EL CAPITAL ES EL ENEMIGO: VIVA EL CAPITAL

1.

Un libro como ¿Qué es la filosofía? siendo leído por un yuppie en el

subte parisino. Tal es la imagen –irónica, que prepara el ataque, que sabe de

su impacto visual– con que Žižek comienza su artículo. Pero es también una

puesta en acto precisa de un procedimiento que, en su repetición y

aceleración, se vuelve clave de nuestra actualidad: aquel por el cual las

preguntas, lanzadas como interrogaciones complejas, como signos de

apertura, son metabolizadas y convertidas en “demandas” a satisfacer, en

slogans de los que podemos adivinar su simplificación, en fórmulas ya-

codificadas. Tal táctica aplicada a la pregunta sobre qué es la filosofía (que

Žižek responde imaginando ser el yuppie) se replica, en la lógica

argumentativa del autor, como método para banalizar las preguntas de la

llamada nueva política radical. Si el yuppie interpretando a Deleuze como

un manual de ayuda posmoderna logra plasmar una respuesta “baja” –en un

sentido preciso: banal, estetizante–, lo que queda anulado es la posibilidad

de exigir, ante cada pregunta, una dramatización conceptual a la altura de la

problematización de la que es capaz.

En un texto del 2001, Žižek nos da las pistas –paradójicamente– del

proceder que quisiéramos seguir también nosotros. Conciente de los

métodos esterilizantes (vía banalización) de las filosofías de la

emancipación –tan habituales en las élites financieras–, el autor propone

rescatar los núcleos activos de la filosofía de Marx, repitiendo (en un

sentido de reactualización) las figuras condenadas de la revolución que

supieron darle vida. Ese mismo rescate de los núcleos vivos de la nueva

radicalidad política es lo que nosotros quisiéramos “repetir” para el

escenario latinoamericano actual [2] .

2.

Cuando Žižek postula a Deleuze como ideólogo del capitalismo tardío

(2007: 209), el problema que se plantea es el del isomorfismo actual entre

capitalismo y resistencia. La estrategia de Žižek no apunta a replantear esta

aparente convergencia, sino a desnudar la ingenuidad de las resistencias,

víctimas de una confusión en los términos. El descubrimiento del

isomorfismo permite alcanzar dos objetivos simultáneos: el develamiento

de la señalada ingenuidad y, de modo sucesivo, el cuestionamiento de todas

las construcciones ensayadas sobre dichas premisas. De este modo, dichas

resistencias estarían condenadas desde el inicio a ser no sólo absorbidas por

el capital, capaz de metamorfosearlo todo, sino a replicar sus consignas, su

proceder y sus supuestos. No habría otra política, sino una lógica de lo

mismo. Lo que finalmente anima la argumentación de Žižek es un sueño de

identidad, de equivalencia, de analogía, de simetría y adecuación. Un sueño

que, parafraseando a Irigaray, es requerido por todas las ontologías que se

valen del a priori de lo mismo. Como modo de desestimar la diferencia

radical y de replegarla como falsa diferencia. La estrategia de

argumentación del esloveno supone ignorar al Deleuze autor de una lógica

del sentido que apunta, precisamente, a exaltar la diferencia sin concepto

como substrato crítico de los isomorfismos sucesivos propuestos por el

capital. Como lo explica Peter Pál Pelbart (2009), la “diferencia” que nos

ofrece el capital es una pseudo-diferencia o diferencia controlada, mientras

que la diferencia ontológica es puro desplazamiento.

3.

Para argumentar tal cosa, Žižek corre con la carga de la prueba: debe,

antes que nada, des-ontologizar toda afectividad política entendida como

materialidad actuante. Ésta no debería pensarse, según Žižek, “como

soporte libidinal de la actividad revolucionaria” (2007: 211). Así, el

esquema trascendental žižekiano parte de negar una particularidad de lo

sensible –“el exceso errático” (2007:210)–, repudiado por lo que supone ser

su ingenuidad empírica primera. Así argumenta que ese “campo relacional

de afectos previamente existente” no es “pirateado” ni tampoco

obstaculizado por la lógica capitalista, sino promovido por ella. No es lo

concreto frente a lo abstracto, advierte, sino lo que está ya íntimamente

mediado por el capital devenido “universal concreto”. En fin: no hay

ontología primera sensible de la que partir. Pero sí ontología lógica del

capital-realidad:

“(…) y, en la medida en que las formaciones sociales alternativas

despliegan la misma actitud ontológica, esto no es más que una mera

confirmación de que están mediadas, en su núcleo más íntimo por el Capital

como su universalidad concreta, como la formación particular que colorea

la esfera toda de sus alternativas, es decir, que funciona como la totalidad

omniabarcante que media todas las restantes formaciones particulares”

(2007: 212)

Que el capitalismo y la dinámica de creación sean presentadas y

asumidas como lo mismo implica borrar cualquier asimetría, declararla ya

inexistente. Sin embargo, en esa asimilación –que se sintetiza, con un

aplanamiento provocador: la realidad del capital es deleuziana–, lo que

queda ontologizado, como “totalidad omniabarcativa”, es el propio capital.

De modo que al interior del estilo dialéctico pendular, lo que hace Žižek no

es más que una inclinación de la balanza: la ontologización de las formas

alternativas, que dice combatir y desconfiar, es vaciada pero no llevada a su

crítica radical, sino apenas cambiada de signo: ahora la ontología es del

capital.

Se trata, en rigor, de una “mala solución” del problema planteado por el

último Foucault en torno a la biopolítica y su dinámica de gestión de lo

social. A la pregunta sobre cómo salir de la gubernamentalidad neoliberal,

Žižek parece responder con un “yendo hacia atrás”: volver al paradigma

socialista del partido único y a la centralidad política del aparato del estado,

ambos núcleos decisivos de las críticas libertarias al socialismo real. De

este modo, Žižek pasa por alto o, mejor dicho, desestima políticamente la

relación entre singularización de las resistencias y las crisis del “modelo

neoliberal”, particularmente evidente en Sudamérica.

Es la economía, estúpido.

4.

Žižek critica el recurso a la multiplicidad –un baluarte de las políticas

que combate– porque, dice, supone la renegación del antagonismo. Sin

embargo, su dialéctica invertida (esa que ontologiza la realidad-total del

capital) es otro modo de renegación del antagonismo. Sólo que con un

lenguaje que lo evoca (fantasmáticamente) todo el tiempo: el de la derrota.

Retomando la tesis del filósofo Santiago López Petit en su texto

Politizaciones apolíticas (2007), entendemos que la posición-Žižek debe ser

leída en el contexto específico de lo que él describe como “época global”:

“nuestra época es postpolítica por cuanto la esfera de la economía se ha

naturalizado completamente” (2007:21).

Esta realidad es la que permite una inofensiva proliferación de la

diferencia insustancial (de minorías), quedando de lado lo único

verdaderamente relevante para Žižek: la repolitización de la economía,

auténtico sentido de su consigna “repetir Lenin”. Tal enunciado recoloca a

la política en la posición más clásica de la izquierda: es decir, como la

postulación de una instancia (el poder del estado) capaz de restringir el

poder del capital. Esta posición, dice López Petit, subestima la condición

global, y se muestra absolutamente incapaz de responder la pregunta clave:

“¿por qué el retorno de la política no tiene efectos de politización en lo

social?”. Si Žižek cree haber refutado “a la política pura” [3] , a partir de un

redescubrir de la economía como instancia determinante de lo social, López

Petit cuestiona esta posición por insistir aún en el “error” de “ver la

condición postpolítica como una condición de la política en ella misma, en

vez de comprenderla como una condición de la propia realidad y de nuestra

inserción en ella”, caracterizada por el “ser precario” (un nuevo tipo de

“vulnerabilidad” resultante de la “movilidad global” que interioriza el

miedo, fragiliza y generaliza una sensación de abandono), la aparición de

un “poder terapéutico” (para tratar las “enfermedades del vacío” y

neutralizar los “malestares” que surgen en los intentos de adaptación a las

nuevas condiciones de explotación, confundiendo “vida con terapia”), de un

“capitalismo global” (que opera según la fórmula de “encerrar el afuera”), y

la “multirrealidad” (“apertura sin afuera”, despolitizadora).

5.

Siguiendo la argumentación de Žižek a lo largo de numerosas de sus

intervenciones encontramos una secuencia repetida: la denuncia del

anacronismo de la crítica respecto de las modificaciones contemporáneas

del poder en el capitalismo tardío. Cuando el capitalismo se ha vuelto,

como ya hemos visto, una universalidad concreta que sobre-determina todas

las particularidades, resulta anacrónico e inofensivo continuar apuntando

contra la centralización totalitaria del sistema sin percibir hasta qué punto la

ideología de la crítica coincide y refuerza el propio discurso capitalista que

se ha abierto, adoptando una ideología flexible y permisiva: “¿no es la

tendencia más moderna del propio management corporativo ‘diversificar,

delegar el poder, tratar de movilizar la creatividad y la autoorganización

local’?, ¿no es la anticentralización el tema del nuevo capitalismo

digitalizado?” (2007:211).

De este razonamiento se desprende que el capitalismo tardío ha retirado

de la discusión el núcleo duro –economía– para deslizar, en su lugar, una

serie de cuestiones secundarias en torno a las identidades y modos de vida

de las minorías, y a lo que genéricamente llamamos “la cultura”, sobre las

cuales se discute acaloradamente bajo la forma de una pseudopolítica.

Efectivamente, la crítica de Žižek se funda en un ataque irónico en

nombre de una “política lacaniana” a la llamada posmodernidad y sus

centros de difusión pensantes (particularmente las universidades

norteamericanas) que teorizan un orden en el cual ya no hay enemigo

político visible, ni confrontaciones reales, sino una suerte de disolución de

lo real [4] . De modo que la pregunta final, frente a un capitalismo cuyo

principio rector es la producción de diferencias que, a vistas del filósofo, se

presentan como inofensivas, es la de cómo revolucionar un orden cuyo

principio es el “auto-revolucionamiento permanente”.

Pero volvamos a la economía: denunciando que se la ha perdido de vista

como núcleo real, Žižek justifica así la necesidad de repetir a Lenin, de

utilizar la maniobra política para reformar los designios del proceso

económico. Ya que en la pospolítica, cualquier proceso político puro ha

sido vaciado de aptitud constituyente y, por tanto, toda fiesta de la

diferencia resulta, según Žižek, favorecida de algún modo por el gran Otro

del capital, comprendemos finalmente qué es una política lacaniana (un

leninismo lacaniano). Consiste en desprender toda elaboración corporal de

la potencia para atribuirla por entero al significante amo “el Capital”.

Si ya Lenin en su ¿Qué hacer? sostenía que los trabajadores no podían

emanciparse por sí mismos de las cadenas de la economía capitalista porque

su conciencia en las luchas espontáneas permanecía dentro del horizonte

burgués (en la medida que se limitaban a la reivindicación sindical) y, por

tanto, era el partido el que debía mediar en esas luchas para lograr el acceso

a una conciencia propiamente socialista, desplegando desde afuera de la

clase el discurso científico de Marx, con Lacan son los cuerpos que gozan

de la sujeción los que se verán transformados por efecto de un discurso de

analista que en Žižek se pretende político: el Lacan de Žižek es la verdad de

la repetición de Lenin. Así repetido, Lenin ha perdido su costado

maquiaveliano de lector activo de los rasgos constituyentes de las

resistencias. Se ha perdido el Lenin soviético admirador de la comuna y, en

su lugar, aparece un Lenin puramente discursivo.

6.

La polémica se puntualiza ahora contra una izquierda que, bajo el

nombre de una micropolítica, reconoce el funcionamiento libidinal del

fascismo y opone otra “política de las pasiones” [Bloch, Reich, Deleuze-

Guattari]. De allí también las conocidas diatribas de Žižek contra el libro

Imperio [5] : “¿Qué va a pasar cuando –si éste es realmente el deseo y la

voluntad de estos movimientos– “tomemos el poder”? ¿Cómo sería la

“multitud en el poder”?”, ironiza.

Contra el sesentayochismo del Deleuze que se asocia con Guattari y la

alianza posterior de Guattari con Negri, Žižek traza la línea de trinchera (de

las malas influencias) [6] . El enemigo es claro: la filosofía de la

inmanencia y la producción de una imagen de la multitud spinozista

movilizada por una sustancia-deseo afirmativa, capaz de producir los

criterios (también inmanentes) para distinguir entre democracia absoluta y

fascismo posmoderno. De allí que las críticas a las experiencias de la nueva

radicalidad encuentran su contrapunto, en el caso de América latina, en la

figura de Chávez.

Las experiencias de auto-organización inspiradas en el zapatismo [7] se

leen, desde la perspectiva Žižek, en contrapunto con la del liderazgo

chavista y la construcción de un partido único. Ésta última concentra su

efectividad en la unidad de un mando frente al espíritu disperso de las

iniciativas autónomas.

Escupamos sobre Žižek

7.

Volvamos sobre la negación de la afectividad primera. Pero volvamos

para pensar otra arista: la condición sensible de lo femenino y la posibilidad

de fundamentar otra economía. Sobre este punto Rosi Braidotti denuncia en

Žižek la aceptación de la noción de feminidad propuesta por Hegel y una

lectura conservadora del pensamiento de Lacan. “En términos de pensar lo

femenino, el trabajo de Žižek representa una regresión antifeminista que

reitera todo el repertorio de la invisibilidad y la especularidad simbólicas

contra el que las feministas han estado argumentando desde que comenzara

a aparecer la obra de Lacan” (2005: 76).

Pero Braidotti también denuncia la supuesta reconducción de una

política verdadera que estaría sustentada en la aceptación de la economía

como esfera privilegiada del antagonismo. Economía del capital que

organiza toda una economía afectiva y conceptual: “Con la arrogante

pretensión de haberla desenmascarado, Žižek perpetúa toda una economía,

infundida por el capitalismo, del déficit y de la carencia que inviste la

maquinaria conceptual lacaniana y la desposa con cierta concepción de

Hegel” (2005: 77).

La economía como esfera privilegiada de lo real reconcilia así las

nociones de falta y dialéctica, asumiendo una economía masculina del

sujeto gobernada por la carencia y la negatividad. Tal economía deviene

ontología. Para Braidotti: “Esta carencia estructurante es central en la

ontología de Lacan de la negatividad y da lugar a lo que Derrida describe

como la “economía espectral” del sujeto, que consiste en una ausencia

presente, constitutiva e irresoluble, o ausencia estructuralmente necesaria,

como único modo en que el sujeto puede estar presente para sí mismo o

misma” (2005:78). Aún cuando, como subraya la autora, tanto Deleuze (en

1968 con Diferencia y repetición) como Irigaray (en 1974 con Espéculo de

la otra mujer) ya marcaron fuertes críticas a la teoría del deseo como

carencia. El pensamiento del origen, fundamentado a partir de la relación

con lo femenino materno en Irigaray y en las raíces afectivo-materiales del

sujeto según Deleuze, toma distancia de la falta en tanto relato

falogocéntrico que niega la diferencia sensible como trama de un

materialismo encarnado.

8.

Si retomamos los términos del filósofo argentino León Rozitchner,

podríamos plantearlo del siguiente modo: la oposición queda trazada entre

dos tipos de subjetividades propuestas. Por un lado, una para la cual no hay

objeto material arcaico (Žižek) y para quien todo comienza en un

simbolismo estructural, siendo todo cuerpo fundamentalmente de palabras,

juego de significantes, puro espíritu racional, única fuente posible del

sentido. La otra, en cambio, se sostiene sobre una marca [el proceso

primario freudiano], o memoria corporal, sobre la base de la cual puede

elaborar el sentido, también del lenguaje (Rozitchner). Aquí el lenguaje,

portador del sentido, depende de un origen material, amoroso, que da lugar

a una regularidad no lingüística o hábito común que orienta a la lengua

desde dentro. De modo que el lenguaje no se resume en los tecnicismos del

juego de equivalencias y diferencias, siguiendo las prescripciones de unos

significantes “amo”.

En esta línea, la perspectiva de Žižek se emparenta (en su común raíz

estructuralista) con las del teórico argentino Ernesto Laclau (2005), cuyo

relativo éxito dentro del campo de la filosofía política para interpretar los

regímenes actuales de América latina como “populismos” se nutre de un

esquema según el cual las palabras, en su faz “significante”, poseen la

capacidad de reunir y organizar de un cierto modo las representaciones

habituales sobre las cosas del mundo y la operación –eminentemente

política- por la cual ciertas interpretaciones del mundo se imponen sobre

otras en el nivel mismo de la lengua es denominada hegemónica. De este

modo, la principal (pre)ocupación de la actividad política es la

determinación de ciertos “significantes” llamados “flotantes”.

9.

Una perspectiva rozitchneana del artículo de Žižek Acto o melancolía [8]

, abona la dirección de nuestros argumentos. [9]

El argumento del filósofo esloveno es el siguiente: la “doxa dominante”

–es decir, la ideología supuestamente transgresora que no ha tomado nota

de su isomorfismo con la transformación– relee en su favor la oposición

freudiana entre duelo (“aceptación conseguida de la pérdida”) y melancolía

“patológica” (“en el que el sujeto persiste en su identificación narcisista con

el objeto perdido”), en favor de la afirmación de esta última. Existe un

“resto que no puede ser integrado mediante el trabajo de duelo”, que tiende

a organizar una fidelidad fundamental. Žižek denuncia el “cinismo

objetivo” de esta posición que permite un doble juego oportunista: habilita,

por ejemplo, “el lazo étnico con el objeto perdido”, sosteniendo una

fidelidad con las “antiguas raíces, al tiempo que participamos plenamente

en el juego capitalista global”.

Esta melancolía, acusa Žižek, es la coartada de los “estudios

poscoloniales”. ¿Cuál es el error del melancólico?: “ubicar esta resistencia

en un objeto positivamente existente aunque perdido” (la identidad étnica,

por ejemplo), confundiendo “pérdida y falta”. ¿Cuál es la confusión? “el

objeto-causa del deseo falta originariamente, de una manera constitutiva”.

La melancolía positiviza el “vacío/falta”, por medio de un desplazamiento

engañoso de la falta a la pérdida, desplegando un “anhelo metafísico de otra

realidad absoluta”, “híbrido e inconsistente absoluto corpóreo”. Un objeto

tal “sólo puede ser poseído en la medida en que se pierde”. El objeto de la

melancolía queda sometido a una decadencia: se lo posee

incondicionalmente sólo en su pérdida. La estratagema del melancólico para

confirmar su relación de pérdida con un objeto sensible consiste en tratar

como ya perdido un objeto sensible jamás poseído. De este modo el

melancólico se encuentra en la posición paradojal de rechazar el duelo y, al

mismo tiempo, realiza un duelo excesivo y superfluo por objetos que ni

posee, ni están siendo perdidos.

Para Rozitchner, en cambio, el primer objeto sí existía, lo cual explica

que sí pueda haber un resto no eliminable. Se encuentra detrás de todo

objeto perdido. Lo que se juega en esta pérdida o subsistencia de un objeto

inicial es el cuerpo que sostiene al cuerpo de los significantes, o bien el

sistema de flotación por el cual ellos se intercambian sobre la nada misma

[preeminencia de lo simbólico]. Se trata de defender, entonces, un tipo de

sujeto que, a pesar de los pesares, se resiste a “perder el objeto”, sostén del

mater-ialismo. La melancolía es, pues, el cuerpo que resiste la

castración/aterrotrizante (madre viva coagulada).

10.

Nos resta invertir el juego. La obra –ingeniosa y erudita– de Žižek

recorta la rama sobre la que intenta recostarse: sin identificar la

productividad de las resistencias en su singularidad, permanecemos en la

más extrema de las indefensiones ante las fuerzas que movilizan a los

“significantes”. Donde el terror y la derrota operan como freno a la

imaginación política surge un realismo completamente insuficiente para

problematizar (sea desde la teoría, o desde el estado) aquello que los

movimientos sociales pusieron en juego durante la fase destituyente de la

legitimidad neoliberal.

Porque, seamos concretos: hablamos de teorías para hablar de prácticas;

y en nuestro caso (y también en el de Žižek, lo crea o no), esas prácticas –

las que desafían– son las que llevan a fondo la más inquietante cuestión

política: el rechazo de la obediencia y la tentativa de crear nuevos modos de

vida. ¿Existe entre nosotros alguna posibilidad de reflexión sobre estas

cuestiones sin asumir como trasfondo el Caracazo de 1989, la rebelión

zapatista de 1994, la crisis argentina del 2001 y la revuelta boliviana del

2003 [10] ?

No podemos menos que admitir que la provocación de Žižek –su relativo

éxito entre nosotros – acierta en delimitar un cierto efecto de cierre de un

ciclo de luchas –que es también un oscurecimiento de la efectividad de un

cierto modo de leer situaciones y textos–, dando lugar a un nuevo período

en el cual la presencia multitudinaria en las calles cede ante un momento de

institución, complejo y frágil. Lo que está en juego, sin embargo, no es el

despertar decepcionado de la “ilusión sesentiochesca”, sino una urgente y

dramática interrogación por un pensar capaz de retomar aquella vitalidad en

tiempos de impasse.