los avatares de dios en la modernidad

7/23/2019 Los Avatares de Dios en La Modernidad.

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LOS AVATARES DE DIOS EN LA MODERNIDAD*

(UN RECORRIDO GENERAL)

Rmulo Bustos Aguirre

Este artculo es un captulo de la tesis Doctoral Los rostrosde Dios en tres poetas

colombianos de la dcada del cincuenta: H. R. Herazo, J.G. Durn, A. Mutis(Universidad Complutense de Madrid, 2014)


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Adnde te escondiste

Amado, y me dejaste con gemido?

San Juan de la Cruz

El Dios escondidode Pascal, el Dios vaciado de Hegel, el Dios inexistente de Jean Paul

Richter, elDios muertode Nietzsche, elDios tachado oeclipsado,en fin, de la modernidad

(cuyo fantasma insiste en vagar, o asomarse en las lneas fronterizas del poema, u otros

sustitutos o banalizaciones de la fe1) parece anticiparse, en su deshabitar u ocultamiento, en

esta pregunta inicial del Cntico espiritual" que constituye el epgrafe de este captulo.

Pero el Dios al que sigue los pasos el yo lrico del Cntico deja seales, indicios (antes de

revelarse y hacerse uno con la criatura):

Mil gracias derramando

Pas por estos sotos con presura

Y yndoles mirando

Con sola su figura

Vestidos los dej de su hermosura

1Lo cual, desde luego no desmiente, la pervivencia de una autntica fe, en el mundo y testimonia que Dios,

despus de todo, no ha muerto.


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El camino no est mudo, mensajeros balbuceantes llenan el horizonte, prestan alas a la

criatura, que sabe que en el esconderse est sumergida la promesa del desvelarse.

Ciertamente, esta divinidad del Renacimiento, en los albores de la fractura que configurar

el rostro ms visible de Occidente2, no es todava la mera fantasmagora que llegar a ser

ms tarde, sino que contina siendo el pivote mismo de esa totalizante construccin o

imaginacin de lo real que iniciara el cristianismo mediante un proceso complejo de

absorciones, rechazos y reciclamiento de las tradiciones judaica y grecolatina, y que se

mantuviera sin fisuras hasta el siglo XVI, aproximadamente.

Este preguntar inquieto de la criatura ante la separacin, llena ya de signos fastos en el

decorado buclico en que se despliega su deambular, contrasta (distanciado en el tiempo,

mas no en la raz amoroso-existencial que exige religacin) con el entorno de pavura en que

se despliega el angustiado preguntar del protagonista del poema El cuervo ante la

separacin de la amada, donde ya el Dios compacto que responde a la criatura, ha dado

paso a un difuso Infinito, a una sobrenaturalidad alejada y donde solo es posible la

tenebrosa voz proftica del ave siniestra respondiendo in crescendo: nunca ms, proyec-

tando su nefasta sombra, su horadante pico sobre el hablante lrico, por toda la eternidad.

2Hablo del rostro dominante de Occidente, pues Occidente es, al menos, dos modos en contrapunteo. Del

primero, que aparece como emblemtico, es el que perfila Guillermo Espinosa Proa, comandado por la

razn instrumental, por la voluntad de dominio del ente, por la exigencia fundamental de aseguramiento en

el ente () lo propio de Occidente es el papel preponderante de la ratioen este imparable y universalizador

juego de dominaciones y domesticaciones., y siguiendo a Weber, asegura el mismo autor: El Capital, el

Estado , la Ciencia: las tres caras de la pirmide sacrificial con que es legtimo identificar a Occidente;

legtimo , ciertamente s, pero no exclusivo: Occidente es tan racional como romntico, se trata de vectores

contradictorios y, a veces, dialogantes. El mismo autor seala, seguidamente, el correlato de lo que

anteriormente ha descrito como Occidente: El correlato (lgico) de esa triple alianza lo conforma el sujeto

autoconsciente, el Yo en cuanto que Voluntad transformadora del mundo () De la interpretacin de los

signos exteriores se torna al conocimiento de s (mismo). En lugar de leer el firmamento, se traza la

cartografa del alma, del yo interior , de la subjetividad () (Espinosa Proa, 1999: 28)


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Este nevermore, en boca de Poe, uno de los grandes referentes de la lrica moderna (donde

abrevarn Baudelaire y el simbolismo), ms all del mbito particular del poema, figura

una distancia, una escisin, un desencajamiento en la unidad de lo real construido, que ya

ha hecho nido en el corazn del hombre moderno.

Se puede arriesgar ver en estos dos textos, dos momentos alegricos de la situacin del

hombre frente a la divinidad.

Este ominoso graznido, este aterrador nunca ms, sigue resonando hoy, multiplicndose en

su eco, en la bveda ya vaca (?) de la trascendencia.

Se est, paradjicamente, ante un vaco vivo, latente, como el dolor fantasma de un

miembro amputado. La estela de la poesa moderna y actual es uno de los espacios

privilegiados donde mora este ser / no siendo, como turbadora presencia /ausencia. En esa

medida, el ttulo de esta investigacin puede resultar equvoco, en cuanto ha desaparecido

el resplandor de la presencia, los trazos del rostro, y solo queda, en realidad, su borroso

rastro o, ms exactamente, sus rastrojos, su negativo, el extrao o siniestro fulgor de su

eclipse, o su des-aparecer en el puro inmanentismo. Es a ello a lo que pretendemos aproxi-

marnos en los tres autores colombianos seleccionados, correspondientes a la dcada del

cincuenta, momento fundamental de los procelosos avatares de la modernidad literaria en

Colombia.

La comprensin de los universos de sentido que se despliegan en cada una de estas tres

poticas surgidas en el campo de la poesa colombiana en la dcada del cincuenta se


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enmarca dentro de los procesos generales del fenmeno de la conformacin de la

modernidad de Occidente, y en ellos encuentran sus races ltimas. No puede mirarse

aisladamente, dentro de las fronteras del pas en cuestin, o de la macrorregin que es

hispanoamericana, so riesgo de reduccionismo crtico. Hispanoamrica (como margen)

entra en el horizonte complejo de la modernidad, en los albores mismos de sta. Su

descubrimiento jugar unpapel de singular importancia en la temprana acumulacin de

capital sobre que se apoyarn las columnas del vertiginoso fenmeno de la modernidad, en

su faz socioeconmica, que se ir abriendo paso en la medida en que se resquebraja, en

todos los aspectos, el cosmos feudal y ontoteolgico de la Edad Media cimentado en el

cristianismo, en esa metahistoria (Sichere, 2008) que lo sostiene. De ste emana todo lo

construido como realidad, sobre presupuestos interrelacionados de orden, jerarqua y poder,

dadores de pleno sentido, cuyo eje gravitatorio es la divinidad que impera desde su

connatural trascendente hasta el plano de lo terreno, imperio particularmente significativo

en el orden poltico, en virtud de la fuerza y la fijeza de la legitimacin divina de los

seores y los reyes.3

1. 1. Jano bifronte: Muerte de Diose inmanentismo secularizador

La ruina de este orden significar la prdida del fundamento, del centro que proveyera de

morada al ser humano. La necesidad de un cosmos, de un orden constituye una necesidad

estructural del animal humano y el punto de partida de toda cultura. La crisis de este orden

3Para lo pertinente a las relaciones entre lo dado como real, orden, jerarqua y sentido ver Vctor Bravo

(1996) Figuraciones del poder y la irona. Monte vila Editores. Caracas.


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ontoteolgico llenar de una especie de pnico existencial, de malestar esencial al

hombre cobijado otrora bajo el orden protector del cristianismo. Ser este pnico

existencial lo que explique algunos de los aspectos ms relevantes de los avatares del

espritu de la modernidad, desde su alborear hasta el pensamiento transvalorizador de

Nietzsche (y sus posteriores modalizaciones). El despliegue de la filosofa, la teologa y la

literatura romntica bajo el embiste del pensamiento crtico de la Ilustracin acaban

dibujando la figura clave de este proceso: el rostro bifronte de la muerte de Dios y el

inmanentismo secularizador.

La llamada muerte de Dioses el emblema de la prdida de ese fundamento ltimo, de ese

centro cosmizador que provea la teologa (que implicaba tambin una poltica4) cristiana.

Quizs no exista un documento que ilustre ms ntidamente lo que he denominado el

pnico existencial ante la ruina del centro cosmizador del cristianismo como el Discurso

del Cristo muerto, el cual, desde lo alto del edificio del mundo, proclama que Dios no

existe, del prerromntico Jean Paul Richter. En efecto, las visiones de Johann Paul Richter

4Una poltica, particularmente en el sentido de poder, valga tomar la palabra a Vctor Bravo (1996: 26-27):


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() abrieron como pocas la mente al terror del sinsentido, al espanto de un mundo azaroso

y sin finalidad5

Solo en una fervorosa religiosidad, vivida desde el sentimiento y la intuicin, horrorizada

ante el venenoso miasma que sale al encuentro del corazn que por vez primera, se

aventura en el edificio terico del atesmo (Richter, 2005: 47) se podran suscitar las

apocalpticas imgenes que entrega este singularsimo texto, de sucesivas, y siempre estre-

mecedoras elaboraciones6. Resultan imborrables las imgenes de desconsuelo y orfandad

de la humanidad que ha quedado sin eje de referencia, pues el Padre que sostiene el edificio

del mundo no existe, particularmente cuando esta inexistencia es declarada por la divinidad

misma, a travs de la hipstasis del Hijo:

He atravesado los mundos, subido hasta los soles y volado con las galaxias atravs de los yermos del cielo; pero no hay ningn Dios: He bajado hastadonde el ser proyecta sus sombras; me he asomado al abismo y gritado:Dnde ests, Padre?. Pero no he odo ms que la eterna tormenta quenadie gobierna ().Y cuando alc la mirada hacia el inmenso mundo,buscando el ojodivino, el mundo me mir fijamente, vaca rbita sin fondo;

y la eternidad era el caos y lo roa y se rumiaba a s misma. Seguidresonando, notas discordantes, despedazad las sombras: porque l no existe!.

(Richter, 2005: 51)

5Nota de contracartula,Alba del nihilismo (J. P. Richter, 2005), edicin de Adriano fabris, eplogo de Otto

Pggeler.

6Se sabe que el proceso de escritura del Discurso de Cristo muerto hasta su forma definitiva se extiende

de 1789 a 1795. Del 3 de agosto de 1789 data el primer esbozo, producto de un sueo del escritor, adopta

la brevsima forma de la versin conocida como Exposicin del atesmo; luego adoptar la forma de

sermn puesto en boca de Shakespeare, versin conocida como Sermn fnebre de Shakespeare;

posteriormente surgirn las variantes de Lamentacin de Shakespeare muerto, en la iglesia, rodeado de

oyentes muertos, en donde se proclama que Dios no existe y Discurso del ngel cabe el edificio del

mundo que tomar la forma definitiva del Discurso de Cristo muerto En 1796 se ins ertar como uno de

los dos Bodegones que figuran en la novela Sibenkas. Ver notas y comentarios de Adriano Fabris al

respecto en El alba del nihilismo. Ed. Istmo S.A. Madrid, 2005.


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De una desolacin sin lmites el cortejo de los nios muertos recin despertados en la

desrtica regin de la muerte que exclaman: Jess! No tenemos padre?,-Y l, deshecho

en llanto, contest: Todos nosotros, vosotros y yo, somos hurfanos: todos carecemos de

padre. (Richter, 2005: 52)

El cataclismo, las consecuencias trgicas, que implica todo este cuadro dantesco de la

prdida del centro describe, claramente sealando, la causa que lo genera:

() la mano del atesmo despedaza el entero universo espiritual,fragmentndolo en innumerables puntos-yo, como gotas de mercuriobrillantes, centelleantes, errabundas, fugitivas que se encuentran y se separan

sin unidad ni consistencia.(Richter, 2005: 47)

Y esa mano del atesmo tiene claros agentes:

() algunos magistrique ensean o han seguido cursos en la Universidad,porque hoy esas personas, desde que han ido a trabajar a jornal, comoforzados, en el sistema hidrulico y la entibacin de las minas de la filosofacrtica, examinan en verdad la existencia de Dios con tanta sangre fra y

dureza de corazn como si se tratase de la de un monstruo marino o la delunicornio.

(Richter, 2005: 47)

En efecto, la filosofa crtica cuyas puntas de lanza en el mbito alemn las constituyen

Kant y Fichte (y, en general, todo el arsenal deconstructivo de la Ilustracin) ha abierto

camino a la percepcin de una prdida de unidad del mundo, ha cavado la fosa de la

fragmentacin que abre las fisuras del andamiaje del Todo protector. En esta labor

corrosiva del criticismo el monolitismo Teologa-Filosofa de la tradicin escolstica se

desploma. Kant impone una escisin entre el mundo fenomnico y el noumeno que hace


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imposible el acceso a la cosa en salejando, casi expulsando, a la Trascendencia en tanto

vivencia del ser. Es esta fisura hecha abismalidad intolerable, precipicio amenazante del

sentido que deja al ser humano expuesto a la Nada hueca, a la disolucin (visto y vivido

esto as, por supuesto, desde la perspectiva del cosmos cerrado del imaginario cristiano,

desde este momento condenado al repliegue, a abandonar la posicin cimera y

omniabarcante que hasta all haba usufructuado) el punto lgido, el pecado original,

desde el cual puede comprenderse el vrtigo del desenvolvimiento de la espiritualidad de

Occidente, en todas sus manifestaciones, desde el siglo XVIII hasta nuestros das (aunque

actualmente puedan aparecer borrosos estos orgenes, en el campo de la literatura, por

ejemplo). La pesadilla de Jean Paul, que adivina el advenimiento del estallido en

fragmentos, clama, de alguna manera, el monumental y admirable y pico sueo

sistmico de Hegel por suturar esa fisura (entre noumeno y fenmeno, entre fe y saber,

entre trascendencia e inmanencia, en fin, entre Dios y el hombre), por reparar esa fractura

(irreparable?) operada por la Ilustracin. Lo que est en juego es el mundo como morada

para el hombre. De all la ebullicin intelectual de este momento clave de la modernidad

(caja de resonancias, extrapolacin y a la vez fuerza retroalimentadora de las nuevas

dinmicas que se venan desarrollando en la estructura social y econmica, en la poltica, en

el desenvolvimiento del saber cientfico). Paradjica (o comprensiblemente) nunca estuvo

Dios ms presente en los hombres que en los estertores de su agona (una larga agona que

an proyecta su sombra); as, teniendo a la vista los nacientes enfoques antropocntricos y

secularizadores de Dios, No sin razn va a poder afirmar Hgel, en el contexto de la


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filosofa racionalista, que Dios desempea ahora un papel ms relevante que en la filosofa

ms antigua (Ginzo Fernndez, 1990: XII)7

La escisin es la boca del abismo que amenaza con engullirlo todo. A su manera Friedrich

Schleiermacher en su Sobre la religin: discursos a sus menospreciadores cultivados

intenta salvar esta escisin arremetiendo tanto contra quienes reducen la religin a la mera

moralidad (Kant) como contra quienes la reducen a mero concepto (Hgel), representantes

ambos de la racionalidad ilustrada aunque desarrollen proyectos racionalistas distintos 8.

Frente a estas posiciones opone la intuicin y el sentimiento; as, a propsito de una esencia

de la religin, que pretende aislar de adherencias, declara:

Su esencia no es pensamiento (Metafsica) ni accin (Moral), sino intuiciny sentimiento. Ella quiere intuir el universo, quiere espiarlo piadosamente ensus propias manifestaciones y acciones, quiere ser impresionada yplenificada, en pasividad infantil, por sus influjos inmediatos (), la religinquiere ver en el hombre, no menos que en otro ser particular y finito, loInfinito, su impronta, su manifestacin () La religin (tambin) desarrollasu vida en la naturaleza, pero se trata de la naturaleza infinita del conjunto,del Uno y Todo.

(Schleiermacher, 1990: 35)

() y de este modo la religin consiste en concebir todo lo particular como

una parte del Todo, todo lo limitado como una manifestacin de lo infinito.


Y enfatiza:

7

En el estudio introductorio a Sobre la religin: discursos a sus menospreciadores cultivados, de FriedrichSchleiermacher. Editorial Tecnos, S. A. Madrid, 1990

8Para Hegel el proyecto kantiano constituye un estadio fallido de la razn, en cuanto sta queda reducida a

mero entendimiento, no pudiendo, por consiguiente, dar cuenta de la totalidad. El proyecto hegeliano, por

otra parte pretende cerrar la brecha entre noumeno y fenmeno, abierta por Kant, mediante una razn

plenaria que llevar al despliegue del Espritu absoluto.


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Ella consolida su propio mbito y su propio carcter deslindndolostotalmente tanto de los de la especulacin [Hgel] como de los de la praxis[Kant].


La escisin es as exorcizada en el pensamient o de Schleiermacher como nupcias de lo

Infinito con lo finito (1990:173). Por otra parte, el hombre religioso es el hombre absorto

en la intuicin del universo (1990: 153), () aquel cuyos rganos estn abiertos al

universo () situado por encima de toda aspiracin, penetrado por los influjos de dicho

universo y convertido en una sola cosa con l (1990: 154).

Como es sabido, el principal reclamo que se ha hecho a Schleiermacher es el subjetivismo a

que reduce el hecho religioso. A propsito de esto seala Strauss:

La liberacin y la espiritualizacin de la religin tiene lugar mediante elrepliegue casi completo de la religin en el sujeto, retrotrayndolo de laobjetividad: lo que yo siento es lo fundamental.9

Asimismo anota Hegel sobre el subjetivismo religioso, en general (incluido Schleier-

macher, por supuesto):

Este subjetivismo se preocupa de lo religioso, de la religiosidad, de la

piedad, pero no del objeto [Dios, el Absoluto]. Se exige tan solo que elhombre deba tener religin. Esto es lo fundamental y se considera inclusocomo indiferente si se sabe algo de Dios o no, o se sostiene que esto es algototalmente subjetivo, no se sabe con certidumbre qu cosa sea Dios.

10

Finalmente, esta sugestiva observacin:

9Citado por Arsenio Ginzo Fernndez en su estudio preliminar (LIX) a la citada obra de Schleiermacher.

10Ibid, LIX.


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Por lo que atae en primer lugar al problema del subjetivismo religioso, H.Timm ha podido escribir grficamente: Dios ha muerto, viva la religin

11

EsteDios ha muerto, viva la religinencierra una apora que ilustra suficientemente sobre

la compleja dinmica del proceso de inmanentizacin del mundo que, desde su gnesis, se

muestra como inatajable. Jean Paul Richter advierte la catastrfica amenaza de la Nada que

se cierne sobre el mundo (y con ello el embate del nihilismo) generada por el criticismo

filosfico que escinde y hace incomunicables los mundos natural y sobrenatural. El

pantesmo de Espinoza y el subjetivismo Schleiermacheriano (siempre con trasfondo

Espinozista), generando formas no ortodoxas, alternativas de religiosidad (que la purifiquen

y la mantengan en pie), como contrapartidas a la Teologa racional que impulsa la

Ilustracin, constituyen respuestas que intentan la sutura (el Uno y todo), pero que en

ltima instancias son repliegues de Dios, que de, algn modo, abren paso a su ausencia y

clausura, es decir, contribuyen a la inmanentizacin del mundo, en tanto son religiosidades

sin Dios, en la medida en que la columna o la piedra angular de todo el edificio filosfico-

teolgico de la tradicin es un Dios personal objetivo. De este modo, bien podr sealar

Arsenio Ginzo Fernndez:

() si en lo referente al objeto de la religin el mismo Schleiermacherdejaba abierto la posibilidad de una religiosidad atea, desde el punto de vistade la inmortalidad va a ser L. Feuerbach quien, con sus Pensamientos sobrela muerte y la inmortalidad (1830), cuestiona esa sublimacin de laexistencia individual en el Uno y Todo y ese hacerse uno con lo infinito enmedio de la finitud. Estaba armando en la conciencia europea una visin msradical de la finitud, precursora del lema nietzsheano hermanos mos,permaneced fieles a la tierra. Las concepciones pantestas con su plenitud

de sentido hacen crisis y dejan al individuo mucho ms desamparado de loque llegaron a sospechar los adeptos del Uno y Todo. Este parece haber

11Ibid, LX.


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constituido a este respecto algo as como un estado de transicin en el quecabra decir, utilizando las palabras de Goethe, que, si bien se daba laausencia de Dios, tena lugar no obstante la presencia de lo divino.

(Ginzo, 1990: LXXIII)

El desplazamiento del trmino Dios, por trminos como lo infinito, lo divino, (incluso

lo Absoluto de Hgel), no constituye simple asunto de terminologa sino un desleimien-

to, una fuga, una prdida de compactacin de un mundo. As, pues, estas bsquedas de

superar la escisin en el Todo, sorprendentemente, de modo simultneo, van contribuir a

una mayor porosidad de Dios, y ese subjetivismo religioso vendra a representar un

momento peculiar en el desenvolvimiento del principio moderno de la subjetividad.

(Ginzo, 1990: LVIII).

Pero el ms brillante movimiento para cerrar el paso a la escisin abierta por la

Ilustracin12, viene dado en el seno de la misma Ilustracin: G. W. F. Hegel. El

pensamiento ideal-racionalista de Hegel pretende llevar la razn a su cabal cumplimiento,

superando sus limitaciones, recuperando para ella las alas que le cort Kant, al circunscribir

el saber al mundo fenomnico, Dios a un pragmtico y difuso soporte de la mera moralidad,

operando as un vaciamiento de la Trascendencia. De este modo dir Hegel en Fe y saber:

[la razn ilustrada] () tuvo por saber positivo solo lo emprico y lofinito, mientras que lo eterno slo como ms all, de este modoresulta vaco para el conocimiento, y ese infinito espacio vaco delsaber solo puede ser llenado con la subjetividad de la nostalgia y el

presentimiento

(Hegel, 2000: 54)

12 En todo caso, no hay que perder de vista que Hegel quiera ver el subjetivismo protestante como

principio de las filosofas de la escisin.


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Y en sus Lecciones sobre Filosofa de la religin, refirindose a esta razn

ilustrada, particularmente en su forma de teologa racional:

El resultado es que solamente se sabe que Dios existe, en general; porlo dems este ser supremo es vaco y muerto en s mismo y no debeser comprendido como Dios viviente, como contenido concreto,como espritu, () y as Dios se ha hundido en una abstraccinvaca.

(Hegel, 1984: 40)

La superacin de la precariedad de estas filosofas de la escisin (Kant, Fichte,

Jacobi), de fe y saber como dicotoma que desgarra la tradicin cristiana ser el

cometido de la construccin totalizante de Hegel; pero este cometido no lo lleva a

cabo el entendimiento abstracto de la ilustracin sino el concepto especulativo de la

filosofa hegeliana.13Este concepto especulativo consiste centralmente en el juego

dialctico de los contrarios, capaz de incorporar y superar en su seno la negatividad,

juego dialctico en que se realiza plenamente la razn, se alcanza la totalidad y se

rompe la escisin. El credo de la teologasecular de Hegel se puede condensar en

estas palabras suyas:

El resultado de la teologa racional ha sido formulado de este modo:nosotros no podemos conocer la verdad. Dios es la verdad. Ahorabien, en la medida en que el hombre tiene fe en su dignidad, en ladignidad de su espritu, y posee el coraje de la verdad y de la libertad,es impulsado a buscar la verdad. La verdad no es algo vaco: [ella es]

algo concreto, una plenitud de contenido; esta plenitud ha sidovaciada por la teologa moderna, en cambio nuestra intencin es lade recuperar tal plenitud por medio del concepto.

13En el texto introductorio (Liv) a Lecciones sobre filosofa de la religin, Vol. I, de G. W. F Hgel. Alianza

editorial. Madrid, 1984. Edicin y traduccin de Ricardo Ferrera.


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(Hegel, 1984: 41)

En otras palabras: deshacer la pesadilla de Jean Paul, darle existencia al Dios

inexistente, encadenar el Caos, resucitar al Dios muerto. Ciertamente () esa

muerte de Dios es en gran medida el punto de partida de su propia filosofa14. En el

prrafo final de suFe y saber, despus de declarar que el sentimiento sobre el que

se basa la religin de la poca moderna, [es] el sentimiento de que Dios ha muerto,

cierra con esta impresionante dialctica de la resurreccin:

Lo ms difano, infundado e individual de los filsofos dogmticoscomo de las religiones naturales tiene que desaparecer. Solo de estadureza puede y debe resucitar la suprema totalidad en toda suseriedad y desde su ms profundo fundamento, a la vez abarcndolotodo y en su figura de la mas radiante libertad

(Hegel, 2000: 164)

Sin embargo, este encumbramiento hegeliano de la religin cristiana al plano de

una existencia conceptual (que ser negada por la ortodoxia religiosa) o resurrec-

cin de Dios, como prefiero denominarlo, no dejar de ser una esplndida fantasa,

un castillo de naipes que (luego de su efecto retardador del atesmo sincero que

delatar Nietzshe) estallar ante los golpes demoledores de la llamada izquierda

hegeliana (Lwit, 2008: 426, 472).

14 Vicente Serrano, en nota de pie de pgina 122, p.164, a Fe y saber o la filosofa de la reflexin de la

subjetividad en la totalidad de sus formas como filosofa de Kant, Jacobi y Fichte , p.41. Editorial Biblioteca

Nueva, S.L. Madrid.2000.


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2.2. Del sueo de Jean Paul al sueo de Nietzsche

Lo que pudiramos llamar el programa del inmanentismo (o secularizacin, tomando el

trmino en sentido amplio) que pone en marcha la modernidad queda claramente consig-

nado en el planteamiento evolucionista de Feuerbach en el sentido de que el hombre va

negando a Dios en la medida en que se afirma a s mismo (Lwith, 2008: 431), y en esa

misma direccin: El fin ltimo de la evolucin religiosa est en la sustitucin del

cristianismo por la humanidad (Lwith, 2008: 437). Esta sustitucin del cristianismo por

la humanidad la realizar con toda la virulencia conocida la demoledora filosofa del

martillo de Nietzsche, el sepulturero de Dios. Sobre su tumba, la ebriedad dionisaca.

Sobre su tumba bailar Zaratustra, el profeta danzante. Ya lo seala Snchez Meca: ()

tras la disolucin del sistema hegeliano, Lwith capta el derrumbarse de la comprensin

cristianoburguesa del mundo, cada que alcanza su punto culmnante en el pensamiento de

Nietzshe (1996: 292).

Ciertamente como hace ver Octavio Paz: El sueo de Jean Paul va a ser soado, pensado y

padecido por muchos poetas, filsofos y novelistas del siglo XIX y del XX: Nietzsche,

Dostoievski, Mallarm, Joyce, Valery (1987: 77). Pero el modo de soar de Nietzsche ser

distinto al de los otros, devastadoramente distinto. Si el prerromntico Jean Paul inicia el

trazado del Dios muerto bajo un signo de intencin aleccionadora, y de horror ante la or-

fandad del hombre que se cierne con el nihilismo, Nietzsche (con un enfoque ms complejo

de la nocin de nihilismo y de la muerte de Dios) mirar el lado positivo: el Dios muerto

como una posibilidad de transmutacin de los hurfanos de Dios, de los hijos del limo de

que hablara Nerval. En verdad, se trata de dos sueos distintos que tienen el mismo tema: la


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muerte de Dios. Sin embargo, el uno es el sueo angustioso de la orfandad del hombre, el

otro es el sueo de la liberacion del hombre; de su doble liberacin: de Dios y del hombre

mismo en la ardua e imposible promesa del superhombre. Lo que para Jean Paul es una

necesidad ontolgica y existencial, para Nietzsche constituye una perversin del ser, de la

vida y por ello una antinomia irreductible: O Dios o el Hombre (es decir, el Superhombre).

Henri Lefebvre, glosando a Nietzsche lo expresa de esta manera:

El hombre puede realmente servir a Dios y Aqu el bien y el mal! Porque esnecesario que el hombre se ofrezca en holocausto y que muera para que Diosnazca. Los telogos han esperado esta fatalidad situando lo divino en losobrenatural que exige el sacrificio de la naturaleza y de la tierra.

Inversamente lo humano exige la muerte de Dios! Estos dos rivales, estosdos grandes antagonistas no pueden realizarse juntos. La realizacin suponeuna aniquilacin: el Hombre tiene que matar a Dios.

(Lefevre, 1999: 3)

En la perspectiva de Nietzsche el nihilismo supremo est representado en el cristianismo

con su ascetismo negador de los instintos, de la vida, con su NO proferido desde las

fuerzas reactivasde la Vida; es. Pues, una voluntad de nadaen oposicin al SI de lasfuerza

activas15

de la Vida. Su nihilismo es antinihilismo, vitalismo: El concepto cristiano de Dios

15En el fundamento del pensar nietzscheano est el puro devenir, el ser como devenir incesante, un fluir

ciego; es decir un fundamento sin fundamento, sin un lugar o punto de reposo, una errancia que no

encuentra otro centro que su pura errancia; en esa medida es un pensar absolutamente antimetafsico. Lo

que hay en el fondo de la vida es grados de potencia y grados de resistencia (Espinosa, 2006: 143), solo

fuerzas en relacin. As, asegura Deleuze (2000: 31): Sea cual fuere la complejidad de un fenmeno,

distinguimos de hecho fuerzas activas, primarias, de conquista y subyugacin, y fuerzas reactivas,

secundarias, de adaptacin y de regulacin. Esta distincin no es solamente cuantitativa, sino cualitativa ytipolgica. Porque la esencia de la fuerza es estar en relacin con otras fuerzas, y dentro de esa relacin ella

recibe su esencia o cualidad. La relacin de la fuerza con la fuerza se llama voluntad. La voluntad de nada,

es pues, la voluntad en su aspecto reactivo. Ahora bien, la voluntad de poder es la legalidad de la vida: las

nociones de activo y reactivo son aspectos de la voluntad de poder. Sin embargo la historia nos pone en

presencia del fenmeno ms extrao. las fuerzas reactivas triunfan, la negacin vence dentro de la

voluntad de poder ().Por todas partes vemos el triunfo del nosobre el s, de la reaccin sobre la accin ().


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Dios como Dios de los enfermos, Dios como araa, Dios como espritu es uno de los

conceptos de Dios ms corruptos a que se ha llegado en la tierra; tal vez represente incluso

el nivel ms bajo en la evolucin descendente del tipo de los dioses. Dios degenerado en

contradiccin con la vida, en lugar de ser su transfiguracin y eterno s! En Dios,

anunciada la hostilidad a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vida! Dios, la frmula de

toda calumnia del ms ac, de toda mentira del ms all! En Dios divinizada la nada,

canonizada la voluntad de nada!... ( )

El nihilismo que denuncia Nietzsche es radicalmente antimetafsico 16, desborda el marco

del mero judeocristianismo alcanzando todas las configuraciones reactivas sobre que se

habra construido Occidente, partiendo de Scrates-Platn (lo Verdadero, lo Bello, el Bien)

A esa victoria comn de las fuerzas reactivas y de la voluntad de negar Nietzsche la llama nihilismo

(Deleuze, 2000:33)

16A este respecto glosa Deleuze (2000: 27-29) Si se define la metafsica por la distincin de dos mundos,

por la oposicin de la esencia y de la apariencia, de lo verdadero y de lo falso, de lo inteligible y de lo

sensible, hay que decir que Scrates invent la metafsica: hace de la vida algo que debe ser juzgado,

medido limitado, y del pensamiento, una medida, un lmite, que se ejerce en nombre de los valores

superiores -lo Divino, lo verdadero, lo Bello, el BienCon Scrates aparece el tipo de un filsofo voluntaria y

sutilmente sumiso. Pero continuemos, saltemos los siglos. Quin puede creer que Kant haya restaurado la

crtica o recuperado la idea de un filsofo legislador? Kant denuncia las falsas pretensiones de conocimiento,

pero no cuestiona el ideal de conocer; denuncia la falsa moral, pero no cuestiona las pretensiones de la

moral, ni la naturaleza y el origen de los valores. Nos reprocha el haber mezclado dominios; pero los

dominios quedan intactos, y sagrados los intereses de la razn (el verdadero conocimiento, la verdadera

moral, la verdadera religin). La misma dialctica prolonga ese juego de prestidigitacin. La dialctica es el

arte que nos convida a recuperar propiedades alienadas. Todo retorna al Espritu, como motor y productor

de la dialctica; o a la conciencia de s, o incluso al hombre como ser genrico. Pero si nuestras propiedades

expresan en s misma una vida disminuida y un pensamiento mutilador, de qu nos sirve recuperarlas ollegar a ser un verdadero sujeto? Se ha suprimido la religin cuando se ha interiorizado el sacerdote,

cuando lo hemos puesto en el fiel, a la, manera de la Reforma? Se ha matado a Dios cuando se ha puesto al

hombre en su sitio y se ha conservado lo esencial es decir, el sitio? El nico cambio es este: en lugar de ser

cargado desde el exterior, el hombre mismo coge los pesos para echrselos sobre las espaldas.


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y continundose en los sustitutos seculares que han ocupado el lugar vacante dejado por la

divinidad muerta (la Razn, el Estado, la Ciencia, la Moral, la Historia) por los embates de

la filosofa crtica que sealaba Jean Paul Richter.

Por otra parte, la disimilitud de los dos sueos se ve en el hecho fundamental de que

mientras Jean Paul acusa a la la filosofa crtica como el instrumento que socava y arruina

el centro cosmizador de Dios, Nietzsche enjuicia sta como una labor incompleta, un

proyecto fallido desde sus propias bases, acusacin que se deja ver en su consideracin de

que el xito de Kant es solo un xito de telogo17 (consideracin que, por lo dems,

extiende a Hgel), negando el llamado giro copernicano de la crtica kantiana. Una

teologa renovada, la teologa al gusto protestante, al decir de Deleuze, quien amplia esta

consideracin parafraseando a Nietzsche:

Mientras critiquemos la falsa moral o la falsa religin, seremos solo pobrescrticos, la oposicin de su majestad, tristes apologistas. Es una crtica dejuez de paz. Criticamos a los pretendientes, condenamos las usurpaciones dedominios, pero los propios dominios [lo Bello, lo Verdadero] nos parecen

sagrados. Sucede lo mismo con el conocimiento: una crtica de este nombreno debe dirigirse al pseudo conocimiento de lo incognoscible, sino en primerlugar el verdadero conocimiento de lo incognoscible. Por eso Nietzsche, eneste campo como en lo dems, cree haber hallado, el nico principio posiblepara una crtica total en lo que denomina su perspectivismo. No existe ni el

hecho ni el fenmeno moral [no olvidar la consideracin deleuziana de lafenomenologa como nueva escolstica], sino una interpretacin moral delos fenmenos. No hay ilusin del conocimiento, sino que el propioconocimiento es una ilusin: el conocimiento es un error, an peor, una falsi-ficacin.

(Deleuze, 1986: 128, 129)

17Citado por Deleuze en Nietzsche y la filosofa(1986: 132).


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Hay otra forma de nihilismo en Nietzshe que me parece de la mayor importancia para esta

investigacin: la que encarna en el ltimo hombre, ese tipo de hombre que es un especie

de prembulo al prembulo (el hombre que desea perecer) del superhombre. Ambos tipos

estn perfilados en el Zaratustra. Este aparece cuando el hombre una vez que ha ocurrido la

muerte de Dios (del monotesmo cristiano) y ha colocado en su lugar otros dioses

seculares,

cae en la cuenta de la manera en que, nicamente por necesidadessicolgicas, este otro mundo ha sido apaado, y de cmo no tiene enabsoluto ningn derecho a l, surge entonces la ltima forma del nihilismo,la cual entraa la incredulidad en lo que toca a un mundo metafsico , - la

cual se prohbe a s mismo la creencia en un mundo verdadero. En estaposicin uno admite la realidad del devenir como nicarealidad y se prohbecualquier especie de va clandestina que conduzca a trasmundos o a falsasdivinidadespero uno no soporta ese mundo que ya no quiere negar18

Se interrumpe aqu lo que hasta ahora habra sido la historia de la humanidad que es la

historia de la negacin de la vida. El hombre ya no quiere negar; pero an sigue siendo

nihilista en tanto an no se atreve a afirmar a dar el S a la vida. El mundo aparece comofalta de valor, como vaco; este mundo aparece como falso, carente de sentido (tanto como

el ms all, el otro mundo formado por la ilusin y en nombre del cual se haba ejercido la

negacin). Esta insoportabilidad del mundo ante su nada, de algn modo, guardara relacin

con la que encontramos en el Existencialismo sartreano y estara en la base misma de la

angustia o pnico existencial que se transluce en Jean Paul (pese a su declarado propsito

aleccionador), y otros existencialismos y manifestaciones destructivas, autodestructivas o

hedonistas, emblemticos de la cultura moderna y posmoderna.

18Este texto de Nietzsche est tomado de los Extractos que incluye Deleuze en su Nietzsche(2000: 99)


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La distincin que polariza el modo de soar de Jean Paul Richter del modo de soar de

Nietzsche estriba en que el hecho de que Nietzsche apropia, hace suyo lo que en Jean Paul

provoca el horror: el Azar, el Vrt igo, el descentramiento, el desbordamiento, la rotura no

del Pivote sino de todos los pivotes, el situar en el centro (si es posible hablar de centro en

Nietzsche), el sentar en el altar no la Nada sino el Caos, no el Absoluto, el Uno o el Todo

sino la impensable Absoluta Diferencia. Y esa Absoluta Diferencia es, en palabras de

Sergio Espinosa Proa (2006: 161): Lo abierto: la ausencia (). Errar en lo abierto: aban-

donar lo habitable, despedirse del hogar pues, (2006: 160): Dionisos no es el dios

(afirmativo) que debe ocupar el sitio de Dios (cspide del nihilismo), sino la cicatriz, la

falla que nombra la imposibilidad de semejante sitio, y, finalmente, esta afirmacin, que

revela la alta (delirante?) exigencia, la hybris que habla en la perturbadora obra de

Nietzsche: Nietzsche se prohbe pensar en trminos antropomrficos, es decir, en trminos

de autoconservacin (2006: 143).

Del Dios no existe que profiere la boca de Cristo, abriendo con ello la boca misma del

Abismo, brota el nihilismo, elemento proteico subyacente o manifiesto en mayor o menor

medida (con distintas modalizaciones o registros: vivido como angustia, liberacin, pulsin

anarquizante, anmica aceptacin, hedonismo) en una gran parte significativa del acontecer

cultural de la modernidad y posmodernidad. Porque el nihilismo constituye un elemento

congnito de la modernidad: en el dualista relato cristiano la creacin ex nihilodel Dios,

absolutamente trascendente, absolutamente otro de su criaturaen razn de la forma de esta

creacin- deja suspendido al mundo en un fondo de nihilidad. Muerto el Dios que lo


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sostiene sobre la nada, el mundo se abisma en la nihilidad19. El sujeto moderno reformula

esta nihilidad en trminos de inmanencia: asumir su soledad o su potencia; siempre

suspendido en pecado de nihilidad, siempre en inmanencia, teje y desteje el sueo, la

promesa de posibles o imposibles trascendencias (sagradas o seculares o mnimamente

humanas). En este ambiguo espejo de Penlope encuentra su lugar privilegiado el hacer

potico moderno. Acaso Ulises haya olvidado el camino y Penlope lo sabe. Acaso Ulises

sea una mera invencin de Penlope. Pero los pretendientes seguirn ah.

El sentido ms divulgado del trmino nihilismo es el que encontramos definido en Gianni

Vattimo, que considera su sabido pensamiento dbil como nihilismo dbil:

(), la desvalorizacin de los valores supremos. ().Es decir, estamos enuna condicin nihilista cuando no hay ningn valor supremo que jerarquicetodos los dems: Dios, el Estado, incluso la felicidad individual o laconciencia, por ejemplo.

(Vattimo, 2006: 214)

En este sentido, se produce una conversin: Nietzsche que acusa de nihilidad al

cristianismo y a sus sustitutos seculares es nihilista, el nihilista por excelencia (cabra

hablar en este caso de nihilismo fuerte o extremo), La lectura de Vattimo parte de una

interpretacin cristiana no ortodoxa de nihilismo. Se puede hablar, pues, de dos polos en el

nihilismo dentro de los cuales se darn mltiples registros. Es su registro trgico el que

encontramos perfilado por Jean Paul Richter en el alba del nihilismo (como certeramente

19La reflexin contenida en estas lneas parten del filsofo japons Keiji Nishitani en su libro La religin y la

Nada(1999: 85128)). Nishitani pone en dilogo la filosofa japonesa con la tradicin filosfica occidental,

particularmente en torno al atesmo contemporneo y los contrapuestos conceptos de Vacuidad budista

(Sunyata) y las nociones occidentales de Nada y Nihilismo.


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ttul Adriano Fabris su edicin crtica del Discuro de Cristode Jean Paul). En un registro

anmico, opera el nihilismo del ltimo hombre que describe Nietzsche. De cripto -

nihilismo habla Nishitani para referirse a la nihil idad [que] se oculta detrs de las

tendencias contemporneas de la gran masa de gente que se dedica apasionadamente a las

carreras, los deportes y otras diversiones20. En la conocida sentencia del personaje

dostoievskano Si Dios no existe todo est permitido, nuclea un anarco -nihilismo. Como

se puede ver diversos son los registros posibles que se entretejen para dibujar el complejo

rostro del nihilismo o la nihilidad, que viene a ser como la sombra proyectada del

inmanentismo de la sociedad moderna.

2.3. El romanticismo: Nostalgia del Uno y fragmentacin.

As como el tema de la muerte de Diosrepresenta un elemento central de los desarrollos

de la metafsica de finales del Siglo XVIII e inicios del XIX, as lo es tambin en el campo

de la literatura romntica. En realidad, cabra hablar de un rostro trifonte de la muerte de

Dios que se manifiesta ntimamente entrelazado en los campos de la Teologa, la Filosofa

y el Romanticismo.

As como la teologa romntica (la religiosidad del Uno y Todo de Schleiermacher) y la

filosofa del Absoluto Trascendental del ideal-racionalismo de Hegel son respuestas (si

bien de carcter contrario) al descentramiento del mundo que trajo consigo la Ilustracin,

as tambin el Romanticismo no puede comprenderse sin el teln de fondo inmanentizador

20Keiji Nishitani (1999: 139). Para el trmino cripto-nihilismo remite a Helmut Thielicke, Der Nihilismus,

Otto Reichi Verlag, Tubinga 1950.


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de la Ilustracin y su corolario de la muerte de Dios. Desde luego, el romanticismo es un

fenmeno plural que no se deja reducir a esquemas: prometeico y hermtico, revolucionario

y conservador, retraccin subjetivista y accin, universalidad y nacionalismo. No se trata en

manera alguna de una relacin antagnica sino de tensiones y entrelazamientos que forman

un complicado tejido; as, nos hacen ver Sofa Estella Arango que El idealismo y el

romanticismo alemn toman la esencia del concepto de libertad en la revolucin francesa

()21, y Menene Gras Balaguer (1988: 27-28): El romanticismo arranca de aquel sujeto

que la Ilustracin reivindica frente al hombre que el cartesianismo deja en mano del ser

supremo. La autonoma del sujeto como primer logro del pensamiento ilustrado es funda-

mental para la concepcin que el hombre romntico tiene de s mismo y en relacin a la

naturaleza (Lo cual no obsta para no perder de vista el hecho de buscar tambin en el

sujeto del protestantismo un elemento que interviene en la configuracin del subjetivismo

romntico). En esa misma direccin de complejidad seala Arsenio Ginzo Fernndez: En

cierto sentido podra hablarse de la Ilustracin y del romanticismo como de dos grandes

paradigmas [de la modernidad], que en su complementacin recprocas nos desvelan las

posibilidades y lmites de una poca22; relacin y poca que, por supuesto, an no

concluyen.

El profundo nexo entre romanticismo y religin en torno a la crisis que representa la

muerte de Diosse echa de ver particularmente en autores como Schlegel o Novalis. El valor

singular de la Unidad y del Centro cobra protagonismo en este aforismo de Schlegel:

21En Goethe y el romanticismo alemn , revista Lingstica y literatura N 53, Facultad de comunicaciones

de la Universidad de Antioquia, enero - junio de 2008, p.51

22En el estudio introductorio (XXVIII) a la obra de Schleiermacher. Ver nota 6


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La religin no es simplemente una parte de la cultura, un elemento de lahumanidad, sino el centro de todo lo dems, lo primero y lo supremo entodas partes, lo absolutamente originario.

(Schlegel 1994: 153)

El descentramiento, la fractura de ese centro es el gesto defenestrador con que adquiere su

entidad el inmanentismo secularizador. La modernidad, paradjicamente, es la fractura

del centro y a la vez la nostalgia y bsqueda del centro, y, quiz sobre todo, en el seno

mismo de esa nostalgia, la certidumbre de la imposibilidad de ese centro; y aun ms:

el des-aparecer de ese centro. Esta nostalgia del centro opera, de modo notorio en la

tradicin del romanticismo conservador, pero no exclusivamente; tambin asoma esa

pulsin en la tradicin ilustrada una vez que este proyecto, en la segunda mitad del siglo

XIX entra en crisis; conviene, en este orden de ideas, no perder de vista lo que G, Steiner

(2007) en su Nostalgia del absoluto denomin teologas post religiosas: Marxismo,

Freudismo y Estructuralismo.

Esa nostalgia conservadora del Romanticismo, con su mitificacin de lo medieval,encuentra su ms rotunda expresin en el Novalis de La cristiandad o Europa. Pocos textos

polticos pueden mostrar el espesor de los muros reductores de una visin de mundo o el

arduo trabajo de la imaginacin impulsada por la aversin crtica al presente devastador: el

pasado y el futuro de la cristiandad europea es ledo ostensible, casi cndidamente, desde el

mito de una Edad de oro que se desmadeja desde la instancia obsesiva del Uno. La psiquis

romntica, desde las neblinas de un ensueo, hilvana ante los ojos del lector una

sorprendente fantamagora que vale la pena citar in extenso:

Fueron tiempos bellos y resplandecientes aquellos en que Europa era unpascristiano, en que unacristiandad viva en esta parte del mundo divinamente


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configurada; ungran inters comunitario una las ms lejanas provincias deeste vasto imperio espiritual. Sin grandes bienes temporales unjefe diriga yunalas grandes fuerzas polticas.

(Novalis, 1977: 71)

Con qu alegra se abandonan las bellas reuniones en las misteriosas iglesias,adornadas con alentadoras imgenes, llenas de dulces perfumes y vivificadascon sublime msica sacra. Conservaban en ellas los restos consagrados deantiguos hombres temerosos de Dios guardados en preciosas vasijas. Y enellos se revelaba la bondad y omnipotencia divinas, la poderosa caridad deesos felices devotos mediante milagros y signos maravillosos.

(Novalis, 1977: 74)

Estos eran los rasgos esenciales ms hermosos de los tiempos autnticamente cristianos

(1977: 74). Sin embargo, Todava no estaba la humanidad bastante madura, no estaba

formada para este maravilloso reino (1977: 75). Sobreviene as la crisis, a la que responde

la Reforma, que si bien con suficientes argumentos comete el error imperdonable de

quebrar la unidad: separaron lo inseparable, dividieron la iglesia indivisible (1977: 80).

Con este golpe del cual no se recuperar la cristiandad entra en escena la expansin del

inmanentismo, la secularizacin, su punta de lanza: la ilustracin y el atesmo; es de resaltar

la fuerza de las imgenes, que evocan el podero de las imgenes catastrficas de Jean Paul:

Aun ms, el odio hacia la religin se extendi de una manera muy natural yconsecuente a todos los objetos de entusiasmo, a la fantasa y al sentimientocalumniados () coloc con dificultad al hombre arriba en la serie de losseres naturales, y convirti a la msica infinita y creadora del universo entableteo montono de un enorme molino que, movido por la corriente delazar y nadando sobre ella, era un molino en s, sin arquitecto ni molinero y

en realidad un autntico perpetuum mobile, un molino que se muele a smismo.

(Novalis, 1977: 88)


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Pero en los labernticos caminos de la nostalgia del Uno, el romanticismo, en la figura de F.

Schlegel, se topar con un extrao y fascnante Absoluto o Infinito, de la mano de la Irona,

uno de los grandes legados del romanticismo. Sin duda un Absoluto o Infinito otro, un Uno

no Idntico asentado en un inquietante fragmentarismo, que despertar, justamente, la

desconfianza de Hegel. As definir Schlegel la Irona: La irona es la co nciencia clara de

la agilidad eterna del Caos y su infinita plenitud (Schlegel, 1994: 155); y ms extensa-

mente la delinea en estos trminos:

El Universo mismo es solo un escenario de lo determinado y loindeterminado, y la determinacin real de lo determinable es una minia- tura

alegrica de la vida y del tejido de la creacin eternamente fluyente. Consimetra eternamente inmutable aspiran ambos por caminos opuestos aacercarse al infinito y a huirleEn esa simetra se revela el increble humorcon el que la consecuente naturaleza realiza su anttesis ms general y mssimple. Incluso en la organizacin ms delicada y artificiosa se muestranesas cmicas del gran todo con pcara significacin, como un retratopequeo y dan el ltimo redondeamiento y acabamiento a todaindividualidad, la cual surge y existe solo por ellas y por la seriedad de susjuegos23

Irona, humor csmico, sinfona infinita, siempre plena, siempre inconclusa, del espritu,

del pensar buscndose, refractndose, reflejndose, irisndose, y en esa ldica sin lmites,

hacindose a s mismo en permanente apertura.

Karl Lwith seala que

La rigurosa crtica hegeliana a la subjetividad abstracta de los romnticos

corresponde del modo ms exacto posible al diagnstico goetheano de laenfermedad general de la poca; por lo cual esa subjetividad era incapaz

de desprenderse productivamente de s misma para adentrarse en el mundoobjetivo.

23Pie de pgina nmero 8, pgina 161 (KA, V, p. 73), en F. Schlegel (1994). Filosofa y poesa


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(Lwith, 2008: 27)

Siguiendo a Snchez Meca esta crtica de Hegel cobra especial nfasis en la figura de

Schlegel, particularmente en la nocin de Irona:

Pues la accin destructiva de la irona vista solo como negatividad sin fin,disuelve todo lo que es grande, noble y sagrado, precipitando en el nihilismo,el descreimiento y la anarqua24.

Este nfasis vendra dado por el hecho de que en Schlegel reconocera un proyecto que

estallaba su propio proyecto sistmico de Totalidad (autoconcebido como discurso de la

Verdad). Snchez Meca, por su parte, ve en esta nocin la concepcin de un Todo mucho

ms rico y complejo:

La Irona evita () que lo que solo es un momento o un fragmento, sea

tomado demasiado en serio, sea absolutizado y, en consecuencia consideradoy vivido dogmticamente como algo definitivo, impidiendo un progreso

espiritual infinito. El objetivo de esta continua intervencindesestructurante () [es] resituar siempre de nuevo cualquier pretensin,

forma, verdad o ideal en su sentido de mero momento de un todo mucho ms

amplio.

(Snchez Meca, 1996: 250)

En su ensayo Riqueza Caos y Forma, Georg Lukcs hace una aguda presentacin de la

Irona en la literatura a travs de la obra de Lawrence Sterne, en contrapunto con la visin

de Goethe. El texto, desarrollado como contraposicin dialgica entre dos personajes, deja

traslucir el decantamiento de Lukcs por el sentido del orden y de la jerarqua

goetheanos (necesarios para la vida), pero asimismo perfila con nitidez (no exenta de

admiracin, y a la vez de crtica al subjetivismo) la concepcin del arabesco y la irona

24En la citada introduccin a Filosofa y poesa, de F. Schelegel, p.11


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schegeleanas como forma; de este modo pondr en boca del defensor de la esttica

fragmentaria de Sterne los siguientes alegatos:

Es posible que Sterne no quisiera componer porque fuera incapaz de hacerlo,en el sentido de usted; pero la cuestin es si necesitaba realmente esacomposicin. Podra ser importante para l cuando esa subjetividad sinlmites, ese juego irnico romntico con todo era concepcin del mundo,forma inmediata de la revelacin de la vida, un modo de sentir y expresar elmundo? () No siente usted ese sublime ascenso a juego y ese

rebajamiento a juego de todo lo que haya de nacer de semejante sentimientode la vida? Todo es importante, sin duda, porque el yo que todo lo producepuede hacer algo de todo, pero por la misma razn nada puede ser en verdadimportante, porque puede crearlo todo de todo ().Y no nota usted que ese

sentimiento no puede tener ms expresin adecuada que la de Sterne y susprecursores y sucesores, la irona romntica, el juego soberano? El juegocomo servicio divino () S, cada obra no puede darnos ms que un reflejoespecular del mundo, pero los poetas de la verdadera subjetividad lo saben, ycon su juego nos dan una imagen ms autntica que la de aquellos que con lams seria dignidad mienten vida sangrante en sombras vacas.

(Lukacs, 1975: 222, 223)

Este Absoluto otro, que se realiza en su apertura infinita y constituye una contracara del

Absoluto cerrado de Hegel, es tambin una respuesta a la muerte de Dios y, acaso, su

apropiacin ms consecuente.

El Schlegel de la Irona y el arabesco es, desde luego, el Schlegel juvenil; con su final

conversin al catolicismo har el vertimiento del Absoluto en la forma de un Dios

personal. Pero la Irona, su fragmentarismo y su corrosiva dimensin crtica ya haban

hecho su entrada en el espritu moderno, de manera especial en la literatura. Y haba

llegado para quedarse. Para algunos, incluso, constituye la visin de mundo emblemtica de

la modernidad misma (Bravo, 1996).


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3.4. La Trascendencia huida: los hijos del l imo.

Ciertamente, como bien seala Javier del Prado, el cristianismo constituy el espacio

antropolgico en cuyo interior Occidente hizo su morada25. La segunda mitad del siglo

XVIII y la andadura del XIX es el momento de la puesta en crisis de esta morada, su

estallido. Por esto poner el foco sobre el tema religioso resulta tan crucial para los hombres

de este momento. Alemania, como hemos visto, fue un escenario privilegiado de esta crisis

de la cual emerge, en toda su desasosegante magnitud y sus promesas fallidas, la

modernidad. Francia, cuna de dos de los grandes hechos catalizadores: la Ilustracin y la

revolucin poltica, es otro de los grandes enclaves de este derrumbamiento antropolgico

en todas sus irradiaciones. La ms ntima y lacerante conmocin vibra en las catastrficas

palabras del vizconde de Chateaubriand cuando interroga:

Se levantar entre nosotros, si el cristianismo cae en el descrdito absoluto,un hombre que predique un nuevo culto ()?. Y, sin embargo, una religinse necesita, si no se quiere que la sociedad perezca: en verdad, que cuandoms se agita esta cuestin, ms horroriza; parece que la Europa toque el

momento de una revolucin, o por mejor decir, de una disolucin precedidapor la nuestra.

(Chateaubriand, 1850: 108-109)

Sin duda Dios agoniza, y el Genio del cristianismo: bellezas de la religin cristiana

(1802), obra fundamental del primer romanticismo francs, ser, desde el ardido fervor de

sus pginas, uno de sus grandes monumentos funerarios.

25En su introduccin a El genio del cristianismo. Ciudadela Libros S.L. Madrid, 2008, p.17


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Un texto definitivo para la comprensin de que el cristianismo ha dejado de proveer de un

espacio antropolgico habitable para el hombre moderno es el Cristo en el Monte de los

olivos (1844), de Gerard de Nerval. La deuda o tributo al Jean Paul del Discurso de

Cristo muertoest declarada en su epgrafe: Dios se ha muerto!, el cielo est vaco/

Llorad! Hijos habis perdido al padre. El cuerpo del poema integrado por cinco sonetos

constituye, por otra parte, una parfrasis del texto de Jean Paul.

I

()

Y se volvi hacia aquellos que esperaban abajo,

() Dios no existe, no existe, les deca gritando

Y dormanAmigos, os sabis la gran nueva?

() Os he engaado, hermanos: abismo!, abismo!

Dios falta ante el altar donde me sacrificoDios no est, ya no hay Dios! - Y seguan durmiendo!

II

Y dijo: Todo ha muerto! Recorr el universo

por los caminos lcteos, perdindome en mi viaje

() Un soplo vago agita las esferas errtiles

pero no hay ningn Dios por ese espacio inmenso.


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Cuando el ojo de Dios busqu, slo una rbita

vi, negra, vasta, hundida, desde donde, ms honda,

se expande sobre el mundo la noche, da a da;

III

Inmutable Destino, centinela callado,

fra Necesidad!...Azar que en tu carrera,

entre los astros muertos, bajo la nieve eterna,

un mundo que se mustia enfras grado a grado ()

Del Discurso de Jean Paul al poema de Nerval han transcurrido varias dcadas, en las

cuales lo que he denominado el pnico existencial ante la muerte de Dios ha evoluciona-

do de ser un sueo escrito (con ntimo temor y temblor) con el propsito de aleccionar

sobre el peligro nihilista que entraara la muerte de Dios, un sueo, del cual, por lo dems,

se puede despertar, como, en efecto, sucede en el Sueo de Jean Paul, a una realidad

incontestable (?). El Padre ha muerto, y no aparece la posibilidad del sueo de la Madre,como ocurre en el segundo Bodegn de Sibenkas26. Simplemente la Trascendencia ha

26El Segundo bodegn de flores, titulado El sueo en el sueo, tambin aparece en el Siebenksal igual

que el Discurso de Cristo muerto; ofrece un iluminante contraste con este en la medida en que se centra

en el tema de la Madre, como reverso de la pesadillesca muerte del Padre. Al respecto ilustra Adriano fabris:

La composicin de El sueo en el sueo tiene una estructura peculiar. El sueo del narrador, que es

conducido desde la tierra al ms all, incluye en su interior el sueo de Mara, que desde el ms alla suea la

tierra y asiste a una serie de acontecimientos dolorosos; acontecimientos que en el Sueo, encuentran su

solucin. Semejante dispositivo narrativo de encaje () tiende a exaltar, en una perspectiva religiosa

autnticamente jonica, la funcin del amor, captada realmente como esa potencia que supera toda

escisin y que, en efecto, puede volver a englobarlo todo en su interior.

En Jean Paul, este motivo, recurrente en la reflexin de la poca, encuentra su suprema realizacin en la

figura del amor materno, simbolizado por Mara, y se presenta como fuerza capaz de servir de contraste a

esa perspectiva trgica, determinada por la muerte del padre, que se proclama en el anterior bodegn del


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huido. La escisin se ensancha y profundiza en pura abismalidad. Solo queda el hombre

ante la pura inmanencia, lastrada de nihilidad. Slo queda esa otra terriblegran nuevadel

Cristo de Nerval, quedan los hurfanos de Dios, los hijos del limo, expresin emblem -

tica con que se cierra el poema, imagen del nuevo hombre emergido; pura arcilla de la que

ha huido la posibilidad de toda trascendencia dadora de morada y seguridad, habitante de la

escisin; solo ante la trascendencia vaciada de que habla Hegel, y que asume en toda su

exasperacin la modernidad potica.

Si como considera Javier del Prado, en sugestiva sntesis, el inestable y plural romanticis-

mo se resuelve en el mvil juego entre dos polos constituidos por una imposible

trascendencia (ya) y una imposible inmanencia (an), y su evolucin haca el simbolismo

est determinada por la obliteracin del primero de estos polos27, se estara aqu ya, en este

poema, ante la situacin que implica el simbolismo: una inmanencia imposible an, pues,

aunque asumida, es asumida convulsa, problemticamente. Sin embargo, ese primer polo

no se oblitera del todo; en realidad, esta ambivalencia romntica sigue alentando, irisada, en

el postromanticismo, en el destechado mbito ya no morada, del nevermore de Poe de

mltiples aristas de la trascendencia vacua en que, siguiendo a Hugo Friedrich, se deplie -

gan las poticas de Baudelaire, Rimbaud y Mallarm y su vario linaje, puntos de partida de

Siebenks[Discurso de Cristo muerto]. Cabe encontrar aqu, pues, una especfica respuesta, elaborada en un

plano literario, a esa amenaza del nihilismo, antes representada con tan intensas imgenes. () se trata deajustar cuentas, por esta va, con el nihilismo en su conjunto. (Fabris, 2005, Introduccin y notas alAlba del

nihilismo. Ediciones Itsmo: Madrid., pp. 72, 73.

27En la conferencia El simbolismo francs: de la muerte de Dios a la inmanencia imposible, como parte del

ciclo Pensamiento del siglo XIX, Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense. Madrid, 16 de marzo

de 2010.


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lo que se considera, en rigor, como poesa moderna; o en la trascendencia quebrada de

que habla Adorno para el arte moderno en general.

Como es sabido, el desenvolvimiento de este romanticismo desromantizado reconoce

como una de sus races la fantamstica idealidad, la matematica tiniebla de Poe, cuyo

influjo entra en la poesa francesa a travs de las traducciones y de la profunda admiracin

de Baudelaire y se transmite a sus herederos. Quiz se trate de un caso ms de fructfera

mala lectura, como insina Eliot, que no acierta a comprender la fascinacin que ejerci

este irregular poeta (segn su punto de vista) sobre los autores franceses28, pero fue un

influjo, que, sobre el siempre actuante trasfondo romntico, determina el horizonte de la

poesa del siglo XIX y sus continuadores del siglo XX.

Poe potencia la magia de la msica que trae consigo el romanticismo, pero pone en juego

un nuevo elemento que ser determinante: la precisin matemtica como procedimiento29

para el logro de ese efecto mgico, que adems saca del juego un elemento caro al

romanticismo: el sentimiento. Se erige as el pedestal de una tensa interioridad imaginante

que desrealiza la relacin palabra / mundo hacia el puro ser del poema, el cual se vierte en

abstracto hermetismo en Mallarm y Valery, o en el vrtigo exttico o rugiente y revulsivo

de un Lautremont o un Rimbaud (en los que ya se anuncian en sus fragores las vanguar-

dias).

28T.S. Eliot, De Poe a Valery, en Matemtica tiniebla: genealoga de la poesa moderna, pp. 339-356. Idea,

seleccin y prlogo de Antoni Mar. Crculo de lectores / Galaxia Gutenberg. Barcelona, 201029

Los lineamientos de este procedimiento los desarrolla Poe en el conocido texto Potica de la composi -

cin, tomando como objeto de referencia la elaboracin de su poema El cuervo. La verosimilitud de la

reconstruccin a que somete el proceso de escritura del poema siempre ha despertado sospechas Tambin

se ha discutido la seriedad que otorgara el propio autor a este texto. Lo cierto es que la amplia repercusin

de esta teora en el desarrollo de la poesa moderna es consenso entre los estudiosos.


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Baudelaire constituye la bisagra fundacional de estos avatares del hecho potico que abre

las puertas al antirromanticismo (que, de modo paradjico, seguir siendo en su esencia

impulso romntico, como bien seala Octavio Paz30) y a la imagen del poeta maldito. Es en

l y en Rimbaud donde puede observarse con ms claridad las trazas de la prdida del

centro ontoteolgico del cristianismo, como claves para la comprensin del universo

disonante de la poesa moderna. Baudelaire tuvo la voluntad de orar, habl en forma au -

tnticamente seria del pecado, estuvo profundamente convencido de la culpabilidad

humana () esto no puede ni imaginarse sin una herencia cristiana. Pero lo que queda es

un cristianismo en ruinas, seala Friedrich (1974: 63). La complejidad del caso Baude-

laire en relacin con el cristianismo, lo deja ver Eliot cuando declara:

[en Baudelaire] El satanismo de hecho, a condicin de no ser slo unamuestra de afectacin, era un intento de entrar en el cristianismo por lapuerta trasera. La blasfemia genuina, en espritu y no puramente verbal, esproducto de una creencia parcial, y le est tan vedada al ateo ms absolutocomo al cristiano ms perfecto. Es una forma de afirmar la creencia (). Supreocupacin no era practicar el cristianismo sino algo mucho msimportante para su tiempo afirmar su necesidad.

(Poe et al, 2010: 360)

En el caso de Rimbaud, acudiendo de nuevo a Friedrich:

() ya no se trata de un cristianismo en ruinas, como en Baudelaire. Los

textos demuestran que empieza con la rebelin y acaba con el martirio de nopoder escapar a la herencia cristiana. Claro que ello es todava mucho mscristiano que la indiferencia o que la irona de la ilustracin.

(Friedrich, 1974: 89)

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2.5. Disonancia, Incertidumbre, Enigmatismo: texto literario moderno y muerte de

Dios.

Friedrich quiere ver en el cristianismo en ruinas de Baudelaire la clave de una condicin

definitoria de la poesa moderna: su anormalidad, usado el trmino (siempre entre comi-

llas) en un sentido no valorativo, sino para sealar el efecto de desconcierto que produce en

el lector normal, inmerso en el horizonte de una potica de la representacin tradicional,

ciertos rasgos que la singularizan: disonancia, hermetismo, categoras negativas, etc. De

este modo afirma:

La poesa posterior [a Baudelaire] con excepcin de la de Rimbaud

pierde la nocin del origen de su anormalidad en la podredumbre de un

cristianismo decadente. Pero la anormalidad queda. Y ni siquiera los poetascristianamente ms rigurosos quieren o pueden resistirse; tal es el caso de T.S. Eliot


En esta investigacin apropio, como dato central, esta consideracin de Friedrich: muerte

de dios, o prdida del centro ontoteolgico (el cristianismo en ruinas es una expresin de

ello) como raz de los rumbos de la palabra lrica moderna y contempornea, como

situacin existencial e histrico-social originaria cuyas ondas llegan a las orillas del

presente, puesta en crisis de supuestos del ser humano que constituye una estacin

permanente o en eterno y problemtico retorno.

La aguda crtica a que somete Paul de Man los planteamientos de Friedrich, si bien por una

parte ponen al descubierto puntos dbiles o al menos discutibles de estos, por otra parte

arroja luz sobre el funcionamiento de la lrica moderna, en tanto focalizan con nueva ptica

el asunto de esa anormalidad (el trmino disonancia constituye un trmino ms totali -


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zante y pertinente que anormalidad como centro definitorio de la lrica moderna) que se

particulariza, esencialmente, en trminos de oscuridad, en la construccin de un mbito

verbal inhspito casi infranqueable para el lector de poesa, consecuencia de la prdida de

la representacin que va acompaada de la prdida del yo personal, segn Friedrich. Para

Paul De Man no es vlido ver la modernidad de la lrica como un proceso (gradualidad,

historicidad, diacrona) de oscurecimiento, en que se pasa de una potica de la represen-

tacin a una potica de la desrealizacin o de la alegorizacin (tal como plantea tambin

Stierle, lector de Jauss, lector a su vez de Friedrich), puesto que representacin y alego-

rizacin son modos mutuamente implicados en la ambigedad radical de la lrica que es y

no es representacional simultneamente, pues

Toda poesa representacional es siempre y a la vez alegrica, sea de unamanera consciente o no, y el poder alegrico del lenguaje mina u oscurece elsignificado literal especfico de una representacin abierta al entendi-miento. Pero toda poesa alegrica tiene que tener un elementorepresentacional que invite y abra margen al entendimiento, slo paradescubrir que el entendimiento al que llega es necesariamente errneo.

Sin embargo, paradjicamente, sigue sealando De Man:

() entre la potica representacional y la alegrica es imposible entablar una

dialctica recprocamente esclarecedora. Ambas se encuentran por necesidadmuy unidas entre s, cada una inevitablemente ciega a la sabidura de laotra.

31

(De Man, 1991: 205)

31Esta ambigedad estructural de la lrica pareciera remitir a la ambigedad de base que plantea el sicoan-

lisis entre dinmicas conscientes y provenientes del subconsciente de la psiquis. No hay que perder de vista

la importancia que la exploracin del subconsciente por parte del sicoanlisis tuvo en el desarrollo del

surrealismo, uno de los momentos emblemticos de la lrica y el arte modernos.


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Para De Man pretender ver en la oscuridad, desrealizacin o alegorizacin el signo de la

modernidad lrica es sealar como especificante lo que siempre ha estado all, lo que es

constitutivo de la lrica. Lo que no podra negar De Man es que en el despliegue de la

modernidad uno de los dos polos en esa estructura radical de la lrica, por l propuesta

desde su perspectiva deconstruccionista, el polo alegorizador, ha asumido mayor fuerza

escenificadora que el otro, sin anularlo, por supuesto; pero inclinando significativamente la

balanza. Este ajuste de la mirada no desvirtuara, en lo fundamental, el planteamiento de

Friedrich en lo referente a los rasgos de la poesa moderna y contempornea a partir de la

nocinconsiderada puramente heurstica, por lo dems - de anormalidad, o disonancia.

Tal vez no quepa hablar, en rigor, de un proceso en tanto continuidad orgnica gradual-

progresiva, sino de oleadas de ese polo alegorizador, oleadas que se retraen para luego

nuevamente avanzar y retraerse, adelantando sus lneas de partida o depositando

dispersivamente sedimentos. Por supuesto, la relacin entre los dos polos estructurales

puede invertirse en virtud de las dinmicas internas del campo literario32, en relacin,

siempre compleja, con los movimientos que se operen en los planos socio-histrico y

cultural. En efecto, en ese sentido parece orientarse la lrica ms all de la segunda mitad

del siglo XX, segn hace ver el mismo Friedrich:

Desde mediados de nuestro siglo, algo ha pasado en la lrica europea quemerece ser tenido en consideracin (). Ms bien ha podido observarse una

normalizacin, un regreso perceptible en varios puntos a una lrica mshumana, ms personal y ms sencilla en el dolor y en la alegra.


32En el sentido ampliamente desarrollado por Pierre Bourdieu. Ver Las reglas del arte. Anagrama. Barce-

lona, 1995


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Aunque ms bien habra que pensar que se normaliza la anormalidad, la disonancia, pues

se han apropiado y decantado las propuestas estilsticas de las vanguardias, y su efecto

revulsivo ha gestado una nueva sensibilidad tanto en el plano de la creacin como en el

plano de la recepcin. Es decir, luego del mximo oleaje del polo desrealizador que

supusieron las vanguardias, torna a tomar el mando el polo de la representacin en la

postvanguardia33; desde luego, este retorno de la representacin solo es posible sobre los

sedimentos actuantes del polo de la desrealizacin.

En efecto, las Vanguardias llevan a su mxima tensin todos estos ltimos elementos que

he estado considerando a la luz de la muerte de Dios: nihilismo-inmanentismo, autonoma

de la poesa y el arte, descentramiento, irona romntica, ensueo nostlgico o utopista

romntico, fragmentacin, simbolismo, disonancia, alegorizacin. Si la literatura moderna

es una apasionada negacin [progresista o pasatista] de la era moderna, como asegura

Octavio Paz (1987: 155), tambin es cierto que es su apasionada afirmacin, lo prueba ese

arco tendido entre el Romanticismo y su manifestacin ms virulenta: la Vanguardia. La

Vanguardia es en realidad el ltimo avatar del Romanticismo. Vanguardia y Romanticismo,

rostros que mirndose se iluminan recprocamente en el deseo utpico de unir el Arte y la

Vida: Los futuristas, los dadastas, los ultrastas, los surrealistas, todos saban que su

negacin del romanticismo era un acto romntico que se inscriba en la tradicin romntica:

la tradicin de ruptura, contina afirmando Paz (1987:148). Esta tradicin de ruptura se

33En el caso especfico de la historiografa literaria colombiana se restringe el trmino postvanguardia parala poesa que inicindose a mediados de los aos cuarentas encuentra su mejor alcance en la dcada delcincuenta. En la dcada del sesenta domina la escena el movimiento Nadasta que presenta ecos o rebrotesvanguardistas o constituye una especie de vanguardia tarda.


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hace posible por el triunfo del historicismo, de la mano del Romanticismo, hecho que se

inscribe dentro del proceso de surgimiento de la modernidad. As, nos hace ver H.R. Jauss

en su recorrido genealgico del concepto de lo moderno, partiendo de los primeros

momentos del cristianismo:

Chateaubriand [en su Ensayo poltico y moral sobre las revo-lucionesantiguas y modernas en sus rapports con la revolucin francsa] atestigua lacompleta victoria del historicismo, es decir, de aquella revolucin en elmodo de pensar que se inicia con el final de la Querelle [ente antiguos ymodernos], se desarroll en el pensamiento histrico de la Ilustracin y seconsum finalmente en la conciencia histrica de una nueva generacin queentendi su modernidad en una nueva anttesis respecto a la Antigedad, enlo sucesivo explcitamente a partir de la experiencia de su pasado cristiano y

nacional redescubierto.

(Jauss, 2000: 36)

Este historicismo, unido a la idea del progreso y la dimensin crtica fundan el espacio

posible para esta tradicin de ruptura. No hay que perder de vista que historicismo,

progreso y dimensin crtica son expresiones de la emergencia de la ideologa burguesa

dinamizadora de los procesos de la modernidad, vista en sus races socio-econmicas. Enlectura marxista, dicindolo con Peter Brger:

La clave ideolgica de la sociedad burguesa tiene en su base la prdida defuncin de la concepcin legitimadora del dominio [la religin]. La religinse convierte en un asunto privado y, al mismo tiempo se hace posible lacrtica de la religin.

(Burger, 1987: 63)

Esto es, la muerte de Dios, la prdida del centro que genera la onda expansiva de la

diferenciacin y autonoma de los distintos campos de la cultura, entre otros el del arte y

dentro de este las diversas manifestaciones de arte. La tradicin de ruptura (considermosla


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especficamente en el campo del arte y la literatura) es la dimensin crtica de la moderni-

dad convertida en pasin o vrtigo crtico, tal como la delinea Paz:

() Dios es lo Uno, no tolera la alteridad y la heterogeneidad sino como

pecados de no ser; la razn tiene la tendencia a separarse de ella misma: cadavez que se examina, se escinde, cada vez que se contempla, se descubrecomo otra ella misma. La razn aspira a la unidad, pero a diferencia de ladivinidad no reposa en ella ni se identifica con ella () Si la unidadreflexiona se vuelve otra: se ve a s misma como alteridad. Al fundirse conla razn, occidente se conden a ser siempre otro, a negarse a s mismo paraperpetuarse () la razn crtica es nuestro principio rector, pero lo es de una

manera singular. No edifica sistemas invulnerables a la crtica, sino que ellaes la crtica de s misma. Nos rige en la medida en que se desdobla y seconstituye como objeto de anlisis, duda, negacin () un camino encontinuo hacerse y deshacerse, un mtodo cuyo nico principio es examinar

todos los principios.

(Paz, 1987: 48)

La razn que nuclea esta pasin crtica, no es, por supuesto, solo la razn ilustrada, es

tambin la razn romntica. La razn romntica es tanto ms totalizante en la medida en

que va ms all de los lmites de la razn ilustrada en tanto pone en juego lo que esta

excluye: las pulsiones subjetivas, lo grotesco, lo sublime, lo disonante y apunta a otro tipo

de unidad que no se cierra en si misma sino que se abre a lo abierto, unidad errante,

fragmentaria. La razn crtica en la medida en que es autorreflexiva, vuelta sobre s misma,

tiende a anularse en el acto de reflexin. As definida, esta razn crtica de que habla Paz no

dista mayormente de la nocin de Ironia que plante Schlegel y que tanta sospecha

despertara en Hgel como ya se dijo (Supra: 51). Esta razn crtica, en estos trminos es la

punta de lanza de las vanguardias de finales del XIX y primeras dcadas del XX34; en estas,

34 Los trminos con que Eduardo Subirats (1985: 80) caracteriza la modernidad y en los que se hace

inscribible la vanguardia coinciden con el planteamiento de Octavio Paz :En el contexto de la dialctica

objetiva de la modernidad como proceso de autocrtica y autosuperacin indefinidos, la vanguardia


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como seala Carlos Fajardo (2005: 131)35: confluyen nihilismo y mesianismo como posi-

bilidad esttica; en ellas, alcanzada la plena autonoma del arte moderno, como seala

Peter Brger (1987), la crtica no es slo crtica de los movimientos artsticos precedentes,

particularmente del esteticismo o arte puro en que desemboc el simbolismo, sino que

alcanza la dimensin de autcrtica de la institucin arte misma y de la obra de arte como

tal.Esta orientacin extrema estara presente sobre todo en Dad que propone hacer tbula

rasa del arte. Esta orientacin anti-arte, segn la ptica marxista de Brger sera la revuelta

del arte ante el lugar al que la sociedad burguesa confina al arte: como institucin carente

de funcin social -precisamente en virtud de la autonoma conquistada- , condicin que se

revelara en toda su magnitud en el esteticismo o arte puro o arte por el arte. La demo-

licin del arte as confinado sera la pulsin que mueve a Dad, como estrategia para

recuperar la funcin social, no en trminos de cultualidad secular sino de praxis vital. Es

claro, como hace ver Brger, que la carencia de funcin social del arte en la poca

burguesa no apunta a que la obra de arte no pudiera tener contenidos polticos, sino a su

carencia de efecto (1987: 68). El desarrollo del arte y la literatura modernos ha demostrado

que su autonoma no supone la carencia de su funcin social, solo que se trata de otro tipo

de funcin social en la medida en que el arte y la literatura se constituyen en el lugar donde

tiene escenificacin la problemtica o compleja situacin humana en el contexto del

mundo moderno; situacin que, desde luego, pasa por el meridiano del inmanentismo, de la

considerada como fenmeno artstico y a la vez cultural, adquiere todo su sentido. Si la autonegacin de las

identidades culturales objetivas y fijas, devenidas opacas, y su fluir bajo una nueva figura cultural, define la

estructura de la modernidad como un proceso dinmico, la vanguardia artstica pone de manifiesto el acto

mismo de esta negacin y autosuperacin

35 En referencia parafraseada a lo llamado por Eduardo Subirats (1985) dialctica de la vanguardia.


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muerte de la Trascendencia. En realidad, el deseo de fundir arte y vida presente en el

romanticismo y en la vanguardia (como forma del romanticismo que es) no deja de ser una

nostalgia, un imposible, puesto que, paradjicamente, el arte en tanto ms potente, menos

autnomo, en tanto mayor efecto en la vida social, menos autnomo; esto lo revela

claramente el lugar del arte en la Edad Media, en tanto subalterno respecto de la religin, y

el lugar del arte en el socialismo respecto de la poltica. Su autonoma presupone su

impotencia36

Los ltimos oleajes de las vanguardias alcanzan hasta la segunda postguerra sin que su

impulso nihilista-mesinico de fundir Arte y Vida llegue a su cumplimiento, pero en

verdad, una crtica de nuestro tiempo no puede ignorar las mod ificaciones trascendentales

que los movimientos de vanguardia han causado en el mbito de arte (Brger, 1987: 113)

Para culminar este apartado quiero volver sobre el aspecto crucial de la relacin entre

muerte de Dios y lrica moderna, ya establecida con Hugo Friedrich, puesta de relieve en la

nocin de trascendencia vacua en tanto fundamento eviscerado de la figura de la

disonanciacomo eje de configuracin de los modos de la lrica moderna. Veamos como lo

plantea, para el arte en general, Adorno en su Teora esttica. Para este autor los trminos

claves son trascendencia quebrada y enigma. De este modo afirma (1986: 170): El

carcter enigmtico de las obras de arte es que son algo quebrado. Si la trascendencia

estuviera presente en ellas no seran enigmticas, sino misterios; son enigmas porque, al

estar quebradas, desmienten lo que, sin embargo, pretender ser. Es arte lo que queda tras

36Ver, a este respecto, tambin a Bataille, en sus reflexiones sobre la impotencia de la

poesa, a propsito de W. Blake (supra: 10,11).


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haberse perdido en l lo que primero tuvo funcin mgica o cultual. Se ha purificado de su

para quo dicho en paradoja: de su racionalidad arcaica y lo ha convertido en un

momento de su en s. De aqu procede su enigma, de que ya no est ah en funcin de

aquello que era su objetivo y cuyo sentido era (). Su carcter enigmticoes el aguijn

que lo impulsa a articularse de tal modo que adquiera sentido por la configuracin de su

especfica carencia del mismo. Por ello, el carcter enigmticode las obras no es lo ltimo

en ellas, sino que cada obra autntica est proponiendo la solucin de su insoluble

enigma37. Esta reflexin de Adorno bien puede valer para la oscura fascinacin que

despierta en el ojo moderno una figura-relicario o una mscara Fang de la Guinea

Ecuatorial, para el impresionante trptico de los Tres estudios de figuras al pie de una

crucifixin de Francis Bacon, o para los hermticos poemas de Trilce de Csar Vallejo.

Ante el espectador o el lector en todos estos casos se yergue el enigma. Opacidad del

sentido en su llamado y en su clausura. La experiencia esttica () es la posibilidad

prometida por la imposibilidad, agrega Adorno. Algo anlogo ocurre cuando de Man

(1990: 26) propone la lectura alegrica a partir de lo representacional del texto, pues: Las

dos lecturas han de establecer una confrontacin directa entre s, dado que una es

precisamente el error denunciado por la otra y tiene que ser desmantelado por ella. De

ninguna manera podemos tampoco tomar una decisin vlida en cuanto a establecer cul de

las lecturas ha de tener prioridad sobre la otra; ninguna de ellas puede existir en ausencia de

la otra ().Por otro lado la autoridad del significado engendrado por la estructura

gramatical [o representacional] queda totalmente oscurecido por la duplicidad de una figura

que reclama a voz en grito la diferenciacin que ella misma oculta,lo cual deriva en una

37Las cursivas son mas


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indeterminacin, una sostenida incertidumbre, incapaz de escoger entre dos modos de

lectura (1990: 30). Friedrich, de su parte, afirma que la lrica moderna se expresa por

medio de enigmas y misterios, en virtud de la disonancia, concebida -desde el horizonte

del lector- como coincidencia de la fascinacin con la inenteligibilidad. Enigma,

incertidumbre, disonancia: en los tres casos se est ante una tensin insoluble, ante la

cerrazn y simultnea interpelacin de un texto que se resiste a entregar su sentido, a

desambiguarse, a abrir su enigma. Tres posturas que, provenientes de distintas lneas de

pensamiento, apuntan hacia un mismo foco: una problematizacin o suspensin del sentido

que se escapa por el mismo abismo abierto por la muerte de Dios.

los avatares de dios en la modernidad

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