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7/27/2019 JESS GARCA LPEZ, Universidad de Navarra, La persona humana.pdf

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LA PERSONA HUMANA

JESS GARCA LPEZ


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LA PERSONA HUMANA

1. NECESIDAD DE UN SUJETO HUMANO.

Se podra pensar que el establecimiento de la existen

cia de un sujeto humano, de lo que llamamos el yo de

cada uno, es el resultado de una inferencia que, partien

do de ciertos datos de nuestra experiencia ordinaria (las

operaciones que realizamos, los hb itos que p oseemos, las

relaciones que adquirimos), viene a concluir en la existen

cia de una causa de los mismos (de una causa eficiente

que los produce o de una causa material , es decir , de un

sujeto en que arraigan). Una tal inferencia es ciertamente

posible y lgicamente vlida. Pero no se puede negar que,

con anterioridad a cualquier inferencia, cada uno de noso

tros tiene la conciencia clara de la existencia de su pro

pio yo. Se trata de una vivencia, de una experiencia que

ciertamente no es sensible, pero que no deja, por eso, de

ser indudable. Cada uno de nosotros se vive como existen

t e

como real, en el origen de sus actos; ha sta el pu nto de

que nadie puede pensar con asentimiento que l no exis

te (aunque lo pueda decir )

l

.

La verdad de nuestra propiaexistencia se nos impone con una evidencia absoluta. DES

CARTESlo vio m uy claram ente: Pero al m ismo tiem po que

quera pensar que todo era falso, era necesario que yo,

que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y comprendiendo que

1 S A N T O T O M S

escr ibe: Nullus potest cogitare se non esse cum

assensu:

in hoc enim quod cogitat al iquid, percipit se esse (D e V e n

ate, q. 10, a. 12, ad 7).

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esta verdad: pienso, luego existo, era tan firme y tan se

gura que las ms extravagantes suposiciones de los es-

cpticos eran incapaces de quebrantarla, juzgu que la

poda tomar, sin escrpulo, como el principio de la Filo

sofa que buscaba

2

.

Por lo dems, es el colmo de la insensatez el afirmar,

como lo hacen algunos neopositivistas, que la expresin

yo existo carece de significado. Tal postura no se explica

sino por la reduccin arbitraria de la fuente de todo signi

ficado a la pura y desnuda experiencia sensible. Pero el

sano juicio que habita en el interior de todo hombre se

subleva contra tal reduccin y se re de ella. Para todo

hombre que est en sus cabales la expresin yo existo

tiene una significacin muy clara, y la verdad que enun

cia, una evidencia deslumbradora. Ese yo es el sujeto ms

radical , el origen primero intrnseco de todos nuestros

actos;

y no es una suposicin arbitraria, sino algo cons

cientemente vivido por cada cual, a poco que reflexione.

En nuestros propios actos va connotada su referencia al

origen, y por eso, al tener la experiencia interna de nues

tros actos, tenemos a la par la vivencia ntima de nuestro

yo, de la existencia de nuestro yo.

Todo esto sin perjuicio de la validez de los argum ento s

que puedan aducirse para corroborar la necesidad de un

sujeto de nuestros actos, hbitos y relaciones. Porque

nuestros actos, tanto externos como internos, son pasaje

ros, y tambin lo son las relaciones que mediante ellos

trabamos con nuestros semejantes y con el mundo que

nos rodea. Los mismos hbitos que adquirimos son tam

bin en alguna medida transitorios; todos, en efecto, hancomenzado a darse en nosotros sin que antes los posey

ram os, y m uch os de ellos se pierd en po r la falta de uso o

por acciones contrarias. Y sin embargo, nosotros conser

vamos a lo largo de toda nuestra vida (dejando a un lado

las anorm alidades psquicas) la conciencia de nue stra

2.

R. DESCARTES, Discurso del Mtodo, 4 .

a

par te ; ed . A . T. , t . VI ,

pg. 32.

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LA PERSONA HUMANA

identidad personal, la conciencia de nuestra permanencia

en medio de tantos cambios, Esto no se puede explicar

sin recu rrir a un sujeto nico, constante, perm anen te, q ue

subyace en cierto modo a todos nuestros actos, hbitos y

relaciones, pero que tambin se revela en ellos

3

.

Conviene, por lo dems, aclarar que cuando hablamos

aqu de un sujeto radical y nico de nuestros actos, hbi

tos y relaciones, no nos estamos refiriendo a un no sabe

mos qu

substratum

oculto, que qued ara po r debajo de

aqullos, inalterab le, inmvil, indiferente, respe cto de un os

acontecimientos que se desarrollaran a su alrededor o

en su periferia. Esta es una mala caricatura de la doctrina

clsica de la composcicin de sustancia y accidentes. Na

die defiende en serio semejantes inepcias. El sujeto hu

mano o el yo de cada uno es un fund am ento real de nues

tros actos, hbitos y relaciones, pero no queda al margen

o se halla separado de ellos, sino que es intrnseco a los

mismos y est afectado por aqullos hasta en su ms re

cndita raz. O dicho de otro modo, todos esos accidentes

calan y penetran hasta lo ms hondo de la sustancia en

la que inhieren, y a su vez la sustancia aflora en los acci

dentes y los pervade hasta sus ltimos entresijos, si puede

hablarse as. En todo caso hay una compenetracin nti

ma entre esos dos principios o elementos: los accidentes

no pueden darse sin la sustancia y estn esencialmente

vertidos a ella; la sustancia creada, por su parte, tampoco

puede darse sin algunos accidentes y dice tambin una

relacin esencial a ellos. Y con todo no son lo mismo la

3.

Uno de los m s famosos empi r i s tas y fenom enis tas ,

DAVID HUME,

se ve obl igado a confesar en es te pu nt o: Tod as mis esperanz as se des

vanecen cuando me propongo expl icar los pr inc ip ios que unen nues t ras

suces ivas percepciones en nues t ro pensamiento o conciencia . No puedo

encont rar n inguna teor a que me sa t i s faga en es te punto [ . . . ] . S i nues

t ras percepciones inhi r iesen en a lgo s imple e individual o l a mente

perc ibe a lguna conexin rea l ent re e l l as , no habr a n inguna d i f i cul tad

en la cuest in. Por eso, yo debo invocar aqu el pr ivi legio del escp-

tivo,

y confesar que esa d i f i cul tad es demasiado fuer te para mi in te

l igencia (A Treatise of Hum an Nature, Ed. by L. A. Se lby-B igge , Ox

ford, 1955, pg. 636).

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sustancia y los accidentes, porque la una es principio de

permanencia y estabilidad, mientras que los otros son

principios de variacin y enriquecimiento progresivo de

aqulla.

2. EL

PROBLEMA

DE LA

NATURALEZA HUMANA.

La existencia de una naturaleza h um ana plantea el pro

blema de su compatibilidad con la libertad de la que esta

mos indudablemente dotados. Para ser l ibre, el hombre

tiene que estar constitutivamente abierto. Una naturaleza

completamente hecha, cerrada, acabada, no puede dar lu

gar a un obrar l ibre. Se necesita un amplio margen de

indeterminacin, as como una reserva de energa poli

valente y autorregulable. Y cmo encontrar todo esto en

el ser humano?

Gran parte de la filosofa contempornea (sobre todo,

el existencialismo y el historicismo) ha credo poder re

solver el problema negando pura y simplemente que exis

ta una naturaleza humana. Por naturaleza hay que enten

der la constitucin o estructura fija, permanente, estable

en medio de las mudanzas a que puede verse sometido el

ser que posee dicha naturaleza, siempre que dichas mu

taciones sean accidentales, es decir, que permitan seguir

afirmando que se trata del mismo ser, aunque cambiado

o alterado.

Y es cierto que el hombre tiene alguna naturaleza, en

cuanto que es un cuerpo, y un cuerpo viviente y sensitivo.

Por eso pueden encontrarse en l una serie de leyes natu

rales: fsicas, biolgicas e incluso psquicas, semejantes a

las que se encuentran en los otros animales. Pero si es

innegable que el hombre

tiene

una naturaleza, lo que ya

no est claro es que el hombre sea esa naturaleza que tie

ne.

Muchos filsofos contemporneos afirman, ms bien,

que el hombre no es naturaleza alguna, aunque tenga o

est unido a cierta naturaleza corporal. Y llegan a esta

conclusin tras haber distinguido entre ser y tener

por un proceso de depuracin en virtud del cual es tras-

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PERSONA HUMANA

ferido al tener del hombre todo lo que no quede incluido

en la esfera de la conciencia lcida y de la libertad in-

condicionada. Por eso el ser del hombre es reducido a con

ciencia y libertad. Todo lo que haya en nosotros de oscu

ro, de opaco, de inadecuado a la conciencia; y todo lo

que haya de incontrolado, de necesitante y que escape a

la libertad; todo eso entra en el haber del hombre, pero

no constituye su ser.

De aqu las descripciones que se hacen del hombre en

el sector de la filosofa contempornea a que nos referi

mos. El ho m bre no es algo que est hecho de una vez

para siempre, sino algo por hacer; literalmente, un que

hacer; es movilidad pura, mera historia, incondicionada

libertad; no es esencia alguna, sino pura existencia des

nuda, puro proyecto, mero afn de ser

4

.

Varias razones se aducen para corroborar estos aser

tos. Valgan estas tres:

1.

a

La esencia o la natu raleza es algo com n a mu

chos;

pero el hombre, cada hombre, es una personalidad

irrepetible.

2.

a

La esencia o la na tura leza es algo fijo; pe ro el

hombre es esencialmente mudable.

3.

a

La esencia o la natu raleza es algo dete rm inad o,

delimitado; pero el hombre es libre, est constitutiva

mente abierto, suelto.

4. ORTEGA Y GASSET e s c r ib e : Pa r a h a b la r , p u e s , d e l s e r h o m b re

tenemos que e labora r un concepto no-e le t ico de l se r , como se ha e la

borado una geometr a no-euc l id iana . Ha l legado la hora de que la s i

mien te de Herc l i to d su magna cosecha . E l hombre es una en t idad

inf in i tamente p ls t ica de la que se puede hacer lo que se qu ie ra . Pre

c isamente porque e l la no es de suyo nada , s ino mera po tenc ia pa ra se r

como us ted qu ie ra [ . . . ] . M ien tr as tan to , e l cuerp o y la ps ique de l

h o mb re , s u naturaleza, n o h a e x p e r ime n ta d o c a mb io a lg u n o imp o r ta n

te a l que quepa c la ramente a t r ibu ir aque l las e fec t ivas mutac iones [ . . . ] .

La v ida humana no es , por tan to , una en t idad que cambia acc iden ta l

men te , s ino , a l revs , en el la la sus tan c ia es p re c isam ente cam bio , lo

cua l qu ie re dec i r que no puede pensarse e le t icamente como sus tan

cia Historia como sistema, 6.

a

ed. de las Obras Completas, Madrid,

1964,

t. V I, pgs. 34-35).

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Consideremos atentamente estas tres razones.

Es cierto, en primer lugar, que cada hombre es una

subjetividad irrepetible, irremplazable. Un hombre no es

nunca un mero nmero en una cadena de seres idnticos.

Todo hombre vale por s mismo. El destino de cada hom

bre es estrictamente personal; no puede ser cumplido por

otro hombre. Esta es la diferencia que hay entre las per

sonas y las cosas. Slo cuando el hombre es tratado como

una mera cosa un trozo de materia orgnica, un mero

ser viviente, un simple animal puede ser suplido o sus

ti tuido. Pero siendo esto as, podr hablarse todava de

una naturaleza humana comn a todos los hombres? No

ser esto desconocer lo que hay de verdaderamente hu

mano en el hombre, que es su carcter de persona? Eso

comn no ser lo que el hombre tiene de cosa, mientras

que lo propio de cada uno ser lo que el hombre tiene de

persona?

Estas preguntas son, sin duda, inquietantes; pero su

respuesta no puede ser tan sumaria que desconozca que

los hombres, tambin como hombres, t ienen algo en co

m n. Y a props ito de la palab ra comn advirtamos que

no se designa con ella lo que no es de nadie, sino preci

samente lo que es de todos y de cada uno. Pues bien,

esa ndole de persona (sujeto individual, irrepetible, fin

en s mismo, dueo de sus actos, forjador de su propio

destino) es ciertamente algo comn a todos los hombres

considerados precisamente en cuanto hombres. Esa ndole

forma parte esencial de la naturaleza humana; el hombre

todo hombre es eso, y tambin algo ms, porque

tener un cuerpo y una determinada estructura psicoso-

mtica nos es asimismo esencial.

El que en los hombres de todos los t iempos y lugares

se realice una misma naturaleza comn no es incompati

ble con el hecho de las grandes diferencias histricas y

culturales en tre ellos, ni tampoco con el carcter personal

e insustituible de cada ser humano. La admisin de una

cosa no lleva aparejada la negacin de la otra, sino que

ms bien se complementan. Ningn hombre es tan sin

gular, tan personal, tan suyo, que deje por eso de ser hom-

170


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LA PERSONA HUMANA

bre.

Ni tampoco la naturaleza humana puede darse pura,

sin modular, sin matizar, sin una singularidad irrepetible,

en hombre alguno. Por este lado, pues, no se v porqu

haya que negar la naturaleza humana.

La segunda razn de las sealadas ms atrs presenta

ba la inco m patib ilidad en tre el car cter esencialmen te

mudable de nuestro ser y la presencia en nosotros de una

naturaleza humana que, como toda naturaleza, habr de

ser algo estable y fijo. Pero esta incompatibilidad es slo

aparente. Todo hombre es ciertamente mudable, y de he

cho cambia mucho a lo largo de su vida. Cualquiera de

nosotros, si vuelve la vista atrs, puede comprobar en s

mismo esta mudanza de su ser con relacin a los aos

de la niez o de la adolescencia; mudanza que afecta no

slo a nuestro cuerpo, sino tambin a nuestra alma o a

nuestro mundo interior . Pero a pesar de todos estos cam

bios,

seguimos reconocindonos los mimos. Luego la mu

danza no es tan grande como para tener que negar toda

naturaleza humana.

Pensemos que no es lo mismo el cambio que la sus

ti tucin. El cambio puede ser ms o menos profundo,pero mientras sea cambio exigir la permanencia del su

jeto que cambia. Tan necesario es admitir ese sujeto per

manente a travs del cambio, como el cambio mismo

efectuado en ese sujeto. Las dos cosas, la permanencia y

la mudanza, vienen implicadas en el concepto de cambio.

Cuando la permanencia falta no nos encontramos ante un

cambio mayor, un cambio que es ms cambio, sino ante

otro fenmeno distinto, ante la sustitucin, que no es cam

bio alguno. En consecuencia, cuanto ms se insista en la

variabil idad y mutabilidad del ser humano ms habr que

subrayar la necesidad de un sujeto permanente, que es

precisamente la esencia o la sustancia humanas; y no

slo la esencia universal y comn a todos los hombres,

sino tambin la esencia singular e irrepetible que es cada

uno de nosotros.

La tercera razn de las aducidas anteriormente trata

de presentar como incompatibles la determinacin o de

limitacin de toda naturaleza con el carcter de abierto

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propio del hombre. Pero esto, a lo que nos lleva es a dis

tinguir radicalmente entre la naturaleza corprea la

cosa, en el sentido estricto de esta palabra, y la naturaleza

espiritual la persona. Ciertamente que el hombre no es

una mera cosa, aunque tambin participe de la condicin

de sta, porque es esencialmente corpreo. El hombre,

como veremos ms detenidamente despus, es persona, es

una sustancia individual de naturaleza racional, es espri

tu, aunque encarnado o cosificado en parte. La cosa o la

sustancia corprea tiene una naturaleza restringida, coar

tada, cerrada. En cambio, la persona o la sustancia espiri

tual, tiene una naturaleza amplia, suelta, abierta. Ya

ARIS-

TLES afirmaba que el alma [es decir, lo que hay de

espiritual en el hombre] es en cierto modo todas las

cosas

5

, ySANTO TOMS, basndose en ese dicho aristotli

co, escribe que la naturaleza del ser que no conoce [de

la mera cosa] es ms limitada y angosta, y en cambio

la del ser que conoce [especialmente la de la persona] es

ms amplia y vasta

6

.

Pero puede insistirse todava en que es tal la amplitud

y vastedad de nuestro ser que no tolera ningn tipo de

fronteras, y stas, aunque sean muy amplias, se requieren

para poder hablar de una naturaleza, de una cierta de

terminacin o delimitacin.

SANTO

TOMS escribe tambin

que a toda naturaleza corresponde algo fijo y determina

do a ella

7

. Pero qu es lo fijo y determinado que deba

corresponder a esta naturaleza constitutiva del ser huma

no, si su apertura es i l imitada o totalmente irrestricta?

En la continuacin del texto que acaba de citarse,

SANTO

TOMS

dice, refirindose a la voluntad, que su objeto o su

determinacin hay que ponerlos en el bien en comn, es

decir, en el bien sin ms, sin restriccin alguna, y parale

lamente, refirindose al entendimiento, dice en otros lu

gares que su objeto o su determinacin hay que ponerlos

5. De

Anima,

II I, 8; Bk 431 b 21.

6. S. Th.

y

I, q. 14, a. 1.

7.

S.

Th.,

M I , q. 10, a. 1, ad 3.

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LA PERSONA HUM ANA

enlaverdadsin ms o en el ser sin restriccin. Perosi el

bien

en

comn cubre todo bien

y la

verdad

y el ser sin

restriccin cubren toda verdad

y

todo

ser,

qu queda

fuera de esos objetos? Dnde estn las fronteras que se

exigen pa ra

que

pueda hablarse

de una

naturaleza,

de una

determinacin o delimitacin, aunque sean muy am

plias?

Aqu

es

donde inciden

con ms

fuerza

los

argumentos

del existencialismo. MARTN HEIDEGGER describealhombre

como Dasein,es decir, como el ah del ser, comoel lu

gar

o la

casa

del ser. Por eso el

hom bre t iene

una

apertura

tan amplia como

el ser, y por eso la

nica posible esen

cia

del

hombre

es la

libertad (entendida como libertad

trascendental ,o sea como apertura i rres t r icta del ser hu

mano);

una libertad queconsiste en dejar ser al ente,en

permitir

que los

entes

se

muestren

en su ser; que es lo

mismoque la verdad como aletheia, como descubrimien

to.Por esoescribe

HEIDEGGER

que laesenciade laverdad

esla libertad

8

; y aade: Lalibertad se descubre como

el dejar ser al ente [ . . . ] . La libertad, antes que todo,es

el compromiso

con el

desvelamiento

del

ente como

tal

[ , . . ] . La libertad, entendida como el dejar ser al ente,

cumpley realiza laesenciade laverdaden el sentidodel

desvelamiento

del

ente

9

. Dicho

de

o tra m anera :

la

esen

cia delhombrees no tener esencia alguna; elhombre es

un

ser, un

existente, cuya nica esencia consiste

en

exis

tir,en estar totalmente abiertoyofrecido a lal lamadadel

sersinm s : unapura aper tura o pura l ibertad.

Por supar te ,

JUAN PABLO SARTRE

no tiene inconvenien

te

en

identificar

al

hombre

con la

nada. Establece

una

contraposicin irreductible entre

el

ser

en s, que es

cualquier objeto, cualquier serrealo ideal da doen lacon

ciencia,y elser para s, que es el polo subjetivo,lacon

ciencia misma,

a la que es

dado cualquier objeto. Pues

8.

M. HEIDEGGER, om

Wesen

der

Wahrheit,

F r a n k f u r t am Main,

1954,

pg. 12.

9. Ibidem, p gs . 13-16.

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JESS GARCA LPEZ

bien, la contraposicin entre el en s y el para s es,

literalmente, la contraposicin entre el ser y la nada. Por

ejemplo, escribe: El para-s no agrega nada al en-s, ex

cepto el hecho mismo de que haya en-s [.. .] . No hay

nada fuera de lo que veo o de lo que podra ver [...] . De

este ser (el en-s) que me enviste por todas partes y del

que nada me separa, estoy separado precisamente por la

nada [ . . .] . Hay ser porque soy negacin del ser [ . . .] .

Esta mesa que est ah es ser y nada ms; esa roca, ese

rbol, aquel paisaje, ser y si no, nada

10

. En una palabra,

para SARTRE: el conocimiento es el mundo [ . . .] . El mun

do y fuera de esto,

nada

[ . . . ] . Esta

nada

es la realidad

humana en s misma

n

.

Hasta estos extremos lleva el existencialismo la nega

cin de toda esencia humana. Pero es preciso llegar a

tanto? En primer lugar hay que decir que estar abierto a

todo no significa lo mismo que estar privado de todo.

Por el contrario, cuando se est de hecho abierto a todo,

se es de alguna manera todo, y no nada. Por eso no dijo

ARISTTELES que el alma (el espritu humano) est en cier

to modo privada de todas las cosas, sino que afirm que

el alma es en cierto modo todas las cosas. Si se conoce

todo, se es cognoscitivamente todo; si se ama todo, se

es volitivamente todo. La nada, la ausencia o la falta slo

se dan cuando no se conoce en acto, sino que simplemente

se puede conocer, o no se quiere en acto, sino que sim

plemente se puede querer. Por lo que hace al conocimien-

1 0 .

J . P .

S A R T R E

L tre et le nant,

P ar s , 1953, p g. 121.

1 1 . Ibidem,

pg . 230. En otro si t io esc ribe tam bi n

S A R T R E :

D O S -

to ievsky hab a escr i to : 'S i Dios no ex is t iera , todo es tar a permi t ido* .

Este es e l pu n to de pa r t id a del ex is tencia l i smo . En efecto , todo es t

permi t ido s i Dios no ex is te , y por consigu ien te e l hombre es t aban

donado , porque no encuent ra en s n i fuera de s una posib i l idad de

as i r se . De en t rada l no encuent ra excusas . S i , en efecto , la ex is tencia

p reced e

a la esencia , nad ie podr jams exp l icarse por referencia a

u n a

n a t u r a l e z a h u m a n a d a d a y a n q u i l o s a d a ; d ic h o d e o t r a m a n e r a :

n o

h ay d e t e rmin i smo , e l h o mb re es l i b re , e l h o mb re es l i b e r t ad

(L exis-

tentialisme

est un humanisme,

Na gel , Pra s 1967, pg s. 36-37). Y poco

d e s p u s : e l h o m b re es l i b re y n o h ay n in g u n a n a tu ra l ez a h u m an a

so b re l a q u e y o me p u ed a ap o y ar

(Ibidem,

p g. 52).

174


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LA PERSONA HUMANA

to

SANTO TOMS

lo dice claramente, siguiendo a

ARISTTE

L E S : Lo sensible en acto es lo mismo que el sentido en

acto, y lo inteligible en acto es lo mismo que el in

telecto en acto [.. .]. Y por tanto, si el sentido o el

intelecto son algo distinto de lo sensible o de lo in

teligible, ser porque uno y otro estn en potencia

12

.

Ahora bien, el hombre (al menos, el adulto) nunca

se encuentra privado de todo conocimiento (actual o ha

bitual) ni de toda volicin (actual o habitual). Por con

siguiente, ni siquiera desde este punto de vista puede

decirse que el hombre sea una pura nada; es siempre

algo (actual o habitualmente), y adems lo es todo poten-

cialmente. Repitmoslo una vez ms: una naturaleza

abierta no es una naturaleza vaca, no es una nada; es,

por el contrario, una naturaleza ms l lena o ms plena.

Pero con esto no est dicho todo. Porque uno es el

orden del ser real y otro el orden del ser intencional (cog

noscitivo o volitivo). Supongamos que el hombre, en al

gn momento de su vida, no conociera nada o no quisie

ra nada (ni actual ni habitualmente); esto slo querra

decir que sera en ese momento nada en el orden inten

cional, pero no que lo tuviera que ser tambin en el or

den real. En este orden real, el hombre es siempre algo

concreto y determinado: no slo t iene una naturaleza

distinta de los otros seres reales: las bestias, las plantas,

las piedras, sino que adems tiene un ser individual irre

ductible a cualquier otro ser, incluso al de los dems. Lo

que sucede es qu e, teniend o un ser singular, tiene la extra

a propiedad de abrirse a todos los seres sin excepcin:

puede conocer toda verdad y querer todo bien, y adems,

de hecho, siempre est conociendo algo y queriendo algo

(de manera actual o de manera habitual). Esta es una

extraa prerrogativa, pero indudable. Por lo dems, tene

mos ejemplos de ella en otras realidades que no son pre

cisamente el hombre.

Supongamos una estatua simblica: la estatua al pen-

12.

S.

Th.

t

I, q. 14, a. 2.

175


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JESS GARCA LPEZ

sador. Se t ra ta rde una realidad singular, concreta,con

caracteres muy determinados de tamao, f igura, materia

de

que

est hecha,

etc. y, sin

embargo, dicha estatua

re

presenta o simboliza (estoes, seabre) a todos los pensa

dores.

El

ar t is ta

ha

sabido grabar all unos rasgos

de

con

centracinyensimismam iento quecuadran muybiencon

todos

los

pensadores. Siendo como

es una

realidad singu

larsima tieneuna amplitud universal , se abre a muchos.

Y

lo

mismo sucede

con la

mayor par te

de las

palabras

del lenguaje humano.Setra ta de palabras concretas, unas

determinadas emisionesde la voz de un determinado in

dividuo,

o

unas determinadas grafas realizadas

en un

momento y en un lugar determinados por una persona

tambin singular .Y sin embargo tienen una resonancia o

referencia universal . Esta palabra concreta que yo pro

nuncio o escribo) aqu y ahora: rbol, representa a

todos los rboles, seextiende o se abre a todos ellos.La

experiencia

nos

mu est ra,

en

estos

y

otros ejemplos pare

cidos,que es perfectamente posible (puesto que es real)

que

una

cosa d eterminada,

con

determinacin

no

slo

es

pecfica, sino incluso numrica

o

individual,

se

abra

a una

pluralidad

de

otras cosas

que

rebasan

su

singularidad

y

sus caracteres especficos (porque una palabra no slo

rebasa

la

singularidad

de

esta palabra, sino tambin

la

naturaleza especfica de palabra) .

Se dir que estamos en la dimensin de los signosy

de los smbolos, los cualesno se constituyen como tales

sino por relacin al hombre .O sea que es el hombre el

que descubre esa universalidad en la singularidad o el

quela introduce all .Es lo que

NICOLAI HARTMANN

ha lla

mado

el

espr i tu objetivado.

Las

cosas las meras

co

sas no tienenms que singularidad, pero el hombre es

capaz

de

proyectar

en

ellas

su

propio espr i tu,

que es

uni

versal,yhacerlasde alguna manera universales.Desue rte

que slo

por

relacin

al

hombre ,

una

cosa,

que es

singu

lar , puede tener o manifestar una apertura universal .

Pero estoes lo que nosconfirmaen que elhombreno

es una mera cosa. Aqu estlapiedrade escndalo donde

se estrellan todoslosm ateria lismosypositivismos. Estos ,

176


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LA PERSONA HUMANA

en efecto, resultan totalmente insuficientes a la hora de

explicar el hombre y las obras del hombre. Por ejemplo,

despus de haber examinado minuciosamente un cuadro

de

VELZQUEZ,

y de haber determinado exactamente el ta

mao del lienzo, el nmero y calidad de los hilos de que

est tejido, los pigmentos de distintos colores que se

hallan distribuidos en ese lienzo, y otras cosas por el

estilo,

todava queda por determinar lo ms importante

del cu adro (qu e no se ve con los ojos de la cara, ni se toca

con las manos, ni se puede medir matemticamente) , a

saber, su belleza, su a rte, el esp ritu qu e el propio V E

LZQUEZ

puso en l. Se habr examinado todo lo que per

tenece a la materia del cuadro, pero nada que concierna

a la forma del cuadro como tal . Y de manera semejante,

despus de haber examinado a un hombre en todo lo que

tiene de corpreo: sus msculos, sus nervios, sus rga

nos,

sus clulas todas una por una, e incluso el funciona

miento de todo esto y las leyes fisiolgicas que lo rigen,

todava quedar por descubrir lo ms importante, lo que

hace que el hombre sea hombre o persona: su alma o

su espritu. Espritu ste que, siendo tambin singular (el

tuyo, el mo, o el de cualquier otro), est sin embargo

abierto a los espr i tus de los otros hombres y a todas las

cosas del mundo, y al ser, la verdad y el bien sin restric

cin. Nada de esto puede ser explicado por el materialis

mo o el positivismo. Pero el que estos sistemas no pue

dan explicarlo no quiere decir que no sea real e innegable.

Aqu, como en tantos otros casos, la realidad vence a los

filsofos y los supera.

3.

NATURALEZA

DEL SUJETO HUMANO.

Una de las razones que suelen aducir los que niegan

que tengamos una vivencia inmediata de nuestro propio

yo, es que distamos mucho de poseer un conocimiento

adecuado de nosotros mismos. Realmente nos conocemos

poco y mal, y esto con largo esfuerzo y laboriosa investiga-

177


15/26

JESS GARCA LPEZ

cin. Pero cuando as se razona, se estn confundiendo

dos tipos de conocimiento radicalmente distintos: el exis

tencial y el esencial. Lo que som os n oso tros (conocim iento

esencial) es muy difcil de saber, requiere una ardua tarea

investigadora y realmente es un tema que no se agota

nunca. Jams llegamos a saber por completo ni lo que es

el hombre en s mismo ni lo que somos cada uno de

nosotros, cada hombre en particular. Pero el conocimien

to del que se ha hablado en el apartado primero de este

artculo es de otro tipo, pues de lo que se trataba all

es de saber que existimos (conocimiento existencial); y

esto: el saber que yo existo, o que cada uno de nosotros

existe, se obtiene de manera inmediata y con una certeza

irrefragable. Cada uno percibe en s mismo o vive de ma

nera inmediata que l existe como sujeto y origen de sus

actos; y por supuesto que esa percepcin o esa vivencia

son perfectamente compatibles con una ignorancia casi

total de la verdadera naturaleza de nuestro yo

13

.

Pero al fin tambin podemos lograr algn conocimien

to esencial de nosotros mismos, o sea de la naturaleza

del sujeto humano. Y esto es lo que vamos a intentar a

continuacin.

Una vieja y famosa definicin del hombre

14

nos dice

de l que es un animal racional. Analizando un poco es

ta definicin nos encontramos con que el hombre es una

sustancia corprea, viviente, sensitiva (esto es lo que sig

nifica animal) y adems racional (tal es la diferencia es-

13.

P ar a un exa me n m s de tenido de es ta cues t in pue de consul

t a r s e mi artculo El conocimiento del yo segn Santo Toms, publicado

en e l A N U A RI O FI LO S FI CO de l a U n i ve r s i dad de N ava r r a , vo l . I V

(1971),

pgs. 87-115.

14.

Se enc uen t r a ya en

ARISTTELES;

cfr.

De Anima.,

II, 3 ; B k 414

b 18. Es ta def in ic in es acep tada , e nt re o t ros much os , por

SAN AGUSTN

y SANTO TOMS. El pr im ero esc r ibe : Es t e rgo [homo ] anim al ra t ioni s

capax ; ve r um , u t m e l i us e t c i t i u s d i cam , an i m a l r a t i ona l e (Sermo 43,

cap. 2, n. 3 ; PL 38, 255) . Y el segu ndo dic e: Pr op riu m ho m inis est

esse anim al ra t ion ale (C. G., I I I , 39) . Y en o t ro s i t io : Su bs tan t ia an i -

mata sens ib i l i s t antum, es t def in i t io animal i s : cui , s i addas , e t ra t iona

le , cons t i tu s spec iem hominis ; s i au tem subt rahas sens ib i le , cons t i tu s

spec i em p l an t ae (In Metaph., V III , lec t. 3, n. 1724).

178


16/26

LA PERSONA HUMANA

pecfica del hombre). Otra manera de entender al hom

bre es concebirlo como una sustancia compuesta de cuer

po hum ano y alma espir i tual. Finalmen te el hom bre puede

ser tambin entendido como persona, es decir, como una

sustancia individual de naturaleza racional, aunque esta

definicin que es vlida para toda persona (siempre que

se la tome analgicamente) debe acomodarse al caso del

hombre, cuya naturaleza no es slo racional, sino tambin

corprea.

Viniendo a la primera definicin, tenemos que el hom

bre es radicalmente una sustancia, es decir, una realidad

que no est sustentada en otra, al modo como las cuali

dades o las relaciones o las operaciones se sustentan o

inhieren en un sujeto, sino que ella misma es sujeto. Po

dr estar la sustancia humana (y lo est de hecho) enri

quecida con una serie de facultades o energas operativas,

y tambin con una serie de operaciones, hbitos y rela

ciones, pero radicalmente es una sustancia, un sujeto

(tanto pasivo como activo); pues no hay manera de expli

car al hombre si se le concibe como un simple haz de

energa o una mera suma de operaciones o relaciones.

La sustancia humana es adems esencialmente corp

rea, es decir, consta de elementos materiales debidamente

organizados, y por consiguiente posee las propiedades ge

nerales de todos los cuerpos, es decir, es extensa, ocupa

un lugar en el espacio, es cambiante con todo tipo de

cambio (de lugar, cualitativo, cuantitativo e incluso sus

tancial) y posee cualidades sensibles. Es falsa cualquier

concepcin del hombre que excluya a la corporeidad de la

esencia del mismo, como la concepcin platnica o la car

tesiana, o la de aquellos otros que entienden al hombre

como pura historia o mera libertad. El cuerpo no es algo

que el hombre solamente tenga o a lo que est accidental

mente unido; el cuerpo es algo que el hombre es: una

parte constitutiva de su esencia

15

.

15. SANTO TOMS

e s c r ib e : Po s t c o n s id e ra t io n e m c re a t u ra e s p i r i-

tua l is , cons iderandum es t de homine , qu i ex sp i r i tua l i e t corpora l i

179


17/26

JESS GARCA LPEZ

Pero el cuerpo humano es orgnico, est organizado

segn una complejidad fabulosa, y por eso mismo est

dotado de vida, y no slo de la vida propia de las plantas,

sino tambin de la propia de los animales, y ms concre

tamente, de los animales superiores. Por eso, junto a las

funciones de la vida vegetativa, realiza tambin las fun

ciones de la vida animal, como son el conocimiento sen

sitivo en sus diversas formas: sensacin, percepcin,

imaginacin, recuerdo, etc., y la inclinacin o tendencia

que tiene su origen en ese conocimiento, como las emo

ciones o las pasiones.

Por lo dems, en ntima conexin con todo lo ante

riormente descrito, se da tambin en el hombre una vida

racional, que entraa el conocimiento intelectual, tanto

especulativo com o ope rativo, y los diversos actos volunta

rios entre los que se encuentran las operaciones libres.

Esta vida superior del hombre se llama racional en

sentido estricto, porque est regida por la razn. Y n

tese que no es lo mismo razn que entendimiento. Este

ltimo es la facultad de alcanzar la verdad de manera

sbita, inmediata, sin discurso o razonamiento alguno.Pero lo propio del hombre no es eso. Alcanza s algunas

verdades de manera inmediata: los primeros principios

evidentes de suyo; pero estas verdades son muy pocas.

Por eso la mayor parte de los conocimientos intelectuales

los consigue el hombre con esfuerzo, trabajosamente, ra

zonando (induciendo o deduciendo), es decir, que lo pro

pio suyo es razonar, mientras que entender entiende muy

poco;

el entender lo tiene como participado, pero no en

propiedad. Este es el motivo de que se defina al hombre

como animal racional y no como animal intelectual;

s u b s t a n t i a c o m p o n i t u r ( 5 . Th., I , q . 75, prlogo) . Y poco despus:

S icu t en im de ra t ione hu ius hominis es t quod s i t ex hac an ima e t h i s

carn ibus e t h i s oss ibus ; i t a de ra t ione hominis es t quod s i t ex an ima

et ca rn ibus e t oss ibus . Cum ig i tu r sen t i r s i t quaedam opera t io ho

min is , l i ce t non propr ia , mani fes tum es t quod homo nos es t an ima

tan-

tum, sed es t a l iqu id compos i tum ex an ima e t corpore (S. Th., I, q. 75,

a. 4).

180


18/26

LA PERSONA HUMANA

la primera definicin es ms adecuada que lo sera la

segunda

16

.

Pasemos ahora a la concepcin del hombre como sus

tancia compuesta de cuerpo humano y alma racional. En

este punto ha habido autores que han deformado sustan-

cialmente la doctrina clsica. Comencemos por decir que

segn esta doctrina los dos coprincipios realmente distin

tos que integran la sustancia humana son la materia

primera y la forma sustancial que, en nuestro caso, es

el alma espiritual. No se trata de la unin de dos sustan

cial completas: un cuerpo humano perfectamente consti

tuido como tal y un alma espiritual totalmente autosufi-

ciente. Una unin de ese tipo habra de ser necesariamen

te accidental, y as estaramos en la concepcin platnica

o en la cartesiana del hombre. Sin embargo, algn funda

mento tiene ese modo de hablar por el que llamamos al

hombre sustancia compuesta de cuerpo y alma. Porque

el hombre no surge de improviso a partir de la pura ma

teria inerte. Se necesita un largo proceso que, partiendo

de los elementos ms simples de que est estructurada

la materia, se vaya llegando, por sucesivas estructuraciones u organizaciones a ese otro tipo de sustancia que cons

tituye el cuerpo vivo, aun en sus grados inferiores o ms

sencillos. Y de aqu todava falta mucho para que la ma

teria adquiera el grado de complejidad y organizacin

que observamos en los animales superiores y en el cuerpo

humano. Ahora bien, en cada nueva organizacin de los

elementos materiales ms primitivos, en cada nueva com

binacin qumica en esta escala ascendente, hay siempre

algo nuevo, irreductible a la simple suma de los elemen

tos componentes. Esto lo expresaban los antiguos dicien-

16. Va nse es tos t exto s de SANTO TOMS: Ra t ionale es t d i f fe rent ia

animal i s secundum quod ra t io , a qua sumi tur , s igni f ica t cogni t ionem

discurs ivam, qual i s es t in hominibus , non autem in angel i s nec in

Deo (D e Potentia, q. 9, a . 2, ad 10). Si quis vel i t pro pr ie no m in are

hom i nem , d i ce t eum subs t an t i am r a t i ona l em , non au t em subs t an t i am

inte l l ec tua lem, quod es t propr ium nomen angel i ; quia s implex in te l l i -

gen t i a conven i t ange l o pe r p r opr i e t a t em , hom i n i ve r o pe r pa r t i c i pa t i o -

nem ( S . Th., I, q. 108, a. 5).

181


19/26

JESS GARCA LPEZ

do

que los

cuerpos mixtos tienen

una

forma superior

y

distinta

a las

formas

de los

cuerpos elementales,

ya que

estn dotados

de

nuevas

y

distintas cualidades.

Y si

esto

ocurre cuando

se

pasa

de un

cuerpo simple

a uno

com

puesto dentro todava

del

mundo inorgnico, cunto

ms

ocurr i r dentro

del

mundo orgnico.

Por eso,

segn

la

doctrina clsica,

en

todo cuerpo vivo

hay una

nueva

es

tructura esencial ,

una

nueva forma,

es

decir,

el

alma

o

principio

de

vida

de ese

cuerpo viviente,

que

asume

y

sus

ti tuye con ventaja a las anter iores estructuras o formas

de los elementos componentes. Ni se tra ta de la simple

suma

de las

estructuras

de los

elementos,

ni la

nueva

es

tructura subsiste al ladode las otras ,de suerte que stas

se conserven.

Hay una

sola estructura nueva,

que es la

que

da

razn

de la

unidad

del

viviente,

y que

compendia

en

s

misma

las

funciones

que

realizaban

las

estructuras

anter iores ,

a las que,

como antes decamos, susti tuye

con

ventaja.

Pues bien, antes

de la

formacin

del

hombre

se

puede

suponer

que la

mater ia

ha

alcanzado

ya un

determinado

grado

de

organizacin,

tan

alto

por lo

menos como

la

tie

ne

en los

animales superiores,

y

esto

es lo que

dara

pi

para hablar

de un

cuerpo humano. Pero cuando

la

for

m a

del

hombre ,

es

decir,

el

alma espiritual, hace

su

apa

ricin,

ya no se

conserva

la

forma

de ese

supuesto cuer

po humano;

el

alma espir i tual

se une

d irectamente

a la

mater ia pr imera,

y

asume todas

las

funciones

de las

formas

o

estructuras anteriores. Como observa atinada

mente SANTO TOMS: Por

el

alma racional

el

hombre

no

slo

es

hombre, s ino

que es

animal

y es

viviente

y es

cuerpo

y es

sustancia

y es

ser

17

.

Por eso la

frmula

se

gn

la

cual

el

hombre

es una

sustancia compuesta

de

cuerpo humano

y

alma racional

ha de

entenderse bien.

Puede mantenerse dicha frmulasi sepiensaen unacom

posicin lgicao mental; pero si queremos colocarnosen

el plano real, entonces la verdadera composicin es la

17.

e

spiritualibus creaturis, a 3

182


20/26

LA PERSONA HUMANA

de materia primera y alma racional. Por eso, cuando

el hombre muere, es decir, cuando se rompe esa composi

cin de materia y alma, no queda all, propiamente ha

blando, un cuerpo humano, sino que la materia del hom

bre vuelve a su organizacin ms elemetal, es decir, a la

de los elementos qumicos simples de donde parti todo

el proceso.

Y ahora digamos algo del alma humana, alma racional

o espiritual. El alma del hombre no es como la de los

animales irracionales, ni mucho menos como la de las

plantas, que agotan, por as decirlo, su funcin en animar

o vivificar a la materia. El alma del hombre es espiritual,

lo que quiere decir que no agota su cometido en ser alma,

forma vivificante de un cuerpo, sino que trasciende esa

funcin suya, y es capaz de subsistir por s misma y de

realizar ciertas operaciones al margen del cuerpo. Y en

la medida en que el alma humana es espiritual es tam

bin inmortal

1 8

.

La espir i tualidad del alma humana se demuestra por

sus operaciones propias, es decir, por el conocimiento in

telectual, capaz de abrirse a toda realidad, incluida la rea

lidad espiritual, y por su volicin lib re, capaz d e extender

se a todo bien, incluido el bien no corpreo. Lo que rea

liza operaciones espirituales tiene que ser espiritual, pues

18. SANTO TOMS e s c r ib e : Ip s u m ig i tu r in t e l l e c tu a le p rn ic ip iu m ,

quod d ic i tu r mens ve l in te l lec tus , habe t opera t ionem per se , cu i non

communica t corpus . Nih i l au tem potes t pe r se opera r i , n is i quod per se

subs is t i t . Non en im es t opera r i n is i en t is in ac tu : unde eo modo a l iqu id

o p e ra tu r , q u o e s t [ . . . ] . Re l in q u i tu r ig i tu r a n ima m h u ma n a m, q u a e d ic i

tu r in te l lec tus ve l me ns , e sse a l iqu id inco rpor eum e t subs is te ns (S .

Th., q . 75, a . 2). Y poco desp us a ad e: Nece sse es t dice re an im am

h u ma n a m, q u a m d ic imu s in te l l e c t iv u m p r in c ip iu m, e s s e in c o r ru p t ib i -

lem [ . . . ] . Anima au tem humana non posse t corrumpi n is i pe r se cor-

rumpere tur . Quod qu idem omnino es t imposs ib i le non so lum de ipsa ,

sed de quol ibe t subs is ten te quod es t fo rma tan tum. Manifes tum es t

en im quod id quod secundum se conveni t a l icu i , e s t inseparab i le ab

ipso.

Esse au te m p er se conv eni t fo rma e , quae es t ac tus . Un de m ate r ia

s e c un d u m h o c a d q u i r i t e ss e in a c tu , q u o d a d q u i r i t fo rm a m : s e c u n d u m

hoc au tem acc id i t in ea corrup t io , quod separa tur fo rma ab ea . Im

poss ib i le es t au tem quod forma separe tur a se ipsa . Unde imposs ib i le

es t quod forma subs is tens des ina t e sse (S. Th., I, q. 75, a. 6).

183


21/26

JESS GARCA LPEZ

cada cual obra con arreglo a lo que es; pero el alma

humana realiza operaciones espirituales; luego es espiri

tual. Y si es espiritual, es inmortal; porque lo espiritual

es simple, no tiene partes integrantes, y as no se puede

descomoner en ellas, no puede desintegrarse, ni por con

siguiente morir.

Por eso se dice que el alma humana es subsistente,

porque puede seguir existiendo y obrando separada de la

materia, en razn de la espiritualidad que le es propia.

Por lo dems, la espiritualidad no es una realidad nueva

que se aade a la realidad del alma, sino que es la natu

raleza misma del alma humana. O dicho de otro modo:el alma humana es espiritual por s misma y no por algo

sobreaadido; es a la vez alma y espritu; alma en cuanto

anima o vivifica al cuerpo; espritu en cuanto lo trascien

de y puede existir y obrar separada de l.

En el caso del hombre lo mismo es hablar de espritu

que de alma. Decir que el hombre est compuesto de

cuerpo y espritu es decir que lo est de materia prime

ra y forma sustancial subsistente o alma espiritual. Y

desde luego el espritu es realmente distinto de la mate

ria, de la que es precisamente su forma. Algunos han pen

sado que la composicin del hombre es tripartita: de

cuerpo, alma y espritu, como realidades distintas; pero

no es as. Si por cuerpo se entiende aqu la materia pri

mera, se trata de una realidad distinta de la del alma,

es decir, de un principio realmente distinto de sta en

la composicin de una sola sustancia completa, segn se

ha explicado antes. Pero el espritu no es realmente distin

to del alm a en el seno del com puesto hu m ano . Se tra ta slo

de dos aspectos conceptualmente distintos de la misma

y nica real idad. Porque el alma humana repetimos

es a la vez alma y espritu; alma en cuan to anima al cuer

po y lo organiza o estructura, y espritu en cuanto tras

ciende el mbito de lo corporal

19

.

19. SANTO TOMS

e s c r i b e : C u m e n i m a n i m a h u m a n a s i t q u a e d a m

forma uni ta corpor i , i t a t amen quod non s i t a corpore to ta l i t e r com-

184


22/26

LA

PERSONA HUMAN A

Y as como en ningn momento el alma humana deja

de ser espritu (lo es siempre por su propia naturaleza),

as tampoco deja de ser alma. El alma humana separada,

despus de la muerte, no estar ciertamente de hecho

unida a un cuerpo, pero siempre reclamar de derecho

esa unin. El alma humana sola no consti tuye al hombre,

no forma una naturaleza completa. Por eso decan los es

colsticos que, si bien el alma humana es una sustancia

completa en razn de sustancialidad (es decir, que pue

de subsistir separada del cuerpo), no es una sustancia

completa en razn de especie (o sea, que no forma una

especie o esencia ntegra). Desde esta perspectiva se man

tiene la exigencia de la unidad esencial del ser humano,

unidad de composicin de cuerpo y alma; y por eso la

subsistencia del alma humana no empaa ni pone en pe

ligro la unidad radical del hombre.

Y ahora hagamos unas puntualizaciones postreras que

miran al hombre como persona. En primer lugar diga

mos que una de las condiciones de la persona es la de ser

una sustancia completa. Por eso, el alma humana, separa

da de la materia del cuerpo, no puede ser persona. SANTO

TOMS

escribe: El alma es una parte de la especie hu

mana. Por consiguiente, aunque est separada, como con

serva siempre su naturaleza de unible al cuerpo, no se

puede l lamar una sustancia individual que sea verdadera

mente una hipstasis o sustancia primera, como tampoco

lo es la mano o cualquier otra parte del hombre; y as

no le conviene la definicin ni el nombre de persona

20

.

Pero si esto es verdad, no lo es menos que la razn por

pr ehensa

quasi e i immersa , s icu t a l iae fo rmae naturales , sed excedat

capaci ta tem to t ius mater iae corporal i s , quan tum ad hoc in quo exced i t

m at e r i am corporalem, ines t e i po ten t ia ad in te l l ig ib i l ia , quod per t i -

net

ad in t e l l ec tu m p o ss ib i l em; secu n d u m v ero q u o d u n i tu r co rp o r i ,

habe t

operat iones e t v i res in qu ibus communicat e i corpus , s icu t v i res

par t s n u t r i t i v ae e t s en s i t i v ae . (Q . de an ima, a . 2 ) . Y poco despus:

Anima h u man a l i ce t s i t f o rma u n i t a co rp o r i , t amen ex ced i t p ro p o r t i o -

nem to t ius mater iae corporal i s e t ideo non po tes t educi in actum de

potent ia

mate r i ae p e r a l i q u em mo tu m v e l mu ta t i o n em, s i cu t a l i ae fo r

m ae

q u a e s u n t i m m e r s a e m a t e r i a e .

Gbidem,

ad 12).

20. S. Th .

t

I, q. 29, a. 1, ad 5.

185


23/26

JESS

GARCA LPEZ

la cual el hombre es persona es precisamente su alma

racional, su espritu. En caso de no tenerla, o si el alma

del hombre fuera como la de los animales, puramente

sensitiva, el hombre no sera persona; sera una cosa. En

qu consiste, pues, la espiritualidad, que coloca al hombre

en un nivel o rango mucho ms elevado que el que ocu

pan las meras cosas? Son varias las notas que, segn

nuestra manera de concebir, caracterizan la espiri tua

lidad.

En primer lugar, la amplitud de horizontes en que se

mueve. Cada espri tu o cada sustancia espiri tual (aunque

slo sea parcialmente espiritual, como sucede en el caso

del hombre) es ciertamente un sujeto singular, eso que

ARISTTELES

llamaba un sustancia primera, pero est,

sin embargo, abierta a un horizonte trascendental , i l imi

tado,

es capaz de vivir de alguna manera la amplitud irres

tricta del ser, de la verdad y del bien en s mismos con

siderados. La sustancia espiritual est dotada de la capa

cidad de conocerlo todo, al me nos de una m ane ra confusa

o general, o sea, est abierta al ser sin restriccin alguna

y a la verdad en su mxima amplitud. Adems, tiene la

capacidad de ser atrada por el bien asimismo irrestricto,

y por el lo, el poder de dominar sus propias tendencias

hacia los bienes particulares, que esto es en lo que con

siste propiamente la libertad psicolgica o el libre albe-

dro. As, la sustancia espiritual o la persona se nos pre

senta como forjadora de su propio destino, como duea

de sus actos, como seora de s misma

21

.

Por eso la persona es un fin en s misma; nunca un

medio. Las cosas son medios, y estn ordenadas a las

peronas, a su beneficio; pero las personas, aunque se or

denen en cierto modo unas a otras, nunca estn entre s

en la relacin de medio a fin; reclaman un absoluto res

peto y no deben ser instrumentalizadas nunca. Al fin y al

2 1 . S A N T O T O M S esc r ib e : Ho mo fac tu s ad imag in em Dei dici-

t u r

[ .. .] secu ndum quod e t ipse es t suor um oper um pr incip ium , quasi

l i b e r u m a rb i t r i u m h ab e n s e t su o ru m o p er u m p o tes t a t em (S . Th ., I - I I ,

prologus) .

186


24/26

LA PERSONA HUMANA

cabo

son

hechura inmediata

de

Dios; imgenes suyas,

y

en esto consiste la dignidad o nobleza caracterstica de

las personas.

Por otra par te ,y dada la ampli tud dehorizontesdel

ser personal,elbien p ropiode lapersonaes precisamente

el bien comn o universal . En primer lugar, el bienco

mn trascendente ,que es Dios; puesascomola persona

no puede venira la existencia sinopor creacin inmedia

ta de Dios, tampoco puede tener otro fin proporcionado

o plenamente saturante que Dios mismo . Pero tambin

la persona humana est ordenada pornaturaleza al bien

comn inmanente

o

in t ramundano,

que es el fin de la

sociedad civil.Y advirtase que ste debe ser entendido

como

la

suma

de

aquellas condiciones

de la

vida social

mediante

las

cuales

los

hombres pueden conseguir

con

mayor plenitud y facilidad su propia perfeccin

22

.Con

lo cual el bien comn inmanente , aun siendo inmensa

mente superior al bien particular tambin inmanente de

cada persona hu m ana considerada aisladamente, no hacea

las personas medios respecto de aqul, pues en ltimo tr

mino

el

bien comn redunda

en la

perfeccin propia

de

cada hombre. Yporesolapersonaesnatu ralm ente social,

aunque de ninguna manera se pueda decirque su ser se

reduce alconjuntode las relaciones socialesen queest

inmersa.

Esta descripcin

de la

persona,

al

menos

en sus

ras

gos fundamentales,

nos

invita

a

volver

a

considerar

la

vida racional, propia delhombrey que viene aludidaen

la definicin de ste como animal racional. La vida

racional

es

esencialmente distinta

de la

animal

o

sensiti

va.En las dos se da la dimensin del conocimientoy la

de la tendencia o afectividad. Pero el conocimiento del

hombreesesencialmen te distintodel que poseeelanim al.

En primer lugar, ste conocelascosas nicam ente ensin

gular lo que noimpideque suconocim iento seaunasve-

22.

CONC ILIO VATICANO

II, Dignitatis humanae, n. 6.

187


25/26

JESS

GARCA LPEZ

ees confuso y otras distinto), y adems es un conocimien

to esencialmente volcado a la operacin, que le lleva in

mediatamente o comportarse de uno u otro modo, a ac

tuar en uno u otro sentido, a procurar conseguir lo que le

es conveniente o a huir de lo que le es nocivo. Si el ani

mal no halla en lo que se presenta a su conocimiento in

citacin alguna respecto de su con ducta: de franca acepta

cin, o de huida, o de reserva, o de alarma, etc., aquello

pierde

ipso jacto

inters para l; el animal no se interesa

pura y simplemente por conocer; carece de toda capaci

dad especulativa o terica. En cambio, el hombre tiene,

por una parte, la capacidad de conocer las cosas en uni

versal (conocimiento que no se identifica con el conoci

miento confuso, pues aprehendemos objetos universales,

por ejemplo, el tringulo, que son perfectamente ntidos,

distintos); y, por otra parte, t ienen la capacidad de espe

cular, de detenerse y recrearse en la pura y simple con

sideracin de lo que las cosas son. Esto es a lo que se

llama saber en sentido estricto, y por eso deca ARISTTE

LES que: Todos los hombres desean por naturaleza sa

ber, y prueba de ello es el apego que tenemos a nuestros

sentidos, pues, en efecto, amamos a nuestros sentidos por

s mismos, independientemente de la utilidad que nos

reportan, y especialmente al sentido de la vista. La razn

de ello est en que la vista, con ventaja respecto de los

dems sentidos, nos da a conocer los objetos y nos revela

muchos rasgos diferenciales de las cosas

23

Y no es que

el hombre no tenga tambin, incluso en el plano racional,

una versin a los asuntos prcticos; pero lo prctico en

l se funda en lo especulativo, y adems no estn fundi

das en su conducta las dos dimensiones, sino que puede

demorarse en la contemplacin, sin aplicarla a la accin

de manera inmediata.

Y por lo que atae a la dimensin de la tendencia o de

la afectividad, tambin la vida animal difiere esencial

mente de la racional. El animal, en efecto, se encuentra

23. Metaph., I, 1; B k 980 a 21-30.

188


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LA PERSONA HUMANA

necesariamente atrado por los bienes sensibles que en

cada caso responden a sus necesidades, bien sean de ali

mentarse o subsistir individualmente, bien sean de re

producirse o subsistir especficamente; a lo cual se puede

aadir en algunos animales las necesidades de una cierta

expansin vital o tendencia ldica. Pero el hombre, en lo

que tiene de racional, no est necesariamente atrado, no

ya por los bienes particulares sensibles, sino por ningn

bien particular, aun de ndole espiritual. Por eso el hom

bre es libre; es dueo de las operaciones que resultan de

sus tendencias superiores y tambin domina, al menos

hasta cierto punto, los movimientos de sus tendencias in

feriores

24

.

Sealemos finalmente que tanto en el orden cognos

citivo como en el tendencial, la vida racional tiene una

amplitud objetiva y una apertura ciertamente il imitadas;

pues el conocimiento racional se extiende a todo ser y a

toda verdad, mientras que la tendencia asimismo racional

se extienda a todo bien. En esto consiste el carcter tras

cendental de la vida propiamente humana; carcter que

ha hecho pens ar a algunos au tores que el hom bre en

cuanto hombre carece de toda naturaleza fija o deter

minada, y as que es pura existencia desnuda, pura his

toria o mera libertad. Ahora bien como ya dijimos ms

atrs, una cosa no implica a la otra; el hombre tiene

ciertamente una naturaleza que no es puramente racional,

sino tambin animal o sensitiva, pero es una naturaleza

de tal ndole, en su dimensin racional, que puede abrir

se a todas las naturalezas o a todos los seres determina

dos,

sin sa tu rar se con ningu no ni en su cono cimien to ni

en su afectividad.

24. Es tas y o t ras d i fe rencias en t re e l ho m bre y e l anim al son pue s

tas de re l i eve por RAMREZ, O. P . , con abundantes c i t as de SANTOT O

MS

(cfr.

De hominis beatitudine,

en

Opera Omnia,

t. III, vo l. I, M a

drid 1972, pgs. 305-310).

189

jesÚs garcÍa lÓpez, universidad de navarra, la persona humana.pdf

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