elmali’da kİŞİlİk oluŞumu ve nefsİn terbİyesİ · 6 • elmalı’da kişilik oluşumu ve...

ELMALI’DA

KİŞİLİK OLUŞUMU ve NEFSİN TERBİYESİ

Editör: Prof. Dr. Ahmet ÖGKE

Elmalı’da Kişilik Oluşumu ve Nefsin Terbiyesi

Editör: Prof. Dr. Ahmet ÖGKE

ISBN: 978-605-86661-1-5

İç Düzen Ahmet ÖGKE

Baskı & Cilt

Yazar Ofset Matbaacılık Ltd. Şti. Muratpaşa Mh. 571. Sk. No: 4/A – ANTALYA

0242.242 40 40

İletişim Akdeniz Kültür ve İletişim Kulübü Derneği

Tarım Mah. Perge Cad. Gündoğdu Sitesi Perge Apt. Kat: 3 Dâire: 10 – ANTALYA

0242 312 10 03 [email protected] www.akik.org.tr

Antalya, 2013

Kitapta yayınlanan yazıların her türlü hukukî ve ilmî sorumluluğu yazarlarına âittir.

İ Ç İ N D E K İ L E R Önsöz.....................................................................................................................5

GİRİŞ Nefsin Terbiyesi / Muhammet Bâkır MUTLU ................................................... 11

BİRİNCİ BÖLÜM İSLÂM’IN KİŞİLİK İNŞÂ METODU

Kur’an ve Sünnet’te Olumlu Şahsiyet Özellikleri/Yrd. Doç. Dr. Yasin PİŞGİN . 17 Elmalılı M. Hamdi Yazır’da Kişilik Oluşumu / Mehmet Murat ÇEKMEN ....... 33 “Sohbet Canı Semirtir” –Rûhun Gıdalandığı Sohbet– / Sadık YALSIZUÇANLAR ...................................................................... 49

İKİNCİ BÖLÜM KİŞİLİK OLUŞUMU ve BESLENME

Kişilik Oluşumu –Modern Psikolojinin Erenlerden Öğrenebileceklerine Dair– / Prof. Dr. Hayrettin KARA ...................................................................... 59

İslâm’da Beslenme ve Şahsiyet İlişkisi / Yrd. Doç. Dr. Yasin PİŞGİN................. 69 Katkı Maddelerinin İnsan Kişiliği Üzerindeki Etkileri / Prof. Dr. Fatih GÜLTEKİN .................................................................... 83 Sağlıklı Beslenme ve Kişilik Oluşumu Üzerindeki Etkileri / Dr. Suat YILMAZ. 101

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ELMALI ERENLERİNDE NEFSİN TERBİYESİ

ve KİŞİLİK OLUŞUMU

Tasavvufta Şahsiyet Eğitimi / Prof. Dr. Şakir GÖZÜTOK ................................ 129 Tekke Mutfağında Nefs Terbiyesi / Doç. Dr. Sâfi ARPAGUŞ ........................... 145 Kaygusuz Abdal’da Nefsin Terbiyesi ve Kişilik Oluşumunda Sofra Tercümanları

–Gülbankları / Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER ....................................... 169 Elmalı Erenlerinde Nefsin Terbiyesi ve Kişilik Oluşumu / Prof. Dr. Rifat OKUDAN ...................................................................... 179

SONUÇ

Tasavvufta Mürid – Mürşid İlişkisi / Cemalnur SARGUT .............................. 207

Ö N S Ö Z : ELMALI’DA CAN BULMAK

Şehr-i Elmalı, kendisini tanıyana can veren, umut aşılayan, aşk maya-layan, irfânı tattıran bir âb-ı hayâtı içinde barındırır sanki. Havasını bir kez teneffüs eden, suyundan bir yudum içen, ekmeğinden bir lokma yiyen, âriflerini bir nebze tanıyan kişiyi gizemli bir bağla kendine meftûn eden mâneviyatlı bir şehirdir Elmalı. Bir gelen, bir daha gelmek için can atar. Gelemeyenin ise her dâim gözünde tüter Elmalı. Bu topraklara yolu düşmüş nice insan, nice ârif, bu duyguları yaşamıştır hep.

Tıpkı, Elmalı irfan ocağının önderi Vâhib Ümmî’nin halîfelerinden Mazhar Efendi tarafından yetiştirilen Kulalı Seyyid Mustafa Nüzûlî (ö. 1744) gibi. Bir süre Elmalı’da konaklayan, bu zaman zarfında Ümmî Si-nan’ın oğlu Süleyman Hakîrî’den feyz alan ve daha sonra hilâfetle Kula’ya gönderilen Nüzûlî, bakınız, Elmalı’dan ayrıldıktan sonra bir şiirinde Elma-lı’ya olan özlemini nasıl dile getirmiş:

Be yârenler, neyliyeyim n’ideyim1 Yine Elmalı’yı özledi bu cân Mevlâm yol verirse yine gideyim Cennet-i âlâya benzer o mekân

Akar suyu Kevser şarâbı gibi Kokusu var cennet türâbı gibi Ümmî Sinân gibi, Vehhâbî gibi Ne azizler zuhûr etti bir zaman

Kişi varıp ol diyârda kalıcak Kamu dertlerine derman bulıcak Vehhâb Efendi demiş: Yaz olıcak Elmalı gûyâ ki cennettir heman

Bizim diyârımız kande, o kande Biricik varıp görür müydün sen de İllâ bir azîze duş olduk anda Vasf-ı medhinde âcizdir bu zebân Evet, Nuzûlî Elmalı’da can bulmuştur; aşkı ve irfânı burada zevk etmiş-

tir; burada adam olmuştur. Bize düşen ise, bu toprakları mayalayan, bu coğ-rafyaya hayat veren, can katan değerleri bulup ortaya çıkarmak, anlamaya ve 1 Mustafa Tatcı – Cemal Kurnaz, Elmalılı Ümmî Sinân, Ankara, 1998, ss. IX-X.

6 • Elmalı’da Kişilik Oluşumu ve Nefsin Terbiyesi

anlatmaya çalışmak, yaşamaya ve yaşatmaya gayret etmek. Bu vesîleyle de istidat ve kabiliyetlerimiz ölçüsünce ne kadar nasiplenebilirsek o kârdır. Her-kes, kabına göre, kalıbına göre, kalbine göre alacağını alır inşallah.

Bu duygu ve düşüncelerle, gönül sahibi Elmalı âşıkı dostlarla çıkılan yolculukta, Sinân-ı Ümmî’yi Anma Etkinlikleri’nin 8.sini idrak ediyoruz bu yıl. Bu etkinlik, aynı zamanda Elmalı’nın Canları İrfan ve Sevgi Sempoz-yumlarının da 5.sini oluşturuyor. Ana tema olarak “Kişilik Oluşumu ve Nefsin Terbiyesi” konusunu seçtiğimiz bu yılki sempozyumda, alt bir fikir olarak da Tasavvufta nefsin terbiyesi için önemli unsurlardan biri olan “alı-nan gıdaların ve beslenmenin kişilik oluşumu ve nefsin terbiyesindeki ro-lü”nü de öne çıkarmayı plânladık.

Bu bağlamda sempozyumun açılış bildirisi ile birinci oturumunda, Ta-savvufun öngördüğü “açlık disiplini”nin kişilik oluşumunda ve nefsin terbiyesinde ne gibi maddî ve mânevî kazanımlar sağladığı, rûhun temel bir gıdâsı olan sohbetin canı nasıl semirttiği, Kur’an ve Sünnet’in kişilik inşâ metodları ve Elmalılı M. Hamdi Yazır’da kişilik oluşumu üzerinde duruldu. “Kişilik oluşumu” kavramının fikrî altyapısının ve beslenme ile ilişkisinin irdeleneceği ikinci oturumda, sağlıklı beslenme ve katkı maddelerinin kişilik oluşumu üzerindeki etkileri ele alındı. Tasavvufta şahsiyet eğitimi, tekke mutfağında nefs terbiyesi ve Elmalı erenlerinde nefsin terbiyesi ve kişilik oluşumu konularının işlendiği üçüncü oturumdan sonra da Tasavvufta mürid–mürşid ilişkisi anlatıldı.

Görüldüğü üzere sempozyum konularımız çok nitelikli ve derinlikli. Aynı derecede de gerçekten konusunda uzman bilim insanlarınca sunuldu. Ayrıca bu yılki Söyleşi ve İmza köşemizde, Dr. Ahmet Ögke ile birlikte 7 yılı aşkın bir süredir üzerinde büyük bir titizlikle çalıştığı ve yakında basımı gerçekleşen Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nı yayına hazırlayan Yrd. Doç. Dr. Mus-tafa Tatcı Hocamız kitabın tanıtım ve imzasını gerçekleştirdi. Bu oturumun başkanlığında ise çok değerli bir senarist, film yapımcısı ve yönetmen Semih Kaplanoğlu konuğumuz oldu; Niyâzî-i Mısrî ve Elmalı’yı da içine alan çok önemli projeler konusunda bizlere ümit verdi.Sempozyumun sonunda her yıl gelenekselleşen Tasavvuf mûsikîsi konserini, Elmalı Ömer Paşa Câmii İmam–Hatibi kadim dostum sayın Mehmet Koşuk yönetimindeki Sinân-ı Ümmî Tasavvuf Mûsikîsi Topluluğu büyük bir coşku ve katılımla icrâ etti.

Başta Akdeniz Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dekanımız Prof. Dr. Ah-met Yaman olmak üzere, Uşak’tan misafirimiz olan gönül insanı Muham-med Bâkır Mutlu, Uşak Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Sait Çelik, Rektör

Önsöz / A. Ögke • 7

Yardımcısı Prof. Dr. Sayın Dalkıran, değerli gönül insanı Cemalnur Sargut, Semih Kaplanoğlu, günümüzün en hâzık psikiyatrlarından gönül sahibi dostumuz Prof. Dr. Hayrettin Kara, Elmalı’nın Canları için sağlığını / adeta canını ortaya koymuş olan saygıdeğer Hocam Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı, hepsi birbirinden kıymetli hocalarım Prof. Dr. Fatih Gültekin, Doç. Dr. Şakir Gözütok, Doç. Dr. Sâfi Arpaguş, Doç. Dr. Ömer Faruk Teber, Doç. Dr. Rifat Okudan, Yrd. Doç. Dr. Yasin Pişgin, Dr. Suat Yılmaz, Mehmet Koşuk ve Elmalı’nın Canları sempozyumları vesîlesiyle kendisini daha ya-kından tanıdığımız sâdık dostumuz Sadık Yalsızuçanlar’a sonsuz teşekkür-ler. Elmalı’ya atandığı günden beri tam bir Elmalı gönüllüsü olduğunu çe-şitli vesîlelerle kanıtlayan Kaymakamımız Mehmet Murat Çekmen’e ise ay-rıca teşekkür ederiz. Verdikleri maddî ve mânevî desteklerle gücümüze güç, aşkımıza şevk kattılar; sağ olsunlar, var olsunlar.

Dr. Mehmet Karakayalı, Abdullah Aykut, Süleyman Aykut, Salih Türkiş, Mehmet Taş, Fatih Şahin, Sadık Sarıkaya gibi düzenleme kurulunda ismi geçen ve geçmeyen arkadaşlarımızın da büyük emekleri var. Bu işin görünmeyen kahramanları, bu organizasyonun işçiliğini yapan, karşılıksız çalışan emektarları diyebileceğimiz bu insanların hakkını ne yapsak ödeye-meyiz. Yıllardır bu programın, her yıl bir öncekinden daha nitelikli ve daha verimli geçmesi için çabalayan Elmalı’nın yüce gönüllü kahramanlarına da Allah râzı olsun diyoruz. Ayrıca elinizdeki Elmalı Bülten’in şekil ve muhte-va açısından her yıl daha nitelikli çıkması için çalışan bir ekip de var. Onlara da gönülden teşekkürlerimizi iletiyoruz.

Elmalılı Ümmî Sinân’ın da dediği gibi: Eyâ cânlar içinde cân fedâdır yoluna cân baş2 Be-hakk-ı âyet-i Kur’ân fedâdır yoluna cân baş

diyerek yola çıkan ve canla başla çalışan herkes, bu yolda can bulur; cânını ve cânânını bulur.

“Elmalı’da can bulmak” bu olsa gerek.

Prof. Dr. Ahmet ÖGKE Antalya

2 Azmi Bilgin, Ümmî Sinan Dîvânı, İstanbul 2000, ss. 106-108.

G İ R İ Ş

Nefsin Terbiyesi

Muhammet Bâkır MUTLU

es-Selâmü Aleyküm,

Yüce Allah’ın “Selâm” ism-i şerîfinin en güzel tecellîleri sizlerin ve bizlerin üzerinize olsun inşallah.

Bu kadar muhterem insan, bu kadar muhterem hocalarım içinde açılış bildirisini sunmak bendenize nasip oldu. Öncelikle hepinize şükranlarımı sunarım.

Ben bir akademisyen değilim. Üslûbum sizlere uygun gelmeyebi-lir. Sürç-i lisân edersek peşînen affola…

Konuşacağım konular, bahsedeceğim şeyler çok uzun olmaya-cak. Bundaki amaç, bundan sonra sempozyumun bundan sonraki anlatılacak konularına kısa kısa değinerek çağrışım yapmak, sem-pozyumun girişinde bir ön hazırlığı tamamlayarak hocalarımızı daha verimli dinlemenizi sağlamak.

Bahsetmek istediğim ilk konu, mâlum, sempozyumun tamamın-da insan-ı kâmil eğitiminde kullanılan metodlardan birisi olan riyâzet. Yani hepimizin bildiği: az yemek, az konuşmak, az uyumak.

Az yemek nasıl bir ölçüdür? Sadece belli kısımlara değinerek ge-çeceğim. Bir kere riyâzet, her şeyden önce genel değildir. Tasavvuf yolunda kullanılan metodlardan, bir mürşid-i kâmile insitap etmiş kişilerin daha yoğun kullandığı bir metoddur. Fakat “az”ın ölçüsü nedir?

Uşak Eski Belediye Başkan Yrd., Uşak.


Dediğimiz gibi riyâzet, umumî bir hüküm değildir; hususîdir. Az yemek de kişiye özeldir. Doktorlarımız bile tahlil yaparken, şekerin oranı şu oranla şu oran arasında olmalıdır, derler. Az yemek, doyma-dan kalkmak. Resûlullah (s.a.v.) ve arkadaşlarına baktığımız zaman, az yemenin ölçüsünü çok daha güzel görüyoruz. Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz’in bedenî yapısını takip ederken, göğsü ile göbeği müsâviydi diye tarif ediyoruz. Allah şefaatlerinden ayırmasın, yo-lunda dâim kılsın, cahar yâr-i güzîn efendilerimizi tarif ederken, Hz. Ebûbekir efendimizi tarif ederken diyoruz ki, zayıftı. Hz. Ömer efen-dimizi tarif ederken diyoruz ki, iri kemikli, inceydi. Hz. Ali efendi-miz, kısa boylu, alnı açık, hafiften ağır göbekliydi. Şimdi Hz. Ali efendimiz için “az yemek hususunu bilmiyor” diyebilir miyiz? Hâyır! Benim için iki dilim ekmek doymaksa, bir başka arkadaş için üç dilim ekmek doymaktır. Bir başkası için dört dilim.. Doyduktan sonra ye-mek zaten haram.

Ama asıl unutulmaması gereken, hayatımızın hiçbir noktasında unutmamamız gereken şey, yaratılış gayemiz. Esteîzü billâh: “Ve mâ halaktü’l-cinne ve inse illâ li ya’budûn: Ben cinleri ve insanları ancak bana ibâdet etsinler diye yarattım.” O zaman yemeyi de ibâdete çevireceğiz. Yemekten elde ettiğimiz gıdayı da ibâdete çevireceğiz. Helâl ile baş-layacağız.

Yemeyi nasıl ibâdete çeviririz? Allah ve Resûlü’nün emrettiği gi-bi sünnet-i Resûlullah’a âhir zamanda uyan, zaten yüz şehid sevabına nâil oluyor. Tuz ile başlarsak ibâdete çeviririz, besmeleyle başlar çevi-ririz, sağ elimizle yer çeviririz, midemizin üçte biri boş kalsın diye sağ dizimiz havada sünnete uygun oturur çeviririz. Elde ettiğimiz gıdanın tamamını rızâullah peşinde, “mahbûbum Allah, maksûdum Allah” diyerek ibâdete çeviririz.

Peki, az konuşmak? Mesleğim avukatlıktır.. O zaman şunu görü-yoruz: Az konuşmak dediğimizde, Peygamber efendimiz (s.a.v.) ile büyüklerimizin uygulamasından da mâ-lâ-ya’nîyi sıfıra indirmeye çalışmak.. Yoksa hutbesiz, sohbetsiz, vaazsız, emr-i bi’l-ma’rûf nehy-i ani’l-münkersiz, sosyal ilişkiler olmadan az konuşmak olur mu? Olma ihtimâli yok..

Nefsin Terbiyesi / M. B. Mutlu • 13

Allah’ıma şükürler olsun ki, biz Resûlullah (s.a.v.)’in ümmeti olarak yaratıldık. Peygamber Efendimiz de bizi ümmetliğine inşallah kabul etmiştir. Herkesçe mâlum, Mûsa (a.s.) Tur dağına çıktığında Allah (c.c.)’nün tecelliyâtını, şimşek ve ateş şeklinde görüyoruz. Ama ümmet-i Muhammed’e Allah (c.c.)’nün tecelliyâtı, insan şeklinde. Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz’e gelen vahyin çoğunluğu, Cebrâil (a.s.)’ın Dıhyetü’l-Kelbî şeklinde gelmesi değil midir?

Biz sosyal olmak zorundayız. Müslüman sosyal olmak zorunda-dır ki, emr-i bi’l-ma’rûf nehy-i ani’l-münker görevini hakkıyla yerine getirebilsin. Sözüm ona her insana Allah (c.c.) haklar vermiş. Az ye-mek diye başladık.. Canımız yemek çekti; ne yapacağız? Hakkımızı kullanacağız, misâfir çağıracağız, misafirle yiyeceğiz. Buradaki az yeme hususunun ortadan kalkmasının sebebi ne? Yine insanlarla olan diyaloğumuz.

Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî efendimizi yemeğe dâvet ederler. Daha önceden söz verdiği için der ki: “Ben daha önceden birine söz verdim.” Bizim gibi nefsini iyi tanımış olan dâvet sahibi der ki: “Ama efendim, falan yemek böyle, falan yemek şöyle” diye (yemeklerin güzelliklerini) anlatmış. Mevlâna Hz. demiş ki: “Bana helâli çok anla-tıyorsun..” Affınıza sığınırım.. Esas olan yemek değil, ikram. Birbiri-mizle olan diyaloğumuz. Elde ettiğimizi nerede, nereye harcadığımız. Yaratılış gâyemizin dışına çıkmamak. Hz. Rabbü’l-Âlemîne verdiği-miz ahdi, vaadi unutmamak. Bütün çabamızı O’nun yolunda harca-mak.

Süreyi aşmamak istiyorum; ama riyâzet konusunda bir hususa daha değinmek istiyorum. Ehl-i tasavvufun uyguladığı, insan-ı kâmil olan bütün bildiğimiz büyüklerin geçtiği bu yolda, erbaîn denilen bir müessese var. Halvet. En fazla kırk gün süren. Sadece buna da dikkat çekmek istiyorum, az önceki bağlamda. Erbaîn deyince ceza evine girilmiş –hâşâ– veya bir yere kapanılmış, hiç çıkılmayan nokta değil. Çilehânelere, halvethânelere bakarsak, hepsinin bir câminin etrafında düzenlendiğini görüyoruz. Halvette, beş vakit namazda dışarıya çıkmak var. Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz’in itikafında, câminin içinde var.


Yani sonuç olarak arz etmek istediğim, ne olursa olsun sosyal bir Müslüman olmaktan aslâ taviz vermememiz. Çünkü bize emredilen emr-i bi’l-ma’rûf nehy-i ani’l-münker görevini bunsuz hiçbir şekilde yerine getiremeyiz. Namazda bile seferîlikte bize verilen iki rekatlik hakkı, korkudan emin olmak maksadıyla değil; sefer yapan Müslü-manlara Allah (c.c.)’nün hediyesi.

Bu detaylara özellikle değinmek istedim. Üstadlarım haklarını helâl etsinler. Akademisyen olarak konuşamıyoruz. Hepinizi saygıyla selâmlıyorum, hürmetlerimi sunuyorum. Özellikle bizleri burada yalnız bırakmayan kardeşlerime. Fakat burada beşincisi yazıyor; ama öncesindeki üç konferansı da koyarsak sekizincisi, yanlış bilmiyor-sam. Bize bu imkânı sağlayan, burada konuşmamızı, sürekli dinle-memizi, eğitilmemizi sağlayan Düzenleme Komitesi’ndeki her arka-daşa, –sürekli gördüğüm konuşmacılar var– bir defa da konuşana, yüz defa da konuşana şükranlarımı sunmayı bir borç biliyorum. Bu-nun gibi faâliyetler sayesinde efendilerimiz Ümmî Sinan, onun mey-vesi olan Niyâzî-i Mısrî Hz.’ni ziyaretleri vesile eden tüm dostlara şükranlarımı sunuyorum.

Hakkınızı helâl ediniz efendim. Teşekkürler..

BİRİNCİ BÖLÜM

İSLÂM’IN KİŞİLİK İNŞÂ METODU

Kur’an ve Sünnette Olumlu Şahsiyet Özellikleri

Yrd. Doç. Dr. Yasin PİŞGİN

Arapça bir kelime olan ve Yunancada’da “karakter” Türkçe’de ise “kişilik” kelimeleri ile ifade edilen şahsiyet, genel anlamı ile insanı insan yapan ve diğer varlıklardan ayıran fıtri yapı, özel anlamı ile de bir insanı diğerlerinden ayıran kişisel özellikler bütünü olarak değer-lendirilebilir. Fıtrî ve kesbî yönleri ve çift kutuplu yapısı ile olumlu ve olumsuz özelliklere ev sahipliği yapan karakter, içinde bulunduğu psikolojik ve sosyolojik süreçlere göre yapılanma kabiliyetine sahib olup maddi ve manevi yaşantının seyri içinde tedricen oluşur.

Yüce Allah Kur’an’da; “O, hanginizin amelinin daha güzel olacağı konusunda sizi imtihan için, henüz Arş’ı su üstünde iken gökleri ve yeri altı gün içinde (altı evrede) yaratandır. Böyle iken “ölümden sonra şüphesiz diriltileceksiniz” desen, inkârcılar “Mutlaka bu, apaçık bir büyüdür” der-ler.”1 buyurarak insanın yaratılış gayesinin “ahsen-i amel” veya Kur’an’ın genelinde de defaatle “amel-i salih” olarak sürekli günde-me getirilen Allah’ın sevdiği ve razı olduğu işleri icra etmek olduğu-nu bildirmektedir. Ahsen-i amel konusunda denenişini anlamlı kılan ve imtihan sırrının temel unsurlarını teşkil eden nefis, dünya ve şey-tan üçgeninde vereceği kulluk çabasında insanın halife-i arz ve eşref-i mahlûkat payelerini koruması ve esfel-i safilin derekesine düşmekten korunması ilahi yardım olmaksızın mümkün görünmemektedir. Bu itibarla Allah; “Öyleyse sen yüzünü Allah’ı birleyen (bir hanif) olarak dine, Allah’ın o fıtratına çevir ki insanları bunun üzerine yaratmıştır. Allah’ın yaratışı için hiç bir değiştirme yoktur. İşte dimdik ayakta duran din (budur).

Akdeniz Üni. İlâhiyat Fak. Arap Dili ve Belâğatı Anabilim Dalı, Antalya. 1 Hûd 11/7, ayrıca bkz.: Mülk 67/2.


Ancak insanların çoğu bilmezler.”2 buyurarak insanların -adına fıtratullah da denilen- özel bir yapı üzerine yaratıldığını ifade etmiş-tir. “Hani Rabbin (ezelde) Ademoğullarının sulplerinden zürriyetlerini al-mış, onları kendilerine karşı şahit tutarak, “Ben sizin Rabbiniz değil mi-yim?” demişti. Onlar da, “Evet, şahit olduk (ki Rabbimizsin)” demişlerdi. Böyle yapmamız kıyamet günü, “Biz bundan habersizdik” dememeniz için-dir.”3 ayetiyle de vurgulanan ve “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” so-rusuna verilen müspet cevabın bio-psişik kodlarını ihtiva eden bir tohum gibidir. Bu tohum nübüvvet vahyinin suyu ile temasa geçti-ğinde devinim kazanarak çatlar ve nebevi irşadın rehberliğinde yürü-tülen aşamalı bir inşa sürecinin sonunda olumlu karakter özellikleri ile muttasıf olan insan-ı kâmili meydana getirir. Psikolojik ve sosyal yönlerden en olumsuz şartlarda bile varlığını devam ettiren bu fıtrat; insana yaratılmışlığını fark ettirip yaratıcısına ulaşma konusunda bir şuur telkin eden ve enginden aşkına yönelmede ona bir iç itilim sağ-layan a priorik bir durumdur.

Bu temel yapının diğer bir yönünü teşkil etmek üzere Allah insa-na temel doğruları ve temel yanlışları bilme şuurunu lutfetmiş ve bu hususu “Nefse ve onu düzgün bir biçimde şekillendirip ona kötülük duygu-sunu ve takvasını (kötülükten sakınma yeteneğini) ilham edene andolsun ki, nefsini arındıran kurtuluşa ermiştir”4 âyetiyle açıklamış, ayrıca kulluk görevini yerine getirmek üzere ona görmek için göz, işitmek için ku-lak, tefekkür etmek için akıl ve idrak ve iman etmek için kalp vermiş-tir.

Kur’an’da; “Ben nefsimi temize çıkarmam, çünkü Rabbimin merhamet ettiği hariç, nefis aşırı derecede kötülüğü emreder…”5 ayeti ile vurgulanan nefsin şerre yatkınlığı, “Kadınlar, oğullar, yük yük altın ve gümüş, salma atlar, davarlar ve ekinler gibi nefsin şiddetle arzuladığı şeyler insana süslü gösterildi. Bunlar dünya hayatının geçimliğidir. Oysa asıl varılacak güzel yer ancak Allah’ın katındadır.”6 ve “Dünya hayatı, aldatıcı metadan başka

2 Rûm 30/30. 3 A’râf /172 4 Şems 91/7. bkz. 5 Yûsuf 12/53. 6 Âl-İmrân 3/14.

Kur’an ve Sünnette Olumlu Şahsiyet Özellikleri / Y. Pişgin • 19

bir şey değildir.”7 ayetleri ile öne çıkarılan dünyanın aldatıcılığı8 ve geçiciliği9, ayrıca “O, size ancak kötülüğü, hayâsızlığı ve Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder.”10 ilâhî uyarısında vurgulanan şeytanın şerre davet edici vesveseleri11 karşısında kulluk görevini gerçekleştirmek zorunda olan insan Allah’ın lutfedeceği hidayete muhtaçtır. Bu lutuf ise vahiydir. Bu bağlamda Allah Kur’an’ı insanlar için bir yol gösterici, doğru yolun işaretlerini taşyıcı ve doğru ile yan-lışı birbirinden ayırıcı bir kitap olarak vasfeder.12 Bu yönüyle vahiy; insana var oluşsal anlam ve amacını tayin eden ve bu amacı gerçek-leştirmesi konusunda onu inşa ve irşat edici Tanrı buyruğudur.

Tarih boyunca insanın manevi yapısını yaratılış gayesine göre yapılandıran ve Allah’ın talep ettiği olumlu karakter özellikleriyle insanı donatan vahyin inşa sürecinin en önemli özelliği metafizik karakterli olmasıdır. Çünkü insanın bu sürece dâhil olabilmesi Al-lah’a, indirdiği vahye ve peygamberine iman etmeye bağlıdır. Bu bakımdan imanın konusu gaybdır.13 İman etmemiş olan insanın ken-disini bu inşa sürecinin muhatabı görmeyeceği açıktır.

Vahiy ise aklî düşünceye önerdiği metot ve sunduğu tefekkür materyali bakımından doğru düşünmeyi sağlayan bir hidayet rehbe-ridir. Onun ortaya koyduğu tefekkür metodu aklı; her seviyeden aklı ikna edecek düzeye sahip ihdâ edici delillerle tevhit inancına ve aka-binde de Allah’ın sözünü O’nun maksadına uygun bir biçimde anla-yabileceği vahyin diriltici atmosferine taşır. Bu bağlamda gözlemle-nebilir âlemdeki eşsiz düzene ait delilleri, eşsiz bir düzenleyicinin varlığını simgeleyecek ve fark ettirecek bir yoğunluk ve kompozisyon içinde bir tefekkür malzemesi olarak akla sunar. Örneğin: Kur’ân insanların bizzat kendilerinde,14 göklerin ve yerin yaratılmasında, geceyle gündüzün peş peşe gelmesinde, Allah’ın gökten indirdiği ve 7 Âl-İmrân 3/185, En’âm 6/70. 8 Ayrıca bk.: En’âm 6/32, A’râf 7/51, Tevbe 9/38. 9 Ayrıca bk.: Yûnus 10/24. 10 Bakara 2/169. 11 ayrc. bkz. En’âm 6/112, A’fâf 7/20, 200-201,Tâhâ 20/120. 12 Bakara 2/185. 13 Bakara 2/3. 14 Zâriyât 20-21


kendisiyle toprağa can verdiği suda ve rüzgârları evirip çevirmesinde insanlar için deliller olduğunu vurgular.15 Böylece insanın bakışlarını dış dünyaya çevirir ve aklı kozmik sistemin sayısız harikaları üzerin-de düşünmeye sevk eder. Varlık üzerinde düşünen akıl varlıktaki nizamdan varlığa düzenini veren munazzime, eserden müessire, sa-nattan sanatkâra, yaratılandan Yaratan’a ve O’nun indirdiği vahyin ilahi sahihliğine imana ulaşır. Bu bağlamda iman olumlu karakter özellikleriyle muttasıf olan “insan-ı kâmil” in inşa sürecinde kurucu öznedir. İmanın, olumlu ve olumsuz kişilik özelliklerini aynı anda bünyesinde bulunduran kalbe nüfûz etmesi ile artık insanın karakter özelliklerinde ve bunların amel dünyasındaki gözlemlenebilir yansı-malarında ciddi değişimler meydana gelir. Çünkü imanla birlikte insan-ı kâmili inşa hedefine doğru kişiyi iten fiilî bir “seyr-i sülûk” başlamıştır.

Olumlu karakter özelliklerini yapılandırmada iman unsurlarının en belirleyici olanı Allah’a ve ahiret gününe imandır. Bu sebeple Kur’an’da yüce Allah’ın eşi emsali olmayan isimleri, sıfatları ve fiille-ri defaatle zikredilerek -tıpkı O’nun her an her yerde “hâzır” ve “nâzır” olduğu gibi- Kur’an’ın her ayeti yüksek dozda ilmek ilmek örülmüş bir marifetullah şuuru ile donatılmıştır. Böylece insan bir mümin olarak inanç, ibadet, ahlak ve muamelat başta olmak üzere hayatın hangi alanından bahseden hangi ayetle muhatap olursa ol-sun, Kur’an’la her temasa geçtiğinde onu hayır üzere inşa edici bir şuuru, Allah’ın rızasına uygun bir yaşamın özünü elde eder. Bu öz, Allah’a tahkîkî seviyede yapılan imanın somut bir neticesidir.

Kur’an’da resmedilen Allah-insan ilişkisinin merkezinde yer alan iman, insanı iki temel noktaya odaklar. Bunlardan birincisi insanın yaratılış gayesini vurgulayan kulluk gerçeğidir. İkincisi ise Allah’ın her şeyi bilen, gören, duyan ve herşeyden haberdar oluşunun insanın göğsünün içini bilecek bir ilim16 ve ona şahdamarından bile daha yakın olmayı17 ifade eden bir kurbiyetle somutlaştırılmasıdır. İnsan bu odaklanma hali ile her şeyi mutlak anlamda bilen, kudretli ve he-

15 Câsiye 45/3-5, Yûnus 10/101, A’râf 7/ 57,185, Zümer 39/21, Nûr 24/43. 16 Enfâl 8/43, Hûd 11/5, Mülk 67/13. 17 Kâf 50/16.


saba çekici bir yaratıcının gözetiminde kulluk vazifesini icra ettiği şuurunu elde eder. Bu aşamadan itibaren iman derûni bir irfana, tes-limiyet ise irfanı besleyen bir terakkiye bürünür. Mutad dil kalıpları içinde vasfedilemesi pek de mümkün olmayan bu derinleşme hali olumlu karakter özelliklerinin zincirleme bir şekilde ortaya çıkışının ve olumsuz karakter özelliklerinin manevi yapıdan bir bir tasfiye edilmesinin en güçlü amili ve kulluğun en etkili motivasyonudur.

Olumlu şahsiyet özelliklerinin kurucu öznesi olan imana mazhar olan insanın elde ettiği karakter derinliği kalp ve amel dünyasında yeni bir özelliğe kapı aralar. Bu özellik maddi ve manevi dünyanın her işlevinde insanın sadece Yüce Yaratıcı’sının rızasını gözetmesi demek olan ihlâstır. Üzerine temellendiği yapı ve ortaya çıktığı ko-num itibariyle ihlâs; insan kalbinin ve karakterinin imandan sonra sahip olması gereken en önemli özellik olarak karşımıza çıkmakta-dır.18 Bu özellik Allah’ın rızasına uygun işlerin hiçbir tesir altında kalmadan ve süflî gayelerin peşine düşmeden sadece ulvi bir amaç ve manevi bir yöneliş eksenininde gerçekleştirilmesi sağlar. Çünkü ihlâs; sahibini Allah’ın razı olduğu amelleri görülsün, duyulsun ve bilinsin diye değil yalnızca O’nun rızasını gözeterek yapma erdemidir. Hz. Peygamberin pek çok ifadesinde beyan ettiği üzere, yapılan amellerin ahiret âleminde karşılık bulması ve sevap ile neticelenmesi imana bağlı olduğu kadar ihlâsın da temel bir karakter unsuru olmasına bağlıdır.19

Kur’an’nın Allah’ın sıfatları konusunda vurguladığı en önemli hususlardan biri de Allah’ın herşeyi gören (el-Basîr) olduğudur. Kul-luk için yaratılmış olan insanın şuurunda her daim Yaratıcı’sının gö-zetiminde olduğu hissini inşa etmeyi hedefleyen bu vurgular özelde ibadetlerin genelde ise kulluk namına yapılan bütün salih amellerin makbuliyetinin nirengi noktasıdır. Hz. Peygamber bir hadîs-i şerifin-de bu duyguyu iman ve İslam’ın tanımlarından sonra üçüncü sırada “ihsan” ifadesi ile zikretmiş ve “İhsan, Allah’a sanki sen O’nu görüyor-muşsun gibi ibadet etmendir. Çünkü sen O’nu göremezsen de O seni mu- 18 Bu bağlamda Hz. Peygamber insanın, kalbinin temizliği ve niyetinin ihlâsı ora-

nında sevap alacağını ifade etmiştir. bkz. Buhârî, İmân 41, Müslim, İmâret 155. ,hadisi için bkz. Buhârî, Bed’u’l- Vahy 1, Itk 6 إنما األعمال بالنیات، وإنما لكل امرئ ما نوى 19

Nikâh 5, Müslim, İmâret 155, Nesâî, Tahâret 60.


hakkak görür.”20 buyurarak bu kelimeye açıklık getirmiştir. Dolayısıyla özelde namaz, oruç, hac ve zekât gibi ibadetlerin genelde ise eza ve-ren bir şeyi yoldan kaldırmaya kadar varan –insanın yaradılış gaye-sine atfen yaptığı bütün amellerin- Allah’ın rızasına uygun bir şekil üzere yapılması bu duygunun amel edenin kalp dünyasındaki istik-rarına bağlıdır. Çünkü ihsan duygusu yani kulun kendisini her an Allah’ın murakabesinde hissetmesi “itkan”a, yani kulun amelini, kendisini gören ve gözeten Allah’ın razı olacağı şekilde üst düzey bir ciddiyet ve kalite ile gerçekleştirmesini sağlar.

Allah’a iman etmiş bir müminin ihlâs, ihsan ve itkan duygularına ulaşabilmesi ve karakterinin bir unsuru olarak bu duyguların kalp dünyasında kalıcılığını sağlayabilmesi için, kendisine iman ettiği ya-ratıcısını gerçek anlamda tanıması gerekir. Bu sebeple Yüce Allah’ın ulûhiyetini ve yüceliğini ifade eden vasıfları ile Kur’an’da kendini tanıtmış ve kulunun karakterinde bir marifetullah şuuru oluşturmayı hedeflemiştir. İnsanın Allah’ı O’nun ulûhiyetine yakışır şekilde bil-mesi onun eşref-i mahlûkat ve halife-i arz övgüsüne layık kılacak olan yüce bir şahsiyete, tahkikî imana ve salih amele ulaşmasını sağlayacı olan çok önemli bir yoldur. Şöyle ki; Allah’ı gerçek anlamda tanıyan insan işlediği gizli-açık tüm günahları ve yaptığı bütün hak-sızlıkları Allah’ın bildiğini ve kendisini hesaba çekeceğini, bunun sonucunda ise O’nun gazabına ve azabına uğrayacağını bilir. Bu bi-linç onun kalbinde adına “havfullah”, “mehâfetullah” ya da “haşyetullah” denilen bir idrak halini oluşturur. Bu bağlamda yüce Allah; “Allah’tan gerçek manada âlimler korkarlar.”21 buyurur. Böylece kul Allah’ın huzurunda durup hesap vereceğini bildiği için nefsinin günah konusundaki arzularına gem vurur,22 en çok korkulmaya layık olanın Allah olduğunu fehmeder.23 Bu bağlamda mehafetin; Allah’ın gazabını çekecek işlerin terkedilmesi temeline dayalı “ittika” şuurunu inşa ettiğini ifade edebiliriz. Öyle ki Allah: “Kim, Rabbinin huzurunda duracağından korkar ve nefsini arzularından alıkoyarsa, şüphesiz, cennet

20 Müslim, İmân 1, Nesâî, İmân 5, İbn Hanbel, I, 318-319 21 Fâtır 35/28. 22 Nâziât 79/40. 23 Tevbe 9/13, Ahzâb 33/37.


onun sığınağıdır.”24 buyurarak korku ile takva arasında canlı bir ilişki kurmuştur.

Bu marifet sayesinde insan Allah’ın kendisine sayısız nimetleri lutfettiğini farkeder. Bu farkedişle birlikte derin bir şükran-ı nimet duygusu belirir ve Yaratıcısına karşı aynı zamanda içinde derin bir sevgi de hisseder. Öyleki Allah Kur’an’da “İman edenlerin ise Allah’a olan sevgileri daha güçlüdür.”25 buyurmuş, başka bir âyette de “De ki: “Eğer babalarınız, oğullarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, aşiretiniz, kazandığı-nız mallar, kesada uğramasından korktuğunuz bir ticaret ve beğendiğiniz meskenler size Allah’tan, peygamberinden ve O’nun yolunda cihattan daha sevgili ise, artık Allah’ın emri gelinceye kadar bekleyin! Allah, fasık toplulu-ğu doğru yola erdirmez.”26 şeklinde ifade edilerek Allah’ı, Peygamberi-ni ve Allah yolunda cihadı sevmeyi manevi yaşantının merkezine yerleştirilmiş, Hz. Peygamber de “Allah ve Rasulü’nü diğer şeylerden fazla sevmeyen kimse imanın hazzına eremez.”27 buyurarak bu gerçeği ifade etmiştir. Bu bakımdan Allah sevgisi dini hayatın olumlu şahsi-yet özelliklerinin temel unsurlarından biridir. Allah sevgisinin ifade ettiği anlamı izah sadedinde bir âyette “Ey iman edenler! Sizden kim dininden dönerse, (bilin ki) Allah onların yerine öyle bir topluluk getirir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler.”28 şeklinde ifade edilmiş ve dinden dönenlerin yerine getireceği toplumun Allah’ı, Allah’ın da onları seveceğini dolayısıyla da gerçek manada Allah’ı sevmenin ve Allah tarafından sevilmenin dinin emirlerine tam anlamıyla ittiba etme ile gerçekleşeceğini ifade etmiştir. Görüldüğü gibi muhabbetullah “ittiba”nın temelidir.

Allah korkusu sebebiyle itaat etmek her ne kadar meşru olsa da İslam’da itaatın temeli Allah’a ve O’nun emirlerine duyulan sevgidir. İtaatin kemal noktası emredileni gönül hoşluğu ile yerine getirmektir. Bu olgunluğa ulaşan mümin için ibadetler bir yük değil bir zevk ve huzur vesilesi olur. Dolayısıyla kulluk namına yapılan bütün fiillerin mehafetullahın ve muhabetullahın kaynağı olan marifetullah şuuru- 24 Nâziât 69/40-41. 25 Bakara 2/165. 26 Tevbe 9/24. 27 Buhârî, Îmân 9, Müslim, Îmân 15. 28 Mâide 5/54.


nun eşliğinde icra edilmesi gerekmektedir. İnsanın bu marifet edişten uzaklaşması sağlıklı karekterden ve dolayısıyla da sahih imandan ve salih amelden de uzaklaşması anlamına gelir. Bu bağlamda Yüce Al-lah: “Allah’ı gereği gibi bilemediler.” ifadesinden sonra bir kısım ehl-i kitâbın Allah hakkında kapıldıkları asılsız zanlar dolayısıyla vahyi inkâra kadar varan sapma eğilimlerinden bahseder.29

Şu halde Allah’ın rızasına uygun yüce bir karekterin oluşması in-sanın iman etmesine ve Kur’an’ın talep ettiği manada bir marifetulllah şuurunu kazanmasına bağlıdır. İnsan ontolojik anlam ve amacını ancak bu duyguyu gerçek anlamda kazanma ve koruma ile gerçekleştirebilir. Bu bağlamda Yüce Allah müminin marifetullah bilincini muhafaza edebilmesi için; “Allah’ı unutan ve bu yüzden Al-lah’ın da kendilerine kendilerini unutturduğu kimseler gibi olmayın. İşte onlar fasık kimselerin ta kendileridir.”30 buyurmuş ve “Rabbini bilen ken-dini bilir.” şeklinde ifade edebileceğimiz bir düsturla insanın kendisi-nin farkında olamasını Allah’ı unutmamasına bağlamıştır. Bu aşama-dan itibaren marifetullah duygusunun muhafazası için Kur’an insana yeni bir yükümlülük getirmektedir. Bu “zikrullah”tır. Yüce Allah: “Ey iman edenler! Allah’ı çokça zikredin.”31 buyurarak bu vazifeye işaret etmiştir. Aslında belirli şekillerde periyodik olarak gerçekleştirilen ibadetler de kulun marifetullah şuurunu düzenli aralıklarla besleye-rek canlı tutma amacına matuftur. Bu bağlamda Allah: (Ey Muham-med!) Kitaptan sana vahyolunanı oku, namazı da dosdoğru kıl. Cünkü na-maz, insanı hayâsızlıktan ve kötülükten alıkor. Allah’ı anmak (olan namaz) elbette en büyük zikirdir. Allah, yaptıklarınızı biliyor.32 buyurmakta ve hatta “Namaz kılınıp (Cum’a) yerine getirilince, yeryüzüne dağılın da Al-lah’ın bol nimetinden, geniş lûtfundan (nasibinizi) arayın. Bir de Allah’ı çok anın, ola ki muradınıza erer, umduğunuza kavuşursunuz.”33 ayeti ile bir namaz bittiğinde diğer namaza kadar olan boşlukta insanın Allah’ı unutmamasını talep etmektedir.

29 En’âm 6/91. 30 Haşir 59/19. 31 Ahzâb 33/41. 32 Ankebût 29/45. 33 Cuma 62/10.


Allah’ın varlığı, birliği ve eşsizliği esasına dayalı olan iman ve bu imanın oluşturduğu olumlu karekter özellikleri insanı yaratılış ama-cını gerçekleştirme konusunda yeni bir adım atmaya sevk eder. Bu adım; imanla edinilmiş kişilik özelliklerini koruyan, geliştiren ve on-ların somut ahlaki neticelerini yaşam kalıpları içinde ortaya çıkaran ibadetlerdir. İbadetler şekli ve ruhî şartlarına riayet edilerek gerçek-leştirildiğinde olumlu karakter özelliklerini kökleştirerek kalıcı karak-ter unsurları haline getirir. Bu bağlamda insanın kalp dünyası ile ya-pıp ettikleri arasında kuvvetli bir inşa ilişkinin bulunduğunu ve ame-lin olumlu veya olumsuz yapısına göre insanın karakterinin şekillen-diğini ifade etmek yerinde olacaktır.

İnsanın iradeli davranışlarının kalp dünyasında olumlu ya da olumsuz mutlaka bir karşılığı vardır. Bu açıdan bakıldığında kalbin gerek fıtrattan getirdiği gerekse imana bağlı olarak elde ettiği fazilet-lerin varlığı ve bekası konusundaki en önemli unsur ibadetlerdir. İnançtan kaynaklanan ibadetler şeklî ve ruhî şartlarına uygun bir şekilde yapıldığında şahsiyet inşasının en önemli unsurlarından biri-dir. Bundan dolayı Hz. Peygamber namazı dinin direği saymış ve dindarlığın bekasını namazın gereği gibi kılınmasına bağlamıştır.34

Vahyin inşa sürecinin hedefi insan-ı kâmili meydana çıkarmaktır. İnsan-ı kâmil karakterinin öne çıkan en önemli iki özelliği ise iman ve takvadır. Daha önce ifade ettiğimiz üzere iman olumlu karakter özel-liklerinin kurucu öznesidir. Allah’ın emirlerine gerçek manasıyla uymak ve yasaklarından gereği gibi kaçınmak olarak tanımlayabile-ceğimiz takva ise söz konusu inşa sürecinin dış dünyadaki gözlemle-nebilir sonuçlarının toplamını ifade etmektedir. Bu açıdan düşünül-düğünde ibadetler; iman ve onun oluşturduğu kişilik özelliklerinin olumlu ve kalıcı davranışlara dönüşmesinde oldukça önemli bir fonkiyona sahiptir. Yukarıda namaz ibadeti özelinde açıklamaya ça-lıştığımız bu işlev bütün ibadetler için söz konusudur. Başka bir de-yişle namazın, sahibini kötülüklerden alıkoymak suretiyle takvaya ulaştırması Kur’an’da diğer ibadet türleri için de aynı şekilde ifade edilmiştir. Bu bağlamda helaller karşısında insana kendisini tutmayı öğreten oruç, günahla yüz yüze geldiğinde günaha karışı itaat duy-

34 Tirmizî, Îmân 8, İbn Hanbel, V. 231, 237.


gusunu koruma konusunda insanda adeta bağışıklık mekanizması gibi işlev görecek bir mukavamet bilinci oluşturur. Bu durum Kur’an’da; “Ey iman edenler! Allah’a karşı gelmekten sakınmanız için oruç, sizden öncekilere farz kılındığı gibi, size de farz kılındı.”35 ayeti ile ifade edilmiş Hz. Peygamber ise; “Oruç kalkandır.”36 buyurarak oruç ibadetinin güzel ahlakı inşa ve olumsuz karakter özelliklerini islah edici boyutuna işaret etmiştir.

Şahsiyet eğitiminde en önemli ibadetlerden biri olan oruç, hayırlı işlere yönelme arzusuna sahip bir irade geliştirme konusundaki işle-vinin yanısıra insan-ı kâmil karakterinin en önemli unsurlarından olan sabır, metanet, şükür ve kalp inceliği gibi önemli pek çok şahsi-yet unsuruna da kapı aralamaktadır. Dolayısıyla şeklî ve ruhî şartla-rına uygun olarak gerçekleştirilen ibadetler insanın iç dünyasına ait değerlerin dış dünyadaki temsilcileridirler. İbadetlerin sonucu olarak iç dünyada meydana gelen huzur, sükûnet, arınmışlık duygusu ve manevi yöneliş hali ve dış dünyada oluşan ahlakî davranışlar ibadet-lerin olumlu karakter özelliklerinin inşasını olumsuz karakter özellik-lerinin ise islahını sağladığının en önemli belirtisi olarak kabul edile-bilir.

Yüce Allah’ın; “De ki: “Her kim Cebrail’e düşman ise, bilsin ki o, Al-lah’ın izni ile Kur’an’ı; önceki kitapları doğrulayıcı, mü’minler için de bir hidayet rehberi ve müjde verici olarak senin kalbine indirmiştir.”37 ayetin-deki ifadesi ile vahiy Hz. Peygamber’in kalbine indirilmiştir. Gerek ayetler gerekse hadislerde kalbe atfedilen konuma baktığımız zaman onun insan karakterinin doğuştan getirilen ve sonradan kazanılan boyutlarına ev sahipliği yaptığını, başka bir deyişle insan şahsiyetinin merkezi unsuru olduğunu ifade etmemiz yerinde olacaktır. Bu ger-çekten dolayıdır ki Allah; “Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı ki, düşüne-cek kalpleri, işitecek kulakları olsun? (Dolaştılar, ama ibret almadılar). Çün-kü gerçekte gözler değil, göğüslerdeki kalpler kör olur”38 âyetiyle kalbin beşerî idrakin merkezi olduğunu ifade etmiştir.

35 Bakara 2/183. 36 Nesâî, Sıyâm 43. 37 Bakara 2/97. 38 Hacc 22/46.


Hz. Peygamber ise insanın bütün organlarının salih olup olma-masındaki belirleyici unsurun, kalbin “salâh” ya da “fesâd” namına taşıdığı ruh hali olduğunu ifade etmiştir.39 Kur’an’ın tek ciltlik maz-ruf bir materyal olarak tek celsede Kâbe’nin damına indirilmeyip nerdeyse çeyrek asırlık bir sürede peyderpey Hz. Peygamber’in kal-bine indirilmiş olması nüzul süreci boyunca vahyin O’nun kalbinde nebevi bir karakter inşa etmiş olduğunu ifade etmesi bakımından da oldukça önemlidir. Bu itibarla O Kur’an’ın inşa etmeyi hedeflediği insan-ı kâmildir. Bu yönüyle inşa edilmiş bir şahsiyet olan Hz. Pey-gamber “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et.”40 ayetinin de ifade ettiği üzere aynı zamanda vahyin karakter inşa sürecinin etkin öznesidir. “Kalk ve uyar.”41 ayeti ile bu göreve başlayan Hz. Peygamber çok samimi yakınlarına tebliğ çalışması yaptığı gizli teb-liğ döneminin ardından “Yakın akrabalarını uyar.”42 ayeti ile açıktan tebliğe başlamış, Ka’be’yi ziyaret için gelen çeşitli gruplarla tebliğ amaçlı görüşmeler yapmıştır. Müşriklerin bütün engelleme girişimle-rine rağmen tebliğ hareketi ivmesini ve çapını sürekli genişleterek devam etmiş ve Kur’an’da teklif edilen olumlu şahsiyet özelliklerini insanlara kazandırmıştır.

İlahi mesajın, risalet misyonun ilk merhalesi olan tebliğ faaliyeti aracılığıyla insanlara ulaştırılması ile başlayan nebevi inşa, Hz. Peygamber’in insanların dikkatini vahye çekmek için gerçekleştirdiği “davet” faaliyeti ile devam etmiştir. Dinî hayatın bütün alanlarına ilişkin unsurların toplamına boyun eğip teslim olmaya çağırmak olarak da tanımlayabileceğimiz davet görevi “Peygamber size ne verdiyse onu alın, neyi de size yasak ettiyse ondan vazgeçin. Allah’a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz, Allah’ın azabı çetindir.”43 ayetinin de ifade ettiği gibi, Allah’ın peygamberine verdiği her şeyi tasdiklemeye ve emirlerine itaat edip yasaklarından kaçınmaya teşvik etmek esası üzerine kurulmuştur. Çünkü O’nun çağrısı direkt Allah’adır.44 Hz. 39 Buhârî, İmân 39, Müslim, Müsâkât 107. 40 Mâide 5/67. 41 Müddessir 74/1, 2. 42 Şuarâ 26/24. 43 Haşr 59/7. 44 Kasas 28/87.


Peygamber davet görevini Allah’ın emrettiği gibi hikmet ve güzel öğütle45 hiçbir sosyal statü ayrımı yapmaksızın toplumun her kesiminde gerçekleştirmiş, civarındaki kabileleri ve pek çok devlet başkanını Allah’ın dinine davet etmiştir. “Sizden hayra çağıran, iyiliği emreden, kötülükten men eden bir topluluk bulunsun. İşte onlar kurtuluşa erenlerdir.”46 ayeti davet görevinin, özel eğitimli bir topluluk tarafından profesyonel olarak icra edilmesi gereken bir görev olduğunu ifade etmektedir. Bu bağlamda davet görevinin ümmete kifâye yolu ile farz olduğunu ifade edebiliriz. Sahabe bu görevin üzerinde ciddiyetle durmuş ve davet görevlerini ifa için uzak coğrafyalara seyahat etmiştir. Çünkü davet aksiyonu, nefsanî ve dünyevi faktörlerin karşısında oluşacak yozlaşmanın ıslahında ve dinî duyguların ve kulluk bilincinin korunmasında hayati derecede önem taşımaktadır.

Kur’ân Hz. Peygamberin temel görevlerinden birinin insanlara indirilen vahyi onlara açıklamak olduğunu ifade eder.47 Hz. Peygamber, risalet gerevinin temel unsurlarından birini teşkil eden beyan görevini tam anlamı ile yerine getirmiş ve din adına mücmel bir hüküm bırakmamış, Kur’an’ın mücmel lafızlarını açıklamış, müşkil olanlarını aydınlatmış, genel lafızları tahsis, mutlak lafızları ise takyit etmiştir. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı beyanı sadece sözlü izah şeklinde olmayıp aynı zamanda vahyin gereklerini kendi kulluğunun bir icabı olarak bizzat yaşamak suretiyle uygulamalı bir şekilde gösterme metodu ile olmuştur. Örneğin; “Namazı kılın.” emri mücmel bir ifade olup Kur’ân’ın genelinde namazın nasıl kılınacağı ile ilgili bir açıklamaya rastlanmaz. Fakat Hz. Peygamber Allah’ın kendisine verdiği “beyan” yetkisi ile namazın nasıl kılınacağını beyan eder ve “Namazı benden gördüğünüz gibi kılın.” buyurur.48 Böylece Hz. Peygamber vahyin mücmel ve muhtasar yapısını, bizzat kendi yaşamına tatbik ederek açıklar. Kulluğu ifade eden ibadetlerin zamandan zamana, görüşten görüşe,

45 Nahl 16/125. 46 Al’i İmran 3/104. 47 Nahl 16/43, 44, 66. 48 Buhârî, Ezân 18, Edep 27, İbn Hanbel, Müsned, V. 53, Dârimî, Salât 42.


kişiden kişiye ve şartlara göre değişmemesinin ve sabit unsurlar haline getirilerek subjektif bir duygu olmaktan kurtulmasının tek yolu da yine Hz. Peygamberin beyanıdır. O’nun beyanı; ibadet ve kulluk normlarını ortaya koyarak dini, psikolojik bir duygu olmaktan kurtarıp dinin bekasını sağlamıştır. Kur’ân’ı incelediğimizde peygamberlerin gönderiliş sebeplerinden birinin de muhatap topluma kitabı ve hikmeti öğretmek olduğunu görürüz. Bu itibarla Yüce Allah:”“Rabbimiz! İçlerinden onlara bir peygamber gönder; onlara âyetlerini okusun, kitabı ve hikmeti öğretsin ve onları her kötülükten arındırsın. Şüphesiz, sen mutlak güç sahibisin, hüküm ve hikmet sahibisin.”49 ayeti ile peygamberlerin vahyi insanlara tebliğ edip, onları davet ederek vahyi beyan etmelerinin yanısıra vahyin inceliklerini bir muallim gibi insanlara öğretmekle de sorumlu olduklarını ifade etmiştir. Bundan dolayı peygamberler muhatap oldukları toplumlarda çok geniş bir öğretim faaliyeti sürdürmüşler, Hz. Peygamber de bu konumuna işaret ederek Allah’ın kendisini insanlığa bir muallim olarak gönderdiğini ifade etmiştir.50

Bunun yanısıra Hz. Peygamber’in, insanları şirk ve manevi pisliklerin tamamından arındırarak Allah’a ideal bir kul olmaya sevkeder.51 Bu görev ise tezkiyedir. Hz. Peygamber nübüvvet görevinin bir gereği olarak yüklendiği tezkiye görevini yerine getirmek için geniş çapta bir faaliyet sürdürmüş ve insanları Allah’a iman ve itaat etmeye sevk ederek kulluk şuuruna zarar veren her türlü olumsuzluktan temizlemiştir. Koyu bir asabiyet duygusu ve bu duygunun egemenliğinde yapılan baskın, yağmalama ve savaşlar, köle olarak alınıp satılan insanlar, pek çok batıl hurafe ve adetler, zulmün, zorbalığın ve haksızlığın her türünün hâkim olduğu cahiliye toplum yapısı Hz. Peygamberin tezkiye hareketine başladığı yerin ve aldığı mesafenin en açık göstergesidir.

İnsanların kendi kız çocuklarını diri diri toprağa gömecek kadar insanlıklarını kaybettikleri bu ortamda Hz. Peygamber, yaptığı büyük tezkiye devrimi ile kan dökmeyi, hırsızlık yapmayı, mal, can

49 Bakara 2-129 ayrc. 151, A’li İmran 3/164, Cum’a 62/2. 50 İbn Hanbel, Müsned, III. 328. 51 Bakara 2/129, 151, Al’i İmran 3/164,


ve ırz emniyetini bozacak her şeyi, iftira ve gıybet etmeyi, haksız kazanç olan faizi, karaborsacılığı ve rüşveti yasaklayarak toplumun cahiliye örf ve adetleri ile ilişkisini kesmiş ve toplumsal yapıyı olumlu şahsiyet özellikleri ile yeniden inşa etmiştir. Tezkiye, toplumun sosyal düzeninin ve erdemlerinin muhafazası için hayati önem taşımakta olup bu aksiyonun asli unsurlarına riayet edilerek Hz. Peygamberin uyguladığı orijinallikte gerçekleştirilmesi ahlaki erdemlerin ferd ve toplum yapısındaki bekasının temel unsurudur. Bu faaliyet, fert-Allah arası ilişkilerde beşerî kusur ve zafiyetlerin ıslahı ile başlayan ve çapını fert-toplum arası ilişkilerinin ıslahına taşıyan ivmeli bir harekettir.

Allah vergisi özel bir şahsiyet yapısına sahip olan Hz. Peygamber, nübüvvet öncesi hayatında ilahi terbiyeye mazhar olmuş ve sıdk, emanet, fetanet ve masumiyet gibi erdemlerle muttasıf kılınmıştır. Bu bakımdan O’nun şahsiyetinin, ilahi inşa ile kemale mazhar olması, vahyin ilk muhataplarının önünde bağlayıcı bir örnek olarak durmasının temel amilidir. Kur’an’da “Andolsun, Allah’ın Resûlünde sizin için; Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı uman, Allah’ı çok zikreden kimseler için güzel bir örnek vardır.”52 ayeti ile vurgulanan bu gerçek, nebevî inşanın özünü teşkil eder. Öncelikli olarak ilahi tezkiye ve inşaya mazhar olması sebebiyle O’nun yaşamı Yüce Allah’ın, vahiyle ile talep ettiği kulluk hayatının bütün boyutlarına ev sahipliği yapan örnek bir alandır. O, Yüce Allah’ın bir kulda bulunmasını ve bulunmamasını istediği karakter özellikleri bakımından “efrâdını câmi ağyârını mâni”dir. Cahiliye devrinin şekâvetinden vahiy asrının saadetine intikal evresinde insanların vahyi anlama ve yaşama eylemlerinin temelinde Hz. Peygamber’in nebevî şahsiyetinden neşet eden feyiz ve canlılığın derin izleri görülür. Öz evlatlarını diri diri toprağa gömen zelîl ve zalim insanlar nebevî inşa sayesinde asalet ve merhametin simgesi olmuşlardır.

Görüldüğü üzere Kur’an; insanın, yaratılış amacını gerçekleştire-bilmesi için bir hareket planı çizmiş ve onu kademeli olarak olumlu karakter özellikleri ile donatmıştır. Bu sürecin sonunda insanın sahip olduğu olumlu karakter özelliklerinin toplamı aynı zamanda ideal

52 Ahzâb 33/21.


kulluğun da temel unsurlarını ifade eder. İman söz konusu özellikle-rin kurucu ilkesi olarak insanda aşkın boyuta yönelme şuuru oluştu-rur ve insanın karakterinde -içinde iradenin de yer aldığı kalbî eylem-lerin tamamının aşkın bir ilmin gözetiminde yapılması konusunda- güçlü bir yöneliş ve kararlılık inşa eder. Bu aşamadan itibaren Allah’a karşı duyulan sevgi, saygı, samimiyet, bağlılık, korku, haşyet ve tak-va gibi kalbî duyguların ve ruhî duruşların tamamı imandan kaynak-lanır. Söz konusu özellikler gözlemlenebilir amel dünyasında bir ta-kım belirtilerle kendisini hissettirir. Bu belirtiler toplamını, İslam ola-rak isimlendirebiliriz.

İslam’ın tanımı çerçevesinde Hz. Peygamber’in ifade ettiği ibadet unsurları, imanla oluşan karakter özelliklerine kalıcılık ve derinlik sağlayarak adı geçen kalbî eylemlerin, gözlemlenebilir ahlakî davra-nışlarla somut hale gelmesini sağlar. Çünkü yapısı tamamen yüce Allah tarafından belirlenen ibadetler şeklî ve ruhî şartlarına uygun olarak gerçekleştirildiklerinde insanın hakiki anlamda aşkınla temâsını sağlarlar. Şeklî ve ruhî esaslarına uygun olarak ifâ edilmiş bir ibadet sonrası insanın manevi dünyasında oluşan huzur ve sukûnet, ibadetlerin; kulun Rabbine ulaşmasında birer manevi terak-ki köprüleri olmaları gerçeğinin en özge sonucudur. Bu konumuyla ibadetler imana ait psişik faaliyetin evrensel ahlâkî davranışları do-ğurmasında içten dışa, ruhdan bedene, düşünceden davranışa intikali sağlayan aracılardır. İbadetler içerdikleri maddi ve manevi boyutla-rıyla imanın amel ve ruhun beden üzerindeki egemenliğini sağlayan dinî pratiklerdirler. Bu bağlamda nasıl ki iman ve onun doğurduğu temel kalbî değerler üzerine inşa edilmeyen bir ibadet Allah katında-ki makbuliyeti açısından oldukça sorunlu ise hiçbir ahlaki sonuç do-ğurmayan ibadet de aynı şekilde dinî bakımdan sorunludur.

Yüce Allah’ın Maûn suresinin 4. ve 5. ayetlerinde, namazlarını ihlâssız bir şekilde kılanların riyakâr olduğunu belirtmesi iman ve onun zorunlu sonucu olan ihlâs olmaksızın yapılan bir ibadetin sağ-lıklı bir ibadet olmadığını ifade etmesi açısından oldukça önemlidir. Yine: “(Ey Muhammed!) Kitaptan sana vahyolunanı oku, namazı da dos-doğru kıl. Çünkü namaz, insanı hayâsızlıktan ve kötülükten alıkor. Allah’ı anmak (olan namaz) elbette en büyük ibadettir. Allah, yaptıklarınızı bili-


yor.”53 ayeti ile de özelde namazın genel de ise bütün ibadetlerin ger-çekleştirmeyi hedeflediği ahlakî erdemlere işaret edilmiştir. Buna göre ibadet aracılığıyla Kur’an’ın “salih amel” olarak isimlendirdiği olumlu davranışlar ile olumlu şahsiyet özellikleri arasında oldukça kuvvetli bir bağ oluşur ve yapılan her iyi davranış kendisini doğuran şahsiyet özelliğini güçlendirir. Amel ile güçlenen ve kökleşen bu özel-lik ise yeni ve daha nitelikli davranışların meydana gelmesinin ruhî zeminini hazırlar.

Vahyin karakter inşa metodu hem mahiyeti hem de hedefleri itibariyle Hz. Peygamber’in yaşamında ete kemiğe bürünmüş ve Allah Rasulü, risalet görevinin temel unsurları olan tebliğ, davet, tebyin, talim ve tezkiye aksiyonlarının çatısı altında müstesna bir nebevi üslup ile karakter inşasını hayata geçirmiştir. O’nun üslubu sevgi, saygı, ilgi, hoşgörü, yumuşaklık, sabır, samimiyet ve merhamet gibi ahlaki erdemler üzerine kuruludur. Dolayısıyla O’nun nebevi üslubundaki egemen tavırın entelektüel ve epistemolojik karakterli olmadığını ifade edebiliriz. Bu bağlamda Yüce Allah; “Allah’ın rahmeti sayesinde sen onlara karşı yumuşak davrandın. Eğer kaba, katı yürekli olsaydın, onlar senin etrafından dağılıp giderlerdi. Sen onları affet. Onlar için Allah’tan bağışlama dile…”54 ayeti ile Hz. Peygamber’in inşa ettiği toplum yapısının temel dinamiklerine işaret etmiştir. Vahyin icaplarını kendi yaşamında gereği gibi tatbik eden Hz. Peygamber’in kulluk hayatı ve ahlaki erdemleri bu anlamda nebevi inşanın temel noktasıdır. O, aklî ve ruhî bakımdan insanların kudret, kabiliyet ve zafiyetlerini dikkate almak suretiyle aşamalı bir metod izleyerek kolay olanı zor olana, müjdelemeyi korkutmaya öncelemiş ve onların hem akıllarına hem de kalplerine aynı anda hitap ederek ruh ile bedeni, dünya ile âhireti ve amel ile inancı bütünleştirmiştir.

53 Ankebût 29/15. 54 Âl-i İmrân 3/159.

Elmalılı M. Hamdi Yazır’da Kişilik Oluşumu

Mehmet Murat ÇEKMEN

Hattım felekte böyle bir nazım buldu amma,

Kaddim de dala döndü, ömrümce meşk yüzünden. Mânâ iken muradım, nakşında derde düştüm,

Gönlüm ne çekti bilsen, dünyada aşk yüzünden.

M. Hamdi Yazır

Şehr-i Elmalı, Anadolu’da ayrı bir mânâ derinliğine ve özel bir

yere sahiptir. Tarih boyunca birçok medeniyete beşiklik etmesi nede-niyle, insanlık tarihi açısından önemli bir birikime ve değere sahip olmanın yanı sıra, Elmalının; bizden, tarihimiz, kültürel dokumuz, geleneklerimiz ve özellikle de ilim geleneğimiz açısından önemli izle-ri barındırmakta olduğunu ve değerli şahsiyetlere ev sahipliği yaptı-ğını görmekteyiz. Elmalı hep bir ilim ve irfan şehri olmuş, bağrından nice cevherler çıkarmış ve birçok ilim adamı yetiştirmiştir. Elmalımı-zın tasavvuf, ilim ve irfan temsilcileri; Sinan-ı Ümmi, Vahhab-ı Üm-mi, Eroğlu Nuri, Abdal Musa, Niyazı-i Mısri ve Muhammed Hamdi Yazır bu anlamda yaşantıları ve yazmış oldukları eserleri ile dönem-lerine ve günümüze ışık tutan; bilgi gönül ve mana dünyamızı bir kandil gibi aydınlatan, önemli değer ve şahsiyetlerimizdir.

Elmalının gönül incilerinin ortak noktası, gönül ilminin estetik ve ahlaki değerleriyle bezedikleri hayatlarını, beşeri ve akli ilimlerin dünyasıyla birleştirebilmiş olmalarıdır(Kemikli, 2011:16).

Elmalı Kaymakamı, Antalya.


İşte Elmalı’nın ilim geleneğinde Osmanlının son dönemine ve cumhuriyetimizin ilk yıllarına damgasını vuran en önemli değer ve şahsiyet ise tartışmasız Elmalılı M. Hamdi Yazır’dır. Bu mana ikli-minden beslenen ve mayasını bu topraklardan alan Yazır, tasavvuf, ilim ve irfan merkezi Elmalı’nın, son dönemdeki en önemli temsilcile-rinden biridir.

Cumhuriyet döneminin yetiştirmiş olduğu önemli fikir ve siyaset adamlarından biri olan Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, her ne kadar siyasi yönü bulunsa da daha çok mütefekkir bir alim olarak tanınmıştır. Cumhuriyet Dönemi’nin ilk Türkçe tefsirini yazmış ve bu eserle ün kazanmıştır. O’nun basın hayatı, tefsirciliği, hukukçuluğu, vakıf anlayışı ve bu açıdan sosyal meselelere bakışı, tarihi malzemeyi kullanışı, tasavvufla ilgili görüşleri, kelâmi meseleler hakkındaki tu-tumu, felsefeden ne anladığı, tefekkür cephesi, eğitimciliği ve sanat-kârlığı araştırmacılar tarafından inceleme konusu yapılmış ve günü-müze de bir çok alanda vermiş olduğu değerli eserleriyle ışık tutmuş-tur.

Yakın dönem Türk fikir ve ilim hayatının müstesna simalarından biri olan Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, dinamik bir din anlayışı ile ilmi ve fikrî yönden İslamiyet’i yeniden yorumlayarak çağımızda-ki Müslümanlara yeni ufuklar açmaya çalışmış, zihinlerdeki ve ruh-lardaki donukluğu gidermenin yollarını göstermiştir. Elmalılı Mu-hammed Hamdi Yazır, gerek Cumhuriyetten önce, gerekse Cumhu-riyet Döneminde dini, hukuki, içtimai ve de felsefî meseleler üzerinde derinliğine düşünmüş, bunların bir kısmına yeni sayılabilecek çözüm yolları getirmiştir(Cantürk, 2006:1).

Biz bu makalede, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’da kişilik oluşumunu, kendi kişiliği ve kişilik özellikleri üzerinden değerlen-dirmeye çalışacağız. Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın, insanda kişilik olu-şumuna ilişkin görüşlerini ise konunun uzmanı olan ilahiyatçılara bırakıyoruz.

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, çok boyutlu ve zengin bir kişiliğe sahiptir. Çağdaşları arasında benzerine az rastlanan geniş kültürlü mütefekkir bir din alimi, aynı zamanda da sanatçı bir kişiliğe sahiptir(Çolak, 2012:29). Doğuştan çok zengin bir donanımla yetiş-

Elmalılı M. Hamdi Yazır’da Kişilik Oluşumu / M. M. Çekmen • 35

miştir. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın kendi bireysel özellik ve üstünlüklerinden kaynaklanan niteliklerinin yanı sıra, onun kişiliği-nin oluşmasında ve yetişmesi noktasında içinde bulunduğu toplu-mun yapısının ve manevi ikliminin elverişli olması da etkili olmuş-tur.

Muhammed Hamdi Yazır’ın güçlü kişiliğinin tohumlarının, yetiştiği çevre ve ailesinden aldığı temel eğitim ile atıldığını söy-lemek mümkündür. Şehr-i Elmalı gibi birçok tasavvuf ve ilim ehlini yetiştirmiş ve mana iklimi derin bir ilim, irfan ve sevgi beldesinde kişiliğinin ilk filizleri yeşermiştir. Onun doğduğu topraklar, ayrı bir manevi iklime ve ilmi derinliğe sahiptir. Böyle bir ilim, irfan, sevgi ve tasavvuf şehrinde Şehr-i Elmalı’da mayalanan, Vahhab-Ümmi, Sinan-ı Ümmi, Eroğlu Nuri, Abdal Musa, Niyazı-i Mısri gibi ilim, irfan, ma-na ve sevgi elçilerinin yetiştiği ve olgunlaştığı bir manevi atmosferde on üç yaşına kadar yetişen ve bu havayı soluyan Muhammed Hamdi Yazır’ın, doğarken zaten bir yönüyle şanslı olduğu kabul edilebilir.

Şüphesiz yakın dönem islami fikir ve ilim hayatının en önemli simalarından birisi(Çolak, 2012:13) ve Osmanlı imparatorluğunun son dönem, Türkiye Cumhuriyeti’nin ise ilk dönem âlimlerinden olan Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, 1878 yılında Antalya’nın Elmalı ilçesinde dünyaya gelmiştir(Paksüt, 1993:2).

Elmalı’da on üç yaşına kadar tahsil hayatını sürdüren, İptidai Mektep ve Rüştiye eğitimini tamamlayan Muhammed Hamdi Yazır, hafızlığını da bu süreç içerisinde çocuk denebilecek yaşlarda ikmal etmiştir. Şehr-i Elmalı’nın değerli hocalarından, ilmi terbiye ve mane-vi donanım ile birlikte Arapça ve Fıkıh dersleri almıştır. Tahsiline devam etmek üzere küçük denecek yaşta dayısı Mustafa Efendi ile birlikte çok zahmetli bir deniz yolculuğu sonrası, dönemin ilim mer-kezi İstanbul’a gitmiş, Küçük Ayasofya Medresesine yerleşmiş, Tet-kikat-ı Şer’iyye Meclisi Reisi Kayserili Müderris Mahmut Hamdi Efendiden icazet almış, hocası ile adları aynı olduğu için hocasına “Büyük Hamdi” kendisine “Küçük Hamdi” denmiş, gazete ve mec-mualardaki yazılarında da bu lakabı kullanmıştır. Ayrıca, Arif ve Sami Efendilerin Hüsn-ü Hat derslerine devam ederek hat alanında da icazet sahibi olmuş ve birçok esere imza atmıştır(Albayrak,


1980:246; Paksüt, 1993:2-4; Çolak, 2012:23-24; Yavuz, 1995:57; Ersöz, 1993:170).

Yazır’ın; aileden yetişme tarzı da kişiliğinin oturmasında ve olgunlaşmasında önemli bir faktördür. Ersözün ifadesiyle, “Öz-be öz Anadolulu” olan Hamdi Efendinin ecdadı, tamamen ilmiyeye mensuptur.(Ersöz, 1993:169). Yazır’ın alim bir zat olan babası Numan Efendi, Budur’un Gölhisar kazasına bağlı Yazır köyünden küçük ya-şında Şehr-i Elmalı’ya gelmiştir. Aydın Medreselerinde eğitimini ta-mamladıktan sonra Elmalı’ya yerleşen Numan Efendi, Şer’iyye Mah-kemesi başkatibi olmuştur. Yine Yazır’ın dedeleri Mehmet, Bekir, Hasan ve Bedreddin Efendiler de ilmiye sınıfına mensuptu. Amcası Muhammed Emin Efendi de ileri gelen alimlerdendi. Annesi Fatma Hanım ise, Elmalı hocalarından Sarlarlı Mehmed Efendinin kızı-dır(Paksüt, 1993:2 ; Ersöz, 1993:169 ; Çolak, 2012:23). Yani Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın mayası, aile ve çevresi anlamında da çok sağlam atılmıştır. Yetişmesinde alim babası kadar, belki de daha fazla annesinin de etkisi olduğu söylenebilir. Annesi oğlunun ilim için El-malı’dan İstanbul’a gidişine karşı çıkmamış, “Seni ilim yoluna gönde-riyorum. Şükürler olsun Allah’a, ne mutlu bana” diyerek uğurlamış-tır(Paksüt, 1993:2).

Muhammed Hamdi Yazır, üst düzeyde bir zeka ve hafıza yapı-sına, analiz yeteneğine sahiptir ve üstün bir yaradılışla dünyaya gelmiştir. Yazır, çok başarılı bir eğitim ve öğrencilik hayatı geçirmiş-tir. Eğitim süreçlerini hep birincilikle bitirmiştir. Kıvrak zekâsı ve işlek muhakemesi daha çocukken belli olur. Her alanda arkadaşlarını aştığı görülür. Bir taraftan da edebiyat, felsefe ve musiki öğrenmiş-tir(Paksüt, 1993:5; Subaşı, 1993:319; Aydın, 1993:260-261). Ömer Nasuhi Bilmen kendisini “bir zeka numunesi” olarak övmekte-dir(Bilmen, 1974:786). Yazır, algılama gücü yüksek ve istisnai bir be-yin yapısı ve hafıza, kıvrak bir zeka, çok derin bir duyarlılık, ince bir sanat zevki, üst düzeyde bir gözlem ve analiz yeteneği, tarih bilinci ve bir çalışma azmi ve kararlılıkla teçhiz edilmiş özellikli bir yaradılı-şa ve bireysel kapasiteye sahiptir. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, üstün yeteneklere, konular üzerinde gösterdiği üstün Muhakeme gücüne, deha düzeyinde bir zekaya sahip olmanın yanı sıra güzel sanatlardan şiire, dini musikiye ve hüsn-ü hatta karşı da büyük bir


istek ve kabiliyet sahibiydi(Paksüt, 1993:5; Subaşı, 1993:318-320; Ço-lak, 2012:24). Talebeliği o kadar parlaktır ki çok dirayetli olan, şeyhü-lislamlık fetva eminliği yapmış, Fransa devleti tarafından da kendisi-ne madalya verilmiş olan hocası Kayserili Hamdi Efendiye denk gös-terilebilecek ilmi bir kişiliğe sahiptir(Aydın, 1993:260-261)

Ömer Nasuhi Bilmen Hoca Elmalılı Tefsiri hakkında, “Türkçe’de benzeri bulunmayan kıymetli bir eserdir. Bizim için bir ilim ve irfan hazinesi sayılmaya her yönüyle layıktır” diyerek takdirlerini belirt-miştir. Sağlam bir inancın, samimiyetin, büyük araştırma ve çalışma-nın mahsulü olan Elmalılı tefsiri, dirayet tefsirleri arasında hak ettiği yeri almış ve en güvenilir, en doyurucu tefsir olarak kabul edilmiştir. Ayrıca ülkemizde en fazla okunan ve istifade edilen tefsir olma özel-liğini almış kıymetli bir eserdir(Polat, 1998:10).

Azimli ve kararlı bir kişilik yapısına sahiptir. Kafasına koydu-ğu şeyi planlar ve en kısa sürede gerçekleştirmenin yollarını arar. Nitekim bir gece oğlunu yatağında göremeyen annesi onu alt kattaki odada bir mum ışığında hafızlığa çalışırken bulur. Habersizce başla-dığı bu işi büyük bir gayretle çalışarak kısa sürede tamamlamış ve hafız olmuştur. Bu güzel sesli küçük hafız, okulun da en başarılı öğ-rencisidir ve hocalarının en sevdiği ve ümit beslediği öğrenci odur(Paksüt, 1993:3). Arapçası sınıf düzeyinin çok üstünde olup, Arap sanılacak düzeyde iyi Arapçası vardır. İlim dili olan Arapçayla yetinmeyerek şiir dili kabul edilen Farsçayı da öğrenmiştir. Fransızca bilmeyen Yazır, bu azimli ve kararlı kişilik yapısıyla, birkaç ay içeri-sinde, okuduğu metni anlayacak ve istediği metni Türkçeye çevirecek düzeyde Fransızca bilgisine ulaşır(Paksüt, 1993:7).

Yazır, bir mütefekkir için gerekli bilgi birikimine tam anlamıy-la sahip birisidir. Mütefekkir, çok boyutlu ve zengin bir kişiliğe sa-hiptir ve doğuştan çok zengin bir donanım ile gelir. Geniş kapasiteli bir beyin yapısı, çok derin bir duyarlılık, ince bir sanat zevki, iyi bir gözlem yeteneği, bilinmeyeni yani problemi gören, duyan, sezen bir meleke, gerçekliğin bütününü ihata edebilen bir idrak, tarih şuuru ve bu ölçüde bir çalışma kapasiteli ile donatılmış üst bir yaratılışa sahiptir. Doğuştan bu donanım ile gelen mütefekkir, ,hazır olan bu imkanları, geniş bir bilgi birikimi yani tam bir oryantasyon ile bes-


ler(Aydın, 1993:260). Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır bir mütefek-kirde bulunması gereken bu niteliklerin tümüne haizdir

Bir mütefekkir için gerekli bilgi birikimi, yani oryantasyon da Hamdi Yazır için tamdır. Bunun kanıtı Hak Dini Kuran Dili adlı tefsi-ri ve hocalık hayatıdır(Aydın, 1993:261).

Elmalılı, medresenin yetiştirdiği son değerlerden biri olarak en-gin bir birikime sahip, çok yönlü bir alimdir. Tefsiri çoğu konuda aşılması güç izahlarıyla hem ilim aleminde hem de genel okuyucu nezdinde tazeliğini ve değerini korumaktadır. Tefsiri, Türk okuyucu-sunun istifade edeceği büyük bir bilgi ve kültür hazinesidir. Bütün bir İslami kültürü derin bir vukufla Türkçe olarak aktarması bile onu takdir etmek için yeterli bir sebeptir. Kaldı ki çeşitli konulardaki de-ğerli yorum ve yaklaşımlarıyla da Kur’an araştırmacılarına ışık tut-muştur ve hala ışık tutmaya devam etmektedir(Albayrak, 1993:168).

Elmalılı Muhammed Yazır’ın yaklaşık 12 yılda tamamladığı ve “Hak Dini Kur’an Dili” adını verdiği bu kıymetli eser, önceki tefsirle-rin bir derlemesi ve kopyası değil, kendine has üslûbu, ayetlere getiri-len yeni yorum ve değişik bakış açılarıyla bu alanda yazılmış orijinal bir eserdir. Ayrıca önceki müfessirlere ait görüşlerden, bir kısmına getirilen eleştiriler, yapılan ilmi açıklama ve tahliller de tefsiri farklı kılan önemli özelliklerdendir(Polat, 1998:10).

Hamdi Yazır’ın her şeyden önce aldığı eğitim, içinde yaşadığı kültür, o dönem dünyasının siyasi, sosyal, ekonomik, ilmi ve felsefi açıdan taşıdığı özellikler itibariyle önceki müfessirlerden çok daha farklı bir dünyanın insanı olduğu son derece açıktır. Bu basit gerçek, doğal olarak Elmalılı Hamdi Yazır’a, Kur’an’ı anlama ve yorumla-mada yeni bir bakış açısı kazandırmıştır. Ayrıca özellikle Batı Felsefe-sini yakından tanıması onun, kendinden önceki müfessirlerden farklı bir bakış açısı yakalamasını sağlamıştır(Albayrak, 1993:154).

Doğu ve Batı kültürünü bizzat kaynaklarından öğrenmiş ve çok seçici bir özellikle bu birikimini kalıcı kılacak şekilde eserlerine yan-sıtmıştır Batının felsefe ve hukuk anlayışını tanımak için Fransızca öğrenmiş, öğrendiği Fransızca sayesinde batılı müelliflerce kaleme alınan felsefe ve mantık konularındaki kitapları inceleme, onlardan çeviriler yapma, İslam Hukuku ile Fransız Medeni Kanununu’nu


inceleyerek mukayese yapma imkânına sahip olmuştur. Yazır, bu yönüyle batı hukukunu da bilen bir hukukçu kimliğine sahip-tir(Çolak, 2012:25).

Yazır; özverili ve çalışkandır. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın, hem kaleme aldığı eserler ve hukuk alanındaki hocalığı, hem de devletin çeşitli kademelerinde yıllarca hizmet vermesi onun bu özverili ve çalışkan yapısının bir göstergesidir(Çolak, 2012:29). Hamdi Yazır, çok okuması ve çabuk öğrenmesi ile olduğu kadar öğ-renme arzusunun sınırsız oluşuyla da herkesi hayrete düşürecek bir kişilik yapısına sahiptir.

Hamdi Yazır kişilik olarak, sanat zevki ve kabiliyetine de yük-sek oranda sahip bir şahsiyettir. İlmi kişiliği ve derinliği yanında, sesi güzel ve musikiye de aşina olan Hamdi Efendi, hat sanatında icazet sahibi idi. Tezhip ve cilt gibi geleneksel sanatlarda da behresi vardı. Tırnakla yazı yazar ve süsleme yapardı(Subaşı, 1993:320). Türkçe Arapça ve Farsça şiirleri olan bir şair; sülüs, rık’a, ta’lik, celi ve icazet nevilerinde eser vermiş bir hattattır. Türkçe, Arapça ve Fars-ça şiirler yazmasına rağmen bu edebi yönüyle pek tanınmamış-tır(Çolak, 2012:29). Elmalılı’nın musiki zevki de vardır. ve kısmen de icra ettiğini kendisi de söylemektedir(Aydın, 1993:261). Dile hakimi-yeti tamdır. Eserleri ve makaleleri hep edebi niteliğe sahiptir. Mah-mut Kemal İnal’ın aktardığına göre Ünlü Hattat Necmettin Efen-di(Okyay), “Hamdi Efendi daha ziyade ilim ile iştigal etmekle bera-ber ekseri vaktini yazmaya hasretse idi, dünyada kimsenin namı kalmazdı” demektedir(Subaşı, 1993:329).

Sanat aşkı ilim aşkı kadar büyük olan Yazır; İstanbul’un meşhur hafızlarını dinleyerek, bir süre müzikle de ilgilenmiş, Kur’an-ı Ke-rim’i ahenkle okumak ve çeşitli makamlar arasındaki farkı bilmek gerekliliğini vurgulamıştır. Döneminin tanınmış hattatlarından Arif ve Sami Efendiler’den hat dersleri almış ve bu sanatta da önemli bir düzeye ulaşmıştır. Sanatçı kişiliği daha çok hattatlığında ortaya çıkar. Sülüs, nesih,ve celi türünde çeşitli levhalar yazmıştır. Muhammed Hamdi Yazır, rik’a ve icazet hattında da başarılı görülmüş, böylece son devrin seçkin hattatları arasında sayılmıştır(Subaşı,1993:319-329; Çolak, 2012:30). Subaşı’nın aktardığına göre kardeşi Mahmut Yazır, “Ağabeyimin çok ince bir kamış kalemle, çok küçük harflerle yazdığı


bu yazının en büyük özelliği, büyüteç altında güzelliğinden hiç bir şey yitirmemesi, büyüteç altında da onda en küçük bir hata görül-memesidir. Ne ben böyle bir yazı yazabilirim ne bir başkasının yaza-cağını düşünebilirim.” demiştir(Subaşı, 1993:329).

İlgilenmediği konu, ilgisini çekmeyen şey yok gibidir. Komşu teyzelerine nakış modelleri çizmek, dantel örneği çıkarmak, kız kar-deşine elbise dikmek, mühür kazmak gibi akla gelmeyecek birçok alanda beceri göstermiş yetenekli bir insandır(Paksüt, 1993:3). Ayrıca Kur’an-ı Kerimi güzel bir sesle ahenk içinde okumak ve çeşitli ma-kamlar arasındaki farkı anlamak gibi meziyetlere sahip olduğunu da bilmekteyiz(Paksüt, 1993:6; Çolak, 2012:25).

Yazır mükemmeliyetçidir. Her şeyin aslını aramak, her şeyin en iyisinin nasıl olacağını düşünmek, daha iyisini yapmak onun için hem bir zevk, hem de zorunluluk gibidir.

Yazır, cesur ve kararlı bir kişilik yapısına sahiptir. İlim yolunda yapamayacağı bir şey yoktur. Hayatı da bunun en önemli göstergesi-dir. İlim yolunda çocuk yaşta İstanbul’a çok zahmetli bir deniz yolcu-luğu ile vapurla gitmekten mutlu olmuş, çok değerli hocalar bulaca-ğını ve çok değerli şeyler öğreneceğini düşünerek sevinmiştir. İstiklal Mahkemelerinde yargılanma riskine karşı, birçok kişi ülkeden kaç-mayı tercih ederken Yazır, ülkeyi terk etmemiş, Mütehassisin Mekte-binde mantık hocası iken, inkılaptan sonra mahkemeye sevk edilmiş, İstiklal Mahkemelerinde idamla yargılanmış ve kendi savunmasını suçsuz olduğu inancıyla, kararlı bir şekilde kendisi yapmış ve 40 gün hapis tutulduktan sonra serbest kalmıştır. Bu kararlı nedeniyledir ki bilahare kendisine Kuran-ı Kerim’in tefsirini yazmak gibi büyük ve kutsal ilmi bir görev verilmiştir.

Yazır; zeki ve kavrayış kabiliyeti yüksek yetenekli bir kişilik-tir. Kısa sürede büyük bir ilmi birikime sahip olmuştur. Her fırsatta okur ve kendini yeniler, Sorulan sorulara en ilk cevap verir ve cevap-ları ile hocalarında bile hayranlık uyandırırdı. On beş yaşında geldiği İstanbul’da Küçük Ayasofya Medresesi’nde cami derslerine başladı. Kayserili Mahmud Hamdi Efendinin Beyazıt Camiindeki derslerine devam ederek Arapça ve dini ilimlerde icazet aldı(Paksüt,1993:4). Dersiamlığı-Ders Hocalığı ve Hukuk Fakültesini eş zamanlı yürüte-


rek, 1906 yılında Beyazıt Dersiamı, ardından da 1907 yılında Mekteb-i Nüvabı (Hukuk Fakültesi) birincilikle bitirerek bir altın madalya ve beratla ödüllendirilmiştir(Paksüt, 1993:5).

Yazır, aynı zamanda iyi bir felsefecidir. Tüm bu donanım ve bi-rikimlerinin yanı sıra kendisini felsefi bakış açısıyla donatmış olan bir mütefekkir olarak Hamdi Yazır; insan, yaratıcı ve tabiat gerçekliğinin bütününü tefekkürüne konu etmiştir. Yazır, Metalib ve Mezahib adlı tercümesinin Dibacesine bir münacaat ile başlar ve bu münacaatında o, önce insan varlığının mahiyeti üzerine bir felsefi bakış açısı ve ana-liz geliştirir. Yazır, beden ve ruh, onun deyimiyle buluş ve bulunuş arasındaki ilişkinin, Allah’ın mutlak irade ve kudretiyle kurulduğunu savunmaktadır(Aydın, 1993:261-262). Dibace bütünüyle ele alındığı zaman Hamdi Yazır’ın müstakil düşünen dirayetli bir kafaya sahip olduğu, felsefe meselelerine yakından vakıf olduğu anlaşılır(Bolay, 1993:135).

Yazır, önemli düzeyde bir hukuk bilgisine sahiptir. Yazır, 1904 yılında ruus imtihanını kazanmış, yine eş zamanlı devam ettiği, bu-gün; hukuk fakültesi olarak bilinen Mekteb-i Nuvvab-ı birincilikle bitirmiş, bir taraftan kendi çabalarıyla edebiyat, felsefe ve musiki öğ-renmiştir(Yavuz, 1995:57). Hukuk alanındaki vukufiyeti üstlendiği görevlerdeki başarılarından ve eğitim ve öğretimdeki hukukla ilgili faaliyetlerinden açıkça anlaşılmaktadır(Çalışkan, 1993:196). Yazır’a göre, insanlığın bekası medeniyetle, medeniyetin ayakta durması ise, adaletle mümkün olur. Adalet de, önce kanunun varlığı, sonra da kanunun iyi uygulanması ile sağlanır(Çalışkan, 1993:188).

Yazır, bilme ve akla büyük önem vermiştir. Çok yönlü bir ilim adamı olması itibariyle temayüz eden Elmalılı, Kur’an ayetlerini yo-rumlarken, çağının gerektirdiği bilgi ve teknolojiden en mükemmel şekilde yararlanmaya gayret etmiş, bilimsel gelişmelerden kendisini soyutlamamıştır(Cantürk, 2006:101). Muhammed Hamdi Yazır, Os-manlı toplumunun medeniyet seviyesinin yükselebilmesi için, tefek-kürün ve ilmi çalışmaların sadece dini varlık alanının realitesini değil, gerçekliğin tamamını kavraması ve inşa etmesi gerektiğini vurgular. Bunun için de Osmanlı tefekkürünün ve mütefekkirlerinin bilimsel ve felsefi nitelik kazanması gerektiğini söyler.


Yazır, tarih ve dil şuuruna da sahiptir. Dile hakimiyeti tamdır. Eserleri ve makale seviyesindeki yazıları hep edebi niteliğe sahip-tir(Aydın, 1993:261). Bilimin, kültürün, sanatın dolayısıyla medeniye-tin gelişmesi için tarihin bilinmesinin önemini vurgulamış, bir müte-fekkir olarak kendi ana dilinde yani Türkçe düşünmeyi de ihmal et-memiştir. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, yazılarında sade bir Türkçe kullanmış ve Türkçe kelimeleri tercih etmiş, ancak Türk dili-nin öz malı haline gelen Arapça, Farsça ve Batı kaynaklı kelimeleri de ihmal etmemiştir(Çolak, 2012:29). Elmalılı, eserlerinde çoğu zaman, Türkçeyi şuurlu bir şekilde nerede ne yazacağını, hangi kelimelere yer vermesinin uygun olacağını düşünerek, tercihini ortaya koyarak kullanmıştır. Hak Dini Kuran Dili adlı tefsirinin başında, kullandığı Türkçe hakkında yaptığı açıklamalardan da bu anlaşılmakta-dır(Yılmaz, 1993:33).

Yazır; peşin hükümlü değildi ve kıymetşinas idi. Dini ilimlerin yanı sıra felsefi meselelere ve diğer ilimlere vakıf çok yönlü bir alim olan Yazır, hiçbir ilim adamı hakkında ön fikir sahibi ve peşin hü-kümlü değildir. Bir fikrinden dolayı tenkit ettiği bir fikir adamını, biraz sonra başka bir fikrinden dolayı tebrik ve takdir edebilmeyi bilmiştir. Ömer Nasuhi Efendi, onun ahlakına şu sözlerle ışık tutar; “Mehmed Hamdi Efendi merhum; halûk(güzel huylu), mütevazı, kıymetşinas idi. Hiçbir kimsenin ilmi kıymetini tenkise kalkışmazdı, hiçbir kimsenin meşkûr mesaisini takdirden çekinmezdi.”

Yazır’ın hafızası ve dimağı çok kuvvetli idi. Muhammed Ham-di Yazır, hatimle namaz kıldıracak kadar sağlam hafızdı ve onu din-leyenler, okuyuşuna hayran kalırlardı. Daha önceden bilmediği Fran-sızca dilini, altı aydan kısa bir sürede ve tercüme yapacak düzeyde öğrenmesi de hafıza ve dimağının ne kadar kuvvetli ve harikulade bir düzeyde olduğunun bir göstergesidir.

Yazır, çok okurdu ve iyi bir eğitimciydi. Değişik konularda okur, biyoloji, tıp, fizik, kimya, matematik, hukuk ve en fazla da fel-sefe okurdu. Tefsirini yazdığı yıllarda gece çalışıp gündüz uyuyordu. Yani başka insanların kalktığı saatler onun için yatma saatleri olu-yordu(Paksüt, 1993:17).


Yazır, okumayı öğrenmeyi sevdiği kadar okutmayı ve öğretmeyi de sevmekte, ders vermekten, öğrencilerin bir şeyler aldığını görmek-ten mutluluk duymaktadır. Öğretim hayatına dersiamlıkla girmiş, Vaizler Medresesinde Fıkıh Usulü, Hukuk Fakültesinde İslam Huku-ku, Mekteb-i Mülkiyede Mantık okutmuştur(Bolay, 1993:125). Yazır. Çok okur, değişik konularda okurdu. Biyoloji, tıp, fizik, kimya, ma-tematik ve en başta da felsefe ile ilgiliydi(Paksüt, 1993:17). Hamdi Efendi hayatının çeşitli dönemlerinde iki yönlü eğitimi, yani hem halk eğitimini hem de örgün eğitimi bir arada yürüten bir kişi olmuş-tur. Dönemin örgün eğitim kurumu olan Medresetü’l Kuzat’da mü-derrislik yaparken, diğer yandan da halka açık bir şekilde Beyazıd ve Şehzade Camilerinde talebelerine ders okutmuştur. Hamdi Yazır’ı bu nedenle filozof, müfessir, hukukçu olduğu kadar bir yaygın din eği-timi ve halk egitimi öncüsü olarak ta görmek gerekir(Aşıkoğlu, 1993:246).

Yazır, aynı zamanda nitelikli bir edip, gazeteci ve yazardı. Dile hakimiyeti tamdı. Eserleri ve makale seviyesindeki yazıları hep edebi niteliğe sahipti. Muhammed Hamdi Yazır İkinci Meşrutiyet dönemi-nin önemli yayın organları Sırat-ı Mustakim ve daha sonra onun de-vamı olan Sebil-ür Reşad, Beyan-ül Hak ve Mesihatın resmi yayın organı Ceride-i İlmiyye’de makaleler yazmış olup, bu üç dergide yer alan makalelerin tamamı İslami konulara ilişkindir.(Yazıcı, 1993:26-27). Elmalılı Muhammed Hamdi Yazırın makaleleri incelendiğinde, geniş İslami ve felsefi kültür, araştırma yeteneği içerisinde yaşadığı cemiyetin güncel konuları ile olan yakın ilgisi dikkati çekmekte-dir(Yazıcı, 1993:30). Öztürk’e göre “O’nun sadece Vakıflarla ilgili yazdıklarını okuyarak bile hukuktaki vukufunu,tarih ve sosyolojideki derinliğini, iç ve dış siyasetteki görüşlerinin isabetini, Kur’ani ilim-lerdeki erişilmezliğini, dili kullanmakta gösterdiği ustalığını, mesele-lerin tahlilinde ve yorumunda zekasının parlaklığını” anlamak mümkündür(Öztürk, 1993:208).

Yazır, şefkatli, alçak gönüllü ve mütevazi bir karaktere sahipti. Yazır, iyi bir dosttu ve sevdiklerine ve sevenlerine karşı oldukça du-yarlı ve vefalı bir kişilik yapısına sahipti. Herkese ve bilhassa çocuk-lara şefkati çok fazlaydı. Çocuklarla ilgilenir onlarla satranç, dama, domino oynar, topaç çevirir, onlara sorular sorar, bilgilerini tartar ve


dersleriyle ilgilenirdi. Bayanlara el işlerinde yardım eder, onlara mo-tifler çizerdi. Kahve ve sigara tiryakisi idi. Sevdiği yemek genellikle tatlılar, sevdiği spor güreş, sevdiği oyun satranç idi. Satrancın kendi-sini dinlendirdiğini söylerdi. Eğer ziyaretine gelen misafirleri arasın-da satranç bilen varsa muhakkak müsabaka yapar, güreş haberlerini ilgiyle takip ederdi(Paksüt, 1993:17-18).

Yazır, sabırlı kişilik yapısına sahipti. Kur’an-ı Kerim’i Tefsir ça-lışmaları 12 yıl sürmesine rağmen sabır ve sebat ile sonuçlandırma noktasına getirmiş, kalp krizi ve hastalıklar geçirmesine rağmen yıl-mamıştır. Mehmet Akif Ersoy’un vazgeçmesi üzerine meal kısmının yazılması işi de kendisine kalmış, sabırla tefsir ve meali uzun bir sü-rede de olsa 1938 yılı yazında tamamlamayı bilmiştir(Paksüt, 1993:13).

Yazır; Cumhuriyetin ilanı üzerine memuriyet yaptığı kurumlar lağvedilince açıkta kalmıştır(Paksüt, 1993: 8). Medreselerin kapanma-sı ile geçim sıkıntısına düşmüş, “muzdarip bir kalp” ile böyle bir sı-kıntı içinde kalması, onun felsefi meselelere ne derece vakıf olduğu-nun ortaya çıkmasına hatta bir filozof gibi sistemli düşünebildiğinin görülmesine ve “Metalib ve Mezahib” isimli eserin tercümesine vesile teşkil etmiştir(Bolay, 1993:125).

Yazır; incelemeci, araştırmacı ve güçlü bir kişilik sahibi bir ila-hiyatçıydı. Yaşadığı dönemin neslinin değil, daha önceki nesillerin dahi anlamaktan aciz olduğu eserleri incelemiş, bu eserlerden öğre-nilmeye ve öğretilmeye değer gördüğü bilgileri toplayıp, kendi dü-şünceleriyle de harmanlamak suretiyle gününün insanına sunmuştur.

Yazır, siyasetle de uğraşmış ve siyasi kimliğe sahip bir kişilik-ti. Ülkeyi ilim ve medeniyet seviyesine ulaştırmaya vesile olabileceği ümidiyle meşrutiyet idaresini hararetle savunmuş, bu görüşü temsil eden İttihat ve Terakki Cemiyetinin ilmiyye şubesinin üyesi olarak çalışmalar yapmıştır(Çolak, 2012:26-27). Meşrutiyetin ilanından sonra daha 30 yaşındayken Antalya milletvekilliğine seçilerek 1908 yılında Meclisi Mebusan’a girmiştir. 1876 Kanuni Esasisinin değiştirilmesi hakkında kaleme aldığı mazbata ile ilmi ve siyasi kudret ve yeteneği-ni ortaya koymuştur(Subaşı, 1993:319). Birinci Dünya Savaşı sonra-sında ısrarlı teklifler üzerine, Damat Ferit Paşanın ikinci ve üçüncü


hükümetleri kabinesinde altı ay on dört gün Evkaf-ı Hümayun Nazırı (Vakıflar Bakanlığı) yapmıştır. Bu görevde iken ikinci rütbeden Os-manlı nişanı ile ödüllendirilmiş, bu arada ilmi rütbesi de Süleymani-ye Medresesi Müderrisliğine yükseltilmiştir. Bu görevi sona erince de 15 Eylül 1919’da Heyet-i Ayan azalığına getirilmiştir(Paksüt,1993:8; Ersöz, 1993:170-171; Çolak, 2012:27). Hamdi Yazır, mebus ve nazır olmak suretiyle bir müddet siyasete atılmış ise de hiçbir zaman siyasi akımlara kapılarak ilim sahasından uzaklaşmamıştır. Bu yüzden de Meclis’te takdim töreni yapılırken kendisi için söylenen “ilmiye sınıfı-nın nasiye-i paki, medar-ı iftiharıdır” övgüsüne fazlasıyla layık olduğu-nu ispat etmiştir(Ersöz, 1993:170-171).

Sonuç

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır medresenin yetiştirdiği son ve en önemli değerlerden biri olmanın yanı sıra, bu birikimini Cumhu-riyet sonrasına da taşımış, engin bir tecrübe ve değerli bir kişiliğe sahip, çok yönlü bir âlimdir. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır; kişi-liği ve eserleri ile dönemine ve sonraki nesillere yön vermiş, çeşitli konulardaki değerli yorum ve yaklaşımlarıyla da topluma ve Kur’an araştırmacılarına ışık tutmuş ve hala da ışık tutmaya devam etmekte olan sönmeyen bir kandil niteliğindedir.

O, çok büyük bir mütefekkir ve din alimi, tefsirci ve felsefeci ol-manın yanı sıra; eğitimci, fikir ve siyaset adamı, hukukçu, hattat, sa-natkar, gazeteci ve yazar, edebiyatçı, şair, tarihçi, inceleme ve araş-tırmacı, çevirmen, vakıf uzmanı olmak gibi sadece istisnai değer ve kişiliklerde bulunabilecek bir çok özel sıfatı bünyesinde barındırmış-tır.

Muhammed Hamdi Yazır, üst düzey bir zekaya, hafızaya ve ana-liz yeteneğine, azimli ve kararlı bir kişilik yapısına, üstün bir yaradılı-şa, çok boyutlu ve zengin bir kişiliğe, kuvvetli bir hafızaya, estetik, sanat zevki ve kabiliyetine ve tarih ve dil şuuruna yüksek oranda sahip, akla ve bilme önem veren mükemmeliyetçi, cesur ve kararlı, özverili ve çalışkan, çok okuyan, şefkatli, alçak gönüllü, sabırlı ve mütevazi, kadirşinas, kavrayış kabiliyeti yüksek bir kişilik yapısına sahiptir.


Sonuç olarak diyebiliriz ki, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, kişilik özelliklerinin bütünü ele alındığında; dönemine ve kendisin-den sonraki nesillere kılavuzluk yapmış, gönül ve mana iklimimizi ve fikir dünyamızı aydınlatan, müstesna bir değer ve şahsiyettir.

Bu yıl beşincisini düzenlediğimiz bu sempozyuma katılma ve beni dinleme nezaketini gösterdiğiniz için teşekkür eder, saygılar sunarım.

Kaynakça

Albayrak, Halis, “Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın Tefsir Anlayışı”, Elmalılı Hamdi Yazır Sempozyumu, (4-6 Eylül 1991), TDV Yayınları, Yayın No:109, s. 281-289, Ankara, 1993.

Albayrak, Sadık, Son Devir Osmanlı Uleması, İstanbul, 1980. Aşıkoğlu, Nevzat Yaşar, “Muhammed Hamdi Yazır’ın Terbiye Anlayışı ve

Eserlerine Eğitimci Gözüyle Bir Bakış”, Elmalılı Hamdi Yazır Sem-pozyumu, (4-6 Eylül 1991), TDV Yayınları, Yayın No:109, s. 245-252, Ankara, 1993.

Aydın, Hüseyin, “Bir Mütefekkir Olarak Muhammed Hamdi Yazır”, Elmalılı Hamdi Yazır Sempozyumu, (4-6 Eylül 1991), TDV Yayınları, Yayın No:109, s. 260-264, Ankara, 1993.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, Cilt II, İstanbul, 1974. Bolay, Süleyman Hayri, “Bir Filozof Müfessir, M. Hamdi Yazır”, Elmalılı

Hamdi Yazır Sempozyumu, (4-6 Eylül 1991), TDV Yayınları, Yayın No:109, s. 125-139, Ankara, 1993.

Cantürk, Seyit Ali, “Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın “Hak Dini Kur’an Dili” Adlı Eserinde Hıristiyanlıkla İlgili Değerlendirmeleri”, Ankara Üniver-sitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Dinler Tarihi, Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2006.

Çalışkan, İbrahim, “Muhammed Hamdi Yazır’ın Hukukçuluğu”, Elmalılı Hamdi Yazır Sempozyumu, (4-6 Eylül 1991), TDV Yayınları, Yayın No:109, s. 187-196, Ankara, 1993.

Çolak, Abdullah, Elmalılı M. Hamdi Yazır ve Bazı Görüşleri, Yazar Ofset, An-talya, 2012.


Dönmez, İ. Kafi, “Hamdi Yazır’ın Fıkıh Usulü Anlayışı”, Elmalılı Hamdi Yazır Sempozyumu, (4-6 Eylül 1991), TDV Yayınları, Yayın No:109, s. 179-186, Ankara, 1993.

Ersöz, İsmet, “Elmalılı Hamdi Yazır ve Tefsirinin Özellikleri”, Elmalılı Hamdi Yazır Sempozyumu, (4-6 Eylül 1991), TDV Yayınları, Yayın No:109, s. 169-177, Ankara, 1993.

Kahvecioğlu, Karaca., “Din Hizmetlerinde Dini Danışmanlık Ve Rehberlik”, Yüksek Lisans Tezi, T.C. Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bi-limler Enstitüsü Felsefe Ve Din Bilimleri Anabilim Dalı ,Isparta, 2010.

Kemikli, Bilal, “İlim Şehri Elmalı”, Elmalı: İlim ve İrfan Şehri, Kutlu Avcı Of-set, Antalya, 2011.

Kara, İsmail, “Elmalılı Hamdi Efendi ve Halifelik”, Elmalılı Hamdi Yazır Sem-pozyumu, (4-6 Eylül 1991), TDV Yayınları, Yayın No:109, s. 253-258, Ankara 1993.

Kılıç, Recep, “Dibace(Önsöz)”, Elmalılı Hamdi Yazır Sempozyumu, (4-6 Eylül 1991), TDV Yayınları, Yayın No:109, s. 290-298, Ankara, 1993.

Öztürk, Nazif, “M. Hamdi Yazır’ın Vakıfçılık Anlayışı”, Elmalılı Hamdi Yazır Sempozyumu, (4-6 Eylül 1991), TDV Yayınları, Yayın No:109, s. 197-208, Ankara, 1993.

Paksüt, Fatma, “merhum Dayım Hamdi Yazır”, Elmalılı Hamdi Yazır Sempoz-yumu, (4-6 Eylül 1991), TDV Yayınları, Yayın No:109, s. 2-24, Anka-ra, 1993.

Polat, Taştan, “Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır”, Ahenk Dergisi, Sayı:2, s. 9-11, Mayıs, 1998.

Subaşı, M. Hüsrev, “Elmalılı Muhammed Hamdi Efendi ve Hat Sanatımız-daki Yeri”, Elmalılı Hamdi Yazır Sempozyumu, (4-6 Eylül 1991), TDV Yayınları, Yayın No:109, s. 318-330, Ankara, 1993.

Yavuz, Yusuf Şevki “Elmalılı Muhammed Hamdi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C.2., İstanbul, 1995.

Yazıcı, Nesimi, “Muhammed Hamdi Yazır’ın Basın Hayatı ve Yazarlığı”, Elmalılı Hamdi Yazır Sempozyumu, (4-6 Eylül 1991), TDV Yayınları, Yayın No:109, s. 25-32, Ankara, 1993.

Yılmaz, Ali, “Elmalılı Hamdi Yazır’ın Türkçesi” Elmalılı Hamdi Yazır Sempoz-yumu, (4-6 Eylül 1991), TDV Yayınları, Yayın No:109, s. 33-44, An-kara, 1993.

“Sohbet Canı Semirtir”

–Rûhun Gıdalandığı Sohbet–

Sadık YALSIZUÇANLAR

Başlığa aldığım cümle, Yunus Emre’nin bir nutkundan. Şöyle di-yor Yunus Emre :

“Sohbet canı semirtir, Hem aşıkın ömrüdür. Hakk Çalab’ın emriyle, Erenler himmetidir.”

İnsan kelam ve nazarla mayalanır. Maye-i Muhammediyye, ka-mil Mürşid’in kudsi nefesidir.

Ruh, kulaktan ve gözden gıdalanır. Kelam, kulaktan girer, gönüle dolar, Yunus Emre’nin söylediğince, ‘can’ı besler. Aşığa hayat veren, sohbettir. Hakk’ın emridir, Erenlerin himmetidir. Elmalı irfan havzasının seçkin isimlerinden Vahib Ümmi, “Biz Yûnus’un sebakın evliyâdan okuduk / Gizli değil belliyiz şimdi zamân içinde” beyti, Yunus Emre’nin ilahilerinin irfan ocaklarında, Kamil insanların soh-betine girmiş olduğunu gösterir.

Sohbet, s-h-b kökünden gelir. Sahabe ile kökteştir. “Karşılıklı ko-nuşmak, arkadaşlık etmek, dost ve yoldaş olmak” gibi anlamlar içe-rir. Dilimizde söyleşme, söyleşi, muhabbet, konuşma gibi sözcüklerin de zaman zaman yerine ikame edildiği sohbet, kamillerin, insanları eğitirken kullandığı en etkin yöntemlerden biridir. Kamil insan, Hakk’ın diliyle konuşur. Yunus Emre, “Yunus değil bunu diyen / Kendüliğidir söyleyen’ diyerek bu sırrı dile getirir. İrfani eğitimde Yazar, Ankara.


sohbet, zikir, halvet/uzlet ve gerektiğinde seyahat yapılır. Sohbet ve zikir ruhun gıdasıdır. Hz. Mevlana, “içinde nûr-i irfan olmayanlara dışarıdan verilen nasihatin faydası yoktur. Gönlünde azıcık nûr-i irfan olan kimse, âriflerin parlak sözlerini dinlerse onlara iltihak et-miş demektir. Çünkü güneşin ışığı, köre bir fayda vermez!” der.

Fakat arifin sözünü dinleyip ondan gıdalanmak için derviş kula-ğı gerektir. Elmalı’da manevi eğitimini tamamlamış olan Niyazi Mısri, “Arifin her bir sözünü duymağa insan gerek” diyerek bunu vurgulamıştır.

Sohbet, Efendimiz’in, ‘sahabe’lerine onların dillerindeki ve içle-rindeki soruları cevaplamak, onları mayalamak, gıdalandırmak, Feyz-i Akdes’ten gelen kelamı aktarmak üzere sık sık başvurduğu bir yoldur.

Kamil insanın sohbet halkasına girmek, Mısri’nin deyişiyle, ‘bu-günkü cennet-i irfana dahil olmak’tır. Bu anlamda sohbet, nurani bir iksirdir. Diriltici bir Mesih soluğudur.

Sohbette insibağ yani boyanma gerçekleşir. Hakk’ın boyasına boyanmış olan kamil mürşid, sohbetiyle dervişlerini kendi boyasına boyar. “Siz Allah’ın verdiği rengi alınız. Allah’ın boyasından daha güzel boyası olan kimdir?” ayeti bunu işaret eder.

Sohbette in’ikas, akislenme, yansıma vardır. Kamil mürşide Hakk’tan yansıyan nur, mücella bir ayna olarak ondan dervişlerine yansır. Dervişin gönlü de bir ayna haline gelir. Böylece birbirine yan-sır.

Sohbette incizap vardır. Kamil mürşidin sohbetine katılan kişi, onun cezbesiyle İlahi Merkez’e bağlanır.

Sohbet halkasında nazar ve himmet vardır. Kamil Hakk’ın gö-züyle bakar, O’nun diliyle konuşur ve himmet ederek zorlukları kolaylaştırı, kapıları açar, perdeleri giderir.

Canın sohbetle beslenebilmesi için, muhatabın gönlünün aşklı olmalı şarttır. Aşksız bir gönül, taş gibidir. Yunus Emre, bunu şöyle ifade eder :

“Sohbet Canı Semirtir” –Rûhun Gıdalandığı Sohbet- / S. Yalsızuçanlar • 51

“Aşksızlara benim sözüm / Benzer kaya yankısına / Bir zerre aşkı olmayan / Belli bilin yabandadır.” Yaban, Hak irfanının olmadı-ğı yerdir.

Bedenin ne ile, nasıl gıdalandığı ile canın ne ile, nasıl beslendiği sorunu aynıdır. Yunus Emre, canın ulu bir kimse olduğunu söyler : Ten onun aletidir / Her ne lokma yer isen / Bedenin kuvvetidir.” İnsan yediğine benzer. Can da neyle beslenirse ona benzeyecektir. Besini, Arifin sohbeti olan can kuşkusuz irfanla donanır. Yunus Emre nutkunu şöyle sürdürür:

“Ne denli yer isen çok, O denli yürüsen tok. Cana hiç assı yoktur Hep suret maslahattır.

Bu can nimeti kanı, Gelin bulalım anı. Asayiş kılan canı, Evliya sohbetidir.

Sohbet canı semirtir, Hem aşıkın ömrüdür. Hakk Çalab’ın emriyle, Erenin himmetidir. Eren inayetidir.

Yunus’un yanar içi, Kamudan gönlül kiçi. Soy saylamamak suçu, Erenin himmetidir.”

İrfana ermek isteyen, kamilin huzuruna ulaşmalıdır. Bu ise, arif-lerin sohbetinden geçer. Arayışını anlatırken Niyazi Mısri şöyle de-mektedir:

“…Arap ve Anadolu şehirlerinde çok şeyhlerin sohbetine eriş-tim. Akıbet, şeyhim, göz bebeğim, kalbimin devası Şeyh Ümmî Sinan Elmalı’nın hizmetine ulaştım. Kalbimin şifasını onun hizmeti şerefin-de buldum. Mübarek nefesi kimyasıyla, bana Hz. Şeyh Abdülkâdir-i


Geylânî’nin rü’yada işaret ettiği her şey hâsıl oldu. Allah’a hamdol-sun, Allah’ın lutfuyla telvîn gitti, temkîn hâsıl oldu…”

Demek ki temkine ulaşmak, ariflerin sohbetiyle, zikirle, nefsin tutkularını denetlemekle, vahdette tutunmakla mümkündür. “Bugün sohbet bizim oldu, bize bizim diyen gelsin / İçirdi aşk bize şehdin, nuş eyleyip yudan gelsin” diyen Yunus Emre, kamil sohbetiyle insa-nın aşk meyini içtiğini, “bizim Yunus”a ulaştığını belirtiyor. Kudsi nefesle mayalanarak, tevhid sohbetiyle İlahi aşka boyanıp ve irfana erişince de, “esrik oldu canımız, dürr döker lisanımız? Çalabımın o aşkı beni derviş eyledi” beytinde ifade edildiği üzere ldil cevher saç-maya başlar. Canı besleyen bu sohbet o kadar değerlidir ki, Yunus bunu şöyle ifade edecektir: “Bu aşk denizine dalan, hacet değil ona gemi / Yahut nerede bulalım bu sohbet ile bu demi”

Bulunması güç olan bu sohbet, ilahidir, şah, şahlar şahıdır. O deme bir an dahi olsa erişen kişi, müftü-müderrisi mat edecek bir irfana ulaşır :

“Sohbetimiz ilâhîdir, sücümüz Kevser suyudur, Şahımız şahlar şahıdır, çalgımızdır dost fırakı.

Kim ki bir dem sohbet ola, müftü müderris mat ola, Bir ilâhî devlet ola, ondan içen oldu bâki.”

Bu ilahi devlete erişen, Yunus’un tabiriyle, “yad u bilişten geçer”, gönülde masiva silinir, hak tecelli eder, özü Hak sevgisiyle dolar.

Aynı iklimden konuşan bir başka eren, İbrahim Ümmi Sinan:

“Erenlerin sohbeti Ele giresi değil İkrar ile gelenler Mahrum kalası değil” der.

Bu irfana ermek için meclise nefsini tasadduk etmek isteğiyle ge-len asla mahrum kalmaz.

Elmalı canlarından, Niyazi Mısri’nin üstadı Ümmi Sinan ise, ru-hu besleyen sohbete ilişkin şunları söylemektedir:

“Devr eyleyen yazlar kışlar Sohbete varan kardaşlar


Üstüne uğrayan kuşlar Bizden Pîre selâm eyle”

Su sohbet, Ümmi Sinan’a göre, ‘hur-ı cinan’ sohbetidir. Zat’i ya-kınlığın lezzeti o kadar çoğalır ki orada, bir türlü doyulamaz. Bu be-yit, Hz. Mevlana’nın, ‘üzüm sarhoşluğu değil benim sarhoşluğum, benim sarhoşluğumun sonu yok” ifadesini hatırlatır.

“Hûr-i cinân sohbetine mağrûr olma devletine Eremezler lezzetine kurb-ı zâtın yâ Rabbenâ”

Bu sohbete, canı kurban etmeden erişilemez:

“Kâmil insânın yolunda cânı kurbân itmeden Sohbet-i Sultâna kim erdi haber ver sen bana”

Bir nasipledir. Sadece kişisel çabalar, cehd ile gerçekleşen açılma-lar, niyazlar yetmez:

“Kim tecelli kim teselli çok temennâ kıldılar Çün bize derdin müyesser eyledin sohbet budur”

Elmalı bilgelik havzasının güllerinden Ümmi Sinan, “Beni anın ben de sizi anayım” ayetine telmih de yaparak, canı besleyen erenler sohbetine kimlerin erişebileceğinişöyle dile getirir:

“Hak buyurdu zikr edin ben dahi zikr edeyim Erenler sohbetine Kurân’a uyan gelir”

Kendi tecrübesi içinden konuşarak yine şöyle der:

“Sinân Ümmi olup sâki eline câm-ı ‘aşk aldı Koyup nâmûsu ey zâhid mey ü sohbet sürersen gel”

Bugün artık, “ibâdet günüdür sohbet demidir / Nefsin hevâsına erip yetimle”yecektir. Aşk ehli ile vefa bulan, “özge sohbeti” neyle-sin?

Artık varlık zahmeti gitmiş, birlik sefası gelmiştir:

“Götürsen varlık zahmetin Getirsen birlik vahdetin Sırdan mukarreb sohbetin Kurmak isterler Sultânım”


Bu sefaya ulaşmak için eşikte beklemek şarttır:

“Fezkürûni ezkür(ü)küm gör ne der Rabbin sana Sohbetinden fâriğ olma bekle Hakkın bâbını”

Aynı okulun öğrencilerinden olan Niyazi Mısri, hem yol arka-daşlarını hem de kendi varlığındaki beş duyuyu ima ettiği nefesinde:

“Gel ey tâlib erenler sohbetinde Hû deyip ‘aşk ile serden geç imdi Biz beş er idik çıkdık bir demde yola girdik Kırk yılda pîre erdik bu sohbete erince” der.

Kırk yılda erilen pir, kendisini ve yol arkadaşlarını benliğin dört aşamasından (dört unsurdan) geçirerek rûhu’l-kuds’e ulaştırmıştır.

Nitekim beş erden biri olan Çavdaroğlu’nun, “Cem’ olıcak bir araya beşimiz/ Sevdiğimiz zikr etmekdir işimiz” diyerek aynı sırrı söylemiştir.

Yunus Emre’nin “ruhu besler” dediği sohbet, Elmalı irfan coğ-rafyasının bir başka erinde, hacı Anadolumuzu mayalayan Nişabur’lu Hacı Bektaş-ı Veli hazretlerinden gıdalanmış olan Abdal Musa’nın dervişi Kaygusuz Abdal’da da konu edilir:

“Ben hasret ile zârı kılaram âh ederem Sen sohbetini ‘aşk ile leyl ü nehâr etdin” … Billâh ey gönül ‘aşk ile derdin haberin ver Bî-derd kişiler sohbetde anladığı yokdur …. ‘Ârif ol sohbeti zâyi’ geçirme Yapışdır etmeği çün kızdı tandır …. ‘Ârifler sohbeti Kaygusuz Abdâl Kime nâr-ı cihândır kime nûr … İçelim subh şâm sohbet edelim Geceler mest olalım tanla mahmûr”

Arifin sohbetinin kimine ateş kimine nur olması zengin bir anlam dünyasını ima etmektedir. Nefsin yumuşaması, tıpkı demir gibi yakı-


larak biçim alması için yanması gerekir. Vahdetten konuşan ve ko-nuştukça içteki duvarları yıkan, insanı yıkarak ve yakarak yeniden yapan kamil mürşidin sohbeti bu yüzden kimilerine ateş olur. Bunu aşk ateşi olarak da düşünmek mümkündür. Arifin sohbeti, kişinin gönlüne aşk ateşi düşürür. Yine, henüz irfanı duymağa hazır bir ku-lak edinmemiş olan için arifin sohbeti ateş gibidir, dayanılmazdır. Kimine de nurdur. İlahi bilgelikle can ışır, aydınlanır, kişinin içindeki kandil uyanır, İlahi tecelliler başlar, ilahi isimler okunur, kişi nefsinde Hakk’ı idrake başlar.

Benliğini Hakk’a tasadduk etmiş, bir başka Abdal, Pir Sultan ise, ‘canı semirten’ bu sohbetle ilgili şunları söylemektedir :

“Uyan gaflet hâbından İsbât isterler bâtından Her âşıkın sohbetinden Erkân ile yol isterler …. Ulu dağlar başı tozlu yol oldu Akar bu çeşmimin yaşı sel oldu İbtidâ kalmadı ehl-i dil oldu Ettiği sohbeti haklar bulunmaz …. Sohbette hezârân muhabbet açar Mümin kullara Hak rahmet saçar Yâri olan nice yârinden geçer Azîzim sultânım sen safâ geldin …. Kırklar ile yedik içtik Kaynayıp sohbette coştuk Yetmiş yıl kürrede piştik Dahi çiğsin yan dediler …. Ârifler yola giderler İrfânda sohbet ederler Nişânsız yâri n’iderler Cân gönül kata mı dersin ….


Arifin sohbeti kuşkusuz irfanda olacaktır. Orada kaynayıp coşu-lur ve hezaran muhabbet açılır.

Hz. Mevlana, “ariflerin sohbeti, seni de ârifler arasına katar. Sen, kaskatı bir taş veya mermer parçası olsan da, bir gönül sahibine eri-şebilirsen cevher olursun” der.

Elmalı canlarından Eroğlu Nuri, Zat tevhidine ancak, erenler sohbetinden ulaşılacağını belirtir. Divan’ında ruhun gıdası olan eren-ler sohbetine birkaç yerde işarette bulunur:

“Girem aşk ile zikrin sohbetine Erem sırr ile Zat’ın vahdetine … Aşıklar cihanda hoş zar ederler Arifler sohbeti envar ederler … Şu meclis sohbetine olma dahil Hakikat sırrı irfan olmayınca … İlahi, der Eroğlu minnetinde Zahirde, batında, her sohbetinde Sıratta, mizanda, her cennetinde Görem Hu, işidem Hu, söyleyem Hu

Sözü, Hacı Bektaş-ı Veli’nin izine basarak yürüyen erenlerden Muhyiddin Abdal tamamlıyor:

“Ariflerin sohbeti candan olur Küfür gider Lutf-u imandan olur Tarikatta taatin temiz kılan Kendi ümmet, Tarık-ı dinden olur”

İKİNCİ BÖLÜM

KİŞİLİK OLUŞUMU ve BESLENME

Kişilik Oluşumu

–Modern Psikolojinin Erenlerden Öğrenebileceklerine Dair–

Prof. Dr. Hayrettin KARA

Onbeş yıl kadar önce İstanbul’da bir dostum “sizin oralarda (An-talya’da) çok ulu bir kişi var; haberdar mısın?” diye sormuştu bana. “Ümmî Sinan” ismini ilk o zaman duymuştum. Hani bazen ilk işitti-ğinizde içinizde tanımlayamadığınız bir yakınlık hissedersiniz ya. Ben de, bu yakınlık hissinin izini sürüp yıllar önce Elmalı’ya gelmiş ve sonra ara ara kendimi iyi hissettiğim bu beldeyi ziyaret etmiştim. Bu sempozyum davetini de gönül borcumun hiç olmazsa bir kısmını ödeyebilirim umuduyla sevinçle kabul ettim.

Sanırım benden beklenen, Erenlerin dünyasına psikolojik bir gözle baktığımda ne gördüğümü ya da ne görebildiğimi paylaşmak. İlk elde söyleyebileceğim onların tecrübî bilgiye dayalı üst düzey bir insan kavrayışları olduğu. Dilimin döndüğünce onların bu üst düzey insan kavrayışlarının psikolojik karşılıklarının ne olduğundan bah-setmeye çalışacağım.

Bu bildiride, mutasavvıfların yüksek insan tasavvurlarının bazı yönlerine, bir psikiyatr olarak, bir psikiyatri öğretim üyesi ve hocası olarak bağlantılı noktalara temas etmek istiyorum. Bu benim normal-de bilimsel anlamda da uzak durduğum bir konudur. Böyle bir sem-pozyum dolayısıyla böyle bir konuyu da ilk defa kabul ettiğimi de söylemek isterim. Normalde ben mutasavvıfların psikolojisi üzerine çok söz söylemek istemem. Çünkü bazı teknik ve yöntemsel açıdan

Erenköy Ruh ve Sinir Hastalıkları Hastanesi Psikiyatri Klinik Şefi, İstanbul.


problemler vardır. Bu daha çok bilimsellikle alâkalı bir taraf. Buraya çok girmeyeceğim; ama burada ilk defa bazı konuları kişisel olarak bazı yaklaşımları da sizinle paylaşmış olacağım.

Mutasavvıfların yüksek insan tasavvurunu anlamak için aslında bugünün modern psikolojisinin insan tasavvuru konusunda da biraz karşılaştırma yapmak açısından bilgilenmek lâzım. Tabii benim bu-rada bunları anlatmam ayrıca çok mümkün değil; ama birkaç cüm-leyle birkaç şey söylemek istiyorum, modern psikolojinin ansan ta-savvuru hakkında.

19. yüzyıldan bu yana batıda modern psikolojinin etkin olduğu iki kuram vardır: Birisi psikanaliz, Freud’un kurduğu psikanalitik ku-ram; diğeri de davranışçılık.

Psikanalitik kurama göre insan, deterministik ilkelere göre işleyen bir aygıttır; bir mekanik yapıdır ve bu mekanik yapının enerjisi gü-düseldir; içgüdüseldir. Saldırganlık ve cinsellik şeklinde ikili olan bir içgüdüce enerjisi sağlanan mekanik bir işleyişten bahsedilir. Bu me-kanik aygıtın içinde gönül denen, can denen insana özgü gibi düşün-düğümüz cevherlere ait bir yer yoktur. İnsan, esas olarak bir dürtü yığınıdır, onlara göre.

Aynı şekilde davranışçılıkta da çok benzer bir insan tasavvuru vardır; ama davranışçılık, insanı hayvanlardan ayıran ‘insanî’ özellik-leri daha radikal biçimde yadsır. Onlar, insan davranışlarının ne ka-dar kompleks görünürse görünsün, ilkece basit uyarım-tepki kombi-nasyonlarına indirgenebileceğini düşünür. Sonuçta bu modern batı psikolojisindeki insan tasavvurunda gerçek / sahih bir insan–insana ilişkiye dair bir dayanak yoktur. Kendi içine hapsolmuş; ama kendi benliğinden de habersiz, bencil, narsist, yıkıcı, doyumsuz bir insan tipi sunarlar. Fakat onlar da yanılgılarını fark ettiler ki, son zaman-larda meselâ Freud’un talebeleri ilişkiselliğe doğru geçmeye başladı-lar.

Modern psikoloji ve modern kültürün insan tasavvurunun buna benzer eleştirilerini elbette sadece biz yapmıyoruz. Birçok batılı aydın da modern kültürün ürettiği bu psikolojiyi çok sert biçimde eleştir-mektedir. Örneğin ‘Kuantum Benlik’ ismiyle Türkçe’ye de çevrilen kitabında D. Zohar şöyle der: “Freud, Sartre ve Heidegger gibi Klein’ın

Kişilik Oluşumu –Modern Psikolojinin Erenlerden Öğrenebileceklerine Dair– / H. Kara • 61

da mahremiyete varan iki taraflı samimî bir ilişkiye örnek olacak bir modelle-ri yoktur. Kimse bizim diğer insanlarla ilişkiye giriş biçimimizle bir maki-neyle ilişkiye giriş biçimimiz arasında bir ayrım yapamaz; çünkü onlara göre makineler de insanlar da “nesne” özelliğine sahiptirler. Bu modellerin her biri genel kültürümüz içinde bir şekilde yer almış ve birçokları tarafından hissedilmiş yabancılık hissine önemli ölçüde katkıda da bulunmuştur.”

Halbuki insan doğasının bir gereği, fıtratının bir gereği, insan an-cak bir başka insanla kendini tanıyabilir. Bir başka insan olmaksızın insan kendisini keşfedemez, tanıyamaz, eğemez, olamaz. Sûfîler, erenler dediğimiz insanlar, bunun böyle bizim gibi sözlü anlatıcıları değil de bizzat hayatlarıyla bunun ne olduğunu anlatan insanlardır. Onun için onlar büyük öğretmenlerdir.

Yani insan, modern psikolojinin söylediği gibi yalıtılmış mekanik bir aygıt değil, ‘ilişkisel bir varlık’tır. Dolayısıyla insan kendini ancak sahih bir ilişki içinde keşfedebilir. Bu insan psikolojisinin en yalın gerçeğidir. Batı psikolojisinin son dönemlerde hiç olmazsa kuramsal düzeyde bu gerçeğe yaklaşmaya çalıştığını söyleyebilirim. Modern psikolojinin ilişkisellik konusunda, bu sempozyumun yapılmasına vesile olan erenlerden öğrenebileceği çok şey var. Öyle ki Erenler, bize insanın kendisini ancak sahih insanî bir ilişki, bağ, merbûtiyet içinde keşfedebileceğini, kuramsal olarak değil bizzat hayatlarıyla anlatırlar. Niyâzî-i Mısrî kendini Ümmî Sinan’da keşfeder; Yunus, Tapduk Emre’de. Mevlâna kendini Şems’in aynasında görür. Sahih bir insanî ilişkinin psikolojik önemine ne kadar vurgu yapılsa azdır.

İlişkisellik, psikolojik olarak o kadar temel bir şeydir ki, ne kadar söz söylesek azdır. Ama ben bu vesileyle Elmalı’da bulunmamız ha-sebiyle Elmalılı Hamdi Yazır’a kısaca değinmek istiyorum. Burada tabii İlâhiyatçı hocalarımız var; beni bağışlasınlar, hatam varsa affet-sinler. Ben onun Tefsir’inden çok yararlandım. Çok derin bir psikolo-jik gözü vardır, Elmalılı Hamdi Yazır’ın. Mükemmel bir eserdir. İlâ-hiyatçılar ilâhiyat tarafını takdir etsinler; ama ben psikolojik tarafını bir Psikiyatri Profesörü olarak “fevkalâde” diye takdir ve tasdik edi-yorum. Onun Kur’ân-ı Kerîm’in ilk iki âyetine mânâ verişi, bir psiko-log olarak beni çok etkilemiş ve sarsmıştır. Hemen paylaşayım sizler-le:


Kuran-ı Kerim’in ilk âyetlerinin tefsirini okurken bir psikiyatrist olarak öyle şaşırmış, öyle etkilenmiştim ki, bir makale yazıp bu psiko-lojik derinliği meslektaşlarımla paylaşmıştım. Bir Psikiyatri ve Dü-şünce dergisinde yayımlanan bu yazının ilgili bölümünü aynen pay-laşmak istiyorum:

“Elmalılı’nın Kuran’ın ilk iki âyetine anlam verişi bizi çok ilgi-lendiriyor. Âyet, meâlen şöyle: “Yaratan Rabbinin adıyla oku! O insanı bir alaktan yarattı”. Alak etimolojik olarak “tutmak, ilişmek, ilişiklik, kan pıhtısı” anlamlarına geliyor. Daha önceki müfessirler, elde olan bilgilerin azlığı, biraz da somut düşünmenin etkisiyle olsa gerek, “kan pıhtısı” anlamını tercih etmişler. Daha sonra embriyolojinin gelişmesi ve insan ceninin nasıl teşekkül ettiği öğrenilince “alak” ke-limesinin “tutunma” anlamını tercih ederek âyeti: “O insanı rahim cidarına tutunan bir embriyodan yarattı” şeklinde meâllendirmeye başlamışlar. Ama Elmalılı, daha önce hiçbir tefsirde görmediğim, mutasavvıfların atıfları dışında hiç işitmediğim bir biçimde yorum-lamış “alak” kelimesini. Ona göre âyet birden fazla anlama sahiptir. Rahimdeki oluşuma da işaret eder alak. Ama asıl alak, ruhanî ve mânevî anlamda “ilişikliğe” işarettir. Psikoloji diliyle ifade edersek, kendilik dediğimiz şeyin çekirdeği ilişkililiktir. O zaman kendilik bilgi-si, ilişkililik bilgisi olmuş oluyor. Kendimiz üzerine düşünmek, ilişki-lerimiz üzerine düşünmek anlamına geliyor.”

Evet, ilk inen sûre Alak sûresi, bildiğiniz gibi. “İkra’ bi’smi Rabbike’llezî halak. Haleka’l-insâne min-alak.” Orada “alak” diye bir kelime var; “Oku, Rabb’inin ismiyle ki, o seni alaktan yarattı.” Nedir bu alak? Eski tefsirciler çoğunlukla “kan pıhtısı” demişler; embriyoloji biliminin gelişimiyle “cenin” demişler; “rahmi tutan, tutamak” anla-mında. Bütün bu mânâları muhtevî olabilir; ama bir şey daha var, diyor Elmalılı Hamdi Yazır: “Alak” diyor, “bildiğimiz alâka, dostâne ilişki” anlamında; bir anlamda alâka”. Çok ilginç değil mi? O zaman psikolojik anlamda tuhaf bir şey ortaya çıkıyor: “İnsan alâkadan, ilişki-sellikten yaratıldı.” Bu, dediğim gibi psikolojik açıdan o kadar önemli bir konudur ki, ne kadar üzerine söz söylense azdır ve batılıların da ilişkiselliği yeni yeni keşfettiğini de bir hekim olarak söyleyeyim size. Ama onların, Freud’un ve davranışçıların temel kuramında, ilişkisellik diye bir şey yoktur.


Şimdi bu sûfîlerin, erenlerin önemi de öğretmen olarak budur. Bizzat hayatlarıyla ilişkiselliğin ne olduğunu bize anlatmışlardır. Bir insanın ancak nasıl bir insanla “kendi” olabileceğini göstermişlerdir. Niyâzî-i Mısrî niye gelmiş Malatya’dan, Mısır’lardan. Tamam, Elma-lı’nın havası güzel, suyu güzel; ama herhalde bunun için gelmedi. Ümmî Sinan buradaydı. Çünkü ancak Ümmî Sinan’da kendini var edebilir, tanıyabilirdi. Yunus Emre’yi biliriz; Tapduk Emre olmasa, Yunus Emre’den bahsedemeyiz. Bakınız, hep ilişkisellik vardır. Şems.. Kendini Şems’in aynasında görmüştür Mevlâna da onları öyle söyle-miştir. Yani söylediklerini, Mevlâna’nın sözü kadar, Şems’in sözleri olarak da okuyabilirsiniz. Yani o ilişkisellik, bu kadar temel bir şeydir. İnsan öyle özel, birey, tek başına, ayrıksı bir şey değil. Ama modern düşünce bizi o hâle getirdi tabii. Bu erenlerin, sûfîlerin temel öğretile-ri de bir yönüyle bu ilişkiselliği yaşantısal olarak anlatmaktır. Bu çok önemli bir şeydir.

Konuşmanın başlangıcında akademik anlamda batıdaki iki psi-koloji kuramından ve bu kuramların insanı yalıtılmış mekanik bir aygıt gibi gördüğünden bahsetmiştim. Peki bu tarafa baktığımızda hatırı sayılır bir psikoloji kuramı ya da kuramları var mı? Eğer varsa insanı psikolojik anlamda onlar nasıl tanımlamaktadırlar? Elbette var; hem de batının psikoloji kuramlarından çok daha derin ve bütünlük-lü. Ama maalesef biraz geriye, meselâ İbn-i Sina’ya kadar gitmemiz gerekecek. İbn-i Sina, bildiğiniz gibi kitapları yüzyıllarca batıda ders kitabı olarak okutulan büyük bir hekim ve psikologtur. O psikolojiye dair görüşlerini İlmü’n-Nefs başlığı altında toplamıştır. İbn-i Sina, nefs kavramını bugünün psikolojisinde de önemli bir kavram olan ‘kendi-lik-self’i içerecek şekilde kullanır. Bir akademisyen olarak gönül ra-hatlığıyla İbn-i Sina’nın psikolojiye dair görüşlerinin modern psikolo-ji kuramlarından çok daha yapılandırılmış ve bütüncül olduğunu söyleyebilirim. İbn-i Sina, insanı kendi içinde tamlar ve evrenle bü-tünleştirir. Nefsin bitkisel, hayvanî ve insanî düzeylerini anlatır. Psi-kanalizin kendine esas aldığı cinsellik ve saldırganlık dürtülerine hay-vanî nefs düzeyinde gazap ve şehvet başlıkları altında zaten yer verir. Ama hayvanî nefs üzerinde bir de nefs-i nâtıka düzeyinden bahseder ki, batı psikolojisinde eksik olan budur. Sağlıklı bir psikoloji, nefs-i nâtıkanın gazap ve şehvet güçlerini yönetip itidal içinde kullanabil-


mesine bağlıdır. İşte Erenler, bu içsel güçlerin nasıl kontrol edilip yönlendirilebileceğini kendi pratikleri üzerinden gösteren öğretmen-lerdir.

Meselâ, Niyâzî-i Mısrî’nin aşağıdaki mısraları iç dünyamızdaki bu yıkıcı da olabilecek güçlerin nasıl dönüştürülebileceğini anlatması açısından oldukça dikkat çekicidir. Şimdi İbn-i Sina bir âlim, Niyâzî-i Mısrî bir mutasavvıf, ârif. Amaçları kuram falan geliştirmek değil; amaçları bizzat yaşamak. Dile geldiğince, yaşantılarının bir sonucu olarak konuşuyorlar. Değişik insanlar ve biraz farklı da konuşuyor-lar. Ama ben bir hekim olarak ikisi arasındaki köprüyü görmeye çalı-şıyorum. Dîvân’ı okurken çok hoşuma gitti; tabii bütün Dîvan çok güzel de, psikolojiyle ilgili kısmı açısından söylüyorum. Bu gazap ve şehvet ya da batılıların cinsellik ve saldırganlık dedikleri dürtü açı-sından ilgimi çekti. Şöyle bir dörtlük okuyayım size:

Gazap şehvet iki ayaktır anlar Binip üstünde seyyah oldu canlar Bunlarla çıktılar arşa çıkanlar Hakîkat ehlinin olmaz nişânı

İlginç! Gazap ve şehvet, bunlar “ayaktır” diyor; bunlarla çıkılır arşa. Yani bu yadsınmıyor ve bir görüşün, bir bakışın içinde çok yerli yerine oturtuluyor. Ama sorun şu: Bu gazap ve şehveti itidalli bir şekilde kullanmak.. Sorun zaten burada. Bu itidalli kullanılmayınca, bu içsel güçler denetlenmediği zaman ne kadar yıkıcı olabileceğini Erenler çok güzel anlatırlar. Meselâ, Yunus’un:

Miskin âdemoğlanı nefse zebun olmuştur Hayvan canavar gibi otlamağa kalmıştır

dizeleri tam da bu psikolojik durumu anlatır. Ama Erenler söz değil eylem adamlarıdır. Öyle ki eylemle bağlantılı olmayan sözler boş bir lakırtıdan ibarettir onlar için. Yine Yunus Emre’nin:

Söz ola kese savaşı Söz ola kestire başı Söz ola ağulu aşı Yağ ile bal ede bir söz


dizeleri bütün yalınlığıyla söz-eylem ilişkisini olağanüstü bir güzellik ve derinlikte anlatır. Kendi kültürel iklimimize dönüp Erenlerin içsel yolculuklarından edindikleri tecrübî bilgiler ile İbn-i Sina’nın kuramsal görüşlerini harmanlayabilsek, katman katman mükemmel bir insan psikolojisi ortaya çıkarabileceğimizi düşünüyorum.

Şimdi son olarak psikolojinin farklı bir katmanından kısaca bah-sedip konuşmamı bitirmek istiyorum:

İbn-i Sina psikolojisini esas alırsak Nefs-i Nebatî ve Hayvanînin insanın diğer canlılarla ortak tarafı olduğunu görürüz. Ama Nefs-i Nâtıka insana özgüdür ve kendilik bilincinin ortaya çıktığı yerdir. Nefs-i Nâtıkadaki bu bilinç hoş güzel bir şeydir, eşref-i mahlûkât ol-manın nişanesidir; ama aynı zamanda derin bir kaygı ve ıstırabın da kaynağıdır. Yani insan, kaygılı bir mahlûktur. Hepiniz çok kaygılısı-nızdır. İnsanın ne kadar kaygılı bir varlık olduğunu, herhalde bir psikiyatri hocası olarak bizden daha fazla bilen az insan vardır. Sâdî-i Şîrâzî’nin dediği gibi “İnsan, bir damla kan, bir endişedir.” Neden endi-şedir insan? Neden kaygılanır? –Hayvanlarda kaygı olmaz; hayvan-larda korku olur; ama kaygı olmaz.– Velîlerden birine birisi demiş ki: “Ama ben kaygı duymuyorum..” “Desene beyim, demiş; sen rûhunu kay-betmişsin!..” İnsan kaygılı bir varlıktır. Neden? Çünkü insan ölümlü olduğunu bilir! Zamanın geçip gitmekte olduğunu bilir. Bu bilinç yal-nızca insanda vardır. Zaman bilinci, ölümlü olduğu, bir sonu olduğu bilinci, diğer canlıların bir özelliği değildir; ama bizim bir özelliği-mizdir.

Ölümlü olduğunu bildiği halde kaygılanmadan insan nasıl yaşaya-bilir ki?! Batı psikolojisinin bu konudaki tutumu çok enteresandır: Ölümlülük duygusu, sanki psikolojinin merkezinde değilmiş gibi davranırlar. Gariptir. Bunu ben söylemiyorum; onların çok ileri gelen hocaları da meselâ I. Yalom, –Stanfordlu bir psikiyatri profesörüdür; dünyada şu anda en çok tanınan psikiyatri profesörü ve hocasıdır; varoluşçu bir psikiyatrdır, ateisttir; ama söylediği birçok şey doğru-dur– şöyle der: “İlginç, der. Nasıl batı psikolojisi hem pratiği ve hem de teoriğinde ölümü nasıl bu kadar yadsıyor (inkâr ediyor), yok sayıyor? Bu bir sessizlik komplosu gibi” der. Batı psikolojisinde böyle bir sessizlik psi-kolojisi vardır, Yalom’un deyişiyle. Yani bunu ben söylüyor değilim, tek başıma. Kaygının merkezinde bu ölümlülük duygusu vardır.


Peki insan bununla nasıl baş edecek? Yani insanın yeryüzündeki temel sorunu, aslında ölümlü olduğunu bildiği halde nasıl yaşayabile-ceğidir. İnsanın bundan daha temel bir sorunu yoktur. Bu konuda sûfîlerden, bu erenlerden daha iyi bir yol göstericiye, bir öğretmene ben rastlamadım. Onların öğretmenliği, “sözle” değil, “yaşamsal ve davranışsal”. Onun için ben bir minnet duygusuyla buraya (Elma-lı’ya) geldim ve bu konuşmayı öyle yapıyorum. Çünkü onlarda, ger-çekten bu en temel sorunda nasıl yol alınacağına dair bir yol gösteri-cilik var. Onlar, ölüm farkındalığını sürekli diri tutan insanlar. Bir ta-raftan ölüm farkındalığını bu kadar diri tutacaksın, onu yadsımaya-caksın, bastırmayacaksın, yok saymayacaksın; diğer yandan da bu kadar neşeli ve canlı olabileceksin!.. Bu, en büyük psikolojik başarıdır işte. Yadsımadan, yok saymadan ölümü, onun varlığını bildiğin hal-de yine de neşeli olabilmek. Yani yadsırsan, yok sayarsan, inkâr eder-sen; belki neşeli olabilirsin. Ama ölümün varlığıyla yaşamanın yolu-nu gösteren insanlar olan bu erenler, bir taraftan ölümün o zorunlu-luğunu vurgularlar, diğer taraftan da insanın cevher olarak bu ölüm-lülüğe mahkûmiyetine rağmen bir başka ölümsüz can içinde gizlene-bileceğini söylerler.

Erenlerin insandaki yıkıcı güçlerin nasıl denetlenebileceğini pra-tik üzerinden anlatan öğretmenler olduğunu söylemiştim. Bu psiko-lojik olarak son derece önemlidir. Ama insan için daha da önemli olan sorun, varoluşsal kaygılarla nasıl baş edebileceğidir. İşte bu ko-nuda Erenlerden öğrenilecek bilgilere paha biçilmez. Bu meseleye dair söylenecek çok söz var; ama zaman açısından konuşmamı bitir-mem gerekiyor. Son olarak şunu söylemek isterim: İnsan, ölüm bilin-cini yadsıyarak yeis, kaygı ve ümitsizlikten kurtulamamaktadır. Bu temel insanî sorun için maalesef modern psikolojinin söyleyebileceği bir söz de yok. Erenler ise bu konuda tüm insanlar için mükemmel öğretmenlerdir.

Bu konuda yine bir öğretmen olarak Mevlâna’yı anayım ve biti-reyim. Mevlâna der ki: “Maden idim, öldüm, bitki olarak doğdum. Bitki olarak öldüm, hayvan olarak doğdum. Hayvan olarak öldüm, insan olarak doğdum. Neden korkayım ki ölümden?! Ölmekle ne kaybettim?” der. Başka bir yerde de: “Hangi tohum yere saçıldı da bitmedi?! Neden insan tohumu bitmeyecek zannına kapılıyorsun?!” diye sorar. Ölüm sorununa karşı


bundan daha iyi, yaşantısal ve kuramsal olarak anlatılmış bir metin ben görmedim.

Bu vesileyle bütün bu hocaları, hepsini bir öğretmen olarak anı-yorum, özellikle bu beldenin hocalarını: Ümmî Sinan, Eroğlu Nûri, Vâhib-i Ümmî ve Niyâzî-i Mısrî’yi de yâd ediyorum. Sizlere de ferah, bahtiyar, mesut günler diliyorum. Teşekkür ederim.

İslâm’da Beslenme ve Şahsiyet İlişkisi

Yrd. Doç. Dr. Yasin PİŞGİN

Yaratıcısına kulluk etmekle sorumlu olarak dünyaya gönderilen1 ve sayısız nimetlere mazhar olan insanın2 yaratıcısını tanıması ve yaşamının her anında ve alanında O’nun kulu olduğu şuuru ile hare-ket etmesi insanın yaratılış gayesinin temelini oluşturmaktadır. İnsa-nın bu hedefi gerçekleştirmesi için Yüce Allah, varlık âleminde mev-cudiyet bulduğu ilk andan itibaren bu zorlu imtihan yolculuğunda onu kendi haline bırakmamış, rahmet ve inayetinin tecellîsi olan vah-yi aracılığıyla beşerî hayatın her alanında insana yol göstermiş, ona dünya ve ahiret saadetini kazandırmayı hedeflemiştir. Bunu gerçek-leştirirken insan hayatını bir bütün olarak ele almış ve inanç ve ibadet hayatının yanı sıra giyinme, süslenme, akrabalık ilişkileri, cinsel ha-yat ve yeme-içme gibi insan yaşamının bütün alanlarına dair hüküm-ler serdetmiştir.

İnsanın hayatını yaratılış gayesi çerçevesinde bütün yönleriyle inşa etmeyi hedefleyen vahiy gerek beslenmenin kaynağı gerekse insanın ruh ve bedeni üzerinde bıraktığı etkilerin büyüklüğü bakımından bu konuya özel bir önem vermiş, insana ait her değeri onun kulluk görevi bağlamında ele aldığı gibi yeme-içme faaliyetini de bu çerçevede değerlendirmiş ve “Allah’ın size rızık olarak verdiklerinden helâl, iyi ve temiz olarak yiyin ve kendisine inanmakta

Sempozyum programında yer almamasına rağmen, bu kitap için bu yazıyı özel

olarak hazırlayan Yrd. Doç. Dr. Yasin Pişgin’e ayrıca kalbî teşekkürlerimizi sunarız. Akdeniz Üni. İlâhiyat Fak., Arap Dili ve Belâğatı Anabilim Dalı, Antalya. 1 Zâriyât 51/56. 2 İbrâhîm 14/34.


olduğunuz Allah’a karşı gelmekten sakının!”3, “Ey peygamberler! Temiz şeylerden yiyiniz ve iyi ameller işleyiniz. Doğrusu ben, sizin yaptığınız şeyleri tamamen bilirim”4 âyetleriyle beslenmeye özel bir nitelik ve hedef atfetmiştir.

Kur’an’ı incelediğimizde hem insanın mazhar olduğu yaşam nimetinin hem de bu nimetin beka ve selametini sağlayan diğer bütün nimetlerin yegâne lutfedicisinin Allah olduğunu görürüz. Bu itibarla Yüce Allah; “Siz, Allah’ı bırakarak ancak putlara tapıyorsunuz ve yalan uyduruyorsunuz. Allah’ı bırakarak taptıklarınızın size hiçbir rızık vermeye güçleri yetmez. Öyle ise rızkı Allah’ın katında arayın. O’na kulluk edin ve O’na şükredin. Siz yalnız O’na döndürüleceksiniz”5, “Artık Allah’ın size helâl ve temiz olarak verdiği rızıklardan yiyin. Eğer yalnız O’na ibadet ediyorsanız, Allah’ın nimetine şükredin”6 âyetleri ile “rızık” olarak isimlendirdiği gıda maddelerinin tamamının ilâhî bir ihsan olduğunu ifade etmiş ve gerçek anlamda yedirenin7 ve içirenin8 kendisi olduğunu vurgulamıştır.

Dolayısıyla insanın yaratıcısına kulluk etmesi için ona lutfedilmiş olan yaşam nimetinin varlığı yine yaratıcının ihsan ettiği ve rızık olarak isimlendirdiği nimetlere bağlıdır. Bu noktada Kur’an insandan hem yaşam hem de rızık nimetinin farkında olmasını istemekte ve “Ey iman edenler! Eğer siz ancak Allah’a kulluk ediyorsanız, size verdiğimiz rızıkların iyi ve temizlerinden yiyin ve Allah’a şükredin”9 ayetiyle insandan “muhyî”10 ve “rezzâk”11 olan Rabbine, kulluğunun bir gereği olarak şükretmesini emretmekte hatta “İnkâr edenler ise (dünya zevklerinden) yararlanırlar ve hayvanların yediği gibi yerler”12 âyetiyle, bu

3 Mâide 5/88. 4 Mu’minûn 23/51, ayrc. Bakara 2/60, 168, Tâhâ 20/81. 5 Ankebût 29/17. 6 Nahl 16/114, ayrc. Mülk 67/15. 7 En’âm 6/14, ayrc. Kureyş 106/4 8 Şuarâ 26/79. 9 Bakara 2/172, ayrc. Sebe 34/15. 10Bakara 2/28, 164, 243, Nahl 16/65, Hacc 22/66, Ankebût 29/63, Fussilet 41/39,

Câsiye 45/5, Necm 53/44. 11 Zâriyât 51/58. 12 Muhammed 47/12.

İslâm’da Beslenme ve Şahsiyet İlişkisi / Y. Pişgin • 71

ulvî gayeye hizmet etmeyen ve itaatle sonuçlanmayan yiyip içmeyi gayr-ı insani bir eylem olarak vasfetmektedir. Yaşamın kulluk, beslenmenin de yaşam için temel bir zorunluluk olduğunu düşündüğümüzde Kur’an’a göre yeme-içmenin kulluğun bir parçası olduğunu söylememiz mümkündür.

Yeryüzünde bulunan her şeyin insanın emrine verildiğini ifade eden âyeti13 düşündüğümüzde diğer alanlarda olduğu gibi yeme-içme konusunda da aslolanın mübahlık olduğunu ifade edebiliriz. Bu çerçevede Kur’an “Eşyâda asıl olan ibâhattir” kuralı gereğince helalleri değil haramları saymış ve “De ki; bana vahyolunanda ölmüş hayvan (meyte), akıtılmış kan, domuz eti -ki pisliğin kendisidir- ya da günah işlene-rek Allah’tan başkası adına kesilmiş hayvandan başka, yiyecek kimseye ha-ram kılınmış bir şey bulamıyorum”14 âyetiyle bu haramları dört temel madde halinde ortaya koymuştur.

Konuyla ilgili diğer ayetleri incelediğimiz zaman Kur’an’da te-mel prensip olarak temiz olan şeylerin (tayyibât)15 helâl, pis olan şey-lerin (habâis)16 ise haram kılındığını ifade edebiliriz.17 Habâis; insanın ruh ve beden sağlığına zararlı olan, onun kerem ve haysiyetine ya-kışmayan ve selim fıtratın pis ve iğrenç bulduğu şeylerin genel adı-dır. Tayyibât ise bunun zıttıdır. Yüce Allah; “Onlar, yanlarındaki Tev-rat’ta ve İncil’de yazılı buldukları Resûle, o ümmî peygambere uyan kimse-lerdir. O, onlara iyiliği emreder, onları kötülükten alıkoyar. Onlara iyi ve temiz olan şeyleri (tayyibât) helâl, kötü ve pis şeyleri (habîsât) haram kılar”18 âyetiyle bu hakikate işaret eder.

Görüleceği üzere Kur’an’da yiyecek ve içeceklerin helal ya da ha-ram olması konusundaki temel prensip temiz veya pis olması unsu-rudur. Buna ek olarak “…Kendinizi tehlikeye atmayınız...”19 âyetini dü-şündüğümüzde insanın akıl, ruh ve beden sağlığını riske atan bütün

13 Bakara 2/29; ayrıca bk.: Câsiye 45/13. 14 En’âm 6/145, Bakara 2/173. 15 Mâide 5/5, A’raf 7/160. 16 A’râf 7/157. 17 Bakara 2/172. 18 A’râf 7/157, Mâide 5/4. 19 Bakara 2/195.


maddelerin de aynı şekilde haram olduğunu hatta helal olan yiyecek-leri gereğinden fazla tüketme sonucu insanın maruz kaldığı obezitenin, beden sağlığı üzerinde oluşturduğu tehlikeye bakarak fazla yemenin de mezkûr âyet gereğince dinî açıdan uygun bir dav-ranış olmadığını da ifade edebiliriz.

Hz. Peygamber’in hadislerine baktığımızda ise Kur’an’ın ortaya koyduğu bu temel ilkeyi detaylandırıcı açıklamaların olduğunu gör-mekteyiz. Örneğin Hz. Peygamber zî nâb (uzun ve sivri dişli) olan hayvanların ve zî mıhleb (pençesi ile avını yakalayıcı) olan avcı kuş-ların etlerinin yenmesini yasaklamıştır.20 En’am suresinin 145 âyetinde haram kılınan “Allah’tan başkası adına kesilmiş olan hayvan” ifadesi de tayyibât ve habîsât kavramlarına özel bir anlam izafe et-mekte ve vahyin tevhide verdiği önemin ve şirke karşı ortaya koydu-ğu kesin tavrın bir sonucu olarak, aslen helal olsa bile şirk gayesi ile kurban edilmiş bir hayvanın etini manevi açıdan temiz saymamakta-dır. İnsanın ruh ve beden sağlığını korumayı hedefleyen vahiy beşeri ilişkilere de bazı düzenlemeler getirmiş ve üçüncü şahısların hakları-nın ihlal edilmesini tasvip etmemiştir. Bu itibarla gasp, hırsızlık ve aldatma gibi meşru olmayan yollarla elde edilen gıda maddelerini de yukarıda sayılan yenilmesi haram maddelerin arasına dâhil etmiştir.21

Akıl ile kalbi, ruh ile bedeni ve dünya ile ahireti dengeleyen Kur’an beslenme konusunda da insanlara dengeyi önermiş ve ihtiyaç fazlası gıda tüketimini israf olarak isimlendirmiştir. “Yiyin için fakat israf etmeyin. Çünkü O, israf edenleri sevmez”22 âyetiyle işaret edilen israf yasağı ferdî, toplumsal ve ekonomik açıdan pek çok zararlara sebep olan büyük bir problemdir.

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Yüce Allah “Göklerde, yerde ne varsa hepsini Allah’ın sizin hizmetinize verdiğini ve açıkça yahut gizlice üzerinizdeki nimetlerini tamamladığını görmediniz mi?...”23 âyetiyle yerle gök arasındaki her şeyi insanın hizmetine verdiğini ifade etmekle birlikte “Ey iman edenler! Eğer siz ancak Allah’a kulluk ediyorsanız, size

20 Müslim, Sayd 15, 16, Ebû Dâvûd, Et’ime 32, Tirmizî, Sayd 9, 11. 21 Nisâ 4/10 ayrc. 2, 29. 22 A’raf 7/31, ayrc. bkz. Tirmizî, Birr 21. 23 Lokmân 31/20.


verdiğimiz rızıkların iyi ve temizlerinden yiyin ve Allah’a şükredin!”24 emri ile beslenme konusunda temiz olanların yenilip içilmesini emretmiş-tir. Çünkü Hz. Peygamber’in ifadesiyle “Allah temizdir. Temizi sever.”25

Hz. Peygamber Kur’an’ın bu düsturunun ışığında kırmızı et, tavuk, kavun, kabak, karpuz, helva, bal, süt, zeytinyağı, arpa unundan ekmek, salatalık gibi yaşadığı asırda bulunan helal ve temiz olan tüm yiyeceklerden ayrım yapmaksızın makul ölçülerde istifade etmiş hatta sirkeyi “O ne güzel katıktır” diye övmüştür.26 Temiz olan yiyecek ve içeceklerle beslenen Hz. Peygamber, yemeğin temiz bir şekilde vücuda intikalini sağlamak için ellerini yemekten önce yıkamış, ümmetine de bunu tavsiye etmiş ve yemeğin bereketinin yemekten önce ve sonra elleri yıkamakta olduğunu ifade etmiştir.27 O’nun bu davranışı temizlik ve sağlıkla ilgili pek çok hikmeti ihtiva ettiği gibi aynı zamanda da nimete duyulan saygının da bir ifadesidir.28

Kur’an’da hem Allah’ı29 hem de verdiği nimetleri30 sürekli anmaya dair emirler Hz. Peygamber’in yaşamında, bir işe başlamadan önce “besmele çekmek” sünnetinin ortaya çıkmasına neden olmuş ve Hz. Peygamber “Besmelesiz başlanan her işin sonu kesiktir.”31 buyurarak ashabını her işin başında Allah’ı anmaya teşvik etmiştir.

Aynı şekilde yeme-içme fiilerinden önce besmele çekmek sureti ile Allah’ı anmaya teşvik eden Hz. Peygamber:32 “Sizden kim bir şey yerse “Bismillâh (Allah’ın adıyla)” desin. Başlangıçta söylemeyi unutmuşsa, sonunda şöyle söylesin: “Bismillâhi fî evvelihi ve âhirihi (başında da sonunda da Bismillâh)”33, “Suyu deve gibi bir solukta içmeyin. İki-üç

24 Bakara 2/172. 25 Tirmizî, Edeb 41. 26 Müslim, Eşribe 169. 27 Tirmizî, Et’ime 39, İbn Hanbel, Müsned, I. 441. 28 Cihan, a.g. makale, s. 34. 29 Bakara 2/152, Ahzâb 33/41, Cuma 62/10. 30 Bakara 2/40, 47, 122, 231, Âl-i İmrân 3/103, Mâide 5/7, 11, 20, A’râf 7/69, 74. 31 Ebû Dâvûd, Edeb 18. 32 Müslim, Eşribe 105-106. 33 Ebû Dâvûd, Et’ime 16, Tirmizî, Et’ime 47.


solukta (dinlene dinlene) için. Su içerken besmele çekin. Bitirince de Allâh’a hamdedin”34 hadisleri ile yeme-içmeye başlamadan önce Allah’ı anmayı tavsiye etmiştir.

Yemek öncesi çekilen besmele insanın yeme duygusunun kontrol altına alınmasında ve kafi miktar yemek sureti ile doymasında da önemli rol oynamaktadır. Ashabı bir gün Hz. Peygambere gelerek yedikleri halde doymamaktan şikayet ettiler. Bunun üzerine o yemeği ayrı yiyip yemediklerini sordu. Onlar da ayrı ayrı yediklerini söylediler. Bunun üzerine Resûlullah da: “Öyleyse yemeğinizde toplanın (bir sofra kurarak hep beraber yiyin), yemeğe Allah’ın ismini zikrederek başlayın. Böyle yaparsanız yemeğiniz, hakkınızda mübarek kılınır”35 buyurdu.

Hz. Peygamber ashabına sağ elleri ile yiyip içmelerini tavsiye etmiş, sol el ile yemenin şeytana ait bir adet olduğunu ifade etmiş,36 hatta kibri sebebiyle sol el ile yeme konusunda ısrar eden birine kızmıştır.37 O, yemeğin pişmesinden hemen sonra aşırı sıcak bir şekilde yenmesini uygun görmez, bir müddet dinlenmeye bırakılmasını tavsiye ederdi.38 Oturarak yer ve içer39, hatta yemek esnasında ayakkabıların çıkarılmasını isterdi.40

Yemeğin bereketinin ortasına indiğini ifade eden Hz. Peygamber -özellikle toplu yenen yemeklerde- kişinin önünden yemesini ister,41 yaslanarak yemeyi uygun görmez,42 sağlıkla ilgili bir mazeret söz konusu değil ise oturularak yiyip içmeyi tavsiye eder,43 yiyecek ve

34 Tirmizî, Eşribe 13 35 Ebu Davud, Et’ime 15, İbnu Mace, Et’ime 17. 36 Müslim, Eşribe 105, Mâlik, Sıfatu’n-Nebî 6. 37 Müslim, Eşribe 102. 38 İbn Hanbel, Müsned, VI, 20. 39 Buhârî, Et’ime 8, 22, Rikâk 17. 40 Heysemî, Mecma’, V, 23. 41 Buhârî, Et’ime 2,3, Müslim, Eşribe 108-109, Mâlik, Sıfatu’n-Nebî 31. 42Buhari, Et’ime 13, Ahkâm 43, Tirmizî, Et’ime 28, İbn Mâce, Et’ime 6, Dârimî, Et’ime

31, ayrc. bkz. İbn Mâce, Mukaddime 21, İbn Hanbel, Müsned, II, 125, 127. 43 Müslim, Eşribe 113.


içeceklerin içine üflenmesini hoş karşılamaz,44 yiyeceklerde kusur bulmazdı.45 Tabakta yemek bırakılmasını tasvip etmeyen Allah Rasulü yiyeceklerin en küçük parçasına kadar tüketilmesini emretmiş, yere düşen bir lokmanın yerde bırakılmasını o lokmayı şeytana terk etmek olarak vasfetmiştir.46

Hz. Peygamber her işinde olduğu gibi beslenme konusunda da itidali tavsiye etmiş ve örneğin aşırı miktarda et tüketimini uygun görmemiştir.47 “Âdemoğlu midesinden daha şerli bir kap doldurmamıştır. Ademoğluna belini doğrultacağı kadar birkaç lokma yeterlidir. Eğer daha fazla yemek istiyorsa, (midesini üçe ayırsın), üçte biri yemek, üçte biri su, üçte bir de nefesi için”48 buyurarak gereğinden fazla yiyecek tüketmenin sağlık açısından pek çok olumsuzluklara sebep olacağını ifade etmiştir. O, ağır ağır yer, suyu emer gibi üç nefeste içer ve “Bu daha afiyet verici, daha koruyucu ve daha iyidir”49 buyururdu.

Müminlerin arasındaki ilişkilerin gelişmesi için toplu yemeyi özendiren Allah Rasulü yemek davetine icabet etmeye teşvik etmiş ve en efdal yemeğin üzerinde en çok elin dolaştığı -yani toplu halde yenen- yemek olduğunu ifade etmiştir.50 Yemek esnasında insana hükmeden nefsani duygular karşısında, rezzak olan Allah’a güvenmeyi tavsiye etmiş ve bir kişinin yemeğinin iki kişiye, iki kişinin yemeğinin dört, dört kişinin yemeğinin ise sekiz kişiye yeteceğini söyleyerek ashabını, yemeklerini diğer insanlarla paylaşmaya yönlendirmiştir.51

Hz. Peygamber yemeği tamamladıktan sonra “Bize yedirip içiren ve bizi Müslümanlardan kılan Allah’a hamdolsun”52 diye Allah’a hamd ü

44 Buhârî, Vudû’ 18, Eşribe 25, Müslim, Tahâret 63-65, Heysemî, Mecma’, V, 78. 45 Buhârî, Menâkıb 23, Et’ime 21, Müslim, Eşribe 187-188. 46 Müslim, Eşribe 131, 133. 47 Mâlik, Sıfatu’n-Nebî 36. 48 Tirmizî, Zühd 47, İbn Mâce, Et’ime 50, İbn Hanbel, Müsned IV, 132. 49 Buhârî, Vudû 18, Eşribe 25, Müslim, Tahâret 63, 65. 50 Ebu Davud, Et’ime 15, İbn Mace, Et’ime 17. 51 Buhârî, Et’ime 11, Müslim, Eşribe 178, 179, 181. 52 Tirmizî, De’avât, 56, Ebû Dâvud, Et’ıme, 52


senada bulunur ve günahlarının bağışlanmasını talep ederdi.53 Onun yemek sonrası dua ve hamdi dikkatle incelendiğinde Allah’ın yediren, içiren ve her türlü hayrı lutfeden oluşunun vurgulandığı görülür. Onun hamdi; verilen nimetler için bir şükür, gelecek zamanda mazhar olunacak nimetler için de bir zikir ve temenni mahiyeti taşımaktadır. “Yemeğin bereketi yemekten önce elleri, yemekten sonra da elleri ve ağzı yıkamaktır”54 buyuran Hz. Peygamber, temiz bir şekilde başlayan yeme faaliyetinin, el ve ağız temizliği ile bitirilmesini emretmiş, diğer bir hadisinde ise dişlerin arasında kalan yemek artıklarının dişleri zayıflatacağını bildirmiştir.55

Bir hadiste Allah Rasulü “Helâl olan şeyler bellidir. Haram olanlar da öyle. Bu ikisinin arasında insanların, helal mı? haram mı? olduğunu bilme-diği şüpheli şeyler vardır. Şüpheli işlerden sakınanlar dinlerini ve ırzlarını korumuş olurlar. Şüpheli şeylerden sakınmayanlar ise -sürüsünü başkasına ait bir arazinin kenarında otlatan ve sürüsü arazinin koruluğunu aşmaya ramak kalmış bir halde olan çobanın sürüsü(nün araziye girdiği) gibi- hara-ma düşerler. Dikkat edin! Her hükümdarın girilmesi yasak olan bir korulu-ğu vardır. Dikkat edin! Allah’ın koruluğu da haramlarıdır. Şunu iyi bilin ki, insanın vücudunda bir et parçası vardır. O et parçası iyi olursa bütün vücut iyi olur. O bozulursa bütün vücut bozulur. Dikkat edin o et parçası kalp-tir”56 buyurarak kalbe olumlu ya da olumsuz anlamda egemen olan halin bütün organlar üzerinde belirleyici olduğunu ifade etmiştir. Bu bağlamda Hz. Peygamber’in; “Bir kötülük yaptığın zaman ardından he-men bir iyilik yap ki o (iyilik) o kötülüğü(n etkisini) yok etsin”57 hadisi de bu gerçeği ifade etmektedir. Bu hadis, adeta: “(Ey Muhammed!) Gün-düzün iki tarafında ve gecenin gündüze yakın vakitlerinde namaz kıl. Çün-kü iyilikler kötülükleri giderir. Bu, öğüt alanlar için bir öğüttür”58 âyetinin bir tefsiri gibidir. Kur’an bunun bir adım ötesinde “Ancak tövbe edip de inanan ve salih amel işleyenler başka. Allah işte onların kötülüklerini iyilik-

53 Buhârî, Et’ime 54. 54 Tirmizî, Et’ime 39, İbn Hanbel, Müsned, I, 441. 55 Heysemî, Mecma’, V, 30. 56 Buhârî, İmân 39, Müslim, Müsâkât 109. 57 Tirmizî, Birr 55. 58 Hûd 11/114.


lere çevirir. Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir”59 âyetinde kötülüklerin hemen akabinde gerçekleşen tevbe ve salih amel ile kö-tülüklerin tamamının iyiliğe dönüştürüleceğini ifade etmektedir. İş-lenilen bir kötülüğün ardından tevbe ve salih amel icra edilerek kötü-lüğün kalp dünyasındaki olumsuz etkisi ortadan kaldırılmaz ve kötü-lük ard arda terar edilir ise “Aslâ öyle değil! Fakat onların yapmış olduk-ları (kötülükler), kalpleri üzerini kaplamıştır”60 âyetinde de ifade edildiği üzere kalbi tamamen ihata eder.

Mânevî terakkî yolları tıkanan insan aşkın âlemden mahrumiyet ve süfli âleme mahkûmiyetin neticesinde “Her kim de benim zikrimden yüz çevirirse, mutlaka ona dar bir geçim vardır. Bir de onu kıyamet günün-de kör olarak haşrederiz”61 âyetinde “maîşeten danke” tabiri ile ifade edi-len derin bir ruhî kaosun ve şahsiyet buhranın içine düşer. Bu itibar-la, Kur’an’a göre ubudiyetin bir parçası olan beslenme haram bir yol-la gerçekleşir ise insanın olumlu karakter özelliklerini olumsuzlar. Böylece beslenmenin, kendisine hizmet etmesi gereken kulluk bilinci ağır yara alır. Kulluk bilincinin, haram yoldan gerçekleşen beslenme sebebiyle kaybolması kalbî tatminin de ortadan kalkması anlamına gelmektedir. Çünkü Kur’an’a göre kalpler sadece zikrullah ile yani yaşamın her anında ve alanında Allah’ı hatırda tutup O’na kulluk etmekle tatmin olur.62

İnsanın mânevî yaşantıdan ve bu yaşantının ona sağlayacağı ola-naklardan kopması insan yaşamının pek çok alanını özellikle de bes-lenme faaliyetini derinden etkiler. Çünkü yeme davranışı psikolojik olarak incelendiğinde yalnızca beslenme olayını ifade etmemektedir. Ruhsal durumla yemek seçimi, yeme miktarı ve yeme sıklığı arasın-da, fizyolojik ihtiyaçlardan bağımsız bir ilişki mevcuttur. İnsanda yeme davranışının korku, neşe, üzüntü, öfke gibi farklı duygulara göre değiştiği yaygın kabul görmektedir. Ruhi durumla bağlantılı olan yemek yeme davranışı “emosyonel yeme” olarak tanımlanmak-tadır. Sıkıntı, depresyon ve yorgunluk gibi normal duygu yapısının bozulduğu zamanlarda yeme miktarında artma; korku, gerilim ve acı sırasında azalma olduğu; öfke, depresyon, sıkıntı ve yalnızlık gibi 59 Furkân 25/70. 60 Mutaffifîn, 83/14. 61 Tâhâ 20/124. 62 Râ’d 13/28.


negatif duygusal durumlarda emosyonel yeme davranışının ortaya çıktığı bildirilmektedir.63

Mânevî değerlerden uzaklaşma ile baş gösteren ve uzaklaşma oranında şiddetlenen tatminsizlik halinin boy gösterdiği ilk saha bes-lenmedir. Giderilmeyen manevi açlık oral yoldan doyum aramaya sebep olur. Öyleki kişi maddi açlık ile manevi açlığı birbirinden ayı-ramaz hale gelir. Yemekler aracılığıyla avunur. Yemek ise anlık rahat-lık sağlar, fakat şişmanlık olumsuz beden imgesine, kendi kendine kızmaya, başkaları tarafından çirkin ve zevksiz görünmeye, kendini yalnız ve mutsuz hissetmeye neden olur. Tüm bunlar fazla yemeye yol açar. Dur durak bilmeyen iştah atakları ve haz eksenli beslenme sebebiyle yiyecekler sevginin simgesi olur. Yemek yeme rahatlık kaynağı olarak gerçek yaşamdan zevk almanın yerine geçer. Böylece şişmanlık kısır bir döngü hâline gelir. Şişmanların yeme alışkanlıkları benzerlik gösterir: Yemeyi durduramamaktan yakınırlar, çevrelerin-de yiyecek bir şeyler atıştırmaya ve yiyecekleri tatmaya eğilimlidirler, açlık ve keyifsizlik duygularını ayırt edemezler.64

İnsandaki aşırı hırs, bencillik, yalnızlık ve terkedilmişlik hissi, depresyon, fobiler, sabırsızlık, karamsarlık ve bağımlılık gibi olum-suz karakter unsurları oral eğilimlere yani kontrolsüz yeme düşkün-lüğüne, o da obeziteye ve şişmanlığa kapı aralar.65 Aşırı ve düzensiz yeme, insanın söz konusu ruhî çöküntü ve sapmalarla baş edebilmek için geliştirdiği psikolojik bir savunma mekanizmasıdır. Bu bağlamda psikanalitik araştırmalarda obezite, kişilik bozukluğunun psikosoma-tik bir belirtisi olarak kabul edilmiştir. Dolayısıyla obezitenin ve onun sebep olduğu şişmanlığın temelinde genetik ve biyokimyasal faktör-ler olabileceği gibi nörolojik, endokrinolojik ve sosyolojik faktörler-den birisinin ya da birkaçının katkıda bulunduğu da belirtilmekte-dir.66

63Tezcan, Bahar, Obez Bireylerde Benlik Saygısı, Beden Algısı ve Travmatik Geçmiş Yaşan-

tılar, Sağlık Bakanlığı Bakırköy Prof. Dr. Mazhar Osman Ruh Sağlığı ve Sinir Hasta-lıkları Eğitim ve Araştırma Hastanesi Basılmamış Uzmanlık Tezi, İstanbul, 2009, s. 12-13.

64 Tezcan, a.g.e., s. 13. 65 Tezcan, a.g.e., s. 14. 66 Tezcan, a.g.e., s. 15.


Ruhî boşluğun sebep olduğu aşırı yeme ve şişmanlık, insanın “benlik algısı” üzerinde de derin hasarlar bırakır. Kişi, aşırı kilosu sebebiyle kendini beğenmeme, sevmeme, değersizlik, huzursuzluk, hoşnutsuzluk, yeteneksizlik, bağımlılık, kendine güvenmeme ve say-gı duymama gibi olumsuz duygulara sürüklenir. Bu duygular insa-nın kendi kendisine saygı duyması ve kendi kendisinin farkında ol-ması anlamına gelen “benlik saygısı”nın önündeki en büyük engel-lerdir.67

Yapılan araştırmalarda, toplumun obez ve aşırı kilolu bireylere olumsuz, ayrımcı, küçümseyici ve ön yargılı bir gözle baktıkları, sağ-lık personelinin bile obezlerin tembel, aptal ve değersiz olduğunu düşündüğü görülmüştür. Hatta bu olumsuz bakışın çocukluk döne-minde başladığı da bu araştırmalarda tespit edilmiştir. Toplumun obez ve şişmanlara karşı sergilediği bu yadırgayıcı tavır obez olan kişinin ruhî yapısında yeni bir kırılmaya daha sebep olmakta ve kişi kendini toplumdan soyutlayarak yalnızlaşmaktadır.68 İnsanın kendini tanıması ve kendinin farkında olması üzerine temellenen benlik say-gısı ise ideal bir şahsiyete sahip olmasının temel unsurlarından biri-dir. Bu bağlamda insanı olumlu şahsiyet özellikleri ve ahlaki erdem-lerle donatmayı hedefleyen Tasavvuf ilminin serlevha düsturu olan “Kendini bilen Rabbini bilir” sözü de bu hakikati ifade etmesi bakımın-dan oldukça anlamlıdır. Çünkü özsaygı, özbilincin temelidir.

Görüldüğü üzere beslenme; sebepleri, yapısı ve sonuçları itiba-riyle basit ve sıradan bir biyolojik faaliyet olmayıp, aynı zamanda kökleri insanın manevi derinliklerine kadar uzanan, insanın ruhî du-ruş ve duyuşlarıyla organize olan ve insan karakteri üzerinde direkt etkiler gerçekleştiren psikolojik bir faaliyettir. Kur’an ve sünnette beslenme ile ilgili emir ve tavsiyeler incelendiğinde beslenmenin bio-psişik niteliğe sahip olan bu yönüne de dikkat çekildiğini görmekte-yiz. Kur’an’da helal ile beslenme, israf etmeme ve üçüncü şahısların

67 Tezcan, a.g.e., s. 21-22, Psikoloji Literatüründe obezite ile benlik değerinin azalma-sı arasında doğrusal bir ilişki olduğuna dair araştırmalar çoğunluktadır. Obezlerde depresyon ve benlik saygısı düzeylerini incelemek amacıyla gerçekleştirilen ve 87 obez kadınla yapılan bir çalışmada obezlerin %42.5’inin depresif olduğu, %58.6’sının benlik saygısının düşük olduğu tespit edilmiştir. Tezcan, a.g.e., s. 22. 68 Tezcan, a.g.e., s. 23, 26.


haklarını ihlal etmeme emirlerinin kökeninde besin maddelerinin taşıdığı ya da onlara atfedilen manevi değerler yatmaktadır. Aynı şekilde Hz. Peygamber’in sünnetinde yemeğin başlangıcında Allah’ı anmanın, sonunda O’na hamdetmenin ve yeme esnasında yemeğin; Allah’ın insana kulluğunu gerçekleştirmesi için lutfettiği bir nimet olduğunu düşünmenin teşvik edilmiş olması hatta Allah Rasulü’nün yeme esnasında Allah’a dayanıp güvenmeyi özendirmesi beslenme olgusunun söz konusu psikolojik boyutunu yapılandırmak için orta-ya konulmuş temel prensiplerdir.

İnsan imtihan edilen bir varlık olması sebebiyle farklı bir takım özelliklere sahip kılınmıştır. Yüce Yaratıcı ona hayra ve şerre yönelme kabiliyetine sahip olan bir yapı vermiştir. Adına nefis denilen bu yapı “Nefse ve onu düzgün bir biçimde şekillendirip ona kötülük duygusunu ve takvasını (kötülükten sakınma yeteneğini) ilham edene andolsun ki, nefsini arındıran kurtuluşa ermiştir”69 âyetinde de vurgulandığı gibi insanı denenme sürecine ehil kılan unsurların başında gelmektedir. Nefsin hayra yönelme gücünün yanısıra onu, şehevi işlere doğru sevk eden bir takım dürtü ve arzuları da vardır. Bu arzu ve dürtülerin enerji aldığı en önemli kaynak ise aşırı beslenmedir. Bu bakımdan yukarı-daki ayette geçen “nefsi arındırmak” tabiri yemenin kontrol altına alınmasını da ifade eder. Yeme-içmede aşırı gidilmemesi emri de70 aşırı yemenin oluşturacağı taşkınlık ve isyana karşı bir uyarı anlamı taşımaktadır. Bu noktadan hareketle yeme duygusunun kontrol altı-na alınmasının insanı olumsuz şahsiyet özelliklerinden arındıracağını ve olumlu şahsiyet özelliklerine sahip kılacağını söyleyebiliriz.

İslâm’ın şartlarından biri olan orucun da öncelikli olarak yeme-içme cinsellik ve diğer dürtüleri terbiye eksenindeki hikmeti de bu-radan kaynaklanmaktadır. Bu hikmet Kur’an’da “takva” olarak isim-lendirilmiş ve Hz. Peygamber: “Allah’ım nefsime takvasını ver!”71 diye niyazda bulunmuştur. Allah: “Ey iman edenler! Allah’a karşı gelmekten sakınmanız için oruç, sizden öncekilere farz kılındığı gibi, size de farz kılın-

69 Şems 91/7. 70 A’râf 7/31 71 Müslim, Zikir 73.


dı”72 âyetinde “Allah’a karşı gelmekten sakınmanız için” diye tercüme edilen “lealleküm tettekûn” ifadesi ile bu hikmete işaret etmektedir. Bu yönüyle oruç yeme, içeme ve cinsel arzular karşısında oto-kontrol mekanizması geliştirir. Hz. Peygamber insanı haramlardan koruyan ve onu terbiye ve tezkiye ederek olumlu karakter özellikleri ile mut-tasıf kılan bu kontrol gücünü sabır olarak isimlendirmiştir.73

Hz. Peygamber’in: “Ey gençler topluluğu! Sizden kimin gücü yeti-yorsa evlensin. Çünkü evlilik gözü haramdan daha alıkoyucu ve namusu daha koruyucudur. Kimin de gücü yetmiyorsa, o da oruç tutsun. Çünkü oruç, onun cinsel arzusunu kırar” buyurarak mâlî bakımdan evlenmeye güç yetiremeyen gençlere orucu tavsiye etmesi74 ve orucu bir kalkan olarak isimlendirmesi75 yeme duygusunun terbiyesi ile insan şahsiye-ti arasındaki güçlü ilişkiyi ifade etmesi bakımından oldukça önemli-dir.

72 Bakara 2/183. 73 Tirmizî, Deavât 87. 74 Buhârî, Nikâh 2. 75 Buhârî, Savm 9, Tirmizî, İmân 8.

Katkı Maddelerinin İnsan Kişiliği Üzerindeki Etkileri

Prof. Dr. Fatih GÜLTEKİN

Giriş

Kişilik oluşumu genetik ve çevresel faktörlerle şekillenen karma-şık bir süreçtir. Bu süreçte gıda katkı maddelerinin rolünün incelene-ceği bu bildiride öncelikle mizaç–karakter–kişilik ilişkisine değinile-cek, daha sonra genel olarak beslenmenin, son alarak da gıda katkı maddelerinin kişilik gelişimine etkileri incelenmeye çalışılacaktır.

1. Mizaç (Huy), Karakter ve Kişilik

Huy (temperament), karakter (character) ve kişilik (personality) birbirinden farklı kavramlar olmakla beraber sıklıkla birbirlerinin yerine kullanılmaktadır. Huy; kalıtımla geçen ve yaşam boyunca çok az oranda değişen yapısal özelliklerdir. Rothbart huyu, kişinin biyo-lojik olarak doğuştan getirdiği, zamanla kalıtım, olgunlaşma ve de-neyim gibi etkenlerden etkilenerek şekillenebilen bir yapı olarak ta-nımlamıştır.1 Karakter ise; çevrenin ve yetiştirilmenin etkisi altında gelişmiş, öğrenilmiş tutumlardır, dolayısıyla zamanla değiştirilebile-cek özellikleri içerir. Kişilik ise; genetik olarak gelen huyla, sonradan elde edilmiş karakterin birleşiminden oluşur.2

Doğuştan gelen mizaç tiplerine şu örnekleri verebiliriz: Sosyal, iyi kalpli, kibar, mutlu, neşeli, canlı, sıcakkanlı, içe dönük, sessiz, sa-

Süleyman Demirel Üni. Tıp Fak., Tıbbî Biyokimya Anabilim Dalı, Isparta. 1 Rothbart MK, Ahadi SA, Evans DE. Temperament and personality: origins and

outcomes. J Pers Soc Psychol 2000, 78: 122-135. 2 Akiskal HS, Hirschfeld MA. Yerevanian BI, The relationship of personality to

affective disorders. Arch Gen Psychiatry 1983, 40: 801-810.


kin, ciddi vb. Karakter, kişinin sürekli ve iradî olan davranışlarıdır. Kişilik ise daha çok duygu yönünü ifade eder. Örneğin, iyi ahlaklı, erdemli ve yardımsever olmak kişiliğe ait özelliklerdir, ancak yardım yapma iradesini sergiliyor olmak ve bunu devamlı hale getirmiş ol-mak karakterdir.

Beslenmenin huy, karakter ve kişilik gelişiminde katkısı olduğu varsayımından hareketle konu aşağıda incelenmiştir.

2. Beslenmenin Kişilik Gelişimine Etkileri

Bu bölümde beyin gelişiminde etkili olan besinler, bu besinlerin çocuklardaki eksikliğine bağlı ortaya çıkabilecek sorunlar, beslenme yetersizlikleri ile kişiliği etkileyen psikiyatrik bozukluklar üzerinde durulacak ve ruh durumuna olumlu etki gösteren birkaç besinden bahsedilecektir.

Vücudumuzu oluşturan hücrelerin ve moleküllerin kaynağı gı-dalarla aldığımız besin maddeleridir. Doğru besinler yeterli miktarda alınmadığı zaman bunlardan oluşacak hücreler ve dokularda yeter-sizlikler ortaya çıkacaktır. Peki, beslenme yetersizliği veya yanlış bes-lenmenin karakter ve kişilik üzerine bir etkisi var mıdır?

Bu sorunun cevabının temelinde merkezi sinir sisteminin gelişi-mi yatmaktadır ve bu gelişimde temel rolü genetik belirleyiciler oy-namaktadır. Bunun yanında çevresel faktörler de etkili olmaktadır.3 Aslında her çocuk bir öğrenme kapasitesiyle doğar, neyi nasıl öğre-neceği ise çevresel faktörlerce belirlenir.

3 Hsu YC, Lee DC, Chiu IM. Neural stem cells, neural progenitors, and neurotrophic

factors. Cell Transplant 2007, 16:133–50; Heng JI, Moonen G, Nguyen L. Neurotransmitters regulate cell migration in the telencephalon. Eur J Neurosci, 2007, 26:537–46; Nakajima K, Tohyama Y, Maeda S, Kohsaka S, Kurihara T. Neuronal regulation by which microglia enhance the production of neurotrophic factors for GABAergic, catecholaminergic, and cholinergic neurons. Neurochem Int 2007, 50:807–20; Levitt P. Structural and functional maturation of the developing primate brain. J Pediatr 2003, 143:S35–45; Zeisel SH. Importance of methyl donors during reproduction. Am J Clin Nutr 2009, 89(2):673S–7S.

Katkı Maddelerinin İnsan Kişiliği Üzerindeki Etkileri / F. Gültekin • 85

Bu karmaşık süreçte beslenme de çevresel faktörlerden biridir4. Fakat medikal bakım, eğitim ve deneyim gibi diğer çevresel kaynak-ların tersine genetik yapıyı direk değiştirebilir ve spesifik molekülleri sağlayarak beyin gelişiminde etkin rol oynayabilir.

Besin eksiklikleriyle, çocukların zihinsel sağlığı arasındaki ilişki-yi anlamak için yapılan araştırmalarda, merkezi sinir sisteminin ge-lişmesinin sağlıklı olması üzerine vurgu yapılmıştır. Bu çerçevede protein-kalori yetersizliği, eser elementlerin ve vitaminlerin eksikli-ğinin merkezi sinir sisteminin gelişmesini ve fonksiyonunu olumsuz etkileyeceği bulguları ortaya konulmuştur.5 Birçok besinin (örneğin folat6, esansiyel yağ asitleri7 ve demir8) beyin gelişimi ve fonksiyo-nunda önemli rol oynadığı ve zihin sağlığı problemleriyle ilişkili ol-duğu gösterilmiştir.

Erken çocukluk döneminde yetersiz beslenmenin bilişsel gelişim ve davranışlar üzerine olumsuz etkileri araştırılmıştır. Bunun için yapılan araştırmalardan birinde Bangladeş’de yaşayan 6-24 aylık 212 beslenme yetersizliği olan ve 108 iyi beslenen çocuk çalışmaya alına-

4 Bryan J, Osendarp S, Hughes D, Calvaresi E, Baghurst K, van Klinken JW.

Nutrients for cognitive development in school-aged children. Nutr Rev 2004, 62:295–306.

5 Levitsky DA, Strupp JB. Malnutrition and the brain. J Nutr 1995, 125(suppl):2212S–20S; Morgane PJ, Austin-La-France BJ, Bronzino JD, Tonkiss J, Galler JR. Malnutrition and the developing central nervous system. In: Issacson R, Jensen K. eds. The vulnerable brain and environmental risks. Vol 1. Malnutrition and hazard assessment. New York, NY: Plenum Press, 1992: 3–44; Lozoff B, Beard JL, Connor JR, Felt BT, Georgieff MK, Schallert T. Long-lasting neural and behavioral effects of iron deficiency in infancy. Nutr Rev 2006;64:S34–44; Rao R, Georgieff MK. Early nutrition and brain development. In: Nelson CA. ed. The effects of early adversity on neurobehavioral development. Mahwah, NJ: Erlbaum, 2000:1–30.

6 Alpert JE, Fava M. Nutrition and depression: the role of folate. Nutr Rev 1997, 5:145–9

7 Appleton KM, Hayward RC, Gunnell D, et al. Effects of n23 long chain polyunsaturated fatty acids on depressed mood: systematic review of published trials. Am J Clin Nutr 2006, 84:1308–16.

8 Corwin EJ, Murray-Kolb LE, Beard JL. Low hemoglobin level is a risk factor for postpartum depression. J Nutr 2003, 133:4139–42.


rak mizaçları değerlendirilmiş,9 sonuçta iyi beslenmeyen çocukların daha az sosyal (less sociable), daha az dikkatli (özenli) (less attentive), daha fazla kaygılı (more fearful) ve daha negatif duygusallığa (hassa-siyete) (more negative emotionality) sahip olduğu gözlenmiştir. Araş-tırıcılar bu çocukların sahip olduğu bu mizaç özelliklerinin ileri ço-cukluk dönemlerinde davranışsal ve zihinsel sağlık sorunları için bir risk olabileceğini belirtmişlerdir.

Beslenme yetersizlikleri bazı psikiyatrik hastalıkla ilişkilendiril-mektedir. Şizofreni, illüzyon ve sanrı (hayal ve halüsinasyon) gibi psikotik bulgularla karakterize olup beraberinde motivasyon ve he-yecan bozuklukları da gösterebilen bir hastalıktır. Beslenme yetersiz-likleri şizofreni ve şizoid kişilik bozukluklarıyla,10 bunun yanında antisosyal davranışlarla11 ilişkilendirilmiştir. Özellikle mahkûmlar üzerinde besinsel destekler verilerek yapılan bir çalışmada anti-sosyal ve şiddet içeren davranışların azaldığı gözlenmiştir.12 Balık desteği gibi besinlerin içerdikleri omega-3 yağ asitlerinden dolayı beyin fonksiyonlarına faydalı olduğu ve şizofreni13 ile dışa vurma

9 Baker-Henningham H, Hamadani JD, Huda SN, Grantham-McGregor SM.

Undernourished children have different temperaments than better-nourished children in rural Bangladesh. J Nutr. 2009, 139(9):1765-71.

10 Hoek HW, Susser E, Buck KA, Lumey LH, Lin SP, Gorman JM. Schizoid personality disorder after prenatal exposure to famine. Am J Psychiatry 1996, 153:1637–1639; Tsuang M. Schizophrenia: genes and environment. Biol Psychiatry 2000, 47:210–220; Dalman C, Allebeck P, Cullberg J, Grunewald C, Koster M. Obstetric complications and the risk of schizophrenia: a longitudinal study of a national birth cohort. Arch Gen Psychiatry 1999, 56:234–240.

11 Fishbein DH, Pease SE. Diet, nutrition, and aggression. J Offender Rehabilitation 1994, 21:117–144.

12 Gesch CB, Hamond SM, Hampson SE, Eves A, Crowder MJ. Influence of supplementary vitamins, minerals and essential fatty acids on the antisocial behavior of young adult prisoners. Br J Psychiatry 2002, 181:22–2.

13 Mahadik SP, Evans D, Lal H. Oxidative stress and role of antioxidant and omega-3 essential fatty acid supplementation in schizophrenia. Prog Neuropsychopharmacol Biol Psychiatry 2001, 25:463–493; Post RM. Comparative pharmacology of bipolar disorder and schizophrenia. Schizophr Res 1999, 39:153–158; Warner R, Laugharne J, Peet M, Brown L, Rogers N. Retinal function as a marker for cell membrane omega-3 fatty acid depletion in schizophrenia: a pilot study. Biol Psychiatry 1999, 45:1138–1142.


davranış bozuklukları14 için faydalı etkiler gösterdiği rapor edilmiştir. Demans, şizofreni benzeri sendromlar, uykusuzluk, sinirlilik, unut-kanlık, içsel depresyon, organik psikoz gibi birçok nöropsikiyatrik hastalığın folik asit eksikliği ile ilişkili olabileceği rapor edilmiştir.15

Tüketilen gıdaların yanında tüketildiği miktarlar da belirleyici olabilmektedir. Örneğin kan şeker düzeyinin düşük olması saldırgan-lığı artırmaktadır. Şekerin saldırganlığı azaltıcı etkisini araştırmak için yapılan bir çalışmada şekerli limonata içenlerde şekersiz (tatlan-dırıcılı) limonata içirilenlere göre saldırgan davranışlar daha az gö-rülmüştür.16 İspanya’da kirazın insanda duygu durumuna etkilerini araştırmak için yapılan bir çalışmada yaklaşık 141 g kirazdan elde edilen (öğütülmüş, kurutulmuş ve sulandırılmış kiraz + maltodekstrin + sitrik asit = 125 ml ) kiraz içeceği öğle ve akşam ol-mak üzere beş gün süreyle günde iki kez tüketilmiş.17 Genç, orta ve ileri yaşta bireylerde aile ilişkileri, sosyal ilişkileri, ruh hali ve zinde-lik üzerine etkileri karşılaştırılmış. Orta ve ileri yaşlarda anksiyete durumunda azalma ile ruh hali ve zindelik üzerine pozitif etkiler, gençlerde ise aile ilişkilerinde iyileşme gözlenmiştir. Araştırmacılar kirazın ruh haline ve sosyal ilişkilerdeki pozitif etkisini içerisinde bulunan triptofan ve serotonine bağlamışlardır. Kiraz içerisindeki

14 Mellor JE, Laugharne JDE, Peet M. Schizophrenic symptoms and dietary intake of

n-3 fatty acids (letter). Schizophr Res 1995; 18:85–86; Stevens LJ, Zentall SS, Abate ML, Kuczek T. Omega-3 fatty acids in boys with behavior, learning, and health problems. Physiol Behav 1996, 59:915–920; Arnold LE, Kleykamp D, Votolato N, Gibson RA. Potential link between dietary intake of fatty acids and behavior: pilot exploration of serum lipids in attention-deficit hyperactivity disorder. J Child Adolesc Psychopharmacol 1994, 4:171–182; Corrigan F, Gray R, Strathdee A, Skinner R, Van Rhijn A, Horrobin D. Fatty acid analysis of blood from violent offenders. J Forensic Psychiatry 1994, 5:83–92.

15 Audebert M, Gendre JP, Le Quintrec Y. Folate and the nervous system. Sem Hop 1979, 55:1383-1387; Young SN, Ghadirian AM. Folic acid and psychopathology. Prog Neuropsychopharmacol Biol Psychiatry 1989, 13:841-863.

16 DeWall CN, Deckman T, Gailliot MT, Bushman BJ. Sweetened blood cools hot tempers: physiological self-control and aggression. Aggress Behav 2011, 37(1):73-80.

17 Garrido M, Espino J, González-Gómez D, Lozano M, Barriga C, Paredes SD, Rodríguez AB. The consumption of a Jerte Valley cherry product in humans enhances mood, and increases 5-hydroxyindoleacetic acid but reduces cortisol levels in urine. Exp Gerontol 2012, 47(8):573-80.


serotonin ve serotonin kaynağı olan triptofan kanda serotonin seviye-sini yükselterek bu etkiyi gösterebileceğini öne sürmüşlerdir.

Özetleyecek olursak, davranışı belirleyen sinir sisteminin sağlıklı gelişebilmesi için gerekli olan besin maddeleri (vitaminler, mineral-ler, amino asitler ve yağ asitleri) yeterli miktarda alınmalıdır. Bunlar-daki yetersizlikler davranış bozuklukları olarak kendini gösterebil-mektedir. Diyetlerin bu besin maddeleri ile takviye edilmesi bazı olumsuz davranışları engelleyici etki gösterebilmektedir. Ayrıca bazı doğal gıdalar, içeriklerinden dolayı ruh halini olumlu etkileyebilmek-tedir.

Besin maddelerinin dışında, özellikle hazır gıdalar yolu ile alınan gıda katkı maddelerinin etkilerini de gözden geçirmek faydalı olacak-tır.

3. Gıda Katkı Maddelerinin Kişilik Gelişimine Etkileri

Bu bölümde önce gıda katkı maddelerini tanımaya yönelik bilgi-ler verilecek, daha sonra katkı maddelerinin davranışlar üzerine etki-leri incelenecektir.

3.1. Gıda Katkı Maddeleri

Gıda katkı maddeleri ürünlerin tat, koku, lezzet, görünüm, besin değeri ve raf ömrü gibi özelliklerini iyileştirmek amacıyla gıdalara katılan maddelerdir. İnsanlar bu maddelere doğumdan ölüme kadar kendi iradeleriyle veya iradeleri dışında maruz kalabilmektedirler.

Günümüzde gıda katkı maddelerinin kullanımı kaçınılmaz bir gereksinimdir. Ancak bu maddeler, tüketimdeki hızlı tırmanmaya paralel olarak ve bilinçsizce veya önerilenden daha fazla miktarda tüketildiklerinde organizma üzerinde tehlikeli olabilecek bir takım istenmeyen etkilere yol açabilmektedir.

Katkı maddelerini içeren gıdaları yüz milyonlarca kişinin tüket-tiği düşünüldüğünde, yapılan en ufak hatanın insan sağlığı ile ilgili büyük sorun oluşturacağı açıktır. Bu özellik nedeni ile gıda katkı maddelerinin kullanım izni uluslararası ve ulusal sağlık otoritelerinin son derece yoğun ve dikkatli incelemesi sonucunda verilir. Gıda katkı maddelerinin kullanım izni sürecinde ilk basamak, bu kimyasalların


deney hayvanlarında hangi miktarlarda ne tür etki göstereceklerinin belirlenmesidir. Bu süreçte aşağıdaki çalışmalar yapılır:

Öncelikle incelenen katkının, bağırsaklardan emilerek kana geçi-şi, kan yardımıyla organlara taşınması, vücutta diğer kimyasallara dönüşümü ve vücuttan atılımı şekilleri incelenir.

Daha sonra aşağıda sayılan etkileri gösterip göstermediği araştı-rılır:

Alınır alınmaz veya alındığı gün aniden ortaya çıkan zararlı etki-ler

Düşük miktarların uzun süre verilmesi ile oluşan zararlı etkiler DNA üzerinde kalıcı değişiklikler Kanser yapıcı etkiler Sakat yavru doğumlarına yol açan etkiler Gebenin çocuğunda doğumdan yıllar sonra kanser oluşumuna

neden olma Bağışıklık sistemi üzerine zararlı etkiler Doğurganlık yeteneği üzerine etkiler Sinir sistemi üzerine zararlı etkiler

Deney hayvanlarında yapılan çalışmalarla zararsız olduğu veya zararlı olma riskinin çok düşük olduğu miktarlar belirlenerek insan-ların tüketmesine izin verilir. Daha sonra bu katkı maddelerini tüke-ten insanlar takip edilir. Her hangi bir olumsuz etki gösterirse yeni-den değerlendirmeye alınır. Daha düşük miktarlarda kullanılmasına izin verilir, gerekirse yasaklanır.

Görüldüğü gibi standart toksikolojik çalışmalarda katkı madde-lerinin insan kişiliği üzerine etkileri araştırılmamaktadır. Bunun ne-deni kişiliğin oluşmasında gıda katkı maddelerinin pek etkili olma-yacağı düşüncesidir. Bununla beraber bazı katkı maddelerinin tüke-tilmesine onay verilmesinden sonra yapılan araştırmalarda, bu mad-delerin davranışlar üzerinde etkili olabileceğini destekleyen sonuçlar da ortaya konulmuştur.

3.2. Gıda Katkı Maddeleri ve Davranışlar

Gıda katkı maddelerinin bir kısmı doğal kaynaklardan elde edi-lirken bir kısmı sentetik olarak üretilmektedir. Sentetik olarak üreti-


lenlerden gıda renklendiricilerinin insan davranışlarını olumsuz yönde etkilediği öne sürülmektedir.

Dr. Benjamin F. Feingold 1976 ve 1977 yıllarında yaptığı çalışma-larda gıdalardaki bazı küçük moleküllü maddelerin duyarlı çocuk-larda hiperaktivite ve bazı nöropsikolojik bozukluklara yol açtığını iddia etmiştir.18 Sonraki yıllarda Dikkat Eksikliği Hiperaktivite Bo-zukluğu (DEHB) ile katkı maddeleri arasında da ilişki kurulmaya çalışılmış ve bu konu ile ilgili pek çok çalışmada çelişkili raporlar elde edilmiştir.19

DEHB çocukluk çağının en sık rastlanan psikiyatrik bozuklukla-rından biri olup, okul dönemindeki çocukların yaklaşık olarak %3-10’unu etkilemekte ve erkek çocuklarda daha sık görülmektedir. DEHB, sıklıkla 3 yaşından sonra dikkat dağınıklığı, aşırı hareketlilik, dürtüsellik, engellemelere karşı tahammülsüzlük, ters mizaçlılık, sal-dırganlık, uyum güçlüğü, duygu oynaklığı, fevri davranış gibi bulgu-lar ile kendini belli etmeye başlar. Okulun ilk senelerinde ise öğren-me kabiliyetinde yetersizlik, algılama sorunları ve okul başarısızlıkla-rı gibi bulgular öne çıkar.20

1976 yılında Conners ve arkadaşları tarafından yapılan ve hiperaktif 15 erkek çocuğun dahil edildiği çalışmada, Feingold’un 18 Feingold BF. Hyperkinesis and learning disabilities linked to the ingestion of

artificial food colors and flavors. J Learn Disabilities 1976, 9:19-27; Feingold BF. Food Additives andHyperkinesis: Letter to the editor. J Learn Disabilities 1977, 10:64-6.

19 Eigenmann PA, Haenggeli CA. Food colourings and preservativesallergy and hyperactivity. Lancet 2004, 364:823-4; Conners CK, Goyette CH, Southwick DA, Lees JM, Andrulonis PA. Food additives and hyperkinesis: a controlled double-blind experiment. Pediatrics 1976, 58(2):154-66; Conners CK. Food Additives and Hyperactive Children. (New York: Plenum Press, 1980), pp. 45-54; Harley JP, Matthews CG. The hyperactive child and the Feingold controversy. Am Pharm 1978, 18(6):44-6; Harley JP, Matthews CG, Eichman P. Synthetic food colors and hyperactivity in children: a double-blind challenge experiment. Pediatrics 1978, 62(6):975-83.

20 Doğruyol H. Gıdalardaki Katkı Maddeleri ve Zararları; Çocukluk Hiperaktivitesi. Güncel Pediatri 2006, 2: 42-8; Mattes JA, Gittelman R. Effects of artificial food colorings in children with hyperactive symptoms. A critical review and results of a controlled study. Arch Gen Psychiatry 1981, 38(6):714-8; Boris M, Mandel FS. Foods and additives are common causes of the attention deficit hyperactive disorder in children. Ann Allergy 1994, 72(5):462-8.


önerdiği sentetik renklendirici, tatlandırıcı ve salisilatlardan arındı-rılmış diyet ile beslenen çocukların hiperaktif belirtilerinde öğretmen değerlendirmesine göre anlamlı ölçüde azalma tespit edilmiştir. Bu çalışmada ebeveyn değerlendirilmesi esas alındığında ise belirtilerde herhangi bir değişiklik olmadığı sonucuna varılmıştır.21 Conners bir diğer çalışmasında yaşları 4-11 arasında değişen 16 hiperaktif çocuğa gıda boyalarından arındırılmış Feingold diyeti vermiş ve çocukların ebeveyn değerlendirmesine göre %57’sinde, öğretmen değerlendir-mesine göre ise %34’ünde hiperaktif belirtilerde azalma gözlemlemiş-tir. Diyete gıda boyası eklenmesini takiben sadece 3 çocukta gıda bo-yası alımından 1 saat sonra oluşan görsel-motor dikkat performan-sında azalma tespit etmiştir.22

1978 yılında Harley ve ark. Feingold hipotezinin aksine gıda kat-kı maddelerinin davranış üzerine herhangi bir etkisinin bulunmadı-ğını rapor etmişler, ancak daha sonraki çalışmalarında bu hipotezle-rini destekleyememişlerdir.23

Spring ve arkadaşları Feingold hipotezini test etmek amacı ile 6 hiperaktif çocuğa önce katkı maddelerinden arındırılmış diyet uygu-lamışlar ve bütün ebeveynler bu diyetin etkili olduğunu ifade etmiş-lerdir. Fakat diyete katkı maddesi eklenmesi ile sadece 1 çocukta hiperaktif belirtilerde artma gözlemlenmiştir. Yazarlar bu verileri Feingold’un hipotezini desteklemesi açısından yetersiz olduğunu iddia etmişlerdir.24

Gıda katkı maddelerinin davranış ve bilişsel etkilerinin araştırıl-dığı en kapsamlı klinik araştırma 1997 yılında Ward tarafından ya-pılmıştır. Yaşları 7-13 arasında değişen 486 hiperaktif çocuğun dâhil edildiği bu çalışmada anket değerlendirme sonuçlarına göre hiperaktif çocukların %60’ında gıda katkı maddeleri ile davranış bo-

21 Conners, 1976, 58(2):154-66. 22 Conners, 1980, pp. 45-54. 23 Harley, 1978, 18(6):44-6; Harley, 1978, 62(6):975-83. 24 Spring C, Vermeersch J, Blunden D, Sterling H. Case studies of effects of artificial

food colors on hyperactivity. J Special Education 1981, 15:361–372.


zukluğu arasında bir ilişki olduğu gösterilmiştir. Kontrol grubunda ise bu oran %12 olarak tespit edilmiştir.25

Mattes ve Gittelman, 11 hiperaktif çocuğa birer hafta süre ile sı-rasıyla Feingold’un katkılardan arındırılmış diyeti, gıda boyası ihtiva eden diyet ve gıda boyası ihtiva eden ancak görüntü ve koku olarak gıda boyası içerdiği belli olmayan diyet (plasebo) vermiştir. Belirti skorunu öğretmen, ebeveyn ve psikiyatrist verileri ve psikolojik test-ler ile değerlendirdiklerinde Feingold diyetinin belirtilerde belirgin bir değişikliğe neden olmadığını gözlemlemişlerdir.26 Mattes, 1976 -1983 yılları arasındaki gıda katkı maddeleri ve hiperaktivite ilişkisini araştıran tüm raporları gözden geçirmiş ve Feingold diyeti ile hiperaktif belirtilerde azalma arasında belirgin bir ilişkinin olmadığı-nı iddia etmiştir.27

Borris ve Mandel, DEHB tanı kriterlerine uyan 26 çocuğun 19’unda Feingold’un katkılardan arındırılmış diyeti ile DEHB belirti-lerinde belirgin gerileme gözlemlemişlerdir. Atopinin eşlik ettiği DEHB olan çocukların arındırılmış diyet tedavisine daha iyi yanıt verdiklerini rapor etmişlerdir.28

Bateman ve arkadaşları tarafından yapılan plasebo kontrollü çift kör bir çalışmada, çocuklara başlangıçta bir hafta kimyasal renklendi-rici ve koruyuculardan arındırılmış gıda ve sonra üç hafta boyunca rastgele seçilen guruplara ayrı ayrı günlük 20 mg renklendirici (sunset yellow FCF, tartrazin, karmosin, ponso 4R), 45 mg koruyucu (sodyum benzoat) ve plasebo verilmiştir. Çalışmanın sonunda kim-yasal renklendirici ve koruyucuların diyetten çekilmesiyle hiperaktif davranışlarda belirgin bir azalma, bu maddelerin diyete eklenmesi ile anlamlı bir yükselme ortaya çıktığı ve bu değişikliğin altta yatan has-talıktan bağımsız olduğu gösterilmiştir.29

25 Ward NI. Assessment of chemical factors in relation to child hyperreactivity. J

Nutrition Environ Med 1997, 7:333-342. 26 Mattes, 1981, 38(6):714-8. 27 Mattes JA. The Feingold diet: a current reappraisal. J Learn Disabil 1983, 16(6):319-

23. 28 Boris, 1994, 72(5):462-8. 29 Bateman B, Warner JO, Hutchinson E, et al . The effects of double blind, placebo

controlled, artificial food calorings and benzoate preservative challenge on


McCann ve ark. 3 yaş ve 8-9 yaş grubundaki toplam 267 çocuğun diyetlerine farklı oranlarda katkı maddesi ihtiva eden iki ayrı karışı-mı (karışım A, B) çift kör ve randomize olarak eklemişler. (Karışım A: Tartrazin, ponso 4R, sunset yellow FCF, karmosin ve sodyum benzoat; karışım B: Kinolin sarısı, sunset yellow FCF, allura red, karmoisin ve sodyum benzoat). Araştırmacılar bu çalışmada öğret-men gözlemi, ebeveyn gözlemi ve sınıf içi gözlemi esas alarak sente-tik renklendiricilerin ve koruyucuların davranış modelleri üzerine olan etkilerini değerlendirmişlerdir. Karışım A verilen 3 yaşındaki çocukların davranış modellerinde plaseboya kıyasla belirgin etkilenim görülürken, karışım B alanlarda anlamlı bir değişiklik sap-tanmamıştır. Ancak 8 yaşındaki hasta grubunda her iki karışımın da davranış modelleri üzerine olumsuz etki gösterdiği tespit edilmiştir. Bu etkileşimin doz ve yaşa bağlı olarak değişkenlik gösterdiği rapor edilmiştir.30

Pelsser ve ark. DEHB tanısı almış 27 çocuk hastada katkı madde-lerinden arındırılmış diyetin hastalık belirtileri üzerine etkisini araş-tırmış ve sonuçlar ebeveyn ve öğretmenler tarafından değerlendiril-miştir. Ebeveyn değerlendirmesine göre çocukların %73’ünde, öğ-retmen değerlendirmesine göre ise %70’inde hastalık belirtilerinde gerileme olduğu tespit edilmiştir. Kontrol grubunda ise bu oranların sırasıyla %12 ve %0 olduğu saptanmıştır.31

3.3. Katkı Maddesi İçermeyen Gıdalar

Gıda katkı maddelerinin davranışlar üzerine olumsuz etkilerinin araştırıldığı birçok araştırma varken, katkı maddesi içermeyen gıda-ların olumlu etkilerini gösteren araştırma sayısı oldukça azdır.

hyperactivity in a general population sample of preschool children. Arch Dis Child 2004, 89:506-11.

30 McCann D, Barrett A, Cooper A, Crumpler D, Dalen L, Grimshaw K, Kitchin E, Lok K, Porteous L, Prince E, Sonuga-Barke E, Warner JO, Stevenson J. Food additives and hyperactive behaviour in 3-year-old and 8/9-year-old children in the community: a randomised, double-blinded, placebo-controlled trial. Lancet 2007, 370(9598):1560-7.

31 Pelsser LM, Frankena K, Toorman J, Savelkoul HF, Pereira RR, Buitelaar JK. A randomised controlled trial into the effects of food on ADHD. Eur Child Adolesc Psychiatry 2009, 18(1):12-9.


Bunlardan birisi organik gıdalarla yapılan bir araştırmadır. Fuchs ve arkadaşlarının yaptıkları ve “manastır çalışması” olarak bilinen bir araştırmada 17 rahibe bir ay boyunca organik gıdalarla beslenmiş ve fizyolojik ve psikolojik etkiler değerlendirilmiştir. Kan basıncında düşme, immün sistemde güçlenme, fiziksel zindelik ve zihinsel ber-raklıkta artış gözlenmiş. Bunun yanında organik gıdalarla beslenen rahibeler daha az baş ağrısı çektiklerini ve stresle daha iyi baş edebil-diklerini ifade etmişlerdir.32

İngiltere’de yapılan bir diğer çalışmada çocukluk dönemindeki beslenmenin erişkin dönemde şiddete eğilimle bir ilişkisinin olup olmayacağı araştırılmıştır.33 Bunun için çocukluklarında 10 yıl bo-yunca her gün çikolata, pasta, şekerleme vb gıdalar yiyen çocukların, değerlendirmenin yapıldığı 34 yaşına geldiklerinde yemeyenlere göre anlamlı olarak daha fazla şiddetten hüküm giydikleri tespit edilmiş. Yazarlar bunun muhtemel sebeplerini tartışırken tüketilen gıdaların içindeki katkı maddelerinin saldırganlığı artırabileceğini, çocukların sürekli ödüllendirmenin psikolojik olarak bazı olumsuz etkilerinin olabileceğini, ebeveynlerin olumsuz davranışlarından kaynaklanabi-leceği sıralamışlardır.

Son çalışmada ise katkı maddesi içermeyen gıdaların tüketildiği çevresel zenginleştirme programının hafif şizofrenik kişilik ve antisosyal davranışlar üzerine etkisi araştırılmıştır.34 Mauritius’da (Hint Okya-nusunda bir ada ülkesi) yaşayan 3-5 yaşlarında çocuklardan rastgele seçilen 83 çocuk çevresel zenginleştirme programına alınmış, 355 ço-cuk ise kontrol grubu olarak değerlendirilmiştir. Zenginleştirme programı 3 yaşında başlamış ve 2 yıl sürmüş. Bu süreçte özel beslen-me, eğitim ve fiziksel egzersiz programları yapılmış. Beslenme olarak süt, meyve suyu, bir öğün balık veya tavuk ve salata verilmiş. Eğitim 32 Fuchs, N, Huber, K, Hennig, J, Dlugosch G. Influence of biodynamic nutrition on

immunological parameters and well-being of postmenopausal women („convert-study‟). Proceedings of the 1st scientific FQH conference in Frick, 2005, pp. 63–67.

33 Moore SC, Carter LM, van Goozen S. Confectionery consumption in childhood and adult violence. Br J Psychiatry 2009, 195(4):366-7.

34 Raine A, Mellingen K, Liu J, Venables P, Mednick SA. Effects of environmental enrichment at ages 3-5 years on schizotypal personality and antisocial behavior at ages 17 and 23 years. Am J Psychiatry 2003, 160(9):1627-35.


olarak konuşma, koordinasyon, kavrama ve hafıza becerilerine yöne-lik eğitim verilmiş. Fiziksel egzersiz olarak jimnastik, sokak oyunları vb aktiviteler yapılmış. Daha sonra bu çocuklar 17 ve 23 yaşlarına geldiklerinde hafif şizofrenik kişilik ve antisosyal davranışlar açısın-dan değerlendirilmiştir. Sonuçta erken dönemde yapılan çevresel zenginleştirmenin antisosyal davranışları ve hafif şizofrenik kişiliği azaltıcı etkisinin olduğu ve bu olumlu etkinin en fazla beslenme ye-tersizliği olan çocuklarda kendini gösterdiği sonucuna varılmıştır.

Gıda katkı maddelerinin davranışlar üzerine etkilerini şöyle özet-leyebiliriz: Katkı maddelerinin davranışlar üzerine bilinen tek olum-suz etkisi DEHB’dir. Bununla ilgili sentetik gıda boyalarının hastalık bulgularını artırdığını destekleyen araştırmalar olmakla beraber, olumsuz etkisinin olmadığını gösteren araştırmalar da vardır. Sonuç netleşinceye kadar bu renklendiricilerden kaçınmaya çalışmak emni-yetli bir tercih olur.

4. Genel Değerlendirme

Karakter ve kişilik gelişimi genetik özelliklerin çevreyle etkileşi-miyle gerçekleşmektedir. Çevresel faktörlerden birisi olan beslenme kuşkusuz önemlidir. Bunun yanında sosyal çevre ve eğitim de en az beslenme kadar önemlidir. Beslenme sağlıklı gelişim için gereklidir. Sosyal çevre ve eğitim ise sağlıklı zeminin düzgün şekillenmesi için gereklidir. Karakter veya kişilik belli ahlak ölçülerine göre şekillenir-se kıymetli ve kabul edilebilir olmaktadır. Ahlak ölçülerine uygun şekillenme ise, beslenmeden daha ziyade sosyal çevre ve eğitimle gerçekleşmektedir. Ancak, güzel bir ahlaki eğitim verebilmek için beslenme yetersizliğinin olmadığı sağlıklı bir alt yapının da hazır olması gerekmektedir. Gıda katkı maddeleri ise bilindiği kadarıyla sadece DEHB için bir risk faktörü olarak önemini korumaktadır.

Kaynaklar

Akiskal HS, Hirschfeld MA. Yerevanian BI, The relationship of personality to affective disorders. Arch Gen Psychiatry 1983, 40: 801-810.

Alpert JE, Fava M. Nutrition and depression: the role of folate. Nutr Rev 1997, 5:145–9


Appleton KM, Hayward RC, Gunnell D, et al. Effects of n23 long chain polyunsaturated fatty acids on depressed mood: systematic review of published trials. Am J Clin Nutr 2006, 84:1308–16.

Arnold LE, Kleykamp D, Votolato N, Gibson RA. Potential link between dietary intake of fatty acids and behavior: pilot exploration of serum lipids in attention-deficit hyperactivity disorder. J Child Adolesc Psychopharmacol 1994, 4:171–182.

Audebert M, Gendre JP, Le Quintrec Y. Folate and the nervous system. Sem Hop 1979, 55:1383-1387.

Baker-Henningham H, Hamadani JD, Huda SN, Grantham-McGregor SM. Undernourished children have different temperaments than better-nourished children in rural Bangladesh. J Nutr. 2009, 139(9):1765-71.

Bateman B, Warner JO, Hutchinson E, et al . The effects of double blind, placebo controlled, artificial food calorings and benzoate preservative challenge on hyperactivity in a general population sample of preschool children. Arch Dis Child 2004, 89:506-11.

Boris M, Mandel FS. Foods and additives are common causes of the attention deficit hyperactive disorder in children. Ann Allergy 1994, 72(5):462-8.

Bryan J, Osendarp S, Hughes D, Calvaresi E, Baghurst K, van Klinken JW. Nutrients for cognitive development in school-aged children. Nutr Rev 2004, 62:295–306.

Conners CK, Goyette CH, Southwick DA, Lees JM, Andrulonis PA. Food additives and hyperkinesis: a controlled double-blind experiment. Pediatrics 1976, 58(2):154-66.

Conners CK. Food Additives and Hyperactive Children. (New York: Plenum Press, 1980), pp. 45-54.

Corrigan F, Gray R, Strathdee A, Skinner R, Van Rhijn A, Horrobin D. Fatty acid analysis of blood from violent offenders. J Forensic Psychiatry 1994, 5:83–92.

Corwin EJ, Murray-Kolb LE, Beard JL. Low hemoglobin level is a risk factor for postpartum depression. J Nutr 2003, 133:4139–42.

Dalman C, Allebeck P, Cullberg J, Grunewald C, Koster M. Obstetric complications and the risk of schizophrenia: a longitudinal study of a national birth cohort. Arch Gen Psychiatry 1999, 56:234–240.


DeWall CN, Deckman T, Gailliot MT, Bushman BJ. Sweetened blood cools hot tempers: physiological self-control and aggression. Aggress Behav 2011, 37(1):73-80.

Doğruyol H. Gıdalardaki Katkı Maddeleri ve Zararları; Çocukluk Hiperaktivitesi. Güncel Pediatri 2006, 2: 42-8.

Eigenmann PA, Haenggeli CA. Food colourings and preservativesallergy and hyperactivity. Lancet 2004, 364:823-4.

Feingold BF. Food Additives andHyperkinesis: Letter to the editor. J Learn Disabilities 1977, 10:64-6.

Feingold BF. Hyperkinesis and learning disabilities linked to the ingestion of artificial food colors and flavors. J Learn Disabilities 1976, 9:19-27.

Fishbein DH, Pease SE. Diet, nutrition, and aggression. J Offender Rehabilitation 1994, 21:117–144.

Fuchs, N, Huber, K, Hennig, J, Dlugosch G. Influence of biodynamic nutrition on immunological parameters and well-being of postmenopausal women („convert-study ). Proceedings of the 1st scientific FQH conference in Frick, 2005, pp. 63–67.

Garrido M, Espino J, González-Gómez D, Lozano M, Barriga C, Paredes SD, Rodríguez AB. The consumption of a Jerte Valley cherry product in humans enhances mood, and increases 5-hydroxyindoleacetic acid but reduces cortisol levels in urine. Exp Gerontol 2012, 47(8):573-80.

Gesch CB, Hamond SM, Hampson SE, Eves A, Crowder MJ. Influence of supplementary vitamins, minerals and essential fatty acids on the antisocial behavior of young adult prisoners. Br J Psychiatry 2002, 181:22–2.

Harley JP, Matthews CG, Eichman P. Synthetic food colors and hyperactivity in children: a double-blind challenge experiment. Pediatrics 1978, 62(6):975-83.

Harley JP, Matthews CG. The hyperactive child and the Feingold controversy. Am Pharm 1978, 18(6):44-6.

Heng JI, Moonen G, Nguyen L. Neurotransmitters regulate cell migration in the telencephalon. Eur J Neurosci, 2007, 26:537–46.

Hoek HW, Susser E, Buck KA, Lumey LH, Lin SP, Gorman JM. Schizoid personality disorder after prenatal exposure to famine. Am J Psychiatry 1996, 153:1637–1639.


Hsu YC, Lee DC, Chiu IM. Neural stem cells, neural progenitors, and neurotrophic factors. Cell Transplant 2007, 16:133–50.

Levitsky DA, Strupp JB. Malnutrition and the brain. J Nutr 1995, 125(suppl):2212S–20S.

Levitt P. Structural and functional maturation of the developing primate brain. J Pediatr 2003, 143:S35–45.

Lozoff B, Beard JL, Connor JR, Felt BT, Georgieff MK, Schallert T. Long-lasting neural and behavioral effects of iron deficiency in infancy. Nutr Rev 2006;64:S34–44.

Mahadik SP, Evans D, Lal H. Oxidative stress and role of antioxidant and omega-3 essential fatty acid supplementation in schizophrenia. Prog Neuropsychopharmacol Biol Psychiatry 2001, 25:463–493.

Mattes JA, Gittelman R. Effects of artificial food colorings in children with hyperactive symptoms. A critical review and results of a controlled study. Arch Gen Psychiatry 1981, 38(6):714-8.

Mattes JA. The Feingold diet: a current reappraisal. J Learn Disabil 1983, 16(6):319-23.

McCann D, Barrett A, Cooper A, Crumpler D, Dalen L, Grimshaw K, Kitchin E, Lok K, Porteous L, Prince E, Sonuga-Barke E, Warner JO, Stevenson J. Food additives and hyperactive behaviour in 3-year-old and 8/9-year-old children in the community: a randomised, double-blinded, placebo-controlled trial. Lancet 2007, 370(9598):1560-7.

Mellor JE, Laugharne JDE, Peet M. Schizophrenic symptoms and dietary intake of n-3 fatty acids (letter). Schizophr Res 1995; 18:85–86.

Moore SC, Carter LM, van Goozen S. Confectionery consumption in childhood and adult violence. Br J Psychiatry 2009, 195(4):366-7.

Morgane PJ, Austin-La-France BJ, Bronzino JD, Tonkiss J, Galler JR. Malnutrition and the developing central nervous system. In: Issacson R, Jensen K. eds. The vulnerable brain and environmental risks. Vol 1. Malnutrition and hazard assessment. New York, NY: Plenum Press, 1992: 3–44.

Nakajima K, Tohyama Y, Maeda S, Kohsaka S, Kurihara T. Neuronal regulation by which microglia enhance the production of neurotrophic factors for GABAergic, catecholaminergic, and cholinergic neurons. Neurochem Int 2007, 50:807–20.


Pelsser LM, Frankena K, Toorman J, Savelkoul HF, Pereira RR, Buitelaar JK. A randomised controlled trial into the effects of food on ADHD. Eur Child Adolesc Psychiatry 2009, 18(1):12-9.

Post RM. Comparative pharmacology of bipolar disorder and schizophrenia. Schizophr Res 1999, 39:153–158.

Raine A, Mellingen K, Liu J, Venables P, Mednick SA. Effects of environmental enrichment at ages 3-5 years on schizotypal personality and antisocial behavior at ages 17 and 23 years. Am J Psychiatry 2003, 160(9):1627-35.

Rao R, Georgieff MK. Early nutrition and brain development. In: Nelson CA. ed. The effects of early adversity on neurobehavioral development. Mahwah, NJ: Erlbaum, 2000:1–30.

Rothbart MK, Ahadi SA, Evans DE. Temperament and personality: origins and outcomes. J Pers Soc Psychol 2000, 78: 122-135.

Spring C, Vermeersch J, Blunden D, Sterling H. Case studies of effects of artificial food colors on hyperactivity. J Special Education 1981, 15:361–372.

Stevens LJ, Zentall SS, Abate ML, Kuczek T. Omega-3 fatty acids in boys with behavior, learning, and health problems. Physiol Behav 1996, 59:915–920.

Tsuang M. Schizophrenia: genes and environment. Biol Psychiatry 2000, 47:210–220.

Ward NI. Assessment of chemical factors in relation to child hyperreactivity. J Nutrition Environ Med 1997, 7:333-342.

Warner R, Laugharne J, Peet M, Brown L, Rogers N. Retinal function as a marker for cell membrane omega-3 fatty acid depletion in schizophrenia: a pilot study. Biol Psychiatry 1999, 45:1138–1142.

Young SN, Ghadirian AM. Folic acid and psychopathology. Prog Neuropsychopharmacol Biol Psychiatry 1989, 13:841-863.

Zeisel SH. Importance of methyl donors during reproduction. Am J Clin Nutr 2009, 89(2):673S–7S.

Sağlıklı Beslenme ve Kişilik Oluşumu Üzerindeki Etkileri

Dr. Suat YILMAZ

1. Beslenmenin Tanımı ve Önemi

Yaşayan tüm canlılar, hayatlarını sürdürmek için beslenmeye ih-tiyaç duyarlar. Her canlıda olduğu gibi beslenme, insan yaşamı için-de vazgeçilmez temel bir ihtiyaçtır. Bu yüzden sağlıklı, yeterli ve dengeli beslenmek bireyin, ailenin ve toplumun en önemli amaçla-rından biri olmalıdır. Çünkü kişilerin sağlıklı ve üretken olması; ak-len, ruhen ve sosyal yönden iyi gelişmiş bir vücuda sahip olmasına bağlıdır. Buda ancakdengeli ve sağlıklı bir beslenme ile sağlanabilir.

Beslenmenin bugüne kadar çok değişik tanımları yapılmıştır. Beslenme kısaca; ihtiyacımız olan gıdaların yeterli ve dengeli bir şe-kilde vücudumuza alınması şeklinde tanımlanabilir. Akşit (1991) bes-lenmeyi: “Büyüme, gelişme, yaşamın sürdürülebilmesi ve sağlığın korunması için besinlerin kullanılması” şeklinde tanımlamıştır. Bir başka tanımda beslenme; büyüme, gelişme, onarım, sağlıklı yaşam ve beden faaliyetlerini devam ettirmek için, tüm besinlerden sistemli bir şekilde ihtiyaç kadar vücuda alınması ve kullanılması şeklinde ifade edilmiştir. İbn-i Sina beslenmeyi el-Kânun fi’t-Tıbb isimli eserinde: “Besin maddelerinin mizaç olarak, vücut yapısına benzer hale gelme-si ve böylece dokulardaki günlük yıpranma ve yırtılmaların, tamire uygun hale gelecek şekilde değişmesi’’ olarak tanımlamıştır.

Beslenmede amaç sadece karın doyurmak, açlığı bastırmak ya da canımızın çektiği besinleri veya içecekleri istediğimiz zaman istedi-ğimiz kadar yiyip içmek değildir. Beslenmede temel amaç; kişinin

Gıda Tarım ve Hayvancılık Bakanlığı Tarımsal Araştırmalar ve Politikalar Genel

Müdürlüğü (TAGEM), Ankara.


yaşına, cinsiyetine, içinde bulunduğu fizyolojik duruma (gebe, em-zikli, çocuk, erişkin, yaşlı) göre ihtiyacı olan bütün besin maddelerini ve enerjiyi yeterli miktarlarda ve ihtiyaç duyulan zamanlarda besin-ler yoluyla alabilmektir. Bu amaç ancak vücudumuzun ihtiyaç duy-duğu karbonhidrat, yağ, protein, mineral maddeler, vitaminler ve su gibi temel besin ögelerininyeterli miktarda ve ihtiyaç duyulan za-manda alınması ile karşılanabilir (Güzel ve Özpınar, 2006; Bulut, 2011).

2. Beslendiğimiz Gıdaların İçeriğinde Hangi Besin Ögeleri Vardır?

Tüm canlılar hayatlarını devam ettirmek, büyümek, gelişmek ve üremek için enerjiye ihtiyaç duyarlar ve bu enerjiyi de aldıkları besin öğelerinden sağlarlar. İnsanlar çok çeşitli gıdalarla beslenmesine rağmen, aslında tümgıdalar içerisinde temel besin maddesi dediği-miz; karbonhidratlar, yağlar, proteinler, mineral maddeler (maden-ler), vitaminler ve su değişik miktarlarda bulunur. Bu besin öğeleri-nin ne işe yaradıkları, vücudumuzda hangi fonksiyonları yerine ge-tirdikleri ve günlük olarak ne kadar alınması gerektiğinin bilinmesi sağlıklı beslenme programları için son derece önemlidir.

2.1. Karbonhidratlar

Karbonhidratlar, vücudumuza hızlı enerji sağlayan, insanların şeker ve nişasta olarak bildikleri yiyecek maddeleridir. Karbonhidrat-lar, başta unlu mamuller, tatlılar, baklagiller, patates, şekerler, mey-veler, sebzeler olmak üzere birçok gıda da az ya da çok bulunur. Özellikle bitkisel gıdalarda hazır halde bulunan karbonhidratlar, hayvansal ürünlerde genellikle glikojen yapısında bulunmakta olup, vücudumuzun en önemli enerji kaynaklarıdır.İnsanlar, günlük enerji ihtiyacının %55-60′ı karbonhidratlardan sağlarlar. Yapılarında değişik oranlarda, karbon, hidrojen ve oksijen bulunan karbonhidratların, 1 gramının tüketilmesi sonucu vücuda 4 kalori enerji kazandırılır (Akşit, 1991;Anonim, 2007a; Baysal,1985 )

Karbonhidratların eksikliği; vücutta bitkinliğe ve sağlığın bo-zulmasına yol açar. Aynı zamanda, vücudumuz zihinsel ve fiziksel çalışmaları için gerekli enerji karbonhidratlardan sağlandığından,

Sağlıklı Beslenme ve Kişilik Oluşumu Üzerindeki Etkileri / S. Yılmaz • 103

eksikliğinde zihin konsantrasyonunda ciddi azalmalar ortaya çıkar. Karbonhidratlar, vücudun su ve elektrolit dengesini sağlamada ve bağırsakların çalışmasında da etkilidir (Akşit, 1991; Anonim, 2007a; Baysal, 1985).

2.2. Proteinler

Proteinlerin vücutta sayılamayacak kadar çok çeşitli görevi olup, hücrelerin ana maddesidir. Hücrelerdeki bütün biyolojik faaliyetlerde ve enzimlerin yapısında görev alırlar. Aminoasitlerin birleşmesinden oluşan proteinler, doku ve organların yapım ve onarımının yanında, özellikle çocuklarda, büyüme ve gelişme için çok önemlidir. Ayrıca yağda eriyen vitaminlerin kullanımı ve vücuda enerji sağlanması için de gereklidir. Proteinlerin üretilmesinde kullanılan 22 amino asitten 8′i vücutta üretilemediği için mutlaka dışarıdan besinler yoluyla alınmaları gerekir. Ayrıca, vücudumuzda proteinler direkt olarak depo edilemez. Bu nedenle düzenli olarak alınmaları gerekir (Akşit, 1991; Anonim, 2007a; Baysal, 1985).

Proteinler; ağırlıklı olarak; et ve et ürünleri, süt ve süt ürünleri, yumurta, baklagiller, kuruyemişler,ekmek, tahıllar, bazı meyveve sebzelerde bulunur. Proteinlerin sindirimi karbonhidratlara göre da-ha zordur. Sağlıklı bir beslenme programında günlük enerji ihtiyacı-mızın %10-15′i proteinden sağlanmalıdır. Proteinlerin 1 gramının tüketilmesi sonucunda vücuda 4 kalori enerji kazandırılır.

Proteinlerin eksikliğinde; çabuk yorulma, durgunluk, solgunluk, kansızlık, kan basıncının düşmesi, hastalıklara karşı direncin azalma-sı, diş eti hastalıkları, göz bozuklukları, büyümede yavaşlama veya durma, bazı sinirsel bozukluklar ile karaciğerde siroz hastalığı belirti-leri görülebilir. Fakat, fazla protein almak da vücut, özellikle de ka-raciğer, için zararlıdır Akşit, 1991; Anonim, 2007a; Baysal, 1985).

2.3. Yağlar

İyi bir enerji kaynağı olan yağlar, yağ asitleri ve gliserolden oluşmuş organik bileşiklerdir. Vücuda karbonhidrat ve proteinlerin verdiği enerjinin iki katı enerji sağlarlar. Bir gram yağ bedene 9 kalori enerji sağlar. Yağlar bünyelerinde bulundurdukları gliserol molekülü miktarına göre monogliserid, digliserid ve trigliserid olarak adlandı-


rılır. Vücutta enerji fazlası olan yağlar depolanır. Depo edilen yağla-rın yaklaşık %90’ını trigliseridler oluşturur. Yağların özgül ağırlığı sudan daha düşüktür ve suda erimezler. Ancak benzin, eter, alkol gibi çözücülerde çözünürler. Isı, ışık, nem ve metal iyonlarına karşı çok hassas olup çabuk bozulurlar. Yağların erime noktası yapıların-daki yağ asidinin özelliğine göre değişir. Yağ asidindeki karbon (C) ve karbonun çift bağ sayısı arttıkça erime noktası azalır (Akşit, 1991; Anonim, 2007a; Baysal, 1985).

Yağların bünyesinde yer alan yağ asitleri; doymuş ve doymamış yağ asitleri olarak iki gruba ayrılılır. Doymuş yağ asitlerindeki kar-bon atomları birbirlerine tek bağ ile bağlanır ve genellikle katı yağ-larda bulunurlar. Miristik asit, palmitik asit, stearik asit doymuş yağ asitlerine örnektir. Yapılarındaki karbon atomları arasında çift bağ bulunan yağ asitleri doymamış yağ asitleri olup, çift bağ sayısı arttık-ça erime noktaları düşer. Bundan dolayı oda sıcaklığında sıvı du-rumdadırlar. Oleik asit, linoleik asit ve araşidonik asit doymamış yağ asitlerine örnektir. Bazı yağlar asitleri vücutta sentezlenemediği için mutlaka dışarıdan besinler aracılığı ile alınması gerekir ki bunlara da elzem (esansiyel) yağ asitleri denir. Bu grup yağ asitlerine örnek linoleik asittir.

Yağların vücutta birçok önemli görevleri vardır. Başta yağda eri-yen vitaminlerin (A, D, E ve K) vücuda emilebilmesi için gerekli olup, soğuğa karşı vücut ısısının korunması ve ayarlanmasını sağlarlar. Midede kalma süresi daha uzun olduğundan, diğer besin öğelerine göre daha uzun süre tokluk hissi verirler. Hayati organlar için (kalp, akciğer, böbrek, beyin…) koruyucu yağ tabakası oluştururlar. Vücut-ta yapılamayan linoeik asidin vücuda alınmasını sağlarlar. Özellikle elzem yağ asitleri hücre yapısı, beyin dokusu ve sinir siteminin oluş-ması ile hormonların yapısında rol alırlar. Son yıllarda yapılan araş-tırmalar, zeytinyağının sindirim sistemi, bazı kanser türleri ve hücre yıpranmalarına karşı koruyucu etkisi olduğunu belirmektedir (Akşit, 1991; Anonim, 2007a; Baysal, 1985).

Yağlar, az veya çok bitkisel veya hayvansal besinlerin çoğunda bulunur. İnsanlar, günlük enerji ihtiyacının yaklaşık %25-35’ini yağ-lardan karşılayabilir. Ancak bu ihtiyacın %10’u doymuş (katı yağlar-dan), %10-15’i tekli doymamış (zeytinyağı, fındık yağı vb), kalan


%10’unu ise çoklu doymamış (ayçiçeği, mısırözü vb) yağlardan karşı-laması yerinde olur.

2.4. Mineraller (Madenler)

Bitkisel veya hayvansal dokuların yanması sonucunda geri kalan beyazım kül aslında mineralleridir. İnsan vücut ağırlığının yaklaşık %4-6’sını oluşturan minerallerin; sinir sistemi, kaslar ve organların düzenli çalışması, vücut sıvılarının dengelenmesi, kemik ve dişlerin normal büyümesi, kalp ritmi ve kan basıncının ayarlanması, vücutta-ki asit baz dengesinin korunması, enzimlerin etkinliği ve bazı madde-lerin sentezi gibi değişik yaşamsal olaylarda önemli rolleri vardır. Doğada bulunan minerallerin birçoğu vücudumuzda bulunmasına rağmen, bunlardan 15 tanesi sağlığımız için çok önemlidir. Mineraller vücutta ihtiyaç duyulan miktarına göremakro mineraller (kalsiyum, fosfor, potasyum, sodyum, magnezyum, sülfür ve klor) ve mikro mi-neraller (demir, çinko, iyot, bakır, molibden, selenyum,kobalt, flor) olarak iki gruba ayrılır. İnsan sağlığı için mutlak gerekli olan makro mineraller vücut tarafından miktar olarak daha fazla tüketilirken, mikro minerallerin çok az miktarı vücut için yeterli olur. İnsanlar, tüm besinlerde az veya çok bulunan mineralleridaha çok sebzeler, meyveler, et ve et ürünleri, balık ve su ürünleri, süt ve süt ürünleri, kuruyemişler, tahıllar, baharatlar ve baklagillerden sağlarlar (Akşit, 1991; Anonim, 2007b;.Güzel ve Özpınar, 2006).

2.5. Vitaminler

Vitaminler, metabolik reaksiyonlar için çok az miktarları yeterli, enerji üretmeyen, ancak enerji veren besin öğelerinin vücutta kulla-nılmasını sağlayan ve düzenleyici rol oynayan, eksikliklerinde vücut-ta ciddi sorunlar ortaya çıkan organik bileşiklerdir. Vitaminlerin; tüm hücre ve dokuların oluşması, sinir ve sindirim sistemlerinin normal çalışması, vücut direncinin artırılması,büyüme ve sağlıklı nesillerin oluşmasında önemli fonksiyonları vardır. Vücutta ya hiç ya da yeterli miktarda üretilemediğin dışarıdan alınmaları gerekmektedir. Vita-minler, yağda (A,D,E,K) ve suda (B,C) erime özelliğine göre 2 gruba ayrılır. A,D,E,K vitaminleri yağlarla birlikte emilir, taşınır ve atılır. Fazlası idrarla atılmaz ve pişirmeye dayanıklıdır. B ve C vitaminleri


ise suda erir ve emilimi daha kolaydır, fakat kolay bozulurlar(Akşit, 1991; Anonim, 2007b;.Güzel ve Özpınar, 2006)

A vitaminin vücutta; görme, büyüme ve dokuların iyileşmesi, deri, kemik, diş gelişimi ve sağlığı, sümüksü salgı maddelerinin salgı-lanması, serbest radikallerin nötralizasyonu, hücrelerin farklılaşması gibi birçok görevi vardır. Karaciğerde depolanır. Balık, süt, tereyağı, yumurta sarısı, karaciğer ile meyve ve sebzelerde (havuç, portakal, kayısı, lahana, domates, biber, kavun, yeşil yapraklı sebzeler) bulu-nur.

D vitamini (D-1,D-2, D-3): kemik oluşması ve büyümesi için ge-rekli bir vitamin olup, kalsiyum ve fosforun emilimi, deride tümör oluşumunun önlenmesi, hormonların (paratroid) fonksiyonlarını dü-zenli şekilde yapabilmesi ve kanın pıhtılaşma mekanizmalarında rol alır. Ayrıca iskelet sistemi, böbrek ve kas dokusu üzerinde de etkisi vardır. Güneş ışığı, balık, yumurta sarısı, süt, tereyağı, karaciğerde bulunur(Güzel ve Özpınar, 2006; Anonim, 2007b.

Antioksidan bir vitamin olan E vitamini; kanser oluşum riskinin azaltılması, hücrelerin genel sağlığının korunması ve yaşlanmanın yavaşlatılmasında rol alır. Enzimler ve DNA moleküllerinin dayanık-lılığını artırır. Eksikliği pek görülmez. Soya, mısırözü, pamuk ve ay-çiçeği yağları gibi bitkisel yağlar, et, balık, süt ve ürünleri, baklagiller, tahıllar, sebze ve meyvelerde bulunur.

K vitamini (K-1, K-2, K-3) kanın pıhtılaşmasını sağlayan faktör-lerin yapımında rol alır. En çok karaciğer, balık, peynir, tereyağı, bro-koli, ıspanak, marul, lahana, kuru baklagiller, kahve, çay ve tahıllarda bulunur.

B vitamini (B-1, B-2, B-3, B-5, B-6, B-11, B-12) vücutta; enerji üre-timi, sinir, kas ve sindirim sistemlerinin çalışması, büyüme, zihinsel fonksiyonlar, hücrelerin gelişimi ve solunumu, kan dolaşımı, protein-ler, hormonlar, nükleik asitler, yağ asitleri ve savunma maddelerinin yapımı, demir kullanımı gibi konularda rol alır. Karaciğer, yürek, böbrek, et, kuruyemişler, yumurta, tahıllar, yeşil sebzeler ve meyve-lerde bulunur.


C vitamini; kemiklerin, dişlerin, cildin ve eklemlerin gelişmesi, yaraların iyileşmesi ve dokuların yenilenmesi, kanın temizlenmesi, tansiyonun düşürülmesi, bağışıklık sisteminin güçlendirilmesi, kan şekerinin düşürülmesi, böbrek üstü bezlerinin çalıştırılması ve erkek-lik gücünün sürdürmesini sağlar. Başta turunçgiller olmak üzere, yeşil yapraklı ve taze sebzeler (maydanoz, domates, biber, kabak, soğan) meyvelerde (kiraz, kavun, kuşburnu, vb.) önemli miktarda C vitamini bulunur.

2.6. Su

Su, canlıların yaşaması için hayati bir öneme sahiptir. İnsanlar, besin tüketmeden haftalarca yaşayabilirler, fakat susuz sadece birkaç gün yaşayabilir. Bedenimizin yaklaşık %65′i sudan oluşur. Vücudu-muzun; ısı dengesi, hücre içi yaşam fonksiyonlarının devamı, besinle-rin sindirimi, emilimi ve yakılması, toksik/atık maddelerin vücuttan uzaklaştırılması, elektrolit dengesinin korunması, ağız, göz ve burun kanallarının nemlendirilmesi, cildin gerginleştirilmesi ve parlaklık kazandırılması, hastalıklara karşı korunması ve daha birçok fonksi-yon hep suyla sağlanır. İnsanlar, günlük olarak ortalama 1.5-2.5 litre arasında su tüketmelidir. İnsanlar su ihtiyacını içtikleri su ve su içe-ren besinlerden sağlarlar (Akşit, 1991;.Güzel ve Özpınar, 2006).

3. Yetersiz ve Dengesiz Beslenirsek Ne Olur?

Yetersiz ve dengesiz beslenme; tüketilen besinlerin vücudumuza ihtiyaçtan az, çok veya yanlış oranlarda alınması durumu olarak tarif edilebilir. Besin öğeleri vücudumuza ihtiyacı karşılayacak çeşitte, miktarda ve nitelikte alınmazsa veya ihtiyaçtan fazla alınırsa vücut yapısında bazı bozuklular ve arızalar ortaya çıkar. Yetersiz ve denge-siz beslenen kişiler genel olarak; iştahsız, yorgun, hareketleri ağır ve isteksiz olurlar. Sağlıksız bir genel görünüme sahip olan bu kişiler, genellikleya çok zayıf ya da aşırı şişman vücut yapısına sahip olurlar. Aynı zamandaciltleri pürüzlü, gevşek yapılı ve kırışık (Marasmus) bazen parlak ve ödemli (Kwashiorkor), bazen de kuru ve pullu yapı-da olabilir. Yetersiz ve dengesiz beslenme sonucunda; kansızlık, bü-yüme ve gelişme geriliği, vücut hücrelerinin yenilenme sisteminde aksaklıklar, zihinsel, ruhsal ve bilişsel gelişme bozuklukları, bağışık-lık siteminde bozulmalar, kanserler, yüksek kolesterol, trigliserid ve


tansiyon, şeker hastalığı, kalp ve damar hastalıkları, kemik ve diş problemleri, mide ve sindirim sistemi problemleri ortaya çıkabilir (Anonim, 2013c; Holden, 2008).

4. Yeterli ve Dengeli Beslenirsek Ne Olur?

İhtiyaç duyulan besinlerin; yeter miktarda, çeşitte, nitelikte ve gereksinim duyulan zamanda vücuda alınması işlemine yeterli ve dengeli beslenme denir. Yeterli ve dengeli beslenenler kişiler genel olarak; sağlam ve sağlıklı bir görünüşe, hareketli ve esnek bir bedene, muntazam ve pürüzsüz bir cilde, canlı, parlak saçlara ve gözlere, kuvvetli ve gelişimi normal kaslara, istenilen ölçülerde boy uzunluğu ve vücut ağırlığına sahip olurlar. Aynı zamanda bu insanlar; normal zihinsel gelişime, sık sık hasta olmayan bir yapıya ve çalışmaya istek-li bir kişiliğe sahiptirler.

5. Dünyada ve Ülkemizde Kullanılan Beslenme Programla-rının Kaynağı Neresidir? Bu Programlara Bir Örnek Var mıdır?

Dünyada ve ülkemizde kullanılan beslenme programlarının kaynağı, Amerika Birleşik Devletleri, Tarım Bakanlığı’nın geliştirip halkına sunduğu beslenme programlarının değişik versiyonlarıdır. ABD’de ilk beslenme kılavuzu 1894 yılında Dr. Wilbur Olin Atwater tarafından yayınlanmış ve bu kılavuz 1940 yıllara kadar gerek ABD’de ve gerekse diğer ülkelerde takip edilmiştir. Daha sonra bu beslenme kılavuzları üzerinde ABD Tarım Bakanlığı tarafından muh-telif zamanlarda değişiklikler yapılmış ve farklı farklı adlarda ve içe-riklerde yeni program tavsiyeleri ortaya konmuştur. “Temel 7” ola-rak adlandırılan beslenme programı 1943-1956 yıları arasında, “Temel Dört” adlı beslenme programı 1956-1992, bizimde hala kullandığımız “Beslenme Kılavuzu Piramidi” 1992-2005 yılları arasında, “Benim Piramidim” adlı program 2005-2011 yılları arasında kullanılarak mi-adını tamamlamıştır. ABD’de en son 2011 yılında geliştirilen “Benim Tabağım” adlı beslenme programı takip edilmektedir. Geliştirilen her yeni programın belirli bir süre sonra bazı eksiklik ve yanlıklışlarının ortaya çıkması, her program üzerinde bazı revizyonların yapılmasını gerekli kılmıştır (Wikipedia, 2013a).


ABD’de Tarım Bakanlığı tarafından 2011 yılında yürürlüğe ko-nan “Benim Tabağım” adlı beslenme programı, bir tabağı dörde bölüp; bunun %30’unu tahıllar, %30’unu sebzeler, %20’sini meyveler ve %20’sini de içerisindebir bardak süt veya süt ürünlerini içeren protein-lerden oluşan bir menü (Şekil 1) olarak tarif etmektedir (Wikipedia, 2013b).

Şekil 1. ABD Tarım Bakanlığının “Benim Tabağım” adlı beslenme programı

ABD’de Tarım Bakanlığı tarafından ortaya konan “Benim Taba-ğım” adlı beslenme programı, ABD Harward Üniversitesi, Toplum Sağlığı Okulu tarafından daha da geliştirilerek en son hali ile yeni program “Harward’ın Sağlıklı Beslenme Kılavuzu (Şekil 2)” olarak kul-lanılmaya başlamıştır (Harward, 2013). Bu programa göre aşağıda belirtilen hususların yerine getirilmesi gerekmektedir. Bunlar;

1. Tabağının yarısını sebze ve meyve ile doldur: Sebzeler ne kadar çok çeşitli ve renkli olursa o kadar iyi olur. Bu programda pata-tes ve kızarmış patates sebze olarak sayılmamaktadır. Çünkü bu yi-yecekler içerisinde bulunan karbonhidratlar tıpkı beyaz ekmek ve tatlılarda olduğu gibi hızlı sindirilen nişastalardan oluşur ve çabuk kullanıldığı için kan şekerini yükselterek insülün kullanımı üzerine olumsuz etki yapar. Bu besinlerin tüketilmesi aynı zamanda çabuk


acıkmaya ve sonucunda da daha fazla yemek yemeye ve kilo almaya sebep olur. Nihayetinde de tip 2 şeker hastalığı ve başka sağlık prob-lemleri de ortaya çıkabilmektedir.

Şekil 2. Harward’ın Sağlıklı Beslenme Kılavuzu

2. Tabağınızın dörtte birini tahıl grubuna ayır: Kullanılan tahıl-

lar tam tahıl ve kahverengi pirinç olmalıdır. Aynı şekilde bunlardan yapılan mamul ürünlerde (pasta, kek, ekmek vb.) de tam buğday kullanılmaya dikkat edilmelidir. Rafine edilmiş ürünlerden kaçınıl-malıdır.

3. Tabağının dörtte birine sağlıklı bir kaynaktan gelen protein koy: Protein kaynağı olarak; balık, tavuk, baklagiller veya sert kabuk-lu kuruyemişler seçilmelidir. Çünkü balıkta kalpsağlığına iyi gelen omega-3 yağ asitleri ve baklagillerde lif bulunmaktadır. Sağlıklı in-sanlar için günlük 1 yumurta tavsiye edilir, ancak şeker hastası olan-lar haftada üç adet yumurta sarısı yiyebilir, beyazını hergün yemele-rinde bir sakınca yoktur. Dana ve kuzu eti gibi kırmızı etleri sınırlan-dırılmalı vebunlardan elde edilen sucuk, salam, sosis gibi işlenmiş ürünlerden uzak durulmalıdır. Çünkü bu ürünleri uzun süre tüketen


insanlarda zamanla kalp hastalıkları, tip 2 şeker hastalığı ve kolon kanseri gibi hastalıkların çıkma riski vardır.

4. Sağlıklı bitkisel yağlarıkullan: Yemek ve salatalarda cam şi-şelerde satılan zeytinyağı veya bitkisel kaynaklı; kanola, soya fasul-yesi, mısır, ayçiçeği, fıstık ve diğer yağlar kullanılmalıdır. Tereyağı tüketimini sınırlandır, yarı hidrojenize edilmiş sağlıksız katı yağları kullanmaktan uzak dur.

5. Su, çay veya kahve iç: Bu beslenme programında yemekle bir-likte bir bardak su veya bir bardak az şekerli çay veya kahve içilmeli. Süt ve süt ürünleri tüketimi günde 1-2 kere tüketimle sınırlandırılma-lıdır. Çünkü bu ürünlerin çok miktarda alınması prostat ve yumurta-lık kanseri riskini artırmaktadır. Meyve suları ve şeker içeren gazoz türü içecekler günlük küçük bir bardakla sınırlandırılmalı, çünkü bu içecekler içerisinde yüksek miktarda şeker bulundurur. Şekerli içe-ceklerden özellikle uzak durulmalı, çünkü bu içeceklerin uzun süre tüketilmesi Tip 2 şeker hastalığı ve kalp hastalıklarına neden olur.

6. Sürekli hareketli ol: Unutulmamalı ki, kilo kontrolü sağlama ve sağlıklı yaşama sırrının yarısı sürekli hareketli olmaktan, yarısı da sizin günlük kalori ihtiyacınızı karşılayacak kadar miktarda ve sağlık-lı gıdaları tüketmekten geçer.

Bu program için günlük önerilen besin miktarları kişinin yaşı, cinsiyeti ve fiziksel aktivite miktarına göre değişir. Yukarıda bahsedi-len her bir besin grupları için ayrı ayrı hazırlanan tablolara bakarak günlük tüketilecek miktar kolaylıkla hesaplanabilir.

6. Türkiye’de Önerilen Bir Beslenme Programı Var mıdır?

Türkiye’de beslenme tarzı, insanların ekonomik durumu, kültü-rel yapısı, bulundukları bölgenin coğrafi özellikleri ve beslenme alış-kanlıkları gibi birçok farklı duruma göre değişir. Toplumun genelin-de takip edilen bir beslenme programından ziyade, ekonomik durum ve geleneklerden kaynaklanan beslenme tarzı hâkimdir. Fakat son yıllarda ekonomik durumun iyileşmesi, toplum bilincinin artması sağlıklı beslemeye olan ilgiyi de artırmıştır. Bu yüzden sağlıklı bes-lenme konusu son yılların en popüler konularından birisi haline gel-miştir.


Türkiye’de gerek görsel medyada sunulan ve gerekse yazılı ola-rak hazırlanmış çok çeşitli beslenme programları mevcuttur. Bunlar içerisinde sıkça önerilen programlardan birisi de “Sağlıklı Beslenme Piramidi”dir (Şekil 3). Aslında bu piramit ABD Harward Üniversitesi tarafından hazırlanmış bir program olup, geçmiş yıllarda ABD’de kullanılmıştır. Beslenme piramidinin başlıca önerileri; süt ürünlerinin günde 1-2 porsiyona indirilmesi, kırmızı et, patates, rafine hububat ürünlerinin çok kısıtlanması, doymuş katı yağların tamamen kaldı-rılması, rafine edilmemiş tahıl ürünleri ile meyve ve sebzelerin bol bol tüketilmesini önermektedir (Güzel ve Özpınar, 2006).

Şekil 3. Sağlıklı Beslenme Piramidi

Beslenme Piramidi 7 temel besin grubunu içermekte olup; en alta yer alan ve sıklıkla tüketilmesi gereken karbonhidratlı gıdalar olan tahıl ve ekmek grubu ile başlar ve en az tüketilmesi gereken yağlar ve tatlılar grubuna doğru uzanır. Bu piramit kullanılırken dikkat edil-mesi gereken bazı hususlar vardır. Bunlar;

1. Yedikleriniz ve içtiklerinizde ne kadar kalori olduğunu hesap-layın, çünkü vücudunuza alının her fazladan kalorinin yağa dönüş-


tüğünü unutmayın. Ayrıca düzenli egzersiz yaparak birçok hastalığın oluşmasını engelleyin.

2. Diyetinizden sağlıksız doymuş yağları çıkartın, onların yerine zeytinyağı; kanola, soya fasulyesi, mısır, ayçiçeği, fıstık yağı gibi bit-kisel kaynaklı yağlar kullanın. Et, süt ve süt ürünlerinde bulunan katı yağlardan uzak durun.

3. Rafine edilmiş hububat ürünleri ve patates yerine, rafine edil-memiş tahıllarla yapılan gıdaları tüketin. İşelnmiş ürünlerde (pasta, kek, ekmek vb.) de tam buğday kullanmaya dikkat edin. Beyaz pirinç yerine kahverengi pirinç kullanın. Bulguru beslenme menünüze ek-leyin.

4. Günde en az 4-5 porsiyon sebze meyve tüketin. Sabah kahval-tısına meyve ile başlayın. Farklı renk ve türde ve özellikle de koyu renkli olanları bol bol tüketin.

5. Proteinleri farklı kaynaklardan ve sağlıklı olanlarından tüke-tin. Tavuk, balık ve yumurtanın, kırmızı etten daha sağlıklı olduğunu unutmayın. Baklagiller, soya fasulyesi ve kabuklu kuruyemişlerde iyi bir protein kaynağıdır.

6. Her gün 1-2 porsiyon süt veya ürünlerini tüketmek vücuda ye-terli miktarda kalsiyum sağlayacağından birçok kemik hastalığı prob-leminin önlenmesini sağlar. Baklagiller, tahıl ürünleri ve yapraklı sebzeler de iyi birer kalsiyum kaynağıdır.

7. Eğer alkol kullanıyorsanız, alkol kullanımı sınırlandırın, mümkünse terk edin. Çünkü alkolün birçok insan için zararlı oldu-ğu, aşırısının ise herkese zarar verdiğini aklınızdan çıkarmayın.

Bu program için günlük önerilen besin miktarları kişinin yaşı, cinsiyeti ve fiziksel aktivite miktarına göre değişir.

7. Beslenirken Nelere Dikkat Edilmelidir?

Sağlıklı beslenme için aşağıda belirtilen hususlara dikkat edilme-si önerilmektedir;

Batı tarzı sağlıklı beslenmede günlük “3 ana, 3 ara öğün” çeşitlilik, denge ve ölçü tavsiye edilmektedir.

İnsanların günlük enerji ihtiyacı; kişinin vücut yapısı (kilosu, boyu), yaşı (bebek, çocuk, ergen, yaşlı) çalışma şartları (masa başı, beden


işçisi, ağır beden işçisi), cinsiyeti (erkek, kadın) ve iklime (soğuk, sı-cak, normal) göre değişir.

Bir gr yağ: 9 kalori, 1gr protein veya karbonhidrat: 4 kalori üretir. Günlük olarak;

Masa başı çalışanlar: 1500-1800 kalori Beden işçileri : 1800-2500 kalori Ağır beden işçileri 2500-4000 kalori tüketebilir

Planlı bir menüde;

Haftada 2 kez balık, Haftada 2 kez tavuk, Haftada 1-2 kez kırmızı et, Haftada 2-3 kez kuru baklagiller, Haftada 2-3 kez yumurta, Her gün tahıl grubu, Her gün 2-4 kez meyve, Her gün 2-3 kez sebze, Her gün süt veya yoğurt tüketilebilir.

Örnek teşkil etmesi bakımından ana öğünlerde aşağıdaki menüler kullanılabilir.

Kahvaltı; Uzun süren açlık sonrası; güne iyi bir başlangıç yap-mak, zinde olmak, gece boyu düşen kan şekerinin dengelenmesi ve ilk öğün olması nedeniyle günün en önemli öğünüdür.

1 bardak süt/ meyve suyu/bitki çayı (bunlardan biri) 1-2 kibrit kutusu peynir/1 yumurta /30 gr et / 5-6 adet zeytin

/ 1 kase mercimek çorbası/1-2 dilim üzerine tereyağı sürülmüş ek-mek / 2-3 adet ceviz (bunlardan 2-3’ü)

1-2 dilim ekmek/ 1-2 dilim börek (bunlardan biri) 1 kâse sebze

Öğle yemeği;Enerji yoğunluklutemel besinlerin alındığı gün or-tası öğündür.

1 kase çorba (mercimek, yayla, tarhana vb.)


60-90 gr haşlanmış veya ızgara et( kırmızı, tavuk, balık)/ 1 kap kuru fasulye/nohut/mercimek/etli dolmalar, etli sebze yemek-leri, Menemen…(bunlardan biri)

1-2 kase sebze

1-2 dilim ekmek/ 1 kase pirinç/bulgur pilavı / makarna/1 parça tatlı (bunlardan biri)

Akşam yemeği; En hafif yemeklerin alınması gereken bir öğün olmasına rağmen, maalesefkalorisi en yoğunve ağır yemeklerin tüke-tildiği bir öğündür.

Hafif kahvaltı türü bir öğün

veya

1 kâse çorba (mercimek, yayla, tarhana vb.) 1-2 kâse sebze 1-2 dilim ekmek/ 1 kâse pirinç/bulgur pilavı / makarna (bun-

lardan biri)

Ara öğünler; Ana öğünlerin arasında uzun süre olduğundan aç-lık hissedilir. Böyle durumda çok yemek yenilir. Bunun için ana öğünlerden yaklaşık 2-2,5 saat sonra ara öğünler eklenmelidir. Ara öğün yenmezse kişilerin daha fazla abur cubur besinler tükettiği bi-linmektedir.

Ara öğünlerde; Meyve[1 adet portakal/elma/muz/şeftali, 2-3 adet erik, 4-5 adet çilek, 10-12 adet kiraz, orta boy 1 dilim kar-puz/kavun… (bunlardan biri)] veya 1 kase yoğurt veya çok az mik-tarda kuruyemiş tüketilebilir.

Sindirim sisteminin düzenli çalışması için mümkünse her gün lifli gıdalar (kepekli ekmek, meyveler, sebzeler, baklagiller…) tüketilme-lidir.

Su, asla ihmal edilmemelidir ve günde ez 1.5-2.5 litre tüketilmelidir. Su, yemeklerden hemen önce ve sonra içilmemelidir. En uygun za-man yemekten yarım saat önce veya 2-2.5 saat sonrasıdır. Yemek arasında az miktarda su (1 bardak) en az 3 yudumda içilebilir.


Yemek yerken acele edilmemeli, yemekler mutlaka çok iyi çiğnen-dikten (en az 15-20 defa, zor parçalanan besinler 40-50 defa) sonra yutulmalıdır.

Aynı grup yemekler (et, tavuk, balık vb.) karışık yenmemeli, aynı zamanda birbiriyle uyumlu besinler aynı öğünde tüketilmelidir. Kendi mizacımıza uygun olmayan ve zararı olan yemekleri yeme-meliyiz.

Acıkmadan yemek yememeliyiz. Pişmiş yiyecekleri azaltıp, çiğ ya da az pişmiş olanları artırmalıyız.

Günde 5 gr dan fazla tuz tüketmemeliyiz. Günlük 19 gr tuz tüketi-yoruz

8. Kur’an-ı Kerim’de Adı Geçen Haram ve Helal Besinler

Bir şeyin önemi, onun üzerinde ne kadar fazla durulduğuna ve ondan ne kadar fazla bahsedildiğine bakılarak idrak edilebilir. Eğer Allah-ı Teâlâ Kitabında bir şeyden bahsediyor ve onu Kitabında açık-ça zikrediyorsa, söz konusu şey çok önemlidir, üzerinde derinlemesi-ne inceleme ve araştırmalar yapılması gerekir. Yüce Rabbimiz Kita-bında; dünya ve ahiret hayatı, gayb âlemi ile ilgili binlerce konudan bahsetmekte ve çok önemli olan konuları ve kuralları Kitabında zik-rederek onların önemine işaret buyurmaktadır. Kitabımız Kur’an-ı Kerim’in farklı sure ve ayetlerinde de Allah-ı Teâlâ’nın bize bahşettiği nimetlerden bahsedilerek, bazı haram ve helal kılınan besinler zikre-dilmekte ve bunlar hakkında düşünülmesi gerektiği bildirilmektedir.

8.1. Kur’an-ı Kerim’de Haram Kılınan Besinler

Kur’an-ı Kerim’deismi geçen, pis ve haram olarak bildirilen be-sinler; leş, kan, domuz eti ve üzerine Allah adı anılmadan kesilen hayvan etidir. Bu durum Bakara Suresi’nin 173’cü ayetinde şöyle ifade edilmektedir: “Allah, size ancak leş, kan, domuz eti ve Allah’tan baş-kası adına kesileni haram kıldı. Ama kim mecbur olur da, istismar etmeksizin ve zaruret ölçüsünü aşmaksızın yemek zorunda kalırsa, ona günah yoktur. Şüphesiz, Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”

Yine Rabbimiz Maide Suresi’nin 3’cü ayetinde aynı konu ile ilgili şöyle buyurmaktadır. “Ölmüş hayvan, kan, domuz eti, Allah’tan baş-


kası adına boğazlanan, (henüz canı çıkmamış iken) kestikleriniz ha-riç; boğulmuş, darbe sonucu ölmüş, yüksekten düşerek ölmüş, boy-nuzlanarak ölmüş ve yırtıcı hayvan tarafından parçalanmış hayvanlar ile dikili taşlar üzerinde boğazlanan hayvanlar, bir de fal oklarıyla kısmet aramanız size haram kılındı. İşte bütün bunlar fısk (Allah’a itaatten kopmak)tır. Bugün kafirler dininizden (onu yok etmekten) ümitlerini kestiler. Artık onlardan korkmayın, benden korkun. Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim. Size nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’ı seçtim. Kim şiddetli açlık durumunda zorda kalır, günaha meyletmeksizin (haram etlerden) yerse şüphesiz ki Allah çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edicidir.

Kitabımız Kur’an-ı Kerim’de aklı örten (uyuşturan) her türlü iç-ki ve içki benzeri şeyler de yasaklanmıştır. “Sana içkiyi ve kumarı so-rarlar. De ki: Onlarda hem büyük günah, hem de insanlar için (bazı zahiri) yararlar vardır. Ama günahları yararlarından büyüktür.” ﴾Bakara,219﴿. Yine Maide Suresi’nin 90-91’ci ayetlerinde: “Ey iman edenler! (Aklı ör-ten) içki (ve benzeri şeyler), kumar, dikili taşlar ve fal okları ancak, şeytan işi birer pisliktir. Onlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz.Şeytan, içki ve kumar-la, ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi Allah’ı anmaktan ve namaz-dan alıkoymak ister. Artık vazgeçiyor musunuz?”

8.2. Kur’an-ı Kerim’de Helâl Kılınan Besinler

Allah-ı Teâlâ Kitabında bize verilen besinlerin temiz ve helal olanlarını yememizi emretmektedir. “Allah’ın size verdiği temiz, helâl rızıklardan yiyin” (Maide, 88). Kur’an-ı Kerim’in muhtelif sure ve ayet-lerinde ismi geçen, bize temiz ve helâl olarak bildirilen besinler; su, süt, bal, et, balık, tahıl, mercimek, bakla, hurma, incir, kiraz, muz, nar, üzüm, zeytin, meyve, sarımsak, soğan, bostan, kudret helvası, şirke ve şıradır. Kur’an-ı Kerim’de ismi geçen besinler incelendiğin-de, hakikaten insan beslenmesi ve sağlığı açısından son derece gerekli ve besin değerleri çok yüksek şifalı gıdalardır. Bu yüzden bahse konu gıdaların beslenme menülerimizde yer alması bizim için çok önemli-dir.

Allah-ı Teâlâ Kur’an-ı Kerim’in En’âm ve Kâf Sûrelerinde gökten bereketli bir su indirip ölü beldelere hayat verdiğini, suyla her türlü bitkiyi çıkartıp onlardan yeşillikler meydana getirdiğini, birbirine


benzer veya birbirinden farklı üzüm bahçeleri, hurma, zeytin ve nar gibi meyveler ile taneler (tahıllar, baklagiller) yarattığını ve bullarda Allah’ın varlığını gösteren ibretler olduğunu bize bildirmektedir. “O gökten su indirendir. İşte biz onunla her türlü bitkiyi çıkarıp onlar-dan yeşillik meydana getirir ve o yeşil bitkilerden, üst üste binmiş taneler, -hurma ağacının tomurcuğunda da aşağıya sarkmış salkım-lar- üzüm bahçeleri, zeytin ve nar çıkarırız: (Herbiri) birbirine benzer ve (her biri) birbirinden farklı. Bunların meyvesine, bir meyve verdiği zaman, bir de olgunlaştığı zaman bakın. Şüphesiz bunda inanan bir topluluk için (Allah’ın varlığını gösteren) ibretler vardır”(En’�âm, 99﴿. “Gökten de bereketli bir su indirip onunla kullar için rızık olarak bahçeler ve biçilecek taneler (ekinler), birbirine girmiş kat kat tomur-cukları olan yüksek hurma ağaçları bitirdik ve böylece onunla ölü bir beldeye hayat verdik. İşte (dirilip kabirlerden) çıkış da böyledir ﴾Kâf, 9-11﴿.

Su, bal, süt ve içildiğinde sarhoşluk vermeyen bir şarabın takva sahiplerine vaat edilen cennet taamları olduğu ve özellikle balın bir şifa kaynağı olduğu bildirilmektedir. “Allah’a karşı gelmekten sakınan-lara söz verilen cennetin durumu şöyledir: Orada bozulmayan su ırmakları, tadı değişmeyen süt ırmakları, içenlere zevk veren şarap ırmakları ve süzme bal ırmakları vardır. Orada onlar için meyvelerin her çeşidi vardır. Rable-rinden de bağışlama vardır. Bu cennetliklerin durumu, ateşte temelli kalacak olan ve bağırsaklarını parça parça edecek kaynar su içirilen kimselerin du-rumu gibi olur mu?” ﴾Muhammed, 15﴿. “Rabbin bal arısına şöyle ilham etti: Dağlardan, ağaçlardan ve insanların yaptıkları çardaklardan (kovanlardan) kendine evler edin. Sonra meyvelerin hepsinden ye de Rabbinin sana kolay-laştırdığı (yaylım) yollarına gir. Onların karınlarından çeşitli renklerde bal çıkar. Onda insanlar için şifa vardır. Şüphesiz bunda düşünen bir (toplum) için bir ibret vardır.” (Nahl, 68-69).

Kur’an-ı Kerim’de, protein kaynağı et ve balığın insanlara bol bol ihsan edildiği ve yenmelerinin gerektiği bildirilmektedir. “Onlara canlarının istediği meyve ve etten bol bol verdik” (Tur, 22). “İki deniz aynı olmaz. Şu tatlıdır, susuzluğu giderir; içimi kolaydır. Şu ise tuz-ludur, acıdır. Bununla beraber her birinden taze et (balık) yersiniz ve takınacağınız süs eşyası çıkarırsınız. Allah’ın lütfundan istemeniz ve


şükretmeniz için gemilerin orada suyu yara yara gittiğini görürsün” (Fatır, 12).

Kur’an-ı Kerim’de, karbonhidrat, mineral ve vitamin kaynağı so-ğan, sarımsak, bakla, mercimek (baklagiller) ve bostan (bostangiller) gibi sebzelerden de bahsedilmesi, bize bu besinlerin önemini gös-termektedir. “Hani, ‘Ey Mûsâ! Biz bir çeşit yemeğe asla katlanamayız. O halde, bizim için Rabbine yalvar da, o bize yerden biten sebze, bos-tan, sarımsak, mercimek, soğan versin’ demiştiniz…” (Bakara, 61)

9. Peygamber Efendimiz’in (s.a.v.) Tavsiye Ettiği Besinler ve Beslenme Adabı Nasıldır?

9.1. Peygamber Efendimiz (s.a.v.) Tavsiye Ettiği Besinler

Peygamber Efendimiz (sav) bize tavsiye ettiği besinlerden, Kur’an-ı Kerim’de sık sık bahsedilmesi, o besinlerin insan hayatının devamı için gerçekten çok gerekli olduğunu ve insanlar tarafından tüketilmesi durumunda da birçok hastalığa şifa olabileceğini günü-müzde yapılan araştırmalar da göstermektedir. Bu bölümde Efendi-mizin, tavsiye ettiği tüm besinleri ve beslenme tarzını tüm yönleriyle ele alma imkânımız olmadığından sadece birkaç temel konu üzerinde duracağız.

Peygamber Efendimiz (sav) balın bir şifa kaynağı olduğunu bil-dirmekte ve hasta kimselere bal yedirilmesini şu Hadis- Şerif’lerinde tavsiye etmektedir. “Şifa iki şeydedir: Birisi Kur’an okumakta, diğeri bal şerbeti içmektedir” (İbn-i Mâce, 3457). “Doğum yapan kadınlar için yaş hurma, hasta kimseler içinse bal gibi bir şifa yoktur” (K. Ummal, 10/28297). Zeytin ve çörek otunun besin ve şifa kaynağı olarak kullanılmasını tavsiye etmekte, hatta çörek otunun ölümden başka birçok hastalığa şifa kaynağı olacağını bildirmektedir .” Sizlere zeytinyağı tavsiye ederim. Hem yiyiniz hem de onunla yağlanınız. Zira zeytinyağı basur hastalığı için şifadır” (C. Sağır, 2/54). “Sizlere şu çörek otunu tavsiye ederim. Zira bunda ölümden başka birçok hasta-lık için şifa vardır” (Buhari, 7/14).

Yiyecekler içerisinde sütün ayrı bir yeri olduğunu şu Hadis- Şe-rif’lerinde bildirmektedir. “Allah bir kimseye süt ikram ederse o kim-se ‘Allah’ım, bize bu sütü bereketli kıl, bize daha çok süt ver’ diye


dua etsin. Çünkü yiyecek ve içeceklerin yerini tutan, açlığı ve susuz-luğu gideren sütten başka bir gıda bilmiyorum” (İbn-i Mâce, 3322).

Peygamberimizin (sav) üzüm ve kapuzu çok sevdiği, incir ve ayva gibi meyvelerin de kalbi rahatlattığı ve göğüsteki sıkıntıları gi-derdiği belirtilmektedir. “Her kim kalbinin rahat çalışmasını isterse, incir yemeye devam etsin” (C. Sağır,2/80). “Ayva göğüsteki sıkıntıyı, ağırlığı giderir; gönlü (kalbi) ferahlatıp kuvvetlendirir” (M. Zevaid, 5/45).

9.2. Peygamber Efendimiz (s.a.v.) Beslenme Âdâbı

Allah-ı Teâlâ, yeryüzünde binlerce ayrı türde, ayrı tatta, ayrı renk ve kokuda yarattığı besinlerin tüketilmesinde de, bazı İlahi emirlerin olduğunu bize Yüce Peygamberi vasıtasıyla hatırlatmaktadır. Rabbi-miz, Peygamber Efendimizin (sav) ahlâkının Kur’an ahlâkı olduğunu ve bizim için her konuda olduğu gibi beslenme konusunda daüsve-ihasene (en güzel örnek) olacağını ifade buyurmaktadır. “Andolsun ki, Allah’ın Resulü’nde sizin için; Allah’a ve ahiret gününe kavuşma-yı uman, Allah’ı çok zikreden kimseler için güzel bir örnek vardır” (Ahzap, 21).

Peygamber Efendimiz (sav) hayatını hep Kur’an çizgisinde yaşa-yarak geçirmiş ve Rabbimizin beslenme konusundaki şu İlahi emrini kendisine düsturedinmiştir. “Yiyiniz, içiniz fakat israf etmeyiniz. Al-lah israf edenleri sevmez” (Araf, 31). Hayatının her noktasında israf-tan kaçınan Efendimiz, yeme içme konusunda da son derece iktisatlı davranmış ve bize bu konuda şu tavsiyelerde bulunmuştur. “Ade-moğlunun doldurduğu en zararlı kap karnıdır. Ademoğluna belini doğrultacak kadar lokma kifayet eder. Eğer Ademoğluna nefsi galebe çalar da fazla yeme zorunda kalırsa, bu durumda karnını üçe ayırsın; biri yemek, biri su, biri de rahat nefes için olsun” (Tirmizi, 2486; İbn-i Mace, 3349; Ahmed, 4/121; Tabarani Mucemu’l-Kebir, 20/644; Hakim, 4/121). Ayrıca bir başka Hadis-i Şerifte “Gündüz beyazlığı ile gece karanlığında ikişer kere yemek ve içmek israftır” ifadesiyle, günde 3 veya daha fazla öğün yemenin israf olacağını bildirmiştir.

Hayatü’s-Sahâbe’de geçen bir hadis-i şerifte Peygamber Efendi-miz, hicretin altıncı yılında, Mekkeli müşriklerle bir sulh antlaşması yaptıktan sonra, Medine civarında bulunan altı hükümdara mektup


göndererek, onları İslâm dinine davet etmişti. Bunlardan biride Mısır Melik’i Mukavkis’ti. Peygamber Efendimiz (sav) islamı tebliğ etmek için yazdığı mektubu götürmek üzere Hz. Hâtib’i görevlendirdi. Hz. Hâtib götürdüğü mektubu, Mukavkis’e ulaştırdıktan sonra, berabe-rinde verilen hediyelerle Mekke’ye geri döndü. Mukavkis’in gönder-diği hediyelerden biri de, bir doktor idi. Doktor gelince dedi ki: “Efendim! Mukavkis, beni, size hizmet için gönderdi. Hastalarınıza bedava bakacağım!”

Rasûlullah Efendimiz kabul buyurdu. Doktora, bir ev verdiler. Her gün nefis yiyecek, içecek götürdüler. Günler, aylar geçti. Bir Müslüman, doktora gelmedi. Doktor, utanıp gelerek dedi ki: Efen-dim! Buraya, size hizmet etmeye geldim. Bugüne kadar, bir hasta gelmedi. Boş oturdum, yiyip içip, rahat ettim. Müsaade ederseniz, artık gideyim.

Rasûlüllah Efendimiz tebessüm ederek buyurdu ki: “Sen bilirsin! Eğer daha kalırsan, misafire hizmet etmek, ona ikramda bulunmak, Müslümanların başta gelen vazifesidir. Gidersen de uğurlar olsun! Yalnız şunu bil ki, burada senelerce kalsan, sana kimse gelmez. Çün-kü Ashabım hasta olmaz! İslâm dini, hasta olmamak yolunu göster-miştir. Ashabım temizliğe çok dikkat eder. Acıkmadıkça bir şey ye-mez ve sofradan da, doymadan kalkar!” buyurmuştur.

Peygamber Efendimizin Ashabı ve bazı İslam âlimleri de aynen Onun yolunu takip ederek, çok yemeyi israf saymışlardır. Hz. Aişe annemiz “Rasûllülah’ın vefatından sonra ümmette zuhur eden ilk bela tokluktur” buyurarak çok yemenin Müslüman ümmetine yakışma-yan bir davranış olduğunu vurgulamıştır. Yine Hazret-i Ömer Efendi-mizin şu sözü de yemeyi ölçülü yemeye bir teşviktir.: “Nefsin istediği her şeyi yemek, ihtiyaçtan değil, bazen israftan sayılır. Allah ise müs-rifleri sevmez!”. Büyük tıp âlimi İbn-i Sina da: “Bütün hastalıklar ye-nilen ve içilen şeylerden ileri gelir” diyerek, yeme içmenin hastalık-larla doğrudan ilişkili olduğunu bildirmiştir.İmam Gazali Hazretleride”İnsanoğlunu felakete atan şeylerin en büyüğü karın şeh-vetidir. Hz. Adem (as) ve Havva da bu sebeple cennetten çıktı... Ka-rın, dertlerin ve afetlerin neşvü nema bulduğu (bitip büyüdüğü) yer-dir” diyerek, karın şehvetinden kaçınılması gerektiğini belirtmiştir.


10. Beslenmenin Zihinsel ve Kişilik Gelişimi Üzerine Etkisi Var mıdır?

İnsanları bir birinden ayıran ve farklılaştıran; davranışları, duy-guları ve düşünceleri vardır. Pekâlâ, bu farklılıklar nasıl ortaya çıkar? Bu farklılıkların ortaya çıkmasında genetik yapımı (kalıtım, iç salgı-lar, zekâ, güdüler, fiziksel yapı vb.) yoksa çevremi (aile, beslenme, din, eğitim, gelenek, töre, sosyal çevre, arkadaş grubu vb.) daha etki-lidir? Bu tartışmalar, tarih boyunca bilim adamları tarafından hep yapılmış ve birçok konu derinlemesine araştırılmıştır. Ancak yapılan araştırmalar, belirli kişilik özelliklerinin kısmen genetik yapıdan, kısmen de çevresel faktörlerden etkilendiğini göstermektedir. Bunun-la birlikte; yapılan çalışmalar, genetik ve çevresel faktörleri, birbirin-den tamamen ayırmanın da mümkün olmadığını ortaya koymuştur (Demiröz, 2010; Köksal, 2008).

Kişiliği, çok basit olarak; “bireyin gösterdiği davranış özelikleri” şeklinde tanımlayabiliriz. Bu davranış özelliklerine etki eden en önemli organımız da beynimizdir. İnsanların hayat boyu bedensel, ruhsal ve sosyal sağlığı, beyninin gelişimiyle çok yakından ilişkilidir. Beyin gelişimi,anne karnında başlayıp ve doğumdan sonraki ilk beş yılda hızlı devam etmekte ve geç ergenlik dönemi sonuna değin sür-mektedir. Aslında beyin gelişiminin hızla yaşandığı bu gelişme dö-nemi, insanların bilinç, konuşma, sevinç, üzüntü gibi kişilik özellikle-rinin de hızla geliştiği bir dönemdir (Anonim, 2013a-b; Cole, 2001).

Kişilik gelişimini doğrudan etkileyen beyin gelişimi, genetik fak-törler yanında, beslenme ile doğrudan veya dolaylı şekilde ilişkilidir. Yediğimiz içtiğimiz besinler, vücut gelişimi yanında, beyin gelişimi-mize ve dolaylı olarak da kişilik gelişimimize etki etmektedir. Vücudumuzdakikimyasal mesajları taşıyan nörotransmiterlerin üre-timinde veya serbest bırakılmasında yediğimiz besinlerin büyük etki-si vardır. Besinlerle aldığımız proteinler, sindirim sırasında aminoa-sitlere parçalanır ve bu aminoasitlerden oluşan nörotransmiterler bizim uyanık kalmamıza ve enerjimizi artırıp tamamen kullanmamı-za sebep olurlar. Karbonhidratlar ise vücudumuza enerji sağlar ve kan akışını hızlandırarak, bizim sakin kalmamıza yardımcı olur. Ya-pılan araştırmalar uzun sure karbonhidratlar yönünden yetersiz bes-


lenen kişilerde depresyona girme riskinin arttığını ortaya koymuştur. Vücuda mutlaka dışarından alınması gereken çoklu doymamış yağ asitleri; hücre yapısı, beyin dokusu ve sinir siteminin oluşması ile hormonların yapısında rol aldıklarından, eksikliklerinde insanların ruhsal ve sinirsel yapısını etkilemektedir (Anonim, 2013a-b; Köksal, 2008).

Besinler yoluyla aldığımız minerallerin eksikliği veya fazlalığı da vücut ve zihinsel gelişimimizi etkileyerek, ruhsal yapımızda da bazı değişikliklere neden olduğu belirtilmektedir. Bünyesinde selenyum eksikliği olan insanların, diğerlerine oranla daha çok kaygılı, endişeli ve alıngan oldukları bilinmektedir. Demir eksikliği olan 2 yaşından küçük çocuklarda uyum ve denge sorunları görülmekte bu çocuklar daha içe kapanık ve çekingen davranmaktadırlar. Ayrıca demir ane-misinde uyuşukluk, alınganlık, sinirlilik, duyarsızlık, kayıtsızlık, yor-gunluk, odaklanamama, dikkatsizlik ve IQ puanında azalması göz-lenmektedir. Vücudumuz için çok önemli bir mineral olan iyot, tiroid hormonları; triiyodotironin (T3) ve tiroksin (T4) yapımında kullanıl-maktadır. İyot yetersizliği, gebe kadınlarda düşüklere, ölü doğumla-ra, doğum ve doğum öncesi anomalilere, guatıra; bebek ve çocuklar-da büyüme geriliği, zekâ geriliği, sağırlık, cücelik, motor fonksiyon bozukluğu, bunama, depresyon, dikkat eksikliği, görsel-motor plan-lama ve soyut düşünme bozukluklarına neden olmaktadır. Çinko eksikliğinde, sinir sistemi gelişimi ve fonksiyonlarının yerine getiril-mesinde bazı aksaklıklara ortaya çıkmaktadır (Anonim, 2007b; Ano-nim, 2013a; Güzel ve Özpınar, 2006).

Beslenme programlarımızda mutlak yer alması gereken vitamin-lerin eksikliklerinde de vücudumuzda fiziksel veya ruhsal bazı prob-lemler ortaya çıkar. Örneğin turunçgiller, baklagiller, kuruyemişler, avokado, brokoli veyeşil yapraklı sebzelerde bol miktarda bulunan folik asit (B9 vitamini) eksikliğinde; yorgunluk, güçsüzlük, konsant-rasyon yeteneğinde azalma, huzursuzluk, baş ağrısı, depresyonve kansızlık (anemi) ortaya çıkar. B grubu vitaminlerdenolan piridoksin (B 6)eksikliğinin; aşırı stres, depresyon, ruhsal dengesizlik ve bozuk-luklara neden olduğu klinik araştırmalar sonucunda ortaya konul-muştur. Aynı gruptan B12 vitamini eksikliğinde güçsüzlük, halisünasyon görme ve depresyon gözlenmektedir. Kolin B vitamini


kompleksi bir vitamin olup, eksikliğinde hafıza zayıflığı ve konsant-rasyon eksikliği meydana gelmektedir (Anonim, 2007b; Anonim, 2013a; Güzel ve Özpınar, 2006).

Yeterli süre ve miktarda anne sütü ile beslenen çocukların zekâ-larının ve öğrenme güçlerinin daha fazla geliştiği, daha aktif ve IQ’lerinin daha yüksekolduğu yapılan araştırmalar sonunda tespit edilmiştir. Günlük olarak sıkça tükettiğimiz çay veya kahve ile alınan ölçülü bir miktar kafeinin, yetişkin bir bireyi sakinleştirdiği herkes tarafından bilinen bir gerçektir.

İhtiyaçtan fazla et yemenin içsalgı bezlerini etkileyerek bazı has-talıklara yol açtığı belirtilmektedir. Fazla kırmızı et tüketiminin; mi-de, göğüs ve kolon kanseri gelişimini teşvik ettiği, kanı asitlendirdiği, ayrıca vücuttan hızlı kalsiyum atılması sonucu osteoporoza neden olduğu, kilo alma ve karaciğerde yağlanmaya sebep olduğu belirtil-mektedir (Bulut, 2011). Bunlara ek olarak etin insanların ruh halini etkilediği ve fazla et yiyen insanların daha saldırgan, duygusal olarak duyarsız ve kaba oldukları belirtilmektedir. Hz. Ali Efendimiz “Kırk gün et yemeyenin ahlâkı ve çehresi kötüleşir (bozulur); kırk gün üst üste et yemeye devam edenin de kalbi katılaşır!”

Aşırı beslenme ve fazla kilo alma insanları hantallaşmaya ve vurdumduymazlığa teşvik ettiği belirtilmektedir

Sonuç

Beslenmenin azı da çoğu da insan vücuduna ve ruh yapısına etki ederek, zaman içerisinde ciddi bedensel ve ruhsal hastalıkların ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Bu yüzden beslenmede ölçülü davran-mak insanoğlunun en önemli düsturlarından biri olmalıdır. Eğer in-sanlar Peygamber Efendimiz (sav) buyurduğu üzere; “sofraya acık-madan oturmaz, yemeğe zikirle (bismillah) başlar, fikirle (nimeti ve-reni düşünerek) devam eder, sofradan doymadan kalkar ve Allah’a şükrederse (elhamdülillah) yedikleri kalbine nur, bedenine de sıhhat ve afiyet olur İnşa-Allah.


Teşekkür

Bu yayını dikkatli bir şekilde okuyup, faydalı tavsiyelerde bula-nan ve metin üzerinde bazı düzeltmeler yapan Gıda Mühendisi Sayın Dr. Eda Çalıkoğlu’na teşekkür etmeyi bir borç bilirim.

Kaynaklar

Anonim, 2007a. MEGEP (Meslekî Eğitim ve Öğretim Sisteminin Güçlendi-rilmesi Projesi). Yiyecek İçecek Hizmetleri Besin Öğeleri–1. T.C. Millî Eğitim Bakanlığı, Ankara.

Anonim, 2007b. MEGEP (Meslekî Eğitim ve Öğretim Sisteminin Güçlendi-rilmesi Projesi). Yiyecek İçecek Hizmetleri Besin Öğeleri–2. T.C. Millî Eğitim Bakanlığı, Ankara.

Anonim, 2013a.Yediklerimiz ve Beynimiz. http://www.guncelforum.net/kisisel-gelisim/100984-yediklerimiz-ve-beynimiz.html

Anonim, 2013b. Beslenmenin Zihinsel Gelişime Etkileri Nelerdir? http://technomekani.blogcu.com/beslenmenin-zihinsel-gelisime-etkileri-nelerdir/12041890#

Anonim, 2013c. Malnutrition. http://en.wikipedia.org/wiki/Malnutrition.

Baysal, A. 1985. Beslenme. Hacettepe Üniversitesi Yayınları

Bulut, M. A. 2011. Can Boğazdan Çıkar-Kan Gruplarına Göre Beslenme. Ayhan Matbaası, Bağcılar, İstanbul

Akşit, A. 1991. Beslenmenin amacı, yeterli ve dengeli beslenme. Beslenmeye Giriş. T.C. Anadolu Üniversitesi Yayınları No: 491. Sayfa 8.

Cole, Luella& Morgan, John J.B. 2001. Çocuk ve Gençlik Psikolojisi (Çev. Belkıs Halim Vassaf). İstanbul: M.E. B.Yayınları No: 3417

Demiröz,T. 2010. Kişilik Gelişimini Etkileyen Faktörler. http://notoku.com/kisilik-gelisimini-etkileyen-faktorler/

Güzel, R. ve Özpınar, A. 2006. Kur’an da Adı Geçen Besinler. Çelik Yayınevi, Cağaloğlu, İstanbul

Harward, 2013. Harvard’s New Guide to Healthy Eating. 1350 Massachusetts Ave, Cambridge, MA 02138, ABD


Hayatü’s-Sahâbe /M. Yusuf Kândehlevî; Hilyetü’l-Evliya; El-İsabe Fi Tem-yizi Sahâbe/İbn-i Hacerü’l-Askalani; Suverun Min Hayatü’s-Sahâbe/Abdurrahman Refat el- Başa, Beyrut.

Holden, K.R. 2008. Chapter 2 Malnutrition And Brain Development: a Review. In Neurologic Consequences Of Malnutrition, World Federation of Neurology Seminars in Clinical Neurology, World Federation of Neurology, Demos Medical Publishing, http://www.siecv.net/docs/neurological-consequences-malnutrition.pdf#page=33

İbni Sina; El-Kanun Fi’t-Tıbb, çev. Esin Kahya, Atatürk Kültür Merkezi Yayı-nı, İstanbul 2009, I. Kitap, s. 115

Köksal, E. 2008. Beslenme ve Bilişsel Gelişim. Sağlık Bakanlığı Yayın No: 726. Klasmat Matbaacılık Ankara

Kur’an-ı Kerim. Diyanet İşleri Başkanlığı Kur’an-ı Kerim Portalı http://kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#5:90

Salih, A. 2013. Gerçek Tıp – Yitik Şifanın İzinde. http://www.helalhayat.com/download/Saglik_Bilgileri_A5.pdf

Wikipedia, 2013a. History of USDA nutrition guides. The Free Encyclopedia. http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_USDA_nutrition_guides

Wikipedia, 2013b. MyPlate.The Free Encyclopedia. http://en.wikipedia.org/wiki/MyPlate

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

ELMALI ERENLERİNDE NEFSİN TERBİYESİ ve KİŞİLİK

OLUŞUMU

Tasavvufta Şahsiyet Eğitimi

Prof. Dr. Şakir GÖZÜTOK

Giriş

Şahsiyet kavramı, batı dillerinde personality (kişilik) ve character (karakter) olarak karşılanmaktadır. Personality kelimesi, Latince “persona” kökünden geldiği bilinir. Bu da eski Yunan ve Roma tiyat-rolarında yüze takılan maske anlamındadır. Bundan hareketle bazıla-rına göre şahsiyet, başkalarına gösterilen ya da gösterilmek istenilen yüzdür.1

Karakterin ise basit anlamı, “rölünü takip etmek”tir. Karakter; tutum, davranış, motivasyon ve yeteneğe öncülük eder. Karakter geniş anlamıyla, bir kişinin iyiliği ile birlikte diğer insanların da mut-luluğuyla ilgilenmeyi dileyen bir tutumu, eleştirel düşünce ve moral değerlerden oluşan bir düşünce kapasitesini, dürüstlük ve sorumlu-luk taşıyan bir davranışı ifade eder. Adaletsizlik karşısında ahlaki değerleri ayakta tutmayı ve çeşitli durumlarda diğer insanlarla etkili bir şekilde karşılıklı iletişimde bulunabilme duygusal yeteneği ile insanlar arası ilişki ve topluma katkıda bulunmayı içerir. Kısaca ka-rakter, bir kişiyi pozitif yönde zihni, sosyal, duygusal ve ahlaki yön-den bir kişilik olarak geliştirmektir.2

Yüzüncü Yıl Üni. İlahiyat Fak. Din Eğitimi Anabilim Dalı, Van. 1 Neda Ermaner, “Şahsiyet Terbiyesinde Dini Kültürün Rolü”, A.Ü. İlahiyat Dergisi, c.

21, s. 143. 2 Victor Battistich, Character Education, Prevention, and Positive Youth Development,

http://www.character.org/wp-content/uploads/2011/12/White_Paper_ Battistich.pdf, p. 2.


Karakter, bir şahsın kötü alışkanlıkları veya erdemleri ile birlikte kişiyi diğer insanlardan ayrı kılan mizaç demektir. İyi karakter, ahla-ki değerlerin ilgi merkezini oluşturur. Günümüzde eğitim ile ilgili tartışmalardan biri de, karakter yapısını geliştirme ve oluşturmanın ölçüsüyle ilgilidir. Karakter eğitimi denilince de eğitimin, öğrencinin karakterini geliştirmeye, moral akıl ve gelişimlerini desteklemesi kast edilmektedir.3

Aslında şahsiyet (kişilik), her insanın kendine özgü davranış eği-limlerinin dinamik bir bütünüdür.4 Bu davranışların büyük bir kısmı “iyi” veya “kötü” şeklindeki yargılarla değerlendirildiğine göre, biz bu türlü yargılara konu olan davranışlara ahlakî davranış adını ver-mekteyiz.5 O halde şahsiyet, doğrudan ahlaklı olmakla ilgilidir. O halde şahsiyeti, başkalarına gösterdiğimiz ahlakî davranışların bir bütünü olarak ifade edebiliriz. Tasavvufî eğitimde de genç ve yetiş-kin kimselere İslam dinin arzu ettiği ahlaklı bir kişilik kazandırılmak istenmesinden dolayı, bu eğitimi başlı başına şahsiyet eğitimi olarak ele almak yanlış olmasa gerektir. Zira İslam’ın nihai hedeflerinden birisi de, güzel ahlaka sahip insanlar yetiştirmektir.6

Tasavvuf eğitimi, İslam’ın arzuladığı en ideal şahsiyeti yetiştir-meyi hedeflemektedir. Bu yüzden tasavvuf eğitimini tamamlamış insanlara “insan-ı kâmil” denilmektedir. Tasavvufi eğitim, bu ideal şahsiyeti yetiştirmek için de pek çok esaslar ortaya koymaktadır. Bunlardan önemli gördüğümüz bir kaçını şöyle sıralamak mümkün-dür:

1. Yüksek Motivasyon (Tam Teslimiyet) Motivasyonu, bir amaca ulaşmak ya da bir varlığı, bir hazzı elde

etmek için insanı harekete iten, yönlendiren ve hareketin devamını sağlayan “iç” durumlar şeklinde tarif etmek mümkündür.7 Her ne kadar motivasyonu iç durum veya iç uyarıcılar olarak ele almak 3 The Greenwood Dictionary of Education, Edited by John W. Collins III and Nancy

Patricia O’Brien, Greenwood Press, USA, 2003, p. 51, 52. 4 Erol Güngör, Ahlak Piskolojisi ve Sosyal Ahlak, Ötüken Yay., İstanbul, 1995, s. 12. 5 Güngör, Ahlak Psikolojisi, s. 17. یموانك لعلى خلق عظ 6 “Muhakkak sen yüce bir ahlak üzeresin.” Kalem, 68/4. 7 İbrahim Ethem Başaran, Eğitim Psikolojisi, 9.Bsk., Ankara, 1988, s. 30; Nurettin Fi-

dan, Okulda Öğrenme ve Öğretme, Ankara, 1986, s. 124.

Tasavvufta Şahsiyet Eğitimi / Ş. Gözütok • 131

mümkün ise de, dış uyarıcılar tarafından da organizmayı harekete geçirmek mümkündür. Böylece güdüler, sadece kişinin içinde değil, çevresindeki uyarıcılardan da doğabilmektedir.8

Tasavvufî eğitimdeki güdünün fonksiyonunu incelediğimizde, ilk olarak dinî iradenin bu aktiviteyi yerine getirdiğini görürüz. Çün-kü dinî irade, dinî duygu ve düşüncelerin harekete dönüşmüş hâlidir. Bu yönüyle dinî irade, modern psikoloji açısından bir dinî motivas-yon olarak ele alınır ve incelenir.9 Din eğitiminin bir öğesi olan tasav-vufta, dinî irade çok önemli bir yer almaktadır. Zaten müridin kelime manasından bunu hemen fark etmek mümkündür. O halde tasavvufî eğitimde ilk motivasyonu, müridin eğitilmek irade ve isteği oluştu-rur.

Tasavvufi eğitim, çoğu zaman kişiyi çocuk yaştan itibaren eğitme imkânını bulamamaktadır. Bu yüzden tasavvufi eğitim, genellikle dini mükellefiyete sahip ergen ve yetişkinleri hedef kitle olarak seç-mektedir. Küçük yaşlardan itibaren bir çocuğu eğiterek yetiştirmenin kolaylığı ve neticede başarı oranının yüksek olacağı ortadadır. Oysa ergen ve yetişkinler için aynı şeyi söylemek pek kolay olmayacaktır. Zira belli bir yaşın üzerine çıkmış insanların, değişik şahsiyetler ka-zandığı, farklı eğitimlerden geçtiği, yerleşmiş tavır ve davranışlara sahip olduğu muhakkaktır. Eğer bu insanlar arzu edilen bir karaktere ve davranış kalıplarına ulaşmamışlarsa, bunları yeniden eğiterek is-tenilen “insan tipi”ne ulaştırmanın zorluğu bilinmektedir, işte tasav-vufî eğitim bunu başarmaya hedeflemektedir.

Ayrıca ergenlik ve yetişkinlik çağında olan kimseler, çeşitli mad-di ve manevi sorumluluklar aldıklarından, değişik buhran ve sıkıntı-ları yaşamaları da ihtimal dâhilindedir. Ergen bir kimse, hem yaşının getirdiği psikolojik ve sosyal dengesizlikler ile dini bakımdan da yeni sorumlulukların getirdiği bazı yükümlülüklerle karşı karşıyadır. Ke-za yetişkin de bütün bunlara ailevî sorumlulukları da yüklenerek buhranını büsbütün ağırlaştırmış olabilir. Bütün bu zorluklar içeri-sinde, kişiyi mürid olarak kabul etmek ve yeni bir eğitimden geçir-

8 Clifford Morgan, Psikolojiye Giriş, Çev: Kurul, Ankara, 1984, s. 191. 9 Neda Armaner, Din Psikolojisine Giriş, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1980, s. 120.


mek için dikkatini bazı hususlara teksif ettirmek pek kolay olmasa gerektir.

Bu yüzden tasavvufî eğitimin, yüz yüze kaldığı zorluklar çoktur ve bu zorluğun bilincinde olarak çok güçlü metotlar kullanmak sure-tiyle bunu aşmayı çoğu kez başarabilmiştir. Bunun sırrı, tasavvufî eğitimin eğitmek istediği şahsın daha işin başında iken eğiticiye, yani mürşide tam teslimiyet ve bağlılığın ilk şart olarak ileri sürmesinde yatar. Bu sebeple mürit, şeyhine “gassalin elindeki ölü gibi” teslim ol-mak zorundadır.10 Bunun da yüksek derecede bir motivasyon ve ilgi duyma olduğundan şüphe yoktur. Bu teslimiyeti ve motivasyonu gösteren şahsı eğitmenin ise ayrı bir kolaylığı olduğu açık bir gerçek-tir. Bu motivasyona ulaşmamış kimseler tasavvufi eğitimde mürit olarak kabul edilmezler. Bu yüzden öncelikle müridin kendi otokriti-ğini yaparak, his, duygu ve tutum olarak kendisini bu eğitime hazır görmesi gerekir. Hatta mutasavvıflar, bu konumdaki bir kimseyi öğ-renci saymadıklarından ondan “mürit” olarak söz etmezler. Bunlara tasavvufî eğitimde “talip” denir. Talip, kendi ruh dünyasını gözden geçirdikten sonra, nefsini bu işe hazır gören ve tarikat yolunu isteyen kimse demektir.11 Bu istek ciddi bir iradeyle ortaya konulduktan son-ra ancak kişi o zaman “mürit” mertebesine çıkmış yani tasavvufi eği-timde öğrenci olarak kabul edilmiş olur.

Bu anlayıştan hareketle kişinin eğiticiye, yani mürşide tam tesli-miyetle bağlanması istenir. Bazıları buna, kişinin hürriyetini elinden alındığından dolayı karşı çıkabilirler. Tasavvufta müridin şeyhine şartsız teslimiyetini, insan hürriyetini engelleyici bir durum olarak değerlendirmemek lazımdır. Çünkü kişinin iradesiyle istediğini yap-ması, onun hürriyete sahip olduğunun işaretidir. Ferdin kendi irade-siyle her hangi bir ameli işlemesi ve bu ameli istediği kişi için yapma-sı, onun iradesinin ve dolayısıyla hürriyetinin varlığına delâlet eder.12

10 Abdulkadir Geylanî, Kitabu’I-Ganiyye lî Talibi Tariki’l-Hakk, Mısır, 1322, c. 1, s. 163;

Necmüddin Kübrâ, Tasavvufî Hayat, Terc.: Mustafa Kara, Dergâh Yay., İstanbul, 1980, s. 54; İmam Rabbanî, Mektubat, İstanbul, Ts., c. , 1, s. 73 (61. Mektup).

11 Cavit Sunar, Tasavvuf Tarihi, A.Ü. İlahiyat Fak. Yay., Ankara, 1975, s. 166; Hasan Küçük, Tarikatler Tasavvuf ve Felsefe Münasebetleri, M.Ü. Yay., İstanbul, 1985, s. 40.

12 Ebu Abdillah el-Haris Muhasibi, er-Riaye lî Hukukillah, Tahkik: Abdulkadir Ata, Daru’I-Kutubi’l-îlmiyye, 4. Tab, Beyrut Ts., s. 246.


Kişi, tarikata girmeye kesinlikle zorlanamaz. Bu eğitimden geç-mek isteyen kimse, kendi iradesiyle karar verir ve bir müddet mürşid tarafından müşahede altında tutulur, eğitime istidatlı görüldüğü tak-dirde tarikata dâhil edilir. Bu sebeple, müritliğe ilk adımı atanların “tâlip” olarak anılması ve hemen müritliğe alınmaması, kişinin hür oluşunun gerçek ifadesidir. Kaldı ki, mürit olduktan sonra da hürri-yetini kaybetmiş değildir. Çünkü bundan sonra da yaptıkları, müri-din kendi hür iradesinin eseridir.

Zira mutasavvıflara göre hürriyet, “kulun, mahlûkatın boyunduru-ğundan kurtulması ve yaratıkların hâkimiyetine girmemesidir.”13 Bu tarif, çağdaş eğitimcilerin hürriyet anlayışına çok yakındır. Çünkü eğitim-cilere göre hürriyet, ahlâkî karakter ve kişilik sahibi olmak isteyen şahsın, içindeki şeytanın dediklerine aldırış etmemesi, ruhunun kapı-larını daima yüksek değerlere açık bulundurmasıdır. Yine onlara gö-re serbest ve hür insan, arzu ve heveslerinin esiri olmayan, onları iste-diği zaman yenebilen insandır. Fertlerin ruhi ahengi, ahlâk değerleri-nin sevilmesi ve bunların alıştırmalarla ruhlarda yerleşmesiyle müm-kündür.14

2. Kötü Alışkanlık ve Davranışları Yok Etmek

Mutasavvıflar, ergen ve yetişkinlik dönemine gelen şahısların dinin arzu etmediği pek çok tutum, tavır ve davranışları kazanabile-ceğini göz önünde tutarak kişinin öncelikle müritliğe “tövbe” ile adım atmasını isterler.15 Hatta tövbenin tasavvufta bütün hal ve ma-kamların temeli olduğu bile ifade edilmektedir.16 Çünkü tövbe, eski-den işlenmiş ve yapılmış olan her türlü tavır, tutum ve davranışlara asla bir daha dönmemek demektir. Zira Hz. Ömer (r.a.) da tövbeyi,

13 Ebu’l-Kasım Abdulkerim el-Kuşeyrî, er-Risâle, Tah: A. Mahmud ve Mahmud b.

Şerif, Daru’l-Kutubi’l-Hadis, Mısır, 1966, c. 2, s. 460. 14 H. Fikret Kanad, Kısaltılmış Pedagoji, M.E.B. Yay., 2.Bsk., İstanbul, 1977, s. 215. 15 Kuşeyrî, Risale, c. 1, s. 253; Sülemî, Risaleler, Terc.: Süleyman Ateş, A.U. Basımevi,

Ankara, 1981, s. 12. 16 Muhammed Emin el-Kürdî el-Erdebilî (ö.1332/1914), Tenviru’l-Kulûb fî

Muameleti’l-Allami’l-Guyûb, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1. Tab, Beyrut, 1995, s. 448.


günahı terk edip bir daha ona dönmemek olarak ifade etmiştir.17 Böy-lece mürit, dini istemediği hiçbir hareketi yapmama iradesini ortaya koymakla tasavvufa adım atmış olmaktadır.

Mutasavvıfların uyguladıkları bu ilkeye, modern psikolojide “unutma” adı verilmektedir. Zira çeşitli sebeplerle ortaya konulama-yan davranışlar, zamanla unutulmaktadır. Bilinçli bir şekilde ferdin çevresindeki kimselerce beğenilmeyen istek, duygu, düşünce ve dav-ranışlarını unutmasına, psikolojide “unutma” veya “ket vurma” de-nir.18 Bu yüzden müridin asla eski kötü davranışlara geri dönmeme-sini talep etmek yani tövbeye davet etmek, bazı davranışların unu-tulmasını istemekle aynı anlama gelmektedir. Çünkü bütün bu alış-kanlıklar, uzun süre kullanılmazsa bir dereceye kadar zayıflar, fakat pekiştirilmiş bir kaç tekrar onu genellikle bütün gücüyle geri getire-bilmektedir.19 Mutasavvıflara göre, tövbenin üç şartı vardır: Birincisi, pişmanlık; ikincisi, içinde bulunduğu zaman zarfında aynı fiili bir daha işlememek; üçüncüsü ise, bir daha aynı fiile dönmemeye azmet-mektir.20 Pişmanlık, yapılan işi bir daha hatırlamak bile istememektir. Bu yüzden bazı mutasavvıflar, tövbeyi “günahları unutmaktır” şek-linde tarif etmektedirler.21

Pekiştirilmeyen davranışların zamanla sönmeye yüz tuttuğunu yukarıda ifade ettik. Zira pekiştiricilerin tesiri ortadan kaldırıldığı zaman, pekiştirme olmayacak ve davranış zayıflamaya yüz tutacak-tır. Tasavvufi eğitimde de uzlet ve halvetle, kişinin bütün pekiştirici-lerle alakası kesilmek suretiyle davranışı zayıflatma yoluna gidilmek-tedir.22

17 Hafız Ebu Bekir Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî (ö.458/1066), es-Sünenü’l-Kübrâ,

Tah: Muhammed Abdulkadir Atâ, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 3. Tab, Beyrut, 2003, c. 10, s. 260, (Kitabu’ş-Şehadât, 9).

18 İ. Ethem Başaran, Eğitim Psikolojisi, 9. Bsk., Ankara, 1988, s. 209. 19 Morgan, Psikolojiye Giriş, s. 95. 20 Kuşeyrî, Risale, c. 1, s. 294; Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazalî,

İhyau Ulumi’d-Din, Terc.: Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yay., 3. Bsk., İstanbul, 1974, c. 4, s. 9.

21 Kuşeyrî, Risale, c. 1, s. 259. 22 Ebu Talib el-Mekki, Kûtul-Kulûb, Mısır, 1961, c. 1, s. 199; Sühreverdi, Şahabuddin,

Avarifu’l-Mearif, Daru’l-Kutubi’l-Arabi, Beyrut, 1966, s. 213.


Bir fiili bir daha işlememenin bir diğer yolu da arzu edilmeyen bazı istek, duygu, düşünce ve davranışlarını bilinçli olarak aklına getirmemektir. Psikolojide buna tutuklama denilmektedir. Zira tutuk-lamada kişi, olumsuz olan istek, duygu ve düşüncelerini unutmamış-tır, bilmektedir, fakat bunları ortaya koymaktan şuurlu bir şekilde çekinmekte ve kaçınmaktadır.23 Bunun da tasavvufî eğitimde, tövbey-le birlikte zikir, halvet, tesbih ve “vukuf-ı kalbî” esnasında uygulan-dığını görmekteyiz. Vukufu kalbi, bilcümle duygu ve düşüncelerini bir araya toplayıp, kalbinde her türlü duygu ve düşünceden eser bı-rakmamaya ve kalbini tamamen Allahu Teâlâ’nın isim ve sıfatlarının feyzine amade kılmaya çalışmaktır. Mutasavvıflara göre ilk zamanlar bu hâl, on veya on beş dakika gibi kısa müddet zarfında devam ede-bilir. Ancak Allah’a yakınlık artıkça, vukufu kalbi’nin süresi de art-maktadır.24

Mutasavvıfların tövbeyi aynı zamanda bir daha aynı fiile dön-memeye azmetmek olarak tarif ettiklerini yukarıda ifade etmiştik. Mutasavvıflar, değil aynı fiile dönmeyi, hatırdan bile geçirmemeye çalışırlar. Böyle düşünceler hatıra geldiği zaman nefislerine çeşitli cezalar uygulayarak bu duyguları bastırma yolunu seçerler. Zaten modern psikoloji de bastırmayı, daha önce öğrenilmiş bir davranışın her yapılışında ceza uygulanmasına, diğer bir ifadeyle, olumsuz dav-ranışın tekrarında ceza uygulanmak suretiyle, daha önce öğrenilen davranış bastırılmak olarak tarif etmektedir.25

Sûfîlerin pek çoğunun da, canları hurma, süt ve benzeri şeyleri istediği halde, nefislerini bazı davranışlarından vazgeçirmek için bile-rek bu isteklerini yerine getirmedikleri ve bu yolla nefislerini ceza-landırdıkları görülmektedir.26 Nitekim Ahnef b. Kays (ö. 72/691), daima gece vakti lambayı yanında bulundurur, aklına olumsuz bir düşünce geldiğinde elini lambaya yaklaştırır ve eli yanmaya başla-yınca: “Ya, lambanın ateşinde dayamıyorsun, yarın cehennem ateşine

23 Başaran, Eğitim Psikolojisi, s. 209. 24 Ahmed Ziyauddin Gümüşhanevî, Camiu’l-Usûl, (Veliler ve Tarikatlarda Usul), Terc.:

Rahmi Serin, Pamuk Yay., İstanbul, 1987, s. 101. 25 Morgan, Psikolojiye Giriş, s. 96. 26 Gazalî, a.g.e., c. 3, s. 211-214.


nasıl dayanacaksın?” diyerek kendi nefsini cezalandırırdı.27 Yine Vüheyb b. Verd (ö. 153/770) de, nefsinin bir hareketini beğenmediği zaman, göğsündeki kıllardan bir avuç çekip koparır ve canı acıyınca da: “Acınıyor musun? Ben senin iyiliğine çalışıyorum” derdi.28

3. Bir Mürşide Bağlanmak

Şeyh, veli, er, eren ve pir olarak da isimlendirilen mürşit, okulda öğretmen ve medresede müderris ne ise o da dergâhta odur. Ancak öğretmen ve müderris, nakli akla tatbik eder, akla hitap eder, metni açıklar, ilminin derecesine göre tahlillere girişir ve vazifesi bununla biter. Şeyh ise, mürşittir; ruh ile meşgul olur, mürebbidir. Kendine intisap eden müridin bütün hâllerini, hususiyetlerini ve kabiliyetleri-ni göz önünde bulundurarak herkese ayrı ayrı yol gösterir.29

Tasavvufta genellikle iki tür mürşitten söz edilir. Bunlardan bi-rincisi ve en çok tavsiye edileni “mutlak mürşit”tir. Mutlak mürşit, yaşayan biridir ve müridin bu şahısla yüz yüze eğitim alması önerilir. Bir diğeri ise “manevi mürşit”tir. Manevi mürşit, hazır bulunan biri değil, vefat etmiş biri, Kur’ân, Hadis veya başka kitaplar gibi ilham veren unsurlardır. Mürit, bu manevi mürşitlerden birinden feyiz ve ilham almak suretiyle de tasavvufi feyze ulaşabilir. Bugün modern psikoloji ilmi de, öğrenmenin çoğunun dolaylı olarak gerçekleştiğini ve dolaylı öğrenme kaynakları canlı (birebir) olabileceği gibi sembo-lik ya da insan dışı (kitap, film vs gibi) unsurlar olabileceğini de orta-ya koymuştur. Kişi canlı olmayan unsurlardan okuma, gözleme veya dinleme yoluyla da öğrenebilmektedir.30

Tasavvufta mürşide yüklenen bu anlamdan hareketle, Muham-med Emin el-Erbilî’nin (ö. 1332/1914) “mürşidi olmayanın mürşidi şey-tandır”31 sözünün kişiyi irşat eden mutlak veya manevi mürşitlerin

27 İbn-i Kesir, Ebu’l-Fida İmaduddin İsmail b. Ömer ed-Dımaşkî (ö. 774/1372), el-

Bidaye ve’n-Nihaye, Tah: Abdullah bç Abdulmuhsin et-Türkî, Daru’l-Hicr, 1. Tab, Beyrut, 1998, c. 12, s. 171.

28 Gazali, İhya, c. 4, s. 733. 29 Mahir İz, Tasavvuf, s. 162. 30 Dale H. Schunk, Öğrenme Teorileri Eğitimsel Bir Bakışla, Çev. Ed: Muzaffer Şahin,

Nobel Yay., Ankara, 2009, s. 81. 31 Erdebilî, Tenvîru’l-Kulûb, s. 576.


tamamını kapsadığını düşündüğümüzde, bu sözün yanlış olmadığı anlaşılmaktadır.

Denilebilir ki şeyh, müridin Allah’a aşık olmasına yardımcı olur. İlkin müridin Allah’ı aklen kavrayışını duygusal bir kabule çevirir. Mürit, bu aşamadan geçince, bir sonraki aşamaya yani sosyal, biyolo-jik vb. başka her türlü hakikatin tamamen ona boyun eğdiği ve Yara-tıcının bu duygusal kabulünü dayanılmaz bulduğu bir aşamaya ge-lir.32 Burada faydalanma ve faydalı olma durumu, iki tarafın karşılıklı münasebetine göre değişebilmektedir.33

Yukarıda mürşide aynı zamanda “veli” dendiğini ifade etmiştik. Ancak burada şu hususu da açıklama zaruretini duyuyoruz: Bazı veliler vardır ki, Allahu Teâlâ onları kendine cezb ederek yakîn dere-cesine erdirir. Seyru sülük ve mücahede onlar için söz konusu ola-maz. Bu suretle veli olmak caizdir.34 Fakat bu zevatın halkı irşad etme ve mürid yetiştirme yetkisi yoktur. Çünkü tasavvufî eğitimdeki mer-haleleri geçmeden neticeye ulaşmışlardır. Halbuki ancak bu eğitim-den geçmiş biri, bu yoldaki fayda ve zararları, menzil ve makamları, kerametlerin hallerini bilebilir. O halde bu şekildeki bir eğitimi ta-mamlamış biri, ancak mürşid olarak yeniden eğitim yaptırabilir.35 Zira mürit, tecrübelerinin çoğunlukla teorik olacağını düşün-düğünden, insanın kendi inisiyatifine dayanması aldatıcı olabilir. Çünkü; mürit çoğu zaman hakikat ile temas hâlinde olduğunu dü-şündüğünde, gerçekte hayal görüyor, ya da illüzyon ve halüsinas-yonların kurbanı olabilir. Eğer müridin kavrayışı, seyr ü sülûkün başlangıcındaki gibi sınırlı ise, gerçek tasavvufî tecrübeler ile kendi yaşadıkları arasında bir ayırım yapması hemen hemen imkânsız ola-caktır. Ama şeyh yani mürşid bunu yapabilir. Çünkü o, hakikatle fiilen temas halinde yaşamaktadır ve onun hakikati bizzat tecrübe etmesi, müridin kendi tecrübelerinin sahih mi, batıl mı olduğunu

32 M. M. Şerif, İslâm Düşüncesi Tarihi, Terc. Editörü: Mustafa Armağan, İnsan Yay.,

İstanbul, 1990, c. 1, s. 364. 33 Rabbanî, Mektûbat, c. 1, s. 73, (61. Mektup). 34 Necmuddin Kübrâ, Tasavvufî Hayat, Terc.: Mustafa Kara, Dergâh Yay., İstanbul,

1980, s. 88. 35 Hucvirî, Keşfü’l-Mahcub, s. 136; Rabbanî, Mektûbat, c. 1, s. 65, (48. Mektup);

Necmuddin Kübrâ, Tasavvufi Hayat, s. 88.


tespit etmesine yardım eder.36 İşte mürşidin gücü bundan ileri gel-mektedir. Çünkü o, müridin eğitim hayatındaki hâllerini çok güzel tespit ve teşhis etme avantajına sahiptir. Günümüzdeki modern eği-timde de, öğretmenin iyi bir teşhisçi ve teşhis vasıtalarına sahip ol-masını gerekli görüldüğü gibi37 yetişmeden yetiştirme faaliyetlerinde bulunamayacağı da bildirilmektedir.38

Modern eğitimde, eğitimini tamamlayan öğrencinin öğretmene artık ihtiyacı kalmadığı gibi, tasavvufî eğitimde de mürit ile Matlub (Allah) arasında tam bir münasebet hasıl olduktan sonra, şeyh ara-dan çekilir ve vasıtaya ihtiyaç kalmaz.39

4. Şahsiyet Transferi

İnsanın doğasında başkasını taklit etme yeteneği vardır ve daima canlıdır. Eğitimciler de, bu yeteneğin eğitimin amaçları doğrultusun-da mutlaka terbiye edilmesi gerektiğine inanırlar. Bir insanın, diğer bir insanla bağlantılı büyümesi ve kendisini bir bütünün parçası ola-rak hissetmesiyle bu şekildeki eğitim gerçekleşmeye başlar.40

Eğitimde örnek olarak alınacak kişiler, çok büyük bir ehemmi-yet arz etmektedirler. Bu yüzden örnek seçilen kişi, mümkün oldu-ğu kadar hatasız ve tam mükemmel bir şahsiyet olmalıdır. Ancak bu istek gerçekleştirildiği takdirde, örnek alan kişilerin taklit yoluyla ol-gunlaşması ve kemal mertebesine erişmesi sağlanabilir. Örnek seçi-len kimse, sürekli taklit edileceği için ondaki bütün hususiyetler taklit edilene doğrudan geçecektir. O halde örnek seçilen kimse, ideal bir tip olmalıdır. Zira çoğu zaman saygınlığı yüksek modeller, kendilerini taklit edenler için onların davranışlarının daha büyük işlevsel değeri vardır.41 Model kişinin ideal biri olması hususunu Comenius şu ifadelerle çok güzel açıklamaktadır: “Hiç bir kimse, eğri 36 Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, c. 1, s. 361. 37 Sindey L. Pressey & Françis P. Robinson, Psikoloji ve Yeni Eğitim, Çev: Hasan Tan,

M.E.B. Yay., İstanbul, 1989, c. 2, s. 89. 38 Mustafa Öcal, Din Eğitimi ve Öğretiminde Metodlar, T.D.V. Yay., Ankara, 1990, s. 26. 39 Rabbanî, Mektûbat, c. , 1, s. 149, (169. Mektup). 40 Alfred Adler, Kişilik Bozuklukları ve Toplumsal Bütünleşme, Çev: Belkıs Çorakçı,

İstanbul, 1983, s. 62. 41 Dale H. Schunk, Öğrenme Teorileri Eğitimsel Bir Bakışla, Çev. Ed: Muzaffer Şahin,

Nobel Yay., Ankara, 2009, s. 95.


bir cetvel tahtası ile nasıl doğru bir çizgi çizemezse, orijinal hatalı olduğu zaman da, yani yanlış bir örnekle, onun doğru benzerini meydana getir-meğe de muvaffak olamaz.’’42

Mutasavvıflar da bu konuda hatasız ve doğru örnek olarak Hz. Muhammed’i (s.a.v.) seçmişlerdir. Onlara göre mürşit ise, Hz. Pey-gamber’in bir prototipidir. Gene onlara göre, şeyhin ibadeti, konuş-ması ve diğer hareketlerinin hepsi Hz. Peygamber’i (s.a.v.) aynen taklit etmesinden neşet etmektedir. Dolayısıyla şeyhe yapılan bağlı-lık, aslında Hz. Peygamber’e (s.a.v.) yapılmış demektir. Kişi Resulullah’ı (s.a.v.) taklit ettiğinde ahirette büyük bir sevaba nail ola-cağını bilmektedir. Kişinin model şahsiyeti taklit etmede ödül alaca-ğını bilmesi, model şahsiyete daha çok dikkat etmesini ve davranışla-rının aynısını yapmaya motive eder. Bu nedenle dolaylı ödüller, bilgi-lendirme ve motivasyon görevi üstlenirler.43

Zaten esasta özdeşim kurma, başkası gibi duyma, düşünme ve davranma yoluyla örnek alınan kimseye benzemeye çalışmaktır. Biri-si ile özdeşim kurulduğunda, yalnız önün gibi hissetme değil, onun gibi giyinme, konuşma ve davranmaya da eğilim gösterilir. Bu yolla, başka şekilde ulaşılamayan doyumlara, kişinin doyumları aracılığıyla ulaşılır.44 Bu bakımdan beğenilen kişiyle duygusal bir bağ ile bağ-lanma, bunu daha da kolaylaştırmaktadır. Zira kişi, model şahsiyetin davranışını taklit etmenin faydalı olduğuna inandığında, model kişi-ye daha dikkatli yönelir ve mantıklı bir şekilde davranışı tekrarlar.45

Özdeşleşme, özellikle ergenlik döneminde çok önemli bir husu-siyet göstermektedir. Tasavvufî eğitimin de genellikle ergen ve yetiş-kinlere yönelik olması, bu prensibin tasavvuftaki ehemmiyetini bir kat daha arttırmaktadır. Bu gerçeğe işaret etmek üzere sosyal davra-nış kuramcıları, “örnek alarak öğrenme, kişilik özelliklerinin oluşmasındaki başlıca yoldur” demişlerdir.46 Zira ergeni karakterize eden en önemli 42 Jan Amos Comenius, Büyük Didaktika (Didaktica Magna), M.E. Basımevi, Ankara,

1964, s. 191. 43 Schunk, Öğrenme Teorileri, s. 95. 44 Morgan, Psikolojiye Giriş, s. 327, 328. 45 Dale H. Schunk, Öğrenme Teorileri Eğitimsel Bir Bakışla, Çev. Ed: Muzaffer Şahin,

Nobel Yay., Ankara, 2009, s. 81. 46 Morgan, Psikolojiye Giriş, s. 322.


çizgi, dostlarını ve kendisine örnek aldığı yetişkinleri idealize etmesi-dir. Onlarda keşfettiği üstün olgunluk, gerçekte kendisinde bilinçsiz olarak meydana gelen ideal imajın yansımasından başka bir şey de-ğildir. İdealizasyon duygusal bir bağla yapıldığından, bizzat kendi için arzu edilen olgunluk başkası üzerine transfer edilir.47 Bu suretle kişi, kendisiyle aynîleşmek istenilen model vasıtasıyla bir şahsiyet kazanır.

Tasavvufî eğitimde şeyh, örnek alınan canlı bir modeldir. “Fena fi’ş-Şeyh” tabiri, eğitimdeki özdeşleşmeyi en iyi ifade eden bir terim-dir. Bu vasıtayla, Hz. Peygamber (s.a.v.) ile aynîleşmek istenildiğini daha önce belirtmiştik. Bunun yanında örnek alma prensibi, tasavvufî eğitimde değişik şekillerde de kullanılmaktadır. Rabıtayı bu manada zikretmek yerinde olur. Mürit, şeyhi ile ayrı kaldığı durumlarda onun suretini göz önünde bulundurmakla, onunla özdeşleşmeye çalı-şır.48 Ayrıca sohbetlerde sahabelerin ve ariflerin menkıbeleri okunur ve anlatılır ki, her sûfî kabiliyetine göre kimden örnek alacaksa ona uymaya49 ve kendini ona benzetmeye çalışmakla nefsini terbiye et-meye çalışmalıdır.

5. Kalbe Yönelme

Tasavvufi eğitimde güçlü bir şahsiyete sahip olmanın yolu “bü-tün dikkatini toplayıp” içe yani kalbe yönelmekten geçmektedir. Dik-kat, dimağımızdaki bütün merkezlerin müşterek faaliyetinden zuhur eden muhakemeden geçen ince fikrin elde edilmesinden ibarettir. Dikkat kelimesi, Arapçadaki “Dakik” kelimesinden gelir ki, “ince” anlamındadır. Dikkatte, bütün merkezlerin faaliyetini muhakeme merkezi inceltir ve ona göre üstün bir fikir peyda eder.50 Şu halde dikkat, zihnimizin fikir benimseme veya üretmeye en yakın olduğu haldir. Böyle olması hasebiyle, öğrenmenin dikkat ile yakın alakası vardır. Dikkat gerçekleştiği takdirde, kapasite ve evvelki bilgilerin 47 Vergote, Antöine, “Ergenlikte Din”, Çev: Erdoğan Fırat, A.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi,

Ankara, 1981, c.XXIV, s. 585. 48 Küçük, Tarikat Tasavvuf ve Felsefe Münasebetleri, s. 129; Daha geniş bilgi için bkz:

İsmail Çetin, Edeble Varış Lütufla Dönüş, Dilara Yay., İsparta, 1982, s. 202-233. 49 Mahir İz, Tasavvuf, Kitabevi Yay., İstanbul, 1990, s. 130. 50 Cavit Sunar, “Beynimizin Ruhsat Mucizeleri”, A.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, Ankara,

1978, c. XXII, s. 192. (26. Dipnot).


“dikkat edilen” materyali kavramaya müsait olması şartıyla, moti-vasyon olmasa dahi öğrenme meydana gelmektedir.51

Dikkat cehdi, heyecan gibi kuvvetli kas gerginliklerini meydana getirir. Yalnız bu kas gerginliği, belli bir fikirle koordine olmuş bir haldedir. Dikkatteki bu fikir ise, az çok düşünceli bir bilme ve tanıma fikridir.52 Şu halde dikkat dediğimiz şey, belli fikirlerle koordine ol-muş bir hâlde hissî merkezlerden bir veya bir kaçının bir madde veya nokta üzerinde toplanmasıdır.53 Bu öyle şiddetli bir hâldir ki, bir an için şuurun boşalmasına da sebep olabilmektedir.54 Şuurun boşalma-sı, iç gözlemden elde edilecek taze bilgilerin kuvvetli bir şekilde kav-ranmasına sebep olmaktadır. Tasavvufî eğitimde dikkat, icra ettiği fonksiyon ile bazen müridi ilham almaya hazır bir konuma getirebil-mektedir.

İmam Hucvirî, tasavvuftaki dikkat meselesini şöyle izah etmek-tedir: “Mürid, himmetini toplar, arzusunu bir noktaya teksir eder, kalbin-deki muhtelif üzüntüleri ortadan kaldırır, “üns” makamında gönlünü gaflet mahallinden korur, bütün bunları başarabilirse, kalbine riayet etmiş ve gön-lünü denetlemiş olur.”55 Hucvirî’nin bu anlattıkları, birkaç hissî merke-zin bir noktada toplanması olayıdır ki, bu da yukarıda ifade ettiğimiz gibi dikkatin bizzat kendisidir. Sûfî, zikir esnasında, ibadet esnasın-da, halvette, dergâhta, yolda hâsılı nerede olursa olsun, bir an için dikkatinin dağılmasına müsaade etmeyecektir. O, sürekli bütün dik-katini içinde bulunduğu zamandaki görevleri üzerinde toplamaya çalışır; ne geçmişe takılıp kalır ve ne de gelecekle oyalanır. İşte sûfînin bu dikkati sebebiyledir ki, ona “ibnu’l-vakt” demişlerdir.

Aslında tasavvufun esası, nefsin ve ruhun kendisine dönük bir iç müşahedesinden ibarettir. Sûfî, bu iç müşahedeyi gerçekleştirmek için çok yoğun metotlar uygular. Sûfînin sözü edilen iç gözlemi çok rahat ve kolay yapabilmesi için, kendisine önce halvet emredilir. Zira, dış duyumlardan kurtulup kişinin kendi içine kapanabilmesi için bu 51 Yılmaz Özakpınar, Öğrenmede Dikkat Problemi, S.Ü. Yay., Konya, 1987, s. 98. 52 Henri Bergson, Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri, Terc: M. Sekip Tunç, M.E.B.

Yay., İstanbul, 1990, s. 32. 53 Sunar, a.g.m., s. 174. 54 Sunar, a.g.m., s. 174. 55 Hucvirî, Kaşefu’l-Mahcub, Terc: Süleyman Uludağ, Degah Yay., İstanbul, s. 135.


şarttır. Necmuddin Kübrâ, bu gözlemi şu misalle açıklar: “Uyanıkken göremediğin pek çok şeyi uyuduğun zaman görebiliyorsun. Bunun gibi, halvet usulü ile uyanıkken de duyu organlarının kapılarını kapatırsan, kalbî duygularının kapısı senin için ardına kadar açılır.”56 Derviş, sadece halve-te girmek suretiyle iç gözlemi gerçekleştirebileceği halde bununla iktifa etmez, zikirle de bunu destekler. Zikre başlamak üzere olan salik, bütün idrakini toplayarak kalbinin tam ortasına yönelir.57 İmam Rabbani, bu içe dönüşü şöyle ifade etmektedir: “Kasten bu zikir esna-sında azalarından her hangi birini hareket ettirmemelisin. Tam manasıyla kalbe dönük bir vaziyette otur. Bu kalbin suretini, kuvve-i muhayyilede asla tahayyül ve kesin olarak iltifat etme. Çünkü esas gaye, kalbe yöneliş olup onun suretini tasavvur değildir.”58

Tasavvufî eğitimde, yukarıda anlatıldığı şekilde iç müşahede gerçekleştirilir ki bu iç gözlem demektir. İç gözlemin vazifesi, ruh hayatının ameliyelerini vasıflandırmak, tasnif etmek ve ruhun oluşla-rına düzen vermektir.59 Bunları yapabilmek için de iç gözlem yoluyla elde edilen bilgilerin değerlendirilmesi de gerekmektedir.

Sonuç

Tasavvufi eğitim, kişiyi İslam’ın hedeflediği en ideal şahsiyeti kazandırmaya çalışmaktadır. Bunun için tasavvuf, çok değişik me-totlar uyguladığı gibi esaslı ilkeler de ortaya koymaktadır. Tasavvu-fi ahlaka sahip bir insan olmanın kolay olmadığı gerçeğinden hare-ketle, kişinin kendi iradesiyle “insan-ı kâmil” olma yoluna girmesi ve bunun için bazı hususları tavizsiz yerine getirmesi gerekmekte-dir.

Yukarıda tasavvufi eğitimin belli başlı birkaç ilkelerinin yanın-da başka esaslarla birlikte kişinin seyr ü sülûkten geçmesi ve bu yolculuk esnasında irade ve dikkatini Allah’ın hoşnutluğunu ka-zanmaya teksif etmesi istenir. Tasavvufi eğitimde, kişinin her anının

56 Necmüddin Kübrâ, Tasavvufî Hayat, Terc.: Mustafa Kara, Dergâh Yay., İstanbul,

1980, s.76. 57 Gümüşhanevî, Cami’u’l-Usul, s. 103. 58 Rabbanî, Mektûbat, c. 1, s. 162. 59 G. Dwelshauvers, Psikoloji, Çev: M. Sekip Tunç, Devlet Basımevi, İstanbul, 1938, s.

32.


İslam’ın esaslarına göre değerlendirmesi ve her hareketini kontrol etmesi istendiğinden, dinin günah saydığı hiçbir davranış ve tutum-la karşılaşmasına imkân verilmemektedir. Kontrollü bir hayat yaşa-yan mutasavvıf, eğitimini tamamladığında dinin arzu ettiği birer ideal şahsiyet olarak ortaya çıkmaktadır. Böylece eskiden sahip ol-duğu tutum, davranış ve tavırların yerini dinin istediği ve hedefle-diği davranışlar almış olmakta ve yeni bir şahsiyet kazanılmış olomkatadır.

Kaynaklar Alfred Adler, Kişilik Bozuklukları ve Toplumsal Bütünleşme, Çev: Belkıs Çorak-

çı, İstanbul, 1983. Antöine, Vergote, “Ergenlikte Din”, Çev: Erdoğan Fırat, A.Ü. İlahiyat Fak.

Dergisi, Ankara, 1981, c.XXIV, s. 585. Armaner, Neda, “Şahsiyet Terbiyesinde Dini Kültürün Rolü”, A.Ü. İlahiyat

Dergisi, c. 21, s.143-149. Armaner, Neda, Din Psikolojisine Giriş, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1980. Başaran, İbrahim Ethem, Eğitim Psikolojisi, 9.Bsk., Ankara, 1988. Battistich, Victor, Character Education, Prevention, and Positive Youth

Development, http://www.character.org/wp-content/uploads/ 2011/12/White_Paper_Battistich.pdf.

Bergson, Henri, Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri, Terc: M. Sekip Tunç, M.E.B. Yay., İstanbul, 1990.

Beyhakî, Hafız Ebu Bekir Ahmed b. Hüseyin (ö.458/1066), es-Sünenü’l-Kübrâ, Tah: Muhammed Abdulkadir Atâ, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 3. Tab, Beyrut, 2003.

Comenius, Jan Amos, Büyük Didaktika (Didaktica Magna), M.E. Basımevi, Ankara, 1964.

Çetin, İsmail, Edeble Varış Lütufla Dönüş, Dilara Yay., İsparta, 1982. Dwelshauvers, G., Psikoloji, Çev: M. Sekip Tunç, Devlet Basımevi, İstanbul,

1938. Erdebilî, Muhammed Emin el-Kürdî (ö.1332/1914), Tenviru’l-Kulûb fî

Muameleti’l-Allami’l-Guyûb, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1. Tab, Beyrut, 1995.

Fidan, Nurettin, Okulda Öğrenme ve Öğretme, Ankara, 1986. Gazalî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyau Ulumi’d-Din, Terc:

Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yay., 3. Bsk., İstanbul, 1974. Geylanî, Abdulkadir, Kitabu’l-Ganiyye li-Tâlibi Tarîki’l-Hakk, Mısır, 1322.


Gümüşhanevî, Ahmed Ziyauddin, Camiu’l-Usûl, (Veliler ve Tarikatlarda Usul), Terc.: Rahmi Serin, Pamuk Yay., İstanbul, 1987.

Güngör, Erol, Ahlak Piskolojisi ve Sosyal Ahlak, Ötüken Yay., İstanbul, 1995. Hucvirî, Keşfü’l-Mahcûb, Terc: Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul, Ts. İbni Kesir, Ebu’l-Fida İmaduddin İsmail b. Ömer ed-Dımaşkî (ö.774/1372),

el-Bidaye ve’n-Nihaye, Tah: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Daru’l-Hicr, 1. Tab, Beyrut, 1998.

İmam Rabbanî, Mektubat, İstanbul, Ts. İz, Mahir, Tasavvuf, Kitabevi Yay., İstanbul, 1990. Kanad, H. Fikret, Kısaltılmış Pedagoji, M.E.B. Yay., 2.Bsk., İstanbul, 1977. Kuşeyrî, Ebu’l-Kasım Abdulkerim, er-Risâle, Tah: A. Mahmud ve Mahmud

b. Şerif, Daru’l-Kutubi’l-Hadis, Mısır, 1966. Kübrâ, Necmuddin, Tasavvufî Hayat, Terc.: Mustafa Kara, Dergâh Yay., İs-

tanbul, 1980. Küçük, Hasan, Tarikatler Tasavvuf ve Felsefe Münasebetleri, M.Ü. Yay., İstan-

bul, 1985. Mekki, Ebu Talib, Kûtul-Kulûb, Mısır, 1961. Morgan, Clifford, Psikolojiye Giriş, Çev: Kurul, Ankara, 1984. Muhasibi, Ebu Abdillah el-Haris, er-Riaye li-Hukukillah, Tahkik: Abdulkadir

Ata, Daru’I-Kutubi’l-İlmiyye, 4. Tab, Beyrut Ts. Öcal, Mustafa, Din Eğitimi ve Öğretiminde Metodlar, T.D.V. Yay., Ankara,

1990. Özakpınar, Yılmaz, Öğrenmede Dikkat Problemi, S.Ü. Yay., Konya, 1987. Pressey, Sindey L. & Françis P. Robinson, Psikoloji ve Yeni Eğitim, Çev: Hasan

Tan, M.E.B. Yay., İstanbul, 1989. Schunk, Dale H., Öğrenme Teorileri Eğitimsel Bir Bakışla, Çev. Ed: Muzaffer

Şahin, Nobel Yay., Ankara, 2009. Sunar, Cavit, “Beynimizin Ruhsat Mucizeleri”, A.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi,

Ankara, 1978, c. XXII, s. 157-200. Sunar, Cavit, Tasavvuf Tarihi, A.Ü. İlahiyat Fak. Yay., Ankara, 1975. Sühreverdi, Şahabuddin, Avarifu’l-Mearif, Daru’l-Kutubi’l-Arabi, Beyrut,

1966. Sülemî, Risaleler, Terc.: Süleyman Ateş, A.Ü. Basımevi, Ankara, 1981. Şerif, M. M., İslâm Düşüncesi Tarihi, Terc. Editörü: Mustafa Armağan, İnsan

Yay., İstanbul, 1990. The Greenwood Dictionary of Education, Edited by John W. Collins III and

Nancy Patricia O’Brien, Greenwood Press, USA, 2003.

Tekke Mutfağında Nefs Terbiyesi

Doç. Dr. Sâfi ARPAGUŞ

“İlim ve hikmet helâl lokmadan neş’et eder. Aşk ve rikkat helâl lokmadan meydana gelir.

Bir lokmadan hased, hile, tuzak, gaflet ve cehil meydana geliyorsa, o haram olduğundandır. Lokma tohum gibidir, meyvesi fikirlerdir. Lokma derya gibidir, incisi düşüncelerdir.

Helâl lokmadan tâat arzusu, Hakk’a kurbiyet isteği hâsıl olur.”1

1. Seyr ü Sülûk ve Tezkiye-i Nefs

Sûfî, yüzünü Allah’a dönmüş kişidir. Tecellîye amâde olmak, fe-yiz ve berekete ulaşmak, Hak ile ve halk ile ünsiyeti tahakkuk ettir-mek onun tüm faaliyetlerinin merkezindedir. Sûfî, Allah’la baş başa kalan ve kendinde Allah’ın murâdına münasip hâller bulandır. O yüzden tasavvuf nezdinde insanı insan kılan şey kendindeki ilâhî mayanın farkına varması, o mayaya uygun düşen durumlarını sürek-li çoğaltmasıdır. Tasavvuf, insanın ilâhî mayasını duymak ve duyur-mak için yapılan samimiyetli ve muhabbetli amellerle, saf ve katışık-sız niyetlerle kâimdir.

Bu tasavvufî anlayışı zenginleştiren bir mânevî yol olarak Mev-levîlik, insanın en güzel kıvamda yaratılmış, ilâhî bir hilâfet görevine sahip mükerrem bir varlık olduğunu kabul eder. Ancak özünde bir nefha‐i ilâhî taşıyan insanın tecellî ve zuhûr âlemine inişle özünden uzaklaşıp kesrete boğulduğunda mir’ât‐ı ilâhîsi mâsivâ ile kirlenip paslanmakta, âdetâ ilâhî tecellîleri karşılayacak saflık ve temizlikten uzaklaşarak matlaşmaktadır. Bu ayna tecellî‐i İlâhîye mazhar olabil-mek için parlatılmalıdır. Tasavvufta, âyine‐i rabbânînin cilâlanması Marmara Üni. İlahiyat Fak. Tasavvuf Anabilim Dalı, İstanbul. 1 Mesnevî, I, b.1644-1648.


imgesiyle dile getirilen bu mânevî eğitim, insanın özünde taşıdığı de-ğerlerin ortaya çıkarılıp, yaratılış gâyesi doğrultusunda yeniden inşâsı demektir. Bununla amaçlanan ise, insanın beşerî zaaflarından arındırılarak sahip olduğuüstün makam ve değerin kendisine tekrar kazandırılmasıdır. Tasavvufta insanın kendine iâde-i itibârda bulun-ması seyr ü sülûkle mümkündür ve seyr ü sülûkün varlık sebebi ise nefsin terbiyesidir.

Seyr ü sülûk, tasavvuf yoluna giren kimsenin Allah katından baş-layan ve dünyada devam eden var olma serüvenini, nefsin bedenî-dünyevî‐nefsanî unsurların kayıtlarından kurtularak bu yoldaki mer-tebeleri tamamlayıncaya kadar kat edeceği mânevî dereceleri ifâde eder. Sülûk, ilâhî hakikatleri elde etme yolculuğu, sâlik ise bu hakikat-leri elde etme gayretinde olan kimsedir. Sülûkün başlangıcı, insanın kendisini kayıtlayan, onu hakikatten perdeleyen, saadetten alıkoyan unsurların farkına varması, nihayeti ise insanın tüm bu unsurları aşa-rak kendini Allah’ta bulmasıdır. İnsan bu yolculuğunda, duyulur dünyayı, kendi iç dünyasındaki belli‐belirsiz meyilleri, sonu gelmez isteklerini, dinen yerilmiş ve fıtraten kötü görülmüş tüm hasletlerini, yani kendine engel olanların tümünü kademe kademe bertaraf ede-rek hakikatle buluşur. Sülûkün nihâyeti Allah’a kavuşmadır, insanın kendini Allah’ta bulmasıdır.2

Tasavvuf literatüründe hep anlatıldığı üzere seyr ü sülûk, farklı zorluk ve meşakkatlerle örülü bir faaliyettir. Çünkü insanın kendin-den kendine, kendi iyi ve kötü yönleriyle karşılaşarak birer birer tüm niteliklerini tanıyıp onların gerekleri nelerse doğru ve yerinde tavırlar sergileyerek kendini kemâle erdirmek sülûkün amacıdır. Sûfîlerin sülûk hakkındaki tanımlarında da görüldüğü üzere, insanın aşması, terk etmesi gereken niteliklerin yanında, edinmesi, kendinde gerçek-leştirmesi gereken nitelikler vardır ve bu faaliyet hiç de kolay değil-dir, geçilmesi zor bir geçide (sa’bu’l‐mürûr) benzer. Çünkü bu gayret nefse karşı yapılmaktadır. Nefs, insanın mânevî merkezi olan kalbin dünyevî‐zulmanî‐bedenî yönünü, insanı hakikatlerden alıkoyan me-yilleri ve kuvvetleri ifade eden bir kavramdır. Sûfîler açısından nefs,

2 Sülemî, “Sülûkü’l‐Ârifîn”, Sülemî’nin Risâleleri, s. 155, 156; Mustafa Râsim Efendi,

Istılâhât‐ı İnsân‐ı Kâmil (Haz. İhsan Kara), İstanbul: İnsan 2007, s. 628‐632.

Tekke Mutfağında Nefs Terbiyesi / S. Arfaguş • 147

küllî bir hakikat olan rûhun mertebe mertebe ilâhî âlemden şehadet âlemine inmesini, bedenî‐zulmanî‐maddî engellerle engellenmesini ifade eder.3

Nefsi tezkiye etmek, onu türlü kusur ve kabahatlerinden arındır-mak sûretiyle yeniden aslına kavuşturmak, farkına varılıp takip edilmesi, bilinip tahakkuk bulunması gereken ilkelere bağlı bir faali-yettir. Bu ilkeleri, mücahede ve riyazetleri uygulayıp ibâdetlerde is-tikrar ve samimiyet sahibi olmak, daima Allah’ın zikriyle vakitleri mâmur etmek, kendiyle ve diğer insanlarla hakkâniyet esaslı müna-sebetler geliştirmek, alıp verilen nefesleri ve Allah tarafından emanet verilen bu hayatı gayesi çerçevesinde sürdürmek, nihayetinde kemâle ermek şeklinde özetleyebiliriz. Elbette tüm bunların gerçekleşmesi önce Allah’ın inâyetine, sonra şahsî bir gayrete ve bu yolda maksuda ermiş olanlardan ulaşan bir himmete bağlıdır.

Tasavvuf tarihinde seyr ü sülûkün farklı tarzları olduğu görülür. Ahmed Avni Bey’in ifadeleriyle:

“Ma’lûm olsun ki, tâliblerin Hak yoluna sülûkleri iki türlü olur. Birisi evvelen nefsi kötü sıfatlardan ve rezâilden temizleyip ma’rifet-i İlâhî’ye müstaid olmak ve o ma’rifetten sonra, aşk-i İlâhî hâsıl edip, bu “ebrâr” yolundan, “şüttâr” yoluna terakkî etmektir. Kâmillerin ba’zıları, tâlibleri terbiyede ve kemâle ge-tirmekte, bu yolu münâsib görmüşlerdir. Onları hırstan ve di-ğer nefsânî olan ayıblardan ve kusurlardan temizleyip güzel ve rûhânî sıfatlar ile muttasıf yaparlar. Ve diğeri odur ki, sâlik evvelen aşk hâsıl eder ve aşkın husûlünden sonra bütün rezâil ve nekāis-i nefsâniyyesi zâil olur. Ba’zı kâmiller bu aşk yolunu makbûl tutup, sâdık mürîdleri bu aşk menziline eriştirirler. Hz. Mevlânâ, bu iki yolu beyân buyurdular... Ve ikinci yol, Hz. Mevlânâ’nın i’tibâr buyurduğu “şüttâr” ve “aşk” yolu oldu-ğundan, bu aşağıdaki beyitlerde de aşk hakkında mübâlağa buyurdular.”4

3 Gazâlî, İhyâ, Acâibü’l‐Kalb, III, s. 1‐59. İmam Gazâlî, burada rûh, nefs ve akıl hak-

kında çok değerli tahliller yapmakta, aralarındaki farkları anlatmakla beraber bü-tünlüklerini de açık bir biçimde ortaya koymaktadır. Özet bir anlatımı için bkz. Istılâhât‐ı İnsân‐ı Kâmil, s. 1131, 1133.

4 Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi I-IX (Haz. Selçuk Eraydın-Mustafa Tahra-lı vd.), İstanbul: Kitabevi, 2007, I, s. 90.


Bu çerçevede olmak üzere tasavvuf kültüründe önemli yeri olan bir ifadeye göre “Allah’a giden yollar yaratılmışların nefesleri adedince-dir”.5 Bu ifade, insanın mutlak hakikate yolculuğundaki istidad kay-naklı çeşitliliğe, tavır ve meşreblerdeki farklılıklara atıf yapar. Dolayı-sıyla bu söz mânevî eğitim esnâsında insanın karşılaştıkları ile irtibat-lı kılınmıştır. Meşhur tasnife göre, Allah’a giden yolların yolcuları meşrebleri bakımından üç kısma ayrılır: İlki tarîk‐i ahyârdır; bunlar daha çok ibâdetleri esas alarak ahlâken kemâle ermeyi esas almış olanlardır. İkincisi tarîk‐i ebrârdır; ibâdetlere sarılmaya ilâveten riya-zeti de kendilerine esas alarak hakikate ulaşmayı hedef edinmiş olan-lardır. Üçüncüsü tarîk‐i şuttârdır; ibâdetler ve riyazetlerden farklı ola-rak, bunlarla erişilenlere kendilerindeki cezbe kabiliyeti ve muhabbe-te meyyal tabiatla iştirak ederek uzun zamanlara muhtaç pek çok hâli kısa vadede tahkik etmiş olanlardır.6 Mevlânâ’nın üslup bakımından, üçüncü sınıfı oluşturan tarîk‐i şuttâra dâhil olmaktadır.7 Nitekim Mes-nevî’de denilir ki:

عشقھاىاولینوآخرین غرقعشقیامكھغرقاستاندراین

“Ben öyle bir aşka gark olmuşum ki evvel gelenlerin aşkları da benim Bu aşkıma batmış, yok olmuştur, sonra gelenlerin aşkları da!” (Mes-nevî, I/1757)

Mesnevî şârihlerinden Sarı Abdullah Efendi’nin izahıyla:

“Yâni filhakîka evvelîn ve âhirînin aşk u muhabbet ve taleb u rağbetleri ben gark olduğum bu aşk deryâsında gark olmak içindir; ve cümle uşşâkın haşri bilâhare bu deryâ‐yı aşkda gark olup nûr‐ı Muhammedî bahrinde bir katre, ve şems‐i muhab-bette mahvolmuş bir zerredir. Ve benim fart‐ı muhabbetim bir derecededir ki aşk‐ı cihâniyân ol deryâda garkadır.”8

5 Necmeddin Kübrâ, Tasavvufî Hayat (Haz. Mustafa Kara), İstanbul: Dergâh 1996, s.

35, 36; Ankaravî, İsmâil Rusûhî, Minhâcü’l‐Fukarâ, (Haz. Safi Arpaguş), İstanbul: Vefa 2008.s. 408.

6 Necmeddin Kübrâ, a.g.e., s. 36; Minhâcü’l‐Fukarâ, s.407, 408; Selçuk Eraydın, Tasav-vuf ve Tarîkatler, İstanbul: İFAV 1994, s. 30, 31, 312.

7 Minhâcü’l‐Fukarâ, s. 408; Konuk, Mesnevî‐i Şerîf Şerhi, I, s. 92, 93. 8 Sarı Abdullah Efendi, Cevâhir‐i Bevâhir‐i Mesnevî, Dersaâdet: Tasvîr‐i Efkâr Matbaa-

sı 1287/1870, II, s. 440, 441.


Mevlânâ’nın üslubu, Allah’tan erişen cezbe ve Allah’a erişen muhabbetten kaynak bulmaktadır. Fîhi mâ Fîh’te de beyan edildiği gibi, bu üsluba göre mühim olan O’nun yardımı ve dostluğudur; eğer O’nun yardımı ve dostluğu yoksa sarf edilen gayret ne nisbette olursa olsun neticesizdir.

Mevlânâ, burada جذبة من جذبات الحق توازي من عمل الثقلین “Hakk’ın cezbe-lerinden bir cezbe, insanların ve cinlerin tüm ibâdetlerinden hayırlıdır” ha-disine atıf yapmaksuretiyle üslubunun dayandığı temeli de göstermiş olmaktadır.9 Bu aşk vurgusu sebebiyle Mevlevî gelenekte çile, diğer tasavvufî tavırlarda kendini gösteren halvet ve uzletten farklı bir ma-hiyet arz etmiş, ferdî ve nisbeten tecride dayalı bir üsluptan çok, be-lirli bir derviş topluluğu ile hemhâl olup her yönüyle sohbet, hizmet ve paylaşıma dayalı bir hal almıştır. Hülasa, Mevlevîlikte sülûk, halvet ve uzletle değil, sohbet ve hizmetledir. Bu anlamdabin bir günlük Mevlevî çilesinde ağır riyazetler, ani riyâzât‐ı şâkka yoktur. Çile, ilk bakışta her ne kadar eziyet ve zahmet çekmek anlamlarına gelse de, Mevlevî çilesi insanın güç ve takatını zorlayan meşakkatlerle dolu, klasik mânâda bir halvet ve uzlet değildir.

Mevlevîlikte seyr ü sülûk faaliyeti mevlevîhâne denilen dergâh-larda yerine getirilmektedir. Bu kurumlarda matbah‐ı şerif, mânevî eğitimin verildiği, adeta insanın bütün hamlık ve çiğliklerinden so-yutlanarak ilim, hikmet ve mârifet ocağında piştiği ve olgunlaştığı mekândır. Matbah, Türkçe’de mutfak diye söylediğimiz, kelime an-lamı olarak Arapça pişirmek anlamındaki طبخ kökünden, ism‐i me-kândır. Mevlevî eğitiminin gerçekleştiği mekânın matbah şeklinde isimlendirilmesi, tasavvufî açıdan pek çok îmâya kaynaklık eder.

Nitekim Abdülganî Dede, Dürrü’l‐Berzahi’l‐Ma’nevî’de bu ismin delâletinden hareketle eserine şöyle başlamaktadır: “Hamd o Allah’a ki halife kıldığı Âdem’in toprağını celâl ve cemâl tecellîlerinin hakîkati üzere, 9 Mevlânâ, Fîhi mâ Fîh (Haz. Selçuk Eraydın), İstanbul: İz 1994, s. 52; Kösec Ahmed

Dede, Tuhfetü’l‐Behiyye‐Zâviye‐i Fukarâ‐, s. 6, 7. Nitekim Sâkıb Dede Mevlevî yolu-nun bu tabiatı hakkında şu beyti söyler: “Vermiş ehl‐i cezbeye hüsn‐i sülûk üzre nizâm Meslek‐i âdâb‐fermâdır tarîk‐i Mevlevî” (Arı, Ahmet, -Mevlevîlikte Bir Hânedânlık Kurucusu- Sâkıb Dede ve Dîvânı, Ankara: Akçağ 2003, s. 115)


mânevî bir pişirme ile pişirdi.”10 Mevlevî kültüründe, ahsen‐i takvîm sûreti üzere yani en güzel kıvam ve mizaçta yaratılan insanın, aslına layık bir hayat mertebesine kavuşmasını esas alma yolunda gösteri-len faaliyetlerin tümü, ham olanın olgunlaşmasına, çiğin pişmesine teşbih edilir. Bu çerçevede matbah‐ı şerif Mevlevî dergâhlarının en önemli kısımlarından birisidir. Çünkü Mevlevîliğe girmek ve burada çileye soyunmak ya da muhib derecesinde de olsa bu kültür ve ta-savvufî anlayışın faaliyetleri içerisinde bulunmak isteyen bir kimse-nin girdiği kapı ve tarikata kabul olunmak için bir müddet beklemeye mecbur olduğu ilk mekân burasıdır.

Mevlevîlikte mânevî eğitim, bin bir günlük çileden meydana gelmektedir. Bu mânevî eğitimi arzulayan ve bunu gerçekleştirmek isteyen nev‐niyâz ya da mübtedî derviş, Mevlevî tabiriyle çileye soyun-mak isteyen can bu eğitimini tamamlayana kadar zamanının büyük bir kısmını dergâhın matbah‐ı şerif adı verilen bölümünde geçirmek zo-rundadır. Bu mânevî eğitimin icra edildiği mekân olan matbah‐ı şerif, Mevlevî dergâhının rûhu kabul edilir. Mevlevî âsitânelerinde genel-likle iki ayrı mutfak vardı ve bunlardan biri matbah‐ı şerif, diğeri günlük mutfak hizmetlerinin görüldüğü normal yemek pişirilen mut-faktı. Normalde yemeğin günlük mutfakta, hattâ son dönemlerde maaşlı bir aşçı tarafından pişirildiği görülmekteydi. Matbah‐ı şerifte ise sadece belirli zamanlarda özel sebeplerle lokma adı verilen bir pi-lav pişirilirdi. Bu ayrım da göstermektedir ki, matbah‐ı şerif bin bir gün sürecek olan mânevî bir eğitimin mekânıdır. Buradaki eğitimin amacı da yemek pişirmek değil, bu yola yeni girmiş bir insanda bu-lunabilecek bütün çiğliklerin pişirilip, onda bulunması muhtemel bütün nefsânî noksanların, hamlıkların giderilmesi, rûhun olgunlaştı-rılmasıdır. Yola giren derviş, sabır, metânet ve rızâ ehli bir kimse ol-mak zorundadır. Yolun yolcusu hayatın gayesi olarak kendisinden önce başkalarına hizmet etmeyi, kötülüğü kendinden bilmeyi ve her halükarda mes’uliyetinin farkında olmayı esas kabul etmiş birkişi olmalıdır. Bunun için de önce kendini, zaaf ve çıkarların esiri yapan, işlerin akıbetini görmeye engel olan benlik duygusundan arındırma-

10 Dürrü’l‐Berzahi’l‐Ma’nevî, Abdülganî b. Muhammed Ali Dede b. Mustafa Dede el-

Halebî, ed-Dürrü’l-Berzahi’l-Ma’nevî fî Esrâri Ahrufi’l-Matbahi’l-Mevlevî, Süleymaniye Kütüphanesi, Zühdü Bey Bölümü, nr. 116, vr. 1a.


sı, nefsini saflaştırması gerekmektedir. Bu bilinçledir ki tarikate çiğ olarak girmiş bulunan çilekeş can benlik duygusunun, daha doğrusu benlik vehmini yani nefsâniyetini tasfiye edip mânen pişip olgunlaşa-rak, bir nevi simyâ değişimi ile sabır, metânet ve rızâ sahibi bir dervişe dönüşecektir. Mevlevî çilesi ya da mânevî eğitimi on sekiz ayrı hiz-metten oluşan bir faaliyetler bütünüdür. Kâmil ve hakikî bir Mevlevî dervişi olmak için bilhassa kendine has bir disiplini olan ve her ayrın-tısında pek çok mânâ bulunan bin bir günlük çile eğitiminin tamam-lanmış olması gerekmektedir. Bu olmazsa sâlike bu eğitimi tamamla-yarak kemâl mertebelerini elde etmiş bir kimse anlamına gelen dede değil, sadece bu yolun herhangi bir mânevî eğitiminden geçmemiş ancak bu yolda bulunanlara ve bu yola karşı içerisinde bir muhabbet duyan, onlarla aynı ortam ve düşüncede bulunmaktan mutlu olan kimse anlamına gelen muhib denilirdi.

Peki “bin bir gün”ün işârî mânâsı nedir?

Abdülganî Dede, Dürrü’l‐Berzahi’l‐Ma’nevî’sinde hakikate tâlib olan kimsenin samimiyet, sadakat ve hâlis bir niyetle hizmet etmesi-nin bu yolun temel esası olduğunu beyanla aslında çilenin kelime anlamından öte, bir kimsenin kendisini Allah’a hasretmesi ve sadece ilâhî müşahede üzere kendisini her türlü kayıttan azâd edip mâsivâdan tecerrüd mertebesine ulaşması demek olduğunu belirtir. Buna göreçilenin bin bir gün gibi sembolik bir rakamla karşılık bul-ması, insanla Allah arasında, Allah’ın sonsuz kemâline nisbetle son-suz mertebelerin bulunmasını ve sâlikin her günde bu mertebelerin idrakine daha da yakınlaşmasını ifade eder. Binbir günün her biri, hakikatin kapıları niteliğinde olup, sâlik her yeni günde yeni bir tecellîye mazhar olarak hakikatin saklı kalan bir tarafı kendisine âşikâr kılınır. İnsanın sülûkteki müddeti tamam olduğunda, hizmet, niyet ve faaliyet itibariyle Allah insandan râzı olduğunda, mânen aşılan mertebelerin hepsini ihâta eden, bir çeşit mânevî mi’râc kabul edilen küllî mertebe nasib edilir. Kul ile Allah arasında, temsilî olarak bin menzil vardır, binbirinci gün artık mânevî mi’râcın kemâlini ifade eder. Her varlık üzerinde bir ilâhî ismin tasarrufu bulunmaktadır. Her nesne bir şekilde ilâhî isimlerle irtibatlıdır. Varlık adına her ne varsa tümünün aslı ve hakikati ilâhî isimlerdir. Nûrânî ve zulmânî


perdeler, sohbet, zikir ve hizmet ile birer birer kalktığı zaman sâlik bunun idrakine erer.11

Çile, bin bir gün süren bir hizmet faaliyeti olup rızâ (رضا) kelime-sinin de ebced hesabıyla karşılığı da bin birdir. Bu ebced karşılığın-dan ilhâmen ulaşılan kabule göre bütün bu hizmetlerden maksad, Cenâb‐ı Hakk’ın rızâsına nâil olabilmek, bu minvâl üzere bir kimlik ve kişilik kazanabilmek, bu maksad uğrunda kendisine engel olan hallerinin bertarafı için insanın alması gereken yolu almak, aşması gereken engelleri geride bırakabilmektir. Mevlânâ’nın himmet ve rehberliğiyle Ateş‐bâz‐ı Velî ocağında hizmet edip her türlü çiğlik ve hamlıktan kurtularak pişmek ve olgunlaşmaktır. “Rableri onlardan râzı, onlar da Rablerinden râzı” (Beyyine, 98/8) diye nitelendirilen Allah’ın seçkin kulları arasına girebilmek arzusuyla rızâ tâlibi olmaktır.

Tâhirü’l‐Mevlevî, Yenikapı Mevlevîhânesi’nde tâlib‐i rızâ sıfatıyla binbir gün hizmetedevam etmiş bir çilekeş olarak, çileden maksadın ne olduğunu ve bunu yerine getirmekteki acziyetini itirâf eder. Öyle ki bu esnada duçâr olduğu hastalığın vücûduna verdiği zâhirî kırgın-lığı dahi bu yolda nimet olarak görebilmektedir:

“Çile‐i mevleviyyeden maksad binbir gün hizmet ederek hüc-reye çıkıp oturmak değil, belki hidemât‐ı şâkka ile mahv‐ı vücûd eylemek olduğu ma’lûm. Fakîrin ise öyle hıdemât ü mücâhedât‐ı hestî‐güzâda tahammül edemeyeceğim emr‐i meczûm olduğundan pûte‐i aşk ile kânûn‐i Âteşbâz’da erimesi lazım gelen kalb, ona mukâbil hastalığın teb ü tâb‐ı ıztırâbından mahv oluyor. Fe lillâhi’l‐hamd!”12

Tasavvufun önemli ilkelerinden birisi, bir şeyin nefsin âdeti hali-ne dönüşmemesidir. Hakikate karşı en büyük perde insanın benliği olmasından ötürü, bir şey nefsin ülfet ettiği bir hâle dönüşürse bun-dan mânen nasib almak, onunla hakikate ulaşmak imkân dâhilinde değildir. Nefsin âdeti hâline dönüşen her şey insan için bir engel sayı-lır.13 İşte bu yüzdendir ki çile süresince hizmetler değişiyor, bir faali- 11 Dürrü’l‐Berzahi’l‐Ma’nevî, vr. 12a‐13a. 12 Çilehâne Mektupları, s. 108. 13 Hucvirî’nin ifadeleriyle, “insanın nefsi mutâd, yani âdet edinilen üzeredir. Âdet

edinilmiş her ne ise onunla ülfet eder. Bir şey nefsin âdeti haline gelir, bir bakıma onun tabiatı haline döner. Eğer ki nefsin tabiatı olur, hicâb hükmünü alır.”


yet mutâd hâle dönüştüğü anda farklı bir hizmet sahasına kişi yön-lendiriliyordu. Değişen her hizmet, nefse farklı bir meşakkat yüklü-yor, menzile ulaşma hasretini şiddetlendiriyor, insandan sabır bekli-yordu. Nitekim Tâhirü’l‐Mevlevî, şu mısralarında murâda nâil olma-nın hasretini şöyle dile getirmektedir:

“Sâik‐i şevkin ile Tâhir eyâ şah seni Matbah‐ı pür‐feyzine vakf eyledi cân ü teni Yak erit tathîr edip şâyân‐ı ism‐i Tâhir et Çille‐i mihnette sûz‐i aşk ile pîrim beni!”14

Tâhirü’l‐Mevlevî, Çilehâne Mektupları’ndaki yazışma arkadaşı Ahmed Remzi Dede’ye çile âlemini şöyle anlatır. Hayret ve heyecanını saklayamaz. İçerideki mânevî hava onu etkilemiş, o da bu ortama kendisini bırakmıştır. Şu satırlarında da çilenin nasıl cereyan ettiğine, çileye giren bir dervişin nasıl bir mekânı paylaştığına ilişkin canlı bir anlatım bulunmaktadır:

“Birâder, çile âlemi hakîkaten başka bir âlem. Fakir, evvelce de Mevlevî muhibbi idim. Ekser‐i evkât dergâhta yatar kalkardım. Fakat bu neş’eyi bulamazdım. Sen de Mevlevîsin, şeyhzâdesin, amma sözüme darılma, çilekeş olmadığından bu neş’eyi bil-mezsin. Evveli ilme’l-yakîn biliyordum, bu sefer ayne’l‐yakîn öğrendim ki matbah canları gündüz hizmetleriyle meşgûldürler. Zamân‐ı istirâhatleri yatsı namazından sonra sa-bah namazına kadar olan vakittir. Salât‐ı işâ edâ edilip, İsm‐i Celâl okunduktan sonra dedeler hücrelerine, canlar meydân‐ı şerîfe giderler. Artık matbah ve meydân‐ı şerîfe kimse gelmedi-ğinden, mangal başında biraz otururlar, dolaplarında çay gibi, yemiş gibi bir şey varsa çıkarıp hep birlikte nûr ederler, bir mik-tar konuşurlar. Sohbetleri, meselâ semâın keyfiyet‐i icrâsından yahut İsm‐i Celâl ve sâir hidemâtın sûret‐i ifâsından bahistir. Gıybet‐i zemîme gibi ahlâk‐ı seyyieden hiç bahis olunmaz. Hizmetleri gibi sohbetleri de Allah içindir. Ba’de’l‐musâhebe, o yorgun kalpler istirahate muhtaç olduğundan, herkes bir post,

Keşfü’l‐Mahcûb, s. 133. Ankaravî’nin bu konudaki ifadesi şöyledir: “Âdet ile ibâdet olmaz. Onun için ki, âdet tabîat‐ı sâniyedir. Pes muktezâ‐yı tabîat üzere olan amel ibâdet sayılmaz.” Minhâcü’l‐Fukarâ, s. 312. Nitekim Hüseyin Azmî Dede’nin hiz-metlerin tertibi ile ilgili açıklamaları bu minvaldedir. Bkz. Nuhbetü’l‐Âdâb, vr. 7a.

14 Çilehâne Mektupları, s. 155.


bir kilimden ibâret olan yatak yorganını alır, bir köşede vahdete dalar. Hâ şu da var ki, matbah canları kalktıkları gibi yatarlar, yattıkları gibi kalkarlar. Yani tennûre, deste‐gül, hattâ elf‐i lâ‐med denilen elifî nemed gibi şeylerin hiçbiri çıkmaz. Mat-bah‐ı şerîfe niçin ikrâr verilir. Hidemât‐ı hâlise ve mücâhedât ile nefsi öldürmek için değil mi? O halde tennûreler ne hükmünde kalır? Tabiî ki kefen. Hiç kefeninden soyunan ölü olur mu? Vaktâ ki gecenin sülüs‐i âhiri hitâma seherin eser‐i infilâkı zuhûra başlar,

کرکسگردونزرینپرزند چونکھنورصبحدمسربرزند جملھرادرصورتآردزاندیار فالقالإصباحاسرافیلوار

‘Sabah deminin nûru zuhûr ettiği vakit, feleğin zerrîn akbabası kanat çarpar. Sabahları izhâr eden Hak, cümleyi İsrâfil gibi o diyârdan sûrete getirir.’15 buyurdukları gibi, canlar daldıkları vahdetten uyanırlar. Ba’de’l‐vudû’ mangal başında biraz ısın-dıktan sonra herkes hizmetiyle meşgûl olur. Meselâ biri dedegâna sabah meydanında tevzî’ olunan baklava şeklinde kesilmiş ekmekleri kızartır. Diğeri hücrelerin önüne gidip ‘destûr, âgah ol dedem!’ nidâsıyla dedegânı âgâh ve îkâz eder, öbürü meydân‐ı şerîfi süpürür. Daha öbürü mescidin çerağlarını uyandırır. Sonra ezan okunur. Sabah namazı kılınır. İsm‐i Celâl çekilir. Sabah meydânı olduktan sonra dedegân hücrelerine, canlar hizmetlerine giderler. İşte her sabah bu âgâhî, bu feyz‐i lâ yetenâhî Mevlevî tekkelerinde husûsiyle Mevlevî matbahlarında bulunur.”16

2. Sûfî’nin Gıdâsı

Hemen bütün tasavvuf yollarında benzer bir mâhiyete sa-hip olan nefis terbiyesi Mevlevî tekkelerinde de bu anlayış içe-risinde devam etmiştir. Bununla birlikte bu eğitim ve öğretim ya da terbiye ameliyesinin belirli bir gıdâ rejimi ile desteklen-mesi de bu anlayışın olmazsa olmazlarındandır. Sûfî’nin gıdâ rejimi ya da beslenme tarzına yönelik tasavvufî perspektif biz-lere oldukça önemli bilgiler sunar. Bu bağlamda alınan her ne-

15 Mesnevî I, b. 398‐99. İlk mısra Nicholson nüshasında mevcut değildir. Tercüme

Ahmed Avni Bey’e aittir. Bkz. Mesnevî‐i Şerîf Şerhi, I, s. 192 (b. 405‐406). 16 Tâhirü’l-Mevlevî, Çilehâne Mektupları (Haz. Cemâl Kurnaz-Gülgün Erişen), Ankara:

Akçağ 1995, s. 33‐34.


fes kadar yenilen her lokma ve içilen her yudumun niteliği ka-dar niceliği de son derece titizlikle takip edilmesi gerekli olan bir husustur. Özellikle nefisle mücâdelede önemli olan yenilen lokmanın helal ya da haramlığıdır. Mevlânâ bu konuda şu dü-şünceye sahiptir.

“İlim ve hikmet helâl lokmadan neş’et eder. Aşk ve rikkat helâl lokmadan meydana gelir. Bir lokmadan hased, hile, tuzak, gaf-let ve cehil meydana geliyorsa, o haram olduğundandır. Lokma tohum gibidir, meyvesi fikirlerdir. Lokma derya gibidir, incisi düşüncelerdir. Helâl lokmadan tâat arzusu, Hakk’a kurbiyet is-teği hâsıl olur.”17

Tasavvufî anlayışta nefs tezkiyesi için yapılan mücâhede ve riyâzetin genellikle kabul edilen üç esası vardır. Bunlar da; Az yemek (kıllet-i taâm), az uyumak (kıllet-i menâm) ve az konuşmak (kıllet-i kelâm)dır. Meselâ Mevlânâ riyâzetin nasıl yapılacağı konusunda da açıkça şu tavsiyede bulunmaktadır. Ona göre riyâzet etmek isteyen şu yolu tâkip etmelidir:

“Bir batman ekmek yiyebiliyorsa, her gün bir dirhem azaltacak olursa git gide, aradan bir veya iki yıl geçmeden ekmek yarım batmana inmiş olur. Bunu öyle yapar ki vücûdu bu azalmanın farkında olmaz. İşte ibâdet tâat, halvet ve namaza teveccüh et-mek de aynen böyledir. İnsan önce yalnız namaz kılmazsa nasıl Allah yoluna girer? Önce, bir zaman beş vakit namazını kılıp, sonradan artırır ki bunun sonu yoktur.”18

Riyâzet ve az yemek gibi hususlarda dikkatli olmakla bir-likte sürekli çevresindekileri de îkaz eden sûfîler açlığın fazileti ve tokluğun insan için âfetleri üzerinde dururlar: Mevlânâ bir başka gazelinde bu husûsa şu şekilde değinmektedir.

“Mîdeni dün, mayalı-mayasız ekmekle doldurmuştun; uyku gözlerinden akıyordu; işte aradığını buldun, al bakalım. Doya-sıya yemekten sonra ne gelir? Ya gaflet uykusu, ya dışarıya çıkma ihtiyacı; patlıcanın eşi dostu nedir? Ya sirke, ya sarmısak. Allah’ım, sen kendi temiz rızkınla canı doyur da pis köpekler

17 Mesnevî I, b. 1644-1648. 18 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh (Trc. Ahmed Avni Konuk-Haz. Selçuk Eraydın), İstanbul: İz,

1994, s. 148.


gibi her lokmayı kabul etmesin. Yemek yenmediği zaman gö-nülden feryatlar kopar; fakat yemekten sonra aşağı yoldan, zîr perdesinden bir sestir çıkar. Hocam, rûhun feryâdını istiyorsan yan yakıl, lokmayı azalt; aşağı yanın sesini diliyorsan al önüne kâseyi.”19

Bu kültürde yer alan “Az yiyen melek olur, çok yiyen helâk olur”, “Az yiyen her gün yer, çok yiyen bir gün yer”, “Ağız yer, yüz utanır” gibi deyimler de muhtemelen bu anlayışın bir yansımasıdır.

Tasavvufî düşüncede bir varlık meselesi olan aşk ve bu yolun yolcusu âşıklık için de gıdâlar son derece önemlidir. Ancak âşık olan-ların zâhirî gıdâlarla pek işi olmaz. Çünkü onlar ayrı bir menbâ’dan gıdâlanır ve gıdâları farklıdır. Hz. Mevlânâ bu keyfiyeti şu ifadelerle dile getirmektedir:

“Aşk olmasaydı, varlık nereden olurdu? Ekmek nasıl olur da gelir senin vücuduna katılırdı? Ekmek varlığa katıldı. Neden? Aşktan, istekten. Yoksa ekmeğin can olmasına yol var mı? Aşk ölü ekmeği can hâline getirmekte, fânî olan canı ebedîleştirmek-tedir”20 “Âşıkın gıdası, ekmeksiz ekmeğe âşık olmaktır. Aşkın-da doğru olan kişi, varlığa bağlanmaz. Âşıkların varlıkla işi yoktur. Âşıklar kârı sermâyesiz elde ederler.”21 “Canların gıdâsı aşktır. Bundan dolayı ruhların gıdâsı açlıktır.”22 “İlâhî aşkla kendinden geçmiş kişilerin meclisinde ekmekten az bahset! Şu-nu iyi bil ki, ilâhî aşk suyuna dalmış kişiler, sudan başka bir şeyle uzlaşamazlar. Senin aşkın, çorak toprağı gül bahçesi hâli-ne getirir.”23

3. Mevlevîlerde “Lokma” Pişirmek ve Sofra Âdâbı24

Lokma, mevlevî tekkelerinde pirinç, et, soğan, nohut, kişniş ve fıs-tık gibi çeşitli malzemelerden meydana gelen, matbah-ı şerifte Cuma ve bazen Pazartesi geceleri belirli bir âdâb ve erkân dâhilinde

19 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, (trc. A. Gölpınarlı), III, 459. 20 Mesnevî V, b. 2008-14. 21 Mesnevî III, b. 3020-21. 22 Mesnevî III, b. 3034. 23 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, I, 78 (g. 78). 24 Bu bölüm Mevlevîlik’te Ma’nevî Eğitim isimli çalışmamızdan özetlenerek naklen

alınmıştır. (S.A.)


merâsimle pişirilen Mevlevîlere has özel bir pilavın adıdır.25 Lokma, hem çile eğitimi için hem de normal şartlarda tekkenin mutfak hiz-metlerine cevap vermek için tesis edilmiş iki ayrı matbahı olan büyük tekkelerde çileye tahsis ile dervişlerin terbiyesine mahsus olan mat-bahta pişirilmekteydi. Bu özel yemek için ayrı ve içinde başka hiçbir şey pişmeyen özel bir kazan bulunurdu. Gümüş gibi parlak olan bu kazan temiz bir beze sarılı olduğu halde kendisine mahsus olan bir dolapta muhafaza edilirdi. Matbahta bu işe tahsis edilmiş olan ocağa Ateşbâz-ı Velî Ocağı denilirdi. Tek matbahı olan küçük tekkelerde ise bir hâl çaresi düşünülmüş olup, baştaki ocak Ateşbâz-ı Velî Ocağı ka-bul edilerek lokma bu ocakta pişirilirdi. Lokma piştiği esnada kapı da-ima kapalı tutulur, Mevlevîlerin tabiriyle sır olunurdu. Bu esnada lokma pişirilirken matbahta kazancı dede ile matbah canlarından başka hiç kimse bulunmazdı. Lokmanın içerisine konulacak çeşitli malze-melerin miktarı, sofraya iştirak edecek kimselerin sayısı göz önüne alınarak kazancı dede tarafından belirlenirdi. Lokmanın suyunu ve malzemesini koyarken orada bulunan canların hepsinin katkısının olması gerektiğinden herkesin ne kadar malzeme veya su koyarak yapacağı katkıyı kazancı dede kendisinin koyduğu miktar ile göstermiş olurdu. Kazancı dede kendi payına düşen miktarı koyduktan sonra kepçeyi matbah canına verir. Can kepçenin ucunu öper, kazancı dedenin koyduğu miktar kadar koyduktan sonra o da yanındakine verir. Kep-çe sıra ile ve aynı merasimle matbah canları arasında devreder ve bu suretle su lüzumlu miktarda konulmuş olurdu. Lokmanın suyunu, pişirilecek miktarı nazar-ı dikkate alarak mevcut bütün canların his-selerine düşecek miktarı lokma kazanına harçlar ilave olunduktan sonra bir daha açılmazdı. Bu minvâl üzere pişirilen lokma iyice piş-tikten sonra indirilir, suyunu çekmesi ve kıvamını bulması için kor üzerinde dinlendirilirdi. Lokmanın piştiği müddet içerisinde matbah-

25 Mustafa Vahyî Efendi’nin lokma tarifi de kısaca şu şekildedir: ‘Ma’lûm ola ki, Lok-

ma dedikleri eğer lahm bulunur ise, etli bir pilavdır. Ve eğer lahm bulunmaz ise, sâde pilav olur. Ve eğer vakti ise, ya üzüm ya kavun veya karpuz ve eğer vakti de-ğil ise, üzüm hoşâbı veyâhut sâir bir hoşâb tabh ederler. İşte lokma budur.’ Mustafa Vahyî, ed-Dürretü’l-Azîziyyefi’l-Fevâidi’l-Kaviyye, Matbaa-i Âmire 1281/1864, s. 83-84.


ta hazır bulunan canlar niyâz vaziyetinde beklerlerdi. Bu gelenekte lokma pişirmeğe lokma basmak da denilmekteydi.26

Mevlevîhânelerde sofra hazır olduğu zamancanların yemeğe ça-ğırılması için ‘yemek hazırdır, yemeğe buyurun’ anlamına gelen ‘lokmaya salâ’ diye seslenilirdi.27 Cuma geceleri ve Cuma günleri ye-mek, elifî somat adı verilen uzun bir meşin sofra üzerinde yenirdi. Bu sofrada başta ser-tarîk olmak üzere diğer bütün dervişler karşı karşıya otururlardı. Hamit Zübeyir Koşay’ın vermiş olduğu bilgilere göre mesela Cuma gününe ait yemek listesi; çorba, et, sebze, tatlı, köfte, fasulye, pirinç pilavından lokma,28 nişastadan yapılan palûze ve ho-şaf gibi yemeklerden meydana gelirdi. Yemeğin ocağa konulması gibi ocaktan indirilmesi de belirli bir âdâb ve erkân dâhilinde idi. Yeme-ğin piştiği hissedildiği zaman canlar niyâza durur, kazancı dede lokma-nın kapağını açar, yere indirirler ve bu esnada şu gülbank okunur:

“Vakt-i şerif hayrola, hayırlar feth ola, şerler def ola! Tabhı şirin ola! Dem-i Hazret-i Mevlânâ hû diyelim hûûû!”

Pişen yemeğin biraz soğuyup servise hazır bir hâle gelebilmesi için farklı kaplara kotarırlar. Bazen bu lokmadan Çelebilerin evlerine de lokma giderdi. Bir kısmını akşam için ayırdıktan sonra Cuma ye-meğine tahsis edilen diğer kısmı ikram edilirdi.29 Yemeğe en önce tarîkatçı bir parça tuz ile başlar. Tuza ekmeğini batırır ve etrafındaki sofrayı paylaştığı kimselere ‘buyurun’ derdi. Yemek yenilip lokma bitince gülbank okunmazdan evvel yine bir parça tuz ile yemeğe son verilirdi.30 Meydanda söylenen lokma gülbankı da şu şekildedir:

“Mâ sûfiyân-ı râhîm, mâ tabla hôr-i şâhîm. Pâyende dâr yâ Râb, în kâserâ vü hânrâ, salli ve sellim alâ eşref-i nûr-i cemîi’l-enbiyâi ve’l-mürselîn ve’l-hamdü lillâhi rabbi’l-âlemîn!”

Bu gülbankın arkasından tarîkatçı dede şu duâyı okur:

26 Pakalın, Mehmet, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü I-III, İstanbul: MEB

1983, “Lokma”, s. 369; “Matbah-ı Şerif”, II, s. 419-420. 27 Pakalın, “Lokma”, OTDTS, II, s. 369. 28 Koşay, Hamit Zübeyir, “Mevlevîlikte Matbah Terbiyesi”, Türk Yurdu, sayı: 27

(1927), s. 136. s. 133-137. 29 Koşay, a.g.m., s. 136. 30 Kösec Ahmed Dede, Tuhfetü’l-Behiyye-Zâviye-i Fukarâ-, s. 27.


“Elhamdü lillâh, eş-şükrü lillâh, Hak berekâtın vere, erenlerin hân-ı keremleri müzdâd ve sâhibü’l-hayrât güzeştegânının rûh-i şerîfleri şâd ü handân, bâkîleri selâmette ola! Demler, safâlar ziyâde ola, dem-i Hazret-i Mevlânâ hû diyelim hûûû!”31

Lokma edilip, gülbank çekilerek duâ ile bitirilen yemekten sonra herkes sofradan kalkıp yerlerine otururlar. Mutfak canları tarafından getirilen leğenlerde âdâbınca eller yıkandıktan sonra taşra meydancısı kahve getirir, kahveler içilir ve yemek faslı böylece sona ermiş olur-du.

Diğer günlerde ise taşra meydancısı sabahleyin kahvaltı hazır ol-duğunda ‘hû salâ’ diye bağırır. Bu sabah vakti için lokma zamanı anlamına gelirdi. Mutfak-ı şerifte yemekler hazır bulunur, dervişân toplanırlar ve kıdem sırasıyla mutfağa varıp sofraya otururlardı. Öğle yemeği olmaz, isteyen hücresinde kahvaltı yapar. Akşam yemeği için de mescitten çıkılınca doğru mutfağa gidilirdi. Sabah yemeği çorba, sebze, pilavdan ve niyâz yani zuhurattan -hariçten gelen hediye- ak-şam yemeği ise, çorba, et ve pilavdan ibarettir.32

Mevlevî tekkelerinin son dönemlerinde bu mânevî havayı tenef-füs etmiş ve daha sonra Maarif Vekili olmuş önemli bir Mevlevî sima olan Hasan Âlî Yücel bu sofralardaki âdâb, erkân ve mânevî hava hakkında bizce oldukça önemli olan şu bilgileri vermektedir:

“Mevlevî tekkeleri, nizam ve intizam içinde idare edilirdi. Ye-mek zamanlarında ağız şapırdatmak bile ayıptı, konuşmak ya-saktı. Bu sessiz, sedasız insanlar içinde yediğim, Hak nimetleri-nin lezzetini davetlisi olarak bulunduğum en yüksek sofraların çoğunda tadamadım, dersem mübalağa ettiğim zannına dü-şülmesin. Mevlevîler benim gördüğüm güler yüzlü, tatlı sözlü insanlardı. Fakat tekkenin damı altında çatlayan bir kahkaha veya duygulu adamların mahzun ve müteessir zamanlarında göğüslerine sığmamış bir hıçkırıklı kahkahalarını duymadım. ‘Çok tebessüm edeb alâmetidür, kahkaha bî-hayâ emâretidür!’ kâidesi bu çevrede tam riâyet görürdü.”33

31 Koşay, a.g.m., s. 136. 32 Koşay, a.g.m. s. 136. 33 Hasan Âli Yücel, “Mevlânâ ve Mevlevîlik”, Hayat Mecmuası, Mevlânâ Özel Sayısı,

1953.


Aslında Mevlevîlerin hemen her hareketinde bir dinginlik, ses-sizlik ve sükût ile murâkabe hâli üzere huzûr-i kalble meşguliyet söz konusudur. Zarurî bir ihtiyaç olmadıkça yemek esnasında konuş-mamak gelenek hâline gelmiştir. Ancak, yemekte mevlevîhânelerin bu kuralını bilmeyen bir misafir bulunursa, bu sükûtubir kabalık ola-rak yorumlayabileceği için misafir bulunduğu zaman yemek esna-sında konuşmak, ya da ayrı bir yerde müstakil olarak yemek yemek lazımdır denilmektedir. Hüseyin Azmî Dede günümüz âdetleriyle pek örtüşmez gözüken bu Mevlevî âdeti hakkında şu bilgileri ver-mektedir:

“Fi’l-asl, seyr-i enfüse iştiğâl eden efrâd-ı mevleviyyenin her resminde samt ve sükût ile murâkabe üzere huzûr-i kalbe meşgûl olmak ve lüzûm-i zarûrî olmadıkça esnâ-yı taâmda dahi huzûrdan hâlî olmamak maksadıyla kelâm etmemek, mevlevîhânelerde de’b-i kadîm olduğuna cevâben, kelâm et-memek kavm-i Yehûd âdeti olduğu için Şâri-i Ekrem’in emriyle men’ olunduğu ityân olunur ise, kelâm etmek kavm-i Nasârâ âdet-i olduğu teemmül olunsa umûr-i müştereke de müşâbehetten ictinâb mümkün olmadığı için, nehyin yalnız kavm-i Yehûd âdetine müşâbehetten ictinâba hasrı ve kavm-i Nasârâ âdetine müşâbehetten nehy olunmaması umûr-i müşterekeye müşâbehetten ictinâben olmayıp, o zamân için se-bebe mebnî nehyin muvakkat kısmından olduğu başka risâlede beyân olunduğu vecihle, esnâ-yı taâmda seyr ü sülûkden ma’dûd olan samt ve sükût i’tirâzı sâkıt olacağı fehm olundukda taâmda mevlevîhânelerin kâidesini bilmeyen misâfir, kelâm olunmamasını adem-i riâyetehaml edeceği mü-lâhaza olunsa, riâyette noksana haml olunmamak için misâfir bulundukça mükâleme olunmak, yâhut mahsûsen it’âm etmek lâzımdır.”34

Bilindiği üzere İslâm’ın ilk devirlerinde yemek yerken kaşık kul-lanımı âdet değildir. Yemek kültürü, yemek çeşitleri ve bunların ik-ramı ve yenilmesi hususlarında dinî-kültürel, geleneksel birbirinden oldukça farklı birçok tavır söz konusudur. Çünkü sulu gıda tüketi-

34 Hüseyin Azmi Dede, Nuhbetü’l-Âdâb, (A. Yılmaz Soyyer ve Mustafa Tahralı yoluyla

bize ulaşan fotokopi nüsha) vr. 7b-8a. Ayrıca bkz. Kösec Ahmed Dede, Tuhfetü’l-Behiyye -Zâviye-i Fukarâ-, s. 27.


minin az ya da hiç olmadığı durumlarda kaşığa ihtiyaç olmaması normaldir. Binaenaleyh, Hz. Peygamber’in de kaşık kullanmadığına uyarak tarîkat büyükleri ekseriyetle kaşık kullanmamışlardır. Mevle-vîlerce de ‘usûl-i tenâvül üç parmak iledir’.35 Ancak daha sonraları, ye-meklerde sulu gıdaların bulunduğu ve kaşığa lüzum olan zaman ve mekânlarda kaşık kullanımının yaygınlaşmış olduğu görülür. Hattâ Mevleviler kaşığın sofrada duruşuna dair bile bazı yorumlar yapmış-lardır. Sofra da kaşık kapamayı secdeye işaret olarak yorumlayanlar olduğu gibi, kaşığını açık bırakmayı da duâya işâret olarak görenler olmuştur. Hüseyin Azmî Dede böylesi tavırlara değinirken biraz da yaşadığı dönemin -XIX. yüzyıl- tabiatından ötürü, ‘sofrada kaşık kapa-mak, içinde kalan sıvıların bulaşığının kalmaması ve temizliğe riâyet içindir, bunu ve kaşığı açık bırakmayı başka türlü yorumlamak cehaletten kaynak-lanmaktadır’ diyerek reddedici ve sert bir yaklaşım ortaya koymakta-dır. Ona göre, bu hareketlerle her iki zümrenin iddia ettiği gibi secde ve duâ kastedilmemiştir ve bunların iddialarına herhangi bir delil de yoktur. Bu husus Nuhbetü’l-Âdâb’da şu şekilde işlenmektedir:

“Sadr-ı İslâm’da kaşık isti’mâli, akvâm-ı Hicâziyye’de âdet ol-mayan hâl-i bedeviyyet zamânında şorba ve hoşâb emsâli mâyiât bulunmayan zamân ve mekânda kaşığa ihtiyaç olmadı-ğından, Şâri’-i Ekrem’in kaşık isti’mâl etmediğine ittibâan, tarîkat müctehidleri dahi isti’mâl etmeyip, muahharan et’imede mâyiât bulunan ve kaşığa lüzûm zarûrî olan zamân ve mekân-da isti’mâlinin şüyûunda âife-i Mevleviyye sofrada kaşığı ka-pamak, derûnunda kalan mâyiâtın âlâyişi kalmamak için nezâfet eri âyeten, edebiyâtdan ibâret olup, secdeye işâret zan-netmek cehilden neş’et ettiği gibi, açık koyanlar dahi duâya işâret zannına zehâbları cehilden hâdis olduğu ve iki tâifenin iddiâ ettiği secde ve duâ maksûd olmadığı ve müddeâlarına de-lil bulunmadığı ma’lûm oldukta, kapamayı tercîh nezâfete delâ-let edip, açık bırakmayı tercîhe delil bulunmadığı bu beyân ile zâhirdir.”36

Mevlevîhânelerde bir başka âdetin de sofrada bulunanlara su ve-ren hizmetçiye lokma vermek olduğu söylenmektedir. Hz. Peygam-ber’in mübârek eliyle etrafındakilere yiyecek vermesi örnek alınarak 35 Koşay, a.g.m., s. 136. 36 Hüseyin Azmî Dede, Nuhbetü’l-Âdâb, vr. 8b.


mevlevîhânelerde hizmet edenlere kaşık ile pilav vermek âdet olmuş-tur. Ancak bir kaşığın iki ağıza girmesi gibi, kültüre bağlı olarak hoş sayılmayacak bir durum ortaya çıkmışdaha sonraları bu âdet de ge-rek istikrâh olunan bir davranış, gerekse temizlik kurallarına da aykı-rı düştüğünden terk edilmiştir. Hüseyin Azmî Dede de bu hususa işaret etmektedir:

“Mevlevîhânelerde resmî olan somatta teşneye su veren hâdime lokma vermek mesnûn olduğuna mebnî sadr-ı İslâm’da kaşık isti’mâl olunmadığından Şâri’-i Ekrem yed-i mübârekiyle ve-rip, pilâva ve kaşığa mahsûs olduğu kıyâsa alındıkta, kaşık is-ti’mâlinin şüyûunda mevlevîhânelerde kaşık ile pilâv vermeye hasrolunması, bir kaşık iki ağıza girmek sû’ nev’inden olmayıp, istikrâh olunan nev’inden olduğuna ve nezâfet iddiâsına muhâlif bulunduğuna binâen terki evlâdır.”37

Görüldüğü üzere Mevlevîlikte sofra âdâbı da son derece sıkı ku-ralları olan ancak zerâfet, nezâket ve nezâfete azamî dikkat edilen bir husustur. Yemek servisinden su ikrâmına geleneksel Mevlevî sofra-sında her şeyin yerli yerince âdâb ve erkâna riayet içerisinde uygu-landığı görülmektedir. Sofrada yemek yiyenler olduğu gibi hizmet edenler ve servis yapanlar da vardır. Kendilerine ikramda bulunup hizmet edenlere şükrânelik olarak yedikleri yemeklerden ikram et-mek bir gelenek hâlini almış gibi gözükmektedir. Ancak daha sonra-ları modern hayatın etkisinden ötürü ve sofralarda topluca tek kaptan yemek yerine herkesin ayrı tabakta münferiden yemek yemeye baş-lamasıyla bu gelenek değişmiştir. Hattâ yukarıda aktardığımız bu uygulamanın nezâhet ve nezâfete aykırı görülerek eleştirilir olması dahi söz konusudur. Yine bu hususlarda Mustafa Vahyî Efendi’nin aktardıklarında da önemli bilgiler mevcuttur:

“Erenlerin âdâbı taâm vâhid olmaktır. İşte bu lokma tenâvül olunur iken, hiç sıyt ü sadâ olmaz ve herkes kendi önüne nazar eder. Kimse kimsenin kaşığına ve ağzına bakmaz. Öksürme ve aksırma ve kükreme ve esneme olmaz, be-ğâyet ayıptır. Herkes önünden, bir gayrının önüne el uzatmaz. Aşçıbaşı ayak üzere durur ve elinde bir kâse ile su tutar. İki sofradan canlardan biri-si su ister ise, bir gözünün ucu ile aşçıbaşıya nazar eder. Ol dahi

37 Hüseyin Azmî Dede, Nuhbetü’l-Âdâb, vr. 9a.


onun ensesinden suyu ona verir. Ve ol can sağ eliyle niyâz eder, alır ve sağ tarafına başını döndürür, hicâb ve âdâb ile ol sudan nûş eder. Şöyle ki, ol canlar onu görmezler ve bakmazlar. Ve ol can dahi su içerken gâyet tevâzu’ ve edeb ve hayâ ile nûş eder ve ağzını şapırdatmaz. Ve sakalına ve önüne su dökerek hay-van gibi içmez. Ve aşçıbaşıya niyâz edip, su kâsesini verir. Ve ol can dahi kendi kaşığı ile bir kaşık pilav alır, niyâz eder, aşçıba-şıya verir. Ol dahi niyâz edip, alıp tenâvül eder. Ol can suyu nûş edip niyâz ile su kâsesini verdikte, ol dahi niyâz edip kaşığı ol cana verir. İşte bu iki sofranın cümlesinde su içenler aşçıbaşı-ya göz ucuyla işâret ederler. Ol dahi ensesi tarafından sağından verir. Ol can dahi ona bir kaşık pilav verir. İki taraf dahi niyâz ile alır ve niyâz ile verir. Hattâ şeyh efendi dahi su ister ise ol dahi fukarâ gibi göz ucuyla işâret eder. Velâkin şeyhe fukarâ gibi verilmez. Şeyh olan zât âşikâre içer ve ol dahi aşçıbaşıya bir kaşık kendi kaşığıyla pilav verir. Gerek şeyh efendi ve gerek aş-çı dede bir kaşık pilavı niyâz ile alır ve niyâz ile verirler. Ancak şeyh efendi su içtikten sonra sâir fukarâ su içmek âdâbdan ol-mamakla, şeyh efendi âdâbariâyet edip, biraz su içmekte te’hîr eder, cümleden sonra içmeye dikkat eder. Ve şeyh efendi su iç-tikten sonra su kâsesini ol meydanın duvarında kuzuluk vardır, ona korlar. Ba’dehû taâm tekmîlinde sofrayı aşçıbaşı devşirir. Meydanda duvarda kuzuluğa vaz eder. Lâkin sofra iki olmakla ibtidâki hücre-nişînlerin sofrasını aşçıbaşı devşirir, mezkûr yere vaz’ eder. İçlerinden biri leğen ve ibriği alır, ol sofranın canları ellerini yıkarlar. Ve aşçıbaşı gelip şeyh efendinin sofrasını dahi devşirir ve dürer. Bu kerre kıçın kıçın geriye gidip iki eli üze-rinde ve göğsü beraberinde o sofrayı tutar. Şeyh efendi oturdu-ğu yerde ol sofranın gülbankını çeker. Ba’dehû, ol sofrayı dahi aşçıbaşı kuzuluğa kor. Ba’dehû, leğen ve ibriği aşçıbaşı eline alır, ibtidâ şeyh efendiye götürür. Ba’dehû onun aşağısında olan cana götürüp sırasıyla şeyh, şeyh efendinin sofrasında olanlar ellerini yıkarlar ve cümlesinin ellerine aşçıbaşı su döker. Ve leğen ve ibriği ol götürür ve hizmeti ol eder. Ve ba’dehû meydancı kahveyi getirir.”38

Bir mevlevîhânede kahve ikramı ve içilmesi son derece önemli ve belirli kaidelere bağlıdır. Tahmisçi adında bu işin özel bir görevlisi

38 Mustafa Vahyî, Dürretü’l-Azîziyye, s. 85-87.


olduğu da daha önce zikredilmişti. Mustafa Vahyî Efendi Dürretü’l-Azîziyye’de kahve ikramı hakkında şunları aktarmaktadır:

“İşte taâm gülbankı çekildikten sonra taşra meydancısı kahveyi getirir ve kahveyi matbahta kazancı pişirir. Ve meydancı tabla üzerine cümle fincanları dizer ve kahveyi cümle fincanlara ko-tarır. İki eli üzerinde tutar, şeyhe müteveccih olur. İbtidâ bir kerre selamlar, ba’dehû, ortada bir dahi selamlar ve şeyhin önüne oturur yine selamlar ve kahve fincanını şeyh efendi tab-ladan niyâz ile alır. Ba’dehû meydancı niyâz eder, ardını dön-meyerek kıçın kıçın geriye çekilir, selamlar. Ba’dehû, tekrar or-taya gelir, yine selamlar. Ba’dehû, şeyh efendinin sofrasında olup sağ tarafında olan eski canların önlerine çöker, niyâz ile her birine tablayı arz eder. Onlar dahi birer fincan kahvelerini alırlar. Ba’dehû, ol sıra tamam olduktan sonra yine meydancı kahve tablası ile niyâz edip geriye kıçın kıçın çekilir, tekrar se-lamlar. Ba’dehû yine ortaya gelir, yine selamlar. Ba’dehû şeyh efendinin solunda olan yeni hücre-nişîn canların önünde diz çöküp, kahve tablasını arz eder. Her biri niyâz ile bir fincan kahve alırlar. Ol sıra dahi tekmîl oldukta meydancı yine âdâb ile kıçın kıçın geriye çekilir. İki eli birbiri üzerinde çenesi altın-da böylece dârda durur gibi durur. Cümle canlar kahveyi içer-ler. Ve şeyh efendi kâseden geç içer tekmîl etmez. Ve cümle canlar kahvelerini nûş ettikten sonra tekmîl eder. Ve her can elindeki kahvesini içip tekmîl ettikte fincanını sağ elinin avu-cunda ve hırkası altında setr eder. Tâ ki, şeyh efendi kahveyi tekmîl edince mukaddem kahvelerini içen ve bitiren canlar fin-canları avucu içinde hırka altında gizlerler. Şeyh efendi nazar eder ki, cümle canlar kahveyi demlendiler, tamâm kendi dahi bitirdiğini meydancı gördükte selamlayıp varır, şeyh efendinin fincanını niyâz ile alır geri geri gelir, fincanı tepsiye kor. Yine selamlar, varır niyâz ederek şeyhin sağ tarafından olan canların önlerine diz çökerek ve niyâz ederek fincanları devşirir. Yine kalkar niyâz ile geri geri çekilir ol fincanları tepsi üzerine kor. Tekrar yine gelir, selamlar ve yine varır selamlar. Diğer sol ta-rafta olan canların âdâb üzere fincanlarını bu vecihle devşirir. Ba’dehû geriye durur, şeyh efendi kahvenin gülbankını çeker. Meydancı kıçın kıçın taşra çıkar. Ol aralıkta aşçı dede gerek lokma ederken ve gerek kahve içilirken hücreye çıkacak can kapı taşrasında hırkası arkasında yenlerini giyip anda durur.


Kahveler içilip meydancı kahve gülbankını alıp taşra çıktığı gibi aşçı dede ol canın önüne düşer, kapıdan geçirir.”39

Bu âdâb ve erkân içerisinde sofrada oturup, yemek yiyen canla-rın sofradan kalkmaları da alelâde ve düzensiz değildir. Yemekler yenilip kahveler içildikten sonra sofradan ayrılmanın âdâbını da yine Mustafa Vahyî şöyle anlatmaktadır:

“Aşçı başı durur, ol can kapıdan içeri girdiği gibi baş keser, se-lamlar. Ba’dehû, meydanın ortasında yine baş keser yâni selam-lar. Ba’dehû, şeyhin önüne varır, yine baş keser ve diz çöker oturur. Şeyhin elini ve dizini öper ve ayağa kalkar, selamlar, kı-çın kıçın geri gider. Orta yerde bir dahi selamlar, yine kıçın kı-çın geri gider. Nihâyette bir dahi selamlar, baş keser. Ba’dehû yine tekrar ileri varır ve ortada yine selamlar. Ba’dehû şeyhin sağ tarafında olan canların başta oturan cana varır, önünde diz çöker görüşür. Yâni, o canın elini tutar, o öper ve ol can dahi onun elini öper. Bu vecihle baştan sırasıyla aşağıya varınca cümle canlar ile birer birer görüşür, musâfaha eder ve ellerini öper. Ba’dehû kıçın kıçın yine geriye varır, durur, baş keser ve selamlar. Ba’dehû yine ileriye varır sol tarafta ikinci sofranın canları sırasıyla oturmuştur. Onların başlarından başlayıp, şey-hin sağ tarafında oturan canlar ile nice musâfaha edip görüştü ise bunlar ile dahi öylece görüşür, ellerini öper, musâfaha eder. Onlar dahi bu canın elini öperler. Ba’dehû yine kıçın kıçın geri meydanın nihâyetinde baş keser, durur ve iki ellerini çenesi al-tında biri biri üzerinde lâm-elif şeklinde dârda durur gibi du-rur. Ba’dehû, şeyh efendi ol vakit bir gülbank çeker, tamâm ol-dukta ol can yine üç mahalde selamlayarak baş keserek gelir, şeyhin elini ve dizini öper. Ba’dehû kalkar kıçın kıçın üç yerde selamlayarak ve baş keserek kapıdan çıkar ve geçer, matbaha gider. Akşama-dek matbahta oturur. Akşam olup çerâğcı mat-bahın çerâğını uyardıktan sonra aşçıbaşı bir çerâğ yâni, bir şamdana bir mum dikip, ol canın önüne düşüp, odasına götü-rür. Ol odada çerâğı uyarırlar ve ol can aşçıbaşının elini öper. Ol dahi bir gülbank çeker ve ona duâ eder. Ve biraz nasîhat eder ve ba’dehû kalkar kendi odasına aşçı dede gider. Ol can yalnız hücresinde kalıp, matbahta tecellîye mazhar ise onunla olur.”40

39 Mustafa Vahyî, Dürretü’l-Azîziyye, s. 88-90. 40 Mustafa Vahyî, Dürretü’l-Azîziyye, s. 90-92.


Mevlevîhânelerde sofra malzemelerinin toplanıp kaldırıldığı yemekhane duvarında küçük bir hücre vardır. Kuzuluk tabir edilen bu hücreye sofra bezleri, muşambalar, su tasları, peşkir ve sofra ta-kımları konulurdu. Mevlevîhâne sofralarının başlangıçta herhangi bir tasnif ve sınırlama olmaksızın herkese açık olduğu ancak sonraları buna riayette bazı sıkıntıların mevcudiyeti de İhtifalci Mehmet Zîyâ tarafından Yenikapı Mevlevînesi’nde şikâyet konusu yapılmaktadır:

“Bu hususta hankahlarımızda rüsûm ve teşrîfât yoktur. Oraları herkes için açıktır. Onun sımât-ı in’âm ve ihsânı hâss ve âmma bî-dirîğdir.

اندرین جا ھست ھركس را این صماتست بى دریغ از حاص و عام طعام

‘Bu sofra havâs-avâm ayırımı yapmayan bir sofradır. Burada herkes için yemek bulunur.’

Bu bilindiği halde onun kavâid-i ictimâiyyesini tatbîk etmemek büyük bir insafsızlıktır. Hattâ ucub ve gururdur. Bu ise derviş-likle kâbil-i tevfîk ve tevsîk değildir.”41

Aslında bir mevlevîhânedeki bu sofralar ve burada görülen zerâfet, nezâket ve nezâhet merasimi, mide doldurmak ya da fizikî açlığın giderilmesi için olmaktan daha ziyade mânevî gıdaları talep etmektir. Ve bu sofraların müdâvimleri de hiçbir zaman lokma pe-şinde ve derdinde olmamışlardır. Çünkü Hz. Mevlânâ insan ile yedi-ği-içtiği ya da talep edip peşine düştüğü şey arasında doğrudan irti-bat kurmaktadır:

وردرطلبجوھرجانیجانی نانیگردرطلبلقمھءنانی ھرچیزكھدرجستنآنیآنی ایننكتھزمنبشنواگرمىدانی

“Eğer bir lokma ekmek peşinde koşuyorsan, sen bir ekmeksin! Can cevherini arıyorsan bil ki can cevherisin! Benden şu nükteyi işit -eğer idrâk edersen-: Aradığın şey ne ise, sen de osun.”42

41 Mehmet Ziyâ, Yenikapı Mevlevîhânesi, (Haz. Murat A. Karavelioğlu), İstanbul: Yedi-

tepe 2005, s. 226-227. 42Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, II, s. 1432 (1817. rubâî). Bu rubâî ile bâzı farklarla berâber

benzerlik arz etmektedir. Krş. Minhâcü’l-Fukarâ, s. 142.


Netice itibariyle, mevlevîhânede yemek, içmek bir âdâb ve erkâ-na bağlıdır. Tasavvufî anlayışın ve Hz. Pîr Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin işâretleriyle şekillenmiş bulunan bu âdâb ve erkân gerek seyr ü sülûk ve gerekse normal hayatta bir Mevlevî için son derece önemlidir. Tâat ve ibâdetlerin îfâsı ve bu yolda binitleri olan bedenle-rini ayakta tutabilmek için maddî gıdâlara ihtiyâç duyarlardı. Manevî gıdâları elde etme yolunda maddî gıdâların önemini bilir ve kemiyet ve keyfiyet olarak temizliğine son derece riâyetkâr davranıyorlardı. Lokma, kahve, baklava şeklinde dilimlenmiş ve kurutulmuş ekmek kırıntıları, mevsimine göre meyve ve taze sebzeler, hoşaf ve şerbet türünden gıdâlar bir mevlevîhâne matbahının menü listesinde sıkça rastlanan şeylerdir. Aslında bir dervişin gıdâ rejimi de evrâd ü ezkârında olduğu gibi şahsîdir. Ancak her dergâhın âdâb ve erkânın-da olduğu gibi, hattâ her tarîkatın gıda rejimi de zaman, mekân ve coğrafyaya göre, mevsimler ya da seyr ü sülûkün evresine, tâlibin isti’dâd ve ihtiyâcına göre şekillenmektedir. Çorbalar, bölgesel ye-mekler, helva ve tatlılar ya da mâyî gıdalar düşünüldüğünde tekkele-rin mutfaklarında kâmil insan yetiştirirken nezâfet, nezâket ve vaktin âdâbı gözetilerek lokma edilir. Kem âlet ile kemâlât olmaz düstûrunca bu yolda ağıza konulan lokmalar, maddî gıdâlar nur ol-malıdır ki, mânevî gıdalara zemin oluşturup yol bulsun. Tebliğimize bu anlayışın temel kaynağı diyebileceğimiz Hz. Mevlânâ’nın şu ifâdeleri ile son verelim:

“Ey mürid, pislik, misk hâline gelinceye kadar yıllarca o bahçe-de otlamak gerek. Evet, arpa yememeli eşekler gibi, ceylâncası-na Huten ülkesinde erguvan otlamak gerek. Karanfilden, yase-minden, gülden başka bir şey otlama. O ceylânlarla Huten sah-rasına yürü! Mideni o reyhanlara, güllere alıştır da peygamber-lerin hikmet ve gıdâsını bul. Mideni şu ottan, arpadan vazgeçir, reyhan ve gül yemeye başla. Ten midesi, insanı samanlığa çe-ker, gönül midesi ise reyhanlığa. Ot ve arpa yiyen kurban olur. Hakk’ın nûruyla gıdâlanan Kur’ân olur. Senin yarın pisliktir, yarın misk. Kendine gel de pisliği değil, Çin miskini artır!”43

43 Mesnevî V, b. 2472-2479.

Kaygusuz Abdal’da Nefsin Terbiyesi ve

Kişilik Oluşumunda Sofra Tercümanları–Gülbankları

Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER

Giriş

Kaygusuz Abdal Alaaddin Gaybi, Abdal Musa gibi dinî, tasav-vufî şahsiyetler, Türk halkının iman anlayışında taassuba meydan bırakmayan hür bir vicdan dünyası uyandırmıştır. Nitelikli, hoşgörü-lü, kamil bireylerin oluşturduğu “erdemli-fâzıl” bir toplumun inşa-sında, dinî-ahlâkî telakkilerin topluma kazandırılması yolunda so-rumluluk üstlenmişlerdir. XV. Yüzyıl tarihçisi Aşıkpaşazâde tarafın-dan Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşmasında önemli roller üst-lendiği bildirilen Abdalân-ı Rûm; Ahiyân-ı Rûm; Gaziyân-ı Rûm, Bacıyân-ı Rûm olarak adlandırılan dört taifeden birisi olmuşlardır. Söz konusu bu abdallar, Maveraünnehir bölgesinden başlayarak Anadolu ve Rumeli’ye kadar uzanan bir coğrafyada halk arasında Allah korkusu yerine Allah aşkı ve peygamber sevgisini yayarak sa-mimi bir hoşgörü anlayışını tesis etmişlerdir.

Tasavvuf, İslâm inanç sistematiğini düzenleyerek, dinî ibâdetlerin en güzel ve coşkulu bir şekilde yapılmasını, hayatın bütün alanlarında kişisel davranışların iyileştirilmesini öngörür. Sûfî yaşam tarzı özellikle, bireyin en iyi davranış biçiminin yöntemidir denilebi-lir. Bu ise kendini kontrol etme, samimiyet, gerek insanın davranışla-rında ve gerekse düşüncelerinde sürekli Allah’ın kontrolü altında olduğunun bilincinde olunmasıdır. İslâmî emir ve yasaklar namaz, oruç, iyilik, yardım, kötülükten yüz çevirme gibi dış görevleri kapsa-dığı gibi, aynı zamanda imân, Allah’a şükür, samimiyet, diğergamlık Akdeniz Üni. İlâhiyat Fak. İslâm Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı, Antalya.


ve bencillikten uzaklaşmak gibi iç ödevleri de kapsar. Tasavvuf, ha-yatın işte bu iç cephesine yönelik bir eğitim sürecidir1.

Bektâşîlik, Türk örf-âdet ve gelenekleriyle birlikte İslâmî öğreti-nin özümsenerek yaşandığı bu anlayış zamanla gelişerek ve yaygın-laşarak Türk toplumunda kitleleri arkasından sürükleyen tasavvufî bir akım haline gelmiş zengin Türk sosyal hayatı ve tasavvufî inanç mozayiği içersinde önemli bir yere sahip olmuştur. Bu bakımdan Bektâşîlik, Osmanlı zamanında popüler en büyük Türk tarîkâtı ol-muştur2.

Tasavvuf ve tarîkatler dünyaya ve olgulara nasıl bakılması ge-rektiğine dair belli bir bakış açısı ve neyin nasıl yapılmasına dair yön-tem ve öneriler içermektedirler3 Sûfiler, bağlı bulundukları tarikâtın kurallarına uygun olarak yaşarlar. Bu kurallar bütünü o tarikâtin âdâb ve erkânını oluşturur4.

Biz bu tebliğimizde ilk defa Kaygusuz Abdal tarafından düzen-lenerek daha sonra Bektaşi Tarikatı’nın Pîr-i Sânîsi olan Dimetokalı Balım Sultan tarafından sistematik bir şekle sokulan Erkânnâmeler ve Kaygusuz Abdal’ın Manzum eserleri Divan, Gülistan, Mesnevi-i Baba Kaygusuz, Gevher-nâme ve Minber-nâme ile Mensur eserleri Budala-nâme ve Vücûd-nâme gibi eserleri üzerinden genelde nefis terbiyesi ve daha spesifik bir konu olan sofra âdabı konusunda bilgi aktarma-ya çalışacağız, Duâları; Tercümân ve Gülbanklarından da örnekler sunacağız.

1 Muhammed Hamidullah, İntroduction to İslâm, Ankara 1997, s.116; Cebecioğlu,

Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 689. A. Rif’at de Tasavvufu “Der Beyân-ı Ta’rif-i Tasavvuf” başlığı altında, “dîn ü mezheb hususunda te’lîf olunan kelâm ve ilim-den ve ehlüllâh-ı izâm hazeratının beyan eyledikleri vechile tasavvuf demek, imânın altı er-kânı vardır. Ol erkânın tastikidir.” tarzında tanımlamaktadır. Bkz. Ahmet Rif’at Efen-di, Mir’âtü’l-Makāsıd fî Def’i’l-Mefâsid, İbrahim Efendi Matbaası, İstanbul 1293/1876, s. 295.

2 Hüseyin Özcan, “Bektâşî Adab ve Erkanı”, HBVAD, sy. 19, (2001), s. 39. 3 Cengiz Gündoğdu, Hacı Bektâş-ı Velî, Öğretisi ve Takipçileri Hakkında Metodik Yeni Bir

Yaklaşım, Ankara 2007, s. 14. 4 Hüseyin Özcan, “Bektâşî Adab ve Erkanı”, HBVAD, s. 40.

Kaygusuz Abdal’da Nefsin Terbiyesi ve Kişilik Oluşumunda… / Ö. F. Teber • 171

1. Kaygusuz Abdal’da Kâmil İnsandan Fazıl Topluma Sosyal Tekâmül

Bir toplumun yaşayabilirliği, büyük ölçüde bu toplum ve sahip olduğu öğretinin hayatı bütünüyle kuşatıcı bir mahiyette algılaya-bilmesine ve öğretisini uygulayış felsefesine bağlıdır. Bir düşüncenin yaşaması veya tarih sahnesinden silinmesi aynı zamanda onun temel öğretisinin niteliğine bağlıdır. Eğer bu öğreti, kendine bağlananları dünyayı tamamen terk etmeye davet ederse, belki ruhî yönde bir iler-leme kaydedebilir. Fakat bu sayede müntesiplerin fizikî ve düşünsel yetenekleri ruhî tekâmülüyle dengeli bir şekilde gelişmeyecektir. Bu yönüyle Bektâşîlik, ruhun tezkiyesi ile insan doğası gereği dünyevî yeteneklerinde tekâmülü birlikte ele alır ve korelasyon sağlar ve bu amacını, imân edip, iyi işler yapmak ilkesiyle pratikte uygulamaya koyar.

Kaygusuz Abdal’ın tasavvufî şahsiyetinin oluşması Kaygusuz Ab-dal Menâkıpnâmesi’ne göre Abdâl Musâ ile karşılaşması ve ona intisap etmesinden sonra başlar. Menâkıpnâme’ye göre Gaybî, bundan sonra beyzâdeliğitamamen terk edip maddî hayatın âlâyişinden ferâgat ederek, dervişliği ihtiyr etmiştir. Zâhir alemin kayıt ve alâikindan nefsini tercrîd etmiştir.

Kaygusuz Abdal’ın temsil ettiği Bektâşî düşüncesinde diğer esmâ tarîkatlarında rastlanan seyr-i sülûk, ezkâr ve evrâd gibi temel unsurlar yerine bunları da içeren Tercümânlar ve Gülbanklar vardır. Yani Bektâşîlikte Allah’a belli bir zikir ve evradla değil, ancak aşk, inâbe ve ikrâr ile ulaşılır5. Söz konusu düşünce, insan için ibadet veya yaşam alanı ayrımı yapmadan hayatın her alanını çeşitli ritüellerle doldurarak erdemli bir hayat yaşaması için gayret gösterir. Bu sayede Bektâşî dervişinin tasavvuf evreninde en çok yer alan ritüellerin ay-rılmaz parçası, “Tercümânlar”, “Gülbanklar”, “Tekbirler” ve “dua-lar”dır.

Tercümân, gerek Aynü’l-Cem gerek diğer hizmet ve erkân tören-lerinde bir iş yapılırken söylenen, çoğu manzum olarak düzenlenmiş

5 Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik, Ankara 1996, s. 216.


övgü ve dualardır6. Gülbank ise, Bektâşî âyinlerinde çeşitli hizmet ve erkân törenlerinde uzun ve çoğunlukla mürşîd tarafından okunan duâlara verilen addır7.

Genelde kafiyeli ve vezin1i olan bu dualar, âyinlerden tutun da gündelik hayatta yapılan sıradan işlere kadar her yerde kullanılmak-tadır. Aslında derviş olmayanlar için “sıradan iş” olarak nitelendiri-lebilecek hal ve davranışlar dahil her durum, Bektâşî dervişi tarafın-dan “seyr ü süluk”un yani girmiş olduğu yolun bir merhalesi olarak algılanır. Çünkü onun için her şey kutsaldır. Bu kutsal evrendeki her davranış da, kutsal bir metne dayanır. Bu kutsal metinlerin ilki Kur’ân, ikinci hadis üçüncü de Bektâşî ulularının sözleridir8. Gerçek-ten de Tercümân, Gülbang ve Tekbirlere bakıldığında, onların temel dayanaklarını Kur’an metinlerinin oluşturduğu görülür.

Bektâşî her şeyin Allah’ın tecellisi olduğuna inanır ve bu tecelli evreninde Allah’ın kelamını davranışlarının temeline koyar. Bu duâ ve niyâzlar da genel olarak Allah’a yakarışı ifade eden, Onu tenzih ve tesbih eden, son peygamber Hz. Muhammed’e ve Ehl-i Beyt’e salâtu selâmın getirildiği bir manzumeden oluşur. Bütün ritüeller için bu münâcaât ve selâtu selâmlar yapılmakta, her bir merâsim için farklı Tercümanlar ve Gülbanklar okunmaktadır9. Bu duâ ve niyâzlardan bazıları Erkânnâme nüshalarında farklılıklar göstermekle birlikte ge-nel olarak genel olarak içerikleri birbirleriyle benzemektedir10.

Tasavvuf Tarihi boyunca sûfiler, kurmuş oldukları yahut münte-sibi bulundukları tasavvuf öğretisinin uygulandığı düzenli kurumsal yapılar olan tarîkatların kurallarına uygun olarak yaşaya gelmişler-

6 Bkz. Bedri Noyan, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik ve Alevîlik, VII, 359. Krş. HBK.

Erkânnâme, No: 45, vr. 32a-33a. 7 Bkz. Bütün Yönleriyle Bektâşîlik ve Alevîlik, VII, 359. 8 Yılmaz Soyyer, 19. Yüzyılda Bektâşîlik, İzmir 2005, s. 254. 9 Ömer Faruk Teber, “Bektâşî Tercümânları”, EKEV Akademi Dergisi, sy. 31, Bahar

2007, s. 212. 10 Bkz. HBK. Erkânnâme, No: 36, vr. 92b-130a; HBK. Erkânnâme, No: 29, vr. 12ab; HBK.

Erkânnâme, No: 45, vr. 36b-44b; A. Rif’at Efendi, Mir’âtü’l-Makāsıd fî Def’i’l-Mefâsid,, İbrahim Efendi Matbaası, İstanbul 1293/1876, s. 277-294; MK. Yz. A. 461/2, Mecmû’a (Tercümân-ı Bektâşiye), vr. 24ab-31a.


dir. Bu kurallar bütünü, tasavvufî yorum ekolleri olan tarîkatların âdâb ve erkânını oluşturur.

Âdâb, “esas, kural, âyin, hüküm, şart, ahlâk, saygı, terbiye ve ne-zaket” gibi anlamlara gelen edep kelimesinin çoğuludur. Sözlük an-lamı itibariyle “davet, çağrı” manası ifade eden edep, dinin gerekli gördüğü ve aklın güzel saydığı bütün söz ve davranışları kapsar11. Hayır ve iyiliğe yöneltmesi bakımından insanın övgüye değer vasıf-larına da edeb adı verilmiştir. Âdâb kelimesi, bir iş veya sanata, bir hal veya davranışa nisbet ve izafe edildiği zaman o alana ait özel ku-ralları, incelikleri, o konuda uyulması gerekli olan dinî, ahlâkî, mes-lekî esas ve hükümleri ifade eder12.

Bu şekilde edep, genellikle “ilim” başlığı altında anılan şer’î ilim-lerden ve bu ilimlerin konusu olan ibâdet veya muamelat gibi uygu-lamalardan farklı olarak daha geniş ölçüde ahlâkî ve sosyal içerikli bir kavram halinde kullanılagelmiştir.13

Tarîkat mensupları, söz konusu erkânların zikir, vird, giyim ku-şam ve diğer tarîkat cihazlarıyla insan ve eşyaya karşı davranış kural-ları oluştururken, Kur’ân’ın tavsiye ettiği zikir ve tefekkürü uygula-dıkları erkânın merkezine yerleştirmişlerdir. Ancak sûfîler, ifa etmek zorunda oldukları bu ritüellere, tevhid sırrına işaret eden sembolik anlamlar yüklemişlerdir.

Mesela onlar, hemen hemen her devirde mekânın şartlarına göre değişebilen giysilerden (tâc, hırka vs.) sofradaki davranışlarına, so-kaktaki yürüyüşlerinden, ellerindeki âsâya, yoldaki selâmlaşmalarına varıncaya kadar günlük hayatlarındaki davranışları, tevhit düşüncesi ekseninde geliştirmiş ve sembolleştirmişlerdir14. Sembolleşen bu du’â, ritüel gibi davranış modelleri ve gelenekleri de tarîkat 11 Süleyman Uludağ, “Edep”, DİA, İstanbul 1994, X, 414; Âdâb, “bilcümle harekât ve

muâmelatta ri’âyet olunan usûl-i müstahsene”dir. Bkz. Muallim Nâcî, Lugat-ı Nâcî, Asır Matbaası, İstanbul 1332, s.5.

12 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Rehber Yay., Ankara 1997, s.83; Abdulaziz Bayındır, “Âdâb”, DİA., İstanbul 1988, I, 334.

13 Bkz. Mustafa Çağrıcı, “Edep”, DİA, İstanbul 1994, X, 413. 14 Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, Halil Çeltik, “Türk Edebiyatında Mi’yâr Geleneği

İçinde Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin Marmaravî’nin Hurde-i Tarîkat’ı”, Tasavvuf, yıl: 1, sy. 3, Ankara 2000, s. 43.


erkânnâmelerine tarîkatın mürşidi tarafından teferruatıyla kaydedil-miştir.

Bektâşi düşüncesinin temel eserlerinde içinde verilen ve bir mürîdin yaşamının her anını kuşatan bu du’â ve niyâzlar, dervişe Allah’ın kendisini gözetlediği bilincini aşılayan en önemli motivas-yon kaynaklarıdır.

Bektaşi Tarikatı’nın kurulmasında düşünceleriyle önderlik ede-rek etkin görev üstlenmiş kişi Hacı Bektâş-ı Veli’dir. Hacı Bektâş-ı Veli, Hoca Ahmet Yesevî’den ve Horasan Melametiliğinden aldığı “Dört Kapı” anlayışının her kapısına onar makam eklemek suretiyle Bektâşi düşüncesinin Seyr-i Sülûğu olarak kabul edilen “Dört Kapı Kırk Makam” tarikat altyapısını oluşturmuştur. Bu süreçte asıl adı Alaaddin Gaybi olan Alâiyye Beyi Hüsameddin Mahmud’un oğlu Kaygusuz Abdal, Bektâşî erkannâmesi üzerinde bir kısım düzenleme-ler yaparak Bektâşiliğin ilk erkannâmesini kaydetmiştir.

Erkânnâmeler, Bektâşî tarîkatının kural ve kaidelerini içeren me-tinlerdir. Bu metinler sadece inanç ve ibâdetle ilgili bilgileri değil, tasavvufi neş’eyi de içermektedir:

Bism-i Şâh, hamden lillâh, vâsıl-ı dîdâr-ı Hakk olduk bugün. Küll-i müşkil-hâl olub, esrâr-ı Hakk olduk bugün. Bâde-i ‘aşk-ı ilâhî şükür-nûş kıldık bugün, Mâsivâdan el çekip mest-ebed olduk bugün15.

Yukarıdaki dörtlük sûfî düşüncenin ruhunu aksettirmektedir. Dolayısıyla bu metinlerin tasavvufî içeriği tartışılmazdır. Hatta dene-bilir ki, erkânnâmelerdeki inanç ve ibâdetle ilgili bilgiler, tasavvufi içerikli bilgilerle kıyaslandığında oldukça cılız kalmaktadır. Denilebi-lir ki, bu tür eserler, diğer Alevi-Bektâşî metinleri gibi insicamlı bir teolojiyi sürdüren mezhebi eserler olmaktan çok tasavvufi/mistik nitelikli eserlerdir16.

15 HBK. Erkânnâme, No: 36, vr. 110a. 16 Sönmez Kutlu, Alevîlik-Bektâşîlik Yazıları Aleviliğin Yazılı Kaynakları, Ankara 2006, s.

31.


2. Sofra Âdâbı ve Sofra Tercümanları ve Gülbankları

Sofra - ocak - yemek kavramları, tüm Anadolu kültüründe oldu-ğu gibi, Bektaşi toplulukları arasında da kutsallaştırılmış ve halkın yaşantısının her aşamasında yerini almıştır. Tüm bu unsurlar halkın yaşantısına geleneksel yöntemlerle; edebî ürün olarak, gelenek ola-rak, tören olarak, inanç olarak, rituel olarak girmiş ve yaşamıştır. Ocak, sadece yemek pişirilen yer değildir. Ocak, kutsaldır. Ocak, soydur. Ocak söndürülmemesi gerekli bir kutsal mekandır. Ocağa yemek artıkları atılmaz. Ocağa pislik atılmaz. Ocağın ateşi hiç söndü-rülmez. Eğer sönerse o evin artık uğursuzluk getireceğine inanılır.

Ocak aynı zamanda bir olgunlaşma, eğitilme yeridir. Yemek nasıl ateş yakılan bir ocakta pişerse, ham insanda bir ocakta pişer, olgunla-şır. Asker ocağı, baba ocağı, Pir ocağı v.b. tabirler ocak kavramının insanın piştiği olgunlaştığı yer olarak algılanır. Ocaklılar, ocakzadeler kavramı da pişmek ve olmakla eşdeğer anlamında kullanılır.

Sofrada, ocak gibi sadece yemek yenilen yer olarak düşünülme-melidir. Sofra, açılan bezi, inanç ve edebi ürünleri ile bir bütündür. Alevi ve Bektaşilerde sofraya kadın ve erkek birlikte oturulur. Ancak kalabalık olan ortamlarda sadece çocuklar için ayrı sofra hazırlanır. Bu sofra genellikle mutfakta olur. Sofra kültürü içinde: günlük sofra, ibadet sofrası ve özel gün sofraları hep birbirlerinden farklılıklar gös-terir. Bu duaların birinde şu ifadeler yer alır:

2.1. Gülbang-ı Sofra Kable’t-Ta’âm

Bism-i Şâh, Allah. Sofra-i merdân, ni’met-i Yezdân, berekât-ı Halîlu’r-rahmân, havâlet-i pîrân bismillahirrahmanirrahim. “Ve yut’ımûne’t-tâ’âme alâ hubbihi miskiynen ve yetiymen ve esiyrâ. İnnemâ nut’ımüküm li-vechillâhi lâ nüriydü minküm cezâen ve lâ şükûrâ.”17

Allahümme Rabbenâ enzil aleynâ mâideten mine’s-semâ. Tekûnû lenâ îden li-evvelinâ ve âhirinâ ve âyeten minke ve’r-zuknâ ve ente hayru’r-râzikîn. Lokma hakkına, cömertler demine, evliyâ keremine, gerçeğe hû! 17 “Onlarda taamın azlığı ve ihtiyaçları varken, Allahü Taâlâ’ya muhabbetlerinden dolayı

fakiri, yetimi ve esiri it’âm ederler. Biz sie sırf Allah rızası için yediriyoruz. Sizden bir kar-şılık ve teşekkür beklemiyoruz.” (İnsan, 76/8-9).


Ayrıca Hz. Ali’ye istinaden nakledilen miyânbestenin açık olması gereken ondört şey arasında bir fütüvvet eri ve aynı zamanda Bektâşî dervişi için her dem açık olması gereken şeylerin başında dervişin sofrası vardır. Bu durum Şeyh Safiy ve Cafer-i Sadık Buyruklarında ayrıca Fütüvvetnâmelerde şu şekilde ifade edilir:

“Sofra açık gerek, kapısı açık gerek, alnı açık gerek, kulağı açık gerek, di-li açık gerek, keremi açık gerek, kademi açık gerek eli açık gerek, lütfu açık gerek, Sehâveti açık gerek, hulkı açık gerek, yakîni açık gerek tevekkül ehli ola ve’s-selam”.

Anadolu Alevilerinde gerek sofra, gerek yemekler ve yemek ye-me şekilleri ile ilgili birçok inanç mevcuttur. Sofrada yemeğe başlar-ken sofranın üzerine el konur ve sonra dua edilir. Dua bittikten sonra sağ elin baş parmağı ile işaret parmağı birleştirilerek öpülür ve başa konur. Sofrada yemeğe başlamadan önce dede sofra duası okur. Söz konusu duâların tamamı Bektaşi Erkânnâmelerinde ve Buyruklarda orijinal şekliyle muhafaza edilmiştir.

2.2. Bereket Gülbankı

Bism-i Şâh, Allah Allah, evliyanın nân u nimeti ziyâde ola, Hak berekâtını vere, seyir ola. Erenlerin son demi gür ola, nûr ola, her geldikçe hayırlısı gele. Allah, erenlere nidelim neyleyelim dedirtme-ye, Allah, erenler, fîrler katarından, dizdarından, cemâlinden, müşâhedesineden ayırmaya. Allah, erenler gönülde ola, muhabbeti-mizde daim bulunan can kardeşlerimizin gönüllerin mesrur, pürnur eyleye. Sür’at-i gaza, def’i belâ, aff-ı taksirat, mahv-ı seyyiât, hulefâ-i mevcudat, pîrân-ı nümayan, hazret-i pîr-i civân, Şah-ı Horasan, Kızıl Deli Sultan, Akyazılı sultan, Sarı Saltık Sultan, Balım sultan, Kaygusuz Sultan, Budala Sultan, Abdal Musa Sultan; hâzır ,gâib, Üç-ler, Beşler, Kırklar, gerçek erenlerin demine hû!.18

2.3. Tercümân-ı Sofra

Bismi Şah, Bismi Şah, Allah Allah Nimmet-i Celil, bereket-i Halil, şefâat-i Resûl, inâyet-i Ali, himmet-i

Velî ola Artsın eksilmesin, taşsın dökülmesin

18 Yusuf Ziya Yörükân, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar, Ankara 1998, s. 353.


Hak, Muhammed-Ali bereketini vere Yiyip yedirenlere, pişirip getirenlere nur-i iman ve aşkı şevk ola Dertlere derman hastalara şifa ola Gittikleri yerde kan ve keder görmeye Lokmalarınız kabul ola Üçlerin, beşlerin, yedilerin, on iki imamların, on dört masumu pakların,

on yedi kemerbestlerin, kırkların, ricalü’l-gayb erenlerin ve Pir dergâhına yazıla

Yiyene helâl, yedirene delil ola Hak saklaya, Hızır bekleye Gerçeğe Hüüü..

Bir başka duâ ise:

Bismi Şah, Evvel Hak diyelim, Kadim Hak diyelim Geldi Ali sofrası, yâ Şah diyelim Yâ Şah versin bize Demine Hü diyelim

Bismi Şah Arka eksilmeye, taşa dökülmeye Biz bir yedik Cenab-ı Allah bin vere Hakkın divanına kaydola On iki imam defterine yazıla

diye yemek duâlanır.

Duadan sonra niyaz edilir ve dede bir lokma daha yer. İbadet amaçlı toplantı esnasındaki yemek ve sofra kültüründe farklılıklar vardır. Trakya Bektaşilerinde, “Zikir Sofrası”, “Ali Sofrası”, “Muhab-bet Sofrası”, “Yunus Sofrası” adıyla sofralar kurulur. Anadolu Alevi-lerinde ibadet amaçlı yapılan cem törenlerinin önemli bir kısmı lok-ma adı verilen yemeklere ayrılmıştır. Lokma bölgelere göre çeşitlilik gösterir.

Elmalı Erenlerinde Nefsin Terbiyesi ve Kişilik Oluşumu

Prof. Dr. Rifat OKUDAN

Giriş

Biz bu tebliğimizde Elmalı erenlerinde nefsin terbiyesi ve kişilik oluşumunu incelemeye çalışacağız. Şüphesiz onların irşâd hayatla-rında nefis terbiyesi ve kişilik oluşumu hakkındaki uygulamaları ko-nusunda günümüze kadar ulaşan eserleri ve haklarındaki menkabelerden başka bir kaynak maalesef mevcut değildir. Bu yüz-den onların bu konudaki görüşlerini, âlî huzurlarından cür’etimiz için af dileyerek ve isabetli tespitler yapabilmemiz için himmetlerini umarak bugün elimizde bulunan kaynakların izin verdiği imkan öl-çüsünde değerlendirmeye çalışacağız.

Öncelikle bilinen bir hakikattir ki, “ahlak” ve “tasavvuf” birbiri-nin neredeyse müradifi olan kavramlardır. Ahlak “güzel huy ve dav-ranışların insanda herhangi bir zorlamaya gerek kalmadan “meleke” halinde yerleşmesi,” diye tanımlanmaktadır. Tasavvuf ilminin gayesi ise “ahlak-ı mahmudeyi celb, ahlak-ı mezmumeyi def’dir”; yani kötü sıfatlardan arınmak ve iyi huylarla bezenmektir. Bu ise bir tezkiye, terbiye ve tehzîb işidir. Bazı mutasavvıflar ahlaka verdiği öneme da-yanarak tasavvufu “güzel ahlak” şeklinde tanımlamışlardır. Ehl-i tasavvuf, Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem’in ashâb-ı kirâma bizzat yaşayarak öğrettiği uygulamalarla ve bunların dayandıkları delillerle, doğrusu Kur’an ve sünnetten alınan hükümlerle bir ahlakî terbiye sistemi geliştirmişlerdir. “Seyr-i sülûk” adı verilen bu sistem, aynı zamanda ruhî, ahlakî ve manevî yükselişin adıdır.

Pamukkale Üni. İlâhiyat Fak. Dekanı, Denizli; Süleyman Demirel Üni., İlâhiyat Fak.

Tasavvuf Anabilim Dalı, Isparta.


Bütün ilimlerin mukaddimesi, o ilmin tarifini, konusunu ve ga-yesini bilmektir. Tasavvufun da tarifi, konusu ve gayesi vardır. Ta-savvufun yüzyıllardır çeşitli tarifleri yapılmasına rağmen, her zaman güncelliğini koruyan bir fenomen olarak, felsefî, târihî, psikolojik ve benzeri yaklaşımlarla bugün de açıklanmasına ve anlaşılmasına çalı-şılmaktadır. İçinde bulundukları hâl ve makamın etkisiyle, mutasav-vıflarca birçok tarifi yapılan tasavvuf, ilâhî kaynaklı bir hikmet olarak bir anlamda tecrübî bir ilimdir.1 Ma’rûf Kerhî (ö. 200/815) tasavvufu, hakîkatleri almak, insanların elindekinden ümid kesmek olarak tarif ederken, Ebû Süleyman Dârânî (ö. 215/830), Hakk’tan başkasının bilmediği amellerin sufî üzerinde cereyân etmesi ve yalnızca Hakk’ın bildiği bir hal üzere daima Hakk’la beraber olmak diye tanımlamış-tır.2

“Tasavvuf, ne ilimdir, ne de şekildir; fakat o ahlâktır. Çünkü o resmden ibaret olsaydı mücâhede ile ele geçebilirdi; yok eğer ilim olsaydı öğrenmekle kazanılabilirdi. Fakat o, Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmaktır. İlim ve resm ile ilâhî ahlâkı elde etmeye de gücün yetmez,”3 Ebu’l-Huseyn Nûrî’nin (ö. 295/907) yukarıdaki tariflerinin yanında Mimşâd Dîneverî (ö. 299/911) de tasavvufu, ğınâyı açığa vurman, halk seni tanımayacak derecede mechûl kalmayı tercih et-men ve kendisinde hayır bulunmayan her şeyden âfiyette bulun-mandır, diye tarif etmektedir.4

Tasavvufu Ebu Muhammed Cerîrî (ö. 311/923): “Tasavvuf, her güzel huyu benimsemek ve her kötü huydan sıyrılmaktır,” Ebu Bekir Kettanî (ö. 322/933): “Tasavvuf ahlaktır. Ahlakî açıdan senden üstün olan safa ve manevî temizlik açısından da üstündür,” Ebu Muham-

1 Altıntaş, Hayrani, “Tasavvuf”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:

XXIV, Ankara 1981, s. 413-414; Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, Ankara 1991, s. 1. 2 Kuşeyrî, Ebu’l-Kâsım Abdulkerîm b. Hevâzin, er-Risâletu’l-Kuşeyriyye, Kahire

1379/1959, s. 149; Nicholson, Reynold, Fi’t-Tasavvufi’l-İslâmî ve Târîhihî, Kahire 1375/1956, s. 28; Cebecioğlu, Ethem, “Prof. Nicholson’ın Kronolojik Esaslı Tasav-vuf Tarifleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XXIX, Ankara 1987, s. 389.

3 Nicholson, Fi’t-Tasavvufi’l-İslâmî, s. 31; Cebecioğlu, “Prof. Nicholson’ın Kronolo-jik..”, s. 393.

4 Nicholson, Fi’t-Tasavvufi’l-İslâmî, s. 34; Cebecioğlu, “Prof. Nicholson’ın Kronolo-jik..”, s. 397.

Elmalı Erenlerinde Nefsin Terbiyesi ve Kişilik Oluşumu / R. Okudan • 181

med Murtaiş (ö. 328/939): “Tasavvuf güzel ahlaktır” şeklinde tarif etmişlerdir.

Tasavvufun konusu “tahalluk ve tahakkuktur.” Tahalluk, tasav-vufun nefs tezkiyesi ve kalb tasfiyesi tarzındaki eğitim aşaması, ta-hakkuk ise manevî yükselişten sonraki ledünnî esrara erişme şeklin-deki “keşfi bilgi” boyutudur.

Tasavvufun temel amaçlarından biri kalb hastalıklarını tedavi etmek ve kötü ahlakı gidermekle nefsin tezkiyesidir. Nefs, lügat ola-rak, can, benlik, ruh ve süflî duygular anlamındadır. Tasavvuf ıstıla-hında ise, kulun kötü vasıfları ile yerilen huy ve fiillerine verilen ad-dır. İşte Elmalı Erenleri, nefsin tezkiye edilerek kalpteki hastalıkların tedavisini dervîşlerine şiirlerindeki, sohbetlerindeki telkin ve uyarıla-rıyla yapmışlardır. Nitekim bu şiirlerinde nefsin isteklerine uymama-yı, bunların Allah’a ulaşmak hususunda perde olduğunu belirtmek-tedirler.

Ümmî Sinân’ın dediği gibi, nefse tâbi olan Hakk’tan bîhaber olur. Dolayısıyla dostluk nefisle değil, canla olmalıdır. Çünkü nefis insana yar ve yoldaş olmaz. Bilakis insandaki faziletlerin uzaklaşmasına sebep olur. Onun için Hakk’ı dâimâ zikr ederek onunla vahdete ça-lışmak gerekir. İnsanın hakîki vazifesi de nefsini hata, isyan, çirkinlik ve günahlardan azâde kılmaktır. Nitekim “nefsini bilen Rabb’ini bi-lir” diyen Allah’ın Habîbi’nin dediği gibi, nefsin hastalıklarını bilme-yen insan olma şerefinden mahrum kalır.5 Bunu Ümmî Sinân’ın hali-fesi Eroğlu Nûrî Risâlesi’nin mukaddimesinde şu sözleriyle dile ge-tirmektedir:

“Hakk’a tâlip olanlar, nefs-i emareden kurtulup kötü huylarını güzel ahlaka dönüştürmelidirler. Allah’a ancak bu şekilde yakın olu-nabilir.”6 Yine, Vâhib-i Ümmî de hayvaniyet mertebesinden çıkabil-menin ilk derecesi nefsin emmâre tavrından yükselmesiyle müm-kündür:

5 Çetinkaya, B. A., “Ümmî Sinân’ın Gönül Dünyasında Sevgi ve Değer”, Elmalı Şehir

ve Değer, edit: Bilal Kemikli, Antalya 2010, s. 56. 6 Tatcı, Mustafa, Elmalı’nın Canları, s. 106; Risâle-i Eroğlu-Tasavvuf bi’t-Tarîkat adlı

eserden naklen.


Nefsini emmâreden kurtarmayan adam değil Korkudur mahşer yerinde sûreti hayvân olur.7

Nefsin emmâre derekesinden kurtuluşundan itibaren etvâr-ı seb’a denilen yedi dereceyi yükselerek sâfiye mertebesine gelinceye kadar bütün hallerinde ise ıslâhı ancak Kur’ân-ı Hakîm’in ayetlerinin haber verdiği şeriat-i garrâya uymakla mümkündür.

Gayr-ı Hakk’ı bilmeğe mürşidi bürhân buldum uş Nefsimin ıslâhına âyât-ı Kur’ân buldum uş.8

Vâhib-i Ümmî’nin bu manzum ifadesini Risâlesi’nde Eroğlu Nûrî şöyle vurgulamaktadır:

“Hakk’ın vuslatına, vahdetine, tecellisine, tesellisine ve müşahe-desine mazhar düşmek, Hakk’a mahrem olup likâullaha ulaşmak isteyenler, evvelâ İslam binasının gerekli şartlarını yerine getirmeli-dirler. Hz. Peygamber “İslam binası beş temel üzeredir,” demiştir. Bunların birincisi, kelime-i şehâdeti diliyle ikrâr ve kalbiyle tasdik etmektir. İkincisi, beş vakit namazı riyasız bir şekilde ve vaktinde kılmaktır. Üçüncüsü, ramazanda bütün uzuvlarıyla sâyim olmaktır. Dördüncüsü, zekâtını edâ etmektir. Beşincisi, gücü yeterse, haccı edâ etmektir. Hakk talibinde bu beş kural tam olmalıdır.”9 Ancak şeriati tatbik edebilmek için Kur’an’ı bilmek ve anlamak için bir üstadın irşadına ihtiyaç vardır.10 Bir mürşidin elini tutarak şeriati tatbik ve sünneti ihya ederek zikirle nefsin terbiye edilmesine şiirinde Vâhib-i Ümmî şöyle dile getirmektedir:

Evliyâdan kuşanmışam kuşağı Tevekkülden yakıp devrin çerâğı

Gelindi zikr ile fikr et İlâhı Bu dünyâda olur ahret yerâğı

Gönülden kılanın beş vakt namâzı Yarın nurdan olur eli ayağı

7 Ögke, Ahmet, Dîvân-ı Vâhib-i Ümmî, s. 59; (Sayın Prof. Dr. Ahmet Ögke’ye, latinize

ettiği eserin basılmamış nüshasını istifademize sunduğu için teşekkür ederiz). 8 Ögke, Dîvân-ı Vâhib-i Ümmî, s. 102. 9 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 106-107. 10 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 128.


Gel imdi sünnetin ihyâ edelim Muhammed’dir yarın ümmet dayağı

Vehâb Ümmî size verdi cevâbı Sâfî aşkdır âşıkların durağı11

1. Elmalı Erenlerine Göre Nefsin Terbiyesi ve Kalb Hastalık-larının Tedâvisi

Tasavvufun tahalluk mertebelerinde nefsin terbiyeyle tezkiye edilmesi ve ruhun tasfiyesini sağlayan seyr-i sülûkla hakikate ka-vuşmanın usulü sûfîler ve mutasavvıflara göre sohbet, rabıta, zikir ve murakebeden biridir. Birinci prensip, en yüce ve en kuvvetli olan prensiptir ki, hakîkî bir şeyh bulup sohbetine devam etmekle yetiş-mek ve yetiştirmek tarzıdır. İkinci prensip, rabıta usulü ile, tarikat pirlerinden gelen keyfiyetle yetişmek tarzıdır. Üçüncü prensip, yine bir şeyh nezaretinde olmak şartıyla, zikir yoluyla vasıl olmaya çalış-mak tarzıdır. Bu yolda en çok aşk, önceki yollarda acz hakim olur. Dördüncü prensip ve usul, teveccüh ve murakabe yoludur.12 Sâlikin kabiliyetine göre bazen bu yollardan biri veya birkaçını kullanmış-lardır. Nefsin terbiyesi ve ahlak hakkında ilmî çalışmaların en önem-lilerinden olan Ahlâk-ı Alâî’sinde amelin ibtâline riyânın nasıl sebep olduğunu izah ederken ihlasla yapılan amelin Allah Teâlâ’nın katın-daki değerini beyan eden,13 Kınalızâde Ali Efendi, İmam Gazâlî’ye dayanarak nefsin terbiyesini ve kalp hastalıklarının tedavisini zik-retmektedir.

Ona göre, kalp hastalıklarının zararını ayne’l-yakîn müşahade edip giderilmesinde zorluğa katlanmak ve mücahade etmek gerek-mektedir. Zira insanın çocukluk yıllarında daha henüz akıl ve temyizi zayıf iken etrafına bakarak onları taklit etmesi ve uyması döneminde kalp hastalıkları yerleşir ve tabiat haline gelir. Giderilmesi mücahedeyi gerektirir ve İmam Gazâlî’ye göre iki şekildedir:

11 Ögke, Dîvân-ı Vâhib-i Ümmî, s. 27. 12 Çetin, İsmail, Edeble Varış Lütufla Dönüş, Isparta trs, s. 182. 13 Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-i Alâî, Princeton Üniversitesi Kütüphanesi, İslamic

Manuscripts, Garret no. 1548Y, vr. 137/b-138/a; bkz: Gazâlî, Ebû Hâmid Muham-med, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabî, Kahire trhz., c. III, s. 293.


Birinci makam hastalıkların kökleriyle ilgilidir. Kalp hastalıkla-rından korunmak ve kurtulmak isteyen, nefsini terbiye ve kalbini tedâvî ederek amelinde hâlis bir ihlasa ulaşmak isteyen, hastalıkların zararlarının ne kadar çok ve büyük olduğunu tefekkür etmekle ve kalp hastalıklarının sonunun elim bir azab ve Hakk’ın gazabı oldu-ğunu düşünmekle, hebêen mensûra olarak amelinin hiçbir kıymeti-nin olmamasını, belki de azabı gerektirecek olmasını tefekkür etmek-le mücahade eder.14 Bu birinci makamda Kınalızâde, örneklerde gö-rüldüğü gibi tefekkür ve kendi kendine telkin yoluyla kalp hastalık-larına sebep olan köklerinden uzaklaşarak hastalıkların izalesini an-latmaktadır.

İkinci makam, şeytani alçak fikirlerdir. İbadet sırasında, ya ba-şında ya sonunda bu fikirlerin (havatır) gelmemesinden insan kurtu-lamaz; bu yüzden uyanık olmak, gafil olmamak gerekir. İmam Gazâlî’ye göre kalp hastalığının neticesi olan fikirlerin üçe ayrıldığını söyleyen Kınalızâde bunların kah def’aten, kah tedricen geldiklerini zikrederek kemaliyetin, ilk düşünce geldiğinde bunu def edip kendi-ne ehl-i tahkikin, bu gibi durumlarda ne yaptıklarını telkin etmek olduğunu söylemektedir.15 Bu ikinci makamda da birinci makamda olduğu gibi, kalbî hastalıklara sebep olacak bu kısımda kötü düşün-celerin giderilmesi konusunda kadıyyeler yoluyla kendi kendine tel-kin etmekle, dünyevi ve uhrevi zararlarını daima hatırında tutmakla mücahade yolunu tarif etmektedir.

Ahlak, örnek şahsiyetin müşahede ve etki alanı içinde belli bir tezkiye ve tehzîb ile yerleşir. İnsan nefsindeki kötü huy ve sıfatlarla, onların etkilerinin izalesi için yapılan mücahede ve riyâzat, ahlakî olarak nefsin tezkiye ve arınmasının unsurlarıdır. Riyâzet, lügatte idman, eğitim, terbiye ve ıslah etme, boyun eğdirme, çekici ama za-rarlı şeylerden uzak kalma ve zor ama faydalı şeyleri yapmaya ken-dini alıştırma anlamlarına gelmektedir. Tasavvuf ıstılahında riyâzet, sâlikin kötü huylardan uzaklaşıp, nefsi az yiyerek, az uyuyarak ve az konuşarak terbiye etme çabası neticesinde ahlâkını güzelleştirmesi 14 Kınalızâde, Ahlâk-i Alâî, vr. 138/b-139/a; bkz: Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, c. III, s.

302-304. 15 Kınalızâde, Ahlâk-i Alâî, vr. 139/b-140/a; bkz: Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, c. III, s.

304-306.


anlamındadır.16 Mücâhede ise, lügat olarak savaşmak ve mücâdele etmek demektir. Tasavvuf ıstılahında, şerîat tarafından istenen fakat nefse zor gelen şeyleri ona yükleyerek savaşmak, nefsi ezmek, etkisiz hale getirmek, ölmeden önce ölmek ve çile çekmek anlamlarındadır.17 Riyazet, nefsin ve tenin arzularını terk ederek, ya da en aza indirerek ibadetle meşgul olmaktır. Mücahede, nefsanî ve şeytanî güçlerle sa-vaşmaktır. Mücahedeyi sağlayan ve riyâzatı tamamlayan bir takım unsurlar vardır. Onlar da az yemek, az uyumak, az konuşmak ve halvet yani halktan belli bir süre uzaklaşmaktır.18

Nefsin hile ve desiselerine karşı uyaran Elmalı Erenleri, nefsin arzularına karşı mücâhede etmek gerektiğini şiirleriyle, sohbetleriyle dervişlerine telkin etmişlerdir. Nefsin hilelerine ve arzularına karşı riyâzet ve mücâhedeyi önermekle birlikte, bunun da tarîkat âdâb ve erkânıyla yapılmasını tavsiye eden Erenler, mürşîde bağlanmaksızın riyâzet ve mücâhedenin faydasının olmayacağını anlatmakta ve nef-sin terbiyesi için mürşid-i kâmilin telkin edeceği zikirle mücahedeye devam etmek gerektiğini belirtmektedirler.

Ümmî Sinân, nefs-i emmâredeki kişinin hor ve zelil bir hali yaşa-dığını belirterek, nefsin kişiyi Hakk’a kulluktan uzaklaştırdığını, böy-le bir kişinin akıl sahibi olmayan mahlukat gibi, yemeyi ve içmeyi kendisi için amaç edindiğini, nefsin sabrın düşmanı, şekvanın dostu olduğunu, hırs ve hased ile birleştiğinde de istikametinin doğru ol-maktan çıkacağını belirterek, işte o zaman gönül padişahları olan mürşid-i kamillerin ellerinin imdada yetiştiğini söylemektedir.19 Bu konuda Vâhib-i Ümmî:

Mürşide uyan halîl olur Tevhîd ana delîl olur

16 Cürcânî, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed, Ta’rîfât, trhz., s. 150; Râğıb Isfehânî, Ebu’l-

Kâsım Hüseyn b. Muhammed, Müfredât, edit: Muhammed Seyyid Kilânî, Kahire 1961, s. 302; Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri, İstanbul 1991, s. 438-439; Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri, Ankara 1997, s. 597.

17 Cürcânî, Ta’rîfât, s. 204; İbn Haldûn, Abdurrahman b. Muhammed, Şifâu’s-Sâil, Ankara 1958, ss. 34-51; Uludağ, Tasavvuf Terimleri, s. 348; Cebecioğlu, Tasavvuf Te-rimleri ve Deyimleri, ss. 520-521.

18 Kınalızâde, Ahlâk-i Alâî, vr. 140/a; bkz: Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, c. III, s. 307-308. 19 Çetinkaya, “Ümmî Sinân’ın Gönül Dünyasında Sevgi ve Değer”, s. 56.


Dâim muîn celîl olur Handân dili derler buna20

diyerek bir mürşide tâbî olmanın ve tevhîd zikrine devam etmenin kişiye kazandırdıklarını özetlerken başka bir yerde de,

Enbiyâdan evliyâya nakl eden hâtem budur Mürşidin irşâdını lutf ile ihsân buldum uş

Zâhid-i hod-bîne den âr etmesin gelsin bugün Aşka hem-râz olmağa bu yolu âsân buldum uş

Biz Muhammed meclisinden içmişiz peymâneyi Mazhar-ı zât olmağa bir ulu kerbân buldum uş21

diyerek mürşidin irşâdını nübüvvet mesleğinin evliyaya tevârüs et-miş bir mühür olarak vasıflamaktadır. Bunu Eroğlu Nûrî ise şöyle açıklamaktadır:

“Hakk’a talip olanların, fenâ ve bekâya ulaşmaya bir mürşid-i kâmil bulup ona teslim olarak amel ile mücâhid olmaları lazımdır. Zira, kamiller, peygamber varisi ve vekilleridir. Hz. Peygamber, söz ve davranışlarıyla, şeriat ve hakikati temsil eder. Bir hadiste, “şeriat sözümdür, tarikat hareketlerimdir, hakikat ise hallerimdir,” demiştir. Onun bütün özellikleri kamillere intikal etmiştir.22

Ey Hakk talibi olan âşıklar, eğer hakikate ulaşmak istiyorsanız, mutlaka bir mürşid-i kâmil bulmalı ve ona teslim olmalısınız! İnsanı ancak bir kâmil eren yedi deryadan geçirip darb-ı tevhîd ile yuyup arıtabilir. Zîra darbî tevhid usuldendir. Kudret topudur. Nefs-i hannâs, nefs-i emmâre, her türlü kötü ahlâk, akl-ı maâş ve nefs-i maâşın kuvveleri ve tahsilleri ıslah olur. Nefs-i hannâs tevhidi kabul edip mümin olur. Akl-ı maâş, akl-ı maâda, nefs-i maâş nefs-i maâda dönüşür. Darb-ı tevhidin kemali budur. Bu usul peygamberlerden kalmıştır; sanat-ı nebevî ve sanat-ı evliyadır.”23

20 Ögke, Dîvân-ı Vâhib-i Ümmî, s. 265. 21 Ögke, Dîvân-ı Vâhib-i Ümmî, s. 101. 22 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 127. 23 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 130.


Vâhib-i Ümmî ancak bir mürşidin emir ve telkinine uyarak zikr etmekle hannâs olan şeytanın nefse olan ilkaâtının kesilebileceğini ve bir kamil şeyhe intisabın diğer kazandıracaklarını şöyle dile getirir:

Mürşidim hâlen gelir âyât-ı Kur’ân gösterir Tevhidin ma’nâsını sadrımda îmân gösterir

Kalbimi ihyâ eden seb’u’l-mesânî vechidir Mustafâ’nın nûrunu rûhumda pinhân gösterir

Aşk içinde rûhuma sırren gelir eyler hitâb Aklım idrâk eylemez deryâ-yı ummân gösterir

Ehline ma’lûm-durur mü’min muvahhid âşıkam Ol sebepden Hālık’ım dünyâyı zindân gösterir

Enbiyâdır mürşidim yüz bin salavât rûhuna Vaslının esrârını vicdân-ı irfân gösterir

Zikr ile fikr et Hak’ı gel “lâ” deme ey muttakî On sekiz bin âlemi gün gibi ayân gösterir

Darb-ı zikr ile yakarsan sen bu cismin vârını Bu vücûdun hânesin bi’l-külli reyhân gösterir

Vesvese etmez senin kalbindeki Hannâs sana Gam yemezsin bir nefes lutfundan ihsân gösterir

Kudretin gör tevhidinle şerh olunmaz ma’nası Müşterî olup gelene la’l-i mercân gösterir

Aklın ermez söyleyem gizli ibâdet ben sana Münkir olma tevhide nefsinde isyân gösterir

Sırr-ı insân zât-ı Hakk’ın mazharıdır cân ile Nûrun ile nûrunu ma’nâda kimsen gösterir

Şübhesiz buldum anı şekk eylemez cânım benim Ehl-i derdin derdine tevhîdi dermân gösterir

Müstemi’ ol zâhidâ gir halvetine Vâhib’in Âlem-i ma’nâ yüzün ol sana âsân gösterir24

24 Ögke, Dîvân-ı Vâhib-i Ümmî, s. 126-127.


Şeyh; lügat anlamı olarak yaşlı, ihtiyar, pîr, bey, önder, kabile re-isi manalarındadır. Tasavvuf ıstılahında ise, nefsinden fânî, Hakk’ta bâkî olmuş velî, Allah dostu anlamındadır. Aynı zamanda kendisinin taliblerine rehberlik etmek ve onları irşâd etmek ehliyetine ve liyâkatına sahip olan kâmil, rehber, delil, mürşid manasına gelmek-tedir.25

Aslında tekke ve tarîkat şeyhi, medresedeki müderrise benze-mektedir. Fakat fonksiyon itibariyle şeyh ve müderris farklılık arzederler. Müderris ders takrîr ederken, şeyh ise kendisine intisab eden sâliklere istîdât ve kâbiliyetlerine göre mânevî olgunluğa eriş-tirmek üzere rehberlik ve önderlik eder, faydalı ve zararlı olanı göste-rir, onların kalblerine şerîat bilgisini ve Allah sevgisini yerleştirmeye çalışır.26

İşte nazarî ve kavlî olarak dîn ve şerîati kullara öğreten ve anla-tan müderrisler değerli olduğu gibi, amelî ve tatbîkî olarak dîni ve şerîati özlerinde yaşayıp kulların yaşaması için gayret eden şeyhler onlardan daha kıymetlidirler. Vâhib-i Ümmî, bu manayı ifade eden beyitlerde nefsin hevâsından, masivadan kurtulmak için bir şeyhin elini tutmanın gerekliliğini şöyle dile getirmektedir:

İhlâs ile şeyh yüzünden gelip bir kez Hû der isen Gıll ü gışdan kurtulursun gönlün evi reyhân olur27

Mürşidin mescûd-ı ileyh olan Kâbe gibi olduğuna telmihle Mek-ke’ye benzettiği şiirinde ise hem şeyh eteğini tutarak emrine tabi ol-mayı, hem de böyle olan Allah dostlarına ta’n etmemek gerektiğini söylemektedir:

Okuduğum yazdığım erenlerin sırrıdır Çok acâyibler gördüm kevn ü mekân içinde

Ârif olan zâtına şeyh dâmenin tutandır Ol buyurur halk tutar hükm-i revân içinde

25 Cürcânî, Ta’rîfât, s. 208; Tehânevî, Keşşâf, c. II, s. 736; Uludağ, Tasavvuf Terimleri, s.

455; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri, s. 527. 26 İz, Mâhir, Tasavvufun Mâhiyeti, Büyükleri ve Tarîkatler, haz. M. Ertuğrul Düzdağ,

İstanbul 1997, s. 162. 27 Ögke, Dîvân-ı Vâhib-i Ümmî, s. 55.


Bu Mekkî’ye taş atan şerîatde nic’olur Yârın anda güç olur fi’l-i noksân içinde

Mekke olan mü’minin kalbi imiş anladım Bunu yıkan kişinin ömrü yalan içinde

….

Erenlere taş atan ıslâhını yitirdi Evvel ahdin unutdu fânî dumân içinde28

Ebû Ali Muhammed bin Abdulvahhab Sekafî (ö. 338/949), “Hürmet ve saygı yolunun dışında büyüklerle düşüp kalkan kimse, nazarlarının bereketinden ve faydalarından mahrum olur; onların nurlarından hiçbir şey de bu kimsenin üzerine tezahür etmez. Şayet bir adam, bütün ilimleri okusa, her tabaka insanlarla düşüp kalksa, erenlerin eriştikleri yere ulaşamaz; meğerki hastaya şefkatle bakan bir nasihatçı, bütün hayrları sevdiklerine arayıp toplayan bir kimsenin nezareti altında riyâzete girse tabiî ki onun hükmü başkadır. Nefsin tâat ve ibâdette gevşekliğini, amellerindeki ayıblarını kendisine gös-teren zeki bir üstâza teslim olmayan, ondan terbiye, talim almayan bir kimseye, –muamelenin tashîhinde dahi– aslâ uyulmaz.” buyur-muştur.29 Görüldüğü gibi, zâhirî ilimde tâlib olan tilmîzin üstâd bir müderrise, muallime ihtiyâcı olduğu gibi, bâtın ilminde ve Allah’a vuslat yolunda da sâlik olan sûfînin yol gösterecek üstad olan bir mürşide, şeyhe ihtiyacı vardır.

Eroğlu Nûrî’nin dediği gibi, kalbde hastalık çoktur. Ne zaman kalbdeki hastalıklar, zulmânî ve nûrânî perdeler bir mürşid-i kâmil bulup ona teslim olarak esmânın zikriyle mücâhade ederek yok edi-lirse, kalp o zaman selamete erer. Kalbin şeriat selameti dünya mu-habbetine ve varlığına fena vermektir. Tarikat selameti ise, kötü huy-lardan ayne’l-yakîn ile yok ederek mücahedeyle güzel huylara dö-nüştürmek ve güzel huyların da muhabbetine fena verip fena fi’llaha mazhar düşmektir. Hakikat selameti de fenadan içeri bekaya, beka-dan içeri likaya, ayne’l-yakînden içeri Hakke’l-yakîne ulaşmaktır. 28 Ögke, Dîvân-ı Vâhib-i Ümmî, s. 194. 29 Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, s.363; Kuşeyrî, Risâle, s. 28; İbnu’l-Mulakkin, Sirâcuddin

Ebu’l-Hafs Ömer b. Ali, Tabakâtu’l-Evliyâ, tah. Nûreddin Şureybe, Kahire 1393/1973, s. 298, 299; Şa’rânî, Tabakâtu’ş-Şa’rânî, c. I, s. 107


Kalb-i selim, hakke’l-yakîne ulaşmış gönüldür… Mukarreb zümresi ve ehlullah, zulmânî ve nûrânî hicablara zahiren ve batınan fena ve-rip ism-i Zât ile süluk edip semaya ulaşmışlardır. Ehlullah, nefsini terk ederek bu makama ulaşmıştır. Bu manaya ulaşmayanlar Rabb’ini bilmiş olmaz. Bilinmelidir ki, şer’-i şerifin nihayeti kendini bilmektir. Hakikat ehline göre, nefs üç mertebede bilinir. Şeriat mertebesinde bilmesi, nefsin tamamıyla şeriata aykırı fiillerden geçmesidir. Tarikat mertebesinde bilmesi, nefsin meşru olmayan fiillerinden meydana gelen kötü sıfatlardan, ayne’l-yakînde amel ateşiyle yakarak, nûr ile güzel sıfatlara dönüştürmesidir. Hakikat mertebesinde bilmesi de, nefsin güzel sıfatlarını dahi fena verip, fakrı hal edinip, insanın ken-dini bütün mahlukatın içinde yok bilmesidir. İnsan o zaman fena ender fenaya mazhar düşer. Hakk’a talip olanların, fena ve bekaya ulaşmaya bir mürşid-i kamil bulup ona teslim olarak amel ile mücahid olmaları lâzımdır… Zikrullah ile cihad etmek cihâd-ı ekberdir. Zira nefs-i emmare sıfatları ve kötü huylar, başka türlü yok olup güzel huylara dönüşmez.30

Ahlâk-i Alâî’sinde Kınalızâde, ilim cihetinden tafsilatlı olarak an-lattığı kalb hastalıklarının tedavisinin hukema ve ulema tarikiyle ya-pılmasının hem meşakkatli ve hem de başka hastalıkları meydana getirebileceğini ifade eden mutasavvıfların yolunu anlatarak kitabını tamamlamaktadır. Seyr-i sülûk yolunu tutan mutasavvıflara göre, bir mürşidin Kelime-i Tevhid telkiniyle bu zikre devam edilirse Allah Teâlâ’nın yardımıyla bütün kötü ahlak yok olup gidecek, nefs tasfiye olunarak güzel ahlak ortaya çıkacaktır.

“...Amma erbâb-ı sülûk mutasavvıfa derler ki; bu tarîkle (ulemâ ve hukemâ tarîkiyle) tebdîl-i ahlâkda müteassir belki müteazzirdir. Bir huluk-i haseni tahsîl, ya bir huluk-i kabîhi nefisden izâle etmeğe nice meşakkat ve mücâhede gerek. Ekseriyâ ömür ona vefâ etmemekdir. Bir huluki izâle ve zıddını getirince nice huluk-i kabîh hâsıl, ve nice huluk-i hasen zâil olmak var. Pes tarik oldur ki, Kelime-i Tevhîde telkîn-i mürşidle iştiğâl oluna, ki zamân-ı yesîrde bi-avni’llâhi Teâlâ cümle ahlâk-ı rediyyei ihrâk eder, ve nefsi tasfiye ve tezkiyeye vâsıl olub ahlâk-ı hasene ondan zuhûr ve işrâk eder.”31

30 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 126-131. 31 Kınalızâde, Ahlâk-i Alâî, vr. 140/a-b.


Mutasavvıflara göre tevhîd sadece zihnî ve aklî tefekkürden ibâret değildir. Aksine onlara göre, zihnî ve aklî tefekküre kalbî şuur ve bedenî amel de eklenmiştir. Bilmek zihnî, anlamak aklî, tanımak kalbî, yaşamak ise bedenî bir faaliyettir. Felsefe yolundaki sadece zihnî ve aklî, ilm-i kelâmdaki aklî ve bedenî faaliyete tasavvuf, kalbî şuur ve idrâki eklemiştir. Azaları idare eden, duyularda ve duygu-larda müessir olan, nazar ve tefekkürü sevk eden gönül denilen kalbdir.

Eroğlu Nûrî’nin dediği gibi, tevhid insana farzdır. O bu farziyetin hem farzdan önce farz, hem farz içinde farz, hem de farz-dan sonra farz olduğunu söyleyerek şu şekilde açıklamaktadır: Müs-lüman olmayan kimse kendisine kelime-i tevhid telkin edilerek Müs-lüman olur. Bu kişiye farz olan ameller bundan sonra teklif olunur. Bu tevhidin bütün farzlardan önce olmasıdır. Farz içinde farz olması da şöyledir: Hakk talibi olanlar, tevhid telkin olunmadan batına alınmazlar. Süluk kapısının anahtarı tevhidin telkinidir. Bunlar tev-hide iştirak etmeden ayne’l-yakinden yol bulamazlar. Ayne’l-yakîn, rüya ile elde edilir. Zira rüya ilm-i bâtındır. İlm-i bâtın ise ilm-i âhirettir. Tevhidin farz içinde farz olmasının zahirî delili kalbin tas-dikidir, batınî delili ise, kalbî zikir ve tıfl-ı mânâdır (bunu mutasavvıf-lar huzur-ı mutlak, sultân-ı zikr, veled-i kalbî gibi farklı isimlerle isimlendirmişlerdir). Ahsen-i takvim (en güzel kıvam) üzere yaratılıp esfel-i sâfilîne (en aşağıya atılan) insanın ahsen-i takvim denilen gö-nül iline, yani batın iline süluk etmek için tevhidi yaşaması gerekir. Bu ahsen-i takvim olan insan, esmâ-i seb’a ile yedi dairede hüküm yürütüp, padişah olur, Allah’a yaklaşır. Bu insan, Hüvallah (Ehadiyyet) sırrına mazhar olup vuslatına, vahdetine, tecellisine, te-sellisine, mükâlemesine mazhar olan insandır. Hakk’ın bütün esmâsına müsemmâ olan Allah’ın aynasıdır (mir’ât-ı Allah). Tevhîdin farzdan sonra farz olması da şudur: Hakk sırrına mazhar olan kişi, ehli yüzünden ömrünü zikirle geçirir. Bütün azasıyla zâkir olup, bu halde zahiren ve batınen ömrü sona erer. Dünyadayken Allah’a yakın olmak için tahsil ettiği şeyler, Hakk tarafından ihsana dönüşür; per-deler kalkar, Cennet’te müjdelenen şarap ve meyvelerden yiyip iç-meye başlar. Ruhu, tevhîd ve kâmil bir iman ile kalbî zikre ulaşır.


Zikrettiği esmâların nuruyla gönül evi aydınlanıp genişler. Bütün bunlar, farzdan sonra farz olan tevhidin gücüyle meydana gelir.32

Elmalı Erenlerinin bütün mutasavvıflar gibi kastettikleri farzın içinde farz olan, gerçek tevhîde ulaşmak, Kelime-i Tevhîd’in ilk kısmı olan nefydeki “lâ” kılıcıyla gönüldeki Hakk Teâlâ’dan başka her şeyi, kendisi sevildiğinden veya kendisinden korkulduğundan dolayı bo-yun eğilen her türlü ilahları ve özellikle nefs ve hevânın putlarını yıkıp yok ederek, “illallah” isbâtıyla sâdece Allah’ı, korkusundan dolayı Zâtı’na itaat edilen ma’bûd, sevgisinden dolayı Zatı’na ka-vuşmak istenen maksûd olarak ikâme etmektir. Gerçek tevhîd bu itirâfı kalben idrak etmektir. Bu idrakle Allah Teâlâ’ya vuslatın yolu zikir ve mücâhedeyle kendi varlığından geçmek, muhabbetle her şeyde Allah’ı tefekkür etmektir. Bu esnada tevhidin tezahürlerinden biri halk içinde en aşağı kendini görmek, tevâzû libâsına bürünmek-tir. Bu bir bakıma hiçliğe ermek, kendi fânî varlığını yok saymak, Hakk ile kâim olduğunu kavramaktır. Bu idrâke ererek aşk eteğine yapışan gönlünden Hakk’ın dışındaki ağyârı temizlemiş olur.

İşte zikir ve özellikle Kelime-i Tevhîd zikri görüldüğü gibi, bütün kalbî hastalıkların tedavisinin ilacıdır. Gerçek tevhîde ulaşmanın so-nucu erişilen fenâ hali ve bu halin tezâhürleri şâirâne ifâdesiyle şöyle terennüm edilmiştir:

Kendime yokluktan özge bir iyi kâr bulamadım Benden ednâ halk içinde kimse zinhâr bulamadım Şöyle fehmettim ki varlıktır beni yoldan koyan Dâmen-i aşka yapıştım dilde ağyâr bulamadım.33

Eroğlu Nûrî, tevhid telkininin sülukun başlangıcında verildiğini söyleyerek bununla insanın nefsinin terkiplendiği dört unsurun ilki olan suyun ıslahı olduğunu anlatır. Aslında bu ve bundan sonraki telkinler nefsin terbiyesi için esma-i seb’a ile etvâr-ı seb’a denilen nef-sin yedi devrinin tamamlanması içindir. Bu sülukun da başlangıcıdır. O bu konuyu şöyle ifade etmeye başlar:

32 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 131-132. 33 Ahmed Kuddûsî, Dîvân, İstanbul 1291, s. 113.


“Hakk talipleri bilmelidirler ki, tasavvuf yoluna süluk etmek için mürşid-i kamile bey’at edip mâyeli dilinden tevhîd telkini alanlar, mücahede ile isyanlarından kurtulup huylarını ıslah ederler. Zira âdem dört eczadan mürekkeptir. Ona dört unsur denir. Her birinin kendisine mahsus özellikleri vardır.”34 Bu dört unsurun ıslahıyla emmare, levvame, mülhime ve mutmainne devirleri tamamlanarak insanın dört eczası olan nefsindeki su, hava, ateş ve toprak ıslah edilmiş ve bunların tabiatı olan kötü huylar iyi huylara tebdil edilmiş olur. Bundan sonra diğer devirler tamamlanır ki, bunlar artık aşk, rıza, nihayet fenanın tahsili içindir. Seyr u süluk mertebeleri denilen bu devirlerin kat edilmesi Vâhib-i Ümmî’nin dediği gibi, ancak esmâ zikrinin telkiniyle mümkün olabilir:

Merâtip seyran istersen gel esmâdan haberdâr ol Ere-gör “Kābe kavseyn”e “ev ednâ”dan haberdâr ol

Bu mir’ât-ı mücellâdan ayân oldu cemâlu’llâh İçip âbın zülâlinden müsemmâdan haberdâr ol

Gider bu gafleti senden ayır bu cânını tenden Sana yakîn-durur senden bu vahdetden haberdâr ol

Makām-ı zühd ü takvâdan haber sorma bize zâhid Tecellî âşıkın kârı tesellâdan haberdâr ol

Vehâbî câmını aşkın içenlerdir dile hayrân Bu sır bir “kenz-i mahfî”dir muammâdan haberdâr ol35

Atvâr-ı Seb’a adlı eserinde Halvetiyye-i Karabaşiyye ulularından Hasan Ünsî’nin de belirttiği gibi, nefsin her devresinde bir âlemi, bir seyri, bir hâli, bir vâridi (: geliri, kazancı), bir mahalli, bir müşâhadesi, bir ismi ve nûrunun bir rengi vardır. İnsanın nefsi, bilgi, irâde, şeh-vet, gizli şirk, riyâ ve nifâk gibi takvâ ve fücûrun hallerini gösterebi-lir. Bu nedenle nefsin ayıplarının ve hastalıklarının teşhis ve tedavisi gereklidir.36

34 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 123. 35 Ögke, Dîvân-ı Vâhib-i Ümmî, s. 84-85. 36 Cürcânî, Ta’rîfât, s. 242-243; Kuşeyrî, Risâle, s. 222-223; Uludağ, Tasavvuf Terimleri, s.

368-369; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri, s. 545-546.


Eroğlu Nûrî nefsin insanın vücudunda yedi başlı bir evran oldu-ğunu ve her bir başında insanın bir ismi olduğunu söyledikten sonra ilkinin başına nefs-i emmare denildiğini ve büyük günahları emredici olduğunu söylemektedir.37 Nefsin yedi başlı evran oluşu tasviri Vâhib-i Ümmî’nin şiirinde Allah’ın adını unutmamak ve daima zik-retmekle yakılabilen yedi başlı ejder olan bir evran olarak ifade edil-mektedir:

Yedi başlı bir ejderdir senin nefsindeki evran Unutma Allah adını anı yakmak dilersen gel38

Ünsî nefse, emmâre mertebesinde seyr-i ilallâh (:Allah’a yürü-mek, yolculuk yapmak) denildiğini söylemektedir. Anahtarı Kelime-i Tevhîd, nûru kırmızıdır. Makâmı sadr (:göğüs), vâridi (:geliri, kazan-dırdığı) şerîattir, yani şerîatin emrinde istikâmettir. Nefs-i emmârenin terk edilmesi gereken yerilmiş yedi sıfatı vardır. Bu yerilmiş olan sı-fatlar; buhl (:cimrilik), hırs, cehâlet, kibir, şehvet, hased ve gazabdır (:öfke). Bunların tümü, terk edilmeleri bir kâmile teslim olarak tâm bir gayretle çalışmaktan başkasıyla mümkün olmayan yerilmiş sıfat-lardır.39 Eroğlu’na göre, telkin edilen tevhid, emmareyle gaza eder. Kötü sıfatlar güzel ahlaka dönüşmeye başlar. Salik bunu gönül gö-züyle görür.40 Ona göre bu, tevhid telkini alan insanın cüzlerinden olan suyla ilgilidir. Su akıcıdır ve tevhid telkini alan kişinin ilk olarak suyu ıslah olur. Salikin suyu artık Allah’ın emrinden başka yere ak-maktan kesilir, Hakk tarafına akmaya başlar, yavaş yavaş saflaşır, bulanıklığı ve acılığı gider, leziz hale gelir. Hakikate tebdil olur.41

Bu derekeden Vâhib-i Ümmî’nin ifadesiyle;

Baka gör tevhîd ile nefsindeki emmâreyi Giremez İblîs gelip bu tevhidin esrârına

Aç gözün kaldır hicâbı anla cehlin zulmetin Merhem olmaz İblîs’in başındaki yarasına

37 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 140. 38 Ögke, Dîvân-ı Vâhib-i Ümmî, s. 119. 39 Ünsî, Hasan, Atvâr-ı Seb’a, İstanbul Belediyesi, Atatürk Ktp., Osman Ergin Yazma-

ları, nr. 1508, vr. 7/b. 40 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 124. 41 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 140.


Nefsini fehm eyle hâlen berk yapış tevhîde sen Ârif ol düşme sakın sen gayrının sevdâsına42

diye ifade edildiği gibi, ancak tevhidle çıkılabilir.

Eroğlu’nun ifadesiyle, nefsin ikinci başına nefs-i levvame derler. Bu nefsin melametliği sıfatıdır. Ona göre, nefsi bu makama gelen, onunla ikinci ism-i Zât olan Lafza-i Celâl ile gaza eder. Melametliği onu önceki kötü sıfatlarından kurtarır, keşf ve keramete düşürür.43 Ünsî’nin ifadesiyle, nefse, levvâme merbesinde seyr-i lillâh (:Allah için yürümek, yolculuk yapmak) denilir. Vâridi tarîkattir, yani tarîkatte istikâmettir. Anahtarı lafza-i Celâl, nûru sarıdır, yani sarıdan hâsıl olandır. Makâmı kalbdir. Bu ilk iki mertebenin ilmi istidlâlîdir. İkisinden sonra keşf olur. Nefs-i levvâmenin terk edilmesi gereken yerilmiş yedi sıfatı vardır. Bu yerilmiş sıfatlar; kendileri sa’y ve rızâdan başkasıyla terk edilmeyen leym (:leîm = alçaklık veya pinti-lik) isteği, heves, mekr (:hile), ucub, işret, temennî ve kahırdır.44 Eroğlu Nûrî, salikin emmaredeyken çalışıp ikinci telkine geçtiğini, bu ikinci telkin olan Lafza-i Celâl’e devam etmekle nefsinin hava cüz’ünü ıslah ettiğini söylemektedir. Böylece salik meşru olmayan hevalarından, isteklerinden kurtulur, aşk ve salih amelden yana gi-der. Nefs, hava cüz’ü bakımından hakikate tebdil olur. 45

Vâhib-i Ümmî hevası hakikatine tebdil olmuş abdalleri tavsif et-tiği şiirinde onların levvâmede olduklarını söylemektedir:

Bu cemâl-i aşk içün üryân gezer abdâllar Bu kemâl-i aşk içün hayrân gezer abdâllar

Bunların hep cümlesi levvâmenin tahtındadır Nefslerin fehm etdiler merdân gezer abdâllar46

Eroğlu, nefsin üçüncü başına nefs-i mülhime denildiğini söyle-dikten sonra Hakk’ın aşk ve ilhamının bu sıfatta tecelli ettiğini belir-tir. Üçüncü ism-i Zât olan Hû’nun telkini onu gaza eder, aşk, muhab-

42 Ögke, Dîvân-ı Vâhib-i Ümmî, s. 28. 43 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 124. 44 Ünsî, Atvâr-ı Seb’a, vr. 7/b-8/a. 45 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 140. 46 Ögke, Dîvân-ı Vâhib-i Ümmî, s. 194.


bet ve ilhâm-ı Rabbânî kapıları bu makamda açılır.47 Ünsî’nin ifade-siyle nefse, mülhime mertebesinde seyr-i ala’llâh (:Allah’a yürümek, yolculuk yapmak) denilir. Anahtarı Hû’dur, nûru apaçık yeşildir. Vâridi Allah’ın Fiillerinde mârifettir. Tevhîd-i Ef’âl, bütün fiillerin O’nun Fiillerinde fenâsıdır. Fenâu’l-ef’âl, Tecelli-i Ef’âl diye isimlen-dirilir. Bu nefsin kazanılması gereken yedi övülmüş sıfatı vardır. Bu sıfatlar; vefâdan başkasıyla meydana gelmeyen sehâvet (:cömertlik), kanâat, tevâzû, tevbe, sabır, ilim, tahammüldür.48

Eroğlu’na göre, salik üçüncü telkin olan Hû ismine devam ede-rek nefsin ateş cüz’ünü ıslah eder. Nefsinden celâl tecellileri kesilir ve nefsin ateş cüz’ü hakikate tebdil olur.49

Eroğlu’nun ifadesiyle nefsin dördüncü başına nefs-i mutmainne denilir. Nefsin tekebbürlüğü, ucub, gurur ve enâniyeti sıfatıdır. Dör-düncü ism-i Zât olan Hakk’ın telkini onu gaza eder. Talip, bu ismi zikr ederek benlikten kurtulur ve mutmainne bulur. Nefsi mutmainne olan kişiye artık sûfî denilebilir.50 Ünsî’nin izahına göre, bu makâma seyr-i mea’llâh (:Allah’la yürümek, yolculuk yapmak) denilir. Makâmı mutmainne mertebesinde fuâddır. Anahtarı Hakk’tır, nûru beyazdır. Vâridi sıfatlarının tümünü Allah’ın sıfatla-rında ifnâ ederek Allah’ın sıfatlarında muâyenedir. Tevhîd-i Sıfât diye isimlendirilir. Davâların birçoğu, Mansûr benzeri bu makamda vukû bulur. Çünkü bunda nefisten kalan bir pay vardır. Yine bu ma-kamın meydana gelmesi gereken yedi ahlâk-ı hamîdesi (:övülmüş huyları) vardır. Bu ahlâk; tam bir sabırdan başkasıyla meydana gel-meyen cûd (:son derece cömertlik), tevekkül, amel, tezellül, ibâdet, şükür, rızâdır.51 Eroğlu bu devrede salikin dördüncü telkin olan Hakk isminin zikrine devam ederek nefsinin cüzlerinden toprağını ıslah ettiğini ve böylece dünyevî arzularının bittiğini söylemektedir.52

Eroğlu Nûrî’nin tasviriyle nefsin beşinci başına râdiyye derler. Kulun nefsinin, Hakk’ın kazalarına razı oluculuğunun sıfatıdır. Tali- 47 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 124. 48 Ünsî, Etvâr-ı Seb’a, vr. 8/a-8/b. 49 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 140. 50 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 124. 51 Ünsî, Etvâr-ı Seb’a, vr. 8/b. 52 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 140.


be burada beşinci ism-i Zât olan Hayy ismi telkin edilir. Talip bu isimle gaza eder. Bu mertebede salik, Hakk’ın kazalarına, emrine ve nehyine razı olur ve bu bakımdan ıslah olur.53

Ünsî’nin anlatımıyla bu devreye râdıye mertebesinde seyr-i fi’llâh (:Allah’da yürümek, yolculuk yapmak) denilir. Anahtarı Hayy’dır, nûru siyahtır. Makâmı sırrdır. Vâridi Allah Teâlâ’nın Zât’ında eserlerin tümünün fenâsıdır. Tevhîd-i Zât diye isimlendirilir. İşte bu makamın sahibi hayret, şaşkınlıkve aptallıktadır. Bu makam sahibinin tabiatı asla hiçbir bağla bağlı olmamayı ve hiçbir teklifle mükellef olmamayı gerektirir. Çünkü farksız cem’de yerleşmiştir. Bu, vahdeti kesretsiz müşâhade eder, anlamındadır. Yani, vahdetin müşâhadesi bu makamda olanın vahdette kesreti müşâhadesine en-gel olmaz. Sonra bu vartadan ilk olarak bu makamdan üçüncüye dönmekle ve ikinci olarak üçüncüden de ikinciye dönmekle çıkar. Bunun övülmüş yedi ahlâkı vardır: Fenâdan başkasıyla bulunmayan zühd, zikr, riyâzet, vefâ, kerâmet, ihlâs ve verâ.54 Eroğlu’ya göre, bu-raya kadar nefsinin dört eczasını esmanın telkiniyle zikre devam ede-rek ıslah ederek artık aşık olan salik, üstadının beşinci tevhidi telkin etmesiyle, ruhunu ve nefsini râdiyye derecesine düşürür ve nefsi râdî (razı) olur.55

Aslında bu dereceye kadar geçen ilk dört derecede nefsinin ecza-sını ıslah ederek hakikatlerine kavuşturan salikin nefsinin tezkiyesi mutmain olmakla tamamlanmışken, râdiyye derecesiyle birlikte kişi-lik oluşumunun ikinci evresi olan ruhun tasfiye edilerek aslına yük-selmesine başlanmış olur. Bu makamdan itibaren dünyevî olan ahlâk-ı mezmûme denilen kötü huylar mutmainneyle birlikte temizlenmiş ve zıdları olan ahlâk-ı hamîdeye tebdil olarak ıslah olmuşken, artık uhrevî olan, sûfîlere mahsus ve onlara göre eksikliği mezmûm görü-len ahlâk-ı hamîdeleri kazanmaya başlar.

Eroğlu’nun tasfirine göre, nefsin altıncı başına mardiyye derler. Hakk’ın kulundan razı oluculuğu sıfatıdır. Talibe burada Elmalı Erenlerinin Halvetî yolunun usul ve erkanında altıncı ism-i Zât olan

53 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 124. 54 Ünsî, Atvâr-ı Seb’a, vr. 8/b-9/a. 55 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 140.


Kayyûm ismi telkin edilir. Talip bu isimle gaza eder ve o halde de-vam ederek Hakk’ın rızasına mazhar olur. Artık pek çok seyr u süluk meydana gelir ve vücuduna halife (Halifetullah) olur. Eğer, ezelî ya-ratılışında takdir edildi ise irşada yetkili halife olur. Allah’ın emriyle ve Rasulullah yüzünden mürşid-i hakikisi kendisine dua eder ve en-biyanın vekili olur. Hem radiyye ve hem mardiyye olan nefs aslına rücu eder.56

Nefse, mardiyye mertebesinde seyr-i ani’llâh (:Allah’tan yürü-mek, yolculuk yapmak) denildiğini söyleyen Ünsî’nin Halvetî yoluna göre ise bu mertebenin anahtarı ikinci olarak Hû’dur, nûru görülmez. Makâmı sırru’s-sırrdır. Çünkü vâridi ilk cem’dir. Bu makamın sahibi ilk olarak vahdetten kesrete döner. Böylece câmiiyyet ve berzahiyyet meydana gelir. Bu üçüncüye dönüş onların ıstılâhında ikinci yıldız ve berzah-ı kübrâdır. Çünkü bu makamın sahibi, vahdet ve kesreti top-lamıştır; ikisinden birinin müşâhadesi diğerinden hiç engel olmaz. Bu makamın meydana gelmesi gereken yedi ahlâkı vardır. Bu ahlâk; varlığın fenâsından başkasıyla olmayan huluk (:güzel ahlâk), terk, yakîn (:kesin bilgi), telattuf (:bol ihsan etmek), tekarrub (:Allah’a ya-kınlaşmak), fikr ve safâdır.57

Eroğlu’nun izahına göre salik, kendi yoluna göre altıncı telkin olan Kayyûm ismine devam ederek ruhunu, nefsini mardiyye daire-sine düşürür. Hz. Hakk’ın kazalarına razı olur, her emrine uyar, amellerini ilme’l-yakîn derecesindeki zahir ehli ve ebrar olanların ibadeti olan korku ile değil, ayne’l-yakîn derecesindeki Allah sevgisi kendilerini korkudan geçirdiği ehlullah ve mukarreblerin ibadeti olan muhabbetle ve sevgiyle işlerler.58

Bunların halinin akılla idrak edilemeyeceğini, anlamak için mari-fet gerektiğini anlatan Vâhib-i Ümmî, razı olmak ve razı olunmak devrelerinin birbirine ne kadar alakalı olduğunu bu mertebelerin zikirlerini birlikte nazmederek ifade etmektedir:

Gündüz gelir gece gider bir acâyib devrân ancak Gece gider gündüz gelir bir acâyib seyrân ancak

56 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 124. 57 Ünsî, Etvâr-ı Seb’a, vr. 9/a-9/b. 58 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 141.


Dünyâ mekrinin gafleti hep bunları mest eylemiş İbret gözüyle bakana cihan halkı hayrân ancak

Bu tevhidin sırrı canda diyen bilir ma’nâsını Düşen çıkmaz kenârı yok bir acâyib ummân ancak

Âlem-i ma’nâ yüzünden açdım sana ben râzımı Mansûr kadehin içenler ayık değil mestân ancak

Ne göz görür ne el tutar ma’lûm değil hiç nediği Akıl bunu fehm eylemez bu ma’rifet vicdân ancak

Yâ Hayy ü Kayyûm’dan gelir bu dediği ma’nâ sana Bu tevhide sıfât olan sâfî nûrdan insân ancak59

Eroğlu’nun tasvir ettiği nefsin başlarından yedinci başına nefs-i sâfiye denilir. İnsanın imanı bu dairede kemale ulaşır. Bu makamda talibe, Elmalı Erenlerinin Halvetî yolunun usul ve erkanında yedinci ism-i zât olan Kahhar ismi telkin edilir. Talip bu makamda esma ve mücahedesiyle nefsinin sıfatlarıyla gaza eder, imanı kemale ulaşır ve insan-ı kamil olur. Nefsini bütün yönleriyle bilir. Bu dairedeki seyriy-le birlikte bu daireye kadar seyrettiği nefsin yedi dairedeki bütün kötü sıfat ve kuvvelerine fena vermek ile nefsi acze düşer, fakr-ı tâmm meydana gelir. İnsan ne zaman aczde fakr-ı tâmme erişirse onun gönlünde yalnızca Allah kalır ve o halde salik artık Rabb’ini bilmiş olur.60

Ünsî’nin dediği gibi, bu devredeki seyri seyr-i bi’llah (:Allah’la yürümek, yolculuk yapmak) denilir. Ünsî’nin Halvetî yoluna göre ise bu mertebenin anahtarı ilk olarak ikinci makamda anahtar olduğu gibi, ikinci olarak lafza-i Celâl’dir. Çünkü Ona göre, bu mertebenin sahibi ikinci olarak üçüncüden ikinciye döner. Halbuki anahtarı, ber-zah-ı kübrâ ve câmiiyyetde yerleşmesi ve gezinip durması için lafza-i Celâl’dir. Çünkü bu makamın sahibi ikinci olarak ikinciye dönmekle, mevcûdâtı Allah Teâlâ’nın Zât’ında ifnâ etmekle fânî olur ve Allah Teâlâ’nın bekâsıyla bâkî olur, Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanır. Bu tehalluk vâriddir. Bu makam sırru’l-ahfâ makamıdır.61

59 Ögke, Dîvân-ı Vâhib-i Ümmî, s. 239. 60 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 125. 61 Ünsî, Etvâr-ı Seb’a, vr. 9/b-10/a.


Eroğlu’na göre ise yolunun yedinci telkini olan Kahhar ismini zikrederek mücahedesiyle salik nefsini sâfî kılar. Bütün meşru olma-yan söz ve davranışlarından kurtulduğu gibi, bunları yok eder. Fakrı hal edinir ve o zaman Rabb’ini istidat ve kabiliyetine göre mana ile anlar. Burada imanın ve insaniyetin zirvesine ulaşır. Nihayet salik, bu şekilde kemale erer.62 Bu mertebeyle tasavvufun tahalluk kısmı ta-mamlanmış olur. Artık kabiliyet ve istidat nisbetinde Allah Teâlâ’nın fazl ü kereminden nasip ettiği kadar tahakkuk kısmı başlar. Buna işaretle Eroğlu, ‘ancak süluk bitmez. Yedinci isimden yukarı beş isim daha vardır. Salik on ikinci esmaya varıncaya kadar süluk eder, bura-sı makam-ı enbiyadır,’ demektedir.63

Eroğlu Nûrî’nin ifade ettiği bu nefsin kemalatından sonraki süluk, bazı Nakşîbendiyye yollarındaki nefsin tezkiyesiyle hasıl olan Velayet-i Suğrî’dan sonra Velâyet-i Kübrâ dairesinde enbiyaya vera-set yönünde olan murakebeleri, Hakîkat-i İbrâhimiyye, Hakîkat-i Mûseviyye, Hakîkat-ı Muhammediyye, Hakîkat-i Ahmediyye ve el-lâta’yîn daireleri şeklinde sıralanan Hakâik-i Enbiyânın yolu olan Kemâlât-ı Ulu’l-Azm Murakabelerini hatırlatmaktadır.64

Sülûk lügatta yola girmek, yol almak demektir. Tasavvuf ıstıla-hında ise, bir şeyhe bağlanan kişinin, belli bir usûl ve âdâbla Allah’a doğru manevî olarak yaptığı yolculuğa sülûk denilir. Bu anlamda, hiçbir kul Allah’a tam olarak ulaşamayacağı için gerçek anlamda sülûkun sonu yoktur.65 Her nihâyet, yani varılan sonuç ve vuslat (:kavuşma, ulaşma), yeni bir bidâyet, yani başka bir kavuşma ve ulaşma için başlangıçtır.

Bütün seyr u süluk merhalelerini şeriatten başlayarak, tarikat ev-relerini ve hakikate vuslatı Vâhib-i Ümmî bir şiiriyle şöyle anlatmak-tadır:

Erenlerden sır sorana yedi dürlü nişân gerek Evvel kapı şerîatdır güneş gibi ayân gerek

62 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 125. 63 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 142. 64 Çetin, İsmail, Mü’minin İstikâmeti Velînin Kerâmetidir, Isparta trs., s. 200-201. 65 Râğıb Isfehânî, Müfredât, s. 239; Uludağ, Tasavvuf Terimleri, s. 428; Cebecioğlu, Ta-

savvuf Terimleri ve Deyimleri, s. 654.


Âyet ile hadîs ile verdim cevap anlayana Andan içeride levvâme ana seyrân gerek

Şerîatden tarîkatden içerisi sır ilidir Akıl ana ârif olmaz mülheme ana vicdân gerek

Dördüncüsü mutmainne Mansûr bilir bu menzili Er yüzünden erişmeğe ikrâr eder bir cân gerek

İhtiyârım elde değil lâzım geldi söylemesi Beşincisi kerâmetdir ayân değil nihân gerek

Yol erinin tevhîdini ârif gerek anlamağa Altıncısı marzıyyedir bunda bürhân Kur’ân gerek

Yedincisi safiyyedir halka ayân etmek olmaz Bundan geçip ulaşmağa can hazrete kurbân gerek

Sekizinci makām budur ayne’l-yakîn hakka’l-yakîn Gerçek âşık bu meydanda gayru’llâhdan üryân gerek

Vâhib Ümmî’nin tevhîdi hatırına güç gelmesin Bu ma’nâyı fehm etmeğe sâfî nûrdan insân gerek

Dokuz sıfatdan içeri bir dahi sır da gerek İnsan adın burda koyup mahv ü garkda pinhân gerek

Vâhib Ümmî başı cânı terk eyledi dîzâr içün Bu kelâmı zikr eyleyen ma’nâ evinde sultân gerek

Hitâb eyler gelip söyler içeriden bu taşraya Saklamağa genc-hâneyi ma’mûr değil vîrân gerek

Benim hâlim sorar isen ne yerdeyin ne gökdeyin Ma’nâ sırrın söyleşmeğe bunda gelmiş yârân gerek

Âriflerin remz etdiği nedir sana dinlendi-gör Bu tevhîde inanmayan kardaşlara yalan gerek

Vâhib Ümmî dinler isen söz ma’nâsın anlar isen Zikrin ile fikr etdiğin sâfî senin Sübhân gerek66

66 Ögke, Dîvân-ı Vâhib-i Ümmî, s. 196-197.


Değerlendirme

İmam Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn adlı kendisinden sonra bütün ta-savvuf ekollerine ve irşâd makamında bulunanlara nefis tezkiyesi, ruh tasfiyesi, tehzîb-i ahlâk konularında tesir etmiş şaheserindeki tasavvufun tehzîb-i ahlâk konularını içeren bölümlerinde tasavvufta-ki seyr-i sülûk sırasında sâlikin yapması gereken mücâhede yolları hakkında önemli ipuçları göstermiştir. Ancak yine Ona göre de, ta-savvufun hem tahalluk ve hem de tahakkuk evrelerinde en önemli araçlar bir mürşid-i kâmilden tevhid telkinini alarak esma zikriyle nefisle mücahedeye devam etmektir. Elmalı Erenlerinin nefsin terbi-yesi ve kâmil bir insan olabilmek için, sıklıkta üzerinde durdukları en önemli araçlar olan ilk olarak bir mürşid-i kamilin elinde bey’at et-mek, ikinci olarak onun telkin ettiği tevhid, yani zikir ve üçüncü ola-rak cihad-ı ekber demek olan bu telkin edilen zikirle nefisle mücahede etmek arasında en önce ve önemli olanı kâmil bir mürşid bulmaktır.

Eroğlu Nûrî’nin dediği gibi, “bilinmelidir ki, asıl kâmil mürşid, Kur’ân’ın kendisidir. Âmennâ ve saddaknâ. Ancak yine de, Kur’ân’ın iç ve dış terkibini bilmek, Rabb’in emrini ve nehyini anlayıp uygula-yabilmek için, bir yol göstericiye ihtiyaç vardır. Onun da ehil olması gerekir. İnsan, ilme’l-yakîn ile şeriati tatbik edebilirse de, bir yol gös-terici olmadan Kur’ân’ın bâtın manasını anlayamaz. Ayne’l-yakîn ile sülûk ederek aslî vatanına ulaşıp, likâullah bulamaz ve Hakk’a mah-rem olamaz.”67 Bu irşad eden üstadın ilme’l-yakîn sahibi âlim olması nefs tezkiye edilip, kalbin tasfiyesiyle hakikate ulaşmaya yeterli de-ğildir, zâhirî şeriatin yanı sıra ledünnî ilmi bilen bir âlim olması gere-kir.

Heva ve heveslerini terk edemediği halde mürşid olduğunu ileri sürenlere karşı tasavvuf tarihinde de birçok uyarıya rastlamak müm-kündür. Bunlardan birinde Zünnûn-i Mısrî olarak tanınan Ebu’l-Feyd Sevbân bin İbrahim (ö. 245/859) diyor ki; “Hakk Teâlâ’nın nurlarını müşâhade etmekten alıkoyulan mahrumlar, iddiaları sebebiyle alıko-yulmaktadırlar. Zira hak ve hakîkat ehline, yani sûfîlerden ehli tahkîke Hakk Subhânehu ve Teâlâ şahiddir ve sözü de haktır. Ve 67 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 128.


Hakk Subhânehu ve Teâlâ şahid olduğu zaman, iddiasına ihtiyac olunmaz. Hakk ve hukuklar kaybolduğu zaman, davaya şahid taleb edilir. Davanın taleb edilmesi de, hak ve hakîkatin müşâhadesinden alıkoyulanlara mahsustur.”68

Şeyh Aynu’l-Kudât Hemedânî (ö. 525/1131) bu konuda şunları söylemektedir:

“Mürşid olduğu söylenen kişiye bakıp incelersin. Eğer dâima şer’î kurallara uygun yaşayıp aykırı söz söylemiyorsa, kendisinde kerih bir davranış yoksa, bu sefer de dönüp dervişlerini tahkik eder-sin. Eğer dervişleri de hakîkat sırlarından veya veled-i kalbten (: kalb çocuğundan) söz ediyorlarsa, o şeyh gerçek bir mürşiddir. Mürşid arayan kişi ona sıkı yapışsın. Zira onlar eşsiz iksîrdir. Kolay ele gir-mezler. Mürşidlerin elinden ve dilinden hatâ sâdır olmaz. Eğer ki sûfide kerih bir nesne bulunur ise o hevâ ehlidir. Her kim olursa ol-sun, ondan uzak olmak gerekir.”69

Kötü huylardan nefsi temizleyip terbiye etmekle ve kalbin tasfi-yesini, ister nazar, ister sohbet, ister telkinle irşad edebilecek gerçek âlimin vasıflarını Ümmî Sinan’ın ikinci oğlu Selâmî Halil şu şiiriyle dile getirmektedir:

Hakikat ilminden haber soranlar Marifet bahrine dalandır alim Zemâyimi hamîdeye döndürüp Ledünnî ilmini bilendir âlim

İlm-i esmâ ile ilm-i eşyâyı Bilen bulur hakikatde Mevlâ’yı Mayalı tevhidi yedi esmâyı Mürşîd-i kâmilden alandır âlim

Ey hoca hemân bu değildir hesâb Okuyasın nahvi sarfı çok kitâb

68 Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, s. 22. 69 Ünsî, Hasan, Risâle-i Kelâm-ı Azîz, M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Ktph., Yazmalar, n. 23, s.

320-321. Aynu’l-Kudât Hemedânî, Trimingham’a göre Muhammed Hamûye (ö. 529/1135) ve Ahmed Gazâlî’nin (ö. 520/1126) her ikisinden de hilâfet almış olarak görünmektedir. Bkz: Trimingham, J. Spencer, The Sufi Order in Islam, Oxford 1973, s. 30.


Doksan bin mâsivâ yetmiş bin hicâb Hakîkat yolundan silendir âlim

Aldanmayıp âlem-i nâsût ile Bağlanmayıp mülk ü melekût ile Eğlenmeyip nûr-i ceberut ile Hüviyyetde karâr kılandır âlim

Eğer ferâyizde eğer sünnetde Hakk rızâsı ola dâim niyyetde Rûhu nâsûtdayken ehadiyyetde Künh-i Zâtına gark olandır âlim

Sırrı ma’bûd ede Zât-ı A’lâyı Ruhu meşhûd ede Nûr-i Ûlâyı Nefsi mezkûr ede İsm-i Evlâyı Vücûdu şehrine dolandır âlim

Gel imdi terk eyle zann u gümânı İsteyip bulagör cân ile cânı Selâmî der geçip küfr ü îmânı Îmân-ı tahkiki bulandır âlim70

70 Tatcı, Elmalı’nın Canları, s. 128.

S O N U Ç

Tasavvufta Mürid – Mürşid İlişkisi

Cemalnur SARGUT

Bugün beni buraya davet eden buranın sultanlarına şükürler ol-sun. Demek ki lâyık olmadığım için bunca sene buraya gelmek nasip olmadı. Hz. Pîr, Mevlana beni çok küçükken kabul ettiler; çünkü o her kusuruyla insanı kabul eden bir sultan. Gel, her neysen gel, diyor. Lâyık olana kadar beklemiş, olana kadar beklemiş olmalıyım ki bu-gün altmış yaşında Ümmi Sinan Hazretleri’nin huzuruna çıktım.

Halbuki çocukluğumdan beri hayatımı yönlendiren iki büyük sultandan biri Niyâzî-i Mısrî Hazretleri. Annem devamlı şu mısraları söylerdi:

Ben beni terk eyledim, Gördüm ki ağyar kalmadı.

Yine Mevlâna’nın, Hz. Pîr’in şu sözleri, bizim evde her dakika, her saniye söylenirdi:

Yek-demi sohbet be Merdân-ı Hudâ Bihter ez-sad sale buden der tükâ.

“Allah merdiyle (adamıyla) bir dem (an) sohbet, yüz yıl ibâdetten üstündür.”

Bu ikisini çok birleştirdim ben. Hep şöyle düşündüm: Demek ki Allah merdiyle sohbet ettiğimde ben beni terk ediyorum. Benliğim-den arınıyorum, geçiyorum. Bir merd evlâdı olmakla hep sıhhat bul-dum, Şeyh Gâlib Hazretleri gibi. Ancak “Bu âlemde zerrece itibarım varsa sendendir” dediği gibi Mevlâna’nın, ben de onun yirminci yüz-

TÜRKKAD İstanbul Şube Başkanı, İstanbul.


yıldaki vârislerinden bir Kenan er-Rufâî âşıklısıyım. Kenan er-Rufâî’ye âşık olmanın Mevlâna’ya âşık olmak demek olduğunu ho-camdan öğrendim. Hocam bana bir şey daha öğrettiler. Bir mürşid önce çok iyi bir müriddir. Öyleyse bir mürşidi araştırıyorsan, mutlaka onun mürşidine bak!

Demek ki hocalar, bizim gibi taşları dile getiriyorlardı, onlara söyletiyorlardı. Onlardan insanlık makamına yükselmesi için fırsatlar yaratıyorlardı. Bunlar nasıl hocalardı ki? Onlar… Mevlâna gibi hoca-lardı, peki ben nasıl bir mürittim? Hocamın her zaman sık sık tekrar-ladığı, her taraf Şems-i Tebrizî dolu; ama Mevlâna gibi bir mürit ne-rede? Onun dediği bir mürit miydim?

Peki Niyâzî-i Mısrî nasıl bir mürid? Kimin müridiydi o? Çocuk-luğumda benim için Ümmî Sinan fikri, Eyüp’teki Sinan Hazretlerin-den ibaretti. Ona çok âşıktım. Huzuruna gider, saatlerce ağlardım. Dergâhında zikirlere katılırdım. Ümmî Sinan benim için o’ydu. Hem Mısrî Niyazî Hazretlerinin, Ümmî Sinan’ın öğrencisi olduğunu öğre-nince genç kızdım, çok sevindim. Sonra onun Elmalı’da yaşayan bir başka büyük sultan olduğunu öğrendim. O zaman kafam şöyle çakıl-dı. Demek ki ümmî kelimesi Sinanlara çok yakışıyordu. Ümmî, yani Peygamber gibi olan, yani ümm olan, yani “anne” olan, yani Mevlâna Hazretleri’nin buyurduğu gibi “memelerinden bahal bahal ilim sütü akan” o ümmî sultanlar! Nasıldı onlar ki, hiçbir şekilde akıl ve nefs süzgecinden geçirmeden Allah’ın mânâsını etrafa aksettiriyorlardı?! Onlar vahyi ilhama çevirmeden, hiç değiştirmeden, olduğu gibi ak-settiriyorlardı. Demek ki onlar özel insanlardı. Demek ki onlar, bütün vücutlarından arınmış, sâfiye makamına yükselmişlerdi. Demek ki onlar, Cebrail gibi ruh makamında ve diri idiler. Bunları düşündüm bir anda, Ümmî kelimesi Sinan adına ne yakışıyor diye düşündüm.

Sonra Mustafa Tatcı Hoca ile tanıştım. Gerçekten o bana Elmalılı Sevgililerini öğretti. Gerçi Musa Kazım Hazretleri’ni tanıyordum. Onun mürid-mürşid ilişkisini biliyordum. Abdal Musa Hazretleri büyük bir sultandı; çok etkilendiğim bir hikâyesi gece gündüz aklımı zorlardı benim. Abdal Musa aşk ve şevkle Allah’a ulaşanlardan. Ya-nında aynı mürşide bağlı, şeriate bağlı bir arkadaşı var; onunla hiç anlaşamıyorlar. Biri devamlı Abdal Musa’nın aşkındaki aşırılığını eleştiriyor; öbürü de diğerinin şeriatteki aşırılığını. Devamlı kavga

Tasavvufta Mürid – Mürşid İlişkisi / C. Sargut • 209

halindeler; ama birgün padişah Abdal Musa’nın mürşidini tutuklatır, idama mahkûm eder. O zaman bu iki insan, bu birbiriyle hiç anlaşa-mayan iki insan, aynı anda bağırırlar: “Mürşidimizin yerine bizi assın-lar!” diye. O zaman farklılıklar kalkar. Demek ki bir mürşid nasıl bir şey yaratıyor ki, insanın içinde meşrepleri yok ederek mürşid aşkında insanları birleştiriyor?! Bunu gördüm ben Abdal Musa Hazretle-ri’nde.

Sonra diğer Büyük bir sultanın, İbn Arabî hazretlerinin şu dizele-ri beni mest etti:

“Camiye gidince bağırırlar, safları sıklaştırın diye. Safları sıklaştırmak niye? Öyle âşıklar bir araya gelir ve namazda öyle aşkla insanlar birleşir ki, aralarından görüş farkı kalkar.”

İşte buna hayat denir, yaşam denir. Demek ki mürşid huzuru, câmi gibidir. Demek ki omuz omuza geliyorduk, farklılıklar kalkı-yordu. Meşrepler değişiyordu. Allah aşkından başka her şey silini-yordu o huzurda.

O zaman kimdi Elmalılı Ümmi Sinan?! Ben onu tanımalıydım. Tıpkı bir zamanlar deli gibi Hazreti Şems’i tanımak için harekete geç-tiğim gibi. Mevlâna’nın, “o benim her saçımın bir teli Şems kesildi” diyen Mevlâna’nın o Şems’ini, o güneşini, o güneş gibi kendisini tanımak için harekete geçtiğim gibi. Gerçi hocam Kenan er-Rufâî’nin: “Mevlâ-na’nın her Şems deyişi Allah demektir; başka bir şey değildir. Ama hürme-tinden mürşidinin adını andı” diyor; ama o hürmete hürmet ettim ben her zaman. Hz. Şems’i andık hocamla birlikte elele.

Şimdi Ümmi Sinan’ı anıyoruz. Yine hocamla birlikte elele. Mısrî Niyazî Hazretleri’nin çocukluğumdan beri hayatımı değiştiren Ho-cam Kenan er-Rufâî’nin: “Bütün Kur’ân’ın Şerhi Mesnevî’dir; Mesne-vî’nin şerhi Niyazî Dîvânı’dır. Niyazî Dîvânı’nın şerhi âcizâne ilâhiyât-ı kelâmdır” buyurduğu Mısrî Niyâzî’yi tanımakla geçti ömrüm. O sanki Mesnevî gibi bütün tarîkatleri birleştiren ender güzel Sultanlardan biriydi. Onun bakışı ile mürşidine bakmaya çalıştım. Ve karşıma şu şiir çıktı:

Hak yolunun rehberi nefesidir Kâmilin, Dil tahtının serveri nefesidir Kâmilin.


Nefsini mat eyleyen def-i memat eyleyen, Nefh-i hayat eyleyen nefesidir Kâmilin.

İsteyü git Âdemi Âdemde bul Âdemi, Sırr-ı “nefahtü” dem-i nefesidir kâmilin.

Sûre-i Necm-i oku gel anla vahy-i Hakk’ı, Bilesin sen ol mantıkı nefesidir Kâmilin.

Rûhu’l-kudüs demini Âdemde iste anı, Ol imiş gönlün cânı nefesidir Kâmilin.

Mâye-i zât denilen feyz-i necât denilen, Âb-ı hayât denilen nefesidir Kâmilin.

Diri kılan tenleri zinde eden canları, Kaldıran ölenleri nefesidir Kâmilin.

Mevtâya etse nefes her yandan gelse ses, Hasr eden ey hak-şinâs nefesidir Kâmilin.

Niyâzî’yi cân eden zerresini kân eden, Katresîn ummân eden nefesidir Kâmilin.

Bu nefes nasıl bir şeydi ki, kâmilin nefesi ölüleri diriltiyor, ölüm korkusunu yok ediyor?! Sabah hocamızın (Prof. Dr. Hayrettin Kara) saatlerce anlattığı ve “insanın psikolojisini bozan en büyük etken” dediği ölümü şevk–zevk kavuşma ânı hâline getiriyor; beklenen bir zevk hâline getiriyor?! Bu nasıl bir nefestir ki, insanı diriltir?! Ölmeyeceğini bilir insan, Yunus’un dediği gibi: “Ölen hayvan imiş, aşıklar ölmez!” İnsanı âşık safhasına sokan, nasıl bir nefestir?!

Nefes kelimesini inceledim. Ebced hesabı ondokuzdu. Allah Al-lah… Ondokuz, “insan-ı kâmil” demek. Yine ebced hesabı ondokuz olan bir başka kelime buldum: Hikmet. Diriliş. Demek ki nefes, diriltici özelliğiyle insandaki nefsanî arzu ve istekleri yok ediyor ve insanı her an yeniden diriltiyor. O zaman Budistler’e üzüldüm. Onlar reenkar-nasyon diye tekrar tekrar dünyaya geldiklerini sanıyorlardı. Ama biz zaten her nefeste ölüp diriliyorduk. Her nefeste İbn Arabî’nin “halk-ı cedîd” tabiriyle “Hûûû!” diyor, ölüyor; Hay ismiyle yeniden diriliyor-duk. Eğer bu Hay ismi bir diriden, Cebrâil makamında bir mürşitten zuhur ederse neler yaratırdı?!


Nefsini mat eyleyen def-i memat eyleyen, Nefh-i hayat eyleyen nefesidir Kâmilin.

Edepsizliğimi hoş görürseniz, bu bölümde kendimden bir örnek vermek istiyorum: On senedir beklediğim yavrum doğdu. Deli gibi sevinç içindeyim. Hasta dediler; üzüldüm. Herkese kızmaya başla-dım içimden. Nefsim azdı, öfkem kabardı. Hâşâ! Kapı açıldı, yapa-yalnızım; yalnız bebeğimi düşünüp ağlıyorum. İçeri hocam girdi. Demin, imanın nur olduğunu söyledi hocamız (önceki oturumda bildiri sunan bir konuşmacı). Nur girdi içeriye, nurdu. Ne çocuk kal-dı, ne eş, ne dünya kaldı, ne âhiret. Nur girdi içeriye; o bir vücut de-ğildi, Allah’ın nuruydu. Yanıma yanaştı; elinde bir gül vardı. Pey-gamberimin gülünü bana getirmişti. Kızımın adı da Gülüm’dü zaten. “İsmi ne güzel” dedi hocam bana. Yarım saat yanımda oturdu. Nef-simin bütün arzu ve istekleri inanın yok olmuştu. Cennet nedir dese-ler, işte burasıdır, diyecektim. Sonra çıktı gitti… Elime kitabını al-dım… Şöyle diyordu:

“Cennet neresidir? dediler. Senin olduğun yerdir. Cehennem neresidir? Dediler; olmadığın yerdir, diyecektim; ama olmadığın yer yok ki Allah’ım! Ey Hakk’ı bildiren, Hakk’ı öğreten! Yanımdan ayrılma!”

Böyle dedirtti bana. O zaman her yer cennet kesildi; ölümler zevk hâline geldi. Kızım öldüğünde annem bana secde ettirdi: “Ne şanslısın” dedi. “Hazret-i Fâtıma’nın kaderini paylaşıyorsun.” Ölümü böyle karşılattı bana tasavvuf. Aşk ve şevk ile. İşte mürşid, insanı nefsin bütün arzularından temizler, bıraktırır. Her şey gider o an, yalnız O kalır. O ve Siz. Hazret-i Mevlâna’ya göre:

“Eğitimci olan ay, gönül gözüne doğunca can gibi tüm dünyanın bede-nini canlandırır. Onun dudaklarından dökülen kelimeler şeker tadını verir. Herkes ondan tad alır. Gönül güzellikleri unutur; onun şarabı herkesi ken-dinden geçirir. Onun nuruna kimse dayanamaz; daima onu isterler. Onun aşk şarabını içenlerin canı da aydın kulağı da çok iyi işitir.”

Mevlâna, Mesnevî’de: “Yürüye yürüye, iki yolun ağzına geldim” di-yor. “Dervişlik budur” diyor ya: “Şükretmek ya da sabretmek… Ama” diyor; “Senin üzüldüğün şey olmazsa nasıl şükredeceğim, nasıl sabredece-ğim?” Peki, Mevlâna, mürşidin sözlerini, “gönülleri tıkayan yolları açan kanallar”a benzetir:


“Sen Yunus’u öldürdün mü, hiçbir arkta su kalmaz. Kuşluk güneşi ol-madıkça nasıl olur da tepeler belirir?! Çare de sensin, tuzak da sen. Şarap da sensin, kadeh de sen. Pişmiş de sensin, ham da sen.” Ham bırakma beni hocam!

Ümmî Sinan Hazretleri’ne dönersek, Âdem’den bahsediyor; kim-dir Âdem? Âdem, Allah’ın zâtının tecellî ettiği, zâtının, isim ve sıfat-larının tecellî ettiği sultandır. Zât nedir ki, senelerce bunu öğrendim?! Zât, zât… Bilinemeyen zât… Anneme sordum, zât nedir? Gülü anlattı bana: “Gülün ismi, gül” dedi. “Sıfatları vardır, canım kızım” dedi. “Renkleri, yaprakları, yumuşaklığı; ama bir odada gülün olduğunu ancak kokusunu duyunca hissedersin. İşte gülün zâtı kokusudur” dedi. “Allah’ın korkusunu duyuran insan-ı kâmilin adı Âdem’dir.” Âdem’e secde etme-dikçe, şeytan makamına yükselir insan. Bu secde Allah’a secdeye benzemez. Allah’a secde, O’nun önünde yok olmaktır. Âdem’e secde onda tecellî eden Allah sözlerini dinlemektir. Allah’ın sözlerine uy-mak, ona biat etmek, ondan gözüken Allah’ın hakîkatine tamamen teslim olmaktır. İşte Âdem’e secde budur.

İsteyü git Âdem’i Âdem’de bul Âdem’i

Eğer, diyor Ümmî Sinan Hazretleri, “rûhumdan ruh üfledim” sırrı-nı öğrenmek istiyorsan, Âdem’i bul! “Rûhumdan ruh üfledim” diyor Allah Azimu’ş-Şan. Rûhullah olan Cebrâil’den ruh üfledim, insanoğ-luna. Rûhullah olan Cebrâil’den, diri olan Cebrâil’den. O halde insan-ı kâmil diridir; üfler ve bizi diriltir ve bizde varlık oluşturur. Sabah-tan beri konuşuyorum; şahsiyet şahsiyet... ne şahsiyeti! Şahsiyet ola-maz; işte bize üfleyince o, bizde tecellî edince şahsiyet oluşuyor. On-dan önce biz bir hiçiz. Sonrada hiçiz. Yalnız O var, başka hiçbir şey yok!

Ama Mevlâna diyor ki: “İhtiyaç elini aç, ilâhî kadehi al da can şarâbının parıltısı yüzüne de vursun, gönlüne de. İste!” diyor Mevlana: “İste! Âdemi ara!” Demin ne kadar güzel konuştu hocamız: “Ara! yürü, daima hareket hâlinde ol! Dön! Çünkü hareket seni Allah’a kavuşturacak.” Durmak, ölmek demektir. Durmak geriye tekâmül etmek demektir. Git! Mürşid ara! Gerçi ezelde mürşid seni bulmuştur; ama sen arayıcı


ol! Terbiye olmak için arayıcı ol! Şu nefsten kurtulmak için arayıcı ol! Bu nefsten kurtulmak bize fayda; kimseye değil.

Yine Mevlâna: “Söz dinleyenin anlayışı nisbetinde gelir. O hikmeti çekmedikçe hikmet çıkmaz” diyor. Mevlâna diyor ki: “Şükret, şükret! Şü-kür memesini emmedikçe, Allah şükredecek bir şey vermez. Hep iste! Hep talep et! Hep Allah’tan Allah’ı iste! Başka şey isteme! Ekinlere benziyoruz cancağızım, şu meydanda bitmiş dudaklarımız” diyor Mevlâna ve mürşi-dine yalvarıyor: “Sula beni! Sula beni ki Allah’ımı her an daha çok idrak edeyim. Peygamber de öyle buyurmadı mı: Ben çocuklara öğretmen olarak gönderildim.”

Mısrî Niyâzî çok enteresan bir şey söylüyor:

Sûre-i Necm-i oku gel anla vahy-i Hakk’ı, Bilesin sen ol mantıkı nefesidir Kâmilin.

Necm sûresi mirâcı anlatır. Demek ki ben bundan ümitlendim; dedim ki, bu nasıl bir miraç? Ben de yapabilir miyim? Ümit geldi. Yaparım. Kendi çapımda yaparım; Peygamber gibi yapamam. Ama nasıl yapacağım? Gelin sûreyi beraber tasavvufî anlamıyla, Hazret-i Pirlerin yardımıyla inceleyelim:

“Batmakta olan yıldıza andolsun ki, …” Nasıl bir yıldızdır ki o? Mısrî Niyazî, İrfan Sofraları adlı o muazzam kitabında, yıldızları yere göğe koyamıyor. Onlar diyor, insanları aydınlatan, yollarını gösteren sultanlardır. Kâfiri de taşlayan taşlardır. Ama bu yıldız tutuyor ne demek istiyor Allah, Hazret-i Peygambere “batmakta olan yıldız adına” derken? Yani nefsinin bütün arzu, istek, her şeyini bırakmış bir Pey-gamberden bahsediyor. Allah’ın huzuruna çıkacak başına pislikli işkembe geçmiş, taşlanmış, aşağılanmış, Allah bütün sevdiklerini elinden almış. Hiçbir peygamberin yapmadığı bir şeyi yapmış. “Al-lah” demiş. Sadece “Allah” demiş. Bir kere bile ümit kesmemiş. Bir kere sorgulamamış. “Neden? Ne için?” Hiç dememiş. Mübarek kızı-na, karşısına geldiğinde ayağa kalktı. Hakîkatini onda gördüğü kızı-na Ebû Cehil tokat atmış. Ebû Süfyan Hz. Fâtıma’yı koruduğu için Allah onun evini korumaya almış. Bütün bunlara dayanmış bir sul-tan. Her şeyini teslim ettikten sonra mirâca çıkıyor. Öyleyse mirâca çıkmanın yolu teslimdir. Neyin var, neyin yoksa; benliğini, nefsini, kendini, vücûdunu, Allah’tan başka hiçbir şey bırakma! Her nereye


dönsen O’nun vechinden bir şey kalmasın. O zaman müjde gelir: “Arkadaşınız sapmadı ve azmadı…” Burası çok tehlikeli bir yerdir! Al-lah, ona yakınlaştığında edebini kaybetmeyen boncuk boncuk terle-riyle kendisini dirilten Cebrail vasıtasıyla en yüksek derecesine ula-şan peygamberi görüyoruz. O kendi istek ve düşüncesine göre ko-nuşmaz. Görüyoruz ki, bu seviyeye gelmiş olan Peygamber, artık Allah ondan konuşur haldedir. Öyleyse Peygamberin sözü tartışılmaz! Peygamberden zuhur eden üzerinde konuşulmaz! Onun sözü Al-lah’ın sözüdür. Onun konuşması, ancak bildirilen bir vahiy iledir. Allah bu sözleri teyit ederek: “Onun konuşması vahiydir…” diyor; o vahyi anlatır, vahyi oluşturur; çünkü o ümmîdir. Çünkü onda benlik yok, nefis yok; aklını bıraktı. Cebrâil bile sidrede kaldı. Aklın künhü-nü bile terk etti. O yalnız Allah’ıyla, artık aşkından başka hiçbir şey kalmamış vücuduyla mirâca çıktı. Bu vahyi, ona müthiş güçleri olan Cebrâil öğretti. Demek ki bu şey lâzım. Peygambere bilecek gaye lâ-zım; yol göstecek.

İbn Arabî şöyle der: “Hz. Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem sor-du Cebrail’e, dedi ki: Niye geliyorsun? Niye geliyorsun ki, benim sana ihti-yacım yok. Ben Allah’ının huzuruna çıkacağım. Cebrâil dedi ki: Allah en sevdiğini huzuruna çağırırken, en yakını olan idraki ona yoldaş eder.”

İşte mürşid kişinin idrakidir. Mürşidin nefesi idrakleri artırır. Di-riltir bizi! Allah Allah!.. Hiç bilmediğimiz şeyleri hissettirir. Gönül gözlerini açar. Belki hani büyük Sultan Veled, Baba Veled gibi şöyle bağırttırır: “Ben Allah’ı görüyorum! Yemin ederim ki görüyorum!” “Gö-remezsin!” derler. O da: “Görüyorum!” der. “Bu gözle değil; öyle yok oldum, öyle hiç oldum, öyle benlikten arındım ve o kadar var ki yokluğumda varlığını hissediyorum, bundan güzel görmek mi olur?!” O akıl görünü-şünde kuvvetli bir melektir. Hemen doğurulur. Ve o en yüksek ufuk-ta olur. Demek ki idrak bir insanın insan olarak gelebileceği en yük-sek ufuktur.

Bilmiyorum, Hira dağını gördünüz mü? Hiç gördünüz mü bil-miyorum; Hıra’nın içine girdiniz mi? Sanki, –benim edepsizliğimi hoş görsün hocalar– Sidre-yi Müntehâ orası gibi gelir bana, bazen gitti-ğimde. Hiç değişmeyen, bâkir olan yegâne yer! Mis gibi Peygamber kokuyor. O nasıl bir yerdir ki, iki büklüm, Koca Sultan Allah’ı ile iki büklüm baş başa kalmanın zevkini yaşamış. Allah’ında yok olmanın


zevkini yaşamış. “Oku!” der Allah ona; okuma yazma bilmeyene “Oku!” der Allah: Her yerde beni oku. Her şeyde beni oku. Sonra Allah, bu seviyeye gelmiş olan Hz. Peygamber’e doğru… Bu nasıl bir andır ki, melâike seslendi Hz. Muhammed’e: “Yâ Muhammed! Bekle! Rabbin salâtta. Bekle, Rabbin salâtta. Rabb salâtta. Rabbin sana tenez-zül edecek; artık sen onu bilemezsin. O sana tenezzül etmezse, sen onu idrak edemezsin.” Burası sanki Marzıyye makamı gibidir. Yani artık Allah bizden memnun oluyor. Biz râzı olduk zaten O’ndan. O bizden memnun oluyor. İnşallah. Ve O’nunla arasındaki mesafe iki yay kadar, yahut daha az kaldı. Bir görüş mesafesi vardı orada. An-neme sordum: “Ne gördü Peygamber?” “Kendi hakikatini Nûr-ı Muhammediyye’yi gördü” dedi. Yaratılış sebebini gördü. Hakîkatini gördü.

Öyleyse her şeyden arınarak bir kâmil mürşidin nefesi ile her şeyden arınarak Sidre’ye kadar gidersek, kâmil mürşid orada kendini aradan çeker. Tıpkı Cebrâil gibi, tıpkı Hz. Şems gibi. Ondan sonra artık Allah herkese kendindeki hakîkati gösterir. Kendindeki Allah’a ait ismin hakîkatini, şahsiyetini, hüviyetini gösterir: “Orada kuluna vahyetmek istediği her şeyi vahyetti. Gözün gördüğüne kalp yalan demedi.” Bu öyle bir andır ki, artık kalp itmi’nân bulur; tatmin olur; mutmain olur. Her şeye iman eder. İşte, ilim insanda bu hâle geldiği zaman kemâl noktasına erer. Artık o ilmi o insana anlatır ve anlattığı zaman te’sir eder. Çünkü kalbiyle aklı o insanda birleşmiştir. Emniyet ver-miştir. Ey inkârcılar! Onun gördüğü şey hakkında tartışır mısınız? O Cebrâil’i başka inişinde de görmüştür. Bundan anlaşılıyor ki mirac, Peygamber için tekrarlandı. Çünkü Peygamber Allah’ın hep huzu-rundaydı. O en uçtaki ağacın yanındaydı. Yani Sidre-yi Müntehâ’daydı. Demek ki, geri dönüşte mürşid yine bizi bulur. Ve yine o anın zevkini bize yaşatır…

“Muhammed’in gözü ne yana kaydı; ne de öteye geçti.” İşte kâmil in-sanın nefesi, insanı yalnız Allah’a bakar hâle geçirir; gözler başka bir tarafa bakamaz. Râbiatü’l-Adeviyye şöyle anlatıyor: “Bir beyefendi ile gidiyordum. Bana ne kadar mükemmel biri olduğumu, ne kadar Allah sevgi-si olan biri olduğumu; bu yüzden de bana ne kadar hayran olduğunu anlatı-yordu. Güldüm. Dedim ki: Arkamdan gelen kız kardeşim, benden daha mü-kemmel! Hemen döndü ve baktı. Ben de ensesine şaplağı vurdum. Sen daha


beni sevdiğini söylerken başkasına bakıyorsun. Ya Allah’ı sevdiğini söyler-ken?!...”

Bu nasıl bir andır ki, “İşte bugün mürid kimindir?” sorusuna bir tek cevap vardır: “Her şey senin Allah’ım. Sen’den başkası yoktur.”

Rûhu’l-kudüs demini Âdemde iste anı, Ol imiş gönlün cânı nefesidir Kâmilin.

Mısrî Niyâzî de aynı şeyi söylüyor: Eğer dirilmek istiyorsan, yükselmek istiyorsan, sen de mirâcını yapmak istiyorsan; Âdem’in nefesini iste! Yani Ümmî Sinan’ın nefesini iste!

Hz. Mevlâna diyor ki:

“Gönül tenceremi kaynat, coştur suyumu! Toprağımı yak! Yazımı künyemi yırt gitsin! Ne devletsin, ne ihsansın sen! Yak da yetişip gelişeyim! Yanışa ait sözler söyleyeyim. Huyum öd ağacına benzesin ne devletsin, ne ihsansın sen!”

Yine Mısrî Niyâzî’nin şiirinden:

Mâye-i zât denilen feyz-i necât denilen, Âb-ı hayât denilen nefesidir Kâmilin.

Zâtın özü, zâta varmak için istenen feyz ve bu feyze kavuşmak, ölümsüzlük, nefesidir kâmilin. İşte bu da öyle bir zevk olur ki, her eksik tamama gider. İnsanı, kâmil mürşid insanı adam eder. Şöyle diyor Mevlâna:

“Bir kurda rastlasam, ay yüzlü Yusuf olur. Bir kuyuya girsem, İrem Bağı kesilir. Nekeslikten gönlü demire, taşa çeviren kişi, benim kapımda cömertlikte, bağışta vaktin Hâtem’i olur. Toprak bile avucumda altın oluyor, ham gümüşe dönüyor. Artık altın, gümüş fitnecisi nasıl vurabilir yolumu?”

Mevlâna burada coşmuş; kâmil olduğunu aşikâr ediyor. Hani “Devrin Ahmed’iyim ben…” dediği şiiri var ya; o, devrin Ahmed’idir; devrin Âdemi’dir; nefesinde diriltir:

Diri kılan tenleri zinde eden canları, Kaldıran ölenleri nefesidir Kâmilin.

Öyle ya… Hepimiz Hocamızın huzuruna ölü gittik. Baştan aşa-ğı… Test etmeye gittik. Öğrenmeye gitmedik. Mürşidi test etmeye


gittik. O bize değdi. O nasıl bir değişti? Bunu çok sevdiğim bir ağa-beyimden anlatmak isterim size. O ateist biri iken, birgün felsefe ho-cası Allah’tan bahsetmiş. O da demiş ki hocasına: “Sen o kadar çir-kinsin ki, tabii ancak senin yüzüne Allah’tan başkası bakmaz. Onun için sen de Allah’tan bahsediyorsun.” Hoca şöyle cevap vermiş: “Ha-kikaten doğru mu söylüyorsun oğlum? Sen saf ve temiz bir çocuksun, Allah benim yüzüme bakıyorsa ne kadar şanslıyım!” Bu sözü o kadar etkilemiş ki ağabeyimizi, hocanın peşine takılmış; Yunus Emre şenlik-lerine gitmiş. Herkesle alay ederim demiş; bir güzel etrafla dalga ge-çer gelirim, demiş. Ona dönmüş lâf atmış, buna dönmüş lâf atmış. Tam oraya buraya sataşırken, omuzuna bir el değmiş; sadece bir el değmiş: “Hadi oğlum, namaza gidelim!” demiş. Sadece değdi, diyor bu ağabeyim. Beni namaza götürdü. O güne kadar hiç namaz kılma-mıştım. Namaza inanmazdım. Abdestim yoktu. Namaza durdum arkasında, yaptığını yaptım. O öyle bir andı ki, ben ilk defa nûr-ı ilâhî ile tanıştım. Ne yüzünü gördüm; ne bildim. Bana İstanbul’da oldu-ğunu söyledi. Şu semtte oturuyorum, dedi. Para buldum; İstanbul’a gittim. Koklayarak evini buldum ve ondan sonra ondan hiç ayrılma-dım. İşte insanı, ölüyü dirilten nefesidir kâmilin.

Niyâzî’yi cân eden zerresini kân eden, Katresin ummân eden nefesidir Kâmilin.

Mısrî Niyâzî katrede ummân olmuş bir sultan. Onu nasıl anla-rız?! Diyor ki: “İyiyi kötüyü bir bilmeyen, ne anlasın bizi! Hayvan olan ne anlasın; insan olan anlar bizi!” Ben onun mürşidine olan aşkını anlatan şiiri ile konuşmamı bitirmek istiyorum efendim.

Kanı bir mürşid-i kamil isteyen, Yetiş Elmalı’da Ümmî Sinan’a. Kalbim marazından kurtulan diyen, Yetiş Elmalı’da Ümmî Sinan’a.

Gerçi her köşede “Şeyhim” der çoktur, Binde birinin de irfanı yoktur. Mürşid-i kamilin tarîki Hak’tır, Yetiş Elmalı’da Ümmi Sinan’a.

Allah fillah irşad yoluna durmuş, Yoluyla ehlinden usûlün almış,


Sinesi nur ile öylece dolmuş, Eriş Elmalı’da Ümmî Sinan’a.

Âyetin Hadis’in sırrın anlayan, Daim tevhid ile gönlün eyleyen, Biçare Mısrî’nin sözün dinleyen, Eriş Elmalı’da Ümmi Sinan’a.

Bizi buraya eriştiren, huzuruna kabul eden Elmalı’nın Güzelleri-ne şükürler olsun! Hepinize teşekkür ederim.

SSİİNNÂÂNN--II ÜÜMMMMÎÎ KKÜÜLLTTÜÜRR vvee SSAANNAATT EETTKKİİNNLLİİKKLLEERRİİ

EELLMMAALLII’’NNIINN CCAANNLLAARRII::

İİRRFFAANN vvee SSEEVVGGİİ SSEEMMPPOOZZYYUUMMUU –– 55

““KKİİŞŞİİLLİİKK OOLLUUŞŞUUMMUU vvee NNEEFFSSİİNN TTEERRBBİİYYEESSİİ””

DDÜÜZZEENNLLEEYYEENN KKUURRUULLUUŞŞLLAARR

SSiinnâânn--ıı ÜÜmmmmîî KKüüllttüürr vvee SSaannaatt DDeerrnneeğğii

AAkkddeenniizz KKüüllttüürr vvee İİlleettiişşiimm KKuullüübbüü

Ayrıca, Sempozyumumuza verdikleri desteklerden dolayı:

Antalya Valiliği İl Özel İdaresi’ne, Elmalı Kaymakamlığı’na,

Antalya Kültür ve Turizm İl Müdürlüğü’ne, MÜSİAD Antalya Şubesi’ne,

Aşıklar Vakfı’na Çok teşekkür ederiz.

8 Eylül 2012 – Cumartesi

EEllmmaallııllıı MMuuhhaammmmeedd HHaammddii YYaazzıırr KKüüllttüürr MMeerrkkeezzii

EELLMMAALLII // AANNTTAALLYYAA


EELLMMAALLII’’NNIINN CCAANNLLAARRII:: İİRRFFAANN vvee SSEEVVGGİİ SSEEMMPPOOZZYYUUMMUU –– 55

““KKİİŞŞİİLLİİKK OOLLUUŞŞUUMMUU vvee NNEEFFSSİİNN TTEERRBBİİYYEESSİİ””

PPRROOGGRRAAMM AÇILIŞ (09:00 – 09:45)

Açılış ve Protokol Konuşmaları AÇILIŞ BİLDİRİSİ (09:45 – 10:00) 09:45–10:00 Muhammed Bâkır MUTLU, Uşak. BİRİNCİ OTURUM (10:00 – 11:00) İSLÂM’IN KİŞİLİK İNŞÂ METODU Prof. Dr. Ahmet YAMAN (Akdeniz Üni. İlâhiyat Fak. Dekanı, Antalya) Oturum Başkanı 10:00–10:20 Yrd. Doç. Dr. Yasin PİŞGİN (Akdeniz Üni. İlahiyat Fak. Arap Dili ve

Belâgatı A.D., Antalya) Kur’an ve Sünnetin Kişilik İnşâ Metodu

10:20–10:40 Mehmet Murat ÇEKMEN (Elmalı Kaymakamı, Antalya) Elmalılı M. Hamdi Yazır’da Kişilik Oluşumu

10:40–11:00 Sadık YALSIZUÇANLAR, (Yazar, Ankara) “Sohbet Canı Semirtir”: Rûhun Gıdalandığı Sohbet

ARA (11:00 – 11:20) İKİNCİ OTURUM (11:20 – 12:20) KİŞİLİK OLUŞUMU ve BESLENME Prof. Dr. Sait ÇELİK (Uşak Üniversitesi Rektörü, Uşak) Oturum Başkanı 11:20–11:40 Prof. Dr. Hayrettin KARA (Erenköy Ruh ve Sinir Hastalıkları Hasta-

nesi Psikiyatri Klinik Şefi, İstanbul) Kişilik Oluşumu

11:40–12:00 Prof. Dr. Fatih GÜLTEKİN (Süleyman Demirel Üni. Tıp Fak., Tıbbî Biyokimya A.D., Isparta) Katkı Maddelerinin İnsan Kişiliği Üzerindeki Etkileri

12:00–12:20 Dr. Suat YILMAZ (Gıda Tarım ve Hayvancılık Bakanlığı Tarımsal Araştırmalar ve Politikalar Genel Müdürlüğü (TAGEM), Ankara) Sağlıklı Beslenme ve Kişilik Oluşumu Üzerindeki Etkileri

ARA (12:20 – 14:00)

Sempozyum Programı • 221

SÖYLEŞİ ve İMZA (14:00 – 14:20) VÂHİB-İ ÜMMÎ DÎVÂNI

Semih KAPLANOĞLU (Senarist, Film Yapımcısı, Yönetmen, İstanbul) Oturum Başkanı 14:00–14:20 Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATCI (Gazi Üni. Gazi Eğitim Fak. Türk Dili

ve Edebiyatı Eğitimi A.D., Ankara) Türk Tasavvuf Edebiyatında Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nın Yeri ve Önemi

ÜÇÜNCÜ OTURUM (14:20 – 15:40) ELMALI ERENLERİNDE NEFSİN TERBİYESİ ve KİŞİLİK OLUŞUMU Prof. Dr. Sayın DALKIRAN (Uşak Üniversitesi Rektör Yardımcısı, Uşak) Oturum Başkanı 14:20–14:40 Doç. Dr. Şakir GÖZÜTOK (Yüzüncü Yıl Üni. İlahiyat Fak. Din Eği-

timi A.D., Van) Tasavvufta Şahsiyet Eğitimi

14:40–15:00 Doç. Dr. Sâfi ARPAGUŞ (Marmara Üni. İlahiyat Fak. Tasavvuf A.D., İstanbul) Tekke Mutfağında Nefs Terbiyesi

15:00–15:20 Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER (Akdeniz Üni. İlahiyat Fak. İslam Mezhepleri Tarihi A.D., Antalya) Kaygusuz Abdal’da Nefsin Terbiyesi ve Kişilik Oluşumu

15:20–15:40 Doç. Dr. Rifat OKUDAN (Süleyman Demirel Üni. İlahiyat Fak. Ta-savvuf A.D., Isparta) Elmalı Erenlerinde Nefsin Terbiyesi ve Kişilik Oluşumu

ARA (15:40 – 16:00) KAPANIŞ BİLDİRİSİ (16:00 – 16:30) 16:00–16:30 Cemalnur SARGUT (TÜRKKAD İstanbul Şube Başkanı, İstanbul)

Tasavvufta Mürid – Mürşid İlişkisi TASAVVUF MÛSİKÎSİ KONSERİ (16:40)

Mehmet KOŞUK (Sinân-ı Ümmî Tasavvuf Mûsikîsi Topluluğu, Elmalı, Antalya)


EELLMMAALLII’’NNIINN CCAANNLLAARRII::

İİRRFFAANN vvee SSEEVVGGİİ SSEEMMPPOOZZYYUUMMUU –– 55

““KKİİŞŞİİLLİİKK OOLLUUŞŞUUMMUU vvee NNEEFFSSİİNN TTEERRBBİİYYEESSİİ”” 88 EEyyllüüll 22001122 –– CCuummaarrtteessii

EEllmmaallııllıı MMuuhhaammmmeedd HHaammddii YYaazzıırr KKüüllttüürr MMeerrkkeezzii EELLMMAALLII // AANNTTAALLYYAA

DDÜÜZZEENNLLEEMMEE KKUURRUULLUU BBaaşşkkaann

PPrrooff.. DDrr.. AAhhmmeett ÖÖGGKKEE

ÜÜyyeelleerr PPrrooff.. DDrr.. BBiillaall KKEEMMİİKKLLİİ

SSüülleeyymmaann AAYYKKUUTT SSaalliihh TTÜÜRRKKİİŞŞ MMeehhmmeett TTAAŞŞ

SSaaddııkk SSAARRIIKKAAYYAA MMeehhmmeett KKOOŞŞUUKK

BBİİLLİİMM KKUURRUULLUU BBaaşşkkaann

YYrrdd.. DDooçç.. DDrr.. MMuussttaaffaa TTAATTCCII

ÜÜyyeelleerr PPrrooff.. DDrr.. BBiillaall KKEEMMİİKKLLİİ

PPrrooff.. DDrr.. İİbbrraahhiimm HHAATTİİBBOOĞĞLLUU PPrrooff.. DDrr.. KKaaddiirr ÖÖZZKKÖÖSSEE DDooçç.. DDrr.. SSââffii AARRPPAAGGUUŞŞ

DDooçç.. DDrr.. EEkkrreemm DDEEMMİİRRLLİİ YYrrdd.. DDooçç.. DDrr.. YYaassiinn PPİİŞŞGGİİNN

YYrrdd.. DDooçç.. DDrr.. HH.. YYuussuuff AACCUUNNEERR

KKoooorrddiinnaassyyoonn SSüülleeyymmaann AAYYKKUUTT

00553322..77776699996600 ssuulleeyymmaann__aayykkuutt@@hhoottmmaaiill..ccoomm

elmali’da kİŞİlİk oluŞumu ve nefsİn terbİyesİ · 6 • elmalı’da kişilik oluşumu ve...

Documents