PROPSITO

DILOGO... quiere ser una revista de jerarqua intelectual, abierta a las ms diversas corrientes de pensamiento y en la que los escritores ms significativos de nuestro tiempo traten con autoridad los diversos temas que traducen la inquietud en que vive el hombre contemporneo.

Haciendo honor a su nombre, DILOGO alienta el propsito de que sus pginas sean un lugar de encuentro y de intercambio de quienes, situados en di-versos campos de la actividad intelectual, sienten la preocupacin de encontrar la frmula vital que devuelva al hombre de hoy su verdad. Por ello se propone como objetivo primero el estudio de los problemas actuales en lo que stos tienen de propiamente humano. La filosofa en sus diversas ramas, y particularmente en antropologa y filosofa de la historia, la sociologa, la economa, la filologa y la religin ocuparn el primer plano de su atencin.

Los ms diversos colaboradores habrn de tratar estos temas con independen-cia de criterio y sin otra limitacin que la impuesta por las exigencias de un saber autntico y responsable. DILOGO, con espritu de gran cordialidad, abre sus puertas a todos los escritores, en la seguridad de que un comn amor a la verdad, habr de presidir en todo momento el intercambio de las diferentes perspectivas.

Aunque DILOGO garantice realmente a sus colaboradores la ms amplia libertad, estimulando el cotejo y confrontacin de las opiniones ponderables ms diversas, no ha de renunciar por ello a sostener su propia conviccin y a expresarla con claridad y firmeza. DILOGO tiene la persuasin de que la tragedia del hombre contemporneo radica en el divorcio existente entre su cultura -la lla-mada cultura moderna- y las fuentes religiosas; y, en consecuencia, de que slo restableciendo la referencia de la totalidad de su vida con el Dios vivo del mensaje cristiano, puede el hombre encontrar su forma de equilibrio y de paz.

En hallar el punto de conjugacin de dicha cultura y de ese mensaje -supuesto que ello sea posible y en la medida en que lo sea- pone DILOGO su tarea propia y peculiar.

NUESTRA TAPA: La Anunciacin, Hans Memling

DILOGO Y el Verbo se hizo carne

V O L U M E N L X X I I I

Julio - 2018

DIRECTOR

R. P. Lic. Gabriel Zapata

CONSEJO DE REDACCIN

R. P. Lic. Gabriel Barros

R. P. Dr. Miguel Fuentes

R. P. Lic. Hctor J. Guerra

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REVISTA

de la Casa de Formacin Mayor Mara, Madre del Verbo Encarnado,

del Estudiantado del Convento Santa Catalina de Siena,

del Instituto Alfredo R. Bufano (PS-215),

del Colegio Isabel la Catlica (E-92),

y de los Cursos de Cultura Catlica.

AO 23 Primera poca - N 73

Reg. de la Prop. Intelectual: 311933

ISSN 0327-8999

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Cultura y Educacin

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COMIT DE HONOR

Prof. Nlida Asuncin Freites, Dr. Vctor Hugo Bressan, Dr. Pablo Enrique Bressan, Lic. Marta Giglio de

Furln, Cont. Pablo Felipe Coduti, Dra. Nelly Sandruss de Mazzeo, Dr. Jorge Randle y Sra. Teresa Wilkinson

de Randle, Lic. Marcos Randle, Dr. Alberto Eduardo Buela y Prof. Cecilia Gonzlez de Buela, Sra. Mara

Teresa Mussio de del Campo, Prof. Vicente Prez Sez, Dr. Miguel ngel Soler, Dr. Darko Sustersic, Dr.

Enrique Daz Araujo, Dra. Liliana Pinciroli de Caratti, Lic. Edmundo Gelonch Villarino.

SUMARIO

EDITORIAL

14 DE JUNIO DE 2018, DA PARA NO OLVIDAR 7

P. Lic. Gabriel Zapata, IVE

ARTCULOS

PERSONALIDAD 15

P. Dr. Cornelio Fabro

UNA LECTURA NO APTA PARA DISPPTICOS: KASPER, IL

MESSAGGIO DI AMORIS LAETITIA. UNA DISCUSSIONE

FRATERNA 19

P. Dr. Miguel ngel Fuentes, IVE

LA DOCTRINA TOMISTA DE LOS SENTIDOS BBLICOS 47

P. Lic. Martn Jos Villagrn, IVE

INDISCUTIBLE 123

Lic. Edmundo Gelonch Villarino

FIRMES EN LA BRECHA 125

Juan Antonio Widow Ruiz

EL DOMINIO DEL ESPRITU 133

Dic. Bernardo Mara Ibarra, IVE

IN MEMORIAM

CARDENAL VELASIO DE PAOLIS, C.S. 153

P. Dr. Diego Pombo, IVE

POESA

LAMENTO SANRAFAELINO 169

Sem. Ignacio Jos Caratti, IVE

INTERCAMBIOS 173

NOTICIAS 175

RECENSIONES 181

LA BASLICA DE SAN PEDRO EN ROMA LA PASIN DE CRISTO Y LA SANTA CRUZ EN LA CAPILLA

DEL CRUCIFIJO EN LA BASLICA VATICANA 207

NUESTRA TAPA

LA ANUNCIACIN DE HANS MEMLING 211

P. Lic. Agustn Spezza, IVE

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EDITORIAL

14 de junio de 2018, da para no olvidar

P. Lic. Gabriel Zapata, IVE

Una tristeza muy profunda nos embarg al conocer la noticia: ha-ba sido aprobado en el Congreso el proyecto de despenalizacin del aborto. Ya est la media sancin.

Impresionaba, entre otras cosas, la salvaje alegra de los festejos, como, semanas atrs, tambin se haban dado similares jolgorios en Irlanda.

No era exultacin por un triunfo poltico o una cuestin partidista que se dirima. Tampoco era un triunfo deportivo. Eran lo felices fes-tejos porque se iba haciendo realidad la posibilidad de asesinar impu-nemente a un inocente, a miles de inocentes. Y los festejos no conocan bando. Los abrazos y congratulaciones se entrecruzaban tanto el Congreso, como en la plaza, amistando a liberales, socialistas y de cualquier ideologa. Llamativa amistad, que, ms bien haca pen-sar en otra relacin que se distendi hace casi dos mil aos: Y he aqu que en aquel da se hicieron amigos Herodes y Pilato, que antes eran enemigos Lc 23,12).

No se pueden olvidar fcilmente tantas mentiras, agresiones, fala-cias que fueron aduciendo los que con sus discursos promovan el proyecto criminal. Pero, sealo algo indignante Por ejemplo, el dis-curso de Adolfo Rubinstein, ministro de salud. Manipul cifras de

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manera grosera1, pero, como al pasar, con aire sapiencial y compren-sivo, se despach con esta frase: hemos tenido un debate serio Con posturas a favor, con datos de la ciencia; por otra parte, con argumentos religiosos, por parte de los que no quieren despenalizar. O tambin in-dic que en estos dos meses ha habido una enorme cantidad de dile-mas. Entre ellos: Los juicios ticos que tienen que ver con las creencias o los hechos fcticos que tienen que ver con la ciencia Es un gran delincuente! Y es ministro de la Nacin! Quin argument desde creencias? De qu argumentos religiosos habla? Los discursos a fa-vor de las dos vidas, fueron numerossimos y con slidos argumentos cientficos, jurdicos, sociales, existenciales, filosficos, psicolgicos, mdicos De qu argumentos religiosos habla el Ministro?

Esa mentira y tergiversacin de la realidad, esa presentacin mali-ciosa, seductora y engaosa son cosas muy graves y, sobre todo, en un dirigente; ms en un ministro de la Nacin: Ay de los que al mal llaman bien y al bien mal! (Is 5,20). De esto vimos mucho.

Pero, hay que reconocer que la tristeza era profunda, pero tambin, serena. Estaba el reproche: no se podra haber hecho ms? no se po-dra haber hablado ms? No se podra haber escrito ms incisiva-mente? Claro, todo es posible y todo es susceptible de hacerse mejor. Y que cada uno se haga cargo de sus deficiencias y confe en la Mise-ricordia de Dios y trate de enmendarse con el trabajo diligente y va-liente en el porvenir. Pero tambin es preciso reconocer que ha sido muy hermoso constatar tantas reacciones, muchas veces, asombrosas por generosas y desinteresadas.

Algunos dirigentes y eclesisticos decan: no conviene salir a la ca-lle, menos en Buenos Aires. Explicaba que las encuestas daban razn de esta actitud, diramos, derrotista. Pero, pocos das despus que es-

1 Cf. NOTIVIDA, Ao XVIII, N 1111, 4 de junio de 2018, www.notivida.org

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cuchbamos aquellas frases deprimentes, los laicos, las familias, salie-ron a la calle. Y tambin en Buenos Aires y en grandes ciudades. Y ha sido un testimonio impactante, que ha hecho pensar a ms de uno y ha despertado a varios buenos, pero aletargados.

Obviamente que las marchas solas no harn la diferencia y, menos, frenarn el mal. Como bien lo escribiera Sor Luca, la vidente de Ftima, en carta al Card. Carlo Caffarra: La batalla final entre el Seor y el reino de Satans ser acerca del matrimonio y de la familia. No teman, -aadi-, porque cualquiera que acte a favor de la santidad del matrimonio y de la familia siempre ser combatido y enfrentado en todas las formas, porque esta es la cuestin fundamental. Despus concluy: Sin embargo, Nuestra Seora ya ha aplastado su cabeza2.

Y por eso, valoramos particularmente la oracin que se elev in-tensa y abundante desde las familias, desde las iglesias y que segura-mente alegr el Corazn Inmaculado.

Y se multiplicaron las jornadas de oracin. Y se sinti la necesidad de rezar, de ofrecer Eso ha sido muy bueno!

Quiero destacar algo providencial de la primera lectura de la Misa del da de la famosa y tristsima votacin, la del primer libro de los Reyes. Por tres aos y medio no hubo lluvia en Israel, por Voluntad de Dios y por la oracin del profeta Elas. Pero sera el mismo profeta quien, pasado el duro castigo, suplicara la lluvia tan ansiada. Saba que Dios enviara la lluvia, pero tambin entenda que Dios esperaba su oracin, como condicin para concederla. Y fue a rezar, subi a la cima del Monte Carmelo: y se encorv hacia tierra, con el rostro entre las rodillas. (1 Re 18,42). Cada tanto, Elas enviaba a su criado a mirar desde la cima hacia el mar, ya que las lluvias se solan formar hacia el oeste o

2 Reportaje al Card. Caffarra. https://www.aciprensa.com/noticias/sor-lucia-bata-

lla-final-entre-cristo-y-satanas-sera-sobre-familia-y-matrimonio-36529

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sudoeste. Pero, volva sin haber visualizado una nube esperanzadora. Dijo a su criado: "Sube y mira hacia el mar." Subi, mir y dijo: "No hay nada." l dijo: "Vuelve." Y as siete veces. (1 Re 18,43).

Elas no sucumba ante la demora de la respuesta del Cielo, y volva a rezar. En la sptima subida, el criado divisa una nubecita. Fue el pre-sagio de la lluvia tan ansiada.

Qu imagen la del profeta orante! Encorvado con el rostro entre las rodillas. Tal vez el Cielo est esperando vernos rezar ms y mejor. Con ms pasin en la oracin, con ms reverencia (como Elas), con ms deseo como cuando se espera una lluvia despus de ms de tres aos de sequa.

En realidad, necesitamos ms profetas Elas, con ms celo, sin pac-tos con el mundo. Y los queremos ver rezar El pueblo nos quiere ver rezar, no para aparentar como fariseos, sino para que Brille as vues-tra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que est en los cielos. (Mt 5,16).

Tambin es bueno que esa luz se manifieste en una proclama p-blica, en marchas masivas, para no avergonzarse del evangelio.

Pero hay algo especial en la oracin. Y algo muy particular en la oracin del sacerdote y la oracin con el sacerdote.

Es muy explcito San Juan de vila, en su tratado del sacerdocio: Y porque hay falta de esta oracin en la Iglesia, y sealadamente en el sacerdocio, que, como San Gregorio dice, es la parte principal de ella, por eso ha derramado el Seor sobre nosotros su ira, que no se quitar hasta que esta oracin torne, pues su ausencia ha sido causa de muchos trabajos. Y plega a Dios no vengan mayores.

Contina el santo de vila explicando que el profeta Isaas vio en espritu la cautividad del reino de Jud, y entendi que la causa era la

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falta de esta oracin; y hablando con Dios su dolor, dijo: No hay quien invoque tu nombre, quien se despierte para asirse a ti. Pues encubriste tu rostro de nosotros, y nos dejaste a merced de nuestras culpas (Is 64,6).

Entonces a rezar y rezar. Que rece el pastor, el misionero, la reli-giosa, cumpliendo el ideal del que habla la Escritura: Este es el que ama a sus hermanos, el que ora mucho por su pueblo (II Mac 15,14).

Que se una a esa oracin el pueblo fiel, el pueblo sufrido que tantas veces ha sostenido con su fe y con su afecto a los sacerdotes y que tantas veces dio combati el buen combate de la fe (1Ti 6,12).

Todos, pastores y fieles, rezando y ofreciendo sacrificios para meter a la Patria, como a la paloma del Cantar de los Cantares, escondida en las grietas de la roca, en los huecos escarpados (Cant 2,14). Eso, queremos a la Patria escondida en el Corazn de Cristo, la Roca. Esto no es ocurrencia piadosa de alguno. Es una realidad teolgica deseada por muchos, pero, ya ofrecida y establecida que es preciso renovar, confirmar y difundir.

Argentina fue consagrada al Corazn de Jess, ante el altar levan-tado, nada menos que en las escalinatas del Congreso Nacional, el 28 de octubre de 1945 (solemnidad de Cristo Rey)3. Y para esa gloriosa oportunidad, el Papa Po XII escriba4: La Repblica Argentina, la gran nacin americana, el pas de los grandes triunfos eucarsticos, est ya, para siempre, consagrada al Corazn del Hijo de Dios. Y notad, adems, qu providencial coincidencia, precisamente en la Solemni-dad de Cristo Rey.

El Santo Padre sealaba que cuando clausuraba el Congreso euca-rstico de 1934, nuestras ltimas palabras fueron precisamente para

3 http://argentinaconsagrada.blogspot.com/p/textos_2544.html. 4 AAS 37 (1945) 318-321.

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cantar la Realeza de Cristo: Aceptar, terminbamos diciendo, nues-tras splicas, nuestros clamores y reinar en todas las almas y su reino no tendr fin.

Continuaba explicando lo que implicaba esa consagracin: Por-que una nacin consagrada al Corazn Divino no es, ni ms ni menos, que un pueblo ansioso de que el amor de Jesucristo reine en l y re-suelto a llevar a la prctica este deseo.

Dnde est ese pueblo ansioso de que el amor de Jess reine en l? Creo que, en buena medida, ha reaparecido en toda esta defensa de la vida y de la familia. Al menos, es un esbozo y ojal que sea un co-mienzo de un despertar ms grande.

El Papa adverta, en orden a tomar en serio la lucha y en orden a entender que nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra los dominadores de este mundo tene-broso, contra los espritus del mal que estn en el aire (Ef 6,12): El foso que va dividiendo el mundo en dos partes, cada da se hace ms ancho y profundo. El ardor en unos, de amor, y en otros del odio, al crecer continuamente se separa cada vez con ms vigor de la tibieza de las zonas intermedias. Del lado de all, los que niegan a Dios, los que propugnan la lucha entre los hombres, los que nunca se sacian de grandeza y de dominio, los que quieren encender en todas partes el fuego del odio y de la destruccin5.

En ese Corazn de Cristo queremos suplicar el perdn por los pe-cados de nuestros hermanos, por aquellos que promueven el aborto. Y lo suplicamos con insistencia, con ardientes deseos: Padre, perdna-los, porque no saben lo que hacen. (Lc 24,34). Que nos escuche el Cora-zn de Cristo, y, ojal que un da, nos encontremos con esos

5 Idem.

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hermanos, no solo defendiendo la vida, sino viviendo la misma vida de la gracia, la vida en Cristo.

Pero tambin escondidos en ese Corazn Santsimo, queremos clamar por misericordia por nuestros pecados, por nuestras negligen-cias y faltas de un testimonio ms claro y elocuente. Y tambin, en el Corazn de Cristo queremos poner a todos los hijos que han sido muertos sin nacer, en el vientre de sus madres. Que el Corazn de Cristo los conserve siempre y perdone a sus madres.

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Personalidad1

P. Dr. Cornelio Fabro

En sentido metafsico la personalidad expresa la determinacin constitutiva de la persona (v.), el fundamento del cual provienen las posibilidades y capacidades de su actuar. Por tanto, se puede distinguir un doble momento en la estructura real de la personalidad: el primero inicial, que est constituido por la naturaleza racional, inteligente y li-bre del hombre; el segundo terminal, que examina y expresa el ejerci-cio de la libertad en acto como proceso operante de los medios para un fin, y por tanto como unificacin y coordinacin de valores.

En este segundo sentido, al cual se dirige con preferencia el pensa-miento moderno, la personalidad indica la persona en acto, o bien la persona que afirma los valores a los cuales se dirige su ser (Th.

1 Como habr notado el lector asiduo a Dilogo, en muchos de los ltimos nmeros de nuestra Revista, en la seccin dedicada al padre Fabro, hemos publicado una voz de la Enciclopedia Cattolica. Consideramos que en estas voces el filsofo italiano concentra magistralmente en pocas palabras una doctrina slida, clara y profunda; razn por la cual nos parece de mucho provecho reeditarlas en espaol para ayudar a la difusin de su pensamiento. En esta oportunidad presentamos la voz personalidad (IX, col. 1233-1234). La hemos elegido porque la consideramos muy actual, dado el debate que el tema del aborto est teniendo en nuestro pas. En el plano metafsico, la personalidad, explica el padre Fabro, tiene su momento constitutivo previo a todo obrar; y al mismo tiempo dicho obrar debe orientar a la persona a su fin, que la trasciende y que es Dios. De ah que, por una parte, el beb tenga que ser respetado porque ya est constituido como persona, a pesar de no poder ejercer todava los actos que la caracterizan; y la madre, y todos nosotros, debamos respetar la orientacin de nuestra propia naturaleza (proteger a nuestros hijos y a nuestros semejantes) para guiar nuestras vidas al fin (Dios) al que nuestra misma naturaleza tiende. En otras palabras: la persona no siempre asume libre-mente sus obligaciones morales, sino que muchas de sus obligaciones vienen im-puestas por su misma naturaleza.

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Steinbchel, Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre, I, I, Dsseldorf 1938, p. 350). La personalidad es, por tanto, la sntesis del aspecto esttico y dinmico del ser espiritual considerado en el compromiso por conseguir el fin propio; en vez, la espiritualidad, que es la independencia en el ser, tiene su despliegue en la independencia del obrar en vista de la eleccin del fin y de los medios que le corres-ponden. Cuando Kant afirmaba que el hombre existe como un fin en s mismo y no puramente como un medio, proponiendo su frmula del imperativo categrico obra en tal modo de tratar la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre y al mismo tiempo como un fin y jams puramente como un medio (Einleitung in die Metaphysik der Sitten, 4, ed. Cassirer, VII, Berln 1916, p. 21 ss.), se detuvo en el primer momento de la constitucin de la personalidad y puso las bases de aquella absolutizacin de la natura-leza humana que llegar a su culmen en el idealismo (v.). Sin la refe-rencia a un primer principio (v.) del ser y al fin ltimo (v.) del obrar, la libertad humana, y con ella la personalidad, carece de contenido y significado: la razn humana elevada a absoluto por el idealismo no satisface la exigencia, porque la humanidad es finita y contingente y no puede fundarse a s misma sino slo desarrollar las posibilidades que ha recibido (cf. W. E. Hocking, Types of philosophy, New York 1929, especialmente p. 314 ss.: crtica a Kant y al idealismo). Tambin Max Scheler (v.), que ve justamente en la personalidad el centro del espritu y entiende la personalidad como una jerarqua (Anordnung) de actos, descuida indicar el fundamento absoluto limitndose a de-finir la personalidad como el centro activo en el cual el espritu apa-rece en la esfera del ente finito (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 2a ed., Mnich 1947, p. 35).

Del concepto metafsico de personalidad como independencia en el ser y en el obrar se pasa al concepto psicolgico como forma-cin, unidad e independencia del carcter: lo cual presupone un cierto grado de desarrollo intelectual y moral de tal modo que se puede indicar al hombre como el sujeto de responsabilidad (cf. J. Laird,

PERSONALIDAD

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Problema of self, Londres 1917, p. 82). Cuando ya no se conserva la uni-dad de las varias esferas de la conciencia (emotiva y moral, individual y social), se tiene la as llamada disociacin de la personalidad sobre cuyas causas la psicologa an no ha propuesto una teora satisfactoria. La personalidad psicolgica surge de las disposiciones originarias in-herentes a cada individuo y se constituye mediante el ejercicio de las capacidades propias en conformidad con los gustos, tendencias, incli-naciones de cada uno y segn el comportamiento particular que l asume en su ambiente social (cf. A. Gemelli-G. Zunini, Introduzione alla psicologia, Milano 1947, p. 376 ss.). En este sentido la personalidad se encuentra con el nuevo concepto de existencia (v.) dominante en la filosofa contempornea que acenta el factor de la libertad en su devenir histrico.

Bibliografa. Fr. J. Woodbridge, What is personality?, en Nature and Mind, Nueva York 1937, pp. 299 ss.; G. W. Allport, Personality, Nueva York 1937; G. W. Allport, The nature of personality, Cambridge (Mass.) 1950; W. V. Richmond, La personalit, trad. it., Milano 1937; T. V. Moore, Double and multiple personality, en Cognitive psychology, Chicago 1939, p. 34 ss.: exposicin sustancial de la patologa de la personalidad; C. Blondel, La personalit, en Nouveau trait de psychologie, VII, 5, Pars 1948; E. Rothacker, Die Schichten der Persnlickeit, 4a ed., Bonn 1948; M. Reding, Personsein, en Metaphysik der sittlichen Werte, Dsseldorf 1949, p. 150 ss.; R. B. Cattell, Personality, A systematic and factual study, Londres 1950; H. Y. Eysenck, Les dimensiones de la personnalit, Pars 1950.

Traducido por P. Dr. Marcelo Lattanzio, IVE

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Una lectura no apta para disppticos: Kasper, Il messaggio di Amoris Laetitia. Una discussione

fraterna

P. Dr. Miguel ngel Fuentes, IVE

El libro tiene, desde el prefacio (p. 5) hasta la ltima pgina de desa-rrollo propiamente dicho (p. 71) excluyo el ndice, las pginas ini-ciales, las que estn en blanco y las que la editorial dedica a hacer propaganda de otros libros, solamente 64 pginas en formato pe-queo (12,3 x 19,5). O sea, un pequeo fascculo. Sin embargo, su lectura se me ha hecho trabadsima, vindome obligado en multitud de ocasiones a escribir en sus mrgenes largas notas aclaratorias a lo que considero que son interpretaciones sesgadas, presentaciones par-ciales de la verdad, y razonamientos viciados. Solo esto explica que lo que inici como una mera recensin se haya convertido en un artculo que casi tiene la extensin de la mitad del libro recensionado.

Es muy encomiable que el A. intente hacer, como dice en el Prefa-cio, una lectura de la exhortacin Amoris laetitia [en adelante: AL] como continuidad del magisterio del Concilio y de los dos papas precedentes (Juan Pablo II y Benedicto XVI) (p. 7). Me parece, sin embargo, que logra lo contrario, puesto que su interpretacin est en disonancia con ese magisterio.

Da la impresin de que considera las discusiones como diferentes opiniones de escuela (teolgica) (p. 6). Pero aqu se trata de senten-cias de magisterio que parecen contrastar con otras afirmaciones ma-gisteriales anteriores que, por otra parte, el magisterio ha afirmado ser definitivas; por tanto, no se trata de interpretaciones de escuela de una doctrina magisterial. Es un problema muy serio y que afecta a la

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vida de la misma Iglesia. Salvo, claro est, que el A. considere la doc-trina magisterial sobre el matrimonio y los sacramentos como una mera opinin teolgica.

De la Introduccin que sigue al prefacio debo destacar que a K. le parece grotesco que la discusin se aferre con los dientes al octavo captulo [de AL], ms bien a una nica nota del octavo captulo, y aqu incluso a una nica frase (AL 305, nota 351) (p. 8). Considero que las cosas no son tan llanas como afirma K., recayendo, las discusiones, tambin sobre otros pasajes que causan perplejidad. Asimismo, llama la atencin que haga responsables de este problema a los pobres cris-tianos que se esfuerzan, sin xito, en comprender afirmaciones que tienen varios sentidos o que parecen entenderse en contradiccin con la doctrina moral tradicional, incluso la indicada como definitiva por el magisterio de la Iglesia (lo demuestra las perplejidades y diversas interpretaciones de tantos autores, entre los cuales el mismo K., algu-nos incluso ms versados que l en moral matrimonial; verbi gratia, el card. Caffarra, o el card. Mller, siendo todava prefecto de la Con-gregacin para la Doctrina de la Fe). Es el Papa el nico que podra solucionar este problema respondiendo con autoridad magisterial y claridad a las dudas que sus palabras han causado. Sobre todo porque ese n. 305 y la nota 351 tocan temas de elevada incidencia moral, que, en buena lgica, tienen un efecto domin sobre muchas verdades mo-rales y dogmticas de la fe catlica. Hasta el momento no lo ha hecho. No se puede, pues, ultrajar a quien se esfuerza por entender.

El problema de las situaciones irregulares y de los divorciados vuel-tos a casar es un problema pastoral urgente, pero no es el problema, ni tampoco es el tema de AL (p. 8). Y con esto? Es simplemente un problema muy importante, no irreal sino cotidiano, y algunos pasajes de AL no se entienden o parecen entenderse de modo contradictorio con la doctrina moral y sacramental del magisterio anterior. De hecho, muchos lo entienden as y llevan adelante una praxis contraria a ese magisterio, solo que ahora lo hacen amparndose en estos textos y di-ciendo que la doctrina ha cambiado. Por ejemplo, la mayora de los

UNA LECTURA NO APTA PARA DISPPTICOS

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obispos y sacerdotes de la nacin de K.; y alentados por K. Mal puede aconsejar K. que esta discusin no tiene sentido, cuando l es una de las partes que discute! Es como si me acusan de haber robado un po-llo, y yo en lugar de mostrar que no tengo el pollo (que, por otra parte, no aparece) digo que no tiene sentido menear ms el tema! Eso sera precisamente lo que hara el que se rob el pollo!

K. seala, asimismo, que el error sustancial de muchas contribu-ciones a la discusin est en el hecho de que tratan la cuestin ais-lndola de la intencin fundamental y de todo el contexto de la Exhortacin apostlica y no tomando acto de la visin proftica () Si en cambio se coloca el tema controvertido en el contexto comple-xivo, se convierte en un problema paradigmtico interesante, cuya so-lucin puede demostrarse orientadora tambin para muchas otras cuestiones urgentes (pp. 9-10). No se me ocurre otro comentario que ste: Qu peligro! A qu lo querr aplicar ahora?

El primer captulo se titula Comunin de camino de una iglesia en ca-mino (los trminos iglesia, papa, concilio... los transcribo en minscula porque as aparecen en el libro de K., edicin italiana). Nuestro autor sostiene que, en particular, en cuestiones de matrimonio y familia, los primeros expertos son los padres y las madres de familia; ellos son los que tienen la experientia, la experiencia, y son los primeros que deben ser escuchados (p. 13). Como ocurre a menudo, afirmaciones de este tenor pueden ser entendidas bien o mal. Nadie objetar que la voz de los casados es importantsima en lo que atae a la vida matrimonial, pero las dificultades que ellos enfrentan en su vida matrimonial (su experiencia, como indica K.) no pueden ser, de todos modos, deter-minante para modificar las normas reveladas o de la ley natural. K. parece proponer una suerte de moral desde abajo. Como si las reglas morales debieran hacerse (o reformarse) a partir de la experiencia de las personas que les toca vivirlas. Habra que mandar, as, solo lo que ellas hayan experimentado como factible en sus vidas. Pero la ley que rige el matrimonio no es ley matrimonial humana, sino ley natural, es decir, divina. Es Dios quien, al promulgar su ley de modo universal,

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garantiza la posibilidad de cumplirla (no sin su ayuda en algunos casos, la que no deja de ofrecer a todos). Cuando en la vida cotidiana se hace difcil su observancia, es, precisamente, el saber que viene de Dios (de modo revelado o natural) lo que alienta a los cnyuges a esforzarse para acomodarse a ellas, incluso si algunas veces exige actos particu-larmente intensos o hasta heroicos. De todos modos, si tanto se valora la experiencia de los laicos casados, podemos preguntarnos: por qu se ha tenido tan poca cuenta de los muchos laicos, algunos de altsimo nivel cientfico, que hablaron en los pasados Snodos sobre la familia contra las tesis sostenidas, entre otros, por K.? Se tom K. la molestia de orlos y de acomodar su doctrina a la experiencia de estos? O se trata ms bien de or a laicos previamente seleccionados? Alemania, donde K. ha ejercido su ministerio, tiene uno de los laicados ms seculariza-dos (o sea, amalgamado con el secularismo anticristiano) de toda Eu-ropa (como puede verse en la Declaracin del Comit Central de los Catlicos Alemanes Zentralkomitee der Deutschen Katholiken, Cons-truir puentes entre la enseanza y la realidad de la vida. Familia e Iglesia en el mundo de hoy, del 9 de mayo de 2015, que ocasion una decidida res-puesta de mons. Stefan Oster, secundada por otros cinco obispos ale-manes fieles a la doctrina catlica: Konrad Zdarsa, de Augsburg; Gregor M. Hanke, de Eichsttt; Wolfgang Ipolt, de Grlitz; Rudolf Voderholzer, de Regensburg; y Friedhelm Hofmann, de Wrzburg). Por qu no omos, en cambio, a los laicos africanos y a su experiencia de fidelidad al magisterio de siempre?

Por eso, aunque sea cierto que, como indica K., muchos cristianos no logren ms seguir algunas normas de la moral sexual, matrimonial y familiar de la Iglesia (p. 14), esto no puede ser determinante sino para que la Iglesia busque las causas y vea de qu manera puede forta-lecerlos y ayudarlos a hacerse capaces de tal esfuerzo. De hecho, cons-tatamos tambin que un nmero enorme de cristianos encuentran dificilsimo vivir en este mundo sin mentir, sin aceptar sobornos, sin negar a Cristo (pensemos en los cristianos en lugares de persecucin), y sin traicionar su conciencia en campos como la poltica, la medicina,

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la enseanza universitaria... Cmo deberamos sugerirles vivir, si si-guiramos anlogamente el planteo de Kasper? Habra que cambiar las normas morales pertinentes en razn de las innegables dificulta-des?

Otra verdad a medias la dice al sealar que ya al inicio del snodo el papa afirm claramente querer una discusin abierta, auspici pa-rrhesa. Parrhesa es una importante palabra bblica que se puede tradu-cir como franqueza () La franqueza debe acompaarse de la humildad, es decir, de la disponibilidad para escuchar lo que los otros dicen con igual franqueza (p. 15). Todos recordamos esta invitacin del Papa, pero, lamentablemente, los que apelaron a esta invitacin y le presentaron ms tarde sus dudas no fueron escuchados o, al menos, jams se les respondi (hasta el momento). Ni cuando lo hicieron en privado, ni cuando lo hicieron en pblico. Algunos murieron sin re-cibir ni siquiera un acuse de recibo, como los cardenales Caffarra y Meisner. Entonces qu? Puede ser que al Papa no le gustara el tono o el modo en que fue interpelado. En tal caso, podra haberles respon-dido corrigindoles estos aspectos. Pero si lo que no acepta es que le presenten sus dudas (muchas de ellas con un muy slido funda-mento), entonces, lo de la parrhesa es una palabra bblica que se usa en sentido contrario al de la Biblia: que t me escuches a m con humil-dad cuando yo quiero hablar, y que t te calles si algo no te gusta o me quieres replicar. Pero para eso la Biblia seguramente tiene otras pala-bras.

Aunque quiz no sea su intencin, no hace mucho honor K, al Papa afirmando que en AL el papa se atuvo al resultado de las votaciones; no fue ms all, pero tampoco se qued un milmetro atrs (p. 16). Esto significa que, para Kasper AL, no es ms que un documento de consenso poltico; que ha introducido cosas que contentan a unos y a otros. Si fuera as, no sera un documento escrito en conciencia, sino para contentar a los antagnicos. Habra que ver si el Papa est con-forme con esta presentacin.

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En cambio, es indudablemente falso que, como dice K., quien hoy critica la AL, no critica solamente al papa, sino que se pone tambin contra el pensamiento de la mayora de todo el episcopado represen-tado en el snodo (p. 16). Primero, que el Snodo no es un concilio, ni tiene ms valor que el consultivo. Segundo, que las crticas ms du-ras las hicieron muchos y se podra incluso decir, que la mayora de los participantes del snodo, incluso de los expertos laicos (no ha-ba que or a los laicos?).

Adems, esto es tambin falso por cuanto en el Snodo no se indic o sugiri o pidi al Papa que escribiera algo confuso. Y en general lo que se ha pedido al Papa son aclaraciones sobre un texto que, por los motivos que sea, result confuso y no venga Kasper a decir que no es as, cuando l no puede ponerse de acuerdo con muchos de sus colegas cardenales sobre cmo entender algunos pasajes (por favor, no nos tome el pelo). De hecho, los pedidos ms respetuosos (y la carta de los cardenales Meisner, Caffarra, Brandmeller y Burke, vaya si lo es) preguntan sobre la manera de armonizar algunas de las afirmacio-nes de AL con otras del Magisterio anterior que son meridianamente claras. Y quienes han criticado algo en AL, en realidad han criticado posiciones morales ya condenadas por el Magisterio (por ejemplo, en la enc-clica Veritatis splendor), que algunos telogos (entre ellos Kasper) afir-man que se encuentra en el texto de AL. Las crticas serias se han apoyado precisamente en el Magisterio. Hoy en da negar que hay co-sas confusas en AL es un despropsito y una falsedad grande como el sol. A K. le parece que no hacen falta aclaraciones, porque la prensa se ha encargado de divulgar la suya y presentarla como oficial, relegando la de sus contrarios. Por eso, tanta insistencia en no meneen el agua porque l se siente muy cmodo remojndose solo los tobillos.

Y para colmo de audacia contina diciendo: Segn la concepcin catlica afirman el Concilio Vaticano I y II una Exhortacin apos-tlica del papa, emanada despus de haber escuchado a los fieles y al episcopado, es una expresin vinculante del magisterio ordinario de la Iglesia (p. 16). Despus de leer esto, no pueden quedarnos dudas de

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que K. se burla de nosotros. Si precisamente las preguntas que le ha-cen al Papa Francisco sobre la exhortacin AL se basan en lo que dice la exhortacin apostlica Familiaris consortio, en la encclica Veritatis splendor, y en docenas de documentos anteriores! Justamente, si AL fuera vinculante por ser una exhortacin apostlica, seran vinculantes y con mayor razn, por cuestiones de claridad los documentos anteriores. Por tanto, estaramos obligados a viajar de pie y al mismo tiempo obligados a viajar de rodillas, a comer y a ayunar... Tan irres-petuoso y rebelde es preguntar cmo se hace?

Adems, no se acord K. de esta verdad de los Concilios Vaticano I y II cuando l enseaba lo contrario de la exhortacin Familiaris con-sortio? No nos olvidemos que quien ahora se presenta como defensor del magisterio (de un punto que justamente es confuso y se pregunta al Papa su correcto sentido), ense lo contrario a la Familiaris consortio en la Carta pastoral titulada La pastoral de las personas con matrimonio fa-llido, divorciados y matrimonio de divorciados, escrita en 1993 junto a los obispos Oskar Saier y Karl Lehman. Razn por la cual, un ao ms tarde, en 1994, la Congregacin para la Doctrina de la Fe tuvo que poner las cosas en claro con la Carta Sobre la recepcin de la comunin eucarstica por parte de los fieles divorciados que se han vuelto a casar (a pesar de lo cual, K. sigue diciendo ahora lo que la Congregacin para la Doc-trina de la Fe dijo que no poda ensear, con el agravante de que nos exige aceptar de que AL ensea lo mismo que l).

Defiende que AL no se haya limitado a ensear la doctrina de siem-pre porque habra sido aburrido repetir nuevamente todo lo que ya ha sido dicho (p. 21). Aqu la cuestin no es la diversin o el aburri-miento, sino la verdad. Los diez mandamientos hay que repetirlos siempre; y no porque alguien se aburra, tiene que decir algo diverso de ellos. Tambin el Evangelio hay que repetirlo siempre. El decir co-sas nuevas no siempre es acertado, aunque a alguno le resulte muy divertido y lo contrario, aburridsimo. Lo justo es decir nove (con

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novedad) sed non nova (pero no cosas nuevas), esto es, cosas distin-tas a la verdad ya definida. Principio elemental sobre la evolucin del dogma

El captulo 2 se titula Matrimonio y familia como camino, pastoral del matrimonio como acompaamiento. Ya de entrada nos topamos con afir-maciones que apelan a la dialctica, afirmando que con AL el papa toma distancias de una moral fra de escritorio (AL 312), que quiere resolver todo trayendo conclusiones excesivas de algunos principios teolgicos abstractos (AL 2) (p. 24). Hoy en da se recurre mucho a este tipo de argumentaciones no-teolgicas. En la reciente carta del papa emrito, Benedicto XVI, a propsito del pedido que le hicieran de hacer una presentacin elogiosa de once volmenes sobre la teolo-ga del Papa Francisco (de lo que el primero se excus elegantemente, sobre todo por el hecho de que entre los autores figuraban algunos claramente heterodoxos que dedicaron gran parte de sus esfuerzos a contestar el magisterio de los pontfices anteriores, como es el caso de Peter Hnermann y no solo el suyo) explcitamente aborda la fal-sedad de este tipo de simplificaciones, usando la expresin de necio prejuicio, segn el cual el papa Francisco sera solamente un hombre prctico privado de particular formacin teolgica o filosfica, mien-tras que yo habra sido nicamente un terico de la teologa que habra comprendido poco de la vida concreta de un cristiano actual (Bene-dicto XVI, Papa emrito, Vaticano 7 de febrero de 2018). No hace falta mucho seso para ver que Benedicto, entre otras cosas, rechaza la re-duccin teolgica que divide a los telogos y pastores en prcticos y versados en la vida concreta y tericos o fros y de escritorio, como se dice en AL. Y no puede ser de otro modo, puesto que, a decir ver-dad, se trata de una metfora que de por s no dice nada, o, ms bien, puede inducir a confusin. Una moral, o cualquier otra disciplina, no es mala por ser de escritorio ni es buena por estar escrita mientras se camina por las callejuelas de una Villa Miseria. Es mala si usa princi-pios falsos, o si deduce conclusiones falsas; es buena si parte de princi-pios verdaderos y si sus conclusiones y aplicaciones son verdaderas y

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practicables. Si esto lo hace desde un escritorio o desde arriba de un ve-lero, es intrascendente. Qu le importa a Kasper o a quien sea, el modo en que llegaron a sus conclusiones Santo Toms o San Alfonso? El primero nunca fue prroco ni se dedic a las misiones populares; el segundo consagr gran parte de su vida a las tareas pastorales, y tuvo al primero como uno de los grandes puntos de referencia de su teolo-ga moral. Y no le molestaba el escritorio del Aquinate, ni lo conside-raba fro. Qu problema tiene K. si alguien hace moral sentado en su silln o practicando footing? Deberamos rechazar la astrofsica del recientemente fallecido S. Hopkins porque la hizo razonando desde su silla de ruedas o ms bien porque sus conclusiones son falsas? Estas frases crticas cargadas de emotivismo solo se dirigen a los no pensan-tes.

Sigue diciendo: l (Papa) no quiere orientarse a un ideal abstracto de matrimonio y familia (AL 36; 57), sino que le interesa captar su concreta realidad de vida (p. 24). Lo que no veo es qu problema puede haber si uno quiere las dos cosas, como debe querer todo te-logo bien nacido: tener muy buenos conceptos y un autntico sentido de la realidad concreta. Claro, que si uno es un idealista y muchos acusan a K. de serlo las dos cosas se oponen. Profesor cuentan que le dijeron una vez a Hegel, eso que usted ensea no coindice con la realidad. A lo que el idealista alemn respondi: Peor para la realidad. Pero la teologa catlica no es idealista no digo la de K.; l sabr sino realista; muy realista, como demostr el ms concreto de los pensadores del siglo XX (Chesterton) quien aplaudi con regocijo los realistas aciertos del ms grande telogo de todos los tiempos: el telogo de escritorio Toms de Aquino.

Kasper dice tambin que el Papa toma en serio el hecho de que nosotros [somos] seres corporalmente encarnados (p. 25). No es as. Nosotros no somos seres corporalmente encarnados. Esta es la teora de Platn y de los gnsticos (Rahner tambin usaba esta expre-sin). Somos, en cambio, una totalidad unificada de cuerpo y alma, como la define el magisterio de la Iglesia. No somos un yo aprisionado u

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hospedado en un cuerpo. Quiz K. quiso decir lo mismo que decimos nosotros; pero su frase es muy desafortunada y expresa otra cosa. Es una expresin incorrecta, causa de notables equvocos. Y si la dijo sa-biendo lo que deca, esto ayudara a entender varias de sus posiciones antropolgicas.

En nota 1 (p. 25) afirma que la Comisin Teolgica Internacional, en su documento sobre la ley natural (2009), unindose a Toms de Aquino llega al resultado de que la ley moral natural no puede apor-tar una norma que se aplique adecuadamente y casi automtica-mente a la situacin concreta; ella no puede ser presentada como un conjunto ya constituido de reglas que se imponen a priori al sujeto moral. Ella es, ms bien, una fuente de inspiracin objetiva por su proceso, eminentemente personal, de toma de decisin. Me parece que le quiere hacer decir al documento ms (u otra cosa) de lo que este intenta decir. En el pasaje citado, la Comisin est hablando de lo que aporta la doctrina del juicio prudencial a una sociedad pluralista. K., de hecho, tergiversa el texto. El primer prrafo no se refiere, como dice Kasper, a la ley moral natural sino a la ciencia moral; son dos cosas muy diversas. El texto original dice as: la ciencia moral no puede proporcionar al sujeto.... Sobre la ley natural dice simplemente que: La ley natural no debera ser presentada como un conjunto ya constituido de reglas que se imponen a priori al sujeto moral, sino que es ms bien una fuente de inspiracin objetiva para su proceso, emi-nentemente personal, de toma de decisin (n. 59). Por qu este des-liz tan llamativo? A qu molino va ese agua? Creo que se ver ms adelante.

Tengo la impresin de que concepto de ley natural que maneja K. es muy deslucido. Lo considera solo una brjula interior, una voz interior que nos exhorta a hacer el bien y evitar el mal (p. 26). A decir verdad, la ley natural nos muestra ms que una mera aspiracin al bien. San Pablo, en el pasaje bblico fundamental sobre este tema, dice: En efecto, cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para s mismos son ley; como

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quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazn, atestigundolo su conciencia, y los juicios contrapuestos de condena-cin o alabanza (Rm 2,14-15). No habla, pues, de una mera aspira-cin inespecfica al bien. La realidad de esa ley, a la que alude el Apstol, es la ley escrita de Moiss, los diez mandamientos, que los judos tienen por revelacin, como dice Pablo, y los paganos como ley escrita en el corazn. No es solo el precepto fundamentalsimo (hacer el bien y evitar el mal), sino tambin lo que los moralistas lla-man primeros preceptos (sustancialmente coincidentes con los man-damientos revelados sobre el Sina). Indudablemente, no estn all como una redaccin explcita; esta sera una caricatura de la ley natu-ral. Pero la luz de la razn los descubre de modo natural; tanto que al expresar este descubrimiento debemos apelar a la metfora del leer: los lee en su corazn.

De ah que resulte tan ambigua la expresin que aade a continua-cin K.: Retomando una formulacin de la Comisin Teolgica In-ternacional, el papa habla de inspiracin objetiva para el proceso, eminentemente personal, de toma de decisin (AL 305) (p. 26). La afirmacin del Papa es tal cual. Pero, con todo respeto, considero que qued imprecisa. Juan Pablo II en Veritatis splendor advirti con fuerza que la Nueva Moral evita deliberadamente hablar de juicios de con-ciencia usando, en cambio, los trminos decisin, decisiones de conciencia. De este modo se desliga la moralidad y la conciencia del descubrimiento de una verdad. Para la Nueva Moral la verdad la ha-cemos nosotros, no la descubrimos.

En p. 27 Kasper alude a la ley de la gradualidad de un modo real-mente confuso y creo que, a pesar de citar a Juan Pablo II, lo presenta exactamente al revs. Dice Kasper aludiendo a la Familiaris consortio: All se habla de la ley de la gradualidad, es decir de la ley de los pasos; el papa sin embargo ha precisado que la ley de la gradualidad no sig-nifica gradualidad de la ley. La ley vale siempre y vale enteramente, pero nosotros la podemos realizar solo paso tras paso (p. 27). En Fa-miliaris consortio, Juan Pablo II dej en claro que los esposos no pueden

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mirar la ley como un mero ideal que se puede alcanzar en el futuro, sino que deben considerarla como un mandato de Cristo Seor a su-perar con valenta las dificultades (FC, 34). Y aade: Por ello, la lla-mada ley de gradualidad o camino gradual no puede identificarse con la gradualidad de la ley, como si hubiera varios grados o formas de precepto en la ley divina para diversos hombres y situaciones. Ahora bien, cuando K. dice que la ley solo la podemos realizar paso tras paso, no est diciendo que solamente podremos cumplirla tras un largo proceso, es decir, que es un ideal que se puede alcanzar [solo] en el futuro? No es exactamente la interpretacin que niega Juan Pablo II? Si, como dice Juan Pablo II, no es algo futuro, es porque es algo presente; y si no es algo ideal, es porque es algo real y concreto aqu y ahora. Si los esposos deben mirar la ley de la vida conyugal como un mandato de Cristo a superar con valenta las dificultades es porque les obliga la ley toda entera y porque, venciendo las dificulta-des con la gracia y la voluntad, pueden lograr cumplirla. Por eso Juan Pablo II aada: Todos los esposos, segn el plan de Dios, estn lla-mados a la santidad en el matrimonio, y esta excelsa vocacin se realiza en la medida en que la persona humana se encuentra en condiciones de responder al mandamiento divino con nimo sereno, confiando en la gracia divina y en la propia voluntad (FC, 34). Notemos que dice que esta vocacin, se realiza (por tanto, se puede dar ya... y est ha-blando de todos los esposos) gracias a la gracia divina y la propia voluntad. Kasper dice exactamente lo contrario: en el camino de la vida, la meta se puede realizar solamente a pasos, a menudo solo por pequeos pasos (p. 28). Y a propsito parece confundir el ideal del amor de Dios en su grado ms pleno, con la realizacin terrena del mismo: Hasta el final de nuestra existencia nunca habremos cum-plido plenamente el mandamiento de amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma con toda la mente y de amar al prjimo como a nosotros mismos (Mt 22,37); por eso estamos siempre en camino (p. 28). Kasper se hace el tonto, porque un telogo como l no puede desco-nocer la diferencia entre cumplimiento perfecto e imperfecto, que, por otra parte, trae el mismo Santo Toms al que cita, cada vez que lo puede arrimar a su molino, y deja de citar cuando no le conviene (la

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mayora de las veces). Santo Toms cuando se pregunta si se puede cumplir este mandamiento en esta vida dice: Un precepto se puede cumplir de dos maneras: perfecta o imperfecta. Se cumple perfecta-mente cuando se llega hasta el fin que se propone quien da el precepto. Se cumple, en cambio, imperfectamente cuando, aunque no se llegue hasta el fin propuesto, sin embargo, no se aparta del orden que lleva ese fin, como cuando el general intima a los soldados a luchar: cumple perfectamente la orden el que triunfa del enemigo combatiendo, que esa era la intencin del jefe; la cumple, en cambio, tambin, aunque de manera imperfecta, quien sin lograr la victoria combatiendo, no ac-ta, sin embargo, contra la disciplina militar. Pues bien, Dios quiere con este precepto que el hombre est unido totalmente a l, hecho que tendr lugar en la patria, cuando Dios ser todo en todos (1Co 15,28), y por eso se cumplir de manera plena y perfecta all. En esta vida, en cambio, se cumple tambin, aunque de manera imperfecta, y hay quien lo cumple con ms perfeccin que otro cuanto ms se ase-meja a la perfeccin de la patria (Suma Teolgica, II-II, 44,6). Por tanto, si bien en esta vida no podemos cumplir este mandamiento en el modo que solo se puede cumplir en la otra vida, se puede cumplir en la medida en que uno no se aparta del orden que lleva a ese fin. Es decir, en la medida en que, aunque no se ame a Dios con toda la po-tencialidad de la persona, al menos no se obra contra ninguno de los mandamientos. Y el que manda no adulterar ni fornicar es uno f-cilmente conocido por todos. Kasper confunde la intensidad del amor, con la extensin del mismo. En esta vida no podemos amar a Dios con toda intensidad que nuestra persona puede lograr (lo que es solo gra-dual y depende de la voluntad y la gracia), pero s con toda la exten-sin: es decir, sin excluir ningn mandamiento. Por tanto, la ley de la gradualidad significa, pastoralmente, que los confesores no han de ser duros con los esposos que fracasan repetidamente en su fidelidad al plan divino sobre su sexualidad, animndolos a seguir adelante en su lucha. A diferencia de lo que parece entender Kasper, los pasos fa-llidos son pasos fallidos, y por tanto, pecados graves (si se realizan con la debida libertad); pero con misericordia y confiando en la gracia, se los debe alentar a retomar el camino, hasta que la gracia logre el triunfo

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definitivo. En cambio sera caer en la gradualidad de la ley el suponer que la ley solo les obligue a lo que se sientan capaces por el momento, siendo, as, cada paso un paso, corto, pero vlido y que realiza el fin tal como es realizable para esta persona. No es as. Un pecado nunca acerca al hombre hacia su fin ltimo. Lo frena, por el contrario, en su camino hacia l.

Y as continuamos topndonos con metforas que se hacen fuertes en una falsa dialctica: El Papa Francisco no quiere una pastoral del dedo ndice apuntado, que desde lo alto dice dnde y cmo proceder (p. 28). Esto es indudable, pero del mismo modo que es indudable que tampoco lo han querido los Papas anteriores. El Papa Francisco no ha descubierto Roma, ni la misericordia, ni la verdad. La bondad y la misericordia es la ley del evangelio y de la Iglesia de Cristo. La in-sistencia en que el Papa Francisco es quien ha puesto esto en relieve, solo pretende decir que antes de l no era as. No creo que el Papa piense como sus intrpretes.

El captulo 3 lleva por ttulo: Matrimonio y familia en el signo de la alianza de Dios con los hombres. Y ya de entrada nos topamos con otra oposicin dialctica falsa. Dice Kasper: El concilio ha descrito y con-nota el matrimonio como comunin de vida y de amor. Con esta im-portante afirmacin el concilio ha superado la acreditada [autorevole] definicin del viejo derecho cannico de 1917 que vea el matrimonio como contrato (contractus) por la recproca otorgacin de derechos y deberes. El concilio en cambio ha comprendido el matrimonio como pacto (foedus) y lo ha insertado por tanto en el gran contexto de la his-toria de la alianza de Dios con los hombres (AL 67s) (p. 35). La dia-lctica es su ambiente, porque sin ella no puede hablar de cambios, y K. quiere hablar de cambios sustanciales. Pero lo que dice est equi-vocado. Ante todo, porque los conceptos de alianza y contrato no se oponen: son complementarios. La alianza es una forma de contrato. De hecho, el trmino contrato designa todos los modos de intercambio entre personas: el prstamo, la donacin, la compraventa, el trabajo, el juego... Una alianza es un modo de contrato. Y la Alianza de Dios con

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los hombres que es, segn el mismo Kasper, el contexto de la historia de la salvacin, tiene forma de un contrato: con obligaciones de ambas partes. No es eso lo que leemos en su versin ms acabada? Tom Moiss la mitad de la sangre y la ech en vasijas; la otra mitad la de-rram sobre el altar. Tom despus el libro de la Alianza y lo ley ante el pueblo, que respondi: Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahveh. Entonces tom Moiss la sangre, roci con ella al pue-blo y dijo: Esta es la sangre de la Alianza que Yahveh ha hecho con vosotros, segn todas estas palabras (Ex 24,6-8). Esto es un pacto y es un contrato: Dios hace un pacto poniendo obligaciones y las partes aceptan esas obligaciones y sus consecuencias. Qu es: contrato o alianza (pacto)? Es un contrato de alianza.

Pero, adems, es falso que el Concilio haya cambiado la visin del Cdigo de 1917. Primero porque el Cdigo sigui vigente 20 aos ms despus del Concilio (el nuevo Cdigo fue promulgado en 1983 y el Concilio termin en 1965). Segundo, porque el Cdigo actual si-gue usando el mismo concepto: entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial vlido que no sea por eso mismo sacramento (ca-non 1055; dem canon 1097). Y a los esposos los llama contrayentes (canon 1096), es decir, los que hacen contrato. Tambin el Catecismo de la Iglesia catlica lo usa diciendo que es el contrato el que da origen al matrimonio (Catecismo de la Iglesia Catlica, 2381), que el divorcio... pretende romper el contrato (n. 2384). Es difcil entender el empeo de Kasper en decir a menudo solo medias verdades.

As lee los documentos Kasper? Y qu hace cuando encuentra cosas que no cuadran con su visin? Lo que hacen todos los progre-sistas: las despoja de valor. Por ejemplo, tras interpretar la expresin paulina en Cristo no hay ms varn o mujer como una anulacin de toda sumisin (lo que no es exacto si se entiende en el sentido de or-den y jerarqua), se topa con el texto de Efesios 5,24: las mujeres de-ben estar sometidas a sus maridos en todo. Esto para l no es problema; basta (como hace en nota 2, de p. 37) atribuirlo a afirma-ciones patriarcales presentes en el Nuevo Testamento. Lo cual quiere

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decir que est all porque Pablo es hombre de su tiempo. O sea? Que no es una afirmacin teolgica paulina sino meramente circuns-tancial, temporal, un hablar como habla el vulgo, pero sin ensear nada. Realmente, si uno lee a San Pablo en lugar de leer a Kasper, dira otra cosa. Pero ya se sabe que los exgetas y telogos son los dueos de la Biblia, y si ellos dicen que, aunque diga Diego, dice digo, ser digo (... aunque est escrito Diego!).

Ms adelante, bajo el ttulo Indisolubilidad como ligamen de fidelidad (p. 43), en nota a pie de pgina dice que el Concilio de Trento con-den con una frmula de compromiso la posicin de Lutero y sostuvo que la iglesia catlica con su praxis no yerra, pero por otra parte Trento conscientemente no conden, sino que admiti la praxis de la iglesia oriental (DH 1807) (p. 43). Ahora bien, si lo que leemos en el DH 1807 es una frmula de compromiso, podemos decir que es bastante fuerte. De hecho, anatematiza a quien diga que la Iglesia se equivoca al interpretar esos textos evanglicos tal como ella lo hace. Hela aqu: Can. 7. Si alguno dijere que la Iglesia yerra cuando ense y ensea que, conforme a la doctrina del Evangelio y los Apstoles [cf. Mt 5, 32; 19, 9; Mc 10, 11 s; Lc 16, 18; 1Co 7, 11], no se puede desatar el vnculo del matrimonio por razn del adulterio de uno de los cnyu-ges; y que ninguno de los dos, ni siquiera el inocente, que no dio causa para el adulterio, puede contraer nuevo matrimonio mientras viva el otro cnyuge, y que adultera lo mismo el que despus de repudiar a la adltera se casa con otra, como la que despus de repudiar al adltero se casa con otro, sea anatema.

Es que la indisolubilidad no es un tema que guste mucho a K. De hecho, cada vez que puede, diluye su fuerza. As dice, por ejemplo: El concepto de indisolubilidad expresa solo en modo imperfecto este ca-rcter de don (p. 44). En realidad, todas nuestras palabras expresan de modo imperfecto la realidad que ellas significan. Pero de ah a decir que el carcter irrevocable de una entrega (la de los cnyuges al con-traer matrimonio) no exprese bien el don... suena a trado de los pelos. Como si el darle algo a alguien sin posibilidad de vuelta atrs, desdijese

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en algo el regalo. No parece ms bien lo contrario? Y aunque as fuera, no quiere decir que no exprese algo esencial. Cuando yo digo que la definicin animal racional expresa imperfectamente la riqueza del hombre, digo algo cierto, pero de ah no se sigue que se pueda decir que haya hombres que no son animales racionales, sino que, ade-ms de esto, son mucho ms. Igualmente, si la indisolubilidad solo expresa el don de modo imperfecto significa que adems de la indiso-lubilidad el don implica ms cosas, no menos, ni que esta sea accesoria. Pero Kasper de aqu toma pie para desgastar el concepto de indisolu-bilidad.

Hablando de la fecundidad del amor matrimonial dice que el Papa Francisco, sin embargo, sabe tambin que la cuestin de la fecundidad del amor matrimonial est gravada por muchos conflictos internos a la iglesia (p. 47). Lo cual es cierto, pero no tanto. La mayora de los conflictos son internos porque quienes los han venido planteando desde hace 50 aos se autoproclaman catlicos y suscitan las discusiones dentro de la Iglesia. Pero si vamos a la verdad de las cosas, muchos de ellos no comulgan con la fe catlica en su integridad. Por eso, los con-flictos que ellos generan son internos fino a certo punto, solo en cierto modo. De hecho, el intento de K. desde hace varios aos, como el de Hring, a quien l sigue en parte, ha sido el de introducir en la Iglesia catlica las problemticas de la doctrina matrimonial propia de las igle-sias ortodoxas y de las comunidades protestantes.

Debemos advertir tambin la sesgada presentacin que hace de los mtodos de regulacin de la natalidad. Dice K.: [Amoris laetitia] anima a usar el mtodo de la observancia de los tiempos de la fertilidad natural (AL 222). Pero no dice nada de otros mtodos de planificacin familiar y evita toda definicin casustica (p. 48). Debemos reconocer que AL, siendo un documento sobre el matrimonio y la familia, ha estado ms que tibia a este respecto. Pero no es cierto que no men-cione el tema. Lo hace implcitamente al decir que es preciso redes-cubrir el mensaje de la Encclica Humanae vitae de Pablo VI, que hace hincapi en la necesidad de respetar la dignidad de la persona en la

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valoracin moral de los mtodos de regulacin de la natalidad (AL 82). Nadie puede tener dudas de cul es el mensaje de Humanae vitae. Y si hay que redescubrirlo es porque a algunos se les ha perdido; entre otros a nuestro Autor. Tambin alude a ellos al afirmar que la Iglesia rechaza con todas sus fuerzas las intervenciones coercitivas del Estado en favor de la anticoncepcin, la esterilizacin e incluso del aborto (AL 42); aunque K. podra rechazar esta cita diciendo que lo que la Iglesia condena es la accin coercitiva; y debemos reconocer que, de hecho, podra prestarse a esa interpretacin; no as si tenemos en cuenta la cita anteriormente referida.

Pero K. aade a continuacin algo que nos pone los pelos de punta: En este captulo se tiene la impresin de que en Amoris laetitia tam-bin lo no dicho dice algo. En el captulo siguiente veremos que este silencio sobre cuestiones casusticas relativas a los mtodos de planifi-cacin familiar no es un esquivar los problemas, sino al contrario un [modo de] afrontarlos (p. 48). Permtanme decir que con este prin-cipio comenzamos un viaje subidos en un tren fantasma. Si lo no di-cho tiene importancia en un documento oficial de la Iglesia (y al parecer, para K., muchsima, tanto de sentar doctrina moral), quiz debamos deducir que el Papa tambin est afirmando que hay extra-terrestres entre nosotros (puesto que guarda silencio al respecto), o que se puede degollar a una persona si a uno no le viene bien el color de su piel (porque de eso tampoco dice nada), o que uno puede insul-tar a Kasper y ganarse el cielo (porque tambin esto cabe en el silencio elocuente? del Papa). As terminamos llevando nuestra exgesis a lo que se dice (que tantos dolores de cabeza ya nos da), y a lo que no se dice (con lo que terminamos por morir de aplastamiento hermenu-tico).

Pero todo esto no es ms que llevar el agua para el propio molino. Por eso, de aqu K. pasa a su tesis central, que es la comn a toda la progresa moral contempornea: Esto lleva al papa a poner la planifi-cacin familiar en el sentido de la paternidad responsable, como haba ya enseado el concilio Vaticano II (GS 50), en la consciente decisin

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de la conciencia (consapevole decisione di conscienza) (p. 48). S, pero Gaudium et spes 50 aade a continuacin lo que no cita Kasper: En su modo de obrar, los esposos cristianos sean conscientes de que no pue-den proceder a su antojo, sino que siempre deben regirse por la con-ciencia, la cual ha de ajustarse (conformanda) a la ley divina misma, dciles al Magisterio de la Iglesia, que interpreta autnticamente esta ley a la luz del Evan-gelio (GS 50). Es decir: la conciencia debe conformarse (hacerse con-forme, ajustarse) a la ley divina y al Magisterio que interpreta esa ley divina. No es, pues, una decisin autnoma de la ley, sino dependiente de la ley. Gaudium et spes, dice, pues, lo contrario de lo que da a enten-der Kasper. Lamentamos que la cita que AL hace de GS 50 se corte precisamente antes de estas palabras fundamentales del texto conciliar, llevando a la confusin a un lector como Kasper. El silencio, en este caso, no es elocuente, sino que se presta a deducciones confusas. Por-que debemos suponer y en esto Kasper no creo que nos des-mienta que Amoris laetitia no pretender cambiar y menos con un silencio la doctrina del Concilio Vaticano II!

Si hasta aqu hemos venido a los tropezones (y llevamos ledas y comentadas menos de 50 pginas!), podemos imaginar lo que nos es-pera al entrar en el captulo 4 titulado Las situaciones llamadas irregulares. En espaol cuando usamos el giro: llamadas o as llamadas, quere-mos decir, a veces, que no son tales sino que algunos pretenden que lo son. Ya nos estar presagiando que disculpar todas estas situacio-nes como meramente llamadas irregulares? En el fondo, ese es el resul-tado de la lectura de este captulo.

Como en todas estas cosas, lo importante es, para K., dejar sentado que las soluciones que da, no las da porque quiere, sino porque no le queda otra. Por eso, manda por delante el carnet de ortodoxia doctri-nal: Pastoralmente dice hablando del caso de los divorciados vuel-tos casar civilmente se buscar ante todo resolver la situacin por la va que el derecho cannico ya considera, esto es, aclarando si el ma-trimonio fallido era realmente un matrimonio sacramentalmente v-lido (p. 54) ... Pero cuando la nulidad no sea jurdicamente

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demostrable y al menos uno de los cnyuges est convencido en conciencia que su matrimonio desde el inicio no era vlido [...] y no se pueda volver atrs ... porque, por ejemplo, se ha contrado un nuevo matrimonio civil, que parece estable y durable y que yo [el su-puesto casado por civil] no puedo romper sin echarme a cuestas (ad-dossarmi) una nueva culpa. Sera en efecto infidelidad hacia el nuevo partner y tambin irresponsabilidad respecto de nuestros hijos. Qu cosa se puede decir o qu puede hacer la iglesia frente a esta cuestin? (p. 55). Pregunta retrica a la que responder cambiando la doctrina del magisterio. Pero antes de ver los criterios que ofrece, segn l inspirado en AL, hay que decir una palabra sobre el deslizamiento de la verdad que ha introducido en la descripcin anterior. Aqu estamos ante un pensamiento que desdibuja la realidad sacramental y la doctrina matrimonial. Y lo hace sin ninguna vergenza. Cmo puede ser que romper una unin pecaminosa (adulterio) implique una nueva culpa? Cmo se puede hablar de infidelidad (indudablemente en el mismo sentido de la infidelidad hacia un cnyuge) en relacin con la persona con la que se mantiene un vnculo pecaminoso? Esto solo es posible si se considera el mal, no en sentido moral, sino incluyendo, los males fsicos, y ponindolos todos al mismo nivel. Esta es la base del razonamiento del consecuencialismo condenado por Juan Pablo II en Ve-ritatis splendor. Si yo digo que al faltar a Misa un domingo por que-darme a ver un partido de ftbol con mis amigos, hago un mal, pero si voy a Misa tambin hago otro mal, porque privo a mis amigos de mi presencia de la que gozan grandemente, o porque yendo a Misa el do-mingo gasto en esto una hora de tiempo que podra dedicar a visitar enfermos en un hospital... estoy poniendo en el mismo estante males morales (contradecir el precepto de la misa) con males puramente f-sicos u omisiones que no son ticas (dejar de visitar enfermos a los que no estoy obligado a visitar en ese momento, o hacer alegrar a mis amigos con mi presencia). Pero eso hace, precisamente, el consecuen-cialismo para poder sentar sus principios. As dice que si la mujer aborta mata un nio (lo que es un mal), pero si no aborta pierde al marido que se marcha de la casa, o no puede atender a los dems nios pequeos (lo que tambin son males) ... por tanto, deber calcular

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con qu eleccin hace mayor bien y menor mal. Y del lado que se in-cline su balanza (por el referido clculo y no por la bondad o malicia intrnseca de los actos) su eleccin ser moralmente correcta y buena. Esta es la mdula del ms craso consecuencialismo. Solo bajo esta perspectiva se entiende el razonamiento del Kasper. Pero el mismo concepto nos aturde. Infidelidad hacia el adltero? Con el mismo cri-terio, los clientes de prostitutas tendran que ser fieles a estas para no privarlas del trabajo con que se sustentan? Y seran infieles si les fallan a la cita ya concertada? Y podramos seguir tirando analogas...

K. dice que a este problema La AL no da [...] una concreta res-puesta directa (p. 55). Si as fuera en efecto, deberamos lamentarlo, porque no estamos ante cuestiones que no exijan una orientacin bien clara y precisa. Pero K. entiende que en el documento se ofrecen al-gunos criterios de discernimiento. El Papa Francisco, en vez de entrar en casustica, prefiere remontarse a la tradicin del discernimiento de los espritus o de la discrecin espiritual, una tradicin antigua que est fundada en la Biblia y recorre todos los siglos (p. 56). Pero her-mano!, esto no es casustica sino un principio elemental que leemos precisamente en la Biblia que l mismo cita. Por ejemplo, xodo 20,13: No adulterars; Deuteronomio 5,18: No adulterars; Mateo 5,27: No adulterars; Mateo 19,18: No adulterars; Romanos 13,9: No adulterars; Santiago 2,11: No adulterars. Un imperativo, como vemos, un tanto reiterativo. En qu casos no se puede? En nin-guno se puede adulterar. Es tan difcil entender a Dios? No hace falta, pues, bajar a ninguna casustica. Es la Biblia la que no baja a ninguna casustica; nos avisa que esto es universal y que no cambia segn las circunstancias y casos. Y esto es lo extrao: que diciendo que el Papa prefiere eludir la casustica, termina (si seguimos el razonamiento de Kasper) haciendo casustica. Pura casustica. Simple y llanamente ca-sustica. Porque eso es el referido discernimiento al que alude aqu: casustica. Discernir distinguir casos, ver cmo se aplica una norma universal a un caso particular. No s, si no, qu entiende Kasper por discernir. Discernir es lo que hacan las abuelas cuando preparaban antes las lentejas: que primero las tiraban sobre la mesa e iban viendo

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si haba alguna que no serva y la separaban: discernan las que servan de las que no. O sea, iban caso por caso, lenteja por lenteja. Y eso es lo que propone Kasper: discernir cuidadosamente las situaciones y res-ponder a su complejidad (AL 296s). Esto es, casustica; situacionismo, circunstancialismo. Decir segn l en este caso no se puede, en este caso en cambio s. Seamos sinceros: en la prctica tampoco quie-nes proponen estos principios K. incluido hacen casustica por-que, despus de vendernos esta teora, lo que hacen es directamente decir: haga cada uno lo que quiera; vean ustedes; decidan uste-des. Si no hacen casustica es porque se rigen por un principio uni-versal: que cada uno haga lo que quiera. Claro, que ese principio no alcanza para aprobar el examen del catecismo de primera comunin.

Y nos vamos atragantando cada vez ms. Y as nos dice K. (y l lo atribuye al Papa; Dios quiera que esto sea invento de K.): El papa no deja espacio a dudas sobre el hecho de que matrimonios civiles, unio-nes de hecho, nuevos matrimonios entre divorciados (AL 291) y unio-nes entre personas homosexuales (AL 250s) no corresponden a la concepcin cristiana del matrimonio. Pero dice, en cambio, que algu-nos de estos partner pueden realizar en modo parcial y anlogo algu-nos elementos de un matrimonio cristiano (AL 292) (p. 56). Podramos admitir que es verdad si consideramos, por ejemplo, que tambin un sicario realiza algo anlogo a lo que hace el verdugo cuando el juez le manda ejecutar al condenado a muerte; y el ladrn que mata al polica en un tiroteo hace algo anlogo a lo que hace el soldado que defiende a su Patria en una guerra justa; y un abusador que manosea a una mujer hace algo anlogo a un gineclogo que ob-serva si una paciente tiene ndulos... Si vamos a establecer analogas por el solo parecido material de las cosas...

Pero sigue explicando: En las citadas uniones pueden estar pre-sentes elementos del matrimonio cristiano, si bien no realizan plena-mente o no todava plenamente el ideal (p. 57). Hasta me da vergenza ajena repetirlo. Y me pregunto, cules seran, para Kasper, los elementos que fundan la analoga? El estar juntos? Entonces entre

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dos policas que andan patrullando juntos todo el da hay una suerte de matrimonio imperfecto. El que uno cuida del otro? Entonces ha-bra que considerar matrimonial la relacin entre una enfermera y el paciente que cuida, o entre la maestra y sus alumnos. El coito? En tal caso, no habra familia ms notoria que un prostbulo donde esto se verifica repetidas veces al da. El que se quieren bien? Entonces son esposos anlogos los hermanos, los amigos, los soldados de un pelo-tn, y los miembros de la conferencia episcopal alemana... Esto es como decir que la bandera de los Estados Unidos es anloga a Andrmeda porque las dos tienen estrellas.

Seguimos ms todava: Si bien no se puedan equiparar las citadas situaciones irregulares al matrimonio sacramental [menos mal, ya me estaba asustando!], sin embargo, no se las puede condenar globalmente [querido san Pablo, me parece que metiste la pata con tus listas de pecados y esa afirmacin tan antikasperiana de que ni los concubinos, ni los fornicarios, ni los adlteros, ni los homosexuales entrarn en el reino de los cielos... A ver cmo arreglamos esto antes de que se enoje nuestro autor!]; se las debe considerar en modo objetivo y justo por aquello que en ellas hay de positivo e invitar a estos partner a cumplir eventuales pasos hacia la plena reali-zacin del ideal (AL 292s; cf. 298) (p. 57). Si no me equivoco el nico paso hacia la realizacin del ideal es el paso al costado, del mismo modo que el nico paso hacia el ideal de la perfeccin que puede dar el que est caminando hacia un abismo, es la media vuelta y desandar el camino.

La AL exhorta a seguir la lgica de la integracin en la comunin de la iglesia (AL 296) (p. 57). Sin lugar a dudas, pero no mintindoles. Hay que decirles que precisamente ese estado de vida que llevan es el obstculo para la comunin con Dios y con la Iglesia. La Iglesia los ama a pesar del pecado que cometen, del mismo modo que ama al ladrn, pero no su latrocinio, y al homicida, pero no su locura asesina, y al mafioso, pero no su mafiosidad.

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Creo que es tambin una apreciacin completamente falsa la que hace el A. ms adelante: La debilidad de muchas crticas de la AL est en el hecho de que sostienen un unilateral objetivismo moral y pasan por alto (trascurano) una dimensin subjetiva que por naturaleza es propia de la accin moral (p. 59). No es as. Precisamente, los pedidos de aclaracin al Papa se han basado en que el texto parece aplicar el principio al caso no de quien ignora la malicia de la accin moral que realiza, sino de modo explcito a quien sabe lo que est haciendo y sabe que eso contradice la norma moral. Por eso la apelacin a las circunstancias atenuantes, doctrina que nadie ha puesto jams en duda, no se ajusta al problema. Hablan de la importancia de las circunstancias atenuan-tes, pero los casos que describen (porque describen casos, siempre ca-sos... aunque luego digan que no entran en casustica!) no corresponden a casos de voluntariedad atenuada.

Sigamos aadiendo afirmaciones confusas y errneas (que ya es casi traducir y trascribir un tercio del libro): La prudencia dice ms adelante, ms bien, decide cmo la ley se aplica en una situacin con-creta, reconoce que ella es justa y razonable, y lo hace guiada por el amor y la misericordia (AL 304s) (p. 61). Como sabe cualquiera que haya ledo a santo Toms, tan citado fuera de contexto en otros lugares del libro (cuando le conviene), no es apropiado decir que la prudencia decide cmo se aplica la ley, sino que juzga o descubre. El concepto de decisin implica una cierta autonoma un matiz creativo del acto voluntario respecto de la verdad. El juicio, en cambio, una subordina-cin a la verdad. La aplicacin de una ley, para respetar la intencin de la ley, no siempre se aplica igual. Conoce diversos matices. Por eso se dice que no hay ciencia de lo contingente. Pero nunca puede apli-carse de modo tal que el acto concreto niegue en ltima instancia lo que manda la ley. Si as fuera podramos decir que la prudencia puede llegar en algn caso a aplicar el mandamiento no matars al inocente, matando una persona inocente; al igual que nos quieren hacer creer que en algn caso el no cometers adulterio se puede concretar en: en este caso debes cometer adulterio para salvar la esencia del precepto de no adulterar. Estamos todos locos. Coincido en cambio con lo que dice

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a continuacin: En el caso singular se debe llegar a una aplicacin de la norma general guiada por la misericordia (AL 309-311). Exacto! Estamos de acuerdo, si se entiende literalmente lo que aqu dice el autor: se debe llegar a una aplicacin de la norma. La crtica que hace-mos a su interpretacin de AL es que el modo en que la entiende no es una aplicatio sino una contraditio normae (contradiccin de la ley, un negar lo que dice la ley, autorizando a la persona a hacer exactamente lo contradictorio a ella).

Aclaro que no es una discusin terminolgica. No es que K. haya empleado una expresin no demasiado feliz. El problema es otro, que ya puso en evidencia Juan Pablo II en la Veritatis splendor: Algunos au-tores, queriendo poner de relieve el carcter creativo de la conciencia, ya no llaman a sus actos con el nombre de juicios, sino con el de deci-siones. Slo tomando autnomamente estas decisiones el hombre podra alcanzar su madurez moral (VS 55). As, en el juicio prctico de la con-ciencia, que impone a la persona la obligacin de realizar un determi-nado acto, se manifiesta el vnculo de la libertad con la verdad. Precisamente por esto la conciencia se expresa con actos de juicio, que reflejan la ver-dad sobre el bien, y no como decisiones arbitrarias (VS 61). Ah est el quid de la cuestin.

Como no poda ser de otra manera, uno de los puntos claves que K. toca es la discusin en torno a la nota 351 de AL (que abri la dis-cusin sobre la comunin de los divorciados vueltos a casar que tienen una vida sexual activa). Sobre esto dice: En este contexto se hace com-prensible la contestada nota 351, la cual dice que en ciertos casos po-dra ser de ayuda la participacin de los sacramentos (AL 305). La inquietud que ha surgido por esta nota es poco comprensible en con-sideracin del decreto del concilio de Trento sobre la eucarista. En efecto, el concilio de Trento ha afirmado expresamente que la euca-rista es una medicina que libera de los pecados cotidianos y preserva de los pecados graves (DH 1638) (p. 63). Esto nadie lo pone en duda. Lo que se recuerda es que el mismo Concilio manda que no se comulgue

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en pecado mortal: Nadie debe acercarse a la Sagrada Eucarista con con-ciencia de pecado mortal, por muy contrito que le parezca estar, sin preceder la confesin sacramental (DH 1647). Parece lo contrario de lo que dice K.; y eso que es K. quien lo cita.

Ms an, sigue K.: El canon correspondiente [del concilio de Trento] refuerza ulteriormente esta afirmacin y subraya que el fruto de la eucarista es la remisin de los pecados, y aqu no hay una limi-tacin a los pecados veniales (DH 1655). Quin puede objetar, por tanto, que la recepcin del sacramento de la eucarista pueda ser reco-mendable en determinados casos de situaciones irregulares? (p. 63). Es increble la tergiversacin de los textos de que es capaz K.! Preci-samente ese canon condena quien afirma lo que K. dice: Can. 5. Si alguno dijere o que el fruto principal de la santsima Eucarista es la remisin de los pecados o que de ella no provienen otros efectos, sea anatema (DH 1655). Dice que ese no es el fruto principal. La teologa ha enseado que puede llegar a ser un fruto indirecto, si se verifican dis-posiciones del todo particulares en quien comulga, esto es: si alguien se acerca con caridad perfecta y con contricin perfecta, la que implica la detestacin de todo pecado y el propsito de enmienda (de no volver a pecar). O sea, precisamente en el caso contrario al que considera el texto de AL, que habla de los que consideran que por el momento no les es conveniente cambiar de vida ni arrepentirse de ese pecado (el adul-terio).

Para K. AL evita una antropologa abstracta y pasa a una antropo-loga concreta (p. 66). Me pregunto qu vendra a ser una antropolo-ga abstracta en contraposicin con una antropologa concreta. Y qu puede ser una antropologa (un estudio sobre el hombre) concreta? Si es concreta no podra ser ciencia, puesto que hoy en da insisten en que no hay ciencia de lo concreto. Sera una antropologa no cien-tfica? Entonces no sera antropo-loga. Sera antropo-fenomenologa.

Y sin salir de este berenjenal, K. nos mete en otro, el del cambio de paradigma. Hace una distincin que est muy lejos de aclarar las cosas:

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Algunos han definido la posicin de Amoris laetitia [como] una inver-sin (svolta) en la teologa moral y un cambio de perspectivas o de pa-radigmas. Yo no hablara de vuelco, porque nada ha cambiado en las normas objetivas, mientras que se puede hablar de cambio de perspec-tivas y de paradigmas, siempre que se comprendan bien estos dos tr-minos. Bien entendido, un cambio de paradigmas no cambia nada en las leyes existentes, sino que pone ms bien las leyes en un horizonte nuevo ms amplio, respectivamente en este caso en el horizonte b-blico y tomista originario (...) No se trata de una novedad, sino de una renovacin sobre las bases del repensamiento de la originaria tradicin tomista no limitada a las posiciones del neotomismo (p. 67-68). La apelacin a la expresin cambio de paradigma parece ser muy poco feliz, si nos atenemos a su sentido original (el que le dio su introduc-tor, Thomas Kuhn (cf. Kuhn, Thomas, La estructura de las revoluciones cientficas [1962]). Porque en la filosofa de la ciencia, que es el contexto en el que nace, un paradigma sustituye a otro cuando el primero no puede explicar casos particulares y el reemplazante s; pero porque se parte de la base de que la ciencia no puede conocer la naturaleza de las cosas, sino simplemente crear modelos que la explican. La ciencia, para los filsofos de la ciencia es meramente descriptiva; por eso, un paradigma puede ser ms profundo que otro, pero se prescinde de que uno u otro sean verdaderos u errneos. El usar la expresin parece indicar de que se parte de que la moral (filosfica o teolgica) es rela-tiva.

Por otra parte, tampoco puede decirse que la interpretacin que hace de los pasajes discutidos de AL corresponda objetivamente a la perspectiva tomista original; ms bien parece oponerse a la verdadera doctrina de santo Toms. Por otra parte, debemos considerar verda-dera una afirmacin como la que sostiene que en algunos casos obrar libre y conscientemente en contradiccin con una norma moral uni-versal no la niega, sino que la coloca en un horizonte nuevo y ms amplio, por el simple hecho de que la diga Kasper u otro telogo? Hay que darla por probada por el solo hecho de que alguien la declare alegremente? Asimismo, el hecho de que se asegure que esta doctrina

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es la interpretacin autntica de santo Toms, es suficiente para en-dosarle a santo Toms algo que contradice sus principales tesis mora-les?

En cuanto al referido cambio de paradigma, tal visin, en la doc-trina moral o dogmtica del catolicismo, representara, como dice el cardenal Mller, una recada en el modo modernista y subjetivista de interpretar la fe catlica. Nuestra fe proclama que Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre (Hb 13,8), y este es nuestro paradigma. Nadie puede poner un fundamento diverso a aquel ya puesto, que es Cristo Jess (1Co 3,11). Y en cuanto a la interpretacin de AL de K., que a nuestro juicio realiza en sentido contrario de cuanto ya ha sido expresado en los anteriores documentos del Magisterio, debemos con-siderarla carente de valor, aunque su autor est adornado con la pr-pura cardenalicia, porque, como dice el mismo Mller, para que tales declaraciones sean ortodoxas, no es suficiente que ellas proclamen que estn en conformidad con las presuntas intenciones del Papa en Amoris laetitia. Ellas son ortodoxas solamente si estn de acuerdo con las pala-bras de Cristo custodiadas en el depsito de la fe (cf. Gerhard Cardi-nal Mller, Development, or Corruption?, en Rev. First Things, 20-02-2018).

Si a pesar de lo dicho, alguno quiere ir al texto de Kasper, le desea-mos con toda el alma una buena digestin o, al menos, no lanzarse a la empresa sin tomar algn protector gstrico.

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La doctrina tomista de los sentidos bblicos

P. Dr. Martn Jos Villagrn, IVE

No hay nada tan necesario y provechoso como tratar de entender a Dios. En qu sentido dice Dios lo que dice, es un interrogante crucial para el hombre y, sin embargo, a menudo es difcil de responder.

Es por eso necesario servirse de las luces ms ntidas que Dios nos quiso dar por medio de sus ms esclarecidos siervos. Como afirma Len XIII, luego del vigor de la edad de oro (aetas aurea) de la exgesis bblica, la nobilsima poca patrstica (nobilissima Patrum aetas), recin en el siglo XIII hubo:

un nuevo y prometedor incremento (de los estudios bbli-cos) gracias al mtodo de los escolsticos. Estos, aunque se dedicaron a investigar la verdadera leccin de la versin la-tina, como lo demuestran los correctoria bblica que crearon, pusieron todava ms celo y ms cuidado en la interpretacin y en la explicacin de los libros santos. Tan sabia y claramente como nunca hasta entonces distinguieron los diversos senti-dos de las palabras sagradas; fijaron el valor de cada una en materia teolgica; anotaron los diferentes captulos y el argumento de cada una de las partes; investigaron las intenciones de los autores y explicaron la relacin y conexin de las distintas frases entre s; con lo cual todo el mundo ve cunta luz ha sido llevada a puntos oscuros. Adems, tanto sus libros de teologa como sus co-mentarios a la Sagrada Escritura manifiestan la abundancia

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de doctrina que de ella sacaron. A este ttulo, Santo Toms se llev entre todos ellos la palma1.

La ciencia bblica ciertamente progres muchsimo desde enton-ces, sobre todo en cuanto a los instrumentos y las ciencias auxiliares. No hubo, empero, mayores novedades en la doctrina de los sentidos bblicos sino en cuanto a una mayor profundizacin y penetracin de la misma, y en cuanto a declaraciones e intervenciones magisteriales ms claras y explcitas.

Sin embargo, el desconocimiento o la defectuosa comprensin de dicha doctrina han motivado en algunos ambientes un cierto menos-precio de la misma, abandonndola o relegndola a un elemento his-trico o ilustrativo de los tratados de hermenutica bblica, cuando en realidad ocupa un lugar crucial.

Es, por tanto, tarea urgente de la exgesis moderna rescatar, pro-fundizar y difundir estas enseanzas basilares para cumplir el servicio que debe dar a la Iglesia, pues, como problemas nunca van a faltar, el exgeta catlico nunca debe perder el nimo para exponer la palabra divina y resolver las dificultades que se le oponen, sino que debe tra-bajar con todo empeo para abrir mejor el autntico sentido de las Escrituras, no slo fiando en sus fuerzas, sino sobre todo confiado fir-memente en el auxilio de Dios y en la luz de la Iglesia2.

1. LAS FUENTES DE ESTA DOCTRINA

Si bien nuestra atencin se concentrar en la enseanza de santo Toms de Aquino, ofrecemos algunas breves referencias sobre el ori-gen de una doctrina que no surge de la nada, sino que hunde sus races

1 LEN XIII, Providentissimus Deus, 16-17. Para una profundizacin sobre la exgesis

tomista y sobre la doctrina de los sentidos bblicos, cf. el Apndice bibliogrfico al final de este estudio.

2 PCB, Instructio Sancta Mater Ecclesia de historica Evangeliorum veritate, 21 de abril de 1964, AAS 56 (1964) EB 644.

LA DOCTRINA TOMISTA DE LOS SENTIDOS BBLICOS

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en las mismas fuentes de la Revelacin (Escritura y Tradicin) y es fruto de una larga y profunda reflexin teolgica en la vida de la Iglesia.

a. Las Sagradas Escrituras

En primer lugar, es preciso sealar la Sagrada Escritura como uno de los mbitos fundamentales a partir del cual se desarrolla la doctrina de los sentidos bblicos. Existen numerosos pasajes en los cuales pue-den descubrirse implcitamente lo que la teologa catlica