdar

hâlinde ifade edilir. "Ahmet malını fakirlere bağışladı." cümlesinde "bağışladı" fiili

tekil bir durumu ifade etmek için " bağışlamak" masdarı ise soyutlanan değere işaret

için kullanılır.

165 Tuğral, Sadruşşeria'da İyilik ve Kötülük Problemi, s.86

55

2-Değer Gösteren Sıfatlar

Sıfatlar değer bildiren kelimelerin en yaygın kullanıldığı kelime çeşididir. İyi-

kötü, güzel-çirkin, günah-sevap, uslu-yaramaz, doğru-yanlış, haklı-haksız, bilge-

cahil, pahalı-ucuz, yararlı-yararsız gibi. Taşınan değerler genellikle sıfatlarla

belirtilir. Bu tür kelimeler özne konumundaki bir isme yüklenerek kullanıldıklarında

bir değerlendirme ifadesi oluştururlar. "İçki zararlıdır."dendiğinde o sağlık açısından

değerlendirilmiş olur. "bilge insan" dendiğinde ise insan ahlâkî-bilgisel açıdan

nitelendirilmiş olur.

Değerler ıskalasındaki derecelendirmeler de sıfatların derecelendirilmesi

yoluyla ifade edilebilir. En iyi, daha iyi ,normal, daha kötü, en kötü gibi.

3-Değer Gösteren Zarflar

Zarflar da nitelendirme açısından sıfata benzer. Eylemleri değerlendirmede

genellikle zarf hâlinde değer bildiren kelimeler kullanılır.. "Oğuz güzel konuşuyor."

dendiğinde Oğuz'un konuşma eylemi değerlendirilmiş olur.

4- Değer Gösteren İsimler

Soyutlanan değerler fiillerin masdar şekliyle belirtildiği gibi soyut isim

şeklinde de belirtilirler. Aslında mastarlar da fiillerin soyutlanarak isim hâline

gelmiş şekilleridir. Taşınan değerler onları taşıyan nesnelerinden soyutlandıklarında

isim kelime çeşidiyle ifade edilirler. "bilge insan" tamlamasındaki 'bilge' onu taşıyan

insandan soyutlandığında "bilgelik" kelimesini elde ederiz. Bu hâliyle bilgelik

kelimesi artık soyutlanan bir değer göstergesidir. "güzellik", "iyilik", "dürüstlük",

"yararlılık" gibi kelimeler de aynı şekilde oluşmaktadır. Bu kelimelerin göstergeleri

hep tümel kavramlardır, zihinsel değer örnekleridir.

Kelimelerin değeri gösteriş şekillerine değindik ama dil kelimelerden ibaret

değildir. Dilde bir çok ifade tarzı vardır. Dolayısıyla değer, açık ya da örtük, çok

56

farklı anlatım şekillerinde karşımıza çıkabilir. Değerin dildeki bu farklı görümlerini

"değer kipleri"166 tabiriyle adlandırılabilir. Şimdi bu konu ele alınacaktır.

B-Dilde Değer Kipleri

Değer kipleri şu çeşitlerde ele alınabilir:

1- Doğrudan değerle ilgili ifadeler: Önerme kipi

2- Öznenin kendinden sadır olan ifadeler: Dilek, yalvarma, teşekkür, övme

kipleri

3- Dışarıdan özneye yönelen ifadeler: Emir, kural, tavsiye, tehdit ve va'd,

azarlama , iğneleme, uyarıda bulunma, alay veya ayıplama kipleri

4-Kıssadan hisse kipi

Şimdi bunları açıklamaya çalışalım.

1-Önerme Kipi

Değerin en basit göründüğü şekil önermelerdir. Buradaki önerme tabirinden

kasıt, mantıkta sözü edilen, konu ve yüklemden oluşan, doğrulanabilme veya

yanlışlanabilme potansiyelini kendinde taşıyan ifade şeklidir.167 Değerle ilgili

önermeleri dört şekilde görmek mümkündür: a) Analitik değer önermeleri,

b) sınıflandırıcı sentetik değer önermeleri, c) derecelendirici sentetik değer

önermeleri, ç) olgusal değer önermeleri

a) Analitik değer önermeleri

Analitik değer önermeleri168, yüklemi konusunu analiz eden, onu açıklayan

önermelerdir. Söz gelimi "Adalet iyidir." önermesi ele alındığında, "iyidir" terimi

adalet kavramında bulunan bir özelliği açıklamakta, ona dışından bir nitelik

166 Değer kipleri tabiri Searle'ın "speech acts" tabirinden mülhemdir. Bkz. Searle, Söz Edimleri 167 Öner, Necati. Klasik Mantık, Ankara, A.Ü. İlahiyat F.Y., 1991, s.45 168 Analitik önermeler hakkında bkz. Kant, İ. Arı Usun Eleştirisi, s.41; Ayer, A. J. Dil, Doğruluk ve

Mantık (Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu), İstanbul, Metis Yayınları, 1998, s.80 vd.

57

yüklememektedir. Bu tür kavramlar, onları barındıran dil ile alâkalı olduğu için

doğrulukları o dili konuşanlarca sabittir. Bir başkasının "Adalet kötüdür." demesi o

dildeki uzlaşıma dışarıdan müdahale olduğu anlamına gelir.

b) Sınıflandırıcı sentetik değer önermeleri

Sentetik önermeler, konusunun üzerine, onda bulunmayan zait bir anlam

yüklenen önermelerdir.169 "Tüm cisimler ağırdır." önermesinde "ağırdır" terimi

Kant'a göre cisim kavramında bulunmayan bir anlamdır, bu sebeple mezkur cümle

sentetik bir önermedir.170 Sınıflandırıcı sentetik değer önermeleri de değerlendirme

faaliyeti sonucunda bir değerlendirilen hakkında iyi-kötü, güzel-çirkin, yararlı-zararlı

gibi terimlerle yargıda bulunma sonucu ortaya çıkan önermelerdir.171 "Süleymaniye

Camii güzeldir." dediğimizde "güzeldir" terimiyle Süleymaniye Camii kavramının

yapıcı unsuru olmayan bir kavram ile onu güzel nesneler arasında sınıflandırmış

oluyoruz.

c) Derecelendirici sentetik değer önermeleri Bu tür önermeler, değerlendirme faaliyet sonucunda değerlendirilenin

önceden belirlenmiş sınıfı içinde yerini belirleyen önermelerdir.172 "Süleymaniye

Camii güzeldir.", "Kocatepe Camii güzeldir.", "Selimiye Camii güzeldir."

ifadelerinde konular "güzeldir" ile sınıflandırılır; "Selimiye Camii bu üç camiin en

güzelidir." dendiğinde ise "en güzel" terimi ile onun sınıf içindeki yeri belirlenmiş

olur.

ç) Olgusal değer önermeleri

Olgusal önermeler olgularla ilgili, duyu verileriyle doğrulanabilmesi veya

yanlışlanabilmesi mümkün olan önermelerdir.173 Söz gelimi "Bugün kar yağdı."

diyen bir kişinin bu cümlesi kar yağması olgusuyla ilgilidir ve mezkur hadise

169 Kant, Arı Usun Eleştirisi, s.41 170 Kant, agy. 171 Taylor, Normative Discourse, s.5 vd. 172 Taylor, agy. 173 Ayer, Dil Doğruluk ve Mantık, s.9

58

gerçekleşmemişse, duyu verileriyle yanlışlanması mümkündür. Olgusal değer

önermeleri İzutsu'nun bahsettiği174 birincil ahlâkî kavramlarla ilgilidir. "Serkan

hırsızlık yaptı." gibi bir cümlede Serkan ile ilgili doğrulanması veya yanlışlanması

mümkün olan bir durumdan bahsetmiş oluyoruz. Bu önerme doğru olduğu takdirde

aynı zamanda Serkan'ın yaptığı eylemle ilgili bir değerlendirmede de bulunmuş

oluyoruz. Mezkur önermenin hem olgusal hem de değerlendirici olması, hırsızlık

kavramının yapısı ile alâkalıdır. Hırsızlık değer ihtiva eden tasvirî bir kavramdır.

Onun hem tasvirî hem de değer ihtiva eden bir kavram olması da onu içeren dil ile

ilgili bir husustur.

2-Öznenin Kendinden Sadır Olan İfadeler

Öznenin kendinden sadır olan ifadeler, dilek (temenni), yalvarma, teşekkür,

övme kipleridir. "Keşke bir Mersedes otomobilimiz olsaydı!" ifadesi, dilek kipine;

"Hocam, ne olur notum beş düşsün!" ifadesi, yalvarma kipine; "Yolu tarif ettiğiniz

için teşekkür ederim." ifadesi, teşekkür kipine; "Senin en zor meseleleri hemen

anlayışına hayranım." ifadesi, övme kipine birer örnektir. Bunlardan yalvarma (dua)

ve övme kipini örnek olarak, değer açısından inceleyelim:

a) Yalvarma (Dua) kipi

Yalvarma kipi, öznenin bir başkasından "ısrarla, kendine acındıracak

sözlerle, saygılı bir biçimde bir şey" istediğini175 belirten ifadedir. Söz gelimi

öğretmeninden "Hocam, ne olur notum beş düşsün!" diyen bir öğrencinin bu ifadesi

bir yalvarma örneğidir. Peki bu ifade değere nasıl işaret eder? Bu ifade,

yalvarılandan yalvarma sebebinin veya ondan istenenin yalvaran nazarında değerli

olduğunu gösterir. Bu örnekte notun beş olması yalvaran öğrencinin nazarında

değerlidir. Bu değerliyi tesbit ettikten sonra sorulacak sorularla onu değerli kılan

değere ulaşmak mümkün olur. Notun beş olması neden değerlidir? Bunun cevabı

174 İzutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s.40vd 175 TDK. Türkçe Sözlük, c.2, s.1587

59

başarılı görünmek olabilir. Bu takdirde başarılı görünmek bir değer olarak ortaya

çıkmaktadır.

b) Övme kipi

Övme kipi, öznenin bir kimseyi veya bir nesneyi, benzerlerinden ayıran

olumlu özellikleri sebebiyle yücelttiği ifade çeşididir. Muhatabına "Senin en zor

meseleleri hemen anlayışına hayranım." diyen bir özne bu sözü ile muhatabını hızlı

anlama yeteneği sebebiyle övmektedir. Öznenin muhatabını övme sebebi, bir değer

olarak karşımıza çıkmaktadır. Ona göre hızlı anlama bir değerdir. Bu değer sebebiyle

muhatap övülmeye layıktır.

3-Dışarıdan Özneye Yönelen İfadeler

Dışarıdan özneye yönelen ifadeler, emir, tavsiye, kural, tehdit ve va'd,

azarlama, iğneleme, uyarıda bulunma, alay veya ayıplama kipleridir. Babanın

çocuğuna "Ders çalış!" demesi, emir kipine; öğretmenin öğrencisine "Kitap

okumalısın!" demesi tavsiye kipine; kapalı yerlerde "Burada sigara içmek yasaktır."

ifadesi kural kipine; hakimin hafif bir suç işleyene "Aynı suçu tekrar işlediğin

takdirde seni hapse atarım." demesi, tehdit kipine; bir yarışmada "Birinciye şu kadar

para ödül verilecek." denmesi, va'd kipine; annenin çocuğuna "Neden geç kalacağını

söylemedin." demesi, azarlama kipine; bir kişinin epeydir görmediği arkadaşına

"Yüzünü gören cennetlik!" demesi iğneleme kipine; doktorun hastasına "Sigara

içersen damarların tıkanır." demesi uyarı kipine; bir kişinin kendinden aşağı gördüğü

bir başkasına " Maşallah elbisen de ne güzel yakışmış!" demesi alay veya ayıplama

kipine birer örnektir. Sık kullanılmasına binaen bunlardan emir, tavsiye ve kural

kiplerini değere işaret etmeleri açısından inceleyelim:

a) Emir kipi

Toplumsal statüsü yüksek olanın aşağı olandan "Kitap oku!", " Çocuk

yemeğini yesin!", gibi bir siga ile bir eylemin yapılmasını istemesine dair veya

60

"Sigara içme!" "Öğrenciler kopya çekmesin!", gibi bir siga ile bir eylemin

yapılmamasını istemesine dair söylediği sözler emir kipini oluşturur.176 Mezkur

ifadelere "Neden?" sorusunu sormak emir kipinden, emri verenin nazarında değere

ulaşmaya yardımcı olur. Söz gelimi "Kitap oku!" diyen bir kişiden böyle bir ifadenin

sadır olmasının gerekçesi ne olabilir? Bu cümleyi söyleyen muhtemelen bir gerekçe

belirtecektir. Bu okuma, bilgi edinmek gibi bir amaca mebni ise "Neden?" sorusunun

cevabı "Bilgi edinirsin, aydınlanırsın."olabilecektir. Böyle bir durumda emri verene

göre "bilgi edinmek" ya da "bilgi" bir değer olarak ortaya çıkmaktadır.

b) Tavsiye kipi

Eylemi gerçekleştirme durumunda olan kişiye zorlama söz konusu

olmaksızın, "Spor yapmalısın.", "Ders çalışman gerek.", "Sözünde durman lâzım.",

"Eşinize iyi davranmanızı tavsiye ediyorum." gibi ifadelerle öneride bulunmak

tavsiye kipini oluşturur. Bu ifadeler, kendi içinde tavsiye edilen eylem hakkında bir

değerlendirme önermesi içerir.177 Söz gelimi "Spor yapmalısın." ifadesi, söyleyenin

nazarında "Spor yapmak iyidir." ifadesini tazammun eder. Bu tür ifadelere de

"Neden?" sorusunu sormak değere ulaşmayı temin eder. Meselâ "Eşinize iyi

davranmanızı tavsiye ediyorum." diyen bir kişiye "Neden eşimize iyi davranmamız

lâzım?" dendiğinde, bu sorunun cevabı değere ulaşmayı sağlar. Mezkur sorunun

cevabı "Evde huzur olur." veya "Allah'ın rızasına daha uygundur." gibi bir gerekçe

olabilir. O zaman huzur veya Allah rızası bir değer olarak bu ifadelerin temelini

teşkil etmektedir.

c) Kural kipi

Kurallar, bir müessese ile ilgili olarak, nasıl davranmamız gerektiğini bize

söyleyen ifadelerdir.178 "Burada sigara içilmez!", "Kırmızı ışıkta durunuz!",

(Memurlar için) "Kravat takınız!", (Askerler için) "Üst rütbeliye selâm veriniz." gibi

176 Sekkâkî, Yusuf bin Ebî Bekr. Miftahu'l-Ulûm, Beyrut, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1983, s.318-323 177 Taylor, Normative Discourse, s.225 178 TDK.Türkçe Sözlük, "kural" maddesi, c.2, s.929

61

cümleler ilgili müesseselerde nasıl davranılması gerektiğini belirten ifadelerdir.

Burada önemli olan bu ifadelerin değere nasıl işaret ettiği konusudur. Bu kuralların

temelinde bulunan değerlere ulaşabilmek için onların kimin tarafından konulduğunu

ve neden ya da hangi amaç için konulduğunu ortaya çıkarmak gerekir. Özellikle

ikinci sorunun cevabı değere ulaşmaya yardımcı olur. Bir örnek olarak ikinci

cümleyi değersel açıdan tahlil edelim:

"Kırmızı ışıkta durunuz!" cümlesini kim, neden söylemiştir? Bu kural trafikte

karmaşayı ve onun sebep olduğu kazaları önlemek için toplumsal uzlaşmanın bir

ifadesi olarak, kanun koyucu tarafından va'z edilmiştir. Demek ki kuralın, üzerine

bina edildiği temel bir anlamı var. Bu da karmaşayı ve onun neden olacağı kazaları

önlemek. Burada kazaları önlemenin değerli olduğu hususuna ulaşıldı. Peki onu

değerli yapan nedir? Onu değerli yapan da insan sağlığının bir değer olmasıdır.

Demek ki "Kırmızı ışıkta durunuz." kuralının temelinde insan sağlığının bir değer

olması hususu yatıyor.

4-Kıssadan Hisse Kipi

Kıssadan hisse kipi, dinleyenlerin (veya okuyanların) ders alması için hikâye

anlatılması ile gerçekleştirilen ifade çeşididir.179 Bu tür ifadelerde kıssadan

çıkarılması amaçlanan ders, aynı zamanda değere de işaret eder. Kur’an'da, İncil'de,

Tevrat'ta, doğu hikâyeciliğinde, Kelile ve Dimne gibi eserlerde bu ifade kipinin

örneklerini bolca görmemiz mümkündür. Bir örnek olarak Kur’an'da Kehf

suresinden bahçeler sahibinin kıssasını nakledelim:

"Onlara iki adamı örnek ver. Birine iki üzüm bağı vermiş, yanlarını

hurmalıkla çevirmiş ve aralarında ekinler yetiştirmiştik. Her iki bahçe de

ürünlerini vermişler, adamın hiçbir şeyini eksik bırakmamışlardı. Çünkü

ikisinin arasından bir de ırmak fışkırtmıştık. Adamın ayrıca ürünleri de vardı.

Adam arkadaşıyla konuşurken , "Ben malca senden zenginim ve insan sayısı

bakımından da senden güçlüyüm." dedi. Böylece kendisine yazık edip,

bahçesine girerken dedi: "Bu bahçenin batacağını hiç sanmam. Kıyametin

179 TDK, Türkçe .Sözlük "kıssa" maddesi

62

kopacağını da zannetmiyorum. Eğer, rabbime götürülürsem, andolsun ,orada

bunun yerine, bundan daha iyisini bulurum." Kendisiyle konuşan arkadaşı,

ona dedi ki "Seni topraktan, sonra da bir damla atmıktan yaratan, sonra da

seni adam kılığına koyanı mı inkâr ediyorsun? Ancak o Allah benim

rabbimdir. Rabbime kimseyi ortak koşmam. Bağına girdiğinde, her ne kadar

sen beni mal ve çocuk bakımından daha az görüyorsan da 'Amma, Allah

dilemiş! Her güç Allah iledir.' demeli, değil miydin? Umulur ki rabbim, bana

senin bahçenden daha iyisini verir ve onun üzerine de gökten hesap soranı

gönderir de orası kaygan kuru bir yer olur. Yahut suyu çekilir de artık bir

daha onu elde edemezsin." Nitekim ürünleri yok edildi. Bağın altüst olmuş

çardakları karşısında, harcadığı emeğine içi yanarak, ellerini oğuşturup

"Keşke rabbime kimseyi ortak koşmasaydım." diyordu. Ona Allah'tan başka

yardım edecek adamları da yoktu, kendi kendini de kurtaramadı."180

Bu kıssayı değer açısından tahlil edecek olursak neler söyleyebiliriz?

Bu ayetlerde Allah'ın verdiği mallar sebebiyle onların Allah tarafından

verildiğini itiraf etmeden başkalarına gururlanıp duran bir kişinin, sonunda düştüğü

kötü durum anlatılmaktadır. Allah, kendisinin hatırlanmaması sebebiyle, kişinin

elindeki maddi nimetlerle gururlanmasını zemmetmektedir. Allah'ın nimetlendirdiği

kişiden beklediği, verilen nimetlerin kendisinden geldiğini itiraf etmesi, bu yüzden

de onlarla gururlanmayı terk etmesidir. Demek ki bu kıssada Allah'ın nimetlerinin

ondan geldiğini itiraf ederek gururu terk etmek, bir değer olarak karşımıza

çıkmaktadır.

Değerin kavramsal çerçevesiyle ilgili temel konulardan sonra asıl Kur'an'da

değerler sisteminin temelleri ele alınacaktır.

180 18 Kehf/32-43

63

İKİNCİ BÖLÜM

KUR’AN’DA DEĞERLER SİSTEMİNİN TEMELLERİ

Birinci bölümde birbiriyle ilişkisine göre değerlerlerin sınıflandırılması kısmında

temel değerlere değinilmişti. Temel değerler, sistemin yükselmesine zemin teşkil eden

değerleri ifade etmekteydi. Kur'an'a bu açıdan bakıldığında değerler sisteminin

zemininde beş temel unsurun öne çıktığı görülür. Bunlar göndergesi181 ontolojik bir

gerçeklik olarak vurgulanan Allah kavramı, Allah'ın insandan istekte bulunması, insanı

yapacağı eylemlerden sorumlu tutması, ahiret ve insan hayatıdır. Bu bölümde bu temel

unsurlar, değerler sistemi ile ilişkisi açısından ele alınacaktır.

I-ALLAH

Kur'an'da değerler sisteminin zemininde Allah kavramının temel bir değer olması

durumu; birincisi Allah'ın hitabın öznesi olmasından, ikincisi onun istemesi ile

değerlerin bir sistem hâline gelmesinden,182 üçüncüsü sistemin en önemli iki unsurundan

biri olan şükrün onun nimetlerine karşılık, bir diğeri ahiret yaşantısının da onun

iradesiyle gerçekleşecek olmasından kaynaklanmaktadır. Kur'an'ın değerler sisteminde

Allah'ın varlığının önemli bir yeri olduğu için, onun da insanların nazarında kendisi ile

ilgili yanlış fikirleri düzeltmesi tabiîdir. Kur'an'da Allah kendisi ile ilgili sıfatları bir çok

ayette muhataplarına açıklamakta, onlardaki yanlış kanaatleri düzeltmektedir. Değerler

sistemi ile ilişkisi derecesinde bu sıfatlara değinmek gerekir.

Kur'an'da göndergesi ontolojik bir gerçeklik olarak vurgulanan Allah kavramının

değerler sisteminin temel unsurlarından olması hususu, ahlâkî eylemi a pirori ahlâk

yasasıyla temellendiren Kant'ın görüşünden farklılık arz eder. Kant kendi

181 Buradaki "gönderge" kelimesi C. K. Ogden ve I. A. Richards adlı İngiliz dil bilginlerinin kelimenin

kavramdan ayrı ontolojik gerçekliğe de işaret ettiğini belirtmek için kullandıkları "referent" teriminin. karşılığıdır. Onlar kelimenin ses ögesine "symbol", zihin ögesine "thougt" veya "reference", zihin dışındaki gerçek varlığa da "referent" demektedirler. Bkz. Ogden, C. K.- Richards, I. A. The Meaning of Meaning, London, 1936, I. bölüm; Aksan,. Anlambilimi ve Türk Anlambilimi, s.28. "gönderge" kelimesinin "referent" kelimesinin karşılığı olarak kullanımı hakkında bkz. R. Levent Aysever'in John R. Searle'den Söz Edimleri adıyla çevirdiği eser, s. 301

182 Fazlur Rahman. Ana Konularıyla Kur'an (Çev. Alparslan Açıkgenç), Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 1999, s.40

64

epistomolojisine bağlı kalarak Tanrı'nın bilinemeyeceğini dolayısıyla ahlâkın Tanrı ile

temellendirilemeyeceğini söyler. Ona göre Tanrı, ancak ahlâk tarafından belirlenmiş

iradeye a priori olarak verilmiş en yüksek iyi fikrinin gerçekleşmesi için pratik olarak

onaylanması gerekir.183 Dolayısıyla Kant'ın "Ne umabilirim?" sorusunun cevabının

gerçekleşmesi için bir postülat olarak düşündüğü Tanrı184 onun ahlâkî düşüncesinde

insanı iyi eylemde bulunmaya iten bir sebep olmamaktadır.

A-Allah'ın Zatî Sıfatları

1- Varlığı (Vücûd)

Allah'ın varlığı Kur'an'da apaçıklık derecesinde vurgulanan hususlardan biridir.

Kur'an'da Allah'ın gerçek185 olarak nitelenmesi186 de bu hususun temelini teşkil eden

ifadelerdendir. Kur'an'ın o zamanki muhatapları müşriklerin, Yahudilerin ve

Hıristiyanların Allah'ın varlığını kabûl ediyor olmalarından dolayı Kur'an'da

Tanrıtanımazlara (ateistlere) hitabı yansıtan ifadeler bulunmamaktadır. Kur'an'da

Tanrıtanımazlara hitabı yansıtan ifadelerin yokluğu, onun varlığına delil

gösterilmemiştir, şeklinde anlaşılmamalıdır. Özellikle kâinattaki düzenle ilgili verilen

misâllerin onun ayetleri olarak nitelendirilmesi,187 söz konusu düzenin Allah'ın

varlığına işaret eden belgelerin toplamı olarak anlaşılması gereğinden kaynaklanır.

Kur'an'da Allah'ın zatî sıfatları ile ilgili vurgulanan en önemli hususlardan biri de

onun tekliğidir.

2- Tekliği (Vahdaniyet ve Muhalefetün lil-havadis)

Kur'an'ın Mekkeli muhatapları inanç açısından müşrik oldukları için

Kur'an'da Allah'ın zatî sıfatları ile ilgili en çok vurgulanan hususlardan biri onun

183 Kant, Pratik Usun Eleştirisi, s.24vd. 184 Kant, Arı Usun Eleştirisi, s.367vd. ; Aydın, Mehmet S. Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Ankara, 1991, 39;

Güler, İlhami. İman Ahlâk İlişkisi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2003, s.48 185 Kur'an'daki ifadesiyle "hak" 186 10 Yunus/32; 18 Kehf/44; 20 Taha/114; 22 Hac/6, 62; 23 Mü'minûn/116;24 Nûr/25; 31 Lokman/30 187 30 Rûm/20-25, 46; 31 Lokman/41; 41 Fussilet/37, 39; 42 Şûra/29

65

tekliğidir. Bu husus 112. İhlas sûresinde veciz bir şekilde dile getirilmiştir: "De ki "O

Allah'tır, tektir. Allah kendisine her şey muhtaç olandır188, doğurmamıştır,

doğrulmamıştır, hiç kimse de ona denk olmamıştır." Allah'ın benzerinin olmadığının

dile getirilmesi189 ve müşriklerin Allah'a denk varlıklar (endad) ihdas ettikleri için

eleştirilmeleri190 de Allah'ın tek olması özelliği ile ilgilidir.

Allah'ın tekliğinin değerler sistemi ile ilişkisi, ileride de değinileceği gibi,

sistemde Allah ile ilişkinin öneminden kaynaklanır. Unsurlarından birini tevhidin

teşkil ettiği Allah'a iman, ardından takva, ibadet, Allah ile ilişkide sistemi oluşturan

değerlerdendir. Allah'a ortaklar koşmak ise Allah ile ilişkiyi zayıflatan amillerdendir.

Bunun sebeplerinden birincisi, ortaklar koşarak Allah'a inanmak, tek ilah olarak

Allah'a inanmaktan -akla uygun olmadığı için- daha zordur. Bu zorluktan dolayı

Allah'a ortaklar koşanın imanı, o kişide samimiyetsizliğe sebep olmaktadır.191

Kur'an'da ilah olma açısından yalnızca Allah'ın gerçek (hak)192, diğerlerinin ise sahte

(batıl) olduğunun ifade edilmesi,193 ontolojik gerçeklik olarak tek ilaha inanmanın

kolaylığına işaret eder. İnsanın en önemli yönlerinden biri olan inanma hususunda da

samimiyetsizlik, ahlâkî bir zaaf alametidir. Bu konudaki ikinci mahzur ise Allah'a

ortaklar koşma, -onlara inanan kişinin samimiyeti farz edilse bile- onun Allah'ın

varlığını yakından hissetmesine engel teşkil edecektir. Bu durum da sistemin en

önemli unsurlarından olan takvanın işlememesine sebep olacaktır. Takvanın

işlememesi de sistem açısından bakıldığında, salih amellerin layıkıyla ortaya

çıkmasında bir problem teşkil edecektir.194

Allah'ın zatî sıfatlarından biri de onun canlı olmasıdır.

188 Ayetteki "samed" kelimesinin ""kendisine her şey muhtaç olan" şeklindeki tercümesi için bkz.

Zemahşerî, Mahmud bin Ömer. El-Keşşaf 1-4 (Yayına hazırlayan: Mustafa Hüseyin Ahmed), Beyrut, Daru'l-Kitabi'l-Arabî, 1986, c.4, s.818

189 42 Şûra/11; 16 Nahl/74; 190 2 Bakara/165; 14 İbrahim/30; 39 Zümer/8 191 Kur'an'da müşriklerin dara düştüklerinde yalnızca Allah'ı çağırdıklarının anlatılması (10 Yunus/22-

23; 29 Ankebut/65), müşriklerin ilahlarının da kendilerine tapanlar hakkında "Bunlar bize tapmıyorlardı." diyecek olmalarının nakledilmesi (28 Kasas/62-63; 10 Yunus/28) bu görüşümüze temel teşkil etmektedir.

192 10 Yunus/32; 18 Kehf/44; 20 Taha/114; 22 Hac/6, 62; 23 Mü'minûn/116;24 Nûr/25; 31 Lokman/30 193 16 Nahl/72; 29 Ankebut/52, 67; 22 Hacc 62; 31 Lokman/30 194 Bu durum ileride Allah'ın müşriklerle ilgili değerlendirmelerinde örnekleriyle ortaya konacaktır.

66

3- Canlılığı (Hayat ve ona bağlı kudret, ilim, irade, sem', basar)

Kur'an'da Allah'ın zatî sıfatları ile ilgili vurgulanan hususlardan biri de onun

canlı (hayy) olmasıdır.195 Onun bu sıfatı, bu sıfatın çağrıştırdığı diğer sıfatlarla

beraber bir bütünlük arz eder. Bu diğer sıfatlar da onun her şeye gücü yeten (kadir)

olması196; bilen (alim) olması197, isteyen (irade eden) olması198 işiten (semi')199 ve

gören (basir)200 özelliği ile her şeyden haberdar (habîr)201 olmasıdır.

Allah'ın bu sıfatları ile değerler sistemi arasındaki ilişki açıktır. Kur'an'ın

tanrısı Aristo'nun ilk hareket ettiricisi202, deistlerin tanrısı gibi alemi yarattıktan sonra

onu salıverip ilgilenmeyen bir tanrı203 değildir. Allah insanlardan bazı eylemleri

yapmalarını istemekte, bu istekle de kalmayıp onları sorumlu tutup sürekli

gözetlemektedir. Bir başka deyişle değerler sisteminin icrasının denetleyicisi

olmaktadır. Kur'an'a göre, kişi bir eylemde bulunurken sürekli Allah tarafından

gözetlendiğinin şuurunda olmalı, eylemlerini ona göre yerine getirmelidir.

Böyle bir tanrının belli bir zaman dilimine has olması elbette düşünülemez.

Bu sebeple Kur'an'da Allah'ın ezelîliği ve ebedîliği de vurgulanmıştır.

4- Ezelîliği ve Ebedîliği ( kıdem ve beka)

Allah'ın ezelîliği ve ebedîliliğinden kasıt, onun üzerinden yokluk geçmemesi

hususudur. Kelâm ve akaid kitaplarında kıdem, beka sıfatlarıyla anlatılmak istenen204

bu durumdur. Allah, yukarıda belirttiğimiz sıfatlarıyla beraber ezelî ve ebedî olarak

195 2 Bakara/255; 3 Âl-i İmran/2; 20 Taha/111; 25 Furkan/58; 40 Mü'min/65 196 2 Bakara/20; 3 Âl-i İmran/26; 5 Maide/17; 6 Enam/17; 8 Enfal/41; 9 Tövbe/39; 11 Hûd/4 vba. 197 2 Bakara/32, 282; 4 Nisa/11; 5 Maide/97; 6 Enam/101; 8 Enfal/75; 9 Tövbe/15; 12 Yûnus/6 vba. 198 2 Bakara/185; 5 Maide/1,6; 11 Hûd/107; 18 Kehf/32; 22 Hacc/14; 85 Buruc/16 vba. 199 2 Bakara/127; 3 Âl-i İmran/35; 4 Nisa/58; 5 Maide/76; 6 Enam/13; 7 Araf/200; 8 Enfal/17 vba. 200 2 Bakara/96; 4 Nisa/58, 134; 17 İsra/1; 22 Hacc/61; 25 Furkan/20 vba. 201 2 Bakara/234; 4 Nisa/35; 6 Enam/18; 11 Hûd/1; 24 Nûr/30; vba. 202 Aristoteles. Metafizik, c.2, s. 163-186 (1072a19-1074b35);Gökberk, Felsefe Tarihi, s.84 203 Akarsu, Bedia. Felsefe Terimleri Sözlüğü, s.196 204 Nisabûrî, Ebu Said Abdurrahaman. el-Gunye fî Usûli'd-Din (Tah. İmaduddin Ahmed Haydar),

Beyrut, Müessesetü'l-Kütübi's-Sakafiyye, 1987, s.72, 89; Nesefî, Ebu'l Muin Meymûn İbn Muhammed. Tebsiratü'l-Edille (Tah. Hüseyin Atay) ; Ankara, DİBY, 1993, s.144

67

sürekli vardır. Onun sürekliliği Kur'an'da evvel ve ahir olmasıyla205 ölümsüz

olmasıyla206 belirtilir.

Bu sıfat ile değerler sistemi arasındaki ilişkiyi sağlayan en önemli husus,

Allah'ın mahkeme (din) gününde değerlendireceği insanlara, kendisinin razı olacağı

işler yaptıkları takdirde, sistemin bir parçası olan ebedî mutluluğu va'd etmiş

olmasıdır. İnsanın iyi amellerine karşılık ebedî mutluluğu elde edecek olması, onu

mükâfatlandıracak olanın sürekli var olmasına bağlıdır.

Kur'an'da, Allah'ın kendisiyle ilgili olarak, yalnızca zatî sıfatları

zikredilmemekte, bu sıfatlarının yanında onun sürekli eylemde bulunan bir varlık

olduğu da vurgulanmaktadır.207 Allah'ın bu özelliği Kelâm kitaplarında fiilî sıfatlar

veya tekvin başlığında verilmektedir.208 Fiilî sıfatlarla kast edilen, Allah'ın kendi

dışındaki varlıklarla ilişkisinde ortaya çıkan durumlardır. Bu durumlar, insan söz

konusu olduğunda dolaylı olarak ya da doğrudan değerlerle ilişkilidir. Şimdi,

genelliğinden dolayı önce, dolaylı olarak değer bildiren fiilî sıfatlara değinilecektir.

B-Allah'ın Dolaylı Olarak Değer Bildiren Fiilî Sıfatları

1- Allah'ın Yaratıcılığı ve Nimetlendiriciliği (Tekvin)

Kur'an'da en çok vurgulanan fiilî sıfatların başında Allah'ın yaratıcılığı

gelmektedir. Allah her şeyin yaratıcısıdır.209 Elbette her şey tabirinin içinde olan

insanın yaratıcısı da Allah'tır;210 Allah onu en güzel şekilde yaratmış,211 onun nefsine

kötülükleri ve takvayı ilham etmiş,212 onlardan en güzel davrananı tesbit etmek için

205 57 Hadid/3 206 25 Furkan/58 207 55 Rahman/29 208 El-Maturîdî, Ebu Mansür Muhammed. Kitabu't-Tevhid (Tah.Fethullah Huleyf), İstanbul, 1979,

s.50; Nesefî, Tebsira, s.400;İbn Hümam, Kemal. Kitabu'l-Müsayere, İstanbul, Çağrı Yayınları, 1979, s.84

209 6 Enam/102; 13 Ra'd/16; 39 Zümer 62; 40 Mü'min/62 210 16 Nahl/4; 55 Rahman/3, 14; 96 Alak/2 211 95 Tin/4; 40 Mü'min/64 212 91 Şems/8

68

ölümü ve yaşamayı yaratmıştır.213 Allah insanı başıboş bırakacak bir zat değildir,214 o

alemlerin215 ve insanın216 rabbidir. Mütercim Asım Efendi'nin terbiye anlamında

masdar iken fail için kullanıldığını belirttiği rab kelimesi217 Allah ile insan

arasındaki ilişkinin değer içerikli olduğuna işaret eder. Allah insanın rabbi

olduğundan, onu hem üzerinde hem de çevresinde bir çok nimet ile donatmıştır.

Dolayısıyla bu durum, Allah'ın yaratıcılığının nimetlendiriciliği içeren bir yaratıcılık

olduğunu gösterir.

Ragıb el-İsfehanî nimetin "güzel durum" anlamında olduğunu belirtir.218 Razî

ise nimete "başkasına bağış yoluyla yapılan yararlılık veya iyi yararlılık"

anlamlarının verildiğini nakleder.219 Türkçeye "nimetlendirmek" şeklinde

çevrilebilecek inam ise bağışı başkasına ulaştırmak anlamındadır.220

İster Ragıb'ın verdiği, ister Razî'nin naklettiği anlam alınsın, Kur'an'da söz

konusu edilen nimetler, Allah'ın, alemlerin rabbi bir nimetlendirici olarak insana

bağışlarıdır. Yukarıda da zikredildiği gibi, en başta insanın yaratılması onun için bir

nimettir. Bu durum ilk inen ayetlerden itibaren221 sürekli tekrarlanan bir temadır.

Allah insanı bilme araçlarıyla donatmıştır,222 ona bilmediğini öğretmiş, kalemle

öğretmiştir.223 Beslenmeye ihtiyacı olan insanı ve yeryüzündeki diğer canlıları

rızıklandıran odur.224

İnsanın çevresi de ona verilen nimetler manzumesini oluşturur. Allah

dünyada bulunan her şeyi insan için yaratmış,225 yerde ve gökte olanı insana boyun

eğdirmiştir.226 Güneşi, ayı insana faydalı kılmış; geceyi ve gündüzü insanın

213 67 Mülk/2 214 75 Kıyame/36 215 1 Fatiha/2; 216 2 Bakara/21 217 Mütercim Asım Efendi. Kamus Tercümesi (Okyanus) I-III, İstanbul, H. 1305 رب maddesi. Onun

da anlamı beslemektir. Bkz. agy. 218 Ragıb El-İsfehanî, Müfredat, ,maddesi; benzer bir anlam, Mütercim Asım Efendi م -ع- ن م - ع-ن

maddesi 219 Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. Et-Tefsirü'l- Kebîr 1-32, Mısır (Tarihsiz) c.1, s.258 220 Ragıb El-İsfehanî, agy. Benzer bir anlam: Beydavî, Abdullah bin Ömer. Envaru't- Tenzil ve

Esraru't-Te'vil, İstanbul, Dersaadet, (tarihsiz) , c.1, s.11, Mütercim Asım Efendi, agy. 221 96 Alak/1-2; Benzerleri :2 Bakara/21; 4 Nisa/1 222 16 Nahl/78; 23 Mü'minun/78; 32 Secde/9; 90 Beled/8-9 223 96 Alak/4-5 224 11 Hud/6; 40 Mü'min/64 225 2 Bakara/29 226 45 Casiye/13

69

istifadesine sunmuş;227 ünsiyet kurmaları için eşler yaratıp aralarında sevgi ve

merhamet peydâ etmiştir.228 Gökten su gelmesi, onunla bahçelerin ve ekinlerin

bitirilmesi, ölü toprağın canlanması,229 hayvanların insanlar için binit ve yiyecek

olması230 hep Allah'ın insana bağışladığı nimetlerindendir.

Kur'an'da zikredilen nimetlerden bir kısmını da insanın akıl yürüterek ürettiği

kültür unsurları teşkil etmektedir.231 Bu cümleden olarak gemiler,232 hayvan

derilerinden yapılan çadırlar, hayvan tüylerinden yapılan ev eşyaları233 sıcaktan

koruyan elbiseler, savaşta korunmak için giyilen zırhlar234 Allah'ın insanlara

bağışladığı nimetlerdendir.

Kur'an'da Allah'ın nimetlendiriciliği ile değerler sistemi arasında, ileride

temas edileceği gibi, çok yakın bir ilişki vardır. Nimet, anlam açısından nimete şükrü

çağrıştıran bir kelimedir. Kur'an'da nimetlerin zikredilmesi tam bu nokta ile

alâkalıdır: Allah, insanı nimetlerle donatmakta; bunların karşılığı olarak da insandan

kendisinin tasvip ettiği değerlere göre davranmasını istemektedir. Dolayısıyla

nimetlerin sürekli hatırlatılması, değerler sisteminin motivasyon ve amaç değeri

şükrün gerçekleşmesi içindir.

Bu durum, bir diyagramla şöyle gösterilebilir.

NimetRab Abd

Şükür

Allah'ın fiilî sıfatlarından bir diğeri de onun yol göstericiliğidir.

227 14 İbrahim/33; 16 Nahl/12 228 30 Rum/21 229 50 Kaf/9-11 230 36 Yasin/71-73; 40 Mü'min/79 231 Paret, Rudi. Kur'an Üzerine Makaleler (Çev.Ömer Özsoy), Ankara, Bilgi Vakfı Yayınları, 1995,

s.133 vd. 232 14 İbrahim/32; 17 İsra/66 233 16 Nahl/80 234 16 Nahl/81

70

2- Allah'ın Yol Göstericiliği (Hidayet)

Allah'ın dolaylı olarak değer özelliği taşıyan fiilî sıfatlarından biri de onun

insanlara doğru yolu göstermesidir. Onun yol göstermesi, iki şekilde tezahür

etmektedir: Birisi, elçi ve kitapla yol gösterme;235 diğeri ise akla tesir ederek yol

göstermedir.236

Allah'ın elçi ve kitapla yol göstermesi ile değerler sistemi arasındaki ilişki,

sistemi oluşturan değerlerin Allah'ın insanlara yol göstermek için indirdiği237 kitapta

tezahür ediyor olmasından kaynaklanır. Bu incelemeye konu olan değerlerin

görünüm mekânı, Allah'ın yol göstermek için indirdiği kitaptır. Dolayısıyla Allah'ın

yol göstericiliği, Kitabın varlık şartı, Kitap da incelemeye konu olan değerlerin

varlık şartı olmaktadır.

Allah'ın akla tesir ederek yol göstermesi ise aslında onun doğrudan değer

ifade eden bir özelliğidir. Bu durum, onun değerler sisteminin gereğine göre

davranan insanlarla ilişkide, değer içerikli tavrını göstermektedir. Allah, iman

edenlere,238 kendi yolunda çaba sarf edenlere,239 kendine yönelene240 yol

göstereceğini belirtmekte; ama zalimlere,241 kâfirlere,242 fasıklara,243 kâfir

yalancıya,244 yalancı savurgana,245 yol göstermediğini belirtmektedir.

Allah'ın Kur'an'da dolaylı olarak değer ifade eden sıfatlarından başka

doğrudan ifade edilen değerleri ve bu değerlere bağlı değerlendirmeleri de

mevcuttur.

235 9 Tövbe/33; 30 Rum/47; 48 Fetih/28; 57 Hadid/25, 61 Saff/9 236 18 Kehf/13; 33 Ankebut/4; 29 Ankebut/69; 64 Tegabün/11; Güler, İlhami. İman Ahlâk İlişkisi,

Ankara, s.69 vd. Akla tesir ederek yol gösterme Kur'an'da Allah'ın "o kişinin sadrını açması" şeklinde ifade edilir. Bkz. 6 Enam/125; 39 Zümer/22 ; Güler, agy

237 3 Âl-i İmran/3-4; 7 Araf/54, 203; 10 Yunus/57 238 4 Nisa/175; 64 Tegabün/11; 18 Kehf/13; 239 29 Ankebut/69 240 13 Ra'd/27 241 2 Bakara/258;3 Âl-i İmran/86; 5 Maide/51; 6 Enam/144; 9 Tövbe/19,109; 28 Kasas/50; 62 Cuma/5 242 2 Bakara/264; 5 Maide/67; 9 Tövbe/24; 16 Nahl/107 243 5 Maide/108; 9 Tövbe/24, 80; 61 Saff/5; 63 Münafikun/6 244 39 Zümer/3 245 40 Mü'min/28

71

C-Kur'an'da Allah'ın Doğrudan İfade Edilen Değerleri

Kur'an'ın değerler sistemini incelemeye başlarken, hitabın öznesinin kendisi

için gerekli gördüğü değerler var mıdır, sorusu akla gelmektedir. Bu açıdan Kur'an'a

bakıldığında Allah'ın değerleriyle ilgili iki tür ifade görülmektedir: 1-Sıfat hâlinde

işaret edilen değerler, 2-cümle hâlinde işaret edilen değerler. Burada sırasıyla değer

bildiren ifadeler ele alınacaktır.

1- Sıfat Hâlinde İşaret Edilen Değerler

Kur'an'da Allah, kendini çeşitli sıfatlarla nitelendirmektedir. Bu sıfatlardan

Alim246 (daima bilen), Aliyy247 (ulu) , Aziz248, Ehad249 (tek) , Hâlık250 (yaratan) gibi

bazısı onun değer dışındaki özelliklerini ifade ederken; Afüvv251 (hataları

bağışlayan), Ekrem252 (cömert), Gaffar253 (azaptan koruyan), Hadî254(yol gösteren)

Nasir255 (yardımcı), Rahman ve Rahim256 (acıyan), Şakir257 (teşekkür eden),

Tevvâb258 (tövbeleri affeden)259 gibi sıfatlar da Allah'ın kullarıyla ilişkide değersel

özelliğine işaret etmektedir. Bu ifadeler sıfat olmaları hasebiyle taşınan değer

göstergeleridir. Taşınan değerler taşıyanından soyutlandığında ise, affetme,

cömertlik, azaptan koruma, yol gösterme, yardım etme, acıma, teşekkür etme,

tövbeyi kabul etme gibi soyutlanan değerler elde edilir. Bundan hareketle Allah'ın

mezkur nitelikleri kendi için sürekli bir değer olarak gördüğü söylenebilir.

246 2 Bakara /29 247 4 Nisa/34 248 2 Bakara/129 249 112 İhlas/1 250 6 Enam/102 251 22 Hac/60 252 96 Alak/3 253 38 Sad/66 254 25 Furkan/31 255 9 Tövbe/116 256 1 Fatiha/1,3 257 2 Bakara/158 258 2 Bakara/37 259 Sıfatların anlamları konusunda bkz. Öztürk, Yaşar Nurî. Kur'an-ı Kerim Meali, İstanbul, Yeni

Boyut,2000, s.580-584; Ragıb el-İsfehânî. el Müfredât,(Yersiz) 1404, ilgili maddeler

72

Bu sıfatların pozitif anlam ifade etmeleri, negatif mukabillerinin de olup

olmayacağı fikrini akla getirmektedir. Kur'an'da Allah bir çok yerde kâfirlere ve

negatif değerlerle muttasıf insanlara azap edeceğini belirtmekte260 fakat kendini

muazzib olarak vasfetmemektedir; müntakim (Suçluyu cezalandıran)261 sıfatını

kullanmakta ama onu mutlak olarak değil de mukayyet olarak yani intikamın nesnesi

ile kullanmaktadır.262 Kasıtlı olarak bir mümini öldürene263 tağuta tapanlara264 Allah

ve müminler hakkında kötülük düşünen münafıklara ve müşriklere265 gazaplandığını

ve lanet ettiğini belirtmekte ama kendini süreklilik ifade edecek şekilde gadban ya da

laan gibi bir sıfatla nitelendirmemektedir. Halk içinde beddua ederken çokça

kullanılan Allah'ın Kahhar sıfatı, Kur'an'da insanlarla ilgili olmaktan ziyade,

ontolojik bir nitelik olarak kullanılmaktadır. Ragıp El-İsfehanî "kahr" kökünün iki

anlamı olduğunu belirtir: Üstün gelme (galebe) ve alçaltma (tezlil).266 Kur'an'da

Allah için kullanıldığında birinci anlamın hakim olduğu görülmektedir. Söz gelimi

13. Ra'd suresinin 16. ayetinde Allah, her şeyin yaratıcısı olduğunu belirttikten sonra,

kendisinin vahid ve kahhar olduğunu söylemektedir. 59.Haşr suresinin 23. ayetinde

geçen Cebbar sıfatının da Aziz ve Mütekebbir sıfatlarının arasında, Allah'ın ontolojik

anlamda her şeyi takdir etmesi ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır.267

Allah, kulları ile ilişkisine dair kendini nitelendirirken onların menfaatine

uygun süreklilik bildiren sıfatları kullanmaktadır. Bir başka deyişle, insan cinsinin

genel menfaatine uygun nitelikleri süreklilik ifade edecek şekilde kullanırken; azap

etme, suçluyu cezalandırma, gazaplanma, lanet etme gibi ifadeleri de bunları hak

edenlerle ilgili olarak geçici şekilde kullanmaktadır.

Kur'an'da Allah'ın değerleri cümle hâlinde de belirtilmiştir.

260 Örnek olarak bkz. 3 Al-i İmran/56; 5 Maide/115; 12 Yusuf/110; 25 Furkan/9; 101 Kari'a/8-11 261 İntikam kelimesi Arapçada bizdekinden farklı bir anlamdadır. Türkçede öç almak anlamına gelen

kelimenin Ragıb El-İsfehanî (Müfredat, م -ق-ن maddesi)Razî (Et-Tefsirü'l- Kebîr c.7, s.174) ve Beydavî (Tefsir, c.1, s.148) " cezalandırmak anlamına geldiğini belirtirler.Beydavî'nin de belirttiği gibi cezalandırmaktan kasıt suçluyu cezalandırmaktır. Dolayısıyla kelimenin Arapça aslında Türkçede kazandığı negatif anlam yoktur.

262 32 Secde/22 (Cezalandırmanın (intikamın) nesnesi mücrimlerdir.); 43 Zuhruf/41 (Cezalandırmanın (intikamın) nesnesi mücrimlerdir.); 44 Duhan/12-16 (İntikamın nesnesi resulün davetinden yüz çevirenlerdir.)

263 4 Nisa/93 264 5 Maide/60 265 48 Fetih/6 266 Ragıb El-İsfehanî, age., ر- ه - ق maddesi 267 Bkz. Ragıb El-İsfehanî, age., ر- ب-ج maddesi

73

2- Cümle Hâlinde İşaret Edilen Değerler

Kur'an'da Allah insanlarla ilişkisinde önemsediği nitelikleri olumlayıcı

ifadelerle, uygun görmediklerini de olumsuzlayıcı ifadelerle beyan etmektedir.

"Allah kendine rahmeti gerekli gördü".268 "Allah, ancak kötülüğü bilmeyerek

yapıp, hemen tövbe edenlerin tövbesini kabul etmeyi üzerine almıştır…"269,

"Şüphesiz Allah adalet etmeyi, iyilikte bulunmayı/iyi davranmayı, yakınlığı olana

vermeyi emreder; çirkin işleri, kötülüğü ve azgınlık etmeyi yasaklar."270, "Allah

muhsinleri271, tövbe edenleri ve temizlenenleri272, müttakileri273, sabredenleri274,

tevekkül edenleri275, adaleti yerine getirenleri276, kendi yolunda kenetlenmiş bir yapı

gibi saf bağlayarak savaşanları277 sever." gibi ifadeler, olumlayıcı ifadelerdir. Bu

ifadelerin ilk üçünde Allah'ın rahmet etmeyi, tövbeleri kabul etmeyi, iyilikleri

emredip, kötülükleri yasaklamayı kendisi için bir değer olarak görmesi söz

konusudur. Sevme (يحب) fiilinin kullanıldığı diğerlerinde ise iyilik yapmanın (ihsan),

tövbe etmenin, temizlenmenin, takvanın, adaleti yerine getirmenin, Allah uğrunda

savaşmanın bir değer olarak görüldüğüne işaret vardır. Dolayısıyla Allah söz konusu

değerlerle nitelenenleri sevmeyi kendi için bir değer olarak görmektedir.

"Kişiye gücünün yetmeyeceğini yüklemeyiz"278, "Halkı iyi olduğu hâlde

Rabbin, haksızlıkla (zulümle) memleketleri helâk etmez."279, "Şüphe yok ki Allah

zerre kadar zulüm etmez."280, "Allah verdiği sözden dönmez."281, "Yararlı olmaya

çalışanların ödülünü zayi etmeyiz"282, "Allah çirkin işleri emretmez."283 "Allah

aşırıları (mu'tedin)284, bozgunculuğu (fesad)285, kâfirleri286, kibirlenenleri287, kendini

268 6 Enam/12 "آتب على نفسه الرحمة" Anlamı için bkz. Beydavî, Tefsir, c1, s..294 269 4 Nisa/172 270 16 Nahl/90 271 2 Bakara/195; 5 Maide/93 272 2 Bakara/222 273 3 Al-i İmran/76; 9 Tövbe/4, 7 274 3 Al-i İmran/146 275 3 Al-i İmran/159 276 5 Maide/42; 49 Hucurat/9 277 61 Saf/4 278 6 Enam/152 279 11 Hud/117 280 4 Nisa/40 281 39 Zümer/20 282 7 Araf/170 283 7 Araf/28 284 2 Bakara/190; 5 Maide/87; 7 Araf/55

74

beğenen ve daima böbürlenip duran kimseyi288, günahkar hainleri289, şımarıkları

(ferihin)290, bozguncuları (müfsidin)291, zalimleri292, kötü sözün açığa vurulmasını293,

müsrifleri294, sevmez." gibi olumsuz cümle şeklindeki ifadelerde Allah, kendine

uygun görmediği ve sevmediği nitelikleri açıklamaktadır.

Kendine uygun olmayan nitelikleri belirttiği ayetlerde, gücünün yetmeyeceği

yükü bir kişiye yüklemeyi, iyi olanlara haksızlık etmeyi (zulüm), verdiği sözden

dönmeyi, iyilik yapmaya çalışanları ödüllendirmemeyi, fahşayı emretmeyi, Allah

kendisi için negatif değerler olarak görmektedir. Negatif değerlerin çelişikleri

düşünüldüğünde, bir kişiye gücünün yetmeyeceği yükü yüklememenin , iyi olanlara

haksızlık etmemenin, verdiği sözden dönmemenin, kötülük yapmamanın, çalışanları

ödüllendirmenin, fahşayı emretmemenin, Allah tarafından kendisi için olumlu

değerler olarak görüldüğü sonucu çıkmaktadır. Sevmediğini belirttiği ayetlerde

aşırılığın, bozgunculuğun, kâfirliğin (nankörlük ve inkârcılık), kibirlenmenin,

kendini beğenmenin, sürekli böbürlenmenin, hainliğin, günahkârlığın, şımarıklığın,

zalimliğin, kötü sözü açığa vurmanın, müsrifliğin, negatif değerler olduğuna işaret

edilmektedir. Bunların olumlularını düşünerek, yapıcı olmanın (ıslah), inanmanın ve

şükretmenin, tevazuun, veliliğin, sevap işlemenin adil olmanın kötü söz

söylememenin, harcamada aşırıya kaçmamanın Allah tarafından insanlar için olumlu

değerler olarak görüldüğü sonucuna ulaşılır ki ileride de göreceğimiz üzere,

Kur'an'da, doğrudan bu olumlu değerlere işaret eden oldukça fazla ayet vardır.

Dolayısıyla Allah mezkur negatif değerlerle nitelenenleri sevmemeyi kendisi için bir

değer olarak görmektedir. Burada dikkat çeken husus, Allah'ın, insanların kötü

olarak nitelendirilmesine sebep olan değersel nitelikleri kendinden uzaklaştırarak

(tenzih) ve onları sevmediğini belirterek kendini övmüş olmasıdır.

Kur'an'da Allah'ın negatif değerlerle muttasıf kişilere karşı tutumunun ne

olduğunu, onlara azap edeceğini belirttiği tehdit kipindeki ifadeler de göstermektedir.

285 2 Bakara/205 286 3 Al-i İmran/32; 30 Rum/45 287 16 Nahl/23 288 4 Nisa/36; 57 Hadid/23 289 4 Nisa/107; 8 Enfal/58 290 28 Kasas/76 291 5 Maide/64; 28 Kasas/77 292 3 Âl-i İmran/57, 140; 42 Şura/40 293 4 Nisa/148 294 6 Enam/141; 7 Araf/31

75

Söz gelimi Allah kâfirlere295, ahireti bırakıp dünyayı alanlara296, kısasta haddi

aşana297, savaşta düşmandan kaçana298, adaleti emredenleri öldürenlere299, yetim malı

yiyene300, müşriklere301, altını ve gümüşü depolayıp Allah yolunda

harcamayanlara302 sürekli hayrı engelleyene303, malının ebedî kılacağını sanana304,

haksız yere bir kişiyi öldürene ve zina edene305 vb'ne Allah azap edeceğini

belirtmektedir. Mezkur ifadelerden, Allah'ın, Rahman ve Rahim olduğunu, tövbe

edenleri affedeceğini belirttiği ayetler de dikkate alınarak, en azından, mezkur

vasıflarla nitelenenlere karşı olumsuz tavır almayı Allah'ın kendisi için bir değer

olarak gördüğü sonucu çıkarılabilir.

Olumlu ve olumsuz ifadelerin her ikisini de dikkate alarak Allah'ın olumlu ve

olumsuz değerlerle nitelenenlere ilişkin tavrı en genel ifade ile şöyle belirtilebilir:

Allah olumlu değerlerle muttasıf olanları beğenmekte, mükâfat olarak da onlara

cenneti va'd etmekte; olumsuz değerlerle muttasıf olanlara kızmakta, ceza olarak da

onları cehennem azabı ile tehdit etmektedir.

Kur'an'daki "Allah dilediğini affeder, dilediğini bağışlar;"306 "dilediğini

saptırır, dilediğini doğru yola iletir."307 türü ifadelerden hareketle Allah'ın kendi

fiillerinde kendini sınırlayan değerleri olmadığı ileri sürülebilir. Nitekim Eş'ariler

Allah'ın fiillerinin hikmetle ta'lil edilemeyeceğini söylemektedirler.308 Örnek olarak

İmam-ı Eş'ari, Allah'ın ahirette çocuklara azab etme hakkına sahip olduğunu, yaptığı

takdirde de bunun adalet olacağını savunmaktadır.309

295 2 Bakara/39,161,162;3 Âl-i İmran/12;4 Nisa/55 vba 296 2 Bakara/86, 200 297 2 Bakara/178 298 8 Enfal/15-16 299 3 Âl-i İmran/21 300 4 Nisa/10 301 13 Ra'd/34 302 9 Tövbe/35 303 50 Kaf/25 304 68 Kalem/4-9 305 25 Furkan/68 306 Meselâ 2 Bakara/284; 307 16 Nahl/93 308 Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. el-Muhassal (Tah. Hüseyin Atay), Kahire, 1991, s.481;

Taftazânî, Mesûd b. Ömer, Şerhu'l-Makâsıd 1-4, Beyrut, 1989, c.4, s.294; Cürcânî, Seyyid Şerif, Ali bin Muhammed. Şerhu'l-Mevâkıf, s.533; Tuğral, Sadruşşeria'da İyilik Kötülük Problemi , s.102; Güler, İlhami. Allah'ın Âhlâkîliği Sorunu, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2000, s.49 vd

309 Eşarî, Ali bin İsmail. Kitabu'l-Luma' (Tah. Abdulaziz İzzeddin Es-Seyrevan) Daru Lübnan, 1987, s.149

76

Kelâmdaki bu tartışmayı fazla uzatmadan itiraza cevap vermeye çalışırsak iki

maddede şunları söylememiz mümkündür: İlki, Allah'ın potansiyel olarak istediğini

yapacak durumda olması, onun mutlaka yapacağı anlamına gelmez. Çünkü Allah

kendini "Şüphe yok ki Allah zerre kadar zulüm etmez."310 diyerek

sınırlandırmaktadır. İkincisi, Allah'ın bu tür ayetlerdeki ifadeleri insanlarla olan

münasebetinden ziyade kendisinin evrendeki tek güç olduğuna dairdir. Birbiriyle

çelişir görünen ifadeleri bir arada bütünlük içinde bağlamına göre düşünmek daha

doğru olur.311

Birinci bölümde insanın aklî yönü ve değer konusu incelenirken iki tür

değerlendirmeden bahsedilmişti: Edilgin değerlendirme, etkin değerlendirme.

Edilgin değerlendirme, öznedeki değer duygusuna bağlı olarak dışarıdan bakan için

gelişi güzel denilebilecek bir değerlendirme idi. Etkin değerlendirme ise

değerlendiricinin belli bir değer ölçütüne bağlı olarak gerçekleştirdiği değerlendirme

faaliyeti idi. Bu iki değerlendirme türünü hatırladıktan sonra, acaba Kur'an'da Allah

değerlendirme yapıyor mu, yapıyorsa nasıl yapıyor, sorusuna cevap aramak yerinde

olur. Yukarıda Allah'ın kendi için uygun bulduğu değerleri gördükten sonra, bu

konuda beklenen, söz konusu değerlerin de ölçüt alındığı etkin değerlendirmeler

yapılacağı hususudur.

Allah'ın Kur'an'daki değerlendirmelerine geçmeden önce Allah'ın değerleri ve

değerlendirmeleri ile değerler sistemi arasındaki ilişkiye değinmekte yarar vardır:

Allah, ideal düzeyde insanların da benimsediği değerleri kendine ait değerler olarak

zikretmekle onlarda kendi hakkında güven duygusunun oluşmasını istemektedir.

Onlara hitap eden Tanrı, gelişigüzel davranan, hiçbir değere/ilkeye bağlı olmaksızın

istediğini yapan bir zat değildir. Aksine değerlerini bildirdiği için vereceği hükümleri

tahmin edilebilien, bundan dolayı insanlara kendi hakkında güven telkin eden; iyilere

iyi, kötülere kötü davranan; kötülük yapıp da pişman olanların tövbesini kabul eden;

kötülüğe bir karşılık verirken iyiliğe on mislini312 veya daha fazlasını313 veren, son

derece merhametli bir zattır.

310 4 Nisa/40 311 Konun daha detaylı tartışması için bkz. Güler, Allah'ın Âhlâkîliği Sorunu; Ayrıca bkz. Tuğral,

Sadruşşeria'da İyilik Kötülük Problemi, s.101 vd. Allah'ın değerleriyle ilgili açıklamamız yine kelâmda bir tartışma mevzuu olan "kıyasu'l-gaibi ale'ş şahidi (görünmeyenin görünene kıyası) akla getirmektedir. Konumuzun dağılmaması için bu hususa değinmiyoruz.

312 6 Enam/160

77

Bu izahtan sonra Allah'ın Kur'an'daki değerlendirmelerine geçebiliriz.

D-Kur'an'da Allah'ın Değerlendirmeleri

1- Önceki Toplumlarla İlgili Değerlendirmeler

Kur'an'da önceki toplumlarla ilgili kıssalarda Allah'ın o toplumlarla ilgili

değerlendirmelerini de görmekteyiz

Bu kıssalarda Allah'ın o toplumlarla ilgili eleştirilerini celb eden davranışların

başında, onların gelen peygamberleri yalanlamaları hususu gelmektedir. Kur'an'da

Nuh Peygamberin, Ad kavmine gelen Hud Peygamberin, Semud kavmine gelen

Salih Peygamberin, İbrahim Peygamberin, Medyen'e gelen Şuayb Peygamberin,

Firavun'a gelen Musa Peygamberin, İlyas Peygamberin, İsa Peygamberin tebliğde

bulundukları kavimleri tarafından yalanlandıklarını okuyoruz.

Onların yalanlamaları peygamberlerin tebliğlerinin içeriğinden

kaynaklanmaktadır. Peygamberler, kavimlerini içinde bulundukları durumdan dolayı

eleştiriyor, bu hâllerini düzeltmelerini istiyordu.

Peygamberler genel olarak toplumlarının Allah'a ortaklar koşmalarının

yanlışlığını söylüyor, tanrıyı birlemelerini tebliğ ediyordu.

Elbette onların tek suçu Allah'a ortaklar koşmaları değildi. Kur'an'daki

ifadelerden, şirkin dışında onların ahlâkî açıdan da yozlaşmış olduklarını

anlayabiliyoruz.

Söz gelimi Nuh Peygamber kavmine " Ben size gönderilirmiş güvenilir bir

elçiyim. Artık Allah'tan korkun ve bana itaat edin. Ben buna karşı sizden bir ücret

istemiyorum. Benim ücretim , ancak alemlerin rabbine aittir. Öyle ise Allah'tan

korkun ve bana itaat edin." dediğinde, kavmi ona "Sana bir sürü bayağı kimseler

uymuşken biz sana inanır mıyız?" cevabını verir.314 Bu ifadeye dayanarak Nuh

Peygamberin kavminde sosyal tabakalaşmanın yukarıdakinin aşağıdakini

horlayacak dereceye çıktığını söyleyebiliriz. Bu da ekonomik üstünlüklerinden 313 40 Mü'min/40 314 26 Şuara/107-111

78

kaynaklanan kendilerini beğenmişlikleri ve başkalarından üstün görmeleri

sebebiyledir. Bu konuya işaretle 71.Nuh suresinin 7. ayetinde Nuh Peygamberin şu

sözleri aktarılır:

"Ve doğrusu, ben senin onları bağışlaman için kendilerini her

çağırışımda parmaklarını kulaklarına tıkadılar, elbiselerini büründüler,

direndiler, büyüklendikçe büyüklendiler."

Yine aynı surenin 21-23. ayetlerinde büyüklenmelerinin sebebini

görebiliyoruz:

"Nuh dedi . "Rabbim doğrusu onlar bana başkaldırdılar ve malı,

çocuğu kendine zarar getirene uydular; büyük tuzak kurdukça kurdular.

Sakın tanrılarınızı bırakmayın. Ved, Suva', Yagus, Yeuk ve Nesr'i asla

bırakmayın, dediler."

Ad kavminde eleştiriyi celb eden husus ise şirk koşmalarının yanında onların

içinde bulundukları refahtan dolayı zulüm etmeleri olmalıdır. 26. Şuara suresinin

123-124. ayetlerinde bunu görebiliyoruz:

"Kardeşleri Hud onlara dedi: "Allah'tan sakınmaz mısınız? Ben size

gönderilmiş güvenilir bir elçiyim. Allah'tan sakının ve bana itaat edin. Buna

karşı sizden bir ücret istemiyorum; ecrim ancak alemlerin rabbine aittir. Siz

her yüksek yere koca bir bina kurup boş şeylerle mi uğraşıyorsunuz, temelli

kalacağınızı umarak sağlam yapılar mı edinirsiniz, yakaladığınızı zorbaca mı

yakalarsınız?"

Ayetlerden de anlaşılacağı üzere Ad kavminin refah seviyesinin yüksekliği

onların şımarmasına, kendilerini üstün görmelerine, bunun neticesinde de zulüm

etmelerine sebep oluyordu. Onların kendilerini böyle üstün görmelerine 41. Fussilet

suresinin 15. ayetinde de şöyle işaret edilir:

"Ad kavmi yeryüzünde haksız yere büyüklük taslamış, "Bizden daha

güçlü kim vardır." demişti. Onlar kendilerini yaratan Allah'ın onlardan daha

güçlü olduğunu görmüyorlar mıydı? Ayetlerimizi bile bile inkâr

ediyorlardı."

79

Semud kavminde de aynı büyüklenmeyi görmekteyiz.315 Tam bir

bozgunculuk yapan316 dokuzlu bir grubun Hz Salih'e ve ehline suikast hazırlığında

oldukları da dile getirilir.317

Lut kavminde Allah'ın gazabını celb eden davranışlar lutilik, yol kesme, ve

meclislerinde çirkin işler yapmaları idi.318

Şuayb Peygamberin gönderildiği Medyenliler ise ölçü ve tartıda hile

yapmaları sebebiyle eleştiriliyorlardı.319

Hz Musa'nın tebliğinin muhatabı Firavun ve kavmi ise Kur'an'da zulmü ve

Firavun'un kendisini tanrılaştırması sebebiyle eleştirilir.320 İsrailoğulları ise

misaklarına sadık kalmamaları sebebiyle eleştirilirler.321

Musa'nın kavminden zenginliği ile maruf Karun da müreffeh bir hayat

sürmenin davranışlarında yaptığı olumsuz etkiler ve büyüklenmesi sebebiyle

eleştirilir. Kendisine "Allah'ın sana verdiği içinde ahiret yurdunu ara, dünyadan da

nasibini unutma, Allah sana nasıl iyilik ettiyse sen de öyle iyilik et, yeryüzünde

bozgunculuk isteme, çünkü Allah bozguncuları sevmez." denildiğinde "Bu bende

bulunan bir bilgi sayesinde bana verildi." diyerek kibirlenmiştir. 322

Kur'an'da inançlarından dolayı yöneticilerin zulmüne uğramış toplumların da

anlatıldığını görüyoruz. 85. Buruc suresinin 4-9. ayetlerinde inananlara zulm eden

onları hendekte yakan hendekçi zalimler323 eleştirilir.

Benzer bir zulme uğrayan topluluk da mağara arkadaşlarıdır.324 Onlar da

inançlarından dolayı yönetimden kaçarak mağaraya sığınmak zorunda

kalmışlardır.325

315 7 Araf/73-78 Semud kavminin eleştirilme sebeplerinden biri de Salih peygamberin kesmelerini

yasakladığı Allah'ın bir mucizesi olarak gösterdiği deveyi kesmeleridir Ayetlerde Mekkelilerin çok iyi bildikleri bir hususmuş gibi anlatılmasına rağmen neden devenin kesilmesinin yasaklandığı ve neden bu açıdan onların imtihan edildiği anlaşılmamaktadır. Spekülasyon olarak "acaba deve kıtlığı vardı da ondan mı yasaklandı." gibi bir soru akla gelmektedir.

316 Zemahşeri. Keşşaf, c.3, s.372 317 27 Neml/48-49 318 29 Ankebut/28-29 319 7 Araf/85-88 320 7 Araf/103-156; 26 Şuara/10-68 321 7 Araf agy 322 28 Kasas/76-77 323 Ashab-ı Uhdud 324 Ashab- Kehf 325 18 Kehf/9-16

80

Adem'in oğullarının kıssasında326 ve Yusuf Peygamberin kıssasında327 hased

duygusunun sebep olduğu kötülükler görülmektedir.

Buraya kadar anlattıklarımızda Allah'a şirk koşmanın yanında ekonomik

seviyenin yüksekliğinden dolayı büyüklenmenin zulmetmenin toplumda

bozgunculuk (fesad) çıkarmanın, lutiliğin, yol kesmenin ölçü ve tartıda hile

yapmanın kendini tanrı gibi görmenin ahdine sadık kalmamanın , bilgiden dolayı

büyüklenmenin inananlara inançları sebebiyle zulmetmenin başkasına hased etmenin

eleştirildiğini gördük. Buradaki eleştirilere sebep olan davranışların kötülüklerinin

evrensellik seviyesinde bilinen bir durum olduğu nu söyleyebiliriz. Bunların

zıtlarından hareketle de konuyla ilgili değerlere ulaşabiliriz. Bu aynı zamanda

Allah'ın söz konusu değerlendirmelerinde hangi değerleri ölçüt aldığını da

gösterecektir.

Allah'ın söz konusu değerlendirmelerinde tevhidi, tevazuu, insana değer

vererek davranmayı, iffeti, ölçü ve tartıda dürüstlüğü, inançlara saygılı olmayı ve

kalp temizliğini bir değer olarak gördüğü ve bu ölçütlere göre söz konusu

değerlendirmelerde bulunduğu ortaya çıkmaktadır.

Kur'an'da geçmiş toplumlarla ilgili değerlendirmelerin yalnızca

olumsuzlukların görülmesine bağlı bir değerlendirme olduğu sanılmamalıdır.

Kur'an'da olumsuz eleştirilere rastlandığı gibi olumlu davranışların takdirine de

rastlanmaktadır.

Söz gelimi Adem Peygamber şeytana uyup Allah'ın yasakladığı meyveyi

yemesi sebebiyle Allah'ın razı olmadığı bir iş yapmış, bundan dolayı çok pişmanlık

duymuş, Allah'a tövbe etmiştir. Tövbesi ile Allah'ın takdirini kazandığı için Allah da

onun tövbesini kabul etmiştir.328

Hz. İbrahim Kur'an'da tefekkür yoluyla tevhide ulaşması babası ve kavmiyle

tevhid uğrunda mücadele etmesi sebebiyle takdir edilir.329

Hz Yusuf Kur'an'da iffetini koruması, verilen görevi lâyıkıyla yerine

getirmesi ve affediciliği ile takdir edilir.330

326 5 Maide/27-31 327 12 Yusuf/4-102 328 2 Bakara/30-39 329 6 Enam/75-79 330 12 Yusuf/23-100

81

Hz Musa ile yarışmak için getirilen sihirbazlarda Allah'ın takdirini celb eden

husus, onların Hz Musa'nın tebliğinin gerçek olduğunu anladıklarında Firavun'un

tehditlerine rağmen onu kabul etmiş olmalarıdır.331

Davud ve Süleyman Peygamberler de saltanat içinde yaşamalarına rağmen

Allah'ı unutmadıkları ve ona şükürlerini îfâ ettikleri için övülürler.332

Yunus Peygamberin kavmi de peygamberlerini dinledikleri için Allah'ın

takdirini almıştır.333

Bu örneklerden şu sonuç çıkmaktadır: Kur'an'da geçmiş toplumlarla ilgili

değerlendirmeler gelişi güzel öznel değerlendirmeler değil, belli değer ölçütlerine

göre değerlendirmelerdir.

2-Kur'an'ın Çağdaşı Müşriklerle İlgili Değerlendirmeler

Kur'an'da ilk muhatabı müşriklerle ilgili bir çok değerlendirmeye

rastlanmaktadır. İlk inen ayetlerde onlardaki ahlâkî yozlaşma ile ilgili

değerlendirmelerin ön planda olduğu görülmektedir. Bu durum önceki toplumlarda

görüldüğü gibi, onların Allah'la olan gevşek ilişkilerinden de beslenmektedir. Bir

başka deyişle dinî inançları, onların ahlâkî eylemlerine olumlu katkıda bulunmak

yerine daha çok bir ritüeller manzumesi şeklinde kalıyordu. Yaşadıkları ortamda

elbette onların zihinlerini şekillendiren gelenekleri vardı. Geleneğin bazı motifleri

Kur'an'da muhafaza edilirken, bir çoğu da eleştiriliyordu. Bu hususlar dikkate

alınarak Kur'an'ın ilk muhatapları ile ilgili değerlendirmeler üç başlıkta toplanabilir:

a) Ahlâkî tutumlarıyla ilgili değerlendirmeler, b) inançları ile ilgili değerlendirmeler,

c) gelenekleriyle ilgili değerlendirmeler. Şimdi sırasıyla bunlar ele alınacaktır.

a) Müşriklerin ahlâkî tutumlarıyla ilgili değerlendirmeler

Kur'an'da çağdaşı Mekkelilerin sınıflandırıcı kavramlarla beraber daha ziyade

tekil bireyler için kullanılan tasvirî kavramlarla değerlendirildikleri görülmektedir.

331 7 Araf/112-126 332 27 Neml/15; 38 Sad/17-40 333 37 Saffat/147-148

82

Her ikisine de sırasıyla bakılacak olursa önce genelliğine binaen sınıflandırıcı

kavramlardan bahsetmek yerinde olur.

Sınıflandırıcı kavramlar için kullanılan kelimelerden biri tağe ) طغى ( fiilidir.

96. Alak suresinin 6. ve 7. ayetlerinde insanın334 değerlendirilmesinde bu fiil

kullanılmaktadır: "Hayır öyle değil, şüphesiz insan kendini yeterli gördüğü için

mutlaka taşkınlık yapar."335 Benzer bir kullanım 6. Enam suresinin 110. ayetinde de

görülmektedir: " Ona ilk defa inanmadıkları gibi, onların gönüllerini ve gözlerini

çeviririz de onları taşkınlıkları içinde 336 bocalayıp dururken bırakırız."

Tuğyan kelimesine benzer bir başka kelime de haddi aşmak anlamında i'tida

)اعتدا( kelimesidir. 68. Kalem suresinin 12. ayetinde Mekkeli bir müşrik önderin337

değerlendirilmesinde bu kelimenin ism-i fail şekli kullanılmaktadır.

Dalal )ضالل( kelimesi de genellik ifade eden kelimelerden biridir. Mezkur

surenin 7.ayetinde geçen yolunu şaşırmak anlamındaki dalle )ضل( fiili sınıflandırıcı

bir kavramdır.

Bu kelimelerin ahlâkla veya değerlerle olan ilişkisini anlamak için onları

anlambilimsel açıdan incelemek yararlı olur:

Tağe ) طغى( fiili tabiî dilde suyun kabını aşması anlamında kullanılır.338 Bu

anlamdaki kullanım Kur'an'da Nuh tufanında suların her yeri kaplamasının ifade

edilişinde görülmektedir.339

İ'tida )اعتدا( kelimesi de sınırı aşmak anlamında340 sınıflandırıcı bir kelimedir.

Ragıb, Kur'an'daki kullanımlarda anlamının hakkı tecavüz etmek olduğunu belirtir341

Dalal )ضالل( kelimesi doğru yoldan sapmak342 anlamında sınıflandırıcı bir

kelimedir.

334 Suyutî bahsi edilen kişinin Ebu Cehl olduğunu nakleder. Bkz. Suyûtî, Celâleddin Abdurrahman

ibnu Ebi Bekir. Lübabu'n-Nukul fî Esbabı'n-Nuzûl (Celaleyn altında), Dımışk, Daru İbni Kesir, 1409, s.568

آال ان االنسا ن ليطغى ا ن راه ا ستغنى 335336 İtalik kısım: نهم فى طغيا 337 Bu kişinin kimliği konusunda çeşitli isimler rivayet edilmiştir. Velid bin Mugira, Ahnas bin Şerik

bu isimlerdendir. Bkz Beydavî, Tefsir, c.2, s.515 338 Mütercim Asım Efendi. Kamus Tercümesi, ى- غ- ط maddesi Hakka/11 ا نا لما طغا ا لماء حملناآم فى ا لجارية 69 339340 Razî,. Et-Tefsirü'l- Kebîr 1-32, c.5, s.60 341 Ragıb El-İsfehanî, Müfredat, و- د-ع maddesi 342 Ragıb El-İsfehanî, age., ل-ل-ض maddesi

83

Bu kelimeler, insan için kullanıldığında ahlâklı olmanın var kabul edilen

sınırının aşıldığına, ya da ahlâklı olmayı düz bir yol kabul edersek, o yoldan

sapıldığına delalet etmektedir.

Bu sınırın nasıl aşıldığı ya da yoldan nasıl sapıldığı hususu da tasvirî

kavramlarla ilgili bir durumdur. Kur'an'da müşriklerle ilgili değerlendirmelerde

bunun örneğine bolca rastlanmaktadır. Alak suresinden alınan aşağıdaki ayetler bu

konuya örnek teşkil etmektedir:

"Hayır asla! Doğrusu insan kendi kendini yeterli sayarak pek taşkınlık

eder. Doğrusu dönüş rabbinedir. Namaz kılarken bir kulu engelleyeni

anlatsana! Anlatsana, o doğru yolda olsa ya da takvayı emretse (fena mı

olur); anlatsana yalanlasa ve ardını dönse Allah'ın gördüğünü bilmez mi?"343

Bu ayetlerde taşkınlığın sebebine veya taşkınlığın nasıl hasıl olduğuna işaret

edilmektedir. Ayete göre taşkınlığın sebebi insanın kendini yeterli görmesidir ki,

Kur'an'daki ifadesiyle bu istiğnadır. Bu hâl insanda bir çok ahlâkî olumsuzlukların

sebebi olmaktadır. Bu hâl aynı zamanda önceki toplumlarla ilgili değerlendirmelerde

görülen Allah'a bağlanma ve tevazu değerinin zıddıdır.

İstiğna hâlinin en belirgin özelliği, kendi arzularını gerçeğin ölçüsü olarak

kabul etmektir. 25. Furkan suresinin 43. ayetinde bu husus şöyle dile getirilir:

"Tanrısını arzusu edinen kimseyi gördün mü?"344

İstiğna hâli ile muttasıf insan tipinin büyüklenmesi345 de mezkur hâlin tabiî

bir sonucudur.

Söz konusu hâle gerekçe olan etmenlerden biri kelimenin kökünün işaret

ettiği gibi346 zenginliktir. Malları sebebiyle kendisinin ebedî kalacağını sanan

kimseyle ilgili şu değerlendirmede bu durum görülmektedir.

"Mal toplayıp onu sayıp duran, diliyle sokup dedikodu eden kimsenin

vay hâline! Malının kendisini ölümsüz kılacağını sanır."347

343 96 Alak/6-14 " ا فرأ يت من ا تخذالهه هوا ه " 344345 74 Müddesir/23; 25 Furkan/21 ي -ن-غ ,zengin oldu anlamına gelir. Bkz. Mütercim Asım Efendi, Kamus Tercümesi غنى 346 maddesi;

İzutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s.204 347 104 Hümeze/1-4

84

Mala olan bu güveni, ona geleceğinin de garantide olduğu duygusunu

verdiğinden, bir iş yapmayı istediğinde istisna348 etmeyecektir.349

İstiğna hâlindeki kişinin eylemlerinin tek ölçüsü kendi arzuları olduğu için

davranışları hoyratçadır. Bu hoyratça davranış, bazen namaz kılana eziyet etmek350,

insanların ayıpları ile alay etmek351 şeklinde kendini göstermektedir. Bu tipin

ahlâksız davranışları Kalem suresinde de eleştiri konusudur:

"Malı ve oğulları vardır diye pek yemin eden alçağa, dedikoducuya,

gidip gelip kovuculuk edene, hayrı engelleyene, haddi aşana, suç işleyene,

kaba davranana, zorbaya ayrıca soyu bozuğa uymayasın!"352

Yine Fecr suresinde bu tipin ahlâkî tutumu ile ilgili şu değerlendirmeler

yapılmaktadır.

"Hayır, doğrusu siz yetime ikrâm etmiyorsunuz, yoksula yemek

vermeğe teşvik etmiyorsunuz, mirası hak gözetmeden yiyorsunuz, malı da pek

çok seviyorsunuz."353

Çoklukla iftihar354, varlıktan dolayı şımarmak355, kendine güç yetmez sanıp

mal tüketmekle övünmek356, Allah'ın rızkından vermemek357, gurur içinde olmak358,

çalım satarak yürümek359, yalancılık360 istiğna tipinin Allah'ın eleştirisini celp eden

bariz özellikleridir. Kur'an'da bu tip, içgüdülerine göre hareket eden hayvanlara

benzetilir.361

Allah'ın bu eleştirilerinde geçmiş toplumlarda da görmek istediği kendine

bağlanma, nimete şükretme ve tevazu değerlerinin değerlendirilenlerde görülmeyişi

yatmaktadır. Eleştiriler zıttıyla okunduğunda Allah'ın insanlarda görmek istediği

değerlere ulaşmak mümkündür.

348 Bir işin gelecekte Allah'ın dilemesiyle olduğunu belirtmek. 349 68 Kalem/18; 18 Kehf/23-24 350 96 Alak/9-10 351 104 Hümeze/1 352 68 Kalem/10-15 353 89 Fecr/17-20 354 102 Tekasür/1-2 355 56 Vakıa/45 356 90 Beled/5-6 357 36 Yasin/47 358 38 Sad/2 359 75 Kıyamet/33 360 96 Alak/16 361 25 Furkan/43-44

85

İstiğna hâlinin zıddı düşünüldüğünde, Allah'ın kendisini yarattığını

unutmayan, nimetlerin sebebi olarak Allah'ı gören ve bunun gereği olarak Allah'a

layıkıyla hizmette bulunan bir insan tipine ulaşırız ki bu şükreden insan tipidir. Bu

tipin özellikleri de yalnızca Allah'ı rab edinmek, kendini Allah'ın yarattığını ve

nimetlerinin sahibinin Allah olduğunu bildiği için kibirlenmemek, malın ve kendi

hayatının bir sonu olacağını bilmek, insanların ayıplarıyla alay etmeyip onlara değer

vermek, yetime yoksula gereği gibi davranmak, mirasta hakkı gözetmek, dünya

malını sevmemek, maldan ve çocuktan dolayı şımarmamaktır.

b) Müşriklerin inançları ile ilgili değerlendirmeler

Kur'an'da müşriklerin inançları ile ilgili değerlendirmeleri daha iyi anlamak

için onların inançları ile ilgili tasvirde bulunmak yerinde olur.

Arap yarımadasında yaşayan Araplar bazı Hıristiyan topluluklar dışında

ekseriyetle çok tanrılı bir inanışa sahipti362 Kur'an'dan onların inançları ile ilgili bir

çok malumatı edinmek mümkündür. Bu malumata göre Kur'an'ın müşrik tabirini

kullandığı bu çok tanrılı inanışa sahip Araplar, aşkın bir tanrı inanışına da sahiptiler.

Allah bu aşkın tanrının adıdır.363

Kur'an'da bir çok yerde müşriklerin Allah'a inandıkları, alemlerin yaratıcısı

olarak onu gördükleri dile getirilir. Bu husus 43. Zuhruf suresinin 9. ayetinde şöyle

belirtilir:

"Ant olsun, onlara "Gökleri ve yeri kim yarattı." diye sorsan elbette

"Onları çok üstün, çok bilen yarattı." diyecekler "

29. surenin (Ankebut) 61. ayetinde de şöyle denir:

"Ant olsun, onlara "Gökleri ve yeri kim yarattı , güneşe ve aya kim

boyun eğdirdi?" desen, "Allah!", derler. O hâlde nasıl döndürülüyorsunuz."

Şu ayetler Kur'an'ın muhatabı müşriklerin Allah hakkındaki inançlarının ne

kadar şümullü olduğunu göstermesi açısından dikkat çekicidir:

362 Watt,W. Montgomery. Hz Muhammed'in Mekke'si (Çev.Mehmet Akif Ersin), Ankara, Bilgi

Vakfı, 1988, s.52vd. İzutsu, Toshihiko. Kur'an'da Allah ve İnsan (Çev. Süleyman Ateş), Yeni Ufuklar Neşriyat (Tarih ve yer belirtilmemiş.) s.99 vd.

363 Watt, age, s.62 vd. ; İzutsu, age, s.88 vd.

86

"De ki "Eğer biliyorsanız dünya ve içinde bulunanlar kimindir?",

"Allah'ındır." diyecekler, "O hâlde aklınızda tutmuyor musunuz?" de."Yedi

göğün rabbi ve büyük arşın rabbi kimdir?" de; "Allah'ındır." diyecekler. "O

hâlde korunmuyor musunuz?" de. "Eğer biliyorsanız her şeyin mülkiyetini ve

yönetimini elinde tutan, koruyup kollayan ama kendisi korunup kollanmayan

kimdir?" de; "Allah'ındır." diyecekler. "Öyle ise nasıl olup da büyüye

kapılıyorsunuz?" de."364

Müşriklerde, ayetlerden anlaşıldığı gibi, aşkın bir tanrı inancı olmakla

birlikte, onlar Lat, Uzza, Menat365 gibi ilahlara da tapıyorlardı. Kur'an'da onların bir

çok ilah edindiğine işaret eden ayet bulunmaktadır. Söz gelimi 25. Furkan suresinin

3. ayetinde bu durum şöyle tasvir edilir:

"Onlar bir şey yaratamayan, ancak kendileri yaratılmış olan

kendilerine zarar da fayda da veremeyen, öldürmeye, diriltmeye ve ölümden

sonra tekrar canlandırmaya güçleri yetmeyen ondan başka tanrılar

edindiler."

Burada tapınılan ilahların mahiyetinin ne olduğu hususu merakı celp

etmektedir. Kur'an'dan, onların taptıklarının aklı olmayan donuk varlıklar değil de

akıl sahibi varlıklar olduğu anlaşılmaktadır. Bu akıl sahibi varlıklar Allah'ın kızları

olduklarını düşündükleri melekler366 ya da, daha belirgin ifadelerle, cinler idi:

"O gün onların hepsini toplar sonra meleklere "Bunlar size mi

tapıyorlardı?" der. "Sen yücesin onlar değil. Sen bizim velimizsin, aksine

onlar cinlere tapıyorlardı; çoğu onlara inanmıştı." derler.367

Aşağıdaki ayette onların cinleri Allah'a ortak koştukları belirgin bir şekilde

ifade edilir:

"Cinleri Allah'a ortaklar yaptılar…"368

Onların cinlere tapınmalarında muhtemelen Allah'la cinler arasında soy birliği

olduğunu düşünmelerinin de etkisi vardı:

"Onunla cinler arasında bir nesep uydurdular."369

364 23 Müminun/84-89; Karş. Watt, Hz. Muhammed’in Mekkesi, agy 365 53 Necm/19-20 366 16 Nahl/57; 17 İsra/40; 37 Saffat/150; 43 Zuhruf/19-20 367 34 Sebe/40-41 368 6 Enam/100 369 37 Saffat/158

87

Burada şöyle bir sorunun akla gelmesi tabiîdir: Müşrikler Allah'ın yüceliğini

bildikleri hâlde, onların Allah'tan başka tanrılar edinmelerinin mantığı neydi?

Kur'an, bu konuda, onların "Biz bunlara sırf bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye

tapıyoruz."370 diyerek kendilerini savunduklarını zikreder.

Müşriklerin şirkleriyle ilgili bir başka gerekçesi de ilahlarının Allah katında

şefaatçi olduklarını düşünmeleridir:

"Allah'ı bırakıp kendilerine ne zarar ne de yarar veremeyen şeylere

tapıyorlar ve "Bunlar Allah katında bizim şefaatçilerimizdir." diyorlar…"371

Tanrılarından yardım göreceklerini düşünmeleri, onlarla şereflerinin

artacağına inanmaları da şefaat inancı ile uyumludur:

"Yardım görmek için Allah'tan başka tanrılar edindiler."372

"Onlar, kendilerine bir itibar ve kuvvet (vesilesi) olsun diye

Allah'tan başka tanrılar edindiler." 373

Korku unsurunun374 da muhtemelen bazılarının şirk koşmasında etkisi vardı.

İlahların Allah'a yaklaşma vesilesi ya da şefaatçi olmaları düşüncesi, dolaylı

olarak müşriklerde ahiret inancının olup olmadığı sorusunu da akla getirmektedir.

Kur'an'dan müşriklerin ahiret fikrinden haberdar oldukları hâlde ona inanmadıklarını

öğreniyoruz:

"İnkar edenler dediler ki " Biz de babalarımızla beraber toprak

olduktan sonra biz de mi çıkarılacağız. Bununla biz de önceden babalarımız

da tehdit edilmiştik. Şüphesiz bu öncekilerin efsaneleridir."375

Müşriklerde ahiret inancı olmadığına göre onların bu yakınlaşma veya şefaat

inancı, Ali Cevad'ın da belirttiği gibi dünya hayatında nimetlenmeye dair

olmalıdır.376

Müşriklerin ansab, asnam, evsan, gibi adlar verdikleri putlar da ilahlarına

alem olmalıdır.377 Yaygın olan görüşe göre yanında kurban kestikleri dikili taşlara

370 39 Zümer/3 371 10 Yunus/18 372 36 Yasin/74 373 19 Meryem/81 374 39 Zümer/36; Cevad, Ali. Tarihu'l-Arab Kable'l-İslâm 1-8, Irak, El-Mecma'u'l-İlmî'l-Irakî,

1955,c.5, s.71 375 23 Mü'minun/82-83; 27 Neml/67-68 376 Cevad,Ali. age, c.5,s.250 377 Razî, Tefsir, c.26, s.241

88

ensab ya da nusub378 insan şeklinde altından, gümüşten, tahtadan yapılanlara

asnam379 kaya parçası, ağaç gibi tabiî şekilde bulunanlara da evsan380 diyorlardı. İbn

al Kalbî Uzza'nın üç hurma ağacı olduğunu, Menat'ın da kaya olduğunu rivayet

eder.381

Kur'an'da, İbrahim kıssasında onun, babası Azer'e "Sen putları (asnamı) tanrı

mı ediniyorsun?"382 dediği nakledildiği hâlde, çağdaşı müşriklerin putları ilah

edindiklerine dair bir ifadenin olmayışı, onlardaki Allah dışındaki ilah fikrinin

-meleklere ve cinlere tapınmadan da anlaşılacağı üzere- soyutlaştığının bir göstergesi

olarak düşünülebilir.

Müşriklerin dinî inançlarında önemli bir motif de Cebriye'ye benzer bir kader

anlayışına sahip olmalarıdır.383 Onlar şirklerinin müsebbibi olarak da Allah'ı

görüyorlardı:

"Ortak koşanlar "Allah dileseydi ne biz, ne de atalarınız ondan başka

hiçbir şeye tapmazdık ve onsuz hiçbir şeyi haram kılmazdık." dediler." 384

Ana hatlarıyla müşriklerin dinî inançlarını gördükten sonra Allah'ın onların

dinî inançları ve dinî uygulamalıyla ilgili değerlendirmelerine değinebiliriz.

Kur'an'da bir çok ayette müşriklerin ölüm tehlikesi gibi çok darda

kaldıklarında yalnız Allah'a dua ettikleri , dinî yalnızca ona has kıldıkları ama tehlike

atlatıldıktan sonra ise o samimî hâllerini unuttukları belirtilir:

"Sizi karada ve denizde yürüten odur. Bulunduğunuz gemi,

içindekileri hoş bir rüzgârla yürütürken, yolcular neşelenirler. Bir kasırga

çıkıp, onları her yönden dalgaların sardığı ve çepeçevre kuşatıldıklarını

anladıkları anda ise dini sırf Allah'a özgü kılarak, "Bizi bu tehlikeden

kurtarırsan ant olsun şükredenlerden olacağız." diye ona yalvarırlar; Allah

onları kurtarınca , hemen yeryüzünde haksız yere taşkınlıklara başlarlar…"385

Yine bir başka ayette daha belirgin şekilde şöyle denir:

378 Ragıb El-İsfehanî, Müfredat, ب– ص –ن maddesi; 5 Maide/3,90 379 "sanem"in çoğulu. İbn al Kalbî. Putlar Kitabı (Çev. Beyza Düşüngen) Ankara, A.Ü. İFY, 1969,

s.49; Ragıb El-İsfehanî, age, م - ن-ص maddesi 380 "vesen"in çoğulu. İbn al Kalbî. agy.; Ragıb El-İsfehanî, age, ن- ث-و maddesi 381 İbn al Kalbî. age, s.35 382 6 Enam/74 383 Karşılaştırma için bkz. Watt, Hz. Muhammed’in Mekkesi, s.52 vd. 384 16 Nahl/35 385 10 Yunus/22-23 ;

89

"Gemiye bindikleri zaman dini yalnız Allah'a has kılarak ona

yalvarırlar fakat onları salimen karaya çıkarınca hemen ortak koşarlar."386

Bu ayetlerden müşriklerin şirk konusunda gerçekten samimî olmadıklarını

anlıyoruz. Çünkü darda kalınca yalnızca Allah'a yalvarıyorlar, üstelik Allah ile iyi

davranışlar arasında fikrî düzeyde bir ilişki kuruyorlar. Bu durumu da darlık anında

hatırlayıp şükredeceğiz diye Allah'a söz veriyorlar. Ama sıkıntı hâli geçince Allah

hakkındaki gerçek duyguları ve verdikleri sözler kayboluyor.387 Onların ilahları

hakkındaki işaret ettiğimiz bu samimiyetsiz tutumları başka ayetlerde de daha açık

şekilde dile getirilir. Aşağıdaki ayetler bu konuya örnek teşkil etmektedir:

"O gün onlara seslenerek "Benim ortaklarım sandığınız şeyler

nerede?" der. Verilen sözün haklarında gerçekleştiği kimseler "Rabbimiz,

şunları biz azdırdık; kendimiz azdığımız gibi onları da azdırdık. Onlardan

uzaklaşıp sana geldik, zaten onlar bize tapmıyorlardı."388

Bu değerlendirmelerde Allah'ın insanda bulunması gereken en temel

değerleri, kişinin kendi ilkelerine bağlılığı, dürüstlük ve samimiyeti aradığını, onları

kendilerinin değerlerine göre değerlendirdiğini, bu değerleri görmeyince de onları

eleştirdiği görülmektedir.

Müşriklerin bu ilkesiz ve samimiyetsiz tutumlarına rağmen dinî motiflerle iç

içe bulunmaları, onların dini içsel bir olgu olmaktan çok, ritüeller manzumesi

şeklinde yaşamalarıyla ilgili olmalıdır. 16. Nahl suresinin 57. ayetinde onların

dinlerini bu şekle soktuklarını veciz bir şekilde belirtilmektedir:

"Bırak o dinlerini oyun eğlence yerine koyan ve dünya hayatının

aldattığı kimseleri…"

Müşriklerin inançlarındaki ilkesiz ve samimiyetsiz tutumları meleklere

Allah'ın kızları389 demeleri hususunda da tezahür eder. Müşrikler, erkek evlatları

kızlara tercih ettikleri hâlde, kendi inançları dairesinde iyisini Allah için de

düşünmeleri gerekirken, ona erkekleri değil de kızları veya dişileri

386 29 Ankebut/65 387 İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s.96 388 28 Kasas/62-63; benzeri 10 Yunus/28 389 16 Nahl/57; 17 İsra/40; 37 Saffat/150; 43 Zuhruf/19-20

90

yakıştırmaktadırlar.390 Bu durum müteaddit ayetlerde dile getirilir. Aşağıdaki ayet bu

konuda bir örnektir:

"O şanı yüce Allah'a kızlar mal ediyorlar, kendilerine ise

hoşlandıklarını. Onlardan birine dişi müjdelendiği zaman içi öfkeyle dolarak

yüzü kapkara kesilir."391

Onların bahsettiğimiz ilkesiz ve samimiyetsiz tutumları kendi inançlarına

göre Allah'a ve ilahlarına ayırdıkları mallar hakkında da kendini göstermektedir:

"Allah'ın yarattığı ekinden ve hayvanlardan Allah'a pay ayırdılar.

Zanlarınca "Bu Allah'a bu da ortaklarımıza ." dediler. Ortakları için ayrılan

Allah'a ulaşmıyor fakat Allah için ayrılan, ortaklarına ulaşıyor. Ne kötü

hüküm veriyorlar."392

Müşrikler, ekinlerinden ve mallarından bir kısmını ayırıp Allah'a ve ilahlarına

taksim ediyorlardı. Allah için ayırdıklarını misafirlere ve fakirlere sarf ediyorlar;

ilahlarına ayırdıklarını ise ayinlerde kendilerine sarf ediyorlardı. Bu taksim sırasında

Allah için ayırdıkları mallardan ilahlarına geçenleri almıyorlardı ama ilahları için

ayırdıklarından Allah için ayırdıklarına geçen olunca, Allah zengindir, diyerek onu

geri alıyorlardı.393

Burada da müşrikler samimiyet ve dürüstlük açısından değerlendirilmekte,

onların bu davranışlarında söz konusu değerler görülmediği için eleştirilmektedirler.

Bu samimiyetsizlik ve ilkesizlik iki noktada tezahür etmektedir: Birincisi, teorik

olarak Allah'ı üstün tuttukları hâlde uygulamada tam zıddını yapıyorlar; ikincisi ise

kendi nefisleri ile fakir ve muhtaçlar karşılaştırılınca Allah'ın zenginliğini ve

ilahlarını bahane edip kendi nefislerini tercih ediyorlardı.

Kabe'yi çıplak tavaf etmek, müşriklerin Allah ile ilişkide dürüstlük açısından

değerlendirilip eleştirildikleri dinî uygulamalardan biridir. Hums'tan (Dinde

ayrıcalıklı kabul edilenler) yani Kureyş'ten olmayan müşrikler Kabe'yi tavaf

edecekleri zaman, günaha bulaşmış olduklarını düşündükleri için önceden giyilmiş

elbiseleri giymiyorlardı. Ya yeni elbise ya da Kureyş'ten ödünç elbise almaları 390 Esed, Muhammed. Kur'an Mesajı (Çev.Cahit Koytak ve Ahmet Ertürk) 1-3, İstanbul, İşaret

yayınları, 1999, c.2, s.568 391 16 Nahl/57-58 392 6 Enam/136 393 Celâleddin Muhammed bin Ahmed el-Mahallî ve Celâleddin Abdurrahman bin Ebi Bekr es-

Suyutî. Tefsirü'l-Celâleyn. Dımışk, Daru İbni Kesir, 1988, s.145; Ateş, Süleyman. Kur'an-ı Kerim ve Yüce Meâli, Ankara, Kılıç Kitabevi, 1981, s.144

91

gerekiyordu. Bu ikisini de bulamayanlardan erkekler gündüz, kadınlar ise geceleyin

Kabe'yi çıplak tavaf ediyordu. Atalarımızı bu adet üzere bulduk, Allah da bunu

emretti diyorlardı.394 Onların bu davranışına Allah şöyle cevap vermektedir:

"Onlar bir kötülük (fahişe) yaptıkları zaman "Babalarımızı bu yolda

bulduk, Allah da bize böyle emretti." derler. "Allah kötülük yapmayı (fahşa)

emretmez!" de. Allah'a karşı bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?"395

Kur'an'da Allah'ın gazabını çeken davranışların başında da, yukarıdaki ayette

de değinildiği, gibi, onun söylemediği, ona ait olmayan şeyleri ona nisbet etmek

gelmektedir. Müşriklerin hayvanlarla ve ekinlerle ilgili kimisini haram yapan

tutumları da böyledir. Allah onların mezkur tutumlarını zikrettikten396 sonra şöyle

der:

"…Öyle bilmeden insanları saptırmak için Allah'a karşı yalan

uydurandan daha zalim kim olabilir. Allah o zalim topluluğu doğru yola

iletmez."397

Müşriklerin şirk konusunda müsebbip olarak Allah'ı görmeleri398 de böyle bir

durumdur.

Müşriklerin Hz Peygamberin tebliğinden, atalarına uymayı gerekçe

göstererek yüz çevirmeleri de Allah'ın eleştirisine hedeftir:

"Onlara "Allah'ın indirdiğine uyun!" dense, "Hayır, biz atalarımızı

üzerinde bulduğumuza uyarız." derler .Peki ama ataları bir şey düşünmeyen,

doğru yolu bulamayan kimseler olsa da mı?"399

Bu ayetlerde Allah'ın aklî faaliyeti ve onun gereğini yapmayı bir değer olarak

gördüğünü, onların mezkur davranışlarını da bu değer ölçütüne göre

değerlendirdiğini görüyoruz. Bu açıdan bakıldığında bazı müşriklerin çocuklarını

ilahları için kurban etmeleri de bir bilgisizlik timsalidir.400 Bunlardan hareketle

yukarıdaki ayetlerde iki değer ölçütünün de değerlendirildiğini söyleyebiliriz. Bu iki

değer ölçütü geleneğe uymak ve makule uymak. Allah bu iki değer ölçütünden

makule uymayı seçip körü körüne geleneğe tabi olmayı ise eleştirmektedir. Müşrikler 394 İbn İshak. Sîre (Tah.. Muhammed Hamidullah), Konya, 1981, pr.89, 90 395 7 Araf/28 396 6 Enam/138-140, 143-144 397 6 Enam/144 398 16 Nahl/35; 43 Zuhruf/19-20; 6 Enam/148 399 2 Bakara/170. Benzer ayetler: 31 Lokman/21; 45 Casiye/25 400 6 Enam/137,140

92

ise davranışlarının ölçüsü olarak gelenekleri görmektedirler. Allah müşriklere, kendi

akıllarını kullandıkları takdirde gerçeği bulacaklarını, şirkten arınıp Allah'ın istediği

yola geleceklerini işaret etmektedir. Aşağıdaki ayetler diyalektik yolla müşriklere

akıllarını çalıştırmalarını işaret eden ifadelerdir:

"De ki "Ortaklarınızdan , önce yaratıp sonra onu tekrar eden var

mıdır?" De ki "Allah önce yaratır, sonra tekrar eder. Nasıl da

döndürülüyorsunuz?" De ki "Ortaklarınızdan gerçeğe ileten var mıdır?",

"Allah gerçeğe iletir." de. Gerçeğe ileten mi, yoksa iletilmedikçe iletemeyen

mi uyulmaya daha çok yaraşır? Size ne oluyor? Nasıl hüküm veriyorsunuz?

Onların çoğu ancak sanıya uyarlar. Gerçekten yana sanı bir şey ifade etmez.

Doğrusu Allah yaptıklarını bilir. Bu Kur'an, Allah'tan başkası tarafından

ortaya konacak bir şey değildir. Ancak kendinden öncekini doğrular ve kitabı

ayrıntılı olarak açıklar, alemlerin rabbi katından olduğunda şüphe yoktur.

Senin için "Onu uydurdu" mu diyorlar. De ki "Doğru sözlü iseniz Allah'tan

başka çağırabileceklerinizi de çağırarak ona benzer bir bölüm getirin."

Ancak onlar ilmini kavrayamadıkları ve henüz yorumu da kendilerine

bildirilmemiş olan şeyi yalanladılar. Onlardan öncekiler de böyle

yalanlamışlardı. Haksızlık yapanların sonlarının nasıl olduğuna bir bak!

Aralarında ona inanan da inanmayan da vardır. Rabbin bozguncuları daha

iyi bilir. Seni yalanlarlarsa de ki "Benim yaptığım bana, sizin yaptığınız

sizedir. Siz benim yaptığımdan uzaksınız, ben sizin yaptığınızdan uzağım."

İçlerinde sana kulak veren vardır. Sen sağırlara, üstelik akılları da

almıyorsa, işittirebilir misin? Aralarında sana bakan vardır. Sen görmeyen

körlere yol gösterebilir misin? Doğrusu Allah insanlara hiç zulmetmez.

Ancak insanlar kendilerine zulmederler."401

Müşriklerin ahlâkî tutumlarıyla ve inançlarıyla ilgili uygulamaları ile ilgili

değerlendirme örneklerinden sonra, şimdi onların gelenekleri ile ilgili

değerlendirmelere değinilecekir.

401 10 Yunus/34-44

93

c) Müşriklerin gelenekleriyle ilgili değerlendirmeler

Kur'an'da müşriklerin gelenekleriyle ilgili bir çok öge ve onlarla ilgili

değerlendirmeler görülmektedir. Şûra, haram aylara riayet, evlere ardından girmek,

zeki insanların iki kalpli olduğuna dair inanç, zihar, evlatlık gibi hususlar, Kur'an'da

değerlendirilmiştir. Bu hususlarla ilgili değerlendirmeleri ayrıntılı olarak inceleyelim.

Mekke'deki yönetim biçimi bir çeşit cumhuriyetti. Hz Peygamberin büyük

dedelerinden Kusay bu yönetimin esaslarını belirlemişti.402 Kabe'nin perdedarlığı

(sidane), hacılara su temini (sikaye), yoksul hacıları doyurma (rifade), bayraktarlık

(kıyade), danışmanlık (meşveret), elçilik (sifaret), mahkeme (hükûmet), uyarıcılık

(nizaret), fal bakma (ezlam) gibi yönetim görevlerini belli aşiretler üstlenmişti.403

Aşiret büyükleri önemli bir konuda karar alınacağı zaman bir çeşit parlamento olan

Daru'n-nedve adlı mekanda toplanırlar, birbirleri ile fikir alış verişinde bulunurlardı.

Burada alınan kararlar uygulamaya sokulurdu.404 İşte bu fikir alış verişine şûra

denmektedir. Kur'an'da müminler "İşleri aralarında şûradır."405 denilerek birbirleriyle

fikir alış verişinde bulundukları için övülmüşlerdir. Gelenekte var olan bu

müessese406 Allah tarafından tasvip edilmiş, Hz. Peygambere de iş konusunda

Müslümanlara danışması emredilmiştir.407 Kur'an'daki bu ifadelerden hareketle

insanların birbirlerine danışmasının, insanların fikirlerinin, insana kıymet vermenin

bir değer olarak görüldüğü söylenebilir. Bir başka deyişle Allah mezkur değerlere

göre, şûra müessesini değerlendirmiş, cahiliyye dönemine ait olmakla beraber söz

konusu değerleri taşıdığı için tasvip etmiştir.

Haram aylara riayet, Kur'an'da tasvip edilen cahiliyye dönemine ait

geleneklerden biridir. Araplar hac güvenliği ve ticari maksatlarla kamerî takvime

göre dört ayı, zilkade, zilhicce, muharrem ve recep aylarını haram (hürmet

gösterilmesi gereken) aylar olarak kabul etmişlerdi. Bu aylarda birbirleriyle

402 İbn Hişam. Es-Sîretü'n-Nebeviyye 1-2, Beyrut, Daru'l-Hulud (Tarihsiz) c.1, s.123 vd.; Çağ

Yayınları (İlmî Heyet, Editör: Hakkı Dursun Yıldız), Büyük İslâm Tarihi 1-14 , İstanbul, 1992, c.1, s.132; Hamidullah, Muhammed. İslâm Peygamberi 1-2, (Çev. Salih Tuğ), Ankara, Yeni Şafak Gazetesi, 2003, c.2, pr.1371 vd.

403 Büyük İslam Tarihi, c.1, s.133 vd. 404 Büyük İslâm Tarihi, c.1, s.134; Hamidullah, İslâm Peygamberi, pr.63, 1367, 1381vd. 405 42 Şura/38 406 Fazlur Rahman. Ana Konularıyla Kur’an, s.85 407 3 Âl-i İmran/159

94

savaşmıyorlar, savaşmayı da haram kabul ediyorlardı.408 Haram aylarla ilgili

uygulama, iyiliğe vesile olduğu için Allah tarafından tasvip edilmiştir. Kur'an'da bu

husus, şöyle dile getirilir:

"Doğrusu, Allah'ın gökleri ve yeri yarattığı günkü yazısında Allah

katında ayların sayısı on ikidir. Onların dördü haram aydır. İşte bu şaşmaz

nizamdır. Öyle ise o aylarda kendinize yazık etmeyin…" 409

Bazı Arap kabileleri savaş ve yağma için bu haram aylara riayet etmeyerek

onların yerini değiştiriyordu. Buna da nesi deniyordu.410 Bu muamele de bir

ilkesizlik örneği olduğu için Kur'an'da eleştirilmiştir:

"Doğrusu, ancak haram ayların yerlerini değiştirmek (nesi) inkâr

etmede ileri gitmektir. İnkar edenler böylece sapıtıyorlar da Allah'ın haram

kıldığını helal yapıyorlar. Bu kötü işleri kendilerine süslü göründü. Allah

inkâr eden topluluğu doğru yola eriştirmez." 411

Bazı özel durumlarda evlere ardından girmek de cahiliyye döneminin

adetlerindendi. Tefsirlerde, cahiliyye dönemindeki bu adetin hangi durumlarda

uygulandığına dair çeşitli gerekçeler zikredilmektedir.

Bu gerekçelerden birine göre bir kimse, bir şeyi çok ister de arzusunun

gerçekleşmesi zorlaşırsa, uğur olsun diye tam bir sene evine kapısından girmezdi.

İkinci gerekçeye göre Hums'tan (Kureyş, Kinane gibi dinde ayrıcalıklı kabul

edilenler) olmayan şehirliler ihramda iken evlerinin sırtından bir delik açar, o

delikten evlerine giriş çıkış yaparlardı, bunu da iyi sayarlardı.412 Kur'an, onların, bu

şekle dayalı, makul olmayan iyilik anlayışını şu ayette eleştirmektedir:

"…İyi (birr) evlere sırtından girmek değildir. Fakat iyi, sakınan ve

evlere kapılarından girendir. Başarıyı elde etmeniz için evlere kapılarından

girin ve Allah'tan sakının." 413

408 İbn Hişam, Siret, s.44; Razî, Tefsir, c.16, s.52; Büyük İslâm Tarihi, c.1, s.161 409 9 Tövbe/36 410 İbn Hişam, agy; Razî, Tefsir, c.16, s.55 vd.; Büyük İslâm Tarihi, c.1, s.162 411 9 Tövbe/37 412 Razî, Tefsir, c.5, s.136vd. ; İbn Kesir, İsmail. Tefsiru'l-Kur'ani'l-Azim 1-4, Beyrut, Daru'l-

Marife, 1988 c.1, s.232; Yazır, Elmalılı Hamdi. Hak Dini Kur'an Dili, 1937, c.1, s.682; Ateş, Kur'an-ı Kerim ve Yüce Meâli, s.28

413 2 Bakara/189

95

Cahiliyye döneminde zeki bir insan hakkında onun iki kalpli olduğuna dair

inanç, eşin sırtını annenin sırtına benzeterek (zihar) ondan uzaklaşmak, evlatlıklarla

ilgili uygulamalar414 da Allah'ın eleştirisini celb eden gelenek unsurlarıdır.415

Allah'ın burada söz konusu adetleri eleştirmesinin gerekçesini "Bunlar sizin

dillerinize doladığınız sözlerdir." ifadesinde görüyoruz. Söz konusu sözler gerçek

(hak) olmadığı için Allah'ın eleştirisine mucip olmuşlardır. Demek ki Allah gerçeğe

uygunluğu bir değer olarak alıp söz konusu adetleri eleştirmiştir.

ç) Müşriklerin değerlendirilmesi ile ilgili tesbitler

Buraya kadar müşriklerle ilgili Allah'ın değerlendirmelerinde onların ahlâkî

zaafları ile dinî inanç ve uygulamalarının birbirine paralel olduğunu ortaya çıktı.

Ahlâkî açıdan eleştiriyi celp eden belirgin insan tipi, kendini zenginliği sebebiyle

yetkin gören; hevasının, arzularının peşinde giden; ilkesizliği ilke edinen bir tipti.

Söz konusu tip, samimiyetin en fazla beklendiği din alanında da benzer tutumu

sergilemektedir. Tehlike anında dini yalnız Allah'a has kılmakta, kurtulunca

ilahlarına sarılmaktadır. Dürüst olsaydı orda da ilahlarından medet umması

beklenirdi. Ya da yalnızca Allah'tan medet umulduğunu biliyorsa, genişlik anında da

şirk koşmaması gerekirdi. Kendisi erkek çocukları daha çok sevdiği hâlde Allah'a

kızları yakıştırmaktadır. Mallarından Allah'a ve ilahlara pay ayırdıklarında kendi

menfaatlerine uygun uygulama yaparak yine samimiyetsizlik örneği sergilemektedir.

Yaptıkları kötülükleri meşru kılanın da -bir delilleri olmadığı hâlde- Allah olduğunu

söylemektedirler.

Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki aslında müşrikler kendi inançlarından

emin bir hâlde değillerdir. Ortak koştuklarının "Onlar bize tapmıyorlardı.416" diyecek

olmaları da bunu göstermektedir. Bu durum da muhtemelen inançlarının kendi

nazarlarında bile sağlam temele dayanmamasından ileri gelmektedir. Kendi

derinliklerinde belki de şirk koşmanın saçmalığını seziyorlardı. Kur'an'da bu hususu

yansıtan ifadelere rastlıyoruz:

414 Razî, Tefsir, c.25, s.191vd. ; İbn Kesir, Tefsir, c.3, s.474 415 33 Ahzab/4 416 28 Kasas/62-63

96

"Onlara açıkça görünen ayetlerimiz gelince, "Bu apaçık büyüdür."

dediler. Onları vicdanları )انفسهم( kesin olarak bildiği hâlde haksızlık ederek

ve büyüklenerek bile bile inkâr ettiler. Bozguncuların sonunun nasıl olduğuna

bir bak!" 417

Meseleye değer sistemleri ile davranışlar ilişkisinden bakılacak olursa,

eleştirilen müşriklerin zihninde belli ilkelerin oluşturduğu, kendilerini uymaya

mecbur hissettikleri bir değerler sisteminin olmadığı söylenebilir. Belki -ayette de

işaret edildiği gibi418- tek değer ve tek ilkeden bahsedilebilir: Hangi durumda ve

ortamda olunursa olunsun kendi menfaatine göre eylemde bulunmak.

Allah'ın cahiliyye dönemine ait gelenek unsurlarıyla ilgili

değerlendirmelerinde de bazılarını tasvip ettiği, bazısını da eleştirdiği görüldü.

Demek ki cahiliyye dönemine ait gelenek unsurlarının sırf cahiliyye dönemine aitliği

gerekçesiyle reddi söz konusu değildir. Allah kendi değer ölçütlerine göre meseleleri

değerlendirmekte; seçtiği değer ölçütünü değerlendirilende gördüğünde, cahiliyye

dönemine aitliğine bakmaksızın onu tasvip etmekte; değerlendirilende seçtiği değer

ölçütünün aksini gördüğünde –ileride değinileceği üzere Müslümanda da görse- onu

eleştirmektedir.

3-Kur'an'ın Çağdaşı Kitap Ehli İle İlgili Değerlendirmeler

a) Yahudilerle ilgili değerlendirmeler

Kur'an'da Yahudilerle ilgili bir çok değerlendirmeye rastlanmaktadır. Bu

değerlendirmelerin kimi, onların geçmişleriyle ilgilidir. Musa peygamberden

bahsederken onların Allah'la olan antlaşmalarını bozmaları sebebiyle eleştirildikleri

belirtilmişti. Bu bölümde asıl Kur'an'ın muhatabı Yahudilerle ilgili

değerlendirmelerden bahsedilecek ve bu değerlendirmelerden hareketle Allah'ın

hangi değerleri ölçüt alarak onları değerlendirdiği tesbit edilecektir.

417 27 Neml/13-14; benzeri 6 Enam/33 418 "Tanrı olarak arzusunu edinen kimseyi gördün mü?" 25 Furkan/43

97

Kur'an'da Yahudilerle ilgili en sert eleştirinin onların Hz Muhammed'in

peygamberliği ve Kur'an ile ilgili tutumları hakkında olduğunu görülür. Kurandaki

ifadelerden anlaşıldığına göre onlar Hz Muhammed'in kendi bekledikleri peygamber

olduğunu kendi oğullarını bildikleri gibi biliyorlardı. Ama Ümmilerden419 gelmiş

olmasını kabullenemiyorlardı. Şu ayetlerde, söz konusu durumlara işaret

edilmektedir:

"Daha önceleri, inkârcılara karşı açık başarı kazanmayı isteyip

dururlarken, onlara, Allah katından, kendilerinde olanı doğrulayan kitap

gelince, böylece bildikleri kendilerine geldikten sonra onu inkâr ettiler. Artık,

Allah'ın laneti inkâr edenlerin üzerine olsun. Allah'ın kulları içinden

dilediğine bol lûtfundan indirmesini çok görerek Allah'ın indirmiş olduğunu

inkâr etmek karşılığında, kendilerini ne kötü bir şekilde sattılar! Ve bu

yüzden öfkeden öfkeye uğradılar. Artık inkâr edenlere aşağılayıcı bir azap

vardır." 420

"Kendilerine kitap verdiklerimiz, onu oğullarını tanıdıkları gibi

tanırlar. Doğrusu, onların bir kısmı gerçeği bile bile gizlemektedir." 421

Bu durumlarda Allah'ın onları dürüstlük değerine göre değerlendirdiği

hususu ortaya çıkmaktadır. Allah onlardan gerçek olarak gördükleri bir durumda ona

uygun hareket etmelerini beklemekte, onu görmeyince de onlara lanet etmektedir.

Adem'in oğulları ve Yusuf kıssalarında eleştirildiğini gördüğümüz haset duygusu,

Yahudileri de hakkı kabullenmekten alıkoyan baş sebep olarak belirmektedir. Hakkı

kabullenmek bir yana, kendileri gibi tevhidi savunanları desteklemeleri gerekirken

tam aksine Müslümanların eski dinlerine dönmelerini arzulamaktadırlar ki bu durum

tam bir ilkesizlik örneğidir. Şu ayetlerde, onların hasetten kaynaklanan mezkur

davranışlarına işaret edilmektedir:

"Kitap ehlinin çoğu, gerçek kendilerine açıkça belli olduktan sonra,

gönüllerindeki hasetten ötürü, sizin inkârcılığa dönmenizi temenni

ederler..."422

419 Kitap ehli olmayan Araplar Bu kelimenin geçtiği ayetler: 3 Âl-i İmran/20; 62 Cuma/2; 420 2 Bakara/89-90 421 2 Bakara/146; benzeri 6 Enam/20 422 2 Bakara/109

98

"Kendilerine Kitaptan bir pay verilenleri görmedin mi? Puta ve batıla

inanıyorlar ve inkâr edenlere "Bunlar, inananlardan daha doğru yoldadır."

diyorlar."423

Yahudilerin ilkesizlikleri yüzünden eleştirildikleri diğer bir durum da Tevrat

kendi kitapları olduğu hâlde kendi aralarındaki adlî konularda ve başka konularda

ona göre amel etmeyi terk etmeleri hususudur:

"Allah'ın hükmünün bulunduğu Tevrat yanlarında iken nasıl seni

hakem yaparlar, sonra da ondan vazgeçerler. İşte onlar inançlı

değillerdir."424

Tevrat'la amel etmeyenler kitap yüklü eşeğe benzetilir:

"Tevrat'la yükümlü tutulup da onunla amel etmeyenlerin durumu,

ciltlerce kitap taşıyan eşeğin durumu gibidir…"425

Dünya sevgisi ve dünya malına Müşriklerden de fazla olan bağlılıkları,

Yahudilerin Allah'ın gazabını celp eden tutumlarındandır. Onların bu bağlılıkları

gerçekleri gizlemeye sebep olacak derecededir:

"Ant olsun, onları, yaşamaya Allah'a ortak koşanlardan da en düşkün

bulursun. Her biri binlerce yıl yaşamak ister…Oysa, uzun ömürlü olması onu

azaptan uzaklaştırmaz. Allah onların yaptıklarını görmektedir."426

"Hani Allah , kitap verilenlerden, onu gizlemeden insanlara

anlatacaksınız, diye kesin söz almıştı. Ama onlar, o kitabı arkalarına attılar

ve az bir değere sattılar. Satın aldıkları şey ne kötüdür."427

Bazı Yahudilerin kendilerinden olmadıkları için Araplara dürüst

davranmamayı meşru görmeleri428 din adamlarından çoğunun insanlardan Allah

yolunda harcamak için topladıkları malları o yolda harcamamaları429 cimrilikleri430,

kendilerini unuttukları hâlde insanlara iyilik yapmaktan bahsetmeleri431

yasaklandıkları hâlde faizcilik yapmaları432 kendilerini Allah'ın özel kulları olarak

423 4 Nisa/51 424 5 Maide/43 Onu takip eden ayetler de bu konu ile ilgilidir. 425 62 Cuma/5 426 2 Bakara/96 427 3 Âl-i İmran/187 428 3 Âl-i İmran/75 429 9 Tövbe/34 430 4 Nisa/53; 431 2 Bakara/44 432 4 Nisa/160-161

99

görmelerine rağmen ölümden korkmaları433, yalnızca kendilerinin cennete

gireceklerini söylemeleri434, Allah'a iftira atarak yalnızca sayılı günlerde kendilerine

azap olacağını dillendirmeleri435, bilgisizce İbrahim'in Yahudi olduğunu iddia

etmeleri436 Allah'ın onlarda eleştirdiği kötü özelliklerdir.

Buraya kadar anlatılanlardan Allah'ın, Yahudileri, dürüstlük, Allah'ın

başkalarına lûtfundan razı olmak, ahireti dünyaya tercih etmek, cömertlik,

bilgiye göre davranmak değerlerine göre değerlendirdiği görülmektedir. Allah,

Yahudileri, bu değerleri onlarda görmediği için eleştirmektedir. Aslında bu değerler

teorik düzeyde onların da değerleridir ama en başta ilkesiz davranmaları yüzünden

kendi değerlerini hiçe saymaktadırlar. Bu tip, müşriklerin değerlendirilmesinde

görülen arzularını değerleri olarak gören insan tipidir.

Yahudilerle ilgili hep negatif değerlendirmelerden bahsedilmesi, dolaylı

olarak "Onların içinde hiç mi iyi kişiler yok?" sorusunu akla getirmektedir. Kur'an'da

söz konusu olumlu değerleri taşıyan Yahudilerin de Allah'ın takdirini kazandığı ifade

edilir:

"Kitap ehlinin hepsi de bir değildir. Onların içinde, secdeye

kapanarak, geceleri Allah'ın ayetlerini okuyup duran bir toplum vardır.

Bunlar, Allah'a, ahiret gününe inanır, uygun olanı emreder kötü olanı

yasaklar, iyiliklere koşarlar. İşte bunlar iyilerdendir." 437

Bu ifadelerden hareketle şunu söylemek mümkündür: Allah Yahudilere sırf

onlar Yahudi oldukları için kızmıyor. Onları teorik düzeyde kendilerinin de

kabullendiği değerlere göre değerlendiriyor; o değerlere göre davranmayanlara

kızıyor; davrananları ise övüyor. Kur'an'daki ifadelerden şunu bile çıkarmak

mümkündür: Allah Yahudilerin kendi dinî kimliklerinden sıyrılıp Müslüman

kimliğine bürünmelerini de onlardan mecburî bir yükümlülük olarak istemiyor.

Onlardan istediği, kendi ilkelerinin doğrultusunda, Allah'ın kitabı olarak

kabullendikleri Tevrat'a göre davranmalarıdır. Şu ayetler bu durumun bir

göstergesidir: 433 62 Cuma/6-7 434 2 Bakara/111 435 2 Bakara/80 436 3 Âl-i İmran/65-66 437 3 Âl-i İmran/113-114 İbn Kesir bu ayetlerin Yahudi bilginlerinden Abdullah bin Selâm, Esed bin

Ubeyd, Sa'lebe bin Şube ve benzerleri hakkında nazil olduğunu rivayet eder. Bkz. İbn Kesir, Tefsir, c.1, s.406

100

"Doğrusu, içinde rehberlik ve aydınlık olan Tevrat'ı biz indirdik.

Kendini Allah'a teslim etmiş peygamberler, bu kitaba tanık olarak din

uzmanları ve bilginler Allah'ın kitabından belledikleri ile Yahudiler için

hüküm verirlerdi. Artık, insanlardan korkmayın, benden korkun, ayetlerimi

pek az bir değere satmayın. Kim Allah'ın indirdiğine göre hüküm vermezse,

işte onlar inkârcılardır."438

"…Her biriniz için bir yasa (شرعة ) ve açık bir yöntem ortaya koyduk.

Allah dileseydi sizi tek bir toplum yapardı. Ne var ki sizi sınamak istedi.

Bunun için iyi işlerde yarışın. Hepinizin dönüşü Allah'adır ve o

anlaşamadığınız konularda size haber verecektir."439

"Doğrusu, Müminler, Yahudiler, Hıristiyanlar ve Sabiîlerden Allah'a

ve ahiret gününe inanıp yararlı iş yapanların ödülleri Rableri katındadır.

Onlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir de."440

Kur'an'da çağdaşı Hıristiyanlarla ilgili değerlendirmeler de bulunmaktadır.

b) Hıristiyanlarla ilgili değerlendirmeler

Kur'an'da Hıristiyanlarla ilgili değerlendirmeler, Müşriklere ve Yahudilere

nisbeten azdır. Bu durum Kur'an'ın nazil olduğu mekânlarda, Mekke ve Medine'de

cemaat şeklinde Hıristiyan muhatapları olmamasından kaynaklanmaktadır. Bu

ifadeden, Müslümanların Hıristiyanlarla hiç münasebeti olmadığı anlaşılmamalıdır.

Müslümanlar Habeşistan'a hicret ettiklerinde, onları himayesine alan Necaşi

Hıristiyandı.441 Ayrıca Habeşistan'dan dinî bir heyetin Mekke'de, Necran'daki

Hıristiyan Cemaatinden bir heyetin de Medine'de Hz. Peygamberi ziyaret ettiği;

Habeşistanlıların Hz Peygamberi tasdik etmelerine442 mukabil Necranlı

Hıristiyanlarla Peygamberin ilahiyat konusunda münazara ettiği rivayet edilir.443

438 5 Maide/44 439 5 Maide/48 440 2 Bakara/62 441 İbn Hişam, Siret, c.1, s.337 442 İbn İshak, Sire, pr.287; İbn Kesir, Tefsir, c.3, s.405 (28 Kasas/52-55. ayetlerin tefsirinde) 443 Razî, Tefsir, c.7, s.163 vd (Al-İ İmran suresi münasebetiyle verdiği açıklamada)

101

Kur'an'da Hıristiyanlarla ilgili değerlendirmelerde tekil olaylara işaret

edenlerine de rastlamakla beraber, daha çok genel ifadelerle karşılaşıyoruz. Bu genel

ifadelerin başında da teolojik konular gelmektedir. Teolojik konuların odak noktasını

da teslis teşkil etmektedir:

"Ant olsun "Doğrusu Allah, Meryem oğlu Mesih'in kendisidir."

diyenler kâfir olmuştur. Ve Mesih "Ey İsrailoğulları, benim de rabbim, sizin

de rabbiniz olan Allah'a tapın! Doğrusu kim Allah'a ortak koşarsa Allah ona

cenneti haram eder, onun varacağı yer ateştir, haksızlık edenlerin

yardımcıları yoktur." demişti. Ant olsun, "Doğrusu Allah üçün üçüncüsüdür."

diyenler kâfir olmuştur. Ancak tek tanrıdan başka tanrı yoktur. Onlar

dediklerinden vazgeçmezlerse, doğrusu, onlardan inkâr edenlere acıklı bir

azap dokunacaktır." 444

"Allah, "Ey Meryem oğlu İsa! İnsanlara, "Beni ve anamı, Allah'tan

başka iki tanrı bilin" diye sen mi söyledin?" dediği zaman o, "Hâşâ! Seni

tenzih ederim; hakkım olmayan şeyi söylemek bana yakışmaz…" 445

Bu ayetlerde Allah'ın onları tevhidi ölçüt alarak değerlendirdiğini görüyoruz.

Din adamlarını rab edinmeleri446 de tevhid esas alınarak eleştirilmiştir. Allah'a

verdikleri sözü unutmaları447 ve Hıristiyan din adamlarından çoğunun insanların

mallarını Allah yolunda harcamak için aldıkları hâlde onun yolunda harcamamış

olmaları448 dürüstlük açısından; yalnızca kendilerinin cennete gireceklerini

söylemeleri449 ve İbrahim Peygamberi kendilerinden saymaları, bilgiye uygun

davranmak açısından450; Allah emretmediği hâlde ruhbanlığı icat edip onun hakkını

verememeleri451 ilkeli davranmak açısından eleştirilmiştir.

Kur'an'da Müşriklerin, Yahudilerin ve Hıristiyanların Müslümanlara tavırları

açısından da değerlendirildiği görülmektedir:

"İnsanlar içerisinde iman edenlere düşmanlık bakımından en şiddetli

olarak Yahudiler ile şirk koşanları bulacaksın. Onların içinde iman edenlere

444 5 Maide/72-73 445 5 Maide/116 Benzer ayetler:5 Maide/17; 9 Tövbe/30 446 9 Tövbe/31; 3 Âl-i İmran/64 447 5 Maide/14 448 9 Tövbe/34 449 2 Bakara/111 450 3 Âl-i İmran/65-66 451 57 Hadid/27

102

sevgi bakımından en yakın olarak da "Biz Hıristiyanlarız" diyenleri

bulacaksın. Çünkü onların içinde keşişler ve râhipler vardır ve onlar

büyüklük taslamazlar. Resûle indirileni duydukları zaman, tanış çıktıkları

gerçekten dolayı gözlerinden yaşlar boşandığını görürsün. Derler ki:

"Rabbimiz! İman ettik, bizi şahit olanlarla beraber yaz.""452

Bu ayetlerde övülen Hıristiyanların Müslümanlara yakınlığının sebebi onların

kibirlenmeyip tevazu ve dürüstlük değerini taşımalarıdır. Onların bu özelliklerinin

sebebi 57. Hadid suresinin 27. ayetindeki "…Ona (Hz. İsa) uyanların kalplerine

şefkat ve merhamet vermiştik…" ifadesinde görülmektedir.

Yahudilerin ve Hıristiyanların değerlendirilişinde Razî'nin de işaret ettiği bir

husus453 dikkat çekmektedir. Kur'an'da teolojik konularda Hıristiyanlar daha çok

eleştirilmekle beraber Allah Yahudilere Hıristiyanlardan daha fazla kızmaktadır. Bu

durum, Yahudilerin ahlâkî değerler zaviyesinden daha kötü durumda bulunmalarıyla

ilgilidir. Bu tesbitten hareketle, Allah katında daha değerli olmanın, ahlâkî iyi

eylemler (salih amel) ortaya koymakla yakından alâkalı olduğunu söylemek

mümkündür.

Kur'an'da kitap ehli ile ilgili değerlendirmelerden sonra Müslümanlarla ilgili

değerlendirmelere geçebiliriz.

4-Kur'an'da Müslümanlarla İlgili Değerlendirmeler

Kur'an'da Müslümanlarla ilgili olumlu değerlendirmelere rastlandığı gibi,

olumsuz değerlendirmelere de rastlanmaktadır. Bu değerlendirmeler tesbit

edildiğinde, hangi değer ölçütlerine göre onların değerlendirildiği ve bu

değerlendirmelerde diğer dinî toplumlarla Müslümanlar arasında ayırım yapılıp

yapılmadığı da görülebilir. Değerlendirme örneklerine geçmeden önce, Kur'an'daki

Müslümanlarla ilgili olumsuz değerlendirmelerin, onların tümüne değil de bir

kısmına ilişkin olduğunu hatırlamakta yanılgıya düşmemek için yarar vardır.

Olumsuzlarından başlayarak değerlendirme örneklerini görelim:

452 5 Maide/82-83 Suyutî bu ayetlerin Necaşî ve ona bağlı din adamları hakkında olduğunu belirtir.

Bkz. Lübabu'n-Nukul, s.192 vd. Benzer ayetler: 28 Kasas/52-55; 7 Araf/157; 17 İsra/107-109 453 Razî, Tefsir, c.12, s.67

103

Kur'an'da Müslümanlarla ilgili olumsuz değerlendirmelerde en başta dikkati

çeken kâfirlerle savaş konusunda bazı Müslümanların takındıkları tavırlardır:

"Kendilerine, ellerinizi savaştan çekin, namazı kılın ve zekâtı verin,

denilen kimseleri görmedin mi? Sonra onlara savaş farz kılınınca, içlerinden

bir grup hemen Allah'tan korkar gibi, hatta daha fazla bir korku ile

insanlardan korkmaya başladılar da "Rabbimiz! Savaşı bize niçin yazdın!

Bizi yakın bir süreye kadar ertelesen olmaz mıydı?" dediler. Onlara de ki:

"Dünya menfaati önemsizdir, Allah'tan sakınanlar için ahiret daha hayırlıdır

ve size kıl payı kadar haksızlık edilmez."454

Suyutî'nin bu ayetin iniş sebebi ile ilgili aktardığı rivayete göre sahabeden

Abdurrahman bin Avf ve arkadaşları hicretten önce, cahiliyye döneminde şerefli bir

konumdayken Müslüman olduktan sonra zelil düştüklerini gerekçe göstererek, savaş

izni istemişler ama onlara izin verilmemişti. Medine'ye geldiklerinde savaş emri

çıkınca korkudan isteksizlik sergilemişlerdi. Ayet onların bu ikili tavrını eleştirmek

için gelmiştir.455 Ayette bahsedilen kişilerde iki değerin yokluğu söz konusudur:

Birincisi dürüstlük çünkü Mekke'de savaş istemişler ama Medine'ye geldiklerinde

savaş emri çıkınca isteksizlik göstermişlerdir. İkincisi yiğitlik çünkü ayette onların

insanlardan korktukları dile getirilmiştir. Ayette korkunun sebebi olarak ahiretin

önüne geçen dünya sevgisini de görmekteyiz. Buna dayanarak üçüncü bir değerin,

ebedî mutluluğu isteme değerinin yokluğunun da söz konusu olduğunu

söyleyebiliriz. Demek ki ayette bahsedilen kişiler dürüstlük, yiğitlik ve ahireti

dünyaya tercih etmek açılarından değerlendirilmiştir.

Şu ayetteki azarlama da mazlumlar için savaşmanın bir değerlendirme ölçütü

olarak alındığına işaret etmektedir.

"Size ne oldu da Allah yolunda ve "Rabbimiz! Bizi, halkı zalim olan

bu şehirden çıkar, bize tarafından bir sahip gönder, bize katından bir

yardımcı yolla!" diyen zavallı erkekler, kadınlar ve çocuklar uğrunda

savaşmıyorsunuz!"456

454 4 Nisa/77 Savaşa gitmeyi istememek konusunda benzer ayetler: 8 Enfal/5-6; 3 Âl-i İmran/122; 4

Nisa/72 455 Suyutî, Lübabu'n-Nukul , s.158 456 4 Nisa/75

104

Kur'an'daki Müslümanlarla ilgili değerlendirmelerde savaşta isteksizlik

göstermekle beraber savaş sonunda ganimet düşkünlüğü etmenin de eleştirildiği

görülmektedir.

"Siz ganimetleri almak için gittiğinizde seferden geri kalanlar

"Bırakın, biz de arkanıza düşelim.", diyeceklerdir. Onlar, Allah'ın sözünü

değiştirmek isterler. De ki: "Siz asla bizim peşimize düşmeyeceksiniz! Allah

daha önce sizin için böyle buyurmuştur." Onlar size "Hayır, bizi

kıskanıyorsunuz." diyeceklerdir. Bilâkis onlar, pek az anlayan

kimselerdir."457

Bu eleştirilerin de temelinde sorumluluktan kaçma, hakkı olmayanı isteme ve

dünya sevgisi olduğu görülmektedir. Demek ki eleştiriyi hak eden Müslümanlar,

sorumluluk bilincinde davranıp kanaatkâr olsalardı Allah'ın menfî eleştirisini

üzerlerine çekmeyeceklerdi.

Uhud savaşında bazı Müslümanların ganimet kaygısıyla Peygamberin

emrinden çıkmaları ve sonra da savaştan kaçmaları, sorumluluk ve ahireti dünyaya

tercih etme değerleri açısından değerlendirilerek eleştirilmiştir.458

Peygamberin hanımlarının dünyalık istemeleri459, bazı Müslümanların cuma

namazı kılınırken peygamberi yalnız bırakıp ticarete veya eğlenceye koşmaları460

kimisinin Allah yolunda harcamaktan çekinmesi461 de ahireti dünyaya tercih etmek

değeri açısından eleştirilmektedir. Bazı Müslümanların hicret etmemeleri462 de dünya

sevgisi ile açıklanabilir.

Müslümanlardan bazılarının yapmayacakları şeyleri söylemeleri sebebiyle

azarlanmaları463 dürüstlük açısından; Hz. Aişe'ye iftira atanların azapla tehdit

edilmeleri464, bilgiye (gerçeğe) göre davranmak açısından; bazı Müslümanların

günah işleyip de tövbe etmemeleri nedeniyle azarlanmaları, onların tövbe açısından

değerlendirildiklerine işaret etmektedir. Kimi insanların inançlarından

457 48 Fetih/15 Benzeri 4 Nisa/72-73 458 3 Âl-i İmran/152-154 Ayetlerin Uhud'la ilişkisi hakkında bkz. Razî, Tefsir, c.9; s.33 vd. 459 33 Ahzab/29 460 62 Cuma/11 461 57 Hadid/10 462 4 Nisa/97-99 463 61 Saff/2 464 24 Nur/11-21 Ayetlerin Hz Aişe ile ilgisi hakkında bkz. Suyutî, Lübabu'n-Nukul, s.326

105

vazgeçecekmiş gibi ibadet etmeleri sebebiyle465 , kimilerinin mahkeme için

tağuta(kahine466) gittiklerinden dolayı 467, bedevilerden bazısının gönüllerine tam

iman yerleşmemişken, iman ettik, dedikleri için468, kimilerinin Müslümanlıklarını

başa kakmaları nedeniyle 469 kimilerinin şeref olsun diye kâfirleri kendilerine veli

edinmelerinden ötürü470 eleştirilmeleri, onların imanda samimiyet açısından

değerlendirildiklerini bize göstermektedir.

Kur'an'da bazı Müslümanların yüksek sesle peygambere bağırmaları

nedeniyle471, bazılarının peygamberin evinde sohbete dalmaları sebebiyle472

kimilerinin toplum huzurunda fısıltıyla konuşmalarından dolayı uyarılmaları473

insana değer vererek davranmanın alametlerinden olan görgülü davranmanın da

bir değer olduğunu bize göstermektedir.

Oturanlarla savaşanların474, fetihten önce Allah yolunda harcayanlarla sonra

harcayanların475 bir olmadığın dile getirilmesi, Allah'ın ilkeleri doğrultusunda sarf

edilen emeğin onun katında değerli olduğuna işarettir.

Buraya kadar verilen örnekler, olumsuz değerlendirmelere ilişkindir. Aslında

Müslümanlarla ilgili Kur'an'da bir çok olumlu değerlendirmeye rastlanmaktadır ama

burada önemli olan, olumsuz örneklerle, Allah'ın ölçüt aldığı değerleri görmediğinde

Müslüman da olsa –hatta bu kısımdan sonra göreceğimiz gibi Peygamber de olsa –

onu eleştirdiğini görmüş olmaktır.

Müminun suresinin başındaki ayetler olumlu değerlendirmeye bir örnek teşkil

etmektedir:

"Namazlarında saygılı olan, boş işlerden yüz çeviren, zekâtı veren,

eşlerinin ve sağ ellerinin sahip olduklarının dışında –Bununla da

kınanmazlar- iffetlerini koruyan -Bunun dışında yol arayanlar haddi

aşanlardır.-, emanetlerine ve antlarına riayet eden, namazlarını koruyan

465 22 Hac/11 466 Suyutî, Lübabu'n-Nukul , s.153 467 4 Nisa/60 468 49 Hucurat/14 469 49 Hucurat/17 470 4 Nisa/139 471 49 Hucurat/2-4 472 33 Ahzab/33 473 58 Mücadele/7-13 Benzeri 4 Nisa/114 474 4 Nisa/95 475 57 Hadid/10

106

müminler sürekli mutluluğu elde etmişlerdir. İşte onlar temelli kalacakları

Firdevs cennetine varis olanlardır."476

Bu ayetlerde ibadetin, zekâtın, iffeti korumanın emanetlere ve antlara riayetin

müminlerin değerlendirilişinde değer ölçütü olarak alındığı görülmektedir.

Şu ayet de Hudeybiye'de peygambere, ölümüne savaşacaklarına dair söz

veren477 müminlerin sadakatlerinden ve samimiyetlerinden dolayı övüldüklerine

işaret etmektedir:

"Ant olsun ki o ağacın altında sana biat ederlerken Allah, o

müminlerden razı olmuştur. Kalplerinde olanı bilmiş, onlara güven duygusu

vermiş ve onları pek yakın bir fetihle ödüllendirmiştir."478

Kur'an'da tam bir ilkesizlik numunesi olarak, dıştan mümin görünüp de

gerçekte inanmayan münafıklarla ilgili de bir çok değerlendirmeye rastlanmaktadır.

Münafık kelimesinin kendisi de zaten değerlendirici bir kelimedir. Bir örnek olması

için adı da onlarla ilgili olan Münafıkun suresinin ilk ayetlerini vermekle iktifa

edelim:

"Münafıklar sana geldiklerinde: Şahitlik ederiz ki sen Allah'ın

Peygamberisin, derler. Allah da bilir ki sen elbette, O'nun Peygamberisin.

Allah, münafıkların kesinlikle yalancı olduklarını bilmektedir. Yeminlerini

kalkan yapıp Allah yolundan yan çizdiler. Gerçekten onların yaptıkları ne

kötüdür! Bunun sebebi, onların önce iman edip sonra inkâr etmeleridir. Bu

yüzden kalpleri mühürlenmiştir. Artık onlar hiç anlamazlar. Onları gördüğün

zaman kalıpları hoşuna gider, konuşurlarsa sözlerini dinlersin. Onlar sanki

duvara dayanmış kütükler gibidir. Her gürültüyü kendi aleyhlerine sanırlar.

Düşman onlardır. Onlardan sakın. Allah onların canlarını alsın. Nasıl bu

hâle geliyorlar?. Onlara: Gelin, Allah'ın Peygamberi sizin için mağfiret

dilesin, denildiği zaman başlarını çevirirler ve sen onların, büyüklük

taslayarak uzaklaştıklarını görürsün.Onlara mağfiret dilesen de, dilemesen

de birdir. Allah onları kesinlikle bağışlamayacaktır. Çünkü Allah, yoldan

çıkmış topluluğu doğru yola iletmez. Onlar: Allah'ın elçisinin yanında

bulunanlar için hiçbir şey harcamayın ki dağılıp gitsinler, diyenlerdir. Oysa

476 23 Müminun/1-11 477 İbn Kesir, Tefsir, c.4, s.200 vd. 478 48 Feth/18

107

göklerin ve yerin hazineleri Allah'ındır. Fakat münafıklar bunu anlamazlar.

Onlar: Ant olsun, eğer Medine'ye dönersek, üstün olan, zayıf olanı oradan

mutlaka çıkaracaktır, diyorlardı. Halbuki asıl üstünlük, ancak Allah'ın,

Peygamberinin ve müminlerindir. Fakat münafıklar bunu bilmezler."479

Kur'an'da Hz. Peygamberlerle ilgili değerlendirmeler de bulunmaktadır.

5-Hz. Peygamberle İlgili Değerlendirmeler

Kur'an'da Hz Peygamberle ilgili onu öven bir çok değerlendirmeyle

karşılaşıyoruz. Daha ilk inen ayetlerde onun büyük bir ahlâk üzerine olduğu480,

şerefliliği (keremi)481 vurgulanmıştır. Fakat burada Allah'ın değerlendirmelerde esas

aldığı değer ölçütlerini ve değerlendirmelerinde kâfir ile Peygamber arasında

değerler açısından ayırım yapıp yapmadığını daha iyi görmek açısından olumsuz

değerlendirmelere daha çok yer vermek uygun olur.

Kur'an'da Hz Peygamberle ilgili eleştirilerden biri Abese suresindeki itaptır.

Surenin konuyla ilgili ayetleri şöyledir:

"Körün kendisine gelmesinden ötürü yüzünü ekşitip çevirdi. Belki o

temizlenecek yahut öğüt alacak da o öğüt ona fayda verecek. Kendini yetkin

görene gelince, sen ona yöneliyorsun; oysa onun temizlenip )من استغنى(

arınmasından sen sorumlu değilsin. Saygı duyup, koşarak sana gelene

gelince, sen onunla ilgilenmiyorsun."482

Bu ayetlerin iniş sebebiyle ilgili İbn Kesir şunları rivayet etmektedir: Hz

Peygamber Kureyş'in ileri gelenlerine tebliğde bulunurken, kör olan Abdullah bin

Ümmi Mektûm gelir Hz Peygamberden kendisine Kur'an okumasını ister. Hz

Peygamber sözünün kesildiği düşüncesiyle yüzünü ekşitir ve ondan yüz çevirir. Bu

durum üzerine mezkûr ayetler nazil olur.483

479 63 Münafikun/1-9 480 68 Kalem/4 481 69 Hakka/40 482 80 Abese/1-10 483 İbn Kesir, Tefsir, c.4, s.501 vd.

108

İniş sebebini de nazar-ı dikkate alarak ayetleri değersel açıdan inceleyelim:

Hz Peygamber Kureyş'in ileri gelenleriyle konuşmaktadır. Konuştuğu kişiler

Müslüman değildir Bu esnada gelen kişi ise bir kördür, toplumun aşağı

tabakasındandır. Hz. Peygamberden kendisine Kur'an okumasını istemektedir. Fakat

aşağı tabakadan olduğu için Peygamber ona iltifat etmemiş hatta tebliğinin sekteye

uğratıldığını düşünmüş olmalıdır. Âmânın kendi rızasıyla Hz Peygamberden Kur'an'ı

öğrenmek istemesi, onu diğerlerine nisbetle Allah katında değerli kılmaktadır.

Diğerleri ise, ayette de belirtildiği gibi, kendini yetkin gören (istiğna hâlinde)

kişiliktedir. Daha önceden de değinildiği gibi, bu, Allah'ın sevmediği insan tipidir.

Bu durumda Hz Peygambere düşen, kendinden Kur'an'ı öğrenmek isteyene de en

azından eşit davranması idi. Tersi bir davranış sergileyince Allah tarafından itaba

maruz kalmıştır. Allah'ın bu itabında insan onurunu bir değer olarak aldığı, Hz

Peygamberi bu değere mugayir davranmasından dolayı azarladığı anlaşılmaktadır.

Kur'an'da bu duruma uygun Hz. Peygambere başka uyarılar da bulunmaktadır:

Suyutî'nin verdiği bilgiye göre Mekke eşrafı Hz Peygambere, yanındaki aşağı

tabakadan gördükleri insanları meclisinden uzaklaştırdığı takdirde yanına

gelebileceklerini söylemişler; onların bu talebi üzerine aşağıdaki ayet nazil

olmuştur.484

"Rablerinin rızasını isteyerek sabah akşam ona yalvaranları kovma!

Onların hesabından sana bir sorumluluk; senin hesabından da onlara

herhangi bir sorumluluk yoktur, yoksa onları kovarsan zalimlerden

olursun"485

Nuh Peygamber'in kavminin mezkur talepte486 bulunmalarından ötürü

eleştirildiğine değinilmişti. Yine aynı şekilde insan onuru değer ölçütü alınarak, bu

sefer azarlananın ve uyarılanın Hz Peygamber olduğu görünmektedir.

Hz Peygamberle ilgili bir başka değerlendirme -rivayetlerden elde ettiğimiz

bilgilere göre -onun istisna etmeyi("Allah dilerse" demeyi) unutmuş olmasıyla

ilgilidir. Müşrikler Hz Peygambere gelerek Ashab-ı Kehf, çok gezen adam

(Zülkarneyn), ve ruh hakkında sorular sormuşlar, o da istisna etmeden sonrası gün

484 Suyûtî, Lübabu'n-Nukul, s.200 485 6 Enam/52.Benzeri 18 Kehf/28 486 26 Şuara/107-111

109

cevap vereceğini söylemiş ama vahiy on beş gün gecikmiştir.Vahiy gelince de bu

konuda uyarılmıştır.487 İstisna ile ilgili ayet şöyledir:

"Hiçbir şey için "Bunu yarın yapacağım" deme. Ancak Allah dilerse

(yapacağım de). Unuttuğun zaman Allah'ı hatırla ve "Umarım Rabbim beni,

doğruya daha yakın olana eriştirir."de.488

Müşriklerin değerlendirilmesinde de belirtildiği gibi, istiğna hâlindeki insan,

geleceği konusunda Allah'tan bir garanti almışçasına kendini güvende hissettiği için,

gelecekte yapacağını düşündüğü işleri, mutlaka yerine getirecekmiş gibi

davranıyordu. Beşer olduğunu unutarak mutlak güçlü olduğunu sanma fikri, Allah'ın

nazarında olumsuz bir durum olduğu için bu tür davranış eleştiriliyordu. Aynı hata

Hz. Peygamberden sadır olduğunda bile, onun Allah tarafından uyarıldığı

görülmektedir.

Müslümanların Bedir'de savaş sonu ele geçirdikleri esirlerden dünyalık

arzulayarak fidye almaları sebebiyle Hz.Peygamberin eleştirilmesini489 tefsirlerin

yazdığı gibi490 onları öldürmemesine değil de Esed'in yaptığı gibi affetmenin değer

olmasına bağlamak491 daha doğru olur. Aşağıdaki ayetler böyle bir yorumun

Kur'an'ın bütünlüğüne daha uygun olduğunu göstermektedir.

Rivayetlere göre Hz. Peygamberin Hz. Hamza'nın Uhud'da öldürülmesi

üzerine aynı şekilde yetmiş kişiyi öldüreceğine yemin etmesi, Allah'ın şu ayetle

ikazına sebep olmuştur:492

"Eğer ceza verecekseniz, size yapılanın misliyle ceza verin. Eğer

sabrederseniz, elbette o, sabredenler için daha hayırlıdır."493

Yine Uhud'la ilgili bir başka ayet de Hz Peygamberin Müşriklere beddua

etmesine dairdir. Hz Peygamber Müşrik önderlerine lanet edince onun bu tavrını

eleştiren şu ayet iner494

"Onların tövbesini kabul etmesi veya onlara azap etmesi seni

ilgilendirmez; elbette onlar zalimlerdir."495

487 İbn Kesir, Tefsir, c.2, s.75 vd. 488 18 Kehf/23-24 489 8 Enfal/67 490 Zemahşerî, Keşşaf, c.2, s.335 vd.; İbn Kesir, Tefsir, c.2, s.338 491 Esed, Kur'an Mesajı, c.1, s. 338 vd. 492 Suyutî, Lübabu'n-Nukul, s.266 493 16 Nahl/126 494 Suyutî, age, s.116 vd.

110

Bu ayetlerde de Allah'ın Hz. Peygamberi belli değer ölçütlerine göre

değerlendirdiği görülmektedir. Hz Hamza ile ilgili ayette adalete riayet ve

cezalandırmada adalet ölçüsünü aşmamanın değer ölçütü alındığı fark edilmektedir.

Beddua ile ilgili ayette de aynı değerin -cezada adalete riayet -bir de buna ilaveten

insan onurunun değer ölçütü alındığı anlaşılmaktadır. Bir başka deyişle Müslüman da

müşrik de Allah'ın kulları olmak açısından aynı seviyededir. Onlara azap etmek

Allah'a ait bir husustur. Bu yüzden Peygambere, beddua etmek düşmez.

Buraya kadar Peygamberle ilgili değerlendirme örneklerinden anlaşıldı ki

Allah değerlendirme konusunda Peygamber ile sevmedikleri arasında ayırım

yapmamakta; seçtiği değer ölçütlerinin yokluğunu Peygamberde de görse onu

eleştirmektedir.

Genel olarak değerlendirme örnekleriyle ilgili olarak diyebiliriz ki Kur'an'da

Allah'ın insanlarla ilişkide kendine uygun gördüğü değerler ile yaptığı

değerlendirmelerdeki ölçüt aldığı değerler uyum içindedir. Bu uyumdan dolayı da

söz konusu değerlendirmeler gelişi güzel edilgin değerlendirmeler değil, belli değer

ölçütlerine bağlı etkin değerlendirmelerdir.

Bu değerlendirmelerde Allah'ın insanlardan istediklerine, onlar için neleri

değerli gördüğüne dair genel bir çerçeve oluştu. Bu genel çerçevenin içeriğini daha

belirgin görmek için şu soruyu, "Allah insandan ne istiyor?" sorusunu sormak

gerekir. Bu soru aynı zamanda Kur'an'da değerlerin nasıl sistem hâline geldiğini

görmeye yardımcı olacaktır. Çünkü Allah'ın insanlardan bir şeyleri istemesi

sayesinde, Kur'an'da işaret edilen değerler birbirine bağlanıp bir sistem teşkil

etmektedir.

II-ALLAH'IN İNSANDAN İSTEKLERDE BULUNMASI

Kur'an'da Allah'ın yaptığı değerlendirmelerde hangi değerlerin ölçüt alındığı

görüldü. Bu değerlendirmelerden elde edilen soyutlanan değerler sayıldığında, aynı

zamanda Allah'ın insandan istedikleri de özet olarak dile getirilmiş olur.496 Buna göre

Allah'ın insandan, sadece kendine ibadet etmesini, iyilik yapmasını, mütevazı

495 3 Âl-i İmran/128 496 Burada özet olarak denmesi, konumuz olan değerlerin sadece değerlendirmelerden değil,

emirlerden, tavsiyelerden ve başka değer kiplerinden de çıkarılabileceği görüşüne dayanmaktadır.

111

olmasını, diğer insanlara değer vererek davranmasını, adil olmasını, kendinden

korunmasını (ittika), tövbe etmesini, teşekkür etmesini, haince davranmamasını,

tefekkür etmesini, iffetini korumasını, dürüst davranmasını, insanlara lûtfuna rıza

göstermesini, ahireti dünyaya tercih etmesini, cömert olmasını, bilgiye uygun

davranmasını, yiğit olmasını, mazlumlar için savaşmasını, görgülü davranmasını,

akıl yürütmesini istediği sonucuna ulaşılabilir.

Önceki değerlendirmelere dayanarak sayılan, Kur'an'da doğrudan örneklerine

de çokça rastlanan bu isteklerden kiminin Allah-insan ilişkisine, kiminin de insanın

beşerî ilişkisine taalluk ettiği görürülür. Fakat bu iki ilişki çeşidi, birbirinden

yalıtılmış değil, aksine birbirine bağımlı şekilde verilmektedir. Bu hususu dikkate

alarak konuya eğilmek gerekir.

Allah, Kur'an'da insandan aklını çalıştırmasını,497 bunun neticesi olarak

kendisiyle olan ilişkisinde, kendisine, elçisi Muhammed'e498 ve diğer elçilerine,499

meleklerine,500 elçisine gelen kitaba,501 ve önceki kitaplara502 ölümden sonraki

hayata inanmasını;503 şirk koşmadan504 yalnızca kendine ibadet etmesini,505 yalnızca

kendine tevekkül etmesini,506 kendine saygı duymasını,507 kendinden korkmasını508

ve korunmasını,509 günah işlediğinde tövbe etmesini510 ve kendine şükretmesini511

istemektedir.

Allah'ın, beşerî ilişkilerinde insandan istediği ise, Kur'an'a dayanarak

söylemek gerekirse, sağlam iş (salih amel) yapmasıdır.512 Bu sağlam işin kapsamına

ise Kur'an'da genel başlıklar hâlinde, adalet513, akrabalığı gözetmek514, Allah yolunda

501 4 Nisa/136

497 Nazar: 88 Gaşiye/17; taakkul: 21 Enbiya/67; fıkh: 6 Enam/65; tefekkür: 16 Nahl/44; tedebbür: 4 Nisa/82; tevessüm: 15 Hicr/75; tezekkür: 16 Nahl/17 (Uzatmamak için burada ve diğerlerinde tek ayetle iktifa edildi.)

498 7 Araf/157 499 3 Âl-i İmran/179 500 2 Bakara/177

502 2 Bakara/4 503 2 Bakara/177 504 6 Enam/151 505 1 Fatiha/5; 506 3 Âl-i İmran/122 507 33 Ahzab/35 508 2 Bakara/150 509 2 Bakara/194 510 66 Tahrim/8 511 2 Bakara/152 512 34 Sebe/11; 103 Asr/3 513 5 Maide/8

112

cihad515, dürüstlük 516, iffetini korumak517, gerçeğe boyun eğmek518, insana değer

vermek519, insanlara iyi davranmak520, iyilikte yardımlaşmak521 ve yarışmak522,

kişisel sorumluluğa riayet523, mütevazı olmak524, orta yolu izlemek525, zorluklarda

sabretmek526, Allah'ın verdiği servetten muhtaçlar için harcamak527, insanlarda

iyiliğin yayılmasına katkıda bulunmak528 girmektedir.

Bu iki ilişki çeşidini birbirine bağlayan her ikisini de birbiriyle ilişkili şekilde

Allah'ın istemesidir.529 Söz gelimi takvanın Allah tarafından kendisiyle insan

arasındaki ilişkide istendiği belirtilmişti. Allah'ın muttakileri anlatırken kullandığı

niteliklere bakıldığında iki ilişkinin birbirine bağımlılığının bir örneği görülmüş olur.

Söz konusu durum aşağıdaki ayetlerde daha iyi belirmektedir:

"Rabbinizin bağışına ve sakınanlar (muttakiler) için hazırlanmış olup

genişliği gökler ve yer kadar olan cennete koşun! Onlar (Muttakîler) bollukta

da darlıkta da Allah için harcarlar; öfkelerini yutarlar ve insanları

affederler. Allah da güzel davranışta (muhsinin) bulunanları sever. Yine

onlar bir kötülük yaptıklarında, ya da kendilerine zulmettiklerinde Allah'ı

hatırlayıp günahlarından dolayı hemen tevbe-istiğfar ederler. Zaten

günahları Allah'tan başka kim bağışlayabilir ki! Bir de onlar, işledikleri

kötülüklerde bile bile ısrar etmezler.530

Bu ayetlerde dikkat çeken, Allah ile insan ilişkisine ait bir sıfat olarak

görünen 'müttakî'nin insanın beşerî ilişkilerine de şamil olacak şekilde

kullanılmasıdır. Bollukta ve darlıkta harcamak, öfkeyi yutmak, insanları affetmek, bu

özelliklerdendir. Buradaki mezkur davranışları sergileyenlerin, aynı zamanda insanın

514 2 Bakara/215; 4 Nisa/36; 13 Rad/21; 33 Ahzab/6 515 29 Ankebut/69; 5 Maide/35 516 2 Bakara/177; 23 Mü'minun/8 517 23 Mü'minun/5 518 2 Bakara/42; 8 Enfal/6 519 5 Maide/32 520 2 Bakara/109,262-263; 45 Casiye/14 521 5 Maide/2 522 2 Bakara/148 523 24 Nur/62 524 17 İsra/37 525 2 Bakara/143 526 2 Bakara/153 527 2 Bakara/3,215; 3 Âl-i İmran/92 528 4 Nisa/85 529 Fazlur Rahman. Ana Konularıyla Kur'an, 1999, s.40 530 3 Âl-i İmran/133-135

113

beşerî ilişkisine yönelik bir kelime ile nitelenmesi (muhsinin) de konu ile ilgili başka

bir gösterge olmaktadır. Yine Kur'an'da "Adaletli davranın; bu, takvaya daha

yakındır. (اعدلواهو اقرب للتقوى )"531 denmesi takvanın içeriğinin yalnızca bir duygu

olmadığını, insanın beşeri ilişkileri ile yakından alâkalı olduğunu göstermektedir.

Konuyla ilgili bir başka örnek de insanın aklını çalıştırmasının isimleşmiş bir

göstergesi olan olgun akıl sahipleri (Ulü'l-elbab) ile ilgili nitelendirmelerdir.

Aşağıdaki ayetler bu konuya örnek teşkil etmektedir:

"Rabbinden sana indirilenin hak olduğunu bilen kimse, kör kimse gibi

olur mu? Ancak olgun akıl sahipleri( اباولواااللب ) anlar. Onlar, Allah'ın ahdini

yerine getirenler ve verdikleri sözü bozmayanlardır. Onlar Allah'ın

birleştirilmesini emrettiği şeyleri birleştiren, Rablerinden çekinen (haşyet

duyan) ve kötü hesaptan korkan kimselerdir. Yine onlar, Rablerinin rızasını

isteyerek sabreden, namazı dosdoğru kılan, kendilerine verdiğimiz

rızıklardan gizli ve açık harcayan ve kötülüğü iyilikle savan kimselerdir. İşte

onlar var ya, onlar için dünya yurdunun ötesi vardır…" 532

Olgun akıl sahipleri bu ayetlerde, sözü bozmamak insanlar arasında iyi

ilişkilerde bulunmak, sabretmek, harcamak gibi hem beşeri ilişkilerle ilgili

niteliklerle hem de Allah'a verdiği ahdini yerine getirmek, ondan sakınmak, namaz

kılmak gibi Allah-insan ilişkisine taalluk eden niteliklerle övülmüşlerdir. Bu da her

iki istek türünün birbirine bağlı olduğunun bir başka göstergesi olmaktadır.

Allah'ın istekleri ile ilgili bu izahtan sonra, söz konusu isteklerin değer olma

hususuna da açıklık getirmek gerekir. Birinci bölümde değer kavramını belirlerken

değerin kendisiyle nesnelerin önem derecesinin belirlendiği ulaşılmak istenen,

arzulanan tümel nitelik olduğu tesbit edilmişti. Bu tesbit açısından, Allah'ın

insanlardan bir şey istemesinin, istenenlerin onun tarafından önemli görüldüğünü

gösterdiği söylenebilir. Çünkü öznenin şunu değil de bunu istiyor olması, bunun şuna

nazaran önem açısından daha önde olduğunu belirtir. Bir şeyin önem açısından

öncelenmesi de onun önceleyen nazarında değerli olduğunun göstergesidir.

Burada şöyle bir soru sorulabilir: Kur'an'da Allah'ın insanlardan talep

ettikleri, onun gücünden kaynaklanan keyfî istekler midir yoksa nazil olduğu

531 5 Maide/8 532 13 Ra'd/19-22

114

zamandaki insanların genel menfaatini dikkate alan istekler midir? Şimdi Kur'an'dan

bu soruya cevap aranacaktır.

A-Allah'ın İstekleri Bir Gerekçeye Dayanır mı?

Allah'ın isteklerinin bir gerekçeye dayanıp dayanmaması konusunda kelâm

ekolleri birbirlerinden farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bunun da temelinde Allah'ın

isteklerinin gelişi güzel mi, değil mi, olduğu sorusu vardır. Mutezile ve Maturidî

bilginleri Allah'ın isteklerinin gelişi güzel olmadığını, bir gerekçeye dayandığını,

Allah'ın iyiyi emredip, kötüyü yasakladığını savunurlarken,533 Eş'arî bilginleri ise

Allah'ın fail-i muhtar olduğundan hareketle, onun isteklerinin bir hikmetle

gerekçelenemeyeceğini iddia etmektedirler.534

Şatibi Muvafakat adlı eserinde bu tartışmaya değindikten sonra, vakıanın

Kur'an'da Eş'arilerden Razî'nin de savunduğu bu görüşün aleyhine olduğunu,

Kur'an'daki emirlerin ve yasakların insanların maslahatlarına uygun olduğunu

örnekleriyle ortaya koymaktadır.535 Kur'an'daki Allah'ın isteklerine insanların yararı

açısından bakıldığında Mutezile ile Maturidî ekollerinin ve Şatibî'nin haklı olduğu

ortaya çıkmaktadır. Yukarıda Allah'ın değerleri ve değerlendirmeleri ile ilgili ortaya

çıkan sonuçlar ve değerler sistemindeki değerler bu konuda Allah'ın isteklerinin

insanların genel menfaatine yönelik olduğunu göstermektedir. İleride dikey değerler

sisteminde de değinileceği gibi536 Allah'ın vahiyle gerçekleştirmek istediği hedef

onu salih amele yöneltmektir. Kur'an'daki salih amel kavramı da, içinde fesad

olmayan, insana zarar verme niyeti bulunmayan, gerçeğe veya bilgiye uygun,

Allah'a itaatla ilişkili, insana yararlı eylem olarak tesbit edilmiştir. 537

533Maturîdî, Kitabu't-Tevhid, s.100; Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn s.356; Ebu'l-Hüseyin el-Basrî,

Mu'temed, c.2, s.871; Kadı, Abdulcabbar, Şerhu Usûli'l-Hamse, s. 309 vd.; Sadruşşeria, et-Tenkih ve't-Tavdih c.1, s.189

534 Eş'arî, Kitabu'l-Luma' s.149vd.; Cüveynî, İmamu'l-Haremeyn. el-irşad, Kahire, 1950, s.258vd.; Gazalî, Mustasfâ c.1 s.55vd.; Şehristânî, Nihayetü'l-İkdam, s.376; Amidî, Gayetü'l-Merâm fî İlmi'l-Kelâm, s.235; Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. el-Mahsûl 1-2, Beyrut, 1988, c.1, s.29vd.; el-Muhassal, s.479 vd.; Tuğral, Sadruşşeria'da İyilik ve Kötülük Problemi, s.90 vd.

535 Şatibî, Muvafakat, c.2, s.5vd. 536 s.203 537 s.167

115

Allah'ın istekleriyle ilgili ortaya çıkan bir başka soru da onun isteklerinin

hitap edilen toplumun bildiği hususlar mı yoksa onların hiç aşina olmadığı buyruklar

mı olduğudur. Takip eden kısımda bu soruya cevap aranacaktır.

B- Allah'ın İsteklerinin Toplumsal Arka plânı Var mıdır?

Kur'an'da Allah'ın istekleri tek tek düşünüldüğünde, onlardan bir çoğunun

Şatibî'nin538 ve Şah Veliyyullah-i Dehlevî'nin539 de değindikleri gibi, Arap

toplumunca bilinen hususlar olduğu, bu sebeple tekrar onlara hatırlatıldığı, bazısının

da sistemin inşasında ilk defa ortaya konduğu anlaşılmaktadır.

Kur'an'ın muhatabı Araplar, Allah'a inanmakla beraber ona ortaklar

koşuyorlardı.540 Kur'an'ın Allah inancına ilişkin yaptığı değişiklik, onlardaki bu şirk

unsurunu temizlemek olmuştur.541 Kur'an'daki bazı ifadeler onların ahiret fikrinden

haberdar olduklarını542 peygamber beklediklerini543 de göstermektedir.

Kur'an'ın değerler sisteminde çok önemli bir değerin göstergesi olan takva

kelimesinin bile, iyi davranışları çağrıştıran bir anlam içeriğinin olduğu kelimenin ilk

inen ayetlerdeki bağlamlarından anlaşılabilecek bir husustur.

Nüzûl sırasına göre ilk inen sure olarak kabul edilen Alak suresindeki ifade

şöyledir:

"Hayır asla! Doğrusu insan kendi kendini yeterli sayarak pek taşkınlık

eder. Doğrusu dönüş rabbinedir. Namaz kılarken bir kulu engelleyeni

anlatsana! Anlatsana, o doğru yolda olsa ya da takvayı emretse (fena mı

olur); anlatsana yalanlasa ve ardını dönse Allah'ın gördüğünü bilmez mi?"544

11. ayette takva kelimesi harf-i tarifle et-takva şeklinde geçmektedir. Bu ifade

tarzından, muhatapların üzerinde uzlaştıkları bir kavramdan bahsedildiği sonucunu

çıkarmak mümkündür. Eğer öyle olmasaydı onun fiil şeklinde ya da tarif edilerek

538 Şatibî, Muvafakat, c.2, s.79 vd. 539 Ed-Dehlevî, Şah Veliyyullah. Hüccetu'llahi'l-Baliğa 1-2, Kahire, Daru't-Türas, 1355, c.1, s.124

vd. 540 Bkz. s.84 541 Bu konuya ileride inanma değerinde değinilmektedir. 542 23 Mü'minun/82-83; 27 Neml/67-68. Krş. İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s.84 vd. 543 35 Fatır/42 544 96 Alak/6-14

116

verilmesi gerekirdi. Yine ilk inen surelerden 91. Şems suresinin 8.ayetindeki

"günahları ve takvayı ilham etti" ifadesindeki takva kelimesinin isim şeklinde

günahların zıddı olarak kullanılması da böyledir. Züheyr İbn Ebi Selmâ'nın şu beyti

de bu durumu desteklermektedir:

TP545PTالرحيمومن سيئ ا لعثرا ت اهللا * و من ضريبته ا لتقوى و يعصمه

Kur'an'da emredilen hac, namaz, oruç gibi ibadetler Arap toplumunca

bilinmekteydi. Kur'an'daki bir çok ayet, haccın vahiyden önceki varlığını

göstermektedir.546 Kur'an'ın hac konusunda yaptığı, bu ibadeti, tevhid inancına bağlı

olarak, şirkle ilgili unsurlardan temizlemektir.547 Şah Veliyyullah-i Dehlevî abdest,

gusül, namaz, oruç gibi ibadet uygulamalarının Arap toplumunda var olduğunu

rivayet etmektedir.548 Zemahşerî ve Razî zekât kurumunun Arap toplumunda

varlığına dair rivayetleri tefsirlerinde zikretmektedirler.549

Müşriklerin değerlendirilmesinde değinildiği gibi550 insanların genel

menfaatine uygun haram aylara riayet, şûra gibi bir çok husus Kur'an'da tasvip

edilmiş, evlatlık edinmek, zihar, evlere ardından girmek gibi bir çok adet de gerçeğe

uygun olmadığı gerekçesiyle reddedilmiştir.

Kur'an'daki zinanın, hırsızlığın, cezalandırılması gibi uygulamaların Arap

toplumunun geleneklerinde var olan unsurlar olduğuna, Ali Cevad değinmektedir.551

Bu örneklere değerler ele alınırken yine değinilecek olmakla beraber, burada

şunu söylemek mümkündür. Kur'an İzutsu'nun da belirttiği gibi552 Arapların

cömertlik, yiğitlik gibi değerlerini kendi sisteminin içinde eriterek onlara yeni bir

veche vermiştir.

Burada şöyle bir soru sorulabilir: Allah'ın insandan bir şeyler istemesi, insan

için neden yükümlülük ifade etmektedir? Çünkü Allah'ın bir şeyleri istiyor olması bir

durumdur, onun insan için bir yükümlülük ifade etmesi başka bir durumdur.

Hume'un konuyla ilgili görüşlerinden sonra –dır'dan –meli'yi çıkarmak veya olgu- 545 Anlamı: Takva onun huyundandır ve Allah sonra akrabalık bağı onu kötü ayak sürçmelerinden

korur.Zikreden: İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 222 546 2 Bakara/158, 197; 5 Maide/2; 9 Tövbe/19 547 2 Bakara/207; 9 Tövbe/28 548 Ed-Dehlevî, Hüccetu'llahi'l-Baliğa., c.1, s.127. Cahiliye dönemindeki ibadet uygulamaları için

ayrıca bkz. Ateş, Ali Osman. İslâm'a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Âdetleri, İstanbul, Beyan Yayınları, 1996, s.51, 63, 110, 135-177

549 Zemahşerî, Keşşaf,, c.4, s.187; Razî, Tefsir, c.27, s.99 550 s.80 551 Cevad, Ali, Tarihu'l-Arab Kable'l-İslâm , c.5, s.361 552 İzutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s.150

117

değer problemi (is - ought question) olarak nitelendirilen553 bu soruna Kur'an'dan

cevap bulunabilir mi? Şimdi de bu konu ele alınacaktır.

C-Allah'ın İstekleri Neden Yükümlülük İfade Eder?

Kur'an'da bu sorunun çözümüne dair üç gerekçe bulunmaktadır: Fıtrata

uygunluk, Allah'a şükür ve ahireti gözetmek. Şimdi sırasıyla bu hususlar ele

alınacaktır.

1- Fıtrata uygundur.

Kur'an'da Allah'ın isteklerinin insan için bir yükümlülük ifade etmesinin

gerekçelerinden biri olarak, onların fıtrata, yani insanın yaratılışına uygunluğu

görülmektedir. Şu ayette bu durum belirgin bir şekilde vurgulanır:

"Yalnızca ona meylederek, sen yüzünü dine yönelt, Allah'ın insanları

üzerine yarattığı yaratılışa (fıtrata).. Allah'ın yaratışında değişme yoktur. İşte

dosdoğru din budur; fakat insanların çoğu bilmezler."554

Allah burada insanlara sunduğu din ile onların yaratılışları arasındaki uyuma

dikkat çekmekte, dine uymanın gerekçesi olarak onun yaratılışa uygunluğunu

göstermektedir. Adem'in zürriyetinin şahitliği ile ilgili şu ayetler, bu durumu bir

başka şekilde dile getirmektedir:

"Kıyamet gününde,"Biz bundan habersizdik!" demeyesiniz, diye

Rabbin Adem oğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini çıkardı, onları

kendilerine şahit tuttu ve "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" dedi. "Evet şâhit

olduk." dediler." 555

Allah'ın Adem oğlunu kendilerine şahit tuttuğunu belirten bu ayet de

yukarıdaki ayetle uyum içinde, hatta onu açıklayıcı mahiyettedir.

Meseleyi kronolojik olarak kurgularsak, Allah insanı, onlara sunacağı dini

kabul edebilecekleri şekilde yaratmış, sonra onları kendilerine şahit tutmak için bu

durumu onlara arz etmiş, onlar da kabul etmişlerdir. Bu hadisenin gerçekten olup 553 Kılıç, Recep. Olgu ve Değer Problemi , A.Ü. İFD. Ankara,1996, c.15, s.355 vd.; Searle, Söz

Edimleri, s.271 vd. 554 30 Rum/30 555 7 Araf/172

118

olmadığını556 bir yana bırakıp anlatılmak istenene yöneldiğimizde, Kur'an'da Allah'ın

insanlara sunduklarının, zaten onların tabiatlarına uygun istekler olarak görüldüğünü

söyleyebiliriz. Kur'an'da Hz. Peygamberin hatırlatıcı (müzekkir)557 Kur'an'ın da

hatırlatma (tezkire)558 olarak nitelenmesi, toplumda kabul edilen evrensel iyiliklerin

yanında, söz konusu durumun hatırlatılmasıyla da ilgili olmalıdır. Yine Kur'an'da

basiret sahiplerine hitap edilmesi559, ayetlerin aklî faaliyette bulunanlar için

açıklandığının belirtilmesi560, onların, akıllarını kullandıkları takdirde, Allah'ın

isteklerinin fıtrata uygunluğunu kavrayabilecek donanımda bulunmalarıyla ilgilidir.

İnsanın aklıyla iyiyi kötüden ayırt edebilecek şekilde yaratıldığına işaret eden İmam-ı

Maturîdî561 de bu düşüncesinde Kur'an'dan ilham almış olmalıdır.

Burada fıtrat ile ilgili anlatılanlar Descartes'in Tanrı'nın varlığının bilinmesine

dair görüşlerini akla getirmektedir. Ona göre Tanrı, kendi düşüncesini bizim

ruhumuza yerleştirmiştir. Onun yerleştirmesi sayesinde Tanrı'nın varlığını

bilmekteyiz.562

Erich Fromm da insanın tabiatında, kendini başkalarına adama meylinin

olduğunu söyleyerek ahlâklılığa insan tabiatından hareketle bir temel bulmaya

çalışır.563

Allah'ın isteklerinin fıtrata uygunluğu fikri ile dinin insanın kendine

yabancılaşmasına sebep olduğu görüşü birbiriyle çelişmektedir. Peter Berger' e göre

din insanın kendine yabancılaşmasına sebep olan amillerin başında gelmektedir.564

Peter Berger insanın kendi tabiriyle onun aklına gelen her arzusunu yapabilmesini

kastetmektedir. Bu anlamda bakıldığında Berger'in resmettiği insan tabiatı, iç

güdüleriyle hareket eden bir çeşit hayvan olmaktadır. Dolayısıyla insan kavramı ile

hayvan kavramını birbirinden ayırt eden ayırım sanki söz konusu edilmemektedir.

Halbuki insan, akıl sahibi bir varlık olması hasebiyle kendi iradesiyle yine Berger'in

556 Zemahşerî ayette anlatılanın temsilî ve hayalî olduğunu, bu anlatım şeklinin Arab kelâmında çok

yaygın olduğunu zikreder. Keşşaf, c.2, s.176 557 88 Gaşiye/21 558 20 Taha/3 Anlamı ile ilgili bkz. Ragıb El-İsfehanî, Müfredat, s.180 559 2 Bakara/179, 197; 5 Maide/100 فصلنا االيات لقوم يعلمون. .Yunus/24 10 نفصل االيات لقوم يتفكرون . Rum /28 30 ;نفصل االيات لقوم يعقلون 560

6 Enam/97. .6 فصلنا االيات لقوم يفقهون Enam/98. 561 Maturîdî, Kitabu't-Tevhid, s.178, 221 562 Gökberk, Felsefe Tarihi, s.265 563 Fromm, Kendini Savunan İnsan, s.56 vd. 564 Berger, Kutsal Şemsiye, s.137 vd.

119

işaret ettiği gibi565 kendine dünya kurabilmesi yeteneğiyle hayvanlardan farklılık arz

etmektedir. Bu anlamda akıl, Mill'in de ısrarla vurguladığı gibi566 onun tabiatının bir

parçasıdır. Allah'ın hitabını dinlemek belki insanın hayvanî yönünün disiplin altına

alınmasına sebep olacak ama bir başka açıdan da Allah'ın huzurunda kendine iç

gözlemde bulunmasına, kendinin farkına varmasına vesile olacaktır. Kur'an'da da bu

görüşün temeli olan bir ayette Allah, Allah'ı unutanlara kendilerini unutturduğunu

söylemektedir.567

2- Nimete şükrün gereğidir.

Kur'an'da Allah'ın isteklerinin yerine getirilmesi hususunda ikinci gerekçe

olarak şükretmek görülmektedir. Kur'an'da daha ilk inen ayetlerden itibaren,

insanlara nimet verenin Allah olduğu sürekli tekrarlanır. İlk nazil olan ayetler olarak

bilinen568 Alak suresinin ilk beş ayetine bakalım:

"Yaratan, insanı yapışkandan yaratan Rabbinin adıyla oku! Oku!

Kalemle öğreten, insana bilmediğini öğreten Rabbin en büyük lütuf

sahibidir."569

Allah bu ayetlerde insanı yarattığını, kalemle öğrettiğini, bilmediğini

öğrettiğini zikrederek ondan bu nimetlerin karşılığı olarak kendi adıyla okumasını

istemektedir.

Yine ilk surelerden olan Kureyş suresinde Allah Kureyş'e lûtfunu

hatırlatmakta, ardından onlardan kendine ibadet etmelerini istemektedir:

"Kureyş'in güvenliğini sağlaması, onların kış ve yaz seferlerinin

güvenliğini sağlaması nedeniyle, onları açlıktan ve korkudan emin kılan bu

evin Rabbine hizmet etsinler."570

565 Berger, age, s.37 vd. 566 Mill, Faydacılık, s.17vd. 567 59 Haşr/19 568 El-Aynî, Bedreddin Mahmud bin Ahmed. Umdetü'l-Kari' Şerhu Sahihi'l Buharî 1-24, (Yer

belirtilmemiş) Daru İhyai Türasi'l-Arabî, H.1348, c.1, s.46 (Sahih-i Buharî'nin 3. hadisi) 569 96 Alak/1-5 570 106 Kureyş/1-4

120

Surede Allah Kureyş'e, onların güvenliğini sağladığını, onları açlıktan ve

korkudan emin kıldığını söylemekte, bu nimetlere karşılık da onlardan kendine

hizmet etmelerini istemektedir.

Konuyla ilgili ayet örneği çok olmakla beraber, fazla uzatmamak için bir de

Beled suresinden örnek vermekle yetinelim. Bu sureden alınan ayetler de, nimet ile

nimetlerin karşılığı olarak Allah'ın isteklerini yerine getirme arasındaki ilişkiye

dikkat çekmektedir:

"Doğurana ve doğurduğuna ant olsun ki insanoğlunu zorluklara

katlanacak biçimde yarattık. Kendisine kimsenin güç yetiremeyeceğini mi

sanıyor? "Yığın yığın mal tüketmişimdir." diyor. Kimsenin kendisini

görmediğini mi sanıyor? Biz ona iki göz, bir dil ve iki dudak vermedik mi?

Biz ona iki yolu da göstermedik mi? Ne var ki o, sarp yokuşu aşmadı. O sarp

yokuşun ne olduğunu sen bilir misin? O bir kimsenin boyunduruğunu

çözmek, yahut açlık gününde yakınlığı olan bir öksüzü, yahut toprağa

serilmiş bir yoksulu doyurmaktır. Sonra inanıp birbirine sabırlı olmayı salık

veren ve birbirine acımayı salık verenlerden olmaktır." 571

Bu ayetlerde de Allah insana yaratılışlarıyla ilgili nimetlerini hatırlatmakta,

nimetlerin karşılığı olarak ondan bir köleyi özgürlüğüne kavuşturmak, muhtacı

doyurmak sabırlı ve merhametli olmak gibi insana değer vererek davranmanın

somut görünümlerini istemektedir.

Verilen örneklerde dile getirilen, nimetler ile nimetlendiricinin (Allah'ın)

isteklerini yerine getirmek arasındaki ilişki, Mutezile ve Maturidî bilginlerine ilham

vermiş olmalıdır. Nitekim onlar "Niçin Allah'ın isteklerini yerine getirmeliyiz." gibi

bir soruya "Nimetlendiriciye teşekkür gereklidir." (شكرالمنعم واجب) diyerek cevap

vermektedirler.572

Kur'an'da şükür esas alınarak Allah'ın isteklerinin yerine getirilmesinin

gereğine işaret edilmesi, Allah ile insan arasındaki ilişkinin ahlâkî yönünü

göstermektedir. Hatta bu ahlâkî ilişki karşılıklı diyalog şeklinde de sunulmaktadır.

"…Kim kendiliğinden iyilik yaparsa şüphesiz Allah teşekkür eden (şakir) ve

571 90 Beled/3-17 572 Maturîdî, Kitabu't-Tevhid, s. 100, 181;Kadı Abdulcabbar bin Ahmed. Şerhu Usûli'l-Hamse

(Abdülkerim Osman neşri) Kahire, 1407, s.81 vd., Sadruşşeria , et-Tenkih ve't-Tavdih c.1, s.192, 195; Tuğral, Sadruşşeria'da İyilik ve Kötülük Problemi, s.113 vd.

121

bilendir."573 denilmesi insanın teşekkürüne Allah'ın da teşekkürle mukabele ettiğinin

ifadesidir.

3- Azaptan kurtulmak ve/veya sürekli mutluluğu kazanmak için.

Kur'an'da Allah'ın insanlardan istediklerinin yerine getirilmesi hususunda

üçüncü gerekçe olarak ahireti görmekteyiz. Allah'ın nimetlerinin sürekli

hatırlatılması gibi ahiret teması da sürekli vurgulanmaktadır. Kur'an'da ilk

surelerdeki ahiret tasvirlerinin canlılığı dikkat çekmektedir. Ahiret temasının özü,

Allah'ın isteklerine uygun davrananlara mükâfat olarak cennetin, Allah'ın isteklerine

uygun davranmayanlara da ceza olarak cehennemin hazırlanmış olmasıdır.

Dolayısıyla "Allah'ın isteklerine neden uymalıyım?" sorusunun üçüncü bir cevabı da

"Çünkü uyarsan karşılık olarak cennet; uymazsan karşılık olarak cehennem var."

olmaktadır. Fecr suresinden konumuza uygun şu ayetlere bakalım:

"Rabbin denemek için bir insana iyilik edip nimet verdiği zaman,

"Rabbim bana ikram etti." der. Ancak sınamak için rızkını kıstığı zaman

"Rabbim beni küçük düşürdü." der. Hayır doğrusu siz yetime ikrâm

etmiyorsunuz, yoksula yemek vermeğe teşvik etmiyorsunuz, mirası hak

gözetmeden yiyorsunuz, malı da pek çok seviyorsunuz. Hayır asla! Yer

çarpılıp çarpılıp parçalandığı zaman ve melekler sıra sıra dizilip, Rabbin

geldiği zaman, o gün cehennem ortaya konur. O gün insan hatırlamaya

çalışır, artık hatırlamaktan ona ne? "Keşke bu hayatım için bir şey

yapsaymışım." der. O gün hiç kimse onun ettiği gibi azap edemez. Hiç kimse

onun vuracağı bağı vuramaz. Ey gönlü yatkın olan insan! Hoşnut olmuş ve

etmiş olarak rabbine dön! Artık kullarımın arasına sokul ve cennetime

gir."574

Ayetlerde Allah'ın yapılmasını istediği eylemlerin aksine davranışlardan

örnekler verilmekte, cehennem tasvir edilmekte, Allah'ın istediği eylemleri

gerçekleştirmeyen kişi ahirette durumunun farkına varıp pişmanlık göstermektedir.

İyi insan ise cennete davet edilmektedir. 573 2 Bakara/158 Benzer ayetler: 4 Nisa/147; 35 Fatır/30, 34; 42 Şura/23; 64 Tegabün/17 574 89 Fecr/15-30

122

Kur'an'da ahirete tehir edilmeden de bu dünyada insanın yaptığı kötülüklere

karşılık musibetlerin gelebileceğine işaret eden ayetlerin575 bulunması, insanları

kötülük yapmama konusunda uyanık tutmaya matuf ifadeler olarak anlaşılmalıdır.

Kur'an'da müşriklerin değerlendirilmesinde gördük ki Allah'ın en kızdığı

insan tipi kendini yeterli gören (müstağni) insan tipi idi. Bu tip dünyada ebedî

kalacakmış gibi hoyratça davranmakta, hiçbir değer gözetmeden insanlara muamele

etmektedir. Kur'an'ın bir hitap olduğu hatırlandığında, neden ahiret vurgusunun fazla

olduğu daha iyi anlaşılabilir. Böyle bir insan tipi ancak içinde bulunduğu durumun

ebedî olmadığının hatırlatılmasıyla, Allah'ın verdiği nimetlerin hesabının sorulacak

olmasıyla, Allah'ın isteklerine uygun davranmadığı takdirde karşılığının cehennem

olacağı tehdidiyle dizginlenebilir.

Kur'an'da ahiretle ilgili bahsedilen ifadeler, İmam-ı Gazalî'nin konuyla ilgili

görüşlerini çağrıştırmaktadır. İmam-ı Gazalî, nimetlendiriciye teşekkürü aklen vacip

görmeyen mezhebinin (Eş'arilik) gereği olarak576 "Allah'ın isteklerine neden

uymalıyım?" sorununu cehennem korkusuyla çözmeye çalışmaktadır.577

Kur'an'da ahiretle ilgili ifadeler erekçi (teleolojik) ve faydacı (utilitarist)

filozoflar ile Kant'ın en yüksek iyiye dair görüşlerini akla getirmektedir. İleride

motivasyon ve amaç değerlerini anlatırken de değineceğimiz bu konu ile ilgili

olarak şimdilik şunları söyleyebiliriz:

Erekçi ahlâkın önde gelen temsilcisi Aristo'ya göre herkes mutluluğu

arzular;578 onu elde etmek için de ona göre eylemde bulunmak gerekir. Kur'an'a göre

de sürekli mutluluğu (felahı) elde etmek için, onu hak edecek şekilde eylemde

bulunmak gerekir. Aristo'nun mutluluğu bu dünyaya aittir, Kur'an'ınki ise ahirete

aittir.

Faydacılara göre ise insan fayda umduğu bir duruma göre eylemde bulunur.

Onlara göre bir başkasına iyilikte bulunmak bile onun insana verdiği manevi haz

nedeniyledir.579 Kur'an'da ertelenmiş de olsa sürekli mutluluğu elde etmek için

eylemde bulunmakta, ondan elde edilecek faydanın umulması söz konusudur.

575 42 Şura/30; 4 Nisa/79 576 Gazalî, Mustasfâ c.1, s.61; Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. el-Mahsûl 1-2, Beyrut, 1988,

c1, s.40 577 Gazalî, age., c.1 s.62-63 578 Aristotle, Ethic, s.63 (1094a) 579 Mill, Faydacılık, agy.

123

Kant ise en yüksek iyiyi ahlâk yasasına göre davranan insana mükafat olarak

verilmesi gereken bir varsayım olarak düşünür.580 Kant'ın öncekilerden farkı, insanın

ahlâkî eylemini fayda umarak değil sadece a priori ahlâk yasasına göre

gerçekleştirmesi gerektiğini söylemiş olmasıdır.581 İnsan bu çabasıyla ancak en

yüksek iyiye layık hale gelir. Dolayısıyla onun bu anlayışı sürekli mutluluğu elde

etmek için iyi eylemlerde bulunulması anlayışının zıddı olmaktadır. Kant'ın bu fikri

çok ideal görünmekle beraber ileride de değinileceği gibi motiavasyondan yoksun

olmaktadır.

Kur'an'da Allah'ın isteklerinin ne olduğunu ve bu isteklerin eylem olarak

gerçekleşmesinin hangi gerekçelere dayandığını gördükten sonra bu isteklerin

gerektirdiği bir duruma, insanın sorumlu tutulması olgusuna geçebiliriz.

III- İNSANIN FERDî SORUMLULUĞU

Kur'an'da değerler sisteminin yükseldiği zeminin temel taşlarından birini de

Allah'ın insanı kendi eylemlerinden sorumlu tutması teşkil eder.582 Bu durum,

Kur'an'ın nazil olduğu ortamda kabile dayanışmasının ne derece önemli olduğu

hatırlandığında583 daha iyi anlaşılır. Kabile yaşantısında, ferdin kişiliği adeta erimiş

durumdaydı. Kişi başka kabileden birisine karşı suç işlediğinde onun suçunu kabilesi

yüklenir, gerekirse diğer kabileyle savaşırlardı.584 Kur'an'da çokça geçen "veli",

kökteşi "mevlâ" ve "nasir" gibi kelimeler, söz konusu durumun bir yansımasıdır. Bu

kelimeler, kabilenin himayesinde olanlara yardım edebilecek durumda olan kişilere

işaret eder. Kabilenin himayesinde olan bir kişi, başka kabileden birine karşı suç

işlediğinde, "veli"si veya "mevlâ"sı ya da "nasir"i onu düşmanlarından korur.585 Tam

da bu noktaya göndermede bulunan Kur'an, insanların Allah'a rağmen velisinin,

580 Kant, Pratik Usun Eleştirisi , s.194 581 Kant, Pratik Usun Eleştirisi, s. 62-64; 582 Güler, İman Ahlâk İlişkisi, s.63 vd.; İzutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s.90 583 Kabile dayanışması Her ne kadar Mekke'de ticaretten kaynaklanan ekonomik değişim sebebiyle

çözülmeye yüz tutmuş olsa da genel olarak etkisini devam ettirmektedir. Bu konuda bkz. Watt, W. Montgomery. Islam and Integration of Society, London, Routledge, 1970, s.5, vd.; İzutsu, age., s.119

584 İzutsu, age, s.84 vd.; Watt, Hz Muhammed'in Mekke'si, s. 34 vd.; Büyük İslâm Tarihi, c.1, s.144

585 Watt, age, s.41

124

nasirinin 586 ya da mevlâsının587 olmadığını söyleyerek suçun şahsiliğini ve bireysel

sorumluluğu ilan eder. Aşağıdaki ayet bu duruma işaret etmesi açısından dikkat

çekicidir:

"Büyük gürültü koptuğu zaman, o gün kişi kardeşinden, annesinden,

babasından, karısından ve oğullarından kaçar. O gün herkes kendi derdine

düşer"588

Kur'an'da bireysel sorumluluğa işaret eden ifadeleri üç maddede özetlemek

mümkündür:

1-İnsan, başıboş bırakılmamaktadır;589 kimin iyi, kimin kötü eylemde

bulunacağının belli olması için imtihana tabi tutulmaktadır.590

2-Kişi kendi eylemlerinden sorumludur;591 kimse kimsenin günahını

yüklenemez;592 insan için ancak kendi kazandığı vardır.593

3-İnanma konusunda kişi zorlanamaz;594 bu konuda insan kendine düşeni

ortaya koymalı, gerekirse üzerindeki otoritelere, ebeveynine ve geleneklere de baş

kaldırarak gerçeğe göre davranmalıdır.595

Değerler sistemi ile ferdî sorumluluk arasındaki ilişki, değerler sistemine

uygun eylemde bulunmanın ferdî sorumluluğu gerektirmesinden kaynaklanmaktadır.

Allah insanı yarattıktan sonra başıboş bırakmamakta, onu iyiyi kötüyü seçebilecek

melekelerle teçhiz etmekte, peygamberine kitap göndererek insanlardan belli bir

değerler sistemine uygun isteklerde bulunmakta, ardından da insanı yapacağı

eylemlerden mes'ul tutmaktadır. Kur'an'da "Allah bir kavmi, onlar kendilerinde olanı 586 4 Nisa/173; 6 Enam/51; 33 Ahzab/65 587 44 Duhan/41 588 80 Abese/33-37 589 75 Kıyame/36 590 67 Mülk/2; 18 Kehf/7; 11 Hud/7 591 17 İsra/36 " Hakkında bilgin bulunmayan şeyin ardına düşme. Çünkü kulak, göz ve gönül, bunların

hepsi ondan sorumludur." 592 17 İsrâ/15, 36; 53 Necm/38 593 53 Necm/39 594 2 Bakara/256; 10 Yunus/99, 109; 17 İsrâ/15; 88 Gaşiye/22 595 29 Ankebut/8; 31 Lokman/15 (Buradaki ayetlerde, hakkında bilgi sahibi olunmayan bir şeyi

Allah'a ortak koşturmak için çabalayan ebeveyne itaat edilmemesi gerektiği ifade edilmektedir.); 2 Bakara/170; 6 Enam/148 (Buradaki ayetlerde salt atalarına (bir başka deyişle geleneğe) uymayı gerekçe göstererek inanmayanlar eleştirilir.); 33 Ahzab/67 (Bu ayette büyüklerine uydukları için ahirette şikayette bulunacak kişilerin hâli canlandırılır.) 7 Araf/ 120-127 (Bu ayetlerde Firavun'un Musa ile mübarezeye çağırdığı sihirbazların, gerçeği anlayınca, Firavun'a rağmen Musa'ya inandıklarından övgüyle bahsedilir.); 3 Âl-i İmran/70-71, 99 (Buradaki ayetlerde Hz. Muhammed'in gerçek peygamber olduğunu bildikleri hâlde onu inkâr eden, bildikleri gerçeğe göre davranmayan kitap ehli eleştirilmektedir.); 4 Nisa/170; 5 Maide/48, 84 (Buradaki ayetlerde de gerçeğe uygun davranmanın önemi vurgulanmaktadır.);

125

değiştirmedikçe değiştirmez."596 denilmesi bu mes'uliyetin veciz bir ifadesi

olmaktadır.

Bu mes'uliyetin neticesi olarak iyi eylemlerin mükâfatlandırılacağı, kötü

eylemlerin cezalandırılacağı yer olan ahiretin varlığı da temel bir değer olarak ortaya

çıkmaktadır.

IV-AHİRET

Ahiret Kur'an'ın değerler sisteminin zeminini teşkil eden temel

değerlerdendir. Ahiretin iki yönlü fonksiyonu vardır. Bu iki yönden biri, kendinden

istekte bulunulan ve bu isteklere göre eylemlerinden sorumlu tutulan insanın,

eylemlerinin karşılığını ahirette görecek olmasıdır. Bu karşılık, iyi eylemlere cennet,

kötü eylemlere de cehennem olarak va'd edilmektedir. Diğer yön ise ahiretin, yatay

değerler sistemi anlatılırken değinileceği gibi, insanın değerler sistemine uygun

hareket etmesinde motivasyon kaynağı ve amaç olmasıyla ilgilidir. Ahiretin

motivasyon sebebi olması da öncelikle insandaki korku –cehennem korkusu-

duygusuna ya da ebedî mutluluğu elde etme duygusuna bağlıdır.

Burada Kur'an'daki ahiretle ilgili ifadeleri mecazî anlamda yorumlayarak

ahiretin ontolojik bir gerçeklik olmadığını ima eden Hasan Hanefî'nin fikirleri akla

gelmektedir.597 Ahiretin gerçekleşecek olmasını kabul etmediğimiz takdirde değerler

sistemi açısından iki mahzurla karşılaşmaktayız. Birinci mahzur, ahiretin ontolojik

açıdan gerçekleşmeyecek olma durumunun, Allah'ın va'dinden dönmeyeceğini

belirttiği ifadelerle çelişecek olmasıdır. Bu husus kabul edildiğinde, İlhami Güler'in

de belirttiği gibi,598 Allah'ın insanları aldatması söz konusu olacaktır. Allah'ın

insanları aldatmasının imkânı kabul edildiğinde, Kur'an'a güven de tamamen ortadan

kalkacaktır. İkinci mahzur ise söz konusu durumda, ahiret fikrinin eylemleri harekete

geçiren bir etmen olma özelliğini yitirecek olmasıdır. Dolayısıyla bu mahzurların

596 13 Ra'd/11 Benzeri:8 Enfal/53 597 Hanefî, Hasan. Teoloji mi Antropoloji mi?, (Çev. M. Sait Yazıcıoğlu), AÜİFD, Ankara, Sayı

XXIII 598 Güler, Allah'ın Âhlâkîliği Sorunu, s.45-46

126

ortadan kalkması için en tutarlı yol, hiçbir tevile sapmadan ahiretin ontolojik bir

gerçeklik olduğunu kabul etmektir.

V- İNSAN HAYATI

İnsan hayatı da değerler sisteminin temel unsurlarındandır. Gazalî,599 Şatibî600

gibi bilginlerin şeriatın maksatlarından bahsederken zarûriyat kısmında değindikleri

canı, aklı korumak insan hayatının bir değer olmasından kaynaklanmaktadır.

Kur'an'da insan hayatı biyolojik ve manevi yönüyle bir bütün olarak alınmış,

bu esasa göre ona hitap edilmiştir.601

İnsana israf etmeden, yemesi, içmesi söylenmiş,602 evlenmesi teşvik

edilmiştir.603 Yenilmesi haram olanlarda temizliğin esas alınması,604 içkinin zararının

faydasından çok olduğunun belirtilmesi605 sağlıklı bir hayat sürmenin iyi eylemlerde

bulunmak için temel olmasından kaynaklanmaktadır.

Zaruret halinde yenilmesi haram olanlara müsaade edilmesi,606 hastalık

anında kişinin oruç tutmak,607 cihad608 gibi vazifelerden muaf tutulması; zorlanan

kimsenin dili ile inkâr etmesine ruhsat verilmesi609 hep insan hayatının temel bir

değer olduğunun göstergeleridir.

Buraya kadar Kur'an'daki değerler sisteminin temel değerleri ele alındı.

Bunların Allah, Allah'ın insandan istekte bulunması, insanın ferdî sorumluluğu,

ahiret ve insan hayatı olduğu belirtildi. Şimdi bu zemin üzerinde yükselen değerler

sistemine geçmeye bir engel kalmamaktadır.

Birinci Bölümde değerler sisteminin yatay ve dikey olarak ele alınabileceğine

değinilmişti.610 Yatay değerler sistemi, sistemi oluşturan değerlerin, birini diğerine

599 Gazalî, Mustasfa., c.1, s.286vd 600 Şatibî, Muvafakat, c.2, s.5vd. 601 16 Nahl/78; 32 Secde/9; 67 Mülk/23 602 7 Araf/31 603 24 Nur/32 604 5 Maide/ 4-5; 7 Araf/157 605 2 Bakara/219 606 2 Bakara/173 607 2 Bakara/184 608 48 Fetih/17 609 16 Nahl/106 610 s.44

127

tercih etme durumu söz konusu olmadan, aynı anda birlikte oluşturduğu bütün idi.

Dikey değerler sistemi ise aralarındaki hiyerarşik ilişkiye, aralarındaki önem

derecesine, birbirlerine araç –amaç olma durumuna göre bir ilişkiyi ifade etmekteydi.

Bundan sonraki bölümde bütünün parçaya önceliği dikkate alınarak önce yatay

değerler sistemi, ardından dikey değerler sistemi ele alınacaktır.

128

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

KUR'AN'DA DEĞERLER SİSTEMİ

I-YATAY DEĞERLER SİSTEMİ

Yatay değerler sistemini ortaya koyarken değer kavramını tekrar hatırlayıp

ardından esas alınacak değer sınıflandırmasını belirtmek yerinde olur.

Değer kavramının belirlenmesinde 'değer'in kendisiyle nesnelerin önem

derecesinin belirlendiği ulaşılmak istenen, arzulanan tümel nitelik kavramı olduğu

sonucuna ulaşılmıştı. Değerler sisteminin temellerinden bahsederken Kur'an'da

Allah'ın kendi hakkında gerekli gördüğü değerlere değinilmişti. Yatay değerler

sisteminde ise bakış açısı Allah'ın insan hakkında gerekli gördüğü değerlerdir.

Dolayısıyla buradaki değer tabiriyle Allah'ın insan için gerekli gördüğü,

önemsediği, kendisiyle başka nesnelerin öncelendiği nitelikler kastedilmektedir.

Yatay değerler sistemi ise -az önce de belirtildiği gibi- söz konusu edilecek

değerlerin birbiriyle ilişkide birini diğerine tercih etme durumu söz konusu olmadan,

aynı anda birlikte oluşturduğu bütün olmaktadır.

Burada "Allah'ın emirlerinin, yasaklarının, tavsiyelerinin vs. çokluğu onun

insan için önemsediği, gerekli gördüğü eylemlerin çokluğunu gösterir. Bu kadar çok

hususu bir sistem hâline sokmak nasıl mümkün olabilir?" denilebilir. Bu soruya

değer-değerli ikilemi ile amaç-araç ikilemini ve Max Scheler'in görüşlerini

hatırlayarak cevap vermek mümkündür. Burada değer olarak kabul edilecek hususlar,

somut birebir eylemlerden ziyade bu eylemlerin yerine getirilmesiyle amaçlanan,

onları değerli yapan hususlar olacaktır. Dikey değerler sistemindeki müzikle ilgili

verilen örnek611 hatırlanacak olursa, demek istenilen daha iyi anlaşılır. O örnekte en

üst değer, müzikten zevk almak idi. Zevk almaya aracı olan müzik parçası ise zevk

alma amacına aracılık ettiği için değerli, ama keman için de değer olmaktadır. Max

Scheler'in de işaret ettiği gibi612 kendisi bir başka hususa aracılık etmeyen, sadece

611 s.46 612 Akarsu, Çağdaş Felsefe, s.88

129

kendisi için istenen birinci derece olarak kabul edilirse onların altındakileri de

zirveye göre derecelendirmek mümkündür. Aynen söz konusu örnekteki gibi, burada

ele alınacak değerler en fazla üçüncü ya da dördüncü dereceye kadar inecektir.

Dolayısıyla söz konusu edilecek hususlar, adalet, takva gibi doğrudan dile getirilen

ve bunlara ilaveten daha çok emir, yasak, tavsiye vs. gibi değer kiplerinden

çıkarsanan, soyutlanan değerler olacaktır; ancak bir değer, içeriğinden bir şey

kaybetmeden bir başka değer tarafından kapsanıyorsa, onu kapsayan değer esas

kabul edilip diğeri ihmal edilecektir. Söz gelimi takva ile Allah korkusu arasındaki

ilişki böyledir. Takva, içeriğinden bir şey kaybetmeden aynı zamanda korkuyu da

içerdiğinden, korkuyu ihmal ederek takvayı esas kabul etmek yeterli olmaktadır.

İçeriği belirsiz görünen genel değerler ise sisteme dahil edilmeyecektir. Meselâ,

Allah'a hizmet ederek tapmak,613 Allah'a itaat,614 Peygambere ittiba,615 Allah'a borç

vermek616 gibi ifadeler, içeriği doğrudan anlaşılmayan genel kavramlara işaret eder.

Bu genel kavramların içini sistemdeki değerler doldurmaktadır.

Değer ile ilgili bu açıklamadan sonra ikinci hususu, değerleri tesbit ederken

yararlanacağımız değer ayırımını da belirtmek elzemdir.

Yatay değerler sisteminde değerler önce iki ana bölümde ele alınacaktır.

Birincisi fiilî değerler, ikincisi motivasyon ve amaç değerleri. Fiilî değerler bilfiil

gerçekleştirilmesi gereken fiillerdir. Motivasyon ve amaç değerleri, fiilî değerleri

motive eden, onların bir amaç olarak yöneldiği değerlerdir.

Değerlerin sınıflandırılması bölümünde değer-eylem ilişkisini esas alarak

değerleri görünüm yerine göre 1-içsel değerler, 2-dışsal değerler diye

sınıflandırabileceğimizi belirtmiştik. Bu sınıflandırma, fiilî değerleri ortaya şekillerinde gelen a-be-de( عبادة ) ve ibâde ( عبودة) fiili ile kast edilen. Zebîdî, masdarı ubûde عبد 613

الذل ) bazılarının ise alçalma ve eğilme ,(طاعة) fiiline, bazı dil bilginlerinin boyun eğme ( عبد )الخضوعو ) anlamlarını verdiklerini; bazılarının ise masdarı birinci şekilde olana "rabbin

yaptığına rıza göstermek (العبودة الرضا بمايفعل الرب)" anlamını; masdarı ikinci şekilde olana da "rabbin razı olacağı işi yapmak (العبادة فعل ما يرضىبه الرب)" anlamını verdiklerini belirtir. Zebîdî, Muhammed Murtaza el-Hüseynî, Tacu'l-Arus, 1-20, Beyrut, 1994, c.5, s.83. Boyun eğmek, alçalmak, eğilmek, rabbin yaptığına rıza göstermek anlamları Türkçede tapmak (İngilizcede worship), rabbin razı olacağı işi yapmak anlamı ise hizmet etmek (İngilizce serve) kelimesiyle karşılanabilir. Bizim yukarıda verdiğimiz anlam, her iki anlamı da birleştiren bir ifade olmaktadır. İngilizceden örnek olarak bkz. A. Yusuf ALI Quran Translation (Mürşid cd'si içinde) worship kelimesinin geçtiği 3 Âl-i İmran/51; serve kelimesinin geçtiği 10 Yunus/3 ayetlerinin tercümesi. Ubude ile ibade arasındaki anlam farklılığı ile ilgili güzel bir yorum için bkz. Ebu Zeyd, Nasr Hamid. Dinsel Söylemin Eleştirisi (Çev. Fethi Ahmet Polat), Ankara, Kitabiyat, 2002, s.197 vd.

614 3 Âl-i İmran/32,132; 4 Nisa/59; 5 Maide/92 vba. 615 3 Âl-i İmran/31; 7 Araf/157 616 2 Bakara/245; 57 Hadid/11; 64 Tegabün/17 vba.

130

koymakta bize yardımcı olacaktır. Yalnız mezkûr sınıflandırmadaki içsel değerleri,

Kur'an'dan hareketle kalbî değerler şeklinde adlandırmak yerinde olur. Kalbî

değerler tabiri, kalp kelimesi ve onun anlamdaşlarının Kur'an'da iman,617 takva,618

duygudaşlık,619 güven,620 kibir621 gibi duygusal (affective) durumlar ile anlamak,622

akıl yürütmek623 gibi aklî (intellectual) durumların her ikisini kuşatacak şekilde

kullanılmasından kaynaklanan bir ifadedir.624 Dışsal değerlere de anlamın daha

vurgulu olması için somut eylem değerleri diyebiliriz. Sistemin ana unsurlarını bu

şekilde ortaya koymak, ikincinin ortaya çıkması için birincinin gerekliliğinden,

aradaki ilişkinin birbirine sıkı sıkıya bağlı olmasından kaynaklanmaktadır. Kalbî

değerler ile somut eylem değerleri arasındaki bu sıkı ilişkiyi melzum ile lâzım

arasındaki ilişkiyle625 açıklamak mümkündür. Melzum kendisi ile ilişkili bir kavramı

gerektiren kavramdır. Lâzım ise melzumdan gereklilik yoluyla ortaya çıkan

kavramdır. Lâzım melzuma delalet eder. Söz gelimi ateş melzum, dumanı ise onun

lâzımıdır. Biz dumanı gördüğümüzde onun melzumunun yani ateşin de

mevcudiyetini anlarız. Ya da ateş gördüğümüzde onun dumanının da gerekliliğini

biliriz.626 Kur'an'da kalbî değerler ile somut eylem değerleri arasındaki ilişki de bu

duruma benzemektedir. Kalbî değerleri melzum, somut eylem değerlerini de onların

lâzımı olarak alırsak birincinin mevcudiyetinden ikincinin tezahürü beklenir, ya da

ikinci olduğunda birincinin mevcudiyeti anlaşılabilir.627

617 5 Maide/41; 16 Nahl/106 618 22 Hac/32; 49 Hucurat/3 619 8 Enfal/63 620 48 Fussilet/4 621 40 Mü'min/56 622 7 Araf/179; 9 Tövbe/87 623 22 Hac/46 624 Ingraffia, benzer bir kullanımın Kitab-ı Mukaddes'te geçen kalp anlamındaki İbranice leb ve lebab

(Yunanca kardia) kelimesinde de söz konusu olduğunu belirtir. Bu konuda bkz. Ingraffia, Brian D. Kitab-ı Mukaddes Teolojisinden Temel Ontolojiye, s.95 (Ahmet Demirhan'ın derlediği Heidegger ve Teoloji başlıklı eserin içinde. İstanbul, İnsan Yayınları, 2002) İbn Teymiyye'nin ef'al-i kulûb tabiri de kalp kelimesinin söz konusu işlevleriyle ilgilidir. Bkz İbn Teymiyye, Ebu'l Abbas Ahmed, Kitabu'l-İman, Mısır, H.1325, s.93; Razî, Tefsir, c.32, s.177; Güler, İman Ahlâk İlişkisi, s.22

625 Benzer bir ilişkiye İbn Teymiyye iman ile amel ilişkisini anlatırken temas etmektedir. Bkz. İbn Teymiyye, age.

626 Cürcanî, Seyyid Şerif Ali bin Muhammed. Tarifat, s.229(mülâzeme) maddeleri 627 "anlaşılabilir" şeklinde ihtimal bildiren bir ifade kullanılması, aradaki ilişkinin zorunlu

olmamasından kaynaklanmaktadır. Bir ateistten de iyi eylemler sadır olabilir.

131

Sistemi oluşturan değerleri, onların somut eylemlerdeki ve Allah'ın

değerlendirmelerindeki tezahürlerinden örneklerle anlatmak; onların birbirleriyle

irtibatlarını, işlevlerini belirtmek sistemin ele alınışında izlenecek yöntem olacaktır.

Sistemle ilgili bu açıklamalardan sonra yatay değerler sistemi özet olarak bir

diyagramla şöyle gösterilebilir:

Allah'ın kevnî ve vahyî ayetleri

Aklî faaliyet

Samimiyet

Takva İman

Ritüel ibadetler

Diğer salih amel değerleri

Allah rızasını kazanmak

Şükür

Kalbî değerler

Somut eylem değerleri

Ebedî mutluluğu kazanmak

132

Bu diyagramda oklar değerler arasındaki ilişkiyi; okların çift taraflılığı

ilişkilerin çift taraflılığını; değerler arasındaki okların çokluğu ise bir değerin bir çok

değerle ilişkili olduğunu göstermektedir. Bir başka deyişle bu diyagram, bir sistem

oluşturmaları hasebiyle değerlerin hemen hemen hepsinin birbiriyle ilişkili olduğunu

belirtmektedir.

Değerlerin ele alınışında takip edilen bir başka usûl de onları ait oldukları

alanları söz konusu etmeden incelemektir. Bunun gayesi de değerlere salt değer

olarak yönelmektir. Söz gelimi dinî değerler veya siyasî değerler gibi bir

sınıflandırma ile değerler ele alınsaydı, bu sefer sistemi oluşturan değerler açısından

değil de disiplinler açısından onlara yönelmek söz konusu olacaktı. Bu sefer daha

aşağılardaki bir değer daha üstte imiş gibi görünebilecekti. Söz gelimi ekonomik

değerler gibi bir başlık açılsaydı, faizli borç vermekten sakınmak bir değer olarak ön

sırada olacaktı. Halbuki değerlere kayıtsız bakıldığında, bunun insana değer

vermenin bir gereği olduğu görülecektir.

Bu açıklamalardan sonra yatay değerler sistemini oluşturan unsurları ele

almak mümkündür.

A-Fiilî Değerler

1-Kalbî Değerler

Kalp kelimesi ve onun anlamdaşları Kur'an'da önemli bir yeri haizdir. Bu

husus, onların Kur'an'da Allah'ın hitabına muhatap olan insanın -yukarıda da

değinildiği gibi- duygulanma ve akletme merkezi olarak kullanılmasından neşet

etmektedir.628 Dolayısıyla Allah'ın hitabından asıl sorumlu bulunan, insanın kalbi

olmaktadır.629 Değer-eylem ilişkisinde de değinildiği gibi,630 insanın değerleri ile

eylemleri arasında çok yakın bir ilişki vardır. İnsanın değerlerinin bulunum yeri de,

Kur'an açısından bakıldığında, kalp olmaktadır. Bu açıdan bakıldığında bütün

değerler kalple ilgilidir. Fakat burada, kalbî değerler tabiriyle zihin dışı dünyada

değil de yalnızca insanın içinde gerçekleşen durumlardan ibaret değerler kast

628 Bugün duygu ve akıl diye ayırt ettiğimiz fakültelerin Kur'an'da tek bir kavramın altında bulunması

onların arasında sıkı bir irtibat olduğuna işaret eder. 629 2 Bakara/225 630 s.47

133

edilmektedir. Bu değerler de aklî faaliyet, Allah'a inanma (iman), takva, Allah'ı

hatırlamak ve ona yakarmak, Allah'a güvenmek, sevmek, tevazu, samimiyet kalp

temizliği ve tövbe ile sabırdır. Şimdi bu zikredilen değerler sırasıyla ele alınacaktır.

a) Aklî faaliyet

Kur'an'da birbirinden farklı bir çok kelime aklî faaliyete delâlet etmektedir.

Çekimli fiil şekilleriyle kullanılan akletme,631 anlama,632 düşünme,633 anlamaya

çalışma634, bakma635, görme636, ibret alma637 fiilleri ve bunların neticesi olarak kabul

edebileceğimiz bilme 638 fiili, aklî faaliyete delâlet eden kelimelerdendir.

Aklî faaliyetin değerler sisteminde önemli bir yeri vardır; bu önemden dolayı

-Allah'ın Değerlendirmelerinde de değinildiği gibi639- müşrikler akıllarını

kullanmayıp atalarına uydukları için eleştirilmişlerdir.640 Kur'an'da aklı

kullanmayanlar, hayvanların en kötüsü olarak nitelenir;641 hatta onların, tuttukları yol

bakımından, daha sapık oldukları belirtilir.642 Çünkü aklı kullanmamak, kâfirlerin

küfürlerinde sebat etmelerine sebeptir.643 Halbuki Allah insanlara şükretmeleri için

kulaklar gözler ve kalpler vermiştir.644 Şükretmek ise takva ile mümkündür.645 Takva

için ise Rabbe hizmet etmek gerekir.646 Rabbe hizmet de onun razı olacağı eylemleri

yapmakla gerçekleşir. Aklî faaliyetin önemi de tam bu noktada, Allah'ın razı olacağı

eylemleri yapmak noktasında, kendini gösterir. İnsan aklını kullanarak Allah'ın

Bakara/44, 170; 3 Âl-i İmran/65; 6 Enam/32; 12 Yusuf/2, 109; 21 Enbiya/10; 28 Kasas/60 2 "عقل" 631

vba. Enam/65, 98; 9 Tövbe/81 6" فقه " 632 Bakara/219, 266; 3 Âl-i İmran/191; 6 Enam/50; 7 Araf/176, 184; 10 Yunus/24; 16 Nahl/44 2" تفكر" 633

vba. Nisa/82; 47 Muhammed/24 4 " تدبر " 634 Araf/86, 185; 27 Neml/69; 88 Gaşiye/17 7 " نظر " 635 Nahl/79; 25 Furkan/45; 26 Şuara/7; 27 Neml/86; 31 Lokman/29; 32 Secde/27; 35 16 " رأى " 636

Fatır/27 vba. ;"28 "ابصر Kasas/72; 51 Zariyat/20, 21; 32 Secde/27 Haşr/2 59" اعتبر" ;15Hicr/75" توسم " 637 .Bakara/103, 107, 230; 7 Araf/32; 9 Tövbe/11, 36; 9 Tövbe/41 vba 2" علم " 638639 s.90 640 2 Bakara/170; 31 Lokman/21; 45 Casiye/25 641 8 Enfal/22 642 7 Araf/179; 25 Furkan/44 643 7 Araf/179 644 16 Nahl/78; 23 Mü'min/78; 32 Secde/9 645 3 Âl-i İmran/123 Bakara/21 2 " يا ايهاالناس اعبدوا ربكم الذىخلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون" 646

134

kevnî647 ve vahyî648 ayetlerini anlayacak; asıl önemlisi, anlamanın gereğini yerine

getirecektir. Dolayısıyla aklî faaliyet, salt aklî faaliyet olarak değil de diğer

değerlerle ilişkisi sebebiyle sistemde yerini alır. Bu ilişkiyi de onun işlevi sağlar.

Kur'an'da aklî faaliyetin bir çok işlevi ile karşılaşılmaktadır. İbret almak,649

şirk koşmamak,650 iman etmek,651 öldükten sonra dirilmenin vuku bulacağına

inanmak,652 nimetleri bilip şükretmek,653 Allah'ı tesbih etmek654 ve onu akılda

tutmak,655 doğru davranışlarda bulunmak656 akıl yürütmenin işlevi neticesinde

gerçekleşecek durumlardır.

Kur'an'da aklî faaliyette bulunup da bunun gereğini gerçekleştirenler, bilen

kişiler 657, olgun akıl sahipleri658, ve basiret sahipleri659 olarak nitelendirilmişlerdir.

Kur'an'da, söz konusu kişilerin bu şekilde anılmalarına sebep olan özellikler

görülebilmektedir. Bu cümleden olarak, Kur'an'da ancak bilenlerin Allah'ın verdiği

misâlleri düşündüğü,660 ancak bilenlerin Allah'tan korktuğu661 dile getirilir. Ancak

olgun akıl sahipleri ders alır;662 onlar her konumda Allah'ı anar, göklerin ve yerin

yaratılışı hakkında tefekkür eder;663 bunlarla yetinmeyip akıllarını kullanmalarının

neticesi olarak iyi eylemlerde bulunurlar. Bu cümleden olarak, Allah'a verdikleri andı

yerine getirirler, sözlerini bozmazlar, Allah'ın bitiştirilmesini emrettiğini bitiştirirler,

Rablerinden çekinirler ve kötü hesap vermekten korkarlar, Rablerinin rızasını

kazanmak için sabrederler, namazlarını kılarlar, Allah'ın verdiği rızıktan gizli ve açık

647 2 Bakara/164; 6 Enam/97, 98; 13 Ra'd/3, 4; 16 Nahl/11, 12, 67, 69; 30 Rum/21, 24, 28; 45 Casiye/5 648 2 Bakara/242; 12 Yusuf/2; 24 Nur/61; 43 Zuhruf/3 649 3 Âl-i İmran/13; 10 Yunus/5; 6, 24; 12 Yusuf/111; 16 Nahl/66; 23 Mü'minun/21; 24 Nur/44 650 30 Rum/28; 28 Kasas/71-72; 40 Mü'min/66-67; 31 Lokman/29-30 651 7 Araf/184; 10 Yunus/15; 21 Enbiya/30 652 6 Enam/65; 7 Araf/57; 10 Yunus/24; 19 Meryem/66-67; 29 Ankebut/19-20; 36 Yasin/33, 77-78 653 16 Nahl/4-11, 66-69; 20 Taha/53-54; 31 Lokman/31; 36 Yasin/71-73; 40 Mü'min/79-81; 45

Casiye/13 654 56 Vakıa/71-74 655 25 Furkan/45-50 656 2 Bakara/44; 31 Lokman/29; 35 Fatır/27-28; 49 Hucurat/4 657 "alimler" 29 Ankebut/43; 30 Rum/22; 35 Fatır/28 658 "ulü'l-elbab" 2 Bakara/179; 197, 267; 3 Âl-i İmran/7; 190; 5 Maide/100; 13 Ra'd/19-22; 39

Zümer/9,17, 18; 65 Talak/10. "Ulü'l-elbab" tabirine olgun akıl sahipleri anlamının verilmesi hakkında bkz. Ragıb El-İsfehanî, Müfredat" ب-ب-ل " maddesi, Beydavî, Tefsir, c.1, s.103 2/179. ayet tefsiri. Benzer bir anlam taşıyan ibare de"ulü'n-nühe" tabiridir. 20 Taha/54, 128 "Ulü'n-nühe"ye de kötülüklerden engelleyen akıl sahipleri anlamı verilmektedir. Bkz. Ragıb El-İsfehanî, age. " ى-ه-ن " maddesi; Beydavî, age. c.2, s.50, 20 Taha/54. ayetin tefsiri.

659 "ulü'l-ebsar" 3 Âl-i İmran/13; 24 Nur/44; 59 Haşr/2 660 29 Ankebut/43 661 35 Fatır/28 662 "tezekkür eder" 2 Bakara/269; 3 Âl-i İmran/7; 39 Zümer/9 663 3 Âl-i İmran/190-191

135

harcarlar, kötülüğü iyilikle savarlar;664 tağuta hizmet etmekten kaçınırlar, Allah'a

yönelirler, sözü dinlerler ve en güzeline uyarlar.665 İbrahim peygamberin de akıl

yürüterek Allah'ın yüceliği fikrine ulaşması666 mezkur değerin somut

tezahürlerindendir.

Kur'an'da aklî faaliyetin eylemlerle bir değer ifade ettiğinin bir göstergesi de

hikmet kelimesidir. Ragıb el-İsfehanî hikmet kelimesine "bilgi ve akıl ile gerçeğe

isabet etmek" anlamını verir.667 Razî'nin verdiği anlam da Ragıb'ınkine benzer:

"Hikmet, söz ve amelde isabettir. Ancak bu iki durumu kendinde taşıyan hakîm

olarak isimlendirilir."668 Hikmetin önemini vurgulaması açısından şu ayet dikkat

çekicidir:

"Allah hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilirse ona pek çok

hayır verilmiş demektir. Ancak olgun akıl sahipleri akılda tutar."669

Hikmet kelimesinin kapsamının670 eylemlere de şamil olduğunu, İsra

suresindeki emirlerin hikmetle ilişkilendirilmesi de göstermektedir. Mezkur ayetlerde

şirk koşmadan yalnızca Allah'a tapılması, ebeveyne iyi davranılması,671 ihtiyacı

olanlara yardım edilmesi, israfta bulunulmaması, yardım etmek mümkün değilse

güzel söz söylenilmesi, aşırı tutumluluktan ve aşırı eli açıklıktan sakınılması,672

fakirlik korkusuyla çocukların öldürülmemesi, zinaya yaklaşılmaması, haksız yere

cana kıyılmaması, yetimin malına yaklaşılmaması, ölçüde tartıda dürüst

davranılması, bilinmeyen bir hususun ardına düşülmemesi, kibirle yürünülmemesi673

muhataba emredilmekte; ardından "Bunlar Rabbinin sana vahyettiği

hikmettendendir…" 674 denilmektedir.

Birinci bölümde aklın değerin oluşumunda önemli bir rolü olduğu

belirtilmişti.675 Oradaki anlatılanlara atıfta bulunarak aklın değerin oluşumundaki

664 13 Ra'd/19-22 665 39 Zümer/17-18 666 6 Enam/75-79 667 Ragıb El-İsfehanî Müfredat., م– ك-ح maddesi; Benzer bir anlam için bkz. Mütercim Asım Efendi,

Kamus Tercümesi, م– ك-ح maddesi 668 Razî, Tefsir, c.4, s.74 (2/129. ayetin tefsirinde) 669 2 Bakara/269 670 "extension" anlamında 671 17 İsra/22-24 672 17 İsra/26-29 673 17 İsra/31-37 674 17 İsra/39 675 Değerin Oluşumu s.24

136

rolü ile, aklî faaliyette bulunmanın Kur'an'da bir değer olarak görülmesi hususunun

birbirlerini desteklediğini söyleyebiliriz. Kur'an, aklî faaliyeti bir değer olarak

alırken, aynı zamanda insanın hayvanlardan farklı yönünü de vurgulamış

olmaktadır.676 İnsan bu faklı yönüyle hayvanlarla ortak olan biyolojik tabiatının

dışında değerlerin de olduğunu fark edecek ve bu fark ettiği duruma göre

davranışlarını sergileyecektir. Dolayısıyla Kur'an'da aklî faaliyette bulunmanın ikili

bir işlevi söz konusudur. Birinci işlevi Allah'ın vahyî ve kevnî ayetlerini anlayıp

gerçeğin (hak) bilgisini elde ettikten sonra kendi biyolojik tabiatını aşan değerlerin

olduğunu fark etmek, ikinci işlevi ise tekil durumlarda bu değerlere uygun

davranışlarda bulunmaktır. Tekil durumlarda değerler arasında tercih yapmak,

değerler çatıştığında daha önemlisini seçerek eylemde bulunmak ancak aklî faaliyetle

gerçekleşecek bir durumdur.

Aklî faaliyette bulunmanın salt kendi başına bir değer olmadığını, onun diğer

değerlerle olumlu ilişkisi sebebiyle sistemde yerini aldığını Kur'an'daki bir çok ayet

göstermektedir. Bazı Yahudilerin Hz peygamberin peygamberliğini bildikleri hâlde

onu inkâr etmeleri sebebiyle eleştirildiği ifadeler,677 salt bilmenin bir değer

olmadığını gösterir. Karun'un, zenginliğini ilmine bağlayarak kibirlendiğini ifade

eden ayetler678 de bu konuyla ilgili bir başka göstergedir. Yahudilerin, aleyhlerine

delil olmaması için, Tevrat'taki bilgilerin açığa çıkarılmaması hususunda birbirlerini

"Akletmiyor musunuz?" diye uyarmaları679 kötü maksatlı akıl yürütmenin

zemmedildiği bir başka göstergedir. 74. Müddesir suresinin 11-25. ayetlerinde

eleştirilen kişinin680 aklını inanmamak için kullanması da mezkur duruma bir

misâldir. Bu örneklerden hareketle denilebilir ki Kur'an'ın bir değer olarak gördüğü

aklî faaliyet en azından kötü niyetten azade olarak bir anlam ifade eder. Bir başka

deyişle Kur'an'daki aklî faaliyet, zemininde kalp temizliği ve dürüstlük değerlerini

bulunduran bir çabadır.

676 8 Enfal/22 677 2 Bakara/75, 89-90, 146; 6 Enam/20 678 28 Kasas/76-77 679 2 Bakara/75-76 680 Zemahşerî ve İbn Kesir söz konusu kişinin Velid bin Mugira olduğunu rivayet eder. Bkz.

Zemahşerî, Keşşaf, c.4, s.647; İbn Kesir, Tefsir, c.4, s.473

137

Kur'an'da aklî faaliyetle amel arasındaki ilişki Aristo'nun düşüncesindeki

daha önce değinilen681 bilgelik682 kavramını hatırlatmaktadır. Ona göre de

benimsenen erdemlere göre bilerek sürekli isabetli eylemde bulunmak bilgelik

olmaktadır.683

Kur'an'da aklî faaliyete verilen bu önem Mutezile bilginlerinden Kadı

Abdulcebbar'a ilham vermiş olmalıdır. Bilgine göre Allah'ın insana ilk vacip kıldığı

şey, kişiyi Allah'ı tanımaya sevk eden düşünmedir.684

İnanmak da kalbî değerlerdendir.

b) İnanmak

Kur'an'da değerler sisteminin unsurlarından biri de inanmaktır. Kur'an'da

inanmak kavramını fiil ve mastar hâliyle iman (آمن ايمان) kelimesi gösterir; mü'min de

inanan kişi anlamındadır. Kur'an'ın nuzûlü tertibinde ilk surelerden olan Asr

suresinde685 asra yemin edildikten sonra insanın hüsranda olduğu, bu durumdan

ancak inananların, salih amel işleyenlerin, birbirlerine gerçeği tavsiye edenlerin ve

birbirlerine sabrı tavsiye edenlerin istisna olduğu belirtilir. Hüsranda olmamanın esas

unsurlarından olarak görünen imanın ne olduğunu anlamak için, önce kelimenin

dildeki kullanımına bakmak uygun olur.

İman kelimesinin kökü emn (امن)dir, o da korkunun zıddıdır; yine aynı kökten

emanet (امانة) ise hıyanetin zıddıdır.686 Ragıb el İsfehanî emnin "nefsin huzur bulması

ve korkunun yok olması" anlamında olduğunu belirtir.687 Emn kelimesini Türkçede

gönül huzuru ile, emaneti ise güvenmek ile karşılayabiliriz. Emn kökünün if'al

veznine nakliyle iman kelimesi oluşmuştur. İf'al vezni, geçişlilik ve bir hâlden başka

hâle geçme için kullanılır.688 Bu hâliyle iman kelimesinin anlamı gönül huzuru

vermek, güven vermek olur. Kureyş suresinde iman kelimesi bu anlamıyla

681 Değer Sistemlerinin İnsan Davranışlarına Etkisi s.48 682 "phronesis" 683 Aristotle, Ethic, s.221 (1143b-1144a); MacIntyre, Erdem Peşinde, s.230 vd. 684 Kadı Abdulcebbar, Şerhu Usûli'l-Hamse, s.39 685 Nüzûl sırasında 13. Mushaf tertibinde 103. sure 686 İbn Manzur, Lisan, ن-م-ا maddesi ن-م-ا .Ragıb el –İsfehanî, Müfredat " اصل االمن طمأنينة النفس و زوال الخوف" 687 maddesi 688 Taftazanî, Mes'ud bin Ömer. Şerh-i İzzî , (Tedricü'l Edanî kenarında ) İstanbul, (tarihsiz) s.24

138

kullanılmıştır. Mezkur surede Allah'ın Kureyş'i korkudan güvende kıldığı belirtilir.689

Kelimelerin harf-i cerlerle kullanımı da anlam açısından önemlidir. Bizim söz

konusu ettiğimiz iman kelimesi de ba harf-i ceri ile kullanılmaktadır. Zemahşerî, ba

ile kullanıldığında kelimenin ikrar etmek, i'tiraf etmek anlamını barındırdığını

belirtmekte, bu durumda kelimenin imanın nesnesi hakkında gönül huzuruna sahip

olma anlamına geldiğini açıklamaktadır.690 Dolayısıyla iman kelimesi ba ile

kullanıldığında imanın nesnesi hakkında gönül huzurunda, güven içinde bulunmayı

kabul ve ikrar etme anlamına gelmektedir. Aynî'ye göre kelime bu anlamından

hareketle imanın nesnesinden yalanı uzak tutma, dolayısıyla tasdik etme anlamını

kazanmıştır.691 Taftazanî bir adım daha atarak "آمنت به" nin "bir şeyi doğru olarak

kabul etmek"692 anlamına geldiğini belirtir.693

İman kavramını, yukarıdaki semantik bilgilerin ışığında tasvir etmek

gerekirse, söz konusu kavramın ontolojik ve psikolojik bakış açılarının her ikisini de

ihtiva ettiğini söylemek uygun olur. Buna binaen söz gelimi "آمنت باليوم اآلخر " diyen

"Ahiret gününün gerçek olduğunu gönül huzuru ile kabul ve itiraf ediyorum." demiş

olmaktadır. İman kelimesinin işaret ettiği psikolojik durum, salt zihinsel bir eylem

değil, buna ek olarak bu durumun içselleştirilmesidir. Hucurat suresindeki,

"İnandık." diyen bedevî Araplarla ilgili değerlendirme694 bu durumun bir

göstergesidir:

"Bedevîler "İnandık. (آمنا) " dediler. De ki: "Siz inanmadınız (لم تؤمنوا),

ama teslim olduk( اسلمنا )." deyin. Henüz iman kalplerinize yerleşmedi. Eğer

Allah'a ve elçisine itaat ederseniz, Allah işlerinizden hiçbir şeyi eksiltmez.

Çünkü Allah çok bağışlayan, çok acıyandır."695

Bu ayetten, "İnandık." diyen bedevîlerin bu durumunun -"Teslim olduk,

deyin." cümlesinin delaletinden hareketle- zihinsel düzeyde kaldığı, -"Henüz iman

kalplerinize yerleşmedi." cümlesinden de anlaşılacağı üzere- iman kavramının

gereğine uygun olarak içselleşmediği anlaşılmaktadır.

689 106 Kureyş/4 690 Zemahşerî, Keşşaf, c.1, s.38 691 Aynî, Umdetü'l-Kari'., c.1, s.102 Taftazanî, Şerhu'l-Makasıd, c.5, s.176-177 اخذالشئ صادقا 692693 Krş. Fazlur Rahman. Allah'ın Elçisi ve Mesajı Makaleler I (Çev. Adil Çiftçi) Ankara, Ankara

Okulu Yayınları, 1997, s.1vd. 694 İzutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s.251-252 695 49 Hucurat/14

139

İman kavramındaki derunî boyut, Kur'an'daki zıddı küfür kavramı ile

düşünüldüğünde daha iyi anlaşılır. Dilde örtmek anlamına gelen küfür kelimesi, önce

nankörlük696 anlamını kazanmış, bundan hareketle de inkâr etmek anlamında

kullanılmıştır.697 Dolayısıyla kâfir, inanma objesini psikolojik olarak bir nevi örtmüş

olmakta, iman eden ise kâfirin aksine, inanma objesine gönlünü açmaktadır.

Kur'an'da inkâr edenlerin kör, inananların ise gören olduğunun ima edilmesi698 bu

durumun bir başka göstergesidir.

Kur'an'da iman objeleri olarak başta Allah'ın, ardından ahiret gününün,

meleklerin, kitapların, peygamberlerin zikredildiği de görülmektedir.699 Bu iman

objelerine inanmanın mahiyetini ve imanın değerler sistemindeki yerini anlamaya

çalıştığımızda, önce Allah'a imandan başlamamız yerinde olur. Allah'a iman söz

konusu olunca da "Kur'an'ın nazil olduğu zamanda hitap ettiği toplum Allah'ı inkâr

etmediğine göre, onda vurgulanan Allah'a imanı nasıl anlamalıyız?" sorusu akla

gelmektedir.

Müşriklerin dinî inançları anlatılırken değinildiği gibi700, elbette onlar

Allah'ın varlığını kabul etmekteydiler ama onlarda Allah'ın istediği şekilde

inanmalarına engel teşkil eden bir durum vardı ki bu da onların Allah'a ortaklar

koşmalarıdır. Yusuf suresindeki şu ayet bu durumun bir ifadesidir:

"Onların çoğu, ancak ortak koşarak Allah'a iman ederler."701

Müşriklerin bu Allah'a ortak koşma tavırları, Kur'an'ın istediği Allah'a iman

ile çelişmektedir. Kur'an'ın istediği Allah'a iman, ona ortak koşulmayan bir imandır.

Allah'a ortak koşulmamasının istenmesinin temelinde de dürüslüğe bağlı gerçeğe

veya bilgiye göre davranmak ile samimiyetin bir değer olması hususu yatar.

Müşrikler Allah'ın varlığı hakkında şüphe içinde değillerdi. Kur'an'da onların

denizde bir fırtına karşısında ölüm tehlikesiyle karşı karşıya kaldıklarında yalnızca

Allah'a yalvardıkları, o anda ortak koştukları ilahlarını hatırlamadıkları belirtilir.702

Onların Allah'ın varlığı konusunda şüphe göstermeyen bu tavırları, fikirlerinin kendi 696 Bir bakıma nimeti örtmek. 697 Ragıb El-İsfehanî, Müfredat, ر-ف-ك maddesi; İbn Manzur, Lisan, ر-ف-ك maddesi; Mütercim

Asım Efendi, Kamus Tercümesi, ر-ف-ك maddesi; İzutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s.165, 175 vd.;

698 6 Enam/50; 13 Ra'd/16; 35 Fatır/19; 40 Mü'min/58 699 2 Bakara/177 700 Sayfa, s.84 701 12 Yusuf/106. 702 10 Yunus/22-23

140

zihinlerinde gerçeğe dayanmasından kaynaklanmaktadır. Allah hakkındaki

inançlarına mukabil ilahları hakkındaki fikirleri ise kendi zihinlerinde, onların

gerçekten ilah olarak var oldukları düşüncesinden yoksundur. Bu yoksunluk da

imanın yapıcı unsurlarından psikolojik yönün yani güvenin husûlüne engel teşkil

etmektedir. Ölüm korkusu anında dini yalnız Allah'a has kılarak ona yalvarmaları, bu

durumun bir göstergesidir. İzutsu'nun değindiği bir diğer gösterge de Kur'an'da

müşriklerin ilahları hakkındaki fikirlerinin zanna uymak ve tahmin olarak niteleniyor

olmasıdır:703

"Dikkat! Doğrusu göklerde ve yerde kim varsa, Allah'ındır. Allah

yerine başkasına yalvaranlar, koştukları ortaklara bile uymazlar, sadece

zanna uyarlar. Onlar sadece tahmin yürütüyorlar." 704

Kur'an'da "Eğer ( yerde ve gökte) Allah'tan başka tanrılar olsaydı, ikisi de

bozulup gitmişti…"705 denilmesi de ilahlarla ilgili zannı giderip imanın temel

unsurlarından güveni sağlamak için akla sunulan bir delildir.

Allah'a ortak koşmadan iman etmenin değerler sistemi ile ilişkisisine dair,

ona ortak koşarak iman etmenin Allah'a ne zararı vardır, denilebilir. Bu durumun

elbette Allah'a bir zararı söz konusu değildir,706 onun zararı kişiyedir. Daha önce de

değinildiği üzere707, psikolojik yönün yani güven durumunun olmadığı bir iman, o

kişide samimiyetsizliğe yol açacaktır. Davranış bozukluklarının saiklerinden biri de

samimiyetsizliktir. Bu samimiyetsiz durum kişinin Allah'ı yakınında hissetmesine,

dolayısıyla davranışlarında Allah'ın gözetlediğini bilerek davranmasına engel teşkil

edecektir.

Bu açıklamalardan sonra tevhidin Kur'an'daki Allah'a imanın yapıcı

unsurlarından olduğunu söylememiz gerekir. Tevhid imanın yapıcı unsuru olunca

Hıristiyanlar da teslis inançlarından dolayı Allah'ın negatif değerlendirmesine maruz

kalmışlardır.708

Kur'an'da Allah'a imandan sonra en çok zikredilen iman objesi ahirettir.

Ahiret gayb alemine ait olduğundan bu konuda zihinde ontolojik temelin husûlü için

703 İzutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, 181 704 10 Yunus/66 705 21 Enbiya/22 706 "…Kim inkâr ederse, Allah âlemlerden müstağnîdir." 3 Âl-i İmran/97 707 Allah'ın tekliği s.63 708 Bkz. Hıristiyanlarla İlgili Değerlendirmeler s.99

141

aklı ikna edici delillere ihtiyaç vardır. Kur'an, muhataplarına, önceki yaratılış ile

öldükten sonraki diriliş arasında karşılaştırmaya dayanan bir çok aklî delil sunar. Söz

gelimi 75. Kıyame sûresinin 36- 40. ayetlerinde, insanın başıboş mu bırakılacağı

sorulduktan sonra, onun akıtılan bir meniden yaratıldığı, ondan dişi ve erkek eş

yaratıldığı belirtilir; bunları yaratanın ölüleri tekrar diriltmeye elbette gücünün

yeteceği vurgulanır.709

Ahirete iman ile değerler sistemi arasındaki ilişki, onun insanın davranışlarını

değerler sistemine göre gerçekleştirme hususunda bir öz denetim aracı olmasına

dayanır. Çünkü Kur'an'a göre insan, sorumluluğunun gereği olarak ahirette

yaptıklarından hesap verecektir. Bu hesap verme durumuna inanmak da ona,

davranışlarında tamamen serbest olmadığı, yaptığı iyiliklere karşılık mükâfat,

kötülüklere karşılık da ceza alacağı710 duygusunu kazandıracaktır. Bu duygu da

kişinin takvalı olmasına711 dolayısıyla kendini denetlemesine vesile olacaktır.

Müşriklerin değerlendirilmesinde temas edilen712 müstağni insan tipinin en önde

gelen özelliği, davranışlarını hiçbir öz denetime tabi tutmaksızın hoyratça

sergilemesi idi. Böyle bir insan tipini dizginlemenin ve onu iyi eylemler yapmaya

sevk etmenin ilk adımı da ona ahireti hatırlatarak yaptıklarından sorumlu tutulacağını

vurgulamak olsa gerektir.

Kur'an'daki iman esaslarından bir diğeri de meleklere imandır. Melekler

arasında Cebrail Kur'an'ı Allah'tan Hz. Peygambere iletmesi açısından özel bir

öneme sahiptir.713

Kur'an'da Allah'a, ahirete ve meleklere imandan sonra birbiriyle paralel

şekilde ele alınabilecek iman objeleri, kitaplar ve peygamberlerdir. Bu iman objeleri

Hz Muhammed ve Kur'an söz konusu olunca özel bir durum arz eder. Bu özel durum

Hz. Muhammed'in gerçekten Allah'ın peygamberi olduğuna ve Kur'an'ın ona Allah

tarafından indirildiğine inanma problemidir. Bir başka deyişle imanın yapıcı

unsurlarından iman objelerinin ontolojik kabûlü714 ve bu ontolojik kabûle gönül

huzuru ile bağlanma durumlarının her ikisinin de gerçekleşmesi gerekmektedir. 709 Benzer ayetler 19 Meryem/66-67; 22 Hac/5; 36 Yasin/77-82; 46 Ahkaf/33; 75 Kıyame/3-4; 86

Tarık/5-8 710 10 Yunus/26- 30; 17 İsra/13- 15 711 " Kâfirler için hazırlanmış bulunan ateşten sakının! " 3 Âl-i İmran/131 712 s.83 713 2 Bakara/97 714 Hz.Muhammed'in gerçekten peygamber olduğunu kabûllenmek

142

Kur'an, ontolojik kabûlü sağlamak için yani Hz. Muhammed'in gerçekten Allah'ın

peygamberi olduğunu ve ona indirilenin gerçekten Allah tarafından geldiğini onlara

kabûl ettirmek için deliller ortaya koyar. Bu noktada Hz. Muhammed ile Kur'an

birbirlerini destekleyen iki delildir. Kur'an gibi muhataplarına benzerini getirmeleri

konusunda meydan okuyan715 hem belâgatıyla hem de içeriğiyle farklı bir kitabın

okuma yazma bilmeyen bir insana indirilmiş olması716 Hz. Muhammed'in iddiasını

destekleyen bir delildir. Onun ahlâkî olgunluğu717 da sözlerinin doğruluğunu kabûl

etmeyi destekleyen gerekçelerdendir. Tabiî burada asıl önemli olan Hz.

Muhammed'e gelen kitabın muhataplarına sunduğu ahlâkî içeriktir. Bu ahlâkî içerik

muhataplarından davranış değişikliği istediği için onlara ağır gelmektedir. 718

Genel olarak kitaplara ve peygamberlere, özel olarak Kur'an'a ve Hz.

Muhammed'e inanmanın değerler sistemi ile ilişkisi, onların aracılığı ile sistemi

oluşturan değerlerin dile getiriliyor olmasına dayanır. Mümin, aklî faaliyette

bulunarak Peygambere ve Kitaba inanmakla, kendi biyolojik tabiatının dışında

değerlerin de olduğunu kabûl etmiş olmaktadır. Bu kabûllenme onu, Kur'an'ın

öğütlerini almaya,719 yol göstericiliğine720 hazır bir hale getirmekte, bir diğer açıdan

da onda anlatılanların zihinsel örnekler haline gelmesine vesile olmaktadır. Bir başka

deyişle Peygambere ve Kitaba inanmakla hasıl olan bu durum neticesinde kişi, yine

aklî faaliyette bulunarak etkin bir değerlendirme sonucunda Allah'ın isteklerine

uygun eylemleri gerçekleştirebilme durumuna doğru bir adım atmış olmaktadır.

Kur'an'daki inanmanın keyfiyetini sorguladığımızda onun diğer değerlerle

ilişkisini daha net görebiliriz. Aklî faaliyet ile gerçeğe veya bilgiye göre davranmayı

içeren dürüstlük değerleri Kur'an'daki imanın makuliyetini belirlemektedir. Bundan

dolayı zikrettiğimiz iman objeleri Kur'an'da aklî delillerle desteklenerek

715 "Kulumuza indirdiğimizden şüphede iseniz, siz de ona benzer bir sûre getirin. Samimi iseniz

Allah'tan başka yardımcılarınızı da çağırın. Yapamazsanız ki yapamayacaksınız, o halde inkârcılar için hazırlanan, yakıtı insanlar ve taş olan ateşten sakının." 2 Bakara/23

716 "Sen daha önce bir kitaptan okumuş ve sağ elinle de onu yazmış değildin. Öyle olsaydı, saçmalayanlar şüpheye düşerlerdi." 29 Ankebut/48

717 "Muhakkak ki sen büyük bir ahlâk üzeresin" 68 Kalem/4 718 42 Şura/13 719 " Kendisiyle insanları uyarman ve inananlara hatırlatma olması için sana bir kitap indirildi…"

7 Araf/2; benzeri 51 Zariyat/55 720 "De ki "Cibril'e düşman olan kimdir? Doğrusu Cibril onu inananlara yol gösterici ve müjdeci ,

kendinden öncekini doğrulayıcı olarak senin kalbine Allah'ın izniyle indirmiştir." 2 Bakara/97. Benzer ayetler: 10 Yunus/9, 57; 27 Neml/1-2, 76-77; 30 Rum/57

143

muhataplarına sunulmakta, söz konusu değerlerin denetiminden geçemeyen şirk

gibi, teslis gibi iman içerikleri reddedilmektedir.

Ankebut suresinde "Ant olsun ki, biz kendilerinden öncekileri sınamışken,

insanlar "inandık" deyince, sınanmadan bırakılacaklarını mı sanırlar?..."721

denilmesi imanın tek başına bir değer ifade etmediğini, onun salih amel ile bir anlam

ifade ettiğini gösterir.722 Kur'an'da bir çok ayette iman kelimesinin hemen ardından

salih amel ifadesi zikrolunmaktadır. Söz gelimi Bakara suresindeki şu ayetin

Kur'an'da bir çok benzeri mevcuddur:

"İman edip salih amellerde bulunanlara, içinden ırmaklar akan

cennetler olduğunu müjdele!.."723

Kur'an'daki imanın salih amel ile bir değer ifade ettiğinin bir başka göstergesi

de müminlerin niteliklerinin sayıldığı ayetlerdir:

"Namazlarında saygılı olan, boş işlerden yüz çeviren, zekâtı veren,

eşlerinin ve sağ ellerinin sahip olduklarının dışında –Bununla da

kınanmazlar.- iffetlerini koruyan -Bunun dışında yol arayanlar haddi

aşanlardır.-, emanetlerine ve antlarına riayet eden, namazlarını koruyan

müminler sürekli mutluluğu elde etmişlerdir. İşte onlar temelli kalacakları

Firdevs cennetine varis olanlardır."724

"Eğer inananlar iseniz…"725 diye başlayan ayetlerde, muhataplardan faizi

bırakmaları,726 Allah'tan korkmaları,727 yalnızca Allah'a tevekkül etmeleri728

Allah'tan sakınmaları729 ölçüyü tartıyı tam yapmaları, eşyaları eksik vermemeleri,

bozgunculuk yapmamaları730 aralarını düzeltmeleri731 istenmektedir ki bu istekler de

iman ile salih amel arasındaki ilişkinin açık göstergelerindendir.

Kur'an'daki imanın salih amelsiz tek başına bir değer olmadığının bir başka

ifadesi de Hz Peygambere inanmayan Yahudilerin imanının "Eğer inanıyorsanın

721 29 Ankebut/2 722 Câbirî, El-Aklu'l-Ahlâkî el-Arabî, s.593 723 2 Bakara/25 .Benzeri ayetler: 2 Bakara/62, 82, 277; 3 Al-i İmran/57; 4 Nisa/57, 122, 173; 5

Maide/9, 69; 7 Araf/42; 20 Taha/75, 112; 40 Mü'min/58; 103 Asr/1-3 724 23 Müminun/1-11. Benzeri 8 Enfal/2-4, 74; 24 Nur/62 "ان آنتم مؤمنين" 725 726 2 Bakara/278 727 3 Al-i İmran/175 728 5 Maide/23 729 5 Maide/57, 112; 730 7 Araf/85 731 8 Enfal/1

144

imanınız size ne kötü şey emrediyor?"732 denilerek zemmedilmesidir. İnandıklarını

iddia ettikleri halde mahkeme olmak için Hz. Peygamberi bırakıp kahine733

gidenlerin kötülenmesi734 de mezkur durum için bir başka gösterge olmaktadır.

Yahudilerin inanç açısından Müslümanlara Hıristiyanlardan daha yakın olmasına

rağmen Kur'an'da onlara ahlâksızlıklarından dolayı Allah'ın daha çok

gazaplanması735 da imanın salih amel ile ancak bir değer ifade etmesinden

kaynaklanır.

Bakara suresinde "Cansız iken size can veren, sonra öldürüp sonra diriltecek

olan, sonra kendisine döndürüleceğiniz Allah'ı nasıl inkâr edersiniz? Yerde olanların

hepsini sizin için yaratan odur…" 736 denilmesi de, inkâr anlamındaki küfrün

mefhum-i muhalifi olan imanın, aynı zamanda Allah'ın nimetlerine karşılık ona

şükranın bir ifadesi olduğunu gösterir.737 Kur'an'daki imanın yöneldiği istikamet

Allah'ın isteklerine uygun salih amelde bulunarak ona şükretmek olmaktadır. Bir

başka deyişle iman salih amele ve şükre yönelen bir araç değer olarak karşımıza

çıkmaktadır.

Kalbî değerlerden bir diğeri de takvadır.

c) Takva

Takva738 kelimesi sakınmak anlamında isimdir, kökü "ve-ka-ye"dir.739 Ragıb

El-İsfehanî takvanın kökteşi vikaye740 kelimesinin "bir şeyi ona eziyet veren, zararı

dokunan şeylerden korumak" anlamında olduğunu; takva kelimesinin ise "nefsi

korktuğu şeyden koruma halinde kılmak" anlamına geldiğini belirtir.741 Takva

kelimesinin türediği fiil ise ittika742dır;743 o da sakınmak anlamındadır.744 Kur'an'da

732 2 Bakara/93 733 Ayetteki "tağut" kelimesinin karşılığı. 734 4 Nisa/60 735 Razî, Tefsir, c.12, s.67 736 2 Bakara/28, 29 737 İzutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s.172 vd .Küfrün anlamlarından birinin nankörlük

olması da yukarıda belirtilen durumu destekler. Bkz. agy. " تقوى" 738739 Mütercim Asım Efendi, Kamus Tercümesi, " و ق ى " maddesi " وقاية " 740741 Ragıb El-İsfehanî, Müfredat, " و ق ى " maddesi "اتقاء " 742743 Daru'l-Maşrik. El-Müncid fi'l-Luga ve'l 'Alâm , Beyrut, 1996, " و ق ى " maddesi

145

takva kelimesi ve onunla aynı kökten olan vikaye,745 ve ittika746 kelimeleri çekimli

fiil şeklinde geçer. İttika kelimesinin ism-i faili muttaki747 ile takiyy,748 ve etka749

kelimeleri takva ile vasıflananları ifade eder. Takva kelimesinin fiil şekli ittikadaki

anlam inceliği cahiliye şairi Antere'nin muallakasındaki şu beyitte daha iyi

görünmektedir:750

TP751PT عنهاولكني تضايق مقدمي*إذَيّتقون بَي األِسّنة لم اخم Beytin anlamı: Benimle mızrakların ucundan korundukları zaman onlardan

kaçmam fakat önüm daraldı.

İzutsu, beyitte ittikanın anlamını şöyle bir diyagramla açıklar.

Anteredüşmanlar arkadaşlar

Beyte göre şairin arkadaşları düşmanların mızraklarından Antere'yi siper

ederek korunmaya çalışmaktadırlar. Bir başka ifade ile mızraklardan kaynaklanan

korkulan bir durum vardır. Bu korkulan durumdan da korunmak söz konusudur.

Korunmak için de Antere bir vasıta olmaktadır.752

İttika kelimesinin anlamıyla ilgili olarak İzutsu'nun Tebrizî'den naklettiği

anlam da dikkate değer: "İttika seninle korktuğun şey arasına seni koruyacak bir

engel koymandır."753

Yukarıdaki verilerin doğrultusunda takva veya ittika kelimelerinin anlam

unsurlarının a) korkuya sebep olan bir tehlike, b) korku hissi ve c) tehlikeden

kaynaklanan korku sebebiyle öznenin kendini korumaya çabalaması olduğu

anlaşılmaktadır. Mezkûr beyitteki Antere'nin durumu ile Tebrizî'nin verdiği anlam

dikkate alındığında öznenin kendini korumak için bir korunma vasıtasına sarılması

da dördüncü bir unsur olarak görünmektedir.

744 Mütercim Asım Efendi, agy. 745 Örnek olarak 2 Bakara/201'de " وقنا عذاب النار " 746 Örnek olarak 7 Araf/35'de " فمن اتقى و اصلح فال خوف عليهم وال هم يحزنون " .Bakara/2, 66, 180, 194, 241; 3 Âl-i İmran/76, 115, 133,138 vba 2 "متقى" 747 Meryem/13, 18, 63 19 " تقى" 748 Leyl/17; 49 Hucurat/13 93" اتقى" 749750 İzutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s.223 751 Muallakatu Antere, 70. beyit. El-Muallakatu's-Seb', Matbaatu's-Saade, Mısır,(Tarihsiz) s.39 İzutsu'nun naklettiği beyitte "اذ يتقون" yerine " ان يتقوا "geçmektedir. Beyit numarası ise 65'tir. İzutsu, agy.

752 İzutsu, agy. 753 İzutsu, agy.

146

Takva ya da ittika kelimesinin Kur'an'daki anlamı hakkında bazı çağdaş

bilginler birbirlerinden farklı görüşler serdetmişlerdir. Söz gelimi İzutsu kelimenin

temel anlamına dair incelemelerine bağlı olarak takva kelimesindeki korku unsurunu

özellikle vurgular.754 Yusuf Ali de İzutsu'ya parelel olarak muttaki kelimesini "who

fear Allah."755 ifadesiyle tercüme eder.756 Muhammed Esed The Message of The

Qur'an757 adlı eserinde mezkûr ayetteki muttaki kelimesini "God-conscious"758

şeklinde tercüme eder. Buna gerekçe olarak da geleneksel olarak "God-fearing"759

diye tercüme etmenin muttaki kelimesindeki olumlu anlamı yansıtmadığını belirtir.

"one who guards himself against evil"760 ya da "one who is careful of his duty"761

şeklindeki tercümelerin ise ondaki anlamlardan sadece birini yansıttığını belirtir.762

Hüseyin Atay ise Kur'an Türkçe Çeviri adlı eserinde muttaki kelimesini "saygılı

olan" tabiriyle karşılar.763 Fazlur Rahman'ın görüşünde ise İzutsu'nun ve Esed'in

yaklaşımlarını kuşatıcı bir yön vardır. Ona göre takva kavramının temelinde korku

olmakla beraber onu karşılayacak en güzel ifade "sorumluluk endişesi/korkusu"dur.

Bu, bir insanın kurt korkusundan veya suçlu birinin polis korkusundan çok

farklıdır.764

Kelimenin anlamıyla ilgili görüşlere değindikten sonra bir kavram ve bir

değer olarak takvanın ne olduğunu, mezkur kelimenin ve kökteşlerinin Kur'an'daki

kullanımından hareketle belirlemek mümkündür.

Kelimenin Kur'an'daki kullanımında temel anlamı ile münasebetini açıkça

gösteren bir çok ayet vardır. Söz gelimi Zümer suresinin 16. ayetinde ittika

kelimesinin geçtiği bağlam dikkat çekicidir:

"Onların üstlerinde ateşten gölgeler, altlarında da gölgeler var. İşte

Allah kullarını bununla korkutuyor. Ey kullarım benden sakının"765

754 İzutsu, agy; Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s.259 755 "Allah'tan korkan kişi" 756 A. Yusuf Ali , Quran Translation, Bakarara sûresi 2. ayetin tercümesi 757 Asad, Muhammad. The Message of The Qur'an, Gibraltar, Dar Al- Andalus, 1993 758 Tanrı'nın bilincinde olan 759 Tanrı'dan korkan 760 Kendini kötülükten sakınan 761 Görevine dikkat eden 762 Asad, age., c.1, s.3, Tercümesi c.1, s.4 763 Atay, Hüseyin. Kur'an Türkçe Çeviri, Ankara, Atay ve Atay, 2002, s.1 764 Fazlur Rahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı, s.11 765 39 Zümer/16 Ayetin metni:" لهم من فوقهم ظلل من النار و تحتهم ظلل ذلك يخوف اهللا به عباده يا عباد فاتقون "

147

Ayette cehennem tasviri yapıldıktan sonra açıkça bununla Allah'ın korkuttuğu

belirtilmekte, korku unsuruna bağlı olarak da Allah kendinden sakınılmasını

istemektedir.

Kur'an'da ittika fiilinin nesnesi olarak ateş766 kıyamet günü767 ve en çok da

Allah768 zikredilmektedir. Ateş ve kıyamet gününün korkutuculuğu anlaşılabilecek

bir durumdur. Allah'ın kendisinden korkulan ve sakınılan bir varlık olması hususu ise

Kur'an'a göre onun insanları kıyamet günü hesaba çekip amelleri kötü olanları ateşe

atmakla tehdit etmesinden kaynaklanır. Aşağıdaki ayetler bu durumu göstermektedir.

"Allah onlara şiddetli bir azap hazırlamıştır. Ey inanan olgun akıl

sahipleri! Allah'tan sakının769. Allah size gerçekten bir uyarıcı indirmiştir."770

"…Allah'tan sakının!771 Allah'ın hesabı pek çabuktur. "772

"…Huzuruna toplanacağınız Allah'tan sakının"773

"Her kim Allah'a ve Resûlüne itaat eder, Allah'tan korkar ve ondan

sakınırsa774, işte asıl bunlar mutluluğa erenlerdir"775.

Bu ayetler ile yukarıda kelimenin temel anlamına dair çözümleme

karşılaştırıldığında aradaki paralellik fark edilmektedir. Buna göre:

a) Rızasına uygun eylemlerde bulunmayanları cezalandırmakla tehdit eden

Allah korku sebebidir.

b) Kişinin bu korkuyu hissetmesi gerekir.

c) Kişinin bu korku sebebinden kendini korumaya çabalaması gerekir.

Burada takva kavramında önemli bir unsur olan Allah korkusunun mahiyetine

değinmekte yarar vardır. Kur'an'daki Allah'tan korkma Daud Rahbar ve Fazlur

Rahman'ın da değindiği gibi, ne yapacağı belli olmayan kaprisli bir diktatöre

benzeyen bir zattan korkmak değildir.776 Aksine değerleri, ilkeleri olan,777 insanlara

Bakara/24; 3 Âl-i İmran/131 2 "اتقواالنار ..." 766 Bakara/48, 123, 281 2" اتقوا يوما…" 767 .Bakara/189, 194, 196, 203, 223, 231, 233, 278, 282; 3 Âl-i İmran/50, 102, 123 vba 2" اتقوااهللا…" 768 " اتقوااهللا…" 769770 65 Talak/10 Benzeri: 59 Haşr/7 " اتقوااهللا…" 771772 5 Maide/4 773 5 Maide/96 " يخش اهللا و يتقه " 774775 24 Nur/52 776 Rahbar, God of Justice, s.66 777 Bkz. Allah'ın değerleri, s.70

148

hiç zulm etmeyeceğini söyleyen,778 bunlara ilaveten kendine rahmet etmeyi

gerekli,779 kendine güvenilmesini bir değer olarak gören780 bir zattan korkmaktır.

Dolayısıyla takva, inandıktan sonra iman ettiği Allah tarafından sürekli

gözetlendiğini hisseden insanın, onun insanlara sunduğu değerlere uygun

davranabilme endişesinden doğan bir korkuyu ihtiva etmektedir. Bu durum da

insanda korkulan zatın ilkelerine uygun eylemde bulunma azmini doğuracaktır. Bu

azimle beraber, davranışlarda samimiyet,781 aklı kullanma,782 alternatifler arasında

daha iyiyi seçme duygusu ve diğerkâmlık,783 Kur'an'da takva kavramı ile ilişkili

manalar olarak karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla "takva sahibi olmak devamlı

müteyakkız olmaktır."784 Muhammed Esed'in ve Hüseyin Atay'ın yukarıda değinilen

ifadelerini, kelimenin temel anlamından hareketle kazandığı anlamlar olarak

düşünmek daha doğru olur. Çünkü Allah'tan korkan tabiatıyla onun farkında olacak,

"bu farkındalığın ışığında kendi varlığını şekillendirmeyi arzulayacak"; 785 ve Allah'a

saygılı786 olacaktır. Onun huzurunda kendi kendinin röntgenini çekip787 iyiyi kötüden

ayırabilme kabiliyetini kazanacaktır.788

Takvanın değerler sistemindeki yerine gelince, onun Kur'an'da önemli bir yer

işgal ettiği görülmektedir. Bu durum onun ebedî mutluluk ve şükür gibi amaç

değerlerin gerçekleşmesine aracılık etmesinden ve sistemdeki diğer değerlerle etkin

irtibatından kaynaklanır.

778 10 Yunus/44 779 6 Enam/12 780 25 Furkan/58; 26 Şuara/217; 27 Neml/ 79 vba. 781 Kurbanla ilgili şu ayet içtenlik ve samimiyete bir örnektir: "Onların ne etleri ne de kanları Allah'a

ulaşır; fakat ona sadece sizin takvanız ulaşır. Sizi hidayete erdirdiğinden dolayı Allah'ı büyük tanıyasınız diye o, bu hayvanları böylece sizin istifadenize verdi. Güzel davrananları müjdele! 22 Hac/37 Bu konuda başka ayetler: 2 Bakara/177, 189; 22 Hac/32; 49 Hucurat/3; 92 Leyl/17-20

782 Şu ayetler bu konuda örnektir: "…Kulları içinden ancak bilenler, Allah'tan korkar. Şüphesiz Allah, daima üstündür, çok bağışlayandır." 35 Fatır/28; "…Azık edinin. Bilin ki azığın en hayırlısı takvadır. Ey olgun akıl sahipleri! Benden sakının." 2 Bakara/197 . Benzer ayetler:2 Bakara/179; 5 Maide/100; 65 Talak/10

783 Mehirle ilgili şu ayet bu konuda bir örnektir." Kendilerine mehir tayin ederek evlendiğiniz kadınları temas etmeden boşarsanız, kadınların vazgeçmesi veya nikâh bağı elinde bulunanın vazgeçmesi hali müstesna, tayin ettiğiniz mehrin yarısı onların hakkıdır. Ancak, vazgeçmeniz takvaya daha uygundur. Aranızda iyilik ve ihsanı unutmayın. Şüphesiz Allah yapmakta olduklarınızı hakkıyla görür." 2 Bakara/237 Benzer ayet:5 Maide/8

784 Fazlur Rahman. Ana Konularıyla Kur'an , s.42 785 Asad, agy. 786 Atay, agy. 787 "self x-raying" 788 Fazlur Rahman. Allah'ın Elçisi ve Mesajı, s.13-14; Güler, İlhami. Allah'ın Ahlâkîliği Sorunu,

s.67

149

Kur'an'da " sizin en şerefliniz en takvalı olanınızdır." 789 denilmesi Allah

katında değerliliğin ölçütünün takva olduğunu gösterir. Amaç değer olan ebedî

mutluluğu muttakilerin elde edecek olması, onun Allah katındaki değerinin bir başka

ifadesidir. Şu ayet bu duruma işaret eder:

"Şüphesiz rableri katında muttakiler için nimetleri bol cennetler

vardır."790

Kur'an'ın amaç değerlerinden şükrün gerçekleşmesi için de Allah'tan

sakınılması istenilmektedir:

"Andolsun, sizler güçsüz bir haldeyken Allah, Bedir'de de size yardım

etmişti. Öyle ise, şükretmek için Allah'tan sakının."791

Takvanın amaç değerlerle ilişkisine değindikten sonra diğer değerlerle

irtibatını da görmek gerekir. Bu noktada takvanın içlemi792 ile kaplamı793 arasındaki

ilişkiyi dikkate almak bize yardımcı olacaktır. Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse,

kalbî değer olarak özellikleri tesbit edilen takvanın, somut eylemlerle ilişkisinin

keyfiyetine bakmak gerekir. Yukarıda takva kelimesinin temel anlamına değinirken

Antere'nin beytinden ve Tebrizî'nin ifadesinden hareketle dördüncü bir unsur tesbit

etmiştik: Bu da muttakinin korku sebebinden korunmak için onunla kendi arasında

kendini koruyacak vasıta bulması idi. İşte bu vasıtanın Kur'an'daki iz düşümü iman

ve salih ameldir.794 Ancak kişinin korku sebebini fark etmesi ve ona göre

davranması için de aklını kullanması gerekecektir.795 Kur'an'ın muttakiler için yol

gösterici olduğunun belirtilmesi,796 kişinin takvanın kazandırdığı halet-i ruhiye

sebebiyle Allah'ın öğütlerini almaya hazır ve aklını kullanarak hareket edebilecek

durumda olduğunu ifade eder. Amaç değerleri de dikkate alarak bu durumu bir

diyagramla şöyle gösterebiliriz:

Hucurat/13 49" ان اآرمكم عنداهللا اتقيكم " 789790 68 Kalem/34 Benzer ayetler:3 Âl-i İmran/133; 28 Kasas/83; 43 Zuhruf/35 Âl-i İmran/123 3"…اتقوااهللا لعلكم تشكرون" 791792 "intension" anlamında Yukarıda takva kavramını belirlerken içlemi ortaya konuldu. 793 "extension" anlamında 794 Tefsirü'l-Celâleyn'de korunma vasıtası olarak emirlere uymak, yasaklardan kaçınmak ve iman

zikredilir. Bkz. s.1 ve 4 795 2 Bakara/197'deki olgun akıl sahiplerine şu hitap muttakinin aklını kullanarak eylemlerde

bulunması konusunda bize bir fikir vermektedir. "…Yaptığınız her hangi bir iyiliği Allah bilir. Kendinize azık edinin ama azığın en iyisi takvadır. Ey olgun akıl sahipleri benden sakının. (ittika edin)" Benzer ayetler:2 Bakara/179, 6 Enam/32, ; 12 Yusuf/109

796 " Bu (Kur'an) bütün insanlara açıklama ve muttakilere doğru yol göstergesi ve öğüttür." :3 Âl-i İmran/138 Benzer ayetler: 2 Bakara/2; 6 Enam/153; 24 Nur/34; 69 Hakka/48

150

Takvanın salih amelle ilişkisini belirgin bir şekilde takva değerini taşıyanlarla

yani muttakilerle ilgili ifadelerde görmek mümkündür. Bakara suresinin 177.

ayetinde iyinin ne olduğu özellikleriyle belirtilmekte, ancak bu özelliklere sahip

olanların muttaki olduğu beyan edilmektedir:

"İyi, yüzlerinizi doğu ve batı tarafına çevirmeniz değildir. Ancak iyi,

Allah'a, ahiret gününe, meleklere, kitaplara, peygamberlere inanan;

yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara, isteyenlere ve

özgürleştirmede sevdiği halde malı veren; namaz kılan; zekât veren; antlaşma

yaptıklarında antlaşmalarını yerine getiren; zorlukta, darlıkta ve savaş

anında sabredendir. İşte onlar doğru olanlardır, işte ancak onlar

muttakîlerdir."797

Âl-i İmran sûresinin 133-135 ayetlerinde de muttakîler bollukta ve darlıkta

harcamak, öfkelerini yenmek, insanları affetmek bir kötülük yapınca hemen Allah'ı

hatırlayıp tövbe etmek ve günahta ısrar etmemek özellikleriyle anlatılırlar.

Adaletin;798 temas olmadan boşanılan kadınların mehirlerinin erkekte kalan

yarısını da onlara bağışlamanın,799 boşanılan kadınların geçimini sağlamanın;800

faizden kaçınmanın;801 peygambere saygılı davranmanın;802 insanlar hakkında kötü

düşünülmemesi, onların ayıplarının araştırılmaması, ve gıybetlerinin yapılmaması

gereğinin;803 takva ile ilişkilendirilmesi de takva ile salih amel arasındaki irtibatın

797 2 Bakara/177, Benzer ayetler 2 Bakara/2-5 ..."اعدلوا هو اقرب للتقوى"... 798 5 Maide/8 799 2 Bakara/237. 800 2 Bakara/241 801 3 Âl-i İmran/130 802 49 Hucurat/3 803 49 Hucurat/12

Allah'ın korkutması

Korkuyu hisseden kişi

Şükür ve ebedi mutluluğu kazanmak

Salih amel Akıl yürütme

151

somut tezahürlerindendir. En takvalı kişinin anlatıldığı Leyl suresindeki şu ayetler,

konuyla ilgisi bakımından dikkat çekicidir:

"Arınmak için malını veren, en takvalı804 kimse ise ondan805 uzak

tutulur. O yaptığı iyiliği, gördüğü bir iyiliğe karşılık olarak değil, ancak ulu

Rabbinin rızasını gözeterek yapmıştır." 806

Oruç,807 namaz,808 kurban809 gibi ritüel ibadetler de takva ile ilişkilendirilen

amellerdendir.

Kur'an'da takvanın ahlâksızlığa işaret eden fücûr810 ile,811 muttakilerin ise

facirlerin çoğulu olan füccar812 ile karşıtlanması da onun salih amelle ilişkisine işaret

etmektedir.

Bütün bu örneklerden hareketle -ibadet kelimesini, rızasına uygun işler

yaparak Rabbe hizmet etmek, anlamında aldığımızda813- mücmel olarak bütün

yapılan iyi işlerin kişinin takvasına tesir eden amiller olduğunu söylemek yerinde

olur.814

Takvanın işlevi bu sayılanlarla da sınırlı değildir. Onun bir başka yönü de bu

dünyada Allah'ın yardımını celp edecek bir değer olmasıdır. Bu yardım, takvalı

davrananları savaşta meleklerle desteklemek815 onlara bereket vermek816 zor anlarda

bir çıkış yolu sağlamak817 suretinde olabildiği gibi, iyiyi kötüden ayırabilme

kabileyetini vermek818 suretinde de olabilir.

Takvalı davrananlara iyiyi kötüden ayırabilme kabiliyetinin verilecek olması

takva ile akıl yürütme arasındaki karşılıklı ilişkinin de bir ifadesidir. Takvalı insan,

aklını kullanarak iyi eylemlerde bulunacak, iyi eylemlerde bulundukça da iyiyi اتقى 804805 Ateşten 806 92 Leyl/17-20 807 2 Bakara/183 8082 Bakara/296; 6 Enam/72 809 22 Hac/37 810 Fücûr yalan, haktan dönmek gibi kötü huyları gösteren ahlâkla ilgili bir kelimedir. Bkz. Mütercim

Asım Efendi. Kamus Tercümesi, ر-ج -ف maddesi; Mecma'u'l-Lugati'l-Arabiyye. El-Mu'cemu'l-Vasit, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1986, ر- ج -ف maddesi; İzutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s.219 vd.; Fazlur Rahman, Allah'ın Elçisi ve Mesajı, s.11

Şems/7 91 " فالهمها فجورها و تقويها" 811 Sad/28 38 "لفجارآا تقينالم ام نجعل الذين آمنوا و عملواالصالحات آالمفسدين فى االرض ام نجعل" 812813 Bkz. 612. dipnot "قكم والذين من قبلكم لعلكم تتقونياايهاالناس اعبدوا ربكم الذى خل 814 " 2 Bakara/21 815 3 Âl-i İmran/125 816 7 Araf/96 817 65 Talak/2, 4 ..."يا ايهاالذين آمنوا ان تتقوااهللا يجعل لكم فرقانا" 818 6 Enam/29

152

kötüden ayırabilme yeteneği artacaktır. Aristo'nun ahlâk düşüncesinde de buna

benzer bir görüşle karşılaşıyoruz. Ona göre de insan iyilik yaptıkça iyilik sezgisini

elde eder.819

Takva değerinin salih amelle ilişkisi, ahlâkî eylemlerde doğru davranışları

tesbit etme konusunda, kurgulanmış ideal gözlemci820 fikrini üreten filozafların

görüşlerini hatırlatmaktadır. Güngör'ün açıkladığı üzere, Sharp, Firth, Brandt gibi

filozoflar, ahlâkî iyiyi olgulara, olaylara tarafsız bakan ideal bir gözlemcinin

tasvibiyle tanımlamaya çalışırlar. Onlara göre iyi, ideal gözlemcinin onayladığı

davranışlardır.821 Kur'an'da ise onların kurguladıkları ideal gözlemci Allah'ın zatında

bir gerçekliktir ve sürekli insanları gözetlemektedir.822 Takva da gözetlenen kişinin

gözetleyenin huzurundaki tavrı olmaktadır.

Kur'an'daki takva ile ilgili ifadeler Heidegger'in varoluşçu felsefesinde önemli

bir yeri olan korkuyu hatırlatmaktadır. Heidegger'de korku, insanın hiçle

karşılaşmasında ortaya çıkar. Hiçi idrak eden insan, bu idrak neticesinde korku

hisseder. Bu korku insanın kendi varoluşunun farkına varmasına vesile olur. Kendi

varoluşunun farkına varan insan da bunun neticesinde kendini inşa etmeye çalışır.

Ona göre korku insanın hiçlikten kaçıp kendini inşa etmesine bir vesile

olmaktadır.823 Kur'an'daki takva ise Heidegger'in fikrinden farklı olarak insanın

Allah'ı kendine yakın hissetmesinde tezahür eder. Fakat işlevsel açıdan benzerlik söz

konusudur. Heidegger'in korkusu insanın kendi varoluşunu inşa etmesine aracı

olurken Kur'an'ın takvası da insanın iyi eylemlerde bulunmasına vesile olmaktadır.

Kur'an'da takva değerinin neden sevginin önünde ağırlıklı bir yere sahip

olduğu sorulabilir. Bu durum korku ile sevginin davranışlara etkisinde mahiyet

farkından kaynaklansa gerektir. Kur'an'ın muhataplarındaki müstağni insan tipini

Allah'ın rızasına uygun eylemlerde bulunmaya sevketmenin en tesirli yolu, yanlış

yolunu terk etmediği takdirde başına gelebilecek tehlikelerle onu korkutmak

olmalıdır. Bu konuda bir başka yön de korkulandan sakınmak insanın doğrudan

819 Aristotle, Ethics, s.223 (1144a) 820 "ideal observer" hakkında bkz. Mautner, Thomas (Editör), Dictionary of Philosophy, London,

Penguin Books , 1997, s.264 821 Güngör, Değerler Psikolojisi, S.23-24 822 4 Nisa/1;33 Ahzab/52 823 Heidegger, Martin. Metafizik Nedir? (Çev.Yusuf Örnek), Ankara, Türkiye Felsefe Kurumu, 1991,

s.31 vd. Ömer Naci Soykan. Varoluş Yolunun Ana Kavşağında: Korku ve Kaygı, Doğu Batı, Yıl 2, Sayı 6, 1999, s.48 vd.

153

kendi iradesiyle yapabileceği bir durum iken, sevginin ise ona nazaran dolaylı bir

şekilde hasıl olmasıdır. Bu yüzden Kur'an'da "ittika edin" diye emir olduğu halde

"sevin" diye emir yoktur. Aksine iman edip salih amellerde bulunanlar için

Rahman'ın sevgi yaratacağı vurgulanır.824

Bu konuda bir başka önemli husus da korku durumunda insanın sevgi

durumuna nazaran kendini daha fazla düşünmesidir. Bunun neticesinde de kişi

kendini korumaya yönelik tedbirler alır ki bu da takvadan ibarettir. Sevgi

durumunda ise insan kendinden ziyade sevileni düşünür. Birincide bilinç öndedir,

ikincide ise sevilen öndedir. Kur'an'ın hedefi ise insanın bilinçli bir şekilde kendini

düşünerek korkulan zatın ilkelerine uygun eylemlerde bulunmasını sağlamaktır.

Allah'ı anmak ve ona yakarmak da kalbî değerlerdendir.

ç) Allah'ı hatırlamak ve ona yakarmak

Allah'ı hatırlamak825 ve ona yakarmak826 Kur'an'da üzerinde durulan

değerlerdendir. İman edenlere şu hitap konuyla ilişkisi bakımından dikkat çekicidir:

"Ey inananlar mallarınız ve çocuklarınız Allah'ı hatırlamaktan sizi

alıkoymasın. Bunu yapanlar ziyana uğrayanlardır."827

Şu ayetler de inananlara Allah'ı unuttukları takdirde doğacak sonuçları

gösterir.

"Ey inananlar! Allah'tan sakının, herkes yarına ne hazırladığına

baksın. Allah'tan sakının, doğrusu Allah yaptıklarınızdan haberdardır.

Allah'ı unutup da Allah'ın da onlara kendilerini unutturduğu kimseler gibi

olmayın. İşte onlar yoldan çıkmış kimselerdir."828

Allah'ı hatırlamanın değerler sistemi ile ilişkisi onun diğer kalbî ve eylemsel

değerlere uygun zeminin hazırlanmasına vesile olmasından kaynaklanır. Allah'ı

hatırlamayan kalplerin katılığının vurgulanması829 kalplerin Allah'ı hatırlamakla

824 19 Meryem/96 "ذآر" 825 "تضرع" 826 ve "دعا " 827 63 Münafikun/9 828 59 Haşr/18-19 829 39

154

huzur bulduğunun belirtilmesi830 bu durumun bir göstergesidir. Kişi Allah'ı

hatırlamakla aynı zamanda kendi varoluşunun o güce bağlı olduğunu ve o gücün

nazarında değerli olan davranışları da hatırlayacaktır.831 Bu hatırlama vesilesiyle

insan takvalı olmaya gayret edecektir, bu da onun dürüst davranmasına sebep

olacağı için şahsiyetinin pekişmesine katkıda bulunacaktır.832 Yukarıda Haşr

suresinden alıntıda bulunduğumuz ayetlerde, Allah'tan sakınmayıp onu unutan

insanın bu durumunun, onun kendisini de unutmasına sebep teşkil ettiği vurgulanır.

Fazlur Rahman'ın da dediği gibi "nasıl ki Allah'ı hatırlama ve huzur, hayatın anlam

ve gayesi demekse, aynı şekilde Allah'ın insan şuurundan kaldırılması, insan

hayatındaki anlam ve gayenin yok edilmesi demektir."833 Demek ki Kur'an'a göre

Allah'ı hatırlamak insanın aynı zamanda kendi varlığını idrak etmesine de vesile

olmaktadır. Bu durum, hiçi idrak etmenin insanın kendi varoluşunu idrak etmesine

vesile olduğunu söyleyen Heidegger'den farklı olarak834 ve kendi varoluşunu

sağlamak için Tanrı'nın olmaması gerektiğini savunan Sarter'ın aksine, Katolik

varoluşçu filozof Gabriel Marcel'in görüşünü hatırlatmaktadır. Ona göre

ekzistans835ın kendini tam manasıyla gösterebilmesi, kişinin kendi dışındaki bir

varlıkla alâkası dahilinde olacak iştir. Bu da kişinin ben ve sen bağında ortaya çıkar.

Bu senler içerisinde Tanrı en sıcak en derin alâkanın mevzuunu teşkil eder. Ve insan

Tanrı ile kurduğu sıcak ilişki sebebiyle hakikî varlığından söz edebilecektir.836

Allah'ı hatırladıktan sonra ona yakarmak da bir nevi onu yakından hissetmeye

matuf kalbî bir çaba olmaktadır. Kur'an'da bu yakarmayı tazarru837 ve dua838

kelimeleri göstermektedir Şu ayet söz konusu durumu dile getirmesi açısından dikkat

çekicidir:

830 13 Ra'd/28 831 Bu mana ile ilgili olarak bir çok ayette Kur'an'ın hatırlatma anlamındaki zikir kelimesiyle

adlandırılması söz konusu durumun Kur'an'daki somut bir tezahürüdür. Kur'an'ın zikir diye adlandırıldığı bazı ayetler:15 Hicr/9; 16 Nahl/44; 36 Yasin/31; 39 Zümer/23; 41 Fussilet/41

832 Fazlur Rahman. Ana Konularıyla Kur'an, s.57 833 Fazlur Rahman. age., s.56 834 Heidegger, Metafizik Nedir? , s.31 vd. 835 "var olan" 836 Zikreden:Gürsoy, Kenan. J.P. Sarter Ateizminin Doğurduğu Problemler, Ankara, Akçağ

Yayınları, 1991, s.65 "تضرع" 837 "دعا" 838

155

"Rabbinize yakararak ve gizlice dua edin. O elbette haddi aşanları

sevmez."839

Allah'ı anmanın ve ona yakarmanın bir diğer yönü de onun şeklî ibadetlerin

parçası olmasında yatar . Namazı namaz yapan en önemli unsur onda Allah'ın

anılışıdır.

Tevazu ve tövbe de Allah'ı anmanın ve ona yakarmanın irtibatlı olduğu

değerlerdendir. Bu husus, Kur'an'ın müstağni muhatapları düşünüldüğünde daha iyi

fark edilir. Müstağni insanlar zenginliklerinin verdiği şımarıklık duygusuyla kendi

kendilerini yetkin görmekte, bu da onlarda büyüklenme duygusuna, o da haddi

aşmaya sebep olmaktaydı. Kişi Allah'ı hatırlamakla kendi varlığının da ona bağlı

olduğunu düşünerek kibirlenmeyip840 tevazu halini kendine huy edinmeye gayret

edecektir. Zenginliği onun kibirlenmesine değil, aksine insanlara yardım etmesine

vesile olacaktır.841 Allah'ın hoşlanmadığı bir iş yaptığında onu hatırlayarak aczini

fark edip ondan bağışlanmayı dileyecektir.842

Allah'a yakarmanın bir başka yönü de insanın ona güvenmesine vesile

olmasında tezahür eder. Dolayısıyla Allah'a güvenmek de kalbî bir değer olarak

karşımıza çıkmaktadır.

d) Allah'a güvenmek

Kur'an'da Allah'a güvenme kavramını doğrudan gösteren kelime

tevekkül843dür.844 Tevekkülün kökü, vekil845dir, o da birisinin bütün işlerini

kendisine devrettiği kişi anlamına gelir.846 Kur'an'da vekil kelimesi Allah'la ilişkili

olarak kullanılır. Nisa suresindeki "Vekil olarak Rabbin yeter!"847 ile Müzemmil

suresindeki "Onu vekil edin!"848 ifadesi kelimenin Kur'an'daki kullanımına birer

839 7 Araf/55 840 32 Secde/15 841 2 Bakara/254 842 3 Âl-i İmran/135 .gibi kelimeler de Allah'a güvenle ilişkili kelimelerdendir "(نصير) nasir" , "(ولي) veli" ." توآل" 843

Kelimelerin geçtiği bazı ayetler: 4 Nisa/173; 6 Enam/51; 33 Ahzab/65 844 67 Mülk/29'daki şu ayet bir örnektir:" ... قل هوالرحمن آمنا به و عليه توآلنا " " وآيل" 845846 Ragıb el-İsfehanî, Müfredat, و ك ل maddesi; Mütercim Asım Efendi, Müfredat. و ك ل maddesi Nisa/171; 17 İsra/65; 33 Ahzab/3, 48 4 " آفى بربك وآيال " 847 Müzemmil/9 73" فاتخذه وآيال" 848

156

örnektir. Son ifade tevekkül kelimesinin anlamı ile örtüşmektedir. Cevherî tevekkül

kelimesine "aczi izhar edip başkasına i'timad etmek" anlamını verir849 ki biz bu

anlamı Türkçede güvenmek kelimesi ile karşılayabiliriz.

Allah'a güvenmenin bir değer olması olgusu Allah'ın kendi değerleri ve

değerlendirmeleri ile ilgili ifadelerden de çıkarılabilecek bir durumdur. Çünkü Allah

kendinin Rahman ve Rahim olduğunu, kendi ilkelerine bağlı olduğunu beyan

etmektedir.850

Allah'a güvenme temel değerlerle diğer değerler arasında ilişkiye vesile

olması sebebiyle sistemde yerini alır. Allah'a güvenmenin temel değerlerle ilişkisi

Allah'ın kendisine güvenilebilecek bir zat olması, onun kulları hakkında kötülük

düşünmediği, ilkelerine bağlı olduğu düşüncesini içerir. Yukarıda takva değerinden

bahsedilirken Allah'tan korkunun, ne yapacağı belli olmayan kaprisli bir diktatörden

korkmak gibi olmadığına değinilmişti. İşte takvadaki bu olumlu yönü sağlayan

Allah'ın kendine güvenilecek bir zat olması hususudur.

Allah'a güvenme salih amelle de ilişkili bir değerdir. Bu ilişkinin iki yönü

vardır. Birinci yönü, iyi olduğu düşünülen bir işe girişme söz konusu olduğunda

sonucun ne olacağı konusundaki belirsizlikten dolayı ondan vazgeçmeyip aksine

sonucunun iyi çıkması hususunda, Allah'a güvenerek işe koyulma durumudur. Âl-i

İmran suresinde, Müslümanlarla münasebeti ile ilgili Hz. Peygambere yönelen şu

hitap, bahsettiğimiz ilişkiye bir delildir:

"…İş hakkında onlara danış, karar verdiğin zaman Allah'a güven;

şüphesiz Allah güvenenleri sever."851

İkinci yönü ise tevekkül öncesi durumla alâkalıdır. Bir başka deyişle

Kur'an'daki Allah'a güvenme, yapılması gerekenleri yaptıktan sonraki bir aşamadır.

Kur'an'da düşmanlara karşı onları korkutacak kuvvetler ve atlı birlikler

hazırlanmasının buyurulması852, Yakup Peygamberin Mısır'a giden çocuklarına

849 Cevherî, İsmail bin Hammad. es. Sıhah, 1-5, (S.Hüseyin Şerbetli neşri) Mısır, (Tarihsiz) , ل - ك- و

maddesi. Mütercim Asım Efendi'nin eserinde de aynı ifade mevcuttur.Bkz. Kamus Tercümesi, ل - ك- وmaddesi

850 Bkz. s.70 851 3 Âl-i İmran/160. Barış yapma konusundaki 8 Enfal/61 ayeti de önceki ayete paralel bir

anlamdadır. 852 8 Enfal/60

157

almaları gereken tedbirleri söyledikten sonra Allah'a tevekkül ettiğinin belirtilmesi853

bu durumun bir göstergesidir.

Kur'an'daki Allah'a güvenme değerinin insanı gevşekliğe itecek bir duruma

gelmesini engelleyen de Kur'an'daki tehditlerdir. Aldatıcı şeytanın insanı Allah'ın

rahmeti ile aldatabileceği olgusuna karşı da insanlar uyarılır.854

Kalbî değerlerden biri de sevmektir.

e) Sevmek

Kur'an'da sevmek kavramını ehabbe855 ve vedde856 köklerinden gelen

kelimeler göstermektedir. Kur'an'da sevmek takva gibi ağırlıklı olmasa da bir değer

olarak karşımıza çıkmaktadır. Kur'an'da "ehabbe" fiili en çok Allah kelimesine

yüklem olarak kullanılmaktadır. Bu tür ifadelerde-daha önce değinildiği gibi857-

Allah'ın insanlarda sevdiği ve sevmediği davranışlar belirtilmektedir. Allah'ın

değerleri ile ilişkisi dışında bu ifadeler, iyi davranışları sevmenin, kötü davranışları

sevmemenin bir değer olduğunu da belirtir.

Takva değerini ele alırken de değindiğimiz gibi, Kur'an'da "Seviniz!" gibi bir

emre rastlamamaktayız. Aksine iman edip salih amel işleyenler için Allah'ın sevgi

yaratacağı dile getirilmektedir.858 Bu durum, sevmenin kalbî ve amelî çabaların bir

semeresi olduğu olgusunu ortaya koymaktadır. Bir başka deyişle iyi işler yapınca

kişide Allah'a ve onunla ilgili olanlara karşı bir sevgi hasıl olmaktadır. Tersinden

söylemek gerekirse "Ben Allah'ı seviyorum." iddiası, içinde "Ben Allah'ın tasvip

ettiği değerlere göre iş yapmaktayım." önermesini tazammun etmelidir. Bundan

dolayı Kur'an'da " De ki "Eğer Allah'ı seviyorsanız, bana uyun Allah da sizi

sevsin!"859 denilmektedir. Sevgi ile ilgili bir başka bağlamda, muhataplar, dinlerinden

döndükleri takdirde onların yerine, Allah'ın onları onların da Allah'ı sevdiği bir

toplum getirmekle tehdit edilmektedir. Allah ile kendileri arasında sevgi bağı olan bu

853 12 Yusuf/67 854 31 Lokman/33; 35 Fatır /5 Kur'an'da geçtiği bazı ayetler: 2 Bakara/ 165; 3 Âl-i İmran/31; 59 Haşr/9 " احب" 855 Kur'an'da geçtiği bazı ayetler: 19 Meryem/96; 42 Şura/23; 60 Mümtehine/7 " ود" 856857 Bkz s.70 858 19 Meryem/96. 49 Hucurat/7'de de Allah'ın müminlere imanı sevdirdiği belirtilir. 859 3 Âl-i İmran/31

158

toplumun özelliği, inananlara alçakgönüllü, kâfirlere onurlu olmak; Allah yolunda

cihad etmek; ayıplayanların ayıplamalarına aldırmamaktır.860 Ensarın özelliklerinin

anlatıldığı bir başka bağlamda da onların kendilerine hicret edenleri sevdikleri,

yardım konusunda onları kendilerine tercih ettikleri, bundan dolayı da içlerinde

hiçbir rahatsızlık duymadıkları övgüyle anlatılır.861 Bir başka ayette ise Allah'la ilgili

hususlar ile kişinin kendi soyu ve malı ile ilgili hususlar çatıştığında daha sevgili

görüp ikincisini tercih edenler tehdit edilmektedir.862

Kur'an'daki sevmek değeri ile ilgili olarak bütün bunlardan hareketle şunu

söyleyebiliriz: Kur'an'daki sevmek değeri mutlak bir sevmek değildir. Objesi Allah ve

onunla ilgili hususlar olan bir sevmektir. İnsan Allah'a iman edip iyi işler yaptığı zaman

bu onda Allah'a ve onunla ilgili olanlara karşı sevginin hasıl olmasını sağlamaktadır. Bu

sevgi de tekrar onun iyi işler yapmasına vesile olmaktadır. Dolayısıyla başlangıçta iman,

takva ve salih amelin semeresi olan sevgi ile zikrettiğimiz diğer değerler arasında

karşılıklı bir ilişki söz konusudur.

Kalbî değerlerden biri de tevazudur.

f) Tevazu

Kur'an'da tevazua doğrudan işaret eden kelimeler haşi'863 ve onun kökteşi

huşu',864 muhbit865 ve bazı ifadelerde zillet866 ve hevn867 kelimeleridir. Bunlarla

beraber Kur'an'daki kibirlilikleri yüzünden eleştirilenlerle ilgili bir çok ifade, -daha

önce değinildiği üzere868- değerlendirmelerde tevazuun değer ölçütü alındığını

göstermektedir. Kişinin kendisini hiç kusuru yokmuş gibi görmesi tevazuu ortadan

kaldıran kibre sebep olduğu için Kur'an'da "Kendinizi temize çıkarmayın!"869

denilmektedir.

860 5 Maide/54 861 59 Haşr/9 862 9 Tövbe/24 "خاشع" 863 2 Bakara/45; 3 Âl-i İmran/199; 21 Enbiya/90; 23 Mü'minun/2; 33 Ahzab/35 864 Masdar ve fiil olarak " خشوع" 17 İsra/ 109; 57 Hadid/16 Bu ayette huşu kalbe izafe edilen bir

fiildir. "مخبت" 865 22 Hac/34 Maide/54; 17 İsra/24 5"ذلة " 866"هون 867 " 25. Furkan/ 63 868 s.76 869 53 Necm/32. Benzer ayet:4 Nisa/49

159

Tevazu diğer değerlerle ilişkisi sebebiyle sistemde yerini alır. Bu ilişki kişinin

kendisine söylenen bir sözü akledip gereğini yapmasına ve salih amellerde

bulunmasına bağlı bir ilişkidir.

Huşu duyan kalbin zıddı, katı kalptir.870 Kur'an'da kibirli insanın kalbinin

Allah tarafından mühürlendiği belirtilir.871 Bu durum aslında kibirli insanın içinde

bulunduğu halden dolayı, kendini dışarıdan gelen iyi sözlere kapatması durumudur.

Nuh peygamberin tebliğine, kibirlilikleri yüzünden muhataplarının sergiledikleri

tavır, bu durumun bir göstergesidir.

"Ve doğrusu, ben senin onları bağışlaman için kendilerini her

çağrışımda parmaklarını kulaklarına tıkadılar, elbiselerini büründüler,

direndiler, kibirlendikçe kibirlendiler."872

Tevazu sahibi insan ise kendisine yönelen tebliğe kibirlenmeyip, kulak

verecek ve ona inanıp gereğini yerine getirecektir.873 22. Hac suresindeki muhbitin

kelimesinin geçtiği 34.ayeti takip eden ayette bu özelliklerle muttasıf tevazu sahibi

insanlar müjdelenmektedir.

"Allah anıldığı zaman kalpleri titreyen, başlarına gelene dayanan,

namaz kılan , kendilerine verdiğimiz rızıktan veren, tevazu sahibi insanları874

müjdele."

Tevazuun bir başka özelliği de diğer insanlarla münasebette ortaya çıkar.

Kibirli insanlar kibirlerinden dolayı kendilerinden düşük gördükleri insanları rencide

ederken875 Rahman'ın mütevazi kulları cahillerle bile iyi geçinir.876 "Cahillerle iyi

geçinir." ifadesinden hareketle tevazuun şahsiyeti öldüren, herkesi memnun etmeyi

esas alan bir değer olduğu düşünülmemelidir. Tam aksine Kur'an'da bir çok ayette

kâfirlere karşı onurlu olmaktan bahsedilir.877 Mü'minlere, dini alaya alanlarla velilik

ilişkisi kurmamaları emredilir.878

870 57 Hadid/16 871 40 Mü'min/35 Benzer bir ayet:7 Araf/146 872 71 Nuh/7 873 32 Secde/15 874 İtalik kısım: "مخبتين" 875 9 Tövbe/79; 107 Maun/3 876 25 Furkan/63 877 5 Maide/54; 9 Tövbe/73; 48 Feth/29 878 5 Maide/57; 60 Mümtehine/1, 13

160

Demek ki tevazu başta Allah'ın huzurunda alçak gönüllülüğü, ardından

düşmanlığı olmayan insanlarla kibirlenmeden ilişki kurmayı, ilkelere değerlere

düşmanlık söz konusu olduğunda da onuru korumayı içeren bir değerdir.

Samimiyet de kalbî değerlerdendir.

g) Samimiyet

Kur'an'da onun ölçüt alındığı değerlendirme örneklerinden başka879

samimiyete doğrudan muhlis880 ve onun fiili ehlasa kelimeleri işaret etmektedir.

Ehlasa,881 örnekleri Kur'an'da da bulunan "içinden yabancı unsurları çıkarılmış olan

şey" anlamındaki882 halis883 ve "bir şeye özgü" anlamındaki884 halisa885 kelimeleri

ile kökteştir. Halisten geldiğini düşündüğümüzde ehlasa "bir şeyi içindeki yabancı

unsurlardan temizlemek"886; halisadan geldiğini düşündüğümüzde ise "bir şeyi bir

başkasına özgü kılmak" anlamına gelmektedir.887 Kur'an'da ehlasa fiili888 ve onun

ism-i faili olan muhlis kelimesi çoğu yerde "lehu'd-din"889 ibaresiyle beraber

geçer.890 Bu ibare, ehlasa fiili ile beraber, yukarıdaki açıklamaların ilkine göre

"Allah için dini yabancı unsurlardan arındırmak"891; ikincisine göre ise "dini Allah'a

özgü kılmak" şeklinde ifade edilebilir.892 Bu ayetlerdeki din kelimesini insanın

Allah'la itaata ve hizmete dayalı ilişkisi anlamında alırsak893 her iki durumda da

879 Müşriklerle ve Müslümanlarla ilgili değerlendirmeler:s.84 " مخلص" 880"اخلص" 881 882 Ragıb el-İsfehanî, Müfredat, خ ل ص maddesi "خالص" 883 16 Nahl/66 884 Zemahşerî, Keşşaf, c.1, s.166; Esasu'l-Belağa, Beyrut, Daru'l-Fikr, 1989, ص- ل-خ maddesi "خالصة 885 "2 Bakara/94; 7 Araf/32; 33 Ahzab/52 886 El-Mu'cemu'l-Vasit, ص- ل-خ maddesi. 887 Zemahşerî, Esasu'l- Belağa, agy. 888 4 Nisa/146'da bu fiil "م هللاخلصوا دينه" şeklinde geçer. " له الدين" 889890 7 Araf/29; 10 Yunus;/22; 29 Ankebut/65; 31 Lokman/32; 39 Zümer/2, 11; 40 Mü'min/14, 65; 98

Beyyine/5 891 Razî'nin 4 Nisa//146'nın tefsirindeki ifadesi ile (c.11, s.88) ile Celâleyn'de söz konusu ibarelerden

sonra "يامن ر" (s.101) ve "من شرك " (s.153 ) ifadelerinin verilmesi bu anlamın tercih edildiğini göstermektedir.

892 Zemahşerî'nin söz konusu ibarelerden sonra din kelimesini " الطاعة "şeklinde tefsir etmesi (Keşşaf, c.2, s.99) bu anlamın tercih edildiğini göstermektedir. Hüseyin Atay da Kur'an Tükçe Çeviri'de (s.100 ve s.152) söz konusu ibareyi "dini Allah'a özgü kılmak" şeklinde tercüme eder.

893 Kelimenin bu anlamı üzerinde İzutsu ısrarla durmakta ve cahiliye şiirinden örneklerle de bu fikrini desteklemektedir. Bkz. Kur'an'da Allah ve İnsan s.207-217. Yukarıdaki dipnotta da

161

ehlasa fiili samimiyet ifade eder. Birincisine göre ele alındığında Allah'la ilişkiyi

yabancı unsurlardan arındırmak demek, şirk bir yana gösterişten başkalarını

gözetmekten bile insanın kendini uzaklaştırması demektir. İkincisine göre ele

alındığında dini Allah'a özgü kılmak demek, yapılan ibadetleri sadece onun için

yapmak demektir ki her iki durumda da bu, samimiyetten ibarettir.

Allah'ın insandan isteklerde bulunmasıyla Kur'an'daki değerlerin bir sistem

oluşturduğundan bahsedilmişti.894 İnsanın bu isteklere olumlu cevabı Allah'a itaat

olmaktadır. İnsanın Allah'ın emirlerine uymak, onun rızasını kazanmak için yapmış

olduğu her şey ona itaati oluşturur.895 Dolayısıyla iman, takva, şeklî ibadetlerde

bulunmak gibi doğrudan Allah'la ilişkili görülen değerler ile Allah'ın rızasını

kazanmak maksadıyla yapılan diğer beşerî ilişkiler dairesindeki değerlerin hepsinde

samimiyet bir yapıcı unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. Bir başka deyişle

samimiyet, iman takva gibi kalbî değerlerin yanında, insanın iyi somut eylemlerini

ifade eden salih amel kavramının da yapıcı bir unsuru olmaktadır. Söz gelimi insanın

fakirlere yardımda bulunması onun beşerî ilişkileri dairesinde bir eylemdir. Bu

eylemi insan başkalarına gösteriş için, onlara üstünlük taslamak için yapabilir ya da

sadece Allah'ın rızasını kazanmak için yapabilir. Samimiyet olmaksızın başkalarına

gösteriş için, onlara üstünlük sağlamak için yapılan bu tür eylemler Kur'an'da

zemmedilmiştir.896 Buna mukabil teşekkür beklemeden sırf Allah rızası için veren

etkanın ameli ise övülmüştür.897 Kıblenin değişmesi ile ilgili inen ayette, iyinin

doğuya batıya yönelmekle değil de iman etmek, muhtaçlara vermek, namaz kılmak,

sabretmek ve antlaşmaları yerine getirmekle ilişkilendirilmesi898 sadece dış görünüşe

riayet etmenin iyi olmak için yeterli olmadığını; onun, içindeki özle bir anlam ifade

ettiğini göstermektedir.899 Bütün bunlardan sonra, samimiyetin değerlerin yapıcı

unsuru olması hasebiyle unsur değer olarak sistemde yerini aldığı söylenebilir.

Kalp temizliği de kalbî değerlerden biridir.

Zemahşerî'nin kelimeye bu anlamı verdiği belirtilmişti. Bu konuda ayrıca bkz. Güler, İlhami. Din, İslâm ve Şeriat, İslâmiyât, c.1, sayı 4, Ankara, 1998, s.54 vd., s.54 vd.

894 s.109. 895 Güler, agy., 896 2 Bakara/262,264; 4 Nisa/38; 8 Enfal/47; 74 Müddesir/6 897 92 Leyl/17-20 898 2 Bakara/177 899 Esed, Muhammed. Kur'an Mesajı, c.1, s.48

162

ğ) Kalp temizliği ve tövbe

Bugün Türkçede kalp temizliği tabiri kötü niyeti ve düşüncesi olmamayı900

akla getirmektedir. Kur'an'da kalp temizliğine doğrudan kalb-i selim901 tabiri ile,

kökteşleriyle beraber zekke902 ve tetahhare903 fiilleri delâlet etmektedir. "Beladan

hastalıktan kurtulmak" anlamındaki "selime"904 fiilinden gelen "selim" kelimesi kalbi

nitelediğinde, mecazî olarak onda manevi hastalığın olmadığını ifade eder.905

Kur'an'da bu hususa işaretle "kalplerdeki hastalık"906tan bahsedilir. Dolayısıyla

kalbin selâmeti onun bu manevi hastalıklardan selâmeti olmaktadır.

Temizlik kelimesi zıttı pisliği de çağrıştırır. Bu noktayla ilgili olarak

Kur'an'da, yapılan kötü eylemlerin pisliğine doğrudan delalet eden bir ifade, 83.

Mutaffifin suresinin 14. ayetinde bulunmaktadır.

"Hayır! Onların kazanıp durdukları, kalplerinin üzerini pasla

kaplamıştır."907

Bu ayet aynı zamanda kalplerdeki pisliğin ne olduğu konusunda da bir ipucu

vermektedir. Ayette bahsedilen kişilerin yapmış oldukları eylemler, paslanma

özelliği olan bir nesneye benzetilen kalbin üzerini adeta örterek ondaki duyarlığın

kaybolmasına sebep olmaktadır. İnsanın yapmış olduğu kötü eylemler pislik sebebi

olarak nitelenince onların ortadan kaldırılması da elbette temizlik olmaktadır. Bu

manadan olarak Kur'an'da "Temizlenen muhakkak ebedî mutluluğu elde etmiştir."908

denilmektedir. Buradaki temizlikten insanın kötü huylarından kötü eylemleri

yapmaktan arınmasını anladığımızda da bu konuda iş önce karar merkezi olan kalbe

düşmektedir. Kur'an'da Ensarın diğer müminler hakkında kalplerinde kin

bırakmamasını Allah'tan talep ettikleri övgüyle anlatılır.909 Daha temiz anlamında

ism-i tafdil sigası ile tercih edilen durumlarla ilgili ayetler de kalbi, diğer insanlar

hakkında kötü niyet beslemekten uzak tutmanın önemini vurgulamaktadır: 2. Bakara 900 TDK, Türkçe Sözlük, "kalp" maddesi "قلب سليم " 901 26 Şuara/89; 37 Saffat/84 "ازآى" ;A'la/14; 92 Leyl/18 87" تزآى " ;Şems/9 91 " زآى "902 2 Bakara/232; 24 Nur/28, 30 "تطّهر" 903 9 Tövbe/ 108; "طّهر " 5 Maide/41; "2 " اطهر Bakara/232; 33 Ahzab/53 904 Ragıb El-İsfehanî, Müfredat, "م - ل-س " maddesi; Zemahşerî, Esasu'l-Belağa, " م - ل-س" maddesi 905 Ragıb El-İsfehanî, agm. "بهم مرضفى قلو" 906 2 Bakara/10; 5 Maide/52; 9 Tövbe/125; 33 Ahzab/60; Bu ayetlerdeki "maraz" ile

kastedilen kötü niyettir. 47 Muhammed/29 Bu ayetteki "maraz" kinle ilglidir. " آال بل ران على قلوبهم ما آانوايكسبون " 907 A'la/14. Benzeri 91 Şems/9 87 " قد افلح من تزآى " 908909 49 Hucurat/10

163

suresinin 232. ayetinde boşanan kadınların eski kocalarıyla evlenmelerine engel

olmamanın daha temiz olduğu belirtilir. 24. Nur suresinin 30. ayetinde müminlerin

gözlerini kısmalarının ve iffetlerini korumalarının onlar için daha temiz olduğu

vurgulanır. 33. Ahzab suresinin 53. ayetinde Peygamberin hanımlarından bir şey

isteneceği zaman perdenin ardından istenmesinin kalpler için daha temiz olduğu

açıklanır. Bütün bu ifadeler kalp temizliğinin, insanlar hakkında kötü niyet

beslememenin bir değer olmasının doğrudan göstergeleridir. Kalp temizliğine verilen

önemi göstermesi açıdan Hucurat suresindeki şu ayet dikkat çekicidir:

"Ey inananlar! Zanda bulunmaktan çok sakının! Doğrusu zannın bir

kısmı günahtır. Birbirinizin gizliliklerini araştırmayın; kimse kimseyi

çekiştirmesin! Hangi biriniz ölü kardeşinin etini yemekten hoşlanır? Ondan

iğrenirsiniz değil mi? Allah'tan sakının! Doğrusu Allah tövbeleri daima kabul

edendir, acıyandır." 910

Kalp temizliğinin bir değer olması hususu doğrudan insanın yapıp etmeleriyle

alâkalıdır. Kur'an insanın salih amellerde bulunmasını hedeflerken, aynı zamanda

kötü eylemlerde bulunmasını, duygulanma akletme ve karar merkezi olan kalpten

onların fikirlerini de uzaklaştırarak engellemeye çalışmaktadır. Tabiî-yukarıdaki

ayette de belirtildiği gibi- bunu sağlayacak etmenlerin başında da Allah'tan sakınmak

yani takva gelmektedir.

İnsanın cahillikle kötü eylemlerde bulunduğunda yapması gereken ise

temizlenmenin başka bir boyutu olan tövbe ve istiğfardır.

Tövbe kelimesi Arapça "tēbe"911 fiilinin masdarı tevbe912 kelimesinin

dilimizdeki halidir. Tevbenin anlamı "en güzel şekilde günahı terk etmek"tir.913

İşlenen günah aynı zamanda Allah'ın da gazabını celp ettiği için Kur'an'da tevbe

kelimesi çoğu yerde "Allah'tan günahların bağışlanmasını istemek" anlamındaki914

istiğfar915 kelimesiyle birlikte zikredilir. Tövbe ve istiğfar doğrudan Allah'ın

merhamet, tövbeleri kabul etme, günahları bağışlama ve affetme değerleriyle

alâkalıdır. İnsan yapmış olduğu günahlarından dolayı kusurlu olduğunu itiraf edip

910 49 Hucurat/12 "تا ب" 911 "توبة" 912 913 Ragıb El-İsfehanî, Müfredat., "" تا ب" maddesi. Benzer bir anlam: Cevherî, Sıhah, "تا ب " maddesi 914 El-Müncid, " ر- ف-غ " maddesi; El-Mu'cemu'l-Vasit, " ر- ف-غ " maddesi "استغفار" 915

164

Allah'tan bağışlanmayı dileyecek, tekrar günaha dönmemeye kesin kararlı olarak iyi

işler yapacaktır. Allah'ın bu tavra karşılığı da Kur'an'a göre günahları bağışlamak

tövbeleri kabul etmek ve affetmektir.916 Bu konuda günahlar açısından bir sınır söz

konusu değildir. Şu ayet bu durumun bir ifadesidir:

"De ki: Ey kendilerine karşı aşırı giden kullarım! Allah'ın

merhametinden umudunuzu kesmeyin. Doğrusu Allah günahların hepsini

bağışlar. Doğrusu o bağışlayandır, merhamet edendir."917

Tövbe ve istiğfarın değerler sistemindeki yeri onun tevazu, akıl yürütme,

takva, salih amel, gibi değerlerle ilişkisi sebebiyledir.

Adem ile Şeytan kıssasında tevazu ile tövbe arasındaki ilişki dile getirilir.

Adem peygamber işlediği günahtan dolayı, hemen tevazu ile Allah'a tövbe ve

istiğfarda bulunduğunda onun bu davranışı Allah'ın da mağfiretini kazanmıştır. Buna

mukabil şeytan Allah'ın emrine kibrinden dolayı isyan edip tövbe etmediği için

Allah'ın gazabını celp etmiştir.918 Demek ki günahından dolayı insanın tövbe etmesi

bir tevazu alameti; günahta ısrar ise Allah'a karşı büyüklenme göstergesidir.

İnsanın yapmış olduğu herhangi bir eylemin günah olduğunun farkına

varması onun aklî faaliyette bulunması sayesinde gerçekleşecek bir durumdur.

Günahını fark ettikten sonra tövbeye yönelmesi ise içindeki Allah korkusu sayesinde

gerçekleşecek bir durumdur. Bundan dolayıdır ki bir kötülük yaptıklarında ya da

kendilerine zulmettiklerinde hemen Allah'ı hatırlayıp Allah'tan bağışlanma talebinde

bulunmak ve günahta ısrar etmemek muttakilerin özelliklerinden sayılmıştır.919

Muttakiler tövbe etmekle benimsedikleri değerlerin üstünlüğünü kabul ettiklerini

tekrar ikrar etmekte, böylece yapmış oldukları kötülüklerin içselleşmesine, onların

huy haline gelmesine engel olmaktadırlar.

Tövbenin salih amelle ilişkisi ise onunla günah arasındaki çelişkiden

kaynaklanır. Günah işlediğini fark etmek demek aynı zamanda yaptığının salih

olmadığını920 fark etmek demektir. Kişi tövbe etmekle bir nevi Allah'a salih amelde

bulunmayı taahhüd etmektedir. Kur'an'da bu manadan olarak çoğu yerde tövbenin

916 3 Âl-i İmran/135; 4 Nisa/17; 5 Maide/39; 6 Enam/54, 16 Nahl/119 917 39 Zümer/53 918 2 Bakara/34-37; 20 Taha/115-123; 919 3 Âl-i İmran/135 920 Kur'an'da buna benzer bir tabir 11 Hud/46'da " انه عمل غير صالح" şeklinde babasının davetine kulak

tıkayan Nuh'un oğlu ile ilişkili olarak kullanılır:

165

ardından salih amel işlemekten bahsedilmekte, bu şekilde davrananların tövbesinin

kabul olacağı belirtilmektedir.921

Sabır da kalbî değerlerdendir.

h) Sabır

Arapçadan dilimize geçen sabır922 kelimesi Kamus-i Türkî'de "başa gelen

acıya karşı telaş ve me'yusiyet göstermeyip dayanma, tahammül" ibaresiyle

açıklanır.923 Bu anlam kelimenin Arapçadaki anlamı ile aynıdır. Cevherî kelimenin

"nefsi telaşa ve umutsuzluğa sevk edecek durumdan alıkoymak" anlamına geldiğini

belirtir.924

Kur'an'da insanın çeşitli şekillerde belalarla imtihan olacağı belirtilmekte

musibetlere sabredenler ise müjdelenmekte,925 onların hesapsız şekilde

mükâfatlandırılacakları anlatılmaktadır.926 Bazı ayetlerde inananlara sabretmeleri,927

Allah'tan sabırla yardım istemeleri emredilmekte,928 Allah'ın sabredenlerle beraber

olduğu dile getirilmektedir.929

Sabrın başa gelen felaketlere karşı direnç göstermekten başka bir yönü de

Allah'a hizmet hususunda sebat göstermektir. Kur'an'da bu manada " Ona hizmet et,

onun hizmetinde de sabırlı ol!"930 denilmektedir.

Sabır değerler sisteminde bu iki yönüyle de önemli bir yer işgal eder. Başa

gelen felaketler musibetler karşısında insanın pes etmesi, dirençsizlik göstermesi

veya iyilik yolunda sebat göstermemesi Kur'an'ın ondan istediği salih ameller ortaya

koyma hedefinin gerçekleşmemesine sebep olacaktır. İyi eylemlerde süreklilik esas

921 20 Taha/82'de şöyle denir: "Doğrusu ben, tövbe edeni , inanıp salih amel işleyerek doğru yola

gireni ant olsun bağışlarım." Benzer ayetler: 4 Nisa/146; 5 Maide/39; 6 Enam/54; 25 Furkan/70 "صبر" 922 923 Şemseddin Sami, Kamus-i Türkî, "صبر" maddesi 924 Cevherî, Sıhah, " ر - ب-ص" maddesi. Ragıb El-İsfehanî de benzer bir anlam verir. Bkz. Müfredat, agm. 925 2 Bakara/154-156 926 39 Zümer/10 927 3 Âl-i İmran/200; 8 Enfal/46 928 2 Bakara/45, 153 929 2 Bakara/153; 8 Enfal/46 ..."هفاعبده وا صطبر لعبادت"... 930 sabır kelimesinin dönüşlü türevidir. 19 Meryem/65. Benzer bir " ا صطبر "

ayet 20 Taha/132

166

olduğu için Kur'an'da sabır takva ile ilişkilendirilmiştir.931 Bir başka deyişle takva ve

onun gereği olan salih amel anlık bir durum değil sabırla bir ömür boyu devam

edecek bir süreçtir. Dolayısıyla sabır, değerler sisteminde insanın ona uygun

eylemlerde bulunma hususunda sürekliliği sağlayan bir değer olması hasebiyle yerini

almaktadır.

Kalbî değerleri böylece gördükten sonra somut eylem değerlerine Kur'an'ın

tabiri ile söylemek gerekirse salih amel değerine geçebiliriz.

2- Somut Eylem Değerleri (Salih Amel İşlemek)

Somut eylem değerleri, insanın zihin dışı dünyada yapıp ettikleri ile ilgili

değerleri ifade etmek için kalbî değerler mukabili söylediğimiz bir tabirdir; tapınma,

insana değer vererek davranma, adalet, dürüstlük, gerçeğe ve bilgiye göre

davranmak, iffeti korumak, kişisel sorumluluğa riayet gibi değerlerin hepsine

şamildir. Kur'an'da somut eylem değerlerini tek bir ifade ile gösteren tabirler

bulunmaktadır. Hayır yapmak, ihsan ve salih amel Kur'an'da somut eylem

değerlerinin tümünü bir bütün olarak gösteren tabirlerdir. Bu husus onların

Kur'an'daki kullanımlarından anlaşılmaktadır.932 Bu üç tabirin içinde en çok

kullanılanı salih amel olduğundan933 konuyu fazla uzatmamak için sadece onun

anlamını tahlil etmek ve onun Kur'an'da şamil olduğu örnekleri görmek yerinde olur.

Salih amel tabirindeki amel kelimesi Kur'an'da olumlu ya da olumsuz insanın

somut yapıp etmeleri için kullanılmaktadır. Amel kelimesinin insanın somut yapıp

etmeleri için kullanılışına bir örnek olarak şu ayet dikkat çekicidir:

931 "De ki: "Ey inanan kullarım! Rabbinizden sakının.(اتقوا ربكم ) Bu dünyada iyilik yapanlara iyilik

vardır. Allah'ın yarattığı yeryüzü geniştir. Yalnız sabredenlere mükâfatları hesapsız olarak ödenecektir. " 39 Zümer/10

932 Hayır yapmaya örnek olarak 22 Hac/77'deki ifade: " …Ebedî mutluluğu elde etmek için hayır yapın!" İhsana örnek olarak 10 Yunus/26'daki ifade: "İyi davrananlara en güzel olan ve fazlası var..." Salih amele örnek olarak 18 Kehf/110'daki ifade:"…Kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa salih amel yapsın!..."

933 Hayır yapmak değişik biçimlerde (تطوع خيرا ve فعل الخيرات, عمل خيرا ) sekiz yerde geçmektedir; ahsene(احسن) fiili ise masdarı ihsan ile beraber otuz üç yerde geçmektedir; salih amel tabiri ise çeşitli şekilleriyle beraber doksan dört yerde geçmektedir.

167

O gün dilleri elleri ve ayakları işledikleri sebebiyle onların aleyhine

şahitlik eder."934

Ayete göre kötü eylem yapanlar bu eylemlerini elbette hareket eden

azalarının vasıtasıyla yapmışlardır. Ayette amile fiili, bu somut yapıp etmeleri

belirtmek için kullanılmıştır.

Amel kelimesi insanın kastederek yaptığı eylemleri gösterir; bu yönüyle

kastederek ya da kastetmeksizin her türlü eylem için kullanılan fiil kelimesinden

farklıdır.935 Dolayısıyla amel kelimesi insanın bilinçli eylemlerini belirtmek için

kullanılmakta; böylece kasıt ve eylem de onun anlam unsurları olmaktadır.

Salih936 kelimesinin fiili sa-la-hadır, onun da masdarı salah937tır. Salah

fesad kelimesinin zıddıdır.938 Mütercim Asım Efendi kelimenin anlamını "bir nesne

fasid ve tebah olmayıp iyi olmak manasınadır ki asl-ı Türkîde onat939 olmak tabir

olunur."940 ifadesiyle verir. Buna göre salih, ism-i fail olarak içinde bozukluk

olmayan sağlam iyi şey anlamına gelmektedir.941 sa-la-ha fiilinin türevi ıslah 942 ise

ifsad'ın943 çelişiğidir.944 Anlamı bir nesneyi iyi ve salih kılmaktır.945 Dolayısıyla

onun ism-i faili muslih de iyi ve salih yapan anlamına gelir.

Kur'an'da salih kelimesi ameli niteleyen bir sıfat946 ve amile fiilini niteleyen

bir zarf947 olarak kullanıldığı gibi, müennes çoğul ismi salihat, amile fiilinin

nesnesi948 olarak kullanılmaktadır.949 Sıfat olarak kullanıldığında amelin iyi, sağlam

olduğunu; içinde fesad, bozukluk olmadığını ifade eder. Zarf olarak kullanıldığında

Nur/24 24 " يوم تشهد عليهم السنتهم و ايديهم و ارجلهم بما آانوا يعملون " 934935 Ragıb El-İsfehanî, Müfredat., "ع م ل" maddesi " صالح" 936 " صالح" 937938 Cevherî, Sıhah, "ص ل ح " maddesi; Ragıb El-İsfehanî, age., "ص ل ح " maddesi; Mütercim Asım

Efendi, Kamus Tercümesi., "ص ل ح " maddesi 939 "Onat" doğru , uygun, iyi, mükemmel, layıkıyla, tamam, anlamlarına gelmektedir. Bkz. TDK,

Yeni Tarama Sözlüğü (Düzenleyen Cem Dilçin), Ankara, 1983, s.162 940 Mütercim Asım Efendi, agm. 941 İmriü'l-Kays'ın Muallakasında salih kelimesi günün güzelliğini, iyiliğini niteleyen bir sıfat olarak şöyle geçer: وال سيما يوم بدارة جلجل* ٍ صالحٍ لك منهن يومأال رب El-Muallakatu's-Seb', Muallakatu İmriü'l-Kays, 10. beyit.

"اصالح 942 " "افساد" 943 944 Cevherî, agm. 945 Mütercim Asım Efendi, agm. 946 Örnek olarak 18 Kehf/110'daki ifade; "… عمال صالحافمن آان يرجولقاء ربه فليعمل …" 947 Örnek olarak 16 Nahl/97'deki ifade: " ...مؤمن فلنحيينه حياة طيبة من ذآر او انثى وهو من عمل صالحا... " 948 Örnek olarak 2 Bakara/25'teki ifade: "… "… ان لهم جناتعملواالصالحاتو بّشرالذين آمنواو949 Bunların yanında salih kişi anlamında isim olarak da kullanılmaktadır. Örnek olarak: 2 Bakara/139;

3 Âl-i İmran/39, 46, 114; 4 Nisa/69

168

da doğrudan kastederek yapılan eylemin sağlamlığını, iyiliğini bozukluk olmadığını

ifade eder. Salihat şeklinde amile fiilinin nesnesi olarak kullanıldığında içinde

bozukluk olmayan sağlam, iyi işler yapmayı ifade eder.950 Her üç durumda da salih

ve salihat yapılan eylemlerin iyi olmasını ifade etmektedir. Amel kelimesinin anlam

unsurlarına kasıt da dahil olduğuna göre, bir amelin salih olması demek, önce ve aynı

zamanda onu eyleme kastının yani niyetin de sağlam ve fesaddan uzak olması

demektir. Bir başka deyişle bir eylemin salih olmasının anlamı önce onu yapma

niyetinin sağlam ve iyi olması, sonra onun fesaddan uzak bir şekilde ortaya

konulmasıdır. Takva, samimiyet, kalp temizliği gibi kalbî değerlerin işlevi bu kastın

iyi olmasını sağlamaktır. Aklî faaliyet değerinin işlevi de onun iyi bir şekilde ortaya

konmasını sağlamaktır.

Burada şöyle bir problem söz konusudur. Bir eylemin fesaddan uzak, iyi ve

sağlam olmasının anlamı nedir? Ne tür durumlar fasid, ne tür durumlar sağlamdır?

Bu problemin çözümü için önce fesad kelimesinin Kur'an'daki kapsamına, ardından

da salih kelimesinin kapsamına bakmakta yarar vardır.

Ekini ve nesli helâk etmek,951 İsa'nın Allah'ın oğlu olmadığını kabul

etmemek,952 insan öldürmek953 ölçüyü tartıyı tam yapmamak, insanların eşyalarını

tam vermemek,954 insanları Allah yolundan alıkoymak,955 sihir,956 Allah'a isyan,957

hırsızlık,958 Allah'a küfür,959 kışkırtıcılık,960 Firavun'un erkek çocukları kesmesi,961

Lut kavminin helâkına sebep olan kötü fiil,962 karışıklık çıkarmak,963 Kur'an'da fesad

950 Zemahşerî salihat kelimesinin Kur'an'da kullanılmayan tekili saliha ( صا لحة) nın hasene (حسنة )

kelimesi gibi isim olarak kullanıldığını belirtir., Hatîe adlı Cahiliye şairinden naklettiği beyitte de kelimenin anlamının kişiye yapılan iyilik olduğu anlaşılmaktadır. Beyit şöyledir:

من آل ألم بظهر الغيب تأتينى* آيف ا لهجاء و ماتنفك صالحة Hatie'den kendisine ihsanda bulunan Nu'man İbn Münzir'i hicv etmesi istenmiş, buna mezkur beyti

söyleyerek cevap vermiştir. Beytin anlamı şöyledir: Olmayan bir şeyi söyleyerek nasıl hicvedeyim. Bana Le'm ailesinden gelen iyilik bitmez. Zemahşerî, Keşşaf, c.1, s. 105 (2 Bakara/25 tefsiri) ve şiirin anlamı konusunda aynı sayfadaki 2 numaralı dipnot.

951 2 Bakara/205 952 3 Âl-i İmran/59-63 953 5 Maide/32 954 7 Araf/85 955 7 Araf/86 956 10 Yunus/81 957 10 Yunus/91 958 12 Yusuf/73 959 16 Nahl/88 960 27 Neml/48 961 28 Kasas/4 962 29 Ankebut/30 963 29 Ankebut/36

169

kavramı ile ilişkili fiiller olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu fiillerin özelliklerine

baktığımızda kiminin insanlara zarar vermeye ilişkin, kiminin gerçeğe veya bilgiye

mugayir davranmaya ilişkin, kiminin de Allah'a isyana ilişkin olduğu görülür.. Bu

özelliklerden hareketle fesadın olmamaklığının insana zarar vermenin, bilgiye veya

gerçeğe mugayir davranma durumunun, Allah'a isyanın olmaması, anlamına

geldiğini söyleyebiliriz.

Kur'an'da Allah'a ve ahiret gününe iman, marufu emredip münkerden

nehyetmek, hayırda yarışmak,964 infak,965 salih kişilerin özelliklerinden olarak

sayılmaktadır. Kitaba sarılmak ve namaz kılmak, muslihlerin özelliklerinden olarak

verilmektedir.966 Adaletle şahitlik,967 Allah yolunda karşılaşılan acılara katlanmak968

salih kavramıyla ilişkili fiiller olarak karşımıza çıkmaktadır. Kur'an'da bunların

dışında bir çok fiil salih kelimesiyle doğrudan nitelenmeden Allah tarafından

emredilmektedir ki bu durum da onların salih amel olduğuna bir delilidir. Kur'an'daki

bütün iyilik ifadelerini gözden geçirdiğimizde salih amelin özünü şu şekilde ifade

edebiliriz: Salih amel, içinde fesad olmayan, insana zarar verme niyeti

bulunmayan, gerçeğe veya bilgiye uygun, Allah'a itaatla ilişkili, insana yararlı

eylemdir.

Burada tesbit ettiğimiz anlam Kant'ın ahlâkî eylem hakkındaki

söylediklerinden farklılık arz etmektedir. Filozofa göre iyi, kişinin sırf ahlâk yasasına

uymak için- başka bir gerekçeye göre değil- yaptığı eylemdir.969. Kur'an'daki salih

amel kavramında ise eylemi Allah için ya da onunla ilgili cennet arzusuyla ya da

cehennem korkusuyla yapmak istemek onun iç yapısı için yeterlidir. Kant'a göre

böyle bir niyet iyi olarak nitelenemez. Çünkü o yasadan dolayı değil de karşılık için

yapılmış olmaktadır.

Kur'an'da salih amelin şamil olduğu değerler veya somut eylem değerleri

olarak tesbit edebildiğimiz değerler şunlardır: Tapınmak, dürüstlük, adalet, iffeti

korumak, Allah yolunda harcamak, insana değer vererek davranmak, Allah yolunda

964 3 Âl-i İmran/113-114 965 63 Münafikun/10 966 7 Araf/170 967 5 Maide/8-9 968 9 Tövbe/120 969 Kant, Pratik Usun Eleştirisi , s.105

170

cihad ve ideolojik hassasiyete riayet, isar, orta yol izlemek, akrabalığı gözetmek.

Şimdi sırasıyla bu değerlere değinilecektir.

a) Tapınmak (Ritüel İbadetler)

Tapınmak kavramını belirlemek için Searle'ın düzenleyici kurallar ile

oluşturucu kurallar arasında yaptığı ayırıma değinmekte fayda vardır. Ona göre

dışarıdan bakanın kurala baş vurmadan anlatabildiği eylemlere ilişkin kurallar

düzenleyici kurallardır. Söz gelimi küçüklerin büyüklere yer vermesi bir görgü

kuralıdır. Böyle bir kuralı bilmeyen de böyle bir yer verme durumunu anlatabilir ve

karşıdaki de durumu anlayabilir. Dışarıdan bakanın kurala baş vurmaksızın

anlatamadığı eylemlere ilişkin kurallar ise oluşturucu kuralları teşkil eder. Söz gelimi

satranç oyununda atın hamlesini satranç oyunu kurallarına baş vurmaksızın anlatmak

ve anlamak imkansızdır.970

Bu iki kural çeşidi açısından ritüel ibadetlere eğildiğimizde onların ayırıcı

vasfının oluşturucu kurallar olduğunu görürüz. Dışarıdan bakan için bir namaz

kılanın hareketleri ancak namaz kılma kuralları ile açıklanabilir. Bir hacının

hareketleri ancak hac kuralları ile açıklanabilir. Oruç için de benzer durumlar söz

konusudur.

Tapınma fenomenini Necati Öner'in dile getirdiği insanın majik yönü ile

ilişkilendirmemiz mümkündür.

Necati Öner'e göre insan zihniyetinin üç kipi vardır. Bunlar majik zihniyet,

olgusal zihniyet ve eleştirel zihniyettir. Majik zihniyette akıl yürütmeler olgulardan

hareketle yapılmaz . Olay ve olaylara gizli kuvvetlerin hakim olduğu düşünülür. Bu

zihniyet ilkel, mitik, mistik diye de adlandırılmıştır. Öner'in beyanına göre Cassirer,

bu zihniyet biçiminin insanda a priori mevcud bulunduğu görüşünü savunmaktadır.

Olgusal zihniyette ise tecrübe hakimdir. Olgular gizli güçlerle değil objektif

olaylarla açıklanır. Eleştirel zihniyet ise insanın tecrübelerle yetinmeyip felsefe

yapmasıyla, tefekkürde bulunmasıyla ilgilidir. Felsefeyi ve vahiyden kaynaklanan

teolojiyi Öner, eleştirel düşünce kapsamında değerlendirir. Ona göre bu üç zihniyet

farklı ağırlıklarda her toplumda, her insanda bulunur. İlkel toplumlarda majik 970 Searle, Söz Edimleri, s.104 vd.

171

zihniyet hakimdir, gelişmiş toplumlarda ise olgusal ve eleştirel zihniyet hakimdir.

Öner, Cassirer'in mitik düşüncenin a priori olduğuna dair görüşününden hareketle bu

zihniyet biçimlerinin üçünün de insanda a priori olarak mevcut bulunduğu görüşünü

savunur.971

Bu üç zihniyet açısından bakıldığında tapınma fenomeninin, vahiy söz

konusu olmaksızın, majik zihniyete yakın olduğu görülmektedir. İnsan oğlunun var

olduğu her yerde hatta dinden uzak seküler insanlarda bile akılla, mantıkla

açıklanamayacak ritüel uygulamaların bulunması, majik zihniyete bağlı olarak

tapınma fenomeninin de a priori olduğunu desteklemektedir.

Bu gelinen noktadan Kur'an'daki tapınma fenomeninin arka plânına

bakıldığında, Kur'an nazil olmadan önce namazın, orucun ve haccın o toplumda

temellerinin mevcut olduğunu destekleyen rivayetlere rastlarız. Nitekim Şah

Veliyyullah-i Dehlevî Hüccetu'llahi'l-Baliğa adlı eserinde Cahiliyye döneminde

Arapların cünüplükten gusl ettiklerini; Mecusilerde ve Yahudilerde mevcud bulunan

abdestin Arapların bilge kişilerince de icra edildiğini; namaz kılındığını, bu namazın

keyfiyetinin secde, dua ve zikirden müteşekkil bulunduğunu, Kus bin Saide'nin ve

Peygambere kavuşmadan önce Ebu Zerr'in namaz kıldıklarını; fecirden güneşin

batışına kadar orucun bulunduğunu, Kureyş'in Aşura günü oruç tuttuğunu ve

Arapların haccının ise en çok bilinen bir durum olduğunu rivayet eder.972 Kur'an'ın

nüzûlü ile beraber Arap toplumunda temelleri bulunan namaz, oruç ve hac gibi

tapınma eylemleri gerekli değişikliklerden sonra Allah tarafından emredilmiştir.

Allah'ın emrini, tapınma fenomeninin a priori olması ile973 beraber

düşündüğümüzde Allah'ın insanın tabiatında var olan bu eğilimi kendisine

özgüleyerek onun kendi ilkeleri doğrultusunda eğitimini amaçladığını söyleyebiliriz.

Tapınmanın bir değer olarak sistemdeki yeri de tam bu nokta ile alâkalıdır.

İnsanın beşerî münasebetlerine taalluk eden somut eylem değerlerinden farklı

olarak, tapınma değerinin somut tezahürlerinin ayırıcı vasfı, belli hareketler ve

971 Öner, Necati. Felsefe Yolunda Düşünceler (Derlenmiş Makaleler), İstanbul, MEB Yayınları,

1995, s.28-34 972 Ed-Dehlevî, Şah Veliyyullah. Hüccetu'llahi'l-Baliğa, c.1, s.127. Cahiliye dönemindeki ibadet

uygulamaları için ayrıca bkz. Ateş, Ali Osman. İslâm'a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Âdetleri, , s.51, 63, 110, 135-177

973 30. Rum suresindeki 30. ayet de bu durumu destekler mahiyettedir: "Yalnızca ona meylederek, sen yüzünü dine yönelt, Allah'ın insanları üzerine yarattığı yaratılışa (fıtrata).. Allah'ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur; fakat insanların çoğu bilmezler."

172

bunların sadece Allah için yapılmasıdır. Bununla beraber, Kur'an'da ibadetlerle

amaçlanan gayenin, insanın doğrudan beşerî münasebetlerine taalluk eden değerlerin

gereği gibi somutlaşmasına katkıda bulunmak olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumu

sırasıyla namaz, oruç ve hac ibadetlerinde görebiliriz.

Namazın bu söylediğimiz nokta ile alâkasını şu ayetler ortaya koymaktadır:

"Kitaptan sana vahyolunanı oku; namazı kıl; doğrusu namaz

hayasızlıktan ve kötülükten alıkor. Ant olsun Allah'ı hatırlamak daha

büyüktür. Allah yaptıklarınızı bilir."974

Namaz ile kötü davranışlardan beri durmak arasındaki ilişki, namazın Allah'ı

hatırlamakla ilişkisinden kaynaklanır.975 Namaz Allah'ı hatırlama vesilesi olunca o da

Allah'ın tasvip ettiği ve yasakladığı davranışları hatırlamaya aracılık etmektedir. Şu

ayet de bu durumu destekler mahiyettedir:

"Gündüzün iki ucunda ve gecenin ilk saatlerinde namaz kıl. Çünkü

iyilikler kötülükleri giderir."976

Namaz kılmanın tek başına bir değer olmadığını, onun insanların beşerî

münasebetlerine taalluk eden iyi eylemlerle birlikte bir anlam ifade ettiğini namaz

kılanlarla ilgili biri övücü diğeri yerici iki ifade çeşidi göstermektedir. Önce övücü

olanın örneğini verelim:

"Kuşkusuz insan pek huysuz bir tabiatta yaratılmıştır. Kendisine bir

kötülük dokundu mu sızlanır, birden nimet dokundu mu da eli sıkılaşır. Ancak

namazlarına devam eden, mallarında isteyen ve istemekten çekinen yoksul

için bir hak tanıyan, ceza gününü doğrulayan, ancak Rablerinin azabından

korkan –Kuşkusuz Rabbinin azabından kimse güvende değildir.- eşlerinin ve

sağ ellerinin sahip olduklarının dışında -Bununla da kınanmazlar- iffetlerini

koruyan,- Bundan ötesini arayanlar haddi aşanlardır.- emanetlerine ve

sözlerine sadık olan, tanıklıklarını yapan ve namazlarını koruyan

musalliler977 (böyle değildir.)978

974 29 Ankebut/45 975 20. Taha suresinin 14. ayetinde de Musa Peygambere emir şu şekildedir:" …Bana ibadet et, beni

anmak için namaz kıl!" 976 11 Hud/114 977 namaz kılanlar 978 70 Mearic/ 19-34

173

Yerici ifade ise namaz kıldıkları halde iyi davranışlar sergilemeyenlere

dairdir:

"Namazlarını ciddiye almayan, gösteriş yapan, en küçük şeyi bile

insanlardan esirgeyen musallilere yazıklar olsun"979

Namaz kılmanın muttakilerin,980 mü'minlerin,981 Rahmanın kullarının982

olgun akıl sahiplerinin983 mütevazi insanların984 vasıflarından olarak sayılması,

namaz ile takvanın, imanın, Allah'a gönülden hizmet etmenin, aklî faaliyette

bulunmanın ve tevazuun ilişkisini gösterir.

Kur'an'da oruç ibadeti ile ilgili ayetlerde de onun emrediliş gayesinin kişideki

takva duygusunun artmasına yönelik olduğunu görüyoruz:

"Ey inananlar sizden öncekilere yazıldığı gibi sakınmanız için985 sizin

üzerinize de oruç yazılıdı."986

Kur'an'da hacc ibadetinin de namaz ve oruç gibi gerekçesini, diğer değerlerle

irtibatını görmekteyiz. Aşağıdaki ayet bu konuda bir örnektir:

" Kendilerine bir takım yararlara tanık olmaları, kendilerine rızık

olarak verdiği hayvanlar üzerinde belli günlerde Allah'ın adını anmaları için

–Onlardan yiyin, sıkıntı içinde bulunan fakire de yedirin.- insanlar içinde

haccı ilan et; gerek yaya, gerek uzak yollardan gelen yorgun develer üzerinde

sana gelsinler!"987

Yukarıdaki ayette hacc için iki gerekçe verilmektedir: Birincisi haccın,

hacıların kendilerine yararlı olması muhtemel hususları öğrenebilmelerine imkan

hazırlamasıdır. Bu da çok farklı yerlerden gelen müslümanların birbirleriyle tanışıp

görüşmesi ile birbirleriyle istişare etmesiyle gerçekleşecek bir durumdur. Bu istişare

de "…İyilik ve takva üzerine yardımlaşın…" 988 emrinin gerçekleşmesine bir zemin

teşkil etmektedir. İkincisi ise sayılı günlerde989 Allah için kurban keserek ondan

979 107 Maun/4-7 980 2 Bakara/3 981 23 Mü'minun/2 982 25 Furkan/64 983 13 Ra'd/22 984 22 Hacc/34-35 " لعلكم تتقون " 985986 2 Bakara/183 987 22 Hacc/27-28 988 5 Maide/2 989 Sayılı günlerin zilhicce'nin ilk on günü veya kurban bayramının ilk gününden teşrik günlerinin

sonuna kadar olan günler olduğu konusunda farklı görüşler vardır. Bkz. Tefsirü'l-Celâleyn, s.335

174

fakirlerin de istifadesini sağlamaktır. Bu iki gerekçe de bize salt Allah için görünen

tapınma eyleminin, hac ibadetinin insanın beşerî münasebetlerine taalluk eden

yönünün de bulunduğunu göstermektedir. Yine takva990 Allah'ı anma991 Allah'ın

yerlerde ve göklerde her şeyi bildiğini anlama992 da Kur'an'da haccın

irtibatlandırıldığı değerlerdendir.

b) Dürüstlük

Kur'an'da Allah'ın değerlendirmeleri bahsinde dürüstlüğün müşriklerden

Müslümanlara her inançtan insanın değerlendirilmesinde ölçüt alındığı

görülmüştü.993 Burada ise dürüstlük kavramı belirlenip, bir değer olarak onun somut

görünümlerine ve sistemdeki yerine değinilecektir.

Dilimize Farsçadan geçen dürüst kelimesi994 Türkçe Sözlük'te "sözünde ve

davranışlarında doğruluktan ayrılmayan, doğru, onurlu" ifadesiyle açıklanır.995 Bu

durumda dürüstlük sözde ve davranışlarda doğruluktan ayrılmamak, doğru ve onurlu

olmak, anlamına gelir. Onurluluk dürüstlüğün aslî manası değil de onun asıl manası

olan doğru davranmanın kazandırdığı bir haldir. Kur'an'da değerlendirmelerin

dışında, dürüstlük kavramına doğrudan sıdk ve istikamet kelimeleri delalet

etmektedir.

Cevherî sıdk kelimesinin kizbin zıddı olduğunu belirtir.996 Mütercim Asım

Efendi, "bir söz ve bir haber gerçek olmak ve gerçek söylemek manasınadır ki vakıa

mutabık olmaktan ibarettir ve kizb mukabilidir" ifadesiyle sıdkın anlamını açıklar.

Sıdk kelimesinin aslında sözün vasfı olarak kullanılmakta iken anlam genişlemesiyle

sözü söyleyenin vasfı olarak kullanıldığını ekler.997 Buna göre kelimenin ilk anlamı,

sözün gerçeğe uygun olmasıdır. Zariyat suresindeki "Size va'dedilen şüphesiz

990 2 Bakara/197 991 2 Bakara/198, 200, 203 992 5 Maide/97 993 Kur'an'da Allah'ın Değerlendirmeleri s.76 994 Bu kelime Farsçada sağ, salim, bütün, doğru, gerçek anlamlarına gelmektedir. Bkz. Şükûn, Ziya.

Gencinei Güftar I-III, İstanbul, MEB , 1984, c.2, s.872 995 TDK, Türkçe Sözlük, "dürüst" maddesi 996 Cevherî, Sıhah, " ق-د-ص "maddesi 997 Mütercim Asım Efendi, Kamus Tercümesi , " ق-د-ص "maddesi

175

gerçektir."998 ifadesi buna bir misâl teşkil etmektedir: Sözü söyleyenin vasfı

olduğunda ise onun sözünün gerçeğe uygun olduğunu belirtmektedir. Kur'an'da bu

şekildeki kullanıma bir misâl, Yusuf suresindeki şu ifadedir: "Eğer (Yusuf'un)

gömleği önden yırtılmışsa o (Yusuf) yalancılardandır;999 eğer gömleği arkadan

yırtılmışsa o (kadın) yalan söylemiştir, o (Yusuf) doğru söyleyenlerdendir.1000" 1001

Sözü söyleyenin vasfı olarak kullanılışı ile ilgili bir diğer yön de söylenen söz ile

söyleyenin kalbindeki durumun birbirine uygunluğu meselesidir. Bu olmadığı

takdirde, o kişi, Kur'an'daki kullanıma göre, sadık olarak nitelenmeyi hak

etmemektedir. Münafıkun suresindeki şu ifade bu durumun bir örneğini teşkil

etmektedir:

"Münafıklar sana geldiklerinde "Senin gerçekten Allah'ın elçisi

olduğuna şahitlik ederiz." derler. Allah da senin gerçekten kendisinin elçisi

olduğunu bilmektedir; Allah münafıkların gerçekten yalancı olduklarına da

şahitlik etmektedir."1002

Ayette münafıkların söylediği söz aslında gerçeğe uygundur, söz olma

hasebiyle "sadık"tır. Ama sözü söyleyenlerin kalblerindeki ile dillerindeki tenakuz

teşkil ettiğinden o sözü söyleyenler ayette yalancılar (kazibun) olarak

nitelenmişlerdir. 33. Ahzab suresinin 24. ayetinde sadık kelimesinin münafık

kelimesinin mukabili olarak kullanılması, sadık kelimesinin anlamına, kişinin

gerçeğe uygun olarak benimsediği ilkeler doğrultusunda hareket etmesinin

gerekliliğini de katmaktadır. Bir başka deyişle kelimenin Kur'an'daki kullanımı,

sözlüklerin verdiği anlamlardan daha geniştir. Buna göre sıdk veya sadık Ragıb El-

İsfehanî1003 ve İzutsu'nun1004 da değindiği gibi sözü söyleyenin vasfı olarak

kullanıldığı gibi, bununla beraber gerçek olarak benimsenen ilkelere uygun

davranışta bulunulmasını da içermektedir. Bir başka deyişle sıdk, davranışların,

kişinin benimsediğini belirttiği ilkeleri doğrulaması olmaktadır. Bu durum,

Kur'an'daki bazı ifadelerden açıkça anlaşılmaktadır. Şu ayet bir örnektir:

" من الصادقين" 1000

998 " Zariyat/5 51 " لصادقانما توعدون " من الكاذبين" 999

1001 12 Yusuf/26-27 1002 63 Münafikun/1 1003 Ragıb El-İsfehanî, Müfredat, " ق-د-ص "maddesi 1004 İzutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s.129 vd.

176

"İnanalardan Allah'a verdikleri sözü yerine getiren nice erler

vardır…"1005

Bu ayette inanların Allah'a verdikleri söz ile davranışlarının uyumu sa-da-ka

fiili ile ifade edilmiştir. Mezkur kelimenin ahiretle ilgili kullanımları da onun

dürüstlük anlamına bir misâl teşkil etmektedir:

"Allah " Bu, sadıklara sıdklarının fayda verdiği gündür." der."1006

Bu da elbette kişilerin benimsedikleri ilahî ilkeler doğrultusunda amel

etmeleriyle mümkün olabilecek bir durumdur. Yine Kur'an'da "Eğer

sadıksanız…1007" biçimindeki hitaplar da söz ile davranışın uyumlu olması

gerektiğine işaret eden bir ifade biçimidir. Örnek olarak ahiretin sadece kendileri için

olduğunu söyleyen Yahudiler'e bu sözlerinde sadık iseler ölümü temenni etmeleri

istenmektedir.1008

Dürüstlüğe delalet eden diğer kelime istikamet1009 dilde yolun doğruluğunu

belirtmek için kullanılırken1010 Kur'an'da ism-i faili müstakim kelimesi mecazî

olarak Allah yolunun doğruluğunu göstermekte;1011 fiil şekli ise insanın doğru

davranışlarda bulunmasını belirtmek için kullanılmaktadır.1012 Aşağıdaki ayet bu tür

kullanıma bir misâl teşkil etmektedir:

"Şüphesiz "Rabbimiz Allah'tır." deyip ardından dosdoğru olanlara1013

korku yoktur, onlar üzülecek de değillerdir."1014

İstikamet üzere olmak da kişinin benimsediği ilahî ilkelere uygun davranması

ile mümkün olabilecek bir durumdur.

Bu gelinen noktada, gerçeğin bilgisine göre söz söylemenin, benimsenen ilahî

ilkeler doğrultusunda ve gerçeğin bilgisine göre davranışta bulunmanın, münafıklık

yapmamanın Kur'an'daki dürüstlük kavramının anlam unsurları olduğunu

söyleyebiliriz.

1005 " ... من المؤمنين رجال صدقوا ما عاهدوا اهللا عليه "33 Ahzab/23 1006 5 Maide/119 " ان آنتم صادقين" 10071008 2 Bakara/91 " استقامة" 10091010 Ragıb El-İsfehanî, Müfredat., "م-و-ق" maddesi; Zemahşerî, Esasu'l-Belağa, "م-و-ق" maddesi 1011 1 Fatiha/6; 2 Bakara/142, 213; 3 Âl-i İmran/51, 101; 5 Maide/16; 6 Enam/39, 87, 161 vba. 1012 9 Tövbe/7; 11 Hud7112; 41 Fussilet/6, 30; 42 Şura/15; 46 Ahkaf/13; 81 Tekvir/28 1013 İtalik kısım: "استقاموا" 1014 46 Ahkaf/13

177

Verilen sözleri yerine getirmek,1015 Müslümanların aleyhine de olsa

antlaşmalara sadık kalmak,1016 güvendikleri için sığınanlara iyi davranmak,1017

kişinin kendisinin, babasının annesinin aleyhine de olsa, fakir için de olsa Allah için

şahitlik etmek1018 Allah'a edilen yeminleri iyilik yolunda engel kılmamak,1019 doğru

söz söylemek,1020 iftira etmemek,1021 yapılmayacak şeyi söylememek,1022 eman

dileyene saldırmamak,1023 emanetleri sahibine1024 ve ehline vermek,1025 ölçü ve

tartıyı adaletle yapmak,1026 Allah hakkında bilinmeyen hususları söylememek,1027

bilinmeyen bir hususun ardına düşmemek,1028 Kur'an'da dürüstlük değerinin özel

görünümleridir. Aklî faaliyet neticesi elde edilen bilginin gereğini yerine getirmek de

dürüstlükle alâkalıdır. Bu manadan olarak Firavun'un sihirbazlarının1029 ve Ehl-i

kitaptan bazı kişilerin1030 yaptığı gibi, gerçeği görünce kabul etmek, dürüstlük

değerine uygun hareket etmenin gereğidir.

Kur'an'da Allah'ın zemmettiği inkârcılık kavramı da aslında insanın gerçekten

inanamadığı bir olguyu kabul edememesi hadisesi değil, tam aksine dürüstlük

değerine uygun davranmamaktan neş'et eden bir durumdur. Bu hususu,

Müşriklerlerle ve Yahudilerle ilgili bazı ayetler ortaya koymaktadır: Şu ayet,

Peygamberin tebliğinin doğruluğu konusunda kanaatleri olduğu halde, onu bile bile

inkâr eden müşriklerin durumunu anlatır:

"Onların söylediklerinin gerçekten seni üzmekte olduğunu biliyoruz.

Aslında onlar seni yalanlamıyorlar, fakat zalimler Allah'ın ayetlerini bile

bile inkâr ediyorlar."1031

1015 5 Maide/1 1016 8 Enfal/72 1017 4 Nisa/90 1018 4 Nisa/135 1019 2 Bakara/224 1020 33 Ahzab/71 1021 60 Nümtehine/12 1022 61 Saff/2 1023 9 Tövbe/6 1024 2 Bakara/283 1025 4 Nisa/58 1026 6 Enam/162 1027 7 Araf/33 1028 17 İsra/36 1029 7 Araf/ 120-127 1030 5 Maide/82-83 1031 İtalik kısım:" 6 " ولكن الظالمين بآيات اهللا يجحدون Enam/33

178

Peygamberin gerçekten peygamber olduğunu bildikleri halde hasedleri

yüzünden inkâr eden Yahudiler de bu davranışlarında dürüst değillerdir:

"Ehl-i kitaptan çoğu, hakikat kendilerine apaçık belli olduktan sonra,

sırf içlerindeki hasedden ötürü, sizi imanınızdan vazgeçirip küfre döndürmek

istediler."1032

Dürüstlük değerler sisteminde, Kur'an'ın hedeflerinden olan salih amelin

fesadı önlemeye yönelik, daha özel tezahürlerinden biri olması hasebiyle yerini alır.

Bunun yanında dürüstlük kişinin adaletli davranmasının yapıcı unsurlarından olan bir

değerdir. Çünkü adil davranmak demek önce dürüst davranmayı ilke edindikten

sonra adil olarak bilinene göre hükümde bulunmak demektir.

c) Adalet

Kur'an'ın fesadı önlemeye yönelik somut eylem değerlerinden biri de

adalettir. Kur'an'da adalet kavramına doğrudan isim ve fiil şekilleriyle adl ile kıst

kelimeleri delalet etmektedir.

Cevherî adl kelimesinin cevrin hilafı olduğunu, masdar olmakla beraber sıfat

olarak da kullanıldığını; bu anlamda kullanıldığında kendinden şahitlik konusunda

razı olunan, anlamına geldiğini belirtir. Ferra'dan, kelimenin asıl anlamının, bir

nesnenin kendi cinsinden olmayan dengi, olduğunu nakleder.1033 Mütercim Asım

Efendi, kelimenin anlamını "cevr eylemeyip nüfus ve ukulda istikameti kaim ve

derkar olan emr ve haleti icra eylemek manasınadır"1034 ibaresiyle açıklar. Türkçe

karşılığının adalet eylemek olduğunu belirtir; hak ile hüküm vermek1035 ve adalet

etmenin aynı anlamda olduğuna işaret eder.1036 Kelimenin adalet anlamını

kazanmasında kökündeki denklik anlamının tesiri sezilmektedir. Nitekim Ragıb El-

İsfehanî eşit şekilde pay dağıtmak anlamının olduğunu belirtir. 1037 Bu anlamlarının

1032 2 Bakara/109 1033 Cevherî, Sıhah, "ل-د-ع" maddesi 1034 Günümüz Türkçesinde: Zulm eylemeyip nefislerde ve akıllarda dürüstlüğü belli ve açık olan işleri

ve durumları uygulamak. "يقضى بالحق" 1035 1036 Mütercim Asım Efendi, Kamus Tercümesi, "ل-د-ع" maddesi 1037 Ragıb El-İsfehanî, Müfredat, "ل-د-ع" maddesi

179

yanında kelimenin eş benzer, fidye, eş tutmak, yoldan sapmak gibi anlamları da

vardır.1038

Adalet kavramına delalet eden diğer kelime kıst ise dilde hisse, adalet

anlamlarına gelmektedir. Fiil şekli aksata ise hisse dağıtmak, adalet etmek

anlamındadır; kast şeklinin ise zulm anlamı bulunmaktadır.1039 Adalet kavramının

hisse dağıtmak anlamından ortaya çıktığı anlaşılmaktadır.

Konumuzla ilgili olarak kelimelerin Kur'an'daki kullanımları adalet kavramını

belirlemek konusunda bize ışık tutacak mahiyettedir.

4. Nisa suresinin 3. ayetinde "yetimler hakkında adaletli davranmaktan

korktuğunuzda"1040 ve birden çok evlenilen eşlerle ilgili olarak "adaletli

davranmaktan korktuğunuzda"1041 ibareleri geçmektedir. Yetimlerle ilgili kullanımda

adalet kavramının, doğrudan onlara ait hakların onların lehine tahakkuku ile; ikinci

ibarede ise adalet kavramının eşitler arasında eşit muamele ile ilgili olduğu

anlaşılmaktadır. Çünkü eşler kocaya nisbetle birbirleriyle eşittirler, bu da onlara eşit

muameleyi gerektirir. Yine aynı surenin 58. ayetinde "…Allah insanlar arasında

hükmettiğinizde adaletle hükmetmenizi emretmektedir…"1042 denilmektedir. Bu da

hakkında hüküm verilen insanların kendilerine ait haklarını ortaya çıkarmakla ilgili

bir durumdur. Nitekim bu ifade paralelinde Davud Peygambere "İnsanlar arasında

gerçekle hüküm ver"1043 denilmektedir. 5. Maide suresinin 8. ayetinde "Bir kavme

öfkelenmeniz sizi adaletli davranmamaya itmesin, adaletli davranın o takvaya en

yakın olandır."1044 denilmesi adalet kavramının zulm etmeme esası üzerine olduğunu

göstermektedir. 10. Yunus suresinin 47. ayetinde Allah'ın peygamber gönderilen

halka adaletle hükm vereceğinin onlara zulm edilmeyeceğinin belirtilmesi bu durumu

destekleyen bir başka örnektir. Bu örneklerden Kur'an'daki adalet kavramının

başkasının hakkını çiğnememek yani zulmetmemek, hak sahibine hakkını

vermek, eşit muamele edilmesi gerekenler arasında eşit muamele etmek ve

gerçeğin bilgisine göre insanlar arasında hükm vermek esaslarından ibaret

1038 Zemahşerî, Esasu'l-Belağa, "ل-د-ع" maddesi 1039 Cevherî, Sıhah, "ط-س-ق" maddesi; Ragıb El-İsfehanî, Müfredat, "ط-س-ق" maddesi " ان خفتم اال تقسطوا فى اليتامى " 1040 " ان خفتم االتعدلوا " 1041"اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل" 1042 Benzer şekilde 5 Maide/42'de de "فان حكمت فاحكم بينهم بالقسط"

denilmektedir. "الحق فاحكم بين الناس ب 1043 " 38 Sad /26 "ال يجرمنكم شنآن قوم على اال تعدلوا اعدلوا هو اقرت للتقوى" 1044

180

olduğu anlaşılmaktadır. Bu tesbit edilen esaslar, Kur'an'da teşrie yönelik hükümlerin

arka plânında ahlâkî bir değer olarak varlığını hissettirmektedir. Konuyla ilgili

örneklere geçmeden önce, burada Fazlur Rahman'ın değindiği bir hususu yani teşrie

yönelik hükümlerde ruhsat olan ile ahlâkî hedef arasındaki farkı Kur'an'ın hedeflerini

görmek açısından dikkate almak gerekir. Çok eşliliğe ruhsat verilmekle beraber

adeleti uygulamanın zorluğundan dolayı tek eşliliğin tavsiye edilmesi1045 bu duruma

bir örnektir.1046

Kur'an'da kısas emredilmiştir. Adalet kavramı açısından meseleye

bakıldığında bu konuda mağduriyette denkliğin esas alındığı ve aynı zamanda bunun

kan davası sebebiyle daha çok insanın ölümüne engel olmak için meşru kılındığı

anlaşılmaktadır. Bunlarla beraber öldürülenin velisinin affetmesinin daha faziletli bir

davranış olduğu da dile getirilmektedir. 1047 Demek ki buarada kısas alt sınır olmakta,

bağışlama ahlâkî bir hedef olarak gösterilmektedir.

Boşanma ile ilgili hükümlerde kadınların zorla evde tutulmasının

yasaklanması1048 onlara zulmü önlemeye yönelik bir emirdir. Onlara verilen

hediyelerin alınmasının yasaklanması1049 da kazanılan hakların korunmasına yönelik

bir emirdir. Çocuğa bakan boşanmış annenin masrafının babaya ait olması hususu1050

da yine haklarla ilgilidir. Zihar1051 ve evlatlıklarla ilgili hükümler1052 gerçeğin

bilgisine göre hüküm vermenin somut örnekleridir.

Yine Kur'an'da "Birbirinizin mallarını haksız yollarla yemeyin!"1053

denilmesi, borcun yazılması ile ilgili uzun açıklamalar1054 hırsızın elinin kesilmesi ile

ilgili emir1055 hak sahiplerinin haklarını korumaya yöneliktir. Emanetleri sahibine1056

ve ehline vermek,1057 ölçü ve tartıyı adaletle yapmak,1058 babanın annenin aleyhine

1045 4 Nisa/3 ve 129. ayetleri 1046 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s.90 vd. 1047 2 Bakara/178-179; 5 Maide/45 1048 2 Bakara/231 1049 2 Bakara/229 1050 2 Bakara/233 1051 33 Ahzab/4 1052 33 Ahzab/5, 37 1053 2 Bakara/188; 4 Nisa/29 1054 2 Bakara/282 1055 5 Maide/38 1056 2 Bakara/283 1057 4 Nisa/58 1058 6 Enam/162

181

de olsa fakir için de olsa Allah için şahitlik yapmak1059 dürüslükle olduğu kadar

hakların korunmasına yönelik olduğu için aynı zamanda adaletle de alâkalıdır.

Zina cezasının hür ve kölede farklı uygulanması1060 haklar, sorumluluklar ile

cezalar arasındaki karşılıklı ilişkiden kaynaklanmaktadır. Ceza, haklar ve

sorumluluklarla doğru orantılıdır. Hakları fazla olmayanların cezaları da ona göredir.

Kur'an'da mirasla ve kadınların mehirleriyle ilgili emirler de adalet değeri ile

ilgilidir. Kur'an'ın nazil olduğu dönemdeki Arap toplumunda kızlar evde durdukları,

erkekler gibi savaşmadıkları gerekçesiyle mirastan pay alamamaktaydılar.1061 Kur'an

bu konuda kadınlara, akrabalıkları kendileriyle eşit konumda olan erkeklere düşen

miras payının yarısını hak tanımakla1062 zamanına göre çok ileri bir adım atmıştır.

Burada eşitliğin değil de farklılığın olması hususu da o zamanın sorumluluklar ve

haklar meselesiyle alâkalıdır. Kadınların mehirlerinin kendilerine verilmesiyle ilgili

emirler1063 de miras gibi, kadınların haklarına yönelik adalet değerinden kaynaklanan

bir uygulamadır. Çünkü o zamanki Arap toplumlunda mehir kadına değil de onun

ailesine verilirdi.1064 Boşanma olduğunda da tekrar erkeğe dönerdi.1065 Kur'an'la

beraber bu eski uygulamaya kadınların lehine son verilmiş oldu.

Kur'an'da insanların mallarında, akrabaların, fakirlerin, yolcuların haklarının

olduğunun belirtilmesi1066 ve bundan kaynaklanan zekâtın taksimi ile ilgili

uygulamalar,1067 ganimet mallarının taksimi ile ilgili ayette servetin yalnızca

zenginler arasında dolaşan bir mutluluk kaynağı olarak görülmemesi durumu1068

Kur'an'ın hak kavramının toplumsal yönünü göstermesi açısından dikkat çekicidir.

Somut eylem değerlerinden biri de iffeti korumaktır.

1059 4 Nisa/135 1060 4 Nisa/25 1061 Suyutî, Lübabü'n-Nükul, s.137; Cevad, Ali, Tarihu'l-Arab Kable'l-İslâm, c.5, s. 276 1062 4 Nisa/11-13 1063 4 Nisa/4, 24 1064 Suyutî, age., s.135 1065 Cevad, Ali, age., c.5, s.267 1066 17 İsra/26; 30 Rum/38; 51 Zariyat/18-19 1067 9 Tövbe/60 1068 59 Haşr/7

182

ç) İffeti korumak

İffeti korumak Kur'an'ın fesadı önlemeye yönelik somut eylem değerlerinden

biridir. Bu durum inanan erkek ve kadınlara iffetlerini korumalarına dair hitaplardan

anlaşıldığı gibi zinanın haramlığını gösteren ayetlerden de anlaşılmaktadır. 24. Nur

suresinin 30. ve 31. ayetlerinde mümin erkeklerden ve mümin kadınlardan kötülüğe

sebeb olabilecek bakışlardan kendilerini muhafaza etmeleri ve iffetlerini korumaları

istenmektedir. Mezkur ayetlerde korunmanın gerekçesi olarak bu durumun onlar için

daha temiz olduğu dile getirilmektedir. Mezkûr surenin 31. ayetindeki örtünmeye

dair emrin de "kadınların avret yerlerine muttali olmayan çocuklar" ifadesinden -

kadınların iffetlerini koruma ile alâkalı olduğu anlaşılmaktadır. 17. İsra suresinin 32.

ayetinde "Zinaya yaklaşmayın! Şüphesiz o hayasızlık ve çok kötü bir yoldur."

denilmesi de iffetsizliğin ifadesi demek olan zinanın insan için utanılacak bir durum

olduğunu göstermektedir. Yusuf peygamberin iffetini korumak için gösterdiği

çaba1069 Müminlerin, iffetlerini korudukları için övülmeleri1070 yine onun bir değer

olmasından kaynaklanmaktadır.

Evlenmeyi teşvik eden1071 ve zinanın cezası ile ilgili1072 ayetler de iffeti

korumanın bir değer olmasından kaynaklanmaktadır.

Allah yolunda harcamak ise insanların faydasına yönelik değerlerdendir.

d) Allah yolunda harcamak

Allah yolunda harcamak Kur'an'ın ısrarla üzerinde durduğu, diğer insanların

faydasına yönelik somut eylem değerlerinden biridir. Bir örnek olarak 2. Bakara

suresinin 195. ayetinde "Allah yolunda harcayın…"1073 denilmektedir. Allah yolu1074

tabiri Allah'ın tasvip ettiği davranışlar bütünlüğünü gösteren mecazî bir ifadedir.1075

1069 12 Yusuf/23-33 1070 23 Müminun/5 1071 24 Nur/32 1072 24 Nur/1 Benzer ayetler: 2 Bakara/261-262; 8 Enfal/60; 57 Hadid/10 " ا نفقوا فى سبيل اهللا " 10731074 " يل اهللاسب " 1075 İlk inen surelerden 68. Kalem suresinin 7. ayetinde de "Şüphesiz Rabbin, kendi yolundan sapan

kişiyi en iyi bilendir; o, hidayete erenleri de en iyi bilendir."denilmektedir. Bu surenin Mekkî olması burada yol ile kastedilenin Allah'ın tasvip ettiği davranışlar bütünlüğü olduğunu gösterir.

183

Bir çok ayette "rızık olarak verdiklerimizden harcayın"1076 denilmesi bu

harcamanın1077 aynî ve/veya nakdî olabileceğini "Sevdiklerinizden vermedikçe

iyiliğe ulaşamazsınız."1078 denilmesi de harcanılan nesnelerin mahiyetini

göstermektedir. Aşağıdaki ayet harcamanın kimler için olduğuna dair bize bilgi

vermektedir:

"Sana ne harcayacaklarını soruyorlar. De ki: Hayır olarak

harcayacağınız şey, ebeveyn, yakın akraba, yetimler, yoksullar ve yolcular

için olsun; hayır olarak yaptığınız varya şüphesiz Allah onu bilir."1079

Kur'an'da bu ifadenin dışında sadaka1080 zekât vermek1081 mahsülün hakkını

vermek1082 ifadeleri de Allah yolunda harcamaya işaret etmektedir. Yalnız zekâtın

uygulama derecesi açısından özel bir durumu mevcuddur. Zekât mutlaka verilmesi

gerekeni ifade ederken, onun dışındakilerde durum, zekâttan sonra kişideki sevap

kazanma arzusuna bağlıdır.1083 9. Tövbe suresinin 60. ayeti de zorunlu olarak

alınanların sarf edildikleri kimseleri ve onların sarf yerlerini belirlemektedir. Bu

ayete göre toplanan sadakalar fakirlere, yoksullara, bu konu ile memur olanlara,

gönülleri ısındırılacak olanlara verilmeli; kölelerin boyunduruktan kurtulması ve

borçlular uğruna, Allah yolu ve yolcular uğruna harcanmalıdır.1084

Kur'an'daki bazı ifadeler Kur'an'ın nazil olduğu toplumda zekât

uygulamasının bulunduğunu göstermektedir. Söz gelimi 41. Fussilet suresinin 6. ve

7. ayetlerinde şöyle denmektedir:

"…Zekât vermeyen müşriklere yazıklar olsun; onlar, ahireti onlar

inkâr ediyor!"

Bu ayette zekât kelimesinin harf-i tarifle kullanılması1085 muhatapların aşina

oldukları bir husus ile onlara hitap edildiği izlenimini doğurmaktadır. Nitekim

Zemahşerî ve Razî bu ayetin tefsirinde, Kureyş'in hacıları doyurduğunu ama

1076 Örnek olarak 2 Bakara/254'de "Ey iman edenler kendisinde alış-veriş, dostluk, şefaat bulunmayan

gün gelmeden önce rızık olarak verdiklerimizden harcayın…" denilmektedir. Benzer ayetler: 2 Bakara/3; 4 Nisa/39; 8 Enfal/3; 13 Ra'd/22; 14 İbrahim/31; 22 Hac/35; 28 Kasas/54; 32 Secde/16

"انفاق" 1077 Kelimenin harcama anlamı hakkında bkz. Ragıb El-İsfehanî, Müfredat., " ق-ف-ن "maddesi 1078 3 Âl-i İmran/92 1079 2 Bakara/215 1080 2 Bakara/271, 276, 280; 9 Tövbe/60, 75,103-104; 12 Yusuf/88; 33 Ahzab/35; 47 Muhammed/21vba. 1081 2 Bakara/43, 83, 110, 177, 277; 4 Nisa/77, 162; 7 Araf/156; 9 Tövbe/5, 11, 18, 71 vba. 1082 6 Enam/141 1083 Esed, Kur'an Mesajı, c.1, s.14 1084 Ayetin Türkçe çevirisi için bkz. Atay, Kur'an Türkçe Çeviri, s.195 " ا لزآوة" 1085

184

Müslüman olan hacılardan bunu engellediklerini rivayet etmektedirler.1086 Hacıları

doyurmanın masrafı muhtemelen zenginlerden zekât adı altında alınan bir çeşit

vergiden sağlanmaktaydı. İbn Hişam, Kusay'ın hacıları doyurmak için1087 Kureyş'ten

zorunlu vergi alma geleneğini başlattığını nakleder.1088 Hamidullah da Kusay'ın öşür

aldığına dair bir bilgiyi İbn Sa'd'dan nakletmektedir.1089 Yukarıdaki ayetin dışında 6.

Enam suresinin 136. ayetinde müşriklerin Allah için ve ilahları için ekinlerden ve

hayvanlardan pay ayırdıklarının zikredilmesi de onların Allah için ayrı mal

topladıklarını göstermektedir.

Kur'an'ın bir değer olarak gördüğü Allah yolunda harcamak, vahiy öncesi

Arap toplumunda mevcud olan ama Mekke şehrinin zengin tüccarlarında

kaybolmaya yüz tutan1090 erdemlerden biri olan cömertliğin Kur'an'ın değerler

sistemi içinde tekamül etmiş halidir.1091 Cahiliye toplumunda Araplardaki cömertlik

anlayışına delalet eden kelime keremdir. Bu kelimenin sıfat şekli olan kerim, toplum

içinde şerefli saygın kişi anlamındadır. Fakat bu kendiliğinden ya da soydan gelen bir

haslet değil, insanlar için harcamakla, fakirleri, muhtaçları doyurmakla elde edilen

bir erdemdir.1092 Bir başka deyişle kerim sıfatını elde edebilmek için insanlara

ikramda bulunmak, muhtaçları doyurmak gerekmektedir. Cömertlik bir erdem olunca

onun zıddı cimrilik de o ölçüde yerilen bir davranış örneği olmuştur. Vahiy öncesi

Arap toplumunun zihninde cömertliğin ve cimriliğin yerini göstermesi açısından

Züheyr ibn Ebi Selma'nın şu beyitleri dikkat çekicidir:

"Kim namusunun yanında iyilik yaparsa rahat yaşar, kim sövülmekten

sakınmazsa (ona) da sövülür.

Kim çok mal sahibi olur da malıyla kavmine cimrilik yaparsa ondan

uzak durulur ve (o) kötülenir."1093

1086 Zemahşerî, Keşşaf, c.4, s.187; Razî, Tefsir, c.27, s.99 1087 "rifade" kurumu. 1088 İbn Hişam, Siret, c.1, s. 130 1089 Hamidullah, İslâm Peygamberi,., c.2, pr.1421, 1400 1090 Watt, W. Montgomery. Islam and Integration of Society, s.5, vd 1091 Büyük İslâm İslâm Tarihi, c.1, s.151 vd., İzutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s.111vd. 1092 İzutsu, agy.; Ragıb El-İsfehanî, Müfredat, "م -ر-ك" maddesi; Mütercim Asım Efendi, Kamus

Tercümesi, "م -ر-ك" maddesi " ال يتق الشتم يشتميفره ومن* و من يجعل المعروف من دون عرضه " 1093

" على قومه يستغن عنه و يذمم* ومن يك ذا فضل فيبخل بفضله" Muallakatu Züheyr İbn Ebi Selma, 51. ve 52. beyitler.

185

Kur'an kadim Arap cömertliğinin gayesini değiştirmiş, ona kendi rengini

vermiştir. 1094 Bu cömertliğinin gayesi, Züheyr'in beyitlerinde de işaret edildiği gibi,

toplum içinde iyi anılmak ve bundan dolayı rahat yaşamak iken; Kur'an, cömertliğin

istikametini Allah rızasını kazanmaya yöneltmiş;1095 kerem kelimesindeki bu Arap

cömertliğinin kazandırdığı bir anlam olan şerefliliğin ölçüsünü de takva olarak

belirlemiştir.1096 Cömertliğin istikameti Allah rızasını kazanmak olduğu için de

gösteriş için ve insanlara üstünlük sağlamak için verenler eleştirilmiştir.1097

Harcamanın Allah için olmasının sebebi, aslında vermekten hasıl olan insandaki

üstünlük duygusunu silmek, harcamanın, muhatabın onurunu incitmeden tamamen

onun faydasına gerçekleşmesini sağlamaktır. "Güzel söz ve bağışlama, arkasından

incitme gelen sadakadan daha iyidir."1098 denilmesinin sebebi de budur.

Allah yolunda harcamanın bir değer olması, insanın zenginlikten

kaynaklanabilecek kendini yetkin, yeterli görme hastalığını1099 bertaraf etmeye

yönelik olduğu gibi, aynı zamanda yaşadığı toplumun bir ferdi olduğunu bilerek

davranmasına, yani bencilliğinden kurtulmasına ve gelir dağılımındaki eşitsizliğin

azaltılmasına da matuftur.

Somut eylem değerlerinden biri de insana değer vererek davranmaktır.

e) İnsana değer vererek davranmak

İnsana değer vererek davranmak, Kur'an'ın insanın faydasına yönelik somut

eylem değerlerinden biridir. İnsana değer vererek davranmanın bir değer olması

durumu, ona doğrudan delalet eden bir kelime olmamakla beraber, Kur'an'daki bir

çok değer kipinden anlaşılmaktadır. Bu ifadelerde insanın biyolojik, manevî ve

sosyal yönlerinin gözetildiği görüldüğü gibi; insanın başkalarına değer vererek

davranmasının yanında, kendi onurunu çiğnetmeyecek şekilde davranmasının

önemine de işaret edildiği görülmektedir. Bu durumları konuyla ilgili ayet

örneklerinden takip etmek yerinde olur. Aşağıdaki ayette insanın kendi onurunu

1094 İzutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s.111vd. 1095 2 Bakara/265, 272; 30 Rum/38-39; 76 İnsan/9; 92 Leyl/20 1096 49 Hucurat/13 1097 2 Bakara/264 1098 2 Bakara/263 1099 istiğna hali

186

korumak için, manevî yönüne ait bir öge olan dinini alaya alanlara karşı nasıl

davranması gerektiğine değinilmektedir:

"Ey inananlar! Sizden önce kendilerine kitap verilenlerden dininizi

alay ve oyun konusu edinenleri ve kâfirleri veli edinmeyin! Mümin iseniz

Allah'tan sakının!" 1100

Bu ayette dile getirilen duyarlılığın, sadece Müslüman olmanın gerektirdiği

ideolojik hassasiyetten kaynaklanmadığı; inananlara, kendilerinin reddettiği inançlara

karşı tezyif edici davranışta bulunmalarının yasaklanmasından da anlaşılmaktadır:

Bir başka deyişle Müslüman kendi inancını alaya aldırmayacağı gibi, putperest bile

olsa, bir başkasının inancını da alaya almamalıdır.1101 Onların hesabını görmek

Allah'a aittir:

"Onların Allah'tan başka yakardıklarına sövmeyin, yoksa onlar da

haddi aşarak, bilgisizce Allah'a söverler. Bunun gibi biz her topluluğa kendi

işlerini güzel gösterdik, sonra sadece Allah'adır dönüşleri; o zaman onlara

yapmakta olduklarını haber verecektir."1102

Yine 49. Hucurat suresinde inananlara "Bir kavim bir başka kavmi alaya

almasın…, kendi kendinizi çekiştirmeyin, kötü lakaplarla çağırmayın…!"1103

denilmesi, gıybetin yasaklanması1104 insanın şahsiyetini dikkate alarak davranmanın

bir değer olduğuna işaret eden göstergelerdendir. Allah yolunda harcamak değerini

anlatırken değindiğimiz "Güzel söz ve bağışlama, arkasından incitme gelen

sadakadan daha iyidir."1105 ayeti de insan onurunun bir değer olduğunun

göstergelerindendir.

İnsan hayatının değerler sisteminin temellerinden olduğuna daha önce

değinilmişti.1106 İnsan hayatı temel bir değer olduğu için, insanın kendisini1107 ve

haksız yere bir başkasını öldürmesi,1108 bu değerin ihlali olacağından, Kur'an'da

yasaklanmış; bir insanın bir başkasını öldürmesi tüm insanları öldürmek gibi, bir

1100 5 Maide/57 Benzeri ayetler: 4 Nisa/139; 60 Mümtehine/1, 9 1101 Esed, Kur'an Mesajı., c.1, s.248 1102 6 Enam/108 1103 49 Hucurat/11 1104 49 Hucurat/12 1105 2 Bakara/263 1106 s.125 1107 4 Nisa/29 1108 6 Enam/151; 17 İsra/33

187

başkasını yaşatması da tüm insanları yaşatmak gibi addedilmiştir.1109 Tabiî

ihtiyaçlardan olduğu için muhtaç insanların doyurulmasının gereğine işaret

edilmesi1110 de insanın bir değer olması ile alâkalıdır. Kur'an'da bir çok kefaret için

köleleri hürriyetine kavuşturmanın1111 ve muhtaçları doyurmanın takdir edilmesi1112

de insanın bir değer olması ile alâkalıdır.

İnsanın sosyal konumundan kaynaklanan olumsuzluklardan dolayı, ona kötü

davranmak, insana değer vererek davranma değerinin ihlali olarak görüldüğü için

Kur'an'da eleştirilmiştir. Nuh peygamberin kavminin,1113 Salih peygamberin

kavminin1114 yanında Hz Peygamber bile âmâya yüzünü ekşitmekten dolayı itaba

maruz kalmış;1115 ona sosyal konumu düşük mü'minleri, müşriklerin taleplerinin

aksine, yanından kovmaması emredilmiştir.1116 Kölelerle ilgili bir çok ayet, sosyal

konumu ne olursa olsun, insana değer vererek davranmanın gereğine işaret

etmektedir. Müşriklerle evlenmenin yasaklandığı ayette bir Müslüman kölenin hoşa

giden bir müşrikten daha hayırlı olduğunun belirtilmesi,1117 Allah katında şerefliliğin

ölçüsünün sosyal statü değil de takva olması1118 ile uyumludur. Köleleri özgürlüğüne

kavuşturmanın teşvik edilmesi1119 onlardan özgürlük anlaşması yapmak isteyenlerle

hemen anlaşma yapılmasının buyurulması, cariyeleri fuhşa zorlamanın

yasaklanması1120 ancak insana değer vererek davranmanın bir değer olması ile

açıklanabilir.

Kur'an'da şûranın teşvik edilmesi1121 insanın fikirlerine değer verilmesi

gereğinin göstergelerindendir.

1109 5 Maide/32 1110 69 Hakka/34; 74 Müddessir/44; 76 İnsan/8-9; 107 Maun/3 1111 Bir köleyi özgürlüğüne kavuşturmak, 4 Nisa/92'de yanlışlıkla bir mü'mini öldürmenin kefareti

olarak 58 Mücadele/3'de kişinin hanımını annesine benzetmesinin (zihar) kefareti olarak. 5 Maide/89'da yemin kefaretinin alternatiflerinden biri olarak gösterilir.

1112 2 Bakara/184'de ramazan orucuna gücü yetmeyenin oruca karşılık bir fakiri doyurması emredilir. 5 Maide/95'te ihramlı iken bir av öldürmenin kefaretlerinden biri, fakirleri doyurmak olarak gösterilir. 58 Mücadele/4'de ziharın kefareti olarak, köle azad etmeye ve 60 gün art arda oruç tutmaya gücü yetmeyenin 60 fakiri doyurması emredilir. 5 Maide/89'da 10 fakiri doyurmak veya giydirmek yemin kefaretinin alternatiflerinden olarak gösterilir.

1113 11 Hud/27; 26 Şuara/107-111 1114 7 Araf/75 1115 80 Abese/1-10 1116 6 Enam/52 1117 2 Bakara/221 1118 49 Hucurat/13 1119 90 Beled/13 1120 24 Nur/33 1121 3 Âl-i İmran/159; 42 Şura/38

188

Kur'an'da görgü kurallarına riayeti emreden bir çok ayet de bu emirlerin

arkasında insana değer vererek davranmanın olduğunu göstermektedir. Bu insan

Hz. Peygamber olduğunda, görgü kurallarına riayet daha hususî bir önem arz eder.

Bundan dolayı davetsiz Hz. Peygamberin evine gitmek, evinde yemek yendikten

sonra lafı uzatmak, vefatından sonra hanımlarıyla evlenmek yasaklanmış;

hanımlarından bir şey istenileceği zaman, hicabın ardından istenilmesi

emredilmiştir.1122 Yine Hz. Peygamberin önüne geçmenin, yanında sesi yükselterek

konuşmanın ve onu yüksek sesle çağırmanın yasaklanması1123 da ona değer vererek

davranmanın gereğidir. Müslümanların birbiriyle ilişkilerinde verilen selâma ondan

daha güzeliyle ya da aynısıyla mukabele edilmesinin emredilmesi,1124 başkasının

evine, hane halkını haberdar ederek ve onlara selâm vererek girmenin

buyurulması,1125 evde maiyet altındakilerin ve büluğ çağına ermemiş çocukların

mahrem vakitlerde izin istemelerinin gereğine işaret edilmesi,1126 hep insana değer

vererek davranmanın gereğidir.

Ahzab suresindeki kadınlara dışarı elbiselerini üzerlerine giymelerine dair

emrin1127, ayetteki gerekçeden1128 ve sebeb-i nüzûlü ile ilgili bilgilerden,1129 onları

kötü niyetlilerin tasallutundan korumakla yani kadına değer vermekle alâkalı olduğu

anlaşılmaktadır.

Ebeveynin çocuğuna yaptıklarının hatırlatılmasıyla beraber, onlara iyi

davranılmasının ve teşekkür edilmesinin tavsiye edilmesi1130 öf denmesinin bile

yasaklanması,1131 görgü kurallarının, dolayısıyla insana değer vermenin asgari şartı

olan bir iyiliğe misliyle karşılıkta bulunmanın ve teşekkür etmenin de Kur'an'da

hatırlatıldığını göstermektedir. Oğulların babalarının evlendikleri kadınlarla

1122 33 Ahzab/53 1123 49 Hucurat/1-2 1124 4 Nisa/86 1125 24 Nur/27-28 1126 24 Nur/58 1127 33 Ahzab/59 1128 "Bu tanınmalarına ve tacize uğramamalarına daha uygundur." 1129 İbn Kesir ayetin sebeb-i nüzûlü ile ilgili olarak Medine'de bazı kötü niyetli kişilerin dış elbisesi

olmayan kadınlara "Onlar cariyedir." diyerek sarkıntıda bulunduklarını, ayetin bundan sonra geldiğini rivayet etmektedir. İbn Kesir, Tefsir, c.3, s.526

1130 31 Lokman/14; 46 Ahkaf/15 1131 17 İsra/23

189

evlenmelerinin yasaklanması1132 da babaya değer vererek davranma değeri ile

açıklanabilir.

Kur'an'da faizin şiddetle yasaklanmasının sebebini de insana değer vererek

davranma ile izah etmek doğru olur. Razî'nin verdiği bilgiye göre iki tür faiz

uygulaması mevcuttur. Birincisine göre belli bir zamanda ödemek üzere borç alan

muhtaç bir kimse, borç verenle, ona sermayesinden başka belli bir miktar fazlalık

ödemek üzere anlaşırdı. Vade geldiğinde borçlu ödemede bulunamazsa faizi

katlanırdı. Bu uygulamaya riba-i nesie denirdi ki cahiliye döneminde meşhur ve

bilinen bu idi. İkinci uygulamaya göre peşin alışverişlerde söz gelimi iki ölçek

hurma, üç ölçek hurma ile değiştirilirdi. Buna da riba-i fadl denirdi.1133 Kur'an'daki

ayetlerin bağlamı, onlarda kast edilen ribanın birinci türden faiz olduğunu

göstermektedir.1134 2. Bakara suresinin 278-279. ayetlerinde1135 "faizden artta kalanı

terk edin"1136 denilmesi, söz konusu faizin vadeli bir anlaşma sonucu elde edilen

riba-i nesie olduğunu göstermektedir.1137 Takip eden ayette de ödeyemeyen borçluya

mühlet verilmesinin ya da borcunun affedilmesinin söylenmesi1138 ayetlerdeki faizin

borçla ilgili olduğunun bir başka delilidir. 3. Âl-i İmran suresinin 130. ayetinde

"…Kat kat artırılmış olarak faiz yemeyin…" denmesi de burada kast edilenin, borcun

aslından başka, kat kat artırılmış faiz olduğuna işarettir.1139 Ayetlerdeki faizin

yasaklanmasının insana değer vererek davranma değeri ile alâkası ise faizin

maksadının tamamen söz konusu değerin zıddına olmasından, yani karşıdaki insanın

zor durumundan yararlanmak üzere şekillenmesinden kaynaklanmaktadır.1140

1132 4 Nisa/22 1133 Razî, Tefsir, c.7, s.91; Ayrıca bkz. Yazır, Hak Dini, c.2, s. 951vd.; Ateş, Ali Osman, Cahiliye ve

Ehl-i Kitab, s.495 1134 Yazır, agy. 1135 " Ey iman edenler Allah'tan sakının, eğer mü'min iseniz faizden kalanı terk ediniz. Eğer

yapmazsanız Allah ve Resûlü tarafından bir harbin olacağını bilin; eğer tövbe ederseniz sermayeniz sizindir. Böylece zulüm etmezsiniz, zulme de uğramazsınız."

"و ذروا ما بقى من الربوا" 1136 1137 Razî, Aynî ve Suyûtî'nin ayetlerin nüzûl sebebi ile ilgili rivayetleri de bu hususu desteklemektedir.

Onların rivayetine göre Benî Mugira, Taifli Sakif kabilesinden Benî Amr'dan faizle borç almışlar, Taif'in fethinden sonra her iki taraf da Müslüman olduğu için, Benî Amr faizin İslâm'da haram olduğunu gerekçe göstererek faiz vermeyi reddetmişler, anlaşmazlık üzerine bu durum Peygambere bildirilince bu ayetler nazil olmuştur. Razî, age, c.7, s.106; Aynî, Umdetü'l-Kari', c.10, s.201; Suyûtî, Lübabu'n-Nükûl, s.102

1138 2 Bakara/280 1139 Ebu Hanife, Malik, Şafi'î gibi bilginler ikinci tür faizin de hadislere dayanarak haram olduğunu

söylemekte iseler de Razî İbn Abbas'ın yalnızca birinci tür faizin haram olduğunu savunduğunu rivayet etmektedir. Razî, Tefsir, c.7, s. 91-93

1140 Razî, Tefsir, c.7, s.93; Yazır, Hak Dini, agy; Esed, Kur'an Mesajı., c.2, s.827vd.

190

Kur'an'ın hedefi, kişinin diğer insanlara iyilik yapması olduğu için faiz

yasaklanmış;1141 onun yerine insana değer vererek davranma değerinin gereği,

borçtan sıkılanın borç müddetinin uzatılması ya da borcunun affedilmesi

önerilmiştir.1142

İnsana değer vererek davranma değerinin bir başka somut tezahürü de

Kur'an'da Allah'a verilen yeminlerin iyilik yolunda bir engel kılınmaması ile ilgili

ayettir:

"Yeminlerinizden dolayı Allah'ı, iyilik etmenize, sakınmanıza ve

insanların arasını düzeltmenize engel kılmayın. Allah işiten ve bilendir."1143

Bu ayet, insanların yararına bir husus ile Allah'a edilen yemin çatıştığında

insanlara iyilik tarafının tercih edilmesi gerektiğini açıkça anlatmaktadır. Bu ayetten,

salt tapınma ile ilgili bir durum ile insanların yararına yapılması gereken bir durum

çatıştığında ikincisinin tercih edilmesi gerektiğini çıkarmak da mümkündür. Çünkü

yemin Allah'a verilen bir söz olduğu için ona riayet söz gelimi namaza riayetten daha

önceliklidir. Daha öncelikli olan, insanlara iyilik söz konusu olduğunda ihlal

edilebiliyorsa, onun altında olanın da ihlal edilmesi meşru olmalıdır.

İnsana değer vererek davranma değeri ile müşriklerin yakalandıkları yerde

öldürülmelerinin emredilmesinin1144 Kur'an'da çelişki arz ettiği iddia edilebilir.

İnsana değer vererek davranma ile bu tür ayetlerin çelişki arz etmediğini Kur'an'daki

bir çok ayet göstermektedir. Yakalandıkları yerde öldürülmeleri emredilen müşrikler,

mü'minlere işkence eden, onları yurtlarından çıkaran, onların mescid-i harama

girmelerini engelleyen, Allah'ın yolundan alıkoyan, bunlara ilaveten savaş halinde

olan müşriklerdir.1145 İnsana değer vererek davranma ile söz konusu müşriklere

davranma şeklinin çelişki arz etmediğini şu ayet veciz bir şekilde göstermektedir:

"Allah, din uğrunda sizinle savaşmayan, sizi yurdunuzdan çıkarmayan

kimselere iyilik yapmanızı, onlara adaletli davranmanızı yasak etmez; doğrusu

Allah adaletli davrananları sever. Allah ancak sizinle din uğrunda savaşanları, 1141 Kur'an'ın bu düstûrunun –yani faizden sakınılması gereğinin- cahiliye dönemindeki Mekkelilerce

de bilindiğini gösteren rivayetler bulunmaktadır. İbn İshak'ın rivayetine göre Hz Peygamber 35 yaşında iken Ka'be'nin tekrar inşası sırasında Ebû Vehb Kureyş'e Ka'be'nin inşasında ancak temiz kazancı kullanmalarını, zorla alınan mehri, faiz kazancını, insanlardan zorbalıkla alınan bir geliri kullanmamalarını söylemiştir. Bkz.İbn İshak, Siret, pr. 103, 104

1142 2 Bakara/280 1143 2 Bakara/224 Benzer ayetler: 16 Nahl/94; 58 Mücadele/16; 63 Münafikun/2 1144 2 Bakara/191;4 Nisa/81,91; 9 Tövbe/5 1145 2 Bakara/190-191

191

sizi yurtlarınızdan çıkaranları ve çıkarılmanıza yardım edenleri veli edinmenizi

yasak eder; kim onları veli edinirse, işte onlar zalim olanlardır."1146

Savaşla ilgili ayetleri insana değer verererek davranma değerini dikkate alarak

yorumladığımızda şunu söylemek mümkündür: İnsanlara inançlarından dolayı zulm

edenler, savaş açanlar zaten bu davranışlarıyla insanın değerini hiçe saymışlardır.

İnsanın kendi hayatını ve onurunu, aynı zamanda kendi gibi olan bir çok insanın hayatını

ve onurunu koruması için savaşması da insana değer vererek davranmanın bir gereğidir.

Kur'anda " Size ne oldu da Allah yolunda ve "Rabbimiz! Bizi, halkı zalim olan bu

şehirden çıkar, bize tarafından bir sahip gönder, bize katından bir yardımcı yolla!"

diyen zavallı erkekler, kadınlar ve çocuklar uğrunda savaşmıyorsunuz!"1147 denilmesi

mazlumlar uğruna savaşmanın insana değer vererek davranmanın gereği olduğunu

göstermektedir.

Burada Allah yolunda cihadın da değerler sisteminde bir unsur olduğu

görülmektedir.

f) Allah yolunda cihad ve ideolojik hassasiyete riayet

Allah yolunda cihad, Kur'an'ın değerler sisteminde, fesadın engellenmesine,

iyiliklerin yayılmasına dair uygulamadaki dinamizmi ifade eden değerdir. Sabır, bu

dinamizmin iç yönünü gösterirken, cihad da somut gayreti ve gerekli çabayı ifade eder.

Güç ve meşakkat anlamındaki cehd1148 kökünden gelen cihad kelimesi Kur'an'da

masdar1149 ve fiil1150 haliyle kullanılan bir kelimedir, güç sarf etmek anlamındadır.1151

Ragıb El-İsfehanî kelimeye "düşmandan korunmak uğrunda güç sarfetmek" anlamını

verir1152 ki bu anlam, Kur'an'daki bütün kullanımları kapsamamaktadır. Savaşın olmadığı

Mekke döneminde nazil olan aşağıdaki ayet bu durumun bir göstergesidir.

"Bizim uğrumuzda cihad edenleri elbette kendi yollarımıza ulaştırırız.

Hiç şüphesiz Allah iyi davrananlarla beraberdir."1153

1146 60 Mümtehine/8-9 1147 4 Nisa/75 1148 Cevherî, Sıhah, " د- ه– ج " maddesi; Ragıb El-İsfehanî, Müfredat ," د- ه– ج " maddesi; Tövbe/24; 22 Hac/78; 25 Furkan/52; 60 Mümtehine/1 9" جهاد " 1149 ,Bakara/18; 3 Âl-i İmran/142; 5 Maide/35, 54; 8 Enfal/72, 74, 75; 9 Tövbe/16, 19, 20, 41 2 " جاهد " 1150

44 vba. 1151 Cevherî, agm. 1152 Ragıb El-İsfehanî. agm. 1153 29 Ankebut/69

192

Cihad kelimesinin Mekkî bir ayette geçmesi, düşmanlarla savaş olmadan da onun

kullanıldığını göstermektedir. Bu durumda cihad kelimesi Allah yolunun icrasına ilişkin

bütün çabaları ifade etmektedir. Düşmanla gerektiğinde savaşmak da bu çabanın somut

tezahürlerinden biridir. Kişinin bunun için malından, kendinden fedâkarlık etmesi,

Allah'ın beğenisini çeken bir davranış olmaktadır. Hucurat suresinde mü'minlerin

vasıflarının anlatıldığı şu ayet bu duruma bir örnektir:

"İnananlar ancak Allah'a ve resûlüne inanan, ondan sonra asla şüpheye

düşmeyen, Allah yolunda mallarıyla canlarıyla cihad edenlerdir."1154

Cihad Allah yolunun somutlaşmasına dönük bir değer olduğu için iyiliği emredip

kötülüğü yasaklamak,1155 bunun için bir cemaat oluşturmak,1156 iyi bir iş için aracılık

etmek,1157 iyilik ve takva üzerine yardımlaşmak,1158 hayır yapma hususunda

yarışmak,1159 insanları uyarmak için dinde bilgilenmek,1160 sorumluluğun gereğini

yerine getirmek1161 de söz konusu değerin kapsamına girmektedir.

Cihad kavramının savaşla ilgili kullanımları ve Kur'an'da düşmanlardan

korkanların yerildiği ayetler1162 Kur'an'ın nazil olduğu zamandaki Arapların yiğitlik

erdemini1163 çağrıştırmaktadır. Ancak cömertlik erdeminde olduğu gibi yiğitlik erdemi

de Kur'an'la beraber hedef değiştirmiş; yiğitlikten amaç, kabilenin müdafaası ve diğer

kabilelere karşı zafer kazanmak iken, Kur'anla beraber onun verdiği enerji, Allah

yolunun müdafaasına ve Müslümanların zafer kazanmasına sevk edilmiştir.1164

Kur'an'da ideolojik hassasiyete işaret eden bir çok ayeti de Allah yolunda cihad

değeri ile beraber düşünmek gerekir. İdeolojik hassasiyet demek, mensubu olmakla

iftihar edilen inançlar ve fikirler manzumesi konusunda gerekli duyarlılığı göstermek

demektir. Bir Müslüman için bu, Kur'an'da Allah yolu ve İslâm olarak belirtilen inançlar

1154 49 Hucurat/15 1155 3 Âl-i İmran/104, 110, 114; 9 Tövbe/71, 112; 31 Lokman/17 1156 3 Âl-i İmran/104 1157 4 Nisa/85 1158 5 Maide/2 1159 2 Bakara/148; 5 Maide/48 1160 9 Tövbe/122 1161 24 Nur/62'de mü'minlerin peygamberle ortak bir işte çalışırlarken ondan izinsiz yanından

ayrılmamaları gerektiğine işaret edilir ki bu sorumlulukla ilgili bir durumdur. Sorumluluk da sorumlu olunan konuda gerekli çabayı gerektirir: Görevi olduğu için Peygambere tebliğle ilgili olarak, Mekkî surelerden Furkan sûresinin 52. ayetinde "Kâfirlere boyun eğme, Kur'an vasıtasıyla onlarla büyük bir mücadele ile(cihad) mücadele (cihad) et." denilmesi de sorumluluğun gereğini yerine getirmenin cihad kavramının kapsamına girdiğini gösterir.

1162 3 Âl-i İmran/122; 4 Nisa/72, 77; 8 Enfal/5-6; 9 Tövbe/13 1163 İzutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s.122 vd. 1164 Watt, W. Montgomery. Muhammad Prophet and Statesman, London, Oxford University Pres,

1969, s.108 vd.

193

ve fikirler konusunda hassas olmak demektir. Bu hassasiyet de Allah yolunda gerekli

çaba sarf etmenin bir görünümüdür. Allah'ın emirlerine bağlılığın önemine, yenilmesi

haram olanlara dikkat edilmesine, putlara tapınmaktan, yalan sözden, şirkten sakınmanın

gereğine işaret edilen ayetlerden sonra1165 ideolojik hassasiyete riayetin kalblerin

takvasından olduğu şöyle belirtilir:

" Durum böyledir: Kim Allah'ın simgelerine saygılı olursa, bu kalplerin

takvasındandır."1166

Bir gayr-i Müslimin Allah yolunu alaya alması, o inanç mensubunun onuru ile

ilgili olduğu kadar, ideolojik hassasiyeti ile de ilgilidir. Bu yüzden Kur'an'da

Müslümanların kendilerinin inançlarıyla alay eden gayr-i Müslimlerle velilik ilişkisi

kurmaları yasaklanmıştır.1167 Ticaret ile ideolojik hassasiyet arasında tercih söz konusu

olduğunda kişi, ideolojik hassasiyeti tercih etmelidir.1168 Aile ile İslam arasında bir

tercih yapma durumu olduğunda da Müslümana düşen, aşağıdaki ayette işaret edildiği

gibi, ideoloji tarafını seçmektir:

"Ey iman edenler! Eğer küfrü inanmaya tercih ediyorlarsa babalarınızı

ve kardeşlerinizi veli edinmeyiniz! Kim onları veli edinirse onlar işte onlar

zalimlerdir."1169

Bu durum aynı zamanda her ne halde olursa olsun kabileyi savunmak üzere

şekillenmiş bir toplumda, Kur'an'ın akrabalık bağlarını da tamamen silmeden inanç

etrafında birleşen bir toplum meydana getirmeyi hedeflediğinin göstergesi

olmaktadır.1170

Burada Müşriklerin pis olduğunu ve nazil olduğu yıldan sonra onların Mescid-i

harama yaklaşmamalarını söyleyen ideolojik hassasiyetle ilgili ayet ile,1171 Allah'ın

rızasını umarak Hacca gidenlere saygısızlık gösterilmemesini söyleyen insana değer

verme ile alâkalı ayetin1172 çelişki arz ettiği iddia edilebilir. Hacca gidenlere saygısızlık

edilmemesi ile ilgili ayetin, müşriklerin Mescid-i Haram'a yaklaşmaması ile ilgili ayetten

önce nazil olduğunu söyleyenler olduğu gibi, sonra indiğini de söyleyenler

1165 22 Hac/30-31 1166 22 Hac/32 1167 4 Nisa/89, 139, 144; 5 Maide/57; 60 Mümtehine/1, 9 1168 9 Tövbe/28 1169 9 Tövbe/23 Benzer bir başka ayet: 9 Tövbe/24 1170 İzutsu, Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s.88 1171 9 Tövbe/28 Ayetin metni:" يا ايهاالذين آمنوا انما المشرآون نجس فال يقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا... " 1172 5 Maide/2 Ayetin metni: "وال آّمين البيت الحرام يبتغون فضال من ربه ورضواناذين آمنواالتحلوا شعائراهللا والالشهر الحرام وال الهدى وال القالئد يا ايهاال "

194

bulunmaktadır.1173 Her iki ayeti dikkate alarak bu konuyla ilgili şöyle bir yorum yapmak

mümkündür: İdeolojik hassasiyet ile ilgili ayet, müşriklerin yaklaşmamasını

söylemektedir. Bir başka deyişle bu durum, onların müşrik olarak, şirk koştuklarını belli

ede ede, oraya girmemelerinin gereğine işaret etmektedir. Bu da Müslümanların

ideolojik hassasiyete dikkat etmeleri ile ilgili bir durumdur. Müşriklik alametlerini

üzerinde taşımadığı halde, Allah için Hacca giden bir kişiye engel olmak ise istenmeyen

bir davranıştır. Zaten ayetin devamında da "Mescid-i Haram'ı engellemelerinden dolayı

bir topluluğa olan öfkeniz saldırmanıza sebep olmasın!" denilmektedir. Demek ki

ayetlerden maksat Mescid-i Haram'da şirki, putlara tapınmayı gösterecek işler yapmaya

engel olmaktır. Mutlak olarak müşriklerin hacca gitmelerine engel olmak değildir.

Somut eylem değerlerinden biri de isardır.

g) İsar

İsar, fesadın ortadan kaldırılmasına, insanlara faydanın ulaştırılmasına yönelik

eylemlerin uygulama yöntemiyle ilgili değerdir.

İsar kelimesi, tercih etmek anlamında, fiil haliyle Kur'an'da geçmekte1174 fakat bu

kullanımlarda değer bildirmemektedir. Bu durumdan, isar kelimesinin daha sonra

terimleştiği anlaşılmaktadır. Seyyid Şerif El-Cürcanî isar kavramını "Faydanın

ulaşmasında, zararın uzaklaştırılmasında başkasını kendine tercih etmektir. Bu,

kardeşlikteki son noktadır." ifadesiyle tarif eder.1175 Kur'an'da geçen isar kelimesi

Cürcanî'nin verdiği bu anlam için kullanılmamakla beraber, söz konusu anlama bir çok

ayette işaret edilmektedir. Bu ayetlerden de menfaatlerin paylaşımında başkalarını

kendine tercih etmenin bir değer olduğu anlaşılmaktadır. Kur'an'da Haşr suresinde

Ensarın Muhacirleri kendilerine tercih etmeleri sebebiyle övüldüğü ayet bu konuda bir

örnektir.

"Onlardan önce Medine'yi yurt edinmiş ve gönüllerine imanı yerleştirmiş

olan kimseler, kendilerine göç edip gelenleri severler ve onlara verilenlerden

dolayı içlerinde bir rahatsızlık hissetmezler. Kendileri zaruret içinde bulunsalar

1173 Zemahşerî, Keşşaf, c.1, s.602 Bu iki ayetin çelişkili gibi görünmesinden dolayı hacca gidenlere

saygısızlık yapılmaması ile ilgili ayetin mensuh olduğu söylenmiştir. Fakat bu ayetin diğerinden sonra indiğini söyleyenler açısından bakıldığında, mensuhluk iddiası anlamsız olmaktadır. Bkz. Zemahşerî, agy.

TP 1174 PT "يأثر-آثر " 12 Yusuf/91; 20 Taha/72; 59 Haşr/9; 79 Naziat/38; 87 A'la/16 1175 Cürcânî, Seyyid Şerif Ali bin Muhammed. Tarifat, "ايثار " maddesi

195

bile onları kendilerine tercih ederler1176. Kim nefsinin açgözlülüğünden

korunursa, işte onlar kurtuluşa erenlerdir."1177

Bu ayetin dışında "Sevdiklerinizden harcamadıkça iyiye ulaşamazsınız..."1178

denilmesi; kendi canları çektiği halde yoksulu, yetimi ve esiri karşılık ve teşekkür

beklemeden sadece Allah rızası için doyuranların övülmesi1179 sevilen mallardan

vermenin iyinin özelliklerinden sayılması1180 temas olmadan boşanılan kadınların

mehirlerinin erkekte kalan yarısını da onlara bağışlamanın takvaya uygun davranış

olarak nitelendirilmesi1181 isarın somut eylem değerlerinden birisi olduğunun

göstergelerindendir.

Kur'an'da övülen davranışlardan biri olan affetmek1182 de isarın bir

görünümüdür. Affetmenin isar ile alâkası, kişinin kuvvetli iken cezalandırma arzusundan

vazgeçerek kendi hakkından feragat etmesinden kaynaklanır.

ğ) Orta yol izlemek

Orta yol izlemek, değerlere uygun davranışlarda bulunmanın keyfiyetini

belirleyen bir değerdir.

Kur'an'da muhatabı Müslümanlar "Sizi insanlara şahit olmanız, Resulün de size

şahit olması için orta yol izleyen bir topluluk1183 kıldık"1184 denilerek övülmektedir.

Orta yol izlemekten kasıt Aristo'nun dediği gibi insanın ifrat ile tefrit arasında bir yol

izlemesi durumudur.

Orta yol izleme Aristo'nun üzerinde durduğu ve erdem tarifinde kullandığı bir

tabirdir.1185 O erdemleri karakter erdemleri ve düşünce erdemleri olarak ikiye ayırıyordu.

Bilginlik, anlayış ve bilgelik düşünce erdemleridir; cömertlik, ölçülülük karakter

1176 İtalik kısım: و لو آان بهم خصاصة على ا نفسهم يؤثرون" " Ayette geçen " على ا نفسهميؤثرون " ibaresi isar

kelimesinin sonraki anlamında terimleşmesinde etkili olmuş olabilir. 1177 59 Haşr/9 1178 3 Âl-i İmran/92 1179 76 İnsan/7-9 1180 2 Bakara/177 1181 2 Bakara/237 1182 2 Bakara/109; 3 Âl-i İmran/137, 159; 4 Nisa/149; 5 Maide/13; 64 Tegabün/14 ,Bu ibarenin orta yol izleyen bir topluluk şeklindeki tercümesi için bkz. Zemahşerî " امًة وسطا " 1183

Keşşaf, c.1, s.199; Razî, Tefsir, c.4, s.108-109 1184 2 Bakara/143 1185 "Erdem iki kötülük yani ifrat ile tefrit arasındaki ortadır." Aristotle, The Ethics, s.102 (1107a)

196

erdemleridir.1186 Aristo'ya göre insan, düşünce erdemleri ile, insan karakterinde var olan

tabiî eğilimlerin ortasını bulursa, bu erdem olmaktadır.1187 Söz gelimi para harcamakta

iki aşırı uç savurganlık ve cimriliktir. Bu ikisinin ortasında bir yol izlemek erdem

olmaktadır.

Aristo'nun görüşlerini çağrıştıran durumları Kur'an'da da görmekteyiz. Söz

gelimi 17. İsra suresinin 29. ayetinde "Eli sıkı olma; büsbütün eli açık da olma. Sonra

kınanır, (kaybettiklerinin) hasretini çeker durursun." denilmesi orta yol izlemenin bir

misâlidir. Benzer şekilde 25. Furkan suresinin 66. ayetinde harcamalarında israf ya da

cimrilik yapmayıp ikisinin ortasında bir yol izlemek Rahman'ın kullarının vasıflarından

sayılmıştır. Kur'an'da evlenmenin teşvik edilmesi1188 de iffetsizlik ile ruhbanlık arasında

orta yolun bir tezahürüdür. Kitap ehlinden dinlerinde aşırı gitmemelerinin istenmesi,1189

saldıran bir kavme haddi aşmadan misli ile cevap verme ruhsatı1190 ahiret yurdunu

istemekle beraber dünyadan nasibin unutulmamasının istenmesi1191 de orta yol izlemekle

ilgilidir. Yine korku ile ve umarak dua edilmesinin istenmesi1192 de orta yol izlemenin

bir tezahürüdür.

Kur'an'da, Esed'in ve Fazlur Rahman'ın da işaret ettikleri gibi1193 insanın tabiî

eğilimleri realist bir şekilde dikkate alınmış, orta yol izleme değerinin bir tezahürü

olarak ondan beden ve ruh dengesinde ölçülü eylemlerde bulunması istenmiştir.

h) Akrabalığı gözetmek

Kur'an'da fesadı ortadan kaldırmaya, menfaatleri dağıtmaya yönelik eylemlerdeki

uygulama ile ilgili değerlerden biri de akrabalığı gözetmektir. 4. Nisa suresinin 36.

ayetinde mü'minlere iyi davranmaları öğütlenirken bu konuda öncelikler sıralaması da

belirtilir:

"Allah'a ibadet edin ve ona hiçbir şeyi ortak koşmayın. Ana-babaya,

akrabaya, yetimlere, yoksullara, yakın komşuya, uzak komşuya, yakın arkadaşa,

1186 Aristotle, age., s.90 (1103a) 1187 Aristotle, age., s.223(1144b) 1188 24 Nur/32 1189 4 Nisa/171 1190 2 Bakara/190, 194 1191 28 Kasas/77 1192 7 Araf/56 1193 Esed, Kur’an Mesajı, c.1, s.40; Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s.63

197

yolcuya, ellerinizin altında bulunanlara iyi davranın; Allah kendini beğenen ve

daima böbürlenip duran kimseyi sevmez."

Allah yolunda harcama söz konusu olduğunda da akrabalığı gözetmek Kur'an'da

buyurulmaktadır:

"Sana ne harcayacaklarını soruyorlar. De ki: Hayır olarak

harcayacağınız şey, ebeveyn, yakın akraba, yetimler, yoksullar ve yolcular için

olsun; hayır olarak yaptığınız varya şüphesiz Allah onu bilir."1194

Akrabalığı gözetmek, ancak başkalarının haklarını çiğnemek söz konusu

olmadığında, haklarla ilgili olmayan bir menfaatin dağıtılması gündeme geldiğinde

riayet edilmesi gereken bir değerdir. Başkalarının hakları söz konusu olduğunda adalete

ve dürüstlüğe riayet akrabalığı gözetmekten önce gelir.1195 "Ey inananlar! Kendiniz, ana-

babanız ve yakınlarınız aleyhine de olsa Allah için şahitlik ederek adaleti

gerçekleştirenlerden olun!" 1196 denilmesi bu duruma açık bir delildir.

Kur'an'da akrabalığı gözetmek değeriyle ilgili bir husus, onun ile ideolojik

hassasiyet arasında tercih etme durumu söz konusu olduğunda tezahür eder. Kur'an'ın bu

konudaki düsturu, akrabalığın değil de ideolojinin tercih edilmesidir.1197 Fakat ideoloji

tercih edilmekle beraber yine de ana babaya iyi davranmaktan vaz geçilemez. Şu ayet bu

duruma bir misâldir:

"Eğer onlar seni hakkında bilgin olmayan bir şeyi bana ortak koşman

için zorlarlarsa onlara itaat etme. Onlarla dünyada iyi geçin. Bana

yönelenlerin yoluna uy. Sonunda dönüşünüz ancak banadır. O zaman size

yapmış olduklarınızı haber veririm."1198

Buraya kadar zikredilen değerler, bilfiil gerçekleştirmeye yönelik değerlerdir.

Bu değerlerin yanında Kur'an'da onların gerçekleştirilmesini motive eden ya da

onlara amaç olarak gösterilen değerler de bulunmaktır. Yatay değerler sisteminin

önemli bir unsuru da bu değerlerdir.

1194 2 Bakara/215 1195 Fazlur Rahman. age., s.84 1196 4 Nisa/135 1197 Fazlur Rahman. Ana Konularıyla Kur’an, s.80 1198 31 Lokman/15

198

B-Motivasyon ve Amaç Değerleri

Kur'an'da inananların kalbî değerleri edinmelerini ve somut eylem değerlerine

uygun davranışlar sergilemelerini sağlamak için gösterilen motivasyon ve amaç değerleri

şükür, ebedî mutluluğu kazanmak ve Allah rızasını kazanmaktır. Bu değerler, bir

eyleme durumuyla karşı karşıya kalan insanın, Allah'ın tasvip ettiği değerlere uygun

davranmasında, hem motor işlevi görmekte hem de eylemlerini anlamlı kılmaktadır. Bu

özellik Kur'an'da insana sunulan değerler sisteminin amaçlı1199 bir sistem olduğunun da

göstergesidir. Amaçlı olması yönüyle Aristo'nun ahlâk sistemine benzemekte, amaçların

mahiyeti açısından ise ondan ayrılmaktadır.

Aristo'nun ahlâk sisteminde en yüksek gaye mutluluktur.1200 Bu mutluluk,

insanın aklını kullanarak,1201 kendi fonksiyonuna uygun,1202 erdemli bir şekilde

davranması neticesinde1203 bu dünyada hasıl olacak bir sonuçtur. Kur'an'daki amaçlardan

ebedî mutluluğu kazanmak, mutluluk olması hasebiyle Aristo'nunkine benzemekte, ama

tehir edilmiş olması sebebiyle ondan farklılık arz etmektedir. Şükür, Allah'ın razı olacağı

eylemleri, onun nimetlerinin karşılığı olarak gerçekleştirme çabası olduğu için, Allah

rızasını kazanmak da eylemlerin gayesi olduğu için Aristo'nun amacından mahiyet

itibariyle farklılık arz eder. Fakat Kur'an'daki şükür ile Aristo'nun mutluluğu arasında,

ikisinin de süreç olması hasebiyle, bir benzerlik vardır. Her ikisi de gerekli eylemlerin

gerçekleştirilmesiyle hasıl olur.

Kur'an'ın değerler sistemi, amaçlı olması özelliği ile Kant'ın ahlâkî sisteminden

de farklılık arz eder. Kant ahlâkî eylemlerin haz, mutluluk gibi her hangi bir öznel

sebepten dolayı değil de pratik aklın zorunlu buyruğu olan ahlâk yasasına uymak için

gerçekleştirilmesi gerektiğini savunur.1204 Bu ahlâk yasası da "Öyle davran ki senin

istencinin maksimi her zaman genel bir yasa koymanın ilkesi olarak geçerlik

kazananabilsin."dir.1205 Fakat bu tamamen motivasyondan azade değildir. Kişi,

davranışını insanlık için gerçekleştirmelidir.1206 Kur'an ile farklılık da bu noktadan sonra

başlar. "Kişi neden insanlık için davranış sergilemelidir?" sorusunun cevabı, Kant'a göre

1199 teleolojik 1200 Aristotle, The Ethics , 73-74 (1097a-b) 1201 Aristotle, age., s.216-217(1142a-b) ve s.222(1144a) 1202 Aristotle, age. , s.75 (1097b-1098a) 1203 Aristotle, The Ethics , s.87vd. (1020a vd.) 1204 Kant, Pratik Usun Eleştirisi , s.62vd.; Kılıç, Ahlâkın Dinî Temeli, s.39vd. 1205 Kant, agy. 1206 Kant, age., s.139vd.; Akarsu, Bedia. Ahlâk Öğretileri, s.225; Kuçuradi, İoanna, Etik, s.64

199

"çünkü ahlâk yasası böyle emrediyor."dur. Neden ahlâk yasasına göre davranmalıyım?

sorusunun cevabı da kısır döngü olmaktadır. Bir kişi de bu durumda "Ben kendi arzuma

göre davranmalıyım." dediğinde, bu kişiyi iyi eylemde bulunmaya sevk edecek bir

motivasyon sebebi olmamakta, onu kötülükten engelleyecek bir mü'eyyide de

bulunmamaktadır. Davranışlardaki bu gayesizlik Niçe'nin Kant'a ilişkin eleştirisinde dile

getirdiği gibi,1207 kişiyi hiçliğe iten bir durumdur. Kur'an'ın amaç değerleri ise bu hiçlik

duygusunu izale eden, kişinin iyi eylemlerde bulunmasını anlamlı kılan değerlerdir.

Aslında Kant'ın bu şekilde fikir serdetmesinin sebebi, katışıksız, hiçbir art niyetin

olmadığı, saf iyiyi aramasıdır. Ama bu duruma onun ideal insanı açısından değil de fiilî

insan gerçekliği açısından bakıldığında Kur'an'ın yönteminin pratik hayatın gerçekliğine

daha uygun olduğu görülmektedir. Bununla beraber Kur'an'da eylemlerin sadece Allah

rızası için yapılması gereğine işaret eden ifadelerde Kant'ın saf iyiyi arayan görüşüne

benzeyen bir yön bulunmaktadır. Ancak fark şuradadır: Kant'ta bir nevi tanrılaştırılan

ahlâk için eylemde bulunmak esasken1208 , Kur'an'ın değerler sisteminde insana manevi

haz vermesi umulan Allah rızasını kazanmak için eylemde bulunulur.

Kur'an'ın motivasyon ve amaç değerlerinden ilki şükürdür.

1-Allah'a Şükür

Şükür(شكر ) kelimesi Ragıb El-İsfehanî'ye göre nimeti tasavvur edip onu

göstermek anlamındadır. Kendini besleyen kişiye bağlılığını gösteren hayvanı nitelemek

için şekûr(شكور ) sıfatının kullanılması da bu anlamın tabiî dildeki görünüşlerindendir.

Kelimenin bu anlama gelişi ile ilgili bir görüşe göre şükürün aslı, örtmek anlamındaki

küfür kelimesinin zıddı olan keşrdir, sonra şe ile kenin yer değiştirmesiyle kelime şükr

haline gelmiştir. Küfür nimeti unutmak anlamını kazanırken şükür de nimeti açığa

çıkarmak anlamına gelmektedir.1209

Kur'an'da Allah'a şükretme kavramı, yukarıdaki anlamın ortaya çıkması için

Allah'ın tasvip ettiği eylemleri gerçekleştirmeyi de kapsamaktadır. 1210 Bir başka deyişle

yalnızca Allah'a nimetlerinden dolayı dil ile şükretmek, Kur'an'daki Allah'a şükretme 1207 Nietzsche, Friederich. Deccal (Çev. Oruç Aruoba), İstanbul, Hil Yayınları,1995, s.21 vd. 1208 Kant bu durumu "Ahlâk yasası (çiğnenmez olduğundan) kutsaldır." sözüyle ifade eder. Kant,

Pratik Usun Eleştirisi , s.139 1209 Ragıb El-İsfehanî, Müfredat, " ر-ك-ش " maddesi. Ayrıca bkz. İbn Manzur, Lisan, " ر-ك-ش "

maddesi; Mütercim Asım Efendi, Kamus Tercümesi, " ر-ك-ش " maddesi 1210 Razî, Tefsir, c.3, s.86

200

kavramının somutlaşması için yeterli olmamakta, bunun yanında Allah'ın tasvip ettiği

eylemlerin de gerçekleştirilmesi istenmektedir. Razî bu durumu belirtmek için şükür

kavramını ikiye ayırmakta; birinciye genel şükür, ikinciye ayrıntılı şükür demektedir.1211

Kur'an'da Allah'a şükretmenin eylemlerle gerçekleştiğini gösteren bir örnek 34.

Sebe suresindeki şu ayettir:

"…Ey Davud ailesi şükretmek için amel edin! Azdır, kullarımdan

şükreden."1212

"Şükretmek için Allah'tan sakının!"1213 buyruğu, ayetlerin şükretmek için beyan

edildiğinin ifade edilmesi1214 onun diğer değerler için gaye olduğunun bir başka

göstergesidir.

Kur'an'da savaştan kaçmanın kötülüğünün belirtilmesinin ardından ve ahiret

sevabını isteyenlere, ondan verileceğinin açıklanmasından sonra şükredenlerin

mükâfatlandırılacağının söylenmesi,1215 "Hayır! Sadece Allah'a hizmet et ve

şükredenlerden ol!"1216 denilmesi de, şükreden olmak için Allah'ın tasvip ettiği eylemleri

yapmanın gerekli olduğunu göstermektedir.

Kur'an'da şükrün değerlere uygun davranma için bir motivasyon ve amaç değer

olarak verilmesi, insan ile Allah arasındaki ilişkinin ahlâkî yönü ile ilgilidir. Günlük

hayatta bir iyilik yapana karşılığını göstermek, bundan dolayı ona teşekkür etmek ne

kadar önemli ise bütün bu nimetlerle insanı ve etrafını donatan Rabb'e de teşekkür olarak

onun tasvip edeceği davranışlar sergilemek, bu ahlâkî ilişkinin gereği olmaktadır. Allah'ı

inkâr etmeyi ve onun tasvip edeceği davranışlar sergilemeyi gerekli görmemeyi

belirtmek için nankörlük anlamındaki küfür kelimesinin seçilmesi de bu nokta ile

alâkalıdır.

2-Azaptan Kurtulup Ebedî Mutluluğu Kazanmak

Kur'an'da inananlara azaptan kurtulup ebedî mutluluğu kazanmayı ummaları için

Allah'tan sakınmaları;1217 Allah'a yaklaşmayı istemeleri ve Allah yolunda cihad etmeleri,

1211 Razî, age, c.11, s.89 1212 34 Sebe/13 Ayetin metni: "اعملوا آل داود شكرا قليل من عبادي الشكور " 1213 3 Âl-i İmran/123 1214 5 Maide/89; 7 Araf/58 1215 3 Âl-i İmran/144-145 1216 39 Zümer/63 1217 2 Bakara/189; 3 Âl-i İmran/130, 200; 5 Maide/100

201

puta tapmak, fal oklarına bakmak gibi şeytan amellerinden uzak durmaları;1218 Allah'ı1219

ve nimetlerini1220 anmaları; Allah'a hizmet etmeleri ve hayır yapmaları;1221 toptan tövbe

etmeleri1222 buyrulmaktadır.

Kur'an'da azaptan kurtulup ebedî mutluluğu kazanmaya doğrudan işaret eden

kelime ef-la-ha1223 fiili ve onun ism-i faili müflih1224tir. Fiilin ismi felah1225ın, beka,

zafer, kurtuluş gibi anlamları vardır. Sahurda yenilen yemeğe felah denilmesi, onun

tokluğu devam ettirmesi sebebiyledir.1226 Fiilin masdarı iflah1227 da "korkulan nesneden

yahut ikaptan üzüntü ve mihnetten kurtulmak, nimet ve rahatta daim olmak

manasına"1228 gelmektedir. Bu mana Kur'an'a tatbik edildiğinde fiil, cehennem azabından

kurtulup cennette ebedî mutluluğu kazanmaya işaret etmektedir.1229 İsm-i faili müflih de

bu durumu elde eden manasına gelmektedir.

Kur'an'ın değerler sisteminin temellerinden biri olarak ahiret zikredilmişti.1230

İflah değeri ise ontolojik bir gerçeklik olarak inanılan ahiret olgusu karşısında, insanın

eylemlerine Allah'ın istediği istikamette yön vermesini sağlamak içindir. Şükür değeri,

insanın Allah ile rab-kul münasebetinden doğan ilişkiye binaen iyi eylemlerde

bulunmasını amaçlamaktaydı. Bu ilişki biçiminin gereği, şükür amacıyla eylemde

bulunmak, insanın aklî faaliyette bulunmasıyla gerçekleşecek bir durumdur. Ahiret

fikrinin yokluğu farz edildiğinde, şükür için iyi davranışlar sergilemek, her insanda aynı

şekilde ortaya çıkabilecek bir hal değildir. Bu, aklî faaliyette bulunarak şükran hissi

duyma derecesinin herkeste aynı olmamasından kaynaklanır. İşte tam bu noktadan sonra

ahiret olgusuna imandan kaynaklanan azaptan kurtulup ebedî mutluluğu kazanma

değeri devreye girmektedir. Burada da aklî faaliyetin, ahiret olgusuna göre tedbir alma

konusunda, önemli bir rolü vardır; fakat bu, şükürden farklı olarak, insanın fizyolojik

güdülerinin aklı etkilemesiyle destekelenen bir durumdur. Hatta şükür bile iflah değeri 12185 Maide/90 1219 8 Enfal/45; 62 Cuma/10 1220 7 Araf/69 1221 22 Hac/77 1222 24 Nur/31 Bakara/189; 5 Maide/35, 90; 7 Araf/69; 8 2 " يفلح " ;Mü'minun/1; 87 A'la/14; 91 Şems/9 23" افلح" 1223

Enfal/45; 22 Hac/77; 24 Nur/31 ;Bakara/5; 3 Âl-i İmran/104; 7 Araf/8, 157; 9 Tövbe/88; 24 Nur/51; 28 Kasas/67 2 " مفلح" 1224

30 Rum/38 " فالح" 12251226 Cevherî, Sıhah, " ح-ل-ف " maddesi; Ragıb El-İsfehanî, Müfredat, " ح-ل-ف " maddesi; İbn Manzur,

Lisan, " ح-ل-ف " maddesi; Mütercim Asım Efendi, Kamus Tercümesi, " ح-ل-ف " maddesi " افالح" 12271228 Mütercim Asım Efendi, agm. 1229 Mütercim Asım Efendi, agm. 1230 s.124

202

ile motive edilmektedir.1231 Müşrikler de Allah'a şükretme değerine fikrî düzeyde

sahiptiler1232 ancak bu durum, ahiret inancı yerleşmediği için, onların iyi davranışlar

sergilemelerine yetmemekteydi.

Daha önce Allah'ın değerlendirmelerinden bahsedilirken bazı insanların dünyayı

ahirete tercih etmeleri yönünden eleştirildiğine değinilmişti.1233 Kur'an'da dünyayı

ahirete tercih etmenin zemmedildiği bu tür ifadeler, tasavvuftaki zühd anlayışını yani

dünyanın tamamen değersiz, çalışıp mal ve para kazanmanın kötü olduğu fikrini akla

getirmektedir. Ahireti tercih etmek denilince de akla daha çok şeklî ibadetler

gelmektedir. 1234 Kur'an'daki dünyanın kötülüğünden, ahiretin tercih edilmesinin

gereğinden bahseden ayetlerde gerçekten de insanların dünya malı kazanmaması mı

hedeflenmektedir yoksa burada amaçlanan, insanın dünya ile ilişkisini değerler sistemine

uygun bir hale mi getirmektir? Bu meselenin halli, konuyla ilgili ayetlerin bir arada

düşünülmesi ile mümkündür. Aşağıdaki ayetlerde insanın bu dünyanın nimetlerine olan

tutkusuna değinilmektedir.

"Kadınlara, oğullara, kantar kantar altın ve gümüşe, nişanlı atlara,

davarlara ve ekinlere düşkün olma sevgisi insanlara hoş gösterilmiştir. Bunlar

dünya hayatının nimetleridir. Oysa dönüp gidilecek asıl güzel yer Allah

katındadır. De ki: Bundan daha iyisini size haber vereyim mi? Sakınanlara,

Rablerinin katında, altlarından ırmaklar akan, içlerinde temelli kalacakları

cennetler, tertemiz eşler ve Allah'ın rızası vardır. Allah, kullarını görür."1235

Yukarıdaki ayetler, insanın bu nimetlere sahip olmaktan hasıl olan sevinç

sebebiyle ya da sahip olma arzusundan kaynaklanan tutkudan dolayı Allah'ın kendinden

istediği davranışları yerine getiremeyebileceği ihtimalini tazammun etmekte, buna

aldanmaması gerektiğine işaret etmektedir. Şu ayette bu durumlar daha bariz

görülmektedir:

"Dünya hayatının oyun, eğlence, süslenme, aranızda övünme ve daha çok

mal ve çocuk sahibi olma çabasından ibaret olduğunu bilin. Bunların durumu,

yağmurun bitirdiği, ekicilerin de hoşuna giden bir bitkiye benzer; sonra kurur,

1231 " Ebedî mutluluğu elde etmek için Allah'ın nimetlerini anın!" 7 Araf/69 1232 6 Enam/63; 10 Yunus/22 1233 s.102 1234 Zühd hakkında bkz.: Mekkî, Ebû Talib. Kûtu'l-Kulûb I-II, Mısır, 1310, c.1, s.242; Kuşeyrî,

Abdulkerim. Kuşeyrî Risalesi (Çev. Süleyman Uludağ), İstanbul, Dergâh Yayınları, 1981, s. 252 Gazalî, Muhammed bin Muhammed. İhyau 'Ulûmi'd-Din I-IV, İstanbul, Çağrı Yayınları, 1985, c. 4, s. 211; Tehânevî, Muhammed Ali b.Ali, Keşşafu Istılahâti 'l-Fünûn I-II, İstanbul, 1984,

"زهد " maddesi 1235 3 Âl-i İmran/14-15

203

sapsarı olduğu görülür, sonra çerçöp olur. Ahirette çetin azab da vardır,

Allah'ın bağışlaması ve hoşnutluğu da vardır; dünya hayatı sadece aldatıcı bir

geçimliktir." 1236

Müşriklerin değerlendirilmesinde gördüğümüz müstağni insan tipini

şekillendiren de onun malları sebebiyle kendinde duyduğu yetkinlik duygusuydu. Bu

duygu onun Allah'ın tasvip edeceği şekilde davranmasına engel teşkil etmekteydi.1237

Aynı durum dünya sevgisinden dolayı cihada çıkmaktan imtina eden Müslümanlar için

de söz konusudur. Aşağıdaki ayet bu hususu gündeme getirmektedir:

"Ey inananlar! Size ne oldu? Allah yolunda savaşa çıkın, dendiğinde yere

yığılıp kaldınız. Ahiretin yerine dünya hayatına mı razı oldunuz? Oysa dünya

hayatının geçimliği ahirete göre pek azdır."1238

Daha önceki konuyla ilgili değerlendirmeler ve yukarıdaki ayetler ile aşağıda

verilecek ayetler, dünyanın kötülenmesi ile kast edilenin onunla ilişki biçimi olduğunu

göstermektedir. Bir başka deyişle insan, edindiği servet sebebiyle kendini yetkin görüp,

bu yetkinlik sebebiyle kibirlenip, malını mülkünü Allah yolunda harcamadığında,

Allah'ın gazabını celp etmektedir. Bu durumun aksine kişi, yine dünyaya ait bu servetin

Allah'tan geldiğinin idrakinde olarak, onu, Allah yolunda gerektiği şekilde harcadığında

Allah'ın rızasını kazanmakta ve ahireti dünyaya tercih etmiş olmaktadır. Aşağıdaki

ayetler bu duruma misâl teşkil etmektedir.

"Mallarını Allah yolunda harcayanların durumu, yedi başak bitiren ve

her başağında yüz tane bulunan tek tanenin durumu gibidir. Allah dilediğine kat

kat verir. Ve Allah kuşatandır, bilendir. Mallarını Allah yolunda harcayan, sonra

harcadıklarının ardından başa kakmayanların da incitmeyenlerin de ödülleri

Rablerinin katındadır. Onlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir de."1239

Yine dualarında sadece dünya geçimliğini isteyenler yerilirken, hem dünya, hem

de ahiret iyiliğini isteyenlerden övgüyle bahsedilir.1240

Yukarıda dünya hayatının özelliklerinden zikredilen kadın tutkusunu da iffetin

ihlaline sebep olacak zinaya hamletmek doğru olur. Çünkü Kur'an'da inananların

iffetlerini korumalarından sitayişle bahsedildikten sonra eşleriyle ve ellerinin

1236 57 Hadid/20 Benzer ayetler: 6 Enam/32; 29 Ankebut/64; 47 Muhammed/37 1237 s.80 1238 9 Tövbe/38 Benzer bir başka ayet: 9 Tövbe/24 1239 2 Bakara/262-263 1240 2 Bakara/200-201

204

altındakilerle olan ilişkileri sebebiyle ayıplanamayacakları belirtilir.1241 Bekarların

fakir olsalar bile evlendirilmeleri teşvik edilir, Allah'ın onları rızıklandıracağı

belirtilir.1242 Benzer durum çocuk sahibi olmak için de geçerlidir. Bu konuda Allah'ın

hoşlanmadığı husus oğulları olması sebebiyle kişinin kibirlenmesi durumudur.1243

Buna mukabil "Rabbimiz! Bize göz aydınlığı olarak eşler ve çocuklar bağışla ve bizi

muttakilere önder kıl "1244 diye dua eden Rahman'ın kulları övülmektedir.

Kur'an'da Davud ve Süleyman peygamberlerin dünya hayatına ait söz konusu

nimetlerle ilişkisinden övgü ile bahseden ayetler1245 de bu nimetlerin tek başına kötü

olmadığının, kötü olanın onlarla Allah'ın tasvip etmediği şekilde ilişki biçimi

olduğunun göstergelerindendir.

Allah'ın rızasını kazanmak da motivasyon ve amaç değerlerindendir.

3-Allah'ın Rızasını Kazanmak

Allah rızasını1246 kazanmak, aşağıdaki ayette de ifade edildiği gibi, Kur'an'da

motivasyon ve amaç değerlerinin en üstünü olarak verilmektedir:

" Allah inanan erkeklere ve inanan kadınlara, içlerinde sürekli

kalacakları, altlarından ırmaklar akan cennetler ve ebediyet cennetlerinde

hoş konaklar vaad etmiştir. Allah'ın rızası ise hepsinden büyüktür.1247 İşte

bu büyük mutluluktur."1248

Kur'an'da iyilikleri sadece Allah rızasını kazanmak için yapanlardan övgüyle

bahsedilir:

1241 23 Mü'minun/5-6; 70 Mearic/29-30 1242 24 Nur/32 1243 68 Kalem/14 1244 25 Furkan/74 1245 27 Neml/15; 34 Sebe/10-14; 38 Sad/17-40

TP 1246 PT Kur'an'da Allah rızasını gösteren tabirler: "2 ِ"وجه اهللا Bakara/272; 6 Enam/52, 13 Ra'd/22; 18 Kehf/28; 30 Rum/38-39 ; "2 " مرضات اهللا Bakara/207,265; 4 Nisa/114; 60 Mümtehine/1 ve " Âl-i İmran/162, 174; 57 Hadid/27 3 " اهللا رضوا ن

1247 İtalik kısım: " رضوا ن من اهللا اآبر " 1248 9 Tövbe/72

205

"Arınmak için malını veren, en takvalı1249 kimse ise ondan1250 uzak

tutulur. O yaptığı iyiliği, gördüğü bir iyiliğe karşılık olarak değil, ancak ulu

Rabbinin rızasını gözeterek yapmıştır." 1251

"Ve insanlar arasında, Allah'ın rızasını kazanmak için canını

verenler vardır. Allah da kullarına pek merhametlidir."1252

Allah'ın rızasının diğer cennet nimetlerinden üstün tutulması, Fahreddin

Razî'nin tefsirinde belirttiği gibi,1253 insana , aklî lezzetlerin1254 bedensel lezzetlerden

daha fazla haz vermesiyle açıklanabilir. Bilineni bilinmeyene kıyas etme yöntemini

kullanarak söylemek gerekirse söz gelimi bir aşık, maşuku kendine bir çok ihsanda

bulunsa bile, onun kendinden razı olduğunu bilmedikçe halinden memnun olmaz.

Onun kendinden razı olmasını, ihsanından daha üstün görür.1255 Allah'ın rızasını

kazanmak da benzer şekilde açıklanabilir. Aşık-maşuk ilişkisinde olduğu gibi, inanan

için Allah rızasının cennetteki nimetlerden daha üstün görülmesi tabiîdir.

Motivasyon ve amaç değerleriyle yatay değerler sistemi tamamlanmaktadır.

Değerlerin dikey olarak da bir sistem oluşturduğu belirtilmişti. Şimdi bu konu ele

alınacaktır.

II-DİKEY DEĞERLER SİSTEMİ

Yatay değerler sistemi, sistemi oluşturan değerlerin birini diğerine tercih etme

durumu söz konusu olmaksızın eş zamanlı olarak oluşturduğu bütündü. Dikey

değerler sisteminde ise sistemi oluşturan değerlerin birbiriyle hiyerarşik ilişkisi

esastır. Hiyerarşik ilişki ise aralarındaki araç-amaç ilişkisine ya da trajik durumlarda

hangisinin daha önce tercih edilmesi gereğine dayanır. Her iki ilişki biçiminde

hiyerarşiyi belirlemeye yarayan, Taylor'un ikincil sıralama değerleri 1256 diye

اتقى 12491250 Ateşten 1251 92 Leyl/17-20 1252 2 Bakara/207 1253 Razî, Tefsir, c.15, s.133 1254 Razî "ruhanî lezzetler" tabirini kullanır. Tefsir, agy 1255 Gazalî, İhyau 'Ulûmi'd-Din c.4, s.337 1256 second-order standards

206

adlandırdığı,1257 değer ölçütlerine ihtiyaç vardır. Burada üç çeşit hiyerarşiden

bahsetmek mümkündür. Bunlar: A-İnsana gösterilen hedef açısından, amaç-araç

ilişkisine dayanan hiyerarşi ki yatay değerler sisteminde motivasyon ve amaç

değerleri bu konuda bir fikir vermektedir. B-Allah'ın insanda gerçekleştirmek istediği

hedef açısından değerler hiyerarşisi ve C-Bir değeri diğerine tercih etme söz konusu

olduğunda önceliği belirlemeye yarayan trajik eylem değerleri hiyerarşisi. Bu üç

hiyerarşi çeşidi için değerleri sıralamaya esas olacak üç değer ölçütü söz konusudur.

Bu değer ölçütleri de sırasıyla A-İnsana gösterilen hedef ve bu hedefe ulaşmaya

aracılık etme, B-Allah'ın insanda gerçekleştirmek istediği hedef ve bu hedefin

gerçekleşmesine aracılık etme ve C-Bir eyleme durumunda insan için daha zarurî

olmadır. Şimdi bu ölçütler esas alınarak söz konusu hiyerarşi çeşitlerine

değinilecektir.

A-İnsana Gösterilen Hedef Açısından Değerler Hiyerarşisi

Yatay değerler sisteminde motivasyon ve amaç değerlerinden bahsedilmişti.

Bu değerlerden ebedî mutluluğu kazanmak ve Allah rızasını kazanmak değerleri

insana hedef olarak gösterilen değerlerdir.1258 Dolayısıyla araç-amaç olma açısından

zirveyi ebedî mutluluğu kazanmak ve Allah rızasını kazanmak teşkil etmektedir.1259

Kişinin ebedî mutluluğu ve Allah rızasını kazanabilmesi için de -somut eylem

değerlerinde değinildiği gibi- Allah'ın isteğine uygun eylemlerde bulunması

gerekecektir. Dolayısıyla somut eylem değerlerine uygun davranışta bulunmak, yani

salih amel işlemek, kişiyi ebedî mutluluğa götüren bir araç olmaktadır. Somut eylem

değerlerinde şeklî ibadetler ise kalbî değerler ile diğer somut eylem değerleri

arasında vasıta olmaktadır. Çünkü onlar da insana Allah'ı hatırlamak yoluyla değerler

sistemini akla getirdiği için diğer somut eylemlerin gerçekleşmesine aracılık

etmektedir.

Somut eylem değerlerinin lâyıkıyla gerçekleştirilmesi için Kur'an'da kalbî

değerlere oldukça ehemmiyet verilmiştir. Aklî faaliyetin, imanın, takvanın ve diğer

1257 Taylor, Normative Discourse, 45,77 1258 Şükrün istenen eylemleri gerçekleştirmekle hasıl olduğuna, ebedî mutluluğun onun için de bir

hedef olarak gösterildiğine değinilmişti. Bkz s.199 1259 Bu ikisi arasında da Allah rızasını kazanmanın daha üstün görüldüğüne değinilmişti. Bkz. s.198

207

kalbî değerlerin yöneldiği istikamet salih ameldir. Kur'an'da olgun akıl sahiplerinin,

müminlerin, muttakilerin hep salih amel değerlerini gerçekleştirmeleri sebebiyle

övüldüklerine değinilmişti. Bütün bunlar kalbî değerlerin salih amelin lâyıkıyla

gerçekleşmesine aracılık ettiğinin göstergeleridir.

Bu sistem, temel değerler üzerinde yükselir. Allah'ın varlığı, onun insandan

istekte bulunması, onu sorumlu tutması, iyileri ve kötüleri değerlendireceği ahiretin

gerçekliği ile insanın hayatı, değerler sisteminin zeminini teşkil eden temel değerler

olmaktadır. İnsan hayatı temel değerler ile üzerindeki değerler arasında vasıta teşkil

etmektedir. Çünkü kalbî değerlerin ve somut eylem değerlerinin gerçekleşmesi için

insanın sağlıklı bir hayat sürmesi gerekmektedir.

Bu açıklamalardan sonra insana gösterilen hedef açısından Kur'an'daki

değerler hiyerarşisini şöyle göstermek mümkündür:

Motivasyon ve amaç değerleri (Ebedî mutluluğu ve Allah rızasını kazanmak)

↑ Somut eylem değerleri

↑ Kalbî değerler

↑ Temel değerler

B-Allah'ın İnsanda Gerçekleştirmek İstediği Hedef Açısından Değerler Hiyerarşisi

Allah'ın insanda gerçekleştirmek istediği hedef açısından değerler hiyerarşisi

öncekinden farklılık arz eder. Çünkü öncekinde bakış açısı insana sunulan hedef iken

burada Allah'ın insanlarda vahiyle gerçekleştirmek istediği amaç, değer ölçütü

olmaktadır. Bilinmeyeni bilinene kıyas etme yöntemiyle söz konusu hiyerarşiyi

Kur'an'daki bir çok ifadeden tesbit etmek mümkündür. Önce insan için gösterilen

hedeften başlanacak olursa, bu hedefin Allah açısından daha kıymetli bir şeyin

karşılığı bir ödül olarak verileceği görülmektedir. Ebedî mutluluğun, dünyadaki salih

208

amellerin karşılığı bir ödül olduğunu belirten bir çok ayet bulunmaktadır. Bu

ayetlerden bazısı şunlardır:

"Allah, inananlara ve iyi işler yapanlara söz vermiştir; onlara

bağışlama ve büyük ödül vardır."1260

"Şüphesi, müminler, Yahudiler, Hıristiyanlar ve Sabiîlerden Allah'a ve

ahiret gününe inanıp iyi işler yapanların ödülleri Rablerinin katındadır.

Onlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir de."1261

Bu ifadeler Allah katında asıl önemli olanın inanıp salih amelde bulunmak

olduğunu göstermektedir. Çünkü ödül, muhataptan yapması istenilen bir işin karşılığı

verilir. Dolaysıyla ödülü veren için önemli olan, ödül değil, ödülün karşılık olarak

verildiği iştir. Çocuğunun kitap okumasını arzulayan bir baba ona "Bir kitap okursan

sana şunu alacağım" dediğinde, önemli olan alacağı şey değil, onun vesilesiyle

gerçekleşecek olan okuma eylemidir. Ödül burada motivasyon için verilmektedir.

Aynı durum, yukarıda örneğini gördüğümüz ayetlerde de söz konusudur. Allah

insanların iyi işlerde bulunmalarını arzuladığı için, cennet va'd ederek onları iyi işler

yapmaya teşvik etmektedir. Dolayısıyla ebedî mutluluk, Allah katındaki önem

açısından, iman ve salih amelin altında; temel değerlerin ise üzerinde olmalıdır.

Çünkü diğerlerinin olması için temel değerlerin olması gerekmektedir.

Burada salih ameller ile iman takva gibi değerlerin ait olduğu kalbî değerler

arasındaki sıralamayı tayin etmek gerekmektedir. Yatay değerler sisteminde kalbî

değerlerin salih amellerin layıkıyla ortaya çıkmasına aracılık ettiğine değinilmişti.

Kişi temel değerlerden ve motivasyon değerlerinden hareketle akledecek, iman

edecek, Allah'tan sakınacak; bunların gereği olarak da salih amelde bulunacaktır.

Salih amelin bulunmadığı bir akıl yürütmenin, imanın, bir şey ifade etmediğinden,

takvanın iyi eylemlerde bulunmakla içeriklendiğinden, yatay değerler sisteminde

bahsedilmişti. Hatta Allah'ın değerlendirmeleri bahsinde dünyaya bağlılık açısından

Yahudilerin müşriklerden daha kötü görüldüğü, yine Yahudilerin ahlâkî açıdan

Hıristiyanlardan daha kötü görüldüğü de belirtilmişti.1262 Bütün bunlar somut eylem

değerlerinin Allah'ın hedefleri açısından kalbî değerlerden daha üstün olduğunu

1260 5 Maide/9 Benzer ayetler: 9 Tövbe/72; 48 Feth/29 1261 2 Bakara/62; Benzer ayetler: 2 Bakara/277; 41 Fussilet/8 1262 s.95 vd.

209

göstermektedir. Çünkü Allah onların vasıtasıyla insanın iyi işler yapmasını

istemektedir.

Salih amel değerlerinde tayin edilmesi gereken bir başka husus da şeklî

ibadetler ile diğer somut eylem değerleri arasındaki sıralamadır. Bu konuda da ritüel

ibadetlerin diğer eylem değerlerine aracılık ettiği belirtilmişti.1263 Ayrıca Kur'an'da

"Yeminlerinizden dolayı Allah'ı, iyilik etmenize, sakınmanıza ve insanların arasını

düzeltmenize engel kılmayın."1264 denilmesi de salih amellerin taabudî ibadetlerden

daha önde görüldüğünün delilidir. Çünkü ayet Allah'a edilen yemine riayet ile bir

iyilik yapma durumu çatıştığında iyiliğin seçilmesi gerektiğini bildirmektedir. Bu

delillerden sonra, Allah'ın insanda gerçekleştirmek istediği hedef açısından, değerler

hiyerarşisini, şu şekille belirtmek mümkündür.

(Diğer somut eylem değerleri)

↑ Somut eylem değerleri (Şeklî ibadetler)

↑ Kalbî değerler

↑ Motivasyon ve amaç değerleri

↑ Temel değer

C-Trajik Eylem Değerleri Hiyerarşisi

İki eylem değerinden birini tercih etme durumu söz konusu olduğunda ortaya

çıkan durum trajik bir durumdur.1265 Kişi o anda hangi değeri tercih etmeli, hangisine

göre davranmalıdır? Bir eyleme durumunda bir değeri diğerine tercih etme söz

konusu olduğunda tercihi sağlayan ölçüt nedir? Bu ölçüte göre eylem değerleri nasıl

bir hiyerarşi oluşturur?

1263 s.169 1264 2 Bakara/224 1265 Kuçuradi, İoanna. Max Scheler ve F. Nietzsche'de Trajik, İstanbul, Yankı Yayınları, 1966

210

Girişte ‘İz bin Abdusselâm'ın trajik eylem değerleri hiyerarşisini yansıtacak

fikirlerine değinilmişti. Ona göre küçük günah ve büyük günah arasındaki ayırım,

günahın verdiği zararın çokluğu ile irtibatlıdır.1266 maslahatlarda vacip olanlar nafile

olanlardan üstündür.1267 İki zarûrî maslahattan birini seçmek durumu ortaya

çıktığında daha zarûri olanı;1268 iki mefsedetten birini seçme durumu ortaya

çıktığında daha az zararı dokunanı,1269 maslahatı elde etmek ile mefsedeti gidermek

çatıştığında mefsedet maslahattan fazla ise mesfedeti gidermeyi, aksine bir durum

var ise maslahatı seçmek gerekir.1270 ‘İz bin Abdusselâm'ın bu görüşleri trajik

durumlarda esas olan ölçütün mümkün olduğu kadar zarardan kaçınma olduğunu

göstermektedir. O bu görüşleriyle hiyerarşik durumlarda fayda ya da zararların

ölçülerek hangisi fazla ise onun seçilmesinin gerektiğini söyleyen Mill'i1271

öncelemiş olmaktadır.

Şatibî'nin görüşlerindeki zaruriyat, haciyat, tahsiniyat sıralaması da daha

gerekli olanın önceliğini ifade eden bir sıralamadır.1272

‘İz bin Abdusselâm'ın ve Şatibî'nin görüşlerinin benzerleri, fıkıh bilginlerince

ikrah bahsinde ele alınmış, konuyla ilgili de bir çok örnek verilmiştir. Söz gelimi

Hanefî bilginlerinden Serahsî Mebsut adlı eserinde ikrah için uzunca bir bölüm

ayırmıştır.1273 Serahsî'nin verdiği örneklerden bazılarını zikretmek, Hanefî

mezhebinde esas alınan ölçütleri görmek açısından yararlı olur.

Bir kişi, bir müslümanı öldürmediği takdirde öldürülmekle tehdit edilse,

kendi ölümünü tercih etmesi gerekir. Çünkü yaratıcıya isyan söz konusu olduğunda

mahluka itaat edilmez, kişi müslümanın canını kendi canına tercih etmelidir.1274

Böyle trajik bir durumda Serahsî isar değerine göre davranmanın gerekliliğine işaret

etmektedir.

Bir başka örnek şöyledir: Bir kişiye "Ya Allah'ı inkâr et ya şu müslümanı

öldür yoksa seni öldürürüz!" denilse o kişinin kalbi Allah'la beraber olduğu takdirde,

1266 İbn Abdusselâm, Abdulaziz Es Sülemî. Kavaidü'l-Ahkam fî Mesalihi'l-Enam, s.20 1267 İbn Abdusselâm, age., s.24 1268 İbn Abdusselâm, age., s.55 1269 İbn Abdusselâm, age., s.71 1270 İbn Abdusselâm, age., s.74 1271 Mill, Faydacılık, 42 1272 Şatibî, Muvafakat, c.2, s.5vd. 1273 Serahsî, Şemsüddin Ebu Bekir. Kitabu'l-Mebsut 1-30, Beyrut, Daru'l-Marife, 1986, c.24, s.38-

156 1274 Serahsî, age., s.45

211

müslümanı kurtarmak için, dili ile Allah'ı inkâr etmesi uygundur.1275 Hatta kişi, kendi

canını kurtarmak ile inkâr kelimesini söylemek arasında kalsa ikinciyi tercih edebilir.

Kâfirler zorladığında Ammar bin Yasir'in bu şekilde davranmasının uygun görülmesi

buna delildir.1276 Bu durumda insanın canına hürmet, ideolojik hassasiyetten üstün

tutulmuş olmaktadır.

Bir kişi Allah'ı inkâr ile ölüm arasında birini tercih etme durumunda

kaldığında ölümü tercih ederse sevap kazanır.1277 Bu durumda da kişi ideolojik

hassasiyeti kendi canına tercih etmiş olmaktadır.

Diğer bir örnek şöyledir: Bir kişiye "Ya şu ölünün etinden yiyeceksin, ya şu

müslümanı öldüreceksin, yoksa seni öldürürüz!" denilse onun yapması gereken

ölünün etini yemektir. Çünkü ölü etini yemenin haramlığı zaruret halinde kalkar.1278

Serahsî konuyla ilgili olarak herkes tarafından haram olanın seriatça haram olandan

daha önce geldiğini belirtir.1279 Buradaki örnekte de daha az zararlının seçildiği

görülmektedir.

Serahsî'nin verdiği örneklerde, trajik durumlarda daha az zararlı olanı

seçmenin; benzer durumda kişinin kendisini diğer bir Müslüman için feda etmesinin;

ideolojik hassasiyete riayetin ölçüt alındığı görülmektedir. Burada herkes tarafından

haram kabul edileni şeriatça haram kabul edilene öncelemenin esas alındığını da

belirtmek gerekir.

Bu bilginlerin konuyla ilgili fikirlerinden yararlanarak, ilgili ayetlerin bir

arada incelenmesiyle, meselenin Kur'an'daki durumunu tesbit etmek mümkündür.

2. Bakara suresinin 173. ayetinde temel değer olan insan hayatı ile hayatî

olmayan bir durumun çatışmasında yapılması gerekene işaret edilmektedir:

"Allah size ancak ölüyü, kanı, domuz etini ve Allah'tan başkası adına

kesileni haram kıldı. Her kim bunlardan yemeye mecbur kalırsa, başkasının

hakkına saldırmadan ve haddi aşmadan bir miktar yemesinde günah yoktur.

Şüphe yok ki Allah çokça bağışlayan çokça esirgeyendir."

Ayete göre yenmesi haram olan bu nesneleri zaruret durumu hasıl olduğunda

yemek günah olmamaktadır. İslâm bilginlerinin tesbit ettikleri, az zararlı ile daha

1275 Serahsî, age., s.135 1276 Serahsî, Kitabu'l-Mebsut, s.44-45 1277 Serahsî, age., s.136 1278 Serahsî, age., s.139 1279 Serahsî, agy.

212

zararlı arasında tercih etme durumu vuku bulduğunda, az zararlıyı tercih etmek,

Kur'an'ın bu düsturundan kaynaklanmaktadır. Evine gelen erkek suretindeki

melekleri, halkının kötülüklerinden korumak için, onlara kendi kızlarını teklif eden

Lut peygamberin tavrında da daha zararlıyı az zararlı ile giderme düşüncesi

vardır.1280 İçkinin yasaklanması ile ilgili ayetler de benzer bir durumu anlatır: Bir

ayette içkiden uzak durulması istenirken,1281 daha önce inen başka bir ayette, içkinin

zararının faydasından çok daha fazla olduğu belirtilir.1282 Yine oruçla ilgili olarak

hastaya ve yolcuya oruç tutmama izninin verilmesi1283 ibadet ile insan hayatı

çatıştığında temel değer olan insan hayatının tercih edilmesinin gereğine işaret

etmektedir.

2. Bakara suresinin 190-191 ayetlerinde trajik durumlar dile getirilir:

"Sizinle savaşa kalkışanlarla Allah yolunda savaşın, haddi aşmayın,

Doğrusu Allah haddi aşanları sevmez. Onları bulduğunuz yerde öldürün, sizi

çıkardıkları yerden siz de onları çıkarın. İşkence ve baskı1284 adam

öldürmekten daha şiddetlidir. Mescid-i Haram'ın yanında sizinle

savaşmadıkça siz de onlarla savaşmayın. Eğer sizinle savaşırlarsa, onları

öldürün. Nankörlük edenlerin cezası böyledir."

Bu ayette işkence ve baskı ile ölüm karşılaştırılmakta, birincisinin daha

şiddetli olduğu belirtilmektedir. İşkence ve baskının daha şiddetli olması da insanın

çektiği acının diğerinden daha fazla olmasından kaynaklanır. Buna sebep olan iki

durum vardır; hem manevî acı hem de maddî acı. Dolayısıyla devamlı acı çekme

durumu ile Allah yolunda savaş ve öldürülme ya da öldürme durumu çatıştığında

savaşı seçmek daha mantıklı olmaktadır. Devamlı manevî acı çekmemek ve kendi

onurunu korumak ile temel değerlerden insan hayatı karşılaştırıldığında ideolojik

hassasiyete riayetin öncelenmesi gerekmektedir. Bu ayetteki bir diğer trajik durum da

Mescid-i Haram'da savaşmaktır. Mescid-i Haram'da savaşmak haramdır, bu her iki

grubun da kabul ettiği bir husustur; sebepsiz yere başkaları ile savaşmak da haramdır.

Ancak onlar saldırdığı zaman, uzlaşmayı yani Haram bölgesinde savaşmama ilkesini

1280 11 Hud/78; 15 Hicr/71 1281 5 Maide/90 1282 2 Bakara/219 1283 2 Bakara/185 1284 Ayetteki "الفتنة "kelimesiyle Mekkeli müşriklerin Müslümanlara yaptığı işkence ve baskılara işaret

edilmektedir. Bkz. Zemahşerî, Keşşaf, c.1, s.236

213

çiğnemiş olmaktadırlar. Bu durumda ilkeye göre değil de Allah yolunda cihad ve

ideolojik hassasiyet değerine göre davranmak seçilmelidir. Demek ki dürüstlük

değerinin gereği olan normal durumda uzlaşmaya bağlılık, gereksiz ideolojik

hassasiyetten önce gelmektedir. 9. Tövbe suresinin 37. ayetindeki "Haram ayları

ertelemek kâfirlikte daha aşırıya gitmektir." ifadesi de uzlaşılan benimsenen bir

konuyu ihlal etmenin normal inkârcılıktan daha kötü olduğunu anlatmaktadır. Demek

ki dürüst davranmak imandan daha önce gelmektedir.

Aşağıdaki ayette de hiyerarşik ifadeler bulunmaktadır:

"Sana haram ayı, yani onda savaşmayı soruyorlar. De ki: O ayda

savaşmak büyük bir günahtır; Allah yolundan çevirmek, Allah'a nankörlük

etmek, Mescid-i Haram'ın ziyaretine mâni olmak ve halkını oradan çıkarmak

ise Allah katında daha büyük günahtır. İşkence ve baskı da adam

öldürmekten daha büyük bir günahtır..."1285

Burada haramlığı konusunda uzlaşma olan bir durumun haramlığı teyid

edilmekte ama müşriklerin yaptıkları başka kötülüklerin haram ayda savaşmaktan

daha kötü olduğu belirtilmektedir. İnsanları Allah yolundan çevirmek, Allah'a

nankörlük etmek, onların Mescid-i Haram'ı ziyaretlerini engellemek ve halkını

oradan çıkarmak ise öncekinden daha kötü görülmüştür. İşkence ve baskı ise

öldürmekten daha büyük görülmüştür. Burada ikincinin ve üçüncünün daha kötü

gösterilmesi, çekilen maddî ve manevi acılarla açıklanabilir. Maddî ve manevî acı

yani zulüm arttıkça kötülük de artmış olmaktadır. İkinci ve üçüncü durumlarda,

adalet değerinin ihlali söz konusudur. Çünkü Müslümanlar, hakları olan bir çok

durumdan zorbalıkla mahrum bırakılmaktadır. Bu da adalet değerine riayetin

dürüstlük değerine önceliğini göstermektedir.

2. Bakara suresinin 263. ayetinde de iki değerin karşılaştırılmasını yansıtacak

bir ifade vardır:

"İyi bir söz ve bağışlama, peşinden incitme gelen sadakadan daha

iyidir. Allah zengin ve çok yumuşak davranandır."

Bu ayette insana değer vererek davranma ile onun onurunu inciterek maddî

ihtiyaçlarını giderme karşılaştırılmakta, insana değer vererek davranmanın

diğerinden daha öncelikli olduğu dile getirilmektedir. Bu aynı zamanda İbn Sina'nın

1285 2 Bakara/217

214

savunduğu aklî lezzetlerin biyolojik lezzetlerden daha üstün olduğu görüşü1286 ile

uyumludur. Aslında bundan önceki 262. ayette de söylendiği gibi, yardım etmek

isteyene düşen, karşıdaki insanın onurunu koruyarak yardım etmektir.

Abese suresinde Peygamberin itap edildiği ayetler de insan gururunu

incitmekten kaçınmanın, kesin olmayan umulan iyiliğe önceliğini gösterir.1287

Yukarıda Serahsî'nin bahsettiği Ammar'ın hadisesiyle ilgili ayet1288 ise

şöyledir:

"Kalbi imanla dolu olduğu halde zorlanan dışında, kimler iman

ettikten sonra Allah'ı inkâr ederse ya da kalplerini inkâra açık tutarsa

Allah'ın gazabı onların üzerinde olacaktır."1289

Serahsî'nin de değindiği gibi ayette zorlanan kimsenin bu halinde, dili ile

inkâr ediyormuş gibi görünmesine, müsaade edilmektedir. Bir başka deyişle Allah,

temel değer olan insan hayatı ile ideolojik hassasiyet çatıştığında temel değerin tercih

edilmesini uygun görmektedir. Acaba böyle bir durumda kişinin ideolojik hassasiyeti

tercih edip kendi canını feda etmesi nasıldır? Kur'an'da bunun Allah tarafından daha

çok tasvip edilen bir husus olduğuna dair ayetler bulunmaktadır. Aşağıdaki ayet bu

hususa bir örnektir:

"Eğer Allah yolunda öldürülür ya da ölürseniz, şunu bilin ki, Allah'ın

mağfireti ve rahmeti onların topladıkları bütün şeylerden daha hayırlıdır."1290

36. Yasin suresinde Ashab-ı Karye'ye gönderilen elçilere yardım ettiği için

öldürülen kişinin methedildiği ayetler1291 ve Musa peygambere inanan sihirbazların,

Firavun'un tehditlerine rağmen inançlarında sebat etmelerinden dolayı övüldüğü

ayetler1292 konuyla ilgili örnek ifadelerdir.

Şu ayetler de yeminler ile iyilik yapma arasında bir çatışma olduğunda iyilik

yapmanın tercih edilmesi gerektiğini belirtmektedir.

"Yeminlerinizden dolayı Allah'ı, iyilik etmenize, sakınmanıza ve

insanların arasını düzeltmenize engel kılmayın. Allah işitir ve bilir."1293.

1286 İbn Sina, İşarat, c.4,s.7-9 1287 80 Abese/10 1288 Ayetin Ammar'la ilgisi için bkz. İbn Kesir, Tefsir, c.2. s.609 1289 16 Nahl/106 1290 3 Âl-i İmran/157 1291 36 Yasin/13-27 1292 7 Araf/112-126 1293 2 Bakara/224 Benzer ayetler:16 Nahl/94; 58 Mücadele/16; 63 Münafikun/2

215

"Allah, yeminlerinizi bozmanızı size meşru kılmıştır. Sizin yardımcınız

Allah'tır. O, bilendir, hikmet sahibidir."1294

Allah'a edilen yemine bağlılık da dürüstlük ile alâkalı olduğu için, ritüel

ibadetlerden önce gelir. Zorunlu bir iyilik yapma durumu ile söz gelimi namaz

kılmak çatışsa kişinin iyilik yapma durumunu seçmesi gerekir. Çünkü namazın amacı

insanı kötülüklerden alıkoymaktır. Namaz iyilikler için araç olduğuna göre onun

amaç olduğu değeri seçmek önceliklidir.

Burada yerinin tayin edilmesi gereken değerlerden biri de iffeti korumaktır.

Söz gelimi canını korumak ile iffetini korumak arasında bir tercih yapmak zorunda

kalan bir kişi hangisini tercih etmelidir? Yukarıda, gerekli olduğu durumda, insanın

ideolojik onurunu koruması için ölümü tercih edebileceğine değinilmişti. İffeti

korumak da yokluğunda insana manevî acı verecek bir değerdir. Bu durumda belki

bir ruhsat olarak canı korumanın seçilebileceği söylenebilir ama insanın iffetli

kalmayı seçerek canından fedakârlıkta bulunması, değerler sisteminin mantığına

daha uygun olmaktadır. Burada bir başka problem de idolojik hassasiyete riayet ile

iffeti korumak arasındaki tercihtedir. Böyle bir durumda iffeti korumak seçilerek

ideolojik hassasiyetten fedâkarlık edilebileceği söylenebilir. Ancak kişinin yine

canından fedakârlıkta bulunmayı seçmesi de mümkündür. Burada belirleyici olan

husus, çekilecek olan manevî acıdır. Kişinin çekeceği manevî acı, ölümden daha

fazla ızdırap verecekse, onun daha az ızdırap vereni, Allah'ın hoşnutluğunu

kazanmak için seçmesi yerinde olur.

Somut eylem değerlerinde, Allah yolunda cihad ve ideolojik hassasiyete

riayet, isar, orta yolu izlemek, akrabalığı gözetmek değerlerinin fesadı önlemeye ve

iyilik yapmaya yönelik değerlerin uygulanmasıyla ilgili değerler olduğu belirtilmişti.

Bunlar, karşılaşılan durumlarda önceliği belirlemeye yardımcı olacak değerlerdir.

Söz gelimi birisine yardım yapmak söz konusu olduğunda, öncelik akrabaya

vermektedir. Bir menfaatten yararlanma durumunda şartlar eşitse kişi, isar değerini

seçerek önceliği başkasına vermelidir. Başkaları iki kişi ise önceliği akrabaya

vermelidir. Birisi Müslüman diğeri akraba ise önceliği ideolojik hassasiyete riayet

1294 66 Tahrim/2

216

ederek Müslümana vermelidir. Orta yolu izlemek de yerinde belirtildiği gibi,

davranışlarda ifrata veya tefrite kaçmamayı sağlamaktadır.

Yukarıda tahlil edilen ayetlerden sonra hiyerarşide esas alınabilecek ölçütü

daha iyi ortaya koyabilmek için, Kur'an'dan tesbit edilen salih amel kavramını

hatırlamakta yarar vardır:

Salih amel, içinde fesad olmayan, insana zarar verme niyeti bulunmayan,

gerçeğe veya bilgiye uygun, Allah'a itaatle ilişkili, insana yararlı eylemdir

Yukarıda tahlil edilen ayetlerde zarardan kaçınmanın önceliği görülmüştü.

Salih amelin özelliklerinde de fesaddan, zarardan kaçınmanın faydaya önceliğine

işaret edilmektedir.Yine tesbit edilen hususlardan biri de manevî zarardan kaçınma

ile maddî acıdan kaçınmak arasında tercih durumu söz konusu olduğunda manevî

acıdan kaçınmaya öncelik vermek idi. Bu tesbitler eylem değerleri arasındaki

hiyerarşiyi belirlemede manevî olana öncelik vererek, zarardan kaçınmanın ölçüt

alınabileceğini göstermektedir. İnsanın eşit şartlarda kendisi ile başkası arasında

tercih yapmak zorunda kalması durumunda isar değerine göre davranmasının

gerekliliği de uygulamadaki önceliğe dair bir ölçüttür. İsar değerini de dikkate alarak,

fesadı önlemeye yönelik adalet, iffeti korumak, dürüstlük, insana değer vererek

davranmanın en alt sınırı olan insan hayatını korumak gibi değerlerin; insanların

faydasına yönelik, Allah yolunda harcamak, insana değer vererek davranmak gibi

değerlerden önce geldiğini belirtmek gerekir. Ritüel ibadetler ise her ikisinden sonra

gelmektedir.

Değerlerin hiyerarşisi tekil zorunlu durumlar ile çoğul durumlarda farklılık

gösterebilir. Söz gelimi dürüstlük değeri, fesadı önlemeye yönelik bir değerdir. Fakat

bir dürüstlük tezahürü, söz gelimi bir doğru sözlü olma durumu, toplumun bir çok

ferdinin zararına sebep olacaksa, dürüstlüğü feda ederek yalan söylemek daha

mantıklıdır. Bir başka örnek olarak bazı insanların adaletten mahrum bırakılması ile

çok daha fazla sayıda insanın adaletten mahrum bırakılması arasında tercih yapma

durumu olduğunda, birinciyi seçmek daha mantıklıdır. Bunlar, özellikle insanların

işlerini yüklenenlerin çokça karşılaşabilecekleri trajik durumlardır.

Daha zararlı olma ölçütüne göre, değerlerin tam zıtlarını hiyerarşik olarak

sıralamak mümkündür. Böyle bir sıralamada, ölümü tercih etmeyi gerektirecek Allah

217

yolunda cihad ve ideolojik hassasiyete riayet dışındaki, uygulamaya yönelik değerler

sıralamaya dahil edilmeyecektir.

Ritüel ibadetlerin terki ↓

Allah yolunda harcamamak ↓

İnsana değer vermemek ↓

Sahtekârlık, ilkesizlik ↓

İnsanın ölümü ↓

Sürekli adaletsizlik ve zulüm ↓

Değerleri sebebiyle, sürekli maddî, manevî işkence görmek ↓

İffete tecavüz

Yukarıdaki sıralamada daha altta olan, zararın daha fazla olduğunu

göstermektedir. Dolayısıyla daha altta olan zararı bertaraf etmek, onun üzerindeki

zararı bertaraf etmekten daha önce gelmektedir. Zararlılık ölçütüne göre yapılan

yukarıdaki sıralamanın tam zıddı esas alındığında da trajik durumlarda seçilmesi

gereken değerler sıralaması elde edilir. Bu sıralamada ise daha üstte olan tercihte

önceliği göstermektedir.

İffetin, adaletin ve ideolojik kimliğin muhafazası için Allah yolunda cihad (Gerekli durumda Allah yolunda ölmek)

↑ İnsan hayatı

↑ Dürüstlük

↑ İnsana değer vererek davranmak

↑ Allah yolunda harcamak

↑ Ritüel ibadetler

218

Bu şekil, kişinin kendisi ile ilgili durumlara göre, daha üstte olanın, trajik

durumda önceliğini belirtmektedir.. Ancak yukarıda da değinildiği gibi zarar ve

faydanın niceliği her zaman hiyerarşinin farklı şekilde tezahür etmesine sebep

olabilir. Söz gelimi dövülen, tecavüz edilen ve müdahale edilmezse ölmek üzere olan

üç kişi arasında tercih yapmak zorunda kalan bir kolluk görevlisi, önceliği can

kurtarmaya vermeli, ardından tecavüze uğrayanı, bunu takiben de dövüleni

kurtarmaya girişmelidir. Çünkü ölmek daha fazla bir kayıptır. Tecavüze uğramak da

dövülmekten daha fazla acı vericidir. Sınırlı sayıda insanın faydası ile çok daha fazla

sayıda insanın yararlanacağı bir hususta tercih yapma durumunda olan bir siyasetçiye

uygun düşen de -Mill'in felsefesinde olduğu gibi1295- çoğunluğun menfaatini seçmek

olmalıdır.

Trajik eylem değerleri ile ilgili uygulamada, kalbî değerlerin önemi yine

kendini göstermektedir. İnsan böyle durumlarda aklını kullanarak, Allah'tan

sakınarak, temiz bir kalple, samimiyetle meselelere yaklaşmalı, kararlaştırdıktan

sonra Allah'a güvenerek tercihini icra etmelidir.

1295 Mill, Faydacılık, s.41 vd.

219

SONUÇ

Bu çalışmada tesbit edilen görüşün, Girişte verilen "İslâm beş şey üzerine

bina edilmiştir." hadisinden hareketle, imanı ve ritüel ibadetleri en önemli değerler

kabûl eden görüşten farklı olduğu ortaya çıktı.

Kur'an'ın değerler sisteminin zeminini teşkil eden temel değerlerin Allah

kavramı, Allah'ın insandan isteklerde bulunması, onu sorumlu tutması, ahiret ve

insan hayatı olduğu tesbit edildi.

Bir temel değer olarak Allah kavramı, yaşayan ontolojik gerçeklikten neş'et

eder. Allah ezelî ve ebedîdir, tanrılıkta tektir, ortağı yoktur, alemlerin ve insanın

yaratıcısıdır. Allah'ın yaratıcılığı, insan söz konusu olduğunda özel bir anlam ifade

eder. Allah, insanı maddî ve manevî yönüyle bir bütün olarak yaratmış; Rab olarak

onu nimetlerle donatmış, alemleri onun istifadesine sunmuştur.

Allah Peygamberi vasıtasıyla, nimetlerle donattığı insandan, onun menfaatine

uygun isteklerde bulunmakta; nimetlerine şükrün gereği olarak da bu isteklere uygun

davranmasını istemektedir. Allah, bu istekleri yerine getirme durumunda olan insanın

Rabbine güvenmesini sağlamak için, insanların fıtratında da bulunan genel evrensel

değerlerle kendini nitelemekte; kendi sınırsız gücünü bu değerlerle sınırlamaktadır.

Kendinin, affedici, hataları bağışlayıcı, merhametli olduğunu belirtmekte; kendine

merhametli davranmayı gerekli gördüğünü, zerre kadar zulmetmeyeceğini, va'dinden

dönmeyeceğini, iyiyi buyurduğunu, kötülükleri yasakladığını, iyilik yapanları

sevdiğini ve onları mükâfatlandıracağını, kötülük yapıp da bu konuda ısrarcı olanları

sevmediğini ve onları cezalandıracağını söyleyerek kendi değerlerini muhataplarına

beyan etmektedir. Allah'ın kendi değerlerine bağlılığı, Kur'an'daki

değerlendirmelerinde de görülmektedir. Allah değerlendirmelerinde kendi değer

ölçütlerine göre değerlendirmelerde bulunmakta, bu ifadelerde beğenmediği

nitelikler peygamberde de olsa, onları eleştirmekte; beğendikleri vahiy öncesi

gelenekte de olsa, onları tasvip etmektedir.

Allah'ın istekleri, muhataplarının tamamen yabancı olduğu durumlar değildir.

Aslında o toplumda genel manada "maruf" olan ama istikameti sapmış olan

isteklerdir. Allah bu istekleri kendine bağlamakla onların bir sistem haline gelmesini

de sağlamaktadır.

220

Allah, kendisinden isteklerde bulunduğu insanı, birey olarak sorumlu

tutmakta; onu, kendi bireysel kimliği ile değerlendireceğini beyan etmektedir. Bu

sorumluluğun yerine getirilmesi için de ahiret yaşantısı, ontolojik bir gerçeklik olarak

insana gösterilmektedir. İnsan, sorumluluğun gereğini yerine getirdiği takdirde

ahirette mükâfatlandırılacak, aksine bir davranış sergilediğinde ise

cezalandırılacaktır. İnsanın bu isteklere uygun davranabilmesi için de elbette sağlıklı

bir hayatının olması gerekecektir. Yatay değerler sistemi de bu temeller üzerine

yükselmektedir.

Yatay değerler sistemi, birbiriyle ilişkili iki ana unsurdan oluşmaktadır: Fiilî

değerler, motivasyon ve amaç değerleri. Motivasyon ve amaç değerleri, insanın fiilî

değerlere göre davranmasını motive eden, onun yaşantısına anlam katan değerlerdir.

Bunlar da Allah'a şükür, ebedî mutluluğu kazanmak ve Allah rızasını kazanmaktır.

İnsan bu değerlerin tahrikiyle fiilî değerleri gerçekleştirmeye yönelecektir. Fiilî

değerler de kendi içinde birbiriyle ilişkili iki kısım oluşturmaktadır: Kalbî değerler,

somut eylem değerleri.

Aklî faaliyet, inanmak, takva, Allah'ı hatırlamak ve ona yakarmak, Allah'a

güvenmek, sevmek, tevazu, samimiyet, kalp temizliği ve tövbe, sabır, kalbî değerleri;

tapınmak, dürüstlük, adalet, iffeti korumak, Allah yolunda harcamak, insana değer

vererek davranmak, Allah yolunda cihad ve ideolojik hassasiyete riayet, isar, orta yol

izlemek, akrabalığı gözetmek değerleri de somut eylem değerlerini teşkil etmektedir.

Bu değerler, bir sistem teşkil etmeleri sebebiyle çok yönlü ilişkiler ağı ile örülmüştür.

Fakat genel manada kalbî değerlerin asıl yöneldiği istikamet, kişinin en güzel şekilde

somut eylem değerlerine uygun hareket etmesini sağlamaktır. Ritüel ibadetler bile

diğer somut eylem değerlerine aracılık etmektedir.

Somut eylem değerlerini bir bütün olarak ifade eden Kur'anî tabir salih

ameldir. Kelimelerin Kur'an'daki bağlamlarından hareketle salih amel kavramı,

içinde fesad olmayan, insana zarar verme niyeti bulunmayan, gerçeğe veya bilgiye

uygun, Allah'a itaatla ilişkili, insana yararlı eylem olarak tesbit edilmiştir. Dürüstlük,

adalet, iffeti korumak fesadı önlemeye yönelik değerlerdir; tapınmak, Allah yolunda

harcamak, insana değer vererek davranmak insana faydaya yönelik değerlerdir. Allah

yolunda cihad ve ideolojik hassasiyete riayet, isar, orta yol izlemek, akrabalığı

gözetmek, önceki değerlerin uygulanmasına yönelik değerlerdir.

221

Yatay değerler sisteminde inanmak, takva, Allah'ı hatırlamak ve ona yakarmak,

Allah'a güvenmek, samimiyet, ritüel ibadetler, Allah yolunda cihad, sistem göz ardı

edilerek tek tek ele alındığında doğrudan Allah'la ilişkili dinî olarak nitelenebilecek

değerlerdir. Aklî faaliyet, kalp temizliği ve tövbe, dürüstlük, adalet, iffeti korumak, Allah

yolunda harcamak, insana değer vererek davranmak, isar, orta yol izlemek, akrabalığı

gözetmek değerleri ise her toplumda farklı derecelerle de olsa kabul edilen evrensel

değerlerdir; insanın diğer insanlarla ilişkileriyle alâkalıdırlar ve bu açıdan da ahlâkîdirler.

Bu iki değer çeşidi, sistem dahilinde bir bütün olmakta, tek tek dini değer

diyebileceğimiz değerlerin içeriği, insanın beşerî ilişkilerine dair değerlere uygun

hareket edebilme kabiliyeti ile dolmaktadır. İnanmak artık salt bir inanmak değil, aynı

zamanda salih amellerde bulunmayı sağlayan bir araçtır; takva insanın iyi davranışlarda

bulunmasıyla takva olmaktadır; Allah'ı hatırlamak ve ona yakarmak, ritüel ibadetlerde

bulunmak, değerleri zihinde canlı tutmaya, insanı değerlere mugayir davranmaktan

alıkoymaya yönelik değerlerdir. Aklî faaliyet de farklı zamanlarda farklı şartlarda

değerlere uygun davranışlar sergileyebilmek için en önemli faktör olmaktadır.

Kur'an'da değerler kendi aralarında farklı açılardan hiyerarşiler oluşturmaktadır.

Bu açılar, insana gösterilen hedef, trajik eylem değerleri ve Allah'ın insanda

gerçekleştirmek istediği hedeftir.

İnsana gösterilen hedef açısından zirveyi Allah'ın rızasını kazanmak ve ebedî

mutluluğu kazanmak teşkil etmektedir. Kişinin bunu elde edebilmesi için, Allah'ın

nimetlerinin karşılığı olarak kalbî değerlere sahip olup somut eylem değerlerine uygun

davranışlarda bulunması, diğer tabirle salih amellerde bulunması gerekecektir.

Trajik eylem değerlerinde ise zarardan kaçınmak ölçüt olarak karşımıza

çıkmaktadır. Manevî acı ile bedensel acı karşılaştırıldığında ise manevî acıyı gidermeyi

seçmek önceliği teşkil etmektedir. İnsan, gerektiğinde Allah yolu olarak nitelenen

değerlerin bekası ve kendinden sonrakilerin onurlu bir şekilde yaşaması için, kendi

canını feda edebilmelidir.

Allah'ın insanda gerçekleştirmek istediği hedef ise onun diğer insanlarla

münasebetlerinde salih amellerde bulunmasını sağlamaktır. Allah’ın, kendisi ile ilgili

değerler ve ahiret vasıtasıyla insanda gerçekleştirmek istediği hedefi bir cümle ile şöyle

belirtebiliriz: İnsan, Allah rızası için, diğer insanlardan zararı gidermek ve onlara faydayı

ulaştırmak için çalışmalıdır.

222

ABSTRACT

It has appeared that the opinion it was concluded in this thesis was different

from the opinion who accepted belief and ritual worshiping were most important

values, by the hadith of "Islam is established on five things..."

It is determined that basic values which constitute the bottom of the value

system of Koran are being of Allah, Allah's willing from man, his making man

responsible from his acts, hereafter and human life.

Allah is living ontological reality, eternal and unique; he hasn't a partner and

he is creator of universe and human being. Allah's creativity bears special meanings

about human being: Allah had created him as a whole with his physical and spiritual

features; as a sustainer he bestowed favors upon him and presented the universe to

him for his benefit.

By his messenger, Allah desires man to behave according to his demands they

are useful for man, in order to thank Allah for his favors. Allah had characterized his

self by the universal values which nature of man had too, in order to provide man to

trust in his sustainer and he had limited his boundless power by these values. He

describes himself as forgiving, absolver of sins and merciful. Allah expresses his

values by saying that he had willed upon himself the law of grace and mercy; he was

never unjust in the least degree and he never failed in his promise and that he ordered

what it was good and he forbade what it was evil and he loved who was doing good

and he would reward them and he didn't love who was doing evil insistently and he

would punish them. Allah's loyalty to his own values appears at his evaluations in

Koran too. In these expressions, Allah makes evaluations according to his own value

standards and he criticizes qualities he didn't like, even if a prophet has them and

approves ones he likes, even if they had been in tradition before revelation.

Allah's demands aren't states which aren't known in people whom Allah

addressed. In fact, those are demands known generally by those people but they are

ones lost their direction. By his making those demands related with him, Allah

provides them to become a system.

Allah makes man responsible as an individual and explains that he would

evaluate him on his individual personality. The hereafter life is indicated to man as

223

an ontological reality for his performing this responsibility. Man will be rewarded

hereafter, if he behaves according to this responsibility, otherwise he will be

punished there. Therefore it is necessary that man have to possess a healthy life to

behave according to these demands. Horizontal value system rises in these basics.

Horizontal value system consists of two main elements each one related with

other: These are actual values and values of motivation and purpose. The values of

motivation and purpose are values that they motivate man to behave according to

actual values and make his life meaningful. These are to thank Allah, to achieve

eternal happiness and to achieve consent of Allah. By activating of these values, man

will incline to perform them. Actual values also consist of two parts: These are

values of heart and values of concrete acts.

Intellectual act, believing, taqwa, remembering Allah and praying to him,

trusting in Allah, loving, humility, cordiality, heart cleaning and repentance and

patience form the values of heart and, worshiping, honesty, justice, chastity,

spending in the way of Allah, esteeming human, jihad in the way of Allah and

ideological carefulness, altruism, following middle way and keeping kinship form

the values of concrete acts. Because of these values constitute a system, they was

woven from net of relations. However, main function of the values of heart is to

provide man to behave according to the values of concrete acts. Even ritual worships

mediate other values of concrete acts.

Phrase of Koran which expresses the values of concrete acts is "salih amel."

By the context of this phrase in Koran, it is determined that, the concept of salih amel

is an act that it hasn't mischief; it hasn't intent to harm man, it corresponds with

reality or knowledge, it is related to Allah and, it is benefit for man. Honesty, justice,

chastity are values to forbid the mischief; worshiping, chastity, spending in the way

of Allah, to esteem human are values for the benefit of man; jihad in the way of

Allah and ideological carefulness, altruism, following middle way and keeping

kinship are values to perform preceding ones.

In the horizontal value system, believing, taqwa, remembering Allah and

praying to him, trusting in Allah, chastity, worshiping and jihad in the way of Allah

are values related with Allah and religious ones, if they are taken one by one by

neglecting their being a system. The values of intellectual act, heart cleaning and

224

repentance, patience, honesty, justice, chastity, spending in the way of Allah,

esteeming human, altruism, following middle way, keeping kinship are values

related with inter human actions and universal ones; hence, they are ethical, even

though they are accepted in different degrees. Sorts of these two values become a

whole in a system, content of these values we can name them religious values one by

one is filled with ability of acting according to values related with humane

connections. Thus, believing is not believing only, but it is a utility providing to

make salih amel, as well; taqwa becomes taqwa by doing of man good actions;

remembering Allah and praying to him and, worshiping are values for making them

alive and for forbidding man to behave contrary to these values. Intellectual act is

most important factor for acting according to values in different times and different

conditions.

Values of Koran constitute hierarchies in different angles. These are the aim

pointed to man, values of tragic acts and the aim Allah wants to realize it in human

being.

To achieve consent of Allah and to achieve eternal happiness constitute the

peak. In order to achieve these, human being has to behave according to values of

concrete acts, by having values of heart, to pay for Allah's favors.

In values of the tragic acts, to avoid harm occurs as a standard. When spiritual

pain are compared with physical pain, to choose removing spiritual pain precedes

other. Man has to sacrifice his life for continuity of values described as way of Allah

and for other people to live honorably, if it is necessary.

The aim Allah wants to realize it in human being is to provide him to make

salih amels in his inter human connections. In this subject, he uses the values related

with him and hereafter as a utility. We can explain the aim Allah wants to realize by

values related with him and hereafter, with a sentence that man has to endeavor for

the removing harm from people and for the conveying benefit to them in order to

achieve consent of Allah.

225

KAYNAKLAR

Açıkgenç, Alparslan. Bilgi Felsefesi, İstanbul, 1992

Ajdukiewic, K.Temel Kavramlar ve Kuramlar, (Çev. Ahmet Cevizci), Ankara,

Gündoğan Yayınları,1994

Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul, İnkılâp Kitapevi,1987

Akarsu, Bedia. Ahlâk Öğretileri, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1982

Akarsu, Bedia. Çağdaş Felsefe, İstanbul, MEB, 1979

Akbulut, Ahmet. Nübüvvet, Ankara, Birleşik, 1992

Aksan, Doğan. Anlambilimi ve Türk Anlambilimi, Ankara, DTCF Yayınları,

Ankara, 1978

Aksan, Doğan. Her Yönüyle Dil, Ankara, TDK Yayınları, 1995

Aksan, Doğan. Dilbilim Açısından Şiir, Türk Dili s.271, 1974

Allen. R. T. The Structure of Value, England, Avebury,1993

Amidî, Seyfüddin. Gayetü'l-Merâm fî İlmi'l-Kelâm (Tah.Hasan Mahmud), Kahire,

1971

Arat, Neclâ. Etik ve Estetik Değer. İstanbul, 1987

Aristoteles. Metafizik, 1-2(Çev.Ahmet Arslan), İzmir,Ege Üniversitesi, 1985

Aristoteles. Organon (Çev.H.Ragıp Atademir) İstanbul, 1989

Aristoteles. Nikomakhos'a Etik (Çev.Saffet Babur), Ankara, Hacettepe Üniversitesi

Yayınları, 1988

Aristotle. The Ethics of Aristotle The Nicomachean Ethics (Translated by J.A.K.

Thomson), England, Penguin Classics, 1976

Arkoun, Muhammed. Kur'an Okumaları (Çev. Ahmet Zeki Ünal), İstanbul, İnsan

Yayınları, 1995

Asad, Muhammad. The Message of The Qur'an, Gibraltar, Dar Al- Andalus, 1993

Atay, Hüseyin. Kur'an Türkçe Çeviri, Ankara, Atay ve Atay, 2002

Atay, Hüseyin. Fârâbî ve İbn Sina'ya Göre Yaratma Ankara, 1974

Atay, Hüseyin. İbn Sina'da Varlık Nazariyesi, Ankara, 1983

Atay, Hüseyin. Kur'ân'da Bilgi Teorisi, A.Ü.İ.F.D., C.XVI, 1968

Ateş, Ali Osman. İslâm'a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Âdetleri, İstanbul,

Beyan Yayınları, 1996

226

Ateş, Süleyman. Kur'an-ı Kerim ve Yüce Meâli, .Ankara, Kılıç Kitabevi, 1981

Attâr, Hasan. Haşiye ale Cem'i'l-Cevâmi', Beyrut (Tarihsiz).

Ayer, A. J. Dil, Doğruluk ve Mantık (Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu), İstanbul, Metis

Yayınları, 1998

Aydın, Mehmet S. Din Felsefesi, İzmir, 1990.

Aydın, Mehmet S. Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Ankara, 1991

El-Aynî, Bedreddin Mahmud bin Ahmed. Umdetü'l-Kari' Şerhu Sahihi'l Buharî

1-24, (Yer belirtilmemiş) Daru İhyai Türasi'l-Arabî, H.1348

Bağdâdî, Abdulkahir b.Tahir. Usûlû'd-Din, İstanbul, 1928

Bakıllânî, Ebu Bekr Muhammed. Kitabu't-Temhîd (R.J. McCarty neşri) Beyrut,

1957

Bardakoğlu, Ali. Hüsn ve Kubh Konusunda Aklın Rolü ve İmam Maturîdî,

Erciyes Ü. İ.F.D., Kayseri, 1987

Berger, L. Peter. Kutsal Şemsiye (Çev.Ali Coşkun) İstanbul, Rağbet Yayınları,

İstanbul, 2000

Beydavî, Abdullah bin Ömer. Tefsirü'l-Beydavî, İstanbul, Dersaadet (tarihsiz) I-II

Cabirî, Muhammed Abid. Vichetü Nazar. Ed-Daru'l-Beyda, El-Merkezü's-Sakafî

El-Arabî, 1992

Câbirî, Muhammed Abid. El-Aklu'l-Ahlâkî el-Arabî, Beyrut, 2001

Celâleddin Muhammed bin Ahmed el-Mahallî ve Celâleddin Abdurrahman bin Ebi

Bekr es-Suyutî. Tefsirü'l-Celâleyn. Dımışk, Daru İbni Kesir, 1988

Cevad, Ali. Tarihu'l-Arab Kable'l-İslâm 1-8, Irak, El-Mecma'u'l-İlmî'l-Irakî, 1955,

Cevherî, İsmail bin Hammad. es. Sıhah, 1-5, (S.Hüseyin Şerbetli neşri) Mısır

(Tarihsiz)

Chomsky, Noam. Aspects Of The Theory Of Syntax, USA, The M.I.T. Press, 1965

Croce, Benetto. Estetik (Çev.İsmail Tunalı) İstanbul, 1983

Cüceloğlu, Doğan. İnsan ve Davranışı, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1992

Cürcânî, Seyyid Şerif, Ali bin Muhammed. Şerhu'l-Mevâkıf, Bulak, 1266

Cürcânî, Seyyid Şerif. Ali bin Muhammed. Tarifat (Yer ve Tarih belirtilmemiş).

Cüveynî, İmamu'l-Haremeyn. el-irşad, Kahire, 1950

Çağrıcı, Mustafa. İslâm Düşüncesinde Ahlâk. İstanbul, 1989

227

Çağ Yayınları (İlmî Heyet, Editör: Hakkı Dursun Yıldız), Büyük İslâm Tarihi 1-14,

İstanbul, 1992

Çubukcu, İ. Agah. Mutezile ve Akıl Meselesi. A.Ü.İ.F.D. c.XII, Ankara, 1964

Dar, B.A. , Ethical Teachings Of The Qur'an, A History Of Muslim Philosophy

(Edited M.M. Sharif, Pahistan Philosophical Congress Book 2)

Daru'l-Maşrik. El-Müncid fi'l-Luga ve'l 'Alâm , Beyrut, 1996

Ed-Dehlevî, Şah Veliyyullah. Hüccetu'llahi'l-Baliğa 1-2, Kahire, Daru't-Türas,

1355

Denkel, Arda. Anlam ve Nedensellik, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 1996

Dewey, John. Theory of the Moral Life, New York, 1960

Dussûkî, Muhammed. Haşiye ale Şerhi'l-Vad'iyye, İstanbul (Tarihsiz).

Ebherî, Esîrüddin. İsagoci (Muğni't-Tullâb arkasında) İstanbul (Tarihsiz).

Ebu Hanife, Numan bin Sabit, el-Fıkh el-Ekber, (Ebu Münteha şerhi kenârında)

İstanbul,1984.

Ebu'l-Hüseyin el-Basrî, Muhammed b.Ali. el-Mutemed 1-2 (Tah.M.Hamidullah)

Dımışk, 1965

Ebû Zeyd, Nasr Hamid. Dinsel Söylemin Eleştirisi (Çev. Fethi Ahmet Polat),

Ankara, Kitabiyat, 2002

Edwards, Paul (Editör) The Encyclopedia of Philosophy 1-8, New York, 1967

Eflâtun. Sokrates'in Savunması, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1992

Ergüden, Akın. Gademer'in Felsefesinde Aristoteles'in Yeri, Türkiye I. Felsefe,

Mantık, Bilim Tarihi Sempozyumu (Ed. Kenan Gürsoy, A. Açıkgenç),

Ankara, Ülke Yayıncılık, 1991

Esed, Muhammed. Kur'an Mesajı (Çev.Cahit Koytak ve Ahmet Ertürk) 1-3,

İstanbul, İşaret yayınları, 1999

el-Eşarî, Ebu'l-Hasan Ali bin İsmail. el-İbâne (Tah. Fevkiye Hüseyn Mahmud)

Kahire, 1976.

el-Eşarî, Ebu'l-Hasan Ali bin İsmail. Kitabu'l-Luma (Richard J.McCarty neşri)

Beyrut, 1952.

el-Eşarî, Ebu'l-Hasan, Ali bin İsmail. Makâlâtu'l-İslâmiyyîn (Helmut Riter neşri)

Wiesbaden, 1980.

el-Hufnî, Abdü'l-Munim. el-Mevsûatü'l-Felsefiyye, Beyrut 1986

228

el-Faruqi, İsmail Raci. Kur'an'ın Yorumunda Yeni Bir Metodolojiye Doğru (Çev.

Mehmet Paçacı), İslâmî Araştırmalar, c.7, sayı 3-4, Ankara, 1994

el-Faruqi, İsmail Raci; el-Faruqi, Luis Lâmia. İslâm Kültür Atlası (Çev. Mustafa

Okan Kibaroğlu, Zerrin Kibaroğlu) İstanbul, İnkılap Yayınları, 1999

Fazlur Rahman. Ana Konularıyla Kur'an (Çev. Alparslan Açıkgenç), Ankara,

Ankara Okulu Yayınları, 1999

Fazlur Rahman. İslâm ve Çağdaşlık (Çev.Alparslan Açıkgenç, M. Hayri

Kırbaşoğlu), Ankara, Fecr Yayınevi, 1990

Fazlur Rahman. Allah'ın Elçisi ve Mesajı Makaleler I (Çev. Adil Çiftçi) Ankara

Ankara Okulu Yayınları, 1997

Fazlur Rahman. İslâmî Yenilenme Makaleler II (Çev. Adil Çiftçi) Ankara

Ankara Okulu Yayınları, 1999

Fazlur Rahman. Kur'an'ı Yorumlama (Çev. Osman Taştan), İslâmî Araştırmalar,

sayı 5, Ankara, 1987

Fennî, İsmail. Lugatçe-i Felsefe. İstanbul, 1927

Findlay, J. N. Axiological Ethics, London, Macmillan, 1970

Frankena, William K. Value and Valuation. The Encyclopedia of Philosophy 1-8

içinde (Ed. Paul Edwards) New York, 1967.

Fromm, Erich. Kendini Savunan İnsan (Çev. Necla Arat), İstanbul, Say Yayınları,

2000

Gazalî, Ebu Hamid, Muhammed bin Muhammed. el-Menhul, Dımışk, 1980

Gazalî, Muhammed bin Muhammed. İhyau 'Ulûmi'd-Din I-IV, İstanbul, Çağrı

Yayınları, 1985

Gazalî, Ebu Hamid, Muhammed bin Muhammed. el-Mustasfâ min İlmi'l-Usûl,

Bulak, 1325

Gökberk, Macit. Felsefe Tarihi,İstanbul, Remzi Kitapevi,1996

Gökberk, Macit. Felsefenin Evrimi. İstanbul, 1979

Guiraud, Pierre, Anlambilim (Çev. Berke Vardar), İstanbul, Multilingual,

İstanbul,1999

Güler, İlhami. İman Ahlâk İlişkisi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2003

Güler, İlhami. Allah'ın Ahlâkîliği Sorunu, Ankara, Ankara Okulu Yayınları,2000

Güler, İlhami. Din İslâm ve Şeriat, İslâmiyât, c.1, sayı 4, 1998

229

Güngör, Erol. Değerler Psikolojisi, Amsterdam, 1994

Güriz, Adnan. Hukuk Felsefesi. Ankara, 1982.

Gürsoy, Kenan. J.P. Sartre Ateizminin Doğurduğu Problemler, Ankara 1991

Güvenç, Bozkurt. İnsan ve Kültür, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1991

Hamidullah, Muhammed. İslâm Peygamberi 1-2 (Çev. Salih Tuğ), Ankara, Yeni

Şafak Gazetesi, 2003

Hallâf, Abdulvahhâb. İslâm Hukuk Metodolojisi (Notlarla Çeviren Hüseyin

Atay) Ankara, 1973

Hanefî, Hasan. Teoloji mi Antropoloji mi?, (Çev. M. Sait Yazıcıoğlu), AÜİFD,

Ankara, Sayı XXIII

Haspers, John. Aesthetics, Problems of, E of Ph içinde.

Hasting, James (Ed by), Encyclopedia of Religion and Ethics 1-12, New York,

1951

Hayâlî, Ahmed bin Musa. Haşiye ale Şerhi'l-Akâid İstanbul, 1302.

Hobbes, Thomas. Leviathan (Çev.Semih Lim) İstanbul, 1992.

Hourani, G.F. İslamic Rationalism, The Ethics of Abd al-Jabbar, Oxford, 1971

İbn Abdusselâm, Abdulaziz Es Sülemî. Kavaidü'l-Ahkam fî Mesalihi'l-Enam,

Beyrut, Mü'essesetü'r-Reyyan, 1990

İbn Faris, Ebu'l-Hüseyin Ahmed. Mucemu Mekayisi'l-Luga, Kahire, 1266

İbn Faris, Ebu'l-Hüseyin Ahmed. Es-Sahibî fî Fıkhi'l-Luga, Beyrut, Mektebetü'l-

Mearif, 1993

İbn İshak. Sîre (Tah.. Muhammed Hamidullah), Konya, 1981

İbn Hişam. Es-Sîretü'n-Nebeviyye 1-2, Beyrut, Daru'l-Hulud (Tarihsiz)

İbn Kesir, İsmail.Tefsiru'l-Kur'ani'l-Azim 1-4 , Beyrut, 1988

İbn Manzûr. Lisanu'l-Arab, Beyrut, 1955

İbn Melek, Abdüllatif. Şerhu'l-Menâr, İstanbul, 1965.

İbn Sinâ, Hüseyin bin Ali el-İşârât ve't-Tenbîhât (Süleyman Dünya neşri) 1-4,

Beyrut, 1993

İbn Teymiyye, Ebu'l Abbas Ahmed, Kitabu'l-İman, Mısır, H.1325

İcî, Adudiddin. Mevâkıf, Şerhü'l-Mevâkıf İçinde, Bulak, H.1266

İlhan, Avni. Ebu Haşim el-Cübbâî. DİA, c.10, İstanbul, 1994

230

Ingraffıa, Brian D. Kitab-ı Mukaddes Teolojisinden Temel Ontolojiye (Ahmet

Demirhan'ın derlediği Heidegger ve Teoloji başlıklı eserin içinde.) İstanbul,

İnsan Yayınları, 2002

İslâmî Araştırmalar (Dergisi), Kur'an'ın Anlaşılmasında Yöntem Sorunu (Özel

Sayı), cilt 9, sayı 1-4, Ankara, 1996

İzutsu, Toshihiko. Kur'an'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, İstanbul, Pınar Yayınları

1991

İzutsu, Toshihiko. Kur'an'da Allah ve İnsan, Yeni Ufuklar Neşriyat (Tarih ve yer

belirtilmemiş.)

Kadı, Abdulcabbar bin Ahmed. el-Muğnî, c.XVII (Şeriyyât, Emin Huvî neşri) Mısır,

1963.

Kadı, Abdulcabbar bin Ahmed. Şerhu Usûli'l-Hamse (Abdülkerim Osman neşri)

Kahire, 1407

Kant, İ. Arı Usun Eleştirisi (Çev. Aziz Yardımlı) , İstanbul, İdea Yayınevi, 1993

Kant, İ. Pratik Usun Eleştirisi (Çev.İsmet Z. Eyüboğlu) İstanbul, Say Yayınları,

1994

Keklik, Nihat. Felsefenin İlkeleri, İstanbul, 1982.

Kemâl İbn Hümâm. Kitabu'l-Müsâyere, İstanbul, 1979.

Kılıç, Recep. Ahlâkın Dinî Temeli. Ankara, TDV,1992

Kılıç, Recep. Olgu ve Değer Problemi , A.Ü. İFD, C.15, Ankara,1996

Kıllıoğlu, İsmail. Ahlâk-Hukuk İlişkisi. İstanbul, 1988

Kıran, Zeynel. Dilbilim Akımları, İstanbul, Onur Yayınları, 1996

Köhler, Wolfgong. The Place of Value in a World of Facts, New York, 1966

Köni, Yunus Kazım. Eflatun'un İde Nazariyesi, İstanbul, 1937

Kuçuradi, İoanna. Etik, Ankara,Türkiye Felsefe Kurumu, 1996

Kuçuradi, İoanna. İnsan ve Değerleri, Ankara,Türkiye Felsefe Kurumu, 1998

Kuçuradi, İoanna. Nietzsche ve İnsan, Ankara, Türkiye Felsefe Kurumu, 1999

Kuçuradi, İoanna. Max Scheler ve F. Nietzsche'de Trajik, İstanbul, Yankı

Yayınları, 1966

Kuşeyrî, Abdulkerim. Kuşeyrî Risalesi (Çev. Süleyman Uludağ), İstanbul, Dergâh

Yayınları, 1981

Kuşpınar, Bilâl, İbn-i Sina'da Bilgi Teorisi, İstanbul, MEB Yayınları,1995

231

Lewis, C. I. An Analysis of Knowledge and Valuation, USA, Open Court, 1971

Locke, John. İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, (Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu)

İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 1992

MacIntyre, Alasdair. Erdem Peşinde, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2001

Mardin, Şerif. İdeoloji, İstanbul, İletişim Yayınları,1995

Marx, K. ; Engels, F. Alman İdeolojisi (Çev. Sevim Belli) .Ankara, Sol Yayınları,

1987

Maslow, Abraham H. Religions, Values and Peak Experiences, Columbus, Ohio

State University Press, 1964

el-Maturîdî, Ebu Mansür Muhammed. Kitabu't-Tevhid (Tah.Fethullah Huleyf),

İstanbul, 1979

Mautner, Thomas (Editör), Dictionary of Philosophy, London, Penguin Books ,

1997

Mecmau'l-Lugati'l-Arabiyye, el-Mucemü'l-Vasit, İstanbul, 1986.

Mekkî, Ebû Talib. Kûtu'l-Kulûb I-II, Mısır, 1310

Mengüşoğlu, Takiyyettin. Felsefeye Giriş, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1988

Miftah,Muhammed. Et-Teşabüh ve'l-İhtilaf, Ed'Daru'l-Beyda, El-Merkezu's-Sakafî

el-Arabî, 1996

Miftah, Muhammed. Mechûlü'l-Beyan, Ed-Daru'l-Beyda, Daru Topkal, 1990

Mill, J. S. Faydacılık (Çev. Nazmi Coşkunlar), Ankara, MEB, 1946

Moore, G. E. Principia Ethica, Campridge, 1965

Muhibbullah bin Abduşşekur. Müslimu's-Subut 1-2 (Mustasfa'nın altında) Bulak,

1325.

Mukerjee, Radhakamal. The Dimensions of Values, London, George Allen, 1964

Mustafa Sabri Efendi. Mevkifu'l-Beşer, Kahire, 1352

Mütercim Asım Efendi. Kamus Tercümesi (Okyanus) I-III, İstanbul, H. 1305

Nesefî, Ebu'l-Muîn, Meymun. Tebsiretü'l-Edille (Yayına hazırlayan Hüseyin

Atay) Ankara, DİBY, 1993

Nevevî, Yahya bin Şeref. Şerhu Metni'l-Erbaini'n-Neveviyye, (Yer ve Tarih

belirtilmemiş)

Nietzsche, Friederich. Ahlâkın Soykütüğü Üstüne (Çev. Ahmet İnam), Ankara,

Gündoğan Yayınları,1998

232

Nietzsche, Friederich. İyinin ve Kötünün Ötesinde (Çev. Ahmet İnam), Ankara,

Gündoğan Yayınları, 1997

Nietzsche, Friederich. Deccal (Çev. Oruç Aruoba), İstanbul, Hil Yayınları,1995

Nietzsche, Friederich. Zerdüşt Böyle Diyordu (Çev. Osman Derinsu), İstanbul,

Varlık Yayınları,1989

Niven, W.D. Good and Evil, E of R.E. içinde

Ogden, C. K.- Richards, I. A. The Meaning of Meaning, London, 1936

Olson, Robert G. Good, the, E of Ph içinde

Özlem, Doğan. Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, İstanbul, Remzi Kitabevi,

1986

Özsoy, Ömer ve Güler, İlhami. Konularına Göre Kur'an, Ankara, Fecr Yayınevi,

1988

Öner, Necâti. İnsan Hürriyeti, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1990

Öner, Necâti. Klasik Mantık, Ankara, AÜ İFY 1991

Öner, Necati. Felsefe Yolunda Düşünceler (Derlenmiş Makaleler), İstanbul, MEB

Yayınları, 1995

Özcan, Hanefî. Maturîdî'de Bilgi Problemi. İstanbul, İFAV, 1993

Öztürk, Yaşar Nurî. Kur'an-ı Kerim Meali, İstanbul, Yeni Boyut, 2000

Paçacı, Mehmet. "Allah'ın Krallığı" Sendromu ve Günümüz Müslümanları

İslâmî Araştırmalar, c.7, sayı 2, Ankara, 1994

Pepper, Stephen C. The Sources of Value, Berkeley, University of California Press,

1958

Perry, Ralph Barton. General Theory of Value, Cambridge, 1967

Perry, Ralph Barton. Realms of Value, Cambridge, Harvard University Press, 1954

Ragıb el-İsfehânî. el Müfredât, (Yersiz) 1404

Rahbar, Daud. God of Justice. Leiden, Brill, 1960

Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. el-Mahsûl 1-2, Beyrut, 1988

Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. el-Muhassal (Tah. Hüseyin Atay) Kahire,

1991

Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. Metâlibü'l-Aliye 1-9, Beyrut, 1987.

Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. Et-Tefsirü'l-Kebîr, Mısır (Tarihsiz).

233

Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. el-Mebahisü'l-Meşrikiyye I-II (Tah.

Muhammed el-Mu'tasım bi'llah), Beyrut, Daru'l-Kitabi'l-Arabî,1990

Razî, Kutbeddin Mahmud bin Muhammed. Şerhu'-ş Şemsiyye Kum, H.Ş. 1363

Rokeach, Milton. The Nature of Human Values, New York, The Free Press, 1973

Sadruşşeria Ubeydullah bin Mesud, Şerhu Tadili'l-Ulûm, Süleymaniye

Kütüphanesi Demirbaş No. Asasofya, 2198.

Sadruşşeria Ubeydullah, bin Mesud. et-Tenkih ve't-Tavdih 1-2 (Taftazânî'nin bu

esere yazdığı Telvih adlı şerhin kenârında) Kahire, 1327

Saussure, Ferdinand de. Genel Dilbilim Dersleri (Çev. Berke Vardar) Ankara, Birey

ve Toplum Yayınları, 1985

Scheler, Max. Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values

(Almanca'dan İngilizce'ye çev. Manfred S. Frings ve Roger L. Funk),

Evanston, Northwestern University Pres, 1973

Schiller, A.F. Value, E of R and E içinde c.12.

Sekkâkî, Yusuf bin Ebî Bekr. Miftahu'l-Ulûm, Beyrut, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye,

1983

Searle, John R. Söz Edimleri (Çev.R. Levent Aysever), Ankara, Ayraç Yayınevi,

2000

Siyelakûkî, Abdülhakim bin Şemsüddin. Haşiye ale Hayâlî, İstanbul, 1306

Stolnitz, Jerome. Beauty, E of R and E c.1

Şatibî, Ebu İshak İbrahim bin Musa. El-Muvafakat 1-4, Beyrut, Daru'l-Ma'rife

(Tarihsiz)

Şehristânî, Abdülkerim. Nihayetü'l-İkdam (A.Guillaume neşri) Oxford, 1934

Şerafeddin, M. Mutezile ve Hüsn-Kubh. Dâru'l-Fünûn İlâhiyat Fakültesi Mecmuası

Sayı 2, İstanbul, 1926.

Şükûn, Ziya. Gencinei Güftar I-III, İstanbul, MEB , 1984

Taftazânî, Mesûd b. Ömer, Şerhu'l-Makâsıd 1-5, Beyrut, 1989

Taftazanî, Mesûd b. Ömer. Şerhu'l-Akaid, İstanbul, 1302

Taftazânî, Mesûd b.Ömer. Telvih 1-2, Kahire, 1327.

Taftazânî, Mesûd bin Ömer. Muhtasaru'l- Meânî, İstanbul, 1977

Taha, Abdurrahman. El-lisân ve'l-Mîzân Ed-Daru'l-Beyda, El-Merkezü's-Sakafî

el-Arabî, 1998

234

Taylor, Paul W. Normative Discourse, USA, Greenwood Press, 1973

Tehânevî, Muhammed Ali b.Ali, Keşşafu Istılahâti 'l-Fünûn 1-2, İstanbul, 1984

Tuğral, Süleyman. Sadruşşeria'da İyilik ve Kötülük Problemi (Yayınlanmamış

Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1995

Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük 1-2, Ankara, 1988.

Türkiye Diyanet Vakfı, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, İlk Cilt 1988 (Halen

yayımlanıyor)

Ülken, H.Z. Bilgi ve Değer, Ankara (Tarihsiz)

Ülken, H.Z. Değerler Kültür ve Sanat. İstanbul, 1965

Watt, W. Montgomery. Muhammad Prophet and Statesman, London, Oxford

University Pres, 1969

Watt, W. Montgomery. Islam and Integration of Society, London, Routledge, 1970

Watt, W. Montgomery. Hz Muhammed'in Mekke'si (Çev.Mehmet Akif Ersin),

Ankara, Bilgi Vakfı, 1988

Wierzbicka, Anna. Semantics, Primes and Universals, Oxford, Oxford University

Press, 1996

Wittgenstein, L. Tractatus , (Çev. Oruç Aruoba),İstanbul,YKY,1996

Wittgenstein, L. Felsefi Soruşturmalar, (Çev. Deniz Kanıt), İstanbul, Küyerel

Yayınları, 2000

Woozley, A.D. Universals, E. of Ph. içinde

Yavuz, Yusuf Şevki. Ahvâl. DİA c.1, İstanbul, 1988

Yazıcıoğlu, M.Sait. Maturîdî ve Nesefî'ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı,

Ankara, 1988

Yazır, Elmalılı Hamdi. Hak Dini Kur'an Dili, 1937

Zebîdî, Ahmed bin Ahmed. Sahih-i Buhârî Muhtasarı (Çev. Ahmed Naim),

Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1984

Zebîdî, Muhammed Murtaza el-Hüseynî. Tacu'l-Arus, 1-20, Beyrut, 1994

Zemahşerî, Mahmud bin Ömer. El Keşşaf 1-4 (Yayına hazırlayan: Mustafa Hüseyin

Ahmed), Beyrut, Daru'l-Kitabi'l-Arabî, 1986

Zemahşerî, Mahmud bin Ömer. Esasu'l-Belağa, Beyrut, Daru'l-Fikr,1989

Zeydân, Abdülkerim. el-Veciz fî Usûli'l-Fıkh, Irak, 1987