CALIFORNIA CHRISTIAN

UNIVERSITY DISTANCE LEARNING PROGRAM

Programa de Maestría en Teología

CURSO

Historia del pensamiento cristiano II

La segunda Reforma: siglos XVI-XIX

Tercera unidad

Biografía de Jhon Wesley.

Juan Wesley y el movimiento Metodista. Por. Juan Driver. Fe en la

periferia de la historia. Artículo de Texto. www.menonitas.org

La santificación como perfección cristiana en Juan Wesley. Por:

Alberto Roldán. Artículo publicado en la Revista Teología y cultura.

Jhon Wesley y el cuidado del pueblo. Por: Carmen M. Gaud.

Ponencia teológica. Julio de 2001.

Todos los textos y artículos son usados con propósitos

estrictamente académicos y con apego a las leyes de autor

Biografía de John Wesley

Juan Wesley nació el 17 de junio de 1703, en el hogar de un ministro, y siendo el decimoquinto hijo. No solamente su padre era ministro, sino que también lo habían sido su abuelo y su bisabuelo.

Todos los hijos de la familia Wesley eran de muy buenos modales, y muy educados, a pesar

de ser sumamente pobres. La madre de familia era también la maestra. Les enseñaba las

materias escolares, a la vez que les impartía una educación cristiana excelente. Cada una

de las hijas aprendió el griego, el latín y el francés, así como lo necesario para los

quehaceres domésticos. Los niños fueron enseñados a ser amables unos a otros, así como

con los sirvientes y vecinos: algo muy raro en aquellos días.

A pesar de que Susana de Wesley fue una madre muy ocupada, se hizo el propósito de

dedicar un tiempo especial para cada hijo, cuando éste cumplía los cinco años, con el fin

de enseñarle el alfabeto. En cada caso, tuvo éxito.

Un día cuando Juan tenía sólo seis años, la vieja casa pastoral se incendió. Mientras la

casa ardía, toda la familia escapó, excepto el pequeño Juan. Su padre estaba a punto de

volver a entrar corriendo otra vez, para buscar a su hijito, cuando pareció que la casa entera

estaba a punto de desplomarse. Durante todo lo ocurrido Juan había continuado durmiendo,

ajeno a lo que acontecía. Pero cuando la casa se derrumbó, el estrépito lo despertó y le

hizo corre hacia la ventana. No había ninguna escalera a la mano, de modo que uno de los

vecinos se subió a los hombros de otro, y de esta manera lograron rescatar al niño, justo

en el momento en que el techo se venía abajo. Esta experiencia quedó profundamente

grabada en la memoria de Juan Wesley. Sentía que Dios le había salvado la vida con algún

propósito especial.

La Sra. de Wesley procuraba dedicar algún tiempo a cada uno de sus hijos, cada semana.

También halló tiempo, o más bien dicho, hizo el esfuerzo para hallar tiempo, para hablarles

a cada uno de ellos acerca de Dios, y de cómo orar y de cómo agradar al Señor. Jueves

por la tarde era el tiempo dedicado a Juanito. Esto hizo en él una honda impresión. Se

acordaría de ello un cuando se fue a la universidad de Oxford par estudiar. A menudo le

escribía a su madre, y le recordaba que pensara en él los jueves por la tarde.

Cuando Juan tenía diez años, su padre lo llevó al Colegio de Charterhouse, en Londres.

Allí recibió una excelente educación; una de las mejores que se podían obtener en cualquier

parte, en aquellos días. Estudió lenguas clásicas, matemáticas y ciencias.

Al graduarse en Charterhouse, a los diecisiete años, ingresó a la universidad de Oxford.

Por primera vez, en su vida, nadie lo mandaba; ahora era su propio patrón. A pesar de estar

rodeado de otros estudiantes que tomaban licor, que jugaban al azar y llevaban una vida

de inmoralidad, Juan demostró que la instrucción cristiana recibida en el hogar no había

sido en vano; así que llevó una vida buena y limpia.

Wesley hizo muchos amigos durante su estadía en la universidad. Tenía un ingenioso

sentido del humor, y una excepcional habilidad para escribir poemas. Era el que ponía la

chispa en cualquier reunión social, y era siempre bienvenido en los hogares de sus

compañeros de estudio que vivían en las aldeas cercanas.

Siguiendo las pisadas de su bisabuelo, de su abuelo y de su padre, aun Wesley decidió

hacerse ministro. Predicó su primer sermón en una pequeña iglesia en la aldea de South

Leigh.

Después de obtener su bachillerato, y después de pasar algún tiempo ayudando a su padre

en Lincolnshire, Wesley fue elegido para el cargo de Compañero de la universidad de

Lincoln. Compañero era el nombre dado a un dignatario de alto rango, y Wesley desempeño

tal cargo con honor para sí mismo, y para la universidad, durante veinticinco años.

Fue en aquel tiempo que Juan Wesley comenzó a desarrollarse como predicador anglicano,

creyendo en todas las formalidades y ceremonias de la iglesia oficial de Inglaterra, y

también en disciplina severa. Se levantaba a las cuatro de la mañana, ayunaba con

regularidad, trabajaba duro y sin descanso, y demandaba de su fuerte cuerpo un esfuerzo

casi hasta el límite del colapso. Visitaba a los presos en las cárceles, que eran lugares

terribles en aquellos días; y procuraba suavizar todo lo posible la vida de los prisioneros por

donde quiera que iba. También enseñaba a los niños que no tenían que los cuidara. A pesar

de toda esta incesante e incansable actividad religiosa, y aunque predicaba sermones

preparados con esmero, no podía dejar de sentir que su vida era estéril. No atraía a

multitudes. No influía en ninguna vida ajena. No despertaba ninguna conciencia. No hacía

arder a ningún corazón.

Pasado algún tiempo Carlos, el hermano menor de Wesley, ingresó a la universidad de

Oxford, y con algunos otros de los estudiantes más serios, formaron un grupo, al que

algunos apodaron "el club santo". Se reunían para orar, par estudiar la Biblia, y comentar

sobre lo que habían leído y meditado. Eran muy metódicos en su asistencia a los servicios

de comunión, y como resultado de sus prácticas tan ordenadas, sus compañeros

comenzaron a llamarles los "metodistas".

En octubre de 1735, Juan Wesley y su hermano Carlos viajaron a América. Juan iba a servir

como capellán en la ciudad de Savannah, en la colonia de Georgia, en tanto que Carlos iba

a desempeñar el cargo de secretario del fundador y gobernador de la colonia, el general

Oglethorpe. Juan hizo planes para celebrar servicios, visitó cada hogar, y estableció una

escuela para los hijos de los colonos. Trató de enseñar a los indígenas, para éstos no

aceptaron en nada sus esfuerzos. Se mantenía sumamente ocupado, pero no era de ningún

modo popular. Todo el tiempo, en el fondo de su alma, estaba buscando una verdadera fe

en Dios.

Entretanto, Carlos Wesley se las había ingeniado para enredarse en una sería disputa con

el gobernador, y como resultado, regresó a Inglaterra. Después de haber estado en Georgia

menos de dos años. Juan siguió a su hermano, regresando también a Inglaterra. La

aventura de Georgia, iniciada con tan doradas esperanzas, se había tornado en un amargo

fracaso.

Tanto Juan como Carlos Wesley había hecho ya su profesión de fe en Cristo, pero ni el uno

ni el otro sentían que estaban consagrado de lleno al Señor. Una y otra vez Juan leía la

historia de la conversión de Pablo, y oraba pidiendo obtener él también una luz

deslumbrante, y una creencia segura de haber sido aceptado como un siervo de Cristo, su

Salvador. Esta ansiedad fue la que los condujo a emprender su búsqueda espiritual, y eso

les trajo una seguridad completa de su fe en Cristo.

Desde aquel día en adelante, todo cambió para Juan Wesley. Quería, sobre todo, compartir

su experiencia de conversión con otras personas que parecían no tener el verdadero gozo

en el Señor. Trató, en seguida, de predicar en algunas de las iglesias establecidas de

Inglaterra. La gente acudió en multitudes para escucharle. El mensaje que predicaba era

tan sencillo, tan directo y tan convincente, que tanto hombres como mujeres, sintiendo la

carga de una vida pecaminosa, clamaban arrepentidos perdón a Dios.

Sin embargo, otros clérigos no aceptaban su mensaje. Pronto halló que le sería necesario

conseguirse un sitio propio para poder predicar, al aire libre. Así lo hizo, y centenares de

personas siguieron reuniéndose para oír los mensajes de Juan Wesley.

Entonces empezó su ministerio, a caballo; viajando de arriba abajo por las carreteras de

Inglaterra, par predicar a la gente el evangelio de Cristo. Era valiente y osado. Predicaba

en cualquier edificio, grande o pequeño, que se pudiera conseguir. Cuando no había

ninguno disponible, predicaba al aire libre, en cualquier lugar en donde se podía reunir la

gente. Siempre estaba dispuesto a predicar, aunque lo escuchara solamente una persona.

Cuando viajaba solo, dejaba suelta las riendas del caballo, con el fin de poder leer. De esta

manera se mantenía al día en cuanto al estudio, y componía sus numerosos sermones.

En vista de que no se le permitía predicar en las iglesias establecidas de las parroquias,

Wesley decidió edificar capillas y lugares de predicación en los distintos lugares que

visitaba. Habiendo diseñado estos edificios de modo que sirvieran no sólo como iglesias,

sino también como escuelas, le fue posible ayudar también a muchos niños abandonados

y desprovistos de instrucción. En algunas de esas capillas también construyó algunas

habitaciones, en donde podían alojarse los evangelistas ambulantes, que no tenían en

donde pasar la noche. Además, había un establo para un par de caballos.

Por dondequiera que iba, y a veces miles, de personas se reunían para escucharle predicar.

Juan Wesley se dio cuenta de que no le sería posible continuar haciendo tan magna obra

solo, así que empezó a valerse de la ayuda de algunos predicadores laicos. Estos hombres

predicaban los domingos, y seguían trabajando en sus empleos acostumbrados durante la

semana. Se les pagaba poco, vestían pobremente, les faltaba instrucción, y carecían de

buen alojamiento: sin embargo, tenían intrepidez de héroes. Recorrían grandes distancias,

principalmente a caballo, pero a veces a pie. Enfrentaban amarga persecución. A menudo

las autoridades los reprendían, y a veces los encarcelaban.

Wesley tenía un interés particular en la niñez y en la juventud, y muchas veces, al entrar en

algún pueblo, los visitaba antes de comenzar sus reuniones. Nunca se cansaban de decirles

a ellos, así como también a los adultos, que lo que debían hacer era "creer, amar y

obedecer." Debido a que su interés en la juventud, más tarde pudo proveerles hogares,

escuelas y reuniones juveniles en las iglesias.

Había poco ricos en Inglaterra. Mucha gente vivía bien, pero gran parte de la población

carecía de empleo, o no recibía el sueldo merecido; así que la mayoría era sumamente

pobre. Vivían en casas insalubres, y los hijos no tenían ni comida ni ropa suficiente, y, por

lo general, carecían de instrucción. Juan Wesley nunca se tapó los oídos, ni se hizo de la

vista gorda, en cuanto a las necesidades de los que tenían menos que él. Vivía con

frugalidad, con el fin de tener algo para dar a los menesterosos.

Al crecer la obra, Wesley hizo arreglos para que otras personas se encargaran de las

actividades en beneficio de la gente necesitada. Estableció orfanatos, en donde se educaba

y se cuidaba a los niños. Logro hallar posada para algunas señoras ancianas, e hizo

arreglos para que se les cuidara. Fundo un dispensario médico, y aun distribuyó

personalmente la medicinas. Los metodistas más prósperos contribuían con donativos de

dineros, ropa, comida y leña; lo cual era llevado a los hogares de la gente enferma o pobre.

El ministerio de Wesley no se limitó a Inglaterra. También viajó a Irlanda, a los Estados

Unidos, a Canadá y a las Antillas. En todas partes grandes multitudes llegaban para

escucharle.

Dándose cuenta el gran valor de la literatura, y siendo un erudito él mismo, Juan Wesley

escribió casi cuatrocientos libros y folletos, sobre diversos temas; tales como teología,

historia, lógica, ciencia, medicina y música. Escribió muchos libros devocionales, los cuales

distribuía entre la gente que encontraba. Estos fueron publicados en ediciones baratas, de

modo que la gente tuviera la oportunidad de comprarlos. Esta obra creció tan rápidamente,

que Wesley finalmente estableció su propia casa publicadora. En ella también fueron

impresos centenares de himnos, muchos de los cuales habían sido compuesto por su

hermano Carlos.

El 2 de marzo de 1791, a la edad de ochenta y ocho años, Juan Wesley acabó su carrera.

No obstante, lo que él empezó ha seguido adelante por medio de la Iglesia Metodista,

durante más de doscientos años. Dios bendijo la vida y el ministerio de este hombre santo

y consagrado, quien tenía un solo deseo, el cual es, el de predicar el evangelio de Cristo,

instándole a la gente a creer, amar y obedecer.

1

Capítulo

Juan Wesley y el movimiento metodista

La fe en la periferia de la historia:

Una historia del pueblo cristiano desde la perspectiva de los movimientos de restauración y reforma radical

«La persecución nunca causó, ni tampoco

hubiera podido, una herida de consecuencias

graves al cristianismo auténtico. Pero el daño

más grande que jamás haya sufrido fue el gol-

pe recibido en la raíz misma de ese amor

humilde, benigno y paciente, que es el cum-

plimiento de la ley cristiana, la esencia misma

de la religión verdadera, le fue propinado en el

siglo IV por Constantino el Grande, cuando

llamándose a sí mismo cristiano inundó a los

cristianos, y muy especialmente al clero de ri-

quezas, honores y poder. … Entonces comenzó,

no una era dorada para la Iglesia, sino una

edad de hierro.» (Juan Wesley: Sobre el misterio

de iniquidad)1

«Desde el día en que la Iglesia y el Estado,

los reinos de Cristo y de este mundo, fueron

unidos de forma tan extraña y tan contraria a

su naturaleza, el cristianismo y el paganismo

resultaron tan completamente entrelazados en-

tre sí, que difícilmente podrán volverse a sepa-

rar hasta que Cristo venga a reinar sobre la tie-

rra. Así que, en lugar de soñar con esa gloria de

la Nueva Jerusalén que cubrirá la tierra en esa

era, somos testigos de la realidad terrible que

desde entonces, y hasta ahora, estamos cubier-

tos del humo que sale del abismo sin fondo.»

(Juan Wesley: De los primeros tiempos)2

«Muchos de sus hermanos, amados del Se-

ñor, no tienen alimentos que comer; no tienen

vestimenta con que cubrirse; no tienen lugar

donde descansar la cabeza. ¿Y por qué están en

esta aflicción? Porque ustedes en su impiedad e

injusticia y crueldad retienen aquello que el

Maestro suyo, y el de ellos también, coloca en

las manos de ustedes a fin de suplir las necesi-

1 Theodore W. Jennings, Jr.: Good News to the Poor: John

Wesley's Evangelical Economics, Nashville, Abingdon,

1990, p. 40.

2 Ibíd., p. 41.

dades de ellos.» (Juan Wesley: Causas de la inefi-

cacia del cristianismo)3

«Estoy atribulado. No sé qué hacer. Yo veo

lo que una vez podría haber hecho. Podría

haber dicho contundente y expresamente,

«Aquí estoy; yo y mi Biblia. No puedo, no me

atrevo a alejarme de este libro, ni en las cosas

grandes ni en las pequeñas. No me es permiti-

do dejar a un lado ni una jota ni una tilde de

aquello que encuentro aquí. He determinado

ser un cristiano bíblico, no apenas, sino total-

mente. ¿Quién se unirá conmigo sobre este te-

rreno? O se unirán conmigo sobre esta base, o

nos separaremos. … Pero, ¡ay de mí! ya ha pa-

sado el momento; y lo que puedo hacer ahora,

no sé.» (Juan Wesley: Causas de la ineficacia del

cristianismo)4

Juan Wesley y los comienzos del meto- dismo

Juan Wesley (1703-1791) nació en el seno de la

Iglesia anglicana. Su padre Samuel era párroco y

ardiente defensor de la alta tradición católica —en

el anglicanismo— y de su cabeza, el monarca in-

glés. Su madre Susana era hija de un ministro di-

sidente de renombre. Ella era una decidida no con-

formista, tanto en lo religioso como en lo político.

Susana era una mujer realmente notable, santa,

matriarca, maestra y madre. Con gran disciplina

se dedicó a la crianza y a la formación cristiana de

sus hijos. Juan era el número quince en una fami-

lia de diecinueve. Cuando el pequeño Juan tenía

seis años, la casa parroquial se incendió y el niño

fue salvado por una ventana de la planta superior,

en el último momento. De allí en adelante su ma-

dre le recordaría como «un tizón arrancado del

fuego».

Juan Wesley adquirió una excelente formación

académica en Oxford desde 1720. A partir de 1725 3 Ibíd., p. 109.

4 Ibíd., p. 177.

2 Juan Wesley y el movimiento metodista

experimentó la primera de una serie de «conver-

siones». Esta experiencia de conversión radical,

que Wesley posteriormente contaría varias veces,

era el resultado de una serie de influencias sobre

su vida: su formación en el seno de un hogar

realmente notable; su propio proceso de madura-

ción; una amiga espiritual; y lo que aprendió me-

diante su lectura de Taylor, Kempis y Law —que

la vida cristiana implica comprometerse entera-

mente en el amor a Dios y al semejante, tanto en el

vivir como en el morir.

«Cuando tenía 23 años de edad, encontré [la

obra] Reglas y ejercicios para el vivir y morir en santi-

dad, del obispo Taylor. … Fui profundamente to-

cado … y decidí dedicar mi vida entera a Dios, to-

dos mis pensamientos, palabras y acciones. … En

el año 1726 encontré El patrón cristiano, de Kempis.

… Me di cuenta de que entregar toda la vida a

Dios … no me aprovecharía en nada, a menos que

le entregara mi corazón, sí, todo mi corazón a Él.

… Un año o dos más tarde, me entregaron en las

manos La perfección cristiana y Un serio llamado, de

Guillermo Law. Éstos me convencieron más que

nunca de la imposibilidad absoluta de ser un cris-

tiano a medias, y determiné por su gracia (que re-

conocí era absolutamente fundamental) compro-

meterme enteramente a Dios; entregándole mi al-

ma entera, mi cuerpo y mis bienes.»5

Luego de ser ordenado, primero como diácono

y después como presbítero, sirvió en parroquias

anglicanas durante varios años. Nuevamente en

Oxford, tras recibir un nombramiento académico,

se unió a un grupo semimonástico dedicado al es-

tudio bíblico, la disciplina mutua, la comunión

frecuente, el socorro a los necesitados y la práctica

renovada de una espiritualidad procedente del

monaquismo antiguo. En los círculos universita-

rios, fueron tildados con una serie de apodos que

incluían, entre otros: club santo, polillas bíblicas,

fanáticos y metodistas, quedándoles el último.

Para Wesley, lo que le resultaba especialmente

atractivo en el pensamiento de los Padres del de-

sierto era su concepto de la perfección como meta

de la vida cristiana. De modo que la perfección era

un proceso dinámico, más que un estado estático,

un concepto que sería determinante en su visión

de allí en adelante.

5 Albert J. Outler, ed.: John Wesley, Nueva York, Oxford

University, 1964, p. 7.

Por invitación de la Sociedad para la Propaga-

ción del Evangelio, Wesley, junto con dos miem-

bros más del club santo, viajó a Georgia para tra-

bajar entre la población indígena y los colonos in-

gleses. A pesar de su gran idealismo,6 apenas pu-

dieron establecer contactos significativos con la

población indígena. Luego de unos tres años de

pésimas relaciones con los colonos, volvieron bajo

presión (por no decir que fueron echados), a Ingla-

terra.

La experiencia le proporcionó a Wesley una

oportunidad para su maduración personal y teo-

lógica mediante la lectura y la reflexión. Especial-

mente sus contactos con misioneros moravos le

enseñaron a Wesley que una fe verdadera libera

del temor y que una auténtica espiritualidad pro-

duce una felicidad profunda.

De vuelta a Londres, Wesley se hallaba sumido

en una de sus profundas depresiones espirituales.

Y a esta altura vino su extraordinaria experiencia

de Aldersgate. Aunque esta experiencia represen-

ta el eje esencial de prácticamente todas las inter-

pretaciones protestantes de Juan Wesley, para

Wesley mismo no parece haber sido así. Esta fue

una experiencia más —entre otras— y ni fue la

primera ni la última, ni siquiera la más trascen-

dental. En realidad, Wesley mismo se refiere a esta

experiencia solamente una vez más en sus escritos,

unos dos años más tarde en 1740.7

«El miércoles, 24 de mayo, … por la tarde, yo

fui, muy contra mi propia voluntad, a la sociedad

que se reúne en la calle de Aldersgate, donde una

persona estaba leyendo del Prefacio a la Epístola a

los Romanos, de Lutero. A eso de las nueve menos

cuarto, mientras él [Lutero] estaba describiendo el

cambio que Dios obra en el corazón mediante la fe

en Cristo, sentí en mi corazón un ardor extraño.

Sentí que confiaba en Cristo, sólo en Cristo, para la

6 En una reflexión posterior sobre su experiencia en

Georgia, Wesley escribió lo siguiente: «Por la tarde vi-

sité a muchos enfermos; ¡y qué escenas conmovedoras!

Estas no se producen entre un pueblo pagano. Si algu-

no de los indígenas en Georgia se enfermaba, (cosa

que muy raramente sucedía, hasta que aprendieron de

los cristianos a empacharse y emborracharse) los que

estaban cerca le proveían de lo necesario. ¡Oh, quién

convertirá a los ingleses en paganos honrados!» (Dia-

rio, 8 de febrero de 1753, citado en Jennings, op. cit., p.

56.)

7 Outler, op. cit., p. 14.

www.menonitas.org 3

salvación; y me fue dada la seguridad de que él

había quitado mis pecados, aun los míos, y me

había salvado de la ley del pecado y de la muerte.

Empecé a orar con todo mi ser por aquellos que de

alguna manera especial me habían tratado con

desprecio y me habían perseguido. Entonces testi-

fiqué abiertamente a todos los presentes lo que

ahora sentí en el corazón.» (Diario, 1)8

Luego de una visita a los moravos en Herrn-

hut, Wesley siguió con la sociedad que se reunía

en Fetter Lane y continuó con su predicación en

congregaciones anglicanas. Wesley había obser-

vado de cerca la vida y la fe de los moravos, cosa

que le produjo gran admiración, pero también

ciertas dudas. Por una parte, se puso a reflexionar

sobre el énfasis marcadamente «solafideísta» pro-

testante; y por otra, el énfasis sinergista anglicano.

Para Wesley la fe es una realidad primaria en la

experiencia cristiana, pero no su totalidad. «La fe

… es sólo la servidora del amor.» La finalidad de

la vida cristiana es la santidad, «la plenitud de la

fe». Esto significa comprometer toda la vida a Dios

y al prójimo en amor. De modo que la fe que justi-

fica lleva su fruto en una fe que obra mediante el

amor. Así que, el mensaje que Wesley habría de

compartir consistiría en «salvación, fe y buenas

obras».9

Su celo seguía sin mermar, pero aún le faltaba

esa seguridad interior experimental y la fuerza

concreta que brotan del evangelio. El 9 de octubre

de 1738, mientras caminaba de Londres a Oxford y

leía un informe de las centenares de conversiones,

resultados asombrosos de la predicación de Jona-

tán Edwards en Nueva Inglaterra, Wesley recibió

un impacto de fuerza extraordinaria que le habría

de preparar para una nueva etapa en su vida y

ministerio y que determinaría, en gran parte, el

desarrollo futuro del metodismo: la predicación

del evangelio a los pobres al aire libre, indepen-

dientemente de las estructuras eclesiásticas esta-

blecidas.

La evangelización de los pobres

Desde fines del siglo XVII, algunos predicado-

res ingleses disidentes se encontraban evangeli-

zando en Gales. El pueblo galés apenas estaba sa-

liendo de la barbarie del paganismo. Aunque eran

8 Ibíd., p. 66.

9 Ibíd., pp. 16, 27, 28.

nominalmente católicos y protestantes, eran real-

mente víctimas de supersticiones de origen paga-

no. El anglicanismo frío y dogmático había hecho

poco impacto sobre los galeses que eran natural-

mente de carácter fogoso y expresivo. Los clérigos

anglicanos generalmente predicaban en inglés,

mientras que los ministros disidentes predicaron

en el galés. Los evangelistas disidentes lograron

ganar sus corazones y la crisis sobrenatural y la

exaltación emocional llegaron a ser marcas de una

auténtica experiencia cristiana. El éxito de los di-

sidentes persuadió al anglicano, Griffith Jones a

imitar sus métodos. Predicaba en galés, repartía

Biblias en el vernáculo, abrió escuelas itinerantes

para niños y adaptó su doctrina a sus necesidades

espirituales. Todo esto le ganó el rechazo de los

anglicanos y no le quedaba otra alternativa que

predicar, junto con sus colaboradores laicos, en

casas particulares y al aire libre frente a las puertas

de las iglesias. A partir de 1735 Howell Harris, un

discípulo de Jones, asumió el liderazgo del movi-

miento galés y continuó la obra tanto en Gales

como en la zona minera e industrial alrededor de

Bristol. Fue él quien logró convencer a Jorge Whi-

tefield de predicar a los mineros al aire libre en

Kingswood.

Jorge Whitefield, que había sido uno de los

participantes del club santo en Oxford, era un

hombre de cuna humilde. Hijo de posadero, du-

rante su juventud había conocido de primera ma-

no el duro trabajo de la gente común. Era extraor-

dinariamente dotado en la predicación con un po-

der comunicativo asombroso. A fines de 1738, re-

gresó de las colonias americanas donde había par-

ticipado, con gran éxito, en el avivamiento. Su ex-

periencia en las colonias le había alertado sobre la

posibilidad de pasar por alto las estructuras ecle-

siásticas anglicanas e ir, en su evangelización, di-

rectamente al pueblo más necesitado. En Bristol, él

se había puesto a predicar —con impresionantes

resultados— a los mineros de carbón en los cam-

pos abiertos en las cercanías de las minas. Al tener

que ausentarse, Whitefield le pidió a Wesley su

colaboración en la continuación de la tarea evan-

gelizadora. Con sus prejuicios anglicanos, Wesley

y otros miembros del grupo de Oxford (sobre todo

su hermano Carlos, muy anglicano), se escandali-

zaron ante la idea de salir de las estructuras pa-

rroquiales en su afán por evangelizar. Pero, al fi-

nal de cuentas, Juan se marchó a Bristol de mala

gana, como si fuera hacia su propio martirio.

4 Juan Wesley y el movimiento metodista

Finalmente, Juan Wesley había descubierto su

vocación, la evangelización de los pobres. «A las

cuatro de la tarde (el 2 de abril de 1739) me sometí

a lo más bajo, y proclamé en medio de los caminos

el evangelio de salvación, hablándoles desde una

pequeña elevación en las afueras de la ciudad

(Bristol) a unas tres mil personas.10 Al día siguien-

te predicó en el campo abierto en las afueras de un

pueblo cercano y el domingo siguiente, en Han-

nam Mount, a los miserables mineros de Kings-

wood. La reacción del pueblo era asombrosa. Y

nadie se asombró más que el mismo Wesley.

Grandes multitudes de oyentes evidentemente

percibían en su predicación el mensaje evangélico.

La vida de estos mineros oprimidos fue visible-

mente afectada mediante una conversión tan im-

presionante, como fue en el caso del avivamiento

americano de Jonatán Edwards.

En el proceso, el evangelista también había si-

do evangelizado. Nadie estaba más sorprendido

que Wesley mismo por los resultados de su predi-

cación. Notó con asombro que algunos de sus

oyentes soltaban gritos agudos, temblaban y hasta

se desmayaban en algunos casos. Todo esto le

ayudó a superar sus propios prejuicios. La idea de

una predicación al aire libre le había escandali-

zado. «Habiendo durante toda mi vida (hasta hace

muy poco) guardado tenazmente todo lo que tenía

que ver con la decencia y el orden, hubiera pensa-

do que era casi un pecado salvar a las almas, a

menos que se llevara a cabo dentro de una igle-

sia.»11 Aunque Wesley siguió siendo un anglicano

leal durante toda su vida, a la luz de estas expe-

riencias tuvo el coraje para romper con el sistema

parroquial, vestigio del constantinianismo con su

temible «reino de hierro». Hasta ahora la vida de

Wesley había consistido en una serie de altibajos,

marcada por la ansiedad, la inseguridad y la futi-

lidad. Pero, a partir de estas experiencias, sus cri-

sis espirituales prácticamente desaparecieron del

todo. Probablemente la mayor evidencia de la

evangelización efectiva del evangelizador —en el

caso de Wesley— la encontramos en su extraordi-

nario sentido de solidaridad con los pobres.

Solidaridad con los pobres

A través de estas experiencias, Wesley llegó a la

convicción de que la evangelización de los po- bres

era uno de «los signos de los tiempos» de su época.

Y los pobres no eran solamente los objetos de la

evangelización, sino también sus sujetos. «La

religión no se mueve desde los más grandes hacia

los más pequeños. Si fuera así el poder parecería

ser de los hombres.»12 El metodismo de Wesley

consistía esencialmente en una comunidad de los

pobres y para los pobres.

Con su visión del evangelio, Wesley se encon-

traba mejor entre los pobres que entre los pudien-

tes. «La mayor parte de los ingleses que tienen ri-

quezas aman el dinero, aun los así llamados me-

todistas. Los pobres son los cristianos. Me encuen-

tro fuera de contacto con casi todos aquellos que

poseen los bienes de este mundo.»13 A sus críticos

más severos procedentes de la iglesia establecida

les escribió, «A los ricos, los honorables, los mag-

nates, estamos plenamente dispuestos a dejar (si

nuestro Señor así lo desea) en sus manos. Déjenos

solos con los pobres, con el vulgo, con la gente de

la base, con los marginados de la sociedad.»14

Wesley llegó a sentir en carne propia el sufri-

miento de los pobres y marginados de la sociedad

inglesa del siglo XVIII. «¿No es peor para una per-

sona, después de un día de duro trabajo, volver a

su casucha pobre, fría, sucia e incómoda, y encon-

trar que no hay ni siquiera el alimento que necesi-

ta para reponer sus energías gastadas? Ustedes

que viven cómodamente en la tierra, que no les

falta nada, sino ojos para ver y oídos para oír y co-

razones para comprender cómo Dios se ha com-

portado con ustedes, ¿no será peor tener que bus-

car su pan día tras día, y no poder encontrarlo? ¡Y

también, tal vez, encontrar cómo consolar a cinco

o seis niños que lloran por aquello que no se les

puede ofrecer! Si no fuera por una mano invisible

que le refrena, ¿no estaría tentado a maldecir a

Dios y morir? ¡Oh la falta de pan! ¡La falta de pan!

¿Quién es capaz de saber lo que esto significa, a

menos que lo haya experimentado en carne pro-

pia?»15

10 Ibíd., p. 17.

11 Elie Halévy: The Birth of Methodism in England, Chi-

cago, University of Chicago, 1971, p. 61.

12 Jennings, op. cit., p. 49.

13 Ibídem.

14 Ibídem.

15 Ibíd., p. 51.

www.menonitas.org 5

Su sentido de solidaridad con los pobres le lle-

vaba a visitar asiduamente a los enfermos, los po-

bres y los encarcelados. De esta manera no sólo

buscaba consolar a los desconsolados y dar espe-

ranza a los desesperados, sino también lo hacía

para poder participar concretamente de su condi-

ción necesitada a fin de poder realmente compade-

cerse con ellos. En uno de sus sermones Wesley

comentaba, «Una de las principales razones por

qué los ricos en general tienen tan poca compasión

de los pobres es porque muy raramente los visi-

tan».16 A una mujer de la clase alta que llegó a ser

miembro de una de las sociedades, Wesley le es-

cribió, «Vaya a visitar a los pobres y a los enfer-

mos en sus casuchas. ¡Toma tu cruz, mujer!

¡Acuérdate de tu fe! Jesús ha ido delante, e irá con-

tigo. Deja a un lado tu posición de dama de alta

sociedad. Tu vocación ahora es mayor. … Quiero

que converses más, mucho más, con los más po-

bres del pueblo. … Agáchate y pasa a estar entre

ellos, a pesar de la suciedad, y otras condiciones

asquerosas; deja a un lado eso de ser dama».17

Economía de compartir

La interpretación del incendio que destruyó la

casa parroquial, en que vivía la familia Wesley,

fuerza coercitiva en las relaciones sociopolíticas.19

Pero sí reconoció el peligro que representa para la

fe cristiana la fuerza del poder y del privilegio

económicos. Wesley propuso una visión de ma-

yordomía cristiana que rompe el hechizo del «de-

recho a la propiedad privada» y conduce a una

redistribución de los bienes orientada por el crite-

rio del bienestar de los pobres.20

El seudoevangelio de la prosperidad y del po-

der queda totalmente desmantelado por Wesley,

tanto por su estilo de vida como por sus escritos.

Más de una vez, Wesley observó que «es más fácil

pasar un camello por el ojo de una aguja, que con-

seguir que aquellos que poseen riquezas no confí-

en en ellas».21 La intención de Wesley era restaurar

plenamente en las sociedades metodistas «la sim-

plicidad y la pureza del evangelio». De esta mane-

ra se pretendía cancelar los efectos de la caída de

la Iglesia producida por el afán por el poder de los

bienes. Así que, Wesley no se cansaba de advertir

a las sociedades frente a este peligro.

«Yo les di a nuestros hermanos una adverten-

cia solemne contra el amor del mundo, y de las co-

sas del mundo. Esta es una de las maneras en que

Satanás seguramente buscará destruir la obra de

generalmente se concentra en la preservación pro-

videncial del pequeño Juan, «como un tizón arran-

cado del fuego». Pero Wesley mismo ofrece otra

pista para la comprensión del evento. Al día si-

guiente su padre, rastreando las cenizas humean-

tes, encontró una página de la Biblia con la si-

guiente línea aún legible, «Ve, vende lo que tienes,

y dalo a los pobres; y toma tu cruz y sígueme».18

Efectivamente, ésta sería la tónica de la vida de

Juan Wesley. Su propio estilo de vida estuvo mar-

cado por el deseo de vivir liberado de la tiranía de

las posesiones, compartiendo con los pobres y si-

guiendo los preceptos del evangelio, tal como él

los comprendía.

Sin embargo, en su crítica de la postura cons-

tantiniana de la Iglesia, Wesley no fue plenamente

consecuente. Su conservadurismo político no le

permitió ser radical en su actitud hacia el uso de la

16 Ibíd., p. 55.

17 Ibíd., p. 57.

18 Ibíd., p. 119.

19 Queda claro que Wesley no fue consecuente en su re-

chazo del constantinianismo. En el mejor de los casos,

su posición en relación con el uso de la fuerza coer-

citiva en manos de los cristianos era ambigua. Por una

parte, Wesley lamentaba profundamente la belicosi-

dad de los cristianos, si no por razones claramente

evangélicas, por lo menos humanitarias. «Hay un re-

proche aún más horrible contra el nombre cristiano, sí,

contra el nombre del hombre, de la razón, y de la hu-

manidad. ¡Hay guerra en el mundo! ¡Guerra entre los

hombres! ¡Guerra entre los cristianos! … ¿Quién es ca-

paz de reconciliar la guerra, no digo ya con la religión,

sino, en el grado más mínimo, con la razón, o con el

sentido común?» (Ibíd., p. 79). Por otra parte, las

lealtades monárquicas de Wesley le llevaron a alin-

earse con la política real inglesa, y en contra de las

colonias inglesas en Norteamérica durante la

revolución. En 1782, Wesley escribió, «Hace dos o tres

años, cuando el reino se encontraba en peligro inmi-

nente, yo me ofrecí al gobierno para reclutar algunos

hombres. El secretario de guerra (por orden del rey) me

contestó por carta, que “no era necesario; pero si

alguna vez hubiera la necesidad, su majestad me lo de-

jaría saber”». (Ibíd., pp. 212-213). (Traducciones mías.)

20 Ibíd., pp. 24-25.

21 Ibíd., p. 33.

6 Juan Wesley y el movimiento metodista

Dios en la actualidad. Las riquezas aumentan rá-

pidamente para muchos de los así llamados meto-

distas. ¿Qué, menos el poder maravilloso de Dios,

podrá evitar que lleguen a ocupar el centro de la

intención de su corazón? Y si esto ocurre, la vida

otorgada por Dios se desvanecerá.»22

«Ya no hables de tus bienes, ni de tus frutos,

sabiendo que no son tuyos, sino de Dios. Del Se-

ñor es la tierra y su plenitud. Él es el propietario

del cielo y de la tierra. Él no puede deshacerse de

su gloria; Él tiene que ser Señor, el que posee todo

lo que existe. Sin embargo, Él ha dejado una por-

ción de lo suyo en tus manos para usarse tal como

Él lo ha especificado. … ¿Qué debes hacer tú?

¿Pues, no están delante de tu puerta aquellos que

Dios ha designado para recibir lo que tú puedes

compartir? ¿Qué debes hacer tú? Pues, repártelo a

los pobres. Da de comer a los hambrientos. Viste a

los desnudos. Que seas padre para el que no tiene

padre, y esposo para la viuda.»23

Wesley insistía en que los cristianos no le de-

ben sólo una parte de lo que les sobra (la plusva-

lía) a los pobres, sino todo.24 Wesley no entendía

las «riquezas» en el sentido de una abundancia de

bienes, sino simplemente aquello que queda des-

pués de cubrir sus necesidades básicas. De modo

que, «quien tenga suficiente para comer, vestimen-

ta para cubrirse, y un lugar donde recostar la ca-

beza, y algo que le sobra, es rico. … ¿No están

aumentando sus bienes, amontonando para sí te-

soros en la tierra, en lugar de restaurárselo a Dios

por medio de los pobres, no una cantidad fija, sino

todo lo que puedes?»25

Wesley también denunció enérgicamente el

consumo ostentoso de su tiempo. «Cada chelín

gastado innecesariamente en vestimenta es, en

22 Ibíd., p. 39.

23 Ibíd., pp. 99, 104.

24 Según esta visión evangélica de las relaciones

económicas, queda claro que el compartir con los po-

bres no es meramente una cuestión de «obras de cari-

dad», sino de justicia. Gregorio el Grande había enun-

ciado este principio en su Regla pastoral mil años an-

tes. «Porque cuando compartimos los bienes con los

indigentes, no les damos de lo nuestro, sino les esta-

mos entregando lo suyo; nosotros estamos saldando

nuestra deuda de justicia, más bien que haciendo obras

de misericordia» (Ibíd., p. 226, n. 4).

25 Ibíd., pp. 107-108.

efecto, robado a Dios y a los pobres. … Y todo lo

que tienes en que has gastado más que su deber

cristiano hubiera exigido, es la sangre de los po-

bres.»26 De manera que la sangre de los pobres es-

tá sobre la cabeza de aquellos que tratan los bienes

materiales como si fuesen su propiedad privada.

El empeño de Wesley era restaurar la santidad.

Y para esto había que oponerse a la mundanali-

dad. En lugar de sencillamente hacer eco de la vi-

sión protestante de la justificación por la fe, Wes-

ley insistió también en una fe que santifica. Para

Wesley, el lugar donde la mundanalidad amena-

zaba más era en la esfera de las relaciones econó-

micas. La santidad auténtica, que brota de la gra-

cia de Dios, se manifiesta más claramente en la

sustitución de relaciones económicas mundanas

por relaciones económicas basadas en el evange-

lio.

Las sociedades metodistas

Desde la primera década del movimiento wes-

leyano, la organización de adeptos en sociedades,

clases y bandas preparó el contexto comunitario

que facilitaría la formación espiritual y doctrinal,

el ejercicio de una disciplina colectiva, y el cuida-

do pastoral. En este proceso no debe subestimarse

el papel de los himnos de Carlos Wesley, el cola-

borador constante y fiel de su hermano Juan. Esta

red de comunidades cristianas fue servida por lí-

deres laicos que llevaban el título de «ayudantes»

de Wesley. Debido a sus lealtades anglicanas,

Wesley no permitió que fuesen llamados «minis-

tros», ni que administraran los sacramentos. Pero,

a partir de 1744, sí inició una conferencia anual

que sirvió para unificar el movimiento y edificar a

los líderes responsables. Para todos estos propósi-

tos, el movimiento era una orden de evangeliza-

ción dentro de la Iglesia anglicana, llevando a cabo

una evangelización que apuntaba hacia la restau-

ración de una santidad evangélica.

Careciendo de reconocimiento oficial, las so-

ciedades metodistas fueron objeto de persecución

y de violencia a manos de turbas populares, sin

duda instigadas por las autoridades eclesiásticas.

Y desde los niveles oficiales del anglicanismo, fue-

ron acusados —entre otras cosas— de «entusias-

mo». De acuerdo con su etimología, el término

«entusiasta» significa literalmente «endiosado» y

26 Ibíd., pp. 109-110.

www.menonitas.org 7

fue utilizado en un sentido peyorativo. En su de-

fensa, Wesley distinguió entre varias clases de en-

tusiasmo, insistiendo en que la fe no sería auténti-

ca a menos que fuera intensamente personal y ex-

perimental.

En efecto, las sociedades eran el contexto co-

munitario en que se realizaba la visión wesleyana

de la santidad concreta. Los propósitos de estos

grupos incluían: 1) fomentar entre sus miembros

el crecimiento hacia la perfección en Cristo; 2) re-

conocer y ejercer los dones espirituales presentes

en la comunidad; 3) animarse mutuamente en el

amor; 4) velar los unos por los otros; 5) practicar la

confesión de pecados y el ejercicio de una discipli-

na evangélica mutuas.

En estas sociedades la santidad tomaba forma

concreta en las prácticas económicas de sus miem-

bros. Eran comunidades de fe que demostraban

mediante su vida visible que el evangelio no era

meramente un hermoso ideal, sino una visión para

la transformación de la realidad. Por eso Wesley

se alegraba cuando encontraba sociedades en que

los miembros practicaban la ética económica ba-

sada en el evangelio. «Aquí encontré un grupo de

doce jóvenes, y casi sentí envidia de ellos. Vivían

juntos en una sola casa, y continuamente compar-

tían lo que ganaban por encima de lo necesario

para vivir.»27 En otro de sus escritos Wesley se re-

firió a la actividad de una de estas sociedades. «Se

reunían todos los jueves a las seis de la mañana

para tratar los asuntos en su agenda. Enviaron

ayuda a los enfermos de acuerdo con la necesidad

de cada uno. Luego entregaron el restante de lo

recaudado de acuerdo con la urgencia de los nece-

sitados. Así que despacharon el reparto en el curso

de la semana. Repartieron el jueves lo que se había

traído el martes.»28

El legado wesleyano

El metodismo surgió en Inglaterra, en el su-

roeste del país, a raíz de la predicación al aire libre

de Whitefield, Wesley y otros, entre los sectores

marginados de una sociedad que comenzaba a su-

frir los dolores de parto de la revolución indus-

trial. En los años 1738 y 1739 se amotinaron los

obreros industriales y los mineros, impulsados por

su desesperación ante el alza súbita de los precios

en los comestibles. En su desesperación las turbas

atacaron los almacenes de trigo, cuyo precio lo co-

locaba más allá de sus posibilidades de compra,

robaron comestibles y quemaron fábricas. De estos

mineros y obreros, medio salvajes y rústicos pero

necesitados, Whitefield escribió, «Siento compa-

sión por los pobres mineros … son numerosos y

son como ovejas que no tienen pastor». La deses-

peración de la clase obrera se convirtió en la mate-

ria prima del movimiento metodista.29

Sin duda el secreto del éxito del movimiento

metodista descansa en su disposición a ser un mo-

vimiento popular, rompiendo con el sistema pa-

rroquial de la iglesia establecida, proclamando un

evangelio de gracia y santidad que resultaba ser

efectivamente salvador para las masas sumidas en

la miseria. En efecto, rompieron el monopolio del

establecimiento político-religioso, colocando la fe

al alcance del pueblo humilde. Dignificaban a las

personas, haciéndolas protagonistas en su destino

y participantes con sus semejantes en comunida-

des que ofrecían una alternativa a los sinsabores

de su existencia anterior. El entusiasmo metodista

otorgaba al mensaje evangélico el gusto de una fe

profundamente personal y experimental.

En este contexto podemos recordar el com-

promiso de solidaridad con los pobres que asu-

mieron Wesley y sus compañeros. Y especialmen-

te notable es el protagonismo de Wesley en favor

de los humildes al confrontar a sus adversarios en

el sistema imperante. Denunció la opresión de los

comerciantes y condenó uno de sus principios más

elementales: la motivación del lucro, comprar ba-

rato y vender caro. Denunció a la industria de be-

bidas alcohólicas, no por ser personalmente abs-

temio ni por razones puramente moralistas, sino

porque se enriquecían a costa de la sangre misma

de la clase obrera. Denunció a los médicos, que es-

taban más motivados por el afán de lucro que por

la compasión por los enfermos. Denunció a los

abogados, que eran instrumentos claves en un sis-

tema en que la justicia podía ser comprada con di-

nero. Otras formas de opresión que fueron objetos

de su denuncia profética incluían el colonialismo,

la esclavitud y la guerra.30

En las sociedades metodistas, Wesley introdujo

innovaciones destinadas a aliviar el sufrimiento

27 Ibíd., p. 125.

28 Ibídem.

29 Halévy, op. cit., p. 69-71.

30 Véase Jennings, op. cit., pp. 71-88.

8 Juan Wesley y el movimiento metodista

humano con la intención de convertir a los parti-

cipantes en protagonistas de su propio proceso de

liberación. Se ha señalado, no sin cierta razón, que

esta «revolución» wesleyana contribuyó sustan-

cialmente a salvar a Inglaterra de una revolución

violenta, tal como la que se produjo en Francia.31

Pero aun durante la vida de Wesley, ya se ad-

vertía otra corriente de influencia metodista. A

medida que avanzaba el siglo XVIII, aumentaba el

número de miembros procedentes de la clase me-

dia inglesa. Para defender al movimiento contra

las acusaciones del Estado —de subversión políti-

ca y económica y de entusiasmo religioso— Wes-

ley intentaba minimizar más y más las diferencias

entre los valores evangélicos radicales del movi-

miento y los que predominaban en la sociedad. Un

ejemplo de esto se halla en su sermón Sobre el uso

del dinero, originalmente escrito apenas cinco años

después de los explosivos comienzos del movi-

miento entre los mineros de Bristol.

«El peligro no está en el dinero en sí, sino en

aquellos que lo utilizan. Puede usarse para mal …

y puede usarse para bien. … La mayor preocupa-

ción de todos los que temen a Dios es saber usar

este talento. … Primero, … Gana todo lo que puedas.

Aquí podemos hablar como los hijos de este siglo. … La

segunda regla de la prudencia cristiana es ésta:

Guarda todo lo que puedas. … No lo gastes para la gra-

tificación personal. … Pero todo esto no es nada a

menos que … lo enfoque en su meta final. … La

tercera regla, … Da todo lo que puedas. … El que

posee el cielo y la tierra … te ha puesto en este

mundo, no como propietario, sino como mayor-

domo» (cursivas mías).32

En defensa de Juan Wesley, habría que recono-

cer que su intención no fue relajar su radicalidad

evangélica. En todos los casos en que Wesley

vuelve a citar estas tres reglas, lo hace a fin de des-

tacar la tercera, y en ningún caso vuelve a hablar

de ganar todo lo que se pueda.33 Pero «ganar todo

lo que puedas» no es lo mismo que ganar lo nece-

sario. Y aquí la visión evangélica de Wesley fue

víctima de su elocuencia retórica. En otros sermo-

nes Wesley interpretó lo que quería decir con la

segunda regla, «No gastes en tu propia persona,

31 Bemard Semmel: The Methodist Revolution, Nueva

York, Basic Books, 1973, p. 3.

32 Outler, op. cit., pp. 240-248.

33 Jennings, op. cit., p. 230, n. 5.

aquello que Dios te da para ayudar a los pobres».34

Hasta el fin de su vida, Wesley no se cansaba de

lamentar el materialismo creciente que notaba en

un movimiento que atraía cada vez más miembros

de las capas medias, incluso altas, de la sociedad

inglesa. En el año 1766 lamentaba que «muchos

metodistas se enriquecen llegando a ser amantes

de este presente siglo».35 Pero a la luz de estos

cambios sociales (y espirituales) en el metodismo,

el sermón Sobre el uso del dinero llegaría a confir-

mar los valores de la creciente clase media inglesa.

El legado wesleyano está presente, no sólo en el

metodismo actual, sino en una serie de influen- cias

e instituciones sociales en la sociedad occiden- tal.

En contra de su propia voluntad, Wesley dejó una

Iglesia metodista. Frente a las necesidades ur-

gentes del movimiento wesleyano en las colonias

inglesas americanas, ocasionadas por la guerra de

Independencia, Wesley finalmente ordenó a mi-

nistros para las comunidades norteamericanas. Só-

lo después de su muerte, llegaría el metodismo

inglés a ser una denominación independiente.

Fieles a sus raíces en las clases populares, los

metodistas organizaron escuelas paralelas para la

educación de los niños de la clase obrera, víctimas

del proceso de rápida industrialización que reque-

ría mano de obra barata. Esta iniciativa realmente

revolucionaria (pues creaba una alternativa popu-

lar para los niños pobres al margen del sistema

oficial) desembocaría en esa institución que cono-

cemos como escuelas dominicales, al servicio de las

principales denominaciones protestantes.

El surgimiento de agrupaciones obreras que

seguirían su lucha en favor de condiciones labora-

les más humanas en la sociedad inglesa, en pleno

proceso de revolución industrial, era otro de los

legados metodistas. Muchos de los protagonistas

procedían de las sociedades y clases metodistas,

que en algunos casos proveían los antecedentes y

los modelos para las nuevas organizaciones labo-

rales.

Los esfuerzos por reformar el sistema carcela-

rio, caracterizado por condiciones inhumanas, fue-

ron parte de la herencia metodista. Las críticas a la

política colonial, motivada por un capitalismo

mercantil desenfrenado, también contribuyeron a 34 Ibíd., p. 167.

35 Outler, op. cit., p. 238.

www.menonitas.org 9

una concientización de la sociedad inglesa. La

oposición decidida de Wesley al tráfico esclavista

—cuyo eje principal era el afán de lucro, la supre-

macía marítima y el dominio colonial de los ingle-

ses— jugó un papel importante en la lucha que fi-

nalmente culminaría con una victoria sobre esta

práctica despiadada en el parlamento inglés.

Cuando Juan Wesley murió en 1791 habría

unos 80 000 miembros en las sociedades organiza-

das en «clases» bajo su cuidado pastoral. Las reu-

niones de las clases eran especialmente atractivas

entre las capas obreras. En estos pequeños grupos

encontraban comunión y apoyo mutuo. Todos

eran participantes activos, gozando de la dignidad

de pertenecer al pueblo de Dios. Estos grupos

ofrecían una auténtica alternativa social y espiri-

tual en medio de la sociedad inglesa convulsiona-

da del siglo XVIII. La simple existencia de estas

comunidades de los pobres y marginados consti-

tuye el mayor legado del movimiento wesleyano.

La santificación como “perfección cristiana” en Juan Wesley. Implicaciones pastorales

Resumen Mediante el análisis de fuentes primarias en Juan Wesley, el autor analiza el tema de la santificación, entendida también como “perfección cristiana”. Muestra la importancia que Wesley le concedió a esa doctrina tanto en sus exposiciones como en su ministerio. En modo particular, el trabajo se centra en el análisis del sermón de Wesley sobre Filipenses 3.12. En la parte final de su trabajo, el autor sintetiza las ideas centrales del pensamiento de Wesley sobre el tema, destacando el carácter praxeológico de su teología en el sentido de relacionar la teología con la experiencia cristiana. El artículo termina con una reflexión sobre las implicaciones y los desafíos que la santificación tiene hoy para la pastoral, especialmente de vertiente metodista o wesleyana. Palabras clave: Santificación. Perfección cristiana. Implicaciones pastorales.

Desde el momento de nuestro “nacer otra vez”, la gradual obra de santificación toma lugar. Somos capacitados por el Espíritu a “mortificar los deseos del cuerpo” (Romanos 8.11, 13) y de nuestra mala naturaleza, y somos más y más muertos al pecado, y más y más vivos para Dios.

Juan Wesley

He descubierto en mi tarea pastoral que “ir hacia la perfección” es hoy tan real y excitante como lo fue en los días de Juan Wesley.

Helmut Nausner Introducción

Una de las notas distintivas del movimiento wesleyano, encarnado especialmente en su principal figura, Juan Wesley, es la referida a la “santificación” llamada también “entera santificación” y “perfección cristiana”.1 Son varias las razones que justifican el estudio de este tema. Por un lado, se trata de una doctrina que no recibe suficiente consideración en muchos de los tratados teológicos sistemáticos en los cuales, cuando se aborda la 1 Carlos Gattinoni afirma: “Wesley la llamó diversamente: la perfección cristiana, la entera santificación, o el amor perfecto. Toda esta nomenclatura ha embarullado muchísimo la comprensión de la doctrina, y agrava el problema inherente a una ‘perfección imperfecta’ como alguien la ha calificado.” Principios del movimiento metodista, Buenos Aires: Ediciones “Servir”, 1982, p. 149.

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soteriología, todo el énfasis recae en la obra de Cristo y, en cuanto a su aplicación, en la justificación por la fe, dejando casi al margen la cuestión de la santificación.2 Por otro lado, la santificación siempre ha ejercido una extraña fascinación en las iglesias evangélicas en general, aunque no siempre se la haya definido de manera sistemática y comprehensiva en cuanto a sus vastos alcances. Además, en algunos ámbitos de renovación carismática se han instalado ciertas formas de santificación que podrían denominarse extremas o impracticables, ya que no son producto de sólidos trabajos exegéticos y sus exigencias hacen depender la santidad del puro esfuerzo humano, olvidando la naturaleza pecaminosa del cristiano quien, con notable realismo, fuera definido por Lutero como simil iustus et peccator.3 Además de las razones aducidas, debe recordarse que es a partir de Juan Wesley que la doctrina de la santificación ejerció una gran influencia no sólo en el movimiento metodista en general, sino también en los movimientos de santidad y de algunas denominaciones cristianas4. Finalmente, el contexto cultural en que vivimos hoy, con fuerte énfasis en la experiencia y en la elaboración de una teología de corte praxeológico antes que dogmático, sirve de acicate para indagar hasta qué punto la teología de Wesley, en este caso sobre la santificación, puede ser presentada como un modelo de teología que surge de la experiencia y se forja al calor de la vida misma. El presente trabajo, en consecuencia, representa un intento por sintetizar el pensamiento de Wesley sobre la santificación, definir qué quiso decir con la expresión “perfección cristiana” para reflexionar, a posteriori, sobre las implicaciones pastorales de esa doctrina en nuestra actual coyuntura eclesial y ministerial. Para ello, apelaremos especialmente a algunos escritos del propio Wesley –en modo especial su sermón sobre Filipenses 3.12– y a la interpretación que de ese pensamiento hacen Harald Lindström5 y Helmut Nausner6

2 Como ejemplos ilustrativos del lugar donde ubican el tema y la importancia que le otorgan, podemos citar los casos de Wolfhart Pannenberg y de Karl Barth. El primero, aunque hace referencia en algunos lugares a la santificación, cuando se dedica al tema de la soteriología, que titula “La Reconciliación del mundo”, hace énfasis en la salvación y la reconciliación, la representación como forma del evento salvífico y el Dios Trino como Reconciliador del mundo, dedicando sólo la última sección al “completamiento de la reconciliación en el Espíritu”. Systematic Theology, vol. 2, Grand Rapids: Eerdmans, 1994, pp. 449-454. (Hay versión española por Ediciones Sígueme). Barth le dedica un volumen íntegro que titula: “La santificación del hombre.” En efecto, en Church Dogmatics, IV/2, que forma parte de “La doctrina de la reconciliación”, Barth afirma que el evento de la reconciliación en Jesucristo es la base tanto de la justificación como de la santificación y que ésta es un compartir en la santidad de Jesucristo, el Único Santo siendo, también, un llamado al discipulado que significa vivir en respuesta al llamado de Jesús e involucra decisión personal para vivir como testigos del amor de Dios por el mundo. Para un análisis del tema véase David L. Mueller, Karl Barth, Makers of the Modern Theological Mind, Peabody, Massachusetts, 1972, pp. 134-139. 3 Para la interpretación de la genial definición de Lutero véanse: Carl E. Braaten & Robert W. Jenson, Dogmática Cristã, vol. 2, São Leopoldo: Sinodal, 1995, p. 414; Timothy George, Theology of Reformers, Nashville: Broadman Press, 1988, pp. 51-79; Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. 3, pp. 218-230 y mi artículo “O caráter bíblico, libertário e existencial da teologia de Lutero”, en Praxis evangélica, Revista de teologia prática latino-americana, Londrina: Faculdade Teológica Sul Americana, Nro. 1, 2002, pp. 37-55. 4 En modo particular, el perfeccionismo es una doctrina adoptada por la Iglesia del Nazareno. Para una exposición detallada y favorable, véase Orton Wiley – Paul Culberston, Introducción a la teología, Kansas: Casa Nazarena de Publicaciones, 1948, especialmente los capítulos XVII y XVIII donde los autores desarrollan ampliamente el tema de la “entera santificación” o “perfección cristiana”. Para una perspectiva reformada de la santificación es recomendable la obra de J. I. Packer: El renacer de la santidad, trad. Juan Sánchez Araujo, Miami: Caribe, 1995. 5 Harald Lindström, Wesley and santification, Nappenee, Indiana: Francis Publishing House, 1996.

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1. La perfección cristiana: un tema recurrente en Wesley Helmut Nausner define la perfección cristiana del siguiente modo:

La perfección cristiana o “el amor santo”, sigue y depende de la justificación. Es mejor pensada no como un estado definitivo, sino como una relación viviente en la cual Dios continuamente suministra los dones por los cuales los cristianos son capacitados a moverse hacia la meta de la marcha desde la cual ellos han partido.7

Para Nausner, el propósito de Wesley nunca fue elaborar un detallado sistema de doctrina o de teología. Su énfasis estuvo más bien en la predicación. Eso puede demostrarse en los cincuenta y tres volúmenes de los Standard Sermons y las Expository Notes upon the New Testament que contienen las notas de Wesley sobre el Nuevo Testamento. “Tanto en los sermones como en las notas, la primaria norma doctrinal es la Escritura, desde el principio al fin, pero siempre la Escritura es interpretada por la tradición viva y vital de la fe.”8 Wesley siempre estuvo interesado en la experiencia cristiana más que en elaborados sistemas teológicos que no se relacionaran con la experiencia viva de la fe, la justificación y la santificación. En consecuencia, “la santificación está más conectada con la experiencia cristiana que con la doctrina cristiana. Y Juan Wesley estaba primariamente interesado en el cambio de corazón que con el cambio de doctrina.”9 Según Lindström, la importancia de la idea de perfección para Wesley, está evidenciada en la frecuente mención del tema en sus sermones y otros escritos como diarios de viajes, cartas y los himnos que publicó con su hermano Charles. Juan Wesley “nunca abandonó la posición general con respecto a la perfección cristiana la cual deriva de su introducción al misticismo práctico en 1725 que fue entonces expresado por primera vez; y es un tema continuo en sus sermones y libros.”10

2. La fe como condición para la santificación y la perfección Es importante indagar sobre lo que el propio Wesley escribió sobre los términos clave: “santificación” y “perfección”. En su sermón “La Escritura como medio de salvación”, de 1765, Wesley relaciona la justificación con la santificación y dice:

Al mismo tiempo que somos justificados –sí, en ese mismo momento– comienza la santificación. En el instante en que nosotros “nacemos de nuevo, nacemos de arriba,

6 Helmut Nausner, “Some notes on Christian perfection”, Quaterly Review, A Scholarly Journal for Reflection on Ministry, Nashville: The United Methodist Publishing House, Vol. 3, Nro. 1, 1983, pp. 71-82. 7 Helmut Nausner, “Some notes on Christian Perfection”, Quaterly Review, A Scholarly Journal for Reflection on Ministry, vol. 3, Nro. 1, Nashville: The United Methodist Publishing House, 1983, p. 71. 8 The Book of Discipline of the United Methodist Church, 1976, p. 67, cit. por Nausner, Ibíd., p. 72. En realidad, las Notes upon the New Testament representan una traducción y síntesis que Wesley hizo de la famosa obra del teólogo luterano Johann Albrecht Bengel (1687-1752) cuya obra publicada en 1742 se titula: Gnomon novi testamenti, comentario al texto griego del Nuevo Testamento, versículo por versículo. Debo esta aclaración al Dr. José Míguez Bonino (charla telefónica mantenida el 29 de marzo de 2003). Para más datos, véase artículo “Bengel, Johann Abrecht”, en J. D. Douglas, editor general, The New International Dictionary of the Christian Church, Grand Rapids: Zondervan, 1974, p. 120-121. Hay versión castellana de esta obra. 9 Nausner, Ibíd.. 10 Op. Cit., p. 126.

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del Espíritu.” Hay un real así como relativo cambio. Somos internamente renovados por el poder de Dios. Sentimos “el amor de Dios derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos fue dado”, produciendo amor a toda la humanidad, y más especialmente a los hijos de Dios, expulsando el amor al mundo, el amor al placer, a la comodidad, al honor, al dinero, junto con el orgullo, ira, amor propio y cualquier otra mala disposición. En una palabra, nuestra “mente terrenal, sensual y diabólica” es cambiada en “la mente que fue en Cristo Jesús” (Fil. 2.5).11

Wesley se refiere al carácter gradual de la santificación. Porque es importante no identificar –como a veces se ha hecho– “entera santificación” como equivalente a algo espontáneo y, sobre todo, inmediato. Una experiencia única, sorprendente, que se concreta una vez y para siempre, en un momento. Por su importancia decisiva, nos vemos en la necesidad de citar in extenso las precisiones de Wesley:

Desde el momento de nuestro “nacer otra vez”, la gradual obra de santificación toma lugar. Somos capacitados por el Espíritu a “mortificar los deseos del cuerpo” (Romanos 8.11, 13) y de nuestra mala naturaleza, y somos más y más muertos al pecado, y más y más vivos para Dios. Vamos de gracia en gracia, mientras somos cuidadosos de “abstenernos de toda apariencia de mal” (1 Tesalonicenses 5.22 y somos “celosos de buenas obras” (Tito 2.4) y según tengamos oportunidad, haciendo el bien a todos los hombres mientras caminamos “en todas sus ordenanzas sin mancha, adorándole en espíritu y en verdad” mientras tomamos nuestra cruz y nos negamos a nosotros mismos todo placer que no nos conduzca a Dios. Es así que caminamos hacia la entera santificación, para plena salvación de nuestros pecados –de orgullo, amor propio, ira, incredulidad– o, como el apóstol lo expresa, “vamos hacia la perfección” (Hebreos 6.1).Pero ¿qué es “perfección”? La palabra tiene varios sentidos: aquí significa amor perfecto. Es amor que excluye el pecado, amor que llena el corazón, ocupa toda la capacidad del alma. Es amor que “se regocija aún más, orando sin cesar, dando gracias en todo.”12

De esta importante cita, advertimos cómo Wesley vincula “nuevo nacimiento” con santificación, definiendo a esta última como una “obra gradual” en la que el Espíritu Santo tiene un papel primordial, ya que es Él quien nos capacita para mortificar los deseos pecaminosos “del cuerpo”.13 Se advierte, también, que la santificación no es simplemente una experiencia negativa, de restricción del mal, del pecado y los malos deseos, sino que también tiene una faceta positiva, toda vez que nos hace celosos de buenas obras y nos

11 John Wesley, The Scripture way of salvation (1765), cit. en David Lyle Jeffrey, English Spirituality in the age of Wesley, Grand Rapids: Eerdmans, 1987, p. 210. 12 Ibíd.., pp. 211-212, 13 Debe advertirse que en Romanos 8, donde aparece el contraste entre “carne” (sarx) y “Espíritu” (pneuma), casi inesperadamente, en el v. 13 Pablo usa la palabra soma = cuerpo. Literalmente se lee en el texto griego:. expresión ésta última que sorprende tanto que no faltan versiones, como la Reina Valera, que traducen “carne”. Se pueden consignar las siguientes traducciones para cotejar las distintas opciones: “hacéis morir las obras de la carne” (RV 1969 y 1995), “dan muerte a los malos hábitos del cuerpo” (Nueva Versión Internacional) “mortificáis las acciones del cuerpo” (Biblia del Peregrino). Son los malos deseos o pasiones que son ejecutadas por el cuerpo como instrumento de realización. No necesariamente que el cuerpo, en sí mismo, sea algo malo o perverso, según la perspectiva griega.

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conduce a caminar en las ordenanzas de Dios y en adoración en espíritu y verdad. Ahora bien: el problema se plantea luego, con la referencia que Wesley hace a la “entera santificación” y la “plena salvación” de nuestros pecados.14 Luego de citar el texto de Hebreos 6.1 que habla de ir hacia la “perfección”, Wesley admite que esa palabra tiene varios sentidos, pero en ese caso, “significa amor perfecto”. Surge la pregunta: ¿cuál es la base o fundamento a partir del cual Wesley puede definir o relacionar la “perfección” con el “amor perfecto”. No hay respuesta en lo inmediato, porque luego el tema pasa al “carácter de la fe”, la “salvación ‘por fe’” y la “experiencia de fe”. Es precisamente en la sección titulada “Salvación ‘por fe’” donde Wesley vuelve a tema de la santificación para enunciar un principio no carente de importancia:

Exactamente como somos justificados por fe, así somos santificados por fe. La fe es la condición, y la única condición, de la santificación, exactamente como de la justificación. Es la condición: nadie es santificado si no cree; sin fe nadie es santificado. Y es la única condición: esta única es suficiente para la santificación. Todo el que cree es santificado, sea que la tenga o no. En otras palabras, nadie es santificado hasta que no cree; cualquiera, cuando cree, es santificado.15

Todo el énfasis de Wesley recae en la fe. Y ello hasta tal punto, que se anima a decir que ni siquiera son imprescindibles los frutos de arrepentimiento. Ya que nadie es santificado hasta que cree. “Pero en el momento en que cree, con o sin aquellos frutos –sí, con más o menos de su arrepentimiento– él es santificado...Porque este arrepentimiento y esos frutos sólo son remotamente necesarios como medios para la continuación de su fe [...]”16

3. La perfección cristiana en el sermón sobre Filipenses 3.12. En el sermón Nro. 40 del volumen Sermones III,17 Wesley desarrolla más ampliamente la idea de perfección. La declaración de Pablo allí es: “No que lo haya alcanzado ya, ni que ya sea perfecto.” Comienza diciendo que “difícilmente haya en las Sagradas Escrituras una expresión que haya sido mayor causa de ofensa que ésta. La palabra “perfecto” es lo que muchos no pueden soportar.”18 Y es tan fuerte esta primera declaración de Wesley, que piensa que quien predique la perfección “corre el peligro de ser considerado por ellos peor que un pagano o un publicano.”19 Haciendo caso omiso a quienes le aconsejaran dejar de lado el tema, Wesley arremete contra sus adversarios mediante una amplia exposición del tema que no se reduce al citado texto de Filipenses 3.12 sino que, a partir de él, desarrolla su argumentación recorriendo diversos pasajes de las Sagradas Escrituras. Insiste en la importancia del término “perfecto” y “perfectos” desde el momento en que en el contexto del pasaje, aunque Pablo admite que todavía no es “perfecto” luego añade en el v. 15: “todos los que somos perfecto esto mismo sintamos.” En la primera parte de su argumentación, Wesley se dedica a mostrar –vía negativa– en qué sentido los cristianos no son perfectos. Dice que “no son perfectos en el conocimiento: no son tan perfectos en esta

14 Ambos adjetivos están en bastardillas, en el original inglés. 15 Op. Cit.., p. 214. Bastardillas originales. 16 Ibíd.., p. 217. 17 Obras de Wesley, tomo III, Sermones III, Durham: Wesley Heritage Foundation, 1996. 18 Ibíd.., p. 21. 19 Ibíd..

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vida como para ser libres de toda ignorancia.”20 Conocen, sí, las verdades generales reveladas por Dios, saben que son llamados sus hijos, conocen la operación del poder de su Espíritu pero “son incontables las cosas que no conocen.”21 A modo de ilustración, cita el texto de 1 Juan 5.7 en el sentido de que “no pueden entender, no diré ya, cómo es que hay tres que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo; y estos tres son uno; o cómo el eterno Hijo de Dios tomó sobre si la forma de un siervo, sin ningún atributo ni ninguna circunstancia de la naturaleza divina.”22 Otras cosas que ignoran los cristianos, sigue argumentando Wesley, son las referidas a las razones y “muchas de las dispensaciones presentes para con la humanidad, sino que se ven obligados a contentarse con ellas.”23 Más adelante llega a admitir que los cristianos “en las cosas que no son esenciales a la salvación se equivocan, y ello frecuentemente.”24 Inclusive, los creyentes son personas que se muestran falibles en su comprensión de las Sagradas Escrituras “especialmente en cuanto a aquellas partes de las mismas que se relacionan menos inmediatamente a la práctica.”25 En síntesis, los cristianos no son perfectos como para ser libres de ignorancia o de error. Tampoco, dice Wesley en tercer lugar, son libres de los defectos. ¿Cuáles son esos defectos? Responde Wesley: “todas aquellas imperfecciones internas o externas que no son de naturaleza moral. Tales como la debilidad o la lentitud del entendimiento, la torpeza o confusión en la incomprensión, la incoherencia del

20 Ibíd.., p. 22. Bastardillas originales. 21 Ibíd.., p. 23. 22 Ibíd..Bastardillas originales. Como se observa, Wesley acepta la variante llamada Comma Ioanneum sobre la cual, advierte Johann Michl: “falta en todos los manuscritos griegos (con excepción de algunos pocos de fines de la edad media, o posteriores, dependientes de la Biblia latina), en las versiones orientales y en muchos manuscritos latinos, precisamente en los más antiguos y mejores (en algunos aparece el v. 7 pospuesto al v. 8).” Carta a los Hebreos y Cartas Católicas, trad. Florencio Galindo, Barcelona: Herder, 1977, p. 657. Por su parte el René Krüger amplía: “El llamado Comma Johanneum en 1 Jn 5,7-8, sobre el cual hay una extensa literatura especializada, es atestiguado por primera vez (de manera segura) en el escrito "Liber apologeticus" 1,4 del predicador hispano Prisciliano, allá por el año 380. Se trata de un agregado a los versículos 7-8 de 1 Jn 5, que suministra una interpretación trinitaria de estos dos versículos. Este agregado, cuya formulación presenta variantes de un testigo a otro, se halla a partir del siglo 7 también en diversos manuscritos latinos y desde el siglo 8 en numerosos manuscritos de la Vulgata. Desde allí se introdujo probablemente como glosa marginal a un manuscrito griego del siglo 12 como también a tres manuscritos griegos de los siglos 14 a 16. Dado que la autenticidad de este agregado incluido entre los vs. 7 y 8 se cuestionaba cada ves menos, ingresó en 1590 en la edición oficial de la Vulgata. Indico el Comma Johanneum en negritas dentro del texto completo según la Versión Clementina de 1592: "Quoniam tres sunt, qui testimonium dant in caelo: Pater, verbum et spiritus sanctus, et hi tres unum sunt, et tres sunt, qui testimonium dant in terra: Spiritus et aqua et sanguis, et hi tres unum sunt". Es posible que este Comma (= oración, parte de una oración) ya se haya originado entre los siglos 2 y 3 como glosa marginal alegórica y dogmática a los dos versículos en cuestión, siendo introducido posteriormente por copistas al texto bíblico. El argumento más fuerte para sostener el carácter secundario del Comma Johanneum(es decir, no original del autor de 1 Jn) es su ausencia en todos los manuscritos griegos hasta el siglo 11. Ningún Padre griego o latino lo cita antes del siglo 4.” Comunicación por e-mail, Buenos Aires, 14 de marzo de 2003. 23 Ibíd.., p. 24. 24 Ibíd.., p. 25. 25 Ibíd.. De paso, obsérvese un principio hermenéutico en Wesley: las cosas esenciales para la salvación y las que tienen que ver con la praxis cristiana, son claras y no hay incomprensión por parte de los cristianos. Pero en aquellos contenidos escriturarios en los que no hay mucha relación con la vida práctica, puede haber incomprensión y “diferencia de opiniones”. Ibíd..

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pensamiento, la velocidad irregular o pesadez de la imaginación.”26 Tampoco ser perfectos significa ser libres totalmente de la tentación porque “tal perfección no pertenece a esta vida.”27 Al resumir la primera parte de su argumentación, Wesley dice:

Por consiguiente, la perfección cristiana no implica (como algunos parecen haberlo imaginado, quedar exentos de la ignorancia o del error, de los defectos o de las tentaciones. Por cierto, no es más que otra palabra para la santidad. Son dos nombres para la misma cosa. Así, todo aquel que es perfecto es santo, y todo el que es santo es, en el sentido bíblico, perfecto. Sin embargo, podemos observar que ni siquiera en este aspecto hay perfección absoluta en la tierra. No hay “último grado de perfección”, como se le denomina, nada que no admite un crecimiento continuo.28

En la segunda parte de su exposición, Wesley responde la pregunta: ¿En qué sentido son perfectos los cristianos? Allí, primeramente se refiere a etapas en las que consiste o por las cuales pasa la vida cristiana. Algunos son recién nacidos mientras que otros ya han alcanzado madurez. La base de su argumentación es el pasaje de 1 Juan 2.12-14, donde el apóstol habla de “hijitos”, “jóvenes” y “padres”. Pasando luego a la teología paulina de Romanos 6.1 y 2, Wesley afirma: “la palabra de Dios claramente declara que aun aquellos que son justificados, que nacen de nuevo en el sentido más común, no perseveran en pecado; no pueden vivir aún en él.”29 Y, citando Romanos 6.5 y 6, Wesley dice que los justificados han sido plantados juntamente con Cristo en la semejanza de su muerte. De ese modo “su viejo hombre fue crucificado juntamente con él, para que el cuerpo del pecado sea destruido, a fin de que no sirvan más al pecado...”30 En consecuencia, a modo de conclusión provisoria, estos textos le permiten decir que “todos los verdaderos cristianos o creyentes en Cristo, son liberados del pecado externo.”31 Para corroborar este carácter “externo” del pecado, apelando a 1 Pedro 4.1, 2, Wesley dice que el “’terminar con el pecado’, si ha de ser interpretado en el sentido más común, debe significar el cese del acto externo, de toda transgresión externa de la ley.”32 Hay, a todas luces, un intento por reducir el pecado a cuestiones externas, a transgresiones externas de la ley divina. Luego, Wesley se ocupa de refutar a quienes, apelando al Antiguo Testamento, argumentaban que allí, piadosos hombres de Dios como Abrahán, David y otros, cometieron pecado. Eso, para Wesley, es “rebajar la dispensación cristiana a las pautas judías”33 e ignorar las Escrituras y el poder de Dios. Por lo tanto, “cualquiera fuese el caso de los que estaban bajo la ley, podemos afirmar con seguridad que desde que fue entregado el Evangelio, todo aquel que ha nacido de Dios no practica el pecado.”34 Wesley distingue entonces, entre la dispensación de la ley y la del Evangelio y encuentra que, desde que el Evangelio ha 26 Ibíd..p. 27. 27 Ibíd.. 28 Ibíd.., p. 28. En nota del editor, se indica a modo de aclaración frase citada entre comillas: “Aquí Wesley rechaza la opinión de Thomas Drayton, que es posible alcanzar en esta vida una perfección tal como que uno haya muerto al pecado. Wesley prefiere hablar de una ‘perfección en el amor’, que para Drayton era solamente uno de los elementos de la perfección cristiana.” Nota 48 de Ibíd.. 29 Ibíd.., p. 30. Bastardillas originales. 30 Ibíd.., pp. 30-31. 31 Ibíd.., p. 31. 32 Ibíd.. 33 Ibíd.., p. 34. 34 Ibíd.., p. 35. Bastardillas originales.

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venido, los creyentes ya no son más esclavos, sino hijos de Dios y no hacen del pecado una práctica. En la última parte de su exposición, Wesley vuelve a la teología de la primera epístola de Juan, para afirmar que, primero, Juan declara que “la sangre de Jesucristo nos limpia de todo pecado”. Segundo, que “Nadie puede decir: Yo no he pecado, no tengo pecado del cual ser limpiado.” Tercero, “Pero Dios está listo, a la vez, a perdonar nuestros pecados pasados y a salvarnos de ellos en el tiempo venidero.”35 En cuarto lugar, apelando a 1 Juan 2.1, Wesley dice que quien ha pecado “no necesita continuar en pecado, siendo que ‘abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo el justo.’”36 Y arriba entonces a la conclusión provisoria: “El cristiano es tan perfecto como para no cometer pecado.”37 Más adelante, avanza en su argumentación para ampliar su visión del “pecado exterior” y apuntar a lo interior. Citando las palabras de Pablo de Gálatas 2.20 en la que el apóstol se juzga crucificado juntamente con Cristo y ya no vive él sino Cristo en él, dice Wesley: “palabras que expresamente describen una liberación tanto del pecado interior, como del exterior.”38 Recién entonces, es cuando Wesley cita el conocido pasaje de 1 Juan 4.17 que habla del “amor perfecto”, comentando:

Aquí el apóstol, más allá de toda contradicción, habla de sí mismo y de otros cristianos vivientes, acerca de los cuales (como si hubiera previsto esta evasión y se hubiera dedicado a derribarla a partir de su fundamento) afirma terminantemente que, no sólo con la muerte o después de ella sino “en este mundo”, son como su Maestro.39

En la conclusión de su exposición, Wesley distingue cuidadosamente entre justificación y santificación. Basándose en las expresiones de Juan “para perdonar nuestros pecados y limpiarnos de toda maldad”40 argumenta que el orden en que escribe el apóstol es claro: primero, se habla de que Dios perdona nuestros pecados y luego dice que nos limpia de toda maldad. Para Wesley, la santidad interior y exterior no pueden ser “necesariamente previas a la justificación.”41 Y concluye enfáticamente: “Queda firme, entonces, que los cristianos son salvados en este mundo de todo pecado, de toda iniquidad; que son ahora en tal sentido perfectos como para no cometer pecado y ser libres de los malos pensamientos y del mal genio.”42 Si la exposición terminara allí, podría dar la sensación bastante nítida de que se trata de una perfección absoluta. No obstante, como si fuera una matización de su pensamiento, Wesley agrega unos textos que hacen pensar en una perfección que no es total y que significa un camino hacia una meta. Concretamente, cita 2 Corintios 7.1 que habla de ir perfeccionando la santidad en el temor de Dios y, apelando a Filipenses 3.13-14 y Romanos 8.21, dice: “Hagamos una cosa: olvidando lo que queda detrás y extendiéndonos a lo que está delante, prosigamos a la meta, al premio del supremo llamamiento de Dios en Cristo Jesús” clamando a él día y noche hasta que nosotros también seamos “liberados de

35 Ibíd.., p. 44. 36 Ibíd.. Bastardillas originales. 37 Ibíd.., p. 45. 38 Ibíd.., p.47. 39 Ibíd.., p. 47. 40 1 Jn. 1.9 41 Ibíd.., p. 50. 42 Ibíd.. Bastardillas originales.

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la esclavitud de corrupción a la libertad gloriosa de los hijos de Dios.”43 Hay, entonces, una exhortación a seguir hacia una meta todavía no alcanzada del todo. Un clamar día y noche, lo que implica lucha espiritual, para ser liberados de la esclavitud de corrupción que, a la luz del contexto de Romanos 8, se logrará recién en la consumación de todas las cosas, en la liberación de toda la creación de las actuales ataduras provocadas por el pecado. 4. Santificación “entera” y “gradual” En su meduloso trabajo sobre Wesley y la santificación y, particularmente el capitulo referido a la “perfección cristiana”, Lindström destaca la importancia y el significado general de esa doctrina, mostrando que para Wesley, positivamente la perfección es en primer lugar amor perfecto. Negativamente es perfecta liberación del pecado. El corazón es purificado de todo pecado. Esto significa que el hombre es liberado de sus malos pensamientos y malos genios. Y que “el perfecto amor a Dios ‘implica, que ningún mal genio, ninguna cosa contraria al amor, permanece en el alma; y que todos los pensamientos, palabras y acciones, son gobernadas por el amor puro.’”44 Para Lindström, Wesley hizo de la entera santificación una de las etapas en el proceso de la vida cristiana. “Ella llegó a ser otra y más elevada etapa después del nuevo nacimiento. Una gradual e instantánea obra fue conjuntada en el orden de salvación. El nuevo nacimiento, el cual tomó lugar instantáneamente, fue seguido por una santificación gradual precediendo el evento instantáneo de la entera santificación.”45 En su opinión, en el pensamiento de Wesley “la conexión entre santificación gradual e instantánea es también vista en el sentido en que la esperanza de perfección es el motivo para su gradual desarrollo.”46 Comparando la perspectiva de Wesley con los reformadores, particularmente Lutero, Lingström dice que “para Wesley la perfección era una obtenible y más alta etapa en la vida cristiana después del perdón de los pecados y el nuevo nacimiento. Para Lutero por otro lado, el perdón, que al mismo tiempo significa transformación del hombre, era en sí mismo la más alta expresión de la vida cristiana.”47 En breve: “Para los reformadores la perfección era perfección en la fe, pero para Wesley ella era una inherente perfección ética en amor y obediencia.”48 Analizando más en detalle el pensamiento de Wesley sobre la perfección cristiana, Lindström enfatiza el amor como la clave y esencia de esa perfección: “La esencia de la perfección y el objetivo de la fe es el amor. Visto en este sentido, la vida cristiana es desarrollo en amor. La perfección viene a significar perfección en el amor.”49 Interpretando las ideas de Wesley entre la ley del Antiguo Testamento y la ley de la fe, Lingström dice que claramente ningún hombre está ahora en la posición de cumplir con la ley mosaica, ya 43 Ibíd.. Bastardillas originales. 44 Wesley and santification, p. 131. 45 Ibíd.., p. 134. 46 Ibíd.., pp. 134-135. 47 Ibíd.., p. 136. 48 Ibíd.. 49 Ibíd.., p. 141. En su pensamiento sobre la perfección, Lindström dice que Juan Wesley “continuó la línea de los místicos prácticos, Thomas de Kempis, Jeremy Taylor, y William Law, sobre cuyo ideal de Imitatio Christi él modeló mucho de su pensamiento.” Op. Cit., p. 160. La misma opinión está en Nausner, Op. Cit., p. 75. Algunos pasajes de la obra de Kempis podrían establecer paralelos con las ideas de Wesley. Por ejemplo: “Si te vences a ti perfectamente, todo lo demás lo sujetarás con facilidad. La perfecta victoria consiste en vencerse a sí mismo.” Imitación de Cristo, Libro III, capítulo LIII.

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que la ley a la que ahora el hombre debe someterse es la ley de la fe. Y resume: “La fe es considerada el fundamento de la ‘institución cristiana’, el amor su fin.”50 En consecuencia, se puede decir que Wesley creía en la entera santificación y no creía en ella. Lingström explica:

Wesley creyó que él era enteramente santificado cumpliendo plenamente la ley en cuanto a su total disposición, sus pensamientos, su palabras y acciones tuviesen su fuente en el amor. A esto se extiende que él no quebrantaba la ley. En esa medida era perfecto. Pero en otro sentido no cumplía la ley. Porque él no era infalible. Por causa de los inevitables defectos que son parte de él, debe necesariamente cometer muchos errores.51

La aparente contradicción en Wesley se debe a “su uso de dos diferentes conceptos de perfección y una correspondiente dualidad en los términos de la ley y el pecado. Él emplea un concepto de perfección relativa y un concepto de perfección absoluta.”52 Este concepto dual de perfección, según Lindström, se puede ver con mayor claridad en las cartas de Wesley, en las cuales él mantiene ambas posibilidades de perfección. Por un lado, la perfección total y por otro, la perfección relativa con la “continua necesidad de perdón de parte del plenamente santificado.”53 Porque, “para Wesley, los cristianos, aun el más santificado, deben vivir sobre la base del perdón.”54 5. Síntesis El rastreo de las fuentes consultadas permite llegar a ciertas conclusiones clave en este tema importante de la “perfección cristiana” o “entera santificación” tal como la concibiera Juan Wesley. En primer lugar, es evidente que Wesley otorga importancia decisiva al tema de la santificación o “perfección cristiana”, el que aparece recurrentemente en sus escritos, sean sus sermones o sus cartas. Esto pone de manifiesto lo que se ha admitido ya como una realidad: la influencia que sobre su pensamiento teológico ejercieran los moravos y los místicos como Thomas de Kempis, Jeremy Taylor y William Law.55 Hay, sin embargo, una nota distintiva en su manera de enfocar el tema. Wesley supera la interpretación católica clásica distinguiendo cuidadosamente la santificación de la justificación.56 Como hemos

50 Ibíd.., p. 147. 51 Ibíd..En otro texto dice Wesley: “creemos que no hay tal perfección en esta vida que comprenda una total inmunidad en cuanto a la ignorancia o a los errores en cosas no esenciales a la salvación, o en las múltiples tentaciones, o numerosas flaquezas con las cuales el cuerpo corruptible más o menos afecta el alma.” La perfección cristiana, octava edición, Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1990, pp. 29-30. 52 Ibíd.., p. 150 53 Ibíd.., p. 151 54 Ibíd.., p. 152 55 El propio Wesley testifica de la influencia de Kempis en su pensamiento: “En el año 1726, leí Modelo cristiano de Kempis. La naturaleza y extensión de la religión interior, la religión del corazón, presentóseme con más claridad que nunca antes.” La perfección cristiana, p. 6. 56 En este sentido, Gattinoni dice: “Sólo podemos entender la doctrina wesleyana si nos percatamos que Wesley sacó la doctrina de la santificación, del sistema de actos meritorios, según lo entendía la Iglesia Católicorromana (legalismo) para ubicarla entera y exclusivamente en el de la gracia (fideismo).” Op. Cit., p. 150.

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visto, él mismo se ocupa de aclarar que la santificación no puede ser algo anterior a la justificación. No se trata de alcanzar elevados niveles de santidad por esfuerzo propio, a posteriori de los cuales Dios nos justifica. Pero tampoco se trata de separar tanto ambas realidades hasta desconectarlas. Porque, según la comprensión de Wesley: “La vida santa no es una precondición para la justificación sino la necesaria consecuencia.”57 La santificación comienza en el momento en que se concreta la justificación por la fe. Pero no se da una sin la otra. Y, por otra parte, la fe –que es conditio sine qua non para la justificación, lo es también para la santificación. Nadie es santificado si no tiene fe. Es necesario tener fe verdadera en la gracia de Dios en Jesucristo. Precisamente, en segundo lugar, la santificación aparece en Wesley como un fruto de la gracia de Dios. En este sentido, es importante siempre recordar su experiencia antes y después de Aldersgate. Porque, como dice Nausner: “Su experiencia de Aldersgate le ayudó a comprender que la gracia de Dios es nada de lo que el hombre pueda hacer; es el libre don de Dios al indigno, en virtud de Cristo. [...] El vivir santo no fue más un intento de ganar la gracia de Dios, sino una respuesta de la fe viva que le había sido dada en el acto de la justificación.”58 Toda búsqueda de santificación y de “perfección cristiana” resultará –en la comprensión de Wesley– en un ejercicio inútil si se realiza por puro esfuerzo humano, ya que es fruto de la gracia todopoderosa de Dios en Cristo. La santificación es –como en muchos otros casos– una clara manifestación de la gracia de Dios. En tercer lugar, la marca que indica que se ha logrado la “entera santificación” es el “amor perfecto”. Esto es importante, porque para Wesley no son los grandes carismas, ni las grandes obras, ni los grandes ministerios los que autentican la tenencia de la santificación. Nadie es “perfecto” si no ama con un amor plenamente desarrollado en su corazón por la acción del Espíritu Santo. Para Wesley, un cristiano o una cristiana alcanzan la entera santificación, sólo cuando el amor es la fuente real de sus pensamientos, palabras y acciones. Sin amar a Dios y al prójimo como a nosotros mismos, es en vano que pretendamos ser “enteramente santificados”. Y ese amor, esa “clase de amor”59 es de naturaleza divina y celestial, por eso sólo puede ser producido por la acción del Espíritu de Dios. En este sentido, como bien dice Nausner:

La santificación significa “ir hacia la perfección” no en mi propio poder, sino en el poder del Espíritu Santo60 quien provee a cada cristiano nacido de nuevo con “amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre y control propio” (Gá. 5.22). Esos son, de acuerdo a Wesley, los “frutos ordinarios” del Espíritu.61

En cuarto lugar, es evidente que Wesley entra en algunas contradicciones cuando enfoca el tema de la “perfección cristiana”. Dicho de otro modo: hace esfuerzos por encontrar una terminología adecuada para expresar su ideas sobre el tema, y tal vez sin quedar suficientemente satisfecho. Las fuentes consultadas permiten ver cierta ambivalencia en el uso de los términos. El propio Wesley parece ser consciente de lo difícil 57 Nausner, Op. Cit., p. 76. 58 Helmut Nausner, Op. Cit., p. 75. 59 De la expresión de Juan: “miren qué amor” (Biblia de Jerusalén), “¡Fíjense qué gran amor...!” (NVI); “Ved qué grande amor...” (Biblia del Peregrino). Literalmente dice el texto griego: La expresión viene del griegoque significa “país”. En el Nuevo Testamento se usa para “qué”, “de qué manera”, “de qué clase”. Véase su uso en Lc. 1.29; 7.37; Mt. 8.27 y Mr. 13.1. 60 La expresión inglesa que usa el autor es: empowered by the Holy Spirit. 61 Op. Cit., p. 76.

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que es el tema en cuestión, ya que se ocupa de aclarar –por ejemplo en el sermón sobre Filipenses 3.12– que el “ser perfectos” no debe ser considerado como que los cristianos conocen absolutamente todos los misterios de Dios o aún todos los contenidos de las Escrituras. Enuncia entonces un principio hermenéutico importante: conocemos y entendemos las cosas atinentes a nuestra salvación. Y, además de que “ser perfectos” no significa tener un conocimiento perfecto de Dios y de su palabra, tampoco debe ser considerado como la imposibilidad de cometer errores o faltas. Ni siquiera significa estar exentos de tentaciones. Claramente, dice Wesley, “tal perfección no pertenece a esta vida.”62 ¿Cuál es, entonces, la perfección de la que él habla? En términos claros dice: “no es más que otra palabra para la santidad. Son dos nombres para la misma cosa. Así, todo aquel que es perfecto es santo, y todo el que es santo es, en el sentido bíblico, perfecto.”63 Si Wesley aclara que hay una perfección que no pertenece a esta vida actual, entonces claramente implica que existe otro tipo de perfección de la que está hablando y que es, como aclara luego, la santificación. Es este uso diferenciado de “perfección” que da fundamento a Lindström para interpretar una especie de “sí...pero”. O, en frase de Cullmann un “ya, pero todavía no” de la perfección. Wesley emplea entonces, dos diferentes conceptos de perfección: un concepto relativo y un concepto absoluto de ella. Es este carácter dual de los términos “perfecto” y “perfección” que hay que tener en cuenta para no llegar a conclusiones equívocas. El comentario de Gattinoni resulta clarificador: “Para Wesley la santificación no era algo estático, sino dinámico. Era un don de Dios otorgado de momento a momento, nunca una posesión definitivamente adquirida. Nadie podía ufanarse de tener la santidad asegurada para las horas venideras.”64 Finalmente, la exposición de Wesley sobre “la santificación” pone en evidencia su permanente búsqueda por relacionar la experiencia con la teología. Lejos de una búsqueda por un sistema teológico internamente coherente, lejos de dogmas inmodificables, Wesley intenta “hacer teología” desde la experiencia, desde la realidad de él mismo como cristiano y de la Iglesia de Cristo como comunidad. Es esa búsqueda que hace de su teología algo viviente y atractivo. En su respuesta crítica al trabajo de Nausner, Kenneth Pyles dice que Nausner “ve a Wesley como eligiendo entre predicación y teología, doctrina y experiencia. Por el contrario, el genio de Wesley fue que concibió la predicación y la enseñanza de la doctrina como vivas funciones que requieren la práctica aplicación inmediata a la vida diaria de los creyentes.”65 Podemos decir, entonces, que en este tema de la santificación, como en otros de su pensamiento teológico, Wesley se muestra como un teólogo comprometido con la realidad y que elabora su pensamiento al calor de su experiencia y la de la comunidad a la que sirve. Es un modelo de teología “desde la praxis” de fe. 6. Implicaciones pastorales

En primer lugar, la importancia que Wesley otorga al tema de la santificación permite superar planteamientos exclusivamente “forenses” de la salvación entendida como “justificación”. A veces ha predominado tanto el énfasis en el carácter forense de la justificación que veladamente se puede tornar en una especie de “ficción legal”66 un 62 La perfección cristiana, Sermón 40, sobre Filipenses 3.12. Obras de Wesley, III, p. 27. 63 Ibíd.., p. 28. 64 Op. Cit., p. 152. 65 W. Kenneth Pyles, “Response to ‘Notes on Christian Perfection’”, Op. Cit., p. 83. 66 Una breve pero fundamentada discusión del tema se encuentra en: George E. Ladd, A Theology of the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 1974, pp. 437-450. Para un análisis crítico de esa perspectiva forense de

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reduccionismo que no hace justicia a la totalidad de la enseñanza bíblica sobre la salvación. En este sentido, el aporte de Wesley consiste en no separar –aunque sí distinguir– entre justificación y santificación, estableciendo que: ambas son fruto de la gracia de Dios en Cristo, ambas se experimentan “por la fe” y constituyen dos caras de la misma moneda. Nuestra predicación del Evangelio hoy debe contener, entonces, las dos facetas. Debemos proclamar al hombre y la mujer de hoy, que en Cristo hay justificación y santificación como expresiones de la gracia salvadora de Dios y restauradora de la imagen de Dios deteriorada por el pecado. Tomando en consideración la justificación y la santificación, Wesley desarrolla un concepto dinámico y gradual de la salvación. Esta no se reduce a un mero acto puntual de “aceptar a Cristo como único y suficiente Salvador” sino que implica, también, reconocerlo como Señor, aspecto que se visualizará en la medida en que se dé el proceso santificador en la vida del creyente.

En segundo lugar, con su énfasis en la vida santificada, consagrada a Dios y en búsqueda de una “perfección cristiana”, Wesley nos enseña a no transigir con el pecado, a no resignarnos a una vida cristiana mediocre, sino que nos insta a alcanzar altos niveles de santidad en términos de rechazo del pecado como estilo de vida y la opción de una vida consagrada a Dios, su Reino y su justicia. Aunque es cierto que todo es por la gracia de Dios, no lo es menos el hecho de que sólo quienes viven en una vida de pureza de corazón, intención y acción, agradan a Dios y pueden ser poderosamente usados para el bien de la Iglesia y el mundo. La perspectiva wesleyana de la santificación nos conduce a revisar nuestras propias vidas y vincular santidad y perfección cristianas como condiciones para agradar a Dios y servirle con eficacia sabiendo que esas virtudes no son autogeneradas sino producidas por el Espíritu Santo.

En tercer lugar, la doctrina de Wesley sobre la santificación otorga al Espíritu Santo un lugar primordial en su ejecución ya que no hay vida santificada sin rendición total al poder del Espíritu Santo en nuestras vidas. Fue tan importante y decisivo el lugar que Wesley le otorga al Espíritu Santo en la vida de los cristianos, que –sin pretender hacer de ello un tema de discusión teológica– Wesley distingue entre la antigua dispensación judaica y la nueva en Cristo, en la cual la gracia santificadora del Espíritu Santo es otorgada a los verdaderos creyentes en una plenitud antes no conocida.67 En la teología de Wesley el Espíritu Santo no es “la persona olvidada de la Trinidad” ni un mero postulado doctrinal con poca incidencia en la vida diaria. Por el contrario, el Espíritu Santo era, para Wesley, el agente de la Trinidad que hace posible la vida de santidad y que genera el fruto del Espíritu: amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre y templanza. Hablar del Espíritu Santo, enseñar sobre el Espíritu Santo y, sobre todo, cultivar la vida en el Espíritu es el desafío de una pastoral wesleyana para nuestro tiempo.

En cuarto lugar, Wesley destaca que la vida de santidad y de “perfección cristiana” se patentizan en el amor. Siendo el amor la primera faceta del fruto del Espíritu, es el “amor perfecto” derramado y desarrollado por el Espíritu Santo en nuestras vidas, el que constituye la marca del creyente “enteramente santificado”. O sea: no son los carismas o dones del Espíritu Santo ni los ministerios espectaculares los que distinguen y manifiestan la justificación, recomendamos el artículo de Guillermo Hansen “Justificación, cruces y sanación”, Cuadernos de teología, volumen XXI, Buenos Aires: Instituto Universitario ISEDET, 2002, pp. 123-142. Allí, el autor dice: “En rigor esta visión es una profundización de la visión anselmiana (cur deus homo), con el agravante de conferir a la indolencia y al quietismo una nueva virtuosidad religiosa y teológica.” Nota 4, p. 129. 67 En este sentido, Lindström cita las siguientes fuentes: Christian Perfection de 1750 y Notes de 1755 sobre Juan 7.39.

66

una vida de perfección cristiana, sino el amor a Dios y al prójimo. La pastoral hoy, debe enfatizar el amor como la virtud a partir de la cual podemos saber si alguien vive una vida de santificación y perfección en Cristo. Porque la vida de santidad no es otra cosa que la reproducción, en escala, de la vida de Cristo que se caracterizó por el amor al prójimo y, en modo especial aunque no excluyente, a los pobres y marginados de la sociedad. Es este último dato, también, importante en la comprensión de la santificación en Wesley que tuvo, en teoría y práctica, alcances sociales.68 La pastoral encara hoy el gran desafío de aplicar la santificación a la vida toda, incluyendo también lo familiar, lo social, lo político y lo ecológico. El desafío se torna crucial cuando asistimos a un sistemático deterioro de esos ámbitos, fruto del pecado humano en sus diversas manifestaciones. No hay ámbitos en los cuales el amor, nota distintiva de la vida santificada en Cristo y por el Espíritu, no deba hacerse presente.

En quinto lugar, la teología de Wesley sobre la santificación y la vida de perfección cristiana ponen en evidencia la importancia de relacionar la experiencia con la teología y de que esta última sea, siempre, el fruto de una experiencia vital y profunda en Dios. Hoy, cuando se discute la relación entre la experiencia y la teología69 y fácilmente se puede caer en la falsa opción entre la una o la otra, Wesley nos muestra que toda teología que no sea el fruto de una experiencia profunda en Cristo se puede convertir en un mero discurrir abstracto de cuestiones que poco o nada tienen que ver con la vida real y cotidiana de los cristianos y las cristianas. En este sentido, siguiendo la aguda percepción de Pyles, podemos decir que Wesley no hizo una elección entre doctrina y experiencia, sino que elaboró su pensamiento a partir de la experiencia. Se constituye, entonces, en un modelo de “teología en el camino”, elaborada al calor de la lucha de todos los días, en otros términos, una teología desde la praxis y no desde un corpus verdades celestiales.

Finalmente, la visión de Wesley sobre la vida de santificación muestra el dinamismo de la fe y de la experiencia cristianas. Nunca debe ser considerada como una cosa ya lograda definitivamente. El “seguir hacia la perfección” es una meta y desafío que, en rigor, nunca es lograda en términos absolutos en esta vida. Es aceptar la vida cristiana como un ideal que buscamos con pasión aunque nunca podemos decir que la hemos logrado en su plenitud. Ese “amor perfecto” que es la médula de la búsqueda de Wesley como indicador de la “entera santificación” es, en su pensamiento, “no un estado sino un proceso dinámico: conservando a la fe como su principio y a la santificación como su climax apropiado.”70 Esta perspectiva torna a la vida cristiana en algo dinámico y atractivo. Porque implica

68 Sobre estos aspectos, Carlos Gattinoni dice: “Wesley no llegó a elaborar la teoría de los alcances sociales de su doctrina de la santificación. Pero en la práctica fue, conforme a su genio, dando forma a actitudes concretas que la encarnaban.” Op. Cit., p. 160. Y, citando las palabras de Wesley, expresa: ”El Evangelio de Cristo no conoce otra religión que la social, ni otra santidad que la santidad social.” Ibíd.., p. 107.Cfr. Gonzalo Báez Camargo, Genio y Espíritu del Metodismo Wesleyano, México: Jákez, 1962; Dorothy F. Quijada: “Juan Wesley y su ministerio integral”, Boletín Teológico, Nro. 46, Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992, pp. 107-145 y Charles Irigoyen, Jr., John Wesley: La santidad de corazón y vida, Nueva York: Junta General de Ministerios Globales de la Iglesia Metodista Unida, 1996, pp. 46-61. Para un contraste entre esa visión social de la santidad y otras perspectivas evangélicas, véase Alberto F. Roldán, Comprensión de la realidad social en el discurso teológico de los Hermanos Libres en la Argentina (1882-1955), Buenos Aires: ISEDET, 1996, tesis inédita de doctorado en teología. 69 Para una discusión sobre las relaciones entre teología y experiencia véase mi artículo “La Iglesia frente al desafío de la posmodernidad y el pluralismo”, Cuadernos de Teología, volumen XX, Buenos Aires: ISEDET, 2001, pp. 191-210. 70 Albert C. Outler, citado por David Jeffrey, Op. Cit., p. 33.

67

búsqueda, oración, dedicación y decisión para hacer real la voluntad de Dios en nuestras vidas y para oponerse, creativamente, a todas las formas de anti vida que se manifiestan en el mundo de hoy. La pastoral hoy –especialmente la que surge de la tradición metodista– es desafiada a buscar las formas de encarnar la vida de santidad en las actuales coyunturas, sabiendo que esa ella, lejos de ser una fuga mundi, significa insertarse en la sociedad como una forma de amar a Dios y al prójimo como a nosotros mismos. La santificación en la perspectiva de Wesley es, en suma, la invitación a una vida atractiva, desafiante y esperanzadora. Artículo publicado originalmente en Cuadernos de teología, volumen XXII, Buenos Aires: Instituto Universitario ISEDET, 2003, pp. 175-190.

John Wesley y el cuidado del pueblo

¿Para qué sirve Wesley en el siglo XXI? Desde su siglo hasta el nuestro

han pasado muchísimas cosas, incluyendo varias guerras mundiales,

holocaustos de millones de personas por razones políticas o religiosas, y

cambios de poder en el mundo. Inglaterra, tan grandiosa, es sólo una pieza más

en el juego de poder europeo. Lo que era apenas un nuevo país organizando

sus fuerzas, los Estados Unidos, se ha convertido en el país más poderoso del

mundo. La visión de mundo ha cambiado por tener nuevas categorías a través

de las cuales ver lo que nos rodea. La sicología y la sociología no eran

disciplinas a las cuales recurrir para analizar el movimiento wesleyano. Es

apenas en el siglo XX que tales estudios desmenuzan a Wesley y su

personalidad.

Leyendo el Volumen VII de las Obras de Wesley, es necesario plantearse,

¿qué hubiera dicho él si hubiera leído a Karl Marx o a Herbert Marcuse o a Franz

Fanon? ¿Cómo se sentiría leyendo las ideas de Justo González o los escritos de

José Miguez Bonino, y descubriendo que se llaman metodistas? Su defensa

del sistema monárquico, sus ideas sobre las razones para la pobreza, sus

actitudes acerca del voto popular están bien enmarcadas en un momento

histórico particular. Personalmente creo que, después de muchas batallas, es

posible que Wesley se hubiera acostumbrado a la idea de ver mujeres con plena

ordenación en el ministerio. Tal vez lograra asimilar la idea de mujeres en el

episcopado.

Si vamos a examinar a Wesley, necesitamos acercarnos a su genio y a

sus ideas a partir de otros parámetros. Querer copiar sería mantenernos en la

visión

ítica que fue típica de su época y del período posterior, pero que está fuera de

lugar en los inicios del siglo XXI. En una reseña de libros que apareció en la

revista The Christian Century, "Following Wesley", (1) Philip Meadows propone

varias formas de relacionarnos con la obra wesleyana. Sus comentarios me han

parecido útiles y quiero sugerirlos para esta discusión. Podemos ver a Wesley

como un teólogo modelo o uno que establece pautas orientadoras definitivas.

O podemos considerarlo como uno en que se pueden discernir ciertas

direcciones en su enfoque que pueden ser elaboradas y aplicadas a nuestra era.

O podemos extraer unas perspectivas de la teología wesleyana que den luz a

situaciones contemporáneas. O podemos ver el pensamiento de Wesley como

sugiriendo, sin proponer, unos planteamientos que al cabo van más allá de lo que

podemos pedirle a nuestro respetable antepasado.

Wesley comprendía la importancia del cuidado pastoral, aunque sus

perspectivas están dentro de su siglo y de los conocimientos que tenía de la

Iglesia Primitiva y de los padres de la iglesia. El cuidado pastoral ha cambiado

en sus enfoques y en cuanto a las disciplinas que toma en cuenta al dar ese

cuidado. seguimos. Al hablar de cuidado pastoral hay que ver sus definiciones

actuales, así como sus prácticas en la época de Wesley y en la nuestra. Lo que

voy a proponer en este trabajo afirma unas perspectivas que ya encontramos en

Wesley, pero también reconoce que hay dimensiones que no podemos pedirle

pues estamos en otro siglo con lentes cuyos materiales apenas se vislumbraban

en su época.

Creo que la visión de Wesley acerca de la gracia es el fundamento

de cualquier práctica que podamos desarrollar en el trabajo pastoral. Cada ser

humano tiene en sí una medida de la gracia de Dios que lo hace digno de

consideración y respeto. Asimismo, la teología wesleyana reconoce que esa

chispa divina no es suficiente para hacer de un ser humano todo lo que Dios

quiere que sea. Creo que si partimos de la idea de que hay una iniciativa divina

y una respuesta humana a la gracia, nuestro trabajo pastoral tiene que enfocarse

en cierta dirección. El concepto de perfección cristiana nos coloca bajo una

tradición sobre las relaciones humanas compatible con la visión de justicia que

soñamos para nuestros países latinoamericanos.

En nuestra época se ha reconocido que el cuidado pastoral puede ocurrir

a través de un representante autorizado por un determinado cuerpo o institución

eclesiástica o por una persona cuya actitud sea la de cuidar a alguien que se

encuentra en crisis o necesidad especial. (2) Al definir a los responsables del

cuidado pastoral en esos términos, estamos reconociendo toda una trayectoria

histórica.

El término pastor aparece ya en el Antiguo Testamento, y proviene de un

pasado agrícola. Podemos recordar el Salmo 23, con todas las connotaciones

de cuidado y protección que incluye. Pero también tenemos que recordar que en

otros textos el término pastor se refiere a los reyes y líderes de Israel, y lo que se

encuentran son comentarios sobre el abuso de poder y las injusticias que

cometen (Ezequiel 34, Jeremías 23:1-6, Zacarías 11:4-17). En el Salmo 23

la figura del pastor es la figura de quien cuida, conoce por su nombre y se

preocupa por cada una de sus ovejas. Es la misma imagen que Jesús retoma

para describir el cuidado de Dios por cada persona, especialmente las que se

encuentran alejadas de Dios (Mateo 18:12-14).

Me parece que esas raíces son interesantes porque la visión de la tarea

toma estas dos perspectivas en la mente de muchas personas cuando tratan de

practicar ese cuidado. Desgraciadamente, en la iglesia hemos seguido el

modelo de los personajes a los que critican los profetas. Tal vez, como Emilio

Castro ha dicho, hemos adoptado la visión de poder asumida por los caciques y

dictadores latinoamericanos, y no por el Pastor Modelo. Los miembros de las

congregaciones mismas, por influencia de la tradición y la cultura, también viven

en esa ambivalencia; esperando una figura pastoral de corte casi monárquico y,

a la vez, queriendo recibir un cuidado tierno como de madre.

En el Nuevo Testamento, Jesús compara a Dios con un buen pastor, pero

también se refiere a sí mismo como el buen pastor (Juan 10). El capítulo

describe las características de ese pastor, y su cuidado de las ovejas hasta el

punto de sacrificarse por ellas. La imagen ha sido muy significativa y sugiere la

participación de esa figura en la sanidad, el sostén y la dirección de sus ovejas.

Esto no significa que el pastor o la pastora tengan derecho al abuso de poder. Al

contrario, lo que se espera es una relación de afecto y dedicación que distinga

a los asalariados del pastor verdadero. Se espera un interés personal genuino

por parte de quienes asumen esta tarea. Por lo que conocemos de las primeras

etapas de la vida de la iglesia cristiana, se esperaba ese mismo cuidado por

parte de quienes cuidaban la grey.

En esa primera etapa de la vida de la iglesia no se trata de personas con

alguna educación especial, como esperamos en nuestra era, sino de personas

que se sienten llamadas por el Espíritu a ejercer una tarea dentro de la comunidad

de fe. Aunque es algo obvio, creo que la profesionalización y la especialización de

la tarea pastoral por medio de los estudios y los títulos no debe escaparse a

nuestra atención. Ha sido largo el recorrido desde una iglesia en la cual la

expectativa era que cada cual pusiera su talento al servicio de los demás con el fin

de que todas las piezas funcionaran. Unos milenios después, por las transiciones

que hemos vivido y por la complejidad de nuestra era, estamos esperando que la

persona, aparte de sentir un llamado, se eduque y desarrolle unas destrezas

particulares. Además, esperamos que haya una autorización oficial por

parte de las autoridades educativas, profesionales y eclesiásticas, con títulos y

diplomas.

Al igual que en muchas áreas en la vida de la iglesia, la profesionalización

ha traido ventajas, pero también ha hecho posible que “no estén todos los que

son, ni sean todos los que están”. La Biblia sigue señalando unas pautas que

nos dicen que la intención y el papel que asumimos en todo el proceso tiene

tanta importancia como la autoridad con la cual lo hacemos. Las prácticas

tienen un valor relativo, determinado por la cultura y por la visión. Wesley

supo reconocer este hecho y crear estructuras que fueron efectivas en su

momento porque eran congruentes con el contexto. Cuando la intención se ha

perdido o la visión teológica se ha distorsionado, la práctica se ha degenerado y

termina por perder su valor.Temo que como iglesia nos hemos movido hacia un

legalismo que puede matarnos, aunque todavía tengamos la apariencia de estar

vivos. Muchas veces ese legalismo surge por querer copiar o mantener unas

pautas wesleyanas que ya no tienen razón para existir de esa manera debido a

lo que se ha mencionado: hay unas distancias históricas insalvables que no

podemos obviar. Desgraciadamente, al insistir en ciertas direcciones en

nombre de la ortodoxia escondemos una actitud más parecida a los

pastores de los que habla Ezequiel que los que Jesús señala como modelos.

En la historia de la iglesia, después de esos primeros siglos, uno de

los cambios que surgieron fue la separación entre los laicos y aquellas personas

que se dedicaban exclusivamente al servicio de la iglesia, creándose dos

categorías de cristianos. Se creó una distancia también con la

sacramentalización gradual de la adoración. Había sólo un grupo de personas

con la autoridad para dispensar los elementos de la cena del Señor y sólo

esas personas podían declarar a una persona libre de culpa. Durante ese

período se escribieron hermosos tratados acerca de los deberes de los

sacerdotes, y de los cuidados particulares que se espera que tengan con su

grey. En esas recomendaciones, todavía vemos la advertencia a cuidar, a

sacrificarse por, a procurar la salud y el bienestar de quienes están a su cargo.

(3) Se desarrolló un complejo sistema de casuística- la aplicación de principios

generales a casos particulares- que prometía resolver todos los dilemas

morales imaginables. (4)

El desarrollo de unos conceptos acerca de los sacramentos para cada

etapa de la vida (aunque como protestantes no los practiquemos desde esa

perspectiva) es una manera de dar forma litúrgica al cuidado pastoral. Creo que

hay que agradecerle a Wesley su aprecio por la Iglesia Anglicana y su vida

sacramental, porque tenemos en nuestra tradición unos elementos valiosos para

el cuidado pastoral. En nuestra era, se ha reconocido el valor de los gestos

litúrgicos en el cuidado pastoral y nuestra historia nos da la libertad para usarlos.

La Reforma Protestante rompe con la dirección en que se ofrece el cuidado

pastoral al cambiar la perspectiva teológica. Lutero planteaba que la fe era la

base de nuestra relación con Dios, y que, por tanto, no era la confesión ni la

absolución las que nos permitían recibir la remisión de nuestros pecados, sino

la misericordia de Dios. Además, Lutero afirma que todas las personas cristianas

tenían autoridad para escuchar la confesión de otra persona y para dar la

absolución. (5) Con estos dos planteamientos, Lutero derrumba los fundamentos

de una tradición pastoral y señala una nueva etapa en esta disciplina.

Desde ese momento en adelante se han reconocido cuatro tradiciones en el

cuidado pastoral: católicorromana, anglicana, luterana y reformada. En

el catolicismo romano continuó el cuidado dentro de un sistema sacramental.

Después del Concilio de Trento, hubo esfuerzos para corregir los abusos

relacionados con la penitencia y las confesiones. Se mantuvo la práctica de

la confesión a los sacerdotes y los obispos solamente. Se desarrolló una

redifinición del pecado como mortal y venial, y toda una serie de escritos sobre

problemas de conciencia. Para poder escuchar las confesiones, el sacerdote

necesitaba entender todo el sistema de leyes, bulas y decretos que le permitiera

juzgar en forma adecuada los asuntos de conciencia y guiar hacia la salvación a

quienes vienen a confesarse. Un error en el consejo puede llevar a la

condenación eterna, por lo cual es importante para el sacerdote conocer las

leyes y decretos.(69 En el siglo XVII, surge la figura del director espiritual. La

diferencia principal entre el confesor y el director espiritual es que este último

procura ayudar a la persona a profundizar en su vida espiritual. (7) Dentro de

este contexto teológico, la metáfora principal para entender la salvación es el

crecimiento en etapas. Los sacramentos nutren este crecimiento. (8) Parte de la

visión pastoral de Wesley tiene sus raíces en esta perspectiva- una perspeciva

que se mantuvo en la Iglesia Anglicana y en su dimensión sacramental.

El cuidado pastoral en la tradición luterana se desarrolló en dos

direcciones: por una parte, una atención casi única en la ortodoxia, que se

concentró sobre todo en creer y actuar en la forma apropiada. Se

recomendaba al pastor la visita pastoral, la confesión a partir del catecismo,

y la absolución pastoral. (9) La idea que sostiene ese modelo es el punto de

vista teológico que sostiene la incapacidad que tenemos los seres humanos para

hacer algo que merezca el perdón o la redención. Lo más que podemos hacer es

aprender a vivir en forma apropiada, y confiar que el amor de Dios acepte

nuestros indignos esfuerzos. Recordemos que para Lutero ninguna acción

humana concede méritos o créditos ante Dios. Lo único que podemos hacer es

mostrar por nuestras obras que hemos creído. (10)

Como reacción a la formalidad de este cuidado, surgió el pietismo. En el

pietismo, aunque todavía se hace énfasis en la confesión, no se trata solamente

de mencionar los pecados, sino de sentir arrepentimiento por ellos. Para los

pietistas como Philipp Jacob Spener, lo importante es la regeneración y el cultivo

de la vida religiosa. Se esperaba que los cristianos procuraran la edificación

mutua, en conferencia privada y en grupos pequeños. Era común el

examen del estado espiritual de quienes se preparaban para recibir la

comunión. (11) La metáfora del crecimiento se mantuvo entre los pietistas,

aunque Lutero había rechazado tal postura. Para ellos hay un cambio del

estado natural al estado de gracia, un proceso en el cual hay un cambio

interior en el creyente que le permite superar pasiones como la ira, la lujuria, el

orgullo y el temor, a la vez que aumenta la capacidad de amar y de tener

compasión. (12) Los pastores debían ser conocedores de la vida interior y

capaces de guiar a los miembros de su congregación en las etapas que

puedan conducir al crecimiento en su vida espiritual. (13) El pietismo tuvo

gran influencia en los conceptos teológicos de Wesley, tanto por sus influencias

puritanas como por el contacto con los moravos.

En el modelo anglicano, la predicación y el cuidado pastoral son los dos

elementos esenciales. Los puritanos querían una reforma religiosa más profunda

de lo que la iglesia anglicana desarrolló, pero en principio mantuvieron una visión

parecida del cuidado pastoral. La diferencia principal era de actitud, pero además

provenía del hecho de que los anglicanos daban mayor importancia a la

costumbre y la tradición. (14) Los anglicanos conservaron una postura de

atención a la dimensión litúrgica, conservando así la tradición católica del líder

espiritual como sacerdote. Añaden, sin embargo, la predicación y el cuidado

pastoral dentro del modelo de cuidado de las almas. Un buen pastor predicaba el

domingo por la mañana y catequizaba por la tarde. Durante la semana, aparte

de leer y hacer sus meditaciones, tenía la responsabilidad de visitar a sus

feligreses y de conocer su situación, así como de intervenir en sus crisis y

consolar en medio del dolor. (15)

En la tradición reformada, el punto de partida teológico es la aceptación de

la idolatría del corazón y de su incapacidad para la obediencia. Este hecho

tiene su raíz en el hecho de que somos hijos e hijas de Adán. No sólo

heredamos su culpa, sino también su capacidad para el pecado, lo cual

engendra más pecado. (16) Somos incapaces de hacer el bien. (17) Dios nos

imputa la justicia de Cristo, pero en término objetivos, seguimos siendo

pecadores (18) Para Calvino, la justificación también produce regeneración.

Dios, obrando en el creyente, va recreando la imagen divina perdida a causa

de Adán y del pecado. (19)

La porción de las doctrinas reformadas que más discusión provocó fue la

predestinación. Para Calvino, Dios elige algunas personas para salvación y

otras para condenación. Esta es una decisión de su soberana voluntad, que no

depende para nada de las obras o la voluntad humana. (20) Hay que mencionar

que hay un desarrollo de dichas doctrinas después de Calvino, que da forma a

ciertos aspectos tales como la predestinación. Muchas de las grandes

discusiones de Wesley fueron contra algunos de dichos conceptos. El desarrollo

de las doctrinas reformadas crea un legalismo que se refleja en las formas de

cuidado pastoral que se utilizan. El énfasis principal en el cuidado era en la

disciplina que garantizara la conducta ejemplar. Por cuanto hay una tendencia

en el ser humano a querer pero hacer lo que reconoce que Dios quiere,

se necesita una disciplina que ayude al sometimiento a la ley en forma

humilde. Por ejemplo, en la Disciplina de la Iglesia Reformada en Francia se

incluía una lista de reglas para el comportamiento de los ministros y los

miembros. (21) La tradición congregacional tuvo como característica particular el

cuidado basado en la mutua edificación y corrección entre los laicos. En los

Estados Unidos, sin pastores en muchos lugares, las congregaciones se

mantenían unidas por un pacto entre sus miembros en el cual se comprometiían

a cuidarse mutuamente, a colaborar en la edificación de su hermano y a

ayudarse a sobrellevar las cargas unos de otros. Se guardaba una disciplina

estricta, pero había buen cuidado de los enfermos, las viudas y las personas en

necesidad. (22)

A partir de principios del siglo XX, la psicoterapia ha tenido una gran

influencia en los modelos de cuidado pastoral. Esta influencia comenzó en los

Estados Unidos desde el 1905, con el Movimiento Emanuel (23) Durante la

mayor parte del siglo, el cuidado pastoral se ha visto a la luz de una u otra teoría

psicológica. Holifield, en su libro A History of Pastoral Care and Counseling,

plantea que el cuidado pastoral se transformó de la preocupación por el camino

de salvación al ideal de la autorealización psicológica. Tal vez la aseveración es

muy fuerte, pues siempre la atención a la teología ha convivido con las teorías

psicoterapéuticas, pero su planteamiento es muy legítimo. A partir de la década

de los 70, la crítica se hizo más obvia y me parece que ha ayudado a una

corrección necesaria. Toda una serie de escritores tales como Don

Browning, Edward Farley y Charles Gerkin comenzaron a levantar su voz

para criticar la dependencia tan grande que tiene el cuidado pastoral de las

teorías psicológicas.(24) En este momento, creo que hay una renovación del

interés en la recuperación de la visión teológica en el cuidado pastoral y una

confirmación de las posiciones de los grupos que mantuvieron una actitud de

sospecha ante la influencia de la psicoterapia. (25) Todavía se necesita articular

unas teorías que conjuguen en forma efectiva todas estas disciplinas.

CUIDADO PASTORAL EN LA TRADICION WESLEYANA

Necesitamos retomar el tema del cuidado pastoral en el siglo XVIII para

volver a examinar las teorías de Wesley. Si han seguido la historia del cuidado

pastoral, notarán que en Wesley se conjugan elementos de varias tradiciones.

Wesley es un fiel seguidor de los conceptos anglicanos sobre la iglesia, así

como de la institución misma. Su insistencia en que no quiere dejar la

institución, sino reformar aspectos de la misma, tiene que tomarse en serio. Yo

aprecio su insistencia, a pesar de que veo que la división fue inevitable. Creo

que las discusiones suscitadas por los documentos sobre el bautismo que se

presentaron en las últimas conferencias generales de la Iglesia Metodista Unida

son un reflejo de que todavía vivimos con las tensiones heredadas de nuestra

tradición anglicana y de las insistencias de Wesley de mantener dicha tradición.

Somos una iglesia que afirma la dimensión litúrgica, con sus implicaciones

acerca de la gracia. Podemos afirmar el bautismo de niños porque creemos que

es la gracia de Dios y no nuestras obras lo que nos hace receptores de la

justificación. Al mismo tiempo, creemos que se necesita una respuesta humana

a la gracia de Dios y que Dios nos llama a la perfección en esta vida. Wesley

estaba ubicado en lo que el Dr. David Watson ha visto como un punto intermedio

entre las doctrinas de la creación y la salvación. (26)

Recuerden las características del cuidado pastoral en la tradición católica.

Una característica principal es su liturgia. A través de los sacramentos se

espera que haya una relación del creyente con Dios. Los símbolos y gestos

litúrgicos son los intermediarios en esa relación. La confesión está ligada

también a ese crecimiento. En el caso de la iglesia metodista, la posición

litúrgica no implica un sistema de confesión y evaluación de conducta por parte

de un sacerdote. Sin embargo, hay un elemento de examen de conciencia

ímplicito en las reuniones de las clases y las bandas. La gran diferencia es que,

en el caso del catolicismo, solamente los sacerdotes o el obispo pueden oir

confesiones y absolver. Entre los grupos pietistas de donde surgen las

sociedades, los miembros se rinden cuentas unos a otros, y se apoyan unos a

otros en su caminar cristiano.

Además, los miembros de las sociedades y grupos similares reconocen que

de lo que se trata es de estar atentos a la iniciativa de Dios. El sistema católico

está mucho más ligado a la institución. Los sacerdotes son responsables de

trabajar estrechamente con las reglas, principios y leyes eclesiásticas en su

aconsejamiento de feligreses. Entre los metodistas, aunque había preguntas y

principios para el examen personal y de grupo, no se llevó a cabo con la

misma rigidez que se ha dado en el catolicismo. Después de todo se trataba de

hombres y mujeres sin fundamentos teológicos de la naturaleza que se esperaba

de un confesor.

Los principios metodistas sobre el crecimiento en la fe están basados en

la idea de que hay un constante obrar de la gracia de Dios y unas posibilidades

de respuesta humana. Wesley afirmó una naturaleza humana con capacidad

para responder y para lograr un discipulado cada vez más obediente a la

voluntad divina. (27) El ser humano tiene ante si la posibilidad de rechazar o

resistirse a la iniciativas de la gracia, pero un buen pastor(a) debe estar

preparado para ayudar al creyente a discernir la iniciativa de Dios y a obedecerle.

Hay un proceso de madurez para la persona cristiana, un proceso en el cual

se rinde cada vez más en obediencia a Dios. Wesley se refiere a dicho proceso

como perfección. También se le puede llamar madurez. En dicho proceso, el ser

humano lucha contra un mundo que vive en contra de la voluntad de Dios y

contra sus propias tendencias al pecado. (28) La persona que ha alcanzado la

perfección ha logrado que el amor lo invada todo. Esto no proviene del

esfuerzo humano, pero depende de nuestra apertura constante a la gracia

de Dios y su obra. La santificación depende de nuestra fe y de una

obediencia creciente. (29) Segun Wesley, la santificación podía venir por un

crecimiento gradual en la gracia o por una bendición drámatica (30) Esa

posibilidad de alcanzar la perfección en amor por medio de la gracia fue el

mensaje que distinguió el movimiento, y que definió la organización misma

como una red de grupos pequeños diseñados para sostener el ideal de

perfección cristiana en la vida de sus miembros. (31)

En el cuidado pastoral wesleyano de los primeros años, los líderes no

tenían responsabilidad de impartir los elementos a menos que, como Wesley

mismo, la persona fuera un ministro anglicano. Los líderes wesleyanos, sin

embargo, mantuvieron la tradición de predicación y del cuidado de las almas,

presente entre los anglicanos. Wesley mantuvo el principio de que solamente los

ministros autorizados para ello podían componer sermones, pero el movimiento y

las condiciones inevitables en que se encontraron en un momento dado

hizo que surgiera la necesidad de algo que se podría llamar reflexión o

meditación por parte de los laicos.

Otro recurso para la meditación fue la lectura de sermones escritos por

Wesley o por personas aprobadas. Lo importante aquí es señalar que la

formación doctrinal fue de suma importancia en estos grupos. Wesley entendió

que los impedimentos educativos y de conducta podían debilitar la fe de la

persona tanto como los requerimientos doctrinales. (32) Por lo tanto, Wesley

se ocupó de que su gente conociera la doctrina y tuviera a la vez el apoyo

de grupo para sostenerse en el camino de la fe.

El otro elemento formador se ha mencionado varias veces: el examen

semanal en grupo, el dar cuenta de su fe y su caminar con Dios. Creo que la

formación de grupos pequeños, aunque no fue una idea original de Wesley,

tomó una forma práctica representativa de un cuidado pastoral con un elemento

laico significativo. Creo que es importante advertir que se trata de un concepto

descrito como “ecclesiola in ecclesia”. (33) La práctica era rendir cuentas de su

discipulado ante los miembros de la clase a la cual la persona pertenecía. Se

esperaba que, por medio de esta reunión, cada miembros recibiera el apoyo o la

amonestación necesaria para mantenerse en la fe. (34)

Segun cita el Dr. Watson en su libro sobre las clases metodistas, la

reunión comenzaba con oración y canto, a lo cual sigue el líder mismo

hablando de sus experiencias durante la semana. Al concluir, este líder se

supone que pueda afirmar ante los demás su intención de proseguir al blanco en

su fe, a pesar de haber reconocido sus fallas y sus limitaciones durante los

días anteriores. Después de rendir cuentas de su discipulado, el líder procedía

a preguntar a los miembros de la clase cuál era el estado de su alma. Cada

persona debía expresar su situación, tras lo cual la persona recibía el consejo o

la amonestación que requiriera el caso. Después de dar oportunidad a cada

miembro presente, se cantaban himnos y había un período de oración. (35) Este

modelo de reunión tiene la posibilidad de crear un ambiente saludable de

desarrollo personal en la fe.

Hay un elemento muy importante en esta visión de grupo: está

fundamentado en la idea de un líder que responde ante el pastor. Los líderes de

clases no son figuras que pueden elaborar sus planes independientemente de

Wesley y de sus ayudantes. (36) Estos líderes se tenían que reunir

semanalmente con el pastor encargado de su área para informar acerca de la

situación de los miembros que tenía a cargo, así como para recibir consejo e

instrucción. (37) Después de todo, su tarea era la de servir como directores

espirituales y se les hacía responsables por una tarea sumamente delicada. En

nuestro siglo habría que pensar en todos los cursos que se ofrecerían para

asegurarse de que alguien a quien se le da semejante tarea tiene las

condiciones apropiadas.

Creo que el riesgo asumido por Wesley es consistente con una postura

acerca de la capacidad humana para responder a la gracia de Dios. Además, da

autoridad a quienes tradicionalmente no se consideraban autorizados a

dirigir a otras personas en su vida cristiana. Las experiencias en grupos

pequeños no se han dado bajo tanta supervisión pastoral como la que Wesley

practicó. En forma muy sabia, Wesley mantuvo una relación con las estructuras

eclesiásticas de la Iglesia Anglicana, a la vez que desarrollaba un sistema de

formación de líderes laicos bajo supervisión pastoral.

En el desarrollo del movimiento metodista se observa la lucha en Wesley

para sostener en unidad los frutos del avivamiento. He mencionado los laicos

antes de discutir acerca de los predicadores porque creo que las clases tuvieron

mayor importancia en el cuidado pastoral que cualquier otro elemento en esos

primeros tiempos. No creo que ese sea el caso en nuestra época, por desgracia.

El Dr. Heitzenrater habla extensamente en su libro Wesley and the People

Called Methodists, acerca del desarrollo de todo un sistema para mantener

cohesión en el movimiento, dando una maravillosa descripción de los trabajos de

los hermanos Wesley (ambos estuvieron a cargo del proceso, y en un período

particular Carlos fue el encargado del asunto) (38)

Estos predicadores estaban bajo un estrecho escrutinio para su

aprobación. Tienen que probar que sus creencias son aceptables, pero además

deben ser modelos de conducta santa, mostrar que tienen dones para cumplir

su misión, y demostrar frutos que prueben que tienen un llamado. (39) Creo

que en nuestros tiempos no se escudriña a los candidatos al ministerio

ordenado tan estrechamente en alguno de estos aspectos; tales como la

santidad en la conversación o si alguien ha recibido la remisión de sus pecados

por medio de la predicación de estos candidatos.

Tal como estaba diseñado el sistema wesleyano, no eran los predicadores

los que cuidaban regularmente del crecimiento o cuidado de los miembros

metodistas. Los predicadores eran responsables de visitar su circuito, de

asegurarse de predicar la doctrina en forma efectiva y correcta, y de mantener la

supervisión de los líderes de clase. El cuidado directo de los miembros, el

conocimiento y atención a sus necesidades estaba a cargo de los laicos. Esto es

para mi un elemento que hemos perdido de vista.

Al examinar las prácticas de nuestras iglesias en este período histórico

nos damos cuenta de que le hemos restado importancia al lugar de los laicos en

el cuidado pastoral. Hemos asumido una postura de profesionalización en el

cuidado de los miembros, exigiendo más y más de los pastores ordenados.

Creo que en nuestro tiempo, uno de los ejemplos de liderazgo del tipo antiguo

es el de los misioneros laicos del Plan Nacional de Ministerios Hispanos de la

Iglesia Metodista Unida. Se espera que estos laicos estén bajo supervisión

pastoral, trabajando en el desarrollo de comunidades de fe. Entre sus tareas hay

una combinación de predicación y cuidado de los miembros. Se espera que

reciban una sólida capacitación para hacerse cargo de dirigir las comunidades

de fe. La principal diferencia proviene de la perspectiva acerca del próposito de

los grupos.

Wesley creó unos grupos cuyo propósito no era la evangelización misma,

aunque podía haber personas en las clases que todavía no habían recibido

certeza de su propia justificación. (40) La labor de los predicadores estaba más

enfocada a la evangelización y la educación. Las comunidades de fe combinan

elementos evangelizadores y de educación muy importantes, pero no contienen

elementos de instrospección de la índole que se mencionan en los estudios

sobre las clases metodistas. Además, en estos grupos antiguos había un control

de las entradas y salidas de los miembros. Los que se aceptaban como

miembros habían estado en un período probatorio de tres meses antes de ser

aceptados. Los líderes de clase eran responsables de evaluar si el candidato o

candidata eran personas verdaderamente interesadas en buscar su salvación

con temor y temblor. (41) Si usted era miembro, tenía la obligación de asistir

con regularidad a menos que tuviera una buena excusa para su ausencia.

Las ausencias injustificadas podían hacer que una persona quedara fuera de la

clase. (42)

Las comunidades de fe no mantienen un disciplina de este tipo. Hay una

apertura a quienes desean reunirse para oración y alabanza, para estudio de la

Biblia y para recibir exhortación. Sobre todo, hay una intención teológica

muy distinta a la que se propone Wesley en sus clases. Me parece que la

diferencia fundamental está en un cambio de actitud sobre la doctrina de

perfección cristiana, de importancia fundamental para Wesley.

EN EL TIEMPO PRESENTE

Me parece que tenemos que detenernos en esta aseveración y examinar

sus implicaciones. Creo que estoy recogiendo la visión de los estudiosos

metodistas de importancia al decir que la preocupación central de Wesley fue

promover la santidad como el modelo para la vida cristiana. (43) Los circuitos, la

selección y evaluación de los predicadores, la formación de las clases y las

bandas, la capacitación de los líderes de clases fueron medios desarrollados

bajo un fin. Las prácticas para lograr ese fin estaban muy claramente definidas.

La Iglesia Metodista Unida y las iglesias relacionadas con dicha tradición no han

articulado su visión teológica en la misma dirección. De hecho, creo que apenas

se menciona el tema en la predicación de la iglesia local.

Creo que hemos dejado a ciertas denominaciones que se han desgajado

del tronco histórico a cargo de elaborar el tema de la santidad. Mientras tanto,

hemos entrado en el mundo de las nuevas disciplinas, hemos integrado nuevas

visiones de la vida en comunidad, hemos construido una burocracia que nos está

aplastando y, en algunos casos, hemos querido dar forma a una acción

social en la cual la doctrina de la perfección no se ha incluido. En

Latinoamerica nos hemos visto afectados por otras situaciones. La más

importante de ellas es el hecho de que, hasta esta fecha, no teníamos muchas

de las obras de Wesley en español, lo cual limitaba el conocimiento de alguno

de sus escritos. Creo que el tener estos textos disponibles en castellano va a

hacer una gran diferencia en los estudios sobre el tema.

Además de la limitación en el acceso a las obras de Wesley, hay

que reconocer que hay una historia particular detrás del metodismo que

conocemos. Como bien ha señalado el Dr. José Miguez Bonino, recibimos una

tradición metodista proveniente de varias fuentes. (44) La primera fuente son las

personas de habla inglesa a quienes se le permite practicar su religión siempre

que acepten limitar sus prácticas religiosas a sus compatriotas. En los primeros

años de independencia o separación de España de las naciones

latinoamericanas, comenzaron a entrar misioneros de juntas estadounidenses,

entre ellos algunos metodistas. A finales del siglo XIX, la Iglesia Metodista

Episcopal y la Iglesia Metodista Episcopal del Sur tenían misiones en casi toda

Latinoamérica. En esta primera oleada los misioneros estuvieron

particularmente interesados en la evangelización, pero también en el desarrollo

de obra social-hospitales, escuelas y otras instituciones semejantes.

Una segunda oleada esta relacionada con los movimientos de santidad

que ocurren en Estados Unidos en la segunda mitad del siglo XIX. Entre ellos se

encuentran los metodistas wesleyanos, los metodistas libres, la Iglesia

del Nazareno, la Iglesia de Dios (Anderson), el Ejército de Salvación y la Alianza

Cristiana y Misionera. Una tercera oleada surge por la influencia del movimiento

pentecostal en los Estados Unidos en algunos grupos metodistas en

Latinoamérica. El Dr. Miguez menciona la Iglesia Metodista Pentecostal y la

Iglesia Evángelica Pentecostal como ejemplos de iglesias nacionales que

surgen a partir de unas raíces metodistas iniciales.

No podemos entrar en este trabajo en la discusión sobre las razones para

la separación de estos grupos y su legitimidad al interpretar a Wesley. Lo

que me temo es que hemos eliminado del panorama común de las

congregaciones la interpretación de la doctrina de la perfección cristiana tal vez

por desconocimiento o por sospecha. Tal vez hemos pensado (esta es una

teoría muy personal) que la única interpretación y conclusión a la que

podemos llegar al adentrarnos en esta perspectiva es de tipo pietista. Me

parece que el Dr. Miguez, en el ensayo antes mencionado, apunta hacia una

evaluación de la doctrina sobre la gracia y la perfección que nos coloca en una

nueva dirección. En el ensayo sobre la santificación publicado en el libro Faith

Born in the Struggle for Life, también plantea algunos puntos a los que voy a

referirme brevemente.

La situación de las iglesias latinoamericanas así como de las

hispanas presenta un reto a la aplicación de un orden de salvación

desvinculado de la realidad de sistemas injustos en elos cuales nos movemos.

Las posiciones wesleyanas sobre santificación contienen unas pautas teológicas

que nos permiten vencer una de las dificultades grandes en las doctrinas sobre

la justificación: la dificultad para superar la separación entre la fe y las

obras de amor. (45) La cuestión tiene una gran importancia para el trabajo

total de la iglesia de hispana y latinoamericana, si partimos del sujeto a quien

se le niega el valor de persona dentro de unas estructuras de muerte y

alienación. La solución propuesta por Miguez a partir de algunos escritos

de Albert Outler es lo que se llama un sinergismo del pacto, en el cual se

reconoce que tanto la gracia previniente como la gracia salvadora son acciones

coordinadas de un Dios de amor. (46) Cuando Dios creó al ser humano, lo hizo

parte de un acuerdo con propósito definido, en el cual tanto Dios como el ser

humano son socios en la reconstrucción del mundo o en el ejercicio de ágape.

(Ibid) Vista desde ese punto de vista, la perfección cristiana es un compromiso

con el bien y no sólo una abstención del mal. Está enmarcada en una visión para

la renovación de toda la creación. (47)

El Dr. Miguez propone en otro artículo que la pauta esencial dada por

Wesley, es el entender la estructura de una realidad en la cual la creación de

Dios y el pecado humano están entrelazadas en mecanismos, posibilidades e

imposibilidades por medio de las cuales, en el poder del Espíritu, los cristianos

y otras personas pueden trabajar para restaurar el diseño del Creador, la

meta final del Redentor. (48) En este artículo, el Dr. Miguez propone una

perspectiva trinitaria para integrar los elementos wesleyanos a la realidad

latinoamericana, sugiriendo que Dios quiere ser Dios incluyéndonos. (49)

SUGERENCIAS PARA EL FUTURO

Dado este cuadro teológico y práctico, ¿qué se debe plantear? Hay

unas tareas puramente prácticas para nuestro entorno. Una es leer a Wesley y

verlo a la luz de nuestras realidades contemporáneas. Hay unas pautas

propuestas al principio de este trabajo que pueden ser útiles en esa relectura

o primera lectura. Los artículos del Dr. Miguez Bonino mencionados en este

trabajo sugieren unos paradigmas y unas preguntas a partir de su preocupación

por el ser humano concreto y las estructuras que determinan su vida y su

muerte. Si partimos del paradigma trinitario y del concepto del pacto, ¿de qué

manera podemos releer las doctrinas sobre perfección cristiana?

Nos hace falta elaborar esta pauta teológica no sólo desde el punto de vista

teológico, sino también de cuidado de la grey. En la práctica, los pastores

y pastoras se ven limitados o abrumados por expectativas que a veces están

basadas en pautas impropias o antiguas. ¿Estamos haciendo de cada miembro

de la iglesia una persona que reflexiona teológicamente? Más aún, ¿se están

integrando los conocimientos contemporáneos a la vida de la iglesia? No se

trata solamente de la psicología, sino también de la sociología y de otras

disciplinas.

Creo que hay varias posibles imágenes de la figura pastoral que se

ha sugerido en los últimos tiempos. Una de ellas es la del pastor como guía

espiritual. Otra es la de la pastora como intérprete de la realidad en la vida de la

congregación.

Como intérprete, la responsabilidad principal es traducir esas nuevas condiciones

al contexto de la fe. Wesley no tuvo temor de las nuevas ideas, ni de los nuevos

conocimientos. Pudo o no estar de acuerdo, pero no se le puede tildar de

persona desconocedora de la realidad de su siglo. Más aún, Wesley no tuvo

temor de dar a conocer muchos asuntos entre los metodistas, incluyendo

algunos que podían tomarse como impropios de un pastor. ¿Hay algo que

nos impida seguir la tradición?

La psicología moderna nos ayuda a entender que los seres humanos

aprendemos de maneras diversas y que se necesitan diversos estímulos para

lograr cambios en la vida humana. Por eso podemos entender la importancia de

la liturgia en la vida de fe. Cuando Wesley insiste en la importancia de los

medios de gracia, parte de la tradición, pero en realidad la sabiduría se confirma

en lo que conocemos hoy sobre los seres humanos. ¿Cuánto estamos

aprovechando cada uno de estos medios para ayudar a los miembros a su

crecimiento integral?

Wesley da oportunidad a los laicos de desarrollarse y de

apoyarse mutuamente en el crecimiento. Basó el desarrollo de su movimiento en

un grupo de predicadores y un bien formado grupo de laicos, todos embarcados

en una visión teológica bien definida. Me parece que se ha entendido el cuidado

pastoral como una tarea exclusiva de un líder oficial llamado pastor o pastora, en

vez de ver a toda la iglesia como responsible de la formación y el sostén de todos

sus miembros.

Estoy convencida de que tenemos en nuestra tradición wesleyana unos

principios teológicos que nos permitirían desarrollar modelos magníficos de

cuidado pastoral. Creo, sin embargo, que hemos perdido de vista algunas

posibilidades que valdría la pena examinar y desarrollar. Ese es el reto de la

hora para nuestras iglesias.