Wittgensteins filosofi om psykologi

Introduksjon

Målet med denne oppgaven er å oppnå klarhet i hvordan man

meningsfullt snakker om mennesket i lys av Wittgensteins filosofi

om psykologi. Det vil være sentralt å behandle hans bemerkninger

om logikken for psykologiske predikater og fornemmelsesord, og

forholdet mellom smerte og smerte-atferd. Ifølge Wittgenstein

spiller ikke introspeksjon noen rolle for å forstå psykologiske

predikater, og som vi skal se gjør dette at en ontologisk dualisme

leder til forvirring. Jeg vil så, for å unngå at pendelen svinger

for langt, forsøke å vise hvorfor Wittgenstein ikke kan kalles for

behaviorist. Det sentrale for oppgaven vil være Wittgensteins

grammatiske undersøkelser omkring psykologi. Hovedpoengene for

oppgaven vil dreie seg om at språk springer ut av naturlige

uttrykk og behov, språk som etablert praksis, smerte som

manifestert og forskjellen på levende og ikke-levende vesener.

Konseptuell forvirring

Det er karakteristisk for Wittgensteins filosofi at spørsmål om

hva bevissthet, smerte, tenkning eller forståelse er for noe,

leder tenkningen inn i forvirring og målet er dermed å oppnå

konseptuell klarhet ved å se på Wittgensteins beskrivelser av

grammatikken til slike psykologiske predikater og fornemmelsesord.

Ved å synliggjøre logikken som ligger til grunn for disse ordene

vil man ikke nødvendigvis oppnå ny innsikt, men man vil kanskje

slutte å stille forvirrende spørsmål.

Også psykologien som vitenskap forsøker å forklare blant annet hva

bevissthet er, men det befinner seg konseptuelle eller logiske

problemer omkring disse fenomenene som gjør at eksperimenter eller

ny empiri ikke er egnet til å gi adekvate svar (Wittgenstein,

2010, §109). Videre er psykologer, på linje med filosofer,

avhengig av logikk og konseptuell klarhet for at deres teorier og

konklusjoner skal gi mening, for at de skal kunne medbringe ny

innsikt. Dermed kan man se konseptuelle problemer som å være forut

for eksperimentering (Drury, 1973, 50). Psykologiens eksperimenter

er altså ikke relevant for denne tematikken jeg skal ta for meg og

jeg søker dermed heller ikke å tvile på den eksperimentelle

psykologiens fruktbarhet eller empiri.

Wittgensteins relevans for psykologi er hverken overraskende eller

uintensjonell og kan ses som å sentrere rundt et alternativt syn

på språk som avdekker konseptuell uklarhet. Del 2 av Filosofiske

undersøkelser (2010, 260) avsluttes med en indirekte respons til

gestaltpsykologen Köhlers (Hacker, 2008) framtidsoptimisme for

psykologien som kommende streng vitenskap: «Forvirringen og goldheten i

psykologien kan ikke forklares med at den er en «ung vitenskap»; dens tilstand lar seg ikke

sammenligne med f.eks. fysikkens tilstand da den var i sin ungdom» for «(i)

psykologien finnes det nemlig eksperimentelle metoder og begrepsforvirring». At man

har utviklet en eksperimentell metode betyr ikke at man «besitter

middelet til å bli kvitt de problemene som plager oss; men problem og metode rammer på

siden av hverandre» (Wittgenstein, 2010, 260). Det er viktig å se at

strenge vitenskaper opererer med nylig konstruerte begreper som

har klare definisjoner, mens psykologiske begreper som 'tenkning'

og 'bevissthet' er dagligdagse begreper som har blitt utviklet

over tid. De er ikke funnet opp med intensjonen om å teoretisere,

men er forbundet med vår måte å leve på som mennesker, og videre

hvordan vi samhandler med andre og uttrykker oss selv

(Wittgenstein, 1980a, §62). Man kan si at våre psykologiske

begreper ikke kommer av en folkepsykologi – primitive psykologiske

teorier mennesker har – som senere vil erstattes med den mer

raffinerte og presise vitenskapelige psykologien.

Hva er så filosofiens rolle og hva kan den gjøre for psykologi? I

§109 sier Wittgenstein at filosofi «er en kamp mot forhekselsen av vår

forstand ved hjelp av midlene i språket vårt» (2010). Med dette søker ikke

Wittgenstein å forklare noe som helst eller framsette en ny

ontologi for sinnsfilosofi eller psykologi, for «(f)ilosofien legger

bare allting frem, uten å forklare eller trekke slutninger. - Ettersom alt ligger åpent i dage,

er det ingenting å forklare» (Wittgenstein, 2010, §126). Med dette beveger

filosofiens seg vekk fra spørsmål som «Hva er bevissthet?» mot å

løse konseptuelle problemer ved å avdekke hvordan slike ord kan

brukes i forskjellige situasjoner. Å mestre anvendelsen av ord

handler om å kunne anvende de korrekt i passende situasjoner.

Dette innebærer ikke å ha innsikt i hva som skiller anvendelsene

til for eksempel 'nesten' og 'relativt' (Hacker, 2007, 3). Er man

blind for dette kan konseptuell forvirring raskt oppstå når man

filosoferer og videre føre til filosofiske problemer.

Språket som forenklet

I Filosofiske undersøkelser presenterer Wittgenstein sin

deskriptive tilnærming til filosofi som går mot ulike språksyn som

forstår språkets forskjellige former som å ha én felles funksjon.

Slike språksyn kan ses som problematiske i den grad de påtvinger

språklige funksjoner på former for språk som kanskje har andre

funksjoner. Dette kan medføre konseptuell forvirring fordi man ser

mangfoldet av ulike språklige uttrykk som å utøve samme funksjon.

Et eksempel på dette er å se ord som å være like klart og

avgrenset som ting i den ytre verden. Man vil kanskje si at man

med 'bord' alltid mener det samme og videre forsøke å fange ordet

med det som er vesentlig ved det. Spørsmålet dukker dermed opp

hvor grensen mellom det vesentlige og uvesentlige går: Kan et bord

ha flere hundre bein eller hjul, kan det være en kloss, kan det

være laget av rødvin? Å finne den faste betydningen blir

vanskeligere hvis man tar i betraktning at 'bord' også brukes om

tremateriale som er tynnere enn planker.

I §1 åpner Wittgenstein Filosofiske undersøkelser (2010) med et sitat fra

Augustins Bekjennelser som fremmer et enfunksjonelt syn på språk: Ord

betyr det de betegner. Dette språksynet bruker substantiv som

modell for resten av språkets ord. Her anses meningen eller

betydningen til et ord som betegnelsen – noe ordet korrelerer med.

Å forstå meningen til et ord er å forstå hva ordet er navn på.

Eksempelvis: Korrelatet til 'hatt' er en materiell hatt. Her er

det selve hatten som gjør ordet meningsfullt. Dette språksynet

frister en til å stille spørsmål som «Hva er forståelse?» i håp om

å gripe dette fenomenets vesen, eller det mentalt objektet, som

forståelse alltid står for. Som vi skal se er det dette et

overforenklende språksyn.

Augustin forteller om hvordan han lærte språk: Gjennom de voksnes

benevning og kroppsbevegelser lærte han seg ord, og etter å ha

hørt de i ulike setningsforbindelser lærte han å bruke de selv.

Når han hadde lært seg språket fikk han sagt det han ville. Det

kommer fram av dette at barnet allerede har et indre liv som kan

kommuniseres ut til andre med språk. Her har barnet allerede

artikulerte tanker som det gjenstår å oversette, innen det lærer

seg å prate. Man kan nærmest si at barnet allerede har et voksent

mentalt liv det enda ikke kan kommunisere ut, og det forstår

språket når det klarer å gjøre en mental kobling mellom ord og

gjenstand. I det mentale livet finner man blant annet tanker,

ønsker og følelser som disse ordene peker på og referer til i

setninger. Barnets problem er at i mangel på ord som betegner

disse tankene er dets indre liv skjult fra den ytre verden.

Wittgenstein sammenligner barnet Augustin beskriver med en

innvandrer som allerede har et språk, men ikke språket det ønsker

å lære (Wittgenstein, 2010, §32). Barnet forstår hvordan språk

fungerer, men mangler ordene. Det er som om barnet kan snakke til

seg selv i tankene, men evner ikke å artikulere dem med ord. Dette

fremmer et syn på mennesker som psykologisk velutviklet fra

fødselen av, som lærer å formidle dette utover ved hjelp av språk.

Wittgensteins undersøkelser av språkbruk viser dette som

feilslått.

Wittgenstein om språk og kultur

Wittgenstein gjør en omdreining fra å forsøke å forklare eller gi

svar til spørsmål som «Hva er tenkning?» til et språksyn som

fokuserer på å beskrive hvordan mennesket handler, taler og omgås

i den sosiale verden. Språket slik det anvendes kan man si. Som vi

skal se ligger det noe overbevisende ved hans tilnærming, siden

tenkning muligens må benytte seg av et språk og derfor kan det

være lurt å se på språket før man forsøker å tenke.

Wittgensteins undersøkelser er grammatiske. Det er dermed viktig å

se at han med grammatikk ikke nødvendigvis mener syntaktiske og

semantiske regler for velformulerte setninger, men i en videre

forstand de reglene – eller logikken – for hvordan vi i ulike

situasjoner bruker ulike uttrykk som gjør at de er meningsfulle.

Ved å framheve logikken til utsagn om ulike fenomener vil vi

oppdage mulighetene for å snakke om dem på meningsfullt vis i

ulike situasjoner (Wittgenstein, 2010, §90). Det er sentralt at

disse reglene allerede er synlig i vår bruk av språk, og at man

derfor ikke behøver å appellere til noe indre eller mentalt for

forklare hvordan det vi sier blir meningsfullt.

I Om Visshet siterer Wittgenstein Goethe: «I begynnelsen var handlingen»

(2005, §402). Dette er ment å rette mennesket mot sitt primitive

utgangspunkt som et handlende – ikke tenkende – vesen. Altså, til

grunn for tenkning og språk ligger vår måte å handle på, hvilket

dermed er Wittgensteins utgangspunkt for hans undersøkelser

(Moyal-Sharrock, 2007, 6). Dette kan ses som radikalt da det

bryter med at vi er født som tenkende vesener, at for eksempel

logos eller proposisjoner ligger til grunn for våre tanker,

hvilket vi lærer å kommunisere da vi lærer oss et språk.

Wittgenstein peker heller på at barn er født med naturlige uttrykk

som gråt, latter og skriking. Barnet kan for eksempel uttrykke

ubehag, smerte eller sult ved å gråte og skrike, men det er ved at

det tar del i flere og flere språkspill at vi begynner å snakke om

det som å uttrykke komplekse tanker og følelser. Gradvis tilegner

det seg nye uttrykksformer: «Au!» kan uttrykke smerte, «Pupp!» kan

uttrykke sult, hvilket er kompliserte eller videreutviklede former

av de primitive uttrykkene. Omsider tilegner barnet seg et språk

som åpner for å blant annet beskrive, kommandere og resonnere.

Dette kan ses som måter å handle på, slik som kommandoen «Stans!»

kan være et forsøk på å hindre noen fra å falle i en grop på samme

måte som å stille seg foran vedkommende. At dette er måter å

handle på kan er like stor del av «vår naturhistorie akkurat som å gå, spise,

drikke, leke» (Wittgenstein, 2010, §25) Med dette kan man skille

mennesket fra dyrene på bakgrunn av de komplekse handlingene vi

tilegner oss, framfor å påstå at vårt 'indre' er mer komplekst.

I §19 sier Wittgenstein at «(å) forestille seg et språk betyr å forestille seg en

livsform» (2010). Livsformer er mennesker knyttet sammen i et

samfunn via en rekke enkle og komplekse aktiviteter som innebærer

språk. Vår språkbruk er dermed vevd inn i en tilværelse med andre

mennesker og de ikke-språklige handlingene vi utfører i samvær med

dem. Utvikling av språk forutsetter at et samfunn deler noe. Dette

finner man blant annet i kultur og sedvane. Den sentrale tanken er

at språk ikke ses som abstrahert fra praksis, men har en intern

relasjon til kulturen. Et menneskelig språk springer nødvendigvis

ut av en menneskelig livsform. På bakgrunn av dette kan man si at

en menneskelig kultur aldri kunne ført til et kattespråk (Moyal-

Sharrock, 2007, 6).

Å dele en livsform innebærer å beherske en haug av språklige

teknikker (Wittgenstein, 2010, §199). Dette innebærer å anvende de,

forklare hva de betyr i en gitt kontekst og respondere på andre

som bruker de samme teknikkene. Slik er disse teknikkene

instrumentelle – de har funksjoner. Teknikken «Pose?» når mannen i

kassa spør skiller seg fra når en innvandrer i en annen setting

spør på samme måte, men fordi han ikke vet hva 'pose' betyr.

Videre ser Wittgenstein ulike teknikker som å springe ut av

allerede eksisterende uttrykk eller behov: «Au!» tar over for

smerte-atferd som gråt (Wittgenstein, 2010, §244). På bakgrunn av

dette kan språket ses som en kompleks videreutvikling av

primitive, biologiske behov, interesser og kapasiteter. Vi

tilegner oss språklige teknikker under oppfostring, hvilket senere

raffineres av kulturen man blir en del av. De kulturelle

uttrykksformene kan dermed ses som forlengelser av de primitive,

og som aspekter ved kulturen. Sett slik er livsform og språk

fundamentalt kulturelt, liksom biologisk.

Wittgenstein kaller de ulike praksisene mennesker deltar i med

språk for språkspill (Wittgenstein, 2010, §7). Man kan si at språk

består av en rekke språkspill. Merk at 'spill' presiserer at språk

er en praksis eller aktivitet. Å mestre et språkspill kan ses som

å mestre en regelbestemt praksis eller livsform. Vi blir en del av

en livsform ved å lære oss ulike språkspill, ikke ved å pugge

språkets grammatikk. Blant språkspillene man lærer seg finner man

å kommandere, spørre, ønske og å handle, samt språkspillet for å

benevne gjenstander som Augustin antar at barnet allerede er

fortrolig med. Man ser videre at Augustins påpekende

språkinnlæring støter på vanskeligheter i sammenheng med ord som

«der» og «dit», «rød» og «rund», og «abstrakt» og «idé». Altså,

ord med en annen funksjon enn substantiver.

Man kan si at det er ulike spilleregler for ulike språkspill. Man

sier at den som handler på butikken mestrer språkspillet for å

handle – han vet hva man gjør og gjerne hva man ikke gjør, hvilke

funksjoner uttrykk som «Hva koster denne?» har, og hvilke roller

en selv og andre har i aktiviteten. Hvis man spør «Kan jeg få

regningen?» så mestrer man ikke dette språkspillet. Eventuelt, så

forveksler man å be om kvittering med språkspillet for å be om

regningen på restaurant. Det er verdt å merke seg at ytringer får

sin funksjon ut ifra å være en del av et språkspill. Med dette er

det nytteløst å forsøke å se ytringer abstrahert fra bruk. Vi vil

for eksempel beskrive en som forstår en kommando som å utføre

kommandoen, ikke som at noe skjer inne i hodet hans. Vi kaller

tross alt å forstå en kommando for «å utføre en kommandoen». Man

kan si at spørsmål som «Hva er bevissthet?» stilles uten at det er

gitt hvilket språkspill det hører til. Spørsmålet later til å

spørre om en felles betegnelse for «bevissthet». Men spørsmålet

spør om ulike ting avhengig av hvilken situasjon det springer ut

av: noen har besvimt; er bevisst på egne handlinger; lar tankene

vandre vekk fra situasjonen; er var for andre menneskers følelser;

er oppmerksom på bevegelser i synsfeltet.

Wittgenstein sammenligner ulike ord og ytringer med en

verktøykasse (Wittgenstein, 2010, §11). Hva tjener man på å gi en

felles beskrivelse for alle verktøy? Man har verktøy til all mulig

bruk og det skal vanskelig gjøres å finne en felles funksjon som

alt av verktøy har, for eksempel brukes målebåndet til å måle,

mens hammeren er til å spikre med. Videre sammenligner han i §67

hvordan samme ord kan anvendes på ulike måter med hvordan

familiemedlemmer kan ligne (Wittgenstein, 2010). De ulike

anvendelsene har likhetstrekk som overlapper og krysser hverandre

mellom familiemedlemmer. Framfor å se etter en slags felles

underliggende mening ved anvendelsene kan man si at de har en viss

familielikhet – de slekter på hverandre på ulikt vis. Videre kan man si

at språkets ulike språkspill utgjør en familie.

Man kan si at Wittgenstein vektlegger grammatikkens selvstendighet

fra verden, for det henger heller sammen med slik vi handler med

språk, enn hvordan verden ser ut. Språkspill oppstår etter behov i

ulike situasjoner. Språket er ikke et bilde på verden og er ikke

korrelert med objekter man finner i «den ytre verden». At vi

anvender ulike teknikker er heller karakteristisk for våre måter å

operere i verden på. Konsepter som 'tenkning' og 'bevissthet' er

ikke absolutt korrekte eller definerte, men heller nyttige ut ifra

ulike hensikter i ulike situasjoner. «Hva tenker du på?» kan være

et spørsmål om hensikten til vennen som uten videre slo kjæresten

sin, eller en oppfordring til å utdype et tema. Grammatiske regler

rettferdiggjøres, altså, ikke av fakta i verden, men er

kontingente retningslinjer for menneskelig handling. Det er snakk

om grammatikken til psykologiske predikater og fornemmelsesord,

ikke hva 'tenkning', 'forståelse' og 'bevissthet' er.

Med disse ulike språkspillene man lærer seg å mestre, åpner man

for nye måter å uttrykke seg på, nye måter å tenke på og føle.

Slik blir ens liv stadig mer komplisert. Her kommer det fram en

tanke om at vi snakker om det voksne mennesket som å gradvis bli

til. Mennesket er ikke et absolutt subjekt fra fødselen av – som

hos Augustin – som mangler evnen til å kommunisere ulike tanker

ut. Barnet lærer å kreve og å ønske, ikke å oversette artikulerte

tanker til passende ord (McGinn, 1997, 56). På den måten utvikles

heller mennesket som homo loquens, enn homo sapiens. (Hacker, 2009).

Videre kan man beskrive hunder som glade og sinte, men ikke som

håpefulle. Dette kommer av at håp tilhører mer komplekse

livsformer, der man uttrykker ønsker, spekulerer i framtiden og

planlegger (Wittgenstein, 2010, 205). Hunder besitter ikke disse

språklige teknikkene og derfor snakker vi ikke om dem som vesener

som håper eller ikke håper på ulike ting. Dette sier noe hvordan

vi anvender 'å håpe'. Det samme framgår av at man kan ikke sies å

ha regnet feil hvis man ikke allerede vet hvordan man regner

(Wittgenstein, 1980b, §343). Det er altså snakk om evner, ikke

mentale tilstander.

Jeg nevnte at å mestre et språkspill er å mestre en regelbestemt

praksis. At en handling kan sies å være i tråd med en regel, sier

Wittgenstein, innebærer at den rett og slett er det vi kaller å

følge regelen. 2+2=4 følger regneregelen '+' fordi 2+2 kaller vi

for 4 – det er slik vi regner (Wittgenstein, 2010, §201). Man kan

si at det er ut ifra en felles enighet om hva det vil si å følge

en regel, at noe kan sies å være i tråd eller ikke i tråd med en

regel. Dette springer ut av vår livsform. Dette betyr ikke at det

er fullstendig klart i alle tenkelige scenarioer hvorvidt

handlinger og ytringer er i tråd med regelen de skal følge eller

ei, men man har regler for det som gjerne skjer i et spill – man

har ikke fotballregler for bruk av atomvåpen under fotballkamp.

Hvis man ikke kjenner grensene til regler for hva som for eksempel

utgjør et spill så er det «fordi det ikke er blitt trukket noen»

(Wittgenstein, 2010, §69). Wittgenstein fortsetter at våre ord i

aller høyeste grad er funksjonelle selv om deres grenser til dels

er åpne eller uklare.

Det kan ses som et antropologisk faktum at vi handler i tråd med

regler, det er rett og slett slik vi handler – blindt ifølge

regelen (Wittgenstein, 2010, §219). Vi handler spontant og

umiddelbart, og stopper for det meste ikke opp for å tolke

betydningen til et stopp-skilt, for vi er allerede kjent med den

etablerte praksisen for hvordan stopp-skilt fungerer i ulike

situasjoner. Videre er det bare i anvendelsen vi gjør av skiltet

at det får en funksjon (Wittgenstein, 2010, §454). Man kan se det

som at i livsformen finner man en konsensus eller regelmessighet i

atferd som manifesteres i hvordan vi handler med språk.

Wittgenstein sier at «(det er) i språket mennesker stemmer overens»

(Wittgenstein, 2010, §241).

Wittgensteins språksyn og psykologi.

La meg forsøke å oppsummere vendingen Wittgenstein gjør. Han

forsøker å rette vår oppmerksomheten mot fordommer man ofte går ut

ifra når man filosoferer. Dette innebærer antagelsen om at alle

instanser av et ord har noe til felles, og vår forakt for det

partikulære og streben etter det generelle og universelle.

I §36 skriver Wittgenstein følgende: «Der vårt språk lar oss forvente et

legeme, og det ikke er noe legeme, der ville vi gjerne is at det er en ånd»

(Wittgenstein, 2010). Fordommene trer fram når man filosoferer om

det psykologiske, og raskt er man fristet til å hevde at ulik

anvendelse av ordene 'forståelse' og 'bevissthet' springer ut av

en underliggende prosess eller objekt som eksisterer i sinnet, som

er til felles for disse ulike instansene. Man leter etter noe man,

på et eller annet vis, kan peke på som forklaring på hva fenomenet

er. Man ser seg sikker om at det må finnes en eller annen mental

prosess og målet er å identifisere den. Faren er at man søker

kimeraer. La oss nå ta en kikk på fordomsfull teoretisering om

psykologi og hvordan Wittgenstein rydder opp i det.

Privatspråk: Introspeksjon og språkbruk

Det som har blitt kjent som Wittgensteins privatspråk-argument kan

ses som å forsøke å unngå blant annet den funksjonalistiske

psykologen William James mentalistiske tilnærming til psykologiske

fenomener (McGinn, 1997, 139). Hos James finner vi igjen tanken om

at det finnes korrelater til ord. Hans utgangspunkt er at vi

avhenger av introspeksjon for å forstå våre mentale tilstander og

prosesser som tenkning og forståelse. Barn som lærer psykologiske

predikater lærer altså dette gjennom å utføre korrekt privat

påpekende definisjon. Forståelse kan dermed ses som å forbinde ord

med rett mentalt objekt eller prosess. Man kan si at hvorvidt man

lærer ordet 'smerte' avhenger av hvorvidt man gjenkjenner rett

mentaltilstand.

James hevder at psykologien som vitenskap hemmes av fraværet av et

ideelt psykologisk språk som har et eget vokabular for mentale

tilstander. Han ser det som et problem at dagligspråket har

oppstått til å i stor grad snakke om ting ute i verden, framfor

for å snakke om sansning og mentale fenomener. Derfor er det ikke

egnet til å bedrive psykologi. Man kan heller se på dagligspråket

som kroppsliggjort enn som psykologisk. Altså, språket er i stor

grad vevd sammen med «den ytre verden», framfor å fungere på

bakgrunn av introspeksjon alene. Problemet James bemerker seg er

at dette medfører at man tillegger psykologiske fenomeners vesen

mer enn det som i utgangspunktet er å finne ved hjelp av

introspeksjon (McGinn, 1997, 139). Idealet til James er dermed et

psykologisk språk uten objektive referanser – referanser til

verden utover det psykologiske. Dette ville vært et rent

subjektivt språk, hvilket potensielt kunne gitt et endelig svar på

«Hva er tenkning?» og lignende spørsmål (McGinn, 1997, 140). Det

er verdt å merke seg James mentalisme ikke nødvendigvis

forutsetter et dualistisk skille på sinn og kropp, men innebærer

at psykologiske predikater peker på mentale prosesser, og at

språkinnlæring av disse ordene forutsetter introspeksjon.

Wittgensteins privatspråk-argument viser at språkinnlæring og

språkbruk ikke kan gå veien om introspeksjon for å fungere (jf. å

forstå en kommando er ikke noe som skjer i hodet), og videre at

James' ideal om rent subjektivt psykologisk språk er feilslått.

Privatspråk forstås som et språk der ordene referer til ting kun

den talende vet om – fornemmelser (Wittgenstein, 2010, §243).

Altså, et språk der man refererer til fornemmelser som er

konseptuelt uavhengig av dets uttrykk. (McGinn, 1997, 152) Dette

står i sterk kontrast til dagligspråket der vi gir uttrykk for

følelser og tanker. Wittgenstein forsøker å se for seg hvordan han

kunne navngi en privat fornemmelse ved å notere «F» (Wittgenstein,

2010, §258). Man kunne skrive ned «F» hver gang man har den

aktuelle fornemmelsen. Kriteriet for hva som er og rett bruk av

«F» henger da direkte sammen med når man har fornemmelsen «F»,

eller tror at man har fornemmelsen. Det er altså snakk om et indre

kriterium der en selv avgjør om det er «F» eller ei. Det sentrale

problemet er at man ender opp med å notere «F» når man føler for

det – «Hva som helst som forekommer meg riktig, er riktig» (Wittgenstein,

2010, §258). I mangel på ytre kriterier er det ingen grunn til å

kalle «F» for tegnet på en fornemmelse. En anvendelse av «F» kan

ikke sies å være rett eller gal for den er ikke en del av et

etablert språkspill, det er ingen språklig teknikk (Wittgenstein,

2010, §262). Dette viser viktigheten av etablert praksis for

språket.

Et privatspråk er ikke mulig i den grad privat påpekende

definisjoner ikke etablerer noen praksis eller anvendelse av ord

som kan fungere som referanseramme for videre bruk. Rent

deskriptivt er språk en etablert praksis i et menneskelig

fellesskap. Videre kan man av prinsipielle grunner forstå ord

andre selv har for unike fornemmelser, tanker og opplevelser.

Dette illustrer hvordan psykologiske predikater fungerer som

teknikker som alle kan lære å anvende, framfor at de får sin

anvendelse gjennom å kobles til et eller annet mentalt (Kerr,

2008, 55). Videre, hvis fornemmelsesord er knyttet til naturlige

uttrykk for fornemmelser, så er ikke våre språk private

(Wittgenstein, 2010, §256).

Dualisme: Det indre som isolert fra det ytre

Det er noe overbevisende ved at man kan peke på smerte-atferd som

gråt, mens selve smerten virker mer flyktig. Dette gjør det

fristende å dra et skille mellom ens eget indre liv og den ytre

verden som man deler med andre. Man kan tross alt lure andre til å

tro at man lider ved å late som. Kort sagt: Smerte forutsetter

ikke smerte-atferd. Det foreligger her en asymmetri mellom første-

og tredjepersonsperspektiv der kun en selv er helt sikker på om

man lider eller ei, mens det virker som om man må slutte seg til

hvorvidt andre lider. Det er dermed nærliggende å tro at denne

logikken til språkspill for smerte, følelser og tenkning

karakteriserer selve fenomenene – at de er private eller indre

fenomener.

Hvis man gir smerte kategorien som noe indre, mens smerte-atferd

er ytre, ledes man raskt mot et dualistisk syn på kropp og sinn.

Ved at bevisstheten, som føler smerte, plasseres på innsiden av

kroppen oppstår en kløft mellom det mentale og det fysiske, der

det det ytre på ingen måte garanterer noe tilsvarende på innsiden.

Bevisstheten blir en ukroppsliggjort bevissthet, mens kroppen blir

gjort til noe materielt – en ting ute i den ytre verden man

erfarer. Man står i en indirekte relasjon til den andres

bevissthet, og man er begrenset til rasjonelle vurderinger og

slutninger ut ifra hva som er sannsynlig å tro at den andre føler.

I den grad det finnes andre mennesker har man kun deres atferd –

deres ytre - som man kan forholde seg til. Man kan så tenke seg

til hva den andre tenker og føler ut ifra hvordan en selv har det

når man oppfører seg som den andre (Wittgenstein, 2010, §283).

Problemet er at man ikke på noen som helst måte erfarer den andres

bevissthet. Her støter man på filosofiske problemer om den ytre

verdens eksistens, samt hvorvidt det finnes andre mennesker enn en

selv. Som vi skal se kommer dette av språklig forvirring.

Mens privatspråk-argumentet viser at introspeksjon ikke kan brukes

for å lære psykologiske ord, forsøker Wittgenstein her å vise at

skillet på indre-ytre er meningsløst. Han undersøker i §283

hvorvidt smerte er privat gjennom å forestille seg at han gradvis

blir til en stein mens han føler smerte (Wittgenstein, 2010).

Tanken er at indre liv kan forbli upåvirket av enorme fysiske

forandringer. Med øynene lukket kan det hende han allerede har

blitt til en stein, og i hvilken grad kan man da si at han – en

stein – føler smerte? «Man kunne like godt tilskrive et tall fornemmelser»

(Wittgenstein, 2010, §284). Det sentrale poenget er at det ikke

finnes ytre kriterier eller tegn til smerte hos ting. Her, i

mangel på et handlende vesen som føler smerten er det ikke bare

umulig å skille smerte-uttrykk fra andre uttrykk, smerten

uttrykkes ikke i det hele tatt (Wittgenstein, 2010, §283). I

sammenheng med levende vesener fremmer dette et separat skille på

kropp og sinn der man ikke trenger en kropp for å lide. Smerte er

her et privat objekt og da kan en forsteinet, eller tingliggjort,

Wittgenstein lide, det er bare det at kun han selv kan vite om

det. Da eksisterer kroppen som et objekt ved siden av smerten,

kroppen har ikke konseptuell kobling til smerte. Derfor er kroppen

irrelevant for hvordan man bruker ordet 'smerte', det er ikke den

det brukes om.

Et skille på kropp og sinn byr på problemer da andre mennesker

framstår som kropper som for alt man vet føler smerte. Deres indre

liv må man slutte seg fram til uten noen garanti for sikkerhet. I

lys av Wittgensteins privatspråk-argument – at man ikke lærer

'smerte' via en privat påpekende definisjon – blir det vanskelig å

se hvordan vi skal slutte oss til at andre lider, for vi kjenner

ikke 'smerte' via introspeksjon og det er heller ikke koblet til

andres kropper og atferd. Vi mangler både indre og ytre kriterier

for bruk av 'smerte'.

Man kan innvende at materielle ting som både kopper og stoler kan

føle smerte i eventyr og at man derfor kan prate om kropper som

lider. Til dette sier Wittgenstein at det skjer på bakgrunn av at

de også innehar evnene til å handle og oppføre seg som mennesker –

respondere på omgivelsene (Wittgenstein, 2010, §282). Dette er dog

sekundær språkbruk – fiksjonelle språkspill som springer ut av den

kunnskapen vi har om verdenen vi lever i. Altså, koppene får et

psykologisk liv ved å «menneskeliggjøres». (McGinn, 1997, 178).

Wittgensteins poeng er at «(b)are om det levende menneske og det som ligner

på menneske (har menneskelignende atferd), kan man si at det har fornemmelser; at det

ser; er blindt; hører; er døvt; er ved bevissthet eller bevisstløs» (Wittgenstein, 2010,

§281). Det er altså et grammatisk aspekt ved psykologiske

språkspill at de brukes om mennesker, ikke et indre sinn.

Materialisme og logisk behaviorisme

Hvis psykologiske predikater ikke brukes om noe indre, noe som vi

kjenner introspektivt, så gjenstår det å se om man kan få bedre

forståelse med et strengt ytre eller materialistisk synspunkt –

mennesket som kun noe fysisk. Wittgenstein har av flere blitt

tolket som en logisk behaviorist. Framfor å se mentale tilstander

som noe indre, ses de som disposisjoner for måter å handle på. Å

tilskrive noen en oppfatning innebærer ikke å si noe om

vedkommendes indre liv, men at vedkommende er tilbøyelig for å

handle på en viss måte i ulike situasjoner (George, 2010). En

slogan for denne tolkningen er «(e)n 'indre prosess' har behov for ytre

kriterier» (Wittgenstein, 2010, §580). Dette kan forklare hvorfor vi

ikke tilskriver psykologiske predikater til materielle objekter,

siden de ikke kan sies å ha en disposisjon til å handle på noe som

helst vis. Vi sier ikke at en stein kan føle smerte for den

handler ikke slik som levende vesener pleier når de lider. Det er

dog grunner til å stille seg skeptisk til denne tolkningen, da det

fort kan ses som å framsette en verifikasjonistisk teori på

bakgrunn av privatspråk-argumentet – at indre prosesser forutsetter

ytre kriterier. Denne tolkningen ser Wittgenstein som å forplikte

seg til den fysiske, verifiserbare siden av skillet på det indre

og ytre. Jeg mener derimot at Wittgenstein heller forsøker å unngå

dette skillet. For å se sitatet i nytt lys må vi ta en nærmere

titt på levendes veseners naturlige uttrykk for «det indre», samt

logikken til psykologiske predikater.

Wittgenstein unndrar seg beskrivelsen som behaviorist ved å vise

at atferd allerede er ladd med psykologisk betydning eller

signifikans. Vendingen Wittgenstein gjør kan sies å være et forsøk

på å framheve en intern eller konseptuell kobling mellom for

eksempel smerte og smerte-atferd. Det er ikke slik at vi vet eller

lærer at vi er i smerte, men vi er i smerte. Sentralt er det at

naturlige uttrykk hos barn eller dyr er uttrykk for følelser, og

disse uttrykkene utvikles ved å tilegne seg nye språklige

teknikker. Det framgår videre av dette at fornemmelser ikke er

fundamentalt private. Se bare på hvordan det aldri er aktuelt å

tvile på om smerte-atferden til et barn eller hund er genuin.

Muligheten for å late som er heller en ny teknikk som springer ut

av en livsform som er mer kompleks enn barna og dyrenes

(Wittgenstein, 2010, §250). Videre tar han også selv opp

spørsmålet om behaviorisme og poengterer at han kun ønsker å få

oss til å se at mentale objekter ikke er en del av vår forståelse

og anvendelse av språk (Wittgenstein, 2010, §305). Han fortsetter:

«Å benekte den mentale prosessen ville være å benekte at man erindrer; benekte at noen

noensinne erindrer noen ting» (Wittgenstein, 2010, §306). Hans

bemerkninger er rent grammatiske (Wittgenstein, 2010, §307).

Sentralt for Wittgensteins filosofi om psykologi er altså at det

indre på sett og vis eksisterer i og gjennom det ytre, for å bruke

en dualist sin sjargong. Mens dualister baserer seg på et empirisk

skille mellom kropp og sinn, og behaviorister og materialister

begrenser seg til det rent fysiske, så står heller et grammatisk

skille mellom levende og ikke-levende vesener sentralt hos

Wittgenstein. Det er en grammatisk bemerkning at vi tilskriver det

psykologiske til mennesker og dyr, og ikke ting eller kropper.

Videre, så snakker vi ikke om de døde som halvparten av kropp og

sinn, men som ting eller livløse kropper. Det levende er

kvalitativt ulikt det ikke-levende, kan man si.

Skillet mellom det levende og ikke-levende manifesteres i måten vi

handler på – i vår livsform. «Innstillingen vår til det levende er ikke den samme

som til det døde», sier Wittgenstein (Wittgenstein, 2010, §284). Man kan

si at levende vesener, og da særlig mennesker, manifesterer en

signifikans som ikke er tilstede i det livløse. I signifikant

atferd finner man blant annet uttrykk for smerte, intensjon og

kjærlighet. Det er dette vi responderer på – ikke fysiske trekk –

når noen lider. Fysiske trekk er selvsagt en del av det hele, men

ikke i en materialistisk eller behavioristisk forstand. Vi ser

ikke menneskers bevegelser som mekaniske, men ladd med mening,

hvilket er kvalitativt ulikt ikke-levende vesener selv om vi

kaster steiner opp i luften. Det er ikke snakk om å assosiere

følelser og intensjoner med atferd, men atferd manifesterer dette.

Signifikansen til smerte-atferd er smerte. Vi oppfatter

manifestert signifikans i andre mennesker og kun ved visse

omstendigheter har vi grunner til å tvile på deres uttrykk. Det er

dette vi mener når vi sier at «et menneske har sjel», man finner

sjelen i handlingen, og da ikke som noe tillegg eller noe ekstra.

Dette kan gi økt forståelse for Wittgensteins stadig påminnelser

om at ordene ikke peker på indre objekter: «(fornemmelse) er ikke et noe,

men heller ikke et intet» (Wittgenstein, 2010, §304).

Siden våre handlinger og kropper manifesterer signifikans er det

ingen grunn til å ta følgende sitat som en behavioristisk

bemerkning: «(d)et menneskelige legeme er det beste bildet på den menneskelige sjel»

(Wittgenstein, 2010, 209). Det er i og gjennom den andres atferd

at han viser seg som menneske. Mennesker er ikke fysiske kropper,

men signifikante kropper. Dermed er «(m)in innstilling til ham (...) en

innstilling til sjelen. Jeg er ikke av den mening at han har en sjel» (Wittgenstein,

2010, 208). Trekker man linjen til dualistene her, ser man at

spørsmålet om den andre ikke dukker opp, for man forholder seg til

den andre som et medmenneske før man rekker å tvile på det.

Man kan se hvordan sjelen manifesteres i handling som analogt med

hvordan ord oppfattes som meningsfulle. Det er gjennom at de

brukes i språkspill at ord blir levende, at de blir meningsfulle

tegn. Gjennom at ordene anvendes i våre liv blir de meningsfulle.

Slik blir tanker vevd inn i uttalte ord, slik at tanken og

uttrykket blir et udelelig hele (Wittgenstein, 2010, §318). Derfor

er spørsmål som «Hva består tanken av før det uttrykkes?»

meningsløse (Wittgenstein, 2010, §335). Man kan med dette si at

språket, på sett og vis, er tankens kjøretøy (Wittgenstein, 2010,

§329). På samme måte er ikke sjelen et tillegg til kroppen, men

menneskekroppen er heller ladd med mening i ulike situasjoner,

hvilket overskrider det som er fysisk gitt. Ved at sjelen ikke er

et immaterielt tillegg, så dukker ikke spørsmålet opp om hvordan

en kropp kunne ha en sjel.

Framfor å si at, for eksempel, meningen eller signifikansen til

ansiktsuttrykk er uavhengig de fysiske trekkene, kan man si at

ansiktsuttrykk får ulik signifikans i ulike situasjoner. Derfor er

omgivelsene til vennlige og fiendtlige smil ulike (Wittgenstein,

2010, §539). Man vil oppfatte signifikansen til en manns smil

ulikt avhengig av om det opptrer etter han har gitt deg en gave

eller slått deg i ansiktet, på tross av at de to smilene kan ha

samme fysiske mål. I lys av dette kan man si at ansiktsuttrykk

ikke er reduserbare til det rent fysiske (Wittgenstein, 2010,

§285), for de får en egen karakter, eller fysiognomi, ut ifra

situasjonen som omgir det. Hvis to personer oppfatter det samme

ansiktsuttrykket forskjellig kan det komme av at den ene ikke

kjenner situasjonen, kanskje han ikke fikk med seg at

bursdagsbarnet ble slått ned og dermed oppfattet gjerningsmannens

smil som gavmildt. At man ikke oppfatter signifikansen til et

ansiktsuttrykk kan ses som at man ikke ser de fysiske trekkene for

situasjonen det opptrer i.

Mennesket i situasjon

Det er mennesker i handlingssituasjoner som man tilskriver tanker

og følelser til, ikke ting og livløse kropper. Videre innebærer

dette at det «sjelelige» ikke kan reduseres til den fysiske

kroppen. Tanken om menneskelig atferd som signifikant viser også

at psykologiens studier av å se, føle og tenke ikke er

studieobjekter på samme måte som fysikkens ikke-levende

studieobjekter (Wittgenstein, 2010, §571).

Det er verdt å nok en gang presisere at Wittgenstein gjør

grammatiske bemerkninger. Grunnen til at vi ikke sier at hunder

snakker med seg selv er ikke at vi har kikket inn i sjelen deres

og sett at intet slik foregår – Wittgenstein vil ikke benekte at

noe slikt foregår -, men på bakgrunn av at vi ikke mener at dette

ikke hører til hundenes livsform slik vi kjenner den.

For å kunne slå seg til ro med at det psykologiske ikke er av

natur skjult fra andre, sammenligner Wittgenstein setningen

«Fornemmelser er private» med «Enhver stav har lengde»

(Wittgenstein, 2010, §251). Han poengterer at dette er grammatiske

bemerkninger ved språkspill, at hvis man forsøker å se for seg at

en stav har en lengde, så ser man kun for seg en stav.

«Fornemmelser er private» er ikke en påstand om vesenet til

fornemmelser, men en bemerkning om et aspekt ved psykologiske

språkspill – under visse omstendigheter tviler vi på hvorvidt den

andre lider eller ei. Videre er ikke negasjoner av de to

setningene usanne, men meningsløse.

Man kan kanskje oppsummere Wittgensteins filosofi om psykologi med

følgende sitat «"Jeg merket at han var i dårlig humør." Er det en opplysning om hans

atferd eller sinnstilstand? (...) Begge deler; men ikke det ene ved siden av det andre; tvert

imot om det ene gjennom det andre» (Wittgenstein, 2010, 210).

Litteraturliste:

Drury, M. O'C. (1973). The Danger of Words. London: Routledge &

Kegan Paul.

George, G. (2010). Behaviorism. Hentet 21 november, fra

http://plato.stanford.edu/cgi-bin/encyclopedia/archinfo.cgi?

entry=behaviorism

Hacker, P. M. S., Bennett M., Dennett, D. & Searle, J. 2007.

Neuroscience & Philosophy: Brain, Mind & Language. London: Columbia

University Press.

Hacker, P. M. S. (2008). The Relevance of Wittgenstein's Philosophy of

Psychology To The Psychological Sciences. Hentet 3 desember, fra

http://info.sjc.ox.ac.uk/scr/hacker/docs/Relevance%20of%20W's

%20phil.%20of%20psychol.%20to%20science.pdf.

Hacker, P. M. S. (2009). Wittgenstein's Anthropolohical and Ethnological

Approach. Hentet 17 november, fra

http://info.sjc.ox.ac.uk/scr/hacker/docs/EthnologicalMethod.p

df

Kerr, F. (2008). Work on oneself : Wittgenstein's philosophical psychology.

Institute for the Psychological Sciences Press.

McGinn, M. (1997). The Routledge Guidebook to Wittgenstein's Philosophical

Investigations. London and New York: Routledge Taylor & Francis

Group.

Moyal-Sharrock, D. (2007). Understanding Wittgenstein's On Certainty.

Houndmills : Palgrave Macmillan.

Wittgenstein, L. (1980). Remarks on the Philosophy of Psychology Volume

I. Basil Blackwell Oxford.

Wittgenstein, L. (1980). Remarks on the Philosophy of Psychology Volume

II. Basil Blackwell Oxford.

Wittgenstein, L. (2005). Om Visshet. Oslo: Cappelen Akademisk

Forlag.

Wittgenstein, L. (2010). Filosofiske undersøkelser. Oslo: Pax

Forlag.