Crtica de la razn pura

Crtica de la razn pura

Immanuel Kant

Traduccin de Manuel G. Morente

Edicin digital basada en la edicin de Madrid, Libreria General de Victoriano Surez, 1928.

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Indice

Prlogo4Prlogo De la segunda edicin, en el ao de 178711Introduccin28Primera parte de la Doctrina elemental transcendental48La esttica transcendental48Primera seccin de la Esttica transcendental. Del espacio.50Segunda seccin de la Esttica transcendental. Del tiempo56Segunda parte de la Doctrina elemental transcendental71La lgica transcendental71Introduccin71Primera divisin79De la lgica transcendental79Segunda divisin de la lgica transcendental227Dialctica transcendental227Dialctica transcendental237Primera oposicin de las ideas transcendentales284

A Su Excelencia el real ministro del Estado, Barn de Zedlitz.

Seor:

Fomentar el progreso de las ciencias, en la parte en que cada uno puede hacerlo, es trabajar en el inters de Vuestra Excelencia; pues ste se halla ntimamente unido con aqullas, no slo por el elevado puesto de protector que ocupis, sino porque tenis con las ciencias la ntima relacin de un aficionado y de un conocedor ilustrado de las mismas. Por eso hago uso del nico medio que est en cierto modo a mi alcance, para testimoniar mi agradecimiento por la confianza con que Vuestra Excelencia ha querido honrarme, considerndome capaz de contribuir en algo a sus propsitos.

A la misma favorable atencin con que Vuestra Excelencia honr la primera edicin de esta obra, dedico ahora esta segunda; y le encomiendo al mismo tiempo tambin las dems circunstancias de mi vocacin literaria. Soy con la ms profunda veneracin de Vuestra Excelencia sbdito y obediente servidor.

IMMANUEL KANT

Knigsberg, el 23 Abril 1787

Prlogo

La razn humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razn misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las facultades de la razn humana.

En esta perplejidad cae la razn sin su culpa. Comienza con principios, cuyo uso en el curso de la experiencia es inevitable y que al mismo tiempo se halla suficientemente garantizado por sta. Con ello elvase (como lo lleva consigo su naturaleza) siempre ms arriba, a condiciones ms remotas. Pero pronto advierte que de ese modo su tarea ha de permanecer siempre inacabada porque las cuestiones nunca cesan; se ve pues obligada a refugiarse en principios que exceden todo posible uso de la experiencia y que, sin embargo, parecen tan libres de toda sospecha, que incluso la razn humana ordinaria est de acuerdo con ellos. Pero as se precipita en obscuridades y contradicciones; de donde puede colegir que en alguna parte se ocultan recnditos errores, sin poder empero descubrirlos, porque los principios de que usa, como se salen de los lmites de toda experiencia, no reconocen ya piedra de toque alguna en la experiencia. El teatro de estas disputas sin trmino llmase Metafsica.

Hubo un tiempo en que esta ciencia era llamada la reina de todas las ciencias y, si se toma el deseo por la realidad, ciertamente mereca tan honroso nombre, por la importancia preferente de su objeto. La moda es ahora mostrarle el mayor desprecio y la matrona gime, abandonada y maltrecha, como Hecuba: modo maxima rerum, tot generis natisque potens - nunc trahor exul, inops. (Ovidio, Metamorfosis).

Su dominio empez siendo desptico, bajo la administracin de los dogmticos. Pero como la legislacin llevaba an en s la traza de la antigua barbarie, deshzose poco a poco, por guerra interior, en completa anarqua, y los escpticos, especie de nmadas que repugnan a toda construccin duradera, despedazaron cada vez ms la ciudadana unin. Mas eran pocos, por fortuna, y no pudieron impedir que aquellos dogmticos trataran de reconstruirla de nuevo, aunque sin concordar en plan alguno. En los tiempos modernos pareci como si todas esas disputas fueran a acabarse; creyse que la legitimidad de aquellas pretensiones iba a ser decidida por medio de cierta Fisiologa del entendimiento (del clebre Locke). El origen de aquella supuesta reina fue hallado en la plebe de la experiencia ordinaria; su arrogancia hubiera debido por lo tanto, ser sospechosa, con razn. Pero como result sin embargo que esa genealoga, en realidad, haba sido imaginada falsamente, sigui la metafsica afirmando sus pretensiones, por lo que vino todo de nuevo a caer en el dogmatismo anticuado y carcomido y, por ende, en el desprestigio de donde se haba querido sacar a la ciencia. Ahora, despus de haber ensayado en vano todos los caminos (segn se cree), reina el hasto y un completo indiferentsimo, madre del Caos y de la Noche en las ciencias, pero tambin al mismo tiempo origen, o por lo menos preludio de una prxima transformacin e iluminacin, si las ciencias se han tornado confusas e intiles por un celo mal aplicado.

Es intil en efecto querer fingir indiferencia ante semejantes investigaciones, cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana. Esos supuestos indiferentistas, en cuanto piensan algo, caen de nuevo inevitablemente en aquellas afirmaciones metafsicas, por las cuales ostentaban tanto desprecio, aun cuando piensen ocultarlas trocando el lenguaje de la escuela por el habla popular. Esa indiferencia empero, que se produce en medio de la prosperidad de todas las ciencias y que ataca precisamente aquella, a cuyos conocimientos -si pudiramos adquirirlos- renunciaramos menos fcilmente que a ningunos otros, es un fenmeno que merece atencin y reflexin. Es evidentemente el efecto no de la ligereza, sino del Juicio maduro de la poca, que no se deja seducir por un saber aparente; es una intimacin a la razn, para que emprenda de nuevo la ms difcil de sus tareas, la del propio conocimiento, y establezca un tribunal que la asegure en sus pretensiones legitimas y que en cambio acabe con todas las arrogancias infundadas, y no por medio de afirmaciones arbitrarias, sino segn sus eternas e inmutables leyes. Este tribunal no es otro que la Crtica de la razn pura misma.

Por tal no entiendo una crtica de los libros y de los sistemas, sino de la facultad de la razn en general, respecto de todos los conocimientos a que esta puede aspirar independientemente de toda experiencia; por lo tanto, la crtica resuelve la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en general, y determina, no solo las fuentes, sino tambin la extensin y lmites de la misma; todo ello, empero, por principios.

Ese camino, el nico que quedaba libre, lo he emprendido yo hoy y me precio de haber conseguido as apartar todos los errores que hasta ahora haban dividido la razn, oponindola a s misma, cuando actuaba sin basarse en la experiencia. Y no es que haya eludido sus cuestiones, disculpndome con la incapacidad de la razn humana, sino que las he especificado todas por principios y, despus de haber descubierto el punto de desavenencia de la razn consigo misma, las he resuelto a su entera satisfaccin. Cierto que la contestacin a esas cuestiones no ha recado como pudiera esperarlo el exaltado afn dogmtico de saber; pues este afn no podra satisfacerse ms que con artes de magia, de que yo no entiendo. Pero tampoco es ese el destino natural de nuestra razn; y el deber de la filosofa era disipar la ilusin nacida de una mala inteligencia, aunque por ello hubiera que aniquilar tan preciada y amada ilusin. En este trabajo, ha sido mi designio el hacer una exposicin detalladsima y me atrevo a afirmar que no ha de haber un solo problema metafsico que no est resuelto aqu o al menos de cuya solucin no se d aqu la clave. Y, en realidad, es la razn pura una unidad tan perfecta, que si su principio fuera insuficiente para solo una de las cuestiones que le son propuestas por su propia naturaleza, habra desde luego que desecharlo, porque entonces no sera adecuado para resolver, con completa seguridad, ninguna otra.

Al decir esto, creo percibir en el rostro del lector una indignacin mezclada con desprecio, por pretensiones al parecer tan vanidosas e inmodestas; y sin embargo, son ellas sin comparacin ms moderadas que las de cualquier autor del programa ms ordinario, que se jacta de demostrar en l quiz la naturaleza simple del alma o la necesidad de un primer comienzo del mundo. Tal autor se compromete en efecto a extender el conocimiento humano ms all de todos los lmites de la experiencia posible, cosa que, lo confieso, supera totalmente a mi facultad. En vez de eso, he de ocuparme solo de la razn misma y de su pensar puro, y no he de buscar muy lejos su conocimiento detallado, pues lo encuentro en m mismo, y ya la lgica ordinaria me da un ejemplo de que todas sus acciones simples pueden enumerarse completa y sistemticamente; solo que aqu se plantea la cuestin de cuanto puedo esperar alcanzar con ella, si se me quita toda materia y ayuda de la experiencia.

Esto es lo que tena que decir sobre la integridad en la consecucin de cada uno de los fines y la exposicin detallada en la consecucin de todos juntos; que no constituyen un propsito arbitrario, sino que la naturaleza del conocimiento mismo nos los propone como materia de nuestra investigacin crtica.

Hay an que considerar la certeza y la claridad, requisitos que se refieren a la forma, como exigencias esenciales que pueden, con razn, plantearse al autor que se atreve a acometer una empresa tan espinosa.

Por lo que toca a la certeza, he fallado sobre m mismo el juicio siguiente: que en esta clase de consideraciones no es de ningn modo permitido opinar y que todo lo que se parezca a una hiptesis, es mercanca prohibida que a ningn precio debe estar a la venta, sino ser confiscada tan pronto como sea descubierta. Pues todo conocimiento que ha de subsistir a priori, se reconoce en que debe ser tenido por absolutamente necesario, y ms an una determinacin de todos los conocimientos puros a priori, puesto que debe ser el modelo y por tanto el ejemplo mismo de toda certeza apodctica (filosfica). Si esto a que me comprometo, lo he llevado a cabo en este punto, quede completamente abandonado al juicio del lector, porque al autor solo corresponde dar razones, mas no juzgar del efecto de las mismas sobre sus jueces. Pero para que nada pueda inocentemente ser causa de que se debiliten esas razones, sale permitido al autor advertir l mismo cules son los pasajes que pudieran ocasionar alguna desconfianza, aunque slo se refieren al fin accesorio; de este modo quedar de antemano prevenido el influjo que la ms mnima duda del lector en este punto pudiera tener sobre su juicio respecto al fin principal.

No conozco ningunas investigaciones que sean ms importantes para desentraar la facultad que llamamos entendimiento y, al mismo tiempo, para determinar las reglas y lmites de su uso, que las que, en el segundo captulo de la Analtica transcendental, he puesto bajo el ttulo de Deduccin de los conceptos puros del entendimiento; tambin me han costado ms trabajo que ningunas otras, aunque no en balde, segn creo. Ese estudio, dispuesto con alguna profundidad, tiene empero dos partes. Una se refiere a los objetos del entendimiento puro y debe exponer y hacer concebible la validez objetiva de sus conceptos a priori, por eso justamente es esencial para mis fines. La otra va enderezada a considerar el entendimiento puro mismo, segn su posibilidad y las facultades cognoscitivas en que descansa, por lo tanto en sentido subjetivo; y aunque este desarrollo es de gran importancia para mi fin principal, no pertenece, sin embargo, esencialmente a l; porque la cuestin principal sigue siendo: qu y cunto pueden conocer el entendimiento y la razn, independientemente de toda experiencia? y no es: cmo es posible la facultad de pensar misma? Como esto ltimo es, por decirlo as, buscar la causa de un efecto dado y, en este sentido, tiene algo parecido a una hiptesis (aunque no es as en realidad, como lo demostrar en otra ocasin) parece como si este fuera el caso en que me tomo la libertad de opinar y en que el lector tiene que ser libre tambin de opinar de modo distinto. Considerando esto, debo prevenir al lector y recordarle que en el caso de que mi deduccin subjetiva no llevase a su nimo toda la conviccin que espero, la objetiva sin embargo, que es la que aqu me importa principalmente, recibe todo su fuerza, para lo cual en todo caso puede ser bastante lo dicho en las pginas 235 a 241.

Finalmente, por lo que toca a la claridad, tiene el lector derecho a exigir primero la claridad discursiva (lgica) por conceptos, pero luego tambin una claridad intuitiva (esttica) por intuiciones, esto es, por ejemplos u otras aclaraciones in concreto. De la primera me he cuidado suficientemente. Ello concerna a la esencia de mi propsito. Pero tambin ha sido la causa accidental de que no haya podido satisfacer a la segunda exigencia, que es justa aunque no tan estrecha como la primera. En el curso de mi trabajo he estado casi siempre indeciso sobre lo que en esto deba de hacer. Los ejemplos y aclaraciones parecanme siempre necesarios y acudan por tanto realmente, en el primer bosquejo, colocndose en sus lugares adecuados. Vi empero bien pronto la magnitud de mi problema y la multitud de objetos que habran de ocuparme, y como me apercib de que estos solos, en discurso seco y meramente escolstico, iban ya a hacer la obra bastante extensa, parecime improcedente engrosarla ms an con ejemplos y aclaraciones que slo con una intencin de popularidad son necesarios; tanto ms cuanto que este trabajo no poda en modo alguno acomodarse al uso popular y los que propiamente son conocedores de las ciencias no necesitan tanto de ese aligeramiento, que aunque siempre agradable, poda resultar aqu incluso algo contrario al fin. El abate Terrasson dice, en verdad, que si se mide la magnitud de un libro no por el nmero de pginas, sino por el tiempo que se necesita para comprenderlo, podra decirse de ms de un libro que sera mucho ms corto si no fuera tan corto. Pero, por otra parte, cuando se endereza la intencin de un autor a hacer comprensible un todo de conocimientos especulativos, extenso y sin embargo conexo segn un principio, puede decirse con igual razn: ms de un libro hubiera sido mucho ms claro si no hubiera querido ser tan enteramente claro. Pues los auxilios para aclarar un punto, si bien son tiles en las partes, distraen empero a menudo del todo, no dejando al lector alcanzar pronto una visin de conjunto; con sus claros colores encubren, por decirlo as, y hacen invisible la articulacin o armazn del sistema, que es lo ms importante para poder juzgar de la unidad y solidez del mismo.

En mi opinin, puede servir al lector de no pequeo atractivo, unir su esfuerzo con el del autor, si tiene el propsito de llevar a cabo una obra grande e importante, completa y sin embargo duradera, segn el bosquejo propuesto. Ahora bien, la metafsica, segn los conceptos que de ella damos aqu, es la nica de todas las ciencias que puede aspirar a una perfeccin semejante en poco tiempo y con poco trabajo, pero uniendo los esfuerzos de tal modo que no le quede a la posteridad ms que arreglarlo todo por modo didctico, segn sus propsitos, sin poder por eso aumentar en lo ms mnimo el contenido. Pues no es otra cosa que el inventario, sistemticamente ordenado, de todo lo que poseemos por razn pura. Nada puede aqu pasarnos desapercibido, porque lo que la razn extrae enteramente por s misma, no puede esconderse, sino que por la razn misma es trado a la luz, tan pronto como se ha descubierto el principio comn de todo ello. La perfecta unidad de esa especie de conocimientos, obtenida por simples conceptos puros, sin que nada de experiencia, ni an siquiera una intuicin particular -que hubiera de conducir a experiencia determinada- pueda tener en ella influencia alguna para ampliarla y aumentarla, hace que esa incondicionada integridad no solo sea factible, sino tambin necesaria. Tecum habita et noris, quam sit tibi curta supellex (Persio).

Semejante sistema de la razn pura (especulativa) espero publicar yo mismo con el ttulo de: Metafsica de la Naturaleza. La cual, aun cuando no tenga ni siquiera la mitad de la extensin, habr de poseer sin embargo un contenido incomparablemente ms rico que esta crtica, que ha tenido que exponer primero las fuentes y condiciones de su posibilidad y ha necesitado limpiar y aplanar un suelo mal preparado. Aqu espero de mi lector la paciencia e imparcialidad de un juez; all en cambio la condescendencia y ayuda de un colaborador; pues por muy completamente que se expongan en la crtica todos los principios para el sistema, pertenece empero al pormenor del sistema mismo el que no falte ninguno de los conceptos deducidos; estos no se pueden traer a priori a comprobacin, sino que han de ser buscados poco a poco. Adems como all (en la crtica) se agota toda la sntesis de los conceptos, se exigir aqu (en el sistema) adems que ocurra lo mismo en lo que se refiere al anlisis, todo lo cual es fcil y ms bien entretenimiento que trabajo.

Qudame an que decir algo referente a la impresin. Como se retras un tanto el comienzo de ella, no pude recibir para revisarlos, ms que la mitad de los pliegos, en donde encuentro algunas erratas, que no perturban el sentido, excepto la que se encuentra en la pgina 379, lnea 4 por abajo, en donde debe leerse especfico en lugar de escptico. La Antinomia de la razn pura, de la pgina 425 a la 461 est distribuida a modo de tabla poniendo a la izquierda lo que pertenece a la tesis, y a la derecha lo que pertenece a la anttesis; lo arregl as para que tesis y anttesis puedan compararse una con otra con mayor facilidad.

Prlogo De la segunda edicin, en el ao de 1787

Si la elaboracin de los conocimientos que pertenecen a la obra de la razn, lleva o no la marcha segura de una ciencia, es cosa que puede pronto juzgarse por el xito. Cuando tras de numerosos preparativos y arreglos, la razn tropieza, en el momento mismo de llegar a su fin; o cuando para alcanzar ste, tiene que volver atrs una y otra vez y emprender un nuevo camino; as mismo, cuando no es posible poner de acuerdo a los diferentes colaboradores sobre la manera cmo se ha de perseguir el propsito comn; entonces puede tenerse siempre la conviccin de que un estudio semejante est muy lejos de haber emprendido la marcha segura de una ciencia y de que, por el contrario, es ms bien un mero tanteo. Y es ya un mrito de la razn el descubrir, en lo posible, ese camino, aunque haya que renunciar, por vano, a mucho de lo que estaba contenido en el fin que se haba tomado antes sin reflexin.

Que la lgica ha llevado ya esa marcha segura desde los tiempos ms remotos, puede colegirse, por el hecho de que, desde Aristteles, no ha tenido que dar un paso atrs, a no ser que se cuenten como correcciones la supresin de algunas sutilezas intiles o la determinacin ms clara de lo expuesto, cosa empero que pertenece ms a la elegancia que a la certeza de la ciencia. Notable es tambin en ella el que tampoco hasta ahora hoy ha podido dar un paso adelante. As pues, segn toda apariencia, hllase conclusa y perfecta. Pues si algunos modernos han pensado ampliarla introduciendo captulos, ya psicolgicos sobre las distintas facultades de conocimiento (la imaginacin, el ingenio), ya metafsicos sobre el origen del conocimiento o la especie diversa de certeza segn la diversidad de los objetos (el idealismo, escepticismo, etc...), ya antropolgicos sobre los prejuicios (sus causas y sus remedios), ello proviene de que desconocen la naturaleza peculiar de esa ciencia. No es aumentar sino desconcertar las ciencias, el confundir los lmites de unas y otras. El lmite de la lgica empero queda determinado con entera exactitud, cuando se dice que es una ciencia que no expone al detalle y demuestra estrictamente ms que las reglas formales de todo pensar (sea este a priori o emprico, tenga el origen o el objeto que quiera, encuentre en nuestro nimo obstculos contingentes o naturales).

Si la lgica ha tenido tan buen xito, debe esta ventaja slo a su carcter limitado, que la autoriza y hasta la obliga a hacer abstraccin de todos los objetos del conocimiento y su diferencia. En ella, por tanto, el entendimiento no tiene que habrselas ms que consigo mismo y su forma. Mucho ms difcil tena que ser, naturalmente, para la razn, el emprender el camino seguro de la ciencia, habiendo de ocuparse no slo de s misma sino de objetos. Por eso la lgica, como propedutica, constituye solo por decirlo as el vestbulo de las ciencias y cuando se habla de conocimientos, se supone ciertamente una lgica para el juicio de los mismos, pero su adquisicin ha de buscarse en las propias y objetivamente llamadas ciencias.

Ahora bien, por cuanto en estas ha de haber razn, es preciso que en ellas algo sea conocido a priori, y su conocimiento puede referirse al objeto de dos maneras: o bien para determinar simplemente el objeto y su concepto (que tiene que ser dado por otra parte) o tambin para hacerlo real. El primero es conocimiento terico, el segundo conocimiento prctico de la razn. La parte pura de ambos, contenga mucho o contenga poco, es decir, la parte en donde la razn determina su objeto completamente a priori, tiene que ser primero expuesta sola, sin mezclarle lo que procede de otras fuentes; pues administra mal quien gasta ciegamente los ingresos, sin poder distinguir luego, en los apuros, qu parte de los ingresos puede soportar el gasto y qu otra parte hay que librar de l.

La matemtica y la fsica son los dos conocimientos tericos de la razn que deben determinar sus objetos a priori; la primera con entera pureza, la segunda con pureza al menos parcial, pero entonces segn la medida de otras fuentes cognoscitivas que las de la razn.

La matemtica ha marchado por el camino seguro de una ciencia, desde los tiempos ms remotos que alcanza la historia de la razn humana, en el admirable pueblo griego. Mas no hay que pensar que le haya sido tan fcil como a la lgica, en donde la razn no tiene que habrselas ms que consigo misma, encontrar o mejor dicho abrirse ese camino real; ms bien creo que ha permanecido durante largo tiempo en meros tanteos (sobre todo entre los egipcios) y que ese cambio es de atribuir a una revolucin, que la feliz ocurrencia de un slo hombre llev a cabo, en un ensayo, a partir del cual, el carril que haba de tornarse ya no poda fallar y la marcha segura de una ciencia quedaba para todo tiempo y en infinita lejana, emprendida y sealada. La historia de esa revolucin del pensamiento, mucho ms importante que el descubrimiento del camino para doblar el clebre cabo, y la del afortunado que la llev a bien, no nos ha sido conservada. Sin embargo, la leyenda que nos trasmite Digenes Laercio, quien nombra al supuesto descubridor de los elementos mnimos de las demostraciones geomtricas, elementos que, segn el juicio comn, no necesitan siquiera de prueba, demuestra que el recuerdo del cambio efectuado por el primer descubrimiento de este nuevo camino, debi parecer extraordinariamente importante a los matemticos y por eso se hizo inolvidable. El primero que demostr el tringulo issceles (hyase llamado Thales o como se quiera), percibi una luz nueva; pues encontr que no tena que inquirir lo que vea en la figura o an en el mero concepto de ella y por decirlo as aprender de ella sus propiedades, sino que tena que producirla, por medio de lo que, segn conceptos, l mismo haba pensado y expuesto en ella a priori (por construccin), y que para saber seguramente algo a priori, no deba atribuir nada a la cosa, a no ser lo que se sigue necesariamente de aquello que l mismo, conformemente a su concepto, hubiese puesto en ella.

La fsica tard mucho ms tiempo en encontrar el camino de la ciencia; pues no hace ms que siglo y medio que la propuesta del judicioso Bacon de Verulam ocasion en parte -o quiz ms bien dio vida, pues ya se andaba tras l- el descubrimiento, que puede igualmente explicarse por una rpida revolucin antecedente en el pensamiento. Voy a ocuparme aqu de la fsica slo en cuanto se funda sobre principios empricos.

Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado las bolas cuyo peso haba l mismo determinado; cuando Torricelli hizo soportar al aire un peso que de antemano haba pensado igual al de una determinada columna de agua; cuando ms tarde Stahl transform metales en cal y sta a su vez en metal, sustrayndoles y devolvindoles algo, entonces percibieron todos los fsicos una luz nueva. Comprendieron que la razn no conoce ms que lo que ella misma produce segn su bosquejo; que debe adelantarse con principios de sus juicios, segn leyes constantes, y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir como con andadores; pues de otro modo, las observaciones contingentes, los hechos sin ningn plan bosquejado de antemano, no pueden venir a conexin en una ley necesaria, que es sin embargo lo que la razn busca y necesita. La razn debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios, segn los cuales tan slo los fenmenos concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra el experimento, pensado segn aquellos principios; as conseguir ser instruida por la naturaleza, mas no en calidad de discpulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino en la de juez autorizado, que obliga a los testigos a contestar a las preguntas que les hace. Y as la misma fsica debe tan provechosa revolucin de su pensamiento, a la ocurrencia de buscar (no imaginar) en la naturaleza, conformemente a lo que la razn misma ha puesto en ella, lo que ha de aprender de ella y de lo cual por si misma no sabra nada. Solo as ha logrado la fsica entrar en el camino seguro de una ciencia, cuando durante tantos siglos no haba sido ms que un mero tanteo.

La metafsica, conocimiento especulativo de la razn, enteramente aislado, que se alza por encima de las enseanzas de la experiencia, mediante meros conceptos (no como la matemtica mediante aplicacin de los mismos a la intuicin), y en donde por tanto la razn debe ser su propio discpulo, no ha tenido hasta ahora la fortuna de emprender la marcha segura de una ciencia; a pesar de ser ms vieja que todas las dems y a pesar de que subsistira aunque todas las dems tuvieran que desaparecer enteramente, sumidas en el abismo de una barbarie destructora. Pues en ella tropieza la razn continuamente, incluso cuando quiere conocer a priori (segn pretende) aquellas leyes que la experiencia ms ordinaria confirma. En ella hay que deshacer mil veces el camino, porque se encuentra que no conduce a donde se quiere; y en lo que se refiere a la unanimidad de sus partidarios, tan lejos est an de ella, que ms bien es un terreno que parece propiamente destinado a que ellos ejerciten sus fuerzas en un torneo, en donde ningn campen ha podido nunca hacer la ms mnima conquista y fundar sobre su victoria una duradera posesin. No hay pues duda alguna de que su mtodo, hasta aqu, ha sido un mero tanteo y, lo que es peor, un tanteo entre meros conceptos.

Ahora bien a qu obedece que no se haya podido an encontrar aqu un camino seguro de la ciencia? Es acaso imposible? Mas por qu la naturaleza ha introducido en nuestra razn la incansable tendencia a buscarlo como uno de sus ms importantes asuntos? Y an ms cun poco motivo tenemos para confiar en nuestra razn, si, en una de las partes ms importantes de nuestro anhelo de saber, no slo nos abandona, sino que nos entretiene con ilusiones, para acabar engandonos! O bien, si solo es que hasta ahora se ha fallado la buena va, qu seales nos permiten esperar que en una nueva investigacin seremos ms felices que lo han sido otros antes?

Yo debiera creer que los ejemplos de la matemtica y de la fsica, ciencias que, por una revolucin llevada a cabo de una vez, han llegado a ser lo que ahora son, seran bastante notables para hacernos reflexionar sobre la parte esencial de la transformacin del pensamiento que ha sido para ellas tan provechosa y se imitase aqu esos ejemplos, al menos como ensayo, en cuanto lo permite su analoga, como conocimientos de razn, con la Metafsica. Hasta ahora se admita que todo nuestro conocimiento tena que regirse por los objetos; pero todos los ensayos, para decidir a priori algo sobre estos, mediante conceptos, por donde sera extendido nuestro conocimiento, aniquilbanse en esa suposicin. Ensyese pues una vez si no adelantaremos ms en los problemas de la metafsica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean dados. Ocurre con esto como con el primer pensamiento de Coprnico quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes si admita que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor del espectador, ensay si no tendra mayor xito haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmviles. En la metafsica se puede hacer un ensayo semejante, por lo que se refiere a la intuicin de los objetos. Si la intuicin tuviera que regirse por la constitucin de los objetos, no comprendo como se pueda a priori saber algo de ella. Rgese empero el objeto (como objeto de los sentidos) por la constitucin de nuestra facultad de intuicin?, entonces puedo muy bien representarme esa posibilidad. Pero como no puedo permanecer atenido a esas intuiciones, si han de llegar a ser conocimientos, sino que tengo que referirlas, como representaciones, a algo como objeto, y determinar este mediante aqullas, puedo por tanto: o bien admitir que los conceptos, mediante los cuales llevo a cabo esa determinacin, se rigen tambin por el objeto y entonces caigo de nuevo en la misma perplejidad sobre el modo como pueda saber a priori algo de l; o bien admitir que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, en donde tan slo son ellos (como objetos dados) conocidos, se rige por esos conceptos y entonces veo en seguida una explicacin fcil; porque la experiencia misma es un modo de conocimiento que exige entendimiento, cuya regla debo suponer en m, an antes de que me sean dados objetos, por lo tanto a priori, regla que se expresa en conceptos a priori, por los que tienen pues que regirse necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que tienen que concordar. En lo que concierne a los objetos, en cuanto son pensados slo por la razn y necesariamente, pero sin poder (al menos tales como la razn los piensa) ser dados en la experiencia, proporcionarn, segn esto, los ensayos de pensarlos (pues desde luego han de poderse pensar) una magnfica comprobacin de lo que admitimos como mtodo transformado del pensamiento, a saber: que no conocemos a priori de las cosas ms que lo que nosotros mismos ponemos en ellas.

Este ensayo tiene un xito conforme al deseo y promete a la metafsica, en su primera parte (es decir en la que se ocupa de conceptos a priori, cuyos objetos correspondientes pueden ser dados en la experiencia en conformidad con ellos), la marcha segura de una ciencia. Pues segn este cambio del modo de pensar, puede explicarse muy bien la posibilidad de un conocimiento a priori y, ms an, proveer de pruebas satisfactorias las leyes que estn a priori a la base de la naturaleza, como conjunto de los objetos de la experiencia; ambas cosas eran imposibles segn el modo de proceder hasta ahora seguido. Pero de esta deduccin de nuestra facultad de conocer a priori, en la primera parte de la metafsica, desprndese un resultado extrao y al parecer muy desventajoso para el fin total de la misma, que ocupa la segunda parte, y es a saber: que con esa facultad no podemos salir jams de los lmites de una experiencia posible, cosa empero que es precisamente el afn ms importante de esa ciencia. Pero en esto justamente consiste el experimento para comprobar la verdad del resultado de aquella primera apreciacin de nuestro conocimiento a priori de razn, a saber: que ste se aplica slo a los fenmenos y, en cambio considera la cosa en s misma, si bien real por s, como desconocida para nosotros. Pues lo que nos impulsa a ir necesariamente ms all de los lmites de la experiencia y de todos los fenmenos, es lo incondicionado, que necesariamente y con pleno derecho pide la razn, en las cosas en s mismas, para todo condicionado, exigiendo as la serie completa de las condiciones. Ahora bien, encuntrase que, si admitimos que nuestro conocimiento de experiencia se rige por los objetos como cosas en s mismas, lo incondicionado no pude ser pensado sin contradiccin; y que en cambio, desaparece la contradiccin, si admitimos que nuestra representacin de las cosas, como ellas nos son dadas, no se rige por ellas como cosas en s mismas, sino que ms bien estos efectos, como fenmenos, se rigen por nuestro modo de representacin? Encuntrase por consiguiente que lo incondicionado ha de hallarse no en las cosas en cuanto las conocemos (nos son dadas), pero s en ellas en cuanto no las conocemos, o sea como cosas en s mismas? Pues entonces se muestra que lo que al comienzo admitamos solo por va de ensayo, est fundado. Ahora bien, despus de haber negado a la razn especulativa todo progreso en ese campo de lo suprasensible, qudanos por ensayar si ella no encuentra, en su conocimiento prctico, datos para determinar aquel concepto transcendente de razn, aquel concepto de lo incondicionado y, de esa manera, conformndose al deseo de la metafsica, llegar ms all de los lmites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque slo en un sentido prctico. Con su proceder, la razn especulativa nos ha proporcionado por lo menos sitio para semejante ampliacin, aunque haya tenido que dejarlo vaco, autorizndonos por tanto, ms an, exigindonos ella misma que lo llenemos, si podemos, con sus datos prcticos.

En ese ensayo de variar el proceder que ha seguido hasta ahora la metafsica, emprendiendo con ella una completa revolucin, segn los ejemplos de los gemetras y fsicos, consiste el asunto de esta crtica de la razn pura especulativa. Es un tratado del mtodo, no un sistema de la ciencia misma; pero sin embargo, bosqueja el contorno todo de la ciencia, tanto en lo que se refiere a sus lmites, como tambin a su completa articulacin interior. Pues la razn pura especulativa tiene en s esto de peculiar, que puede y debe medir su propia facultad, segn la diferencia del modo como elige objetos para el pensar; que puede y debe enumerar completamente los diversos modos de proponerse problemas y as trazar el croquis entero de un sistema de metafsica. Porque, en lo que a lo primero atae, nada puede ser atribuido a los objetos en el conocimiento a priori, sino lo que el sujeto pensante toma de s mismo; y, en lo que toca a lo segundo, es la razn pura especulativa, con respecto a los principios del conocimiento, una unidad totalmente separada, subsistente por s, en la cual cada uno de los miembros est, como en un cuerpo organizado, para todos los dems, y todos para uno, y ningn principio puede ser tomado con seguridad, en una relacin, sin haberlo al mismo tiempo investigado en la relacin general con todo el uso puro de la razn. Por eso tiene la metafsica una rara fortuna, de la que no participa ninguna otra ciencia de razn que trate de objetos (pues la lgica ocpase slo de la forma del pensamiento en general); y es que si por medio de esta crtica queda encarrilada en la marcha segura de una ciencia, puede comprender enteramente el campo de los conocimientos a ella pertenecientes y terminar por tanto su obra, dejndola para el uso de la posteridad, como una construccin completa; porque no trata ms que de principios de las limitaciones de su uso, que son determinadas por aquellos mismos. A esa integridad est pues obligada como ciencia fundamental, de ella debe poder decirse: nil actum reputans, si quid superesset agendum.

Pero se preguntar: cul es ese tesoro que pensamos dejar a la posteridad con semejante metafsica, depurada por la crtica, y por ella tambin reducida a un estado inmutable? En una pasajera inspeccin de esta obra, se creer percibir que su utilidad no es ms que negativa, la de no atrevernos nunca, con la razn especulativa, a salir de los lmites de la experiencia; y en realidad tal es su primera utilidad. sta empero se torna pronto en positiva, por cuanto se advierte que esos principios, con que la razn especulativa se atreve a salir de sus lmites, tienen por indeclinable consecuencia, en realidad, no una ampliacin, sino, considerndolos ms de cerca, una reduccin de nuestro uso de la razn; ya que ellos realmente amenazan ampliar descomedidamente los lmites de la sensibilidad, a que pertenecen propiamente, y suprimir as del todo el uso puro (prctico) de la razn. Por eso una crtica que limita la sensibilidad, si bien en este sentido es negativa, sin embargo, en realidad, como elimina de ese modo al mismo tiempo un obstculo que limita y hasta amenaza aniquilar el uso puro prctico, resulta de una utilidad positiva, y muy importante, tan pronto como se adquiere la conviccin de que hay un uso prctico absolutamente necesario de la razn pura (el moral), en el cual sta se ampla inevitablemente ms all de los lmites de la sensibilidad; para ello no necesita, es cierto, ayuda alguna de la especulativa, pero sin embargo, tiene que estar asegurada contra su reaccin, para no caer en contradiccin consigo misma. Disputar a este servicio de la crtica su utilidad positiva, sera tanto como decir que la polica no tiene utilidad positiva alguna, pues que su ocupacin principal no es ms que poner un freno a las violencias que los ciudadanos pueden temer unos de otros, para que cada uno vaque a sus asuntos en paz y seguridad. Que espacio y tiempo son solo formas de la intuicin sensible, y por tanto slo condiciones de la existencia de las cosas como fenmenos; que nosotros adems no tenemos conceptos del entendimiento y por tanto tampoco elementos para el conocimiento de las cosas, sino en cuanto a esos conceptos puede serles dada una intuicin correspondiente; que consiguientemente nosotros no podemos tener conocimiento de un objeto como cosa en s misma, sino slo en cuanto la cosa es objeto de la intuicin sensible, es decir como fenmeno; todo esto queda demostrado en la parte analtica de la Crtica. De donde se sigue desde luego la limitacin de todo posible conocimiento especulativo de la razn a los meros objetos de la experiencia. Sin embargo, y esto debe notarse bien, queda siempre la reserva de que esos mismos objetos, como cosas en s, aunque no podemos conocerlos, podemos al menos pensarlos. Pues si no, seguirase la proposicin absurda de que habra fenmeno sin algo que aparece. Ahora bien vamos a admitir que no se hubiere hecho la distincin, que nuestra Crtica ha considerado necesaria, entre las cosas como objetos de la experiencia y esas mismas cosas como cosas en s. Entonces el principio de la casualidad y por tanto el mecanismo de la naturaleza en la determinacin de la misma, tendra que valer para todas las cosas en general como causas eficientes. Por lo tanto, de uno y el mismo ser, v. g. del alma humana, no podra yo decir que su voluntad es libre y que al mismo tiempo, sin embargo, est sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre, sin caer en una contradiccin manifiesta; porque habra tomado el alma, en ambas proposiciones, en una y la misma significacin, a saber, como cosa en general (como cosa en s misma). Y, sin previa crtica, no podra tampoco hacer de otro modo. Pero si la Crtica no ha errado, enseando a tomar el objeto en dos significaciones, a saber como fenmeno y como cosa en s misma; si la deduccin de sus conceptos del entendimiento es exacta y por tanto el principio de la casualidad se refiere slo a las cosas tomadas en el primer sentido, es decir a objetos de la experiencia, sin que estas cosas en su segunda significacin le estn sometidas; entonces una y la misma voluntad es pensada, en el fenmeno (las acciones visibles), como necesariamente conforme a la ley de la naturaleza y en este sentido como no libre, y sin embargo, por otra parte, en cuanto pertenece a una cosa en s misma, como no sometida a esa ley y por tanto como libre, sin que aqu se cometa contradiccin. Ahora bien, aunque mi alma, considerada en este ltimo aspecto, no la puedo conocer por razn especulativa (y menos an por la observacin emprica), ni por tanto puedo tampoco conocer la libertad, como propiedad de un ser a quien atribuyo efectos en el mundo sensible, porque tendra que conocer ese ser como determinado segn su existencia, y, sin embargo, no en el tiempo (cosa imposible, pues no puedo poner intuicin alguna bajo mi concepto), sin embargo, puedo pensar la libertad, es decir que la representacin de sta no encierra contradiccin alguna, si son ciertas nuestra distincin crtica de ambos modos de representacin (el sensible y el intelectual) y la limitacin consiguiente de los conceptos puros del entendimiento y por tanto de los principios que de ellos dimanan. Ahora bien, supongamos que la moral presupone necesariamente la libertad (en el sentido ms estricto) como propiedad de nuestra voluntad, porque alega a priori principios que residen originariamente en nuestra razn, como datos de sta, y que seran absolutamente imposibles sin la suposicin de la libertad; supongamos que la razn especulativa haya demostrado, sin embargo, que la libertad no se puede pensar en modo alguno, entonces necesariamente aquella presuposicin, es decir la moral, debera ceder ante sta, cuyo contrario encierra una contradiccin manifiesta, y por consiguiente la libertad y con ella la moralidad (pues su contrario no encierra contradiccin alguna, a no ser que se haya ya presupuesto la libertad) deberan dejar el sitio al mecanismo natural. Mas para la moral no necesito ms sino que la libertad no se contradiga a s misma y que, por tanto, al menos sea pensable, sin necesidad de penetrarla ms, y que no ponga pues obstculo alguno al mecanismo natural de una y la misma accin (tomada en otra relacin); resulta pues, que la teora de la moralidad mantiene su puesto y la teora de la naturaleza el suyo, cosa que no hubiera podido ocurrir si la crtica no nos hubiera previamente enseado nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en s mismas y no hubiera limitado a meros fenmenos lo que podemos conocer tericamente. Esta misma explicacin de la utilidad positiva de los principios crticos de la razn pura, puede hacerse con respecto al concepto de Dios y de la naturaleza simple de nuestra alma. La omito sin embargo, en consideracin a la brevedad. As pues, no puedo siquiera admitir Dios, la libertad y la inmortalidad para el uso prctico necesario de mi razn, como no cercene al mismo tiempo a la razn especulativa su pretensin de conocimientos transcendentes. Porque sta, para llegar a tales conocimientos, tiene que servirse de principios que no alcanzan en realidad ms que a objetos de la experiencia posible, y por tanto, cuando son aplicados, sin embargo, a lo que no puede ser objeto de la experiencia, lo transforman realmente siempre en fenmeno y declaran as imposible toda ampliacin prctica de la razn pura. Tuve pues que anular el saber, para reservar un sitio a la fe; y el dogmatismo de la metafsica, es decir el prejuicio de que puede avanzarse en metafsica, sin crtica de la razn pura, es la verdadera fuente de todo descreimiento opuesto a la moralidad, que siempre es muy dogmtico. As pues, no siendo difcil, con una metafsica sistemtica, compuesta segn la pauta sealada por la crtica de la razn pura, dejar un legado a la posteridad, no es ste un presente poco estimable. Basta comparar lo que es la cultura de la razn mediante la marcha segura de una ciencia, con el tanteo sin fundamento y el vagabundeo superficial de la misma sin crtica; o advertir tambin cuanto mejor emplear aqu su tiempo una juventud deseosa de saber, que en el dogmatismo corriente, que inspira tan tempranos y poderosos alientos, ya para sutilizar cmodamente sobre cosas de que no entiende nada y en las que no puede, como no puede nadie en el mundo, conocer nada, ya para acabar inventando nuevos pensamientos y opiniones, sin cuidarse de aprender las ciencias exactas. Pero sobre todo se reconocer el valor de la crtica, si se tiene en cuenta la inapreciable ventaja de poner un trmino, para todo el porvenir, a los ataques contra la moralidad y la religin, de un modo socrtico, es decir por medio de la prueba clara de la ignorancia de los adversarios. Pues alguna metafsica ha habido siempre en el mundo y habr de haber en adelante; pero con ella tambin surgir una dialctica de la razn pura, pues es natural a sta. Es pues el primer y ms importante asunto de la filosofa, quitarle todo influjo desventajoso, de una vez para siempre, cegando la fuente de los errores.

Tras esta variacin importante en el campo de las ciencias y la prdida que de sus posesiones, hasta aqu imaginadas, tiene que soportar la razn especulativa, todo lo que toca al inters universal humano y a la utilidad que el mundo ha sacado hasta hoy de las enseanzas de la razn pura, sigue en el mismo provechoso estado en que estuvo siempre. La prdida alcanza slo al monopolio de las escuelas, pero de ningn modo al inters de los hombres. Yo pregunto al dogmtico ms inflexible si la prueba de la duracin de nuestra alma despus de la muerte, por la simplicidad de la substancia; si la de la libertad de la voluntad contra el mecanismo universal, por las sutiles, bien que impotentes distinciones entre necesidad prctica subjetiva y objetiva; si la de la existencia de Dios por el concepto de un ente realsimo (de la contingencia de lo variable y de la necesidad de un primer motor) han llegado jams al pblico, despus de salir de las escuelas y han tenido la menor influencia en la conviccin de las gentes. Y si esto no ha ocurrido, ni puede tampoco esperarse nunca, por lo inadecuado que es el entendimiento ordinario del hombre para tan sutil especulacin; s, en cambio, en lo que se refiere al alma, la disposicin que todo hombre nota en su naturaleza, de no poder nunca satisfacerse con lo temporal (como insuficiente para las disposiciones de todo su destino) ha tenido por s sola que dar nacimiento a la esperanza de una vida futura; si en lo que se refiere a la libertad, la mera presentacin clara de los deberes, en oposicin a las pretensiones todas de las inclinaciones, ha tenido por s sola que producir la conciencia de la libertad; si, finalmente en lo que a Dios se refiere, la magnfica ordenacin, la belleza y providencia que brillan por toda la naturaleza ha tenido, por s sola, que producir la fe en un sabio y grande creador del mundo, conviccin que se extiende en el pblico en cuanto descansa en fundamentos racionales; entonces estas posesiones no slo siguen sin ser estorbadas, sino que ganan ms bien autoridad, porque las escuelas aprenden, desde ahora, a no preciarse de tener, en un punto que toca al inters universal humano, un conocimiento ms elevado y amplio que el que la gran masa (para nosotros dignsima de respeto) puede alcanzar tan fcilmente, y a limitarse por tanto a cultivar tan slo esas pruebas universalmente comprensibles y suficientes en el sentido moral. La variacin se refiere pues solamente a las arrogantes pretensiones de las escuelas, que desean en esto (como hacen con razn en otras muchas cosas) se las tenga por nicas conocedoras y guardadoras de semejantes verdades, de las cuales slo comunican al pblico el uso, y guardan para s la clave (quodmecum nescit, solus vult scire videri). Sin embargo se ha tenido en cuenta aqu una equitativa pretensin del filsofo especulativo. ste sigue siempre siendo el exclusivo depositario de una ciencia, til al pblico que la ignora, a saber, la crtica de la razn, que no puede nunca hacerse popular. Pero tampoco necesita serlo; porque, as como el pueblo no puede dar entrada en su cabeza como verdades tiles, a los bien tejidos argumentos, de igual modo nunca llegan a su sentido las objeciones contra ellos, no menos sutiles. En cambio, como la escuela y asimismo todo hombre que se eleve a la especulacin, cae inevitablemente en argumentos y rplicas, est aquella crtica obligada a prevenir de una vez para siempre, por medio de una investigacin fundamentada de los derechos de la razn especulativa, el escndalo que tarde o temprano ha de sentir el pueblo, por las discusiones en que los metafsicos (y, como tales, tambin al fin los sacerdotes) sin crtica se complican irremediablemente y que falsean despus sus mismas doctrinas. Slo por medio de esta crtica pueden cortarse de raz el materialismo, el fatalismo, el atesmo, el descreimiento de los librepensadores, el misticismo y la supersticin, que pueden ser universalmente dainos, finalmente tambin el idealismo y el escepticismo, que son peligros ms para las escuelas y que no pueden fcilmente llegar al pblico. Si los gobiernos encuentran oportuno el ocuparse de los negocios de los sabios, lo ms conforme a su solcita presidencia sera, para las ciencias como para los hombres, favorecer la libertad de una crtica semejante, nica que puede dar a las construcciones de la razn un suelo firme, que sostener el ridculo despotismo de las escuelas, que levantan una gran gritera sobre los peligros pblicos, cuando se rasga su tejido, que el pblico sin embargo, jams ha conocido y cuya prdida por lo tanto no puede nunca sentir.

La crtica no se opone al proceder dogmtico de la razn en su conocimiento puro como ciencia (pues sta ha de ser siempre dogmtica, es decir, estrictamente demostrativa por principios a priori, seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensin de salir adelante slo con un conocimiento puro por conceptos (el filosfico), segn principios tales como la razn tiene en uso desde hace tiempo, sin informarse del modo y del derecho con que llega a ellos. Dogmatismo es, pues, el proceder dogmtico de la razn pura, sin previa crtica de su propia facultad. Esta oposicin, por lo tanto, no ha de favorecer la superficialidad charlatana que se otorga el pretencioso nombre de ciencia popular, ni al escepticismo, que despacha la metafsica toda en breves instantes. La crtica es ms bien el arreglo previo necesario para el momento de una bien fundada metafsica, como ciencia, que ha de ser desarrollada por fuerza dogmticamente, y segn la exigencia estricta, sistemticamente, y, por lo tanto, conforme a escuela (no popularmente). Exigir esto a la crtica es imprescindible, ya que se obliga a llevar su asunto completamente a priori, por tanto a entera satisfaccin de la razn especulativa. En el desarrollo de ese plan, que la crtica prescribe, es decir, en el futuro sistema de la metafsica, debemos, pues, seguir el severo mtodo del famoso Wolf, el ms grande de todos los filsofos dogmticos, que dio el primero el ejemplo (y as cre el espritu de solidez cientfica, an vivo en Alemania) de cmo, estableciendo regularmente los principios, determinando claramente los conceptos, administrando severamente las demostraciones y evitando audaces saltos en las consecuencias, puede emprenderse la marcha segura de una ciencia. Y por eso mismo fuera l superiormente hbil para poner en esa situacin una ciencia como la metafsica, si se le hubiera ocurrido prepararse el campo previamente por medio de una crtica del rgano, es decir, de la razn pura misma: defecto que no hay que atribuir tanto a l como al modo de pensar dogmtico de su tiempo y sobre el cual los filsofos de este, como de los anteriores tiempos, nada tienen que echarse en cara. Los que rechacen su modo de ensear y al mismo tiempo tambin el proceder de la crtica de la razn pura, no pueden proponerse otra cosa que rechazar las trabas de la Ciencia, transformar el trabajo en juego, la certeza en opinin y la filosofa en filodoxia.

Por lo que se refiere a esta segunda edicin, no he querido, como es justo, dejar pasar la ocasin, sin corregir en lo posible las dificultades u obscuridades de donde puede haber surgido ms de una mala interpretacin que hombres penetrantes, quiz no sin culpa ma, han encontrado al juzgar este libro. En las proposiciones mismas y sus pruebas, as como en la forma e integridad del plan, nada he encontrado que cambiar; cosa que atribuyo en parte al largo examen a que los he sometido antes de presentar este libro al pblico, y en parte tambin a la constitucin de la cosa misma, es decir a la naturaleza de una razn pura especulativa, que tiene una verdadera estructura, donde todo es rgano, es decir donde todos estn para uno y cada uno para todos y donde, por tanto, toda debilidad por pequea que sea, falta (error) o defecto, tiene que advertirse imprescindiblemente en el uso. Con esta inmutabilidad se afirmar tambin segn espero, este sistema en adelante. Esta confianza la justifica no la presuncin, sino la evidencia que produce el experimento, por la igualdad del resultado cuando partimos de los elementos mnimos hasta llegar al todo de la razn pura y cuando retrocedemos del todo (pues ste tambin es dado por s mediante el propsito final en lo prctico) a cada parte, ya que el ensayo de variar an slo la parte ms pequea, introduce enseguida contradicciones no slo en el sistema, sino en la razn universal humana.

Pero en la exposicin hay an mucho que hacer y he intentado en esta edicin correcciones que han de poner remedio a la mala inteligencia de la esttica (sobre todo en el concepto del tiempo) a la obscuridad de la deduccin de los conceptos del entendimiento, al supuesto defecto de suficiente evidencia en las pruebas de los principios del entendimiento puro, y finalmente a la mala interpretacin de los paralogismos que preceden a la psicologa racional. Hasta aqu (es decir hasta el final del captulo primero de la dialctica transcendental) y no ms, extindense los cambios introducidos en el modo de exposicin, porque el tiempo me vena corto y, en lo que quedaba por revisar, no han incurrido en ninguna mala inteligencia quienes han examinado la obra con conocimiento del asunto y con imparcialidad. stos, aun que no puedo nombrarlos aqu con las alabanzas a que son acreedores, notarn por s mismos en los respectivos lugares, la consideracin con que he escuchado sus observaciones. Esa correccin ha sido causa empero de una pequea prdida para el lector, y no haba medio de evitarla, sin hacer el libro demasiado voluminoso. Consiste en que varias cosas que, si bien no pertenecen esencialmente a la integridad del todo, pudiera, sin embargo, ms de un lector echarlas de menos con disgusto, porque pueden ser tiles en otro sentido, han tenido que ser suprimidas o compendiadas, para dar lugar a esta exposicin, ms comprensible ahora, segn yo espero. En el fondo, con respecto a las proposiciones e incluso a sus pruebas, esta exposicin no vara absolutamente nada. Pero en el mtodo de presentarlas, aprtase de vez en cuando de la anterior de tal modo, que no se poda llevar a cabo por medio de nuevas adiciones. Esta pequea prdida que puede adems subsanarse, cuando se quiera, con solo cotejar esta edicin con la primera queda compensada con creces, segn yo espero, por la mayor comprensibilidad de sta.

He notado, con alegra, en varios escritos pblicos (ora con ocasin de dar cuenta de algunos libros, ora en tratados particulares), que el espritu de exactitud no ha muerto en Alemania. La gritera de la nueva moda, que practica una genial libertad en el pensar, lo ha pagado tan slo por poco tiempo, y los espinosos senderos de la crtica, que conducen a una ciencia de la razn pura, ciencia de escuela, pero slo as duradera y por ende altamente necesaria, no han impedido a valerosos clarividentes ingenios, aduearse de ella. A estos hombres de mrito, que unen felizmente a la profundidad del conocimiento el talento de una exposicin luminosa (talento de que yo precisamente carezco), abandono la tarea de acabar mi trabajo, que en ese respecto puede todava dejar aqu o all algo que desear; pues el peligro, en este caso, no es el de ser refutado, sino el de no ser comprendido. Por mi parte no puedo de aqu en adelante entrar en discusiones, aunque atender con sumo cuidado a todas las indicaciones de amigos y de enemigos, para utilizarlas en el futuro desarrollo del sistema, conforme a esta propedutica. Cgenme estos trabajos en edad bastante avanzada (en este mes cumplo sesenta y cuatro aos); y si quiero realizar mi propsito, que es publicar la metafsica de la naturaleza y la de la moralidad, como confirmacin de la exactitud de la crtica de la razn especulativa y la de la prctica, he de emplear mi tiempo con economa, y confiarme, tanto para la aclaracin de las obscuridades, inevitables al principio en esta obra, como para la defensa del todo, a los distinguidos ingenios, que se han compenetrado con mi labor. Todo discurso filosfico puede ser herido en algn sitio aislado (pues no puede presentarse tan acorazado como el discurso matemtico); pero la estructura del sistema, considerada en unidad, no corre con ello el menor peligro, y abarcarla con la mirada, cuando el sistema es nuevo, es cosa para la cual hay pocos que tengan la aptitud del espritu y, menos an, que posean el gusto de usarla, porque toda innovacin les incomoda. Tambin, cuando se arrancan trozos aislados y se separan del conjunto, para compararlos despus unos con otros, pueden descubrirse en todo escrito, y ms an si se desarrolla en libre discurso, contradicciones aparentes, que a los ojos de quien se confa al juicio de otros, lanzan una luz muy desfavorable sobre el libro. Pero quien se haya adueado de la idea del todo, podr resolverlas muy fcilmente. Cuando una teora tiene consistencia, las acciones y reacciones que al principio la amenazaban con grandes peligros, sirven, con el tiempo, solo para aplanar sus asperezas y si hombres de imparcialidad, conocimiento y verdadera popularidad se ocupan de ella, proporcinanle tambin en poco tiempo la necesaria elegancia.

Knigsberg, Abril de 1787.

Introduccin

- I -

De la distincin del conocimiento puro y el emprico

No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues por dnde iba a despertarse la facultad de conocer, para su ejercicio, como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por s mismos representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar as, con la materia bruta de las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Segn el tiempo, pues, ningn conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella.

Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso orignase todo l en la experiencia. Pues bien podra ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasin tan slo de las impresiones sensibles) proporciona por s misma, sin que distingamos este aadido de aquella materia fundamental hasta que un largo ejercicio nos ha hecho atentos a ello y hbiles en separar ambas cosas.

Es pues por lo menos una cuestin que necesita de una detenida investigacin y que no ha de resolverse enseguida a primera vista, la de si hay un conocimiento semejante, independiente de la experiencia y an de toda impresin de los sentidos. Esos conocimientos llmanse a priori y distnguense de los empricos, que tienen sus fuentes a posteriori, a saber, en la experiencia.

Aquella expresin, empero, no es bastante determinada para sealar adecuadamente el sentido todo de la cuestin propuesta. Pues hay algunos conocimientos derivados de fuentes de experiencia, de los que suele decirse que nosotros somos a priori partcipes o capaces, de ellos, porque no los derivamos inmediatamente de la experiencia, sino de una regla universal, la cual, sin embargo, hemos sacado de la experiencia. As, de uno que socavare el fundamento de su casa, dirase que pudo saber a priori que la casa se vendra abajo, es decir, que no necesitaba esperar la experiencia de su cada real. Mas totalmente a priori no poda saberlo. Pues tena que saber de antemano por experiencia que los cuerpos son pesados y por tanto que cuando se les quita el sostn, caen.

En lo que sigue, pues, entenderemos por conocimientos a priori no los que tienen lugar independientemente de esta o aquella experiencia, sino absolutamente de toda experiencia. A estos opnense los conocimientos empricos o sea los que no son posibles ms que a posteriori, es decir por experiencia. De entre los conocimientos a priori llmanse puros aquellos en los cuales no se mezcla nada emprico. As por ejemplo, la proposicin: todo cambio tiene su causa, es una proposicin a priori, mas no es pura, porque el cambio es un concepto que no puede ser sacado ms que de la experiencia.

- II -

Estamos en posesin de ciertos conocimientos a priori y aun el entendimiento comn no est nunca sin conocimientos de esa clase.

Trtase aqu de buscar una caracterstica por la que podamos distinguir un conocimiento puro de uno emprico. Cierto es que la experiencia nos ensea que algo est constituido de este u otro modo, pero no que ello no pueda ser de otra manera. As pues, primero: si se encuentra una proposicin que sea pensada al mismo tiempo con su necesidad, es entonces un juicio a priori; si adems no est derivada de ninguna otra que no sea a su vez valedera como proposicin necesaria, es entonces absolutamente a priori. Segundo: la experiencia no da jams a sus juicios universalidad verdadera o estricta, sino slo admitida y comparativa (por induccin), de tal modo que se debe propiamente decir: en lo que hasta ahora hemos percibido no se encuentra excepcin alguna a esta o aquella regla. As pues si un juicio es pensado con estricta universalidad, de suerte que no se permita como posible ninguna excepcin, entonces no es derivado de la experiencia, sino absolutamente a priori. La universalidad emprica es pues solo un arbitrario aumento de la validez: que, de valer para la mayora de los casos, pasa a valer para todos ellos, por ejemplo en la proposicin: todos los cuerpos son pesados. Pero en cambio cuando un juicio tiene universalidad estricta, sta seala una fuente particular de conocimiento para aquel juicio, una facultad del conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estrictas son pues, seales seguras de un conocimiento a priori y estn inseparablemente unidas. Mas como, en el uso, es a veces ms fcil mostrar la contingencia que la limitacin emprica de los juicios, o a veces tambin es ms claro mostrar la universalidad ilimitada, atribuida por nosotros a un juicio, que su necesidad, es de aconsejar el uso separado de ambos criterios, cada uno de los cuales por s es infalible.

Es fcil mostrar ahora que hay realmente en el conocimiento humano juicios necesarios y universales, en el ms estricto sentido, juicios por tanto puros a priori. Si se quiere un ejemplo sacado de las ciencias, no hay ms que fijarse en todas las proposiciones de la matemtica. Si se quiere un ejemplo del uso ms ordinario del entendimiento, puede servir la proposicin: todo cambio tiene que tener una causa. Y aun en este ltimo ejemplo, encierra el concepto de causa tan manifiestamente el concepto de necesidad del enlace con un efecto y de universalidad estricta de la regla, que se perdera completamente, si se le quisiera derivar, como hizo Hume, de una conjuncin frecuente entre lo que ocurre y lo que precede y de una costumbre nacida de ah (por tanto de una necesidad meramente subjetiva) de enlazar representaciones. Y tambin, sin necesidad de semejantes ejemplos para demostrar la realidad de principios puros a priori en nuestro conocimiento, podra mostrarse lo indispensable que son stos para la posibilidad de la experiencia misma y por tanto exponerlos a priori. Pues de dnde iba a sacar la experiencia su certeza si todas las reglas, por las cuales progresa, fueran empricas y por ende contingentes? Por eso no se puede fcilmente dar a stas el valor de primeros principios. Podemos empero contentarnos aqu con haber expuesto el uso puro de nuestra facultad de conocer, como un hecho, con todas sus seales. Pero no slo en juicios, sino tambin en conceptos mustrase que algunos tienen un origen a priori. Prescindid poco a poco, en el concepto que la experiencia os da de un cuerpo, de todo lo que es en l emprico: color, dureza o blandura, peso, impenetrabilidad; siempre queda el espacio que aquel cuerpo (que ahora ha desaparecido por completo) ocupaba; de este no podis prescindir. De igual modo, si en vuestro concepto emprico de todo objeto, corporal o incorporal, prescinds de todas las propiedades que os ensea la experiencia, no podris sin embargo suprimirle aquella por la cual lo pensis como substancia o como adherente a una substancia (aunque este concepto encierra ms determinacin que el de un objeto en general). As pues, tenis que confesar, empujados por la necesidad conque se os impone ese concepto, que tiene un lugar en vuestra facultad de conocer a priori.

- III -

La filosofa necesita una ciencia que determine la posibilidad, los principios y la extensin de todos los conocimientos a priori

Pero hay algo ms importante an que lo antes dicho, y es que ciertos conocimientos abandonan incluso el campo de todas las experiencias posibles y, mediante conceptos para los cuales no puede ser dado en la experiencia ningn objeto correspondiente, parece que amplifican la extensin de nuestros juicios por encima de todos los lmites de la experiencia.

Y precisamente en estos ltimos conocimientos, que se salen del mundo de los sentidos y en donde la experiencia no puede proporcionar ni hilo conductor ni rectificacin alguna, es donde estn las investigaciones de nuestra razn, que nosotros consideramos, por su importancia, como mucho ms excelentes y sublimes en su intencin ltima que todo lo que el entendimiento puede aprender en el campo de los fenmenos. Y an en ellas nos atrevemos a todo, corriendo el peligro de errar, antes que abandonar investigaciones tan importantes por motivo de duda o por menosprecio e indiferencia. [Estos problemas inevitables de la razn pura son Dios, la libertad y la inmortalidad. La ciencia empero, cuyo ltimo propsito, con todos sus armamentos, se endereza slo a la solucin de esos problemas, llmase metafsica, cuyo proceder, al comenzar, es dogmtico, es decir, que sin previo examen de la capacidad o incapacidad de la razn para una empresa tan grande, emprende confiada su realizacin].

Ahora bien, parece natural que tan pronto como se ha abandonado el campo de la experiencia, no se levante un edificio con conocimientos que se poseen sin saber de donde y sobre el crdito de principios, cuyo origen no se conoce, sin antes haber asegurado, por medio de cuidadosas investigaciones, la fundamentacin de dicho edificio; y que, por lo tanto se habr lanzado hace tiempo la cuestin de cmo el entendimiento puede llegar a todos esos conocimientos a priori, y qu extensin, validez y valor pueden tener. Nada, en realidad, es ms natural, si por natural se entiende lo que debiera ocurrir equitativa y racionalmente. Mas si se entiende lo que ocurre de costumbre, entonces nada ms natural y ms comprensible que el que esa investigacin no se haya hecho en tanto tiempo. Pues una parte de esos conocimientos, los matemticos, est de antiguo en posesin de la certidumbre y da de ese modo una esperanza favorable para los otros, aunque stos sean de una naturaleza totalmente distinta. Adems, cuando se ha salido del crculo de la experiencia, hay seguridad de que no ha de venir la experiencia a refutarnos. El encanto que nos produce ampliar nuestros conocimientos es tan grande, que no nos detiene en nuestra marcha ms que el tropiezo con una contradiccin clara. sta, empero, puede evitarse; basta con hacer cuidadosamente las invenciones, que no por eso dejan de ser invenciones. La matemtica nos da un brillante ejemplo de cun lejos podemos ir en el conocimiento a priori, independientemente de la experiencia. Ahora bien ella se ocupa, es cierto, slo de objetos y conocimientos que se pueden exponer en la intuicin. Pero esta circunstancia pasa fcilmente desapercibida, porque esa intuicin puede ella misma ser dada a priori y por tanto se distingue a penas de un mero concepto puro. Arrebatado por una prueba semejante del poder de la razn, el afn de acrecentar nuestro conocimiento no ve lmites. La paloma ligera que hiende en su libre vuelo los aires, percibiendo su resistencia, podra forjarse la representacin de que volara mucho mejor en el vaco. De igual modo abandon Platn el mundo sensible, porque ste pone al entendimiento estrechas limitaciones y se arriesg ms all, en el espacio vaco del entendimiento puro, llevado por las alas de las ideas. No not que no ganaba camino alguno con sus esfuerzos; pues no tena, por decirlo as, ningn apoyo, ninguna base sobre que hacer fuerzas y en que poder emplearlas para poner el entendimiento en movimiento. Es un destino habitual de la razn humana en la especulacin, el acabar cuanto antes su edificio y slo despus investigar si el fundamento del mismo est bien afirmado. Pero entonces se buscan toda clase de pretextos para quedar contentos de su solidez o incluso para excusarse de hacer esa prueba tarda y peligrosa. Mas lo que nos libra de todo cuidado y de toda sospecha durante la construccin y nos promete una aparente solidez es lo siguiente. Una gran parte, quiz la mayor parte de la labor de nuestra razn, consiste en anlisis de los conceptos que ya tenemos de los objetos. Ella nos proporciona una multitud de conocimientos que, aunque no son ms que aclaraciones o explicaciones de lo que ya estaba pensado en nuestros conceptos (aunque slo de un modo confuso), son apreciados sin embargo, al menos segn la forma, al igual que conocimientos nuevos, aunque, por la materia o el contenido, no amplan, sino slo dilucidan los conceptos que tenemos. Ahora bien, como ese proceder nos da un verdadero conocimiento a priori, que tiene un progreso seguro y til, la razn sin notarlo ella misma, introduce subrepticiamente por debajo de esa engaosa ilusin, afirmaciones de muy otra especie, aadiendo, y esto a priori, a conceptos dados otros enteramente extraos, sin que se sepa cmo llega a hacerlo y sin dejar que venga ni siquiera a las mientes semejante pregunta. Por eso quiero al comenzar, tratar enseguida de la distincin de esas dos especies de conocimiento.

- IV -

De la distincin de los juicios analticos y sintticos

En todos los juicios en donde se piensa la relacin de un sujeto con el predicado (refirindome slo a los afirmativos, pues la aplicacin a los negativos es luego fcil), es esa relacin posible de dos maneras. O bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo contenido (ocultamente) en ese concepto A; o bien B est enteramente fuera del concepto A, si bien en enlace con el mismo. En el primer caso llamo el juicio analtico; en el otro sinttico. Los juicios analticos (los afirmativos) son pues aquellos en los cuales el enlace del predicado con el sujeto es pensado mediante identidad. Aqullos, empero, en que este enlace es pensado sin identidad, deben llamarse juicios sintticos. Los primeros pudieran tambin llamarse juicios de explicacin, los segundos juicios de ampliacin, porque aqullos no aaden nada con el predicado al concepto del sujeto, sino que lo dividen tan slo, por medio de anlisis, en sus conceptos-partes, pensados ya (aunque confusamente) en l; los ltimos en cambio aaden al concepto del sujeto un predicado que no estaba pensado en l y no hubiera podido sacarse por anlisis alguno. Por ejemplo, si yo digo: todos los cuerpos son extensos, es ste un juicio analtico. Pues no he de salir fuera del concepto que uno al cuerpo, para hallar la extensin como enlazada con l, sino que tan slo tengo que analizar aquel concepto, es decir, tomar conciencia de la multiplicidad que siempre pienso en l, para encontrar en esa multiplicidad dicho predicado; es pues un juicio analtico. En cambio si yo digo: todos los cuerpos son pesados, entonces el predicado es algo enteramente distinto de lo que pienso en el mero concepto de un cuerpo en general. La adicin de un predicado semejante da pues un juicio sinttico.

Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintticos. Sera efectivamente absurdo fundamentar en la experiencia un juicio analtico, pues no he de salir de mi concepto para formular el juicio y no necesito para ello, por lo tanto, testimonio alguno de la experiencia. La proposicin: un cuerpo es extenso, es una proposicin que subsiste a priori y no es juicio alguno de experiencia. Pues antes de ir a la experiencia, tengo ya en el concepto todas las condiciones para mi juicio, y del concepto puedo sacar el predicado por medio del principio de contradiccin, pudiendo asimismo tomar conciencia al mismo tiempo, de la necesidad del juicio, cosa que la experiencia no podra ensearme. En cambio, aunque yo no incluya en el concepto de un cuerpo en general el predicado de la pesantez, aquel concepto sin embargo seala un objeto de la experiencia por medio de una parte de la misma, a la cual puedo yo aadir an otras partes de esa misma experiencia como pertenecientes a la primera. Puedo conocer antes analticamente el concepto de cuerpo, mediante los caracteres de la extensin, de la impenetrabilidad, de la figura, etc... que todos son pensados en ese concepto. Ahora bien, si amplifico mi conocimiento y me vuelvo hacia la experiencia, de donde haba separado ese concepto de cuerpo, encuentro, unida siempre con los anteriores caracteres, tambin la pesantez, y la aado, pues, como predicado, sintticamente a aquel concepto. Es pues en la experiencia en donde se funda la posibilidad de la sntesis del predicado de la pesantez con el concepto de cuerpo, porque ambos conceptos, aun cuando el uno no est contenido en el otro, sin embargo, como partes de un todo (a saber, la experiencia que es ella misma una unin sinttica de las intuiciones) pertenecen uno a otro, si bien slo por modo contingente.

Pero en los juicios sintticos a priori falta enteramente esa ayuda. Si he de salir del concepto A para conocer otro B, como enlazado con l, en qu me apoyo? Mediante qu es posible la sntesis, ya que aqu no tengo la ventaja de volverme hacia el campo de la experiencia para buscarlo? Tmese esta proposicin: todo lo que sucede tiene una causa. En el concepto de algo que sucede pienso ciertamente una existencia, antes de la cual precede un tiempo, etc..., y de aqu pueden sacarse juicios analticos. Pero el concepto de una causa [est enteramente fuera de aquel concepto y] me ofrece algo distinto del concepto de lo que sucede y no est por tanto contenido en esta ltima representacin. Cmo llego a decir de lo que sucede en general algo enteramente distinto y a conocer como perteneciente a ello [y hasta necesariamente] el concepto de causa, an cuando no se halle contenido en ello? Cul es aqu la incgnita x, sobre la cual se apoya el entendimiento cuando cree encontrar fuera del concepto A un predicado B extrao a aquel concepto y lo considera, sin embargo, enlazado con l? La experiencia no puede ser, porque el principio citado aade esta segunda representacin a la primera, no slo con ms universalidad de la que la experiencia puede proporcionar, sino tambin con la expresin de la necesidad y, por tanto, enteramente a priori y por meros conceptos. Ahora bien, en semejantes principios sintticos, es decir, de amplificacin, descansa todo el propsito ltimo de nuestro conocimiento especulativo a priori; pues los analticos, si bien altamente importantes y necesarios, lo son tan slo para alcanzar aquella claridad de los conceptos, que se exige para una sntesis segura y extensa, que sea una adquisicin verdaderamente nueva.

- V -

En todas las ciencias tericas de la razn estn contenidos juicios sintticos a priori como principios.

Los juicios matemticos son todos ellos sintticos.- Esta proposicin parece haber escapado hasta ahora a los analticos de la razn humana y hasta hallarse en directa oposicin a todas sus sospechas, aunque es cierta irrefutablemente y muy importante en sus consecuencias. Pues habiendo encontrado que las conclusiones de los matemticos se hacen todas segn el principio de contradiccin (cosa que exige la naturaleza de toda certeza apodctica), persuadironse de que tambin los principios eran conocidos por el principio de contradiccin; en lo cual anduvieron errados, pues una proposicin sinttica, si bien puede ser conocida por medio del principio de contradiccin, no lo es nunca en s misma, sino slo presuponiendo otra proposicin sinttica de la cual pueda ser deducida.

Hay que notar, ante todo, que las proposiciones propiamente matemticas son siempre juicios a priori y no empricos, pues llevan consigo necesidad, la cual no puede ser derivada de la experiencia. Mas si no se quiere admitir esto, muy bien!, entonces limito mi proposicin a la matemtica pura, cuyo concepto lleva ya consigo el contener no un conocimiento emprico, sino tan slo un conocimiento puro a priori.

Podra pensarse al principio que la proposicin: 7 + 5 = 12, es una proposicin meramente analtica, que se sigue del concepto de una suma de siete y de cinco, segn el principio de contradiccin. Pero, cuando se considera ms de cerca, se encuentra que el concepto de la suma de 7 y 5 no encierra nada ms que la reunin de ambos nmeros en uno slo, con lo cual no se piensa de ningn modo cul sea ese nmero nico que comprende los otros dos. El concepto de doce no es, en modo alguno, pensado ya en el pensamiento de aquella reunin de siete y cinco, y por mucho que analice mi concepto de una suma semejante posible, no encontrar en l el nmero doce. Hay que salir de esos conceptos, ayudndose con la intuicin que corresponde a uno de ellos, por ejemplo, los cinco dedos o bien (como Segner en su Aritmtica) cinco puntos, y as poco a poco aadir las unidades del cinco, dado en la intuicin, al concepto del siete. Pues tomo primero el nmero 7 y, ayudndome como intuicin de los dedos de mi mano para el concepto del 5, aado las unidades, que antes haba recogido para constituir el nmero 5, poco a poco al nmero 7, siguiendo mi imagen, y as veo surgir el nmero 12. Que 5 ha de aadirse a 7, es cierto que lo he pensado en el concepto de una suma = 7 + 5; pero no que esa suma sea igual al nmero 12. La proposicin aritmtica es, por tanto, siempre sinttica y de esto se convence uno con tanta mayor claridad cuanto mayores son los nmeros que se toman, pues entonces se advierte claramente que por muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos, no podemos nunca encontrar la suma por medio del mero anlisis de nuestros conceptos y sin ayuda de la intuicin.

De igual modo, ningn principio de la geometra pura es analtico. Que la lnea recta es la ms corta entre dos puntos, es una proposicin sinttica. Pues mi concepto de recta no encierra nada de magnitud, sino slo una cualidad. El concepto de lo ms corto es enteramente aadido y no puede sacarse, por medio de ningn anlisis, del concepto de lnea recta; la intuicin tiene pues que venir aqu a ayudarnos y por medio de ella tan slo es posible la sntesis.

Algunos pocos principios, que los gemetras presuponen, son ciertamente analticos y descansan en el principio de contradiccin; pero, como las proposiciones idnticas, tampoco sirven ms que como cadena del mtodo y no como principios, por ejemplo, a = a, el todo es igual a s mismo, o bien (a + b) > a, el todo es mayor que la parte. Y aun estos mismos, aunque valen segn meros conceptos, no son admitidos en la matemtica ms que porque pueden ser expuestos en la intuicin.

Lo que comnmente nos hace creer aqu que el predicado de esos juicios apodcticos est ya en nuestro concepto y que el juicio es, por tanto, analtico, es tan slo la ambigedad de la expresin. Tenemos efectivamente que pensar, en un concepto dado, un cierto predicado, y esa necesidad yace ya en los conceptos. Mas la cuestin no es qu debemos pensar en el concepto dado, sino qu es lo que pensamos realmente en l, aunque obscuramente; y entonces se muestra que el predicado pende de aquel concepto necesariamente, es cierto, pero no como pensado en el concepto mismo, sino por medio de una intuicin, que tiene que aadirse al concepto.

2. La ciencia de la naturaleza (Fhysica) contiene juicios sintticos a priori como principios.- Quiero adelantar tan slo un par de proposiciones como ejemplos: que en todas las transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada, o que en toda comunicacin del movimiento tienen que ser siempre iguales la accin y la reaccin. En ambas, no slo la necesidad y por ende el origen a priori est claro, sino que se ve claramente tambin que son proposiciones sintticas. Pues en el concepto de materia no pienso la permanencia, sino slo la presencia de la materia en el espacio, llenndolo. As, pues, salgo realmente del concepto de materia, para pensar a priori unido a l, algo que no pensaba en l. La proposicin no es, por tanto, analtica, sino sinttica y, sin embargo, pensada a priori. As tambin en las dems proposiciones, que constituyen la parte pura de la fsica.

3. En la metafsica, aun no considerndola ms que como una ciencia slo ensayada hasta ahora, pero indispensable, sin embargo, por la naturaleza de la razn humana, deben estar contenidos conocimientos sintticos a priori. No se trata en ella de analizar solamente y explicar as analticamente los conceptos que nos hacemos a priori de ciertas cosas, sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a priori, para lo cual tenemos que servirnos de principio s tales que aadan al concepto dado algo que no estaba contenido en l, saliendo de l por medio de juicios sintticos a priori, y llegando tan lejos, que la experiencia misma no puede seguirnos. Ejemplo, la proposicin: el mundo tiene que tener un primer comienzo. Y otras ms. Y as la metafsica consiste, al menos segn su fin, en proposiciones sintticas a priori.

- VI -

Problema general de la razn pura

Mucho se gana ya cuando se logra reducir a la frmula de un solo problema una multitud de investigaciones. Pues de ese modo no solo se facilita el propio trabajo, determinndolo con exactitud, sino tambin el juicio de cualquier otra persona, que quiera examinar si hemos cumplido o no nuestro propsito. Pues bien, el problema propio de la razn pura est encerrado en la pregunta: Cmo son posibles juicios sintticos a priori?

Si la metafsica hasta ahora ha permanecido en un estado tan vacilante de inseguridad y contradicciones, es porque el pensamiento no se plante este problema, ni aun quiz siquiera la diferencia entre los juicios analticos y los sintticos. Ahora bien, la metafsica se mantendr en pie o se derrumbar, segn la solucin que se le d a este problema o que se demuestre que la posibilidad de que quiere obtener explicacin, no tiene en realidad lugar. David Hume, que entre todos los filsofos fue el que ms se acerc a este problema, aunque sin pensarlo, ni con mucho, con suficiente determinacin y en su universalidad, sino quedndose en la proposicin sinttica del enlace del efecto con su causa (principium causalitatis),crey haber demostrado que semejante proposicin es enteramente imposible a priori y, segn sus conclusiones, todo lo que llamamos metafsica vendra a ser una mera ilusin de supuesto conocimiento racional de lo que en realidad slo de la experiencia est sacado y ha recibido por el hbito la apariencia de la necesidad. Jams hubiera cado en semejante afirmacin, destructora de toda filosofa pura, si hubiese tenido ante los ojos nuestro problema en su universalidad; pues entonces hubiera visto que, segn su argumento, tampoco podra haber matemtica pura, porque sta encierra seguramente proposiciones sintticas a priori; y de hacer esta afirmacin le hubiera guardado su buen entendimiento.

En la solucin del anterior problema est al mismo tiempo comprendida la posibilidad del uso puro de la razn en la fundacin y desarrollo de todas las ciencias que encierran un conocimiento a priori terico de los objetos, es decir, la contestacin a estas preguntas:

Cmo es posible la matemtica pura?

Cmo es posible la fsica pura?

Como estas ciencias estn realmente dadas, puede preguntarse sobre ellas: cmo son posibles? Pues que tienen que ser posibles queda demostrado por su realidad. Pero en lo que se refiere a la metafsica, su marcha, hasta ahora defectuosa, puede hacer dudar a cualquiera, con razn, de su posibilidad; porque, adems, no se puede decir de ninguna de las presentadas hasta ahora que, en lo que toca a su fin esencial, se halle realmente dada ante nosotros.

Ahora bien; esa especie de conocimiento ha de considerarse tambin como dada en cierto sentido, y la metafsica es real, s bien no como ciencia, como disposicin natural al menos (metaphysica naturalis).

Pues la razn humana va irresistiblemente, sin que a ello la mueva la mera vanidad del saber mucho, impulsada por necesidad propia, a cuestiones tales que no pueden ser contestadas por ningn uso emprico de la razn, ni por principios sacados de la experiencia; y as realmente, por cuanto la razn en los hombres se extiende hasta la especulacin, ha habido siempre alguna metafsica y la habr siempre. Acerca de sta se plantea pues la cuestin: Cmo es posible la metafsica, en el sentido de una disposicin natural?, es decir, cmo las preguntas que se hace la razn pura a s misma y a las que se siente impulsada, por propia necesidad, a contestar de la mejor manera que pueda, surgen de la naturaleza de la razn humana universal?

Mas como en todos los ensayos hechos hasta ahora para contestar a esas preguntas naturales (v. g. si el mundo tiene un comienzo o existe desde toda eternidad, etc.), se han encontrado siempre contradicciones inevitables, no podemos atenernos a la mera disposicin natural a la metafsica, es decir, a la facultad pura misma de la razn, de donde siempre nace alguna metafsica (sea cual sea), sino que ha de ser posible llegar sobre ello a alguna certidumbre o sobre el saber o sobre el no saber de los objetos, es decir, a una decisin sobre los objetos de sus preguntas o sobre la capacidad e incapacidad de la razn de juzgar acerca de esos objetos. As pues, o bien a extender con confianza nuestra razn pura, o bien a ponerle determinadas y seguras limitaciones. Esta ltima pregunta, emanada del problema universal anterior, sera con razn la siguiente: cmo es posible la metafsica como ciencia?

La crtica de la razn conduce pues, en ltimo trmino, necesariamente a la ciencia; el uso dogmtico de la misma, sin crtica, conduce, en cambio, a afirmaciones que carecen de fundamento, frente a las cuales se pueden oponer otras igualmente ilusorias y, por tanto, al escepticismo.

Tampoco puede esta ciencia ser de una longitud grande, descorazonadora, porque no tiene que tratar de los objetos de la razn, cuya multiplicidad es infinita, sino slo de s misma, de problemas que nacen en su seno y que le son propuestos no por la naturaleza de las cosas que son distintas de ella, sino por su propia naturaleza; pues entonces, habiendo primero conocido completamente su propia facultad, en consideracin de los objetos que puedan presentrsele en la experiencia, tiene que serle fcil determinar completa y seguramente la extensin y los lmites de su uso, cuando se ensaya ms all de todos los lmites de la experiencia.

Se puede pues y se debe considerar como no acaecidos todos los intentos hechos hasta ahora para llevar a cabo dogmticamente una metafsica. Pues lo que en unos u otros haya de analtico, es decir, mera descomposicin de los conceptos que residen a priori en nuestra razn, no es el fin de la metafsica, sino solamente un preparativo para la metafsica propiamente dicha, o sea para extender el conocimiento a priori sintticamente; y eso no sirve para ello, pues no muestra ms que lo que se halla contenido en esos conceptos, pero no cmo nosotros llegamos a priori a esos conceptos para luego poder determinar tambin su uso valedero en consideracin de los objetos de todo conocimiento en general. No hace falta tampoco mucha abnegacin para sacrificar todas esas pretensiones, pues las contradicciones innegables y, en el uso dogmtico, inevitables tambin, de la razn consigo misma, han despojado ya desde hace tiempo a la metafsica de su autoridad. Ms perseverancia har falta para no dejarse vencer interiormente por la dificultad, y exteriormente por la resistencia, que se oponen a fomentar, por medio de un tratamiento enteramente opuesto al usado hasta ahora, la pujanza, por fin saludable y fructfera, de una ciencia imprescindible para la razn humana, ciencia cuyas ramas pueden podarse pero cuya raz no puede cortarse nunca.

- VII -

Idea y divisin de una ciencia particular, bajo el nombre de crtica de la razn pura

De todo esto se deduce la idea de una ciencia particular que puede llamarse crtica de la razn pura. Pues razn es la facultad que proporciona los principios del conocimiento a priori. Por eso es razn pura aquella que contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori. Un organon de la razn pura sera un conjunto de los principios segn los cuales todos los conocimientos puros a priori pueden ser adquiridos y realmente establecidos. La detenida aplicacin de un organon semejante nos proporcionara un sistema de la razn pura. Mas como ste es muy solicitado y sin embargo no sabemos an si aqu tambin es posible en general una ampliacin de nuestro conocimiento y en qu casos lo es, resulta que no podemos considerar una ciencia del mero juicio de la razn pura, sus fuentes y lmites, ms que como la propedutica para el sistema de la razn pura. sta no debera llamarse doctrina sino slo crtica de la razn pura y su utilidad sera realmente solo negativa [en con