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Revista de reflexin y testimonio cristianomayo-agosto de 2014, ao 30, n. 88

DirectorIgnacio Blanco Eguiluz

Director EditorialKenneth Pierce Balbuena

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Imagen de la cartula:James Tissot, El Padrenuestro (detalle)Acuarela

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3mayo-agosto de 2014, ao 30, n. 88

En Evangelii gaudium el Papa Francisco nos ofrece una valiossima reflexin acerca de la esencial misin evangelizadora de la Iglesia y, sobre todo, de su con-crecin en la vida cristiana en el tiempo actual. A casi un ao de la publicacin de la exhortacin apostli-ca, acogiendo las diversas solicitudes del Santo Padre de continuar ahondando en el significado de dicho documento, ofrecemos en el presente nmero de la revista Vida y Espiritualidad algunos aportes que quieren contribuir con esa va de reflexin.

La importancia del tiempo

El cristiano deca el Santo Padre en una de sus meditaciones cotidianas al celebrar la Eucarista es aquel que sabe vivir en el momento y sabe vivir en el tiempo1. Ya en su primera encclica, Lumen fidei, enseaba que el tiempo es siempre superior al es-pacio. El espacio cristaliza los procesos; el tiempo, en cambio, proyecta hacia el futuro e impulsa a caminar con esperanza2.

1. Francisco, Meditacin en la celebracin eucarstica en el Domus Sanctae Marthae, 26/11/2013.

2. Francisco, Lumen fidei, 57.

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La alegra del Evangelio en el tiempo actual

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Tal perspectiva se enfatiza en Evangelii gaudium, en donde se ofrecen algunos elementos adicionales para su mejor comprensin: El tiempo... hace referen-cia a la plenitud como expresin del horizonte que se nos abre, y el momento es expresin del lmite que se vive en un espacio acotado... Darle prioridad al tiempo es ocuparse de iniciar procesos ms que de poseer espacios. El tiempo rige los espacios, los ilumi-na y los transforma en eslabones de una cadena en constante crecimiento3. Y ms adelante se precisa: Este criterio tambin es muy propio de la evangeliza-cin, que requiere tener presente el horizonte, asumir los procesos posibles y el camino largo... La parbola del trigo y la cizaa grafica un aspecto importante de la evangelizacin que consiste en mostrar cmo el enemigo puede ocupar el espacio del Reino y causar dao con la cizaa, pero es vencido por la bondad del trigo que se manifiesta con el tiempo4.

En la senda de la nueva evangelizacin

Por qu esta referencia a la reflexin del Santo Padre sobre el tiempo? Pues, precisamente, porque permi-te comprender tambin el regalo de la eleccin del Papa Francisco y, ms recientemente, la riqueza de Evangelii gaudium, dentro de un tiempo mayor que el de aquel inmediatismo, amnsico y sensacionalista, al que nos tienen acostumbrados los actuales medios de comunicacin. Ese tiempo mayor es el tiempo de Dios que obliga a la Iglesia a mirar los acontecimientos humanos desde la mirada ms amplia de las acciones o de los procesos que Dios mismo suscita en la

3. Francisco, Evangelii gaudium, 222-224. 4. All mismo, 225.

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historia humana. En ese sentido, se puede decir que Evangelii gaudium es parte de un proceso histrico y eclesial ms amplio que puede ser ledo en sus ms recientes eslabones, desde el Concilio Vaticano II, como un signo del Plan de Dios para su Iglesia en el tiempo actual.

La reciente canonizacin, en un mismo da, de Juan XXIII y de Juan Pablo II ante la presencia de Benedicto XVI y de su actual sucesor Francisco fue una hermosa ocasin para que millones de catlicos recuerden la renovacin en continuidad como un modo de ser propio de la Iglesia que fue resaltado por un Concilio del cual nos aproximamos a conmemorar los 50 aos de su clausura. Efectivamente, recogiendo lo ms originario y esencial de la tradicin catlica, el Vaticano II invit a una renovada presentacin del Evangelio de siempre al hombre de nuestros tiempos, abriendo as la senda de lo que ms adelante se lla-mara la nueva evangelizacin. Fue, pues, la intensifi-cacin de un proceso histrico eclesial que muchos sealan que, dentro de aquella visin ms amplia del tiempo subrayada por el Papa Francisco, an est por ofrecer sus mejores frutos.

Evangelii gaudium puede ser bien ubicada en aquel proceso de nueva evangelizacin que tuvo su ms reciente hito en el Snodo de los Obispos de 2012 que gir sobre el tema La nueva evangelizacin para la transmisin de la fe cristiana; proceso histrico que tuvo como hitos anteriores, por mencionar slo algunos: la creacin en la curia del Consejo Pontificio para la promocin de la Nueva Evangelizacin en 2010; la renovada invitacin a una nueva evangeli-zacin hecha significativamente en Tertio millennio

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adveniente y Novo millennio ineunte de 1994 y 2001 respectivamente; el llamado pontificio a la nueva evangelizacin de Amrica Latina ante el CELAM en 1983, que se ahond y desarroll en los encuentros episcopales latinoamericanos de Santo Domingo en 1992 y Aparecida en 2007; y, ms remotamente, la exhortacin apostlica post-sinodal Evangelii nuntian-di escrita por Pablo VI en 1975, uno de los documen-tos eclesiales ms citados en Evangelii gaudium y por el que, como es sabido, el Papa Francisco tiene una particular gratitud y predileccin. Todo ello aconteci-do en la senda abierta por el Concilio Vaticano II para el tiempo actual.

La novedad de Evangelii gaudium

Dentro de esa senda, cul es la novedad que ofrece Evangelii gaudium? El mismo Santo Padre lo seala en las primeras lneas del texto: En esta Exhortacin dice quiero dirigirme a los fieles cristianos para invitarlos a una nueva etapa evangelizadora... e indicar caminos para la marcha de la Iglesia en los prximos aos5. Parece confirmarse, entonces, que se trata de una etapa que en cuanto tal ha de ser comprendida no fuera sino dentro de la senda de la nueva evangelizacin.

Evangelii gaudium tiene, al decir del Papa, un sen-tido programtico y consecuencias importantes6. Se podra afirmar que as como Redemptor hominis de San Juan Pablo II fue un documento programtico y con un estilo de redaccin muy personal, as tambin

5. All mismo, 1. Las cursivas son nuestras. 6. All mismo, 25.

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Evangelii gaudium parece indicar el programa del pon-tificado del Papa Francisco y con un modo de comuni-cacin muy peculiar del Santo Padre. Esta exhortacin apostlica no pretende ser un tratado, sino mostrar la importante incidencia prctica de esos asuntos en la tarea actual de la Iglesia con el nimo de perfilar un determinado estilo evangelizador que contina el Papa invito a asumir en cualquier actividad que se realice7.

De ah el lenguaje llano, casi coloquial, de un do-cumento que busca incidir en la vida prctica de los cristianos. Pareciera como si el Papa percibiese que lo que hace falta, en el momento actual, es una mejor toma de conciencia acerca de la propia identidad cristiana y, consecuentemente, de una prctica cris-tiana verdaderamente coherente. Hay quienes han sealado que el lenguaje de la exhortacin se asemeja a la Regla pastoral de San Gregorio Magno, por sus orientaciones prcticas. Cierto, por lo menos, es que casi todas las lneas de la exhortacin buscan gene-rar un hondo cuestionamiento personal en quien las lee, operando casi como un examen de conciencia e invitando a ensayar lo que en la espiritualidad igna-ciana se conoce como discernimiento de espritus o a aplicar las enseanzas tomasianas sobre el sentido prctico de la prudencia.

Pero, ms all de estas formas, la sustancia de la novedad de Evangelii gaudium se encuentra en su profundo anclaje en quien el documento denomina la eterna novedad: Dios que manifest su amor inmenso en Cristo muerto y resucitado. Recordando

7. All mismo, 18.

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a San Ireneo el Papa subraya que el Seor Jess, en su venida, ha trado consigo toda novedad. Desde este fundamento, Jesucristo, es como se entiende la perenne novedad de la evangelizacin y, consecuen-temente, la honda alegra que siempre ha de brotar del anuncio del Evangelio: Cada vez que intentamos volver a la fuente y recuperar la frescura original del Evangelio seala el Santo Padre brotan nuevos caminos... palabras cargadas de renovado significado para el mundo actual... Toda autntica accin evange-lizadora es siempre nueva8.

La alegra de salir a evangelizar

Como un fenmeno del tiempo actual, el Papa de-tecta un signo inquietante que denomina tristeza individualista9, tambin calificada en otros pasajes de la exhortacin como autorreferencialidad, va-co interior, aislamiento, conciencia aislada o inmanentismo. No ha de sorprender este fenmeno si se toma en cuenta seala el Santo Padre citando significativamente la exhortacin apostlica Gaudete in Domino de Pablo VI que la sociedad tecnolgi-ca ha logrado multiplicar las ocasiones de placer, pero encuentra muy difcil engendrar la alegra10. Ms in-quietante an es que esta aislada tristeza se manifieste a veces en los mismos cristianos, tornndolos apun-ta el Papa, recurriendo a figuras que buscan impactar la conciencia quejosos, sin vida, como quienes viven una Cuaresma sin Pascua11.

8. All mismo, 11. 9. All mismo, 2.


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Ante ello, el Santo Padre afirma categricamente que se no es el deseo de Dios para nosotros. No lo es porque, como lo seala emblemticamente la prime-ra lnea de Evangelii gaudium, la alegra del Evangelio llena el corazn y la vida entera de los que se encuen-tran con Jess. Si no hay alegra, ello sera, entonces, sntoma de una insuficiente vivencia del Evangelio. La respuesta ante ello exhorta el Papa no puede ser otra para cada persona que renovar ahora mismo su encuentro personal con Jesucristo o, al menos, tomar la decisin de dejarse encontrar por l, de intentarlo cada da sin descanso12.

Ahora bien, ese encuentro palabra fuerte de este pontificado que contiene un significado antropol-gico fundamental genera tal alegra que lanza a quien la experimenta a salir a compartirla. Por ello, una Iglesia que sale tal vez la expresin ms frecuentemente pronunciada en este pontificado aparece como indicadora de una Iglesia fiel, sana y comprometida con su Seor. Y, a su vez, este llamado al despliegue viene urgido por tantos que, aun sin saberlo, manifiestan una honda hambre de Dios: Si algo debe inquietarnos santamente y preocupar nuestra conciencia subraya en el documento es que tantos hermanos nuestros vivan sin la fuerza, la luz y el consuelo de la amistad con Jesucristo, sin una comunidad de fe que los contenga, sin un horizonte de sentido y de vida13.

As, salir hacia los dems para llegar a las periferias humanas no implica correr hacia el mundo sin rumbo

12. All mismo, 1-3. 13. All mismo, 49.

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y sin sentido. Como contina explicando el Papa, muchas veces es ms bien detener el paso, dejar de lado la ansiedad para mirar a los ojos y escuchar, o renunciar a las urgencias para acompaar al que se qued al costado del camino14. Por otro lado, no es tampoco salir sin ms hacia el futuro en bsqueda de novedades, con una amnesia que mira tan slo el momento y pierde el verdadero sentido del tiempo al renunciar a la memoria histrica. El cristiano sin-tetiza el Papa es fundamentalmente memorioso. Y explica: La memoria es una dimensin de nuestra fe... Jess nos deja la Eucarista como memoria coti-diana de la Iglesia... La alegra evangelizadora siempre brilla sobre el trasfondo de la memoria agradecida... Los Apstoles jams olvidaron el momento en que Jess les toc el corazn15.

Intensificar la nueva evangelizacin

Vivir la alegra del Evangelio, experimentar su in-tensidad en la propia vida personal para entonces compartirla con tantos que la anhelan en el fondo de su ser, es el continuum de la exhortacin apostlica. Podra decirse que se trata de un llamado a intensificar el proceso de la nueva evangelizacin suscitado desde el Concilio Vaticano II. se parece ser el sentido de que, luego de haberse ofrecido una amplia exposicin sobre diversos temas cruciales para la evangelizacin, se reserve una ltima parte del documento con el ob-jetivo de recalcar, anota el Papa, algunas reflexiones acerca del espritu de la nueva evangelizacin16. Pero

14. All mismo, 46. 15. All mismo, 13. 16. All mismo, 260.

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no es slo esta ltima parte de la exhortacin, sino que todo el documento expresa esta dinmica vi-brante, existencial y apostlica. Ya en la primera parte se seala que todos los temas que se abordarn han de ser entendidos en el marco de esta nueva etapa evangelizadora llena de fervor y dinamismo y con base en la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, Lumen gentium, del Concilio Vaticano II17.

As, la riqueza de las reflexiones pontificias sobre, por ejemplo, la Iglesia como Pueblo de Dios encarnado en medio de las naciones de la tierra; la necesidad de que todos los miembros del Pueblo de Dios evangeli-cen; el modo como la fe se transmite a travs de cul-turas evangelizadas que expresan la fe encarnada por medio de la religiosidad popular; la atencin solidaria a los ms pobres que no son slo destinatarios sino agentes de la alegra del Evangelio; la relevancia del sacerdocio y el modo ms conveniente de compartir el pan de la Palabra con la comunidad; la urgencia del dilogo como dinamismo que es signo de autn-ticas culturas del encuentro; o sobre las insoslayables consecuencias sociales del seguimiento del Evangelio, todo ello parece estar planteado con el fin de enfati-zar el llamado a intensificar la nueva evangelizacin, atendiendo a cada momento y sobre todo al tiempo, buscando dejarse llevar por el Espritu... y permitir que l nos ilumine... l sabe bien lo que hace falta en cada poca y en cada momento18. Siguiendo ese horizonte evangelizador, abiertos y conducidos por el Seor mismo, seremos capaces de expresar

17. Ver all mismo, 17. 18. All mismo, 280.

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las verdades de siempre en un lenguaje que permita advertir su permanente novedad19.

Por ello, el Papa acude finalmente a Mara, llamn-dola con la advocacin acuada por la reciente tra-dicin eclesial: Estrella de la Nueva Evangelizacin: A la Madre del Evangelio viviente le pedimos que interceda para que esta invitacin a una nueva etapa evangelizadora sea acogida por toda la comunidad eclesial... Estrella de la nueva evangelizacin, ayda-nos a resplandecer en el testimonio de la comunin, del servicio, de la fe ardiente y generosa, de la justicia y el amor a los pobres para que la alegra del Evangelio llegue hasta los confines de la tierra y ninguna periferia se prive de su luz20.

19. All mismo, 41. 20. All mismo, 287-288.


La alegra que nace del Seor: el mensaje de Evangelii gaudium

P. Jorge Olaechea C.

Con Jesucristo siempre nace y renace la alegra1. Esta afirma-cin, tomada del inicio de la exhortacin apostlica Evangelii gaudium, que el Papa Francisco le ha regalado a la Iglesia y al mundo entero, resume con precisin lo que nos parece ser el mensaje espiritual de este importante documento.

Como puede resultar evidente echando una mirada slo al ndice de la exhortacin, nos encontramos ante un texto com-plejo y variado en contenidos, reflexiones y propuestas, y sin embargo animado al mismo tiempo como por un solo espritu que lo hace particularmente cercano y vital para quien se aproxima a l.

La alegra de un encuentro personal

Lo primero que nos recuerda Evangelii gaudium es la relacin que existe entre la alegra cristiana y una Persona concreta.

1. Francisco, Evangelii gaudium, 1.


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Estar con Alguien hace nacer en nosotros la alegra, y ese alguien es Jesucristo, Hijo eterno del Padre e Hijo en-carnado de Santa Mara. Nos dice ms precisamente que la alegra del Evangelio llena el corazn y la vida de los que se encuentran con Jess2. Vemos delinearse aqu elementos que recorren todo el documento, y que constituyen algo as como

su punto de vista, su ngulo de mirada: la aproximacin del encuentro personal.

La vida del cristiano es una relacin de persona a persona, una relacin con Alguien que tiene un nombre, un rostro y una mirada, una voz y una palabra, que est vivo, presente y actuante. La alegra del Evangelio es la alegra de Alguien que llega a nuestras vidas. No es una alegra por algo que sabemos, o que sentimos, o que hacemos por ms noble y bueno que este algo pueda ser, sino por Alguien que sale a nuestro encuentro para quedarse con nosotros y que nos invita a vi-vir y a caminar con l. La primera cita que hace Francisco de su predecesor seala enrgicamente esta clave del encuentro personal: No me cansar de repetir aquellas palabras de Benedicto XVI que nos llevan al centro del Evangelio: No se comienza a ser cristiano por una decisin tica o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientacin decisiva34.

2. Lug. cit. Las cursivas son nuestras. 3. Benedicto XVI, Deus caritas est, 7. 4. Francisco, Evangelii gaudium, 7.

En Evangelii gaudium el Papa Francisco nos ofrece lo que considera debe ser la tarea

de la Iglesia hoy en da.

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La misin evangelizadora de la que el Papa Francisco quiere impulsar una nueva etapa con su exhortacin5 no solamente supone este encuentro personal entre el discpulo y Jess, sino que se desarrolla tambin segn esta misma modali-dad o estilo: se evangeliza saliendo de uno mismo, yendo al encuentro de la otra persona. El apstol es decir, todo hijo e hija de la Iglesia es invitado a correr el riesgo del encuentro con el rostro del otro, con su presencia fsica que interpela, con su dolor y sus reclamos, con su alegra que contagia en un constante cuerpo a cuerpo6. As, cuando Francisco hace explcita su intencin al tratar los asuntos a los que dedica el do-cumento, adems de su importante incidencia prctica en la tarea actual de la Iglesia, seala el hecho de que ellos ayudan a perfilar un determinado estilo evangelizador que invito a asumir en cualquier actividad que se realice7.

En la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor

Si todo esto es verdad, la pregunta que surge naturalmente es por este Alguien que es capaz de hacer nacer en nosotros la alegra. Quin es? Y cmo es posible que haga nacer algo en m? Es el hombre Cristo Jess (1Tim 2,5), como lo llama San Pablo, es el Verbo Encarnado, es el Hijo eterno del Padre que, nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamen-te uno de nosotros8, para hacernos llegar el amor infinito de

5. Ver all mismo, 1, 17, 261 y 287. 6. All mismo, 88. 7. All mismo, 18. Es interesante notar esta preocupacin constante del

Papa Francisco por el estilo, por la actitud del apstol, por su modo de aproximarse a la realidad y a los dems, que debe buscar confor-marse al estilo de su Maestro.

8. Gaudium et spes, 22.


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Dios Padre, para hacernos partcipes de la naturaleza divina (2Pe 1,4), para que alcancemos la gloriosa libertad de los hijos de Dios (Rom 8,21).

Es en el encuentro con este Amor del Padre que brilla en el rostro del Hijo donde se nos revela, como en un solo mo-vimiento, quin es Dios y quines somos de verdad nosotros mismos. He ah la Buena Noticia que nos llena de alegra: Qui est imago Dei invisibilis, Ipse est homo perfectus9, como deca con proftica precisin el Concilio Vaticano II, quien es imagen de Dios invisible, l mismo es el hombre perfecto.

En esa cercana de Dios descubro su amor incondicional. En el Seor Jess, Dios no me pone condiciones, no me pide nada antes, sino que, por el contrario, se me adelanta, sale a mi encuentro y me sorprende, me precede, o para decirlo con palabras muy propias del Santo Padre: me primerea en el amor10. La iniciativa es siempre suya, y la toma siempre sin im-portarle en qu situacin me encuentro. No slo eso, sino que en cierto sentido los preferidos del Seor son los que estn o se sienten ms alejados de l, los pecadores, los distanciados (la oveja perdida, la dracma perdida, el hijo prdigo), los que no se sienten dignos del amor (la prostituta, el leproso, el publicano); no los que estn sanos, sino los enfermos; no los justos, sino los pecadores (ver Lc 5,31-32).

Al llegar a nuestras vidas, el Seor siempre obra creativa-mente: uniendo lo que est dividido, fortaleciendo lo que est dbil, sanando lo que est enfermo, dando vida a lo que est muerto, reconstruyendo lo que ha sido destruido por el pecado. En una palabra: reconciliando. Este amor reconciliador de Dios en Cristo no es un paliativo para que nos sintamos mejor, sino que es real y efectivo: Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven all, sino que empapan la tierra, la

9. Lug. cit. 10. Ver Francisco, Evangelii gaudium, 24.

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fecundan y la hacen germinar, para que d simiente al sembra-dor y pan para comer, as ser mi palabra, la que salga de mi boca, que no tornar a m vaca, sin que haya realizado lo que me plugo y haya cumplido aquello a que la envi (Is 55,10-11). l hace nuevas todas las cosas (ver Ap 21,5), trae realmente la nueva creacin, el reino de los cielos a la tierra11.

El amor del Padre revelado en Jesucristo es tambin eter-no: Dios es siempre fiel, no se retracta, no se echa atrs, sus promesas son perennes. Y el signo indeleble de esa eternidad y fidelidad es la Cruz de Cristo. Cuando todo parece perdido, cuando la nica opcin ante el ensaamiento del mal y del odio contra el Hijo de Dios pareciera ser o el desplegarse de la ira divina (con legiones de ngeles, ver Mt 26,53) o la re-nuncia a la entrega total (baja de la cruz, ver Mt 27,40), en ese momento Dios realiza el gesto eterno (nos am hasta el extremo, ver Jn 13,1), va hasta el final no slo en dar su vida, sino tambin en derramar su amor y misericordia sobre aquellos que se la quitan. Y como razona sabiamente San Pablo, Aquel que no se ahorr ni a su propio Hijo, antes bien lo entreg por todos nosotros, cmo no nos dar con l graciosamente todas las cosas? (Rom 8,32).

Este amor sin lmites de Dios ensea el Papa Francisco nos permite reconocer quines somos, cul es nuestra dignidad, y ese reconocimiento siempre renovado se convierte en la fuen-te constante de nuestra alegra: Nadie podr quitarnos la digni-dad que nos otorga este amor infinito e inquebrantable. l nos permite levantar la cabeza y volver a empezar, con una ternura

11. Las curaciones, liberaciones, milagros y signos que realiza Jess ha-blan del realismo de lo que Dios hace con su amor, son seales de la llegada de los tiempos mesinicos: Id y contad a Juan lo que habis visto y odo: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan lim-pios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva (Lc 7,22).


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que nunca nos desilusiona y que siempre puede devolvernos la alegra. No huyamos de la resurreccin de Jess, nunca nos declaremos muertos, pase lo que pase. Que nada pueda ms que su vida que nos lanza hacia delante!12.

Estas palabras de Evangelii gaudium nos acercan desde una perspectiva particular, vital y hondamente existencial, a la verdad sobre la dignidad del ser humano revelada en la Encarnacin del Verbo, as como a sus efectos reales en nuestras vidas hoy. La novedad que encontramos y acogemos y que nos llena de alegra no es algo sino Alguien: el Hijo del Padre, el Seor Jess, quien siempre joven y fuente constante de no-vedad, hace de la vida y misin de cada cristiano un reflejo de la eterna y constante creatividad divina13.

Ser amigos de Dios

Hay una estrecha relacin entre alegra y plenitud. Os he dicho estas cosas para que mi alegra est en vosotros, y vuestra alegra sea plena (Jn 15,11): la Sagrada Escritura nos muestra a Jess y a los discpulos llenos de gozo (ver Lc 10,21; Hch 13,52). La plenitud humana, sin embargo, es una plenitud personal, es decir, est siempre ms all de s misma, se realiza con la trascendencia propia de la persona humana.

El Papa Francisco, en su insistente invitacin a salir de nosotros mismos corazn del mensaje espiritual de su ponti-ficado, se hace heraldo de la sabidura de la Iglesia sobre lo que significa ser autnticamente persona humana: ser imagen y semejanza de Dios que es Comunin de Personas, y que nos llama, nos invita a responderle, a salir tambin nosotros libremente a su encuentro. Slo gracias a ese encuentro o reencuentro con el amor de Dios, que se convierte en feliz

12. Francisco, Evangelii gaudium, 3. 13. All mismo, 11.

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amistad, somos rescatados de nuestra conciencia aislada y de la autorreferencialidad. Llegamos a ser plenamente humanos afirma Francisco cuando somos ms que humanos, cuando le permitimos a Dios que nos lleve ms all de nosotros mismos para alcanzar nuestro ser ms verdadero14.

Vivir respondindole a Alguien que nos ama sin lmites: eso es la vida cristiana, que se convierte as en feliz amistad con Dios. Esta amistad nos realiza, nos hace felices, llena de alegra el corazn y la vida entera del ser humano, liberndolo del pecado, de la tristeza, del vaco interior, del aislamiento15.

Esta liberacin o rescate sealados por la exhortacin traen a nuestra memoria el llamado del Apstol San Pablo a dejarnos reconciliar por Dios (ver 2Cor 5,20), acogiendo su gra-cia para que obre en nosotros la conversin al hombre nuevo (ver 2Cor 5,17). Sin embargo, el contenido de esta realidad de siempre es expresado por el Papa Francisco como un paso de la tristeza a la alegra, del vaco a la plenitud, del aislamiento al encuentro.

Esta categorizacin parte de una mirada a la realidad, de una especie de diagnstico del mundo y la Iglesia, que vale la pena tener ante nuestros ojos para entender la fuerza y la actualidad del mensaje espiritual de Evangelii gaudium: El gran riesgo del mundo actual, con su mltiple y abrumadora oferta de consumo, es una tristeza individualista que brota del cora-zn cmodo y avaro, de la bsqueda enfermiza de placeres superficiales, de la conciencia aislada. Cuando la vida interior se clausura en los propios intereses, ya no hay espacio para los dems, ya no entran los pobres, ya no se escucha la voz de Dios, ya no se goza la dulce alegra de su amor, ya no palpita el entusiasmo por hacer el bien. Los creyentes tambin corren ese riesgo, cierto y permanente. Muchos caen en l y se convierten



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en seres resentidos, quejosos, sin vida. sa no es la opcin de una vida digna y plena, se no es el deseo de Dios para noso-tros, sa no es la vida en el Espritu que brota del corazn de Cristo resucitado16.

La conviccin del Papa Francisco es que la nica va de sa-lida de esta situacin para el mundo y para la Iglesia es recorrer el camino de la autntica amistad con Dios nuestra tristeza infinita slo se cura con un infinito amor17, que lejos de en-cerrarnos en nosotros mismos nos lanza a la entrega generosa, al encuentro de los dems, especialmente de los ms necesitados: El Evangelio nos invita siempre a correr el riesgo del encuentro con el rostro del otro, con su presencia fsica que interpela, con su dolor y sus reclamos, con su alegra que contagia en un constante cuerpo a cuerpo18.

El camino de la filiacin por obra del Espritu

Esta amistad con nosotros, Dios Padre ha querido transformarla en filiacin. Como enseaba San Juan Pablo II, en Jess Dios no se limita a asegurarnos una prvida asistencia paterna, sino que comunica su misma vida, hacindonos hijos en el Hijo19. Nada expresa de modo tan admirable la grandeza del amor de Dios como el habernos elegido gratuitamente para que seamos sus hijos e hijas. Es en palabras del Papa Francisco una au-tntica obra de su misericordia: No hay acciones humanas, por ms buenas que sean, que nos hagan merecer un don tan grande. Dios, por pura gracia, nos atrae para unirnos a s. l enva su Espritu a nuestros corazones para hacernos sus hijos,

16. All mismo, 2. Ver tambin los nn. 83, 89 y 275. 17. All mismo, 265. 18. All mismo, 88. 19. San Juan Pablo II, Catequesis durante la audiencia general, 13/1/1999,

4. Ver 1Jn 3,1.

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para transformarnos y para volvernos capaces de responder con nuestra vida a ese amor20.

Y el fundamento de nuestro ser hijos es la filiacin eterna del Hijo, fuente inagotable de su propia alegra y plenitud. Un hermoso pasaje de la exhortacin apostlica Gaudete in Domino del Papa Pablo VI de quien Francisco se ha declarado deudor en ms de una ocasin, expresa esta verdad profunda de la vida del Seor Jess: Nos interesa destacar el secreto de la insondable alegra que Jess lleva dentro de s y que le es propia... Si Jess irradia esa paz, esa seguridad, esa alegra, esa disponibilidad, se debe al amor inefable con que se sabe amado por su Padre21. Y prosigue: No se trata, para Jess, de una toma de conciencia efmera: es la resonancia, en su conciencia de hombre, del amor que l conoce desde siempre, en cuanto Dios, en el seno del Padre: T me has amado antes de la creacin del mundo (Jn 17,24). Existe una relacin incomunicable de amor, que se confunde con su existencia de Hijo y que constituye el secreto de la vida trinitaria: el Padre aparece en ella como el que se da al Hijo, sin reservas y sin intermitencias, en un palpitar de gene-rosidad gozosa, y el Hijo, como el que se da de la misma manera al Padre con un impulso de gozosa gratitud, en el Espritu Santo. De ah que los discpulos y todos cuantos creen en Cristo, estn

20. Francisco, Evangelii gaudium, 112. 21. Pablo VI, Gaudete in Domino, 9/5/1975, 24.

La alegra cristiana brota de nuestra amistad con Dios, que el Padre

ha querido transformar en filiacin.


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llamados a participar de esta alegra. Jess quiere que sientan dentro de s su misma alegra en plenitud: Yo les he revelado tu nombre, para que el amor con que t me has amado est en ellos y tambin yo est en ellos (Jn 17,26)22.

As, en este camino de feliz amistad con Dios nos vamos haciendo cada vez ms conformes al Seor Jess, Hijo del Padre e Hijo de Mara. Su Amor divino que es tambin una Persona: el Espritu Santo va moldeando nuestras vidas, va forjando nuestra existencia segn la suya, y nos invita a res-ponderle segn esa grandeza. Nos va haciendo una y otra vez capaces de amar y de entregarnos a los dems, ya no slo con nuestras capacidades y lmites, sino con su mismo Amor eterno. Se trata, como ya indicaba el Papa Francisco, de permitirle a Dios que nos lleve ms all de nosotros mismos para alcanzar nuestro ser ms verdadero23. Esta vida en Cristo trae consigo una alegra y un gozo que van ms all de lo humano, porque beben del corazn rebosante24 del Seor Jess: Os he dicho esto, para que mi gozo est en vosotros, y vuestro gozo sea colmado (Jn 15,11).

La autntica alegra cristiana, entonces, es un don del Espritu Santo. No es algo que nos inventamos, que nos imponemos ar-tificialmente, sino que es fruto de aquella vida que Jess nos ha ganado con su Vida, con su Pasin, Muerte y Resurreccin. No es tampoco una simple posibilidad, sino una realidad al mismo tiempo presente y eterna: La alegra pascual no es solamente la de una transfiguracin posible: es la de una nueva presencia de Cristo resucitado, dispensando a los suyos el Espritu, para que habite en ellos. As el Espritu Parclito es dado a la Iglesia como principio inagotable de su alegra de esposa de Cristo glorifica-do... Y el cristiano sabe que este Espritu no se extinguir jams

22. All mismo, 24-25. 23. Francisco, Evangelii gaudium, 8. 24. All mismo, 5.

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en el curso de la historia. La fuente de esperanza manifestada en Pentecosts no se agotar25.

La alegra cristiana no es una fuga de la realidad

Una objecin frecuente y en cierto sentido comprensible en un mundo como en el que vivimos podra ser formulada de este modo: Cmo podemos estar alegres cuando hay tanto do-lor y sufrimiento en la vida? No se trata de una especie de fuga de la realidad real, con su crudeza algunas veces brutal, hacia una especie de falsa realidad donde todo es color de rosa, donde todo est bien, donde todo est en orden y en paz? La alegra cristiana no es un triste consuelo para ilusos o cobardes?

Con un sano realismo que desarma cualquier razonamien-to intrincado, el Papa Francisco responde: Reconozco que la alegra no se vive del mismo modo en todas las etapas y circuns-tancias de la vida, a veces muy duras. Se adapta y se transforma, y siempre permanece al menos como un brote de luz que nace de la certeza personal de ser infinitamente amado, ms all de todo. Comprendo a las personas que tienden a la tristeza por las graves dificultades que tienen que sufrir, pero poco a poco hay que permitir que la alegra de la fe comience a despertarse, como una secreta pero firme confianza, aun en medio de las peores angustias26.

Al centro del dinamismo del amor trado por Cristo, y de la alegra que de l brota, se encuentra la Cruz. No hay cristianis-mo sin ella. Es la paradoja ltima de la obra de Dios: no elimina el mal, no anula el pecado, sino que lo vence hacindose car-go de l en su propia carne. La alegra cristiana es una alegra encarnada y crucificada, tanto cuanto es una alegra resucita-da y transfigurada. Lo expresaba con claridad Pablo VI en su

25. Pablo VI, Gaudete in Domino, 9/5/1975, 29. 26. Francisco, Evangelii gaudium, 6.


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exhortacin: Sucede que, aqu abajo, la alegra del Reino hecha realidad, no puede brotar ms que de la celebracin conjunta de la muerte y resurreccin del Seor. Es la paradoja de la condicin cristiana que esclarece singular-mente la de la condicin humana: ni las pruebas, ni los sufrimientos quedan

eliminados de este mundo, sino que adquieren un nuevo sen-tido, ante la certeza de compartir la redencin llevada a cabo por el Seor y de participar en su gloria. Por eso el cristiano, sometido a las dificultades de la existencia comn, no queda sin embargo reducido a buscar su camino a tientas, ni a ver en la muerte el fin de sus esperanzas... En el anuncio gozoso de la resurreccin, la pena misma del hombre se halla transfigurada, mientras que la plenitud de la alegra surge de la victoria del Crucificado, de su Corazn traspasado, de su Cuerpo glorifica-do, y esclarece las tinieblas de las almas27.

Es posible entonces la alegra autntica aun en medio del dolor? El mundo responde que no, y prefiere encerrarse en s mismo con tal de no sufrir28. El Seor Jess nos ensea que

27. Pablo VI, Gaudete in Domino, 9/5/1975, 28. 28. La tentacin precisa el Papa Francisco aparece frecuentemente

bajo forma de excusas y reclamos, como si debieran darse innume-rables condiciones para que sea posible la alegra. Esto suele suceder porque la sociedad tecnolgica ha logrado multiplicar las ocasiones de placer, pero encuentra muy difcil engendrar la alegra (Pablo VI, Gaudete in Domino, 8). Puedo decir que los gozos ms bellos y es-pontneos que he visto en mis aos de vida son los de personas

La autntica alegra est unida a la Cruz y nos lanza al servicio de los hermanos.

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pueden convivir el dolor y la alegra, pero que la alegra es ms profunda que el dolor: no lo elimina, no lo anula, pero s es capaz de transformarlo y darle sentido en este mundo, as como de vencerlo definitivamente en el mundo futuro. Pero es solamente a partir de esta co-presencia de la Muerte y la Resurreccin en la Cruz gloriosa de Cristo que entendemos el realismo de la alegra cristiana.

La alegra de la Virgen Mara

En la conclusin de su exhortacin apostlica, el Papa Francisco invita a todos a fijar la mirada en la Madre de Dios, para que nos ayude a anunciar a todos el mensaje de salvacin, y para que los nuevos discpulos se conviertan en agentes evangelizadores29.

En medio del dolor y la tristeza incluso cuando el amor de Dios puede parecernos lejano o inalcanzable siempre tenemos a la Virgen. Oh t, que te sientes lejos de la tierra firme, arrastrado por las olas de este mundo, en medio de las borrascas y de las tempestades, si no quieres zozobrar, no quites los ojos de la luz de esta Estrella, invoca a Mara!... En los peli-gros, en las angustias, en las dudas, piensa en Mara, invoca a Mara: as se expresaba San Bernardo, quien con esta oracin nos dej no slo un poema de amor a la Virgen, sino tambin un testimonio del camino que el mismo Jess seal a todo discpulo indicando a su Madre desde la cima de su sufrimiento en la Cruz30.

muy pobres que tienen poco a qu aferrarse (Francisco, Evangelii gaudium, 7).

29. All mismo, 287. 30. Charles Pguy lo describa a su amigo Joseph Lotte en unas lneas car-

gadas del peso de su doloroso camino: Figrate, durante dieciocho meses no he podido decir el Padrenuestro. No poda decir Hgase su voluntad. Es horrible... Entonces he recurrido a Mara. Las oraciones


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Santa Mara vive bebiendo de la fuente misma de la alegra: del amor de Dios que est siempre a su lado. Dios, que desde su concep-cin la ha constituido Inmaculada, llena de gracia, para que pueda un da acoger con alegra al Hijo eter-no en su seno. Dios, que mirando la humildad de su Sierva hace obras grandes por Ella, y por eso se alegra su espritu en el Seor, su salvador. Dios, que ama tanto al mundo que nace como un Nio pequeo, siendo as una alegra para todos los pueblos. Dios, que va hasta el extre-mo de entregar su vida por nosotros e invita a Mara a ir hasta el extremo con l al pie de la Cruz, viviendo el misterio de ese ro profundo de alegra en medio del ms grande dolor. Dios, que Resucitado abre el camino de la vida nueva en el Espritu, del que la Virgen es la primera partcipe gozosa.

Junto con Cristo recuerda Pablo VI Ella recapitula todas las alegras, vive la perfecta alegra prometida a la Iglesia: Mater plena sanctae laetitiae y, con toda razn, sus hijos de la tierra, volviendo los ojos hacia la madre de la esperanza y

a Mara son oraciones de reserva. No hay una en toda la liturgia, una! lo entiendes?, que el ms miserable pecador no pueda decirla verda-deramente. En la economa de la salvacin, el Avemara es el ltimo socorro. Con ella no se puede perder (citado en Ignacio Zumalde, Charles Pguy, en Istmo, septiembre-octubre de 1962, p. 51).

Lo primero que nos

recuerda Evangelii

gaudium es la relacin

que existe entre la

alegra cristiana y una

Persona concreta. Estar

con Alguien hace nacer

en nosotros la alegra, y

ese alguien es Jesucristo.

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madre de la gracia, la invocan como causa de su alegra: Causa nostrae laetitiae31.

Santa Mara es el cono vivo de la alegra cristiana. Ella encarna de modo perfecto y a la vez cercano lo que el Papa Francisco seala a la Iglesia y al mundo con Evangelii gaudium: dejar que la alegra nazca y renazca en el encuentro con Jesucristo. Madre del Evangelio viviente podemos tambin rezar nosotros con el Santo Padre, manantial de alegra para los pequeos, ruega por nosotros32.

El p. Jorge Olaechea Catter, filsofo y telogo peruano, es Asistente de Instruccin del Sodalicio de Vida Cristiana. Dedicado tambin a la enseanza, ha

colaborado en Roma con el departamento de Ciencias de la Formacin de la Universidad La Sapienza y con

la Facultad de Filosofa de la Pontificia Universidad Gregoriana. Entre sus publicaciones se encuentra:

Rudolf Allers, psichiatra dellumano.

31. Pablo VI, Gaudete in Domino, 9/5/1975, 34. 32. Francisco, Evangelii gaudium, 288.


La gloria del Padre y la plenitud de lo humano El aporte de Mximo el Confesor

a una precisin de la antropologa teolgica de los Padres

Philipp Gabriel Renczes, S.J.

Cuando en el siglo II naci la antropologa teolgica de los Padres que puede sintetizarse en el famoso adagio de Ireneo La gloria de Dios es el hombre viviente y la vida del hombre es la visin de Dios1, ella trajo rpidamente a la luz, y con gran mpetu, la grandiosa visin cristiana de la divinizacin del hom-bre2. Estimulados por la dinmica inaudita de la Encarnacin

1. Ireneo de Lyn, Adversus haereses, IV,20,7. 2. Efectivamente, las primeras alusiones significativas a la doctrina de la

divinizacin se encuentran ya, adems de en el citado Ireneo (ver, p.ej., Adversus haereses, V, Praef.), en Clemente de Alejandra (ver, p.ej., Protrepticus, XI,114,4) y en Orgenes (ver, p.ej., Contra Celso, III,28), por tanto, de hecho, al inicio de la poca patrstica.


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en naturaleza humana del Hijo de Dios, los Padres de la Iglesia llegaron a exponer nada menos que una doctrina que anuncia un acercamiento tal de Dios al hombre que se llega incluso a la misma de este ltimo, es decir, a su deificacin. Convertirse en otros dioses, en el sentido patrstico, significa en-tonces que la operacin divina conduce al hombre, por amor, al mximo concebible de su propio ser, de manera que el hombre se convierte en capax Dei3 en sentido fuerte, es decir, capaz de llenarse de Dios, ms an, de contenerlo plenamente en s. Dios y el hombre, no separados para siempre, perteneciente cada uno a una esfera propia, abismalmente separada una de la otra, sino el uno y el otro en una relacin intrnseca de comu-nin: un Dios vivo que crea la vida e invita al hombre a cuidar, junto con su Creador, de la vida de su creatura y, adems, un Dios que se comunica a s mismo, revelando progresivamente, en una historia de salvacin, su designio salvfico de llevar al mismo hombre que l cre a su imagen a una participacin activa de su vida divina gloriosa. Resulta por tanto evidente que, en la ptica de los Padres de la Iglesia, el inicio del ttulo de este estudio, destacado a travs de la aposicin La gloria del Padre y la plenitud de lo humano, se debe en realidad cerrar con vigor en la afirmacin La gloria del Padre es la plenitud de lo humano.

Ahora bien, relacionar de manera tan estrecha la naturaleza divina gloriosa con la naturaleza humana, que culmina en el teologmeno de la divinizacin, y que sin duda tiene base en

3. El insigne uso de San Agustn de la frmula capax Dei (ver De Trinitate, XIV,8,11) se debe, verosmilmente, a una traduccin rufi-niana del en el (De Principiis) de Orgenes, presumiblemente conocida por el obispo de Hipona. Ver, al respecto, G. Madec, capax Dei, en Augustinus-Lexikon, Schwabe & Co. AG, Basilea 1994, cols. 728-730.

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La gloria del Padre y la plenitud de lo humano

el testimonio bblico4, no est exento de riesgos. Una doctrina de este tipo, cuyos rastros se pueden detectar tambin en el orfismo, el platonismo, el estoicismo y el neoplatonismo5, puede fcilmente comprometer la diferencia ontolgica ra-dical que existe entre Dios y el hombre y desembocar en una especie de pantes-mo, tentacin que histri-camente se ha dado, por ejemplo, en la afirmacin del arriano Eunomio de Czico que pretenda cono-cer a Dios tan bien como se conoca a s mismo.

En esta perspectiva de la necesidad de una clarificacin de la nocin de la diviniza-cin, me parece muy til dirigir la mirada, de modo un tanto circunstancial, a la figura que se ha convertido para m en la gua teolgica por excelencia gracias a su atencin a la com-plejidad de las aserciones teolgicas a las que slo un lenguaje preciso y minucioso puede salirles al encuentro. Me refiero a Mximo el Confesor, aquel monje bizantino que vivi entre

4. Pinsese sobre todo en 2Pe 1,4a: Nos ha concedido sus preciosas y sublimes promesas, para que por ellas os hicierais partcipes de la naturaleza divina.

5. Ver E. Des Places, Divinisation (I. Pense religieuse des Grecs), en Dictionnaire de Spiritualit, Beauchense, Pars 1957, t. 3, cols. 1372-1375.

Mximo el Confesor (c. 580-662) ayud a comprender mejor y a dinamizar

la rica antropologa teolgica de los Padres de la Iglesia.


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los siglos VI y VII, a quien le correspondi por s solo que yo sepa, se trata de un caso nico en la historia de la Iglesia llevar adelante teolgicamente la transmisin de la fe ortodoxa en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre.

Lo digo desde ya: en mi opinin no se puede sostener que Mximo el Confesor haya conducido la visin teo-antropolgica de los Padres a nuevos pices que habran entonces superado la visin alcanzada por los Padres que lo precedieron. As como el III Concilio de Constantinopla del 680/681, para el cual el aporte de Mximo el Confesor re-sult ser esencial, no super las afirmaciones cristolgicas del Concilio de Calcedonia del 451, sino que sirvi para procurar al precedente un mayor esclarecimiento, as tambin la teo-loga maximiana nos brinda una comprensin ms precisa de lo que pueda significar aquella interrelacin divinizante entre Dios y el hombre o, volviendo sobre las palabras del ttulo de este trabajo, qu pueda significar que la gloria del Padre es de verdad la plenitud de lo humano.

Son tres las caractersticas que, a mi parecer, se pueden poner en evidencia a propsito del aporte del Confesor a la antropologa teolgica de los Padres, siendo la tercera, en rea-lidad, una derivacin de las dos que la preceden.

1. Se percibe el esfuerzo maximiano de dotar de un signi-ficado teleolgico a las nociones utilizadas por los Padres que lo precedieron, esfuerzo que puede ser comparado a lo que se verific, mutatis mutandis, en la historia de la filosofa en el paso de Platn a Aristteles.

2. La profundizacin en el anlisis antropolgico conduce a un realismo respecto de la condition humaine cuya esen-cia encuentra su ncleo en la capacidad moral, es decir, la eleccin libre por el bien, procedimiento que en la poca de los Padres podra solamente ser comparado, en mi opinin, al presente en San Agustn.

3. La elaboracin de una antropologa teolgica en clave ri-gurosamente cristo-pneumatolgica recurre de modo especfico

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a la nocin de (habitus)6, nocin que se remonta, en ltima instancia, a los anlisis de la tica aristotlica.

Respecto a la primera caracterstica: Llama la atencin la insistencia con la que Mximo afirma que la , o sea la divinizacin, no es segn la naturaleza y no puede ser, en efecto, sino un don de Dios en sentido radical, una gracia.

En este contexto, es interesante notar que el Confesor recu-rre al lenguaje aristotlico, especialmente al binomio (traducido por los escolsticos como potencia acto), precisamente para expresar el carcter absolutamente no debi-do de la relacin de Dios con el hombre. Seala de hecho el Confesor: No es posible que la divinizacin se realice segn la potencia de las cosas que nos pertenecen de modo natural; de hecho, ella no hace parte de las cosas que dependen de noso-tros. No hay, efectivamente, en la naturaleza ningn principio de algo que sea sobrenatural ( ): la divinizacin no es, por tanto, una actualizacin de nuestra potencia, de la cual poseemos (ya) la potencia segn la naturaleza; ella no proviene sino de la potencia divina7.

Notamos ciertamente cmo el uso que Mximo hace del lenguaje aristotlico modifica o, mejor, trasciende profun-damente la visin del Estagirita: en un primer sentido, una

6. Con la traduccin habitus no se tiene por tanto la intencin de revestir a priori el griego con el concepto de habitus como fue elaborado posteriormente por la escolstica medieval. Es indudable, en mi opinin, que una comparacin entre el de la patrstica griega y el habitus escolstico podra mostrar claras convergencias. Sin embargo, no se evita la impresin de que la teologa escolstica se serva del habitus como terminus technicus con delimitaciones muy precisas que no corresponden necesariamente al carcter anlogo del que permite diversos niveles de comprensin. Para una exposi-cin concisa del habitus escolstico, ver p.ej. G. Manca, La grazia. Dialogo di comunione, Turn 1997, pp. 74-93.

7. Mximo el Confesor, Opuscula theologica et polemica, 1: PG 91, 33 C.


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accin divina como la gracia de la divinizacin, que tiene su origen en el Absoluto mismo, se opone diametralmente a la concepcin aristotlica del ser trascendente que, en cuanto energa pura, primer motor inmvil, est separado de todo lo relativo caracterizado por la dinmica del paso de la potencia al acto. Y en un segundo sentido, siguiendo a Aristteles, no sera concebible una energa que realice en los seres con-tingentes cualquier cosa que no est presente en ellos ya en potencia, que es exactamente lo que el teologmeno de la divinizacin sostiene.

As pues, si desde este punto de vista es obvia una separa-cin de la filosofa peripattica, se observa sin embargo en el Confesor, al mismo tiempo, una supremaca del pensamiento teleolgico que en cambio lo une de nuevo estrechsimamente al Estagirita. En efecto, Mximo descubre precisamente en el movimiento finalizado, es decir en el paso aristotlico de la a la , que reconoce una prioridad ontolgica de la , una caracterstica fundamental de la naturale-za: Toda esencia, implicando en s misma su propio lmite, es naturalmente principio del movimiento considerado en ella en potencia. Todo movimiento natural hacia el acto, situado despus de la esencia y antes del acto, est en una posicin intermedia, considerado como el medio entre la esencia y el acto. Todo acto circunscrito por su propia razn es finalmente el horizonte del movimiento esencial8.

Y es justamente este movimiento finalizado el que en ltima instancia representa el verdadero garante del don de la posibilidad de una relacin plena de Dios con la natura-leza humana, es decir, con el hombre en cuanto hombre. Si los seres racionales son creados, son igualmente movidos a partir de un principio segn la naturaleza en virtud de su

8. Mximo el Confesor, Capita theologiae et oeconomiae, I, 3: PG 90, 1084 A-B.

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ser ( ); se mueven por tanto hacia un fin segn su facultad de tomar decisiones en virtud de su ser-bien ( ). De hecho, el fin del movimiento de aquellos que se mueven est en el ser-siempre-bien ( ), que es conforme al principio, es decir al ser ( ) que es Dios9.

Este fuerte acento sobre el finalismo muestra algunas reper-cusiones sobre todas las nociones, tambin sobre las propiamente teolgicas, incluida la que nos inte-resa aqu de manera particular: la nocin de la gloria del Padre. En efecto, a partir del ya citado Ireneo de Lyn, la alusin a la gloria del Padre remita a la importante y muy conocida distincin entre una teologa cataftica y una teologa apoftica. Mientras que esta lti-ma se refiere a la realidad divina inaccesible que es designada por conceptos como esencia, natu-raleza o, precisamente, gloria10 divina, la teologa cataftica en cambio indica el mbito divino que se ha abierto al hombre, aplicando las nociones como el amor o las actividades de Dios. Consciente de que la visin de los dos mbitos de la teologa con sus respectivos conceptos lleva en s, como con-secuencia lgica, la tendencia a alejar nuevamente a Dios del hombre, reproponiendo un abismo entre la gloria del Padre y la plenitud de lo humano, Mximo se dispone a poner en

9. Mximo el Confesor, Ambigua ad Ioannem, 7: PG 91, 1073 C.10. Ver, p.ej., Ireneo de Lyn, Adversus haereses, IV,20,5.

Los Padres de la Iglesia

llegaron a exponer

nada menos que una

doctrina que anuncia un

acercamiento tal de Dios

al hombre que se llega

incluso a la misma de este ltimo, es decir, a

su deificacin.


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evidencia un valor teleolgico de la nocin de gloria, valor a travs del cual la gloria divina pueda hacer morada, a ttulo pleno, tanto en la teologa apoftica como en la teologa cata-ftica. La gloria del Padre y la plenitud de lo humano coinciden y no coinciden, o mejor an, coinciden slo en la finalidad del designio que es comn a ambas, es decir, llegar a la plena co-munin de Dios con el hombre.

El divino apstol Pablo dice que nosotros no conocemos al Verbo sino slo parcialmente. Sin embargo, el gran evangelista Juan sostiene que ha visto su gloria. Hemos contemplado su gloria, afirma, gloria que recibe del Padre como Unignito, lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14b). Cmo puede enton-ces San Pablo decir que no conoci nunca al Verbo de Dios, sino slo parcialmente? El Verbo no es conocido, en cierta manera, sino slo a partir de sus acciones [teologa catafti-ca]. De hecho, el conocimiento del Verbo segn la esencia y la hipstasis es inaccesible tanto a todos los ngeles como a todos los hombres, y no es posedo de persona de ninguna manera [teologa apoftica]. Pero San Juan, iniciado en el sen-tido completo de la Encarnacin del Verbo que habita entre los hombres, declara que ha contemplado la gloria en la carne de la Palabra, esto quiere decir que ha contemplado la razn, es decir el fin por el que Dios se ha hecho hombre, lleno de gracia y de verdad [el finalismo como sntesis entre teologa cataftica y teologa apoftica]. De hecho, el Hijo nico no ha sido colmado de gracia en cuanto Dios por esencia, ni en cuanto haber sido consustancial a Dios, el Padre... Sino que l ha sido colmado de gracia porque nosotros tenemos ne-cesidad de la gracia y para que nosotros podamos recibir de su plenitud la gracia correspondiente, continuamente, en la medida de nuestro progreso11.

11. Mximo el Confesor, Capita theologiae et oeconomiae, II, 76.

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Respecto a la segunda caracterstica: Sin embargo, el finalismo inherente a la naturaleza humana que la vuelve a unir cada vez ms a la gloria del Padre, ha sido esencialmente obstaculizado por la irrupcin del pecado. Aproximndose, como tal vez ningn otro Padre Oriental, al llamado pesimis-mo occidental, especialmente agustiniano12, Mximo expresa con fuertes descripciones, que constituyen de algn modo el contrapunto a sus representaciones de la divinizacin del hombre, la consecuencia de la primera trasgresin, el pecado de Adn, que ha afectado fundamentalmente la bondad na-tural del hombre creado13. En particular, nota que la facultad del hombre de asumir su propia libertad en el querer y en su juicio (expresado en griego por el difcilmente traducible trmino ) ha sido golpeada de tal manera que no haba esperanza de libertad, siendo la naturaleza indisoluble-mente encadenada por un vnculo maligno alrededor de su 14.

Es en esta precisa situacin que la gracia de Dios interviene a favor del hombre, con el fin de que ste pueda ser diviniza-do de nuevo, colmado plenamente de la gloria de Dios. Pero esta intervencin divina (segn la terminologa maximiana, una ), que se evidencia, como mostraremos ms ade-lante, en la obra econmica del Hijo y del Espritu, opera en el hombre por gracia, precisamente ah donde el hombre ha

12. Ver al respecto J.-Cl. Larchet, Maxime le Confesseur, mdiateur entre lOrient et lOccident, Les ditions du Cerf, Pars 1998, pp. 120-124.

13. Ver p.ej. Mximo el Confesor, Questiones ad Thalassium, 47: CCSG 7, 317, 68-71; PG 90, 424 B: La naturaleza de los hombres es como, ya lo deca, un desierto, como este mundo y el alma de aquel que ha cado aqu abajo a causa de la esterilidad del bien, ocurrida en la trasgresin primordial.

14. Mximo el Confesor, Questiones ad Thalassium, 21: CCSG 7, 127, 23-24; PG 90, 313 A.


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sido mutilado, es decir, en su facultad de querer y de juzgar. Hijos de Dios son aquellos que, no por temor al castigo, ni por avidez de las promesas, sino por el modo () y el habitus () del alma que est inclinada, dispuesta con su hacia lo que es bueno y bello, no se separan nunca de Dios como aquel hijo del cual se dijo: Hijo, t ests siempre conmigo, y todas mis cosas son tam-

bin tuyas [Lc 15,31]. Recibiendo esto por una intervencin divina () de amor, ellos se convierten en aquello que Dios es por naturaleza15.

En otras palabras, en la divinizacin no se da un cambio de la naturaleza humana en cuanto tal (que, en cuanto tal, ha sido creada buena) que le quitara su identidad, no cambia el principio del ser ( ) humano, sino la manera especfica () del cmo-ser de su existencia. Dios da y concede vida. Esta vida contiene en su interior la vida eterna e inefable; una vida, esta ltima, que escapa totalmente a todo lo que caracteriza la propiedad constitutiva de la vida que se organiza a travs de lo perecedero. Esta vida eterna e inefable no depende ni de la respiracin del aire, ni de la circulacin de la sangre, sino que es Dios en Su totalidad del cual parti-cipan todos, y se convierte, como slo L sabe hacerlo, en la manera de la relacin que existe entre el alma y el cuerpo, de

15. Mximo el Confesor, Mystagogia, XXIV: PG 91, 712 A.

La divinizacin del hombre pasa a travs del despojo que el Seor Jess

asumi como siervo obediente hasta la muerte en la Cruz.

Ic

tys

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modo que el alma reciba la inmutabilidad y el cuerpo reciba la inmortalidad, y el hombre entero sea divinizado por la gracia divinizante que viene de Dios hecho hombre. As, el hombre sigue siendo hombre integral por naturaleza en el alma y en el cuerpo, y se transforma en Dios integral por gracia en el alma y en el cuerpo16.

Si ya antes hemos subrayado, siguiendo al Confesor, que la divinizacin en cuanto tal no puede derivar de la naturaleza del hombre, podemos ahora extender esta posicin afirmando que su realizacin no se da ni en detrimento ni a expensas de lo humano que es preservado integralmente, o mejor, llevado a su mximo desarrollo. La divinizacin del hombre resulta ser su extrema humanizacin. No es que la gracia del Espritu Santo suscite sabidura en los santos sin que hagan uso de su inteli-gencia, que es capaz de recibirla, ni (ella) suscita conocimiento fuera de la fuerza de la razn, habilitada para acogerla, ni una fe sin la plena conviccin de la inteligencia y de la razn, ni los carismas de curacin sin el amor natural hacia los hombres, ni ningn otro don sin el habitus ni la potencia capaz de recibirlos a cada uno de ellos17.

Llegados a este punto resulta particularmente pertinente la anotacin de A. Grillmeier: Cuanto ms se une el hombre a Dios, ms hombre se vuelve l mismo18. Nuestra ltima parte, poniendo al centro el concepto de que hemos visto aparecer aqu ya dos veces, se ocupar de evidenciar el modo como se realiza este proceso.

16. Mximo el Confesor, Ambigua ad Ioannem, 7: PG 91, 1088 B-C.17. Mximo el Confesor, Questiones ad Thalassium, 59: CCSG 22,

47,55 - 49,62; PG 90, 605 B.18. Je mehr der Mensch Gott geeint wird, desto mehr wird er selber

Mensch (A. Grillmeier, Die Wirkung des Heilshandelns Gottes in Christus, en J. Feiner/M. Lhrer [ed.], Mysterium salutis, III,2: Das Christusereignis, Benzinger, Einsiedeln/Zurich/Colonia 1969, p. 382.


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Respecto a la tercera caracterstica: En su anlisis del acto humano objeto de inters para el Confesor en la bata-lla contra el monoenergismo, en la que se ve obligado a una reflexin profunda acerca del aporte de la naturaleza humana y divina Mximo insiste en la relevancia que para el hombre tiene la instancia, disposicin o comportamiento moral adqui-rido a travs del ejercicio de las virtudes que forma nuestra facultad de querer y de juzgar. Ahora bien, si el sujeto a nivel moral nos remite sin duda a los resultados de la filosofa aris-totlica, es necesario reconocerle al Confesor, a mi parecer, el mrito de haber profundizado en su significado para el desarrollo de una teologa vigorosa relativa a la divinizacin: la presencia de la gracia en nosotros, en cuanto capacidad de recibir los dones del Espritu Santo, que a su vez forman en nosotros las , disposiciones aptas para llevar a trmino, en un proceso creciente, la comunin con Dios: Si, por tanto, a cada uno le es dada, en la medida de su fe, la manifestacin del Espritu participando de tal o tal otro don, cada uno de los creyentes, en proporcin a su fe y a la disposicin que da a su alma, recibe una operacin del Espritu con proporciones justas, habiendo recibido el habitus ajustado a tal o tal otro mandamiento para ponerlo en acto19.

Si pertenece al Espritu Santo el hacernos participar in persona, a travs de nuestras , de la gracia reconciliadora y divinizante de Dios, es necesario reconocer en el misterio de la Encarnacin de Jesucristo el modelo arquetpico de su actuacin: El Logos de Dios, que es Dios, quiere que el Misterio de su Encarnacin se realice siempre y en todos20. En sus primeras obras haba ya identificado la divinizacin del hombre con la encarnacin espiritual del Hijo de Dios en

19. Mximo el Confesor, Questiones ad Thalassium, 29: CCSG 7, 211,15-21; PG 90, 365 A-B.

20. Mximo el Confesor, Ambigua ad Ioannem, 7: PG 91, 1084 C-D.

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los habitus de virtud en cada hombre: El Logos de Dios ha nacido una vez para siempre segn la carne, pero quiere, gra-cias a su amor por el hombre, nacer siempre segn el Espritu en aquellos que as lo desean. Y l se hace un nio pequeo, tomando forma en todos ellos a travs de las virtudes, y se manifiesta en la medida en que encuentra espacio en aquel que lo acoge21.

En la medida en que en el monje bizantino va aumentando el inters por el alcance real del modo () en el que la Segunda Persona Trinitaria Encarnada ha alcanzado la meta divina de lograr la salvacin de los hombres, concentra cada vez ms su mirada en el aspecto de la voluntad como el mbito humano privilegiado donde se concretiza la encarnacin del ser divino. En esta perspectiva, las afirmaciones de un naci-miento espiritual de Jesucristo en nosotros encuentran en el Opusculum theologicum et polemicum 20 una explicacin a travs de la siguiente constatacin: De hecho, Cristo estaba en acuerdo con la voluntad divina del Padre, tambin en la naturaleza humana, no habiendo ninguna distancia por parte de l que se debiera a una oposicin. Y, dndose a s mismo a nosotros como impronta, deliberadamente someti su propio querer22.

A travs de la afirmacin segn la cual el Hijo de Dios se da a nosotros como impronta precisamente en la misma medida en la que l obedece al Padre, Mximo logra resaltar que es justamente la disposicin () de Jesucristo, que no es otra cosa que su disponibilidad hacia el Padre, la que conduce a la transmisin de esa misma disposicin como expresin mxima del acercamiento de Dios a la naturaleza humana.

21. Mximo el Confesor, Capita theologiae et oeconomiae, XV: PG 91, 1181 A.

22. Mximo el Confesor, Opuscula theologica et polemica, 20: PG 91, 241 C.


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La divinizacin segn la cual el hombre es hecho similar e igual a Dios en el habitus (), en cuanto es posible23, no es a diferencia de la causalidad de la naturaleza el efecto automtico e irresistible de la omnipotencia divina, sino la eficacia salvfica de su amor libre por los hombres. Esta divi-nizacin pasa a travs del despojo (ver Flp 2,7) que el Hijo de Dios ha asumido como siervo obediente hasta la muerte. En un juego de palabras, refirindose al hecho de que el no significa slo disposicin sino tambin, en cuando prove-niente de la raz (tener), posesin, cuya oposicin est indicada por la (privacin), Mximo puede decir: Las privaciones () del Seor se han convertido para nosotros en habitus ()24.

En consecuencia, la divinizacin del hombre se actualiza siempre en virtud de la divinizacin de la naturaleza humana de Jesucristo. La plenitud que ha caracterizado el estado de la naturaleza humana del Verbo Encarnado, colmado por la gloria de Su naturaleza divina, se convierte, en definitiva, en la medi-da de la plenitud a la cual puede aspirar el hombre: En Cristo, Dios y Logos del Padre, habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad por esencia. En nosotros, en cambio, habita la plenitud por gracia, cuando hayamos recogido en nosotros toda virtud y sabidura, no permaneciendo en modo alguno, en cuanto sea posible al hombre, distantes de la imitacin del verdadero arquetipo. De hecho, no es absurdo decir que, en virtud de la intervencin [divina] (), tambin en nosotros habita la plenitud de la divinidad25.

23. Mximo el Confesor, Ambigua ad Ioannem, 20: PG 91, 1241 C.24. Mximo el Confesor, Questiones et dubia, I, 12: PG 90, 793 B;

CCSG 10, 143,4 144,5.25. Mximo el Confesor, Capita theologiae et oeconomiae, II, 21: PG 90,

1133 D.

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Esta plenitud por gracia del hombre alcanza el espacio que mejor le corresponde en la conformidad con la voluntad del Padre, como, precisamente, se ha dado ya en el caso de su arquetipo: [La divinizacin] significa una superacin a nivel de nuestra facultad de juzgar (), a fin de que podamos recibir tambin nuestro mo-vernos desde donde hemos recibido nuestro ser26.

Sin embargo, llegados a este punto, vuelve nuevamente a primer plano la impronta te-leolgica del pensamiento del Confesor. De hecho, si es nece-sario innegablemente constatar que no es posible que haya una nica facultad de juzgar () de Dios y del coro de los hombres segn la manera de realizacin ()27, porque si en efecto la volun-tad de Dios es por naturaleza salvar, y la voluntad del hombre es por naturaleza ser salvado, no podra ser nunca la misma cosa aquello que por naturaleza salva y aquello que por naturaleza es salvado28, el Confesor

26. Mximo el Confesor, Ambigua ad Ioannem, 7: PG 91, 1076 B. 27. Mximo el Confesor, Opuscula theologica et polemica, 1: PG 91, 25 D.28. Lug. cit.: PG 91, 25 B.

El fin de la gloria del Padre

es el hombre que participa

de la vida divina tanto como

el fin de la vida del hombre

es hacer visible a Dios. Se

puede observar que esta

frmula, en comparacin

con la empleada por

Ireneo, contrae y al mismo

tiempo extiende la visin

de la relacin Dios-hombre

o, dicho de manera ms

concisa, la dinamiza.


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puede, no obstante, afirmar que nico es, por tanto, aquello que es querido por Dios y por los santos: la salvacin de los salvados. En efecto, es el designio divino, concebido como fin antes de todos los siglos, que constituye una conjuncin de las varias voluntades de los salvados entre ellos con Dios El fin de los dos es uno solo: la salvacin universal, propuesta por Dios, y elegida por los santos29.

El resultado de esta reflexin maximiana es, finalmente, una ulterior radicalizacin de la nocin de divinizacin. Al fin y al cabo, ella implica no slo una extrema humanizacin del hombre en el sentido de un mximo empleo y desarrollo de sus propias facultades, como lo hemos observado lneas atrs, sino que debe ser vista como un proceso que va a la par con la humanizacin de Dios. Se dice, en efecto, que Dios y el hombre son ejemplos el uno para el otro y que Dios se humaniza en su amor por el hombre tanto cuanto el hombre, habilitado por Dios, se diviniza por amor. O, ms an, que el hombre accede, gracias a Dios, a la inteligencia de lo desco-nocido tanto cuanto l hace visible a aquel que por naturaleza es invisible, Dios30.

Esta ltima cita nos vuelve a conducir en lnea recta al exordio de este trabajo, que diriga nuestra atencin sobre algunos extraordinarios logros patrsticos acerca de la visin de conjunto de la gloria del Padre y la plenitud de lo huma-no. De hecho, una vez adiestrados por la escuela maximiana, podramos por ltimo tener la osada de precisar an ms la frmula ireniana que, tomada en s, permanece todava, en mi opinin, susceptible de comprensiones reductivas tanto acerca de Dios como acerca del hombre. Diramos enton-ces: El fin de la gloria del Padre es el hombre que participa

29. Lug. cit.: PG 91, 25 A-B. 30. Mximo el Confesor, Ambigua ad Ioannem, 10: PG 91, 1113 B-C.

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de la vida divina tanto como el fin de la vida del hombre es hacer visible a Dios. Se puede observar que esta frmula, en comparacin con la empleada por Ireneo, contrae y al mismo tiempo extiende la visin de la relacin Dios-hombre o, dicho de manera ms concisa, la dinamiza.

El p. Philipp Gabriel Renczes, S.J., telogo alemn, es Docente de Teologa Dogmtica y de Teologa Patrstica en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Entre sus publicaciones se encuentran

Agir de Dieu et liberte lhomme. Recherches sur lanthropologie theologique de Saint Maxime le

Confesseur y Jess, el Ungido, centro de la creacin?


La fundamentacin bblica del ministerio de Pedro en dos

escritos de Joseph Ratzinger

P. Gonzalo Len

El ministerio petrino es, qu duda cabe, una realidad nica. No hay ninguna institucin parangonable y, por lo mismo, no pasa inadvertida. El mundo secular en un tiempo en el que se cuestiona la autoridad y se busca que los poderes estn re-partidos lo ve como una invencin anacrnica o desfasada. Junto a ello, paradjicamente, genera cierta curiosidad y, por qu no, tambin algo de respeto. Desde el punto de vista del ecumenismo, por otro lado, es percibido como uno de los principales obstculos. A las grandes dificultades que implica la unidad de doctrina se aade la aceptacin del ministerio petrino con una prerrogativa universal. Y aunque desde el punto de vista intraeclesial es, en general, una institucin aceptada y valorada por la mayora de los fieles conside-rando adems el testimonio de los ltimos Pontfices, es tambin ocasin de interrogantes, dudas, reclamos y hasta crticas cuando el Sucesor de Pedro no se ajusta a los propios criterios personales.

P. Gonzalo Len

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Sea como sea, por una razn o por otra, la figura y el servicio de Pedro, por su misma naturaleza, generan muchas preguntas, y stas deben ser respondidas al menos las leg-timas con consistencia teolgica y fundamentacin escritu-rstica. Es se justamente el propsito de este breve trabajo: presentar las bases bblicas del ministerio petrino expuestas por Joseph Ratzinger en dos de sus textos: La Iglesia. Una comuni-dad siempre en camino1 y Jess de Nazaret. Desde el Bautismo a la Transfiguracin2. Consideramos que en ambos escritos ex-pone sintticamente, con mucha claridad y fineza, los diversos aspectos de la doctrina que se manifiestan en la Escritura.

Cul es especficamente la cuestin central? Podemos res-ponder con el Concilio Vaticano II: El sagrado Snodo propone de nuevo a todos sus fieles como verdad de fe la institucin, perpetuidad, poder y razn de ser del sagrado primado del Romano Pontfice y de su magisterio infalible3. Qu bases bblicas tiene esta afirmacin?

1. La misin de Pedro en el Nuevo Testamento

Son tres los pasajes del Nuevo Testamento a los cuales normal-mente se hace referencia para hablar del fundamento escritu-rstico del ministerio petrino. Se trata de Mt 16,16-19; Lc 22,32 y Jn 21,15-17. En los textos que estamos repasando Ratzinger se detiene ms en el de Mateo, aunque no va directamente a l ni deja de considerar los otros dos. Propone ms bien un acer-camiento como en crculos concntricos, de manera que se vea la figura y misin de Pedro primero en el Nuevo Testamento,

1. Joseph Ratzinger, La Iglesia. Una comunidad siempre en camino, Paulinas, Madrid 1992, pp. 27-44.

2. Joseph Ratzinger Benedicto XVI, Jess de Nazaret. Desde el Bautismo a la Transfiguracin, Planeta, Bogot 2007, pp. 337-356.

3. Lumen gentium, 18.

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La fundamentacin bblica del ministerio de Pedro

luego en los Evangelios y finalmente en los textos del primado, especialmente en el referido de Mt 16.

Antes de entrar a examinar los pasajes concretos hace una precisin importante: Lo que en seguida sorprende es que todas las grandes colecciones de textos del Nuevo Testamento conocen el tema Pedro, que aparece as como un tema de sig-nificado universal, que no es posible limitar en modo alguno a una determinada tradicin, circunscrita en sentido local o personal4.

En relacin a las cartas paulinas, Ratzinger aborda dos pa-sajes. Primero 1Cor 5,3-7, en el que San Pablo, transmitiendo una antigua frmula de fe, habla de la resurreccin de Cristo y de Cefas como aquel a quien primero se le apareci el Seor resucitado. El valor que tiene ser testigo de la resurreccin en s mismo, y en este caso el primero, lo lleva a concluir que es un hecho en el que casi podemos ver una nueva instalacin en el primado5.

Luego se detiene en la referencia que hay en la polmi-ca Carta a los Glatas de San Pablo. Opina que ese contexto polmico confiere al testimonio de la carta sobre Pedro un sig-nificado mucho ms relevante6. Y es que en esta apasionada apologa... se presupone muy claramente el encargo especial de Pedro7. El Apstol de los gentiles va a Jerusaln en dos ocasio-nes: la primera a ver a Cefas (con quien estuvo 15 das), y la se-gunda, 14 aos despus, a ver a Santiago, Cefas y Juan (las tres columnas) para exponerles el Evangelio que proclamaba entre los gentiles y examinar si haba corrido en vano (ver Gl 1-2). En el primer caso queda clara la primaca de Pedro: Pablo fue a ver a Cefas. En el segundo caso se presenta una mayor dificultad:

4. Joseph Ratzinger, La Iglesia, p. 28. 5. All mismo, p. 29. 6. Lug. cit. 7. Joseph Ratzinger Benedicto XVI, Jess de Nazaret, p. 119.

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pareciera a primera vista que el primado est repartido entre las tres columnas. Ratzinger plantea, sin embargo, un criterio fundamental: la preeminencia de cada uno en la Iglesia es de ndole diversa. Muy verosmilmente Santiago ejerci una espe-cie de primado sobre el judeo-cristianismo, que tena su centro en Jerusaln. Pero este primado no tuvo nunca importancia para la Iglesia universal y desapareci de la historia con el ocaso del judeo-cristianismo. La posicin especial de Juan era de una ndole completamente diversa, segn se puede ver claramente por el cuarto evangelio8. La singular preeminencia de Pedro, en cambio, permanece inalterada, una preeminencia que se remonta hasta el Seor mismo, respecto a la comn funcin

8. Joseph Ratzinger, La Iglesia, pp. 29-30.

Lo que en seguida sorprende es que

todas las grandes colecciones de textos

del Nuevo Testamento conocen el

tema Pedro, que aparece as como un

tema de significado universal, que no

es posible limitar en modo alguno a

una determinada tradicin, circunscrita

en sentido local o personal

(Joseph Ratzinger).

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de las columnas, quedando por tanto confirmado que toda predicacin del Evangelio debe medirse por la predicacin de Pedro9.

En relacin a los escritos de San Juan sostiene que se pue-de ver una fuerte presencia de la cuestin petrina. En par-ticular est la significativa percopa de la misin de Pedro en Jn 21,15-19. No se detiene, sin embargo, mucho en ella por la brevedad de su presentacin, pero precisa que lo importante es que junto a la lnea de la tradicin paulina, tambin la jua-nista nos ofrece un testimonio absolutamente claro a favor de la posicin preeminente de Pedro, derivada del Seor10.

Ms adelante se refiere brevemente a los sinpicos, dejan-do constancia del valioso texto de Lc 22,32. Citando numerosos pasajes, acenta la presencia de tradiciones autnomas, lo cual manifiesta que la primaca de Pedro es una realidad que forma parte de la configuracin constitutiva de la predicacin y que est presente en todos los mbitos de la tradicin, en el judeo-cristiano, en el antioqueno, en la esfera de la misin de Pablo y en Roma11.

2. El ministerio petrino en Mt 16,16-19

Realizada esta mirada de conjunto, vamos a presentar ahora los principales puntos de la exgesis que propone Ratzinger sobre este pasaje de Mt 16 en relacin al origen en Jess mismo del ministerio petrino y a las caractersticas que el propio Cristo le da.

Una primera evidencia de un ministerio particular otorgado por Jess a Pedro se encuentra en el nombre. Pedro ha sido llamado roca-piedra y se no era su nombre originario. Esto se puede ver por el hecho de que Pablo lo llama Cefas (ver

9. All mismo, p. 30. 10. Lug. cit. 11. All mismo, p. 31.

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Gal 1,18) y por su traduccin al griego (que ha pasado a la historia), siendo que los nombres no se traducen nunca, lo cual nos habla de una excepcin que evidencia algo ms fuerte que la costumbre. Junto a ello, Ratzinger explica que este nombre no lo recibe Pedro en razn de su carcter, sino en razn de su ministerio. El Apstol no era como una roca, sino que ms bien, como comenta Yves Congar, Simn era por su naturaleza todo lo contrario de una roca: hombre impulsivo, espontneo e impresionable12. A travs del encargo de Jess se convertir en lo que no es segn la carne y la sangre. Y ste es un punto clave que explica la aparente contradiccin textual entre la con-fesin de Pedro, la promesa del primado y el sucesivo rechazo de la misin del Mesas como siervo sufriente. El no te suce-der eso de Pedro no es interpretado por Ratzinger como una evidencia de la imposibilidad de la confesin de Pedro que se refiere al Seor como Hijo de Dios vivo en un contexto pre-pascual. Ms bien afirma que la confesin de Pedro slo se puede entender correctamente en el contexto en que aparece, en relacin con el anuncio de la pasin y las palabras sobre el seguimiento13. Y la razn que da es una realidad que aparece en la vida de los Apstoles (y de la Iglesia): la tensin entre el don de Dios y la fragilidad humana: El que por don de Dios puede ser roca, es por s mismo una piedra en el camino, que puede hacer tropezar14.

La promesa hecha por Jess de que el poder de la muerte no triunfar sobre la roca es presentada desde el paralelo con la vocacin del profeta Jeremas y la promesa que Yahv le hace (ver Jer 1,18-19): lo ha convertido en plaza fuerte frente a

12. Yves Congar, Propiedades esenciales de la Iglesia, en Johannes Feiner Magnus Lhrer (dirs.), Misterium salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin, Cristiandad, Madrid 1973, t. IV/1, p. 586.

13. Joseph Ratzinger Benedicto XVI, Jess de Nazaret, p. 116. 14. Joseph Ratzinger, La Iglesia, p. 36.

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los poderosos que le harn la guerra, pero no podrn con l, pues le dice Yahv contigo estoy yo para salvarte. Un paralelo muy claro pero que al mismo tiempo deja una gran diferencia: Jeremas recibe solamente una promesa personal en orden a su ministerio proftico; Pedro obtiene una promesa para la asamblea del nuevo pueblo de Dios que se extiende a todos los tiempos, promesa que va ms all del tiempo de su existencia personal15.

El poder de las llaves y el de atar y desatar son imgenes que buscan concretizar unas atribuciones que tiene el ministerio petrino. Jess le dice a Pedro que le dar las llaves del Reino de los Cielos (Mt 16,19). Ratzinger aborda este pasaje desde la luz que ofrece Is 22,22, percopa que relata la palabra de Dios a Eliaquim: junto con las llaves le da el dominio y el poder sobre la casa de David. Tambin hace referencia a Mt 23,13, en el que Jess reprocha a los escribas y fariseos el cerrar el reino de los cielos a los hombres. Estos pasajes ayudan a comprender el contenido de la promesa de Jess: Porque Pedro es un fiel administrador del mensaje de Jess, abre l la puerta del reino de los cielos; a l le compete la funcin de portero16.

En relacin a la imagen de atar y desatar afirma que es una expresin tomada del lenguaje rabnico cuyo sentido es expresar la prerrogativa que se tiene tanto en las decisiones doctrinales como disciplinarias (declarar o quitar la excomunin). El para-lelismo en la literatura talmdica asimismo ayuda a clarificar aquello de los cielos y la tierra: las decisiones eclesiales de Pedro tienen valor tambin delante de Dios. Y yendo un poco ms all, Ratzinger hace una relacin importante que especifica la misin de atar y desatar: Si prestamos atencin a los para-lelos del dicho de Jess resucitado, citado en Jn 20,23, resulta evidente que con la autoridad de atar y desatar se entiende

15. All mismo, p. 37. 16. Lug. cit.

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esencialmente el poder de perdonar los pecados confiado en Pedro a la Iglesia17. Lo cual le parece un elemento de mayor trascendencia, pues expresa que lo esencial del nuevo ministe-rio, con todo su poder, est en la gracia del perdn, el privar de energas a las fuerzas de la destruccin.

3. Sobre la procedencia del texto de Mt 16,16-19

Un aspecto relevante que se puede ver en estos escritos de Joseph Ratzinger es la sustentacin que hace sobre el origen en Jess de Mt 16,16-19 y sobre la ubicacin de la confesin de Pedro en el contexto en el que aparece en el Evangelio. Consideramos importante detenernos brevemente en sus ar-gumentaciones, pues da algunas luces a la discusin histrico-crtica sobre estos textos.

3.1. El origen del pasaje en Jess

Ratzinger conoce la tendencia de no pocos exegetas de negar el origen del dicho de Jess en el mismo Jess: Se anda en busca de situaciones de la Iglesia primitiva en las que poder insertar estas palabras, y comnmente se piensa, con Bultmann, en las comunidades palestinenses ms antiguas18. Pero l responde a este punto diciendo que la sustancia de lo que afirma Mateo tiene su correlativo en todos los estratos de la tradicin presen-tes en el Nuevo Testamento, si bien pueden haberse construido diversamente entre s. Semejante unidad de la tradicin slo se puede explicar si tienen origen en el mismo Jess19.

La principal objecin que se esgrima en la poca liberal era en relacin a la presencia de la palabra Iglesia (ekklesa),

17. Lug. cit. 18. All mismo, p. 33. 19. All mismo, p. 34.

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que slo aparece aqu y en Mt 18,17 en todo el Nuevo Testamento. Este uso lin-gstico aparecera como un anacronismo revelador de la formacin tarda del dato en el contexto de la Iglesia ya nacida20. Frente a ello plantea dos consideraciones relacionadas con la com-prensin de la estructura y contenido de un texto me-diante los instrumentos del mtodo histrico-crtico: la primera, apoyndose en Albrecht Oepke, es que el

hecho de que se use poco esta palabra no quiere decir que su significado est ausente en la Escritura. Y pone el ejemplo de la Carta a los Romanos, en la que San Pablo no usa ni una sola vez la palabra cruz y sin embargo es una temtica claramente presente en su Carta. Y la segunda tiene que ver con la forma literaria del texto. Citando a Von Harnack y Bultmann (por lo dems muy poco sospechosos de querer ver la palabra de Jess all donde no la habra), seala que este pasaje con sus fr-mulas y frases manifiesta el fondo arameo del pensamiento y de la forma, y no se podra entender su lgica desde el griego. El juego de palabras con el trmino piedra... no funciona del todo en griego, ya que entonces es necesario un cambio de gnero entre Pedro y piedra; por ello tambin aqu podemos or resonar con transparencia la palabra aramea Cefa y escuchar la voz misma de Jess21.

20. Lug. cit. 21. All mismo, p. 35.

Una primera evidencia del ministerio particular otorgado por Jess a Pedro

se encuentra en el nombre. Pedro no es llamado roca en razn de

su carcter, sino en razn de su ministerio.

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3.2. El contexto de la confesin de Pedro

Sobre la declaracin del Apstol T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo, Ratzinger tiene un desarrollo en la primera parte de su libro Jess de Nazaret22. En relacin a su contexto y origen empieza diciendo: La confesin de Pedro slo se puede enten-der correctamente en el contexto en que aparece, en relacin con el anuncio de la pasin y las palabras sobre el seguimiento: estos tres elementos las palabras de Pedro y la doble respues-ta de Jess van indisolublemente unidos23.

Y al finalizar su presentacin, como una primera conclu-sin, afirma que el intento de reconstruir histricamente las palabras originales de Pedro, considerando todo lo dems como desarrollos posteriores, tal vez incluso a la fe postpascual, induce a error. De dnde podra haber surgido realmente la fe postpascual si el Jess prepascual no hubiera aportado funda-mento alguno para ello? Con tales reconstrucciones, la ciencia pretende demasiado24.

Siendo ya Benedicto XVI, aada que esto no significa que (Pedro) ya hubiera comprendido el misterio de Cristo en toda su profundidad. Su fe era todava una fe inicial, una fe en camino; slo llegara a su verdadera plenitud mediante la experiencia de los acontecimientos pascuales. Sin embargo, ya era fe, abierta a la realidad ms grande; abierta, sobre todo, porque no era fe en algo, era fe en Alguien: en l, en Cristo25.

La argumentacin que presenta apunta a algunos de los pa-sajes de los Evangelios en los que los Apstoles y por lo tanto Pedro tienen una experiencia de la diferencia de Jess, del reflejo de la divinidad, que va hacindolos avanzar lentamente

22. Ver Joseph Ratzinger Benedicto XVI, Jess de Nazaret, pp. 337-356.23. All mismo, p. 338.24. All mismo, p. 121. 25. Benedicto XVI, Catequesis durante la audiencia general, 25/5/2006.

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en un proceso de fe en la divinidad de Jess que ser maduro y claro recin luego de la Pascua. En Jess, los discpulos sintie-ron muchas veces y de distintas formas la presencia misma del Dios vivo26. Son experiencias que explican en parte la capaci-dad que tiene Pedro acogiendo la revelacin del Padre de confesar algo distinto a la opinin comn de la gente.

Ratzinger menciona ante todo el contexto en el que Lucas presenta la confesin de Pedro: mientras l (Jess) estaba rezando a solas (Lc 9,18). Los discpulos de alguna manera quedan incluidos en esta oracin, en la honda experiencia de la relacin de Jess con el Padre. Ellos pueden ver algo especial en Jess, algo que la gente no ve y que por lo tanto va ms all de la opinin popular.

Otro momento importante es la pesca milagrosa, relatada tambin por Lucas (ver Lc 5,1-11). Pedro, luego del milagro, profundamente conmovido y en actitud de adoracin, excla-ma: Aprtate de m, Seor, que soy un pecador (Lc 5,8). Ratzinger afirma que el Apstol reconoce en lo ocurrido el poder de Dios, que acta a travs de la palabra de Jess, y este encuentro directo con el Dios vivo en Jess le impresiona profundamente27. Pedro primero lo llama Maestro; luego del milagro le dice Seor (Kyios).

Un relato similar es el pasaje en el que Jess camina sobre las aguas (ver Mt 14,22-33). Pedro y los discpulos pasan tambin por un encuentro con la divinidad. Ante el milagro y la propia experiencia de fragilidad, junto con los discpulos se postra ante Jess en gesto de adoracin y le dice con ellos: Realmente eres el Hijo de Dios.

26. Joseph Ratzinger Benedicto XVI, Jess de Nazaret, p. 121. 27. All mismo, p. 120.

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Termina diciendo Ratzinger: La confesin de Pedro narra-da en Mt 16 encuentra claramente su fundamento en esta y en otras experiencias anlogas que se relatan en el Evangelio28.

4. Reflexin conclusiva

Hemos buscado presentar algunos breves desarrollos de Joseph Ratzinger sobre la

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