julian marías kant

E L I D E A L I S M O A L E M Á N

I. KANT

Hemos visto lo que ocurre en los siglos xvn y xvm, a quésituación fundamental se llega después del racionalismo. Estasaclaraciones tenían un doble objeto: en primer término, eranun intento de explicar la realidad histórica de esos dos siglos; yen segundo lugar, se trataba de situar con cierta precisión el am-biente en que se van a mover Kant y los demás idealistas ale-manes. Conviene subrayar dos momentos importantes del pensa-miento de esos dos siglos: uno es la imagen física del mundo, quenos ha dado la física moderna, muy concretamente Newton;otro, la crítica subjetiva y psicologista que han hecho Locke,Berkeley y Hume, sobre todo este último. Con estos elementosa la vista se puede abordar una explicación del kantismo, quees una de las cosas más difíciles que se pueden hacer. Será me-nester hacer una primera exposición breve y sencilla del conte-nido de esta filosofía, para intentar después entrar en la signifi-cación del problema kantiano.

A) LA DOCTRINA KANTIANA

VIDA Y ESCRITOS DE KANT.—Immanuel Kant nació en Kónigs-berg en 1724 y murió en la misma ciudad en 1804, después dehaber pasado en ella toda su larga vida. Manuel Kant fue siem-pre un sedentario y no salió nunca de los límites de la Prusiaoriental, y apenas de Kónigsberg. Era de familia modesta, hijode un guarnicionero, criado en un ambiente de honrada artesa-nía y de profunda religiosidad pietista. Estudió en la Universi-dad de su ciudad natal, ejerció la enseñanza privada y luegoparticipó en las tareas universitarias; pero solo en 1770 fue

276 Historia de la Filosofía

nombrado profesor ordinario de Lógica y Metafísica. Hasta 1797permaneció en su cátedra, que abandonó por su vejez y debili-dad siete años antes de morir. Kant fue siempre de salud muydelicada, y a pesar de ello tuvo una vida de ochenta años deextraordinario esfuerzo. Era puntual, metódico, tranquilo y ex-tremadamente bondadoso. Su vida entera fue una callada pasiónpor la verdad.

En su obra —y en su filosofía— se distinguen dos épocas:la que se llama el período precrítico —anterior a la publicaciónde la Crítica de la razón pura— y la época crítica posterior. Lasobras más importantes de la primera etapa son: Allgemeine Na-turgeschichte und Theorte des Himmels (Historia natural uni-versal y teoría del cielo), Der einzig mogliche Beweisgrund zueiner Demonstration des Daseins Gottes (El único argumentoposible para una demostración de la existencia de Dios) (1763).En 1770 publica su disertación latina De mundi sensibüis atqueintelligibilis causa et principiis, que marca la transición hacia lacrítica. Después viene el gran silencio de diez años, al cabo delcual aparece la primera edición de la Kritik der reinen Vernunft(Crítica de la razón pura), en 1781. Luego, en 1783, publica Pro-legómeno zti einer jeden künftigen Metaphysik, die ais Wissen-schaft wird auftreten konnen (Prolegómenos a toda metafísicafutura que quiera presentarse como ciencia); en 1785, la Grund-legung zur Metaphysik der Sitien (Fundamentación de la metafí-sica de las costumbres), y en 1788, la obra que completa suética: la Kritik der praktischen Vernunft (Crítica de la razónpráctica). Por último, en 1790 publica la tercera crítica, la Kritikder Urteilskraft (Crítica del juicio). En un espacio de diez añosse agrupan las obras más importantes de Kant. También tienegran importancia Die Metaphysik der Sitien (1797), Die Religióninnerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (La religión dentrode los límites de la mera razón), la Anthropologie in pragma-tischer Hinsicht y las Lecciones de Lógica, que fueron editadaspor Jásche en 1800. La obra kantiana comprende además grannúmero de escritos más o menos breves, de extraordinario inte-rés, y otros publicados después de su muerte (véase Kants Opuspostumurn, editado por Adickes y después por Buchenau), queson esenciales para la interpretación de su pensamiento.

1. Idealismo trascendental fLAS FUENTES DE KANT.—El origen principal del kantismo está

en la filosofía cartesiana v, como consecuencia, en el racionalis-mo, hasta Leibniz y Wolff. Por otra parte, dice Kant que la crí-

_^v

Kant 277

tica de Hume lo despertó de su sueño dogmático. (Ya veremoslo que quiere decir este adjetivo.) En Descartes, la res cogitansy la res extensa tienen algo común: el ser. Este ser fundado enDios, como vimos, es el que hace que haya unidad entre las dosres, y que sea posible el conocimiento.

En Parménides, que es el comienzo de la metafísica, el ser• es una cualidad real de las cosas, algo que está en ellas, comopuede estar un color, aunque de un modo previo a toda posiblecualidad. Las cosas de Parménides son, en definitiva, reales. Enel idealismo el caso es distinto. El ser no es real, sino trascen-dental. Inmanente es lo que permanece en, immanet, manet in.Trascendente es lo que excede o trasciende de algo. Trascenden-tal no es ni trascendente ni inmanente. La mesa tiene la cualidadde ser, pero todas sus demás cualidades también son; el ser laspenetra y envuelve todas, y no se confunde con ninguna. Lascosas todas están en el ser, y por esto sirve de puente entreellas. Esto es el ser trascendental.

EL · CONOCIMIENTO TRASCENDENTAL.—Pero para Kant esto nobasta. El conocimiento no se puede explicar solo por la inter-pretación del ser como trascendental; es menester hacer unateoría trascendental del conocimiento, y este conocimiento seráel puente entre el yo y las cosas. En un esquema realista, elconocimiento es el conocimiento de las cosas, y las cosas sontrascendentes a mí. En un esquema idealista, en que yo digaque no hay más que mis ideas (Berkeley), las cosas son algoinmanente, y mi conocimiento es de mis propias ideas. Pero siyo creo que mis ideas son de las cosas, la situación es muy dis-tinta. No es que las cosas se me den como algo independientede mí; las cosas se me dan en mis ideas; pero estas ideas noson solo mías, sino que son ideas de las cosas. Son cosas que meaparecen, fenómenos en su sentido literal.

Si el conocimiento fuera trascendente, conocería cosas exter-nas. Si fuese inmanente, solo conocería ideas, lo que hay enmí. Pero es trascendental: conoce los fenómenos, es decir, lascosas en mí (subrayando los dos términos de esta expresión).Aquí surge la distinción kantiana entre el fenómeno y la cosaen sí.

Las cosas en sí son inaccesibles; no puedo conocerlas, por-que en cuanto las conozco ya están en mí, afectadas por misubjetividad; las cosas en sí (noúmenos) no son espaciales nitemporales, y a mí no se me puede dar nada fuera del espacioy del tiempo. Las cosas tal como a mí se me manifiestan, comome aparecen, son los fenómenos.

Kant distingue dos elementos en el conocer: lo dado y lo


puesto. Hay algo que se me da (un caos de sensaciones) y algoque yo pongo (la espacio-temporalidad, las categorías), y de launión de estos dos elementos surge la cosa conocida o fenómeno.El pensamiento, pues, al ordenar el caos de sensaciones, hacelas cosas; por esto decía Kant que no era el pensamiento elque se adaptaba a las cosas, sino al revés, y que su filosofíasignificaba un «giro copernicano»; pero no es el pensamientosolo el que hace las cosas, sino que las hace con el materialdado. La cosa, pues, distinta de la «cosa en sí» incognoscible,surge en el acto del conocimiento trascendental.

LA'RAZÓN PURA.—Kant distingue tres modos de saber: la sen-sibilidad (Sinnlichkeit), el entendimiento discursivo (Verstand)y la razón (Vernunft). A la razón, Kant le añade el adjetivopura. Razón pura es la que se mueve sobre principios a priori,independientemente de la experiencia. Puro quiere decir en Kanta priori. Pero no basta esto: la razón pura no es la razón deningún hombre, ni siquiera la razón humana, sino la de un serracional, simplemente. La razón pura equivale a las condicionesracionales de un ser racional en general.

Pero los títulos de Kant pueden inducir a error. Kant titulauno de sus libros Crítica de la razón pura, y el otro, Críticade la razón práctica. Parece que práctica se opone a pura; noes así. La razón práctica es también pura, y se opone a la razónespeculativa o teórica. La expresión completa sería, pues, ra-zón pura especulativa (o teórica) y razón pura práctica. Perocomo Kant estudia en la primera Crítica las condiciones gene-rales de la razón pura, y en la segunda la dimensión prácticade la misma razón, escribe abreviadamente los títulos.

La razón especulativa se refiere a una teoría, a un puro saberde las cosas; la razón práctica, en cambio, se refiere a la acción,a un hacer, en un sentido próximo a la praxis griega, y es elcentro de la moral kantiana.

2. La «Crítica de la razón pura»

Kant escribe su Crítica como una propedéutica o preparacióna la metafísica, entendida como conocimiento filosófico a priori.Tiene que determinar las posibilidades del conocimiento y el fun-damento de su validez. Este es el problema general. La Críticase publicó en 1781, y Kant la modificó notablemente en la se-gunda edición de 1787; las dos interesan especialmente a la his-toria de la filosofía. Indicamos el esquema en que se articula laCrítica de la razón pura.

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Introducción (planteamiento del problema y teoría de los jui-cios).

I. Teoría elemental trascendental.1. Estética trascendental (teoría del espacio y del tiempo).2. Lógica trascendental.

a) Analítica trascendental (posibilidad de la físicapura).

b) Dialéctica trascendental (problema de la posibilidadde la metafísica).

II. Metodología trascendental.1. La disciplina de la razón pura.2. El canon de la razón pura.3. La arquitectónica de la razón pura.4. La historia de la razón pura.

A) Los juicios

El conocimiento puede ser a priori o a posteriori. El primeroes el que no funda su validez en la experiencia; el segundo esel que se deriva de ella. Este último no puede ser universal ninecesario; por tanto, la ciencia requiere un saber a priori, queno esté limitado por las contingencias de la experiencia aquí yahora. Kant encuentra varios tipos de conocimiento a priori: lamatemática, la física, la metafísica tradicional, que pretende co-nocer sus tres objetos, el hombre, el mundo y Dios. Estos objetosestán fuera de la experiencia, porque son «síntesis infinitas». Nopuedo tener una intuición del mundo, por ejemplo, porque es-toy en él, no se me da como una cosa. Pero Kant se preguntasi es posible la metafísica; encuentra que las otras ciencias (ma-temática y física) van por su seguro camino; parece que la meta-física no. Y se plantea sus tres problemas capitales: ¿Cómo esposible la matemática? (Estética trascendental.) ¿Cómo es posi-ble la física pura? (Analítica trascendental.) ¿Es posible la meta-física? (Dialéctica trascendental.) Repárese en la diferente formade la pregunta, que en el tercer caso no supone la posibilidad.(Estética no se refiere aquí a lo bello, sino a la sensibilidad, ensu sentido griego de aísthesis.)

La verdad y el conocimiento, por tanto, se dan en los juicios.Una ciencia es un complejo sistemático de juicios. Kant tieneque hacer, ante todo, una teoría lógica del juicio.

Juicios ANALÍTICOS Y juicios SINTÉTICOS.—Son juicios analí-


ticos aquellos cuyo predicado está contenido en el conceptodel sujeto. Sintéticos, en cambio, aquellos cuyo predicado no estáincluido en el concepto del sujeto, sino que se une o añade a él.Por ejemplo: los cuerpos son extensos, la esfera es redonda;pero, en cambio, la mesa es de madera, el plomo es pesado. Laextensión va incluida en el concepto de cuerpo, y la redondezen el de esfera; pero no la madera en el concepto de mesa, ola pesadez en el de plomo. (Hay que advertir que en Leibniztodos los juicios serían analíticos, pues todas las determina-ciones de una cosa están incluidas, desde luego, en su nocióncompleta; pero esta noción solo la posee Dios.)

Los juicios analíticos explicitan el concepto del sujeto; lossintéticos lo amplían. Estos, por tanto, aumentan mi saber, y sonlos que tienen valor para la ciencia.

Juicios «A PRIORI» Y «A POSTERIORI».—Pero hay una nueva dis-tinción, ya aludida, según que se trate de juicios a priori o jui-cios de experiencia. A primera vista parece que los juicios analí-ticos son a priori, obtenidos por puro análisis del concepto, ylos sintéticos, a posteriori. Lo primero es cierto, y los juiciosa posteriori son por lo general sintéticos; pero no es cierto elrecíproco; hay juicios sintéticos a priori, aunque parezca unacontradicción, y estos son los que interesan a la ciencia, porquecumplen las dos condiciones exigidas: son, por una parte, α prio-ri, es decir, universales y necesarios; y, por otra, sintéticos, estoes, aumentan efectivamente mi saber. 2 + 2 = 4, la suma de lostres ángulos de un triángulo es igual a dos rectos, son juiciossintéticos a priori; sus predicados no están contenidos en los su-jetos; pero los juicios no se fundan en la experiencia. Tambiénfuera de la matemática, en la física y en la metafísica, encon-tramos juicios sintéticos a priori: todo fenómeno tiene su causa,el hombre es libre, Dios existe. El problema de la posibilidadde estas ciencias se reduce a este otro: ¿cómo son posibles —silo son— en cada una de ellas los juicios sintéticos a priori?

B) EL ESPACIO Y EL TIEMPO

INTUICIONES PURAS.—Lo que yo conozco está integrado pordos elementos: lo dado y lo que pongo yo. Lo dado es un caosde sensaciones; pero el caos es justamente lo contrario del· sa-ber. Yo hago algo con ese caos de sensaciones. ¿Qué hago? Loordeno; en primer lugar, en el espacio y en el tiempo; luego—ya veremos esto— según las categorías. Entonces, con el caosde sensaciones, yo he hecho cosas; no son cosas en sí, sino fenó-

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menos, sujetos al espacio y al tiempo. Ahora bien: el espacio yel tiempo, ¿son ellos cosas en sí? No, no son cosas. ¿Qué son,pues?

Kant dice que son intuiciones puras. Son las jornias a prioride la sensibilidad. La sensibilidad no es solo algo receptivo, sinoque es activa; imprime su huella en todo lo que aprehende;tiene sus formas a priori. Estas formas que la sensibilidad da alas cosas que le vienen de fuera son el espacio y el tiempo; sonlas condiciones necesarias para que yo perciba, y estas las pongoyo. Son algo a priori, que no conozco por la experiencia, sino alcontrario: son las condiciones indispensables para que yo tengaexperiencia. Son las formas donde alojo mi percepción. Son,pues, algo anterior a las cosas, perteneciente a la subjetivi-dad pura.

LA MATEMÁTICA.—Yo conozco el espacio y el tiempo de unmodo absolutamente apriorístico. Los juicios que se refieren alas formas de la sensibilidad son, pues, a priori, aunque seansintéticos. Por tanto, son posibles en la matemática, que sefunda en una construcción de conceptos. La validez de la mate-mática se funda en la intuición a priori de las relaciones de lasfiguras espaciales y de los números, fundados en la sucesióntemporal de unidades. El espacio y el tiempo, por consiguiente,son el fundamento lógico —no psicológico— de la matemática,y en ella son posibles los juicios sintéticos a priori. La estéticatrascendental resuelve la primera parte del problema.

C) LAS CATEGORÍAS

El espacio y el tiempo nos separan de la realidad de las cosasen sí. La sensibilidad solo le presenta fenómenos al entendimien-to, las cosas ya «deformadas» o elaboradas por ella. Pensar, cómoha mostrado bien Ortega, es esencialmente transformar. Peroel entendimiento, como la sensibilidad, tiene también sus for-mas a priori, con las cuales aprehende y entiende las cosas;estas formas son las categorías.

En Aristóteles las categorías eran modos o flexiones del ser,a las que se adaptaba la mente. En Kant, a la inversa, la mentelleva ya sus categorías, y son las cosas las que se conforman aella; este es el giro copernicano. Las categorías están en el enten-dimiento, y no inmediatamente en el ser. Ya no nos separande la realidad en sí solo el espacio y el tiempo, sino que ahoraviene la segunda deformación de las categorías., Los juicios Y LAS CATEGORÍAS.—Kant parte de la clasificación


lógica de los juicios, modificada por él, con arreglo a cuatropuntos de vista: cantidad, cualidad, relación y modalidad.

De estos juicios, que son otros tantos modos de síntesis, sederivan las categorías. Como la división de los juicios es com-pletamente a priori, las categorías derivadas son modos de sín-tesis pura a priori, las modalidades del concepto de objeto engeneral. De este modo llegamos a la siguiente tabla de conceptospuros del entendimiento o categorías:

Se ve claramente la estrecha relación que guardan las clasesde juicios con las categorías. Las categorías son relaciones delos objetos, correspondientes a las de los juicios.

LA FÍSICA PURA.—Con el espacio y el tiempo y las categorías,el entendimiento elabora los objetos de la física pura; la cate-

Kant 283

goría de sustancia aplicada al espacio nos da el concepto de ma-teria; la categoría de causalidad con la forma temporal nos dael concepto físico de causa y efecto, etc. Como seguimos movién-donos absolutamente en el a priori, sin intervención de la. expe-riencia, la validez de la física pura no depende de ella, y sonposibles dentro de su esfera los juicios sintéticos a priori. Estees el resultado de la Analítica trascendental.

D) LA CRÍTICA DE LA METAFÍSICA TRADICIONAL

La metafísica tradicional, según las formas medievales y, so-bre todo, los moldes en que la había generalizado Wolff en elsiglo xvni, se componía de dos partes: una metaphysica genera-lis u ontología, y una metaphysica specialis, que estudiaba lastres grandes regiones del ser: el hombre, el mundo y Dios; portanto, tenemos tres disciplinas: psicología, cosmología y teologíaracionales. Kant encuentra estas ciencias con sus repertorios decuestiones (inmortalidad del alma, libertad, finitud o infinituddel mundo, existencia de Dios, etc.), y aborda en la Dialécticatrascendental el problema de sí es posible esta metafísica, queno parece haber encontrado el seguro camino de la ciencia,

LA METAFÍSICA.—Para Kant, metafísica es igual a conocimien-to puro, a priori. Pero el conocimiento real solo es posible cuan-do a los principios formales se añade la sensación o la experien-cia. Ahora bien, los principios que hemos logrado son formalesy apriorísticos; para tener un conocimiento de la realidad, seríamenester completarlos con elementos a posteriori, con una ex-periencia. La metafísica especulativa tradicional es el intento detener un conocimiento real, apriorísticamente, de objetos —elalma, el mundo, Dios— que están allende toda experiencia posi-ble. Por tanto, es un intento frustrado. Esos tres objetos son«síntesis infinitas», y yo no puedo poner las condiciones necesa-rias para tener una intuición de ellos; por tanto, no puedo teneresta ciencia. Kant examina sucesivamente los paralogismos queencierran las demostraciones de la psicología racional, las anti-nomias de la cosmología racional y los argumentos de la teologíaracional (prueba ontológica, prueba cosmológica y prueba físico-teológica de la existencia de Dios), y concluye su invalidez. Nopodemos entrar en el detalle de esta crítica, que nos llevaríademasiado lejos. Solo interesa indicar el fundamento de la crí-tica kantiana del argumento ontológico, porque es la clave detoda su filosofía,

EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO.—Kant muestra que el argumentoprocedente de San Anselmo se fundaba en una idea del ser que


él rechaza: la idea del ser como predicado real. Esto es máscierto de la forma cartesiana de la prueba, que es la estudiadapor Kant. Se entiende que la existencia es una perfección queno puede faltarle al ente perfectísimo. Es decir, se interpreta laexistencia como algo que está en la cosa. Pues bien, Kant afirmaque el ser no es un predicado real: Sein ist kein reales Pradikat.La cosa existente no contiene nada más que la cosa pensada:si no fuera así, ese concepto no sería de ella. Cien escudos reales•—dice Kant en su ejemplo famoso— no tienen nada que no con-tengan cien escudos posibles. Sin embargo, añade, no me esigual tener cien escudos posibles o cien escudos reales; ¿en quéconsiste la diferencia? Los escudos efectivos están en conexióncon la sensación; están aquí, con las demás cosas, en la tota-lidad de la experiencia. Es decir, la existencia no es una pro-piedad de las cosas, sino la relación de ellas con las demás, laposición positiva del objeto. El ser no es un predicado real, sinotrascendental. La metafísica del siglo xvn lo tomaba como real,y por eso admitía la prueba ontológica; este es el sentido delcalificativo que le aplica Kant: dogmatismo, ignorancia del sercomo trascendental.

LAS IDEAS.—Las tres disciplinas de la metafísica tradicionalno son válidas. La metafísica no es posible como ciencia especu-lativa. Sus temas no entran en la ciencia, pero quedan abiertos—sin posible refutación— a la fe: «Tuve que suprimir el saber—dice Kant —para dejar lugar a la creencia.»

Pero la metafísica existe siempre como tendencia natural delhombre hacia lo absoluto. Y los objetos de la metafísica son losque Kant llama Ideas; son como las nuevas categorías superio-res correspondientes a las síntesis de juicios que son los racio-cinios. Estas ideas, como no son susceptibles de intuición, solopueden tener un uso regulativo. El hombre debe actuar como siel alma fuese inmortal, como si fuese libre, como si Dios exis-tiese, aunque la razón teórica no pueda demostrarlo. Pero noes este el único papel de las Ideas. A esta validez hipotética enla razón especulativa, las Ideas trascendentales unen otra abso-luta, incondicionada, de tipo distinto; reaparecen en el estratomás profundo del kantismo como postulados de la razón práctica.

3. La razón practica

NATURALEZA Y LIBERTAD.—Kant distingue dos mundos: el mun-do de la naturaleza y el mundo de la libertad. El primero estádeterminado por la causalidad natural; pero, junto a ella, Kantadmite una causalidad por libertad, que rige en la otra esfera.

Kaní 285

El hombre, por una parte, es un sujeto psico-físico, sometido alas leyes naturales, físicas y psíquicas; es lo que llama un yoempírico. Así como el cuerpo obedece a la ley de la gravedad,la voluntad se determina por los estímulos, y en este sentidoempírico no es libre. Pero Kant contrapone al yo empírico unyo puro, que no está determinado naturalmente, sino solo porlas leyes de la libertad. El hombre, como persona racional, per-tenece a este mundo de la libertad. Pero ya hemos visto que larazón teórica no llega hasta aquí; dentro de su campo no puedeconocer la libertad. ¿Dónde la encontramos? Únicamente en elhecho de la moralidad; aquí aparece la razón práctica, que nose refiere al ser, sino al deber ser; no se trata aquí del conoci-miento especulativo, sino del conocimiento moral. Y así comoKant estudiaba las posibilidades del primero en la Crítica dela razón pura (teórica), tendrá ahora que escribir una Crítica dela razón práctica.

EL «FACTUM» DE LA MORALIDAD.—En la razón práctica, Kantacepta postulados que no son demostrables en la razón teórica,pero que tienen una evidencia inmediata y absoluta para el suje-to. Por eso son postulados, y su admisión viene exigida, impues-ta de un modo incondicionado, aunque no especulativamente.Kant se encuentra con un hecho, un factum que es el punto departida de su ética: la moralidad, la conciencia del deber. Elhombre se siente responsable, siente el deber. Esto es un purohecho indiscutible y evidente. Ahora bien: el deber, la concien-cia de responsabilidad, suponen que el hombre sea libre. Perola libertad no es demostrable teóricamente; desde el punto devista especulativo, no es más que una Idea regulativa: deboobrar como si fuese libre. Ahora, en cambio, la libertad aparececomo algo absolutamente cierto, exigido por la conciencia deldeber, aun cuando no sepamos teóricamente cómo es posible. Elhombre, en cuanto persona moral, es libre, y su libertad es unpostulado de la razón práctica.

Los OBJETOS DE LA METAFÍSICA.—De un modo análogo, la in-mortalidad del alma y la existencia de Dios, imposibles de pro-bar en la Crítica de ία razón pura, reaparecen como postuladosen la otra Crítica. Los objetos de la metafísica tradicional tie-nen su validez en un sentido doble: como Ideas regulativas, teó-ricamente, y como postulados de validez absoluta en la razónpráctica. Este va a ser el fundamento de la ética kantiana.

EL IMPERATIVO CATEGÓRICO.—Kant plantea el problema de laética en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres,como la cuestión del bien supremo. Los bienes pueden ser bue-nos para otra cosa o buenos en sí mismos. Y Kant dice que laúnica cosa que es buena en sí misma, sin restricción, es una


buena voluntad. El problema moral queda trasladado, pues, noa las acciones, sino a la voluntad que las mueve.

Kant quiere hacer una ética del deber ser. Y una ética im-perativa, que obligue. Se busca, pues, un imperativo. Pero la ma-yoría de los imperativos no sirven para fundamentar la ética,porque son hipotéticos, es decir, dependen de una condición. Siyo digo: aliméntate, se supone una condición: si quieres vivir;pero para un hombre que quiera morir, el imperativo no tienevalidez. Kant necesita un imperativo categórico, que mande sinninguna condición, absolutamente. La obligatoriedad del impe-rativo categórico ha de encontrarse en él mismo. Como el biensupremo es la buena voluntad, la calificación moral de una ac-ción recae sobre la voluntad con que ha sido hecha, no sobrela acción misma. Y la buena voluntad es la que quiere lo quequiere por puro respeto al deber. Si yo hago una acción buenaporque me gusta o por un sentimiento, o por temor, etc., notiene valor moral. (Aquí se plantea Kant la espinosa cuestión desi el respeto al deber no es un sentimiento.) El imperativo cate-górico se expresa de diversas formas; su sentido fundamental esel siguiente: Obra de modo que puedas querer que lo que hacessea ley universal de la naturaleza.

En efecto: el que hace algo mal, lo hace como una jaita,como una excepción, y está afirmando la ley moral universal ala vez que la infringe. Si yo miento, no puedo querer que elmentir sea una ley universal, puesto que esto destruiría el sen-tido del decir, y haría imposible incluso el efecto de la propiamentira; el mentir supone, justamente, que la ley universal esdecir la verdad. Y así en los demás casos.

LA PERSONA MORAL.—La ética kantiana es autónoma y no hete-rójnoma; es decir, la ley viene dictada por la conciencia moralmisma, no por una instancia ajena al yo. Este es colegislador enel reino de los fines, en el mundo de la libertad moral. Por otraparte, esta ética es formal y no material, porque no prescribenada concreto, ninguna acción determinada en su contenido, sinola forma de la acción: el obrar por respeto al deber, hágase loque se quiera.

En rigor, la expresión es justa: se debe hacer lo que se quie-ra; no lo que se desee, o apetezca, convenga, sino lo que puedaquerer la voluntad racional. Kant pide al hombre que sea libre,que sea autónomo, que no se deje determinar por ningún motivoajeno a su voluntad, que se da las leyes a sí misma.

De este modo, la ética kantiana culmina en el concepto depersona moral. Una ética es siempre una ontología del hombre.Kant pide al hombre que realice su esencia, que sea el que enverdad es, un¡ ser racional. Porque la ética kantiana no se refiere

¡h¿.

Kant 287

al yo empírico, ni siquiera a las condiciones de la especie huma-na, sino a un yo puro, a un ser racional puro. El hombre, poruna parte, como yo empírico, está sujeto a la causalidad natu-ral; pero, por otra parte, pertenece al reino de los fines.

Kant dice que todos los hombres son fines en sí mismos. Lainmoralidad consiste en tomar al hombre —al propio yo o alprójimo— como medio para algo, siendo, como es, un fin en sí.

Las leyes morales —el imperativo categórico— proceden de lalegislación de la propia voluntad. Por esto el imperativo y la mo-ralidad nos interesan, porque son cosa nuestra.

EL PRIMADO DE LA RAZÓN PRÁCTICA.—La razón práctica, a dife-rencia de la teórica, solo tiene validez inmediata para el yo, yconsiste en determinarse a sí mismo. Pero Kant afirma el pri-mado de la razón práctica sobre la especulativa; es decir, quees anterior y superior. Lo primario en el hombre no es la teoría,sino la praxis, un hacer. En el concepto de persona moral, en-tendida como libertad, culmina la filosofía kantiana. Kant nopudo realizar su metafísica, que solo quedó esbozada, porquesu vida entera estuvo ocupada por la previa faena crítica. Perosolo desde este primado de la razón práctica y de estas ideasde libertad y hacer puede entenderse la filosofía del idealismoalemán, que nace en Kant para terminar en Hegel.

TELEOLOGÍA Y ESTÉTICA.—Podemos prescindir aquí de la expo-sición del contenido de la Crítica del juicio, que se refiere a losproblemas del fin en el organismo biológico y en el campo de laestética.

Es conocida la definición de lo bello como una finalidad sinfin, es decir, como algo que encierra en sí una finalidad, peroque no se subordina a ningún fin ajeno al goce estético. Tambiéndistingue Kant entre lo bello, que produce un sentimiento pla-centero y al que acompaña la conciencia de limitación, y lo subli-me, que provoca un placer mezclado de horror y admiración,como una tempestad, una gran montaña o una tragedia, porquelo acompaña la impresión de lo infinito o ilimitado] Estas ideaskantianas han tenido honda repercusión en el pensamiento delsiglo xix. |

iB) EL PROBLEMA DEL KANTISMO 1

1. Las interpretaciones de la filosofía kantiana

LA METAFÍSICA.—Kant es un filósofo extraño, porqué represen- 'ta un giro esencial en el pensamiento filosófico. El mismo pre-senta su filosofía en una metáfora expresiva: dice que es como


un giro copernicano. Por tanto, algo esencialmente nuevo, queabre distintos caminos. Esto bastaría para justificar la dificultadde Kant. Pero ocurre además que Kant no llega a hacer un sis-tema, a poseer plenamente su sistema; basta con los títulos desus obras fundamentales: son Críticas, algo mediante lo cualpone ciertos límites a la razón y delimita sus objetos; peroparece que tras esas críticas había de venir su doctrina positiva,y esta no viene. En esa dirección no hay más que fragmentos.Esto es cierto, pero solo a medias. No sería lícito afirmar rotun-damente que Kant no hace su metafísica, porque en sus Críti-cas, incluso —y muy principalmente— en la de la razón pura,está contenida una metafísica. Y aquí empieza la dificultad, por-que como esa metafísica no está hecha como tal —más bien estánegada—, se presta a no ser vista o a ser mal entendida.

El caso de Kant es parecido al de Platón, como ha visto muybien Ortega. A Platón, los problemas que le planteaban las co-sas lo llevan a descubrir las ideas; pero cuando un hombreha descubierto la idea ya ha hecho bastante; Platón se quedaen las^ideas, en las dificultades que estas le plantean, y no lequeda ya tiempo de volver a las cosas. En su vejez, su afán esresolver esas dificultades —así en el Parménides— y volver alas cosas, hacer su metafísica.

A Kant le ocurre algo semejante. Es un hombre lento, nadaprecoz —como casi nadie en filosofía—, y al llegar a su vejezle queda por hacer la parte constructiva; pero su metafísica,en lo esencial, está ya hecha: la Crítica de la razón pura es yametafísica (véase Ortega: Filosofía pura, y, por otra parte, Hei-degger: Kant und das Problem der Metaphysik). Pero esto yaes una interpretación: no se llama por ninguna parte metafí-sica; más bien dice que la metafísica no es posible. Por eso, eldecir que es ontología necesita una justificación. No se ha dichoesto siempre. Podemos considerar tres momentos capitales de loque ha sido Kant para la filosofía posterior: el idealismo alemán,el neokantisrno y el momento presente.

EL PASADA FILOSÓFICO.—Ante todo, una pequeña advertencia.Podría pensarse que no nos importa lo que se haya pensadoque es Kantj sino solo lo que Kant es de verdad. Pero sería unerror; cuando hablo de lo que Kant es, pretendo hablar de algoque tiene realidad. Una cosa es real cuando actúa, cuando tengoque contar pon ella. Cuando hablo del kantismo, hablo de algoque es real | ese ser lo uso en presente de indicativo; ser reales serlo ancora. Yo cuento con el pasado en tanto en cuantolo estov, por ejemplo, recordando, es decir, en un presente. Elrecuerdo e£ la presencia de un pasado en cuanto pasado. Igual-mente, la esperanza de un futuro es la presencia del futuro en

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cuanto futuro. Vemos, pues, que es el presente quien confieresu realidad al pasado y al futuro. Si prescindo del presente, elpasado ya no es, y el futuro no es todavía. Además, decir queel pasado fue, significa que fue presente; y el futuro será, seentiende, presente. ¿Qué quiere decir esto? Que el pasado comopasado no existe más que en un presente que lo actualiza y res-pecto del cual es pasado.

Con estas ideas claras vamos a volver al caso del kantismo.El kantismo tiene una realidad; pero como fue pensada allá porel siglo xvin, es una cosa pasada. Por tanto, no recibe su reali-dad más que de un presente; por ejemplo, cuando yo lo piensoahora.

Tenemos, pues: 1.°, que lo que es presente hoy no lo erahace treinta años; por tanto, la realidad del kantismo vienedada por cada presente en. el que se actualiza, y vemos que,lejos de sernos indiferente, lo que nos interesa es lo que elkantismo ha sido en cada momento. En el fondo, la apelaciónal kantismo en cuanto tal, aparte de lo que ha sido para lossucesores, es falsa, puesto que se funda en un puro espejismo,que es el siguiente: cuando yo pretendo volver a este kantismoen sí, lo que hago es actualizarlo una vez más en un presentemío, no en el de Kant. Lo actualizo en un presente, y ademáslo tomo por el de Kant; aquí está el error.

El kantismo es el que ha estado actuando en las diversasfilosofías —y no otro—; ese —y no otro— que yo encuentro enmí como pasado. Lo cual no quiere decir que no pueda yo des-cubrir en él dimensiones nuevas y que no hubiesen actuado, sinoque esas dimensiones no tendrían realidad actual hasta ahora.

Esto se puede aplicar a toda la historia de la filosofía. Lo quejustifica que se dijera a propósito de Kant es que el kantismoha sido algo oscilante y ha tenido interpretaciones muy diver-sas; ha habido varios kantismos distintos, más o menos autén-ticos. Vamos a ver los tres momentos capitales de la interpre-tación de Kant:

a) EL IDEALISMO ALEMÁN.—Kant aparece como generador deun espléndido movimiento filosófico: el idealismo alemán. Hastatal punto, que los idealistas empiezan por presentar sus filoso-fías como interpretaciones de Kant. Fichte viene a decir esto:«A Kant no se lo ha entendido bien; yo lo he entendido, quizámejor que Kant mismo.» Toma un punto de vista distinto delde Kant para explicar a este, y entonces Fichte y los demás idea-listas hacen sus filosofías respectivas. Lo que hacen, pues, conKant es: hacer su propia filosofía por los caminos kantianos ycontinuar, partiendo de Kant, lo que Kant no hizo; dicho entérminos generales: los tres grandes idealistas —Fichte, Schelling


y Hegel— pretenden hacer la metafísica que Kant no llegó ahacer. Ya veremos hasta qué punto es esto cierto.

b) EL NEOKANTISMO.—Veamos el segundo momento. Convie-ne fijarse en su mismo nombre: neo-kantismo. Una expresa ac-tualización de un pasado, ya que no son kantianos, sino neo-kantianos; por tanto, algo que no es actual, sino que necesitaser renovado, actualizado. Van a ser los exégetas del kantismo:Hermann Cohén, Paul Natorp, sobre todo. No pretenden presen-tar a Kant, sino a un neo-Kant. Su situación frente a los idealis-tas alemanes es: Kant no era eso, era otra cosa que vamos adecir nosotros.

Como este neo-kantismo no es simplemente kantismo, tieneque haber habido algo en medio, que justifique esa partícula.¿Qué es esto? El positivismo (desde los años 1835-40 hasta 1880,aproximadamente). Por tanto, los neokantianos son positivistasque dejan de serlo, que vienen del positivismo; esto es lo quedetermina la índole de ty filosofía neokantiana.

El positivismo tenía^ los siguientes caracteres: 1.°, negaciónde toda posible metafísica; 2°, tendencia muy marcada a con-vertirse en teoría del conocimiento; 3.°, un gran interés por lasciencias positivas, y 4.°, la propensión a entender la filosofíacomo una teoría de esa ciencia. Pues bien: la Crítica de la razónpura pretende: 1.°, determinar las posibilidades del conocimien-to; 2°, hacer una teoría filosófica de la ciencia de su tiempo—matemática y física newtoniana—, y 3.°, va a rechazar comoimposible la metafísica tradicional. Esto lo tiene la Crítica de larazón pura, y esto es lo que ven en Kant estos hombres posi-tivistas; pero tiene mucho más y más importante. El neokan-tismo está teñido de positivismo y tiende a convertirse en unateoría de la ciencia, en una reflexión filosófica sobre el conoci-miento y las ciencias positivas. Algo bien distinto, por tanto, delidealismo alemán.

c) LA FILOSOFÍA ACTUAL.—Llegamos al momento presente. Loque Kant pueda ser para nosotros es muy distinto, porque entrelos neokantianos y nosotros han acontecido cosas muy graves:1.°, la elaboración de una filosofía de la vida, con caracteresmetafísicos, desde Kierkegaard, Nietzsche, Dilthey y Bergsori;2.°, la constitución de la fenomenología de Husserl, preparadapor Brentano, y 3.°, se ha llegado finalmente a hacer una meta-física de la vida humana o, mejor, de la razón vital —Ortega—,

(o una ontología de la existencia —Heidegger—. Por tanto, hemosvuelto a la metafísica. Se ha vuelto a ver con claridad que lafilosofía es metafísica y no otra cosa, que la teoría del conoci-miento es metafísica, y no puede ser una disciplina autónoma yanterior. Por tanto, la interpretación neokantiana de Kant nos

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parece parcial —es decir, falsa—, por subrayar solo lo menosimportante. Para nosotros, Kant es ante todo un metafísico, queno pudo elaborar sistemáticamente su filosofía, pero que la dejó—en las páginas que menos vieron los neokantianos—. Y su me-tafísica tiene que ser tal, que haga patente cómo pueden salirde ella las otras metafísicas del idealismo alemán. (Sobre todasestas cuestiones, véase el citado ensayo de Ortega: Filosofíapura.)

2. El conocimiento

Vamos a abordar el problema de Kant en una doble dimen-sión que viene complicada de un modo muy riguroso: la doc-trina del ser y la doctrina del conocimiento. Y por el doble ca-mino de ambas llegamos al concepto fundamental de Kant: lapersonal moral y la razón práctica; y con esto alcanzamos unaaltura de la filosofía kantiana desde donde podemos ver la pos-terior. Las dos dimensiones del problema son inseparables.

Kant modifica de un modo muy fundamental el punto devista del conocimiento. Esto es lo que se llama criticismo y loque interesaba a los neokantianos. Aquí vamos a subrayar unadimensión distinta, que nos descubrirá la idea del ser que teníaKant. Tengamos presente la doctrina kantiana del fenómeno yla cosa en sí. Aquí nos interesa de ella lo siguiente: Conocer esuna función activa del sujeto; no es recibir algo que está ahí,sino hacer algo que se conoce; en términos kantianos, poneralgo. Dice Kant que conocemos de las cosas lo que nosotroshemos puesto; por tanto, para Kant las cosas no están ahí, sinoque las hago yo al conocerlas. Hay que tomar esto con rigor,porque podría pensarse que lo único que es sin más soy yo, quela única cosa en sí soy yo, y las demás cosas son en mí. Perono es esto; yo no soy sin más una cosa en sí, porque no meconstituyo como cosa sino en cuanto me conozco.

Vamos a subrayar otra dimensión, que es la opuesta: la di-mensión objetiva. Hay que salir al paso de una posible inter-pretación subjetivista del kantismo. Yo no creo ni invento esascosas, sino que hay algo que esencialmente me es dado, y a ellole pongo las formas a priori de la sensibilidad y las categorías.Solo cuando se las he aplicado tiene sentido hablar de cosasconocidas o de ser de las cosas. Pero no es que esté por unaparte lo dado, que Kant llamará caos de sensaciones, y porotra parte esté yo con mis determinaciones subjetivas. Esto que-rría decir que se trataba de dos cosas en sí y que el conoci-miento surgía de su unión o contacto; y la verdad es que elcaos de sensaciones no puede darse sino en mi subjetividad,


porque para que exista tiene que darse en el espacio y en eltiempo, por tanto, en mí; y a la inversa, yo no existo más quefrente a lo dado. Así tenemos que, lejos de resultar el conoci-miento del contacto o unión de lo dado y lo puesto, el que sepueda hablar de lo dado y lo puesto se funda en el hecho supe-rior del conocimiento.

3. El ser

Hemos visto la modificación esencial que introduce Kantcon su idea del conocimiento, que es un «giro copernicano» por-que lleva aparejada una nueva idea del ser. Ortega ha visto estocon extremada claridad.

EL SER Y EL ENTE.—Siempre se ha preguntado qué es el ser;pero esta pregunta envuelve un doble sentido. Hay que distin-guir dos cosas esencialmente distintas: el ser y el ente. Se sue-len emplear como sinónimos, y hay lenguas, como el francés, queno tienen más que una sola palabra para los dos: l'étre (el tér-mino étant ha sido introducido recientemente para hacer esadistinción al traducir las expresiones alemanas). En latín tene-mos esse y ens; en griego είναι y ov: en inglés, to be y being;en alemán, das Sein y das Seiende. No es un azar que se hayansolido confundir las palabras, porque no se ha reparado en quese trataba de dos cosas.

El ser es algo que tienen o que les pasa a las cosas que son,y que permite decir de ellas que son entes. Aparte del problemade qué sea o más bien quién sea el ente, de qué cosas sean,existe el problema ulterior y más hondo de en qué consiste queesas cosas sean. Aristóteles, que estudia en su Metafísica el enteen cuanto ente, entrevio al menos este problema fundamental.

Casi siempre se ha hablado del ente, y se lo ha entendidocomo sustancia, como subsistencia; por esto, cuando Descartesllega a afirmar su tesis idealista, lo que hace es afirmarse enel yo, pero en el yo como ente, como sustancia primera: «egosum res cogitans». Y queda intacto en el idealismo el problemade qué se entiende por sustancia, de qué sea la sustancia, y, portanto, el ser. El idealismo, mientras no es más que eso, idealis-mo, no afecta al problema fundamental de la filosofía; no esmás que una cuestión de rango de sustancias. La próte ousíaviene a ser el yo. Lo que el yo hace es cogitare; por tanto, loque propiamente es y funda el ser de las demás cosas es lacogitatio o idea. Por eso es idealismo. Mientras en el realismolo que principalmente hay es res, en el idealismo es idea; pero laidea es también res, res cogitans.

El concepto de la sustancia cartesiana está fundado en la

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noción de independencia, tradicional desde Aristóteles. Esta in-dependencia, este bastarse a sí misma, esta subsistencia, es ensí. Recordemos la diferencia que hay entre ser in se y ser αse. Ser in se es esta independencia sustancial; a se solo lo esDios. Un ente puede ser in se o in alio, y, por otra parte,a se o ab alio. La independencia de un color, de un caballo y deDios, por ejemplo, son bien distintas. Un color no puede pen-sarse siquiera por sí solo; a su esencia pertenece el no serindependiente, el complicar la extensión; es ab alio, pero ademásin alio. Un caballo, para ser caballo, no necesita otra cosa; esen sí independiente; esto en cuanto a su esencia; pero ¿y laexistencia? Para existir necesita estar en alguna parte, que es elsentido de la palabra existir. Aun prescindiendo de la creación,un caballo, una piedra o cualquier ente finito no existe indepen-dientemente, por la índole misma del verbo existir. Existir esex-sistere; en alemán, da-sein. Una y otra palabra llevan una de-terminación aparentemente de lugar; ex, da, estar ahí, fuerade algo. En realidad no se trata de lugar. Recordemos cuandoKant habla de la diferencia entre cien escudos posibles y cienescudos existentes; no hay diferencia en el concepto, sino enque los cien escudos reales no solo existen en mi pensamiento,como los. pensados, sino también fuera, entre las cosas. Necesi-tan, por tanto, que existan otras cosas, que exista por lo menosalgo en que estén. Lo que hace falta es un mundo en el cualhaya escudos y caballos y piedras. Así, aun prescindiendo deque sean independientes o no de Dios, son dependientes del mun-do. El caballo o la piedra son independientes en cuanto a laesencia, pero dependientes en cuanto a la existencia; son in se,pero ab alio. Únicamente Dios, cuya esencia envuelve la existen-cia, es un ens a se.

EL SER TRASCENDENTAL.—La metafísica de Kant está aquí. Deesa intuición radical depende su novedad: el ser no es un pre-dicado real. Un predicado real sería algo que las cosas tuviesenen sí mismas; es decir, los cien escudos tendrían en sí algo quelos haría ser reales; Kant ve que no tienen nada en sí que losdiferencie de cien escudos posibles. La diferencia está en unaposición, en que los escudos reales están ahí, están puestos, conlas cosas, en conexión con la totalidad de la experiencia. (Estaconexión continua con la experiencia es también en Kant el sig-no de la realidad frente al sueño.) El carácter de lo existenteno es un carácter intrínseco, sino trascendental: consiste^ en unestar en; es algo que trasciende de cada cosa y estriba en queesté con las demás.

Aquí interfiere una distinción kantiana muy importante, quees la distinción entre el pensar y el conocer. El conocimiento


es un conocimiento de algo, un conocimiento de cosas, por tanto,algo que no se limita a ideas mías, sino que envuelve una refe-rencia verdadera a las cosas. Pero hay que distinguir esta ideadel conocer de la que tendría un realista. Este diría que mi co-nocimiento conoce cosas, pero cosas que están ahí, en sí. ParaKant no se trata de esto; no es que haya dos cosas en sí —elyo y la cosa conocida— y después ese yo conozca la cosa, sinoque justamente en ese conocer es donde las cosas son cosas yyo soy yo. No es que las cosas sean trascendentes a mí sin más,puesto que sin mí no hay cosas, sino que este conocimiento fun-da el ser de las cosas conocidas y del yo que las conoce. Elconocimiento no es algo que se interponga entre las cosas y yo,pero tampoco son las cosas ideas mías; el conocimiento haceque las cosas sean cosas en cuanto conocidas por mí; y,flue yosea yo en cuanto las conozco. De este modo, el conocimientoconfiere a las cosas y al yo su ser respectivo, sin confundirsecon ninguno de ellos; pero esto no es más que lo que hemosllamado trascendental, y así se explica el que se llame trascen-dental, a la vez, al conocimiento y al ser.

Dios.—Esto explica la posición de Kant frente al argumentoontológico. Esta prueba suponía que el ser es un predicado realy la existencia una perfección intrínseca, que Dios debe tener.Pero si el ser es trascendental, no basta tener la idea de Diospara estar seguro de que exista; la existencia de Dios solo ven-dría asegurada por su 'posición. Y como Dios, por su índolemisma de ente infinito, no es susceptible de que yo ponga lascondiciones necesarias para que se dé en una intuición, resultaque Dios queda allende toda experiencia posible. Y como justa-mente lo que distingue a las cosas reales de las posibles es eldárseme en conexión con la experiencia, no puede demostrarseni la existencia de Dios ni .tampoco su no existencia.

Esta refutación del argumento ontológico muestra que no esun argumento cualquiera, que no es un razonamiento tal quesea menester ver si concluye ρ no, sino que es una tesis quelleva envuelta una idea del ser, y, por tanto, una metafísica; nose le puede objetar sino desde una idea distinta del ser. Y lasobjeciones que se han de hacer a esta crítica de Kant tienen queser a la metafísica kantiana entera.

Ahora podemos entender en su totalidad el problema de Diosen la filosofía del idealismo. En Kant, la razón especulativa tieneque renunciar a la posesión intelectual de Dios, y no puede uti-lizarlo ya como fundamento. Con esto se altera en su raíz lametafísica. La anterior, el racionalismo del siglo xvn, estabafundada en ese supuesto. Ahora es imposible. Se interpreta elser en un sentido distinto, y frente al idealismo dogmático del

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que Kant, según frase famosa, había despertado, se va a hacerun idealismo trascendental.

Con esto cambia la situación de Dios ante la mente, y todoel problema del ser, y con él la filosofía. Y este cambio está de-terminado igualmente por el argumento ontológico, al cesar deconsiderarse como válido y demostrativo. Así se inicia la últimaetapa del idealismo, cortando el puente que había seguido man-teniendo hasta entonces a Dios unido a la razón teórica, y seconsuma el proceso metafísico que se inició al final de la Esco-lástica medieval. En esta etapa, Dios va a reaparecer de unmodo original en la razón práctica, y de forma distinta en todala metafísica postkantiana, especialmente en Hegel. Y con estoel argumento ontológico alcanza una nueva actualidad filosófica.

4. La filosofía

La metafísica kantiana alcanza su plenitud en el conceptode persona moral y en la razón práctica. Hemos visto que Kantencontraba que la metafísica como ciencia era imposible; peroKant se encuentra con dos hechos. indudables, que se imponen:el hecho de la metafísica como tendencia natural del hombre yel hecho de la moralidad.

Kant se preguntaba si es posible la metafísica como ciencia,pero no si es posible la metafísica como afán, como tendencianatural, porque hace siglos y siglos que la hay. Es menester to-mar en serio la expresión tendencia natural (Naturanlage), algoque está en la naturaleza. Quiere decir esto que en el hombrehay, en su misma naturaleza, la tendencia a hacer metafísica.

CONCEPTO MUNDANO DE LA FILOSOFÍA.—Kant da ciertas razonespara explicar que el hombre filosofe; no se limita a decir quees una tendencia natural. La verdadera filosofía no lo es en sen-tido escolar (Schulbegriff), sino en sentido mundano (Weltbe-

ñriff). En este sentido, la filosofía es el sistema de los últimosnes de la razón; por la filosofía el hombre elige los últimos

fines.Las cuestiones últimas de la filosofía mundana son cuatro:

1) ¿Qué puedo saber? (Metafísica.)2) ¿ Qué debo hacer? (Moral.)3) ¿Qué puedo esperar? (Religión.)4) ¿Qué es el hombre? (Antropología.)

«Pero en el fondo —dice Kant— se podría poner todo estoen la cuenta de la antropología, porque las tres primeras cues-


tiones se refieren a la última.» La filosofía se convierte en antro-pología. El último fin de la filosofía es que el hombre se conoz-ca. El objeto supremo de la metafísica es la persona humana.

Lo que ocurre es que el saber lo que una persona humanaes lleva envueltas muchas cuestiones: ¿Qué es el mundo dondeesa persona está? ¿Qué es una persona? ¿Qué puede esperar yqué puede saber, por tanto, de Dios? Con lo cual volvemos alos tres temas de la metafísica clásica. ¿Qué quiere decir esto?¿Cómo puede volver Kant a estos objetos inaccesibles?

Aquí no aparecen como objetos de la razón teórica, sino dela práctica. No es que se llegue a esos objetos mediante un saberespeculativo, sino que el hombre se aprehende a sí mismo comopersona moral, de un modo no demostrable, pero con inmediataevidencia para el sujeto. Y este factum de la moralidad exigeser explicado. ¿Qué cosas son las que hacen posible que el,Hom-bre sea persona moral? La libertad de la voluntad, la inmorta-lidad y la existencia de Dios. La razón práctica nos pone en uníntimo contacto, incondicionado y absoluto, con estos postula-dos suyos. La razón práctica consiste en la determinación abso-luta del sujeto moral. Este es el sentido radical de la razónpura kantiana.

julian marías kant

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