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René Descartes(1596-1650)

René Descartes (Renatus Cartesius en llatí; d’aquí l’adjectiu «cartesià»), considerat el fundador de la ! loso! a moderna i capdavanter del racio-nalisme, va néixer a la ciutat de La Haye, avui anomenada Descartes, a la regió francesa de Turena. Pertanyent a la petita noblesa, va ser educat en el prestigiós col·legi dels jesuïtes de La Flèche, on va ser instruït en el pensament escolàstic. Després, decidit a «conèixer món», s’allistà vo-luntàriament com a soldat en diversos exèrcits; quan ! nalitzà l’aventura militar, viatjà per diversos països europeus, alternant els viatges amb llar-gues estades a París.

L’any 1629 va establir la seva residència a Holanda, on va viure en diver-sos indrets i on es va poder dedicar plenament a la seva tasca de pensar i d’escriure les seves re" exions, en unes condicions de relativa tranquil-litat i seguretat. Malgrat l’aïllament, va mantenir una àmplia correspon-dència amb algunes de les ! gures més rellevants del pensament europeu del moment. L’any 1649 li va arribar una invitació de la reina Cristina de Suècia, àvida de rebre lliçons de ! loso! a a la cort d’Estocolm. Descartes acceptà l’oferta, però va morir al cap de pocs mesos, suposadament de pulmonia.

L’any 1637 va aparèixer en francès, a la ciutat holandesa de Leiden i sense el nom de l’autor, el Discurs del mètode, la seva primera i més famosa pu-blicació. Aquesta obra es considera que inaugura el pensament modern, ja que pren la consciència o la ment com el lloc per on ha de començar tota recerca ! losò! ca. El Discurs del mètode és una autobiogra! a intel-

lectual adreçada al gran públic, però, en la seva part quarta, demostra breument que l’ànimaés independent del cos i prova a priori, com si es tractés d’un teorema, l’existència de Déu. Conscient de les insu! ciències de la metafísica del Discurs es dedica a preparar la que va ser, sens dubte, la seva obra mestra de metafísica o ! loso! a primera. L’any 1641, després de sotme-tre-les a l’examen de diferents savis que li envien les seves crítiques, publica les seves Meditacions metafísiques sobre la ! loso! a primera en les quals es demostra l’existència de Déu i la distin-ció real entre l’ànima i el cos de l’home, amb les objeccions que li han fet els doctes i les respos-tes del mateix Descartes. Malgrat que l’obra es publica primer en llatí per buscar la protecció dels teòlegs abans de posar-la a l’abast d’un pú-blic més ampli, no es tracta d’un llibre només per a savis, i l’any 1647 es tradueix i es publica en francès.

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René Descartes

MEDITACIONSMETAFÍSIQUES

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Primera meditacióDe les coses que es poden posar en dubte

[§ 1] Determinació de desfer-se de les seves opinions i cercar fonaments sòlids per a les ciències

Ja fa algun temps que m’he adonat que, des de ben jove, he admès moltes opinions falses com a vertaderes, i que allò que després he construït sobre principis tan poc sòlids havia de ser molt dubtós i incert; i des d’aleshores he considerat que em calia proposar-me seriosament, un cop a la vida, desfer-me de totes les opinions en les quals havia cregut anterior-ment, i tornar a començar des dels fonaments, si volia establir alguna cosa sòlida i permanent en les ciències. Considerant, però, aquesta empresa molt difícil, he esperat haver arribat a una edat prou madura, de manera que ja no en pogués espe-rar d’altra, darrera d’aquesta, més adient per dur a terme el meu propòsit; això m’ha fet esperar tant que, a partir d’ara, em sentiria culpable si passés deliberant el temps que em queda per actuar.

[§ 2] El dubte com a punt de partença. Un dubte il·limitat

Avui, doncs, en estreta relació amb aquest projecte, he allibe-rat el meu esperit de tota mena de preocupacions, de manera que, sortosament, sense sentir-me turmentat per cap passió, i havent trobat un descans segur en una tranquil·la solitud, em dedicaré seriosament i amb llibertat a destruir en general to-tes les meves antigues opinions. Ara bé, per a aquest propò-sit, no serà necessari mostrar que aquelles opinions són totes falses, la qual cosa segurament no aconseguiria. Tanmateix, atès que la raó em convenç des d’aquest moment, perquè no doni més crèdit a les coses que no són totalment certes i indubtables, que a aquelles que em semblen manifestament

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En el prefaci a les seves Medi-tacions, Descartes escriu un «Resum de les sis meditacions següents» on dóna fonamental-ment una justi! cació de l’ordre dels seus pensaments: «En la primera meditació proposo les raons per les quals podem dubtar en general de totes les coses, i en particular de les co-ses materials, almenys mentre no tinguem altres fonaments de les ciències que els que hem tingut ! ns ara. I, encara que la utilitat d’un dubte tan general no sigui al principi evident, és, tanmateix, molt gran, ja que ens allibera de tota mena de prejudicis, i ens prepara un camí molt fàcil per acostumar el nostre esperit a separar-se dels sentits, i, en de! nitiva, perquè fa que ja no puguem mai tenir cap dubte de les coses que més endavant desco-bríssim com a vertaderes».

El dubte cartesià és un mètode i, a diferència del dubte escèp-tic, té com a ! nalitat fonamen-tar un coneixement indubtable i enderrocar les falses opinions. L’escepticisme renaixentista, representat per pensadors com ara Michel de Montaigne (1533-1592), Pierre Charron (1541-1603) o Francisco Sánchez (1551-1623), defen-sa la posició que ! losofar és dubtar i avança algunes de les preguntes que després respon-drà Descartes.

La «tranquil·la solitud» i seguretat la va trobar a Holan-da, on, com escriu al seu amic Jean-Louis Guez de Balzac (1597-1654), «tothom no s’ocupa més que del comerç, excepte jo».

2 René Descartes - Meditacions metafísiques

falses, en tindré prou per refusar-les totes, si puc trobar en cadascuna el més mínim motiu de dubte. I per això no serà necessari que les examini totes i cadascuna en particular, ja que seria una feina in! nita; però, com que la ruïna dels fona-ments comporta necessàriament la de tot l’edi! ci, em dedi-caré a criticar en primer lloc els principis sobre els quals es basaven totes les meves antigues opinions.

[§ 3] Els sentits no són de ! ar

Tot el que he rebut ! ns ara com a més cert i més segur, ho he après dels sentits o pels sentits; ara bé, he experimentat, de vegades, que els sentits m’enganyaven, i és prudent no ! ar-se mai completament dels qui han enganyat una vegada.

[§ 4] Dubtar de l’existència d’objectes sensibles. Rebuig de l’argument de la bogeria

Però, potser, tot i que els sentits ens enganyen alguna vega-da, pel que fa a coses molt poc sensibles i molt remotes, se’n troben, tanmateix, moltes altres de les quals no es pot dubtar raonablement, per bé que les coneguem pel seu mitjà, com, per exemple, que sóc aquí, assegut a la vora del foc, amb una bata i amb aquest paper a les mans, i coses per l’estil. I com podria negar que aquestes mans i aquest cos siguin meus? Si no és que potser em comparo a certs insensats, el cervell dels quals és tan enterbolit i ofuscat pels negres vapors de la bi-lis, que asseguren constantment que són reis, quan són molt pobres, que porten vestits d’or i porpra, quan estan comple-tament nus, o que s’imaginen que són atuells o que tenen el cos de vidre? I ara! Aquests són bojos, i jo no seria pas menys extravagant si em regís pel seu exemple.

[§ 5] Dubtar de l’existència d’objectes sensibles. Argument dels somnis: com es poden distingir els somnis de la vigília

De tota manera, he de considerar aquí que sóc home i, conse-güentment, que tinc el costum de dormir i de representar-me en somnis les mateixes coses o, de vegades, coses menys ver-semblants que aquests insensats quan estan desperts. Quan-tes vegades no hauré somiat durant la nit que era en aquest lloc, vestit, a la vora del foc, encara que fos completament nu dins del llit? En aquest moment estic convençut que no estic adormit quan miro aquest paper, que aquest cap que moc no està gens ensopit, que sento aquesta mà i que l’allargo inten-

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El dubte cartesià és una decisió lliure i deliberada de destruir les opinions antigues. Per a aquesta àrdua empresa, Descartes utilitza tota mena d’arguments.

Descartes destruirà mitjançant el dubte el testimoni de totsels sentits. Es tracta de dubtarno tan sols d’allò que és raonablement dubtós, sinó de dubtar també d’allò que sembla evident als meus ulls i al meu tacte. El dubte a les Meditacions metafísiques, a dife-rència del dubte del Discurs del mètode, és un dubte que no tracta només dels coneixe-ments humans, sinó també de la voluntat i de la possibilitat de conèixer; és un dubte il-limitat, hiperbòlic o exagerat.

3René Descartes - Meditacions metafísiques

cionadament i expressament: el que s’esdevé en el somni no sembla en absolut tan clar ni tan distint com tot això. Però, pensant-ho bé, recordo haver estat sovint enganyat, mentre dormia, per il·lusions d’aquesta mena. Aturant-me en aquest pensament, veig tan clarament que no hi ha cap indici cert pel qual es pugui distingir amb claredat la vetlla del somni, que n’estic astorat; i el meu estupor és tan gran que gairebé és capaç de persuadir-me del fet que dormo.

[§ 6] Els somnis són còpies de coses reals

Així doncs, suposem ara que estem adormits, i que totes aquestes particularitats, és a dir, que obrim els ulls, que mo-vem el cap, que allarguem les mans, i coses semblants, no són més que falses il·lusions; i pensem que tal vegada, ni les nos-tres mans ni tot el nostre cos són tal com els veiem. Tot i així, cal, si més no, reconèixer que les coses que ens són represen-tades en els somnis són com quadres i pintures que només poden ser formades a imatge d’alguna cosa real i veritable, i que així, almenys, aquestes coses generals, tals com ulls, cap, mans i un cos sencer, no són coses imaginàries, sinó reals i existents. En realitat, els pintors, ! ns i tot quan s’esforcen a representar amb el major arti! ci sirenes i sàtirs per mitjà de ! gures estranyes i desmesurades, no poden conferir-los for-mes i naturaleses del tot noves, i el que fan és, únicament, una certa barreja i composició de parts de diversos animals; o bé, podria ser que la seva imaginació fos prou extravagant per inventar alguna cosa tan nova que mai no s’hagués vist res de semblant, i que així la seva obra representés una cosa purament ! ngida i absolutament falsa. Certament, si més no, els colors que la componen deuen ser vertaders.

[§ 7] La imaginació inventa entitats inexistents compostes a partir d’elements simples que sí que existeixen

I per la mateixa raó, tot i que aquestes coses generals, tals com cos, ulls, cap, mans, i d’altres de semblants, puguin ser imaginàries, cal necessàriament reconèixer, de totes mane-res, que n’hi ha d’altres encara més simples i més universals que són certes i existeixen, de la barreja de les quals, ni més ni menys que de la d’alguns colors veritables, es formen to-tes aquestes imatges de les coses que resideixen en el nostre pensament, siguin vertaderes i reals o ! ngides i fantàstiques. D’aquest gènere de coses és la naturalesa corpòria en general i la seva extensió, com també la ! gura de les coses extenses, la seva quantitat o magnitud, el seu nombre, i també el lloc

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Descartes, que posa en dubte la possibilitat de conèixer de la raó, no posa en dubte la matei-xa raó. Rebutja la hipòtesi de la bogeria ja que el seu dubte és conforme a la raó i a les seves exigències.

A diferència dels errors en la percepció que es poden cor-regir amb noves observacions, en el cas dels somnis no és tan fàcil. Mentre somniem, la certesa de la realitat de les nostres percepcions és abso-luta i només en despertar ens adonem de l’error. Descartes ofereix una solució a aquest problema a la sisena meditació. El sentiment de set de l’hi-dròpic (malaltia que provoca beure en excés i estar sempre assedegat) és molt real, però no és una correcta informació sobre l’estat del seu cos i cal contrastar-lo amb altres dades. De la mateixa manera hem de veure si podem veri! car coherentment les imatges dels nostres somnis entre si i amb les habituals de la nostra vida.

Pedro Calderón de la Barca (1600-1681) havia estrenat, l’any 1634, La vida es sueño. Aquesta obra planteja el tema dels somnis i la realitat del món exterior. L’obra de Calde-rón, que va tenir immediata-ment un gran èxit, qüestiona, com Descartes, la realitat del món exterior i es pot conside-rar una obra de ! loso! a-! cció.

Resulta fàcil dubtar de coses compostes, sia per la ima-ginació d’un artista o per la construcció d’un savi. Però un argument contra el dubte és veure si els elements simples


on són, el temps que mesura la seva durada i d’altres de sem-blants.

[§ 8] Es pot dubtar de les ciències empíriques, però les mate-màtiques no tracten d’objectes sensibles

És per això, potser, que no fóra una mala conclusió dir que la física, l’astronomia, la medicina i totes les altres ciències que depenen de la consideració de coses compostes, són for-ça dubtoses i incertes, però que l’aritmètica, la geometria i les altres ciències d’aquesta naturalesa que no tracten sinó de coses molt simples i generals, sense ocupar-se gaire de si aquestes coses existeixen o no en la naturalesa, contenen alguna cosa certa i indubtable, ja que, tant si dormo com si estic despert, 2 i 3 plegats faran sempre 5, i el quadrat no tindrà mai més de quatre costats; i no em sembla possible que veritats tan clares i manifestes puguin ser sospitoses de cap falsedat o incertesa.

[§ 9] Dubtar de les matemàtiques: l’argument del Déu enga-nyador

Tanmateix, ja fa temps que tinc en el meu esperit certa opi-nió, segons la qual hi ha un Déu que ho pot tot, per qui he estat creat tal qual sóc. Ara bé, com puc saber si no ha obrat de tal manera que no hi hagi terra, ni cel, ni cossos exten-sos, ni ! gura, ni magnitud, ni lloc, i que, no obstant això, jo tingui la impressió de totes aquestes coses, i que tot això no em sembli que existeix de manera diferent de com ho veig?I encara més, ja que considero, de vegades, que els altres s’en-ganyen en les coses que creuen saber amb més certesa, com puc saber si Déu no fa que m’enganyi cada vegada que faig la suma de 2 més 3, o quan enumero els costats d’un quadrat, o quan jutjo coses encara més fàcils, si és que se’n poden ima-ginar de més fàcils? Però, potser, Déu no ha volgut pas que jo fos decebut així, ja que diuen que és la suprema bondat. Tot i això, si repugnés la seva bondat el fet d’haver-me creat de tal manera que jo m’enganyés sempre, també semblaria ser-li contrari permetre que jo m’enganyés alguna vegada; no obstant això, no puc dubtar del fet que no ho permet.

[§ 10] Dubte voluntari, radical i absolut

Hi haurà aquí persones que tal vegada s’estimarien més ne-gar l’existència d’un Déu tan poderós, que no pas creure que

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donats a la meva representació se m’imposen necessàriament.

Mentre dubto dels meus sen-tits i de totes les ciències «que depenen de la consideració de coses compostes», les coses simples captades intuïtivament pel meu enteniment semblen provisionalment resistir-se al dubte. L’argument del somni és aquí inoperant. Per poder dubtar de les essències mate-màtiques més simples, clares i distintes, caldrà trobar altres raons.

Es pot dubtar més fàcilment de les ciències empíriques que no pas de les matemàtiques, ja que aquestes darreres ciències no tracten d’objectes sensibles.

L’argument que suposa que Déu és enganyador qüestiona la veritat de les idees clares i distintes que resulten ser també dubtoses. Claredat i distinció no poden ser un criteri de veritat.

Cal remarcar que el tema del Déu enganyador és un vell tema de la ! loso! a medieval. Els seguidors de Guillem d’Ockham (1285-1347) ja van observar la possibilitat que Déu omnipotent fos capaç d’enganyar.

L’aprenentatge del dubte que Descartes ens proposa en aquesta primera meditació és


totes les altres coses són incertes. Però, no hi posem objecció per ara, i suposem a favor seu que tot el que diem aquí d’un Déu sigui una faula; així, de qualsevol manera que suposin que he arribat a l’estat i a l’ésser que posseeixo, sia que ho atribueixin al destí o a la fatalitat, sia que ho refereixin a l’at-zar, o suposant que vulguin que provingui d’una successió contínua de coses que s’enllacen, o, ! nalment, de qualsevol altra manera, ja que fallar i equivocar-se és una imperfecció, com menys poderós sigui l’autor que atribueixin al meu ori-gen, més probable serà que jo sigui tan imperfecte que m’en-ganyi sempre. A aquests raonaments no tinc certament res a objectar-hi, sinó que estic obligat a confessar que no hi ha res de tot el que jo havia considerat abans com a veritat que no pugui en certa manera posar en dubte ara, i no per manca de consideració o lleugeresa, sinó en virtut de raons molt fortes i meditades amb maduresa; de tal manera que, d’ara endavant, si vull trobar alguna cosa certa i segura en les ciències, he de deixar de creure-hi, no menys acuradament que en les coses que són manifestament falses.

[§ 11] Decisió d’enganyar-se ! ngint el dubte

Però, no n’hi ha prou de fer aquestes observacions, cal encara que procuri recordar-les, ja que aquelles antigues i comunes opinions tornen amb freqüència al meu pensament, ja que el llarg i familiar ús que n’he fet els atorga el dret a ocupar el meu esperit contra la meva voluntat, i de fer-se gairebé mestresses de les meves creences. Mai no perdré el costum d’obeir-lesi de con! ar-hi mentre les consideri tal com efectivament són, és a dir, en certa manera dubtoses, com acabo de demostrar, i tanmateix, molt probables, de tal manera que hi ha més raó per creure-les que no pas per negar-les. És per això que pen-so que no obraria malament si, seguint deliberadament un sentiment contrari, m’enganyés a mi mateix, i ! ngís durant un temps que totes aquestes opinions són completament falses i imaginàries, ! ns que, ! nalment, havent equilibrat els meus antics i els meus nous prejudicis, de tal manera que no poguessin fer decantar la meva opinió més d’un costat que d’un altre, el meu judici no fos des d’ara dominat per mals usos, i desviat del recte camí que el pot conduir al coneixe-ment de la veritat. Estic segur que no hi pot haver cap perill ni error en aquesta manera de procedir, i que, avui, no podria descon! ar gaire, ja que ara no es tracta d’obrar, sinó de me-ditar i de conèixer.

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progressiu i incert. Comença pels objectes dels sentits, segueix amb els objectes de la raó ! ns a acabar amb un dubte generalitzat, radical i absolut. Tots els tipus de coneixements sobre els éssers es veuen afec-tats pel dubte, cap en resulta indemne. És millor dubtar de tot que creure alguna cosa incerta. Cal acceptar que si ens lliurem voluntàriament al dub-te per acabar amb la incertitud, no sabem on el dubte ens portarà i hem d’acceptar el risc de no sortir-nos-en.

L’argument metafísic del Déu enganyador només ens manté el dubte momentàniament. La di! cultat no consisteix a dub-tar uns moments, sinó a man-tenir permanentment el dubte. Una meditació metafísica, com a acte de re" exió, comporta un esforç perllongat d’atenció de l’esperit sobre un tema.

La hipòtesi del Déu enga-nyador és una raó su! cient per dubtar de les veritats intel·ligibles, però per estar convençuts cal afegir la hipò-tesi del geni maligne. Aquesta hipòtesi no és de fet pas una raó, sinó que és un instrument per mantenir-se en el dubte. Per lluitar contra el prejudici de la credulitat, cal adoptar


[§ 12] Hipòtesi del geni maligne

Així, doncs, suposaré que no hi ha pas un vertader Déu, que és molt bo i que és la font suprema de veritat, sinó que un cert geni maligne, no menys astut i enganyós que poderós, ha uti-litzat tot el seu enginy a ! d’enganyar-me. Pensaré que el cel, l’aire, la terra, els colors, les ! gures, els sons i totes les altres coses exteriors, no són més que il·lusions i fantasies que ha utilitzat per posar paranys a la meva credulitat. Em conside-raré a mi mateix com si no tingués mans, ni ulls, ni carn, ni sang; com si no tingués cap sentit, però creient falsament que tinc totes aquestes coses; romandré obstinadament aferrat en aquest pensament, i si, per aquest mitjà, no puc arribar al co-neixement de cap veritat, almenys és a les meves mans poder suspendre el judici. Per això, aniré molt amb compte a creure cap falsedat, i prepararé tan bé el meu esperit contra totes les arts d’aquest gran enganyador que, per poderós i astut que sigui, mai no podrà imposar-me res.

[§ 13] Di! cultat de mantenir-se en el dubte

Però aquest propòsit és difícil i laboriós, i una certa deixade-sa m’arrossega insensiblement cap a la meva manera habitual de viure, i com l’esclau que gaudeix en el somni d’una lliber-tat imaginària, en el moment en què comença a sospitar que la seva llibertat no és més que un somni, tem despertar-se, i conspira amb aquestes agradables il·lusions per tal de ser més llargament enganyat. De la mateixa manera, torno a cau-re sense adonar-me’n en les meves antigues opinions, i temo despertar-me d’aquest ensopiment, per por que laborioses vetlles, que haurien de substituir la tranquil·litat del meu re-pòs, en lloc de portar-me alguna claredat i alguna llum per conèixer la veritat, no siguin su! cients per il·luminar del tot les tenebres de les di! cultats que acaben de ser remogudes.

Segona meditacióDe la naturalesa de l’esperit humà, i del fet que és

més fàcil de conèixer que el cos

[§ 1] Per sortir del dubte cal trobar alguna cosa indubtable

La meditació que vaig fer ahir m’ha omplert l’esperit de tants dubtes que ja no m’és possible, des d’ara, d’oblidar-los. I tan-mateix, no veig de quina manera podré resoldre’ls; i com si de cop i volta hagués caigut en aigües molt profundes, estic tan

un prejudici contrari: es tracta d’obstinar-se en la negació de tot el que he cregut.

Una meditació s’assembla més a un exercici espiritual que no pas a una recerca cientí! ca. Descartes en les seves respos-tes a les objeccions escriu: «M’agradaria que els lectors no empressin només el temps que es necessita per llegir la primera meditació, sinó alguns mesos o, com a mínim, algunes setmanes a considerar les coses que s’hi tracten.»

En la sinopsi d’aquesta medi-tació, Descartes escriu: «En la segona, l’esperit, que, usant de la seva pròpia llibertat, suposa que no existeix cap de les coses de les quals tingui el més mínim dubte, reconeix, no obstant això, que és abso-lutament impossible que ell mateix no existeixi. La qual cosa és també d’una molt gran utilitat, ja que d’aquesta manera distingeix fàcilment allò que li pertany a ell, és a dir, a la naturalesa intel·lectual, d’allò altre que pertany al cos. Però, com que pot passar que alguns esperin de mi, en aquest lloc, raons per provar la immortalitat de l’ànima, crec el meu deure advertir-les que, havent procurat no escriure en aquest tractat res que no tingués demostracions molt exactes, m’he vist obligat a seguir un ordre semblant al dels geòmetres, a saber: esta-blir primer totes les coses de les quals depèn la proposició que se cerca, abans d’arribar a cap conclusió. Ara bé, la primera i principal cosa que es requereix abans de conèixer

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desconcertat que no puc ni tocar el fons amb els meus peus, ni nedar per mantenir-me a la superfície. Faré un esforç, no obstant això, i seguiré novament la mateixa via que vaig aga-far ahir, allunyant-me de tot allò que em faci imaginar el més mínim dubte, de la mateixa manera que si sabés que això és absolutament fals; i continuaré sempre per aquest camí ! ns a trobar alguna cosa certa, o, si més no, si no puc fer res més, ! ns a saber amb certesa que no hi ha res de cert en el món.

[§ 2] Necessitat de trobar una cosa certa i indubtable

Arquimedes, per fer sortir la Terra del seu lloc i traslladar-la a un altre, només demanava un punt que fos ferm i immòbil: així podré concebre grans esperances si sóc prou afortunat per trobar només una cosa que sigui certa i indubtable.

[§ 3] Dubtant de tot trobaré alguna cosa que es resisteixi al dubte

Suposo, doncs, que totes les coses que veig són falses. Estic convençut que mai no ha existit res de tot el que la meva me-mòria plena d’enganys em presenta. Penso que estic mancat de sentits. Crec que el cos, la ! gura, l’extensió, el moviment i el lloc no són altra cosa que ! ccions del meu esperit. Què podré considerar, doncs, com a vertader? Potser, només,que al món no hi ha res de cert.

[§ 4] El fet de dubtar prova que jo, que dubto, existeixo. La meva existència és la primera veritat indubtable

Però, jo què sé si no hi ha alguna altra cosa diferent de les que acabo de considerar incertes de la qual no es pugui tenir el més mínim dubte. No hi ha algun Déu, o algun altre poder, que faci concebre aquests pensaments al meu esperit? Això no és necessari, perquè, tal vegada, sóc capaç de produir-los per mi mateix. I jo, almenys, no sóc alguna cosa? Però, ja he negat que tingués cap sentit i cap cos; dubto, tanmateix, i què en resulta d’això? Sóc tan dependent del cos i dels sentits que sense ells no podria ser? Però, m’he convençut que no hi havia res de res en el món: ni cel, ni terra, ni esperits, ni cos-sos. No estic, doncs, convençut que jo tampoc no existeixo? Tant se val, si estic convençut d’alguna cosa o si només penso alguna cosa, indubtablement sóc. Però, hi ha no sé quin en-ganyador molt poderós i astut que utilitza tot el seu enginy per enganyar-me sempre. No hi ha, doncs, cap dubte que si

la immortalitat de l’ànima és formar-se’n un concepte clar i net, i enterament distint de totes les concepcions que poguéssim tenir del cos; això és el que s’ha fet en aquest lloc. Es requereix, a més a més, saber que totes les coses que concebem clarament i distin-tament són vertaderes, tal com les concebem, cosa que no s’ha pogut provar abans de la quarta meditació. [...]»

Arquimedes (287-212 aC), nascut a Siracusa (Sicília), va ser el primer pensador grec que va aplicar les matemàti-ques a la mecànica.

El dubte cartesià és un dubte sense concessions amb l’ob-jectiu que la primera veritat que eventualment pugui sorgir d’aquesta meditació sigui una veritat absolutament certa. El que Descartes desitja trobar és «una cosa que sigui certa i indubtable». Aquesta primera veritat, per ser una veritat absoluta, ha de triomfar en la prova del dubte. I com més hiperbòlic o exagerat sigui el dubte, més indubtable seràla primera veritat triomfant.I la primera veritat indubtable a què arriba Descartes és l’anomenat cogito. No és pos-sible dubtar del dubte mateix. Per tant, «Penso, així sóc» o «Penso, per tant existeixo»; en el francès del Discurs del mètode, «Je pense, donc je suis» o en llatí «Cogito, ergo sum». Aquesta primera veritat,

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m’enganya és perquè sóc; i, ja em pot enganyar tant com vul-gui, que mai no podrà fer que jo no sigui res, mentre jo pensi que sóc alguna cosa. De manera que, després de pensar-ho bé i examinar-ho tot amb molt de compte, ! nalment cal con-cloure i donar per cert que la proposició jo sóc, jo existeixo és necessàriament vertadera, cada vegada que la pronuncio o la concebo en el meu esperit.

[§ 5] Què sóc?

Però, jo que estic segur que sóc, no sé encara prou clarament què sóc; de tal manera que, d’ara endavant, cal que tingui molta cura de no confondre imprudentment alguna altra cosa amb mi mateix, i així no equivocar-me en aquest conei-xement que sostinc que és més cert i evident que tots els que he tingut ! ns ara.

[§ 6] No sóc pas el meu cos

És per això que ara consideraré novament el que creia ser abans que tingués aquests darrers pensaments, i suprimiré de les meves antigues opinions tot el que pot ser una mica combatut per les raons que acabo d’al·legar, de tal manera que no quedi, precisament, cap altra cosa que allò que és del tot cert i indubtable. Què és, doncs, el que jo creia ser abans? Sense di! cultat, em pensava que era un home. Però, què és un home? Puc dir que és un animal racional? No, certament, ja que després em caldria esbrinar què és un animal i què és racional; i així una sola qüestió ens portaria irremeiablement a una in! nitat d’altres qüestions més difícils i enutjoses; i no voldria pas malgastar el poc temps i el lleure que em resten dedicant-los a aclarir semblants di! cultats. Em detindré més aviat a considerar aquí els pensaments que naixien abans en el meu esperit, inspirats només per la meva única naturalesa, quan em dedicava a la consideració del meu ésser. Conside-rava, primerament, que tenia una cara, mans, braços i tota aquesta màquina d’ossos i carn, tal com apareix en un ca-dàver, la qual designava amb el nom de cos. A més a més, m’adonava que em nodria, que caminava, que sentia i que pensava, i atribuïa totes aquestes accions a l’ànima, però no em parava gens a pensar què era aquesta ànima, o bé, si m’hi aturava, imaginava que era alguna cosa extremadament rara i subtil, com ara un vent, una " ama o un aire molt penetrant inserit i difós en les meves parts més grolleres. Pel que fa al cos, no dubtava en absolut de la seva naturalesa; pensava co-nèixer-la molt distintament; i si l’hagués volgut explicar se-

inaccessible als atacs escèptics, ja havia estat utilitzada, d’una manera diferent, per pensadors com ara Agustí d’Hipona (354-430), Escot Eriúgena (810-877) o Tomàs d’Aquino (1225-1274).

Els ! lòsofs escolàstics de! nien l’home pel «gènere» (animal) i la «diferència especí! ca» (racional). Però aquesta de! -nició d’home com a animal racional, igual que tota la ciència escolàstica, no serveix, ja que no resisteix la prova del dubte voluntari.

Descartes examina aquí una concepció materialista de l’àni-ma. Gràcies al dubte metòdic, que té com a funció separar l’esperit dels sentits, pot rebut-jar aquestes concepcions en relació amb la veritat.

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gons les nocions que tenia llavors, ho hauria fet així: entenc per cos tot el que pot ser delimitat per una ! gura, que pot ser inclòs en algun lloc, i omplir un espai de tal manera que qualsevol altre cos en sigui exclòs; que pot ser sentit, pel tac-te, per la vista, per l’oïda, pel gust o per l’olfacte; que pot ser mogut de diferents maneres, no per si mateix, sinó per alguna altra cosa diferent que el toca i en rep la impressió. No creia, de cap manera, que fos propi de la naturalesa del cos tenir la capacitat de moure’s per si mateix, ni tampoc de sentir o de pensar; al contrari, més aviat em sorprenia de veure que aquestes facultats es trobaven en alguns cossos.

[§ 7] Sóc una cosa que pensa

Però, jo, què sóc ara que suposo que hi ha un cert geni ex-tremadament poderós, i, si goso dir-ho, maligne i astut, que utilitza totes les seves forces i enginy per enganyar-me? Puc estar segur de posseir la més petita cosa de totes les que he dit no fa gaire que pertanyien a la naturalesa corpòria? Em paro a pensar atentament, reviso i repasso una i altra vegada en el meu esperit totes aquestes coses, i no en trobo cap que pugui dir que és en mi; no és necessari que em pari a comptar-les. Passem, doncs, als atributs de l’ànima, i vegem si n’hi ha cap que sigui en mi. Els primers són nodrir-me i caminar; però, si és cert que no tinc cos, també ho és que no puc caminar ni nodrir-me. Un altre és sentir; però no es pot sentir sense el cos i, a més a més, en altres temps m’ha semblat haver sentit en somnis moltes coses que en despertar m’he adonat que no les havia sentides realment. Un altre és pensar, i trobo aquí que el pensament és un atribut que em pertany; només ell no pot ser separat de mi. Sóc, existeixo, això és cert, però quant de temps? Tot el temps que estic pensant, ja que potser, en cas que fos possible, si deixés totalment de pensar, deixaria al mateix temps d’existir. Ara no admeto res que no sigui neces-sàriament vertader; així, doncs, parlant amb precisió, no sóc sinó una cosa que pensa, és a dir, un esperit, un enteniment o una raó, termes la signi! cació dels quals m’era abans des-coneguda. Bé, doncs sóc una cosa vertaderament i realment existent; però, quina cosa? Ja ho he dit: una cosa que pensa. I què més? Excitaré la meva imaginació per saber si sóc alguna cosa més. No sóc aquest conjunt de membres que s’anomena cos humà. No sóc un aire subtil i penetrant escampat per tots aquests membres; no sóc un vent, un buf, un vapor, ni res de tot el que pugui ! ngir o imaginar, ja que he suposat que tot això no era res, i, sense modi! car aquesta suposició, trobo que no deixo d’estar segur que sóc alguna cosa.

Un cop hem arribat a la certesa que sóc, que existeixo, cal aclarir què sóc. Cal precisar la naturalesa del jo pensant. En aquest nivell es mantenen les tècniques del dubte i la hipòtesi del geni maligne per analitzar l’essència de la cosa pensant (res cogitans) tot cer-cant el que té d’indubtable.

L’ànima o, més exactament, l’esperit o pensament és més fàcil de conèixer que el cos. L’a! rmació del cogito permet concloure l’existència de l’àni-ma com a cosa pensant, però no l’existència del cos.

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[§ 8] Què és una cosa que pensa?

Però, potser, és cert que aquestes mateixes coses que suposo no ser en absolut, perquè em són desconegudes, tampoc no són, en efecte, diferents de mi, que em conec. No en sé res; ara no discuteixo això; només puc jutjar les coses que conec; sé que existeixo, i busco saber què sóc, ja que sé que sóc. Ara bé, és ben cert que el coneixement del meu ésser, considerat precisament així, no depèn de les coses, l’existència de les quals encara m’és desconeguda; i, consegüentment, no de-pèn de cap de les que jo puc ! ngir en la meva imaginació. I, ! ns i tot, els termes ! ngir i imaginar m’avisen del meu error; ja que ! ngiria, en efecte, si m’imaginés ser alguna cosa, ja que imaginar no és altra cosa que contemplar la ! gura o la imatge d’una cosa corpòria. Ara bé, ja sé del cert que sóc, i que, a la vegada, pot succeir que totes aquestes imatges, i, en general, totes les coses referents a la naturalesa del cos, no siguin més que somnis i quimeres. En conseqüència, veig clarament que dir «excitaré la meva imaginació per tal de saber més distinta-ment què sóc» és tan poc raonable com dir «ara estic despert, i distingeixo alguna cosa real i veritable; però com que no ho distingeixo encara amb prou claredat, m’adormiré expressa-ment, a ! que els meus somnis m’ho representin amb més ve-ritat i evidència». Així, doncs, sé amb certesa que res del que puc comprendre mitjançant la imaginació no pertany al co-neixement que tinc de mi mateix, i que és necessari allunyar l’esperit d’aquesta manera de concebre, a ! que ell mateix pugui conèixer ben distintament la seva naturalesa.

[§ 9] Pensar és dubtar, entendre, a! rmar o negar, voler o no voler, imaginar i sentir

Però què sóc, doncs? Una cosa que pensa. Què és una co-sa que pensa? És una cosa que dubta, que entén, «que con-cep», que a! rma, que nega, que vol, que no vol, que també imagina, i que sent. No és poc, sens dubte, si totes aques-tes coses pertanyen a la meva naturalesa. Però, per què no hi haurien de pertànyer? És que potser no sóc el mateix que ara dubta gairebé de tot, qui, tanmateix, entén i concep certes coses, qui a! rma que només aquestes coses són les veritables, qui nega totes les altres, qui vol i desitja conèixer-ne més, qui no vol ser enganyat, qui imagina moltes coses, tot i en contra de la seva voluntat, i qui en sent també moltes d’altres, per mitjà dels òrgans del seu cos? És que hi ha alguna cosa de tot això que no sigui vertadera, tal com és cert que sóc i que existeixo, encara que dormís sempre, i que aquell que m’ha donat l’ésser utilitzaria tot el seu enginy per enganyar-me?

Descartes ens demana res-pectar l’ordre del raonament. L’ordre de les raons és l’ordre necessari del progrés metafísic. No podem fer dependre allò que ja conec amb certesa (que sóc una cosa que pensa) d’al-tres idees o opinions que han estat rebutjades o anul·lades pel dubte metòdic.

El mateix acte de pensar, i la seva consciència de fet indubtable, inclou diverses modalitats: dubtar, entendre, concebre, a! rmar, negar, voler, no voler, imaginar, sentir. Descartes no reintrodueix de cap manera una pretesa veritat de les meves imaginacions i sensacions. Fins i tot, si totes les meves imaginacions fossin falses o quimèriques i les meves sensacions fossin totes enganyoses, és cert que tinc consciència d’imaginar i de sentir. Descartes descriu aquí aquesta consciència subjectiva, sense aportar encara cap judici sobre la validesa dels seus objectes.

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Hi ha cap d’aquests atributs que pugui distingir-se del meu pensament, o que es pugui considerar separat de mi mateix? És tan evident que sóc jo qui dubta, qui entén i qui desitja, que no és necessari afegir-hi res per explicar-ho. I també és cert que tinc la capacitat d’imaginar; ja que, encara que pu-gui succeir (com he suposat anteriorment) que les coses que imagino no siguin vertaderes, tot i això, aquest poder d’ima-ginar no deixa d’estar realment en mi, i forma part del meu pensament. Finalment, jo sóc el mateix que sent, és a dir, qui percep certes coses pels òrgans dels sentits, ja que, en efecte, veig la llum, sento el soroll, noto la calor. Se’m dirà, però, que aquestes aparences són falses, i que estic dormint. És possi-ble que així sigui: de tota manera, almenys, és molt cert que em sembla que veig la llum, que sento el soroll i que noto la calor; això no pot ser fals: és pròpiament el que en mi s’ano-mena sentir i que justament no és altra cosa que pensar. Per la qual cosa començo a conèixer què sóc, amb una mica més de claredat i distinció que abans.

[§ 10] Di! cultat de persuadir-se que l’ànima és més fàcil de conèixer que els objectes dels sentits

Però, tanmateix, encara em sembla, i no puc deixar de creure-ho, que les coses corporals, les imatges de les quals es formen al pensament, que són evidents i que els mateixos sentits examinen, no siguin molt més distintament conegudes que aquesta altra part, no sé ben bé quina de mi mateix, que no és objecte de la imaginació, encara que, en efecte, sembli es-trany de dir que conec i comprenc més clarament aquelles coses l’existència de les quals em sembla dubtosa i que em són desconegudes i no em pertanyen que no pas aquelles de la veritat de les quals estic convençut, que em són conegudes, i que pertanyen a la meva pròpia naturalesa, en una paraula, jo mateix. Però ja veig què passa: el meu esperit és un roda-món que es complau a perdre’m, i no podria resistir que se’l subjectés en els límits de la veritat. Deixem-lo anar, doncs, un cop més, i, concedint-li tot tipus de llibertat, permetem-li de considerar els objectes exteriors, a ! que, prenent-lo després suaument i oportunament i fent-lo aturar en la consideració del seu ésser i de tot el que troba en ell, es deixi portar i diri-gir després d’això amb més facilitat.

[§ 11] Estudi d’un objecte sensible, un tros de cera

Considerem doncs, ara, les coses que vulgarment creiem co-nèixer amb més facilitat i més distintament, és a dir, els cossos

Descartes fa un advertiment d’ordre psicològic: al meu esperit li costa acceptar el rigor de les raons; pot difícilment trencar amb els seus prejudicis i les seves imaginacions.

Amb aquest famós passatge del tros de cera, Descartes fa una vertadera marxa en-

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que toquem i veiem; no em refereixo pas a la veritat dels cos-sos en general, ja que aquestes nocions generals solen ser una mica més confuses, sinó a un cos en particular. Prenem com a exemple aquest tros de cera que acaba de ser tret del rusc, i que encara no ha perdut la dolçor de la mel que contenia; conserva encara una mica d’olor de les " ors de les quals ha estat recollida; el seu color, la seva ! gura, la seva magnitud són aparents; és dur, fred, manejable, i si el colpegeu, produ-irà algun so. En ! , s’hi troben totes les coses que permeten conèixer distintament un cos. Però, vet aquí que, mentre estic parlant, algú l’atansa al foc. El que hi restava de sabor s’exhala, l’olor s’evapora, el color canvia, la ! gura es perd, la grandària augmenta, esdevé líquid, s’escalfa, gairebé no se’l pot tocar i si el copegem, ja no produirà cap so. Tenim la mateixa cera després d’aquests canvis? Hem de reconèixer que sí: ningú no en dubta, ningú no opina d’altra manera. Què és, doncs, allò que coneixem amb tanta distinció en aquell tros de cera? Certament, no pot ser res de tot el que he observat mitjançant els sentits, ja que han canviat totes les coses que es fan evi-dents pel gust, l’olfacte, la vista, el tacte o l’oïda, i, tanmateix, la cera continua essent la mateixa. Potser, tal com ara penso, que aquesta cera no era ni aquesta dolçor de mel, ni aquesta agradable olor de " ors, ni aquesta blancor, ni aquesta ! gu-ra, ni aquest so, sinó únicament un cos que una mica abans se’m manifestava sota aquestes formes i, ara, sota unes altres. Però, concebent-la precisament així, què és el que imagino? Considerem-ho atentament, i separant totes les coses que no pertanyen a la cera, veiem què en resta. Certament, només alguna cosa extensa, " exible i mutable. Ara bé, què és " exible i mutable? Potser imagino que aquesta cera, que és rodona, pot esdevenir quadrada i després tornar-se una ! gura trian-gular? No, no és això, ja que la concebo capaç d’adquirir una in! nitat de formes; i no podria, tanmateix, recórrer aquesta in! nitud amb la meva imaginació i, en conseqüència, aquesta concepció que tinc de la cera no em ve donada per la facultat d’imaginar.

[§ 12] Només per l’enteniment (no pels sentits ni la imagina-ció) puc comprendre què és aquest tros de cera

I aquesta extensió, què és? No és també desconeguda? Ja que esdevé més gran en fondre’s, és més gran quan se la fa bullir i encara més gran quan la calor augmenta. I jo no podria con-cebre d’una manera clara i segons la veritat què és la cera, si no pensés que ! ns i tot aquest tros que considerem és capaç de rebre més variacions, segons l’extensió, de les que jo mai

rere. L’esperit del lector està potser convençut per l’ordre cartesià de les raons, però no està totalment persuadit de la necessitat de dubtar de tot. Continua creient en l’existèn-cia dels objectes sensibles. Per això Descartes analitza una de les coses materials «que vulgar-ment creiem conèixer amb més facilitat».

La distinció entre qualitats primàries (com, per exemple, l’extensió) i qualitats secundà-ries (com ara, l’olor, el color, la calor) és clàssica i té el seu origen a la ! loso! a grega. Descartes parla d’extensió però no vol dir que l’extensió exis-teixi. Fins ara, Descartes dubta sempre de l’existència del món exterior. El que Descartes vol dir és que el meu enteniment tot sol (i no pas la meva imagi-nació i les meves sensacions) de! neix l’objecte material com un objecte extens. El meu ente-niment comprèn el que pot ser un objecte material.

Per Descartes una idea és una representació mental. És allò que es troba al nostre esperit quan concebem alguna cosa. Per tant, totes les idees remeten al subjecte que les pensa. El problema és saber si també remeten o es corresponen a objectes exteriors.

Descartes medita sobre la percepció d’un tros de cera. Es pregunta com adquirim

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no hagi pogut imaginar. Cal, doncs, acordar que no puc com-prendre amb la imaginació què és aquest tros de cera, i que només el pot comprendre el meu enteniment. Em refereixo a aquest tros de cera en particular, ja que, pel que fa a la cera en general, és encara més evident. Però, què és aquest tros de cera que només pot ser comprès per l’enteniment o per l’esperit? Sens dubte, és el mateix que veig, que toco, que imagino; en ! , és el mateix que des del començament he pen-sat sempre que era. Ara bé, el que cal remarcar amb força és que la seva percepció no és en absolut una visió, ni un tacte, ni una imaginació, i no ho ha estat mai, tot i que ho semblés abans, sinó una inspecció de l’esperit que pot ser imperfecta i confusa, tal com era abans, o bé clara i distinta, tal com és ara, sempre que la meva atenció se centri més o menys en les coses que hi ha en ella, i de les quals és formada.

[§ 13] L’a! rmació «veig cera» no és una percepció, és un judici que suposa l’existència del meu esperit

Tanmateix, no m’he de sorprendre gaire que m’enganyi quan considero la feblesa i la inclinació que porten el meu esperit insensiblement cap a l’error. Ja que tot i que considero això interiorment i sense parlar, amb tot, m’aturen les paraules i em sento gairebé decebut pels termes del llenguatge ordinari; ja que diem que veiem la mateixa cera, si és present, i no pas que jutgem que és la mateixa pel fet que té el mateix color i la mateixa ! gura, voldria gairebé concloure que es coneix la cera per la visió, i no per la sola inspecció de l’esperit. Si casualment, des d’una ! nestra, veig uns homes, de la matei-xa manera que dic que veig cera; i tanmateix, què veig des d’aquesta ! nestra sinó uns barrets i unes capes que podrien molt bé amagar uns autòmats moguts per ressorts? Però, con-sidero que són homes, i així comprenc, només per la capaci-tat de jutjar, que resideix en el meu esperit, el que creia veure amb els meus ulls.

[§ 14] Encara que m’equivoqui, i que la cera no existeixi, el meu esperit existeix

Algú que intenta ampliar el seu coneixement per damunt de la generalitat dels homes s’ha d’avergonyir de trobar mo-tius per dubtar de les formes de parlar que utilitza la gent vulgar. M’estimo més no fer-ne cas i considerar si concebia amb més evidència i perfecció el que era la cera quan vaig percebre primerament, i quan vaig conèixer-la per mitjà dels sentits externs, o almenys pel sentit comú, tal com l’anome-

un coneixement de la realitat i defensa la tesi que coneixem la realitat per l’enteniment i no pels sentits o per la imaginació. L’anàlisi de la percepció del tros de cera concret serveix per exempli! car que cada objecte sensible concret és conegut només per l’enteniment i que la simple percepció d’aquest objecte no és d’ordre sensible, sinó que és una «inspecció de l’esperit».

L’a! rmació «veig cera» no remet a un objecte material dubtós, sinó a una inspecció o examen de l’esperit. L’única certesa és que jo penso i que jo jutjo.

El terme autòmats s’utilitzava per designar capaços d’autolo-comoció, és a dir, sense depen-dència de cap impuls extern. Descartes utilitza aquest terme per explicar que el funciona-ment dels cossos es pot expli-car per l’estructura organitzada de les seves parts internes sense necessitat de suposar l’existència d’una ànima mo-triu (anima motrix). Als segles XVI i XVII va haver-hi grans constructors d’autòmats com ara l’italià Juanelo Turriano (1501-1575) o el francès Salo-mon de Caus (1576-1626). Es diu que el mateix Descartes va construir un autòmat femení que l’acompanyava en tots els seus viatges, el qual anomenava «la meva ! lla Francine», en record d’una ! lla seva que havia mort als cinc anys.

De la mateixa manera, re-alment no veig homes que passen, sinó que veig barrets i

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nen, és a dir, per la facultat imaginativa, que no pas com la concebo en el present, després d’examinar acuradament el que és, i de quina manera pot ser coneguda. Certament seria ridícul dubtar d’això, ja que, què hi havia en aquesta prime-ra percepció que fos distint? Què hi havia que no semblés poder ser manifest per al més petit dels animals? Però, quan distingeixo entre la cera i les seves formes externes, com si li hagués tret la roba, la considero nua; és cert que, per bé que s’hi pugui encara trobar algun error en el meu judici, amb tot, no la puc concebre d’aquesta manera sense un esperit humà.

[§ 15] L’examen del tros de cera rea! rma la meva existència com a cosa pensant

I, en ! , què diré d’aquest esperit, és a dir, de mi mateix? Ja que, ! ns ara no admeto en mi altra cosa que l’esperit. Jo, que semblo concebre amb tanta claredat i distinció aquest tros de cera, no em conec a mi mateix, no tan sols amb més veri-tat i certesa, sinó amb molta més distinció i claredat? Ja que, si jutjo que la cera és o existeix pel fet de veure-la, és molt més evident i amb molta més evidència es dedueix, pel fet de veure-la, que sóc o existeixo jo mateix. Ja que pot succeirque el que jo veig no sigui, en efecte, cera. També pot pas-sar que jo no tingui ulls per veure res. Però no pot succeir que quan la veig, o, cosa que no distingeixo gens, quan crec veure-la, jo que penso, no sigui alguna cosa. De la mateixa manera, si pel fet de tocar la cera, jutjo que existeix, es dedu-irà la mateixa cosa, és a dir, que existeixo. I si ho jutjo perquè la meva imaginació o alguna altra causa me’n convenç, podré concloure sempre el mateix. I el que he indicat aquí de la cera es pot aplicar a totes les altres coses que em són externes i que es troben fora de mi.

[§ 16] El coneixement del meu esperit és anterior al coneixe-ment de qualsevol cos

I, a més a més, si la noció o percepció de la cera m’ha sem-blat més clara i més distinta després de fer-se evident no úni-cament per la vista o el tacte, sinó per moltes altres causes, amb quanta més evidència, distinció i claredat he de reco-nèixer que em conec a mi mateix, ja que totes les raons que serveixen per conèixer i concebre la naturalesa de la cera, o de qualsevol altre cos, proven molt millor la naturalesa del meu esperit. I es troben, encara, tantes altres coses en l’es-perit mateix que poden contribuir al coneixement de la seva

capes. L’a! rmació, vertadera o falsa, que passen homes no és pas una percepció, és un judici del meu esperit.

«Sentit comú» (sens commun) no és sinònim de seny, raó o llum natural. Aquí el sentit comú no és més que la «fa-cultat imaginativa». No és, per tant, equivalent al «bon sentit» (bon sens) del Discurs del mètode.

L’a! rmació sobre el tros de cera (sia el judici vertader o fals) només prova l’existència de l’esperit humà. Es tracta sempre i únicament d’a! rmar la presència del pensament (cogito).

El dubte no arriba a afectar el cogito. Es pot posar en dubte el contingut del pensament (si és veritat o no el que es pensa), però no el fet del pensament, l’acte de pensar. Per això, el cogito és la primera veritat del sistema cartesià i model de tota proposició vertadera. Estem tan segurs que és vertadera perquè és una proposició clara i distinta.

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naturalesa, que les que, com aquestes coses, depenen del cos, gairebé no mereixen ser tingudes en compte.

[§ 17] És més fàcil de conèixer el meu esperit que les coses ma-terials

Però, heus aquí que, ! nalment, he arribat sense adonar-me’n allà on pretenia; en efecte, com que ara ja sé de manera mani-festa que els cossos no són pròpiament coneguts pels sentits o per la facultat d’imaginar, sinó només per l’enteniment, i que no els coneixem pel fet de veure’ls o tocar-los, sinó úni-cament perquè han estat entesos o compresos pel pensament, veig clarament que no hi ha res que em sigui més fàcil de conèixer que el meu esperit. Però, com que és difícil desfer-se amb rapidesa d’una opinió molt arrelada, convindrà que m’aturi en aquest lloc, a ! que, allargant la meva meditació, imprimeixi més profundament en la meva memòria aquest nou coneixement.

Tercera meditacióDe Déu, que existeix

[§ 1] L’única cosa indubtable: sóc una cosa que pensa

Tancaré ara els ulls, em taparé les orelles, em separaré de tots els meus sentits, esborraré ! ns i tot de la meva ment totes les imatges de coses corporals, o, si més no, perquè això a penes es pot fer, les consideraré com a vanes i falses; i entretenint-me així solament amb mi mateix, i considerant el meu interior, tractaré de fer-me a poc a poc més conegut i més familiar a mi mateix. Sóc una cosa que pensa, és a dir, que dubta, que a! r-ma, que nega, que coneix poques coses, que n’ignora moltes, que ama, que odia, que vol, que no vol, que imagina també,i que sent. Ja que, així com m’he adonat abans que encara que les coses que sento i imagino no siguin potser res en absolut fora de mi i en si mateixes, estic tanmateix segur que aquestes maneres de pensar que anomeno sentiments i imaginacions, solament en tant que són maneres de pensar, resideixen i es troben certament en mi. I, amb aquesta poca cosa que acabo de dir, crec haver repassat tot el que sé vertaderament o, si més no, tot el que ! ns aquí m’he adonat que sabia.

El coneixement del meu esperit, el jo com a subjecte, és anterior i més clar que el coneixement de qualsevol de les coses exteriors que conec, ja que el meu esperit és la condició que fa possible el meu coneixement.

Descartes ens demana re" exió lenta i ordenada. Aquest ordre i lentitud del procés meditatiu tenen com a objectiu evitar la precipitació. Qualsevol coneixement nou no ha de romandre exterior a aquell que l’adquireix, sinó quel’ha de transformar. El lector ha de poder fer seva cada nova meditació proposada.El lector es converteix en actor d’una experiència vàlida per a qualsevol.

Descartes resumeix aquesta meditació així: «En la terce-ra meditació, em sembla que he explicat prou llargament el principal argument del qual em serveixo per provar l’existència de Déu. De totes maneres, a ! que l’esperit del lector es pogués abstraure més fàcilment dels sentits, no m’he volgut servir de cap compara-ció treta de les coses corporals, i pot ser que hagin quedat moltes coses fosques que espero que siguin totalment aclarides en les respos-tes que he donat a les objec-cions que se m’han proposat. Així, per exemple, és prou difícil d’entendre com la idea d’un ésser sobiranament perfecte, la qual es troba en nosaltres, conté tanta realitat objectiva (és a dir, participa

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René Descartes Meditaciones metafísicas

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de los medios que he citado, que es el de darme un conocimiento claro y evidente de todaslas cosas sujetas a mi deliberación, al menos ha dejado en mi poder el otro medio: conservarfirmemente la resolución de no dar nunca mi juicio acerca de cosas cuya verdad no me seaclaramente conocida. Pues aunque advierto en mí la flaqueza de no poder mantenercontinuamente fijo mi espíritu en un solo pensamiento, puedo, sin embargo, por medio de unameditación atenta y muchas veces reiterada, grabármelo en la memoria con tal fuerza quenunca deje de acordarme de él cuando lo necesite, adquiriendo de esta suerte el hábito de noerrar, Y como en eso consiste la mayor y más principal perfección del hombre, estimo que, alhaber descubierto la causa de la falsedad y el error, no ha sido poco lo que he ganado conesta meditación.Y, sin duda, no puede haber otra causa que la que he explicado; pues siempre que contengomi voluntad en los límites de mi conocimiento, sin juzgar más que de las cosas que elentendimiento le representa como claras y distintas, es imposible que me engañe, porque todaconcepción clara y distinta es algo real y positivo, y por tanto no puede tomar su origen dela nada, sino que debe necesariamente tener a Dios por autor, el cual, siendo sumamenteperfecto, no puede ser causa de error alguno; y, por consiguiente, hay que concluir que unatal concepción o juicio es verdadero.Por lo demás, no sólo he aprendido hoy lo que debo evitar para no errar, sino también lo quedebo hacer para alcanzar el conocimiento de la verdad. Pues sin duda lo alcanzaré, si detengolo bastante mi atención en todas las cosas que conciba perfectamente, y las separo de todasaquellas que sólo conciba de un modo confuso y oscuro. Y de ello me cuidaré en lo sucesivo.


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Meditación quinta

De la esencia de las cosas materiales; y otra vez de la existencia de Dios

Me quedan muchas otras cosas por examinar, tocantes a los atributos de Dios y a mi propianaturaleza, es decir, la de mi espíritu: pero acaso trate de ellas en otra ocasión. Pues lo que meurge ahora (tras haber advertido lo que hay que hacer o evitar para alcanzar el conocimientode la verdad) es tratar de librarme de todas las dudas que me han asaltado en días pasados,y ver si se puede conocer algo cierto tocante a las cosas materiales.Pero antes de examinar si tales cosas existen fuera de mí, debo considerar sus ideas, encuanto que están en mi pensamiento, y ver cuáles son distintas y cuáles confusas.En primer lugar, imagino distintamente esa cantidad que los filósofos llaman comúnmentecantidad continua, o sea, la extensión —con longitud, anchura y profundidad— que hay enesa cantidad, o más bien en la cosa a la que se le atribuye. Además, puedo enumerar en elladiversas partes, y atribuir a cada una de esas partes toda suerte de magnitudes, figuras,situaciones y movimientos; y, por último, puedo asignar a cada uno de tales movimientostoda suerte de duraciones.Y no sólo conozco con distinción esas cosas, cuando las considero en general, sino quetambién, a poca atención que ponga, concibo innumerables particularidades respecto de losnúmeros, las figuras, los movimientos, y cosas semejantes, cuya verdad es tan manifiesta yse acomoda tan bien a mi naturaleza, que, al empezar a descubrirlas, no me parece aprendernada nuevo, sino más bien que me acuerdo de algo que ya sabía antes; es decir, que percibocosas que estaban ya en mí espíritu, aunque aún no hubiese parado mientes en ellas.Y lo que encuentro aquí más digno de nota es que hallo en mí infinidad de ideas de ciertascosas, cuyas cosas no pueden ser estimadas como una pura nada, aunque tal vez no tenganexistencia fuera de mi pensamiento, y que no son fingidas por mí, aunque yo sea libre depensarlas o no; sino que tienen naturaleza verdadera e inmutable. Así, por ejemplo, cuandoimagino un triángulo, aun no existiendo acaso una tal figura en ningún lugar, fuera de mípensamiento, y aun cuando jamás la haya habido, no deja por ello de haber cierta naturaleza,o forma, o esencia de esa figura, la cual es inmutable y eterna, no ha sido inventada por mí yno depende en modo alguno de mi espíritu; y ello es patente porque pueden demostrarsediversas propiedades de dicho triángulo —a saber, que sus tres ángulos valen dos rectos,que el ángulo mayor se opone al lado mayor, y otras semejantes—, cuyas propiedades,


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quiéralo o no, tengo que reconocer ahora que están clarísima y evidentísimamente en él,aunque anteriormente no haya pensado de ningún modo en ellas, cuando por vez primeraimaginé un triángulo, y, por tanto, no puede decirse que yo las haya fingido o inventad.Y nada valdría objetar en este punto que acaso dicha idea del triángulo haya entrado en miespíritu por la mediación de mis sentidos, a causa de haber visto yo alguna vez cuerpos defigura triangular; puesto que yo puedo formar en mi espíritu infinidad de otras figuras, de lasque no quepa sospechar ni lo más mínimo que hayan sido objeto de mis sentidos, y no porello dejo de poder demostrar ciertas propiedades que atañen a su naturaleza, las cuales debenser sin duda ciertas, pues las concibo con claridad. Y, por tanto, son algo, y no una puranada; pues resulta evidentísimo que todo lo que es verdadero es algo, y más arriba hedemostrado ampliamente que todo lo que conozco con claridad y distinción es verdadero. Yaunque no lo hubiera demostrado, la naturaleza de mi espíritu es tal, que no podría por menosde estimarlas verdaderas, mientras las concibiese con claridad y distinción. Y recuerdo que,hasta cuando estaba aún fuertemente ligado a los objetos de los sentidos, había contado enel número de las verdades más patentes aquellas que concebía con claridad y distincióntocante a las figuras, los números y demás cosas atinentes a la aritmética y la geometría.Pues bien, si del hecho de poder yo, sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigueque todo cuanto percibo clara y distintamente que pertenece a dicha cosa, le pertenece enefecto, ¿no puedo extraer de ahí un argumento que pruebe la existencia de Dios? Ciertamente,yo hallo en mí su idea —es decir, la idea de un ser sumamente perfecto—, no menos que hallola de cualquier figura o número; y no conozco con menor claridad y distinción que pertenecea su naturaleza una existencia eterna, de como conozco que todo lo que puedo demostrar dealguna figura o número pertenece verdaderamente a la naturaleza de éstos. Y, por tanto,aunque nada de lo que he concluido en las Meditaciones precedentes fuese verdadero, yodebería tener la existencia de Dios por algo tan cierto, como hasta aquí he considerado lasverdades de la matemática, que no atañen sino a números y figuras; aunque, en verdad, ellono parezca al principio del todo patente, presentando más bien una apariencia de sofisma.Pues teniendo por costumbre, en todas las demás cosas, distinguir entre la existencia y laesencia, me persuado fácilmente de que la existencia de Dios puede separarse de su esencia,y que, de este modo, puede concebirse a Dios como no existiendo actualmente. Pero, sinembargo, pensando en ello con más atención, hallo que la existencia y la esencia de Dios sontan separables como la esencia de un triángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres ángulosvalgan dos rectos, o la idea de montaña y la de valle; de suerte que no repugna menosconcebir un Dios (es decir, un ser supremamente perfecto) al que le falte la existencia (esdecir, al que le falte una perfección), de lo que repugna concebir una montaña a la que le falteel valle.Pero aunque, en efecto, yo no pueda concebir un Dios sin existencia, como tampoco unamontaña sin valle, con todo, como de concebir una montaña con valle no se sigue que hayamontaña alguna en el mundo, parece asimismo que de concebir a Dios dotado de existencia


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no se sigue que haya Dios que exista: pues mi pensamiento no impone necesidad alguna alas cosas; y así como me es posible imaginar un caballo con alas, aunque no haya ningunoque las tenga, del mismo modo podría quizá atribuir existencia a Dios, aunque no hubiera unDios existente.Pero no es así: precisamente bajo la apariencia deesa objeción es donde hay un sofismaoculto. Pues del hecho de no poder concebir una montaña sin valle, no se sigue que haya enel mundo montaña ni valle alguno, sino sólo que la montaña y el valle, háyalos o no, nopueden separarse uno de otro; mientras que, del hecho de no poder concebir, a Dios, sin laexistencia, se sigue que la existencia es inseparable de El, y, por tanto, que verdaderamenteexiste. Y no se trata de que mi pensamiento pueda hacer que ello sea así, ni de que impongaa las cosas necesidad alguna; sino que, al contrario, es la necesidad de la cosa misma —asaber, de la existencia de Dios— la que determina a mi pensamiento para que piense eso. Puesyo no soy libre de concebir un Dios sin existencia (es decir, un ser sumamente perfecto sinperfección suma), como sí lo soy de imaginar un caballo sin alas o con ellas.Y tampoco puede objetarse que no hay más remedio que declarar que existe Dios tras habersupuesto que posee todas las perfecciones, siendo una de ellas la existencia, pero que esasuposición primera no era necesaria; como no es necesario pensar que todas las figuras decuatro lados pueden inscribirse en el círculo, pero, si yo supongo que sí, no tendré másremedio que decir que el rombo puede inscribirse en el círculo, y así me veré obligado adeclarar una cosa falsa. Digo que esto no puede alegarse como objeción, pues, aunque desdeluego no es necesario que yo llegue a tener alguna vez en mi pensamiento la idea de Dios, sinembargo, si efectivamente ocurre que dé en pensar en un ser primero y supremo, y en sacarsu idea, por así decirlo, del tesoro de mi espíritu, entonces sí es necesario que le atribuya todasuerte de perfecciones, aunque no las enumere todas ni preste mi atención a cada una de ellasen particular. Y esta necesidad basta para hacerme concluir (luego de haber reconocido quela existencia es una perfección) que ese ser primero y supremo existe verdaderamente; deaquel modo, tampoco es necesario que yo imagine alguna vez un triángulo, pero, cuantasveces considere una figura rectilínea compuesta sólo de tres ángulos, sí será absolutamentenecesario que le atribuya todo aquello de lo que se infiere que sus tres ángulos valen dosrectos, y esta atribución será implícitamente necesaria, aunque explícitamente no me dé cuentade ella en el momento de considerar el triángulo. Pero cuando examino cuáles son las figurasque pueden inscribirse en un círculo, no es necesario en modo alguno pensar que todas lasde cuatro lados son capaces de ello; por el contrario, ni siquiera podré suponer fingidamenteque así ocurra, mientras no quiera admitir en mi pensamiento nada que no entienda conclaridad y distinción. Y, por consiguiente, hay gran diferencia entre las suposiciones falsas,como lo es ésta, y las ideas verdaderas nacidas conmigo, de las cuales es la de Dios la primeray principal.Pues, en efecto, vengo a conocer de muchas maneras que esta idea no es algo fingido oinventado, dependiente sólo de mi pensamiento, sino la imagen de una naturaleza verdadera


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e inmutable. En primer lugar, porque, aparte Dios, ninguna otra cosa puedo concebir a cuyaesencia pertenezca necesariamente la existencia. En segundo lugar, porque me es imposibleconcebir dos o más dioses de la misma naturaleza, y, dado que haya uno que exista ahora, veocon claridad que es necesario que haya existido antes desde toda la eternidad, y que existaeternamente en el futuro. Y, por último, porque conozco en Dios muchas otras cosas que nopuedo disminuir ni cambiar en nada.Por lo demás, cualquiera que sea el argumento de que me sirva, siempre se vendrá a parar alo mismo: que sólo tienen el poder de persuadirme por entero las cosas que concibo clara ydistintamente. Y aunque entre éstas, sin duda, hay algunas manifiestamente conocidas detodos, y otras que sólo se revelan a quienes las consideran más de cerca y las investigan condiligencia, el caso es que, una vez descubiertas, no menos ciertas son las unas que las otras.Así, por ejemplo, aunque no sea a primera vista tan patente que, en todo triángulo rectángulo,el cuadrado de la base es igual a la suma de los cuadrados de los otros dos lados, como que,en ese mismo triángulo, la base está opuesta al ángulo mayor, sin embargo, una vez sabidolo primero, vemos que es tan verdadero como lo segundo. Y por lo que a Dios toca, es ciertoque si mi espíritu estuviera desprovisto de algunos prejuicios, y mi pensamiento no fueradistraído por la continua presencia de las imágenes de las cosas sensibles, nada conoceríaprimero ni más fácilmente que a Él. Pues ¿hay algo más claro y manifiesto que pensar que hayun Dios, es decir, un ser supremo y perfecto, el único en cuya idea está incluida la existencia,y que, por tanto, existe?Y aunque haya necesitado una muy atenta consideración para concebir esa verdad, sinembargo, ahora, no sólo estoy seguro de ella como de la cosa más cierta, sino que, además,advierto que la certidumbre de todas las demás cosas depende de ella tan por completo, quesin ese conocimiento sería imposible saber nunca nada perfectamente.Pues aunque mi naturaleza es tal que, nada más comprender una cosa muy clara ydistintamente, no puedo dejar de creerla verdadera, sin embargo, como también mi naturalezame lleva a no poder fijar siempre mi espíritu en una misma cosa, y me acuerdo a menudo dehaber creído verdadero algo cuando ya he cesado de considerar las razones que yo tenía paracreerlo tal, puede suceder que en ese momento se me presenten otras razones que me haríancambiar fácilmente de opinión, si no supiese que hay Dios. Y así nunca sabría nada a cienciacierta, sino que tendría tan sólo opiniones vagas e inconstantes. Así, por ejemplo, cuandoconsidero la naturaleza del triángulo, sé con evidencia, pues estoy algo versado en geometría,que sus tres ángulos valen dos rectos, y no puedo por menos de creerlo, mientras está atentomi pensamiento a la demostración; pero tan pronto como esa atención se desvía, aunque meacuerde de haberla entendido claramente, no es difícil que dude de la verdad de aquellademostración, si no sé que hay Dios. Pues puedo convencerme de que la naturaleza me hahecho de tal manera que yo pueda engañarme fácilmente, incluso en las cosas que creocomprender con más evidencia y certeza; y a ello me persuade sobre todo el acordarme dehaber creído a menudo que eran verdaderas y ciertas muchas cosas, que luego otras razones


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distintas me han llevado a juzgar absolutamente falsas.Pero tras conocer que hay un Dios, y a la vez que todo depende de El, y que no es falaz, y,en consecuencia, que todo lo que concibo con claridad y distinción no puede por menos deser verdadero, entonces, aunque ya no piense en las razones por las que juzgué que esto eraverdadero, con tal de que recuerde haberlo comprendido clara y distintamente, no se mepuede presentar en contra ninguna razón que me haga ponerlo en duda, y así tengo de ellouna ciencia verdadera y cierta. Y esta misma ciencia se extiende también a todas las demáscosas que recuerdo haber demostrado antes, como, por ejemplo, a las verdades de lageometría y otras semejantes; pues ¿qué podrá objetárseme para obligarme a ponerlas enduda? ¿Se me dirá que mi naturaleza es tal que estoy muy sujeto a equivocarme? Pero ya séque no puedo engañarme en los juicios cuyas razones conozco con claridad. ¿Se me dirá que,en otro tiempo, he considerado verdaderas muchas cosas que luego he reconocido ser falsas?Pero no había conocido clara y distintamente ninguna de ellas, e ignorando aún esta regla queme asegura la verdad, había sido impelido a creerlas por razones que he reconocido despuésser menos fuertes de lo que me había imaginado. ¿Qué otra cosa podrá oponérseme? ¿Acasoque estoy durmiendo (como yo mismo me había objetado anteriormente), o sea, que lospensamientos que ahora tengo no son más verdaderos que las ensoñaciones que imaginoestando dormido? Pero aun cuando yo soñase, todo lo que se presenta a mi espíritu conevidencia es absolutamente verdadero.Y así veo muy claramente que la certeza y verdad de toda ciencia dependen sólo delconocimiento del verdadero Dios; de manera que, antes de conocerlo, yo no podía saber conperfección cosa alguna. Y ahora que lo conozco, tengo el medio de adquirir una cienciaperfecta acerca de infinidad de cosas: y no sólo acerca de Dios mismo, sino también de lanaturaleza corpórea, en cuanto que ésta es objeto de la pura matemática, que no se ocupa dela existencia del cuerpo.


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Meditación sexta

De la existencia de las cosas materiales, y de la distinción real entre el alma y el cuerpo

Sólo me queda por examinar si hay cosas materiales. Y ya sé que puede haberlas, al menos,en cuanto se las considera como objetos de la pura matemática, puesto que de tal suerte lasconcibo clara y distintamente. Pues no es dudoso que Dios pueda producir todas las cosasque soy capaz de concebir con distinción; y nunca he juzgado que le fuera imposible haceruna cosa, a no ser que ésta repugnase por completo a una concepción distinta. Además lafacultad de imaginar que hay en mí, y que yo uso, según veo por experiencia, cuando meocupo en la consideración de las cosas materiales, es capaz de convencerme de su existencia;pues cuando considero atentamente lo que sea la imaginación, hallo que no es sino ciertaaplicación de la facultad cognoscitiva al cuerpo que le está íntimamente presente, y que, portanto, existe.Y para manifestar esto con mayor claridad, advertiré primero la diferencia que hay entre laimaginación y la pura intelección o concepción. Por ejemplo: cuando imagino un triángulo,no lo entiendo sólo como figura compuesta de tres líneas, sino que, además, considero esastres líneas como presentes en mí, en virtud de la fuerza interior de mi espíritu: y a esto,propiamente, llamo «imaginar». Si quiero pensar en un quiliógono, entiendo que es una figurade mil lados tan fácilmente como entiendo que un triángulo es una figura que consta de tres;pero no puedo imaginar los mil lados de un quiliógono como hago con los tres del triángulo,ni, por decirlo así, contemplarlos como presentes con los ojos de mi espíritu. Y si bien,siguiendo el hábito que tengo de usar siempre de mi imaginación, cuando pienso en las cosascorpóreas, es cierto que al concebir un quiliógono me represento confusamente cierta figura,es sin embargo evidente que dicha figura no es un quiliógono, puesto que en nada difiere dela que me representaría si pensase en un miríágono, o en cualquier otra figura de muchoslados, y de nada sirve para descubrir las propiedades por las que el quiliógono difiere de losdemás polígonos. Mas si se trata de un pentágono, es bien cierto que puedo entender sufigura, como la de un quiliógono, sin recurrir a la imaginación; pero también puedo imaginarlaaplicando la fuerza de mi espíritu a sus cinco lados, y a un tiempo al espacio o área queencierran. Así conozco claramente que necesito, para imaginar, una peculiar tensión delánimo, de la que no hago uso para entender o concebir; y esa peculiar tensión del ánimomuestra claramente la diferencia entre la imaginación y la pura intelección o concepción.


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Advierto, además, que esta fuerza imaginativa que hay en mí, en cuanto que difiere de mifuerza intelectiva, no es en modo alguno necesaria a mi naturaleza o esencia; pues, aunqueyo careciese de ella, seguiría siendo sin duda el mismo que soy: de lo que parece que puedeconcluirse que depende de alguna cosa distinta de mí. Y concibo fácilmente que si existealgún cuerpo al que mi espíritu esté tan estrechamente unido que pueda, digámoslo así,mirarlo en su interior siempre que quiera, es posible que por medio de él imagine las cosascorpóreas. De suerte que esta manera de pensar difiere de la pura intelección en que elespíritu, cuando entiende o concibe, se vuelve en cierto modo sobre sí mismo, y consideraalguna de las ideas que en sí tiene, mientras que, cuando imagina, se vuelve hacia el cuerpoy considera en éste algo que es conforme, o a una idea que el espíritu ha concebido por símismo, o a una idea que ha percibido por los sentidos. Digo que concibo fácilmente que laimaginación pueda formarse de este modo, si es cierto que hay cuerpos; y como no puedoencontrar otro camino para explicar cómo se forma, conjeturo que probablemente haycuerpos; pero ello es sólo probable, y, por más que examino todo con mucho cuidado, no veocómo puedo sacar, de esa idea distinta de la naturaleza corpórea que tengo en mi imaginación,argumento alguno que necesariamente concluya la existencia de un cuerpo.Ahora bien: me he habituado a imaginar otras muchas cosas, además de esa naturalezacorpórea que es el objeto de la pura matemática, como son los colores, los sonidos, lossabores, el dolor y otras semejantes, si bien de un modo menos distinto. Y como percibomucho mejor esas cosas por los sentidos, los cuales, junto con la memoria, parecen haberlastraído a mi imaginación, creo que, para examinarlas con mayor comodidad, bien estará queexamine al propio tiempo qué sea sentir, y que vea si me es posible extraer alguna pruebacierta de la existencia de las cosas corpóreas, a partir de las ideas que recibo en mi espíritumediante esa manera de pensar que llamo «sentir».Primeramente recordaré las cosas que, recibidas por los sentidos, tuve antes por verdaderas,y los fundamentos en que se apoyaba mi creencia; luego examinaré las razones que me hanobligado, más tarde, a ponerlas en duda. Y, por último, consideraré lo que debo creer ahora.Así pues, sentí primero que tenía una cabeza, manos, pies, y todos los demás miembros deque está compuesto este cuerpo que yo consideraba como una parte de mí mismo, y hasta—acaso— como el todo. Además, sentí que este cuerpo estaba colocado entre otros muchos,de los que podía recibir diversas ventajas e inconvenientes; y advertía las ventajas por ciertosentimiento de placer, y las desventajas por un sentimiento de dolor. Además de placer y do-lor, sentía en mí también hambre, sed y otros apetitos similares, así como también ciertasinclinaciones corporales hacia la alegría, la tristeza, la cólera y otras pasiones. Y fuera de mí,además de la extensión, las figuras y los movimientos de los cuerpos, notaba en ellos dureza,calor, y demás cualidades perceptibles por el tacto. Asimismo, sentía la luz, los colores,olores, sabores y sonidos, cuya variedad me servía para distinguir el cielo, la tierra, el mar, y,en general, todos los demás cuerpos entre sí.Y no me faltaba razón, por cierto, cuando, al considerar las ideas de todas esas cualidades que


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se ofrecían a mi pensamiento, y que eran las únicas que yo sentía propia e inmediatamente,creía sentir cosas completamente distintas de ese pensamiento mío, a saber: unos cuerpos dedonde procedían tales ideas. Pues yo experimentaba que éstas se presentaban sin pedirmepermiso, de tal manera que yo no podía sentir objeto alguno, por mucho que quisiera, si ésteno se hallaba presente al órgano de uno de mis sentidos; y, si se hallaba presente, tampocoestaba en mí poder no sentirlo.Y puesto que las ideas que yo recibía por medio de los sentidos eran mucho más vívidas,expresas, y hasta más distintas —a su manera— que las que yo mismo podía fingirmeditando, o las que encontraba impresas en mi memoria, parecía entonces que aquéllas nopodían provenir de mi espíritu: así que era necesario que algunas otras cosas las causaran enmí. Y no teniendo de dichas cosas otro conocimiento que el que me suministraban esasmismas ideas, por fuerza tenía que dar en pensar que las primeras se asemejaban a lassegundas.Y como recordaba, asimismo, que había usado de los sentidos antes que de la razón, yreconocía que las ideas que yo formaba por mí mismo no sólo eran menos expresas que lasrecibidas por medio de los sentidos, sino que las más de las veces estaban inclusocompuestas de partes procedentes de estas últimas, me persuadía con facilidad de que notenía en el entendimiento idea alguna que antes no hubiera tenido en el sentidoTampoco me faltaba razón para creer que este cuerpo (al que por cierto derecho especialllamaba «mío») me pertenecía más propia y estrictamente que otro cuerpo cualquiera. Pues,en efecto, yo no podía separarme nunca de él como de los demás cuerpos; en él y por élsentía todos mis apetitos y afecciones; y era en su partes —y no en las de otros cuerpos deél separados— donde advertía yo los sentimientos de placer y de dolor.Mas cuando examinaba por qué a cierta sensación de dolor sigue en el espíritu la tristeza, yla alegría a la sensación de placer, o bien por qué cierta excitación del estómago, que llamohambre, nos produce ganas de comer, y la sequedad de garganta nos da ganas de beber, nopodía dar razones de ello, a no ser que la naturaleza así me lo enseñaba; pues no hay,ciertamente, afinidad ni relación algunas (al menos, a lo que entiendo) entre la excitación delestómago y el deseo de comer, como tampoco entre la sensación de la cosa que origina dolory el pensamiento de tristeza que dicha sensación produce. Y, del mismo modo, me parecíahaber aprendido de la naturaleza todas las demás cosas que juzgaba tocante a los objetos demis sentidos, pues advertía que los juicios que acerca de esos objetos solía hacer seformaban en mí antes de tener yo tiempo de considerar y sopesar las razones que pudieranobligarme a hacerlos.Más tarde, diversas experiencias han ido demoliendo el crédito que había otorgado a missentidos. Pues muchas veces he observado que una torre, que de lejos me había parecidoredonda, de cerca aparecía cuadrada, y que estatuas enormes, levantadas en lo más alto deesas torres, me parecían pequeñas, vistas desde abajo. Y así, en otras muchas ocasiones, heencontrado erróneos los juicios fundados sobre los sentidos externos. Y no sólo sobre los


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externos, sino aun sobre los internos; pues ¿hay cosa más íntima o interna que el dolor? Y,sin embargo, me dijeron hace tiempo algunas personas a quienes habían cortado brazos opiernas, que les parecía sentir a veces dolor en la parte cortada; ello me hizo pensar que nopodía tampoco estar seguro de que algún miembro me doliese, aunque sintiese dolor en él.A estas razones para dudar añadí más tarde otras dos muy generales. La primera: que todolo que he creído sentir estando despierto, puedo también creer que lo siento estandodormido; y como no creo que las cosas que me parece sentir, cuando duermo, procedan deobjetos que estén fuera de mí, no veía por qué habría de dar más crédito a las que me parecesentir cuando estoy despierto. Y la segunda: que no conociendo aún —o más bien fingiendono conocer— al autor de mi ser, nada me parecía oponerse a que yo estuviera por naturalezaconstituido de tal modo que me engañase hasta en las cosas que me parecían más verdaderas.Y en cuanto a las razones que me habían antes persuadido de la verdad de las cosassensibles, no me costó gran trabajo refutarlas. Pues como la naturaleza parecía conducirmea muchas cosas de que la razón me apartaba, juzgué que no debía confiar mucho en lasenseñanzas de esa naturaleza. Y aunque las ideas que recibo por los sentidos no dependierande mi voluntad, no pensé que de ello debiera concluirse que procedían de cosas diferentesde mí mismo, puesto que acaso pueda hallarse en mí cierta facultad (bien que desconocidapara mí hasta hoy) que sea su causa y las produzca.Ahora, empero, como ya empiezo a conocerme mejor, y a descubrir con más claridad al autorde mi origen, ciertamente sigo sin pensar que deba admitir, temerariamente, todas las cosasque los sentidos parecen enseñarnos, pero tampoco creo que tenga que dudar de todas ellasen general.En primer lugar, puesto que ya sé que todas las cosas que concibo clara y distintamentepueden ser producidas por Dios tal y como las concibo, me basta con poder concebir claray distintamente una cosa sin otra, para estar seguro de que la una es diferente de la otra, yaque, al menos en virtud de la omnipotencia de Dios, pueden darse separadamente, y entoncesya no importa cuál sea la potencia que produzca esa separación, para que me sea forzosoestimarlas como diferentes. Por lo tanto, como sé de cierto que existo, y, sin embargo, noadvierto que convenga necesariamente a mi naturaleza o esencia otra cosa que ser cosapensante, concluyo rectamente que mi esencia consiste sólo en ser una cosa que piensa, ouna substancia cuya esencia o naturaleza toda consiste sólo en pensar. Y aunque acaso (omejor, con toda seguridad, como diré en seguida) tengo un cuerpo al que estoyestrechamente unido, con todo, puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta demí mismo, en cuanto que yo soy sólo una cosa que piensa —y no extensa—, y, por otra parte,tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto que él es sólo una cosa extensa —y nopensante—, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy), esenteramente distinto de mi cuerpo, y que puede existir sin él.Además, encuentro en mí ciertas facultades de pensar especiales, y distintas de mí, como lasde imaginar y sentir, sin las cuales puedo muy bien concebirme por completo, clara y


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distintamente, pero, en cambio, ellas no pueden concebirse sin mí, es decir, sin unasubstancia inteligente en la que están ínsitas. Pues la noción que tenemos de dichasfacultades, o sea (para hablar en términos de la escuela), su concepto formal, incluye de algúnmodo la intelección: por donde concibo que las tales son distintas de mí; así como las figuras,los movimientos, y demás modos o accidentes de los cuerpos, son distintos de los cuerposmismos que los soportan.También reconozco haber en mí otras facultades, como cambiar de sitio, de postura, y otrassemejantes, que como las precedentes, tampoco pueden concebirse sin alguna substancia enla que estén ínsitas, ni, por consiguiente, pueden existir sin ella; pero es evidente que talesfacultades, si en verdad existen, deben estar ínsitas en una substancia corpórea, o sea,extensa, y no en una substancia inteligente, puesto que en su concepto claro y distinto estácontenida de algún modo la extensión, pero no la intelección. Hay, además, en mí ciertafacultad pasiva de sentir, esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles; peroesa facultad me sería inútil y ningún uso podría hacer de ella, si no hubiese, en mí o en algúnotro, una facultad activa, capaz de formar y producir dichas ideas. Ahora bien: esta facultadactiva no puede estar en mí en tanto que yo no soy más que una cosa que piensa, pues nopresupone mi pensamiento, y además aquellas ideas se me representan a menudo sin que yocontribuya en modo alguno a ello, y hasta a despecho de mi voluntad; por lo tanto, debe estarnecesariamente en una substancia distinta de mí mismo, en la cual esté contenida formal oeminentemente (como he observado más arriba) toda la realidad que está objetivamente enlas ideas que dicha facultad produce. Y esa substancia será, o bien un cuerpo (es decir, unanaturaleza corpórea, en la que está contenido formal y efectivamente todo lo que está en lasideas objetivamente o por representación), o bien Dios mismo, o alguna otra criatura másnoble que el cuerpo, en donde esté contenido eminentemente eso mismo.Pues bien: no siendo Dios falaz, es del todo manifiesto que no me envía esas ideasinmediatamente por sí mismo, ni tampoco por la mediación de alguna criatura, en la cual larealidad de dichas ideas no esté contenida formalmente, sino sólo eminentemente. Pues, nohabiéndome dado ninguna facultad para conocer que eso es así (sino, por el contrario, unafortísima inclinación a creer que las ideas me son enviadas por las cosas corpóreas), mal seentendería cómo puede no ser falaz, si en efecto esas ideas fuesen producidas por otrascausas diversas de las cosas corpóreas. Y, por lo tanto, debe reconocerse que existen cosascorpóreas.Sin embargo, acaso no sean tal y como las percibimos por medio de los sentidos, pues estemodo de percibir es a menudo oscuro y confuso; empero, hay que reconocer, al menos, quetodas las cosas que entiendo con claridad y distinción, es decir —hablando en general—,todas las cosas que son objeto de la geometría especulativa, están realmente en los cuerpos.Y por lo que atañe a las demás cosas que, o bien son sólo particulares (por ejemplo, que elsol tenga tal tamaño y tal figura), o bien son concebidas con menor claridad y distinción(como la luz, el sonido, el dolor, y otras semejantes), es verdad que, aun siendo muy dudosas


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e inciertas, con todo eso, creo poder concluir que poseo los medios para conocerlas concerteza, supuesto que Dios no es falaz, y que, por consiguiente, no ha podido ocurrir queexista alguna falsedad en mis opiniones sin que me haya sido otorgada a la vez algunafacultad para corregirla.Y, en primer lugar, no es dudoso que algo de verdad hay en todo lo que la naturaleza meenseña, pues por «naturaleza», considerada en general, no entiendo ahora otra cosa que Diosmismo, o el orden dispuesto por Dios en las cosas creadas, y por «mi» naturaleza, enparticular, no entiendo otra cosa que la ordenada trabazón que en mí guardan todas las cosasque Dios me ha otorgado.Pues bien: lo que esa naturaleza me enseña más expresamente es que tengo un cuerpo, quese halla indispuesto cuando siento dolor, y que necesita comer o beber cuando siento hambreo sed, etcétera. Y, por tanto, no debo dudar de que hay en ello algo de verdad.Me enseña también la naturaleza, mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etcétera,que yo no sólo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que estoy taníntimamente unido y como mezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa. Puessi ello no fuera así, no sentiría yo dolor cuando mi cuerpo está herido, pues no soy sino unacosa que piensa, y percibiría esa herida con el solo entendimiento, como un piloto percibe,por medio de la vista, que algo se rompe en su nave; y cuando mi cuerpo necesita beber ocomer, lo entendería yo sin más, no avisándome de ello sensaciones confusas de hambre ysed. Pues, en efecto, tales sentimientos de hambre, sed, dolor, etcétera, no son sino ciertosmodos confusos de pensar, nacidos de esa unión y especie de mezcla del espíritu con elcuerpo, y dependientes de ella.Además de esto, la naturaleza me enseña que existen otros cuerpos en torno al mío, de losque debo perseguir algunos, y evitar otros. Y, ciertamente, en virtud de sentir yo diferentesespecies de colores, olores, sabores, sonidos, calor, dureza, etcétera, concluyo con razón que,en los cuerpos de donde proceden tales diversas percepciones de los sentidos, existen lascorrespondientes diversidades, aunque acaso no haya semejanza entre éstas y aquéllas. Asi-mismo, por serme agradables algunas de esas percepciones, y otras desagradables, infierocon certeza que mi cuerpo (o, por mejor decir, yo mismo, en cuanto que estoy compuesto decuerpo y alma) puede recibir ventajas e inconvenientes varios de los demás cuerpos que locircundan.Empero, hay otras muchas cosas que parece haberme enseñado la naturaleza, y que no herecibido en realidad de ella, sino que se han introducido en mi espíritu por obra de ciertohábito que me lleva a juzgar desconsideradamente, y así puede muy bien suceder quecontengan alguna falsedad. Como ocurre, por ejemplo, con la opinión de que está vacío todoespacio en el que nada hay que se mueva e impresione mis sentidos; o la de que en un cuerpocaliente hay algo semejante a la idea de calor que yo tengo; o que hay en un cuerpo blancoo negro la misma blancura o negrura que yo percibo: o que en un cuerpo amargo o dulce hayel mismo gusto o sabor, y así sucesivamente; o que los astros, las torres y, en general, todos


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los cuerpos lejanos, tienen la misma figura y el mismo tamaño que aparentan de lejos, etcétera.Así pues, a fin de que en todo esto no haya nada que no esté concebido con distinción, debodefinir con todo cuidado lo que propiamente entiendo cuando digo que la naturaleza «meenseña» algo. Pues tomo aquí «naturaleza» en un sentido más estricto que cuando digo quees la reunión de todas las cosas que Dios me ha dado, ya que esa reunión abarca muchascosas que pertenecen sólo al espíritu (así por ejemplo, la noción verdadera de que lo ya hechono puede no haber sido hecho, y muchas otras semejantes, que conozco por la luz natural sinayuda del cuerpo), y otras que sólo pertenecen al cuerpo, y que tampoco caen aquí bajo elnombre de «naturaleza» (como la cualidad que tiene el cuerpo de ser pesado, y otras tales,a las que tampoco me refiero ahora). Hablo aquí sólo de las cosas que Dios me ha dado, encuanto que estoy compuesto de espíritu y cuerpo. Pues bien: esa naturaleza me enseña aevitar lo que me causa sensación de dolor, y a procurar lo que me comunica alguna sensaciónde placer; pero no veo que, además de ello, me enseñe que de tales diferentes percepcionesde los sentidos debamos nunca inferir algo tocante a las cosas que están fuera de nosotros,sin que el entendimiento las examine cuidadosamente antes. Pues, en mi parecer, perteneceal solo espíritu, y no al compuesto de espíritu y cuerpo, conocer la verdad acerca de esascosas.Y así, aunque una estrella no impresione mi vista más que la luz de una vela, no hay en míinclinación natural alguna a creer que la estrella no es mayor que esa llama, aunque así lo hayajuzgado desde mis primeros años, sin ningún fundamento racional. Y aunque al aproximarmeal fuego siento calor, e incluso dolor si me aproximo algo más, no hay con todo razón algunaque pueda persuadirme de que hay en el fuego algo semejante a ese calor, ni tampoco a esedolor; sólo tengo razones para creer que en él hay algo, sea lo que sea, que excita en mí talessensaciones de calor o dolor.Igualmente, aunque haya espacios en los que no encuentro nada que excite y mueva missentidos, no debo concluir de ello que esos espacios no contengan cuerpo alguno, sino queveo que, en ésta como en muchas otras cosas semejantes, me he acostumbrado a pervertir yconfundir el orden de la naturaleza. Porque esas sensaciones que no me han sido dadas sinopara significar a mi espíritu qué cosas convienen o dañan al compuesto de que forma parte,y que en esa medida son lo bastante claras y distintas, las uso, sin embargo, como si fuesenreglas muy ciertas para conocer inmediatamente la esencia y naturaleza de los cuerpos queestán fuera de mí, siendo así que acerca de esto nada pueden enseñarme que no sea muyoscuro y confuso.Pero ya he examinado antes suficientemente cómo puede ocurrir que, pese a la supremabondad de Dios, haya falsedad en mis juicios. Queda aquí, empero, una dificultad tocante alas cosas que la naturaleza me enseña que debo perseguir o evitar, así como a lossentimientos interiores que ha puesto en mí, pues me parece haber advertido a veces algúnerror en ello, de manera que mi naturaleza resulta engañarme directamente. Así, por ejemplo:cuando el agradable sabor de algún manjar emponzoñado me incita a tomar el veneno oculto,


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y, por consiguiente, me engaña. Cierto es, con todo, que en tal caso mi naturaleza pudiera serdisculpada, pues me lleva sólo a desear el manjar de agradable sabor, y no el veneno, que lees desconocido; de suerte que nada puedo inferir de esto, sino que mi naturaleza no conoceuniversalmente todas las cosas: y no hay en ello motivo de extrañeza, pues, siendo finita lanaturaleza del hombre, su conocimiento no puede dejar de ser limitado.Pero también nos engañamos a menudo en cosas a que nos compele directamente lanaturaleza, como sucede con los enfermos que desean beber o comer lo que puede serlesdañoso. Se dirá, acaso, que la causa de que los tales se engañen es la corrupción de sunaturaleza, mas ello no quita la dificultad, pues no es menos realmente criatura de Dios unhombre enfermo que uno del todo sano, y, por lo tanto, no menos repugna a la bondad deDios que sea engañosa la naturaleza del enfermo, de lo que le repugna que lo sea la del sano.Y así como un reloj, compuesto de ruedas y pesas, observa igualmente las leyes de lanaturaleza cuando está mal hecho y no señala bien la hora, y cuando satisface por entero eldesignio del artífice, así también, si considero el cuerpo humano como una máquina fabricaday compuesta de huesos, nervios, músculos, venas, sangre y piel, y ello de modo tal que, auncuando no hubiera en él espíritu alguno, se movería igual que ahora lo hace cuando sumovimiento no procede de la voluntad, ni por ende del espíritu, y sí sólo de la disposición desus órganos, entonces, así considerado, conozco muy bien que tan natural le sería a esecuerpo —si, por ejemplo, sufre de hidropesía— padecer la sequedad de garganta que sueletransmitir al espíritu la sensación de sed, y disponer sus nervios y demás partes del modorequerido para beber, y, de esa suerte, aumentar su padecimiento y dañarse a sí mismo, comole es natural, no sufriendo indisposición alguna, que una sequedad de garganta semejantele impulse a beber por pura conveniencia. Y aunque, pensando en el uso a que el reloj estádestinado, pueda yo decir que se aparta de su naturaleza cuando no señala bien la hora, yasimismo, considerando la máquina del cuerpo humano por respecto de sus movimientoshabituales, tenga yo motivo de creer que se aparta de su naturaleza cuando su garganta estáseca y el beber perjudica su conservación, con todo ello, reconozco que esta acepción de«naturaleza» es muy diferente de la anterior. Pues aquí no es sino una mera denominación quedepende por completo de mi pensamiento, el cual compara un hombre enfermo y un reloj malhecho con la idea que tengo de un hombre sano y un reloj bien hecho, cuya denominaciónes extrínseca por respecto de la cosa a la que se aplica, y no mienta nada que se halle en dichacosa; mientras que, muy al contrario, la otra acepción de «naturaleza» se refiere a algo quese encuentra realmente en las cosas, y que, por tanto, no deja de tener algo de verdad.Y es cierto que, aunque por respecto del cuerpo hidrópico digamos que su naturaleza estácorrompida sólo en virtud de una denominación extrínseca (cuando decimos eso porque tienela garganta seca y, sin embargo, no necesita beber), con todo, atendiendo al compuestoentero, o sea, al espíritu unido al cuerpo, no se trata de una mera denominación, sino de unverdadero error de la naturaleza, pues tiene sed cuando le es muy nocivo beber; y, por lotanto, falta por examinar cómo la bondad de Dios no impide que la naturaleza, así entendida,


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sea falaz.Advierto, al principio de dicho examen, que hay gran diferencia entre el espíritu y el cuerpo;pues el cuerpo es siempre divisible por naturaleza, y el espíritu es enteramente indivisible. Enefecto: cuando considero mi espíritu, o sea, a mí mismo en cuanto que soy sólo una cosapensante, no puedo distinguir en mí partes, sino que me entiendo como una cosa sola yenteriza. Y aunque el espíritu todo parece estar unido al cuerpo todo, sin embargo, cuandose separa de mi cuerpo un pie, un brazo, o alguna otra parte, sé que no por ello se le quita algoa mi espíritu. Y no pueden llamarse «partes» del espíritu las facultades de querer, sentir,concebir, etc., pues un solo y mismo espíritu es quien quiere, siente, concibe, etc. Mas ocurrelo contrario en las cosas corpóreas o extensas, pues no hay ninguna que mi espíritu no puedadividir fácilmente en varias partes, y, por consiguiente, no hay ninguna que pueda entendersecomo indivisible. Lo cual bastaría para enseñarme que el espíritu es por completo diferentedel cuerpo, sí no lo supiera ya de antes.Advierto también que el espíritu no recibe inmediatamente la impresión de todas las partesdel cuerpo, sino sólo del cerebro, o acaso mejor, de una de sus partes más pequeñas, a saber,de aquella en que se ejercita esa facultad que llaman sentido común, la cual, siempre que estádispuesta de un mismo modo, hace sentir al espíritu una misma cosa, aunque las demás partesdel cuerpo, entretanto, puedan estar dispuestas de maneras distintas, como lo pruebaninnumerables experiencias, que no es preciso referir aquí.Advierto, además, que la naturaleza del cuerpo es tal, que, si alguna de sus partes puede sermovida por otra parte un poco alejada, podrá serlo también por las partes que hay entre lasdos, aun cuando aquella parte más alejada no actúe. Así, por ejemplo, dada una cuerda tensaA B C D, si se tira, desplazándola, de la última parte D la primera, A, se moverá del mismomodo que lo haría si se tirase de una de las partes intermedias, B o C, y la última, D, perma-neciese inmóvil. De manera semejante, cuando siento dolor en un pie, la física me enseña queesa sensación se comunica mediante los nervios esparcidos por el pie, que son como cuerdastirantes que van de allí al cerebro, de modo que cuando se tira de ellos en el pie, tiran ellos asu vez de la parte del cerebro de donde salen y a la que vuelven, excitando en ella ciertomovimiento, establecido por la naturaleza para que el espíritu sienta el dolor como si ésteestuviera en el pie. Pero como dichos nervios tienen que pasar por la pierna, el muslo, losriñones, la espalda y el cuello, hasta llegar al cerebro, puede suceder que, no moviéndose suspartes extremas —que están en el pie—, sino sólo alguna de las intermedias, ello provoqueen el cerebro los mismos movimientos que excitaría en él una herida del pie; y, por lo tanto,el espíritu sentirá necesariamente en el pie el mismo dolor que si hubiera recibido una herida.Y lo mismo cabe decir de las demás percepciones de nuestros sentidos.Por último, advierto también que, puesto que cada uno de los movimientos ocurridos en laparte del cerebro de la que recibe la impresión el espíritu de un modo inmediato, causa unasola sensación, nada mejor puede entonces imaginarse ni desearse sino que tal movimientohaga sentir al espíritu, de entre todas las sensaciones que es capaz de causar, aquella que sea


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más propia y ordinariamente útil para la conservación del cuerpo humano en perfecta salud.Ahora bien: la experiencia atestigua que todas las sensaciones que la naturaleza nos ha dadoson tal y como acabo de decir; y, por lo tanto, que todo cuanto hay en ellos da fe del podery la bondad de Dios .Así, por ejemplo, cuando los nervios del pie son movidos con más fuerza de la ordinaria, sumovimiento, pasando por la médula espinal hasta el cerebro, produce en el espíritu unaimpresión que le hace sentir algo, a saber: un dolor experimentado como si estuviera en el pie,cuyo dolor advierte al espíritu, y le excita a hacer lo posible por suprimir su causa, muypeligrosa y nociva para el pie.Cierto es que Dios pudo instituir la naturaleza humana de tal suerte que ese mismomovimiento del cerebro hiciera sentir al espíritu otra cosa enteramente distinta; por ejemplo,que se hiciera sentir a sí mismo como estando alternativamente, ora en el cerebro, ora en elpie, o bien como produciéndose en algún lugar intermedio, o de cualquier otro modo posible;pero nada de eso habría contribuido tanto a la conservación del cuerpo como lo que en efectoocurre.Así también, cuando necesitamos beber, nace de ahí cierta sequedad de garganta que muevesus nervios, y, mediante ellos, las partes interiores del cerebro, y ese movimiento hace sentiral espíritu la sensación de la sed, porque en tal ocasión nada nos es más útil que saber quenecesitamos beber para conservar nuestra salud. Y así sucede con las demás cosas.Es del todo evidente, por ello, que, pese, a la suprema bondad de Dios, la naturaleza humana,en cuanto compuesta de espíritu y cuerpo, no puede dejar de ser falaz a veces.Pues si alguna causa excita, no en el pie, sino en alguna parte del nervio que une pie ycerebro, o hasta en el cerebro mismo, igual movimiento que el que ordinariamente se producecuando el pie está indispuesto, sentiremos dolor en el pie, y el sentido será engañadonaturalmente; porque un mismo movimiento del cerebro no puede causar sino una mismasensación en el espíritu, y siendo provocada esa sensación mucho más a menudo por unacausa que daña al pie que por otra que esté en otro lugar, es mucho más razonable quetransmita al espíritu el dolor del pie que el de ninguna otra parte. Y aunque la sequedad degarganta no provenga a veces, como suele, de que la bebida es necesaria para la salud delcuerpo, sino de alguna causa contraria —como ocurre con los hidrópicos—, con todo, esmucho mejor que nos engañe en dicha circunstancia, que si, por el contrario, nos engañarasiempre, cuando el cuerpo está bien dispuesto. Y así sucesivamente.Y esta consideración me es muy útil, no sólo para reconocer todos los errores a que estásometida mi naturaleza, sino también para evitarlos, o para corregirlos más fácilmente. Puessabiendo que todos los sentidos me indican con más frecuencia lo verdadero que lo falso,tocante a las cosas que atañen a lo que es útil o dañoso para el cuerpo, y pudiendo casisiempre hacer uso de varios para examinar una sola y misma cosa, y, además, contando conmi memoria para enlazar y juntar los conocimientos pasados a los presentes, y con mientendimiento, que ha descubierto ya todas las causas de mis errores, no debo temer en


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adelante que sean falsas las cosas que mis sentidos ordinariamente me representan, y deborechazar, por hiperbólicas y ridículas, todas las dudas de estos días pasados; y, en particular,aquella tan general acerca del sueño, que no podía yo distinguir de la vigilia. Pues ahoraadvierto entre ellos una muy notable diferencia: y es que nuestra memoria no puede nuncaenlazar y juntar nuestros sueños unos con otros, ni con el curso de la vida, como síacostumbra a unir las cosas que nos acaecen estando despiertos, En efecto: si estando des-pierto, se me apareciese alguien de súbito, y desapareciese de igual modo, como lo hacen lasimágenes que veo en sueños, sin que yo pudiera saber de dónde venía ni adónde iba, no mefaltaría razón para juzgarlo como un espectro o fantasma formado en mi cerebro, más bien quecomo un hombre, y en todo semejante a los que imagino, cuando duermo. Pero cuandopercibo cosas, sabiendo distintamente el lugar del que vienen y aquél en que están, así comoel tiempo en el que se me aparecen, y pudiendo enlazar sin interrupción la sensación que deellas tengo con el restante curso de mi vida, entonces estoy seguro de que las percibodespierto, y no dormido. Y no debo en modo alguno dudar acerca de la verdad de esas cosas,si, tras recurrir a todos mis sentidos, a mi memoria y a mi entendimiento para examinarlas,ninguna de esas facultades me dice nada que repugne a las demás. Pues no siendo Dios falaz,se sigue necesariamente que no me engaña en esto.Empero, como la necesidad de obrar con premura nos obliga a menudo a decidirnos sin habertenido tiempo para exámenes cuidadosos, hay que reconocer que la vida humana estáfrecuentemente sujeta al error en las cosas particulares; en suma, hay que confesar laendeblez de nuestra naturaleza.

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