Muslija Muhović, PROBLEM JEZIKA U GLAVNIM KONCEPTIMA SUVREMENE FILOZOFSKE ANTROPOLOGIJE

Muslija Muhović

PROBLEM JEZIKA U GLAVNIM KONCEPTIMA SUVREMENE FILOZOFSKE ANTROPOLOGIJE

Protagonisti glavnih koncepata suvremene filozofske antropologije nejednako pristupaju i različito razumijevaju problem jezika. To proizilazi iz nejednakog pristupa istraživanja čovjeka i njegovih specifičnosti. Oni su, na temelju sjajnih uvida bogate tradicije filozofskog mišljenja u svojim konceptima o čovjeku i njegovih specifičnosti, na posve nov način pristupili istraživanju tog odvajkada značajnog i aktualnog filozofskog pitanja. U njihovim filozofijama plauzibilno se naglašava potreba izgradnje jedinstvene i cjelovite slike čovjeka. Ona je moguća tek na temelju sagledavanja suštine jezika. Drugačije iskazano: cjelovita predstava o čovjeku moguća je tek na temelju razumijevanja jezika kao svojstva i monopola ljudskog bića.

Ishodišta tragalačkih napora protagonista glavnih koncepata suvremene filozofske antropologije bila su međusobno oprečna. Zapravo, koncepti nekih protagonista te filozofske discipline nisu značili oslobađanje od tradicionalnog shvaćanja, nego, naprotiv, nastojanje da se tradicionalna stajališta o jeziku u djelima suvremenog filozofsko-antropološkog disciplinarnog mišljenja.

Najtananiju i najpotpuniju analizu jezika, kao fundamentalnog svojstva i monopola čovjeka preduzima Plessner svojom antropologijom “jedinstva”, tj. sistematskom antropologijom. Ona se bitno razlikuje od Cassirerove antropologije “odozgo”, koja jezik promatra i razumijeva kao jednu od simboličkih formi ljudske djelatnosti i od Gehlenove antropologije “odozdo”, opterećene antidijalektičkim biologizmom.

PROBLEM jezika, kao pitanja nad svim pitanjima filozofije, ljudskog bića kao specifično najsnažnije životinje (Nietzshe), predstavlja središnju temu glavnih koncepata suvremene filozofske antropologije. Oni su se formirali nakon izvršenog antropološkog obrata kojim su stvorene bitne pretpostavke za konstituiranje suvremene filozofske antroplogije kao disciplinarnog mišljenja. Naravno, tu problematiku najmunicioznije elaboriraju tri međusobno oprečna glavna koncepta: antropologija “odozgo”, koju razvija Ernst Cassirer u svojoj filozofiji simboličkim formi, definirajući čovjeka kao animal symbolicum, Plessnerova antropologija “jedinstva” tjelesnog i duševno-duhovnog aspekta ljudskog bića, i Gehlen svojom “elementarnom” antropologijom, tj. antropologijom “odozdo”. Između tih antropologija, kao i uobičajeno, postoje goleme razlike i o problemu jezika, kao monopola ljudskog bića u odnosu na

sve ostale žive organizme. One proizilaze iz njihovog pristupa ili načina istraživanja ljudskog bića, odnosno iz aspekta sa kojeg promatraju i razumijevaju ljudsko biće. Međutim, uprkos velikim razlikama postoji nešto što sjedinjuje protagoniste glavnih koncepata filozofske antropologije. Riječ je o tome da svi oni jezik smatraju onim dostignućem čovjeka kojim je kompenzirao ono što mu je priroda uskratila, za razliku od životinje. Zapravo, zahvaljujući jeziku, kao ljudskom “dostignuću” (Plessner i Gehlen), čovjek je “umjetnina”. Stoga je i čovjekov svijet “umjetan”. Jezikom čovjek postaje biće koje je otvoreno prema drugim “živim stvarima” (Plessner). Pomoću njega čovjek se nalazi u stanju “transa”, kako prema sebi, tako i prema svijetu.

Napravno, pri tome valja imati na umu da rezultati istraživanja jezika do kojih su došli protagonisti glavnih koncepata o čovjeku i njegovim monopolima, zavređuju pažnju. Oni su, doduše, obilato koristili sjajne uvide o problemu jezika, kao fundamentalnom monopolu ljudskog bića, do kojih je došlo višestoljetno filozofsko i znanstveno mišljenje i razumijevanje jezika kao “kuće bitka” (Heidegger). Zbog toga se s pravom može reći da je u njihovim konceptima čovjeka razvijena antropologija jezika. Štaviše, antropologija jezika čini sastavni i neraskidivi dio Plessnerove antropologije “jedinstva”. Preciznije: Plessner je temu jezika naznačio još u svom glavnom djelu, posvećenom filozofskoj antropologiji, Stupnjevi organskog i čovjek - Uvod u filozofsku antropologiju. Tematiziranje tog pitanja nastavlja se i u kasnijim raspravama i esejima, a posebno u Pitanje o conditio humana (1961.) i Uz antropologiju jezika (1975.).

Analitičari glavnih koncepata suvremene filozofske antropologije su respektirali rezultate istraživanja njihovih protagonista. Jedan od kritičkih sudova pozitivnog predznaka nalazi se u Gadamerovoj filozofskoj hermeneutici. Zapravo, Hans Georg Gadamer ističe značaj Schelerovog, Plessnerovog i Gehlenovog učenja o jeziku kao specifičnom monopolu ljudskog bića. Ovi su filozofski antropolozi u svojim istraživanjima istakli kao primarno pitanje odnos između jezika i svijeta. Po njima ljudskost jezika znači izvornu jezičnost ljudskog bitka u svijetu. Njihov pogled na jezik značio je pogled na svijet. Naravno, to nije njihova autentična misao. Ona je pozajmljena od Humboldta i drugih filozofa jezika, npr. Herdera.

Imati jezik, za protagoniste suvremene filozofske antropologije, znači imati svijet. Pomoću njega, zapravo, otkrivamo cjelinu čovjekovog odnosa prema svijetu. To je predstavljalo jedan od središnjih problema suvremene filozofske antropologije: antropologije “odozgo”, antropologije “jedinstva” i antropologije “odozdo”. Čovjekovo uzdizanje iznad okoline predstavlja jedan distancirani odnos prema njoj, čije provođenje mora biti uvijek jezično. To je središnja misao Schelerovog, Plessnerovog i Gehlenovog shvaćanja jezika. Tu misao respektira Hans Georg Gadamer.

Pored tih sjajnih uvida o temi jezika, u konceptima suvremene filozofske antropologije ima autentičnog, autonomnog i neautentičnog, kompilatorskog. Minuciozna analiza njihovih ishodišta pokazala bi da su protagonisti suvremene filozofske antropologije, u svojim

promatranjima i razumijevanjima specifičnosti ljudskog bića, iskazali totalne razlike koje su proizilazile iz njihovog načina promatranja čovjeka, odnosno što su, u namjeri da se oslobode apsolutiziranja jednog aspekta čovjeka na štetu drugog, dobili jednostrane uvide o predstavi čovjeka, protiv kojih su se na početku energično borili, odnosno što su ustajući protiv metafizike interpretacije čovjeka upali u “metantropologiju” ili u “negativnu metafiziku” i napokon, boreći se protiv znanstvenih “izama”, ostali su vezani za njih. S obzirom na to, njihove antroplogije jezika sadrže iste jednostranosti. Cijela Gehlenova empirijska filozofska antropologija prožeta je temom jezika. To isto važi i za Plessnerovu antropologiju “jedinstva”. Njihovo stajalište o jeziku sažima se tvrdnji: jezik je temeljno ljudsko ustrojstvo. Te antropologije jezika stoje iznad Cassiererove filozofije jezika, koja jezik shvaća simboličkom formom života u kojoj nema subjekta kao i Gehlenove “elementarne” antropologije, koja jezik pojmljuje kao nešto što kompenzira ono što je priroda čovjeku uskratila.

U glavnim konceptima čovjeka, koji se javljaju uoči i u toku antropološkog obrata, moguće je primjetiti da njihovi protagonisti kritički prosuđuju, ne samo o tradicionalnom filozofskom razumijevanju, nego i znanstvenom mišljenju o jeziku. U oba slučaja ustaju protiv interozije smisla i značenja jezika. To svoje stajalište izvode u sukladnosti sa potrebom stvaranja slike bića čovjeka u njegovoj cjelovitosti. Između njih postoji principijelna suglasnost o tome da je jezik temeljno ljudsko ustrojstvo, uvjet spoznaje uopće i izvor općeg važenja i istine. To predstavlja sukus Plessnerove i Gelneove antropologije jezika. Zapravo, Gehlenova antropologija “odozdo” i Plessnerova antropologija ekscentričnosti palpiraju se na problematici jezika. One stoje iznad Cassirerove filozofije jezika koja stavlja poentu više na saznavanju, nego na ustrojstvu čovjeka. U toj filozofiji jezik čini jednu formu simboličke djelatnosti, koja je odslikana na temelju kritičkog uvida cijele tradicije jezika, uključujući i Kantovu filozofiju i misao drugih predstavnika njemačkog klasičnog idealizma.

Za razliku od Cassirera, čija je misao o čovjeku utoliko značajna što je inzistirala na moderniziranju klasičnog shvaćanja ljudskog bića, protagonisti suvremene filozofske antropologije svoja izlaganja o jeziku kritički proširuju i na značajne pravce suvremenog filozofskog mišljenja i znanstvenog istraživanja tog ljudskog monopola. Radi preciznijeg pristupa njihovim mišljenjima o jeziku neophodno je bar u kratkim crtama markirati njihove međusobne razlike. Cassirerova misao o jeziku pati od mnoštva prigovora. Međutim, treba imati na umu da je Cassirerova filozofija simboličih formi, u kojoj je čovjek promatran i razumijevan sa stajališta njegove duhovnosti i koja insistira na fenomenologiji saznanja, značajna ukoliko više što svojom tvrdnjom o jeziku kao “simboličkom dostignuću” (Cassirer), znači misaoni izazov. Naravno, uprkos razlikama Cassirer respektira Hartmannove uvide o općem odnosu metafizike prema problemu tijelo-duša. Cassirer je svojom kritikom metafizike s obzirom na problem pomenute relacije pokazao da se metafizičkim pojmovima i metafizičkim načinom istraživanja ne može prodrijeti u funkcionalnu bit simbola jer oni, po njemu, nisu metafizičkog karaktera. Zbog toga Cassirera, kao “nemetafizičara”, više zanima funkcionalna, a ne supstancijalna bit jezika. Stoga,

on pomno analizira Humboldtovo shvaćanje jezika, koje se bitno razlikuje od metafizičkog poput Schellingovog i Hegelovog.

Svojim mišljenjem o jeziku, kao čovjekovom simboličkom dostignuću, Cassirer, na temelju silnog i heterogenog uvida, stvaranog tokom povijesti mišljenja, izgrađuje jednu filozofiju jezika koja se bitno razlikuje od Plessnerove antropologije jezika. Ta se filozofija, naravno, bitno razlikuje i od Gehlenove misli o jeziku. Treba imati na umu da je Cassirer pravio razliku između univerzalnosti jezika i individualnosti govora: “Svaki čovjek ima svoj način govora. Ali, u znanstvenoj analizi jezika te nas individualne razlike ne zanimaju, nego proučavamo društvenu činjenicu koja se drži općih pravila, pravila posve neovisnih o govoru pojedinca”. U skladu sa svojom filozofijom kulture, koja je isto što i filozofska antropologija, u kojoj se čovjek razumijeva sa stajališta njegove duhovnosti, Cassirer pravilno uočava da se filozofija jezika suočava sa mnogostrukim problemima i dilemama koje se odnose na proučavanje svake simboličke forme, uključujući i sam jezik. Najveća i najteža zadaća svih simboličkih formi ljudske djelatnosti je u tome da ujedini ljude. Međutim, nijedan od tih tih oblika ne može izvesti to ujedinjavanje. Tako se dešava da ono što treba da omogući i stvori sklad između članova planetarne ljudske zajednice, to na kraju postaje primarni izvod nesklada i sukoba. Tu palpira Cassirerovo i Plessnerovo mišljenje koje se bitno razlikuje od Heideggerovog. Razlika leži u tome što Heidegger zagovara filozofsko-kulturni imerijalizam i apriorizam, a Cassirerovo i Plessnerovo mišljenje zalaže se za pluralizam mišljenja i kultura i njihovu međusobnu otvorenost i povezanost. Stoga se njihova misao o čovjeku, a time i o jeziku, može označiti “otvorenom” antropologijom. To uzajamno djelovanje (Wechselwirkung) njihovih mišljenja artikuliralo se, prije svega, što su, u svojim raspravama o problematici jezika, uvijek imali na umu dostignuća Heederovog i Humboldtovog mišljenja, kritički preuzimajući sve one elemente koji su relevantni za njihove antropologije jezika kao središnjih dijelova njihovih koncepata o cjelini ljudskog bića.

Cassirer energično nastupa sa svojim zahtjevom da su simboličke forme ljudskog života, prema tome i jezik, nemetafizičkog karaktera. Jezik je univerzalan, on je jedinstven po formi. Međutim, njegovo jedinstvo se ne može definirati supstancijalno, već samo funkcionalno. To stoga što jedinstvo jezika “ne predstavlja ni materijalno ni formalno jedinstvo”. No, bez obzira na to što inzistira na funkcionalnom, a ne na supstancijalnom, čime kolidira sa Schelerovom antropologijom “odozgo”, Plessnerovom antropologijom jedinstva i Gehlenovom antropologijom “odozdo”, jedinstvu jezika, Cassirer je veoma značajan mislilac za zasnivanje filozofske antropologije kao disciplinarnog mišljenja. Međutim, adiranje rezultata istraživanja iz oblasti jezika u Cassirerovoj filozofiji sibmboličkih formi nadmašuje ishodišta istog problema kod Gehlena. Naravno, to ne važi za Plessnerovu antropologiju “jedinstva”. Nadmoć Cassirerovog mišljenja u odnosu na Gehlenovo shvaćanje jezika podrazumijeva apstrahiranje Cassirerove teze po kojoj su simboličke forme ljudskog života i čovjekovog duhovnog stvaralaštva nemetafizičkog karaktera. Čak i oni, u nastojanju da se oslobode njemačkog klasičnog idealizma,

u prvom redu Hegelove filozofije duha, koji su razvili filozofsku hermeneutiku, ostali su žrtve metafizike. Najradikalniji kritičar zapadnog metafizičkog mišljenja, Martin Heidegger, najkonsekventnije opisuje suštinu metafizike: zaborav bitka, tj. zapostavljanje razlike između bitka i bića. Ta teza predstavlja sukus “Bitka i vremena”. Doduše, u spisu “Pismo o humanizmu”, ponavljaju se iste teze iz prvog dijela, gdje se metafizika pokazuje kao jedna epoha povijesti ili istine bitka. Sada se reinterpretira poznata Heidegerova misao: bit tubivstvovanja leži u njegovoj egzistenciji. Tim se stavom Heidegger distancirao od cijele zapadne filozofije, pa prema tome i Sartreovog egzistencijalizma, kao obrnute metafizike, svake filozofije subjektivnosti. Dakle, Heidegger ustaje protiv svakog onog filozofskog mišljenja koje pita za bit bića. Drugim riječima, oštro reagira na filozofsku antropologiju, a posebno na njene ambicije da preuzme kormilo filozofije. Naveo sam Heideggera da bi pokazao izvjesno palpiranje i razlikovanje njegove i Cassirerove filozofije. Palpiranje se odnosi na to što oba mislioca problematiziraju temu jezika, a razlikuju se po tome što je jezik kod Cassirera jedna od simboličkih formi ljudskog, tj. simboličkog svijeta, a za Heideggera jezik je “kuća bitka”.

Cassirer polazi od teze da su simboli nemetafizičkog karaktera. Ta je postavka dosta diskutabilna. Jezik, umjetnost, religija, mit i znanost jesu simboli čovjekovog opstanka, ali oni ne mogu biti oslobođeni metafizike. U tom slučaju metafizika ne može biti oslobođena ni Plessnerove antropologije ekscentričnosti.

Za razliku od Cassirerove misli o jeziku, kao simboličkoj formi ljudskog bića, odnosno njegovoj funkcionalnoj biti, jezik se u Plessnerovoj antropologiji ekscentričnosti uklapa u čovjekovu posrednu neposrednost koja i sama podliježe zakonu posredne neposrednosti. Naravno, Cassirer nema na umu ekscentričnost kao temeljnu strukturu ljudskog opstanka.

Dok je jezik u Cassirerovoj filozofiji simboličkih formi jedan od elemenata neminovnog simboličkog svijeta, koji ima određeno mjesto i smisao; ili kako bi se Heidegger izrazio “kuća bitka”, dotle je jezik u Plessnerovoj antropologiji “jedinstva” i u Gehlenovoj “elementarnoj” antropologiji suštinski problem par excellence. U tome vidim graničnu liniju između Cassirerove, s jedne i Plessnerove i Gehlenove misli o jeziku s druge strane. Naravno, pritom imam na umu i evidentne razlike između dvije posljednje. No, uprkos tim razlikama, one su jednakom žestinom izložene mnogobrojnim kritikama, ne samo od strane Heideggera i heideggerovaca, nego i od strane mislilaca drugih orijentacija i preokupacija. Uglavnom, radi se o onim kritičarima koji smatraju da suvremenu filozofsku antropologiju i njen neraskidivi dio, antropologiju jezika, treba tretirati samo kao orijentaciju, a nipošto kao disciplinarno mišljenje.

Uprkos tome što Cassirerova filozofija simboličkih formi, odnosno filozofija kulture, koja znači isto što i filozofska antropologija, tretira jednostrano i apstarktno problem jezika, ipak, njegova misao je od enormne važnosti za antropologiju jezika. U čemu se iskazuje značaj Cassirerovog mišljenja? On se artikulira u odlučnom prevladavanju svih onih stajališta koja su jednostrano pristupala problemu jezika. Radi se o apstraktnom empirizmu i apstraktnom idealizmu.

Obuhvatnije: riječ je o ukidanju privida prvobitne razdvojenosti intelibilnoga i čulnoga, ideje i pojave. Drugim riječima, dok je filozofski idealizam fenomen jezika utopio u neku logičku ili metafizičku utopiju, dotle je filozofski empirizam ukazao na potrebu spoznavanja psihološkog postojanja jezika, uključujući i ocjenu vrijednosti i njegovog psihološkog učinka. Naravno, u takvoj formulaciji zadatka, empirizam preuzima jednu primarnu pretpostavku o njemu suprotnih filozofskih sistema, racionalističkog načina filozofiranja. To stoga što i empirizam jezik prvo promatra isključivo kao sredstvo saznanja. Oba filozofska sistema, filozofski empirizam i filozofski idealizam, jednostrano pristupaju jeziku. To je fundamentalna Cassirerova misao. Zapravo, njega prije svega, interesira problem odnosa između bivstva i duha. Sa tog stajališta Cassirerova misao postaje veoma značajna, ne samo za ontologiju i gnoseologiju nego i za filozofsku antropologiju, tj. antropologiju “odozdo”. Iz tog razloga suvremena filozofska antropologija, a posebno njen neraskidivi dio, tj. antropologija jezika, u toj misli nalazi neiscrpne ideje i molitve. Naravno, nemaju pravo oni mislioci kada konstatiraju da je nastupila kriza filozofske antropologije. Prije se može reći da je ona izraz krize cijele povijesne tradicije mišljenja o čovjeku.

Uprkos svojim slabostima, Cassirerova filozofija jezika skrivena je abeceda misli o bitnim pitanjima koja će kasnije biti predmet analize u Plessnerovoj i Gehlenovoj teoriji o jeziku. Mada postoje razlike, ima nešto što spaja Cassirerovo, Plassnerovo i Gehlenovo mišljenje o problemu jezika, nešto što omogućava plodonosan dijalog koji može imati pozitivan karakter, povoljno tlo čak i za ona mišljenja koja nisu antropološki disciplinarna, ali čiji su rezultati istraživanja veoma značajni i inspirativni za dalji misaoni razvoj i mogu imati značajan udio u budućem mišljenju. Radi se o antropološkoj problematici koju razrađuju oni mislioci koji promatraju čovjeka sa stajališta njegovog fenomenološkog postojanja, tj. sa stajališta čovjekovog doživljenog egzistencijalnog ustrojstva.

Cassirerova misao razlikuje se od Plessnerove antropologije jezika, Prvu interesira funkcionalna, a druga se zanima za supstancijalnu bit čovjeka. Gehlenova “elementarna” antropologija čini most između Cassirerove i Plessnerove misli o jeziku. Međutim, sve njih spaja misao po kojoj je jezik pogled na svijet (Weltansichten). Putevi do takvog pogleda bitno se razlikuju. Plessnerov put omeđen je njegovom filozofijom biologije kao pretpostavkom antropologije ekscentričnosti. Obuhvatnije: Plessnerovo mišljenje o jeziku izvedeno je iz njegove antropologije ekscentričnosti u kojoj ekscentričnost ima sveobuhvatni, univerzalni karakter. Ona je ključ ljudskog opstanka. Jezik je bitni konstitutivum čovjeka. On je istinski egzistencijalni dokaz za poziciju čovjeka koja je u sredini svoje sopstvene forme i izvan nje. Sa te razine Plessner vrši radikalnu kritiku filozofije kartezijanizma, odnosno filozofska razmatranja jezika.

Za razliku od Cassirera, koji samo želi modernizirati tradicionalno i suvremeno mišljenje o jeziku, Plessner poduzima ingenioznu kritiku, ne samo racionalističke i iracionalističke metafizike, nego i svake forme filozofskog i znanstvenog “izma”. Drugim riječima, on nastoji transcendirati apstaktnost idealizma i apstraktnost materijalizma, polazište materijalističke i

apriorističke filozofske misli o jeziku. Stoga Plessnerova “otvorena” antropologija, koja insistira na pluralitetu mišljenja, kritički sondiranih i sintetiziranih, u jeziku vidi očuvanje “zakona ekspresivnosti”, kao jednog od temeljnih antropoloških zakona.

Svoju misao o jeziku, započetu u glavnom djelu posvećenom filozofskoj antropologiji, Plessner nastavlja u kasnijim spisima i raspravama, a posebno u tekstu “Uz antropologiju jezika”. To je primarni pokazatelj da postoji kontinutiet Plessnerove antropologije “jedinstva”. Pritom se mora imati na umu da fenomenu jezika i njegovom razumijevanju Plessner pristupa u skladu sa svojom idejom o potrebi zasnivanja (Begrundung) novog filozofskog nazora koji će čovjeka obuhvatiti u svim njegovim aspektima i specifičnostima, odnosno monopolima. Jedan od oblika tih monopola jest i jezik. Njegovu suštinu nisu mogli spoznati razni filozofski i znanstveni “izmi”, odnosno spoznali su je jednostrano i apstraktno.

Plessner, kao i Cassirer, pristupa kritičkom sagledavanju mjesta i značenja jezika u Descartesovoj racionalističkoj filozofiji i genuino otkriva njen sukus. Zapravo, u Descartesovoj racionalističkoj interpretaciji čovjeka, koja daje “univerzalno”, filozofsko značenje “idealu znanja” (Cassirer) problem jezika, odnosno teorija o njemu, raskriva se novim znacima svjetlosti. Dakle, ideal jedinstva znanja “sapiens humana”, koja ostaje uvijek jedna ista, koliko god bili različiti predmeti na koje se može odnositi, prenosi se na oblast jezika. Zahtjevu za “mathesis univerzalis” pridružuje se zahtjev za “lingua univerzalis”. Tu se uspostavlja most između Cassirerovog i Plessnerovog suda o jednostranostima racionalističke metafizike. Razlika je samo u tome što Cassirer modernizira tu metafiziku, a Plessner je totalno obezbvrjeđuje. Ista stvar stoji i sa Cassirerovom i Plessnerovom kritičkom analizom Leibnizovog racionalizma. Naime, taj racionalizam svoju posljednju potvrdu i ispunjenje nalazi tek u promatranju jezika, koji je shvaćen kao sredstvo saznanja, kao instrument logičke analize. Međutim, Leibnizov racionalizam, u poređenju sa Descartesovim racionalizmom, dobija donekle konkretan oblik. Plessner ne može prihvatiti Cassirerovo mišljenje da jezik predstavlja samo formu čovjekovog simboličkog svijeta u kojem nema subjekta, već nastoji pokazati da se jezikom, koji zahtjeva posebno mjesto u sloju izražajnosti, čovjek artikulira kao subjekt/objekt svoga života. Jezik, dakle, ima ne samo saznajnu, nego i izražajnu funkciju. Ukoliko bi se mislilo samo o simboličkoj funkciji jezika, onda bi se zapalo u jednostranost nove vrste, jednostranost od koje pate idealizam i materijalizam, apriorizam i pozitivizam. Protiv svih tih i drugih “izama”, Plessner odlučno ustaje. Jezikom se, po njemu, osigurava skladnost između strukture imanencije i strukture zbilje.

Plessnerova antropologija jezika poentira na jeziku kao organonu ljudskog bića. Zapravo, čovjek se karakterizira jezičkom sposobnošću i darom aspstrakcije. Ta značajna Plessnerova misao ukazuje da se ona oštro distancira od strogo prirodnoznanstvenog značenja riječi i od svake vrste apstraktnog idealizma. Time je Plessner, a kasnije i Gehlen, radikalno stavio u pitanje sve vrijednosti, pojmove i principe povijesnosti filozofske tradicije.

Imajući na umu ogromne razlike između Cassirerovog i Plessnerovog shvaćanja jezika, koje

proizilaze iz njihovih načina promatranja i razumijevanja bića čovjeka i njegovih specifičnosti i monopola, opravdano je istaći da oba mislioca motive za svoje misli o jeziku nalaze u Herderovom i Humboldtovom shvaćanju jezika, doduše s tom razlikom, što Plessner mnogo konsekventnije izvodi rezultate Herderovih istraživanja sabranih u njegovom djelu Kritičke sume (1772.).

Središnja Plessnerova misao o jeziku može se formulirati na sljedeći način: jezik spada u temeljno ustrojstvo ljudskog bića. To proizilazi iz njegove snage posređujuće neposrednosti, tj. indirektne direktnosti. Drugim riječima, jezik ima posredovano ispoljavanje predmetni i opredmećujući karakter.

Bez obzira na razlike između Cassirerove i Plessnerove misli o jeziku, karakteristično je to što one upućuju na nedvojbenu činjenicu da svi racionalistički, empiristički, psihologistički i aprioristički koncepti, uprkos svojim unutarnjim suprotstavljenostima, razmatraju samo teorijski sadržaj jezika, njegovo mjesto u stjecanju cjelokupnog saznanja kao i njegov doprinos u razvoju saznanja. Drugim riječima, bilo da se jezik shvaća kao djelo uma i kao njegov nužan organ itd. , svi ti koncepti polaze od toga da je cilj jezika teorijsko znanje i artikuliranje, odnosno provođenje tog znanja.

Međutim, suprotno takvim razumijevanjima jezika, Plessner polazi od drugog stajališta. Tako čini i Gehlen, mada njegov koncept kolidira sa Plessnerovim konceptom. U čemu se manifestira to kolidiranje? Ono je rezultat Gehlenovog antidijalektičkog biologizma. Podrobnom analizom Gehlenovog glavnog djela “Čovjek” najbolje se može raskriti ta specifičnost koja je ujedno i najslabija tačka Gehlenove “elementarne” antropologije.

Plessner u program svoje antropologije jezika uključuje najsjajnije uvide stvaranih tokom povijesnofilozofske tradicije. Naravno, to uključivanje podrazumijeva kritičku opciju. Na temelju genuinog kritičkog prosuđivanja o jednostranostima te tradicije Plessner provodi program započet u njegovom glavnom djelu Stupnjevi organskog i čovjek - Uvod u filozofsku antropologiju (Die Stufen des Organischen und der Mensch Einieitung in die philosophische Anthropologie). Tako npr. on prevladava Platonovu ideju iskazanu u Fedonu na taj način što jezik tretira ne samo kao temeljno ljudsko ustrojstvo nego i kao sposobnost za apstrakcije, jer jezik daje ono na čemu posvuda počiva izražajnost. Te će ideje Plessner dosljedno sprovesti i u kasnijim radovima, a posebno u Conditio humana - Filozofske rasprave o antropologiji. Plessner dolazi do zaključka da se problem jezika ne može raskrivati bez kritičkog analiziranja staništa filozofije, filozofije starih Grka, a posebno Aristotelove filozofije u kojoj se izgrađuje kategorijalna struktura konačne stvari iz ljudskih načina govora o stvari. Tada jezik, logos, zapravo, znači spajalicu koja spaja ljudsko samorazumijevanje i strukturu bivstvujućeg. U tom slučaju jezik predstavlja medij susreta čovjeka i stvari, tj. prostor ontologije.

Tema jezika pedstavlja conditio sine gua non razumijevanja odnosa Plessnerovog i Gehlenovog

mišljenja. Taj problem implicira zajedničku nit njihovih optika o čovjeku i njegovim specifičnostima, u prvom redu jeziku. Obuhvatnije: tema jezika čini ono područje na koje se približavaju Plessnerova antropologija “jedinstva” i Gehlenova “elementarna” antropologija. Oni kao da nemaju na umu Gehlenovo glavno djelo Čovjek - Njegova priroda i njegov položaj u svijetu (Der Mensch - Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1940.). Međutim, u Gehlenovoj “elementarnoj” antropologiji, odnosno atropologiji “odozdo”, jezik ima središnje mjesto. Zapravo, jezik za Gehlena, znači “majstorsko djelo ljudskog postignuća”. Takva teza stoji u skladu sa njegovim pristupom problematici čojveka.

Gehlenova misao upućuje na to da se čovjek zahvaljujući jeziku, rasterećuje svoje biološke deficijentnosti, odnosno kompenzira sve ono što mu je priroda uskratila. S druge strane, jezikom, kao svojim vrhunskim postignućem, čovjek realizira mogućnosti da saopći svoje intencije, namjere, osjećanja itd. oslobađajući se, na taj način, svog sopstvenog svijeta i počinje djelovati iz svijeta drugih. U toj misli nalazi svoje motive ona vrsta antropologije koja čovjeka posmatra sa stajališta njegovog doživljenog egzistencijalnog ustrojstva, tj. antropologija “iznutra”, mada se bitno međusobno razlikuju ponajviše zbog toga što ona predstavlja “obrnutu metafiziku” (Heidegger). S druge strane, ta Gehlenova misao aktivira filozofiju intersubjektiviteta, kolikogod joj bila antipod.

Gehlenova misao o jeziku prepoznaje čovjeka kao “Prometeja”, kao biće koje je sposobno da previđa i stoga je djelatno. Bez jezika čovjeku nema života. To je zajednička teza svih glavnih koncepata suvremene filozofske antropologije.

Dok Plessner problem jezika razrješava u kontekstu antropologije ekscentričnosti, neutemeljenosti, tačnije u sklopu “zakona posredovane neposrednosti”, tj. indirektne direktnosti, dotle Gehlen enigmu tog problema otkriva u “zakonu rasterećenja” čovjekovog “opterećenja” koje proizilazi iz ljudskih prirodnih nedostataka, tj. tjelesnih manjkavosti.

Plessnerov i Gehlenov koncept o jeziku, kao dva bitna koncepta unutar suvremene filozofske antropologije, imaju dosta autentičnog, a također, ponešto i kompilatorskog. To se može prepoznati na primjeru Gehlenovog pristajanja uz Schopenhauera kada Gehlen konstatira da čovjek pomoću jezika dobiva pregled prošlosti i budućnosti, kao i onog odsutnog. Međutim, artikulirajući svoju totalnu netrepljivost spram svake vrste filozofskog “izma”, pa prema tome i Schopenhauerove pesimističke filozofije, Gehlen će, nešto kasnije, odlučno istaći da se na temelju jezika do raščlanjivanja naših poriva i interesa. Takva tvrdnja pokazuje bliskost između Plessnerove i Gehlenove antropologije jezika. Naravno, te dvije antropologije bit će oštro kritizirane. Tako npr. Gehlenovoj antropologiji prigovoreno je zbog njenog odlučnog usidrivanja u individualističkom modelu djelovanja.

Bez obzira na opravdanost mnoštva prigovora Gehlenovom konceptu o jeziku, potrebno je imati na umu da je Gehlenu stalo do toga da u jeziku, kao jednog od monopola ljudskog bića, prepozna

završni smjer “rasterećenja” pritisaka od onog “ovdje-sada”, odnosno od onog čovjekovog svojstva, tj. otvorenosti prema svijetu (Welltoffenheit), iz kojeg proizilazi opterećenje čovjekova bića. To se opterećenje savlađuje čovjekovim “darom” za djelovanje (Handlung). Jezik znači domište bića i bitka čovjeka. To je središnja misao H. Plessnera i A. Gehlena. Ona se opire Heideggerovom mišljenju o jeziku.

Gehlenovo, kao i Plessnerovo mišljenje o jeziku nije moglo nastati neovisno od tradicije filozofskog mišljenja, ma koliko to izgledalo paradoksalno s obzirom na njihove namjere. Naime, u najboljoj namjeri da se oslobodi svih onih elemenata na kojima su se temeljile misli o dualizmu, Gehlenova misao pokazala je svoju nemoć. Drugim riječima, ovaj predstavnik suvremene filozofske antropologije kritički je adoptirao povijesno-filozofsku tradiciju i stajališta novije filozofije - fenomenologije, historizma, hermeneutike i filozofije egzistencije. Temelji ovih posljednjih uspostavljeni su zahvaljujući krizi filozofije života (Plessner). Tako npr. Gehlen se poziva na Heraklitovu filozofemu: “Ne slušajte mene nego riječi”. U tom smislu ostaje na snazi Lenkov prigovor da je Gehlen problem čovjeka i njegovih monopola, u ovom slučaju jezika, usidrio u individualistički model djelovanja, Gehlen nalazi pravu antropološko-biološku osnovu, tj. ravan na kojoj se neprestano provodi prijelaz od fizičkog u duhovno.

Gehlenovo mišljenje o jeziku nije intelektualističko. To potvrđuje Gehlenova teza o filozofiji jezika. Njena povijest bilježi intelektualističko shvaćanje jezika jer je tom problemu prilazila samo sa stajališta spoznavanja, tumačenja i simboliziranja. Intelektualizma se nije mogla osloboditi Casirrerova filozofija jezika. I Gadamerova filozofijska hermeneutika podliježe čistom intelektualizmu. Protiv takvog pristupa grčevito se borio A. Gehlen. To se mora stalno imati na umu. Stoga su neprihvatljive tvrdnje da je kod Gehlena prisutna tendencija apstraktnog razdvajanja psihičkog (unutarnjeg svijeta) i spoljašnjeg i socijalnog. Naravno, problem odnosa unutarnjeg, spoljašnjeg i socijalnog (susvijeta) Plessner detaljnije problematizira. Tu se emanira palpiranje između Plessnerove i Gehlenove antropologije. Drugim riječima, Gehlen, kao i prije njega Plessner, inzistira na neminovnom “ujednačavanju” ove tri zone svijeta. Ta struktura bića čovjeka, koje je trostruko pozicionalno (Plessner), tj. sustav čovjekove pozicionalnosti osigurava jeziku mjesto i njemu se on može jedino razumjeti. Obuhvatnije: jezik je predvodnik apstraktne svijesti, rasterećene od situacije, komuniciranja unutar neograničene otvorene sfere svijeta, orijentacije, slobodnih mogućnosti, raspolaganja stvarima u svijetu i to po želji, rasterećenje od utjecaja i pritiska neposredne sadašnjosti itd. Sve te rezultate ljudskog vitalnog i u sopstvenoj formi izvršavanja života, jezik u sebi koncentrira.

Jezik, po Plessneru i Gehlenu, izrasta organski iz podloge ljudskog čulnog života i života kretnji u istim strukturama i može se opisati riječima, tako da on na kraju svijesti okuplja i vodi cjelokupni razvitak ljudskih dostignuća. Na taj način prepoznatljivo je Plessnerovo i Gehlenovo opiranje svakom apstraktnom idealizmu. U jeziku se dovršava “rasterećenje” čovjeka od “onog ovdje-sada”. To čini zajedničku crtu Plessnerove i Gehlenove antropologije. U njemu vrhunac dostižu “procesi spoznaje i ophođenja”, odnosno produktivno se savlađuje “otvorenost” prema

svijetu, pa stoga beskonačnost “nacrta” djelovanja i planova postaje mogućna.

Protagonisti suvremene filozofske antropologije, Plesner i Gehlen, u svojim filozofsko-jezičkim istraživanjima artikulirali su radikalno kritičko odnošenje spram cijele filozofske tradicije o čovjeku i njegovim monopolima. Zapravo, ishodišta tih istraživanja nedvojbeno su pokazala da jezik spada u bitna čovjekova obilježja. Takvu konstataciju nalazimo u Plessnerovom glavnom djelu Stupnjevi organskog i čovjek... i u Gehlenovom djelu Čovjek... te u njihovim kasnijim raspravama i esejima. Od posebnog je značaja pojam djelovanja (Handlung) koji nalazi svoje mjesto posebno u Gehlenovim filozofsko-jezičkim israživanjima. U njima se naglašava da je Schopenhauer prvi stavio djelovanje u centar filozofije i to na taj način što ga je objasnio kao “čvor svijeta”. Pritom Gehlen navodi Schepenhauerovu misao po kojoj je svaki istinski akt volje neizbježno također kretnja tijela. Prema takvom mišljenju, zapravo, akt volje i akt tijela su jedno i isto, samo što su dati na dva posve različita načina.

Gehlen opravdava ono mišljenje koje polazi od toga da u aktu realnog izvršenja djelovanja onaj koji djeluje nije sam u stanju da razlikuje duševno od tjelesnog. To je glavni razlog zbog čega je Gehlen prinuđen da se služi “psihofizičkim neutralnim” pojmovima. Tu dolazi, istodobno, do opravdanosti prigovora Hansa Lenka po kojem je kod Gehlena riječ o usidravanju individualističkog modela djelovanja.

Mada “djelovanje” čini središnji pojam Gehlenove empirijsko- filozofske antropologije, moglo bi se čak pomisliti da se u njoj radi o adoraciji, hiperbolaciji i pukoj pragmatizaciji tog pojma. Takav zaključak, prenijet na sferu jezika bio bi preuranjen, ako ne i posve pogrešan. To stoga što je Gehlenu posve jasno da je jezik organ planiranja i pregledavanja, organ vođenja djelovanja.

Pokušaj suočavanja sa temeljnim aspektima Plessnerove i Gehlenove teorije jezika, njenim prednostima i mahanama, pokazuje raskrivanje primordijalnih slabosti, svih prethodnih mišljenja, čak i Cassirerove filozofije jezika. Drugim riječima, Plessnerovo i Gehlenovo mišljenje oštro se opire svakoj vrsti metafizičkog, racionalističkog i iracionalističkog stajališta na problem jezika. Međutim, njima ne smeta da se pozivaju na značajne uvide mislilaca različitih preokupacija i orijentacija, primjera radi Hedera, Humboldta, Schopengauera, Deweya i drugih. Njihovo mišljenje o jeziku, kao pogledu na svijet (Weltansichten) također se opire Diltheyevoj i Gadamerovoj filozofskoj hermeneutici. Ono se naravno protivi i Heideggerovom i Cassirerovom mišljenju.

To protivljenje posebno je izraženo spram Heideggerove filozofije u cjelini. Zapravo, glavni protagonist suvremene filozofske antropolgoije, Plessner inzistira na pluralitetu mišljenja o svim simboličkim oblicima ljudskog postojanja i djelovanja i to bez obzira na geografsku udaljenost, religijsku, kuturnu ili bilo koju drugu raznolikost i specifičnost. Na taj način energično ustaje protiv Husserlovog i Heideggerovog mišljenja. Naime, prvo pokazuje interes za uzroke krize evropskog čovjeka, evropske filozofije i znanosti i drugo, gaji totalni filozofski i kulturni

apriorizam i imperijalizam, pokazujući interes za “usud bitka” Zapada. Nasuprot tome, Plessner i Gehlen insistiraju na jeziku kao bitnom agensu povezivanja ljudi različitih kultura, religija, nacija i država. On ih okreće ka budućnosti. To je fundamentalna specifičnost glavnih koncepata suvremene filozofske antropologije.

(Znakovi vremena, broj 4, Sarajevo, 1998)

www.sanoptikum.org.yu/drustvo/autori/muslija_muhovic/problem_jezika.htm

Livingston

 Antropologija je najopštija nauka o ljudskom rodu na celoj našoj planeti kroz čitavo vreme. Ona je spoj dva ljudska aspekta biološkog i kulturnog. Predmet antropologije ograničen je samo čovekom. On nije vezan vremenom - zadire u geološku prošlost dokle god se može pratiti čovekov trag. Nije vezan za neko područje, već je svetskih razmera. Antropologija se opredelila za primitivnog čoveka pošto nijedna druga nauka nije htela da se njime pozabavi, ali nikada se nije odrekla namere da objasni i visoke civilizacije. Ona se interesuje za najegzotičniji deo čovečanstva, ali isto tako i za nas, u ovom času, u našem kraju. Nju zanima fizička strana ljudi, njihova društva, komunikacije i proizvodi tih društava - jezici i kultura. Ona želi da sazna o posebnim jezicima i posebnim kulturama da bi razumela veličinu prostiranja i raznovrsnosti čovekovog govora i civilizacije. Još i više, ona želi da shvati govor i civilizaciju uopšte, apstraktno: prirodu i proces 

jezika i kulture.       Socilogija, ekonomija, političke nauke i pravo ispituju društveno, ekonomsko, političko i pravno funkcionisanje, naročito u našoj i drugim razvijenim civilizacijama. Antropologija pokušava da formuliše međusobna dejstva tih posebnijih aktivnosti u okviru celokupne kulture čiji deo oni čine, a isto tako, bilo da je kultura na visokom ili niskom stupnju, u sadašnjosti ili u prošlosti. 

Očevidno je da antropologija - ma kako bila specifična kada se služi podacima - ima za krajnji cilj da bude nauka koja koordinira, kao što jaka matična korporacija koordinira kompanije koje je sačinjavaju. Mi antropolozi nikada nećemo upoznati Kinu onako temeljno kao neki sinolog, ili cene, kredit i bankarski sistem dobro kao jedan ekonom, ili nasleđe onoliko koliko ga poznaje biolog genetičar. Ali mi se suočavamo s onim na šta ovi specijalisti ponekad bace letimičan pogled, ili što uopšte ne vide: nastojimo da donekle shvatimo kako se kineska civilizacija i ekonomija i čovekovo nasleđe i nekoliko desetina drugih razvijenih posebnih oblasti znanja u stvari povezuju time što su sve one delovi čoveka - proističu iz čoveka, imaju svoje središte u njemu, njegova su tekovine. Može zvučati kao razuzdana mašta - da se ta ogromna masa znanja može sliti u jedno, stopiti u niz saglasnih tumačenja. Možda to i jeste san; ali neki se snovi ostvare. Maštarija Leonarda da Vinčija u skicama letelica postala je stvarnost kada su se vizika i tehnike dovoljno razvile.Postoji, osim toga, jedan princip koji antropologija već poseduje, a koji joj pomaže na putu ka većoj sintezi razumevanja i koncepcije kulture.To je shvatanje kulture - ljudskih civilizacija, kako rundimentarnih, tako i razvijenih - kao nečega što je u potpunosti deo prirode, ali jedan neponovljen, jedinstven i silno razgranat deo prirode, koji stoga treba ispuniti metodima fundamentalnih prirodnih nauka. To je kultura koja je u isto vreme preduslov cele čovekove istorije i njena stalna i rastuća nadgradnja. Nasledna otvorenost prema kulturi osobina je kojom se čovek izdvaja od životinje. Onaj deo veće celine kulture koji obično nazivamo govorom omogućava akumulaciju ostalog dela kulture, a upravo ta kultura u užem smislu daje govoru veći deo sadržine, daje nama, ljudima, predmet razgovora. Društveno ponašanje proteže se daleko u prošlost tokom istorije života na zemlji - izvesne porodice insekata mnogo su uspešnije specializovane od nas. Ali kultura je specifično ljudski »izum« - ili srećnija okolnost; a kultura u čoveku, mada sekundarana poreklom, natkriljuje društvo, utoliko što kultura više utiče na ljudsko društvo i vaja ga, nego što potiče iz njega. Čak i kad se pojedinac posmatra izdovjeno iz društva, uticaj društva je toliki da individualni psiholog mora neprestano održavati svoju »varijablu kulture nepromenljivom« kako bi moga dati »čist« psihološki nalaz. Čak je mogućno smatrati psihologiju koja proučava pacove i druge životinje za pokušaj da se pobegne od te večite, dosadne varijable kulture. Uprkos tome, razmatranje ličnosti u kulturi, ili kulture i ličnosti, uvuklo se u psihologiju i u antropologiju kao priznata i sve više praktikovana oblast ispitivanja.Na taj način, princip kulture već daje antropologiji stanovište ogromnog prostranstva, centar za koordinaciju većine pojava koje se odnose na čoveka. A mi, antropolozi, osećamo da je to tek početak.A.L.Kreber 

U antropologiji postoji više poddisciplina, a tradicionalno se dele na četri najvažnije: Fizička Antropologija - Proučava i istražuje: mehanizme biološke evolucije, genetičke inherentnosti, ljudske adapdacije i varijacije, primatologija, kao i fosilne ostatke ljudske evolucije.

Kulturna Antropologija - Predmet istraživanja i proučavanja je: kultura, etnocentrizam, kulturni aspekti jezika i komunikacije, izdržavanje i drugi ekonomski običaji, srodstvo, sex i brak, socijalizacija, socijalna kontrola, politička organizacija, klasa, etnicitet, rod, religija, i kulturna promena.Arheologija - Istražuje praistoriju kao i rana istorija kultura u celom svetu, i važne trendove u kultunoj evoluciji, kao i tehnike korišćenja, iskopavanja, vreme, i analiza korišćenja materijala u prošlim društvima.Lingvistička Antropologija - Proučava procese ljudske komunikacije fokusirajući se na važnost socio-kulturnog uticaja: neverbalna komunikacija, struktura, funkcija, istorija jezika, dijalekti.

Autor: Livingston : Antropologija je nauka o čoveku koji svuda i usvim vremenima ima u osnovi iste potrebe i mora da rešava iste ili slične probleme: da jede, pije, spava, sanja, brine o potomstvu, pati, igra, vlada, ljubi i sahranjuje svoje mrtve. Tako se s pravom govori o jedinstvu ljudske rase u susretu sa bolom, smrti, sažaljenjem, verskim zanosom i dalekim sećanjem na inicijaciju.

Antropologija čuva ideju o čoveku uprkos razlikama u društvenim i kulturnim oblicima života: sve razlike između pojedinaca, društava i njihovih kultura uzimaju se, iz čisto metodoloških razloga, kao manje bitne, da bi se istaklo ono što je svim pojedincima, društvima i kulturama zajedničko i što omogućava njihovo razumevanje.Univerzalna kulturna iskustva, vrednosti i saznanja postaju predmet antropologije, onako kao što su ograničena, posebna i lokalna iskustva, mislii vrednosti postali predmet etnologije, socijalne i kulturne antropologije.Antropolozi su na neki način beskućnici u prostoru i vremenu, jer oni nastavljaju da kazuju velike priče uprkos vremenu sklonom malim pričama.Postoji opasna navika zapadnjačkog duha da – po pravilu – uočava, traži i stvara razlike, jer je to u skladu sa analitičkom metodom. Razlike izmeđupojedinaca, društava i kultura, koje se zapažaju na iskustvenoj ravni, ne mogu biti dovoljan razlog da se zanemare sličnosti na formalnoj ravni analize.Razlike padaju u oči, jer se one opažaju, dok se sličnosti misle, jer nisu dostupne čulima. Razlike su bliske, a sličnosti su udaljene. No razlike suprosto prividne kada se suoče sa suštinskim sličnostima između ljudi.Antropologija upućuje na slične ili istovetne načine koje svi ljudi na svetu razumeju i na koje rešavaju neke svoje probleme, te tako dolazi do univerzalnihpravilnosti u njihovim stavovima i ponašanjima. Neki simboli i vrednostiprobijaju se kroz nizove događaja koje zovemo našim istorijskim životom. Tako, na primer, sposobnost za klasifikaciju univerzalna je pojava, bez obzira namerila klasifikacije. Dirkem je pokazao da se ponekad ljudi, biljke i životinje svrstavaju u istu klasu, jer pripadaju istom totemu.

Antropologija doprinosi jačanju i širenju opšteljudske svesti, ugrađujući i razlike u pojam čoveka, ali celovitog pojma nema bez sličnosti.Ako ne bi bilo sličnosti među pojedincima, društvima i kulturama, to jest onoga što im je zajedničko, onda ne bi bilo ničeg suštinskog, pa bi se ono štose zapaža čulima – raznovrsnost i različitost izjednačilo sa suštinom, čime se ukida svaka nauka. Kada bi se pojava i suština podudarale, ne bi bila mogućanikakva nauka. A. Ajnštajn tačno veli: „Kad bi svet stvarno bio onakav kakav izgleda, nauka nam ne bi bila potrebna“. Kada, na primer, religije posmatramospolja, zapažamo ogromne razlike, a kada ih osmotrimo iznutra, otkrivamo bitne sličnosti: nešto tajnovito i apsolutno, neshvatljivo za razum! Zato nijenikakvo čudo što je, po rečima M. Jursenar, „grčko-rimski duh prihvatao strane bogove kao drugi oblik svojih bogova“. Da li je onda reč o religiji ilireligijama? Antropolog gradi jedno teorijsko stanovište koje je iznad svih istorijskih oblika religija i njihova samorazumevanja, ali nije izvan njih:stanovište koje jednim pogledom obuhvata i shvata nepregledni, raznoliki, složeni i promenljivi svet iskustava, verovanja, ideja, vrednosti, normi,obreda, zajednica, ličnosti itd. u različitim religijama.

Šta zanima antropologa kada proučava religiju? Antropologija ne proučava religiju radi same religije, nego zbog čoveka koji u njoj traži i nalazi rešenja nekih svojih pitanja, na koja mu odgovor ne mogu dati drugi sistemi ideja, verovanja i vrednosti. Antropologija religije, za razliku od religijske (teološke) antropologije, stavlja čoveka na početak svoga govora, a tek ondanjegove verske ideje, vrednosti, norme, obrede itd. Antropologu religije nije prvi zadatak da objasni religiju, već da pomoću religije razume čoveka. Razumeti jednog čoveka – to znači razumeti čovečanstvo, jer su neke potrebe iželje, kao i pitanja koja postavlja čovek, univerzalne. Izricanje univerzalnih iskaza pretpostavlja postojanje univerzalnih obeležja.

Antropolog govori o ljudskoj prirodi ili suštini ljudskog bića. Do te suštine on dolazi uporednom metodom: dovoljno je da se savremeni čovekuporedi sa davnim pretkom, s obzirom na osnovne nagone, pa da se ne može ustanoviti nikakva bitna razlika. Naš davni predak, kao i savremeni čovek,morao je da zadovolji svoje temeljne nagone za jelom, pićem, seksom itd. Dovoljno je da postoji ista biološka i psihološka struktura, pa da imamo pravo daizgovorimo univerzalne sudove o čoveku. Ovo izgleda malo sa stanovišta teorije, ali znači mnogo sa stanovišta prakse. Naime, jedno jedino zajedničkoobeležje može da bude moćan dokaz povezanosti tako različitih i udaljenih pojedinaca, društava i kultura: mostić preko koga mogu jedni drugima prići ijedni druge razumeti!Snaga antropološkog razumevanja leži u sličnostima koje omogućuju da se postigne najviši stepen opštosti i smisao pojava. Zato antropologija nijesamo nauka o čoveku, nego i teorija o njegovoj slobodi. Ona je u suštini i jedan projekat za budućnost, jer kulturu ne vidi samo kao proučavanje razlika između društvenih zajednica, nego i kao pronalaženje 

sličnosti među njima (npr.mešoviti brak je često prvo veće otvaranje prema drugom i drukčijem)

Autor: Livingston : Reč antropologija sastavljena je od reči anthropos (čovek) i logos (nauka, zakon). Predmet nauke o čoveku uozbiljuje se činjenicom da je čovek istovremeno prirodno (biološko) i društveno (kulturno) biće, tako da antropologija predstavlja nauku s naj-širim predmetom od svih nauka. Time je ona od samog početka praktično podeljena na dva relativno zasebna područja, odnosno naučne discipline. Na jednoj strani je bio-fizička (fizikalna, prirodna),a na drugoj su kulturna i socijalna antropologija. Predmet prve je, po E. A. Hebelu (Hoebel) čovekova organska i psihoorganska pojavnost, dok druge dve proučavaju čoveka kao društveno, odnosno kulturno biće. Fizička antropologija predstavlja neku vrstu biološke podloge antropologijama socio-kulturnog usmerenja. Antropologija, međutim, ne može izbeći osnovna filozofska pitanja poput onog o smislu i vrednosti ljudskog života. Zato nije pogrešno reći da je njen teorijski fundament filozofska antropologija.

Za nepunih stotinu godina po osnivanju, antopologija je, na osnovu bogate empirijske evidencije i niza teorijskih ekspertiza, izazvala "rastuće poštovanje humanističkih vrednosti" i tu "Kopernikovu revoluciju" (koprenikanski obrt) antropolozi pripisuju svojoj nauci.Čovek je, dakle, centralna kategorija antropologije. Ali, kako čovek nije sam u svemiru i kako njegov opstanak zavisi od okoline u kojoj se on nalazi, to antropologija neizostavno ispituje sledeće relacije: čovek-priroda, čovek-društvena sredina, čovek-sekundarna okolina (kultura).Socijalna antropologija je eminentno društvena nauka. Baveći se raznovrsnim dimenzijama ljudske egzistencije, ona ne može čoveka tretirati izvan njegovog socijalnokulturnog okruženja. Time se ona sudbinski približava sociologiji. K.Levi-Stros (Lévi-Strauss) govori o "društvu u antropologiji" i "antropologiji u društvu" želeći da naglasi kako antropologija ne može da proširi predmet svog proučavanja sve dok u njega ne ukuljuči sveukupnost ljudskih društava.

Socijalna antropologija predstavlja studij kulturnih procesa i socijalne strukture (odnos kultura-ličnost, kultura-socijalni karakter, sistem srodničkih odnosa, kultura i porodični život čoveka, akulturacija, enkulturacija, transmisija kulture, kulturne promene i konflikti). Kao takva, ona zauzima istaknuto mesto u hu manističkim naukama. Međutim, ta istraživanja se u nekim zemljama javljaju pod imenom etnografije, etnologije ili kulturne antropologije. U svetu, naime, vlada velika šarolikost mišljenja kada su u pitanju nazivi nauka o čoveku i kulturi.Ova činjenica, prirodno, ometa razvoj socijalne antropologije jer se ona nalazi u poziciji permanentne borbe za svoj predmet, pri čemu se ponekad utapa u druge društvene discipline ili se samo prividno od njih razgraničava. Zatim, ona se jednom tumači kao najopštija društvena(i ne samo društvena) nauka, da bi se drugi put tretirala kao ogranak sociologije. Stvari oko njenog naučnog statusa se još više komplikuju ako se krene po zemljama u kojima se antropološka is-istraživanja praktikuju. U Nemačkoj je, na primer, antropologija gotovo isključivo orijentisana na ispitivanje bioloških procesa, pa se i socijalna antropologija razvija kao etnobiologija, socijalna biologija, biologija naroda (Völkerbiologie)

Autor: Livingston : Dve godine su ključne za nastanak antropologije kakvom je danas znamo –1859. 

(kada Darvin i Volas objavljuju svoje radove, čime teorija evolucije stupa na svetsku scenu) i 1911. (kada Rivers drši uvodno predavanje Sekciji H Britanskog udrušenja za razvoj nauke, u kojem tvrdi da su promene u ljudskim društvima direktna posledica mešanja naroda i kultura, čime definitivno odbacuje evolucionizam). I pored ogromnog značaja koji je Darvin-Volasova teorija evolucije mala do početka XX veka, mislim da je 1911. ipak daleko značajnija. Frejzer iste godine počinje da objavljuje monumentalno, dvanaestotomno izdanje Zlatne grane,a samo godinu dana kasnije Dirkem će objaviti Elementarne oblike religijskog života.

U godinama koje su usledile, Malinovski i Redklif-Braun će modernoj antropologiji dati specifično teorijsko i praktično utemeljenje. Bronislav Malinovski se između 1915. i 1918. nałao na Trobrijandskim ostrvima, jugoistočno od Papue Nove Gvineje, łto je rezultiralo detaljnim radom na terenu i nizom briljantnihmonografija koje su usledile posle 1922. i objavljivanja Argonauta zapadnog Pacifika. Iste godine i Alfred Redšinald Redklif-Braun objavljuje svoju studiju Andamanski ostrvljani, u kojoj kulminira njegov ambiciozni teoretski program za utemeljenje antropologije kao rigidne naučne discipline zasnovane na radu na terenu, komparativnom metodu i dirkemovskoj sociologiji. Malinovski će utemeljiti funkcionalizam, a Redklif-Braun strukturalni funkcionalizam, i ova dva pravca (ili dve škole) će dominirati socijalnom i kulturnom antropologijom u narednih pola veka. Ovako zasnovana socijalna antropologija je imala nekoliko osnovnih karakteristika:bila je koncipirana kao sinhronička, a ne dijahronička nauka, što je u praksi značilo odbacivanje spekulacija i istorijskih rekonstrukcija; istraživani su pre svega rod, lokalna politika, zakoni (normativni sistem), konflikti i religija, i to u okviru drułtava sa malim brojem pripadnika, obično i bez pisma (tzv. —primitivna društva“); analize do kojih se dolazilo zasnivale su se na dugoročnom, intenzivnom radu na terenu, na mestu koje je bilo jasno prostorno ograničeno; i konačno socijalna antropologija je zasnovana kao komparativna nauka  svi podaci do kojih se dolazilo su posmatrani i u łirem kontekstu podataka dobijenih proučavanjem drugih kultura i drugih tradicija.

U SAD su Boas, Kreber i njihovi studenti posebnu pažnju posvećivali pojmu kulture“ (pod snažnim uticajem nemačkih etnologa sredine XIX veka – sa čijim radovima su obojica bili upoznati), dok sa Redfildom i —Čikaškom školom proučavanje drušłtvene strukture dobija na značaju od sredine 1930-tih, kada u SAD raste uticaj Redklif-Brauna. Loui je pokułao da spase nešto od difuzionizma, bez mnogo uspeha, ali je zato napisao prvu relativno sveobuhvatnu istoriju antropologije (odnosno —etnologije“ 1937).  

Marsel Mos će odlučujuće uticati na razvoj discipline u Francuskoj će svi najznačajniji —antropolozi“ posle Drugog svetskog rata (Levi Stros, Dimon,Balandije), bili su njegovi studenti. Ovo je pre svega bio rezultat njegove neverovatne otvorenosti, pronicljivosti i gotovo enciklopedijskog znanja  sâm Mos nikada nije istrašivao na terenu, a i pisao je relativno malo… U periodu između 1920. i 1950. Mos i njegovi učenici izraz—etnografija“ koriste za označavanje proučavanja —pred-industrijskih drułtava“ (Leiris 1996: 886 887). Tek će Levi-Stros od kraja 1950-tih insistirati na preciznijem definisanju različitih pojmova iz humanističke i komparativne perspektive (i osnovati Laboratoriju za socijalnu antropologiju, 

kao i postati profesor socijalne antropologije na Collège de France1959), i razgraničenju pojmova kao łto su —etnografija“ (za proučavanje u smislurada na terenu) i —etnologija“ (za analizu podataka dobijenih radom na terenu). U tom smislu, Levi-Stros je sebe video pre svega kao —etnologa“ (Lévi-Strauss 1987). Poređenje objavljenih tekstova u periodu između dva svetska rata ukazuje na to da je anglo-američka (pre svega, britanska) socijalna antropologija bila daleko višeempiricistički orijentisana (u skladu sa tešnjom Redklif-Brauna da antropologija postane isto onoliko egzaktna kao i prirodne nauke), dok su francuski autori više težili  dedukciji i bili mnogo otvoreniji za spekulacije.Posle Drugog svetskog rata dolazi do impresivnog kvantitativnog rasta antropologije – katedre se otvaraju širom sveta, a od 1960-tih antropologija se institucionalno utemeljuje u Brazilu i drugim latinoameričkim zemljama. Ovaj period bi se mogao nazvati —zlatnim dobom“ antropologije

Autor: Livingston : Mesto i status socijalne antropologije mogu se činiti problematičnim, i uistinu oni jesu ambivalentni. Problem metoda i ovde se predstavlja ključnim i on otvara niz epistemoloških pitanja. Ne treba čuditi da među naučnicima povodom toga postoje različita mišljenja, diskrepancije i kontroverze. No, to su pitanja za neke druge rasprave. Nas, ovde i sada, zanima društveni čovek kao centralni problem socijalne antropologije, po čemu je socijalna antropologija društvena nauka. Kako se zaključci koje ona izvodi menjaju iz generacije u generaciju, očigledno je da i sama ta saznanja podležu svojevrsnoj sociološkoj ekspertizi, te se može govoriti i o "sociologiji socijalne antropologije".

Antropološke nauke predstavljaju u principu najopštije i najcelovitije nauke o čoveku. U suštini, pak, one su vezane za druge doktrine jer ne mogu samostalno i u potpunosti proučiti svoj predmet. Teorijski, one su upućene na ine, fundamentalne nauke – na biologiju (anatomiju, fiziologiju, genetiku), s jedne i sociologiju- psihologiju, s druge strane. I u metodološkom pogledu antropologija i njene discipline koriste metode koje se praktikuju u deluprirodnih i u društvenim naukama. Socijalna antropologija nalazi se u veoma bliskim vezama sa čitavim korpusom društvenih i humanističkih nauka, kao što su sociologija, istorija, psihologija, pravo, ekonomija i političke nauke, na jednoj, i lingvistika, etnografija i filologija, na drugoj strani. Ipak su njene veze u predmetnom - metodološkom smislu najbliskije sa sociologijom i nekim njenim disciplinama. Socijalna antropologija stoji na granici između sociologije i antropologije.Budući da je sociologija najopštija nauka o društvu, socijalna antropologija bi svoje ideje koje se tiču socijalnog života mogla zasnivati na proučavanju posebnih jednostavnih društava.Zbog njene bliskosti sa sociologijom, R. Fert (Firth) smatra da bi se socijalna anropologija mogla nazvati mikrosociologijom koja je suplementarna makrosociologiji.

Dok se etnologija bavi komparativnim proučavanjem prošlih i sadašnjih naroda, socijalna antropologija se, slično socioligiji, bavi studijama društvene stukture i kulturnih procesa (naravno, na mikro nivou). U razmatranju odnosa ove dve nauke treba se kloniti svakog oblika naučnog imperijalizma. Ne radi se, naime, o tome podrediti jednu nauku drugoj, već samo pronaći referentne tačke koje ih upućuju na saradnju, sve u cilju što tačnijeg objašnjenja ljudske realnosti. Čovek i društvo su komplementarni pojmovi koji čine predmet obeju nauka. Svaka iz svog ugla, dakle samostalno, ispituje ovu relaciju. Međutim, budući da se obadve bave istraživanjem jednog nerazdvojivog odnosa, ove nauke tek zajedno 

dobijaju punu priliku da postave osnovu jednom objašnjenju čoveka i društva u totalnosti.Manja ili veća upućenost jedne nauke na drugu ne može se izvesti načelno - ona proizilazi iz koncepcije istraživača koji se bave socijalno antropološkim radom. Tako je, na primer, funkcionalna teorija kulture Malinovskog relativno nezavisnija od sociološkog pristupa negoli strukturalno - funkcionalno stanovište Redklif-Brauna i Evans-Pričarda. Kod poslednje dvojice proishodi da je antropologija u izvesnom smislu ogranak sociologije jer oni čoveka svode na nosioca, odnosno izvršioca određenih društvenih uloga. Društvene institucije i sistemi se po njima ne objašnjavaju polazeći od čoveka, već obratno - čovek je predstavljensamo kao delić datog sistema; on je impersonalan kao što su to institucije. Čovek je, dakle, igrač društvenih uloga koje omogućavaju rad institucija, a samim tim funkcionisanje i opstanak čitavog sistema. Ovako koncipiran antropološki pristup nužno je okrenut sociologiji, i može se reći da je sociološki fundiran.Mnogo je lakše bilo praviti razliku između sociologije i socijalne antropologije u početku, kada su se pripadnici prve nauke bavili istraživanjem savremenih i razvijenih društava i naroda, dok su drugi svoju pažnju koncentrisali na socijalne probleme manje razvijenih, tzv. primitivnih ("prirodnih") naroda i kultura. Međutim, od kada se vremenom sociologija počela okretati ispitivanju i kulturno zaostalijih naroda, odnosno etničkih grupa, a antropologija stupila na teren proučavanja savremenih naroda, njihovih kretanja, dodira i promena, od tad iščezavaju one stroge granične razlike među njima. Uvidelo se da su te granice veštačke, pa samim tim i neodržive, a da uz to one još više komplikuju njihove položaje u sistemu nauka.