El símbolo de la noche oscura

FEDERICO RUIZ

Tel'esianum (Roma)

El título por sí solo ya dice que hablamos de San Juan de la Cruz sin necesidad de nombrarle explícitamente. La noche oscu­ra evoca espontáneamente el nombre de Juan de la Cruz; y éste, a su vez, trae a la mente la experiencia y la expresión de noche oscura.

Símbolo y noche son dos realidades primordiales en la obra sanjuanista. Se trata a primera vista de expresiones y formas de lenguaje que ha escogido para comunicar algo de su visión pe­culiar del misterio divino y de la existencia humana. Pero son al mismo tiempo formas de la realidad, resonancias del aconteci­miento espiritual y de su manifestación en el mundo sensible. Dos temas fuertes que se incluyen y se potencian mutuamente. Símbolo indica la categoría general, que alcanza a muchas otras expresiones, además de la noche: fuego, llama, agua, desposo­rio. .. La noche oscura es el símbolo predilecto y más logrado de San Juan de la Cruz a todos los niveles: místico, teológico, lite­rario. Es también el preferido por la investigación especializada y por los lectores con preocupación espiritual.

No ha conseguido San Juan de la Cruz hacer que la mayor parte de sus lectores se convenza de que lo más exquisito y su­gestivo de su mensaje espirihtal se encuentra en el poema sim­bólico. Insiste por activa y por pasiva. Afirma que las «imágenes y figuras» reflejan la vivencia mística mejor que las explicacio­nes que luego añade. Previene posibles repugnancias frente a al­gunas expresiones simbólicas, que «antes parecen dislates que dichos puestos en razón». Interpela al lector para que recree per-

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 44 (1985), 79-110.

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sonalmente la experiencia, en sintonía con la palabra sugestiva del poema. Dentro de su tonalidad lírica, el prólogo de Cántico es una protesta vehemente.

Ha sucedido 10 inevitable. Los primeros discípulos pidieron la declaración a título de complemento para mejor entender y gustar la densidad inagotable del poema. Una vez que consiguen los comentarios dejan en segundo lugar los poemas que inspiran sus grandes obras. Les sigue gustando el poema como lectura líri­ca. En cambio, cuando se trata de entender y vivir, las figuras más bien les parecen velo y estorbo. Consideran las imágenes del amor y de la oscuridad un O1'l1amento literario, propio de otras épocas y otros estilos. .

Es ya un pl'incipio firme, en hermenéutica sanjuanista, que contenidos y expresión forman un todo inseparable. Quien busca en sus escl'itos misterio, experiencia, doctrina, topa necesaria­mente con el lenguaje; y quien gusta o analiza su lenguaje topa velada o directamente con el misterio y la experiencia mística del autor. Eso ha hecho que los estudios sanjuanistas, de carác­ter teológico y doctrinal, se ocupen cada vez más de su forma peculiar de expresión, y los estudios literarios adviertan que la belleza peculiar y el vigor de su palabra derivan en gran parte de su impregnación por el mundo de 10 divino.

Ahora nos acercamos al símbolo de la noche oscura desde una perspectiva más bien teológica y espiritual. AqUÍ entra de lleno el análisis del símbolo segtm el principio de unidad ape­nas indicado. No podemos dejar el símbolo sanjuanista en ma­nos del solo análisis literario. Es necesal'io que el teólogo y el lector espiritual se impongan un esfuerzo para corresponder a las intenciones y a las exigencias del autor. Es verdad que la luz espiritual se comunica por sintonía espiritual y que el símbolo mismo actúa incluso en lectores que desconocen totalmente su estructura y funcionamiento. Pero no cabe duda de que un mejor conocimiento de sus mecanismos expresivos potencia la sintonía y el aprovechamiento de sus contenidos místicos y doctrinales. Tanto los estudios doctrinales como los literarios sobre el santo están revalorizando el símbolo por su adherencia a la experiencia mística original y por su eficacia mistagógica o pedagógica.

No está de más recordar, frente a quienes absolutizan el sím­bolo, que éste no se identifica con la experiencia mística ni goza

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de poderes mágicos para trasvasada al lector. El doctor místico, creador genial de símbolos, nos ha dado una lección de modes­tia y realismo. Utiliza simultáneamente varias formas de lengua­je: el simbólico y poético, la declaración lírica, la exposición teológica y conceptual, el estilo parenético y devocional. Son otros tantos puntos de enlace que el lenguaje humano le ofrece con la realidad divina. Ni el lector ni el investigador pueden le­gítimamente desentenderse de ninguno de ellos.

Un crescendo interminable

Algunos de los símbolos sanjuanistas han sufrido una cierta devaluación debido a los cambios de cultura y al embotamiento de la sensibilidad simbólica. No es ese el caso de la noche os­cura. Al contrario, ésta ha venido ganando terreno en hondura y amplitud hasta imponerse como valor y expresión en la espi­ritualidad y en la cultura.

En la división hoy generalizada del proceso místico entra la noche sanjuanista como fase decisiva: el despertar, la purifica­ción, iluminación, noche oscura, unión. En realidad se ha toma­do el entero esquema del doctor místico. También la teología espiritual cuenta la noche oscura como uno de sus elementos esenciales y familiares.

Si pasamos de la ciencia a la vivencia, el campo de aplica­ciones de la noche se amplía y diversifica ilimitadamente. Ya no es reserva de almas místicas, ni siquiera de los espirituales. In­vade todas las categorías de creyentes y todas las manifestacio­nes de la condición humana. Se habla ·de la noche colectiva de la Iglesia, de las culturas, de la humanidad.

Como simple muestra del crecimiento y aceptación que la noche oscura sigue teniendo citaré dos textos: uno proveniente de los primeros tiempos y el otro de los últimos. Entre esos dos extremos corre una secuencia larga de experiencias e interpreta­ciones de la noche.

El día 4 de mayo de 1626 el teólogo fray Domingo de Far­fán delata los escritos de Juan de la Cruz a la Inquisición con el siguiente razonamiento sobre su doctrina y lenguaje:

«Libro llamado vulgarmente Noche oscura. El dicho libro, aunque vulgarmente le llaman 'noche os-

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cura' por un tratado que tiene titulado 'noche oscura', pero el título del libro dice así: 'Obras espirituales que enca­minan una alma a la perfecta unión con Dios, por el P. Fr. Juan de la Cruz ( ... ).

En materia de teología mística trata él de 10 más delica­do y profundo que trató San Dionisia Areopagita para los muy místicos y contemplativos doctores. Y cuando el dicho libro no tuviera contra de sí más que andar en romance una materia tan subida de punto y oscura, que tuvo mucho que hacer y estudiar Santo Tomás en declarar a San Dio­nisia Areopagita sobre estas materias en el tratado que hizo De Divinis Nominibus, bastaba para que fuese prohibido en romance, y si hubiese de correr, que corriese en latín. y este es el parecer que dan los muy piadosos defensores y aficionados del dicho libro; aunque yo digo que también en latín fuera peligroso el dicho libro y ocasionado.

Porque es menester, cuando se va leyendo, ir juntamen­te declarando lo que quiere decir, por la oscuridad peligro­sa con que habla y el lenguaje peregrino de que usa» 1.

Doctrina oscura y peligrosa, lenguaje peregrino. Entiende mal la doctrina por ignorar las claves de expresión y no ve el secreto de su lenguaje por ignorar la experiencia e intención particula­res que con él se trata de comunicar. Ya le había prevenido San Juan de la Cruz de la doctrina oscura en el prólogo de Subida y del lenguaje peregrino en el prólogo de Cántico. Pero no estaba el teólogo para entender esas finuras.

Lo que resultaba para el teólogo antiguo de una tenebrosi­dad impenetrable se ha convertido para el lector moderno de una transparencia meridiana. Sin preparación técnica especial para interpretar la obra sanjuanista, percibe, sin embargo, el im­pacto del símbolo expresado en el título: noche oscura. Y entre­vé en la imagen el misterio de Dios, la trascendencia del hombre, el abismo de la vida y de la historia.

De las aplicaciones más recientes podríamos citar una gama muy variada. Ya 10 he hecho en otras ocasiones, y no hay para qué repetir. Dentro del contexto teológico y espiritual más re­ciente está la noche oscura de la liberación. Es una proyección

I ef. B. LLORCA, Documentos inéditos interesantes sobre los alumbra­dos de Sevilla de 1623-1628: Estudios Eclesiásticos, 11 (1932), 413-418.

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de la experiencia y del esquema sobre la situación social y espi­ritual de pueblos enteros, de continentes. Presenciar y sufrir la injusticia, sentirse comprometido y solidario, solitario y persegui­do, en cárcel por la caridad. Sin ver los frutos, ni caminos, ni horizontes ... 2.

Más nuevo y sorprende resulta comprobar la penetración de la noche en los sectores de la más reciente modernidad profana. Me limitaré a traducir un texto que recoge en panorámica las referencias a la noche oscura sanjuanista en algunas obras re­presentativas de la más reciente cultura norteamericana:

«En los últimos años el nombre de San Juan de la Cruz se encuentra por todas partes, desde The Satu/'day Review hasta la página inicial de la obra de Carlos Casteneda Tales 01 Power. Cf. Patrick Merla, «What is Real? Asked the Rabbit one Day», en Satu/'day Review 55 (noviembre 1972), pág. 48; Carlos Casteneda, Tales 01 Power (New York 1974). Para una comparación sugestiva entre Caste­neda y San Juan de la Cruz, cf. Richard de Mille, Castene­da's ¡oul'11ey (Santa Barbara, California, 1977), cap. 9.

Los autores recientes gustan de caracterizar los cambios con el título de su obra más famosa, La noche oscura del alma. Ese texto clásico ofrece el punto de partida a las re­flexiones personales de Daniel Berrigan en The Dark Night 01 Resistance (New York 1971). Un libro reciente de D. H. Lawrence lleva por título The Dark Night 01 the Body. Cf. L. D. Clark, The Dark Night 01 the Body: D. H. Lawrence's «The plumed Serpent» (Austin 1964).

Rom Wolfe describe los efectos del programa espacial americano en los astronautas como «La noche oscura del yo» (Tom Wolfe, «Post-Orbital Remorse. Part III: The Dak Night oí the Ego», en Rolling Stone, 15 de febrero de 1973. Cf. también los breves comentarios sobre la po­pularidad de la <<noche oscura» y su terminología en Sandy Vogelgesang, The Long Dark Night 01 the SouZ: The Ame-

2 G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo. Sígueme, Salamanca, 1984; especialmente pp. 111-117, 167-169.

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rican Intellecuw[ Left and the Vietnam War (New York 1974)>> J.

No es cuestión de verificar en detalle si todas esas aplicacio­nes y resonancias responden fielmente a la descripción que San Juan de la Cruz nos ha dejado de la noche oscura. La fuerza de un símbolo está precisamente en que actúa por vía afectiva e imaginaria, y por tanto no necesita de una comprensión exacta en el plano de las ideas. Dada su fuerza de sugestión, contiene muchas posibilidades de desarrollo no previstas por el mismo autor. En todas estas variaciones conserva el núcleo de miste­rio y trascendencia, de realización de la vida en la oscuridad. Aunque por otra parte haya que luchar contra la banalización de este símbolo, esos hechos manifiestan su vigencia persistente.

En sus escritos

Es necesario tener una base elemental para orientamos en los análisis y descripciones que luego hagamos de la noche os­cura de Juan de la Cruz. El refinamiento a que han llegado los estudios especializados olvida ciertos datos, que dan la garantía de su fidelidad a la visión sanjuanista.

Al hacer este pequeño recorrido, detectando la presencia de este símbolo en los escritos del santo, hay que anteponer una distinción: la presencia de los términos <<l1oche» o <<l1oche os­cura» y el uso de palabras equivalentes y del clima simbólico. Para mayor claridad señalaré tres niveles de presencia: 1) el cli­ma y el significado de noche oscura es omnipresente en los es­critos sanjuanistas; 2) el uso de términos que indican directa­mente esa tonalidad simbólica es muy frecuente; 3) por último, el vocablo noche o noche oscura es de uso frecuente pero limi­tado.

Podemos comenzar por las exclusiones. Hablaré en genend, sin fijarme en presencias aisladas y marginales. La <<l1oche os­cura» no se nombra en los Dichos. Es aún más llamativo el si­lencio de las cartas, donde tantas veces se habla de las penali-

3 S. L. PAYNE, The Philosopher and the Mystic. An analysis of sorne contempOl'ary philosophical approaches to mysticism in the light of the teaching of saint John of the Cross (copia xerografiada de la Diserta­ción), Ann Arbor, Michigan, 1982, p. 14.

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dades de la vida propia y ajena. Por ejemplo, la primera carta, que alude a la cárcel de Toledo, o la número 19 a Juana de Pe­draza, en que describe con amplitud y detalle todos los rasgos de una noche oscura. Habla de oscuridad, tinieblas, cruces, soledad, pero no de noche. Por las indicaciones de los Procesos, que con­servan numerosas resonancias de su enseñanza oral, vemos que no entra la «noche» en su vocabulario cotidiano.

En Llama está prácticamente ausente la palabra. La utiliza para dar el título de la obra Noche oscura en una referencia (L 1,25). El silencio en este caso no se explica por la elevación del estado místico que ahora canta. En el comentario al verso cuarto de la primera canción y al quinto de la segunda hace una descripción amplia de la noche oscura espiritual con las mismas realidades y los mismos términos que en el libro de la Noche. Y, sin embargo, ni una sola vez la llama noche.

Hay algunas huellas de la noche en Cántico. Por dos veces aparece en el poema (canc. 15 y 39) y alguna vez más en co­mentario por influjo de algún texto bíblico o motivos parecidos. El comentario al verso «en la noche serena» (canc. 39) tiene un poco de consistencia. Las otras referencias parecen marginales. En el razonamiento de la c. 3,3 invierte la aplicación acostum­brada del símbolo de noche: quien busca a Dios en los gustos, de noche le busca, y así no le encontrará ... y tenía buena opor­tunidad de usar la palabra, pues toda la primera parte del Cánti­co (1-12) se mueve en clima de ausencia y oscuridad.

Las poesías en forma de glosas respiran todas ese mismo aire de ausencia, oscuridad, pena, trascendencia. El término fi­gura una sola vez: «que es la tenebrosa nube / que a la noche esclarecía» (de la glosa Entréme donde no supe); con una sig­nificación completa del símbolo y su paradoja.

Queda, por tanto, reducido el uso frecuente de la palabra <<noche» a dos poesías de primera hora: la Ponte y la Noche. La fonte es un poema de estructura simbólica y con una gran trans­parencia teológica. La figura central del símbolo es la <<fonte que mana y corre»; completada con la presencia de un testigo que la conoce bien y casi la ve, «aunque de noche». La transpa­rencia teologal resulta evidente por la terminología, la sucesión de estrofas, las ideas. Es 10 que dice el título: «Cantal' del alma que se huelga de conocer a Dios por fe». Dios es la fonte en su misterio radiante y la fe el conocimiento oscuro.

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Los analistas del simbolismo nocturno prestan escasa aten­ción a este poema, valioso desde tantos otros puntos de vista. Pienso que también desde el punto de vista simbólico posee be­lleza y vigor. Recibe aquí forma y formulación estereotipadas: «aunque es de noche». No tiene la vida, el movimiento, las tona­lidades que recibe ese mismo símbolo en la Noche oscura. Tiene en cambio sus ventajas. La primera es su objetividad: figura en primer plano el misterio de Dios, que se hace presente, actúa, se comunica; la oscuridad, antes de ser una experiencia de quien contempla, es propiedad del misterio mismo que oculta su ori­gen, su manantial y sus corrientes en el abismo. Otra ventaja es la totalidad: la noche designa aquí el clima de cercanía y tras­cendencia en que tiene lugar toda la comunicación de Dios con el hombre, desde la revelación de su naturaleza divina trinita­ria hasta la presencia más sensible y patente en la eucaristía; no es sólo una fase de purificación y oscuridad penosa, sino que es noche toda la vida del creyente, incluso los momentos de mayor claridad. En el poema el movimiento 10 lleva la fonte más que la noche. Otro rasgo que le confiere valor es antigüedad: la fonte está compuesta en la cárcel, y figura por tanto en la primerísi­ma producción de Juan de la C1'lIZ; el símbolo de la noche actúa desde el origen.

Es el poema de la Noche oscura, sin embargo, el que ha he­cho célebre y desarrollado el simbolismo. Lleva la expresión en el título, en el primer verso y 10 repite en los siguientes, en el título de la obra que 10 comenta. Un escrito de muy poca ex­tensión: el poema tiene ocho estrofas y cuarenta versos; el co­mentario ocupa alrededor de las 125 páginas. Pero tan rico de movimiento y significado, tan unitario y polivalente, tan denso de misterio divino y de experiencia humana resulta el mundo de la noche, que parece de verdad inagotable en el tiempo y en el espacio.

Ya en la primera estrofa se hallan condensados los compo­nentes esenciales del símbolo y del poema. «En una noche oscu­ra»: es el verso inagotable con que inicia el poema y da lugar a sucesivas declaraciones, cada vez más profundas; da el tono fundamental de oscuridad penosa, de vacío, de seguridad. «Con ansias en amores inflamada»: este verso aporta nuevas dimen­siones al símbolo y a la escena; especifica la oscuridad del verso

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anterior, indicando su carácter personal, ya que sufre por mal de amor, de ausencia, y al mismo tiempo señala el motivo y el impulso del próximo «salí». « ¡Oh dichosa ventura! »: marca la tonalidad positiva de la noche en general y la feliz culminación de la larga aventura en forma anticipada. «Salí sin ser notada»: salí es aquí la nota nueva y fuerte que anima los versos anterioc

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res y los siguientes. De ese modo la noche va descubriendo sus potenci alidades

y dinamismo a lo largo de toda la estrofa primera y del entero poema. Informa e invade la visión, el amor, el salir ... : soledad, búsqueda, penalidades, encuentro, comunión. Todo tiene lugar en la noche y se consigue gracias a la noche. De ahí la comple­jidad de significaciones y tonalidad que lleva una simple imagen. Se amplía aún más el horizonte si tenemos en cuenta las pers­pectivas de Subida 4.

El análisis semántico nos ayuda a descifrar el misterio de semejante complejidad. Un estudio minucioso de la estructma semántica del símbolo nocturno sanjuanista ha puesto en eviden­cia todo el abanico de léxico y de sentido que encierra la noche oscura. Son necesarios estos análisis, aun cuando luego la per­cepción del símbolo sea global y unitaria. María Jesús Mancho distribuye el vocabulario de la noche en tres grandes ejes semán­ticos: proceso o tránsito, privación o negación, oscuridad. Cada uno de ellos está dividido en diversassubáreas. Recoge, clasifica y define los verbos y sustantivos pertenecientes a cada eje y sub­área. Y aún se añade un mundo nuevo de significaciones por el hecho de las formulaciones antitéticas, que hacen entrar en el ámbito del mismo símbolo toda la gama de términos positivos: oscuridad-luz, noche-día, nada-todo, privación-posesión ... 5.

Los origenes

¿Cómo ha podido llegar el poeta místico a una creación líri­ca tan densa y tan espontánea? La espontaneidad no implica o

4 En tono de gran encarecimiento, escribe Crisógono: «Doscientas cuarenta y siete veces usa esa palabra alegórica -la Noche- en sus obras» (San Juan de la Cruz. Su obra literaria, Avila, 1929, p. 264). Esa cifra resulta insignificante hoy, si entendemos el símbolo nocturno en sus diferentes áreas y expresiones.

s M.u T. MANCHO DUQUE, El símbolo de la noche en san Juan de la Cl'Uz. Estudio léxico-semántico. Salamanca, 1982.

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supone generaclOn espontánea. Ni la densidad se explica por simple acarreo o herencia.

Se señalan comúnmente varias fuentes, sin que se pueda fijar exactamente el orden cronológico de sus respectivas influencias. En cambio sí podemos establecer una jerarquía de valores entre ellas. Apunto brevemente las más conocidas:

a) La S. Escritura:

Las descripciones más inmediatas de la noche están he­chas con palabras de la S. Escritura, especialmente del A. Testamento: Moisés, Exodo, Isaías, Jeremías, Job, Salmos, Juan Ev., Pablo. Dios en la llama, en la nube, en la tiniebla ...

b) Tradición patrística:

La dimensión de oscuridad en la comunicación de Dios está muy acentuada en buena parte de la tradición oriental. El máximo representante es Dionisia Areopa­gita con su Teología mística y el Rayo de tiniebla, que cita San Juan de la Cruz varias veces.

c) Mística medieval:

El simbolismo noctu1'110 abunda también en los místi­cos medievales, como Ruusbroeck. Y de manera muy explícita en el conocido libro inglés La nube de la ig­norancia.

el) Poesía contemporánea:

En la poesía española contemporánea del santo en­contramos expresiones que se asemejan considerable­mente a palabras y versos de Juan de la Cruz.

e) Los arquetipos:

El simbolismo nocturno está enclavado en un marco más amplio de significación que actúa en cada sujeto de manera preconsciente. La noche y la tiniebla son

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como la muerte, que inicia y desencadena un proceso místico de nacimiento a una nueva dimensión de la vida: hacerse Dios por participación.

Con toda la acumulación de datos llevada a cabo por la in­vestigación literaria y doctrinal conoceremos hoy gran cantidad de fuentes y paralelismos. Supone un gran enriquecimiento para ]a lectlll'a y más aún para la investigación. Mi opinión es que en la interpretación de San Juan de la Cruz las fuentes iluminan todo y no explican nada.

La tendencia a «explicar» la obra sanjuanista por el recmso a las fuentes es de vieja data. En los últimos años, por influjo de la psicología y de la historia de las religiones, lo más nuevo es la aplicación y explicación por vía de «arquetipos»: noche, fue­go, agua, desposorio. Vale también aquÍ lo que acabarnos de de­cir sobre las fuentes. Observa un autor: «En conclusión, la ima­ginación de Juan de la Cruz pasa por los arquetipos, lo mismo que su poesía debe someterse a la figlll'ación por la natlll'aleza y acoger las formas y temas tradicionales de expresión. Tiene talla suficiente de gran místico y de verdadero poeta como para utilizar los rectl1'sos ,del inconsciente del mismo modo que usa el universo objetivo o los procedimientos literarios heredados ele sus predecesores» 6.

Quiero nombrar por separado y con gran relieve una vía especial por donde Juan de la Cruz ha recibido sensibilidad, estímulos, comportamientos, en relación con la noche. Se trata de la herencia familiar. En la biografía de su hermano Francisco de Yepes, doce años mayor que Juan, se relatan costumbres y ex­periencias interesantes al respecto. Y se refieren a los años en que los dos hermanos viven juntos en AJ'éva10 y en Medina del Campo. El hecho tiene valor en doble sentido: como posible existencia de una sensibilidad común frente a la noche y como influjo de la conducta de Francisco en el despertar de la sensi­bilidad de Juan. Vale la pena citar con alguna extensión, aunque sea una mínima parte, 10 que escribe el biógrafo de Francisco de Yepes:

6 R. DUVIVIER, Le dynamisme existentiel dans la poésie de lean de la C/'oix. Lecture du «Cántico Espiritual». París, 1973, p. 221.

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«Pondré en este lugar el orden que guardó siempre en su oración ( ... ). Los veranos se salía todas las noches al campo, cuando quería anochecer, en alzando de obm, y escondidamente, sin que le viesen, se iba a un lugar apar­tado del camino y buscaba algún hoyo grande, como se­puItma, donde se metía, y echado de espaldas, como un cuerpo muerto, los ojos puestos en el cielo y los bmzos abiertos en cruz, estaba en oración algunas horas contem­plando en Jos misterios divinos. No estaba siempre un mismo tiempo, porque era más o menos, según se le ofreCÍa la ocasión o nuestro Señor le ·despachaba. Los inviernos, por los fríos yaguas del tiempo, tenía señaladas algunas iglesias, donde se entraba de noche, y cuando por falta de salud o por otras causas no iba a estos lugares, se metía a orar en su casa, en lo más apartado de ella. Este orden guardó toda su vida en las partes donde se halló.»

«Cuando salía a los campos a su oración, que era siem" pre a boca de noche, donde estaba dos o tres horas en ella poco más o menos, le alumbraba nuestro Señor en la os­curidad de las noches con ciertas luces que le enviaba del cielo.»

«Las noches de invierno se iba a oral' a algunas igle­sias, y en particular adonde más de ordinario iba era a una parroquia que se llama San Martín, donde tenía un cura que era amigo suyo, que se llamaba el padre Palomares, varón de mucha virtud y ejemplo. MetÍase el siervo de Dios en su confesonario y allí tenía su oración. Para po­derlo hacer cómodamente, le daba el sacristán la llave cada noche, o se la ponía en cierta parte, de adonde la tomaba, y se entraba en la iglesia, cerrándose por den­tro, y cuando acababa, cerraba y dejábase la llave adonde el sacristán la hallase a la mañana» 7.

Juan de Yepes ha sido testigo direc to, y más de una vez compañero, de esta afición de su hermano a la oración y la contemplación en la noche: noches estrelladas de verano en el campo al aire libre, noches frías y tenebrosas de invierno entre las piedras de alguna iglesia solitaria.

7 JosÉ DE VELASCO, Vida y virtudes del ven. varón Francisco de Ye­pes, 2.' ed., Valladolid, 1917, pp. 12, 178, 185-6, respectivamente.

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Naturaleza del símbolo

San Juan de la Cruz ha vivido la experiencia religiosa y la experiencia sensible, que constituyen el núcleo de la noche os­cura. Y ha creado o encontrado una expresión apropiada de su riqueza y unidad. Se da cuenta de que no es el lenguaje concep­tual el más indicado para declarar estas realidades del Espíritu. Ningún lenguaje humano en rigor alcanza a manifestar lo que Dios hace en el hombre, y lo que el hombre vive y hace poseído por el amor de Dios. «Esta es la causa por qué con figuras, comparaciones y semejanzas, antes rebosan algo de lo que sien­ten y de la abundancia del espíritu vierten secretos y misterios, que con razones 10 declaran» (C pról.). Pero no se detiene a exa­minar la estructma de esas figmas, ni el porqué de su eficacia especial en la expresión mística. Tampoco figura en sus escritos la palabra «símbolo».

El símbolo es la categoría hoy más utilizada para designar la unidad de experiencia y lenguaje que realizan los escritos del místico poeta. Y ha sido cuidadosamente analizada y aplicada. El conocido estudio de J. Baruzi fue el comienzo y casi la cima. En su análisis del símbolo sanjuanista, Baruzi se fijó particu· larmente en el de la noche oscura, con sus prolongaciones: luz, fuego, llama. En cambio, considera marginal y casi extraño a san Juan de la Cruz el simbolismo nupcial. Su explicación del símbolo sanjuanista ha sido asumida y reafirmada por Lucien Made en el plano místico y teológico, y por Dámaso Alonso en el campo literario.

Según Baruzi, el símbolo es una intuición profunda, simple, universal. Intuición profunda de la realidad natural, de las raíces del ser, de los nexos que entrelazan sus varias manifestaciones, que descubre su sentido trascendente. Es totalizante, porque desde ese centro engloba la totalidad del ser y de su significación en un horizonte determinado. Y es simple, porque desde ese mismo centro emanan e irradian imágenes en todas las direc­ciones, y cada una de estas imágenes no es aplicación parcial de la intuición a un sector, sino que recoge la totalidad y posee la fuerza y la necesidad de la misma. Un símbolo de esta calidad ilumina la entera realidad, constituye una verdadera cosmovisión.

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y además din::Jmiza a toda la persona en los planos intelectual, afectivo, sensorial 8.

El análisis de Baruzi resulta interesante y eficaz para el estu­clio de la noche oscura. Uno de los reproches que se le hacen es: que ha definido el símbolo en general desde un caso par­ticular. Mientras que hay otros tipos más modestos de símbolos, incluso en las mismas obras de Juan de la Cruz. Y no se requiere la genialidad y la rareza que supone Baruzi para que se dé un verdadero símbolo. Ha destacado con exceso el alcance uni­versal y la continuidad, que existen solamente en los símbolos más geniales.

C. Bousoño ha replanteado la definición del símbolo sanjua­nista desde el punto de vista literario. Baruzi arrancó de la psicología. Bousoño pone el acento en la emoción producida, más que en las semejanzas objetivas. Es decir, el nexo entre las dos realidades no se realiza originalmente en el plano de ideas o parecidos externos, sino a partir de la emoción semejante que ambas producen. Sólo en un análisis posterior emergen las se­mejanzas del plano real. Esta condición o requisito es más ele­mental, y se da en tantas ocasiones del lenguaje cotidiano 9.

En formulación ya directamente sanjuanista, podríamos des­cribir así el símbolo místico y poético, integrado por sus tres elementos: realidad humana, realidad divina, nexo objetivo y es­pontáneo entre ambas. «El secreto de la fecundidad de sus sím­bolos poéticos es que ha llegado, en la visión ontológica más honda del ser de las cosas, a descubrir las misteriosas analogías que ligan los seres del universo material con los seres del uni­verso espiritual. La razón de todas estas analogías, sutilmente sentidas por el alma vibrante de santo, está en el centro del ser: en Dios» 10.

Aquí es donde juega ya en forma imprevisible la capacidad del místico y del artista. Por un lado, en detectar o crear la conexión directa de la realidad natural y cósmica <<noche» con la realidad espiritual de Dios trascendente e invadente y con la

, J. BARUZI, Saínt lean de la Croix et le probleme de l'expérience mystique, 2: ed., París, 1931, cap.

9 C. BousoÑo, Teoría de la expresión poética, 4: ed., Madrid, 1966, pp. 134-135.

10 F. URBINA, La persona humana en san luan de la Cruz, Madrid, 1956, p. 18.

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experiencia del hombre sometido a su acción. Conexión íntima, en que la noche sea más que un mero ejemplo o una ilustración. El místico poeta ha logrado una conexión, que parece nacen juntas, es decir, que la imagen de la noche acompaña a su ex­periencia mística desde el primer momento. Tanto que, exage­rando un poco, Baruzi llega a afirmar que no se trata del símbolo de una experiencia, sino directamente de una «experiencia sim­bólica».

Pero la creación del símbolo místico no se detiene en la per~ cepción fuerte y sugestiva de la realidad natural, en este caso, de la noche oscura; sino que al mismo tiempo la abre entera­mente, la rebasa para encontrar en su mismo ser la presencia de Dios Creador. De manera que, en la significación final, casi ha desaparecido la noche cósmica, y ya la palabra se convierte en silencio ante el misterio. AquÍ interviene la conciencia sim­bólica, que empuja el símbolo hasta el fondo de su significación. Acentuando la intención religiosa primordial del símbolo san~ juanista, G. Morel da esta definición del mismo: « Una evoca~ ción real de Dios que, partiendo del interior del mundo natural y humano, culmina necesariamente en invocación» 11.

En sus poemas, consigue esa rara maestría de conservar lada su fuerza de significado natural a la palabra, a la sensorialidad, a la imagen; y al mismo tiempo y en esos mismos elementos, se encarna y transparenta con toda naturalidad el mundo divino. Por un lado, tienen sentido como poemas «profanos». Por otra parte, y sin añadir empalmes o correctivos, dan con la misma naturalidad sentido religioso y divino. La misma expresión «noche oscura» resulta bifocal y actúa simultáneamente en la sensibilidad estética y en la sensibilidad religiosa del sujeto.

Lleva la palabra poética a su última posibilidad o radicali­dad. La oscuridad no es en él artificio, sino misterio. Y el sím­bolo no es un recurso estético, sino una expresión mística.

«No sería de utilidad profunda, ni aquÍ interesa, hacer una mera lectura formal del texto místico. Sólo ateniéndose a crite­rios extremadamente convencionales cabe abstraer el decir del místico de la experiencia indecible que en él se manifiesta. Cer­nido en un tamiz de fuego, el lenguaje del místico está radical-

11 G. MOREL, La nature du symbole: Maison-Dieu (1955), 11. 42, p. 102.

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mente determinado por sus contenidos o por una experiencia cuyo contenido último es el vacío en cuanto negación de todo contenido que se oponga al estado de transparencia, de recepti­bilidad o de disponibilidad absolutas en que la experiencia místi­ca se hace posible. Ni desde una consideración religiosa ni desde una consideración poética cabría abstraer esa experiencia, salvo a riesgo de abstenerse de toda aproximación verdadera a la palabra del místico o a la del poeta por igual» 12.

Con estas breves reflexiones técnicas estamos equipados para afrontar el texto de Juan de la Cruz.

Expresión mistagógica

Más de un lector se pregunta por qué San Juan de la Cruz ha escogido y desarrollado con tanto esmero y perfección técni­ca el recurso literario del símbolo, cuando podía haberlo hecho en estilo más llano, austero, más a tono con el contenido de misterio y con la propia personalidad de hombre esencial. Y se extraña también de que haya añadido a la oscuridad inevitable del tema la oscuridad innecesaria del lenguaje.

En esto, que podríamos considerar objeción o reproches, se mezclan numerosos presupuestos que es necesario discutir abier­tamente. Hay un error en el punto de partida, que lleva lógica­mente a la devaluación del lenguaje simbólico y en general de los poemas del místico. El error consiste en pensar que las rea­lidades se traducen exactamente en ideas, y éstas pasan claras e íntegras al lenguaje directo, a la expresión conceptual. Voy a citar una reflexión sobre el lenguaje literario, pero que resulta luminosa para la expresión del místico.

«La poesía como expresión propia: Fácilmente se desprende de aquí la solución a un viejo

pleito. Los preceptistas y teóricos de Estética han conside­rado durante siglos, con pertinaz ceguera, que el lenguaje figurado era impropio, y que era propio el lenguaje limpio de ornamento, sin tropos ni figuras; que existía un lenguaje adamado frente a otro desnudo.

Tan insensata creencia se derivaba de otra no menos

12 J. A. VALENTE, La piedra y el centro, Madrid, 1983, p. 74.

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sin sentido. Los viejos retóricos padecieron un terco pre­juicio que les hacía contemplar las palabras como soportes de meros conceptos. Aceptando esta hipótesis, la conclu­sión a que se llegaba era perfectamente legítima: los con­ceptos podrían transmitirse con o sin adorno, impropia­mente o propiamente. Es decir: un concepto A podría plas­mar'se de dos modos: un modo no bello, desnudo o propio, y un modo bello, adornado o impropio, porque a distintos continentes correspondería un idéntico contenido: una mis­ma masa, más o menos compleja, de conceptos.

Pero si suponemos 10 contrario, si pensamos que las palabras pueden retener algo más que conceptos (senti­mientos e impresiones sensoriales), y sI añadimos que ese 'algo más' es lo que hace poética a la expresión, habremos arribado a una costa rigurosamente antípoda de la tradi­cionalmente habitada. Instalados en ella, afirmaremos que los procedimientos, las sustituciones poéticas, son el único medio para transmitir tal como es una realidad psíquica, en la cual, como hemos dicho antes, se entrevera 10 con­ceptual con 10 sensorial y afectivo.

Acabamos, pues, de volver un guante del revés: los pro­cedimientos no son para nosotros, como para el pensamien­to anterior, expresión impropia de contenidos anímicos que pueden ser expresados propiamente. Sucede lo opuesto: los procedimientos representan la única expresión propia, pertinente, y la 'lengua', la expresión impropia., imperti­nente, de tales contenidos.

La necesidad de justeza, de propiedad expresiva, es, por consiguiente, el origen de los procedimientos o sustitucio­nes líricas: es la razón de su frecuencia, tanto en la poesía escrita como en la hablada; tanto en las composiciones literarias, cuanto en las frases del lenguaje ordinario» 13.

Merece una relectura atenta el texto citado. También entre los lectores de San Juan de la Cruz se viene repitiendo terca­mente el mismo error. El lector ordinario piensa que el poema recoge en lenguaje adornado lo mismo que el comentario ya expresa de manera más amplia y más clara. Y el teólogo cree

13 C. BousoÑo, Teoria de la expresión poética, Madrid, 1966, pp. 71-72.

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que con sus símbolos sugiere en forma difusa y confusa lo que la teología ha formulado con mayor precisión y transparencia. y esto es colocarse ya de entrada en una postura falsa, doble­mente falsa. En primer lugar, de incomprensión frente a la pos­tura y la intención del autor, que escoge esa forma de lenguaje con el fin de expresar modalidades del contenido que de otro modo no lograba decir o sugerir. Y en segundo lugar, porque deja incumplidas las normas y exigencias que el poeta místico pone a su lector.

Es una pena que este hecho fundamental haya tenido que ser rescatado por literatos, filósofos y psicólogos. Ellos han sido quienes han llamado la atención sobre el valor significante del sÍmbolo sanjuanista. Y han explorado en detalle algunas de sus potencialidades. Hubiera sido deseable y normal que el aprecio y el gusto por los poemas hubiese nacido, en primer lugar, entre los teólogos y los espirituales. Estos eran los más indicados para captar ese plus de significado o sugerencia que lleva el símbolo sobre la idea. Como veremos en el apartado siguiente, la proyec­ción prolongada y casi obsesiva de la imagen «noche oscura» sobre la presencia de Dios y la existencia del hombre acaba por suscitar una experiencia de participación personal. Es decir, compromete a toda la persona, con sus sentidos, la imaginación, la afectividad. Es entonces cuando podemos hablar de un «ver7 dadero conocimiento» de la realidad viva.

Quienes han prestado ese servicio tan valioso, han cometido, a su vez, otro exceso: el de sobrevalorar el símbolo y menospre­ciar otras formas del lenguaje. Empezando por Baruzi, que no marca suficientemente la distinción entre experiencia mística y experiencia simbólica. Por muy unidas que se den en el caso de San Juan de la Cntz, siguen manteniéndose en dos planos: el plano estético y el plano religioso. Con razón escribe un autor: «La noche mística en cuanto tal no está ni en el poema ni en el comentario, únicamente estuvo en la experiencia vivida. El poe­ma y el comentario son meros trasuntos, diferentes y ambos ne­cesarios, de aproximación a la experiencia real» 14.

Como ya indiqué al principio, el doctor místico utiliza con vigor y estima las varias formas del lenguaje: lírico y poético, teológico, bíblico, devocional, filosófico. Y las mezcla o las yux-

14 J. L. ARANGUREN, San luan de la Cruz, Madrid, 1976, p. 106.

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tapone o intercala espontáneamente. En ese pluralismo destaca fuertemente la expresión simbólica y poética. En cuanto a exteR sión, es el comentario 10 que predomina. Dentro de un mismo comentario, se mezclan totalidades diferentes: prolongación líri­ca del verso, declaración estricta de su significado, comentario doctrinal amplificado, digresión y explicación independiente, orientación sobre exigencia ascética o sobre rumbos del caminar místico.

Todo es necesario, y todos los recursos del lenguaje humano son poco, cuando el místico intenta decir algo que responda con alguna aproximación al contenido y a las modalidades de su experiencia de Dios. Juan de la C1'l1Z tiene dominio del lenguaje en sus varias formas, y hace uso de todas ellas. Aun siendo un intelectual agudo por naturaleza y formación, coloca en primer lugar el afecto y la imaginación. Y en esto obedece tal vez a las leyes más profundas del conocimiento.

« La imaginación es un componente necesario de todo conocimiento y celebración profundos; de todo recuerdo, realización y expectación; de toda fe, esperanza y amor. Cuando falta la imaginación, la doctrina se fosiliza, el tes­timonio y la proclamación se anquilosan, las doxoJogías y las letanías se vuelven huecas, el consuelo vacío y la ética legalista ( ... ).

Las cuestiones decisivas de nuestro nuevo mundo de ex­periencias deben ser dominadas, en primer lugar, mediante 1 a imaginación (".).

La visión debe preceder al mensaje, el himno al sermón, el poema a la prosa y la teopoética a cualquier teoría nueva» 15.

Es aproximadamente el orden que sigue San Juan de la Cruz y su jerarquía. En general, prefiere el símbolo y la poesía para expresar el misterio a través de la experiencia; la expresión líri­ca en prosa, para la descripción de estados elevados en que pre­domina la experiencia fuerte; el lenguaje conceptual, para ex­plicar principios filosóficos y teológicos; el parenético y devo­cional para escritos cortos y también para orientar los primeros pasos.

15 A. NIVEN WILDER, Theopoetic, Filadelfia, 1976, p. 2.

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Declaración del autor

Analizar un símbolo o declarar un poema simbólico es una operación provechosa y muy arriesgada. Tiene la ventaja de con­vertir las alusiones en luces concretas, y la emoción lírica en hechos de historia. Pero tiene el peligro de que el autor, al co­mentarse a sí mismo, sobredesarrolle la dimensión conceptual del símbolo, oprimiendo o anulando la actuación de los niveles de la imaginación y el afecto. Obtiene una relativa claridad de ideas a costa de la sugestividad creativa. Esos mismos o pareci­dos son los peligros del lector.

San Juan de la Cruz, que es a la vez místico, poeta y teólogo, está en las mejores condiciones para distinguir los planos y res­petar la especificidad de cada uno. Tiene la conciencia viva de que el poeta ayuda y no agota al místico, y el teólogo ayuda y no agota al místico ni al poeta. El respeto actúa también a la inversa: el teólogo no es reemplazado por el poeta, ni éste pOI' el simple místico.

En el prólogo del Cántico precisa los lindes de cada nivel y fija las condiciones de su coexistencia positiva. Por su parte, advierte que sólo de mala gana se decide a comentar el poema, y que el comentario no tiene ni de lejos la pretensión de agotar el significado de los versos o dispensar de la lectura directa de los mismos. Y al lector le insiste en que lea con las mismas dis­posiciones: en primer lugar, cuente con la propia experiencia, se confronte directamente con el poema, y por (tltimo, puede recibir ayuda también del comentario.

Comentando la escala secreta de la noche, escribe: «Le es al alma tan secreta para decir y ponerle nombre para decirlo, que, demás que ninguna gana le da al alma de decirla, no halla modo, ni manera, ni símil que le cuadre, para poder significar inteli­gencia tan subida y sentimiento espiritual tan delicado. Y así, aunque más gana tuviese de decirlo y más significaciones trajese, siempre se quedaría secreto y por decir». «y tanto levanta y en­grandece entonces este abismo de sabiduría el alma, metiéndola en las venas de la ciencia de amor, que la hace conocer, no sola­mente quedar muy baja toda condición de criatura acerca de este supremo saber y sentir divino, sino también echar de ver cuán bajos y cortos, y en alguna manera impropios, son todos los términos y vocablos con que en esta vida se trata de las cosas

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divinas, y cómo es imposible por vía y modo natural, aunque más alta y sabiamente se habla en ellos, poder conocer ni sentir de ellas como ellas son, sin la iluminación de esta mística teolo­gía» (2N 17,3.6).

No obstante esa convicción y comprobación profunda, se ha decidido a hablar, y aún más, a comentar o explicar. Nadie me­jor que el autor podía desentrañar el significado de sus versos místicos, y ofrecernos algunas pistas de comprensión. Pero, por otra parte, la declaración resulta con frecuencia tan minuciosa y encuentra en cada palabra del verso tantos y tan precisos sig­nificados teológicos y espirituales, que nace la duda de si está realmente comentando el verso o más bien aprovecha la oca­sión para acoplar sus enseñanzas espirituales. Esta duda viene inquietando desde hace mucho a los investigadores sanjuanistas, de manera especial a los literatos: ¿existía realmente, en el mo­mento de la creación del poema, de manera consciente o incons­ciente, toda la densidad de significaciones e intenciones que le atribuye el comentario?

Para responder con precisión habría que anteponer muchos presupuestos y aclaraciones establecidos por la investigación an­terior. Quiero solamente añadir un elemento de juicio, que nor­malmente se olvida. El desarrollo de la experiencia sanjuanista y sus formas de comunicación se ha hecho sobre esta secuencia: místico, poeta, teólogo. En esa hipótesis, el teólogo llega tarde, demasiado tarde, y se dedica a explicar una obra que se ha cons­truido sin contar para nada con él. Pero cambia sensiblemente la perspectiva, si tenemos en cuenta que en Juan de la Cruz ha existido el teólogo antes que surgiera el místico. Es decir, ha desarrollado la formación teológica de Salamanca y la reflexión de fe, antes que naciera la expresión mística declarada. Y cuando ésta surge, brota en una mente y un corazón enriquecidos y mo­delados por la reflexión teológica. De ese modo, mística y poesía vienen después de la teología desde ese punto de vista, y no solamente la preceden como base de los comentarios. Este cam­bio de perspectiva hace ver como normal que el pensamiento teológico entre en el comentario, ya que estuvo antes presente ofreciendo materiales a la composición lírica.

El símbolo de la noche oscura está utilizado con propiedad e intención, frente a otras terminologías posibles: «lo canta en

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la primera canción, llamando noche oscura con harta propiedad a este camino estrecho» (1N pról.); «los espirituales llaman purgaciones o purgaciones del alma, y aquÍ las llamamos noches, porque el alma así en la una como en la otra camina como de noche, a oscuras» (1S 1,1). Se trata, pues, de un término prefe­rido y escogido a sabiendas por el santo. Y al mismo tiempo se afirma que la afinidad consiste fundamentalmente en que en uno y otro caso se camina a oscuras.

Hay que tener en cuenta, en los análisis que siguen, las ca­racterísticas del símbolo anteriormente indicadas. Y una de ellas es que tiene un foco central de luz, del que nacen y en el que convergen sus varias aplicaciones; como consecuencia de esa unidad central, la totalidad de significado está presente sobre cada una de las prolongaciones o subdivisiones. Está todo en cada una de sus partes, en cada uno de los aspectos.

Para referirnos ya directamente a las intenciones del doctor místico y a los contenidos espirituales del símbolo, poclemos establecer tres elementos o sectores: 1) el misterio de Dios, pre­sente, activo, trascendente; 2) el ser del hombre, desvelado en toda la crudeza de su condición y de necesaria transformación; 3) la aventura ciega de un proceso paradójico y desconcertante. Los tres componentes se integran e intercomunican en esa im­presión global de oscuridad penosa.

Una y otra vez vuelve sobre el mismo principio, que resulta obvio para el autor: el origen, la naturaleza, la eficacia de la noche oscura, son de orden teologal. «Pero es la duda: ¿por qué, pues, la lumbre divina, que, como decimos, ilumina y pmga al alma de sus ignorancias, la llama aquí el alma noche oscura,? A lo cual se responde que por dos cosas es esta divina Sabidu­ría no sólo noche y tiniebla para el alma, mas también pena y tonnento. La primera es por la alteza de la Sabiduría divina, que excede al talento del alma, y en esta manera le es tiniebla. La segunda, por la bajeza e impureza de ella (del alma), y de esta manera le es penosa y aflictiva, y también oscura» (2N 5,2). En esta breve fórmula condensa 10 que luego desarrolla a lo largo de muchas páginas. Estos dos elementos actt¡an juntos, se potencian y se contrastan, siendo siempre Dios el principal agen­te. Por eso, se habla tanto de pasividad, de parte del hombre, que no es otra cosa que actividad invadente por parte de Dios.

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La oscuridad inherente al misterio de Dios en todas sus ma­nifestaciol1es se agrava ulteriormente en este caso por la indis­posición del hombre, que no se conoce en su profundo ser, ni tiene capacidad psicológica para aceptar la luz divina. La hipó­tesis con que Juan trabaja es la de un creyente con muchos años de experiencia espiritual. A raíz de la especial intervención de Dios en su vida, su psicología religiosa queda profundamente afectada. Y como es la fe el centro de su existencia, queda también ésta trastornada. Para la renovación del ser, «conviene que el alma sea puesta en vacío, pobreza y desamparo de todas estas partes, dejándola seca, vacía y en tinieblas» (2N 6,4): seca en el afecto, vacía en el recuerdo y la esperanza, en tinieblas de toda percepción nutritiva.

En realidad, no es la percepción material o espiritual lo que se pierde. La persona sigue viendo y entendiendo. Sin embargo, tiene la sensación de que no agana la sustancia de las cosas ni de la verdad, porque ha perdido el gusto y todo para él carece de sentido. «Llamamos aquí noche a la privación del gusto en el apetito de todas las cosas; porque así como la noche no es otra cosa sino privación de la luz y por el consiguiente de todos los objetos que se pueden ver mediante la luz, por 10 cual se queda la potencia visiva a oscuras y sin nada; así también se puede decir la mortificación del apetito noche para el alma, porque privándose el alma del gusto del apetito en todas las cosas, es quedarse como a oscuras y sin nada» (1S 3,1). Aquí tenemos tres elementos del símbolo bien aplicados: la noche priva de la luz, y por consiguiente, de los objetos, y a consecuencia de ello se queda la potencia visiva vacía, inactiva y frustrada.

La noche es realidad dinámica, está estructurada en un pro­ceso: una aventura en la noche y mediante la noche. Un camino sin meta prefijada, sin proyecto ni orientación, donde las cosas suceden al revés de lo que uno piensa y quiere, y no llega a cer­ciorarse si gana o pierde, si avanza o retrocede. «Cuán secreto y diferente del saber del hombre es este camino y subida para Dios. Lo cual se ve bien, pues que ordinariamente 10 que en él es de más provecho, que es irse perdiendo y aniquilando a sí mismo, tiene por peor, y lo que menos vale, que es hallar su consuelo y gusto, en que ordinariamente antes pierde que gana, eso se tiene por mejor» (2N 18,4).

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De ahí la simultaneidad de significados del símbolo noche, que se prolonga en luz, en fuego, en llama. Y que significa al mismo tiempo privación, tormento, peligro; pero también se­guridad y libertad, pues el alma se oculta de sus enemigos de dentro y de fuera de casa en la oscuridad. La oscuridad es pre­sencia, es vacío, es libertad y dichosa ventura. En esa experiencia totalizan te, a veces predomina un sentimiento y, a veces, otro.

Por muy bello y denso que encontremos el poema simbólico, debemos reconocer que el comentario aporta una gran novedad y riqueza, como expansión del símbolo y del verso, y no sola­mente como prolongación doctrinal. Lo comprobamos al releer el poema después de leído el comentario. Y 10 vemos también en las explicaciones que algunos han dado de las seis estrofas no comentadas por el autor.

Participación del lector

Es posible utilizar el símbolo para configuración interna y potenciamiento de la experiencia propia, como lenguaje interior. Ordinariamente lleva intención expresiva y comunicativa, está dirigido a un oyente, a un espectador, a un lector. Ese lector se encuentra con el mensaje cifrado y expresado en símbolos deter­minados. ¿Qué hace? Deberá entrar en la dinámica del símbolo, tomándolo como velo y revelación de la realidad mística.

El autor hace, como hemos venido viendo, el mayor esfuerzo por construir el puente de comunicación con sus lectores. Ha escogido símbolos que responden al ámbito de comprensión y sensibilidad de sus destinatarios: Biblia, vida social, naturaleza. Los desarrolla con expresividad y adherencia, de manera que hablen al lector. San Juan de la Cruz ha puesto de su parte la porción que le correspondía para entablar un diálogo Íntimo.

Pero no puede reemplazar al lector. A éste le queda por hacer un camino propio de sintonía y de creación o recreación espiritual y simbólica. El lenguaje del símbolo es participativo, no informativo. El símbolo no da, ni dice cosas, sino que las hace presentes, las sugiere, e incita al lector a ponerse directa­mente en contacto con la persona o la realidad aludidas. Este ya no es espectador, sino que entra de lleno en la dinámica

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de la acción y se siente lanzado hacia la realidad misteriosa que el símbolo le sugiere.

Para despertar el contacto vivo del lector con la realidad espiritual, vincula esa realidad a sensaciones o experiencias pri­mordiales que afecten a los centros de interés vital del lector. La lectura simbólica empieza por la sintonía, incluso diríamos, por el sentimiento. La penetración del símbolo no se produce a nivel de inteligencia, de cultura o de ambientación histórica, aun cuando todos esos conocimientos aportan ayuda importante. y el lector no debe esperar a que se lo «expliquen» todo, antes de dar un paso de comunión con la realidad experimentada viva­mente por el místico.

Varias son las condiciones y exigencias que Juan de la Cruz impone Al lector que quiera entrar en diálogo con sus libros y en comunión con el Dios vivo que se manifiesta en ellos. Podemos clasificar algunas de ellas: 1) Sobriedad: el célebre «callar y obrar», y no «indigestarse» con la constante novedad de libros, doctrinas, prácticas (Ep 8). 2) Espíritu: en el prólogo de Subi­da, pide generosidad radical, ir a la sustancia de las cosas, y no quedarse en esteticismos o cosas fáciles y sabrosas. 3) Sintonía: implica experiencia espiritual y sensibilidad personales, que per­miten releer las expresiones y las experiencias del místico desde dentro. 4) Comunión con Dios: escucha y acogida a su comu­nicación de amor con palabras encendidas, ya que «éste es el lenguaje y palabras que trata Dios en las almas purgadas y lim­pias ( ... ). Las cuales palabras, como él mismo dice por san Juan (6,64), son espíritu y vida; la cual sienten las almas que tienen oídos para oírla, que, como digo, son las almas limpias y enamoradas» (L 1,5).

Los primeros lectores de los escritos sanjuanistas encontra­ron transparentes y significativos sus poemas. Los leían, canta­ban y rezaban, como expresión de un mundo familiar. Se utili­zaron con profusión, antes y almal'gen de los comentados. Cuan­do más tarde le piden al santo la declaración, no es por la am­bigüedad del poema simbólico, sino por el deseo de traducir en vida concreta y en contemplación del misterio la luz y el amor que despiertan los versos.

Han transcurrido años y siglos. Los lectores de hoy son otros, con presupuestos y preocupaciones diferentes. Cuando uno exa-

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mina y comprueba la distancia cultural que se ha creado entre Juan de la Cruz y nosotros, pensaría que es imposible sintonizar con su lenguaje. Razones aparte, ahí está el hecho del interés creciente que suscitan sus libros. No digo yo que el interés sea debido al lenguaje simbólico. Pero lo cierto es que a la mayoría tampoco les disgusta ese lenguaje, y a muchos les gusta y les habla positivamente.

La posibilidad de una lectura exenta es un tema o problema suscitado recientemente y que no carece de interés. Lo ha plan­teado Jorge Guillén, desde una perspectiva literaria, refiriéndose a los tres poemas del santo, que luego han sido objeto de co­mentario. Admite que los poemas de Noche, Cántico y Llama, leídos en el contexto en que están escritos, por sus destinatarios, con las resonancias patentes del lenguaje bíblico, religioso, etc., dan un sentido espiritual inmediato.

Aquí viene la hipótesis. Supongamos que tales poemas caen en manos de una persona que nada sabe del autor, de sus inten­ciones, de sus destinatarios, de la herencia bíblica... Para esa persona, los poemas, si los lee como poemas, no significan más que amor, ausencia y presencia, embriaguez de amor, en tér­minos que se afirman sin cesar humanos. La metáfora y el sim­bolismo es tan sostenido y coherente, sin fisuras, que «existen en conjunto como cantos independientes, casi independientes, con una casi total coherencia de metáfora, tan continua que ya no es metáfora, sino exposición de aventuras y exaltación de sentimientos». De todos modos, algo se desvela: «Del origen místico proviene el impulso, la pasión, una sublime calidad de alma. Esa crisis interna, que el santo llama 'amor de Dios', no es comparable a ningún habitual fenómeno erótico, y el lector -humilde, si es buen lector, aun sin ser buen creyente- se inclina ante el carácter único y siempre desconocido de aquel proceso que empieza en noche y concluye en llama. Sin ese proceso real no habría poema, aunque la imposible revelación sólo indirectamente se trasvase al poema» 16.

Esta hipótesis de «lectura exenta» puede darse en más de un caso. No es normal entre personas religiosas y literatos, que co­nocen la vida, las intenciones, las fuentes del poeta místico. Pero

16 J. GUILLÉN, Lengua;e y poesía, Madrid, 1962. Textos citados en pp. 136 Y 121.

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la misma hipótesis sirve también como método de trabajo: prescindiendo de su significación de místicos, ¿los poemas san­juanistas admiten una interpretación coherente en el plano del amor humano? Esa relativa suficiencia del plano simbólico indi­ca la fuerza, la coherencia, la belleza de la creación original de Juan de la C1'lIZ. y al mismo tiempo explica la naturalidad con que discurre el poema, humano y divino a la vez, sin necesidad de forzar explícitamente su referencia al mundo sobrenatural.

En cuanto a la posibilidad efectiva de una lectura exenta en el plano poético, dos cosas hay que advertir. La primera es que una lectura erótica de Noche o Cántico, no entra en los márge­nes de lectura e interpretación que T uan de la Cruz concede a sus lectores en el prólogo del Cántico. Admite interpretacio­nes diferentes de la suya, pero sobreentendiendo que se muevan en un horizonte espiritual. Las lecturas que se muevan fuera de ese horizonte pueden tener puntos de interés psicológico o lite­rario, pero eso ya a cuenta y riesgo del intérprete, no con la autoridad directa o indirecta de San Juan de la Cruz 17. La se­gunda observación es que, a medida que progresa el estudio literario de los poemas, se van encontrando en sus versos mayol' número de elementos de ruptura con el plano puramente huma­no, y que parecen intencionadamente puestos por el poeta místico para evocar y sacar a superficie el mundo espiritual en que se mueve y alimenta todo el poema. Imágenes extrañas, híbridas, como las «ninfas de Judea», por ejemplo, que tanta guerra han dado a la crítica literaria, son interpretadas hoy por algunos en esa dirección.

Dejados aparte estos razonamientos más bien técnicos, volva­mos a la lectura del símbolo que puede hacer hoy una persona en condiciones normales de experiencia religiosa y de prepara­ción cultural. El símbolo posee una dinámica sencilla y unitaria, en la que act{¡an simultáneamente varios planos: cósmico, sen­sible, antropológico, literario, teologal, místico ... Según las ca­pacidades y las disposiciones del lector, predomina uno u otro plano, y los demás están presentes de manera consciente o in­consciente. Desde un punto de vista personal, cada lector tiene derecho a leer el símbolo y el poema como sabe o como quiere.

En cambio, si nos colocamos del lado del doctor místico, de

17 C. P. THOMPSON, The poet and the mystic, Oxfol'd, 1977, p. 140.

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sU experiencia e intenciones, del máximo rendimiento y fidelidad a su obra, tendremos que superar algunas tentaciones de reduc­cionismo. Dejamos de lado otras muchas, que serían deforma­ciones. La reducción de perspectiva la lleva a cabo el lector en tres f01'mas:

a) Reducción estética: Aprovechar el símbolo únicamente en la intuición y gozo estético que procura con la ca­lidad de los materiales humanos que utiliza para sig­nificar. Es cortar el símbolo, sacarle la sangre del corazón. El peligro está favorecido por el hecho dc que los mejores estudios sobre el símbolo sanjuanista están hechos por literatos o filósofos, que se mueven en el plano humano, y no en el teologal.

b) Reducción simbólica: Más bien la llamaríamos «sim­balista», por el modo como explora y explota el sím­bolo en su propia estructura de «arquetipo», grabado en el lenguaje y en el inconsciente. Como consect1en­cia, se convierte en un instrumento duro, inflexible, que lleva sus motivaciones, significados, aplicaciones, al margen y por encima de lo que con él quiera expre­sar el autor. Es una tentación muy acentuada en los estudios provenientes del campo psicológico.

c) Reducción espiritual: Es la tendencia piadosa a tratar el símbolo como un recurso devocional pedagógico, un ejemplo de la fantasía. Se le carga de aplicaciones prácticas, de intenciones alegóricas marginales, y, en cambio, se le priva de su fuerza unitaria de impacto global sensitivo, afectivo e intelectual. Por ir directa­mente al contenido teologal, se priva de las luces específicas que le ofrecía el camino simbólico. Las conclusiones que saca, podría sacarlas igualmente sin ayuda del símbolo.

Sigo pensando, como dije al principio, que la mayoría de los lectores aprovechan el símbolo de la noche oscura en su plano propio, sensible y espiritual. Y creo también que lo hacen de manera muy germinal y pobre, por no haberse detenido a des­cubrir la clave del lenguaje místico de San Juan de la Cruz.

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Pe¡'vivencia del símbolo

El símbolo es una realidad dinámica, que consiste en la conjunción de dos objetos diferentes llevada a cabo por el espí­ritu del hombre. Su vigencia, por tanto, depende de que esa conjunción se opere y el hombre descubra espontáneamente esa relación entre el mundo sensible y el espiritual. La naturaleza es símbolo de Dios, cuando el creyente detecta en el cosmos presencia y participación divinas.

En la dinámica del símbolo intervienen múltiples factores personales, religiosos, culturales. Son los que hacen vivo y elo­cuente el símbolo, y son también los que 10 hacen histórico y mortal. El tema se propone a nivel general de la cultura y de la expresión religiosa, y adquiere mucho relieve en el ámbito del lenguaje sanjuanista. Aunque sea fugazmente, le dedicaré una página final.

Por 10 que se refiere al símbolo religioso, hemos pasado en pocos años por tres etapas sensiblemente distintas. En primer lugar, nos tocó vi vil' el final de una etapa de simbolismo religio­so generalizado, aceptado, casi estereotipado: gestos y palabras entendidos en su contenido doctrinal, pero privados de vigencia propiamente simbólica. Sigue el período racional y técnico en que se destruyen los símbolos, se desmitologiza el lenguaje reli­gioso: palabras y gestos significan ideas, datos experimentales o históricos. Por último, y aquí estamos, vuelve el símbolo, como búsqueda y manifestación de lo sagrado; ahora se trata de un símbolo más selectivo y consciente, tras las críticas de que ha sido objeto el mundo de la fe por parte de las ciencias psicoló­gicas y sociológicas.

Un símbolo pierde vigencia a raíz de dos modificantes: la situación cultural, la sensibilidad del lector o del espectador. Frecuentemente actúan compenetrados. Veamos una breve ex­plicación por separado, antes de observar directamente la suerte del símbolo sanjuanista.

Se suele prestar mayor atención a la pérdida de sensibilidad. Ha habido un cambio de la sensibilidad simbólica a la racional. Se desarrollan las capacidades de pensamiento, de ideas, de aná­lisis, y, en cambio, se cultiva muy poco el sentido intuitivo, es­tético, la creatividad espontánea, la imaginación creadora. Para

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que algo tenga valor, necesita ser explicado, razonado, motivado l'eflejamente, comprendido, tener eficacia o utilidad concreta.

Menor atención reciben los cambios de situación o significa­ción cultural. Según épocas, intervienen presupuestos incons­cientes, que no son fáciles de reconstruir afectivamente, aunque se logre explicarlos cuIturalmente. Por ejemplo: nos explican lo que era el «honor» para los antiguos, pero no llegamos a sen­tirlo, y nunca podremos compartir la experiencia de iniciativa y de sacrificio que suponía en sus vidas. C. Bousoño analiza un ejemplo aún más evidente: el verso de A. Machado «el muro blanco y el ciprés erguido». Este verso final de un soneto de Machado tiene una fuerza simbólica patente: desde Andalucía suspira por los yermos castellanos, por tantos motivos y asocia­ciones, y como punto culminante el verso citado, en alusión clara al cementerio donde quedaron los restos de su esposa. Esta sugerencia clara de amor y pesadumbre, nostalgia, está ba­sada en un presupuesto cultural: el ciprés es la planta de los cementerios, y los mul'OS suelen pintarse de blanco. Supongamos que evoluciona esa costumbre: las paredes del cementerio se pintan de rojo, y en el recinto se plantan nogales, y esto sucede a lo largo de uno o varios siglos. A los lectores que entonces repitan el verso de Machado les dejará emocionalmente fríos, aun cuando se les explique intelectualmente nuestra costumbre de plantar cipreses en los cementerios, y se les insista en que a nosotros el verso nos produce viva sensación 18.

Refiriéndonos ahora al símbolo sanjuanista, vemos que tam­bién suÍ1'e y se aventaja de los cambios de cultura y sensibi­lidad. Tiene a su favor un hecho fundamental. Por tratarse de símbolos religiosos y cristianos, se mueve en un ambiente cli-

18 C. BousoÑo, Teoría de la expresión poética (<<La historicidad de la poesía», pp. 498-520). Y añade, comentando el mismo ejemplo citado en el texto: «Ahora bien: la erudición no podrá reparar el daño intro­ducido, y ello por dos razones. Primero, porque no se apercibirá de él, ya que la carga fúnebre de la palabra cipresal se nos comunica de modo totalmente subrepticio, sin que nos demos cuenta. Segundo, que aun en el caso de que lleguen a percatarse del asunto, de nada serviría. Grita­rían entonces los eruditos: '¡Cuidado, lector! La palabra cipresal debe asociársete inconscientemente a la idea de muerte, produciéndote pesa­dumbre'. El lector podría responder: '¿Y qué quiere usted que yo haga? ¡No se me asocia! Y, sobre todo, no se me asocia inconscientemente'» (ib., p. 500). Estas observaciones sobre la devaluación del símbolo lite­rario valen igualmente para el símbolo religioso en general, para el mís­tico, el litúrgico, etc.

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matizado por la Biblia, la liturgia, el lenguaje teológico y piado­so en general. Al conservarse vivos estos elementos, la expresión simbólica conserva vigencia y los lectores encuentran los presu­puestos de base para sintonizar con la intención del autor.

Como mejor se aprecia la pervivencia del simbolismo noc­turno es poniéndolo en contraste con el otro gran símbolo utili­zado por San Juan de la Cruz: el desposorio, el simbolismo nupcial. Este ha sufrido todos los avatares del cambio cultural, del análisis psicológico, de la sensibilidad religiosa: a) El ma­trimonio alcanza significación simbólica del amor entre Dios y los hombres, por su carácter de donación total, irrevocable, de amo!', de elevación de la esposa; rasgos todos ellos que se debilitan en la imagen y en la praxis actual del matrimonio. b) La psicología ha querido detectar en la creación de esas imágenes, no un mundo ·de experiencia divina, sino la manifesta­ción de compensaciones eróticas del místico. e) Por motivos varios, conscientes o inconscientes, el matrimonio no goza hoy de ese misterio, que lo hacía apto para sugerir el misterio del amor divino.

Como consecuencia, símbolo y expresiones como «matrimo­nio espiritual», «desposorio espiritual» y similares pierden vigor simbólico, y en el mejor de los casos pasan a tener un significado técnico y preciso de carácter doctrinal: se lexicalizan. Denomi­nan una etapa precisa del proceso místico, que pudiera sustituirse con cualquier otro nombre convencional.

La Noche oscura no ha sufrido ese desgaste. Ya vimos en las primeras páginas que aún toca en vivo nuestra sensibilidad y si­gue ampliando su campo de aplicaciones. Por el momento, goza de buena salud en sus presupuestos culturales y en la capacidad de sugerir misterio y trascendencia.

y no es porque carezca de componentes históricos y cadu­cos. La naturaleza goza de estabilidad mayor que las costumbres sociales. Pero también ha sufrido evolución. Mientras en tiempo de San Juan de la Cl'UZ la actitud frente a la naturaleza era más bien «contemplativa», hoy el hombre adopta posturas acti­vas de transformación. La naturaleza era para ellos la obra de Dios, para los modernos es la obra o la cantera del hombre. La noche se encuentra entre las imágenes de la naturaleza, modi­ficada por la luz artificial, la vida y el trabajo nocturnos.

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Y, sin embargo, mantiene su vigor simbólico. No se ha deva­luado, a pesar de que lleva incorporados los dos componentes afectados por el cambio de cultura: el desposorio y la naturale­za. Tiene la categoría de fenómeno cósmico, y como tal es senti­do radicalmente por el hombre, que en la noche contempla, pre­siente e intuye la imagen de la propia existencia familiar y des­concertante, y el misterio de Dios infinito y atrayente.

Alguna vez en sus cartas, fray Juan rompe el hermetismo de sus libros y se confiesa en primera persona. La oscuridad se llena de recuerdos y presencias personales, a la vez que su len" guaje se carga de sugestividad. La Noche oscura es amor, sufri­miento, espera, invocación. Escribe a una persona conocida: «Consuélese conmigo, que más desterrado estoy yo y solo por acá ... Dios lo hizo bien; que, en fin, es lima el desamparo, y para gran luz el padecer tinieblas. j Plega a Dios no andemos en ellas!» (Ep 1).

Conclusión

No es un resumen o corolario de 10 que dejamos escrito, sino todo 10 contrario, abertura y alusión a 10 que queda por decir. A pesar de la extensión, apenas hemos llegado a insinuar la belleza y la riqueza del símbolo de la noche oscura.

Queda por explorar en detalle el realismo de sus percepcio­nes sensoriales y de sus imágenes visionarias; del modo como ha logrado la conexión con el mundo espiritual, hasta hacer que la misma expresión <<noche oscura» sugiera espontáneamente el fenómeno cósmico natural, y espontáneamente también el mundo espiritual.

Y queda, sobre todo, por describir el misterio de Dios en­carnado en esa palabra: ser de Dios, sus modos de presencia y comunión, desbordantes y desconcertantes a la vez. Y las reso­nancias de esa oscuridad en el creyente, en el hombre, que em­puja o arrastra su vida entre luces y sombras, en clima de riesgos y aventuras.

Aun con todos esos límites, responden estas páginas a su in­tención principal: convencer al lector de los escritos sanjuanistas de que en ellos el símbolo no es un puro adorno literario, y darle una pauta técnica y doctrinal que le capacite para aprovechar y gozar tanto la expresión como los contenidos,