Número 9 / julio – diciembre 2013

El surgimiento social de los pueblos en el mundo

UNIVERSIDAD DISTRITAL FRANCISCO JOSÉ DE CALDAS / FACULTAD DE CIENCIAS Y EDUCACIÓNPROPUESTA POR ESTUDIANTES DE LICENCIATURA EN EDUCACIÓN BÁSICA CON ÉNFASIS EN CIENCIAS SOCIALES

UNIVERSIDAD DISTRITAL FRANCISCO JOSÉ DE CALDAS / FACULTAD DE CIENCIAS Y EDUCACIÓNPROPUESTA POR ESTUDIANTES DE LICENCIATURA EN EDUCACIÓN BÁSICA CON ÉNFASIS EN CIENCIAS SOCIALES

FACULTAD DE CIENCIAS Y EDUCACIÓNrevistajicara@gmail.com

FACULTAD DE CIENCIAS Y EDUCACIÓNrevistajicara@gmail.com

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ISSN 1900-5237

El surgimiento social de los pueblos en el mundo

Número 9 / julio – diciembre 2013

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Revista JícaRaPropuesta por estudiantes de la Licenciatura en

Educación Básica con énfasis en Ciencias Sociales

Publicación Nº 9. Segundo semestre de 2013

RectoR (e)Roberto Vergara Portela

viceRRectoR académicoBorys Rafael Bustamante Bohórquez

secRetaRio GeneRalLeonardo Enrique Gómez Paris

decano Facultad de ciencias y educaciónWilliam Fernando Castrillón Cardona

cooRdinadoRa PRoyecto cuRRiculaR lebecs

Adriana Castillo

cooRdinadoRes Revista JícaRaVíctor Ávila, Wilson Peña

comité editoRial Gloria Mora, Nasly Cruz, Tatiana Pinilla, Camilo Medrano, Oscar

Gómez, Wilson Libardo Peña, Leandro García, Erledy Vallejo, Juan Pablo Ortiz, Pablo Salas, Luisa Fernanda Orozco, Leonardo

Gómez, Lorraine Ángel, Andrea Hurtado, Mario Salamanca, Etna Navarro.

aGRadecimientos esPeciales a nuestRos comPañeRos y colaboRadoRes

Miguel Fernando Niño Roa, Edwin Pardo Salazar, July Lizeth Silva, Andrés Arevalo, Alexander Castillo, Frank Molano,

Carlos Mayo, José Urrego, Felipe Quispe, Jorge Veloza, Mochila Ambulante, Sonika Urbana, Leandro García.

FotoGRaFíasEdwin Pardo Salazar, Miguel Fernando Niño Roa, Andrés

Arévalo, Leandro García, Sara López Carmona, Tatiana Alexandra Pinilla, Sonika Uraba, Mochila Ambulante,

Nasly Cruz, Jonny Ricaurte.

PoRtada y contRaPoRtadaMochila Ambulante

diRección sección de PublicacionesRubén Eliecer Carvajalino

cooRdinación editoRialeditorial ud

Miguel Fernando Niño RoaEdwin Pardo Salazar

coRRección de estiloEditorial UD

caRatula y diaGRamaciónJorge Andrés Gutiérrez Urrego

imPResiónImprenta Universidad Distrital Francisco José de Caldas

PRePaRación editoRial y diseñoEditorial UD

Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Miembro de la Asociación Colombiana de Editoriales

Universitarias de Colombia (ASEUC).

Los contenidos de la Revista son propuestas de diferentes investigaciones, por tanto cada autor se hace responsable de su escrito. Jícara es un medio de expresión de diferentes opiniones y propuestas académicas abierta a comentarios y recomendaciones para fortalecer las futuras publicaciones.

ÍNDICEEditorial 4

diálogos

• Cambiar de piel: más allá del realismo mágico

Víctor Manuel Ávila Pacheco 6

• ¡De camino a Bolivia!….Un recorrido por la memoria de los

pueblos del Tawantinsuyu…

Estefani Mora Yanquen 14

• El re-paro del paro. Una escribanía a manos alzadas

Colectivo Roma Escuela, Bogotá 17

Miradas EstudiantilEs

• Nuevas formas de colonialismo. La defensa del Yagé

Leandro García 27

• Guerra civil en Siria: reordenamiento geopolítico y económico a nivel mundial

Diana Marcela Nieto Hernández 36

• Neoliberalismo Vs. resistencia: el despertar de la izquierda social

Luis Guiovanni Herrera Hurtado 41

• Educación política en los movimientos piqueteros de Argentina,

movimientos sociales y escuela

Héctor Andrés Perdomo García 47

• La república y la monarquía en la primavera árabe aplicada a la

categoría de Houssine Majdoubi Bahida

Carlos Andrés Hernández Fajardo 54

transEúntEs

• Descolonización o recolonización

Felipe Quispe Huanca 60

• De la unidad a la oposición: construyendo sujeto político en los Pastos

Nasly Cruz 70

• Dignidad: construir una utopía. Pensando desde el Sur,

construyendo Nuestra Andalucía

Javier García Fernández, Daniel Montañez Pico 86

• Desarrollo y cooperación: la grieta contra los movimientos sociales.

Una visión crítica desde el “Norte”

Unai Vázquez Puente 94

uMbral invEstigativo

• Labriegos de la vida: reflexión en torno a las causas estructurales de la

reconfiguración del campesino de hoy

Miguel Fernando Niño Roa 102

• Del movimiento cocalero al Estado plurinacional: en defensa de la

coca y la nación boliviana

Yulieth Cuellar Álvarez, Gloria Mora Mancipe 110

• Espacios formativos, prácticas y sujetos en el Movimiento de los

Trabajadores Rurales Sin Tierra del Brasil (MST)

Tatiana Alexandra Pinilla Valderrama 118

• De griegos, revueltas y anarquistas: lucha antifascista en una Grecia en crisis

Juan Pablo Ortiz 129

PalabrEando sEntirEs

• Consideraciones sobre una raza

Oscar Leonardo Gómez 134

• Canción

Joahn Eduardo Wiches Sierra 136

CuEntos y PoEMas

• La ciudad de las Letras

Sara López Carmona 138

• El Sonreidor

Juan Pablo Ortiz 141

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EDITO

RIAL

Entre los hilos que direc-cionaron nuestra vida, la eterna que camina entre la repetición y la hegemonía; el lienzo propio ha sido

velado por memorias y por reconstruc-ciones improcedentes que se volvieron colonia. Nos dejaron aquí entre el olvi-do y el evoque de las tierras que reco-rren surcos, paridas entre la constan-cia. Un pueblo que se levanta entre los márgenes del arado y lo oriundo; esta tierra ya no es semilla, no es solsticio: es comenzar, óbito y resurgir.

Reconociendo que somos espíritu, que más que esencia que sobrepasa las fronteras de lo docto y ecuménico, nos permitimos ser argumento y funda-mento, tomamos las armas de la vida para reinventar la existencia.

Por ello, estas páginas presentan mira-das y formas otras de los pueblos que se matizan entre las adversidades y la opresión, siendo fuerza y ruptura. Ahondando entre artículos, poemas y versos, la revista nos introduce en una contemplación de verdades latentes, que

permean el epicentro de nuestra boga. Emergen reflexiones que trasgreden lo establecido e inciden en la creación de imágenes que permiten un recorri-do entre la teoría, la práctica y la ex-periencia. De un palpitar sentido que recorre las calles urbanas, que en las noches descansan, y los epicentros ru-rales que al día se arreciesen.

El resurgimiento social de los pueblos en el mundo es un número que evidencia el palpito y el no palpito de lo otro de las luchas que nos enseñan una nueva forma de política, “nuestra política”. Ejemplo de ello es la Primavera Árabe, el Movimiento Cocalero y en cercanías, el paro agrario de 2013 en Colombia, que nos muestra la fuerza de aguerri-dos, dispuestos a dar pasos al frente, con la cabeza alta y la lucha insistente. Aquí perder no es opción, es necesaria la forja y la vida constante del sentir por y para nuestro vivir.

La revista se centra en las historias que nacen en instantes de tensión, las que se retratan, reiteradas y en estampidas: luces, semblanzas y colectividades, que conjugan intensiones que reconfi-guran lo que acota la inmensidad del calor de la lucha, la cual es nece-saria pensar en su comple-jidad, pero con vásta-gos de esperanza.

Mostrando en estas hojas, las secciones nos llevan por las di-versidad de posiciones marcadas que traman las memorias e historias de una sociedad actual; donde hombres, mujeres, niños y niñas luchan por encontrar nuevas expe-riencias que se representan a través de pensadores, jóvenes y viejos con un

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ditorial

camino diferente que vagar y sus his-torias que les hemos de contar.

Las historias vienen y van, en diálogos y no diálogos. La geopolítica muestra el sur y el norte, sorprendiendo a cronis-tas, escritores y otros que los negaron en un quehacer furtivo. El campesino se levanta producto de la negación de la negación, construyendo memoria no solo en Colombia sino en nuestra América, en donde surgen nuevas his-torias que se tejen.

Damos paso a las miradas estudiantiles, que tras sus recónditos recorridos men-tales, nos relatan el suplicio de la comu-nidad, de las luchas intrínsecas de la sociedad con su estado y soberanía ero-sionada, a través de parajes, de enfren-tamientos sociales y defensas de lo que el Abya Yala nos brindó, de sus frutos; amantes de la tierra desnaturalizada.

Así mismo vienen las historias de los otros continentes donde los territorios se luchan por una libertad merecida. Nuestros “transeúntes” nos dan cuenta de las formas de resistencia y obstácu-los a los que se enfrentan, para recorrer ese camino de la libertad, tan coartado

en donde nuestros pasos y mentes no han llegado y

que aspiramos tener dentro de nuestras aventuras.

Los “cuentos y poemas” abren paso

para darnos una luz de rimas, versos y pro-

sa, llevando la mente a formas de escribir y sentir

el ser, al interior de cada verso parafraseado desde lo incognito,

que busca las anheladas fuerzas de la pasión literaria, de las maneras de ex-

presar con astucia la vasta y cortante realidad; nos muestra la manera de es-capar, de liberar.

Entre las diversas formas de expresar los sentidos, qué mejor que palabreán-dolos, dentro de las esperanzas por salir de aquellos pensamientos que ne-cesitan encontrar la vereda, donde el cuerpo asuma el peso de la resistencia y un nuevo himno suene en los albores del campo, en el cual el trabajador halla la verdad de sus lamentos, encontrán-dolos en sí mismo. Palabreando sentires es el grito de las luchas silenciadas.

En lo último de los sollozos, los estu-dios de los campesinos e indígenas, las defensas de la madre tierra y de nue-vo las historias de lucha, mostramos cómo en el umbral investigativo se for-jan nuevos intérpretes de las búsque-das alternativas, reconfigurando las formas de pensamiento a lo largo y an-cho del planeta. Nuevas formas de co-nocimiento; nuevas formas de pensar.

Y así con la Jícara, hemos de mostrar que de nuevo las runas se aúnan en posibili-dades, que se encuentran en el mundo: un camino diferente, un nuevo comienzo

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* Docente de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas y de la Uni-versidad Libre de Colombia. Sociólogo, Abogado Especializado en Derecho Administrativo y Ciencias Políticas; en Ciencias Penales y Penitenciarias; Master en Filosofía, Diplomado en Al-tos Estudios Políticos de la Universidad del País Vasco. Candidato a Doctor de la Universidad del País Vasco. Correo electrónico: bichorpacheco@hotmail.com.1 Ver: Ulrich Beck (1998, p. 39-50).

Cambiar de piel: más allá del realismo mágico

Víctor Manuel Ávila Pacheco∗

Soy hijo de campesinosy lo canto con orgullo,campesinos son los míos,como lo han sido los tuyos. Que vivan los campesinosy que los dejen vivir, que el campo sin campesinos,existe sin existir.

Autor: Jorge Velosa Ruiz(Fragmentos de canción inédita)

I maginando futuro, Fernando Coro-nil (1991) acude al texto Piel negra máscaras Blancas de Franz Fanón, para visualizar la construcción de un magnifico monumento que se

presenta en el campo de batalla; marca-das las cuatro esquinas por veintenas de negros colgados por los testículos y en la cúspide se vislumbra a un blanco y a un negro que se dan la mano. Se quería con esta mirada quizás quitar el peso histórico de la violencia para comprometerlos en un diálogo, que hoy podemos traducirlo en la comprensión de hechos dados en Nuestra América, como no imperiales y de ruptura, que nosotros comprendemos como dialo-gales y no dialogales.

En esta dualidad se vienen reiterando por algunas escuelas, sobre todo con enfoques de la segunda modernidad u otras moder-nidades, o rupturas de la modernidad, que los procesos de movilización en América La-tina y el tercer mundo deben ser analizados más allá de las corrientes dominantes, como la modernidad, el liberalismo, el marxismo,

aun el cristianismo, y desde allí derivar los aportes, sus enseñanzas y estrategias, que se avecinan para un mundo cada vez más fra-ccionado en la línea de pobreza.

Siendo la segunda modernidad un debate europeo nos da algunas luces, que pueden sobrepasar la crítica, y encontrarnos en mi-radas que posibiliten ver nuestro propio ombligo, sin desconocer lecturas otras y pa-radigmas otros, pero tejidos en la práctica que nos permitan cambiar de piel.

La modernidad ha sido zarandeada, su cara oculta ya la comprendemos, su na-cionalismo metodológico y la teoría del contenedor social se ha hecho trizas, se ha roto la unidad del Estado Nacional y de la sociedad nacional, se establecen unas rela-ciones nuevas de poder, conflictos y entre-cruzamientos, actores otros se visibilizan. El dominio estatal del espacio converge en nuevos dominios, el tiempo y el espacio pueden ser otros, el ordenamiento hacia adentro y hacia afuera también se deses-tructura, la autoimagen evolutiva plantea-da por Kant en un modelo de ilustración evidencia su colonialidad, en vías de desa-rrollo, civilización, democracia, cuando no hechos imperiales. Es decir que el nacio-nalismo metodológico venía de la prime-ra modernidad, como sostiene Beck con-verge en errores fundamentales que hoy se evidencian en el análisis de la realidad de Nuestra América. Los limites y catego-rías ordenadoras hacia adentro y hacia el campo internacional, ya no pueden valo-rarse de la misma forma, el hacia adentro ha recogido la historia de sus luchas, que rompen el espíritu nacional, se vislumbra una cobertura plurinacional, rupturas di-

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2 Tomamos esta ruta dada por Rajago-pal, B. (2005).

plomáticas, y un neoconstitucionalismo como la acción del constituyente prima-rio en Ecuador y Bolivia. Es necesario un nuevo orden, que el nacionalismo tanto de izquierda como de derecha no ha podido encontrar, pero que hoy los movimientos sociales lo están demostrando: lo que no podía ser ya es, el miedo se rompe y el pueblo marca un nuevo orden, se vislum-bra por ello una nueva praxis e interpreta-ción del Estado.

En este orden de ideas, y más cercanas aun a nuestra propia piel, Arturo Escobar (2005) lanza un componente desarrollado en tres partes que nos sirve para ser obser-vadores de tercer grado y así asumir un papel más allá de la crítica: la habilidad de la modernidad para proveer soluciones a los problemas modernos ha sido crecien-temente comprometida. En efecto, señala Escobar, puede argumentarse que no exis-ten soluciones modernas a muchos de los problemas de hoy. Si reconocemos que no existen soluciones modernas a muchos de los problemas modernos de hoy, ¿dónde buscaremos las nuevas ideas? Un fructífe-ro modo de pensar es cuestionar la inter-pretación de la modernidad.

Esta reinterpretación visibiliza el lado ocul-to de la modernidad, esto es, aquellos cono-cimientos subalternos y prácticas culturales en el mundo, que la modernidad misma ha suprimido, eliminado, invisibilizado y descalificado; lo que hoy se está intentan-do argumentar, reitera el autor, es que para imaginar el más allá del tercer mundo ne-cesitamos también imaginar de alguna ma-nera el más allá de la modernidad, es decir comprender que la modernidad es bella, emancipadora, pero que también tiene su

lado oculto, imperceptible, hegemónico, envuelto en las alas de oro de la coloniali-dad del poder.

El liberalismo ha fijado su ruta de análi-sis sobre cuatro ejes fundamentales2 y el marxismo sigue atado a un modelo eco-nómico fundamentalmente dinamizado por la lucha de clases, pero quedando por ello en un punto un poco ciego, al ignorar cualquier otro tipo de lucha de menor dig-nidad. “Desde la perspectiva de Marx el colonialismo no es un fenómeno digno de ser considerado por sí mismo sino tan solo un antesala para la emergencia en las peri-ferias de la burguesía, única clase capaz de impulsar la crisis del orden feudal de pro-ducción. Por eso la discriminación étnica y racial fueron consideradas por Marx como fenómenos pre capitalistas propios en las sociedades, en las cuales todavía no había emergido la burguesía y en las cuales les reinaba el ordenamiento estamental y teo-lógico característico del antiguo régimen” (Castro, S. 2005. p, 17).

La teoría liberal en primer lugar ha veni-do asumiendo una distinción tajante en-tre lo público y lo privado, privilegiando todo aquello que se mueve en la esfera de lo público, esta distinción como lo reitera Rajagopal (2005) se basa en el ámbito es-trictamente delimitado de lo político, que sigue siendo escaso para abrir espacios en la vida real. En segundo lugar la teoría liberal asume que todo el poder legítimo confluye en una voluntad soberana y que toda la actividad política debe conducirse a través de ámbitos institucionales como la vía parlamentaria o partidos políticos, generando así una media excluyente. En tercer lugar la teoría liberal asumió la uni-

dad del actor social, y creó ámbitos formales en los cuales se representan y se seguirán representando. Y por último el liberalismo asumió como una visión armoniosa el crecimien-to económico, en ocasiones dejando que el estado de bienestar realizara su tarea, o el mismo accionar de sus actores permeara lo armónico del contenedor social y nacional.

El trenzado de los actores que emer-gen en América Latina nos viene de-mostrando que existe una nueva forma de hacer política, que se construye a

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partir de un nuevo sujeto político, una nueva soberanía, superando lo público y lo priva-do, y trascendiendo en una nueva forma de ver, sentir y hacer la guerra.

nueva forma de entender y hacer políticaLa modernidad enquistaba toda forma de pensar, de sentir, de ser; sus dilemas y con-tradicciones del poder no se podían imagi-nar de otra forma que no fuera la mirada nacional, ahora este juego no es posible, emergen nuevos actores, otras formas de legitimidad que rompen el viejo esquema de trabajo y economía dominante, se des-aloja la política de su lugar oscuro, la Teo-ría Política Internacional (TIP) (Theory of International Politics) derivada de un mun-do de confrontación por la rivalidad entre superpotencias y definida por la configura-ción de un poder ideológico y militar con-trapuesto, es decir un mundo bipolar que se va fraccionando y da paso como lo sus-tenta Buzan (García, P., 1998, p. 286-287) y otros, a la lógica de la anarquía (LoA) que debe hacer frente al siglo XXI en el cual el cambio representa un factor de mayor enti-dad que la continuidad, se libera la LoA de la camisa empiricista y se abre a la creativi-dad, validando muchas lógicas.

Cuando se organizó la Coordinadora en la defensa del agua y de la vida en noviembre

de 1999 en Bolivia, nadie esperaba que esta instancia fuera a tener un impacto tan profundo en la vida política contemporá-nea como nos lo comenta Raquel Gutiérrez Aguilar, a la postre se constituyó como una instancia de convergencia democráti-ca de distintos sectores y fuerzas sociales, que bajo la consigna el agua es nuestra nos mostraría nuevos contenidos de los movi-mientos sociales, que podemos expresar-los de la siguiente manera:

La guerra del agua desde sus inicios em-pezó a romper las viejas fórmulas de orga-nización y de imaginario político, tal vez marcado por la relación capital-trabajo, ahora se supera la horizontalidad derivada del sindicalismo, los puntos concretos de lucha desde ese nivel, para producir una noción incluyente del bien común. Si bien se utilizó la vieja fórmula de asamblea y ca-bildo como instrumentos de lucha y delibe-ración, esta derivó en rasgos comunitarios de recuperación de la confianza, de la me-moria, de la capacidad de hablar, de gritar, de rebelarse, de vencer, de cambiar la vida. De prescindir de los partidos políticos, de levantar barricadas, de incorporar en la lu-cha a hombres, mujeres, niños y ancianos.

Por primera vez en nuestras largas y cor-tas vidas, sentimos lo que es la democra-cia, nos sentimos soberanos, rompimos el habito que nos enseñan en las escuelas, los

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3 Se hace referencia a la idea de indi-viduo, de ser humano, de ser cósmico, se hace referencia a la comunidad y se va más allá del sujeto.

cuarteles, los palacios y los templos, a obe-decer a la autoridad, al padre, al maestro, al cabo y al coronel, al ministrillo o al par-lamentario, al arzobispo, al presidente o al juez corrupto (Olivera, O., 2008, p. 130).

construcción de un nuevo sujetoAmérica Latina en su reunión de expe-riencias, ideas, sueños, ha venido cons-truyendo y planteando nuevos paradigmas culturales y políticos, dentro de los cuales se hace evidente la formación de un nuevo sujeto, que no es nuevo por ser nuevo, es nuevo por ser una afirmación que va más allá del sujeto; en ese sentido es una runa3.

Experiencias como la de las Madres de Mayo, la de los piqueteros, la del Movi-miento katarista, la del Movimiento zapa-tista, jalonan la construcción de una nueva subjetividad (Walsh, K., 2011), ligada en la mayoría de las ocasiones al pasado an-cestral y cosmogónico, que hablaría para nuestro caso de la runa, que va más allá de la subjetividad.

Así vemos que las Madres de la Plaza de Mayo fueron poco a poco rompiendo el concepto de la maternidad como algo pri-vado de la familia. Cuando fueron a bus-car a cada uno de sus hijos, estas madres se ocuparon de todos los hijos desaparecidos.El movimiento de los desocupados, que para muchas de las corrientes tradiciona-les del pensamiento de izquierda se trata-ban de una subclase, de actores que nunca serían sujetos de la transformación históri-ca, demostró a través de los cortes de ruta con los piquetes, que entraba en escena un sujeto colectivo, con capacidad de trans-formación, de recreación, de identidad y de cultura popular.

El Katarismo con su teoría de los dos ojos está proponiendo la posibilidad de recu-perar una tradición contra-hegemónica, opuesta tanto al proyecto liberal de cons-trucción nacional, como a los ideales oc-cidentales, culturales y de construcción ciudadana, bajo la forma reedificadora del mestizo cultural. Con su teoría ubica el análisis de la sociedad en dos ojos visua-les; un ojo ve a Bolivia como el problema irresuelto de las clases explotadas y el otro ve el país como el problema de la naciones oprimidas (pueblos y grupos étnicos) no

representadas por el Estado y visto sola-mente por la explotación de clases; el Ka-tarismo propone verla también con el ojo de las etnicidades.

El Ejercito Zapatista de Liberación Nacio-nal (EZLN) al lanzar su proclama de la declaración de la selva de Lacandona: Hoy nosotros decimos basta. Lo que daba es una lección de entrar en el mundo epistemológi-co de la otredad, un mundo epistemológico que acciona. Por eso, Marcos es Sub, ade-más arropa con pasamontañas su identi-dad de yo. La relación ya no es de sujeto objeto, el yo aparece para negarse; ya no es la primera persona, ni el viejo sujeto carte-siano del yo soy, luego pienso.

Son actores encargados de traducir nuevos espacios saltando de la interculturalidad dialogal a la no dialogal o viceversa, actores que traducen la posicionalidad, localización y memoria. En este sentido lo que se inten-ta armar es una ruta de navegación para comprender América Latina, teniendo en cuenta el lugar en las estructuras del poder. Acá el punto esencial es el locus de enun-ciación, es decir la ubicación geopolítica y cuerpo-política del sujeto que habla. En la filosofía y las ciencias occidentales, el sujeto que habla siempre está escondido, se disfra-za, se borra del análisis bajo la forma de lo objetivo. “La «ego-política del conocimiento» de la filosofía occidental siempre ha privilegiado el mito del «Ego» no situado” (Grosfoguel, R., 2007, p. 22). La ubicación epistémica étnica/racial/de género/sexual y el sujeto que ha-bla, están siempre desconectadas. Al des-vincular la ubicación epistémica étnica/ra-cial/de género/sexual del sujeto hablante, la filosofía y las ciencias occidentales pueden producir un mito sobre un conocimiento universal fidedigno que cubre, es decir, dis-fraza a quien habla, así como su ubicación epistémica, geopolítica y cuerpo-política en las estructuras del poder/conocimiento co-loniales desde las cuales habla.

Hacía una nueva soberanía en superación de lo público y lo privadoEl concepto clásico de soberanía, como po-der que tiene el pueblo de darse sus leyes y gobernarse, ha sido demeritada, la titu-laridad queda perdida, pues “la soberanía está vinculada al absolutismo, dos conceptos

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que fueron forjados juntos y los dos deben ser pulverizados juntos” (Grosfoguel, R., 2007, p. 81). Este esquema de soberanía de ver-dad se viene pulverizando, ya que se vie-ne transformando, desquebrajando así lo absoluto, lo innegable, lo indivisible, pues los cambios históricos así lo vienen demos-trando. Las comunidades originarias del sur especialmente de Bolivia y Ecuador vienen acudiendo a un ejercicio directo de soberanía, en la cual las comunidades acuerdan mediante un consenso, en el cual nadie oprime a nadie, el consenso.

“…que no solo es ponerse de acuerdo y la acción conjunta, sino constituye el ejerci-cio, la práctica de lo que todos juntos, junto a todo estamos haciendo todos los días, el ejercicio directo de la soberanía en equili-brio entre todos juntos, junto a todo, que dé lugar a una realidad donde podamos vivir de manera equilibrada, idéntica, y comen-plentaria con nosotros mismos y con todo el entorno (Ministerio de Relaciones Exte-riores, 2009, p. 173).

Lo que se visibiliza es la propuesta de un ejercicio directo de soberanía, es un ejerci-cio de ponerse de acuerdo de ser nosotros mismos, de planificar, de decidir el futuro, la soberanía es otra, se construye desde el

derecho comunitario, desde la comunidad se construye lo institucional, y se mira de manera diferente la Nación.

Bajo este contexto de interpretación pue-blos colonizados han desarrollado en la lu-cha por la emancipación, una dialéctica ne-gativa, que pretende invertir el mundo del poder y de los sujetos involucrados en ella, sin embargo cuando se conserva la estruc-tura del poder no hace más que conservar la estructura colonial, por ello se debe enten-der que es necesario un giro de ruptura del Estado Nacional al Estado Plurinacional, que ya Silvia Rivera Cusicanqui había lla-mado la atención, al salirse del discurso del nacionalismo revolucionario, pues se reco-ge en las estructuras de larga duración y la larga memoria indígena, pues plantea otro problema, sobre todo a partir de otro orden simbólico e imaginario. El problema ya no es resolver las reivindicaciones, las deman-das históricas, a través de respuestas del Es-tado Nacional, sino el de la pervivencia, y actualización de instituciones de larga data, que si bien terminan adaptándose a los contextos históricos de los tiempos, alteran las relaciones con el Estado y la sociedad, irrumpiendo contra formas de cohesión, de convocatoria y legitimados, esto no tiene

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iálogosnada que ver con lo ancestral, sino que ar-ticula con las redes y estrategias colectivas y sociales, que articulan otras hermenéuti-cas y complementariedades. Lo que se debe observar es que las distintas transformacio-nes del Estado en América Latina, Bolivia y Ecuador se han caracterizado por repetir los patrones coloniales. El Estado se ha pre-sentado como un epifenómeno superes-tructural para acomodar ese tipo de orga-nización en el sistema mundial. Es a través del Estado como se difunden las represen-taciones del mundo, lo que es correcto e in-correcto, lo deseable y lo indeseable, una de las principales características del Estado es la de generar sentimiento de pertenencia y la de crear orgánica optima entre Estado y sociedad (García, A., 2011, p. 218).

Ante este panorama es que ha surgido una nueva forma de relacionamiento y de poder, no el poder de racionalidad suprema, que se define por voluntad de unos frente a otros, al estilo weberiano, sino el ejercicio del poder que debe fluir y estar plasmado en una gran diversidad de agentes sociales, con distintas visiones como nos lo dice Tejerina Vargas, visiones donde el poder de lo político debe ampliarse en todos los ámbitos de la socie-dad, la autodeterminación, la autonomía y emancipación deben presentarse en una nueva forma de poder que posibilite la re-lacionalidad. Con esta directriz es que se ha avanzado en la comprensión de lo público y de lo comunitario, en un nuevo paradig-ma del derecho, que rompe la división clá-sica del derecho público y derecho privado y yendo más allá de las lógicas del derecho social. “…Avanzar más allá de la visión clási-ca del derecho supone pensar en un derecho que produzca lo público y lo comunitario […] no se podría llamar derecho comunita-rio pues una vez más los términos pueden llevarnos equívocos por la cercanía de este concepto con el derecho de integración, en tanto última fase del Derecho Internacional Público” (La Época, 2011, p. 9). Tal vez el de-nominativo adecuado sea un “derecho pluri-nacional comunitario…” (Rojas, F. 2011)

una nueva forma de ver la guerraLa guerra tanto a nivel interno, como exter-no, indudablemente deviene de una matriz cultural, la guerra del gas y del agua en Bo-livia, y posteriormente la transición al Es-tado plurinacional; tanto en Bolivia como

en Ecuador, nos vienen demostrando que las prácticas y métodos pueden ir mas allá de la teoría clásica de los actores en la gue-rra de Clauzewitz y Raimon Aron, que no pueden recoger los valores de otros tipos de sociedades. El nuevo criterio de guerra deja atrás como lo sostiene Santos las formas de lucha defensivas, para pasar a las formas de lucha ofensivas y avanzadas (Santos, B. 2010, p. 25-79), aunque no existe un rasero matemático, para el paso de lo defensivo a lo ofensivo, o su fraccionamiento, pero es necesario comprender este salto para mirar ya como la guerra se debe entender en otros niveles, donde su valor defensivo es ya mí-nimo, “en este sentido las luchas ofensivas no tienen necesariamente un potencial o una vocación socialista, tienen como objeti-vo inmediato la toma del poder del Estado para realizar los cambios importantes en las políticas pública a fin de generar una ma-yor redistribución de la riqueza” (Santos, B. 2010, p. 76), aclara Santos que si tomamos como análisis la unidad de todo el conti-nente y retomamos a Gramsci, podemos concluir que estamos simultáneamente en curso en América Latina en guerra de posi-ciones y guerra de movimientos.

El entretejido ha sido brevemente destren-zado, nos hemos dado cuenta como nos lo viene explicando Raúl Prada que hay ca-pas, sedimentos, estratos, planos acumula-dos, memorias largas y cortas, que tienen que ser desenterrados para poder hacer intelegible la complejidad de los procesos, sin desconocer los procesos históricos, po-líticos de nuestra región, pero necesaria-mente correlacionando estas capas con un modelo civilizatorio alternativo al capita-lismo, a la modernidad, al desarrollo (Pra-da, R. 2011, p. 274-375).

Ahora no podemos petrificarnos, las múl-tiples manos que en el campo de batalla se dan la mano, transcienden el consenso, res-petan el disenso. ¿Avanzamos, avanzamos hacia Versalles?, ¿Ya París ha caído?4, ¡No! solo queda la memoria, pero es otra me-moria, la nuestra se viene reconstruyendo, Haití no puede ser olvidado, Tupak Katari tampoco, nuestras independencias tampo-co, ahora las esteras se juntan, el diálogo es otro y nuestros pueblos en la guerra del gas, del agua y de cacerolazo en cacerolazo junto a las tomas de la panamericana nos enseñan a cambiar de piel.

4 Se hace referencia a la comuna de parís, uno de los principales praxis del constituyente primario de occidente.

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ReferenciasBeck, U. (1998). Que es la globalización. Falacias

del Globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona: Paidós.

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Estefani Mora Yanquen*

Estaba frente a nosotros1, de repente nuestros ojos dejaron de parpadear por un instante a causa de su hermosura, era verdaderamente deslumbran-

te, parecía imponente pero serena, miste-riosa y recóndita, transmitía la sensación de tener muchas historias que contar, ha permanecido allí desde siempre, acapa-rando tesoros de guerreros y caminantes, esplendorosa es ella, y él también estaba allí profundo y cautivo, silencioso por ins-tantes, místico, su extensión no tenía lími-tes; estaban a nuestra espera, lo sabíamos porque habían invitado al sol, y el viento nos dio un fuerte abrazo de bienvenida. Allí estábamos esa tarde de abril, frente al Titicaca, lago sagrado de nuestros ancestros y frente a la cordillera andina que en primer momento parecían hermosos paisajes. De repente abrieron sus libros y nos sumergie-ron en su historia, nada más ni nada menos que la historia de nuestra América, el Abya Ayala, ese hermoso paisaje era entonces sin duda el lugar de la memoria, que guardaba en las profundidades de sus aguas y monta-ñas la lucha y resistencia de los pueblos por su liberación, esa herida profunda abierta a causa de la ambición e ignorancia.

La Paz, Bolivia. Habíamos acordado estar a las diez de la mañana en la plaza San Fran-

¡De camino a Bolivia!….Un recorrido por la memoria de los pueblos del Tawantinsuyu…

cisco, de allí ir rumbo al Alto, teníamos una cita con Felipe Quispe. Ese viernes el sol nos despertó muy puntualmente, salimos de la casa del profesor Viaña, cogimos el bus de dos bolivianos que nos llevaba justamen-te a nuestro destino. En ese instante no nos percatábamos, que ese día, algo iba a pasar, algo que haría de este viaje un verdadero en-cuentro con quien estábamos descubriendo, esa América Latina del libro que habíamos estudiado, que de imaginarios decíamos conocer. Entonces llegamos al Alto, en una pequeña combi, como les dicen a los peque-ños colectivos en Bolivia, nos dirigíamos a Achacachi, por la vía Copacaba. En el cami-no pudimos disfrutar de sus paisajes, había-mos estado en La Paz, en la ciudad. Ahora nos dirigíamos al campo, cultivos de quinua, campesinos con su arado, y de repente el Ti-ticaca, no era la primera vez que lo veíamos pues en la frontera, en Puno tuvimos el ho-nor de estar en primera fila y contemplar el amanecer. Llegamos a Achacachi, que había sido la capital del señorío Aymara Umasu-yus. Cuando llegamos estábamos admira-dos, el paisaje era deslumbrante, la cordille-ra, el lago y las pequeñas casas, era el campo de Bolivia. Allí nos esperaba Felipe Quispe, su casa era la casa de un campesino que ama su tierra, entramos y él mismo había prepa-rado un delicioso almuerzo.

Salimos pronto en una camioneta a una loma cercana, desde ese lugar podíamos

* Estudiante de Licenciatura en Edu-cación Básica con énfasis en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, integrante del Semillero de investigación Runa Emergente y del Comité editorial de la Revista Jícara. Correo electrónico: thefymania@hotmail.com

1 Equipo Jícara, estudiantes de la UPTC y Andrés Arevalo.

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iálogosver la cordillera y el lago más cerca, el sol estaba cálido y el viento fuerte movía las aguas. Sentados en unas rocas empeza-mos a escuchar, este Felipe Quispe, al que le dicen El Mallku, el hombre que hace un momento nos abrió su casa, había sido el lí-der del movimiento Tupakarista boliviano, estuvo preso durante un tiempo y en la cár-cel escribió un libro sobre Tupak Katari. De repente sin darnos cuenta el paisaje cambió, el lago se transformó de un momento a otro en el lugar estratégico de guerra y de entre-namiento militar.

Comienza el relato “España había llega-do, arribaban los principales cabecillas de las invasión, los ciento sesenta soldados aventureros llegaron a la civilización del Tawantinsuyu, a la cual nombraron Amé-rica. Llegaron no solamente con el deseo de conquista y posesión de las riquezas del nuevo mundo, también llegaron con su religión, con la cruz y la biblia. Tuvieron que asesinar al inca Atawallpa, goberna-dor de los cuatro suyos del sol (Tawantin-suyu). Cegados del espíritu codicioso, sus ojos alumbraban ante el oro, se mataban entre ellos por conseguirlo. También le quitaban la vida a las mujeres indias y a las que se oponían las castigaban. Las más atroces matanzas hubo en ese entonces, las civilizaciones indígenas fueron arra-sadas de sus tierras y fueron esclavizadas y sometidas a las peores condiciones hu-manas. En nombre del Dios blanco preten-dían uniformar a la diversidad de culturas y comunidades existentes.

Ante tantas atrocidades surge una rebe-lión, es entonces el Mallku Tupak Katari. Fue criado por un cura hacia el año 1760, esto hace que Tupak Katari conozca de cerca quienes realmente eran estas perso-nas y el papel que jugaban ante su pueblo. Este pasó por el camino de la catequi-zación pero no fue permeado por la reli-gión foránea, él estaba dotado para ser el dirigente de la guerra comunitaria de los ayllus. Es el artífice del Movimiento indio en armas de 1780 a 1783. Se casó con Bar-lotina Sisa, quien va a ser una excepcional mujer y que luchará junto con su esposo liderando frentes. Tupak Katari fue tribu-tario del Ayllu Sulkawi por imposición de sus esclavizadores españoles. En condi-ción de esclavo supo sembrar la rebeldía india entre compañeros de sufrimiento. Su

objetivo principal era ganar masas para la guerra comunitaria de los Ayllus, contra el colonialismo opresor. Él aprendió el caste-llano y nunca abandonó sus lenguas nata-les, fue así como preparó primero ideoló-gicamente, luego política y militarmente a la población Aymara. Esto lo hizo como comerciante, viajaba a las principales ciu-dades para ir preparando la guerra” (Feli-pe Quispe, entrevista personal).

Esta era la otra historia, personajes como Tupak Katari y Barlotina Sisa en la voz de Felipe Quispe aparecieron, el relato aunque un tanto histórico se fue tornando legenda-rio, no solo era la historia de Bolivia, era la historia de la América del flagelo de la colo-nización. Felipe entonces no es el protago-nista como pensamos que iba a ser, él era la voz de la memoria, con ojos profundos y su voz un tanto gruesa nos habla de años atrás como si él mismo hubiera estado presente.

“y ahí cayó Tupak Katari” lo dijo señalan-do un lugar cerca de la montaña, ese Ma-llku rebelde que lideró a 40.000 indígenas, que llegó a controlar Carangas, Chucuito, Sicasica, Pacajes y Yungas, y que mantu-vó sitiada la ciudad de La Paz durante tres meses. Fue apresado al ser traicionado por uno de sus colaboradores y, una vez juz-gado por las autoridades españolas, fue condenado a muerte y ejecutado en Peñas.“Aquí fue el lugar en donde se entrenaban en las noches para salir a luchar”. Esto me dejó fascinada, no podía creer que estaba allí y que sin ese hombre que estaba al fren-te de nosotros no hubiera podido entender a pro-fundidad la importancia de esa memoria oral para la lucha, no solo del pue-blo Aymara sino de todos los pueblos que han sido subyugados. También nos habló de Barlotina Sisa, la compañera de Tupak Katari. Él nos decía que la verdadera compañera era aquella que luchaba junto a uno y por la comunidad. Finalizando preguntamos por una leyenda del lago y él nos contó “dice la le-yenda: cuando mataron a Tupak Katari, sus partes fueron repartidas en cada

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una de las aldeas en donde militó, estas partes de una u otra manera llegarán al lago y cuando sus partes se unan ese día va a volver la insurrección” (Felipe Quis-pe, entrevista personal).

Éramos siete, habíamos viajado a la Amé-rica Latina bajo el tema de lucha transna-cional indígena, un trabajo de investiga-ción de uno de nuestros compañeros que nos convidó al viaje. En Bolivia y Ecuador hoy se habla del Suma Kawsay, que se pusó en Bolivia en la constitución, en donde el Estado Nacional es apartado y se declara a Bolivia como Estado Plurinacional, en donde se reconocen la diversidad de cul-turas y se toma importancia a los saberes ancestrales y propios indígenas, todo esto a través de una lucha de estos pueblos, una lucha de la que Felipe Quispe no solo nos habla de las armas y de la violencia, sino de esa manera de resistir, ahora a las nuevas lógicas de mundo globalizado y la ideología neoliberal. Sus relatos fueron esa memoria que se guarda y recuerda al hombre que no se quedó con los brazos cruzados, que preparó al pueblo y deja un legado de comunidad.

Este intento como nos lo explicaba Felipe, de incorporar el Tawantinsuyu y el derecho comunitario. Además nos contaba cómo esta resistencia, ese intento por constituirse como comunidades iba ligado a la memoria, en el recuperamiento de las lenguas propias, a través de ejercicios de gobiernos que pue-dan hacer de Bolivia una Bolivia nueva.

Es el sueño entonces de un hombre que lo llevó a encarnar en su cora-zón semejante historia con un tanto de militan-cia, que ante la opresión desespera al hombre de la atrocidad del mismo hacia el otro.

Salimos de allí, la Luna se había puesto cita con su amado el Sol, esa Luna se veía tan cercana, redonda iba aparecien-do, y el Sol aún no se iba, se despedía, iba despa-cio pintando el cielo con el naranja cautivador del

atardecer. De regreso nos encontramos con otro personaje interesante, un hombre de rasgos propios bolivianos, iba un tanto pasado de tragos en la camioneta que nos transportaba, la cholita pidió muy cordial-mente los pasajes, este hombre de repente se resintió y su argumento principal era: “yo no pago por que soy internacional”. Nuestros ojos parpadearon, era un tanto cómico haber escuchado esto, pero sí, él decía que era internacional y efectivamen-te no pagó su pasaje sino que salió. Des-pués de un par de carcajadas porque los internacionales esta vez éramos nosotros, me quedé pensando ¿Por qué este hombre diría eso? ¿Qué significaría entonces ser in-ternacional en este momento de la historia y de la Bolivia que ahora conocíamos más? De seguro sus tragos le ganaron, pero ¿ser internacional haría referencia a ser parte de otras tierras y no tener derechos ni res-ponsabilidades en esta? O ¿simplemente ser del mundo?

Por ahora no terminaba el día, el viaje ya iba llegando a su final, el Titicaca iba que-dando atrás, el horizonte de colores de la wiphala, el sol del altiplano, las horas plá-cidas junto a su desbordante belleza. Y no-sotros de vuelta a Colombia, impregnados de un sueño latinoamericano, de una ilu-sión que se está tejiendo.

Lago de los Incas, Sol y tierra de los an-cestros. Memoria de pueblos, hombres y mujeres reconstruyendo

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El re-paro del paroUna escribanía a manos alzadas

Colectivo Roma Escuela, Bogotá*

“…Si perdéis estos momentos de efervescencia y calor, si dejáis escapar esta ocasión única y

feliz, antes de doce horas seréis tratados como insurgentes: ved los calabozos, los grillos y las

cadenas que os esperan”. 1

Esta vez se cumplió, aunque no del todo. ‘vándalos’ fue el ro-tulo que acaparó los matutinos y el “vox populi”; una vez pa-sados largos y álgidos días y

noches de estremecimiento y disque de-sabastecimiento. Momentos alborotados, promisorios, esperanzadores. Gentes cré-dulas en el ‘nuevo amanecer’, por alguna razón muy falsbordiana; otros, por su par-te, emulantes ante la ‘primavera colom-biana’; algunos incrédulos anticipaban la segunda ‘patria boba’ –ni tan incrédulos francamente-, y un jurgo de gentes, agen-tes, civiles, labriegos, arribistas, humildes, proles y plutócratas –lo que no supone ser el total demográfico de habitantes y migrantes, aunque sí una parte masiva y proactiva–; desembocados, envalentona-dos, producto de las algarabías y revueltas de Norte y de Sur del territorio mayor.

¿de qué se trata tan somero tanteo?Colombia, unas cuantas semanas de ‘su-blevo’ (oficialmente iniciado el 19 de agos-to de 2013, pero no el primero en el año por ser un hecho avisorado, caso Catatum-bo) agitadas por múltiples motivos, dividi-das por muchos intereses, dirigidas hacia

un ente estructural por demás, difuso; lo que no es de desestimar ya que es por esas circunstancias respectivamente, que he-mos lidiado conflictiva y sopesadamente a lo largo de los años y que aún hoy, sigue siendo la especialidad académica e intelec-tual colombiana. Llámese ‘violontología’ o ‘colombiología’. También del lugar común de los nacionales y extranjeros.

El intento de esta escriba de varias manos -cual obediencia a la muerte del escritor en Guy Debord y por nosotros la del autor-. Cual poema de Cortázar sobre el periódico que va de mano en mano2, es el de escin-dir de esta ‘opinión’ conjunta -por mucho ambiciosa a la manera platónica-, nuestras percepciones, emociones, juicios de valor y demás expresiones que en la condición de colombianos nos afectan, pero que en condición de analistas, es deber aminorar-las, porque supone ser una contribución de varias manos al debate incidental de la “coyuntura”, intentando encajar con sensa-tez, causales y repercusiones de la misma, a través de la problematización de lugares comunes, mulatillas y categorías genéricas con las que se observan cómodamente los conflictos interinos, que hacen suponer en rededor, la preponderancia de actos y vías de hecho que han resultado históricamente reiterativas en prácticas y discursos, prestas al reformismo y adictas a la “ibuprofeniza-cion” propia de la “disneylandia estatal” del país (Jorge Child, 1993) mientras otros sucesos organizacionales se invisibilizan y se someten a la marginalidad -por qué no hablar del Catatumbo, las zonas de reserva

* Presentado por Camilo Medrano, es-tudiante de Licenciatura en Educación Básica con énfasis en Ciencias Socia-les de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, integrante del Semillero de investigación Runa Emergente y del Comité editorial de la Revista Jícara. Correo electrónico: kesne_7676@hotmail.com,Sebastián Merchán, y otros.

1 Facsímil de la alocución emblemáti-ca de José Acevedo y Gómez ante los acontecimientos independentistas del 20 de julio de 1810.

2 Julio Cortázar, poema “El diario a dia-rio”.

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campesina, los resguardos indígenas, en-tre otros-, temas que en la academia son de constante adulación, pero que quizá en las cartografías locales, urbanas, globales y rurales, pasan a ser escollos de gran lio o, escenarios de “prosperidad para todos”.

Hemos de excusarnos si allanamos en no realizar algún tipo de recuento descripti-vo, como se ha dicho no es propósito ni mucho menos escatimarlo; es en lo po-sible, una valoración descansada de los acontecimientos convocados.3

He aquí nuestro relato.

“Los recientes acontecimientos en el mun-do y especialmente en nuestro país en tér-minos sociales, políticos, económicos, am-bientales y espirituales, son síntomas de una serie de muy malas y macabras deci-siones tomadas por unos cuantos ‘Lideres’ en pro de intereses particulares”.

Es la misma historia repetida una y otra vez, y cada vez con menos oportunidad de remediarse. Actualmente hay más es-clavitud en el mundo que en tiempos de conquista, aunque usted no lo crea. Las aberrantes condiciones que debe pasar una persona para poder subsistir en el mundo “Post-Moderno”, son indignantes, desde faltar a sus convicciones y a una manera éti-ca y autónoma de pensar, hasta tener como única opción el “alimentarse” con produc-tos altamente tóxicos y perjudiciales para la salud humana que lo único que genera es la enfermedad y posteriormente, y de la ma-nera menos digna la muerte a cambio del bienestar de las poderosas trasnacionales.

Para contrarrestar el daño que generan de manera consciente, nuestros líderes ofre-cen como solución una política de salud que prioriza el lucro y el beneficio privado, dejando a las personas literalmente mo-rir en los pasillos. Crisis que actualmente

3 Para ampliación sobre lo óptimo, lo explícito y superlativo en torno a la pro-testa social en torno al paro nacional véase Medofilo Médina “el paro nacio-nal agrario: cuando el mundo del traba-jo se levantó.” www.razonpublica.com

maykoño (Weñángkûfe ûñûm)*

Zomo che rekéNgûmákelu mûléyûm púruka

Ka ngûmákelu wekùn ta mûlèyûmÛyéchi ngûmáfe maykòño ta choyûtripalu

che nga feléwùyekelutûfachi weñángkûfe ûñûm ngûmátuyawûlfi

ñi weñángchumngéchi ta layüm pu kuñûl reké.

Maykóño ñi melí pûchûkemamûll zañéÛtrûnarûy, feymew lle ngûmáyawûy

Katrûkûtenengemum apu mawûza llengá,

Léfkontungemum chemkûn mapu n gatí,

Kûrûf ñi zuám mew, mawûn ño zuám ta konpáchi rimû mew

Fey mew lle rüfngey ñi weñáng tüfáchi

* La Azcurría* es gratis. David Añiñir Güilitraro

(Mapuche)

ñuke maykoño.Wechú wingkúl wechú añûmka

Filúkawkûlechi rüpü pûlé ta lófpûle amúlelu

Pefílu tañi rupán llengá ngantríkonkûyawchi che, pu ngagéwfe

weyákechefey ûlkántukey: trafóyey chip u kurám

itró weñángkûlen ngûmáy chi maykóño fachi llazkün züngúmew

peñamáluwün ngenmew tañi rumél kutrángkaniengen ta ñuke mapu.

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iálogosatraviesa el gobierno y más aún todos los colombianos expuestos y vulnerables a las condiciones del entorno; ignorando los hechos de corrupción, mortalidad, abusos laborales entre unos por mencionar.

Como el de la salud hay muchos otros eslabones en esta cadena de errores que aprisiona a Colombia impidiéndole avan-zar hacia una sociedad con justicia social -hecho materializado como precedente del paro- en donde se le garantice al ciudadano una vida con acceso a la mejor educación, a un trabajo digno, a alimentarse nutriti-vamente, a disfrutar de quienes lo rodean, de vivir en paz. Al contrario, estas peticio-nes que se están visibilizando por parte de todos los sectores están en una instancia delicada a punto de colapsar con las justas razones con las que se argumentan.

Fue así como el 28 y 29 de agosto en gran parte del territorio colombiano, precedido

de días de peticiones por parte de los cam-pesinos que salieron a las calles y carrete-ras del país a protestar, (derecho funda-mental al que podemos hacer uso cuando no nos parece algo en lo que incurren las diferentes ramas), a falta de una verdadera política agropecuaria en donde garantice y se valore el trabajo nacional, en donde se preserve y guarde la cultura, la historia de nuestros antepasados y las costumbres locales; se desataron enfrentamientos vio-lentos causando terror, desconcierto, an-gustia, impotencia en todos los colombia-nos. Agresiones por parte del Estado y la fuerza pública en contra del pueblo, que lo único que pedía eran verdaderas políticas trabajadas mancomunadamente en pro de un país igualitario y no jerarquizado, fue la respuesta del ejecutivo apoyada y sus-tentada por los medios de comunicación que personificaban a los protestantes en vándalos y delincuentes, justificando así el actuar de esta institución que más que bien

la tórtola (pájaro melancólico)**

Al igual que una hembra humanaque llora cuando está adentro de la rukay que también llora cuando está afuera

la tórtola llorona desde que existe la humanidad

este pájaro melancólico anda trinando su pena

así como cuando mueren seres queridos.

El nido de cuatro palitos de la tórtolase ha derrumbado y por eso llora

por la continua tala del bosque nativopor el viento y por la lluvia, al comienzo del

otoño venideropor eso es sincera la melancolía de la

madre tórtola.

** Traducción al castellano.

De lo alto de un cerro desde un árbolpor el camino culebreado hacia la comunidad

al ver pasar los intrusos, los ajenos codiciosos

y canta: se quebraron los huevosmuy triste llora la tórtola por la desgraciapor ser testigo del permanente castigo a la

Madre Tierra.

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lo que lograron con sus actuaciones fue desnudar un ente corrupto y desmedido.

Ahora bien, estos hechos parecen ser ape-nas la punta del iceberg de un gran obstácu-lo que se empeña en acabar con la vida mis-ma. ¿Pero qué podemos hacer para hallar la llave que nos permite liberarnos de estos eslabones que nos aprisionan y nos some-ten a una vida de preocupaciones y miedo? Tal vez la llave es usted (lector), las acciones propias y las convicciones mismas del ser que nos permitirán ser lo suficientemente inteligentes para encauzarnos hacia una so-lución coherente con la naturaleza misma. El seguir pretendiendo que el aporte del ciudadano es simplemente votar el día de las elecciones y sentarse a esperar que los “líderes políticos” construyan el rumbo a seguir es estúpido. La política no es oficio de unos cuantos, la política se tiene que vi-vir en la casa, en el colegio, en el barrio, en el lugar de trabajo, en el parque, en todos

sitios, y depende de cada uno de nosotros el garantizar el óptimo funcionamiento de nuestro entorno, de nuestra ciudad, de nuestro país, del mundo entero.

Como ya se ha hecho notorio y por fuen-tes de opinión pública, el mapeo general de las circunstancia que nos ocupa, ha sido prolífero cuando más huidizo está el tema de la palestra4. Hablar de un paro nacio-nal resulta troncado si valoramos el factor demográfico, democrático y logístico que algo así exige, y no estamos diciendo tota-litarista -que por no haber al entendimien-to mejor termino, lo utilizaremos-. Será tomado en cuenta por las repercusiones de resonancia e impacto en Colombia y algu-nas regiones del mundo -donde compartió escenario de interés con las protestas ade-lantadas en México por el sector educativo, el caso controversial de Siria y la alarma de seguridad bélica por el material quí-mico entre Rusia y Estados Unidos, entre

maría Juana chi mapuny ta pintana tuwlu*

Wülaymi chi kulliñfütxa kuyfi kotxüko ülmen gekeluwüño nietual tüfeychi kizu genolu;

müpüwaymi wente liken txomü,ütxüfaymi txükon ka yapüz waykifütxake kewlupürachi kütxal püle.

Mapu geymi ka fotxa,mapuche ta eymi kelü mollfüñ

chügarügel reke,mapuche malen ta eymi malünochi

chülkü gelutichi wütxe güñun ka kizulelu azkazinelu

wezañmawpemun.Mapuche F.M (wekun wall mapu mülelu).

* Poema en lengua Mapuche de Chi Azcurria

Refal.

4 Y más desvirtuado cuando se eviden-cia el boicot para-estatal a la protesta y a las movilizaciones sociales, las con-tradicciones y saboteos presidenciales y gubernamentales, las infiltraciones, las recriminaciones y judicialización. Las últimas medidas de criminalización a la protesta cívica-social, el cambio de gabinete, entre otras.

tami zumiñ txawa gey ta SuperArchi pilkomollfüñ

yof yof chuluchulugelu pu wüñolün werinkelu.

Fentxen koylatun chügarüygün chi püllüffey üñfituwüy püram gütxam allfeñ.

Allush eltun kürüf fishküneymupetu liken txomü mew txeinmekey llüfke

txaitxayün.mawüni indios wayki nünen,

kurü mawün az wüñolün.

Zumiñ kurü of mapulandia streetmay, weñagkün gey genomapu gen,

wezwez La Pintana mew,chi poz günen genkawfi tami kawitu.

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otros-, hecho marcado significativamente por la función más o menos conveniente que tuvo la mass media, por haber sido el mecanismo informativo, tecnológico y te-le-comunicativo con mayor acaparación y asequibilidad, lo que en su momento fue una gran mediatización de tipo ideológica y discursiva, dejó de serlo cuando en las grandes ciudades el fenómeno se mermó por el indicador que las audiencias supo-nía, especialmente en Bogotá, cuando era de desconocimiento el paradero y/o desa-rrollo de las diferentes dinámicas, nego-ciaciones, levantamientos, desbloqueos y grosso modo, la normalización social del país, que si logró contrarrestar en gran me-dida las redes sociales virtuales y otro tipo de sitios web de esta índole, el efecto de turbiedad informativa logró el acometido de apaciguamiento y aunque la protesta social hizo firme presencia por algunos días, por hablar solo de Bogotá como ob-jetivo, la confusión que generaba el hecho

Mapuchita kümey kurü malen,rapitufi chi külün nüchefe tukunekelu

ka chi txapün zügu nüche mülewe mewwelun tukuymay mew

tami mogen.

In the name of the fatherand the spirit saint

AMENfey mew norume mülelaymi kizu egü.

Lolindia, kiñe üzekachefe nüfe txürkülelumew tuwlu

txarimaymew tami namun feleweal.Tami peuma zoy wün koyagtun mu züguy.

Mapulinda, pu wagkülen wenu mapu mew tami ütxen gey,

pu lewfü tami kurü logko magiñ gelu.

Kümey kurü malen,wezwez mapunky post-tierra,

kizugünewün ka marmar ngentxülkentumeken pañilwe wezalkayal chi ilel

fün.

Mapurbe,kümlen mogeley tsmi punwi mew

tuwaykülen pichurkenmollfüñ mew,rakümkülen tami logko mew

ka punokalel tami namun.

Witxage anaymapunky kümey kurü malen.

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de que la capital del país llegara tarde al escenario de remezón hizo que no fuese tan desajustada la normalidad social de la misma. Sin duda, la mayor afectación fue de abastecimiento y movilidad inter-departamental. Lo que se avecinaba era nada más que un paro de la cuchara, lo que empezó a desestabilizar paulatinamente el interés o la indiferencia masiva.

Hasta ahora, estamos recuperándonos del golpe que de lleno nos sorprendió por esos días, vemos con detenimiento como se reacomodan las estrategias de Gobierno y si al caso, la ruralidad y los estamentos del conjunto de la sociedad mayor, que se sitúan después de la sub-sanación ojala que no, a la espera de una parálisis o pa-decimiento similar ¿Quiénes fueron los actores, los encargados, los dolientes de tal situación? Como es típico, esta última catalogación no le corresponde a otros más que a la población desfavorecida, a los la-

briegos de mínima producción -que no son los únicos, aunque sí protagónicos- y a quienes han padecido históricamente los embates de la guerra, sus desplazamien-tos, despojos y viacrucis que no restaura-dos y solucionados, son cada vez con ma-yor estratagema conducidos a la injerencia e ingobernabilidad de un establecimiento que ha perdido ante el gran capital, la ju-risdicción soberana con la cual gobernar una sociedad-nación, haciendo de simple fisco para los intereses de la misma, es decir, mientras margina lo endémico por lo foráneo, mientras intenta convencer a toda costa al enemigo, en unas negociacio-nes que tienen como parangón y exigen-cia, justificar una salida al conflicto bélico, para darle vía libre y garantías a la inver-sión extranjera -nos referimos a las nego-ciaciones en La Habana entre comitivas, del gobierno nacional y las FARC-, cosa de larga data, que no se resta en lo reciente a un paro agrario, pues este demostró un

maría Juana la mapunky de la Pintana**

Gastarás el dinerodel antiquísimo vinagre burguéspara recuperar lo que de él no es;

volarás sobre las nubes de plata,arrojarás bolas y lanzas de nieve

hacia sus grandes fogatas.

Eres tierra y barro,eres mapuche sangre roja como la del

apuñalado,eres la mapuche girl de marca no registrada

de la esquina fría y solitaria apegada a ese vicio.

Mapuche en F.M. (fuera del mundo).Tu piel oscura es la del SuperArchi venas

**  Traducción al castellano

que bullen a borbotones sobre una venganza que condena.

Las mentiras acuchillaron los papelesy se infectaron las heridas de la historia.Un tibio viento de cementerio te refresca

mientras en la nube de plata estallan explosiones eléctricas.

Llueven indios en lanza,lluvia negra color venganza.

Oscura negrura of Mapulandia Streetsí, es triste no tener tierra,

loca del barrio de La Pintana,el imperio se apodera de tu cama.

Mapuchita kumey kuri malén,vomitas a la tifa que el paco lucía

y al sistema que en el calabozo crucificó tu vida.

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iálogosmalestar generalizado que si bien lo hicie-ron activo unos sectores organizados (caso Catatumbo precedente; papero, lechero, cafetero, cacaotero), lo sostuvieron en in-terlocución varios y largos sectores y gre-mios, así como parte de la sociedad civil. En general trabajadores que posiblemente no contaron con las vicisitudes mundiales de la economía y de su manejo, las cua-les sustituyen paulatinamente en un país como Colombia, la ejecución del poder so-bre sus bienes y la regulación de sus servi-cios, por lo que es nulo llegar a creer, que una transformación estructural del apara-to estatal, no se haga por la vía reformista, la que no afecte los intereses y la funciona-lidad hegemonizada de la industria y así, de la estructura societal.

Esto me da pie para una aseveración ya murmurada por algunos, pero que teórica-mente no ha logrado ubicarse en el análisis sistémico.

El neoliberalismo latifundista, peculiar anacro-nía en la globalidad de y en la globalización, que implica la sustitución política del Estado por el mercado (Beck, 2008), estructura os-cilatoria entre la dicotomía del feudalismo colonial y el capitalismo tardío, pilares que se funden como estructura hibrida en el es-pacio y en el tiempo, en la economía y en la política; modelo abortado desde el centro monopólico para y, adoptado por las pe-riferias (sucedáneamente Colombia) como proyecto de reificación de la modernidad/colonialidad naturalizado por doquier en forma de un “sub-desarrollo” para el capital obsolescente, por estar empeñado en la tie-rra por su uso agrícola y no en el valor de la renta, la concentración y la compra-ven-ta. Tendido a la transnacionalización para el gran postor del mercado global/privado (traducido en TLC con EE.UU, U.E, Japón y contra-actualmente China), ignorando la ley de la gravedad que dicta que lo que “sube, baja” (Joaquín Estefanía, 2002) -aunque vio-

In the name of the fatherand the spirit saint

AMÉNy no estás ni ahí con ÉL.

Lolindia, un xenofóbico Paco de la Ordenengrilla tus pies para siempre.

Tu pewma habla más que la boca del discurso.

Mapulinda, las estrellas de la tierra de arriba son tus liendres,

los ríos de tu pelo negro de déltikas corrientes.

Kumey kuri malén,loca mapunky post-tierra,

entera chora y peludapelando cable pa’ alterar la intoxicada

neuro.

Mapurbe,la libertad no vive en una estatua allá en

Nueva York,la libertad vive en tu interior

circulando en chispas de sangre,enjaulada en tu cabeza

y pisoteada por tus pies.

Wixage AnayMapunky kümey kuri malén.

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lada parcialmente en el mercado financiero-, así como también, la conmensurabilidad que tiene un espacio finito en términos de producción en general (Marx, 1857), lo que implica que si no circulan y se distribuyen las mercancías (importación a gran escala, exportación de alto estanco) explota, a no ser que al consumo nacional no le pueda el producto interno (bruto y neto) -que sería funcional a menos que como en Colombia, la fuga sea el preferible desperdicio y la perdida antes que la distribución en el de-ber ser, equitativa- cosa que el paro nacio-nal alarmó, aunque no riesgosamente5. Son constantes en un modelo de producción más desmembrante del tejido social, tendiente a la desigualdad de condiciones sociales, y a la dominación biopolítica enajenante de los sujetos que conforman dicho tejido.

Para continuar, es pertinente regresar al momento que traza la actualidad nacional y el hilo conductor del presente, el que al-gunos dan por llamar “coyuntural”, así el sentido de la palabra esté algo desenfocado pues la coyuntura social no se relaciona a la ‘coyunta’ o articulación de dos huesos, en este caso dos cosas o hechos que no son ahistoricos (como si la pierna o el bra-zo lo estuvieran de la cadera, la cabeza, o los pies) y solamente fuera de inmediatez una cuestión tan relevante que encuentra secularmente periodicidad identitaria en la historia de Colombia. Hecha la aclaración es necesario continuar con la reseña de los resultados obtenidos tras el paro nacional (agropecuario, popular, multisectorial y cí-vico, en general social) los cuales principal-mente se refieren a factores como: a) modi-ficaciones a los mecanismos de importación para agroquímicos, eliminación de algunos aranceles para el sector campesino de Bo-yacá; b) auxilios económicos en el acuerdo precedido con campesinos en el Catatumbo frente a la erradicación y sustitución de cul-tivos ilícitos; c) destinación de un billón de pesos por parte del gobierno para el sector agropecuario en el presupuesto para 2014, y la instalación del “gran pacto nacional por el agro y el desarrollo rural”6.

Este último punto sobre el pacto, cobra importancia por ser una intención de negociación y acuerdo que evidentemente es parcial con los sectores involucrados en el paro y por supuesto, sus respectivas exi-gencias y pliegos. Adicionalmente, el me-

dio-cambio de gabinete del gobierno y los cambios que representa para la viabilidad de los acuerdos respecto a las carteras de medio ambiente y minas, con las alianzas que trae consigo cada ministro encargado, y que no cuentan con el mínimo de reputa-ción en su gestión anterior (las tales alian-zas, Alfredo Molano, El espectador), son valores agregados que agudizan el pano-rama post-paro, para quienes así lo vemos.A continuación suministramos una gráfi-ca acerca del panorama de desarrollo del paro en la geografía de Colombia.

(Véase en http://www.geic.com.ar .Sofía Cas-tro Mariel “El trasfondo del paro nacional agrario en Colombia”).

No hemos, hasta el momento, girado a mi-rar una de las exigencias, disputas y proble-máticas reclamadas y que en efecto, agre-den profundamente el agro y los sectores que allí convergen, haciendo referencia a la forzada industrialización que el gobier-no en compañía de las multinacionales ha pretendido acometer en el ámbito agrario, implantando mediante equipamientos e in-geniería extranjera, unas condiciones para el extaccionismo y la explotación, gene-rando así desregularización del ingreso de tecnología agro-química de alto coste, bajo arancel y mínima accesibilidad a los insu-mos, una imposible competitividad frente a la alta industria mundial como lo es la de Monsanto, Dupont; imparables en el merca-do que manipulan, ante una estructura bu-rocrática nacional que no responde ni con subsidios ni con protección del agro, como medidas mínimas de apetencia permanen-te por los gremios, frente a una economía desaforada y por demás austera como lo es la estadounidense, de corte mundializado.

Es necesario hacer un ajuste a la observa-ción midiendo un pulso que se hizo nacio-nal, en un esfuerzo que se dice local, eso

5 Eso, sin entrar a discutir sobre el minifundio y latifundio terrateniente perpetrado por las fuerzas armadas ilegales y promovido y aceptado por el estado colombiano, sin perder de vista la problemática de desterritorializacion de los emplazamientos de emporios transnacionales en el territorio colom-biano.

6 Información suministrada en www.razonpublica.com. Medofilo Medila “el paro nacional agrario: cuando el mun-do del trabajo se levanto”.

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iálogosno es otra cosa que revisar la forma como operó, influyó e incidió en las dinámicas civiles -bien sean citadinas- de la ciudad capital de Bogotá, los levantamientos municipales y regionales por lo menos más próximos y que conlindan y afectan las operaciones en la ciudad-región, ha-blamos de Facatativá, Ubaté; localidades urbano-rurales como Usme, Sumapaz, La Calera, por mencionar algunas, y el inne-gable epicentro que significó Tunja (capital del departamento de Boyacá), tanto en la polémica presidencial que vociferaba que “el tal paro no existe”, como siendo loca-ción de las “negociaciones” entre partes y, muy importante, punto focalizador de un ánimo inter-generacional materializado en rabia, desobediencia y cooperación, a la par de una ciudadanía que se debatía entre la solidaridad activa, el sosiego y la indife-rencia aunque, e insistimos, les hubiera to-cado por un momento desacomodarse por el simple hecho de las implicaciones que derivan de la carencia de alimentos y mer-cancías7, así la tecnocracia haya declarado invulnerable factores como la inflación, donde es evidente, se desestabilizó en algo la economía y no solo esta sino la goberna-bilidad nacional.

Para ir concluyendo, salvo lo que se nos escapa del objeto de análisis, no hay otra razón metodológica que conmueva más la trunquedad del montaje del paro, que la que brinda la formula en cuestión de que, debido a la centralidad del poder, tácito en una ciudad como Bogotá, el detonante que hubiese hecho estallar, en el buen sentido, el denominado “paro nacional” no se ubi-caría en otro lugar sino en ese, por eso se opta por llamar los demás, como se hace con Tunja; epicentros, según los cuales para esta estructura teórico-procedimen-tal, se anclan las periferias y semi-perife-rias que corresponden al reflejo global de los Estado-nación, donde se concentra el poder y el capital. Lo anterior, siendo ob-jeto de análisis permanente desde las cien-cias sociales históricas.

Lo que se entiende ulteriormente como centro, es y fue la incapacidad de conca-tenar escisiones de la vaguedad cotidiana de una urbanidad en el sentido demográ-fico subordinada y parca. No obstante, se-ría un despropósito no señalar a término las experiencias promisorias de cambio, que ante eso que optamos por denominar paro de la cuchara se han yuxtapuesto para

7 No es ese indicio, y que quede claro que la mayoría de productos de diver-sa índole que ingresan a Bogotá, sean provenientes de la pequeña y mediana producción del país (diferente a la indus-trial), ya que según datos, este lugar lo ocupa las importaciones de productos, siendo la mayor forma de abastecimien-to para el mercado interno de la ciudad, teniendo en cuenta el costo menor que tiene esta modalidad privilegiada con respecto a los del transporte y movilidad de productos de unas regiones a otras (motivo que se hizo presente en el paro) cosa que repercute inmediatamente la economía nacional.

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revelar la acción política que aguarda ali-mentarse bien socio-culturalmente. No es nada más y nada menos que una praxis común, entre oleadas y movimientos in-tercomunicados a nivel mundial, que se aglutinan y reclaman bajo el lema de “la revolución de la cuchara”8.

Ojala esta opinión a varias manos sirva como contribución a un debate sobre el tema en el que se circunscribe, otrora, por-que recuerda y con estas menciones alu-de a la lucha ejercida por Quintin Lame contra los hacendados en el Cauca; como por la zona de Boyacá y Cundinamarca, los esfuerzos de un campesino, hablamos de Juan de la Cruz Varela, por el recono-cimiento de los suyos y de sus costumbres. Personajes históricos del anterior siglo, que hoy aunque no se hagan explícitos es-tán presentes a liderar las reivindicaciones de sus pueblos y tradiciones en territorios que en el paro nacional reciente, vuelven una vez más a ser protagonistas y una vez más, a ser en condición de marginalidad (Quijano, 1973).

Roma Escuela, Techotiba, octubre 2013.

ReferenciasCastro, M.S. (2013). El trasfondo del paro na-

cional agrario en Colombia. Recuperado de http://www.geic.com.ar

Child, J. El fin del Estado. Santafé de Bogota: Editorial Grijalbo. 1993.

Beck, U. (2008) ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona: Ediciones Paidós.

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Marx, Karl. (1989). Introducción general a la crítica de la economía política / 1857. Méxi-co: Siglo XXI editores.

Medina, M. (2013). El paro nacional agrario: cuando el mundo del trabajo se levantó.” Recuperado de www.razonpublica.com

Molano, A. (2013). Las tales alianzas. Periódi-co el Espectador. Bogotá, Colombia.

Quijano, Aníbal. (1973). Definición de la de-pendencia y proceso de marginalización en américa latina. En Populismo, marginali-zación y dependencia. San Jose: Editorial uni-versitaria centroamericana, EDUCA

8 Para ampliación de la información consultar: www.revolucioncuchara.com / como Foro social Mundial (FSM) res-pectivamente.

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iradas estudiantiles

Nuevas formas de colonialismo.La defensa del Yagé

Leandro García*

…Hace quinientos años nos dijeron que fuimos “descubiertos”…

...Hace quinientos años buscaron imponernos un modo de pensar, de vestirnos, de actuar,

hoy, después de quinientos años, la imposición sigue latente; los “hallazgos” no cesan.

hoy nos hablan de nuevos “descubrimientos”. La apropiación no cesa, solo se trasforma y la

lucha continúa.

En 1986 se presenta ante la ofi-cina de patentes de los Estados Unidos un nuevo “descubri-miento”. Loren Miller presenta-ba la solicitud para ser el admi-

nistrador de una nueva variedad de planta a la cual llamó “Baanisteriopsis caapi”; a partir de ella se podían tratar diversas en-fermedades de orden mental, parasitarias, e incluso el mal de Parkinson. No habla-ba nada menos que del tradicional bejuco utilizado históricamente por cientos de comunidades propias de la cuenca del río Amazonas: El Yagé.

Finalmente la patente fue adjudicada. La Plan Medicine Corporation dirigida por el señor Miller empezó a realizar investi-gaciones a partir del bejuco, hasta que en 1996 las comunidades indígenas se ente-raron del usufructo y comienza así la de-fensa por la planta, la cual constituye no solamente un insumo para la curación de enfermedades, sino todo un sistema a tra-vés del cual se estructuran poblaciones y sus organizaciones sociales.

la conquista del saberHace cinco siglos, la gente y la tierra de las Américas se incorporan al mercado mundial en carácter de cosas. Unos pocos conquista-dores, los conquistadores conquistados, fue-ron capaces de adivinar la pluralidad ame-ricana, y en ella, y por ella, vivieron; pero la conquista, empresa ciega y enceguecedora como toda invasión imperial, sólo podía re-conocer a los indígenas y la naturaleza como objetos de explotación o cómo obstáculos. La diversidad cultural fue descalificada como ignorancia, penada como herejía en nombre del dios único, la lengua única y la verdad única, mientras la naturaleza, bestia feroz, era domada y obligada a convertirse en dinero. (Galeano, E., 1998)

Por el contrario, actualmente se habla de la protección de la naturaleza, precisamente de parte de aquellos quienes antes la some-tieron, la asaltaron. «Y en quién más sino en estas mismas manos quiénes han dado la “luz” al mundo con su conocimiento, su religión y su lengua, puede estar esta protección, pues es un peligro dejarla en manos de estos pueblos de ignorancia acé-rrima, quiénes milenariamente han vivido en el sur global, lugar donde precisamen-

* Estudiante de Licenciatura en Edu-cación Básica con Énfasis en Ciencias sociales de la universidad Distrital Fran-cisco José de Caldas. Correo electrónico: gerson-leandro@hotmail.com

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te se ubica la mayor fuente de diversidad biológica y cultural del planeta».

Si bien, la conquista no se da hoy directa-mente por medio del látigo y la hoguera, son los sistemas jurídicos los medios que se utilizan para justificar la apropiación de las fuentes naturales, pero sobre todo, del conocimiento que parte desde ella y que es propio a las comunidades tradicionales, pre-cisamente esas a las que inicialmente se les denigraba en su saber y a las que había que reeducar. Hoy se prioriza por salvaguardar a las comunidades, a las especies naturales y nativas, que si bien dada la lógica moder-na de explotación sin más y el legado de la colonización, ha llevado al borde de la desa-parición y al exterminio a miles de ellas; no es justamente un cambio en el enfoque o un arrepentimiento tácito lo que se propone.

Pero por qué el replanteamiento en el ac-tuar. Para nadie es un secreto la innume-

rable fuente de riquezas que se esconden en el medio natural, y el conocimiento que han desarrollado los grupos indígenas por siglos para su salvaguarda personal y de su medio, en una correlación conjunta de vida, en un mutuo espacio de convivencia, donde la tierra se comprende como la ma-dre que vela y protege a sus hijos y estos de ella. De la tierra se deriva el sustento, la cura, el techo y por ende es menester cuidarla y protegerla, como cualquiera de nosotros lo haría y hace con su propio es-pacio, -guardando las proporciones, claro está-. Pero son hoy estos espacios el interés particular por parte de quienes buscan se-guir enriqueciéndose y detentar un domi-nio económico desde nuevas fuentes que de ello derive. Es por esto que se genera un cambio en el modo, más no en el trasfondo de la apropiación, del robo y la coloniza-ción, en discursos que presentan un doble sentido, donde el indígena sigue siendo minimizado, invisibilizado y segregado.

tetämi*

Amombe´u miétarö peëmeche retámíreha´eta peëmeko´a tetämíme

ko tetä michimi,michiete asýpe,

ndaipórihaavave oïva hendápe.Ko kokue apu´a´ípe

oityvyro haguepeteï jey

yvytu pochy,akänundu,ñembyahýi,

akätavyraiete,ha upépe oiko hague

mbaipy tuichapa jepéva...

* Susy Delgado, Paraguay (guaraní)

Ha upéicha rupiko´äga oïha

mitä oisu´úva kakuaa rekove,kakuaa imitä tavy jeýva

ojepejuhápe asaje opave´ÿvape,oñemitÿ kuaáva ojapo ao,

ao ojapo kuaáva ojapo tataindy,tataindy ojapo kuaáva ojapo jopara,

jopara ojapo kuaáva opurahéiha opurahéi kuaáva oiko rei...

Upéicha rupiko tetämime

oïmbaite haguépeñañemitÿ haguä,

ñañemonde haguä,jajehesape haguä,

jakaru haguä,japurahéi haguä,opa mba´e ivaipa.

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iradas estudiantilesLa lógica parece distinta, pero la afrenta sigue en pie, hoy no basta con quinientos años de explotación, asedio y muerte, hoy dado el riesgo al que nos ha llevado el mo-delo económico y el inminente riesgo de destrucción de la especie, se mira de nuevo a los únicos garantes en quiénes histórica-mente se recoge el saber de la salvaguarda, pero se sigue proyectando la sed de lucro por este saber. De allí que lo jurídico sea el nuevo látigo y la nueva Biblia con la que se busca dicha apropiación.

La “protección” jurídica reservada al co-nocimiento no incluye los saberes tradicio-nales, de tal forma que busque respetar su esencia integral e indivisible. Los ojos del sistema jurídico se dirigen únicamente a aquella parte del conocimiento que tiene alguna utilidad económica o algún valor mercantil, actual o potencial. En nombre de su preservación y de su buen funciona-miento, el sistema jurídico occidental no admite la transformación de su forma de

representación, expresada en conceptos y clasificaciones petrificados. Por esa razón, toda la riqueza y la diversidad de los pue-blos tradicionales y de sus saberes siguen siendo someramente negadas. Su esencia sigue siendo desvirtuada. Sus cosmovisio-nes, ultrajadas. En las sabias palabras de Vandana Shiva, “quinientos años después de Colón, una nueva versión secular del mismo proyecto de colonización está en marcha por medio de las patentes y de los derechos de propiedad intelectual” (Cal-das, A., 2004, p. 26).

la lucha por el yagé: nueva resistencia de las comunidades indígenasDada la afrenta por la apropiación del Yagé, las comunidades indígenas de la cuenca amazónica lideradas por del Taita Antonio Jacanamíjoy y la Coordinadora de las Orga-nizaciones de la Cuenca del Río Amazonas

Pequeño país**

Sí, voy a contarles un poco másde mi pequeño país,

voy a decirlesque en este paisito,

en este país chiquito,tanto y tan chiquitito

no haynadie que esté en su lugar.

Que a esta capuera redonditasacudieroncierta vez

la tormenta,la fiebre,

el hambre,el desvarío,

y que entonces se hizola mescolanza más grande...

Y que por eso

** Traducción al castellano

hay ahoraniños que muerden vida de grandes

grandes que se vuelven niñosapantallándose en una siesta inacabable,

quien sabe sembrar hace ropa,quien sabe hacer ropa hace velas,

quien sabe hacer velas hace la sopa,quien sabe hacer la sopa, canta

y quien sabe cantar, no tienen nada que hacer...Por eso

en este paisitodonde había todo

para sembrar,para vestirse,

para alumbrarse,para comer,para cantar,

todo está mal.

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(COICA), emprenden la defensa de su bien más preciado ante organismos internacio-nales como la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual (OMPI) o la misma Oficina de Patentes de los Estados Unidos (USPTO, por sus siglas en inglés), así como en distintos escenarios y puntos de encuen-tro del territorio nacional y propio de las comunidades, como el gran encuentro de taitas y médicos tradicionales librado en Yurayaco, Caquéta Colombia en junio de 1999, donde se congregaron cientos de líde-res de los pueblos indígenas del Amazonas, Abya-Yala, para generar propuestas que permitan la protección y que velen por los intereses de sus poblaciones.1

Ya para 1997 se presentaba la solicitud de rechazo por parte de los dirigentes indíge-nas ante la oficina de patentes de los Esta-dos Unidos, la cual negó inicialmente esta petición, sin embargo hizo una oportuna revisión del interés presentado y encontró

que la planta ya se encontraba registrada en un muestrario del herbario de plantas de la Universidad de Michigan, hecho que llevó a la revocatoria de la patente. Si bien esto constituyó una ganancia para las co-munidades, el triunfo no era cierto, pues se demostraba que la decisión no tenía en cuenta la demanda original, ni siquiera con-sideraba la voz de los detentores originales de la planta, quiénes desde una lógica no oc-cidental consideran la imposibilidad de que un bien para la humanidad sea ponderado en una sola persona, y sobre todo que, de ello se deriven favores económicos, lo cual contrasta radicalmente con los intereses neoliberales y las ideas modernistas de oc-cidente, lo colectivo no cabe en sus posturas.

Finalmente y en base a las disposiciones legales que marcan las leyes de patentabili-dad, la que regía al Yagé expiró en junio de 2003, sin posibilidad de poder ser readjudi-cada. Pero ello no cierra el capítulo en cuanto

1 Para revisar encuentro dirigirse a la página web http://www.visionchama-nica.com/yage-y-emc-2/vision-chama-nica/yage-y-emc/taita-antonio-jaca-namijoy-qepd, , en dónde se recogen algunas de las memorias que surgie-ron de la convención.

atahualpa Huañui*

Rucu cuscunguJatum pacaipi

Huañui huacaihuanHuacacurcami;Urpi huahuapas

Janac yurapiLlaqui llaquillaHuacacurcami.Puyu puyullaUiracuchami,

* Augusto Arias y Antonio Montalvo (quichua).

Antología de poetas ecuatorianos.

curita nishpaJundarircami.

Inca yayataJapicuchishpa,Siripayashpa

Huañuchircami.Puma shunguhuan,

Atuc maquihuan,Llamata shinaTucuchircami.

Runduc urmashpa,

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iradas estudiantilesa la apropiación de frutos, plantas, especies y saberes por parte de firmas multinaciona-les y farmacéuticas. Casos actuales como las semillas, la Quinua, el Guaraná, entre mu-chos otros, rebelan la tendiente afrenta por apropiarse de insumos naturales, del saber sustentado históricamente a través de ellos, pero también de partículas corporales y ge-néticas de seres que presentan resistencia a ciertas enfermedades o facilidad para con-trarrestarlas, lo cual solo evidencia que se está atentando contra la vida misma2.

Como lo expresa el medico tradicional Víctor Jacanamijoy el Yagé es la vida mis-ma: “yagé es cultura, armonía, limpieza, sustento, territorio, ser visionario, juris-dicción, conocimiento, conciencia natural, servicio a la humanidad, medicina tradi-cional indígena” (2001).

La apropiación individual de la informa-ción o material genético puede dar grave-

mente todo sistema de creencias y saberes que permite la producción de conocimien-tos colectivos. (Caldas, A., 2004). En la cul-tura occidental el conocimiento está diri-gido a la comercialización y acumulación de bienes materiales, en las comunidades tradicionales, el manejo de plantas, semi-llas, animales y el conocimiento sobre ellos están siempre vinculados a la subsistencia y a la cosmogonía.

Pero la comprensión sobre “conocimiento tradicional” es un tópico que hasta ahora se está tocando, genera todo índole de dis-cusiones y se plantea como nuevo lugar de disputa en este largo trascurrir colonialista. Desde la misma OMPI se empieza a estable-cer qué entender por este. “Para muchas co-munidades, los conocimientos tradicionales forman parte de su visión holística del mun-do, y son inseparables de su forma de vida y de sus valores culturales, de sus creencias espirituales y de sus sistemas jurídicos con-

2 Ejemplo de ello lo revelan los recien-tes debates a partir de abril de 2013 generados en el Congreso de los Es-tados Unidos que discutían sobre las patentes de genes humanos.

Illapantashpa,Inti yaicushpaTutayarcami.Amauta cuna

MancharicushpaCausac runahuan

Pamparircami.Imashinata

Mana llaquishaÑuca llactapi

Shucta ricushpa.Turi cunalla

Tandanacuchun,Yahuar pampapiHuacanacushum.

Inca yayalla,Yanac pachapiÑuca llaquillaRicungui yari.

Caita yuyashpaMana huañuni,

Shungu IlugshishpaCausaricuni

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suetudinarios” (Organización Mundial de la Propiedad Intelectual, s.f.). Discusión que hasta ahora, y tomando como caso específi-co nuestro país –dentro de las naciones que deberían empezar a velar por ello, más allá del entorno Latinoamericano- no se ha dado, facultando la posibilidad para que la apro-piación de este tipo de saberes sea aún más fácil y que su defensa jurídica posteriormen-te sea bastante compleja. De allí que sean las mismas comunidades quienes se den a la tarea de exigir y presentar normativas y po-líticas que cuiden sus derechos, normativas que muchas veces chocan de frente contra las mismas cartas constitucionales de cada país por cuanto la biodiversidad o la fauna generalmente pertenecen al bien común y lo tradicional al bien cultural de la nación (caso colombiano), en este caso, los indíge-nas cuentan con autonomía propia, pero su legado tradicional no, por lo que en últimas puede ser un bien apropiado por cualquiera y su defensa un gran escenario de contrastes.

elegía a la muerte de atahualpa**

En un corpulento guaboun viejo cárabo está

con el lloro de los muertosllorando en la soledad;

y la tierna tortolillaen otro árbol más allá,

lamentando tristementele acompaña en su pesar.

Como niebla vi los blancosen muchedumbre llegar,

y oro y más oro queriendo,se aumentaban más y más.

Al venerado padre Incacon una astucia falaz

** Traducción al castellano

cogiéronle, y ya rendidole dieron muerte fatal.¡Corazón de león cruel,manos de lobo voraz,

como a indefenso corderole acabasteis sin piedad!

Reventaba el trueno entoncesgranizo caía asaz,

y el sol entrando en ocasoreinaba la oscuridad.

Al mirar los sacerdotestan espantosa maldad,

con los hombres que aún vivíanse enterraron de pesar.

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iradas estudiantilesTenemos entonces una nueva lucha que siguen librando los indígenas, una batalla que se juega en un doble sentido, pues se solicita garantizar, proteger y cuidar los derechos de estas comunidades tradicio-nales, pero al hacerlo se corre el riesgo de entregar jurídicamente no solo sus te-rritorios, ni su conocimiento tradicional, sino su principio de ser, de su vida mis-ma y el valor histórico del cuidado pro-pio que tienen estos al velar y compren-der el papel vital de la madre tierra, que sobremanera es evidente se recoge en los indígenas, ningún pueblo del mundo mo-derno logra tener esta comprensión y esta compenetración con lo que ellos nombran como la Pachamama. De allí la importancia por buscar las medidas que garanticen la protección de sus derechos y no solo po-líticas de facto.

En la defensa de sus derechos, los movi-mientos indígenas demuestran ser nue-

vamente pioneros, pero el papel de la academia debe servir como puente de co-municación entre las lógicas jurídicas del mundo contemporáneo y el dialogo con los pueblos, propiciando resguardar los intereses de estos últimos frente a las fuer-tes afrentas que se libran hoy en el ámbito jurídico mundial, por la apropiación e in-tereses de parte de unos pocos.

Como lo expresa Quijano

En las condiciones de la globalización con-trarrevolucionaria del mundo, el desarro-llo de Estados-nación a la europea es un camino ciego. Y el discurso de que somos naciones multiétnicas, multiculturales, etc., no implica, no podrá implicar, la real des-colonización de la sociedad, ni del Estado, y en varios casos sirve para escamotear las presiones para la legitimación del racismo/etnicismo y desvirtuar las luchas sociales en contra de esa formas de dominación (Quijano, 1998).

¿Y por qué no he de sentir?¿Y por qué no he de llorarsi solamente extranjerosen mi tierra habitan ya?

¡Ay!, venid hermanos míos,juntemos nuestro pesar,y en ese llano de sangre

lloremos nuestra orfandad,y vos, Inca, padre mío

que el alto mundo habitáisestas lágrimas de duelo

no olvidéis allá jamás.¡Ay! No muero recordando

tan funesta adversidad.¡Y vivo cuando desgarra

mi corazón el pesar!

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En el encuentro de taitas, se trazaron objeti-vos puntuales, entre los cuales se encuentra la Unidad-Defensa-Salud, que busca una unidad de pensamiento que permita actuar de manera organizada para la defensa, se acepta una identidad común alrededor de la medicina tradicional, la planta sagrada del Yagé y de las demás plantas medici-

nales, y la salud que se con-sidera como el objetivo más importante, salud para las comunidades, salud para los seguidores y para los taitas, salud para la humanidad. El principal objetivo no es el ne-gocio, la política, o la religión, sino la salud (Mutumbajoy, L., 1999, p. 64, 65).

De esta manera se da res-puesta a las recomendaciones pronunciadas por Quijano. El ejemplo puntual lo tenemos

en la voz de los pueblos indígenas, esos que por más de quinientos años han luchado frente a la imposición de mundo occidental. Su saber debe servir para construir, para re-componer las sociedades, empezar a mirar hacia él, debe ser una apuesta política de los sujetos sociales, comprendiendo que es una salida al modelo que arrasa y exime a los se-res, pero que además es una recomposición con la vida misma.

Por ende se hace preciso empezar a re-conocer, respetar y valorar lo que desde la lógica de la imposición ha trascendido en nosotros, la importancia del saber tra-dicional indígena, no para su apropiación o explotación, sino para plantear su con-tribución en el desarrollo social, cultural, como propuesta política y de paz, en un diálogo mancomunado que sirva en la de-construcción de las lógicas impuestas, del deterioro ambiental y como alternativa de vida y modelo social.

takina

Kaytashuk waira paypi

Siranashuk inti uraypay

Makishuk ucjuqan

Uarmishuk sisashuk

Takinashuk

Poema

Un hilo en el viento

Una aguja bajo el sol

Una mano tu cuerpo

Una mujer una rosa

Un poema

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iradas estudiantilesReferenciasCaldas, A. (2004). La regulación jurídica del co-

nocimiento tradicional. Bogotá: Antropos.

Galeano, E. (1998). Patas arriba. La escuela al revés. Madrid: Siglo xxi.

Mutumbajoy, T. (1999). Encuentro de los tai-tas en la Amazonia colombiana. Ceremonia y reflexiones. Colombia: Unión de Médicos Yageceros.

Organización Mundial de la Propiedad In-telectual (s.f.). Propiedad intelectual y conocimientos tradicionales. Folleto N° 2. Recuperado de http://www.wipo.int/export/sites/www/freepublications/es/tk/920/wipo_pub_920.pdf

Quijano, A. (1998). La colonialidad del poder y la experiencia cultural latinoamericana. Pue-blo, época y desarrollo. Caracas: Nueva So-ciedad

yuyay yakuk

Cuyak llaktaYanacunas huañuk ñoccanchic shimi rimai

purinam.

Cuerpo yaku licha purinaWaiku yuyay

Huaira wiñay shuchumaIma yaraví

Ñampi ttica maythu quinquinam yaravíWaikus pas urkus cay

Yanakuna quilla yachinaInti kuichi waiku runa

memoria de agua*

Por estas tierrasdeambulan las voces de nuestros muertos

yanakunas

Andan con cuerpo de rioy memoria de agua,

vibrando como árbol al viento

Por eso cantopara que canten la flores y lo caminos,

los cerros y las lagunas;para que sepa la luna que soy yanakuna

hombre del agua y el arcoíris.

* Traducción al castellano

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Guerra civil en Siria: reordenamiento geopolítico y económico a nivel mundial

Diana Marcela Nieto Hernández*

El desarrollo de la guerra civil si-ria iniciada en el año 2011 y justi-ficada por las fuerzas opositoras al gobierno de Bashar al Asad, como una serie de levantamien-

tos populares frente a la crisis que vivía la región a causa de la fuerte militarización de la vida y las consecuencias de la problemá-tica económica global, que a través de las políticas promovidas por el Fondo Mone-tario Internacional orientadas hacia el cre-cimiento en la privatización de los servicios y un conjunto de recortes al gasto público y al dinero del Estado ha logrado desmentir esta argumentación en el último periodo de tiempo al evidenciar poderes ocultos que actúan como opositores al régimen y que en realidad se establecen como enclave de la intervención extranjera y de los intereses político-económicos de algunos grupos reli-giosos de la región. Dicho conflicto mediati-zado alrededor del globo como una “revuel-ta popular” en el mundo árabe, en el marco de la denominada “primavera árabe”, cons-tituye un elemento de análisis fundamen-tal sobre el reordenamiento geopolítico y económico mundial en la actualidad, que se enmarca en una reorientación de dichas dinámicas frente a los retos propuestos por la crisis económica mundial -la cual afecta principalmente a las grandes potencias im-perialistas-, y el desafiante y rebelde terri-torio de oriente medio –Irán y Siria funda-mentalmente- que ha logrado convertirse en piedra en el zapato para los intereses geoes-tratégicos de los Estados Unidos.

Frente al conflicto se han expuesto postu-ras de diferentes naciones en relación a la solución negociada o violenta del mismo y a la intervención internacional, en base a lo cual el gobierno colombiano como muchos otros, a través de su cancillería ha hecho un llamado al diálogo entre las partes re-chazando los hechos violentos en la nación y reconociendo la importancia del mutuo respeto y cumplimiento –oficialismo y re-beldes sirios- de las resoluciones 2042 del 14 de abril de 2012 y 2043 del 21 de abril de 2012 del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas en las cuales se estable-ce el respeto por la soberanía en Siria y el atacamiento de una serie de normas que establecen el cese de la violencia, la retira-da de ejércitos de áreas con población civil y el apoyo al enviado conjunto de la Liga Árabe y las Naciones Unidas, Kofi Annan y un grupo de 300 observadores militares no armados en el territorio sirio buscando restablecer la paz y ejecutar las disposicio-nes de dichos representantes.

Estos llamados de la comunidad interna-cional se agrupan principalmente alrede-dor de los intereses y dinámicas interna-cionales de diversas naciones que por un lado establecen un apoyo al régimen de Al Asad, en base a sus relaciones políticas y económicas, y por el otro en contra del régimen, teniendo como fundamento las relaciones directas con el poder estadouni-dense y su necesaria intervención territo-rial, buscando así concretar un control po-lítico y económico directo y completo en la región. De esta forma la comprensión acer-

* Estudiante de Licenciatura en Edu-cación Básica con énfasis en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Correo electrónico: diachris2021@hotmail.com

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iradas estudiantilesca de la guerra civil en Siria se desarrolla alrededor de factores de carácter interno y externo que se exponen a continuación.

En relación a los elementos internos es necesario reconocer cómo el régimen del actual presidente sirio, Chiita Alawita Bas-har Al Asad se recoge en elementos del so-cialismo árabe y del panarabismo -que lo establecen como un estado relativamente laico- agrupados bajo el Partido Baaz, fren-te al cual los crecientes opositores sunitas se han articulado en coalición con poten-cias extranjeras como Estados Unidos, Gran Bretaña y países vecinos como Tur-quía e Israel -aliados estratégicos de Esta-dos Unidos- así como con organizaciones fundamentalistas regionales -Al Qaeda, por ejemplo- en su intento de restauración del estado musulmán, recuperando los elementos fundamentales de la organiza-ción político-religiosa islámica.

En segunda instancia, dentro de los fac-tores de orden internacional que ejercen una fuerte influencia en la guerra civil siria apoyando cada uno de los bandos en contienda, se encuentra la actual cri-sis económica en occidente que exige un reordenamiento en la estructura político-económica de varios países, estableciendo como punto neurálgico Oriente Medio; y por el otro, sin ser antagónico a lo ante-rior, se encuentran las dinámicas políticas a nivel mundial que se recogen en bandos aliados diversificados y opuestos, los cua-les sufren una recomposición debido a la problemática económica y a las dinámicas internas de cada nación que los compone.

Es así como el conflicto sirio con un desarrollo de más de dos años puede leerse a partir de causas e intereses nacionales e internacionales que tienen como base un conjunto de relaciones de poder desiguales. Se hace necesario explicitar cada una de estas relaciones de manera clara. Como bien se menciona con anterioridad la guerra en el territorio si-rio ha sido justificada por los medios de comunicación principalmente occidentales como una revuelta popular,

que si bien en un inicio fue una movilización frente a la estructura gubernamental, que no ofreció salidas rápidas y “efectivas” a la cri-sis económica y social que vivía la región, a causa de las afectaciones por los cambios cli-máticos –principalmente el desabastecimien-to alimentario y el éxodo masivo de campe-sinos a las zonas urbanas-, y de la recesión económica de las grandes potencias mun-diales que determinó una serie de políticas específicas para esta zona geográfica –recor-tes al gasto público, privatizaciones–, la po-blación que se movilizó en la actualidad no constituye ni la base social ni las unidades milicianas del ejército sirio libre, ni de las or-ganizaciones armadas que operan en contra el régimen, incluso muchos de ellos que en un primer momento se movilizaron pacífi-camente en contra del presidente, en el pre-sente “han preferido apoyarlo frente al temor que infunde ser gobernados por fracciones de Al Qaeda”, tal como lo expone el diario RT en su publicación del 4 de junio de 2013, recu-rriendo a datos oficiales de la OTAN.

Sumado a ello, se destaca también la actua-ción de los diversos poderes al interior de la nación de Oriente Medio que apuestan por proyectos políticos diferentes y con ello orientaciones económicas divergentes entre sí, enmarcadas en las ya menciona-das relaciones internacionales de cada fac-ción o propuesta política, encontrando así al partido Baaz representado por la figura de al Asad y basado en el establecimien-to de un Estado laico, fundamentado en el socialismo árabe y el panarabismo, los cuales recogen algunas de las reivindica-ciones del socialismo soviético en relación

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a la política social, pero articulándose a la religión, elemento transversal en la con-figuración social de la nación; además de ello, esta postura política recoge la nece-saria cooperación entre los países árabes así como el respeto por la soberanía de las naciones musulmanas, estableciendo un fuerte recelo y oposición a la interven-ción extranjera principalmente de Estados Unidos, país que ha desplegado su arsenal militar en la región gracias al apoyo de los gobiernos nacionales –Turquía e Israel- o a través de la desconfiguración de los es-tados por medio de la guerra -Irak, Libia-. Por otro lado se encuentran las fuerzas opositoras reunidas bajo la estructura po-lítica del Consejo Nacional Sirio y la or-ganización armada del Ejército sirio libre, conformadas mayoritariamente por mu-sulmanes sunitas radicales que en alianza con grupos como Al Qaeda (algunas fac-ciones de los rebeldes), propugnan en su mayoría por recuperar control territorial en Siria, buscando islamizar el Estado, esto a partir de la instauración de la organiza-ción política-religiosa de la comunidad musulmana, que en sus inicios eran cono-cida como califatos, pero ahora con cierta flexibilidad frente a la interferencia esta-dounidense e israelí, pues favorecerían su ascenso al poder. La recurrente presión ejercida por Estados Unidos, Gran Bre-taña y Francia hacia la intervención de la OTAN en territorio sirio son una muestra de ello, a lo que se suma el fortalecimiento del apoyo ofrecido por estos países a sus aliados en la región, principalmente Israel, el cual ha atacado directamente al país vecino en operaciones como la de 2007, acusándolo de poseer arsenal nuclear (te-niendo en cuenta también el apoyo sirio a

la causa palestina), y Turquía, que ha de-mostrado su apoyo indiscutible a la Coa-lición Nacional Siria, manifestado en las intervenciones de su Ministro de asuntos exteriores Ahmet Davutoglu, quien recla-ma fortaleza y unidad de la coalición ante la realización de la conferencia de paz de Ginebra promovida por Estados Unidos y Rusia tal como lo expone un artículo del 29 de mayo de 2013 del periódico Europapress; sumado a ello el apoyo a los ejércitos re-beldes que concentran su poderío territo-rial en la zona nororiental siria (provincias de Deir Al Zor, Raqqa, Hasaken, y parte de Alepo) fronteriza con Turquía, evidencia la permisividad de la nación vecina frente al refugio y transporte de hombres y armas a Siria como ayudas a la oposición.

La ubicación geoestratégica de Siria, como uno de los últimos bastiones políticos opo-sitores al poder estadounidense junto a su mayor aliado regional Irán, se manifiesta en su cercanía con el Mediterráneo, con-virtiéndose en uno de los puntos más cer-canos de la región a Occidente, con gran potencial minero-energético siendo una zona rica en yacimientos petrolíferos, car-boníferos y gasíferos (ubicados en provin-cias como Homs) y estableciéndose como un punto de abastecimiento armamentís-tico y militar clave (ciudad de Al Quseir, en límites con el Líbano, por ejemplo) para grupos de apoyo como el Hezbollá, liba-nes aliado del anterior gobernante iraní Mahmud Ahmadineyad.

Por otro lado, el abastecimiento de petró-leo a China, la base naval rusa instalada en 1971 durante la guerra fría en la provincia de Tartous, así como la gran inversión ar-

mamentística del gobierno, siendo su principal proveedor la federación rusa, se configuran como elementos funda-mentales para la intervención extranje-ra a Siria, auspiciada por Estados Uni-dos, frente a la imperiosa necesidad de reorganizar la región medio-oriental a su acomodo y así facilitar el ingreso a Irán, buscando básicamente el dominio sobre el golfo de Ormuz por donde transita en buena proporción el crudo con el que se abastece el mundo (Gran parte de Estados Unidos y Europa), ma-nipulando los precios y su distribución; ello no debe desligarse del momento actual de crisis por el que atraviesa la

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iradas estudiantilesnación norteamericana y la Unión Europea, lo que en buena parte ha favorecido el cre-cimiento y fortalecimiento de la economía China, que encuentra en Irán un aliado in-ternacional clave por su riqueza petrolífera.

En contraposición a lo anterior inicia el surgimiento de una serie de alianzas en regiones como Suramérica (Alianza del Pacifico) para hacer frente al mercado Chi-no, buscando intercambios comerciales y bloques políticos con los que podrían lla-marse enemigos de mis enemigos al contem-plar la proyección de la Alianza a estable-cer un vínculo cercano con Asia Pacifico. Los intereses en juego de China y Rusia en apoyar a Siria han sido evidentes, al desca-lificar y evitar la intervención de la OTAN en el conflicto nacional, aprovechando su posición como miembros permanentes del Consejo de Seguridad de la ONU, postura igualmente compartida por los demás in-tegrantes de la BRICS (Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica).

Las relaciones políticas en articulación con factores económicos se engloban en mar-cos amplios a nivel internacional, desta-cando en éstas las coyunturas políticas que ofrecen la oportunidad de debilitamien-to de apuestas alternativas en regiones como Latinoamérica, que tras la muerte del comandante-presidente Hugo Chávez una de las cabezas más visibles y fuertes de proyectos como Mercosur1 o la Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América (ALBA) ha desembocado en una incertidumbre e inestabilidad a nivel re-gional fortalecida con la implementación y desarrollo de tratados o articulaciones comerciales como la reciente Alianza del Pacifico; y desde un ámbito más amplio –mundial podría decirse- promoviendo el derrocamiento de los aliados estratégicos –Irán o Siria por ejemplo- de los gobernan-tes promotores de dichas propuestas.

Sin embargo este tipo de relaciones como se ha dicho, deben comprenderse desde

1 Bloque comercial subregional inte-grado por Argentina, Brasil, Paraguay, Uruguay y Venezuela.

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el ámbito de las relaciones exteriores que recogen gran diversidad de posturas ideo-lógicas y políticas articuladas en base a intereses comunes, recordando como ele-mento central en este punto y contexto, la influencia de la revolución iraní en la región de extremo Oriente que marcó un hito en la historia de la región y del mundo entero, al dar apertura a una configuración diferente de sociedad y Estado alrededor de los principios y las reivindicaciones re-ligiosas, recogiendo las tradiciones cultu-rales islámicas y los radicalismos religio-sos que transversalizan y reconstruyen la dinámica internacional actual.

En dicho marco de reconfiguración de Oriente Medio y África, es importante des-tacar la táctica estadounidense de apoyo directo e indirecto a los opositores, con el fin de favorecer una entrada más laxa al te-rritorio –por ejemplo los hermanos musul-manes en Egipto-, desarrollándose, bási-camente, a través de conflictos nacionales y fronterizos, fundamentados en alianzas militares estratégicas entre organizaciones armadas de la región, ejércitos que po-drían llamarse irregulares y milicias esta-tales, proceso ya iniciado con anterioridad y sustentado en la invasión iraní del 2003 que concluyó con la caída de Saddam Hus-sein y el derrocamiento de los regímenes políticos en Egipto con la condena sobre Hosni Mubarak, y en Libia con la muerte de Muammar al- Gadafi en 2011, todos

opositores públicos a los intereses y nece-sidades de la potencia norteamericana.

Es así como la violación de la soberanía de las naciones evidencia cómo los Estados se mueven y accionan por intereses y no por ideologías, sin respetar principios éticos ni diplomáticos y mucho menos la vida humana, completamente desvalorizada y menospreciada, reconfigurando constan-temente el ordenamiento territorial, po-lítico y económico por medio de guerras, tratados, conflictos que se articulan al po-derío militar y capacidad de manipulación mediática, buscando garantizar una serie de ventajas sobre los enemigos para faci-litar el control y poder sobre elementos y sectores estratégicos, tal como lo evidencia la actuación del gobierno estadounidense frente al conflicto sirio.

ReferenciasDiario RT http://actualidad.rt.com/

Periódico el Espectador http://www.elespec-tador.com/

Portal Web Cancillería Colombiana http://www.cancilleria.gov.co/newsroom

Misión de Naciones Unidas en Siria http://www.un.org/es/peacekeeping/missions/unsmis/

Le Monde, Ignacio Ramonet http://www.monde-diplomatique.es

Periódico El País de España. www.elpais.es

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iradas estudiantiles

Luis Guiovanni Herrera Hurtado*

introducción

El ascenso del neoliberalismo como modelo hegemónico del capitalismo ha tenido diversos impactos con relación a las es-tructuras socioeconómicas, los

conflictos de clase y los movimientos so-ciales en la región latinoamericana. La for-mación del neoliberalismo se fortalece en la acumulación de capital, que va en bús-queda de nuevos mercados; frente a ello se explica el papel que juega Latinoamérica en los planes intervencionistas de poten-cias mundiales como Estados Unidos.

Este documento se centrará en analizar cómo el neoliberalismo emerge a través de otros modelos de desarrollo capitalista; la com-posición del desarrollo neoliberal y la resis-tencia por parte de los movimientos sociales estructurados bajo una clase social subalter-na en América Latina, frente a la avanzada imperialista en el orden mundial neoliberal.

capitalismo en crisisEl desarrollo del sistema capitalista se da a partir de la trasformación histórica de todo un sistema económico mundial, que se impone gracias a la reconstrucción de las relaciones trazadas entre el Estado, las empresas, el mercado, y que son impues-tas a obreros, campesinos e indígenas.

La primera tesis es la reconstrucción de todo el sistema económico mundial sus-

Neoliberalismo Vs. resistencia: el despertar de la izquierda social

tentado a partir de una crisis, que cons-truye el ritmo de vida del capitalismo; el desempleo permanente y de carácter masivo, la reproducción de las lógicas fundamentadas en la incesante pobreza, desesperanza y violencia son sus caracte-rísticas principales. Frente a ello, el modo de producción capitalista se estructura a través de la relación directa entre el Esta-do, la empresa y el mercado. En los países denominados del Tercer Mundo la crisis se caracteriza por la apertura forzada de los mercados junto a una relación del modelo de desarrollo capitalista mediante la coer-ción y la represión de los trabajadores, por medio del Estado.

El Estado es una institución política a nivel macro que se sustenta en la explotación y dominación de la clase dominante sobre la clase oprimida, pues éste es un instrumen-to a favor de la operación de los mercados y el mantenimiento de las relaciones so-ciales de producción dominante. El ritmo de vida del capitalismo está acompañado de una crisis constante en el desarrollo de la acumulación de capital, de esta manera en la historia se han constituido etapas en la transformación del sistema capitalista y su triangulación institucional, en donde “el Estado representa el poder político, las empresas el poder empresarial (que es el poder de mando y el poder de negocios), y el sistema de mercadeo, el poder de la competencia” (Goran, T., 2003, p. 19-21). Se puede ilustrar la historia del capitalis-mo a partir de la segunda mitad del siglo xix de la siguiente manera:

* Estudiante de Licenciatura en Edu-cación Básica con Énfasis en Ciencias sociales de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Correo electrónico: autogestion1936@hotmail.com

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Estado= Es, Empresa= Em y Mercado= Em1

Capitalismo institucionalFuente: Goran, T. (2003).

Si se analiza la historia del capitalismo se puede observar cómo el capitalismo com-petitivo clásico se desarrolla como modelo hegemónico durante el segundo periodo del siglo xix hasta la primera guerra mun-dial, en donde se tenía como premisa el fortalecimiento de la economía nacional; luego aparece el capitalismo organizado, que en la historia del capitalismo moder-no se desarrolla como modelo hegemónico luego de la primera guerra mundial y cul-mina con la crisis del veintinueve; poste-riormente está el capitalismo de bienestar, conocido como el periodo de los treinta gloriosos (1945-1975) y también conocido como edad de oro, prosperidad y la políti-ca del Estado de bienestar (Vega, R., 1997, p. 2); por último se puede observar el capi-talismo competitivo a partir de la crisis del modelo económico de postguerra en 1973, se puede observar cómo las ideas neolibe-rales ganan un terreno fundamentalmente en el campo ideológico y político.

A partir de la crisis en el desarrollo del sistema capitalista se ha configurado una nueva etapa en el modelo de desarrollo del capitalismo competitivo, caracterizándose en la súper estructura política e ideológica que acompaña la transformación histórica del capitalismo moderno. El neoliberalis-

mo se constituye a partir del rechazo al pensamiento emancipador, negando todo cambio posible, pues su tesis central es que el capitalismo es el fin de la historia y to-dos sus cambios históricos fundamentales.

neoliberalismoLa construcción histórica del modelo neo-liberal se constituye como la última etapa trazada en la crisis del capitalismo moder-no, en donde su fundamento esencial es el modelo que busca reanimar la avanzada del capitalismo mundial. La etapa del capitalis-mo competitivo neoliberal tiene como tesis desarrollarse como una fuerza intelectual y política, donde América Latina se ha cons-tituido geográficamente como un territorio clave para la intervención y el desarrollo de los planes estratégicos del imperialismo de Estados Unidos de América, y cuya meta es la hegemonía internacional.

El neoliberalismo como fuerza intelectual emerge a raíz de la crisis que en la década de los sesenta y setenta del siglo xx sectores académicos y económicos le venían conce-diendo al pensamiento moderno, el cual se fundamentaba en el desarrollo progresivo de la historia y en los proyectos emancipa-torios encabezados por corrientes político-ideológicas como el marxismo y el anarquis-

* El circulo que posee mayor tamaño caracteriza el mayor grado de influen-cia en la transformación histórica del modelo capitalista

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iradas estudiantilesmo. Y es que como se manifiesta hoy en día se puede afirmar que la dominación ideoló-gica si ha desarrollado profundos cambios.

Frente a ello el cambio más notable se pue-de observar en el escenario ideológico del capitalismo contemporáneo, representado en el surgimiento del postmodernismo “como una teoría que rechaza los análisis causales, que denuncia los grandes relatos como totalitarios, que niega la unidad in-terna de cualquier sistema, incluyendo al capitalismo, al que no nombra para nada en sus análisis. Para los postmodernos únicamente existen diferentes clases de poder, opresiones, identidades y discur-sos” (Vega, R., 1997, p. 1). Frente a ello, el postmodernismo como base ideológica del neoliberalismo evidencia contradiccio-nes en su discurso, pues se autoreferencia como un cambio histórico trascendental en el desarrollo de las relaciones sociales, pero a la vez se constituye como la nega-ción de la historia, en donde sería impo-sible encontrar las raíces profundas de la dominación, explotación y desigualdad en la construcción del futuro del capitalismo.

El postmodernismo se caracteriza por su amnesia histórica y sitúa como eje central de su crítica los planteamientos políticos que se venían desarrollando a través del marxismo y la confrontación histórica, que luego de la segunda guerra mundial se venía gestando entre los países auspi-ciadores del libre mercado, cuyo máximo representante es el imperialismo nortea-mericano y el mundo socialista encabeza-do por la Unión de Repúblicas Socialista Soviéticas. Otra de las contradicciones por las cuales se sustenta el post-modernismo “consiste en que ellos denuncian los horrores que ha traído el proyecto de la modernidad, sin embar-go se niegan a considerar los horrores que produce el ca-pitalismo.” (Vega, R., 1997, p. 2) A través de las dictaduras militares a los países latinoa-mericanos se les impuso ser participes de un modelo im-perialista y neoliberal y ser políticamente partidarios de los Estados Unidos, ya que el objetivo a gran escala de las dictaduras militares se con-

centró en aplastar revoluciones, reformas y revueltas que se venían desarrollando en América Latina; para priorizar en los inte-reses transnacionales del Banco Mundial (BM) y el Fondo Monetario Internacional (FMI), y el fuerte ascenso del mercado a través de los tratados de libre comercio.

En el plano político el neoliberalismo se considera una reacción contra el Estado de bienestar, pero específicamente contra cual-quier limitación que por parte del Estado se pueda generar hacia el mercado, es de esta manera como se pueden observar dos mo-delos de desarrollo programático del mo-delo neoliberal; uno encabezado por los Es-tados Unidos, que prioriza la competencia militar, ubicando sectores estratégicos del tercer mundo y especialmente en América Latina para prestar su apoyo incondicional a dictaduras militares siendo el caso más significativo la dictadura chilena; por otro lado se encuentra el modelo inglés, el cual se fundamenta en el apoyo incondicional de gobiernos de derecha de perfil católico.

Las características más fuertes del modelo neoliberal se centran en que es una ideo-logía fuertemente anti-comunista, desa-rrollando su modelo económico mediante la privatización de la vivienda pública, la industria básica (acero, petróleo, gas) y los bienes básicos como el agua. Para el neoli-beralismo, el desempleo es un mecanismo natural y necesario de cualquier economía de mercado (Anderson, P., 2003, p. 12). El programa desarrollado por Estados Uni-dos, se forma a partir de la doctrina mili-tar imperialista, denominado humanismo militar, el cual tuvo como escenario de ex-

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perimentación en América Latina la dicta-dura militar de Augusto Pinochet en Chile, generando desregulación y desempleo.

El humanismo militar de los Estados Uni-dos se fundamenta en el discurso que se desarrolla en la guerra fría:

a) La autoafirmación del capitalismo, decla-rado como tal y no simplemente como un mero sistema socioeconómico preferible al socialismo, sino como el “único” modo de organizar la vida moderna concebible para la humanidad de aquí a la eternidad; b) la abierta anulación de la soberanía nacional como clave de las relaciones internacionales entre los estados en nombre de los derechos humanos. (Anderson, P., 2004, p. 17)

Frente a ello surge el argumento del neoli-beralismo, que plantea que no existe alter-nativa posible para sus principios.

Es también esencial, observar las contra-dicciones que se evidenciaron en Inglaterra durante el gobierno de Margaret Thatcher, que centró su estrategia política en el apoyo de gobiernos de derecha de perfil católico, como su discurso se articula mediante la manipulación ideológica, ya que dicho go-bierno se opuso a todo tipo de organización sindical, aplastando una de las mayores huelgas que presentó el movimiento obrero

minero inglés, pero decidió apoyar al sindi-cato polaco de tendencia católica (Solidari-dad), frente a la política de la Unión Sovié-tica y su ocupación en Polonia.

Frente a este panorama que evidencia el neoliberalismo, en América Latina emer-gen nuevos movimientos sociales que cuestionan el modo de desarrollo del ca-pitalismo competitivo, construyendo pro-puestas de carácter clasista y altamente revolucionario.

américa latina, foco de resistencia socialHoy en América Latina se puede observar una resistencia prometedora por parte de los movimientos sociales que se asumen desde una mirada clasista en respuesta al modelo de desarrollo neoliberal, debido a que compactan la protesta social con la construcción de otro tipo de organización social diferente. Los rasgos característicos de la resistencia social en Latinoamérica se pueden identificar a lo largo del siglo xx, en donde movimientos campesinos, obreros e indígenas impulsaron en cada uno de sus Estados, revoluciones, revueltas y reformas.

América Latina a diferencia de otras regio-nes como Europa, se ha construido a partir

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iradas estudiantilesde una historia de continuas transforma-ciones y luchas políticas radicales. Entre las revoluciones que caracterizaron la transfor-mación contra el modelo capitalista se en-cuentran la revolución mexicana (1910), la revolución en Bolivia (1952), la revolución cubana (1959) y la revolución en Nicaragua (1979). Es de anotar que dichos procesos revolucionarios tienen como epicentro de transformación social el movimiento cam-pesino, indígena, minero y la multitud em-pobrecida en la periferia de la ciudad.

La reforma social también jugó un papel protagónico en la protesta social que se llevó a cabo en América Latina a lo largo del siglo xx. La reforma agraria en Chile (1965-1973), Perú (1958-1974). El Salvador (1980-1985), Ecuador (finales de los se-senta y principios de los setenta), y Brasil (1962-1984) (Petras, J., 2002, p. 13). Consti-tuyeron un avance para la lucha social de la clase trabajadora ubicada en el campo, así como la construcción de procesos uni-tarios por parte de comunidades indígenas y movimientos campesinos.

Esta revuelta social que se consolidó a través de revoluciones y reformas fueron aplastadas por dictaduras militares que buscaban defender los intereses geoestraté-gicos del imperialismo norteamericano en

materia económica y militar, y que tenían como objetivo el derrocamiento de regí-menes que se pudieran ver como peligro-sos frente al orden social capitalista, como lo fueron los movimientos guerrilleros de base campesina y los movimientos obreros afines con el régimen de la unión soviética.

Las dictaduras fueron las que le abrieron paso a la doctrina neoliberal, caracterizado por el libre mercado, los ajustes estructura-les y el fenómeno de la globalización, esto se constituyó mediante conflictos econó-micos, políticos y sociales, representado por el desplazamiento y la represión, pues lo que se busca es aplastar las revueltas que poseen algún tipo de contenido polí-tico revolucionario.

Las protestas sociales que se han consolidado a través de los continuos procesos de trans-formación social que ha vivido Latinoaméri-ca, tienen como ciclos populares más recien-tes, la revuelta zapatista en Chiapas (1994), el Movimiento Sin Tierra en Brasil (MST) y el movimiento piquetero en Argentina. Di-chos movimientos sociales que se proponen consolidar un proyecto de transformación social han emergido teniendo como punto de partida el resurgir de un pasado, que lo ven como ejemplo en el largo camino que los lleva a constituir un mundo diferente.

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El movimiento zapatista tal vez el más ca-racterístico de América Latina se desarrolla como movimiento social clasista, debido a que reivindica la historia de la lucha agra-ria, que parte con la revolución mexicana y se consolida con el levantamiento zapatista en Chiapas en 1994. Frente a esos procesos continuos de transformación radical que ha experimentado Latinoamérica, se entiende cuál ha sido su repuesta frente a los tratados de libre comercio y los puntos estratégicos en la consolidación de los recursos naturales.

conclusiónLos movimientos sociales que caracteri-zan el nuevo despertar de la izquierda so-cial entrelazan luchas sectoriales, vinculan políticas nacionales, un ejemplo de ello es cómo clases sociales subalternas se arti-culan desde el campo y la ciudad, siendo esta última una respuesta a la avanzada del proyecto neoliberal, tal y como sucede en el movimiento de trabajadores desocupa-dos en Argentina, la cual es un propuesta política de carácter nacional que se agrupa en torno a una problemática social, el des-empleo. En la raíz del conflicto se observa cómo en el modelo económico que está asu-miendo el país se construyen alternativas al modelo neoliberal; frente a ello se puede decir que los movimientos de trabajadores del campo, desocupados, indígenas y los sectores más empobrecidos en América La-tina desarrollan una lógica antiimperialista en sus luchas. De esta manera los procesos de transformación social que vienen desa-rrollando los movimientos sociales frente

al proceso de globalización se constituyen en una potencialidad revolucionaria. Pero tal vez su mayor logro es el de poner en el debate mundial la fuerza de la lucha obre-ra, campesina e indígena bajo un proyecto común alternativo al capitalismo, y que en muchos casos refleja planteamientos del proyecto socialista, en donde el ejemplo más notable es el MST en Brasil.

bibliografíaPerry, A. (2003). Neoliberalismo un balance

provisorio. En La trama del neoliberalismo. Buenos Aires: CLACSO.

Perry, A. (2004). El papel de las ideas en la construcción de alternativas. En Nueva he-gemonía mundial. Buenos Aires: CLACSO.

James, P. & Veltmeyer, H. (2002). Los campe-sinos y el Estado en América Latina: un Pasado turbulento un futuro incierto. Pro-blemas del desarrollo, 33. México: UNAM. Recuperado de http://www.ejournal.unam.mx/pde/pde131/PDE13101.pdf

Goran, T. (2003). La crisis y el futuro del ca-pitalismo. En La trama del neoliberalismo. Buenos Aires: CLACSO.

R. (1997). Posmodernismo y neoliberalismo: la clonación ideológica del capitalismo con-temporáneo. Folios. Facultad de ciencias hu-manas. Bogotá: Universidad pedagógica Nacional. Recuperado de http://ubvmeri-da.sytes.net/BIBLIOTECA/GESTION%20SOCIAL/DECIMO%20SEMESTRE/UC%20El%20Socialismo%20en%20el%20Siglo%20XXI/Bibliograf%C3%ADa%20recomenda-da/Tema%20III/Postmodernismo%20y%20Neoliberalismo%20Vega%20Cantor.pdf

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iradas estudiantiles

Educación política en los movimientos piqueteros de Argentina, movimientos sociales y escuela

Héctor Andrés Perdomo García *

Históricamente, los movi-mientos sociales han sido representación de resisten-cia, reivindicación y lucha por las necesidades de los

sectores sociales más violentados y domi-nados a nivel mundial. En América Latina han hecho presencia desde la colonia en re-sistencia a la ocupación y al intento de ex-terminio cultural hasta la actualidad, aun-que con cambios en sus formas de acción y estructuración, debido principalmente a que los movimientos sociales al igual que la cultura y la sociedad no son está-ticos, tienen transformaciones provocadas por el surgimiento de nuevas demandas, en la lucha política y social por el reconocimiento de derechos e igualdades, y la posibilidad de denuncia ante los crímenes en contra de la sociedad civil.

Argentina ha sido escenario del debilitamiento de las formas de lucha y resistencia de los movi-mientos sociales; las alianzas con las teorías y partidos tradiciona-les detentores del poder llegaron al punto de que los movimientos sociales perdieran vigencia fren-te a la lucha histórica de sus in-tereses y objetivos. Se perdió el interés colectivo, se puso por en-

cima el interés individual, acompañado de un gran desconocimiento de varios sectores sociales del país, víctimas de las relaciones de producción impuestas, de fenómenos como el mercado, el capitalismo, la globali-zación, el desempleo generalizado y la po-breza, entre otras (Constanzo, 2010).

Este desgaste en los movimientos socia-les y su accionar generó una situación en la que se construyeron nuevas formas de protesta y accionar político para buscar salidas al estancamiento ocurrido, restruc-turaciones en las formas de resistencia y lucha social. De igual manera se gestaron nuevos movimientos sociales. La visua-lización de un sector social desconocido como lo es el de los desempleados trajo

* Licenciado en Educación Básica con énfasis en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Correo electrónico: hector_8612@hotmail.com

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consigo la apertura de un espacio publico para la discusión de las problemáticas que afectan la sociedad, con los cortes de ruta y nuevas formas de educación, útiles para la vida cotidiana de integrantes de los movi-mientos, quienes se educan políticamente, este aspecto es muy importante en la res-tructuración de los movimientos sociales, debido a que la educación política surge como un mecanismo de empoderamiento, una visión de transformación de la socie-dad en palabras de la Corriente Clasista y Combativa (C.C.C), movimiento surgido en 1994 que se empezó a desarrollar con trabajadores de distintas empresas y con jubilados, y que posteriormente acogió las demandas de los desocupados,

la educación política es un instrumento para construir sujetos políticos porque des-nuda la ficción de la ‘democracia’ como el reino abstracto de los ‘derechos y garantías’ de ‘ciudadanos’ iguales ante la ley: el régi-men político y el orden jurídico garantizan

efectivamente el derecho del capitalista a explotar a los trabajadores y a despedir-los cuando le viene en gana, pero no ga-rantizan el ‘derecho al trabajo’ a millones de desocupados; sólo el piquete –es decir la acción coactiva y colectiva de los explo-tados– puede garantizar ese derecho en la práctica. (Polo Obrero Argentino, 2012.)

Esta educación resulta fundamental y de por si debe presentarse en una escuela, debe ser enseñada en la vida cotidiana, en las relaciones sociales, por los docentes, las instituciones, pues se presentan como las constructoras de sujetos para la sociedad, sujetos que deben ser problematizadores y transformadores de la sociedad, con los derechos que da ser ciudadanos, esta cons-trucción no debe escapar de la realidad social, de su complejidad y de las necesi-dades de aquellos que la conformamos. En base a esto Mclaren & Giroux (1998) señalan que la educación debe superar un accionar y pensar basados en la resistencia

botamán cochjenojuabó*

Botamán cochjenojuabóChor, botamán cochjoibuambá

Mor betsco,Botamán mabojatsá

bonito debes pensar**

Bonito debes pensar,Luego, bonito debes hablar

Ahora, ya mismoBonito debes empezar a hacer.

* Hugo Jamioy Juagibioy

** Traducción al castellano

los dinosaurios***∗

Los amigos del barrio pueden desaparecer,

los cantores de radio pueden desaparecer.Los que están en los diarios pueden

desaparecer,la persona que amas puede desaparecer.

Los que están en el airepueden desaparecer en el aire.

Los que están en la callepueden desaparecer en la calle.

Los amigos del barrio pueden desaparecer,

pero los dinosaurios van a desaparecer.

No estoy tranquilo, mi amor,hoy es sábado a la noche un amigo está en

cana.Oh, mi amor, desaparece el mundo.

* Charly García

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defensiva, alistando más bien una concien-cia y actividad enraizadas o enlazadas en la insurgencia propositiva, explícitamen-te dirigida, no solamente para trabajar en contra, sino a incidir, in-surgir, crear y construir una praxis orientada a construir nuevas condiciones políticas, sociales, de pensamiento y culturales.

Esto supone a la vez crear y construir una conciencia de subjetividad reflexiva que cimiente al frente tanto de la colonialidad como de la lógica cultural del sistema pre-dominante, el compromiso y la acción, in-cluyendo el de los propios educadores; el acto de educarse y educar es un acto polí-tico y no solo pedagógico, “no hay práctica social más política que la práctica educati-va. La educación puede ocultar la realidad de la dominación y alienación, o puede por el contrario, denunciarlas, anunciar otros caminos, convirtiéndose así en una herra-mienta emancipatoria” (Freire, 2004, p. 45).

Si los pesados, mi amor,llevan todo ese montónde equipaje en la mano.

Oh, mi amor, yo quiero estar liviano.Cuando el mundo tira para abajoes mejor no estar atado a nada,

imaginen a los dinosauriosen la cama.

Poema de amor****∗

Los que ampliaron el Canal de Panamá(y fueron clasificados como “silver roll” y

no como “gold roll”),los que repararon la flota del Pacífico

en las bases de California,los que se pudrieron en la cárceles de

Guatemala,México, Honduras, Nicaragua,

por ladrones, por contrabandistas, por

* Roque Dalton

estafadores,por hambrientos,

los siempre sospechosos de todo(“me permito remitirle al interfecto

por esquinero sospechosoy con el agravante de ser salvadoreño”),las que llenaron los bares y los burdeles

de todos los puertos y las capitales de la zona

(“La gruta azul”, “El Calzoncito”, “Happyland”),

los sembradores de maíz en plena selva extranjera,

los reyes de la página roja,los que nunca sabe nadie de dónde son,

los mejores artesanos del mundo,los que fueron cosidos a balazos al

cruzar la frontera,los que murieron de paludismo

o de las picadas del escorpión o de la barba amarilla

Miradas estudiantiles

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La iniciativa de instruir en educación polí-tica de los diferentes movimientos piquete-ros, surgió entre otras cosas, de experien-cias antecedentes que evidenciaron esta falencia en la formación de ciudadanía y empoderamiento, tienen una vinculación histórica con otros procesos de resisten-cia y protesta que los antecedieron y que constituyen un acumulado simbólico histó-rico; esta experiencia antecedente constitu-ye parte de la historia de la conformación del movimiento, y ha sido un componente esencial para la consecución de los objeti-vos de los movimientos sociales en bús-queda de justicia e igualdad social. La CCC como se hacía referencia anteriormente, es uno de los movimientos piqueteros que han implementado la educación política de niños, jóvenes y adultos en lugares en donde la población enfrenta problemáti-cas sociales precarias, dando herramien-tas para la defensa de sus derechos con la educación que se hace a nivel comunitario

en el infierno de las bananeras,los que lloraran borrachos por el

himno nacionalbajo el ciclón del Pacífico o la nieve del

norte,los arrimados, los mendigos, los

marihuaneros,los guanacos hijos de la gran puta,los que apenitas pudieron regresar,

los que tuvieron un poco más de suerte,los eternos indocumentados,

los hacelotodo, los vendelotodo, los comelotodo,

los primeros en sacar el cuchillo,los tristes más tristes del mundo,

mis compatriotas,mis hermanos.

la huida del vagabundo*

Ayudadme en mi miseriaOí al vagabundo decir

Cuando le sacaban del tribunalY se lo llevaban

«Mi camino no ha sido agradableY me queda poco tiempo,

Y sigo sin saberQué mal le he hecho yo a nadie»

El juez se quitó la toga,Sus ojos se llenaron de lágrimas

«Jamás lo comprenderías», le dijo,

«¿Por qué tienes que intentarlo?» ,Fuera el público alborotaba,

Se le podía oír desde la puerta,

* Bob Dylan

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iradas estudiantilesy en juntas de barrio, además, esta educa-ción comunitaria ha permitido a la vez el fortalecimiento de las relaciones sociales entre las personas, el sentimiento de reci-procidad y reconocimiento como sector so-cial oprimido, y con el derecho a exigir su reconocimiento y restitución de derechos.

En los movimientos sociales esta educa-ción política ha traído consigo cambios en la conformación y la forma de accionar tradicional. Por ejemplo, una manera inno-vadora que demuestra la construcción de mecanismos de democracia directa y real, son las acciones de la CCC a saber, esta no es una central sindical, ni se propone serlo, sino que es una agrupación que tra-baja dentro de todas las centrales. Traba-ja en las tres vertientes de la clase obrera: los obreros ocupados, los jubilados y los desocupados; además, cuenta con orga-nizaciones de pueblos originarios y de ex combatientes en las Islas Malvinas. Tam-

bién cuenta con una organización juvenil, la Juventud de la CCC.

La CCC realiza anualmente un plenario nacional, integrado por delegados de cada lugar, con actas de elección y mandato. En los plenarios, que funcionan a través de comisiones y pleno, se analiza la situación nacional e internacional, y en ese contexto se fijan los lineamientos para el año y los planes de lucha y medidas inmediatas. En esos plenarios se eligen los coordinadores, la mesa federal, integrada por compañeros de todas las provincias, y la mesa ejecu-tiva. Cada sector -los obreros activos, los desocupados y los jubilados- hacen tam-bién un plenario anual por sus lineamien-tos organizativos específicos. Estas plena-rias han significado para el movimiento piquetero la apertura de espacios políticos para toda la comunidad, y no solo para sus representantes, logrando que se sientan in-cluidos y que sus propuestas y proyectos

Dentro el juez bajaba del estradoMientras el jurado clamaba pidiendo más.

«¡Oh!, callen ya a ese maldito jurado»,Gritaron el asistente y la enfermera.

El juicio ya fue bastante malo,Pero esto es diez veces peor.

Justo entonces, un rayo,Reventó el Juzgado,

Y mientras todo el mundo caía de rodillas a rezar,

El vagabundo escapó.

las preguntitas**

Un día yo pregunté:Abuelo, ¿dónde está Dios?Mi abuelo se puso triste,

y nada me respondió.

* Atahualpa Yupanqui

Mi abuelo murió en los campos,sin rezo ni confesión.

Y lo enterraron los indios,flauta de caña y tambor.Al tiempo yo pregunté:

Padre: ¿qué sabes de Dios?Mi padre se puso serioy nada me respondió.

Mi padre murió en la minasin doctor ni protección.¡Color de sangre mineratiene el oro del patrón!

Mi hermano vive en los montesy no conoce una flor.

Sudor, malaria, y serpientes,la vida del leñador.

Y que nadie le preguntesi sabe dónde está Dios.

Por su casa no ha pasadotan importante señor.

Yo canto por los caminos,

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para la sociedad sean escuchados y teni-dos en cuenta.

Por último, una reflexión válida, sería observar y preguntarse a la luz de la ex-periencia argentina, cómo se llevan los procesos de resistencia de los movimien-tos sociales en Colombia y hasta qué punto se presenta dicha educación polí-tica para las personas, también valdría la pena plantearse cuál es el objetivo actual de la educación y los modelos aplicados que pretenden centrarse en el mercado y la productividad, los cuales parecen que-rer todo, menos la construcción de sujetos críticos y políticos que puedan generar cambios en la sociedad que los beneficien. Es claro que el contexto colombiano tiene particularidades como el conflicto arma-do y la violencia generalizada, que hacen que la conformación de los movimientos sociales en Colombia sea diferente a la de los movimientos piqueteros de Argentina,

y cuando estoy en prisiónoigo las voces del puebloque canta mejor que yo.Hay asunto en la tierra

más importante que Dios.Y es que naide escupa sangre

pa’ que otro viva mejor.Que Dios vela por los pobres,

tal vez sí, tal vez no.Pero es seguro que almuerza

en la mesa del patrón.

arauco tiene una pena*

Arauco tiene una penaque no la puedo callar,son injusticias de siglosque todos ven aplicar,

* Violeta Parra

nadie le ha puesto remediopudiéndolo remediar.

Levántate, Huenchullán.Un día llega de lejos

Huescufe conquistador,buscando montañas de oro,que el indio nunca buscó,

al indio le basta el oroque le relumbra del sol.

Levántate, Curimón.Entonces corre la sangre,

no sabe el indio qué hacer,le van a quitar su tierra,la tiene que defender,el indio se cae muerto,

y el afuerino de pie.Levántate, Manquilef

Adónde se fue Lautaroperdido en el cielo azul,

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iradas estudiantilespero también es cierto que se debe tomar la educación como polítizante en esencia, que esta educación política debe ser in-tegral en cualquier tipo de educación, y puesta en practica en todos los sectores de la sociedad, buscando siempre potenciar el carácter de sujeto crítico e histórico y la capacidad de acción de los sujetos.

ReferenciasConstanzo, A. (2010). Historia del movimiento

piquetero Argentino. Recuperado el 13 de noviembre de 2012, de http://www.file-den.com/files/2010/7/13/2913426//COS-TANZO-TAI09.pdf: http://www.fileden.

com/files/2010/7/13/2913426//COSTAN-ZO-TAI09.pdf

Freire, P. (2004). El grito Manso. Mexico: Siglo XXI.

Mclaren, P., & Giroux, H. (1998). Pedagogía, identidad y poder : los educadores frente al multiculturalismo. En P. Mclaren, & H. Gi-roux, Escritos desde los margenes:Geografias de identidad, pedagogia y poder (pp. 49-86). Madrid: Siglo XXI editores.

Polo Obrero Argentino. (2012). Historia del movimiento piquetero. Recuperado el 26 de oct de 2012, de poloobrero.org.ar: http://poloobrero.org.ar/content/una-his-toria-del-movimiento-piquetero

y el alma de Galvarinose la llevó el viento Sur,por eso pasan llorando

los cueros de su kultrún.Levántate, pues, Callfull.Del año mil cuatrocientosque el indio afligido está,

a la sombra de su rucalo pueden ver lloriquear,

totora de cinco siglosnunca se habrá de secar.

Levántate, Callupán.Arauco tiene una pena

más negra que su chamal,ya no son los españoleslos que les hacen llorar,

hoy son los propios chilenoslos que les quitan su pan.

Levántate, Pailahuán.Ya rugen las votaciones,

se escuchan por no dejar,pero el quejido del indio

¿por qué no se escuchará?Aunque resuene en la tumba

la voz de Caupolicán,levántate, Huenchullán.

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* Estudiante de la Licenciatura en Edu-cación Básica con énfasis en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Correo electrónico: andres_ch@hotmail.com.

1 Hispano-marroquí, licenciado en His-toria y doctor en Periodismo, profesor visitante en Marruecos, afincando en España desde hace 17 años, traba-jó en Efe Árabe, fue corresponsal de United Press International y Alayam, y analista en grandes cadenas de televi-sión árabes.

La república y la monarquía en la primavera árabe aplicada a la categoría de Houssine Majdoubi Bahida

Carlos Andrés Hernández fajardo*

introducción¿Cómo podemos entender estas manifestaciones en Oriente Me-dio? Hasta el momento los pue-blos árabes han guardado silen-cio y se han resignado a su forma

de vida, sin embargo aparece la juventud como actor político que contagia a parte de la población sobre el valor de una identi-dad singular y única, sobre la concepción de un derecho individual; aunque en el Máshrek no se reconocen estas posibilida-des, de forma directa o indirecta se vive una revolución que nace desde un pueblo sin caudillo, por lo menos en lo trascurrido de las revueltas; es esta primavera árabe una revolución a favor de aquellos valores que algunos llaman occidentales, pero que le dan a la persona un reconocimiento in-dividual y democrático, en el cual se tiene voz y voto, es la primavera árabe el reco-nocimiento del hombre moderno consenti-do individual, en la mira del mundo árabe.A continuación se mostrará cómo la in-fluencia de un ideal, de una cultura, de una costumbre en un pueblo árabe, ha servido para que su gente sea menos re-accionaria, no menos tolerante, pero por lo menos ha guardado un relativo silencio ante la forma represiva del gobierno, aquel pueblo con un tipo de gobierno monárqui-co en contraposición con un pueblo acos-

tumbrado desde tiempo a una forma de gobierno republicana. El cual como se ha visto últimamente no ha dudado en levan-tarse en contra; países como Siria o Egipto se están pensando una nación diferente y están reaccionando a favor de ello, pero los países monárquicos como Marruecos están aún a la espera, entonces ¿es posible que esta diferencia cultural sea suficiente para que el impacto de la primavera árabe sea mayor en un pueblo republicano, que en uno monárquico? Y ¿cómo podemos medir este abismo entre la república y la monárquica en Oriente Medio? en base a responder estas preguntas se mostrará un bosquejo cuantitativo para ilustrar la gran diferencia del impacto de los pueblos mo-nárquicos a los republicanos.

La legitimidad de la monarquíaEl Houssine Majdoubi Bahida1 tiene su propio punto de vista acerca de la pri-mavera árabe, ilustra una forma de com-prender el impacto y la incidencia de estas revueltas, donde uno de los objetivos que persiguen las revoluciones árabes son las monarquías. Pone de manifiesto lo que afirma el príncipe Moalay Hicham primo del rey Mohamed VI, el cual defiende que estas revueltas se han de manifestar igual-mente en las monarquías, cuando no hay iniciativa por hacer reformas políticas y económicas que den respuesta a las aspira-ciones de los pueblos, “el príncipe Moulay

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iradas estudiantilesHicham, primo del rey Mohamed vi, de-fiende que el cambio que está generando la primavera árabe se extenderá también a las monarquías…” (El Houssine, 2012, p. 125), es decir el impacto de estas revo-luciones ha sido más grande en los países que tienen un gobierno republicano que en los que tienen un gobierno monárquico. Se afirma que lo que ha detenido un poco las manifestaciones en los gobiernos monár-quicos ha sido la imagen que tienen de la institución monárquica como un símbolo del país para sus habitantes, pero que se va a desdibujar si no se tienen en cuenta por parte de la monarquía. Los impactos por supuesto serían más graves que en la república; por ejemplo los regímenes re-publicanos que dieron un cambio radical como Túnez, Egipto y Libia tendrán que hacer una reforma republicana y cambiar de dirigente acudiendo a mecanismos de-mocráticos. En cambio en una monarquía sería una revolución en contra de su go-bierno, pues este no cesaría y se cambiaría de rey simplemente, sino que sería el fin de la monarquía y el principio de una repú-blica como Marruecos, Jordania o Bahréin.

Hay ciertos factores sociales e históricos que sirven para que la primavera árabe no haya sido tan determinante en las monar-

quías, según El Houssine “algunos factores sociales e históricos han sido determinantes a favor de las monarquías, evitando tempo-ralmente la ola de cambio radical que azota sobre todo a los regímenes republicanos” (2012, p. 126), los regímenes monárquicos gozan de una relativa legitimidad histórica. En comparación con las revueltas republi-canas, donde el pueblo quiere derrocar el régimen; en los países monárquicos el pue-blo quiere luchar por una mejor calidad de vida sin tocar el rey, este se convierte en un símbolo de su cultura; segundo, los sistemas monárquicos históricamente han logrado afianzar una red de simpatizantes en el seno de la sociedad tradicional gracias a redes re-ligiosas y de nobles. Esta es más rígida en unos territorios que en otros, pero en gene-ral el impacto por las revueltas es menor en países monárquicos que en republicanos.

Bahida (2012, p. 128) propone que las mo-narquías cambien de estrategia y reinen sin gobernar, es decir, que acojan el modelo de Europa, en donde la monarquía prevalece como mito, como cultura, pero no incide directamente en la política, de lo contra-rio tenderán a desaparecer con el tiempo debido a una pérdida de legitimidad in-evitable. De igual manera, invita a trans-formar la monarquía absoluta, basada en

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el derecho divino a una monarquía parla-mentaria; poner límite a los privilegios que gozan los reyes, sometiéndolos también a la ley; cambiar la concepción que tienen en Medio Oriente acerca del rey, en árabe Ma-lik, que significa que posee, que es propie-tario. Por eso ellos se apropian de todo lo que quieren en su territorio, y parece nor-mal para la población darle todo el honor y bienes a un monarca, pensando incluso que él mismo es el dueño de su vida.

Las monarquías tienen que prepararse para un futuro nuevo, en el cual trátese de una república o una monarquía, tarde que tem-prano el proceso de uno será la consecuen-cia del otro, sufriendo cambios drásticos.

¿Qué piensan en medio oriente?En una revolución que nadie predijo, ni siquiera imaginó ¿Qué opinión, o qué pos-tura tienen los intelectuales del conflicto?, pues una cosa es lo que podría pensar un americano, un hispano, un profesor o un estudiante, y otra muy distinta lo que ima-ginan en su propia casa los intelectuales árabes. En palabras de Ben Jalloun, Taher:

En los debates de televisión y radio con frecuencia se escuchan quejas sobre “el silencio de los intelectuales árabes”. Sin embargo, desde que el mundo árabe, con toda su diversidad y complejidad, padece unas dictaduras más o menos declaradas y aceptadas- es decir, desde alrededor de medio siglo-, los intelectuales no han estado nunca callados ni se han resignado a vivir humillados y despreciados. Muchos han pagado su compromiso con años de prisión a los que se unían la tortura y todo tipo de privaciones sádicas.(Tahar, J.B. 2011, p. 11)

Taher (2011) hace una alusión a la cate-goría de individuo en la relación con el pueblo árabe, aquel pueblo humillado por repúblicas, que se comportan como monarquías absolutas, están gritando en medio de las revueltas, reclamando un re-conocimiento de individuo, el cual tenga una entidad singular y única. El individuo que no es posible verse en esta forma de sociedad si no con voz de clan, de tribu y de familia, pero nunca como un particu-lar, el cual tiene ideas, pensamiento, una forma de ver el mundo única y exclusiva, para Taher esta es la base de la democracia, la cual ha sido tapada por una democracia formal en cada república, pero que en es-

tos tiempos está reverdeciendo en lo que conocemos como la primavera árabe.

¡la mayor intensidad en los estados republicanos!Las monarquías han generado una “pro-tección” momentánea en la incidencia de las revueltas de la primavera árabe, ya que el impacto de estas revueltas ha sido mayor en los gobiernos republicanos que en los monárquicos, aun así se han dejado permear por la misma idea que contagia a Oriente Medio y sacude al mundo, pero su ideal de Malik, de poseedor los tiene aun es-perando un cambio radical. Dejando a los países republicanos el impacto más gra-ve de la primavera. En aras de confirmar esta incidencia a continuación se muestra una representación de la variabilidad del impacto en los países republicanos y mo-nárquicos en relación con el número de muertos de cada país y la intensidad de las revueltas en cada uno.

Gráfico de intensidad en relación al número de muertos y los estados de la

primavera árabe

intensidad estados no. de muertos

4 Sahara occidental (R)

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8 Túnez (R) 2237 Argelia (R) 85 Líbano (R) 172 Jordania (M) 13 Mauritania (R) 22 Sudan (R) 13 Omán (M) 63 Arabia

Saudita (M)8

9 (J) Egipto (R) 84610 (k) siria (R) 800009 (L) yamen(R) 36846 (m) Irak (R) 356 (n) Berein(M) 7610 (O) Libia (R) 800001 (p) Kuwait (M) 03 (Q) Marruecos

(M)5

(R) = República /(M) = Monarquía

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iradas estudiantilesGráfico de proporción y cálculo de la varianza

intensidad de los gobiernos Xi no. de muertos ni Xi . Fi Xi2 . Fi

(p) 1 56 56 56 3136(e) 2 223 279 446 99458(g) 2 8 287 16 128(f) 3 17 304 51 867(h) 3 1 305 3 3(i) 3 2 307 6 12(q) 3 1 308 3 3(a) 4 6 314 24 144(d) 5 8 322 40 320(m) 6 846 1168 5076 4294296(n) 6 80000 81168 480000 38400000000(c) 7 3654 84822 25278 93462012(b) 8 35 84857 280 9800(j) 9 76 84933 684 51984(L) 9 80000 164933 720000 57600000000(k) 10 0 164933 0 0(o) 10 5 164938 50 250

164938 96097832413

Xi: Intensidad de los gobiernosNi: suma No. de muertosXi. Fi: No. de muertos, multiplicado por Intensidad de los gobiernosXi2 . Fi: Diferencia elevada al cuadrado Gráfico del porcentaje

Gráfico del porcentajeProporción Porcentaje % 3 porcentaje %

p 0, 0003 0,03% 0,03%e 0, 0013 0,13% 0, 16%g 0, 00004 0,004% 0,164%f 0, 0001 0,01% 0,174%h 0, 000006 0,0006% 0,174%i 0, 00001 0,0001% 0,174%q 0, 000006 0,0006% 0,175%a 0, 000036 0,0063% 0,1816%d 0, 00004 0,004% 0,1856%m 0, 00051 0,51% 0,6956n Q1 0, 4850 48,50 % 49,1955%c Q2 0, 0221 2,21 % 51,4055%b 0, 0002 0,02 % 51,j 0, 00046 0,046 % 51,l Q3 0, 4850 48,50 % 99,9715%k 0 0 99,9715%o 0, 00003 0,003 % 99,9743%

Proporción: No. de muertos /Ni3 porcentaje %; Suma del porcentaje.

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nota: los datos de la cantidad de muer-tos, muestran la intensidad parcial de las revueltas en los países monárquicos y re-publicanos, aquella comparación parece abismal como se puede ver en la tabla, en Marruecos durante la primavera solo hubo 5 muertos, mientras que en Siria 80000. Esta gran diferencia será mejor interpre-tada por la gráfica de cajas, sin embargo la variabilidad de los datos se muestra claramente en el cálculo de la varianza, la cual muestra una alta variación en los re-sultados del ejercicio, es decir deja ver ese grado tan abismal que hay entre los países monárquicos y republicanos.

Varianza

Q= 96097832413 / 164938 = 583177, 1781

nota: por otro lado, la media sirve para en-tender la división de los datos en la inten-sidad y el número de muertos, se puede ver que la mitad de los datos corresponde al cuartil dos, el cual distribuye la misma cantidad de resultados para las dos par-tes de la gráfica; esto no quiere decir que sea de igual intensidad, si no que aunque hay igual cantidad de datos obtenidos, el abismo, la variación entre los dos tipos de gobiernos es bastante.

media aritméticaX= 1232313/ 164938 = 7.47

conclusión: observando la gráfica de cajas, dividida por los cuartiles, se resalta la tesis de Majdoubi, la cual expresa que el conflicto resiente de Oriente Medio se vivió con más intensidad en los países republicanos que en los monárquicos, esto debido a la mentali-dad y a la cultura de los países que aun acep-tan estos tipos de gobierno; por lo mismo se considera que hubo un menor impacto en los países monárquicos, ahora cabe pregun-tarse si estos gobiernos no consideran un cambio drástico en su política. ¿Terminarán igualmente impactados por las revueltas,

como en los países republicanos?, o por el contrario ¿la cultura de su pueblo será su-ficiente para mantenerlos en silencio?, ¿qué consecuencias traería una mayor revuelta de los países monárquicos al Medio Oriente e incluso a nivel internacional?

n Q1 0, 4850 48,50 %

c Q2 0, 0221 2,21 % 51,4055%

l Q3 0, 4850 48,50 % 99,9715%

Gráfico de cajas100%95%90%85%80%75%70%65%60%55%50%45%40%35%30%25%20%15%10%5%

Q3

Q2 Q1

0

Referencias El Houssine, M. (2012). Revolución por la dig-

nidad en el mundo árabe. De la indignación al renacimiento. Madrid: Icaria Editorial S.A.

Tahar, J.B. (2011). La primavera árabe, el desper-tar de la dignidad. Madrid: Alianza Edito-rial S.A.

http://www.elespectador.com;¿en que van las revoluciones árabes?

http://www.diariocritico.com/ocio/libros/la-primavera-arabe/tahar-benjelloun/libros/alianza-editorial/tunez/casa-arabe/400330

Intensidad en las Repúblicas

Intensidad en las Monarquías

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Descolonización o recolonización

felipe Quispe Huanca

Introducción

En la prefabricada Bolivia plu-rinacional, desde el presidente Juan Evo Morales Ayma hasta el último militante del partido MAS, están viviendo en una

encrucijada de la colonización. Sincera-mente, se han perdido en unos angostos callejones o caminos de herraduras de los Andes, difíciles de salir para ellos. Esos de-sadaptados no saben qué conducta seguir. En realidad, son ignorantes en la descolo-nización de todo lo colonizado, no pueden emprender un proceso de descoloniza-ción, tampoco son capaces de autodesco-lonizarse y cumplir con esa tan ansiada y anhelada descolonización, parece que no les gusta vivir en ese escenario de liquida-ción jurídico, político, ideológico, social y colonial, interno y externo. Entonces ¿qué estamos haciendo? Pues, la política guber-namental no es más que un descarado en-gaño y una soberana mentira para el pue-blo trabajador empobrecido.

El gobierno de cambio aún está colonizadoEl Presidente Evo Morales Ayma, tiene que ser un ejemplo y un espejo para su pueblo. Sin embargo en su gestión de gobierno de cambio están los hijos y nietos de los españo-les malhechores y criminales, considerados como excelentes Marxo-Cristianos y otros apasionadamente neoliberales. Lo mantie-nen a los corifeos como si fueran los únicos escogidos e iluminados para manejar el país. Se dice, que trabajan desde las 5:00 a.m. en el “proceso de cambio”, con ideas brillantes y nunca se equivocan como los indios.

Para el Presidente Evo Morales, los indios son conceptualizados como inservibles e ignorantes, como el caso del adobero Félix Patzi Paco, Abel Mamani, Felipe Quispe Quenta, Nilda Copa, Samuel T’ola, Gui-llermo Aruquipa y muchos viceministros y directores de ícono rostro indio. Les ha bo-tado del gabinete ministerial como si fue-ran papel higiénico, por considerar que no pueden competir intelectualmente de igual a igual, de altura a altura con los blancos-mestizos, como Juan Ramón Quintana, que había recibido una educación suprema en el Colegio Militar del Ejército y es especia-lizado en genocidios e indiocidios1 en la Escuela de las Américas (Panamá); Álvaro García Linera, otro encubado en los cole-gios privados y coloniales, finalmente en las aulas universitarias de la UNAM (México), es un buen matemático y maneja los núme-ros y las cifras; Luis Arce, Carlos Romero, Gabriela Montaño, Elizabeth Salguero, Amanda Dávila, Carlos Villegas, Roberto Aguilar, Teresa Morales y muchos otros to-dólogos y lisonjeadores que ostentan bue-nos documentos curriculares.

El Evo Morales recalcitrante plurinaciona-lista vive empapado del complejo de infe-rioridad y se siente un analfabeto político frente a esos cerebros privilegiados y neo-coloniales, está convencido que los blancos de piel fina son sabelotodos, de ahí que les trata con delicadeza y sensibilidad y de fino humor de siempre. En honor de esos hom-bres y mujeres superdotados, cuasi religio-samente les brinda con plegaria comunita-ria a las reuniones del gabinete ministerial.

Por consiguiente, el Palacio de Gobierno lo convierte en un lugar sagrado, los días martes y viernes rinde homenaje a los ex

1 Nosotros los indios, en vez de etno-cidio, estamos manejando el término indiocidio.

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presidentes asesinados dentro del palacio quemado, como al General Manuel Isido-ro Belzú Humerez, asesinado por las balas del General Mariano Melgarejo Valencia, el 27 de marzo de 1865; Agustín Morales Hernández que fue aniquilado el 27 de no-viembre de 1872, con seis tiros de la pistola del Coronel Federico La Faye; Gualberto Villarroel López y sus seguidores quedaron muertos por una turba feudal y del Partido de Izquierda Revolucionaria (PIR), un 21 de julio de 1946. Esa mala sangre derramada, llama a la sangre. Por lo tanto, ese tribu-to de sangre no en vano. ¡Cuidado! que al presidente Evo Morales Ayma también le tocaría tributar con su cuota de sangre y así salpicar a las paredes del palacio colonial, no faltan los malos espíritus que se esfuer-zan, quieren deleitarse y refrescarse con la sangre de un insigne malhechor.

Evo Morales y su intención de eternizarse en el poderEn la vitrina política tenemos un Evo Mo-rales vestido de un aspecto estrafalario, típico de los blancos-mestizos coloniales: alarde, soberbio, envidioso y odioso. Ig-nora que la gloria es efímera y el poder dura poco en Bolivia. Los gobernantes que desfilaron por el palacio de gobierno, muy poco tiempo duraron, de esa manera, el libertador Simón Bolívar apenas estuvo 4 meses y 14 días como primer presidente en la naciente república. Nadie ha gober-nado en forma continua más de 10 años, con excepción de Maris-cal Andrés de Santa Cruz Calahumana, con su pro-yecto de la Confederación Perú-boliviana.

El Presidente Evo Mora-les, parece que no conoce, ni sabe la historia de Boli-via de Simón Bolívar, por eso, de manera cacofóni-ca escupía declaraciones como esta: “No estamos de paso por el Palacio”2, “no estamos visitando el Palacio, hemos llegado al palacio para toda la vida… Hemos recuperado lo que nos correspondía y será para toda la vida”.3 Pobre presidente indio, muy ale-

gremente, pretende eternizarse y petrifi-carse en el poder, como los monolitos de Tiwanaku, pues, tiene cabeza y no piensa, tiene ojos y no ve, tiene oídos y no escucha el clamor del pueblo. Este demagogo pro-fesional, en sus fustes discursivos utiliza las frases del Sub-Comandante Marcos del EZLN de México, como esta: “mandaré a Bolivia obedeciendo al pueblo al recibir la banda presidencial y al ver la medalla pe-sada de Bolívar, lloro amargamente”.4

Hoy por hoy, solo amenaza empuñando la mano izquierda y la mano derecha en-cima del pecho, arrepintiéndose de los 16 muertos en Huanuni, 2 muertos en Cara-navi, 3 muertos en Qalancha, la brutal y bestial represión en el TIPNIS-Chaparina, Mallku Quta y muchos otros. Hablar con el presidente Evo, es como hablar con el principal “monolito”, transpira por todos sus poros ambiciones y reelecciones, de la boca respira y áspera ecos de humilla-ciones, calumnias y la persecuciones de dirigentes contestatarios como de la Con-federación Indígenas del Oriente de Boli-via (CIDOB) ¡Qué crueldad! ¡Qué bajeza! Incluso, empezó a ensañarse y encarcelar a los dirigentes cocaleros de Apolo y del alti-plano. Sí, con aquellos hermanos de carne, hueso, pelos y uñas, que aportaron con rito de sangre y vidas humanas para que haya el verdadero “proceso de cambio”, “cuida-do a la Pachmama”,5 y “vivir bien” en la prefabricada Bolivia plurinacional.

2 “Estamos tomando el poder para 500 años, para acabar con la discri-minación. Respetamos a los sectores intelectuales, empresariales, yo me siento orgullo de ellos; yo les invito a que sientan orgullosos con nosotros”. La Prensa, 23 de enero de 2006, p. 2.

3 RODRÍGUEZ PEÑA, Alfredo, Eva-das, p.123.

4 El presidente electo refuta: “La lucha de todos los sectores no ha sido en vano; la sangre derramada por nues-tros hermanos no ha sido en vano; será y va a ser un gobierno sin muer-tos, no como nos han masacrados, nos han humillados; eso no va a ser este nuevo gobierno de los movimien-tos sociales”. El Diario, 23 de enero de 2006, p. 7.

5 Madre tierra (en idioma quechua).

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Evo utiliza el látigo verbal antiimperialista

¿Qué hace el imperialismo en el gobierno de Evo Morales?

El catatónico Presidente Evo Morales, casi todos los días sale con furibundos ataques al imperialismo y el capitalismo. Teórica-mente, hasta llegó a romper las relaciones internacionales con los “gringos”. Esta ac-titud es simple y llanamente de boca afue-ra y ¡nada más! En el fondo de los fondos, en la práctica de las prácticas, Evo se so-mete y obedece. Por eso los gringos yan-quis están felices y contentos de su vida. Además, resulta ser el mejor administra-dor de las empresas transnacionales y multinacionales de Norteamérica. En este sentido continúan ejerciendo su dominio en nuestra patria ancestral qullasuyana6 (boliviana); es a través del plan internacio-nal de sus instituciones de cooperación de

las ONG, de su USAID, de sus mormones, de su organismo de salud, educación, cul-tura y otros medios estratégicos, etc.

Pues, con el gobierno MAS-Evo, en la em-bajada gringa de norteamericana, la bande-ra de varias estrellas continúa flameando aires de opresión, el luto, la muerte y el in-diocidio. Es allí, bajo la sombra y la brisa del símbolo de opresión, los gringos sanguina-rios elaboran y planifican espionajes, aten-tados, accidentes, golpes de estado, provo-caciones, divisiones de las organizaciones sindicales y partidos, sobornos; preparan grupos paramilitares, terroristas; enseñan contrainsurgencia a los militares y policías; donde visitan los líderes dóciles y serviles y demás fanfarrones y calumniadores que se prestan a este tipo de planes sucios y asque-rosos contra su pueblo empobrecido.

Los panindianistas-tupakataristas7 revo-lucionarios, quiérase o no, estamos cons-

6 Qullasuyo es la región sudeste del Imperio Inka. Me refiero específica-mente a los territorios aymaras, los cuales hoy por hoy, en su mayor parte son fragmentados en repúblicas: unos en Chile, Argentina, Perú y Bolivia.

7 El año 1781, en la guerra de la re-pública india y la república española, fue inmolado el indio Túpak Katari por el ejército de Dios y del Rey. QUISPE HUANCA, Felipe. Tupak Katari vive y vuelve…Carajo, p.111.

a camilo torres*

Donde cayó camilonació una cruz,

pero no de madera sino de luz.

lo mataron cuando ibapor su fusil,camilo torres muere

para vivir.

Cuentan que tras la barra se oyó una vozera dios que gritaba

¡revolución!.

Al revisar la sotanami general en la guerrilla cabe

un sa cristal...

lo clavaron con balas en una cruzlo llamaron bandidocomo a Jesús...(bis).

* Víctor Jara

y cuando ellos bajaronpor su fusil se encontraronque el pueblo tiene senil.

si en mil caminos prontos a combatircamilo torres muere

para vivirrrrr....

somos cinco mil**

Somos cinco mil aquíen esta pequeña parte la ciudad.

Somos cinco mil.¿Cuántos somos en total

en las ciudades y en todo el país?Sólo aquí,

diez mil manos que siembrany hacen andar las fábricas.

** ∗ Víctor Jara

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cientes, que los gringos yanquis son unos ogros malvados que ostentan planes san-guinarios contra los pueblos anticapitalis-tas y antiimperialistas. Esos planes son: te-rrorismos, secuestros, asesinatos, guerras, inversiones armadas, Plan Colombia, Plan Cóndor y muchos otros. Históricamente, siempre han definido con la fuerza de las armas en el mundo entero.

Desde esta perspectiva a las naciones ori-ginarias y autóctonas de una posición antiimperialista, anticapitalista, anticolo-nialista, antirracista nos toca realizar un boicot organizado, de no ser unos simples compradores de los productos norteameri-canos. No depender de las ayudas huma-nitarias gringas. No seguir adorando a los científicos gringos, al dólar, Coca-Cola, su inglés, LM, ropa “made en USA”, sus raps, sus papas noeles, sus arbolitos de navidad, sus McDonalds y muchas otras cosas que han invadido a nuestro territorio ancestral.

Cuánta humanidadcon hambre, frío, pánico, dolor,presión moral, terror y locura.

Seis de los nuestros se perdieronen el espacio de las estrellas.

Uno muerto, un golpeado como jamás creíse podría golpear a un ser humano.Los otros cuatro quisieron quitarse

todos los temores,uno saltando al vacío,

otro golpeándose la cabeza contra un muropero todos con la mirada fija en la muerte.

¡Qué espanto produce el rostro del fascismo!Llevan a cabo sus planes con precisión

arterasin importarles nada.

La sangre para ellos son medallas.La matanza es un acto de heroísmo.

¿Es este el mundo que creaste, Dios mío?¿Para esto tus siete días de asombro y de

trabajo?En estas cuatro murallas sólo existe un

númeroque no progresa.

Que lentamente querrá más la muerte.

Pero de pronto me golpea la conscienciay veo esta marea sin latido

y veo el pulso de las máquinasy los militares mostrando su rostro de

matronallena de dulzura.

¿Y México, Cuba y el mundo?¡Qué griten esta ignominia!

Somos diez mil manosmenos que no producen.

¿Cuántos somos en toda la patria?La sangre del compañero Presidente

golpea más fuerte que bombas y metrallas.Así golpeará nuestro puño nuevamente.

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los bailes de la vida*

Fue en los bailes de la vidao en un bar

a cambio de panque mucha gente buenahizo pie en la profesiónde tocar un instrumento

o de cantarsin importarle

si el que pago quiere oirfue así.

Cantar era buscar el caminoque fuera hasta el sol

tengo conmigoel recuerdo de lo que erapara cantar nada era lejos

yo era feliz

* Mercedes Sosa

hasta subir los sueñosen la caja de un camion

era así.

Con la ropa enlodaday el alma repleta de amor

todo artista debe irdonde el pueblo esta

si fue así, así serácantando resucito

y no me canso de viviry de cantar.

samba landó**

Sobre el manto de la nocheestá la luna chispeando.

Así brilla fulgurandopara establecer un fuero:

** Inti Ilimani

O sea con el gobierno de Evo Morales de corte “indigenista-izquierdista” seguimos aportando económicamente para que nos masacren y nos metan bala.

El presidente Evo Morales, lo mínimo que podría hacer, es de verdad romper las re-laciones con EE.UU. y así, avanzar con el programa antiimperialista; decir ¡basta! con la ciencia yanqui. Hasta el momento nun-ca dijo que “esta boca es mía y voy a decir ¡no! al consumismo”. ¡Si! a la soberanía ali-mentaria. Más bien es amante de la basura imperialista transgénica y entrega nuestra quinua ancestral a manos de los transna-cionales para que prostituyan el “grano de oro”. Seguramente, mañana la quinua será transgénica y veneno para el propio indio.

En estos últimos tiempos el Presidente Evo Morales Ayma llegó hasta el extremo, de convertirse en creyente de la secta religiosa Ekklesia. Además, hasta llegó a escuchar la

misa y besó de rodillas la mano pelosa del Papa Francisco en Brasil, pues, ya no em-puña la mano izquierda, sino imita como el mono al Presidente Barack Obama, alza la mano derecha y con la biblia en mano jura seguir el camino “Jesucristianismo”. ¿Esta es la descolonización? ¡Es una posición in-coherente! ¿El Evo está volviendo a su vieja camada derechista? Creemos que sí, así va a terminar su vida política, bien reaccionario igual o peor que los q’aras8 del MNR de ayer.

El MAS convive con las leyes neoliberalesEl Presidente catatónico Evo Morales, se expresaba en las concentraciones y en otras instancias especiales, con estas palabras: “Con la fuerza del pueblo vamos acabar el Estado neocolonial y neoliberal”.9 Sincera-mente, no sé, no comprendo su contradic-toria posición de un gobierno socialista e

8 Palabra aymara, que significa pela-do. En lo político se distinguen a los blancos-mestizos en el territorio indio.

9 La Prensa, 22 de enero de 2006, p.6.

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“Libertad para los negroscadenas para el negrero”

Samba landó, samba landó¿Qué tienes tú que no tenga yo?

Mi padre siendo tan pobredejo una herencia fastuosa:

“para dejar de ser cosas-dijo con ánimo entero-

ponga atención, mi compadre,que vienen nuevos negreros”.

Samba landó, samba landó¿Qué tienes tú que no tenga yo?

La gente dice qué penaque tenga la piel oscura

como si fuera basuraque se arroja al pavimento,no saben del descontento

entre mi raza madura.

Samba landó, samba landó¿Qué tienes tú que no tenga yo?

Hoy día alzamos la vozcomo una sola memoria.

Desde Ayacucho hasta Angola,de Brasil a Mozambique

ya no hay nadie que replique,somos una misma historia.

Samba landó, samba landó¿Qué tienes tú que no tenga yo?

izquierdista, que refleja en su Constitución Política del Estado en el Art. 308: “El Esta-do reconoce, respeta y protege la iniciativa privada”. Entonces, ¿de qué socialismo es-tamos hablando? Y por qué calumnia a la gente, arguyendo de derechista y proim-perialista, si el propio Evo Morales es un neoliberal de izquierda que administra muy bien los intereses mezquinos del ca-pitalismo y el imperialismo. Basta ver la ley 1008 (norteamericana), resulta ser una figura jurídica para erradicar la sagrada planta hoja de coca ley 1517 (INRA), con esta ley neoliberal obliga a los comunarios a sanear las tierras y cobrar tasas e impues-tos. El decreto 21060, está vivo y activo y funciona contra los trabajadores, el Código Banzer, la ley de minería y muchos otros, las cuales mantiene “firme” para hambrear al pueblo trabajador empobrecido.

Entonces, ¿qué? El gobierno del MAS, sigue trabajando con esa máquina vieja

compuesta de piezas y aparatos ultraneo-liberales. Pues, con un presidente indio de corte izquierdista-indigenista esa estruc-tura está en pleno funcionamiento. Des-graciadamente, no cambia su dirección ni destruye las partes que componen el esta-do capitalista plurinacional.

Los aparatos neoliberales que mantienen el gobierno del MAS, son un paradigma “vivo”; está a simple vista y presente en todas las actividades cotidianas.

En el campo educacional, puede ser es-tatal o privada, así llámese escuela, cole-gios, institutos superiores, universidades públicas, universidades militares y poli-ciales, institutos normales superiores de maestros y muchos otros, continúan bajo paradigmas coloniales, cognitivas presta-das. No tenemos pedagogos, ni siquiera a la altura del pensador Franz Tamayo. Los expertos de la Ciencia de las Educación

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siguen embriagados con los pensamien-tos de Ausubel, Novak, Piaget, Feuers-tein, Gagné, Pavlov, Skinner, Bandura, Rogers, Vigotsky, Mentruyt, Nemeeth y demás psicólogos, ideólogos, pedagogos y demagogos. El gobierno les utiliza como una herramienta del sistema imperante en nuestro país. Con este espíritu maligno sigue manteniendo las neoinquisidores y extirpadores: las iglesias católicas, evan-gélicas, fundaciones, organizaciones no gubernamentales (ONG), transnacionales y multinacionales, los medios comunica-cionales manipulativos, etc.

El gobierno del MAS igual o peor que los go-biernos tradicionales de derecha e izquierda, ha implementado y ha equipado enorme-mente al aparato represivo. No ha cumpli-do con esa promesa de cambio de la justicia. Son los mismos policías y el ejército, tribuna-les de justicia, jueces, fiscales, agentes, detec-tives, espías, calumniadores y muchos otros servidores del Estado Plurinacional impo-niendo la orden de “vivir bien”10 a punta de balazos, gases lacrimógenos y otros medios coercitivos al pueblo indefenso.

Proceso de cambio ¿en qué?Desde la invasión española de 1492, donde Cristóbal Colón cae de rodillas en el suelo ajeno, vale decir en las Antillas, llamado Guahanani, en vez de besar a la madre tie-rra, la escupió y clavó la cruz de Cristo y enarboló el estandarte de Castilla. Y al ver a los originarios del lugar, tartamudeó que había llegado a las “indias”. Desde ese día, nos bautizaron con el término hinchado y despectivo “indio”. Y los herederos de los

invasores blancos se convirtieron dueños y propietarios de las extensas tierras, me-dios de producción, así como minas, fábri-cas, industrias, bancos privados, hoteles de varias estrellas, flotas de transportes, casas comerciales, canales televisivos y radios, demás fuentes laborales, viviendo con todo lujo, chupando el sudor y la sangre india. Un joven de apellido “Quispe”11 con toda inocencia se preguntaría: ¿A quiénes hemos faltado el respeto? ¿Qué crimen hemos cometido en esta tierra, para ser manos de obra más baratas y destinadas a los trabajos más difíciles? ¿Será que hemos perdido la guerra contra el colonialismo? ¿Contra el republicanismo? ¿Incluso con-tra el plurinacionalismo? Porque estamos oprimidos, explotados y discriminados ra-cialmente por unos cuantos coloniales, hi-jos y nietos de Pizarro, Almagro y Valver-de. Y ¿por qué, no existe, ese tan cacareado proceso de cambio?

Con el “proceso de cambio”, los indios Yu-jras, Chuquimias, Quispes, siguen vivien-do como los mit’ayos de la época colonial, rascando las peñas día y noche en el inte-rior de las minas a cambio de un miserable sueldo y salario, sabiendo muy bien, que ellos generan divisas para el país. Pero el gobierno plurinacional no les reconoce ni les considera como factor importante. Más bien le da duro ataque a sus derechos y el fuero sindical.

Con el “proceso de cambio”, los indios Mamanis, Condores, Quispes, siguen des-tinados al campo, a la labranza de la tie-rra con herramientas más arcaicas de los Inkas. O sino, con los arados egipcios que

trajo el invasor Pizarro. Esta-mos labrando la tierra de sol a sol, y cuidando nuestros sem-bradíos como la niña de sus ojos, con el propósito de sub-vencionar a los bajos salarios de los obreros en las ciudades. Al mismo tiempo que no le falten alimentos en sus mesas del blanco-mestizo y que sus mujeres coman a dos carrillos. Hasta el momento, no existe “seguro agropecuario”. Tam-poco la mecanización del agro, faltan tractores agrícolas, mo-tobombas, motocultores; tam-poco hay caminos carreteros

10 Generalmente, se escribe “bien vivir”.

11 Es el gran supremo apellido Qhispiy o Quispe, -espejo prístino que brilló en las guerras anticoloniales, anti ra-ciales, antirrepublicanas y bolivianas-; quienes supieron brindar sus vidas y salpicar con un rito de sangre caliente y fertilizante a la madre tierra.

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adecuados, postas sanitarias suficientes, agua potable, internet, canales televisivos comunitarios, si bien, que hay solo el Ca-nal Estatal que transmite programas polí-ticos del gobierno central; realmente, vivi-mos congestionados mentalmente con las propagandas políticas del MAS.

Con el “proceso de cambio”, los indios constructores de apellidos originarios tra-bajan duro y parejo en las ciudades colo-niales, preparan barro, pisan adobes, ladri-llos, mezclan el cemento, baten el estuco para las construcciones de las riquísimas y costosísimas mansiones de los ricos en las zonas aristocráticas y exóticas, para que allí vivan los blancos-mestizos llenos de lujo, felices y contentos con su familiares.Con el “proceso de cambio”, los indios e indias continúan barriendo y regando las calles, avenidas y desde muy tempranas horas de la mañana cargan montañas de basura a los camiones basureros, reciben un sueldo mísero y así mantienen limpias y saneadas las ciudades coloniales, a fin de que el blanco y el mestizo no se contagien con enfermedades transmisibles.

Con el “proceso de cambio”, los indios continúan siendo el jardinero, que cuida y maneja con mucha delicadeza a flor de piel las plantas de flores finas en los parques y los paseos, para que el citadino blanco-mestizo se deleite, besándose y abrazán-dose con sus buenas hembras en las no-ches metropolitanas.

Con el “proceso de cambio”, los indios cavan la tierra, abren el camino, trabajan y construyen autopistas, terminales de aeropuertos y autobuses, etc. Mientras el q’ara-blanco hablando en castellano, dirige la obra y mira tras las gafas oscuras, apes-tando perfumes malignos y cigarro, con las manos al bolsillo.

Con el “proceso de cambio”, el indio sumi-so no ha cambiado su situación, sigue sien-do bestia de carga y herramienta viva del blanco. En las ciudades vemos, como los blancos burgueses llenos de lujo realizan sus compras, escogiendo los mejores pro-ductos agropecuarios en canastos grandes y su sirvienta india de apellido Quispe a su lado y al otro lado a un indio apellida-do Quispe también, cargando las canastas. La india originaria trabaja de sirvienta del

patrón blanco: lleva y lava sus bacines en su casa por unos cuantas mugrosas mo-nedas. La india educada en el Ayllu12 se convierte en múltiple y es más explotada, en suma: ella cocina los exquisitos platos para que coma toda la familia sofisticada, barre el patio, la acera, limpia las inodoros del baño de defecar, tiende las camas, lava ropa para toda la familia, luego plancha esa ropa lavada hasta reventar. La imilla13 cría el bebe del blanco. Le cuida con toda delicadeza y esmero, como si fuera su pro-pio hijo, hasta que crezca el niño, pues le lleva a la escuela y le hace jugar en los par-ques y las plazas, etc. La mujer blanca sólo sabe parir y nada más, no se mancha sus finas manos y uñas pintadas con el orín ni con el excremento de su hijo. La india es la persona indicada que limpia y lame las heces fecales, cambia los pañales, lo baña y se sacrifica hasta perder su juventud flori-da, en medio de esa desdichada vida dócil y servil; hasta ser violada sexualmente por sus patrones blancos. Estos forajidos en las zonas residenciales, todavía practican el derecho de pernada medieval, igual que sus ancestros europeos.

Con el “proceso de cambio”, para la india apellidada Quispe no cambia nada, sigue siendo “qhatira”14 trabaja desde el alba y hasta el atardecer, vendiendo los artículos de primera necesidad y otros productos transnacionales. Ella no conoce el seguro social o sea, no está contada por el Esta-do plurinacional. En lo político es como la oveja enceguecida, le da apoyo a cualquier partido, nunca tiene su propio instrumen-to político.

Con el “proceso de cambio”, los indios siguen siendo artesanos, crean arte bello; (como el caso del Mamani Mamani) útil para satisfacer las necesidades materia-les del blanco, al mismo tiempo hacen las bellas artes, pintura, escultura, música, danza como en la fiesta del Gran Poder, Carnaval de Oruro, entrada universitaria, bailan hasta botar las grasas, se emborra-chan hasta perder el sentido, para que aprecien los blancos y los gringos turistas. El indio y la india que llevan ese gran su-premo apellido Quispe, son policías uni-formadas, son los que cuidan con toda fi-delidad los bancos, las casas comerciales, casas de cambio, hoteles, embajadas, las mansiones de los altos capos de los go-

12 El Ayllu es un sistema político, eco-nómico y social.

13 Palabra aymara, se distingue a la muchacha joven dócil y servil.

14 Vendedora

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bernantes de turno; son los que están en las calles céntricas de la ciudad, dirigen el movimiento vehicular y el transeúnte. Es-tas apreciaciones que estoy realizando, no son una falaz mentira. Basta abrir los ojos y fijarnos en las zonas centrales, residen-ciales o zonas aristocráticas (zona sur de La Paz). Es otro mundo, donde exhibe una pequeña casucha pintada de color verde, similar de una perrera, dentro de ella está el indio vestido de verde olivo y sombrero verde, colgado en la cintura un revólver de calibre 9 milímetros. Este elemento se des-vela el sueño y cuida como perro los inte-reses de los ricos, mientras tanto el blanco ricachón pasa su vida muy feliz dentro de su mansión y no le falta nada.

Con el “proceso de cam-bio”, en los cuarteles no ha cambiado ¡nada! Con-tinúan siendo los indios de apellidos: Quispes, Yujras, Ninas, Yapuchu-ras, Ticonas, Huancas, Condoris, Mamanis, etc. como soldados de pri-mera línea y carne de cañón en las guerras y en tiempos de paz, con el nombre de servicio militar a la patria. Somos empleados domésticos de los oficiales blanco-

mestizos. En el cuartel reina el racismo y está más vivo que nunca. Por eso, no hay un Mayor Condori, un Coronel Mamani, un General Quispe. Los jefes y oficiales de alta graduación son de origen europeo; estos pueden ser por nacimiento boliviani-zados en nuestras tierras, no importa que sea chino, gringo, alemán, árabe, español, italiano, etc. El asunto es, que tienen que ser decentes, que sean blanco-mestizos de piel fina, como para que ocupen los espa-cios más altos de la pirámide social. Estas son las características que vienen de ge-neración en generación desde la invasión española hasta la actualidad plurinacional. En pleno siglo XXI, las tropas siguen sien-do masa india, raza inferior, que reciben una rígida e inflexible educación militar. Son considerados como bestias de carga y de trabajo o de herramienta viva y armada que defienden los intereses transnaciona-les, multinacionales e imperialistas.

Con el “proceso de cambio”, los indios Quis-pes prosiguen como chofer, trabajan día y noche con camiones de alto tonelaje y realizan viajes de larga distancia. Otros son taxistas, micreros, minibuseros, tractoristas, etc.

Los indios originarios seguimos sirviendo a las ONGs como conejillos indios y ex-perimentos para una “educación de paz”, cuestión, que es nada más que lograr su anhelada pacificación de la “Rebeldía Co-munaria” contra un sistema imperante. Al mismo tiempo les permita “vivir bien” con sueldos exorbitantes.

¿Qué hace el blanco en bolivia?Frente a esta lacerante situación, nos pre-guntamos: ¿qué hacen los blancos-mesti-zos en nuestro país?, ¿trabajan igual que los indios en los medios de producción más difíciles?, ¿Usted ha visto en las co-munidades a un blanco como sirviente del indio?, ¿Usted vio alguna vez a un blanco-mestizo arando la tierra con yunta en el campo? ¿Usted ha visto a un blanco trabajando como: albañil, carpintero, pelu-quero, zapatero, bordador, cargador, som-brerero, portero, barrendero, mercachifle, sastre, mecánico, lustra zapatos y etc.? ¡NO! ¡Mil veces no! ¡El “blanco es blan-co”, por más que sea un inútil y un tonto, no se ensucia sus manos blancas y finas! Siempre está vestido de traje y corbata apestando perfumes exóticos, sentado en las oficinas públicas y privadas. Sino, seria un insulto a esa raza suprema semidioses venidos del occidente; hasta el sol, la luna, las estrellas podrían caer. Esta etnia blanca invasora y colonial es bien cotizada y ta-sada en la mal llamada Bolivia plurinacio-nal, por eso son: empresarios acaudalados, hacendados, con mucho poder, son due-ños de las minas auríferas y argentíferas, banqueros, ganaderos, obispos, alcaldes, gobernadores, jefes militares y jefes de los partidos políticos de izquierda y derecha, embajadores, cónsules, ministros, diputa-dos, senadores, asesores, gerentes, recto-res, decanos, directores y docentes univer-sitarios, etc y etc...

conclusiónLos tiempos cambian, efímero es el poder en nuestras tierras y territorios. Evo Mora-les caerá, barrido por las traiciones y por

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los intereses de los blancos-mestizos. Su proyecto de cambio, “vivir bien” se hará triza en mil pedazos. El “cuervo indio” ru-miará su desgracia y su dolor en el exte-rior. Ya no será mimado por sus séquitos, no recibirá aplausos de las manos callosas, nadie tendrá temor ni respeto, ya no llo-verá ponchos, ch’ullus15 y sombreros, títu-los y órdenes. Será acusado, calumniado, maldecido, porque en esta vida se paga de todo. Ya no habrá dinero para corromper y emputecer a los dirigentes sociales. Ese día le tocará a escaparse de la justicia or-dinaria y de sus propias leyes plurinacio-nales. Porque será “hecha la ley hecha la trampa”, se va a saber de sus robos y mal manejo de las arcas fiscales del Estado, el proyecto “Evo cumple”, del Fondo Indíge-na y muchos otros desfalcos arbitrarios del partido MAS-Evo.

En conclusión, “un trabajo es un trabajo” y “el pensamiento indio es un pensamiento cósmico”. Porque sabemos, que hay piezas históricas e inéditas, que descansan en los archivos nacionales e internacionales, so-bre los siete años del desgobierno del pre-sidente Evo Morales.

En mi condición de un viejo político, no puedo vivir tranquilo y confinado en mi comunidad mirando desde los cerros de “Jisk’a Axariya”, susurrando mis pensa-mientos indianos en idioma silenciosa;

bueno, de pronto tengo que abrir mis ojos y ver, luego gritar en voz alta ante el faz del mundo, que el gobierno del MAS con la etiqueta de izquierda-indigenista resultan ser los seguidores y continuadores de los gobiernos neoliberales y pro imperialista, más bien, están resultando ser mejores ad-ministradores de los intereses mezquinos de los trasnacionales y multinacionales ca-pitalistas e imperialistas.

En este sentido, como el indio aymara tuve que exponer mi rostro al fulgurante eterno sol y sentir el soplo y el aliento de la prisa del lago sagrado de los Inkas, me puse a la cabeza un gigante ch’ullu multicolor y multisigno, para que me estruje el cerebro. A fin de que el pensamiento “indio” llegue a la más profunda de los corazones y que el gobierno no viva en orgias demenciales de descolonización o la recolonización en nuestra patria ancestral.

ReferenciasLa Prensa, 23 de enero de 2006.

Quispe, F. (2007). Tupak Katari Vive y Vuel-ve…Carajo. Bolivia: Cuarta Ediciones Pa-chakutik.

Rodríguez, A. (2010). Evadas. Santa Cruz: Editorial Gente Común.

La Prensa, 22 de enero de 2006

El Diario, 23 de enero de 2006

15 Gorro indio.

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De la unidad a la oposición: construyendo sujeto político en los Pastos

Nasly Cruz*

En una reflexión sobre la cons-trucción que en este país se hace sobre la democracia y sus prác-ticas sociales, surge la pregunta sobre el papel de cada uno de

nosotros en dicha construcción. Así pues ¿Qué clase de subjetividad se produce o se necesita producir en un marco demo-crático? Partiré del principio de entender que se necesita una subjetividad política, la cual es aquella que se ubica en la historia, para pensarla, transformarla y ser actuan-te en ella, en una dinámica de ejercicios de poder que caminen hacia eso que se llama democracia. Ahora bien, siendo este un país plurietnico, ese sujeto político que se va te-jiendo en escenarios distintos es diverso y más aun tratándose de grupos étnicos con una puesta política distinta, estas naciones indígenas, agrupadas en el movimiento in-dígena generan una apuesta por un sujeto político que vale la pena retomar. Especí-ficamente esta investigación se sitúa en la Comunidad indígena de los Pastos, quienes vienen liderando un proceso de revitaliza-ción de su identidad y que además plan-tean el rompimiento de las fronteras polí-ticas con Ecuador, situación que produce una separación interna de la comunidad. La intención de este artículo es desarrollar los elementos que aportan a la formación de sujeto político en esta comunidad.

Este grupo indígena se ubica en la zona central del departamento de Nariño, sobre el altiplano de Túquerres e Ipiales; ocupan territorios del sur de Colombia y la sierra norte del Ecuador. (…) En la actualidad se

estima que su población en Nariño, Colom-bia, esta por el orden de los 819.452 habi-tantes, distribuidos en veintidós resguar-dos que forman parte de esta comunidad indígena; de igual manera, existe pobla-ción de esta etnia en provincias y cantones de Ecuador. (Carrión, C., 2010, p. 59)

Antes de la conquista de América, los Pas-tos se ubicaban en la meseta interandina entre los ríos Guáytara-Téllez y Chota. Concretamente en el Ecuador se encuen-tran ubicados en cantones como el Montu-far, Tulcán, Bolívar, San Pedro de Huaca, entre otros. Los resguardos ubicados en territorio colombiano son Pastas, Cumbal, Carlosama, Ipiales, Miraflores y 16 más, dicha comunidad posee una lengua hibri-da, lo que lleva al proceso de recuperación del sociolecto Pasto.

Con una mirada al proceso de revitaliza-ción Pasto que queda constatado en do-cumentos y visto en las diferentes visitas realizadas al territorio, se puede afirmar que se construye sujeto político a partir de cuatro elementos fundamentales: el pri-mero de ellos son las cosmovisiones como elemento identitario de esta comunidad, el segundo es la propuesta de Estado propio y la noción de derecho mayor. Pero ade-más de ello no se puede considerar for-mación de sujeto político en los Pastos sin la mención al proceso de resistencia que se lleva a cabo como tercer elemento, re-cogido en el concepto de cosmopolitismo planteado por el sociólogo Boaventura de Soussa Santos. Finalmente, como cuarto elemento el sujeto político se construye en la democracia que no es precisamente

* Estudiante de Licenciatura en Edu-cación Básica con énfasis en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Integrante del Semillero de investigación Runa Emergente y del Comité Editorial de la Revista Jícara.

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la democracia moderna; es decir, se tiene aquí la reflexión acerca del buen vivir, al cual se harán unas pequeñas aproximacio-nes, al igual que al principio con el que se plantea se rompe.

cosmovisión pasto: unidad y complementariedad: un juego mítico-dialécticoCada comunidad indígena tiene sus pro-pias cosmovisiones que la definen y que intervienen como veremos en la forma-ción de los sujetos y en su actuar diario. Con esta comunidad y como este subtitu-lo lo indica se tiene una mirada dialéctica del origen del mundo y que se piensa lo estatuido hoy en la relación: arriba-abajo, occidente-oriente, blanco-negro, ricos-po-bres; entre otras dualidades.

A manera de relato breve, se tratará el pensamiento así: existieron alguna vez hace mucho tiempo dos mujeres perdices, algunos afirman que una era blanca y la otra era negra, quienes decidieron crear y recrear el mundo, para ello primero ha-brían de buscar un tiempo y espacio cen-tral. Primero llegaron a Pipalta pero falló el tiempo, en un segundo momento recurrie-ron a Pueblo Viejo y falló el espacio, pero finalmente Mallama era el espacio y tiempo designado para tal labor, estas probaron el lugar en pro de no fallar, así colocaron a un gallo y a un perdiz peleados a girar so-bre una mesa, después de tres vueltas en el punto en el que se hundiera la perdiz seria el centro de tal conflicto. Juntas las dos mujeres perdices unieron cada una su cara a la de la otra, lazaron una flor al aire y salieron bailando girando cada una su cabeza hacia arriba o hacia abajo, hacia el oriente o hacia el occidente según el baile, claro está que el cuerpo de cada una estaba ubicado en oposición al de la otra, es decir si aquella miraba para abajo la otra lo haría en el sentido contrario.

En un ritmo tal que, juntando al principio las caras por sus costados opuestos, pudie-sen tirar la flor y bailar trastocando pau-latinamente las caras; de tal manera que, mientras en un momento se juntaban que-dando la cabeza de una hacia el occidente o hacia abajo, la otra pasaría hacia el oriente o hacia arriba, y a la inversa en el siguiente paso (…).(Mamián, D., 2004. Pág. 27)

Posterior a la caída de la flor se paraliza el baile, entonces para donde quedaran mirando las caras y los cuerpos de las dos mujeres, así quedaría ordenado el mundo. Según esta historia, una de las mujeres procedía de Ecuador, la otra de Barbacoas, hay versiones que afirman que la una ve-nia de occidente y la otra de oriente.

¿Qué integraría esta organización del mundo? Según la cosmovisión se deter-minarían hacia donde queda el sur y hacia donde el norte, el lugar de lo civilizado, del mar, de la muerte, de la vida, de la siem-bra, del bosque, del mar, de lo alto, de lo bajo, de la tierra, del oro, pero también se definió dónde estaba el pasado, dónde el presente y dónde el futuro. Con la finaliza-ción de la disputa que recrearía el mundo, algunos dicen que ganó la perdiz negra, pero más importante aun es el resultado fi-nal, la división del mundo, la superioridad de unos y la pobreza de otros, mas en cual-quier momento a la otra parte del mundo según esta visión le llega su tiempo y su espacio como un ciclo infinito.

¿Qué representa lo negro y lo blanco en los pastos? ¿Quiénes eran estas dos mu-jeres? Relacionando estos dos cuestiona-mientos con la realidad inmediata, se tiene que blanco y negro son dos cosas com-pletamente distintas a las acepciones que se afirma tener de ellas, en ese sentido lo blanco representa lo masculino, el sur, el oriente, la sociedad civilizada, lo frio, los cerros, las nubes, la tierra, la agricultura, entre otras cosas; lo negro por su parte re-presenta el poder de lo que está abajo, la belleza, lo fantástico, el norte y el occiden-te, lo espiritual, la vida después de la vida. Así, nuestra acepción de lo blanco como lo civilizado podría tener relación con la cos-movisión pasto, con lo negro no ocurre lo mismo pues no se considera como lo bello o lo fantástico. Estas dos mujeres eran el mundo y por tanto lo simbolizaban con su baile que al parecer daba cuenta de la liber-tad en la unión del hombre con la naturale-za. Siendo importante aquí resaltar que si en el mito se plantea que se organizará qué es el pasado y qué serán los demás tiem-pos, no se habla de una linealidad crono-lógica, sino de una simultaneidad pues en el baile de las perdices se juegan todos los tiempos a la vez, esto es según los indíge-nas habitantes del Cumbal Churo.1 Dentro

1 Palabra procedente del quechua, la cual quiere decir espiral.

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estas cosmovisiones también están el ejer-cicio de la medicina natural y por supuesto el gran Inty Raimy o año nuevo indígena que se celebra en el mes de junio siendo ésta una celebración al sol.

Ahora bien, esta cosmovisión del pueblo pasto ndica que la oposición y la unidad son dos elementos indesligables para cons-truir su realidad, con ello se entiende que no se reducen a los rituales realizados por ejemplo cada primero de enero, sino que constituyen parte fundamental y transver-sal de toda la vida de los pastos. La opo-sición y la unidad son cíclicas de allí que como en el mito se cuenta la oposición día y noche es superada por una unidad, en donde si el día estuvo arriba después es-tará abajo. Según Claudia Carrión (2006, p. 66), existen veintiún elementos para la conservación de las cosmovisiones, estos son: ley de origen, ley natural, territorio, autoridad, cosmocracia andina, los mitos, los rituales, la shagra, la mente cósmica, los sentidos, las dimensiones espiritua-les, lo simbólico, los lugares cósmicos, la indumentaria, la oralidad, los espíritus mayores, la alimentación, la sacralidad, el idioma y las plantas.

Con todo lo ya dicho se puede ver mani-fiesto lo expresado en el mito, que se asume como realidad en el pueblo indígena de los Pastos, mas queda todavía por explicar el juego dialectico, que es como se denomina al dualismo que nos presenta dicha cosmo-visión. Esto se plantea en cuanto hay una relación de derivación mutua, el día podrá venir de la noche, pero se derivará como

negación de esta, así ocurrirá lo mismo con la condición de arriba o de abajo, esta se derivará del segundo pero como su nega-ción. Ahora bien, también es dialéctica la concepción cosmogónica de los Pastos en el sentido en que incluyen las dicotomías de la creación del mundo; en ese sentido se pueden ver contrarios, opuestos totalmen-te como la sociedad civilizada a la incivili-zada y contrarios complementarios como lo blanco y lo negro. Finalmente queda preguntarse ¿Cómo se inserta esta duali-dad en la construcción de sujeto político? Ello se da en la riqueza y oposición de los elementos que en este podemos encontrar tanto en las nociones de derecho mayor, en el ejercicio del cosmopolitismo subalterno y en la ruptura con la modernidad, así que lo que se expresó con relación a las cosmo-visiones son algunas primeras aproxima-ciones de lo que se trata y de las maneras como lo vemos en su realidad, pero su rea-lización en el sujeto político pasto se vera de manera transversal en el texto.

estado propio y derecho mayor: reivindicaciones ancestrales en la construcción de sujeto políticoComo parte de todo el conglomerado que encierra la cosmovisión pasto, se dan reivin-dicaciones que pactan con un elemento cen-tral, el cual es el romper con las estructuras de dominio colonial impuestas sobre ellos a modo de una occidentalización de su cultura por lo que hoy la lucha es por su reconstruc-ción como pueblo Pasto. En aras de ello la formación de sujeto político en la oposición y la complementariedad antes mencionada

quedó supeditada a unos valores de lo no propio, mas por ello se retoma al derecho mayor como fuen-te de saber ancestral que le proporcionaría al sujeto en su ejercicio aquella identi-dad perdida, pero también un sentido de pertenencia y de armonía con su co-munidad, que antes esta-ba afectada por diversos factores. En ese sentido de recuperación y consolida-ción del derecho mayor, es que nace la propuesta de Estado propio que se regi-ría bajo la visión pasto y no

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atendiendo a las nacionalidades ecuatoria-nas o colombianas.

Lo que tiene que ver con el Estado propio, viene siendo objeto de un debate fuerte, lo que lleva a que en países como Bolivia se rompan algunos esquemas reproducidos por visiones hegemónicas de mundo, así se genera la idea de Estado plurinacional, reconociendo que aun cuando todavía mantienen principios como la soberanía nacional y su defensa, se posiciona la ar-monía con la madre tierra como uno de sus pilares políticos, culturales y sociales, así mismo ciencia y cosmovisión están unidas en pro de la generación conocimiento, que beneficie a todas las comunidades habitan-tes de este país. Volviendo al caso concreto de los Pastos, el Estado propio se enmarca también en esa diversidad en el sentido de los numerosos resguardos pertenecientes a dicha comunidad y las particularidades que toman las cosmovisiones en cada uno de estos. La propuesta es por consolidar formas de gobierno indígena como gobier-nos alternos que se erigen sobre el dere-cho mayor y sobre la justicia comunitaria como principios orientadores.

Antes de realizar el abordaje concreto de lo referente al derecho mayor habrá que reto-mar dos cuestiones, la primera es la manera cómo se integran las cosmovisiones en el marco del Estado propio, la dualidad está en su matriz como elemento resultado de la colonización, la cual implanta unas visiones de mundo sin tener en cuenta el contexto, más lo no propio, se integra con lo propio en el sentido de generar resistencias.

El segundo aspecto es visto por medio del proyecto de Estado propio que rompe el principio de soberanía nacional de dos te-rritorios (Ecuador y Colombia) ya no bajo parámetros de defensas particularizadas vendidas como globales, sino se rompe desde el quiebre de las fronteras políticas en la unión en convivencia de una comu-nidad de frontera. Más habrá que tener en cuenta, que la gran nación pasto y su vi-sión de Estado propio estaría entrando a las dinámicas de soberanía nacional en la pertenencia a un territorio especifico, ello es discutible, pues sería un juego en el que se rompe con unas fronteras trazadas polí-ticamente, pero se inserta en la defensa de un territorio especifico como propio, habrá

que tener en cuenta que las relaciones con el espacio son distintas y su defensa se hace desde el sentido ancestral de pertenencia y de buen vivir en un mismo territorio.

Ahora si pasando a los aspectos concretos del derecho mayor, primero tenemos que este se entiende como un “(…) conjunto de saberes filosóficos, ancestrales (tiempo de más adelante) y contemporáneos de nues-tros mayores, que buscan un objetivo co-lectivo encaminado a proteger el bienestar y la supervivencia de los pueblos indíge-nas.” (Apala, M., 2008, p. 37). Según esto proviene desde la base de la nación pasto, desde la multitud, desde la minga de los pensamientos y nace en ese sentido de la madre naturaleza. Proviene este derecho mayor del mito, la leyenda, de cada ritual realizado por la comunidad y de los sue-ños mismos que como colectividad gene-ran. Ese vinculo con la cosmovisión pasto se comprende a partir del hecho de que dicho derecho mayor sea a su vez armó-nico y contradictorio, deviene en justicia para todos, se transmite por medio de la oralidad, no es represivo, genera debate y conflicto. Con ello tenemos que el pro-ceso de conocimiento y de ejercicio de la justicia no parte precisamente de un acu-mulado académico que se entiende como verdad, dicho proceso en los Pastos puede sin más partir del error y terminar en el mismo, sin necesidad de eliminar el con-flicto, más bien haciéndolo suyo como una herramienta necesaria, pues existe un dua-lismo vital.

Este derecho mayor va mas allá de la cos-movisión del blanco, según Miguel Ángel Alpala este ya existía antes de la coloniza-ción española, con la cual se vive un pro-ceso de desintegración y de negación con la implantación de formas de organiza-ción que después hicieron suyas (cabildo, resguardo). La legislación colombiana en ese transcurrir histórico formula leyes que poco a poco fueron reconociendo algunos derechos a los indígenas, sin embargo es-tos fueron artículos de forma y no de fon-do. En el momento en el que se pacta ya con la idea de una organización indígena legitima, con jurisdicción especial y demás se considera para Alpala el caminar juntos del derecho mayor con la legislación co-lombiana (Alpala, M., 2008, p. 26). Otros autores sostienen que es con la emergen-

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cia de la Constitución de 1991 que algu-nas luchas se agudizan. ¿Cómo se podrá entender este caminar juntos? Se trata de una equivalencia en la distribución de los poderes, en cuanto a lo legislativo en los Pastos existen unas determinaciones y procedimientos que son equiparables; lo judicial puede ser entendido en esta co-munidad como la realización de condenas o absoluciones como parte de la justicia, y en lo ejecutivo está la existencia de una re-presentación legal ¿dónde está entonces la ruptura? Por ahora se puede decir que no todos los autores comparten la existencia de un Estado social de derecho indígena, en tanto que hay procesos reivindicativos que van más allá de ello.

Este derecho mayor está representado por el ejercicio de poder dispuesto en el palo de Quendo, gracias al cual Alpala plantea la propiedad intelectual indígena (Alpala, M., 2008, p. 40) del derecho mayor, aspecto bastante cuestionable, pues si se pretende no caer más en dinámicas de occidentali-zación, la propiedad intelectual no es más que una herramienta de capitalización del conocimiento, en donde este se convierte en una mercancía, se perderían entonces todas las tradiciones cosmológicas, sociales, cul-turales, políticas de dicha comunidad ¿pues qué sentido tendría lo dual mitólogo en un conocimiento mercantilizado? Ello muestra los juegos de una sociedad en la que cual-quier elemento identitario es puesto en ven-ta en el mercado de las personalidades y el juego de las resistencias.

Martin Tengana, investigador del grupo de justicia comunitaria, plantea la discusión en otro sentido: el derecho indígena como máxima expresión de la justicia comunitaria pretende democratizarse logrando así que tanto el derecho como la justicia sean de to-dos, ello teniendo en cuenta la crisis que el Estado colombiano tiene frente a estos dos ámbitos. Con este propósito se crea la asocia-ción de autoridades indígenas del pueblo de los Pastos o de la gran nación pasto, generan-do unos planes de vida que se centran en el bienestar de la comunidad y de la sociedad en general. Esta asociación se crea como tal en el 2001 a la que pertenecían en ese enton-ces 14 cabildos en su totalidad, tiene como misión el fortalecimiento de los procesos organizativos de los Pastos que se recogen en la idea de identidad, diversidad, intercul-

turalidad, autonomía, territorialidad, par-ticipación, fortalecimiento económico y de-más. Esta misión se encuentra determinada en el propósito de la reivindicación cultural como Nación por medio de la recuperación de lo que les es propio, es decir del derecho mayor, en ese caso como ejemplo están las conversaciones con los taitas y mayores para tratar de recuperar la historia.

La organización Pasto está integrada tanto por los cabildos como por las autoridades, taitas, gobernadores, médicos tradiciona-les y guardia indígena. Estas autoridades generan acuerdos, normas, determinacio-nes, resoluciones en conjunto con la comu-nidad, con ello se supone que a la hora de resolver el conflicto se pone a las partes a dialogar hasta que resuelvan el problema, de no ser así las autoridades intervienen castigando, entendiendo este ejercicio como “auto reflexión o limpieza espiritual” (Alpala, M., 2008).

Para explicar un poco más acerca de la es-tructuración interna del derecho mayor se sabe que en el existen cabildos como legado de la conquista, pero hoy son propios de la organización indígena en los cuales ha au-mentado la participación de la comunidad considerablemente. Los resguardos son se-gún Tengana “las garantías de propiedad pri-vada” (Tengana, M., 2005, p. 41) que aluden tanto al territorio como a la titulación de los mismos, más se hallan estos aspectos tras-cendidos por la significación cosmológica que tiene el espacio físico en dicha comuni-dad indígena, en últimas no solo es la con-dición física sino la simbólica la que prima.

Justicia comunitaria y derecho mayorEn el ejercicio del derecho mayor se plantea la existencia de una justicia pensada desde y para la comunidad, la cual se encuentra representada en la red de justicia comu-nitaria, por medio de ella se promueve la articulación de experiencias en pro de una transformación democrática. Se asume así la red como un referente, en tanto que sis-tematiza y analiza las experiencias acerca de cómo lograr consolidar a largo plazo un movimiento social de justicia, que no solo sea de los Pastos sino de todos los indíge-nas y demás población que quiera perte-necer al mismo. El sujeto político deberá

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establecer contacto con esas redes, con esos movimientos y con estas resistencias en la dualidad individualidad-colectividad o más precisamente comunidad, esto con el fin de reconocer que el individuo trae consigo unos intereses que reconstruirá, decons-truirá o romperá según construya unos in-tereses comunes con la colectividad.

La justicia comunitaria al igual que el de-recho mayor, está comprendida en el con-cepto de jurisdicción especial indígena, en el cual se plantea la existencia de un plura-lismo normativo, que según Tengana refle-ja la autonomía indígena en lo concernien-te a sus territorios y a sus prácticas de vida, se torna como una herramienta para la defensa de sus derechos como indígenas, claro está, dicha jurisdicción se encuentra limitada a las disposiciones constituciona-les, quiere decir ello que la autonomía exis-te hasta que dichas comunidades vayan en contra vía de las normas constitucionales, se supone que allí tendría que intervenir la justicia colombiana. Hay que tener en cuenta aquí que es particularmente el le-gislador quien debe conectar tales justicias y hacer prevalecer los derechos humanos. Quiere decir esto que los problemas fren-te al ejercicio tanto de la justicia como del derecho mayor están atados a una legisla-

ción más grande que en ocasiones parece oponerse no solo normativamente sino de hecho en la ilegalidad de acciones que se encubren, lo que nos permite afirmar que hay una serie de violencias que afectan di-rectamente a esta comunidad.

estado propio y binacionalidad

El proyecto de Estado propio se centra en la recuperación de la identidad cultural del pueblo pasto, es el permitirse a ellos mismos vivir según sus designios, sus pla-nes de vida y sus modos organizativos, esta comunidad se encuentra delimitada por dos Estados el colombiano y el ecuato-riano, frente a lo que plantean la necesidad de que se les reconozcan como un Estado propio o como ellos mismo se afirman la gran nación pasto. El sentido de esta pala-bra nación podrá ser analizado y definida según Benedict Anderson como “(…) co-munidad políticamente imaginada, como inherentemente limitada y soberana” (1983, p. 23) Con lo cual se establece tam-bién el sentido de lo propio en el estableci-miento de su Estado. Esta palabra (propio) alude a la pretensión de la comunidad de restablecer lo que es suyo y lo que por tan-to los define identitariamente, es decir es el ideal de restablecer aspectos comunes a

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todas esas personas que hacen parte de los Pastos, a toda esa comunidad imaginada.

Lo propio por tanto entra en juego directo con lo otro, considerando que este segundo elemento no es eliminado o negado, más bien es apropiado desde la visión particu-lar de la comunidad. De allí que se hable de nación, de Estado, de resguardo y de cabil-dos entre muchas otras concepciones mas. Esto es importante además en el sentido de que se está hablando de una comunidad regida por el movimiento de estructuras duales que se opone y se complementan (lo propio y lo otro). En esta discusión el Esta-do propio es un proyecto político, cultural, social, antropológico, artístico, cosmológi-co, etc. que pretende recuperar espacios y tiempos perdidos, pero sobre todo y pri-mordialmente la identidad como pueblo pasto, pero no como pueblo pasto colom-biano sino como nación unificada.

Los Pastos de Ecuador y los Pastos colom-bianos aun cuando han estado vinculados a todos los procesos de conocimiento del derecho mayor por medio de asambleas, de rituales y demás, están muy fragmen-tados, lo que da cuenta de los problemas de cohesión entre todos los pertenecientes a la comunidad de los Pastos. Así, en el en-cuentro internacional de pueblos indíge-nas de los Andes de Colombia y Ecuador, se afirmó lo siguiente:

Entonces, si es un organismo vivo no pode-mos mirar solo un aparte, por eso cuando estamos trabajando en el plan de vida de los Pastos no pode-mos hacerlo sin mirar lo que era el total del organismo vivo, el cuerpo que es la otra parte que tiene el Ecuador en cabe-za o en habitación de nuestros hermanos Pastos del Ecuador. (Carrión, 2006, p. 91)

En ese encuentro se muestra el mutuo interés en reencon-trasen todos en la simultanei-dad del tiempo pasto con su identidad y su cultura, indí-genas ecuatorianos saludan a los Pastos en Colombia y estos brinda su apoyo y her-mandad a la Pastos asentados en Ecuador. Con todo ello “la binacionalidad es un pro-

yecto de carácter político que busca la auto-determinación del pueblo pasto” (Carrión, 2006, p. 76). No podrá entenderse esto solo como la nacionalidad establecida dentro de los márgenes de un solo país, sino que ello debe entenderse como un acto político por el cual los Pastos se integran todos en una sola gran nación, asumen estos la nacionali-dad como una herramienta en pro de la re-construcción identitaria que plantean, mas para ello necesitan de nuevo estar unidos a los indígenas provenientes de Ecuador. Puede afirmarse que son tanto colombia-nos como ecuatorianos, sin embargo un in-dígena de esta comunidad dirá ser pasto y no otra cosa, la binacionalidad es dual en el sentido en el que integra dos formas de vida y dos dinámicas que antaño fueron una sola: indígenas Pastos colombianos e indígenas Pastos ecuatorianos.

Sobre esta temática de las fronteras resta mencionar algo más: existe una legislación la cual normatiza los territorios de fronte-ra. Dicha legislación o ley de fronteras es-tablece las zonas de integración fronteriza en donde emerge el concepto de ciudades binarias que se entienden como “conjuntos urbanísticos, nacionales o internacionales, compuestos por dos ciudades extremas, situadas en relativa proximidad, locali-zación que permite planificarlas armóni-camente como un conjunto bipolar, dado que entre ellas se forma un eje de desa-rrollo compartido” (Carrión, 2006, p. 86). Aquí vemos el caso de los Pastos reflejado, esto en términos de las uniones que man-

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tienen con los habitantes de la frontera en la parte del Ecuador, decimos uniones ya que no es solo una cuestión de similitud de costumbres y de ser también Pastos, sino que también es unión en el intercambio económico y social que allí se da. El eje de desarrollo compartido está dado por el proyecto de Estado propio y de binaciona-lidad, pero las limitaciones de un Estado o del otro impiden esa planificación armó-nica. Esto resultado de los frecuentes con-flictos dados en los gobiernos de Álvaro Uribe Vélez de Colombia y el actual pre-sidente de Ecuador Rafael Correa, lo que limitó la interacción mutua de esta comu-nidad, estableciendo limites que se supone son naturales, pero que los indígenas gra-cias a sus saberes ancestrales conocen muy bien y se comunican con Ecuador por otras rutas consideradas como ilegales.

Vemos entonces cómo la ubicación de los Pastos resulta problemática pero a la vez enriquecedora al plantear un proyecto como el de Estado propio. Finalmente vale la pena mencionar que está la propuesta de trascender dicha binacionalidad para darle cabida a lo que se denomina Territo-rio Panamazónico (Pacifico, Andes y Ama-zonia) que plantea la existencia de cultu-ras cercanas con aspectos comunes como la lengua, las ritualización y demás, que permiten la integración sin romper con las tradiciones propias de cada comunidad (Carrión, 2006). Con todo lo ya dicho, se ve ese proceso de formación de sujetos políti-cos en la propuesta educativa del pueblo, reconociendo con ello a la educación como medio y fin para el cambio social.

educación, estado propio y derecho mayorComo parte de la recuperación identitaria que está siendo llevada a cabo por los Pas-tos, nacen proyectos que son pertinentes en cuanto se enmarcan en lo ya dicho acerca de las reivindicaciones de lo propio, sus tra-diciones, las democratizaciones del derecho mayor, el ejercicio de una justicia comunita-ria y demás. Esa pertinencia también radica en el hecho de que es la educación un con-junto de procesos por los cuales se generan saberes de todo tipo, en ese sentido es por este medio tanto en las instituciones forma-les como en el contacto con la comunidad donde se construye sujeto político, median-

do por los elementos hasta ahora mencio-nados. En este apartado, se retomará la educación desde la escuela de derecho mayor del pueblo indígena de los Pastos.

En principio habrá que dejar claro que principalmente lo que se plantea es la en-señanza de unos saberes que posee la co-munidad por medio de la escuela, es decir darle contenido pedagógico a la justicia comunitaria. La escuela de derecho propio del pueblo de los Pastos se considera se-gún Tengana como el proyecto piloto en lo que al derecho mayor se refiere, sus ante-cedentes están en las distintas experiencias aun manifiestas en el Cauca, así mismo esta escuela se forja como un reconoci-miento a Cristóbal Secue, indígena Nasa, abanderado del derecho mayor y por las experiencias de los Guámbianos, de la ONIC y del CRIC. La escuela fue promovi-da por el Consejo Superior de la Judicatu-ra, el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y las organizaciones indígenas, en aras de generar espacios de participación y de formación en los saberes propios de la comunidad, mas queda preguntar cua-les son realmente los intereses de todos y cada unos de los que promovieron dicho proyecto ¿por qué el BID interviene un proceso que busca la divulgación del dere-cho mayor? ¿Por qué el Consejo Superior de la Judicatura?

Con ello la iniciativa emerge con el taita Ramiro Inampues y muchos más partici-pantes en todo este proceso. Concretamen-te la escuela de derecho mayor tiene como objetivo el fortalecimiento de la jurisdic-ción propia que contiene tanto el derecho mayor como la justicia comunitaria, la re-cuperación de la identidad, la resolución de conflictos y la construcción de procesos formativos. En ello participan la comuni-dad en general, se asignan tres cupos por resguardo dando prioridad a las autorida-des, taitas o gobernadores que quisiesen formarse allí, por los aportes que podrían hacer. La formación está comprendida por asambleas, reuniones, seminarios, procesos de investigación, guías, talleres, evaluación y reconocimiento de la comu-nidad, sus ejes temáticos son Diversidad cultural y planes de vida, Derecho de las autoridades indígenas y Derecho de los pueblos indígenas e interculturalidad.

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Vemos con esto como se recogen los ele-mentos propios del debate y de las rei-vindicaciones actuales de los Pastos: identidad, derecho mayor, justicia e in-terculturalidad. Particularmente los pla-nes de vida juegan un papel importante pues “(…) significa asegurar un mundo para mañana, ese futuro que esta atrás y que al llegar encuentre el hijo agua, sol, suelo, plantas, pensamiento, armonía, equilibro, justicia, respeto, autoridad y te-rritorio para que el pueda desarrollarse y continuar con la prolongación” (Los Pas-tos, 2004). En ellos es donde se piensa el quehacer de la comunidad en todos sus ámbitos; claro está que en justicia comuni-taria ya existían algunas experiencias pe-dagógicas que fueron llevadas a cabo, tal como los proyectos de educación propia, diplomados en legislación indígena, licen-ciatura en etnoeducación y el diplomado en gestión etnoeducativa2. Todos ellos en base a los principios de diversidad, terri-torialidad, autonomía, participación y de-más que dan cuenta de la manera cómo se generan procesos pedagógicos desde las reivindicaciones políticas, culturales y so-ciales de la comunidad. Esto muestra una vez más el papel de la educación como me-dio por el cual se construyen saberes pero también precisamente como unos tiempos y espacios en los cuales se posibilitan otras construcciones. Quiere decir ello que la educación y la escuela no son solo aparatos homogenizantes y masificadores, sino que también son herramientas de formación política, de resistencia, del vivenciamien-to pleno del mundo y de sus alternativas. Este proceso pedagógico en los Pastos no se desvincula de sus cosmovisiones, aquel es plasmado en el sol de los Pastos de ma-nera que represente varios aspectos: su co-nexión con un símbolo ancestral, el juego de los opuestos, de las diversas visiones, pero también la fuerza política de la jus-ticia comunitaria y del derecho mayor, la unión intima con el territorio, entre otras.

En primer lugar, el sol de los Pastos repre-senta esa unidad con la naturaleza de don-de emerge para dar luz al diario vivir de la comunidad, en torno a él se hacen rituales, se crean calendarios de siembra y demás. Es por eso que justamente allí se ubican las bases para la educación en el derecho mayor, que recogen los planteamientos fi-jados aquí acerca de la construcción de su-

jeto político en los Pastos, la identidad des-de las cosmovisiones, la administración de justicia desde el derecho mayor, la territo-rialidad desde el buen vivir, la diversidad, la lucha de clases, el trabajo comunitario, el derecho internacional humanitario tanto desde el derecho indígena como desde el cosmopolitismo ello de la mano con el plu-ralismo jurídico y la investigación. Final-mente el juego mitológico de la dualidad opuesta y complementaria entre lo propio y lo otro como en las cosmovisiones.

La identidad se entiende aquí como el con-junto de saberes que desde tiempo atrás hasta hoy se han construido, esta incluye prácticas, visiones de mundo, concepcio-nes acerca del hombre, etc. La territoria-lidad se refiere a las distintas maneras de asumir el territorio ya sea simbólicamen-te o físicamente, de allí que se plantee en este espacio el conocer la historia de los diferentes procesos por los cuales se está sujeto al territorio y a ciertas dinámicas. La administración de la justicia y el plu-ralismo jurídico se refieren a la diversidad jurídica, pero también a la historia de las formas cómo se han pensado los Pastos este ejercicio. Los derechos humanos y el derecho internacional humanitario se presentan en la escuela de derecho mayor como una herramienta de conocimiento acerca de los organismos por medio de los cuales se pueden proteger ante los conflic-tos existentes. Ya por último, la diversidad y luchas sociales indican la necesidad de conocer los diversos movimientos sociales y sus propuestas, buscando el intercambio de experiencias, independiente de si son indígenas o no lo son. La investigación es aquí fundamentalmente participativa, in-cluye los saberes propios de la comunidad y otros saberes en el marco del derecho mayor por vía fundamentalmente de la oralidad, incluyendo el trabajo con la co-munidad, quiere decir ello que el saber no está entendido como algo meramente aca-démico sino que se vincula con la comuni-dad en tanto es de todos y para todos.

El trabajo en esta escuela se realiza por medio de exposiciones, conversatorios, mingas, basados en el dialogo de saberes y en los recorridos al territorio. Los Pastos tienen definido específicamente un plan de acción educativa que estructura y or-ganiza las metas a diversos plazos, entre

2 Existe una diferencia latente entre et-noeducacion y educación propia, para el tiempo de estos proyectos los Pastos no dieron este debate.

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ellas tenemos la divulgación del derecho mayor, el diseño de una metodología pro-pia, la creación de un código de derecho mayor, el fortalecimiento del proyecto de la red de justicia comunitaria y muchas otras actividades. Como tal los indígenas definen que existe ante todo ello, algunas dificultades por las condiciones impuestas por el Consejo Superior de la Judicatura, por las desconfianzas de la comunidad y por los conflictos mencionados.

cosmopolitismo: diversidad y redistribución en la resistencia pastoBoaventura, plantea en su análisis de las dinámicas del mundo actual, la existencia de formas de dominación pero también de formas de resistencia, para lo cual parte de considerar el pensamiento occidental mo-derno, rescata las diversas globalizaciones que hay, entre ellas los local globalismos, entendidos como expansión de un fenó-meno, práctica, visión o costumbre de un espacio local hacia lo global, y naturali-zándose como lo segundo, es decir como global. Este autor referencia un ejemplo claro y conciso: los derechos humanos, en tanto que estos son una creación particular de occidente implantada al resto del mun-do, negando otras concepciones acerca de lo que son los valores últimos en ciertas culturas. También existen los globalismos locales como esa ficción acerca de la exis-tencia de estructuras globales (aeropuertos o zonas francas) y el patrimonio común de la humanidad como una herencia que se supone de todos. Finalmente se encuentra el cosmopolitismo como una forma de re-sistencia y de lucha de un pueblo.

El cosmopolitismo es planteado aquí como un elemento más que hace parte de la construcción de sujeto político en los Pas-tos. Antes de ello vale la pena retomar el planteamiento general de Boaventura de Sousa Santos acerca de estas resistencias que emergen en el marco de la globali-zación. En primer lugar en su texto “Una Epistemología del SUR” plantea que el pensamiento occidental moderno es un pensamiento con un carácter netamente abismal, es decir es una forma de ver el mundo, desde el cual se genera un abismo entre lo que pertenece y lo que no perte-nece. La línea divisoria entre esto queda enmarcada entre lo visible y lo invisible, lo

que está de una lado de la línea y lo que está del otro lado de la misma. Estas dos realidades fragmentadas radicalmente a partir de dicha línea trazada por visiones de mundo occidentales generan un con-flicto que afectan a las divisiones.

Ahora bien ese otro lado de la línea, según Boaventura de Sousa Santos desaparece como realidad y se forja como no existen-te, la oposición está dada entonces por las sociedades metropolitanas y los territorios coloniales, cada uno con sus tensiones co-rrespondientes. En ese sentido en las so-ciedades metropolitanas el conflicto está dado por la tensión entre regulación social (orden y progreso de Comte) y emancipa-ción social (bajo la concepción de la que la razón liberará al hombre de su minoría de edad, esto según lo que se entiende de lo propuesto por el autor, no es afirmado por el mismo). Los territorios coloniales por su parte se rigen bajo la tensión entre apropiación y violencia que establece co-nexiones con la realidad del pueblo pasto, apropiación en cuanto a la noción de terri-torio y violencia, en tanto la diversidad de conflictos allí existentes.

El saber moderno logra monopolizar el conocimiento de este lado de la línea para procurarse a su vez el dominio de la ver-dad y por tanto de la falsedad, se entiende entonces la ciencia como certera y la magia, el sentido común, el pensamiento ancestral como lo inexistente o como existente pero falso. Todo esto sin dar cuenta de cómo la ciencia misma se apropió tanto del campo de las ideas como de las creencias, convirtiéndo-se en una religión más, asunto completamente irrisorio reconociendo los postulados de una eman-cipación de las posturas religiosas de la edad me-dia. Sin embargo no solo el conocimiento moderno logró construir un mode-lo concreto de mundo, el derecho occidental según Boaventura de Sousa San-tos se forma gracias a la distinción entre lo ilegal y lo legal, contrario a la visión del derecho mayor que aun cuando pacta con

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unas normas se centra en asumir un con-junto de prácticas como propias. Pero este saber como tal es asumido desde la moder-nidad occidental como algo mítico negando la existencia del indio en general.

Las tensiones antes mencionadas hoy día podrán ser vistas a partir de la sobre posi-ción de una hacia la otra, con ello la lógica de la violencia y la apropiación está por en-cima de la regulación/emancipación antes mencionada. A este planteamiento esbo-zado por Boaventura de Sousa Santos se podría agregar que esa regulación se hace hoy por diversas violencias, tanto físicas como simbólicas y que condicionan al su-jeto para que se comporte de determinadas maneras, así mismo con la emancipación se podrá afirmar que es de hecho en formas violentas como muchos sujetos exteriorizan cargas sociales que llevan consigo producto de los condicionamientos que los regulan. Retomando a este autor, lo que se pretende es visibilizar una epistemología del sur, en lo que habrá que reconocer dos movimien-tos fundamentales: el retorno a lo colonial, asumido por la rebelión contra formas de dominio, pero desde su insertacion en las mismas y el cosmopolitismo subalterno.

Concretamente de Sousa Santos afirma que:

El cosmopolitismo subalterno se manifiesta a través de iniciativas, organizaciones y mo-vimientos que constituyen la globalización contra hegemónica. Consiste en el conjunto extenso de redes, iniciativas, organizaciones y movimientos que luchan contra la exclu-sión económica, social, política, y cultural conocida como la globalización neoliberal. (De Sousa Santos, 2009, p. 180)

Además plantea, que existe entre estas for-mas de resistencia un ethos redistributivo, particularizado en el caso del movimien-to indígena, en cuanto son un ejemplo de pensamiento postabismal. Estos actores (indígenas) son asumidos desde la lectu-ra de este autor como los habitantes pa-radigmáticos del lado de la línea negado, víctimas de esa tensión entre apropiación y violencia. El cosmopolitismo propuesto es incompleto, limitado, acepta las com-presiones hibridas diversas del mundo a partir de lo que se denomina ecología de saberes (pluralidad de conocimientos e ig-norancias) en donde están presentes tanto lo que se considera producto de la razón

como del mito. Esa amplia red de la que habla de Sousa al definir el cosmopoli-tismo lleva a comprender cómo de cierta manera los Pastos son parte de un gran proceso de resistencia llevado a cabo en diversos espacios tanto de Colombia como de Latinoamérica y el mundo.

Ahora bien ¿Cómo podrá ser considerado el cosmopolitismo subalterno parte de la formación de sujetos políticos en los Pas-tos? Esto se da gracias al hecho de que la resistencia ejercida por un pueblo que se está reconstruyendo así mismo co-ayu-dando a reconstruir su sociedad, es parte fundamental de la formación de los sujetos de manera crítica y bajo la pertenencia a su comunidad. Esa resistencia o cosmo-politismo es un elemento central en la for-mación de sujetos políticos, pues lleva a que ellos vivan esa lucha, la asuman y la construyan como una de las tantas verda-des posibles. Un sujeto que no conozca los procesos actuales vividos por el pueblo del que es parte, no puede ser considerado un sujeto político y más si estos procesos tie-nen que ver con el ejercicio de resistencias y de reconstrucciones identitarias.

De los aspectos que de Sousa mencio-na como constitutivos de un cosmopoli-tismo subalterno está en primer lugar y como ya se mencionó un ethos redistribu-tivo. Concretamente el caso de los Pastos evidencia que este gira en torno al buen vivir que será analizado más adelante, pero también este carácter redistributivo está en el derecho mayor y en la justicia comunitaria, esto en el sentido en el que se plantean otras relaciones entre los su-jetos, con los demás, consigo mismos y con la naturaleza. Este ethos hace alusión a una distribución distinta de los recursos materiales, que en el caso de los Pastos en cuanto a su modo de subsistencia subya-ce ancestralmente la noción de la Shagra como unidad productiva que se integra con los individuos, esta hace parte de la Pacha y es el territorio cultivable. En lo político se encuentra el derecho mayor y la organización social derivada de este; se entiende que no solo es una redistribu-ción del poder en manos de las autorida-des tradicionales, de los taitas y en gene-ral de la comunidad, sino que responde a unas cosmovisiones, en esa redistribución lo político está ligado a lo mítico origina-

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rio, que como ya se mencionó anterior-mente es dual. Se afirma aquí la política como un juego de contrarios armónicos, dotada esta de sujetos políticos que son conscientes y hacen parte de las luchas de su pueblo. La redistribución de lo cultural y lo simbólico está dada por las tradicio-nes ancestrales propias de la comunidad que no dependen del mercado, lo que no quiere decir que esta lógica no se vea en las comunidades indígenas.

En los Pastos se evidencia la co-presencia de dos saberes excluidos, esa hibridación cultural resultado de diversos procesos de conquista, tanto los Incas como los occi-dentales. En ese sentido es que resulta claro cómo es que se utiliza el término de nación y se mantienen unidades organizacionales como el resguardo o el cabildo, quiere de-cir ello que no debe volverse a una exclu-sión de saberes, más bien se deben integrar pensado en lo que en los Pastos se denomi-na plan de vida de la comunidad, ya defi-nido anteriormente. El sentido mismo del cosmopolitismo como trascendencia de lo local, se podría decir que si de esto se trata, los Pastos y su resistencia no podrían ser considerados de tal forma, profundizando en sus saberes se plantea la integración con todos los movimientos indígenas existen-tes y con demás movimientos sociales en pro de la construcción de otro mundo.

Presente vivido y buen vivir: modernidad y contemporaneidadComo parte del desarrollo del capitalismo emergen ciertas visiones de mundo legiti-madoras del modo de producción que les dio origen. En ese sentido en una sociedad como la nuestra se evidencia un principio de vida que tiende precisamente a conser-var y reproducir esos sujetos que se nece-sitan. Mientras este modo de vida plantea el consumo desmedido, un afán intermi-nable, el control absoluto del tiempo y de los espacios, un desperdicio total de lo que no se considera útil y un ejercicio de poder total frente a los otros hombres y frente a la naturaleza, existen alternativas acerca de cómo vivir en el mundo. Esto es lo que se conoce como buen vivir opuesto al vivir bien. Este último es el que se refiere a lo ya dicho pero también a las creencias en que la vida buena está en el comer, beber o vestir de determinadas maneras.

El buen vivir, Sumak kawsay o Suma Qama-ña, son miradas a la realidad generadas a partir de considerar una unidad entre los seres humanos y la naturaleza, el cuidado de la misma, el aprecio hacia el territorio, hacia la palabra y hacia los tiempos. Sumak Kawsay es en el caso boliviano un buen con-vivir, es decir que no se reduce su acción al bienestar de un individuo particular, sino que es buen vivir en la comunidad. Suma Qamaña en Ecuador es el buen vivir desde la eliminación de la idea de competencia, es decir que la vida no tendrá porque ser buena con relación a la vida de los demás, sino simplemente buena, esto según José María Tortosa (Tortosa, 2009, p. 1).

Se define así el buen vivir como un pro-yecto continuo y cambiante, en el cual las comunidades se integran y recogen toda la sabiduría ancestral que les es propia, con ello se quiere decir que es este principio el que recoge de manera sintética, precisa y respondiendo a la identidad pasto, todo lo ya dicho hasta el momento. El buen vivir es un principio como ya se dijo opuesto al vivir bien, contenido por una relación armónica con la Shagra, máxima unidad productiva, con el territorio, con lo afuera, lo abajo, lo frio, lo caliente, lo arriba, con el arte que expresa ese dualismo propio de los Pastos. En ese sentido buen vivir es propiamente un saber, un plan de vida pensado desde las cosmovisiones y los ele-mentos propios de tal o cual comunidad, es porque ello que el derecho mayor, la justicia comunitaria, la resistencia enten-dida desde el cosmopolitismo subalterno son contenidos allí como conocimientos de la sabiduría indígena.

Concretamente este buen vivir se ve refle-jado en unos procesos educativos que lo tienen como medio y fin, en ese sentido se piensa el ejercicio de la escuela desde el buen vivir, es decir practicándolo y como fin en cuanto debe seguirse construyendo con los aportes de cada miembro de la co-munidad que rescate y que viva la iden-tidad de su pueblo. Ejemplo de ello es la organización del Cabildo Estudiantil que gira en torno a la enseñanza de las dinámi-cas de la Pacha Mama y de la Shagra. Así mismo lo vemos en la escuela de derecho mayor en donde se parte de la comunidad para llegar a esta en el marco de sus sabe-res, pero también en el juego con lo que no

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es propio, existe otro proyecto educativo, el pueblo pasto posee una escuela deno-minada (Proyecto Educativo Comunitario Intercultural (PECI), que recoge todas esas enseñanzas del buen vivir y las pone en conocimiento de los estudiantes para que estos asuman el papel que les corresponde frente dicho principio. Los saberes están integrados por el acumulado académico, es decir por lo que ve diariamente un niño asistente a cualquier colegio: matemáticas, ciencias naturales, educación física, reli-gión, ciencias sociales, etc. Estas materias acompañan la enseñanza de los juegos propios, de la legislación indígena desde la etnohistoria, la agricultura propia, ma-temáticas propias, medicina tradicional, artes y expresiones culturales, cosmovi-sión, pensamiento propio y lengua propia. Dichas materias se organizan bajo el sen-tido de lo comunitario, de la integralidad, interdisciplinariedad e interculturalidad con lo cual se sientan unos principios tras-versales a las mismas, como lo son identi-dad, espiritualidad, naturaleza, territorio, producción, autoridad, organización y fi-nalmente comunidad/comunicación.

Esto se puede ver concretamente, por ejem-plo en la enseñanza de lo concerniente a naturaleza-hombre-sociedad donde se tejen las épocas de siembra, las diversas enfermedades, el uso de las plantas y los ritos de curación, los valores ambientales practicados por los indígenas, entre otros, en matemáticas por dar otro ejemplo está la enseñanza de los sistemas numéricos de los mayas, aztecas, muiscas y de los Pastos propiamente, también la enseñanza de con-juntos o unidades como lo son runa, gavi-lla, guango, etc. Si bien este proyecto recoge una serie de experiencias comunes con el Cauca, entre otros, expresa de manera con-creta el buen vivir dentro de la comunidad, como un principio construido por esta y que por ello necesita ser socializado, he allí la importancia de la tradición oral.

Finalmente es necesario hacer mención a la importancia que tiene con todo lo ya dicho, la ruptura que se genera con relación a la modernidad, es decir con su principio base bajo el cual se rige. Si bien la democracia moderna comprende lo que se denomina como representatividad, esto no es preci-samente lo que constituye como tal el prin-cipio moderno, no solo de las democracias

sino en general de la vida misma. En esta comunidad indígena de hecho se podría hablar de un ejercicio democrático de re-presentación en cuanto están unas perso-nas designadas, más estas se encuentran allí por un cierto orden tanto social, polí-tico y cosmológico de la comunidad, esta participa por tanto en la formación concre-ta de los cabildos pero siempre alrededor de los mayores, taita, gobernadores y de-más. Se puede decir que se ejerce el poder de manera distinta, lo que no indica que no existan problemas con el mismo, pues se presentan conflictos por el liderazgo y problemas de clientelismo. El principio es entonces aquel en el que se define tanto el espacio como el tiempo, y se determina un actuar frente a estos, claro está reconocien-do que como base está una modernidad que rompe con el dominio de la iglesia sobre los hombres, en ese sentido se supo-nen unos sujetos obra de sí mismos lejos de todo ente divino, más allá de la razón. Entonces la modernidad es importante conceptualizarla para entender su princi-pio pero también para pensar el papel que juega el ejercicio democrático basado en el buen vivir puesto en circulación tanto por el derecho mayor, como por las cosmovi-siones y demás elementos. En ese sentido quien más que Baudelaire para definir tal visión de mundo, en tanto que este escritor es quien más insiste en llamar modernos a sus contemporáneos según Berman, en tanto que juega con el lenguaje y busca de-finir todo lo que vive su época. Con ello tenemos que la modernidad es “lo transi-torio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte cuya otra mitad es lo eterno y lo inmutable” (Baudelaire, 1995, p. 44). ¿Qué principio se puede extraer de allí?

Del buen vivir planteado por los indígenas se llega al presente vivido moderno como principio orientador de la vida. Según este poeta hay una impronta fijada en las sen-saciones por el tiempo, un tiempo transito-rio y fugitivo, ¿cuál es esa impronta?, pues no es más que la marca de lo eterno que debe ser extraído siempre de lo transitorio. Esto es retomado en cuanto los indígenas y en particular los Pastos rompen esta visión del presente que debe ser vivido perma-nentemente entre lo transitorio y fugitivo.Por ahora bajo esta aproximación, se con-sidera principalmente como eje de análisis de estos dos principios, la noción de tiem-

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po. En primer lugar con el presente vivido y particularmente bajo el entendimiento del poeta antes citado se recrea de mane-ra literaria el elemento más representativo del tiempo en su linealidad, el reloj. En su poema que lleva por nombre El Reloj3 (Baudelaire, 1999), se puede encontrar por medio de su análisis un planteamiento referido a la rapidez del tiempo moder-no que es entonces un dios, cuyos dedos o manecillas clavan ciertos dolores en el pecho de los hombres. Estos sufrimientos no son más que esas improntas que en el párrafo se mencionaban. La velocidad es tal que el ayer se afirma como el ahora, con un minuto que dice Baudelaire, es una ganga, esto en tanto que lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, el minuto son pa-sajeros. El oro está en la eternidad, gracias a esta conexión entre el minuto que muere y la eternidad que se escapa, es que nace el principio del presente vivido. Por el lado pastos la cuestión del tiempo se torna dife-rente, las secuencias se rompen en ciclo de la alternancia de los tiempos,

mientras el presente va hacia el pasado-futuro, el futuro-pasado viene hacia el pre-sente; donde termina el presente comienza el pasado-futuro y donde termina el futu-ro-pasado comienza el presente; ese fin y comienzo es el centro donde se encuentran, donde se genera el caos, el cataclismo, el encanto o el desencanto, en el que un tiem-po toma la posición del otro y viceversa. (Mamian, 2004, p. 35)

Ahora bien, el buen vivir está contenido por otro tiempo y otro espacio, que no son ni el de lo transitorio, ni el del gran desier-to de los hombres como precisa el poeta, es con esto que se puede hablar de que el tinte particular del ejercicio democrático está dado por las cosmovisiones de es-tos indígenas y no solo por los actos del hombre por sí mismo. Es decir que si bien la democracia de los modernos parte de esta representatividad, también lo hace de principios como el presente vivido en don-de el hombre está ahí esperando lo contin-gente. El ejercicio democrático por ejemplo en cuanto al derecho mayor está dado por

3 BAUDELAIRE, Charles. Las flores del mal. Madrid. El Mundo Unidad Edi-torial, S. A. 1999. Pág. 122.

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otros espacios y tiempos; entre ellos están la simultaneidad temporal y unos espacios entre el abajo, el arriba, lo caliente, lo frio y el afuera. Es allí donde las cosmovisiones se enraízan para dar cabida a un ejercicio democrático desde la sabiduría ancestral de dioses, perdices, monos, con el sol de los Pastos y demás. Ello tiene que ver con-cretamente con la formación de sujetos po-líticos en el sentido en el que se plantea la socialización de un principio como el buen vivir como parte de la sabiduría cotidiana, pero también en cuanto este carácter polí-tico desde lo indígena no se ve limitado.

Se es un sujeto político gracias al dialogo de saberes en donde el presente vivido y el buen vivir son puestos en comunicación, es-cucha mutua y no en complementariedad y oposición. Esto no solo desde la formalidad de la escuela sino en general en todos los es-pacios y tiempos de la comunidad. El sujeto político pasto es uno que se identifica con su comunidad, la conoce, participa en sus pro-cesos, vive según sus principios y ejerce de otra manera su poder ya sea participando en el cabildo o acudiendo a otras formas. Es un sujeto que dialoga con lo propio y lo no propio, un sujeto dual, armónico, comple-mento de la naturaleza y de sí mismo, anta-gónico, conflictivo, poseedor de un derecho ancestral, constructor de un ethos redistribu-tivo desde el buen vivir. Se ve así cómo las cosmovisiones retomadas al inicio son fun-damentales: el juego de los saberes propios y de los no propios (mas no ajenos). El saber es un tejido colectivo elaborado por todos, latinoamericanos, europeos, asiáticos, africa-nos, norteamericanos, en fin, he aquí el ver-dadero cosmopolitismo desde el buen vivir.

Desidealizar identidades: reconstruyendo sentidos, verdades y pensamientosPara finalizar no queda más que dejar abier-ta la reflexión acerca de cada uno de los te-mas que se trataron, pero está sobre la mesa la discusión acerca de las democracias y sus posibilidades. Más allá de afirmar que el epi-centro de una democracia pura y de un par-ticipación real está en la propuesta indígena, es pertinente rescatar la importancia de sus luchas y su vínculo con las luchas que los otros también podrían estar librando. Ahora bien la propuesta es por desidealizar al in-dio, al campesino, al estudiante, al joven, a

la mujer y a muchos otros actores más, para darle paso ya no a creer ciertas actitudes mi-lagrosas en uno u otro grupo o individuo. Hoy es necesario analizar y ser parte del conjunto de saberes, sentidos y pensamien-tos que se oponen, se complementan, gene-ran conflicto y armonía. Quizá esto podría ayudar un poco al logro de un ejercicio de-mocrático mas unificado, libre, real y plural.

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Dignidad: construir una utopía.Pensando desde el Sur, construyendo Nuestra Andalucía

Javier García fernández*Daniel Montañez Pico**

Pensar desde el sur“El colonialismo es la organización de la

dominación de un pueblo por medio de la conquista militar y la imposición de un

modo de vida y pensamiento. La guerra de liberación no es una búsqueda de reformas

sino el esfuerzo grandioso de un pueblo, antes momificado, para encontrar su genio, para retornar su historia y volverse soberano en

pensamiento y acción” Por la revolución africana

Franz Fanon

No se extrañen compañeras y compañeros de Nuestra América, Abya Yala, Cima-rrones, y todo ese plural universo del Sur, afirma-

ción, dignidad y resistencia que se confor-ma en aquellos lados del mar, que desde estas coordenadas ubicadas en el Norte geopolítico vengamos a hermanarnos con ustedes en un mismo fuego. El Sur tam-bién existe dentro del Norte, no es solo un concepto geográfico, sino un conjunto plural de cosmovisiones que se levantan ante la apisonadora de la modernidad/co-lonialidad y la miran y desafían de fren-te. Como nuestros hermanos y hermanas de Abya Yala tuvieron que experimentar duramente conquistas que partieron de nuestro continente y que perduran hasta

nuestros días bajo diversos paradigmas (donde el “colonialismo interno” del que nos hablaron Pablo González Casanova y Silvia Rivera Cusicanqui cobra un impor-tante papel en su consolidación mediante un sistema de blanqueamiento mental de elites y un multiculturalismo liberal que coloniza todos los ámbitos de la vida), también en el seno de lo que hoy se conoce como Europa se sufre y se sigue sufriendo el ataque directo de lo que supuso el naci-miento y perduración de esa máquina de guerra que es el Estado moderno.

Pensar el Sur dentro del Norte es pensar en la diferencia cultural y las periferias urbanas conformadas por millones de mi-grantes de países de la periferia del siste-ma-mundo, expulsados de sus países por la presión de un proyecto económico basa-do en el beneficio monetario y la plusvalía por encima de lo humano: el neoliberalis-mo; es así, pensar en el fuego de los coches de París en 2008 como un acto decolonial, pero también pensar el Sur dentro del Norte es pensar la anulación, y casi absolu-ta aniquilación, de cosmovisiones propias y originarias, indígenas, de eso que hoy se llama Europa. Sí hermanos y hermanas, es importante hablar de los y las indígenas de Europa, y en concreto de un pueblo situa-do al sur del extremo occidental del conti-nente: el pueblo andaluz.

Pero pensar desde el Sur no puede ser solo hablar de un pueblo, sino hablar en, desde

* Miembro del Sindicato Andaluz de Trabajadores y Trabajadoras (SAT). Correo electrónico: j.garcia.fer1987@gmail.com

** Estudiante de maestría en Estu-dios Latinoamericanos en la Univer-sidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Correo electrónico: danielm9876@hotmail.com

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y con ese pueblo, entendiendo el pueblo como la plural comunión de almas y per-sonas que conforman una identidad y for-ma de vida colectiva concreta; una colec-tividad siempre alerta ante la guerra civil mundial que los acecha, pretendiendo una comunión global en el vacío de una ilu-sión de progreso, desarrollo y movimiento constante que no revela más que una pro-funda parálisis histórica (el verdadero fin de la historia, y no porque lo dijera Fukuya-ma, sino porque eso supone en su mayor radicalidad que el modelo de civilización que defendía basado en aquel “Ángelus No-vus” del que habló Walter Benjamin, llegue a salir completamente victorioso). El que hoy existe es un modelo civilizatorio glo-balizado que se devora así mismo a cada paso, y se asienta sobre las cenizas, cuer-pos y pueblos que ha necesitado aniquilar para existir. Por ello pensar desde el Sur será siempre un pensar situado ante esa red que devora filosofías, epistemologías, individuos, y posibilidades de otras vidas colectivas. Cada tierra, sus montañas, sus ríos, sus mares, su tierra en definitiva, bajo un cielo particular, da lugar a un modo de sentir las cosas. Es aquí donde es preocu-pante y se desconfía de esa reflexión por la que el hombre blanco europeo cree que todos los pueblos e individuos deben re-accionar del mismo modo ante la Historia, respondiendo mediante una evolución li-neal de la cual quien se aparta resulta ca-tegorizado como primitivo, salvaje, vago o atrasado. Cada montaña desprende un aroma, así como cada territorio una forma de entender lo político, lo económico, las filosofías y la vida.

Pensar desde el Sur es pensar desde abajo, es un pensar junto a la tie-rra, es un pensar que por tanto está lleno de particularidades, como es particular cada tierra. Pensar desde el Sur es también un pensar que nace de la comunión entre pensamiento, ac-ción política y lucha por la dignidad. Un pensar situado y rebelde. Un pensar digno.

andalucía, la tierra y los pueblos¡Europa, no; Andalucía! Europa es por su método, la especialización que convierte al individuo en pieza de máquina. Andalucía por el suyo, es la integridad que apercibe al

individuo como un mundo completo ordena-do al mundo creador. Europa es el individuo

para la masa. Andalucía, el individuo para la Humanidad. Europa es el feudalismo territo-

rial e industrial, Andalucía, el individualismo libertario que siente el comunismo humano, evolutivo, único comunismo indestructible

por ser natural, el que añoraron todos los taumaturgos; aquel que tiene un alma en la

aspiración, que cada individuo llegue en sí a intensificar, de crear por sí, pero no para sí, sino para dárselo a los demás. Ese único co-

munismo posible que no puede llegar a crearse por artificio maquinista, sino por la alegría y

por el espíritu que la alegría viene a crear. Eu-ropa es el empaque dominador megalómano, rabiosamente utilitario. Andalucía es, como

decía no sé quién, como son sus casas de apa-riencia humilde, con patios, jardines centrados

por fuentes; sencillez por fuera; iluminación por dentro.

El ideal andaluz Blas Infante

La identidad andaluza más reciente y que está presente en luchas de hoy en día se ancla en los últimos 200 años, donde se gestan los movimientos y luchas obreras y campesinas, las ideas modernas de Esta-dos-nación, y la idea moderna de Andalu-cía, donde bajo el auspicio de intelectuales como Blas Infante y otros/as, se viene con-figurando una ética, estética y política de

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liberación andaluza que bebe de numero-sas corrientes de pensamiento y praxis de lucha, entre ellas el anarquismo, el marxis-mo, el nacionalismo, y el cristianismo de base, todas ellas amalgamadas por la clave andaluza en los antecedentes y actualida-des del movimiento de liberación andaluz. Sin embargo, para hablar de Andalucía es necesario retroceder mucho más atrás en el tiempo, donde se pueda como arqueó-logos, encontrar fuertes vestigios de esa esencia que nos constituye hasta hoy día e impregna los valles, montañas, ríos y lla-nuras de esta tierra. Una tierra que contu-vo grandes culturas ancestrales indígenas y originarias como los Tartessos, que aco-gería en su seno el nacimiento hace más de 3.000 años de la considerada primera ciudad del continente, la Gades (Cádiz) fe-nicia, que daría más tarde dos emperado-res romanos (Trajano y Adriano), que fue punto fundamental del mundo mediterrá-neo, puerta de las Américas, región con una inmensa historia antigua, fluctuación y crisol de culturas bajo una base civiliza-toria mediterránea.

La historia moderna sin embargo trajo con-sigo un giro complejo, y el nacimiento de una forma de gobierno y Estado sustentada en un principio de racismo sistemático hasta

entonces inaudito. Mientras Europa vivía el feudalismo, Al-Andalus se convertía en cen-tro de hegemonía artística y cultural bajo gobiernos y poderes musulmanes, que con mayores y peores resultados para los pue-blos, durante más de siete siglos se asentó en la región, continuando con el esplendor que desde tiempos de Tartessos acogía. Sin embargo, fue en aquella tierra de esplendor donde primeramente se fueron a sentir los indicios de la llegada de una hegemonía mundial que hasta hoy día gobierna el mun-do bajo principios racistas sustentados en una ideología de la que emanó, entre otras cosas, el derecho internacional, o lo que es lo mismo, el derecho a conquistar y matar a los pueblos como lo recuerda Enrique Dus-sel. Esto significó el surgimiento del Estado-moderno tal como lo conocemos, así como de la ideología que lo aupó y empujó, la de una presumible “re-conquista” culminada por los Reyes Católicos y la construcción de “una España” que ya estamos cansados que nos muestren como sucesos heroicos y naturales en nuestras escuelas, como en las escuelas de Abya Yala enseñan “el descubri-miento” de América por parte de Colón.

Un Estado, una idea de pueblo, de nación, de política, venía a imponerse en el territo-rio andaluz ante siglos de histórica plurali-

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dad -no exenta de conflictividad- donde se impondría un evolucionismo plasmado en la línea de pureza de sangre que iba desde los herejes (musulmanes, judíos, animistas) hasta los “puros castellanos”, o lo que hoy podemos afirmar se convierte en “puros occidentales”. Andalucía, como sería tierra del surgimiento de grandes culturas y pro-cesos históricos de la antigüedad, sería tam-bién en este caso alumbradora de la terrible lógica de la modernidad, que hasta hoy día bajo diversos conceptos e ideas viene dis-poniendo un mismo fundamento: el colo-nial. Es por ello, que como para los pueblos originarios de las américas 1492 es una fe-cha insigne para pensar sus realidades co-loniales y periféricas, para los andaluces lo será 1248, cuando la primera gran ciudad, Sevilla, cayó frente a la fuerza de esa inci-piente lógica de la homogeneización que uso el nombre de Castilla como bandera.

Se puede hablar así, con el paso de los años, de un genocidio de musulmanes y judíos en la región, una negación de todo Ser que no estuviera cercano al impuesto, acontecimientos directamente emparen-tados con la simultánea conquista y casi destrucción de las culturas originarias de las américas, o de la quema de brujas -por-tadoras de conocimientos indoeuropeos ancestrales años más tarde. Esta Castilla -que no los castellanos, pueblo hermano y combativo, digno y comunero- que se im-puso y hasta hoy día se impone en el plano político en el territorio conocido como Es-paña, pronto perdió su hegemonía global, que fue desplazada en una segunda fase de construcción del Estado-moderno por potencias del norte de Europa que le aña-dirían el componente capitalista y liberal. Así, al clásico colonialismo político, se le añadiría el económico-financiero.

Esta larga historia, en la que se podría pro-fundizar muchísimo más, culmina en una actualidad dura, donde Andalucía sufre -al menos- un triple colonialismo que va des-de la escala global (colonialismo cognitivo, que establece diferencias culturales entre pueblos superiores e inferiores), a la escala continental (financiero, del Norte de Euro-pa), y la escala “nacional” (político, remi-niscente de esa idea de Castilla hegemoni-zante), todos ellos entrelazados y actuando conjuntamente, haciendo de esta una de las regiones más atacadas en todos los niveles

del “país”. Y sin embargo, sus voces de dig-nidad no cesan, y podemos trazar toda una contra-historia, verdadera historia de nues-tros pueblos, que desde las revueltas moris-cas de las Alpujarras en el siglo XVII, hasta las ocupaciones de Somonte y las Turquillas en el año 2012, establecen una continuidad de lucha por lo propio, lo común, y la digni-dad de un pueblo histórico. Es en ese fulgor donde se ha fraguado la identidad colecti-va, los modos de lucha, la forma de vida, y la conciencia de pueblo andaluz, que pese a históricos envites aún se muestra radiante en numerosos rincones de la profunda An-dalucía, que aunque tratan de hacerla creer periférica aun en muchos espacios se sabe, se siente, y se vive digna, demostrando día a día que aquello que nos hacen creer que no es posible, la utopía, toma cuerpo, car-ne, tierra, territorio, en diversas e históricas prácticas de lucha y vida. Es esa la historia de Andalucía, una historia de la que aún queda mucho por escribir y recuperar me-moria que la constituye.

¿En qué se basa entonces (al calor de esta historia que aún queda mucho por recons-truir, y cuyo método reconstructivo ya se viene pensando y practicando en lo que se denomina “historia descolonial comuni-taria de los pueblos”) este nosotros plural compositivo del pueblo andaluz digno y rebelde? ¿En dónde se pueden situar las intuiciones que marquen el camino? Mu-cho se ha escrito sobre el tema, se retomará en esta ocasión las tres claves que da Isi-doro Moreno: primero, antropocentrismo y segmentación social; segundo, el rechazo simbólico de la autoridad; y tercero, el re-lativismo respecto a las ideas y las cosas.

En primer lugar antropocentrismo, que no es otra cosa que situar al hombre en el centro de las cosas, pero ¿qué hombre?, esta pregunta es importante, para no equi-vocar esto con el individualismo. El ser andaluz goza de un gusto por el hombre concreto, en el cual una persona tendrá pocas oportunidades de pasar desaperci-bida y tratada de manera concreta por los demás, véase en la panadería, la fiesta, o las relaciones políticas. Cuando en nuestro movimiento se enfatiza que “uno es lo que uno hace no lo que uno dice”, vemos este antropocentrismo, donde las acciones y prácticas de cada hombre concreto toman mucha importancia, como el esfuerzo en

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el jornal valorado por todos. Esta es una característica que Isidoro entronca con la cuestión de la segmentación social, esto es, de las clases sociales. Para él, aquí se en-cuentra una de las lógicas profundas que hacen ver como hay muchos mecanismos colectivos de disminución de las diferen-cias sociales, encontrando en los diversos grupos formados, varias de ellas, ricos y pobres, como en peñas deportivas o gru-pos de ferias. Es también por ello la forma que adopta ese carácter “abierto” tan co-nocido de nuestra sociedad, que se mues-tra también en nuestro movimiento, tan diverso en su constitución, que pese a fun-cionar claramente con una clave andaluza, es hoy constituido fuertemente por grupos de migrantes arrastrados por las lógicas desterritorializantes del capitalismo glo-bal, que nos nutren de otras experiencias culturales y sociales de lugares tan lejanos como África o las américas, enriqueciendo y abriendo nuestras propias perspectivas. El amor por el cuerpo, y la experiencia con-creta, generan el marco de posibilidad y la potencialidad colectiva de propiciar colec-tivos plurales en su constitución y unidos en sus demandas y objetivos de dignidad.En segundo lugar el rechazo simbólico a la autoridad. Es bien sabida la eterna re-beldía de nuestro pueblo frente a las injus-ticias. Para Isidoro una de las razones de este sentir colectivo se asienta en la histó-rica repartición de las tierras en la época de la conquista castellana, donde fueron dadas a “hombres libres”, haciendo que las lógicas feudales no pudieran entrar con el mismo dinamismo en esta región como en las demás. La cuestión de lo simbólico enfatiza que no es que no se den relacio-nes de hegemonía en el seno de nuestra sociedad, la cual vive terribles procesos de colonialismo interno por parte de his-tóricas familias de terratenientes, sino que estas han de ser disfrazadas, o simuladas, ante una cualidad muy rebelde del ser an-daluz, que se niega a que su dignidad sea ultrajada. Esta es la cualidad que hace que nuestras familias, pese a ser pobres, con-tinúen dignas, y que compitan en belleza y elegancia las expresiones de la cultura más popular con la de la cultura más so-fisticada (véase en el flamenco, en los con-cursos de flores...). Un orgullo muy similar al Nuestroamericano, orgullo de Sur, que es potencia en los tiempos que corren de infe-riorización precipitada del Sur de Europa,

de una necesaria conciencia de dignidad y de no dejar que pasen por encima de nues-tros pueblos en el Mediterráneo.

Por último, un relativismo que consigue una gran capacidad de reírnos de las “des-gracias”, del bromeo, y la guasa, siempre que no afecte a la dignidad propia ya co-mentada. Una capacidad de recepción del cambio social inaudita, que ha venido haciendo de nuestros pueblos grandes co-nocedores de otras culturas, buenos an-fitriones, antidogmáticos y abiertos a las influencias y visitas externas que sean res-petuosas, pese a las diferencias que pue-dan existir en cuestiones de clase o poder. Así es como veremos a nuestros líderes y lideresas estar en el jornal, cocina y traba-jo, como uno más, representándonos, pero siendo profunda y completamente parte del Nosotros, que gobiernan sirviendo, y mandan obedeciendo.

vivir la utopía de nuestra andalucía: construyendo un poder andaluz descolonial

“En la Tierra hacen falta personas que traba-jen más y critiquen menos, que construyan

más y destruyan menos, que prometan menos y resuelvan más, que esperen recibir menos y dar más, que digan mejor ahora que mañana”

Ernesto Che Guevara

¿De qué se habla cuando se habla de An-dalucía? ¿Por qué surge la necesidad de hablar de la «nuestra»? En la mayor par-te de medios de comunicación, las ferias, hasta las casas... ¿a qué se están refiriendo? Generalmente a esa Andalucía de los chis-tes de Lepe y las ferias del Rocío, esa An-dalucía de gente graciosa, que están todo el día de fiesta porque no les gusta traba-jar, que ni hablan ni escriben el correcto castellano, que le ponen una nota de color fundamental y característica al conjunto del “país”. Un buen lugar para divertirse, y también un lugar que se siga mantenien-do económicamente desde el “centro” de poder económico y político del “país”, a los “pobrecitos”, casi sin estudios, con tra-bajos todavía tan manuales... mantenidos por el resto del “país”, y por esa pequeña clase de “grandes” andaluces que a caballo entrenado recorren y mandan sobre las tie-rras que desde hace años y generaciones, justamente, les “pertenecen”. Esta noción

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que se nos muestra neutra como refirién-dose tan solo a un lugar geográfico que es “Andalucía”, no es una noción neutra, es un concepto cargado de contenido, que justamente, indica propiedad, ya que es la Andalucía de ese 2% de propietarios que tiene el 50% de la tierra cultivable de ese territorio que llaman “Andalucía”, son sus pocos ojos los que se erigen como de-finidores de la realidad que viven tantas personas en esta tierra. ¿Eso es “Andalu-cía”?: Latifundios, fiestas de ricos, chistes de pobres, y un pueblo vago, maleante y “no-educado”. No. Claro que no. Y es por ello, que ante el arrebatamiento tan colo-nial que nos hacen hasta del propio nom-bre de esta tierra, que surge la necesidad de explicitar que se trata de la «nuestra».

«Nuestra», no denota propiedad, denota algo mucho más profundo, habla de la An-dalucía de un pueblo que le da nombre, que es el pueblo andaluz, se refiere al colectivo plural que compone la identidad, anclaje, potencia y límite de nuestros actos cotidia-nos, individuales y colectivos, eso que ve-nimos llamando la clave andaluza. Hablar del Nosotros no implica tan solo un Ellos al que nos enfrentamos, y que hoy toman el disfraz de capitalismo colonial y financiero global, hablar de Nosotros implica ante todo una forma de vivir nuestra tierra propia de los pueblos históricos que la habitan. El yo y el tu existen por el Nosotros, sin Nosotros no hay comunidad, barrio, pueblo, o plaza, pese al ataque cognitivo neoliberal que nos gobierna y atraviesa no solo materialmente sino también mental y espiritualmente, ha-ciéndonos creer sujetos aislados, sin histo-ria, sin pueblo, que solo debemos trabajar alienadamente para luego consumir com-pulsivamente, todo ello como parte del úni-co mundo mejor de los posibles en el que es imperativo vivir y ser feliz.

No somos mercancía. No somos náufra-gos a la deriva, desconectados del Nosotros, nuestros cuerpos, nuestros compañeros y compañeras, nuestro pueblo. Tenemos un Nosotros que aunque atacado y pareciera en penuria y decadencia es plenamente ra-diante en el fondo de nuestros corazones, aquellos que no temen a las ruinas ni a la muerte, aquellos que aun estando solos saben que están acompañados, es nues-tro anclaje, aunque les pese a los bribones que bajo ese colonialismo mental sienten

vergüenza y desprecio de su propio ser co-lectivo. Es por ello que no nos estamos re-firiendo a propiedad cuando hablamos de «nuestra», sino a algo mucho más profundo que no se compra ni se vende: el ser anda-luz. Buscar la clave de ese nosotros es lo complejo, un nosotros tan atacado durante siglos por diferentes métodos de colonialis-mo, tratar de acercarnos a esa clave andaluza, y no tratar de hacer un librito y folleto decá-logo de cómo somos los andaluces, a modo de etnografía de fiestas, trajes de feria y cos-tumbres, que reducen lo nuestro y propio a folclor acumulable y vendible en souvenir. Va más allá, mucho más allá, y eso lo sabe la mirada fugaz de media sonrisa mientras actuamos o bailamos, lo sabe la lágrima y la mirada perdida que escucha el cante jondo y campesino, el descanso y sudor de un día de trabajo compartido, el cántaro de agua ofrecido por el compañero, nuestra profun-da filosofía del saber vivir. Una conciencia colectiva que bien podría equipararse al sentimiento nosótrico de la filosofía y co-munidades maya-tojolabales de nuestros hermanos y hermanas zapatistas, en don-de como nos dice Carlos Lenkensdorf “el nosotros es una realidad desconocida con extensión cósmica que, inesperadamente, reduce la importancia que nos gusta asig-narnos a cada uno de nosotros, y la expan-de en el colectivo”, en el pueblo, algo de eso hay en el pueblo, en el pueblo andaluz.

Conocemos la crítica que se nos puede ha-cer y se nos hace desde una academia que en esta tierra se dice de “izquierdas”, “pro-gresista”, o adjetivos similares. Bien podría parecer esto una llamada a la unidad en una identidad de corte nacionalista orto-doxa, a un esencialismo identitario exclu-yente. No, el nacionalismo andaluz que se profesa en la Andalucía de los de abajo no es un nacionalismo de corte burgués que lo único que pretende es construir aquello que critica, es sin embargo la forma que los pueblos y las resistencias en Andalucía re-construyen identidades y narrativas nega-das e inferiorizadas por el racismo global del sistema-mundo, a la par que constru-yen un poder andaluz que gobierna sir-viendo y manda obedeciendo, en una nue-va constelación de relaciones decoloniales entre lo instituido y lo comunitario.

Es por ello también parte muy importan-te de nuestro pensamiento y movimiento,

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y ha venido siendo un apoyo e ideología básica para nuestras luchas, pues no po-demos negar el colonialismo histórico tan fuerte y de tantos tipos que sufre nuestra tierra y su pueblo, pero en este caso no nos quedamos solo en la cuestión nacional, nos estamos refiriendo a algo más profundo, arraigado hasta el fondo de nuestros hue-sos, en donde la palabra “cultura” se nos queda corta si la tomamos en su acepción más clásica. Cierto pensamiento “posmo-derno”, “postidentitario”, “deconstructi-vo”, vendría a hacernos creer que todo es “construido”, y que somos esencialistas si basamos nuestra lucha o análisis en nocio-nes de este tipo. Creemos que confunden y piensan el espíritu de una revuelta o de construcción de lo “común” desde sus propios arraigos o desarraigos, y podemos valorarlo, pero su pensamiento sigue fun-damentado en una suerte de teoría colo-nial que obvia los pueblos y se sustenta en una no-identidad, que ni es real ni sincera con nosotros mismos y nuestro anclaje.

Por todo ello podemos decir que la cultura de Nuestra Andalucía desde el momento en que aparece y por diferentes motivacio-nes y factores históricos, lo hace como una cultura propiamente de los de abajo, de ese sur apaleao del que habla Diego Cañamero. Aparece pues como una expresión pura-mente popular, como una serie de cogni-ciones que emanan de la experiencia vital de la explotación y la negación de derechos, como puede ser la desposesión de la tierra mediante el latifundismo (el 50% de la tie-rra está en manos del 2% de los propietarios como ya hemos mencionado), pero no de un modo en el que estas clases populares se vean bajo el prisma de una otredad en la que los grandes propietarios sean el referente social, sino dentro de una dominación en la que la lucha por la dignidad encauza y da un significado económico, so-cial y político a este modo de estar en el mundo.

Descolonizar el pensa-miento andaluz, seria por tanto, analizar las lógicas por las cuales el pensa-

miento moderno eurocéntrico, capitalista, neoliberal ha penetrado y derribado las certezas de un pensamiento autóctono, un pensamiento andaluz y un sentir andaluz que emana de la tierra, del Valle del Gua-dalquivir, de Sierra Morena, de la Alpu-jarra, de las fértiles tierras de la Bética, de las experiencias de sus comunidades y sus sectores populares. Descolonizar el pensa-miento andaluz supone irreductiblemente redefinir los conceptos que articulan nues-tro modo de entender, sentir y enfrentar-nos a la vida. En Nuestra Andalucía el De-recho y la Utopía son cosas que se viven y se fundan sin tener porque esperar a que nadie nos lo de por caridad y presión. Qui-zás el derecho a la propiedad sea el dere-cho de no poseer sino habitar, el derecho a la tierra, a una vivienda digna, el derecho a una alimentación sana, el derecho al traba-jo... todo lo que venimos conquistando en colectivizaciones y construcción de poder desde abajo en comunidades en resistencia (véase Somonte1 y Marinaleda2), en reapro-piaciones colectivas de viviendas abando-nadas por el Estado y los bancos (Véase la Corrala “la Utopía”3 o Corrala “la Ilusión”4 o la Corrala “la Libertad”5 entre tantas otras), construcción de experiencias coope-rativas de produ-cción (como la editorial “Atrapasueños”6, o el café-bar-distribui-dora de productos “Casa Cornelio”7, entre tantas otras experiencias). La tierra, como dice Diego Cañamero, es un don de la na-turaleza y como el viento, el cielo o el agua, nadie tendría que tener derecho a decidir sobre ellas. Nadie tendría que tener el de-

1 http://somonte.net/

2 http://www.marinaleda.com/

3 http://corralautopia.blogspot.mx/

4 http://corralailusion.blogspot.mx/

5 http://corralalibertad.blogspot.com.es/

6 http://www.atrapasuenos.org/

7 http://casacornelio.blogspot.mx/

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recho a privar de agua, ni de tierra a nadie, frente a un derecho feudal que protege a la casta colonial, a la casta militar invasora castellana, los pueblos se erigen en la de-fensa de sus tierras, y de agua para regar las tierras, un derecho que nace de los pue-blos, el derecho a decidir sobre sus alimen-tos, una soberanía alimentaria como base de una soberanía económica y política.

Construir una Andalucía descolonial, es construir el pensamiento que nos permita crear un nuevo lenguaje común desde el que apropiarnos del conflicto, a la par que construir la praxis que le de fundamento desde un sentir situado en nuestros pue-blos. La tierra, el agua, el cielo, las casas, los alimentos y las riquezas son del pue-blo, esta es la soberanía de nuestro pueblo, es el sueño de Nuestra Andalucía, ya que “no existen las causas imposibles, solo las

causas difíciles, pero como son tan justas, algún día las ganaremos” (Diamantino García Acosta).

“Averiguas y el Sur tiene sus ríos que lloran,

averiguas y hay metrallas que son su verde fuego,

averiguas y al suelo se te cae entera el alma”

Antonio Hernández

“Andalucía canta y en su cantar suspira.

Andalucía canta y en su cantar implora.

Andalucía canta y cuando canta, llora…

Es la vida que brota del fondo de su lira”

Juan Morales Rojas

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* Trabajador social y Sociologo. Master y Doctorado en Estudios Internaciona-les. Euskal Herriko Unibertsitatea. Uni-versidad del País Vasco (EHU/UPV)

1 Discurso completo de la investidura de Harry S. Truman, de 1949, traducido al castellano y disponible en http://www.bartleby.com/124/pres53.html

Desarrollo y cooperación: la grieta contra los movimientos sociales.Una visión crítica desde el “Norte”

Unai Vázquez Puente*

introducción

Tras la II. Guerra Mundial, la Ayuda Oficial al Desarrollo (AOD) se ha mostrado como la solución al problema del “sub-desarrollo” planteando desde

un aspecto técnico, por lo que para su so-lución únicamente sería necesario la apli-cación de enfoques problem solving. El pro-pio presidente estadounidense Harry S. Truman se expresó en esos términos en su discurso de investidura en 1949: “Tenemos que embarcarnos en un programa nuevo y audaz para que nuestros avances cien-tíficos y nuestro progreso industrial estén a disposición de la mejora y el crecimien-to de las áreas subdesarrolladas (…). Por primera vez en su historia la humanidad posee el conocimiento y la capacidad su-ficientes para aliviar el sufrimiento de esta gente”1. Más de medio siglo después, y con miles de Organizaciones No Gubernamen-tales para el Desarrollo (ONGD) gestiona-das por una sociedad civil activa, la brecha entre pobres y ricos cada vez es mayor, y la supuesta tecnicidad del desarrollo no ha mostrado avances significativos. Por con-trario, la actividad de las ONGD en nuestro día a día cada vez es mayor -cuando me-nos lo era hasta hace aproximadamente dos

años-, con una omnipresencia en los me-dios de comunicación de masas y mostrán-donos la efectividad e imprescindibilidad de las mismas. Este fracaso, debería centrar el interés académico en las causas del mis-mo, así como en las alternativas a algo que se había presentado como técnico, y que el tiempo ha demostrado que no lo es.

Como destaca José Antonio Sanahuja, la continuidad de la pobreza y la desigual-dad siguen siendo características de la so-ciedad internacional.

Muchos defensores de la integración eco-nómica global afirman que esta alienta el crecimiento económico y la convergencia entre ricos y pobres, y que la liberalización económica en la que se basa el proceso de globalización disminuirá la desigualdad y la pobreza mundial […]. Sin embargo, los datos de los principales organismos inter-nacionales muestran que la globalización ha promovido un visible empeoramiento en la distribución mundial de la riqueza, y la pobreza apenas ha disminuido. (Sanahu-ja, J.A:, 2003, p. 303).

Algo similar ocurre con el planteamiento bajo el que H.S. Truman afirmaba que la pobreza, unida al subdesarrollo, era una cuestión técnica, que los avances acaecidos en este campo permitiría erradicarla. Para ello, no se necesita más que la aplicación

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de los denominados, enfoques problem sol-ving. Dicho enfoque “se ocupa de desarro-llar modelos de intervención basados en el objetivo que hay de alcanzar, adaptando la solución a las características del proble-ma en vez de planificarla sobre la base de las teorías relativas a la naturaleza de ese determinado fenómeno” (Nardone, G., 2010, p. 11). El autor Giorgio Nardone, se basa en los fundamentos del racionalismo crítico de Karl Popper, y en su teoría del falsacionismo empírico en los procesos in-vestigación. Aunque su punto de atención no es el resultado final “falsable” o “refu-table” que planteaba Popper sino las fases que este marca para llegar a ese punto, surge un problema, se estudian todos los intentos de solución que se hayan llevado a cabo, se buscan soluciones alternativas, se aplican, se evalúan los efectos, se ajusta la estrategia hasta hacerla eficaz. El autor destaca, pues, estas fases como fundamen-to del problem solving, considerándolo así un método riguroso para hallar soluciones a problemas según las fases que se siguen en los procesos científicos de investigación. Se centra más en el “cómo” que en el “por qué”: “mientras que la ciencia tiene el de-ber de dar explicaciones a los fenómenos que estudia, el problem solving representa la `tecnología para encontrar soluciones´, es decir, los métodos que permiten alcan-zar los objetivos específicos de un proyec-to” (Nardone, G., 2010, p. 13).

Cabe destacar, que Popper era un liberal convencido, que identificaba la democracia liberal, unida al capitalismo, al sistema cien-tíficamente perfecto por representar el progre-so -que hoy podríamos equiparar perfectamente a la utilización del tér-mino desarrollo-, pues-to que este se basa en el modelo de prueba cons-tante, es decir prueba más error, por lo que es refutable. En definitiva, ni Popper ni las teorías como el problem solving cuestionan en ningún momento el modelo, ni entran en el análisis de si puede ser el paradigma el que crea la propia si-tuación problemática.

José Ángel Sotillo, desde el paradigma del desarrollo, plantea que “quizás partimos de una idea errónea, la de identificar el desarrollo como una panacea, como una especie de santo grial, que debe ser con-seguido a toda costa” (Sotillo, J.A., 2011, p. 51). En definitiva el progreso, el desa-rrollo, el crecimiento, se han puesto como indudable objetivo a conseguir, pero todo con unas características muy concretas y guiado siempre por unos actores específi-cos, que son los que ya lo han consegui-do, los países del Norte. Todo ello con la utilización de la AOD y las ONGD como intermediarias. Respecto a las teorías de las relaciones internacionales y su relación con el tema, siguiendo los postulados de Sotillo, habría que destacar que:

El realismo conecta con quienes defienden la economía de mercado, en sus opciones más liberales, y rechaza la cooperación para el desarrollo por su inutilidad. Desde el transnacionalismo, por su parte, se en-tiende que es un mecanismo básico del es-fuerzo conjunto internacional para abordar cuestiones como el hambre y la pobreza. Y desde el enfoque estructuralista se rechaza de plano la ayuda, al identificarse como un instrumento legitimador de la situación de subdesarrollo que hunde sus raíces en el sistema capitalista mundial. (Sotillo, J.A., 2011, p. 95)

De esta última visión estructuralista, salen las teorías críticas contrarias al enfoque problem solving, que ponen el énfasis en el sistema, el modelo o el paradigma; desta-cando no solo el fracaso de las políticas de desarrollo del denominado Sur, sino sus

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intenciones espurias y tendenciosas. Habla-mos de las teorías de la “anticooperación”, el “decrecimiento” o el “Buen Vivir”.

evolución de la aod y las onGd como herramienta de desmovilización socialSi bien el nacimiento de la AOD podemos situarlo en el final de la II Guerra Mundial, éste cobra mayor relevancia con el contexto político de la Guerra Fría y es impulsado por los propios Estados Unidos para disputar los espacios geopolíticos, políticos y econó-micos a la URSS. Es una forma de contra-rrestar y evitar la ola revolucionaria de los países denominados “en vía de desarrollo” o empobrecidos como China, Cuba, Vietnam o Corea; desde la parte civil, complementa-ria a la militar, directa o indirecta. Prueba de ello son las propias palabras de J.F. Kennedy en 1960, en el discurso de la creación de la Alianza del Progreso: “La ayuda al extranje-ro es un método por el cual Estados Unidos mantiene una posición de influencia y de control sobre el mundo entero y sostiene a algunos países que de otro modo pasarían al campo soviético” (Rodríguez, A., 2005, p. 153). Es decir, que desde su nacimiento la AOD tenía una clara vinculación a la política exterior de los países donantes, en este caso de Estados Unidos, con el objetivo de servir a sus intereses geopolíticos.

Pero no es menos cierto, que también es útil de cara a la política interior, pues sir-ve para dar salida a las críticas de sectores sociales en relación con el saqueo de las colonias; para el mantenimiento o genera-lización del mito del Estado de Bienestar, del desarrollo natural, que poco a poco alcanzaría a todos los países y como espa-cio de integración o sistematización de los movimientos sociales de izquierda o “anti-sistema” (Rodríguez, A., 2005, p. 154-155). En cualquier caso, este componente se ge-neraliza más adelante, principalmente con el paso a la categoría de donantes de los países europeos organizados en 1961 en el Comité de Ayuda al Desarrollo (CAD), principal órgano de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE), organización internacional que acoge a los países más fuertes del mundo.

Posteriormente, en los años ochenta, se da el boom o la multiplicación de las ONG,

pero como señala Esther Barbé, “esa im-portancia creciente de las ONG choca con la antigüedad del fenómeno. Los autores hablan de dicha antigüedad vinculándola normalmente a movimientos religiosos; por ejemplo la Orden de Rosacruz (1649) o el Comité Internacional de la Cruz Roja (1863)”. (Barbé, E., en Sanahuja, J.A:, 2003, p. 189). Independientemente de la anti-güedad de la creación o surgimiento de las mismas, su multiplicación exponencial se puede catalogar como un fenómeno nuevo, que además cuenta con el apelli-do o especificación de ser Organizaciones No Gubernamentales para el Desarrollo (ONGD). Por tanto, partiremos de la base definitoria de Clara Murgialday:

Organización sin ánimo de lucro surgida de la sociedad civil con objeto de generar un determinado impacto en la sociedad. Aunque las hay de diferentes tipos y ám-bitos de actuación, coloquiálmente esta de-nominación se suele atribuir en los países del Norte a las organizaciones que con más propiedad cabría llamar ONG de desarro-llo, por dedicarse a realizar proyectos en el campo de la cooperación para el desarro-llo. (Universidad del país Vasco. Hegoa)

La explosión de dicha modalidad de ONG responde a la crisis del modelo de coopera-ción basado en la AOD y la gestión directa de los Estados que sucede en los años no-venta. El principal factor de la crisis, es la caída de las causas geopolíticas y de políti-ca exterior que motivaban la implementa-ción de la AOD, es decir, la “lucha contra el comunismo”, que deja de ser necesaria con la caída de la URSS en 1991. Como consecuencia hay un descenso significativo del dinero aportado, por ejemplo, en 1967 la AOD había sido del 0,41% del Producto Nacional Bruto (PNB) de los países del Co-mité de Ayuda al Desarrollo (CAD), en lo que llevamos de nuevo siglo, la media es del 0,23% (Rodríguez, A. 2005, p. 161).

Paralelamente al descenso del monto apor-tado, se da una visualización mayor del trabajo realizado, mediante la cesión de la gestión a las ONGD, supuestamente más efectivas y económicas en el control de los recursos. Esto permite un cambio de para-digma en la cooperación al desarrollo, pa-sando de tener como prioritario apoyar la implementación de la política exterior de un país a una visión interior, centrada en la

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legitimación del discurso del Estado de Bienestar, las criti-cas interiores por la era colo-nizadora así como centrar la actividad de sectores o movi-mientos críticos con el sistema. Estas situaciones y objetivos ya se daban en la era pre-ONG, pero ahora adquiere una cen-tralidad indudable. Aun así, el apoyo a la política exterior continúa siendo importante, “encaminando la ayuda hacia proyectos asistencialistas cuya misión es servir de paliativo frente a los planes de ajuste es-tructural que se han impuesto en la mayoría de estos países (fundamen-talmente a través de la cooperación no gu-bernamental)” (Rodríguez, A. 2005, p. 165), reconvirtiendo a las ONGD y la AOD hacía en Problem Solving.

las onGd y la aod como Problem solvingSupuestamente, “el mundo de las empresas y las organizaciones huye de ortodoxias teó-ricas y mide más la validez de un modelo por su capacidad de obtener resultados efec-tivos” (Nardone, G., 2010, p. 79). Es por ello que el problem solving es muy demandado en el mundo empresarial, y esa misma efec-tividad se ha querido transpolar a la AOD en general, como método de desarrollo (téc-nico) y a las ONGD en particular, como he-rramienta de efectividad. El Problem Solving plantea que “cuando nos hallamos ante un problema tendemos a buscar más la explica-ción que la solución. La trampa es que la so-lución no tiene necesidad de la explicación previa del problema. […] En otras palabras, son las soluciones las que explican los pro-blemas y no al revés” (Nardone, G., 2010, p. 14). A ello habría que añadir, que la trampa de la trampa es la AOD (como solución), no explica el problema (del subdesarrollo), y ni mucho menos será nunca una herramienta “solucionadora de problemas” efectiva o real, porque el análisis parte de una base errónea, el planteamiento del sesgo ideo-lógico: “debemos hacer que nuestra mente se vea obligada a no salirse de un camino riguroso que nos permite no ser víctimas de nuestros propios engaños y nuestros pre-juicios ideológicos” (Nardone, G., 2010, p. 22). Esta metodología parte de un supuesto

inicial abstracto, virginal, el cual nosotros al intervenir podemos contaminar, sin tener en cuenta que este ya puede estar influen-ciado por engaños ajenos y condicionado por otras formas ideológicas.

La realidad es que, desde el propio análisis empresarial -el cual huye supuestamente de las ortodoxias teóricas- no puede afir-marse que la AOD, con la participación de las ONGD, haya obtenido un resulta-do efectivo. Más bien han sido una buena herramienta, para el objetivo real e ideoló-gico, el mantenimiento del status quo o la supremacía de los países del Norte sobre el Sur. Una herramienta problem solving de las “amenazas” revolucionarias en la guerra fría y para la sistematización de los sectores críticos de los países del Norte o enriqueci-dos, como veremos a continuación median-te lo que hemos llamado los “siete pecados capitales” de las ONGD y la AOD:

Gestionando menos del 25% de la AOD, las ONGD crean una fachada humanitaris-ta, valiéndose del espacio de los medios de comunicación de masas. “Los valores en los que se cimienta el trabajo de las ONG se han convertido en un producto mediático más, un producto de consumo voraz y fungible en torno a la solidaridad y todo su universo imaginario” (Gómez, C. 2005, p. 76).

A través de las ONGD se dirigen las in-quietudes de mucha gente de buena vo-luntad hacia actividades no-problemáticas, que subsanan las contradicciones del siste-ma. Es decir que, tal y como analizábamos en el punto anterior, se desmoviliza a la base social crítica que normalmente com-pone los movimientos sociales.

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Las ONGD critican la incapacidad y corrup-ción de los gobiernos y promueven la ilusión de soluciones privadas contra la miseria glo-bal, creando un ambiente social favorable a las privatizaciones del neoliberalismo, el cual causa más miseria. “Proporcionan al Norte imágenes e información sobre la pobreza y la crisis en el Sur, y ofrecen remedios. En el Norte se consigue una demanda `de merca-do´ o efectiva: las preferencias de los donan-tes en el gasto. En este mercado las organiza-ciones obtienen fondos para proporcionar al Sur remedios contra la pobreza y contra las crisis” (Zadex, S., 1998, p. 107).

Las ONG ofrecen un beneficio directo a al-gunas empresas a través de la compra de productos nacionales para los proyectos de cooperación. (Condición para recibir finan-ciamiento del gobierno o la CE.). Además, no tienen capacidad de decisión sobre los pro-yectos necesarios para el “desarrollo”, pues su financiación depende de las condiciones impuestas por la AOE, lo que hace pensar hasta qué punto se pueden definir como ONG. “La vulnerabilidad de las organizacio-

nes es obvia, pero es necesario preguntarse si los gobiernos aprecian un sector voluntario independiente, o si las ONG se ven a sí mis-mas como algo más que `pistoleros a suel-do´” (Saxbi, J., en Zadex, S., 1998, pp. 65-102).

También aportan su granito de arena al “desarrollo” de países empobrecidos. Si un país está por debajo del nivel mínimo de desarrollo y ya no puede pagar los intere-ses de su deuda externa, se utiliza la AOD para salvar Estados fallidos para el interés de las multinacionales, como en Somalia, donde los donantes “pagan el sueldo de los funcionarios para garantizar que sobre-viva la precaria estructura estatal. Así, al-gunos territorios no mantienen relaciones exteriores porque son Estados, sino que lo son porque mantienen relaciones interna-cionales; […] la comunidad internacional `ayuda´ para mantener bajo control a la población local” (Nerín, G., 2011, p. 203).

Las ONGD actúan en algunas ocasiones, aunque mayoritariamente involuntaria, como agente reculturizador, introduciendo

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esquemas occidentales de trabajo, de orga-nización, de valores, etc.

Finalmente, son fuente de conflicto, por crear diferencias sociales, puesto que los proyectos de desarrollo suelen estar muy focalizados, creando simetrías entre muni-cipios, barrios, comarcas y los propios ha-bitantes; entre los que se relacionan con los cooperantes y los que no.

El aspecto que cabe destacar especialmente, como ejemplo de los citados “pecados” de la AOD y las ONGD, es que la AOD supone solamente una sexta parte de lo que los paí-ses en vías de desarrollo devuelven anual-mente por el pago de la deuda externa. En 2003 estos países pagaron 436.000 millones de dólares en concepto de deuda externa, mientras que recibieron únicamente 68.000 millones de dólares en AOD (Rodríguez, A, 2005, p. 156). Sirva como ejemplo del cuarto “pecado” planteado, las palabras del presi-dente del Banco Mundial (BM) en 1968: “La parte de los fondos aportado por la ayuda que queda en los países en desarrollo es muy poca. Prácticamente todo el dinero otorgado vuelve rápidamente a los países ricos bajo la forma de productos compra-dos a ellos” (Rodríguez, A, 2005, p. 154).

La clave, por tanto, se sitúa en base a la de-finición de desarrollo que realicemos. Si nos atenemos a una visión cerrada, unida al cre-cimiento en términos exclusivamente econó-micos, seguiremos un esquema problem sol-ving, entendiendo que solo hay que corregir algunas deficiencias del sistema; pero que a grandes rasgos este funciona. Pero existen otras visiones de desarrollo, que conllevan un cambio total de paradigma. Enara Echart sintetiza estas visiones valiéndose de autores como Rist y Escobar (respectivamente).

El desarrollo es una creencia occidental y el post-desarrollo puede entenderse como la concientización de que la realidad pue-de definirse en términos distintos a los del desarrollo y que las personas y los grupos sociales pueden actuar sobre la base de esas diferentes definiciones; lo que implica no solo la posibilidad de crear diferentes discursos y representaciones […] no me-diados por la construcción del desarrollo, sino también la necesidad de cambiar las prácticas de saber y hacer (Echart, E. en So-tillo, J.Á., 2011, p. 247).

conclusionesEn base a lo analizado, podemos concluir que la pobreza y el denominado subdesa-rrollo, basado únicamente en índices de crecimiento económico capitalista o inclu-so neoliberal; no es una cuestión técnica, o que pueda resolverse con los métodos pro-blem solving que plantea el neoliberalismo. Es decir que, contrariamente a lo que plan-teaba Nardone, la solución a un problema si necesita de la explicación previa del mismo; básicamente porque el problema al que nos enfrentamos es de raíz, por lo que necesitamos del análisis del funciona-miento del sistema para ver donde se sitúa el problema y después aplicar la solución. Hablamos de un problema, el subdesarro-llo o la pobreza -que también podríamos llamar desigualdad-, que es geopolítico, ideológico y económico, por lo que no pueden limitarse a enfoques popperianos; puesto que el falsacionismo de Popper, que plantea que el liberalismo al basarse en la prueba-error continuada para su me-jora o construcción constante, es tan ideo-lógico y tan científico como el materialis-mo histórico marxiano que Popper crítica y destierra del mundo científico.

Resultan evidentes también las intenciones espurias de las AOD y su relación directa con los intereses de la política exterior. Es es-pecialmente paradigmático el hecho de que las cantidades destinadas al objetivo de aca-bar con el subdesarrollo desciendan notable-mente, no cuando se observan mejoras en di-cha situación sino, cuando cae la URSS y con ella la necesidad de un muro de contención civil y económico frente al comunismo.

Respecto a los intereses de cara al interior de los países donantes -o enriquecidos-, el de-nominado boom de las ONGD, en los años ochenta, ha permitido que lejos de resultar evidente el descenso de las aportaciones económicas a la AOD, parezca que estas han crecido significativamente, con la colabora-ción inestimable de los medios de comuni-cación de masas. Pero sobre todo ha servido para que los sectores críticos de la sociedad, lejos de denunciar esta situación, sirvan de herramienta gestora y propagandística del sistema de cooperación -o anticooperación2 hablando en los términos planteados por David Llistar-. Sirva de ejemplo que la ma-yoría de movimientos sociales y políticos de

2 Según LLISTAR, David, Anticoo-peración. Interferencias Norte-Sur, Los problemas del Sur Global no se resuelven con más ayuda internacio-nal, Barcelona, Icaria, 2009, p. 51; la Anticooperación se define como: “toda aquella actuación realizada en y desde el Norte (incluidas políticas públicas o privadas, aquellas que se desprendan de actitudes sociales, etc.) cuyos efec-tos sean directa o indirectamente per-niciosos para el Sur” y sus hipótesis de partida serán tres: - La mayoría de contextos en que

viven los habitantes del Sur Glo-bal dependen (en gran medida y en grado creciente) de decisiones y actitudes de habitantes del Norte Global.

- Lo que llamamos ayuda Norte-Sur (o cooperación al desarrollo) es una contribución positiva mucho menor que las contribuciones negativas que recibe el Sur Global desde el Norte Global. Es decir que losa flu-jos económicos provenientes del Sur, basado en un sistema orien-tado para beneficio de los países enriquecidos, es exponenciálmente mayor que la ayuda dirigida en for-ma de cooperación al desarrollo.

- La mayoría de estas contribuciones negativas se producen como con-secuencia de la lógica de empre-sas y Estados que quieren crecer y asegurarse recursos y mercados.

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izquierda (muchos de ellos provenientes de las diferentes corrientes de la ortodoxia co-munista soviética) que nacieron en el Nor-te principalmente al calor de la revolución cubana primero, la guerra en Vietnam y la revolución sandinista después; fueron re-convirtiéndose a ONGD (Gómez, C., 2005, p. 48). Primaron la visión supuestamente prag-mática frente a la supuestamente ideológica.

En definitiva, se enredaron en el falso de-bate sobre los peces y las cañas, del pro-verbio chino que dice Regala un pescado a un hombre y le darás alimento para un día, en-séñale a pescar y lo alimentaras para el resto de su vida. Pero la realidad obligaría a hablar más bien de palos y de zanahorias. Plan-tear el debate en estos términos es ignorar el pasado y dar una sensación de espacio aséptico que no es real, que ignora el co-lonialismo respecto a los países del Sur y que las relaciones comerciales actuales están diseñadas desde la visión de la an-ticooperación, de las ventajas para quien oferta multitud de productos manufactu-rados y con valor agregado y compra pro-ductos primarios individualmente a quien necesita de todo el resto de productos que no posee. Ignora por tanto que fuimos al Sur, les quitamos todas las cañas de pescar que poseían, las trajimos al Norte, las pa-tentamos, las producimos industriálmente en cadena y se las vendimos nuevamente al Sur, en cómodos plazos y créditos re-negociables -deuda externa- que pueden abonarnos con el dinero que ganarán de los peces que pescaran para nosotros.

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Labriegos de la vida: reflexión en torno a las causas estructurales de la reconfiguración del campesino de hoy

* Licenciado en Educación Básica con énfasis en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, integrante del Semillero de Investigación Runa Emergente y del Comité editorial de la Revista Jícara. Correo electrónico: miguelninoroa@gmail.com

Miguel fernando Niño Roa*

“¡Que vivan los campesinos, y que los dejen vivir, que el campo sin campesinos existe sin existir!”, la frase del maestro Jorge Velosa muy pertinente a la hora de ha-

blar de la situación actual del campesino en Colombia. La movilización social que tuvo lugar en agosto de 2013 a propósito del paro nacional agrario, sacó a la luz las dificultades que atraviesan los campesinos en Colombia. Gran parte de la población colombiana se movilizó con el ánimo de apoyar su defensa ante un gobierno que parecía desconocer las dificultades por las que atraviesa la población rural campesi-na, la escasa o nula rentabilidad de la agri-cultura, la migración del campo a la ciu-dad, las precarias condiciones laborales, son una muestra de lo que vive el campe-sino hoy. Ante ello vale la pena preguntar-se por la condición actual del campesino colombiano, ¿hoy se puede referenciar al campesino de la misma forma como se veía hace unas décadas?

Este escrito reflexivo, asume como tesis principal la reconfiguración del campesino como respuesta a las dificultades de tipo económico y social por las que han tenido que pasar los trabajadores de la tierra, y

agudizadas en los últimos años por deci-siones políticas que desconocen su condi-ción y su importancia para la sociedad en general. Para tal fin se hará énfasis en el campesino boyacense y su reconfiguración social y cultural, al ser una población que históricamente ha estado ligada al trabajo con la tierra y culturalmente ha tenido un significado muy importante para el depar-tamento y el país. Así se trabajará sobre tres ejes: neoliberalismo y afectación rural, migración rural y nueva ruralidad, en los que se hará una aproximación de manera somera a las causas estructurales que per-miten hablar de una reconfiguración del campesino en la actualidad.

Boyacá es un departamento que se caracte-riza por el alto número de habitantes que se dedican a actividades relacionadas con el sector rural, agricultura, ganadería, entre otras; a los que históricamente se les ha deno-minado campesinos, una tradición heredada de sus antepasados chibchas y muiscas, que hoy han tenido que dejar a un lado su activi-dad principal, o han sido desapropiados de sus tierras y obligados a asumir otros roles en la zona rural. Una de las causas principa-les que se puede encontrar en este fenómeno es la puesta en marcha del modelo económi-co del neoliberalismo, que con sus políticas ha llevado a los campesinos a una desventaja

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frente a otros sectores productivos del país y a reconfigurar su rol en la sociedad y sus actividades económicas.

neoliberalismo, respuesta a muchas preguntasEl neoliberalismo se ha convertido en una ideología política que desde su aparición, a mediados del siglo xx, se ha involucrado en todos los campos de la vida social de las personas, “se ha tornado hegemónico como discurso. Posee penetrantes efectos en los modos de pensamiento, hasta el punto que ha llegado a incorporarse a la forma natural

en que muchos de nosotros interpretamos, vivimos y entendemos el mundo” (Har-vey, 2007, p. 7). El campesino colombiano al igual que los demás actores sociales en-tran a hacer parte del modelo, cada uno con unos roles que parecieran estar establecidos y con una afectación particular, causada principalmente por el funcionamiento del neoliberalismo, que en su lógica beneficia a los grandes mercados y a la productividad de las empresas multinacionales.

Para Harvey, el neoliberalismo se entien-de como “una teoría de prácticas político económicas que afirma que la mejor mane-

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ra de promover el bienestar humano con-siste en no restringir el libre desarrollo de las capacidades y libertades empresariales del individuo dentro de un marco institu-cional caracterizado por derechos de pro-piedad privada fuertes, mercados libres y libertad de comercio” (2009, p. 6). Inter-vienen así el individuo como actor sobre el que recae el modelo político económico, el mercado que se encarga de ejecutar to-das las prácticas empresariales que actúan sobre él, y el Estado que es el garante de una serie de condiciones que asegurarán el buen desarrollo del modelo.

En este modelo económico el papel del Estado se replantea, más no desaparece.

Para los impulsores del neoliberalismo, como estrategia política económica, era necesario hacer una alianza entre Estado, mercado e instituciones democráticas para garantizar el normal desarrollo de la socie-dad, su bienestar y estabilidad. “El Estado debía concentrar su atención en el pleno empleo, en el crecimiento económico y en el bienestar de los ciudadanos, y el poder estatal debía desplegarse libremente junto a los procesos de mercado” (Harvey, 2007, p. 17). Un Estado que busca un equilibrio entre la garantía de unas condiciones ple-nas para el desarrollo del mercado y unos sistemas de protección a la ciudadanía, teniendo en cuenta que sus obligaciones con los ciudadanos tienen que ser cada vez más mínimas.

El neoliberalismo además de tener un pro-pósito a nivel empresarial y del mercado, se involucra en la cultura del individuo. Para su pleno desarrollo y para minimizar las resistencias surgen una serie de prin-cipios encaminados a hacer ver atractivo el modelo económico-político. Para ello trabaja sobre varios frentes, entre los cua-les se encuentran el fomento en favor del individualismo, las bondades de la pro-piedad privada, los valores familiares y la libertad. Si a una persona le dan la opor-tunidad de escoger entre un sistema que le permita moverse libremente, comprar lo que quiera, escoger lo que le sirva y lo que no, frente a un sistema que no le da la misma libertad a nivel comercial, el sujeto se optará por el primero.

Es así como se forma un ciudadano preocu-pado por sus asuntos particulares y de bene-ficio inmediato, que por el bienestar colecti-vo y las consecuencias del modelo a futuro.

“La retórica neoliberal, con su énfasis fun-dacional en las libertades individuales, tie-ne el poder de escindir el liberalismo, la po-lítica de la identidad, el multiculturalismo y eventualmente, el consumismo narcisista de las fuerzas sociales alineadas en pro de la justicia social a través de la conquista del poder estatal” (Harvey, 2007, p. 50).

Esto es resultado de la construcción de una cultura populista neoliberal, donde prima el consumismo y la libertad individual, gene-rando así una contradicción entre el atracti-vo individualismo por un lado, y el deseo de una vida colectiva por otro. El Estado neo-

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liberal típico, tenderá a privilegiar un clima óptimo para las empresas frente a los dere-chos colectivos de los ciudadanos, relacio-nados con temas como el cuidado del medio ambiente y su capacidad de regenerarse.

Al llevar estas ideas en torno al neolibera-lismo al análisis de lo que es ser campesino hoy, se hace evidente que el objetivo del neoliberalismo es formar sujetos que no pongan resistencias a los propósitos del mercado de regular las prácticas sociales de los individuos, mientras que el Estado se convierte en tan solo un mediador para la consecución de tal fin. Las políticas y los programas que emergen de él están enca-minados en ese propósito.

En el marco del neoliberalismo, en el caso particular de Colombia, se han implemen-tado tratados de libre comercio con países como Estados Unidos y Corea del Sur. Es-tos tratados son una especie de acuerdo en el que las dos partes concretan el desmonte de aranceles a algunos productos que se co-mercializan entre los dos países, pero que desconoce las dinámicas internas que se mueven en este país y que colocan en des-ventaja a los pequeños sectores productivos frente a sus similares en el país con el que se hace el tratado, como el caso del sector agrí-cola colombiano, que frente a otros países se encuentra bajo condiciones adversas, allá producir tiene menores costos, lo que se re-presenta en una oferta a un mejor precio, frente al producto colombiano que sale al mercado a un mayor precio por el costo que implica su producción. En este contexto, el campo colombiano se vio así como uno de los sectores productivos que iba a sufrir la mayor afectación con la puesta en marcha de los tratados de libre comercio.

Habrá que preguntarse cómo se refleja esto en la cultura del habitante del campo, que ante la inviabilidad de sus actividades tradicionalmente agrícolas tiene que bus-car otras formas de subsistencia, algunas de ellas conducentes a un migración del campo a la ciudad, la venta de sus propie-dades para responder ante las entidades financieras, que en momento de crisis se ofrecieron como las salvadoras del campo, pero que hoy abruman a sus habitantes con los cobros de los préstamos bancarios y los altos intereses tasados. Es una rela-ción económica y cultural que permite ha-

blar de un campesino empleado, más no propietario de la tierra, un campesino obli-gado a urbanizarse, un campesino cultu-ralmente diferente al de hace cuatro o cin-co décadas, ese campesino que Fals Borda (1961), denominaba como propietario de la tierra y cultivador para su sustento.

Migración rural y reconfiguración del campesinoLa migración rural se podría considerar como una de las consecuencias directas de la acción del neoliberalismo en las co-munidades rurales, fenómeno que se pre-senta principalmente entre los jóvenes, su-jetos que una vez terminan sus estudios y ante carencia de posibilidades económicas y sociales, migra a los cascos urbanos en busca de nuevas oportunidades. Se habla de un fenómeno generalizado por la am-bigüedad en cuanto al crecimiento de la población en la zona urbana y en la zona rural, “según las proyecciones estadísticas del Centro Latinoamericano y Caribeño de Demografía (Celade 1999), entre 1970 y 2025 la población rural latinoamerica-na crecerá poco (10,8%), pasando de 117 a 128 millones de personas, mientras la población urbana se multiplicará por 3.5

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(351,3%), pasando de 158 a 557 millones de personas” (De Grammont, 2008, p. 28).

Al desplazarse a la zona urbana se con-figura lo que se podría considerar una mano de obra dotada de los elementos y destrezas necesarias para asumir nuevas actividades laborales fuera del campo. Por las condiciones económicas de los niños y niñas del campo y las dificultades propias del sistema educativo y de orden econó-mico, les será muy difícil formarse como ingenieros para el trabajo, como abogados, doctores, o expertos en otras profesiones, cuya formación implique desplazarse a la ciudad y gastos que no podría cubrir. Por el contrario seguramente sí estarán en con-diciones de incorporarse como empleados a una empresa lejos de su casa, en donde le generen ingresos superiores a los que obtendría a través de la agricultura o la ga-nadería en el campo.

La escuela por su parte contribuirá en la formación de sujetos, caracterizados por la disciplina, la obediencia y la autonomía como elementos que encajan en la lógica

del modelo económico y que los lleva a ser incorporados como mano de obra en tra-bajos ajenos a la agricultura, para ellos será más rentable trabajar como empleados y recibir un salario apenas para sobrevivir, que continuar con las actividades agríco-las que sus padres tradicionalmente han desarrollado en la zona rural, pero que actualmente no cuentan con la misma ren-tabilidad que anteriormente. El campesino de hoy, en el caso de los jóvenes, es un su-jeto que ve a lo urbano como algo ideal, y a lo rural como parte de ellos, pero como un lugar que no le brinda los recursos para llevar una vida digna.

El campesino urbanizado de hoyLos cambios culturales en la población campesina van acompañados de una re-configuración del territorio. La salida vo-luntaria o involuntaria de la población campesina de su territorio y las desventa-jas comerciales de la agricultura, llevan a que los pequeños campesinos vendan su terrenos a personas de la zona urbana o de la ciudad, que posean el capital financiero para comprar no solo un terreno, sino los

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suficientes para conformar fincas de me-diano tamaño para descanso o desarrollar allí nuevas formas de explotación agríco-la y ganadera, gran parte del campo deja de ser de los campesino y comienza a ser apropiado por sujetos con capital financie-ro, que ven el campo con otros fines.

Este proceso difiere del fenómeno social de migración, De Grammont (2008) lo de-fine como revalorización de lo rural y “fue posible en la medida que hubo previa-mente un proceso de des-diferenciación del campo frente a la ciudad gracias a su urbanización, que permite ahora disfrutar en las poblaciones rurales de todas las co-modidades de la urbe (luz, agua potable, comunicaciones, etc.) sin padecer proble-mas”. El campo se vuelve atractivo para quién tenga los medios económicos para habitar en él, más no vivir de él.

Los campesinos que se relacionen con la zona rural como opción de vida tendrán que incorporarse a esa revalorización de lo rural, lo cual los termina convirtiendo en la mano de obra de los nuevos dueños de la tierra. Ya no cultivan para el aprove-chamiento propio, sino para otra persona, que comercializa los productos y tiene los medios económicos para pagar un sala-

rio a los pobladores rurales; lo que lleva a pensar en la concepción de un campesino asalariado que como lo señala Janvry, Fa-jardo, Errápuez y Balcázar, “en las actua-les condiciones de la agricultura, existirán pocas posibilidades para el campesino de convertirse en propietario de la tierra” (1991, p. 128).

Ante estas dinámicas que vive la pobla-ción campesina se comienza a hablar de términos como Nueva ruralidad, Urbaniza-ción de la población rural, las cuales hacen parte de los nuevos discursos en torno a lo que es la ruralidad hoy. Al respecto Edel-mira Pérez señala que “la nueva visión de lo rural no va de lo atrasado a lo moderno, de lo rural a lo urbano, de lo agrícola a lo industrial. Hay más bien un buen número de características que muestran la multi-direccionalidad del proceso” (2001, p. 18). Hoy la relación entre lo urbano y lo rural es más estrecha, se vive un flujo económi-co intenso de bienes materiales y humanos entre los dos sectores. El campesino se for-ma como un sujeto influenciado por estas nuevas dinámicas en torno a lo rural, por su configuración interna se presume que contribuye a fenómenos como la migra-ción del campo a la ciudad y la urbaniza-ción de la población.

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Esto lleva a pensar en nuevas ruralidades en Colombia y en “una nueva relación cam-po-ciudad en donde los límites entre los dos sectores de la sociedad se desdibujan, sus interconexiones se multiplican, se confun-den y se complejizan” (Pérez, E. 2005, p. 26). Los campesinos de hoy tienen una rela-ción más estrecha con elementos y prácticas de la zona urbana, con la inserción de me-dios de comunicación como la televisión, el celular e incluso el internet. El campesino no puede ser pensado como un sujeto an-tagónico del habitante de la zona urbana, hoy se habla de un campesino urbanizado, que incluso limita su relación con lo rural a un lugar de residencia y lo urbano como un lugar de estudio y de trabajo.

Las consecuencias de la migración rural han tocado el ámbito educativo y a su vez han contribuido a la urbanización de la población rural. Las políticas educativas encaminadas a formar a los niños y niñas de la zona rural han implementado un mo-delo de educación en donde se dejan por fuera saberes tradicionales de su condición campesina, para darle paso a conocimien-tos similares a los que se desarrollan en la zona urbana y ajenos a su cultura, incluso desde lo gubernamental se promueve un desplazamiento de jóvenes hacia el sector urbano con el ánimo de finalizar sus estu-dios en instituciones en las que se cuente con bachillerato completo y un enfoque educativo centrado en lo laboral, perdien-do así su cultura y dándole paso a una nueva concepción de lo campesino.

Lo anterior tan solo pretende ser una re-flexión en torno a lo que es ser campesino hoy y cómo las movilizaciones sociales en su defensa, más que ser una respuesta a la crisis son un llamado de atención a la ciu-dadanía, frente a la pérdida cultural por la que está pasando la población campesina, un grupo social con gran reconocimiento hace unas décadas, pero que hoy se ha convertido en un agregado más de la ca-

dena productiva y consumidora del país. Hoy se habla de reconfiguración del cam-pesino, ¿mañana de qué hablaremos?, ¿de lo que es el campesino o de lo que fue?

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* Estudiante de Licenciatura en Edu-cación Básica con énfasis en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Correo electrónico: yca-6245@hotmail.com

** Estudiante de Licenciatura en Edu-cación Básica con énfasis en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, integrante del Semillero de investigación Runa Emergente y del Comité editorial de la Revista Jícara. Correo electrónico: moragloria@hotmail.com

Del movimiento cocalero al Estado plurinacional en defensa de la coca y la nación boliviana

Yulieth Cuellar Álvarez*

Gloria Mora Mancipe**

El pueblo boliviano, de composición plural, desde la profundidad de la historia,

inspirado en las luchas del pasado, en la sublevación indígena anticolonial,

en la independencia, en las luchas populares de liberación, en las marchas

indígenas, sociales y sindicales, en las guerras del agua y de octubre, en las luchas por la

tierra y territorio, y con la memoria de nuestros mártires, construimos

un nuevo Estado.

Preámbulo Constitución Política de Bolivia

La crisis que afrontó Bolivia lue-go de la instauración del mo-delo neoliberal que convirtió al Estado en una estructura ba-sada en relaciones clientelistas,

corporativistas y de tutelaje, ha llevado a otras formas de pensar la sociedad, que rechazan las dinámicas impuestas por la colonización. En Bolivia estas formas de resistencia se instauran en un primer mo-mento desde las organizaciones de base, que posteriormente van a tener una repre-sentatividad en el campo político estatal, considerando al Estado-nación como la institución más importante desde donde se puede hacer frente a la globalización y con esta a políticas neoliberales, sin ol-vidar que es el Estado, por excelencia, la

institución reproductora del modo de pro-ducción capitalista, pero con la particulari-dad en el caso boliviano, de ser resultado de una larga lucha del pueblo y en particu-lar del movimiento cocalero, foco sobre el cual se centrará el presente artículo, para develar la importancia de la organización cocalera en la configuración del actual y particular Estado boliviano, ejemplo de resistencia desde América Latina. Como señala Perry Anderson allí “encontramos una combinación de factores, mucho más fuertes y prometedores que en Europa o en Medio Oriente. Aquí y solamente aquí, la resistencia al neoliberalismo y al neo-imperialismo conjuga lo cultural con lo social y nacional” (Anderson, 2004, p.19).

Bolivia en la década de los ochenta afron-tó una serie de cambios fruto no solo de la vuelta a la democracia en 1982, sino tam-bién de la implementación de la Nueva Po-lítica Económica, un plan que buscaba esta-bilizar la economía y generar una serie de reformas estructurales, que llevarían a que Bolivia avanzara hacia políticas neolibera-les, como lo están haciendo por esta épo-ca otros países de Latinoamérica. Morales (1992) pone de manifiesto cuatro factores que determinaron los cambios, y que deri-van a su vez de una crisis que por ese mo-mento afrontaba el Estado boliviano. El pri-mero estaba compuesto por la inestabilidad que habían dejado los gobiernos militares de los tres años anteriores a 1982 y del aleja-miento de la comunidad internacional a la

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cual había sido expuesto el país y que tuvo que heredar Hernán Siles Suazo, el primer presidente de vuelta a la democracia; el se-gundo es la inflación que llega a ser hasta del 172% por la deuda externa acumulada y contraída por los gobiernos militares; el tercero sería aprender a convivir nueva-mente con instituciones democráticas como el parlamento y una prensa sin censuras, puesto que luego de alrededor de 18 años de gobierno de facto era necesario reapren-der las reglas del juego democrático; y el cuarto aspecto corresponde a los problemas a nivel social, los trabajadores habían esta-do padeciendo la pérdida en salarios reales entre los años 1971 y 1982, sumado además la poca atención que se le daba al campesi-nado en las políticas públicas, lo cual reper-cutirá en reivindicaciones futuras, y el gran auge del narcotráfico en esos momentos.

Evidentemente esta administración tomó medidas, pero al fracasar cada una de ellas y darle paso al siguiente mandato de Víc-tor Paz Estenssoro, éste tomaría la opción de aplicar la NPE o la Nueva Política Eco-nómica con el Decreto Supremo 21060, que llevaría por ejemplo a la liberalización de los precios, a una apertura de la economía dirigida al comercio exterior, flexibilidad del mercado laboral (principalmente en el sector público), a la reducción del gasto pú-blico y al favorecimiento del sector privado.

Este Decreto Supremo 21060 también tuvo un gran impacto en la minería con el des-mantelamiento de la empresa minera na-cional boliviana Camibol, provocando que los mineros que trabajan en las minas fue-ran “relocalizados” o mejor dicho despe-didos, y se asentaran en su mayoría en la

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región del Chapare, hallando en la produc-ción de coca una forma de sobrevivencia. Estos significarían una base fuerte dentro del movimiento cocalero, luego de descu-brir su identidad indígena, y pasar de ser obreros a ser cocaleros. Pajuelo (2007) se-ñala que “la transformación de los obreros de las minas en cocaleros que redescubrie-ron su identidad indígena, fue facilitada por el hecho que la condición obrera en las minas de los Andes siempre ha estado teñida del origen culturalmente indígena” (p. 71). En este caso quechua y aymara. Adicional a este panorama, en los ochenta, entre los años 1982 y 1983 se da una sequía que incentiva a los campesinos a buscar zonas no afectadas dirigiendo su atención hacia los valles tropicales de Cochabamba donde el cultivo de la coca fue visto como una valiosa alternativa de sustento.

Existen más antecedentes del auge del cultivo de coca, y en el trópico de Cocha-bamba más conocido como Chapare, que es la mayor región productora1, podemos encontrar algunos de ellos. El primero es la importancia de los procesos de coloni-zación, ya que el departamento de Cocha-bamba es una zona histórica donde se ha reproducido esta práctica, y en donde “la colonización de tierras bajas del Trópico de Cochabamba y su vinculación con el culti-vo de plantas de coca tuvieron una larga tradición desde los períodos prehispáni-cos, y se extendieron luego durante toda la colonia y la república oligárquica (1880-1952), mediante el sistema de haciendas o latifundios” (Rodríguez, 1998, citado por Salazar, 2008, p. 59). Todavía en los años de 1930 se perpetúa esta dinámica y des-pués de la guerra del Chaco especialmente por la presión que ejercen los excombatien-tes por tierras en el trópico. Años después a mediados del siglo xx, es impulsada por el Estado. Al respecto de esta última colo-nización se encuentra un segundo antece-dente, en el cual Illanes (citado por Pinto, 2004) explica que los colonos se articulan al cultivo de coca debido principalmente a la demanda de cocaína en la década de los setenta en Estados Unidos, y que esto a su vez pertenece a un periodo de auge de la misma en otras regiones de Latinoamérica como Perú, Ecuador y Colombia.

Es en este contexto que vemos cómo emer-gen las luchas cocaleras en Bolivia en el

marco del tránsito a la democracia y una serie de crisis, que como se dijo anterior-mente van desde sequías hasta reformas económicas. La represión tampoco se hizo esperar y en relación al movimiento coca-lero Castillo (2004) sostiene que

(…) surge en el seno de la violencia. Cuan-do el mundo, y específicamente Estados Unidos, decidió que la lucha contra las drogas era un objetivo prioritario y que el control de la manufactura de cocaína era el eje principal de esta, América Latina emer-ge en el mapa como el principal objetivo: los países productores de la hoja, entre los que se cuentan en orden de importancia, Colombia, Perú y Bolivia, comenzaron a ser el blanco de una serie de acciones desti-nadas a controlar el cultivo (p.1).

Además, Estados Unidos estaba interesa-do en traspasar la lucha contra el narco-tráfico para intervenir cada vez más en las políticas internas de Bolivia, lo que va a influir en la consolidación del movimiento cocalero como un movimiento antiimpe-rialista. Cabe resaltar que la lucha contra las drogas no siempre estuvo en el primer plano, ya que este correspondía a la lucha contra el comunismo, pero esto cambia finalizando la Guerra Fría y para Estados Unidos de forma particular la lucha contra las drogas hace parte de la defensa de su seguridad nacional. Otro aspecto impor-tante que cabe mencionar es la presión que ejerce en el sector internacional la acepta-ción de la intervención de la lucha contra las drogas, ya que no hacerlo conlleva al retiro de ayudas a nivel económico, blo-queos de préstamos multilaterales y otras restricciones a nivel internacional, debido al poder que Estados Unidos tiene en esta parte, como manifiesta Pinto (2004).

Estados Unidos viene participando activa-mente en la legislación boliviana, princi-palmente desde la implementación en La-tinoamérica de la Alianza para el Progreso, y también desde el desarrollo que a nivel internacional ha tenido la aprobación de leyes con las cuales este país puede con-trolar la legislación antidrogas, basadas principalmente en la erradicación y mili-tarización de las zonas donde se cultiva la planta de coca.

En los cocaleros del Chapare específica-mente, la represión de los diversos gobier-

1 Maria Teresa Pinto Ocampo refiere que Cochabamba es el área de Bo-livia donde más se cultiva coca y se produce la pasta básica de cocaína, y también ha sido el foco de las mayores movilizaciones cocaleras.

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nos por el aumento del cultivo de coca fue uno de los factores de cohesión, el resulta-do fue la conformación de diversas federa-ciones que asumieron la reivindicación del sentido cultural de la planta de coca, lo cual interpretaron como un símbolo de bolivia-nidad. Pajuelo (2007) puntualiza que el tér-mino con el que empiezan a nominarse a sí mismo es “originarios”, pues el Chapare no es simplemente un destino de colonización sino un territorio ancestral, para evitar con-notaciones discriminatorias y asumen con orgullo la defensa de la hoja de coca y de sus reinventados orígenes étnicos.

Una base organizativa particularmente importante que permitió la cohesión del movimiento fueron los sindicatos a través de la apropiación de las demandas de los cocaleros y de sus reivindicaciones. La his-toria de los mismos se remonta desde los procesos de colonización del trópico co-chabambino donde los campesinos se ven abocados a organizarse en torno a ellos. Se puede hablar que dicha figura existe desde los años treinta, pero es después de la revo-lución de 1952 que se generaliza, debido a que también son mayormente reconocidos por el Estado. Las funciones que cumplen van desde abrir caminos, distribución de tierras, hasta imponer sanciones o mediar en disputas dentro de la organización de las comunidades, es decir, un órgano de poder en la región, y en Cochabamba indi-ca Pinto (2004), fue el principal organizador y estructurador de la sociedad rural. Así continúan hasta pasar a ser los mediado-res entre el Estado y las comunidades, para cuestiones relacionadas con el cultivo de la coca y también para atacar las medidas de las políticas antidrogas que los afectaran.

Para muchos, Cochabamba también se vio beneficiada por el repertorio de luchas de los mineros “relocalizados” por el Decreto Supremo 21060. Pero Pinto (2004) llama la atención sobre los despidos de los trabaja-dores, puesto que aún cinco años después de los sucesos no existía presencia masi-va de los mismos en el trópico, eso quiere decir que se pone un poco en entre dicho su rol dentro del movimiento en el depar-tamento, pero no por ello se desconoce su valor dentro del mismo.

Los sindicatos entonces tomaron las de-mandas de los cocaleros de las regiones

del trópico de Cochabamba, los cuales desde los años ochenta también empiezan a tener mayor reconocimiento en el pano-rama nacional de Bolivia en distintos nive-les: económico debido a la rentabilidad del cultivo, político por su capacidad organi-zativa y de movilización, y social y cultu-ral ante la defensa de la planta de coca. En esta última afirma Castillo (2004) que

mediante una hábil batalla ideológica, el movimiento cocalero logra liberar la hoja de coca de su asociación al tema del narco-tráfico y la cocaína, mediante una construc-ción de una cadena de equivalencias que permite el tránsito de la significación de la hoja de coca como “la hoja de nuestros antepasados” a ser el símbolo de la defen-sa de la dignidad nacional y su memoria, así como de la soberanía frente a Estados

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Unidos, convirtiéndola en un tema de im-portancia nacional. Así la coca en sí no nos habla de una simple hoja: pierde su signi-ficado en tanto que la defensa de esta no se remite solo a la hoja, nos habla de un tema de dignidad nacional, de defensa frente al intervencionismo, un rescate de la memo-ria de los antepasados, Etc. (p.5)

Ahora bien, situándose en un plano mu-cho más reciente, al precisar el papel del movimiento cocalero en lo que García Li-nera (2006) ha denominado la emergencia de un nuevo actor en la izquierda Latinoa-mericana: el evismo, es necesario evocar en primera medida al MAS (Movimiento Al Socialismo), que tiene su origen en la organización cocalera, resultado de estos procesos de organización que inician en la década de los ochenta, y que responden a la alta represión estatal e internacional y

de donde deviene en el marco legislativo leyes como la 1008 de 1988, “(Del Régimen de la Coca y Sustancias Controladas), re-dactada con la ayuda de la Agencia esta-dounidense para el Desarrollo Internacio-nal (AID) y ratificada rápidamente por el Congreso boliviano, para hacer frente al narcotráfico y a la producción de hoja de coca”( Transnational Institute,2002). Con esta ley se consideraba un exceso el alto porcentaje de coca producida en el Chapa-re y junto al plan Dignidad, impulsado por el presidente Jorge Quiroga en 1998 con el objetivo de realizar una erradicación total de los cultivos ilegales de coca, estas dos iniciativas hacen parte de un marco legis-lativo que impulsará a los grupos de co-caleros organizados a la resistencia local,

enfrentándose al Estado en jornadas como las llevadas a cabo en 1987, donde resalta por su crueldad la masacre de Villa Tunari, en la cual hubo varios muertos, heridos y desaparecidos, así mismo son importantes hacia 1994 y 1996 la marcha por la coca, la vida y la dignidad; la marcha por la vida y la soberanía nacional, respectivamente.

Luego de este proceso de resistencia des-de lo social en el ámbito local, emerge la necesidad de mirar hacia un horizonte político, buscando en un primer momento el apoyo de organizaciones de izquierda, pero debido a la marginalidad de estas en la esfera política y a su estructura misma de conformación, los cocaleros se desvin-cularon e impulsaron, no solo entre los campesinos sino también entre el movi-miento indígena, la defensa de la hoja de

coca, promoviendo una serie de reivindicacio-nes sociales, económicas, apelando a la soberanía nacional y a salir de ese discurso que enuncia la coca como cocaína y con-secuentemente narcotráfi-co, defendiendo el hecho de que es la hoja sagrada y representativa para la cul-tura andina y amazónica, así pues “la base material del movimiento cocale-ro y de su vasto mercado interior y transfronteri-zo es una economía que combina la reciprocidad con la ganancia, la redis-

tribución festiva con una rigurosa ética del trabajo”(Rivera Cusicanqui, en Ticona, E. 2011, p. 88). En este límite entre lo ances-tral y el sistema capitalista, la producción de hoja de coca se convierte en un proce-so que reafirma el sistema hegemónico, al mismo tiempo que se resiste a él.

Ahora bien como respuesta a esta organi-zación, emerge un nuevo sujeto político, El movimiento campesino-indígena y a partir de él surge la idea de una participación polí-tica autónoma, mediante la conformación de un “instrumento” que no tuviese las mismas lógicas de conformación y funcio-namiento de los partidos políticos tradi-cionales y que permitiera la participación de los dos sectores, tanto el indígena como

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el campesino, efectivamente este instru-mento es aprobado en 1994 en el VI con-greso de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), con el nombre de Asamblea para la Soberanía de los Pueblos (ASP). En su origen, el instrumento funciona como una especie de federación de organizacio-nes sociales, ya que no hay diferenciación entre las organizaciones sociales de base y la estructura partidaria, pues esta sur-ge como extensión del movimiento social diferenciándola mucho, -como señala Ko-madina (2007) de los procesos tradiciona-les en América Latina en donde el partido surge para construir movimiento social, sin embargo el instrumento político va a empezar a tener fracturas debido a que las organizaciones no van a ver suplidas sus dos principales necesidades a saber: que sus demandas particulares (del gremio u organización) sean tenidas en cuenta en la plataforma política del instrumento y que al interior de este puedan tener acceso al poder; es así que se empieza a evidenciar una especie de clientelismo político, sin excluir el control a los funcionarios que re-presentan las organizaciones, por parte de las estructuras de base.

Por otra parte también surgen fisuras entre los líderes de las diferentes organizaciones sociales, principalmente entre Evo Morales y Alejo Veliz, lo que desemboca en una se-paración entre los que apoyaban a Morales y los que apoyaban a Veliz. Los Evistas van a crear en 1998 el Instrumento para la Sobera-nía de los Pueblos (IPSP). Mientras los Ale-jistas conservan la ASP. Posterior a esto Evo consigue que David Añez Pedraza, líder del entonces partido de izquierda Movimiento al Socialismo, le ceda la sigla de su organiza-ción (MAS) esto debido a que era una sigla ya reconocida como partido político por la Corte Nacional Electoral (CNE). Posterior-mente en 1999 pasa a ser MAS-IPSP, pero legítimamente las organizaciones se siguen reconociendo solo como IPSP.

Es así que se forma el partido que con poco más de diez años de existencia llega a la presidencia, el origen de su ascenso se pue-de ver en las elecciones generales de 2002, cuando Evo alcanzó un segundo lugar en las elecciones presidenciales, el MAS-IPSP había logrado un gran triunfo bajo la cam-paña que se había articulado con éxito al

concepto de soberanía nacional impreg-nada como señala Hervé Do Alto, de india-nismo y marxismo (Clacso, 2007. p. 81), con la que se consiguió un porcentaje signifi-cativo de masistas en el parlamento, pero el triunfo más importante va a venir con las elecciones de 2005, donde Evo Morales obtuvo mayoría absoluta de votos, por lo que accedió a la presidencia de forma di-recta, cosa que no había sucedido nunca en ese ciclo de transición a la democracia, iniciado en 1982. Este hecho significativo deja de lado dos décadas de gobierno de coalición, conformados por pactos entre partidos tradicionales que convergían en torno a un proyecto neoliberal, el nuevo plan de gobierno es mucho más amplio e incluyente; representa identidades cam-pesinas y étnico-culturales, además de plantear una crítica de frente contra el neoliberalismo, representada por ejemplo en la nacionalización de los hidrocarburos a partir de un decreto presidencial apro-bado en 2006, pensado para favorecer a la nación boliviana y no a las empresas ex-tranjeras, estableciendo no la confiscación de inversiones sino una reformulación de los contratos. Otra medida importante a este respecto, tomada por el gobierno del MAS fue la negociación de petróleo con Argentina y Brasil a costos más elevados.

Uno de los puntos más importantes que asumía la presidencia de Evo era la asam-blea constituyente; esta fue propuesta por primera vez por los indígenas de tierras bajas, pero se popularizó al resto de la población en los primeros años de la dé-cada del 2000 con la guerra del agua2 y del gas3, para finalmente ser adoptada por el gobierno de Evo en un proceso que tuvo tres momentos: el primero entre agosto y diciembre de 2006, donde principalmente se discute la forma de votación para apro-bar los artículos de la nueva constitución; el segundo se puede identificar en el pri-mer cuatrimestre de 2007, en donde se da el trabajo entre comisiones para discutir puntos centrales como la visión y concepto de país, donde el oficialismo entra a jugar como una especie de contraparte al MAS con un documento análogo a la concep-ción de Estado plurinacional, sin embargo en un tercer momento de conclusión, fi-nalmente se aprueba el 10 de diciembre de 2007 la nueva Constitución Política, que da cuenta de una serie de transformaciones

2 Conflicto desarrollado en el año 2000 como causa de la intención del gobier-no de privatizar el abastecimiento de agua potable.

3 Nombre con el que se le conoce al conflicto desarrollado en 2003, debido a la explotación y exportación a Esta-dos Unidos y México de gas natural, poniendo a riesgo el abastecimiento interno.

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que ya se venían haciendo en la agenda política, de tipo económico, social y cultu-ral, como por ejemplo:

• La recuperación de los recursos natu-rales, para el bienestar igualitario de los y las bolivianas y sus futuras ge-neraciones.

• La limitación de la propiedad privada, contrarrestando dinámicas típicas del sistema capitalista.

Así mismo en torno a la hoja de coca se plantea que “el Estado protege la coca origi-naria y ancestral como patrimonio cultural, recurso natural renovable de la biodiversi-dad de Bolivia, y como factor de cohesión social; en su estado natural no es estupefa-ciente. La revalorización, producción, co-mercialización e industrialización se regirá mediante la ley” (Constitución Política de Bolivia, 2009, Articulo 384, p. 147).

La constitución demarca un momento his-tórico de muchos cambios sociales, pero el más significativo de estos es la concepción de un Estado plurinacional comunitario, de igualdad y reconocimiento, que admite una interculturalidad como herramienta

para la cohesión y armonía de y entre los pueblos como resultado de una lucha his-tórica de reivindicaciones de la sociedad boliviana, especialmente de las comunida-des indígenas y campesinas.

Es un triunfo del y para el pueblo, que en su mayoría “cerca del 62% […] se conside-ra indígena, […] de origen quechua y ay-mara” (Valenzuela,2004, p.5), es una cons-titución que respeta y valora sus pueblos ancestrales, reprochando y desligándose de dinámicas coloniales, constituyendo un nuevo Estado: “un Estado basado en el res-peto e igualdad entre todos, con principios de soberanía, dignidad, complementarie-dad, solidaridad, armonía y equidad en la distribución y redistribución del producto social, donde predomina la búsqueda del vivir bien; con respeto a la pluralidad eco-nómica, social, jurídica, política y cultural de los habitantes de esta tierra; en convi-vencia colectiva con acceso al agua, traba-jo, educación, salud y vivienda para todos […] Que integra y articula los propósitos de avanzar hacia una Bolivia democrática, pro-ductiva, portadora e inspiradora de la paz, comprometida con el desarrollo integral y con la libre determinación de los pueblos” (Constitución Política de Bolivia.2009).

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Lo anterior sumado al hecho de que Evo Morales es el actual candidato a la presi-dencia por el MAS para las elecciones pre-sidenciales de 2014, demuestra que hay una aceptación y reconocimiento de este proceso, sin desconocer que hay quienes como Komadina (2007) postulan que el vínculo con la política por parte del movi-miento cocalero de Bolivia, es la transición de un proceso autónomo con connotacio-nes descolonizadoras, movilizado bajo el poder simbólico de la hoja de coca, a un proyecto político de carácter mestizo me-diado ahora por Evo Morales, que busca instaurar un gobierno federal. Lo cual es-tablece una desviación entre los principios del movimiento cocalero y los del evismo.

Sin embargo es claro que el gobierno de Evo Morales es un gobierno que demarca un cambio en la historia de Bolivia y Amé-rica Latina, ante la implantación de mode-los que vulneran la soberanía nacional, en este caso los relacionados con la legisla-ción antidrogas inmersa en un plano eco-nómico neoliberal. Este nuevo ciclo demo-crático que se inaugura se caracteriza por la supremacía de una fuerza política, un liderazgo indiscutible y el protagonismo de diversos movimientos y sectores socia-les, donde los cocaleros en particular van a jugar un papel fundamental al funcionar como ente cohesionador, articulándose no solo para defender sus costumbres y poner frente la incursión de actores armados que cohesionan sus prácticas, sino también al-rededor de toda la comunidad boliviana, encontrando apoyo en diferentes sectores.

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* Estudiante de la Licenciatura en Edu-cación Básica con énfasis en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Integrante del semillero de investigación Runa emergente y del Comité editorial de la Revista Jícara. Correo electrónico: tathiexan@hotmail.com

Espacios formativos, prácticas y sujetos en el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra del Brasil (MST)

Tatiana Alexandra Pinilla Valderrama*

“Amor pelas pessoas: amor pelo ato de educar; amor pelo MST; amor pelas causas

do povo [...]E amar é acreditar, confiar, ser fiel;

é sacrificar, exigir, cumplir exigências, tolerar;é ouvir, falar, calar, dialogar,

criticar, aceitar críticas;é sentir dor, ter prazer fecundar, criar;

é fazer diferença na vida do outro;é comungar, partilhar, festejar;

é …” Pedro Terra

nota aclaratoria: algunas de la citas y referencias presentes en este artículo se encuen-tran en portugués, algunas son fragmentos de testimo-

nio de vida de militantes del Movimiento de los Trabajadores Sin Tierra de Brasil (MST), se han querido dejar dichos testimo-nios en el idioma original para no perder el sentido de las ideas expresadas allí, sin em-brago en cada una de estas, tienen nota al pie de página se ofrece tanto la traducción

como la información del testimonio; vale la pena aclarar que todas las traducciones que se encuentran en el documento son traduc-ciones propias, por ello al final de cada uno se encontrara la traducción del autor para facilitar su referencia.

Este artículo y las discusiones aquí presen-tadas, hacen parte de unos de los prime-ros resultados y reflexiones que se tejen a partir de la experiencia y la visita a tres espacios del Movimiento de los Trabajado-res Sin tierra de Brasil (MST), el primero es la escuela José Gomes da Silva, donde se encuentra el Instituto Técnico Para el Estu-dio y la Investigación de la Reforma Agra-ria (ITEPA por sus siglas en portugués); el segundo espacio es el asentamiento Com-paheiro Antonio Tavares; estos dos espacios se encuentran ubicados en el municipio de São Miguel de Iguazú; el tercer espacio es el campamento Chico Mendes con su escue-la itinerante Sementes do Amanhã, ubicado en el municipio de Matelândia, siendo los tres espacios pertenecientes al estado de Paraná, región sur de Brasil.

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Los tres espacios anteriormente menciona-dos se sitúan en una serie de condiciones, tanto históricas como políticas, que permiten entender en la actualidad las dinámicas mis-mas de estos, así como del MST en general, guardando las particularidades de cada es-pacio; en este sentido se hace necesario pre-sentar parte de ese panorama que hace parte del contexto mismo que se quiere abordar.

América Latina ha sido y sigue siendo un continente de múltiples matices en térmi-nos culturales y políticos, en consecuencia de un acumulado histórico que se enmarca en los umbrales de la injusticia, violencia y opresión, este constructo socio-histórico ha permitido y gestado diferentes formas de resistencia como manifestación y grito de rebeldía de los pueblos de nuestra América, manifestaciones propias de un contexto que se ha construido históricamente como una pieza clave dentro de la geopolítica mundial, en el marco del sistema-mundo-moderno-colonial. Diferentes movimientos sociales dentro de la trayectoria histórica han crea-do, desarrollado y transformado a la par del caminar histórico una serie de respuestas contra-hegemónicas en relación con nuevas construcciones en pro de la reivindicación de los oprimidos como un sector amplio, que se ha gestado y configurado históricamente como propulsor de la lucha social y popular.

movimientos sociales en américa latina Entender los movimientos sociales de hoy en el continente se ha convertido en un pun-to de reflexión y estudio importante, debi-do a que estos se han estado configurando como un punto fundamental en el marco de los procesos democráticos, en relación

con una serie de limitaciones de las demo-cracias latinoamericanas, a la par de una crisis partidista entendida como el conflic-to entre una serie de problemáticas y una lista de limitaciones para dar una solución a estas mismas desde el marco del Estado.

En el continente hoy se libra una disputa en-tre una parte que podría decirse se encuen-tra en los márgenes de la legalidad y otros en la ilegalidad, que sintetiza el calor de la crisis política actual en el continente. En el marco de la legalidad se encuentran los Estados Democráticos en medio de una democracia restringida, mientras que por el otro lado se encuentran muchos de los movimientos so-ciales, y es precisamente de este lado donde se están construyendo los nuevos espacios de participación y acción política, es decir estos están llevando la batuta en la refunda-ción de un nuevo orden democrático. Es así como han logrado revocar a gobiernos reac-cionarios en Ecuador, han conseguido victo-rias electorales en países como Bolivia, han logrado parar reformas como el caso chileno y colombiano. Es evidente que el neolibera-lismo logró crear las suficientes condiciones objetivas que produjeron grandes moviliza-ciones de sectores sociales, con una direccio-nalidad que apunta a la construcción de un nuevo orden político y democrático.

En este sentido es preciso entender el movi-miento social, puesto que este se construye y desarrolla a la par de una serie de condi-ciones que dan paso a unas reivindicaciones específicas, en relación con un campo de historicidad que moldea las luchas sociales y populares. Así, se pueden nombrar una serie de características que permiten una aproxi-mación al contexto del movimiento social en América Latina. Perry Anderson señala

Figura 1. Escuela José Gomes da Silva

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que “en América Latina encontramos una combinación de factores mucho más fuertes y prometedora que en Europa o en Medio Oriente. Aquí y solamente aquí, la resisten-cia al neoliberalismo y el neo-imperialismo conjuga lo cultural con lo social y nacional” (Boron, 2004, p. 44), este es un primer factor que particulariza a los movimientos latinoa-mericanos, una segunda característica, son los sucesos que marcan la historia de Amé-rica Latina, distintas dictaduras y revolucio-nes que hacen del continente un territorio de explosiones constantes y luchas incesantes, y por último el tercer factor está relacionado con el postulado del autor, quien señala que “aquí y solo aquí, encontramos coaliciones de gobiernos y de movimientos sociales en un frente amplio de resistencia a la nueva hegemonía mundial” (Boron, 2004, p. 45).

Raúl Zibechi, expone cuatro puntos que ayu-dan a comprender al movimiento social latino-americano, el primero son las cosmovisiones an-cestrales que cada vez más se presentan como un punto central para pensar las distintas luchas de la región, atravesando y nutriendo espacios tan importantes como lo educativo y la reivindicación de la mujer, entre muchos otros espacios; por otro lado encontramos la Teología de la liberación como práctica de las co-munidades eclesiásticas de base, bajo la idea del compromiso social, encontrando desarro-llos importantes especialmente en países como Brasil donde también se ancla el tercer factor, la Educación Popular unida históricamente a la Teología de la liberación, siendo un núcleo significativo para el movimiento social. Por úl-timo el cuarto enfoque se refiere al Guevarismo, que para mayor comprensión se define como “el compromiso ético-militante de la izquier-da, que se basa en las ideas de Che, pero que no es el compromiso del militante del partido que llega al cargo, el que hoy está en la institu-ción, sino más parecido a lo que pasa en Ar-gentina en el trabajo villero, en los barrios, en el trabajo de base” (Nuin, 2008, p. 20),.en este sentido los movimientos sociales de la región conjugan en muchos de sus casos hasta los cuatro elementos nombrados, como los Zapa-tistas en México, el MST en Brasil o los Piquete-ros en Argentina, así, estas cuatro corrientes de pensamiento y prácticas sociales hacen parte de la configuración política de América Latina.

Teniendo en cuenta lo anterior se puede partir de un momento que ayuda a situar las nuevas configuraciones regionales con el

resurgir de los movimientos campesinos en los años noventa y de una nueva izquierda en configuración, destacando en este proce-so el hecho de que se produce en el campo y bajo formas organizativas de vanguardia, pues “los nuevos movimientos campesinos están fuertemente influenciados por una mezcla de marxismo clásico y en función del contexto de influencias étnicas, feministas y ecologistas” (Petras, 2004, p. 246). Así ha sido posible que estos hayan establecido una trayectoria ascendente mediante la combina-ción de dos puntos importantes, por un lado las condiciones estructurales que siguen siendo definitivas y por el otro, el surgimien-to de nuevas subjetividades que implican nuevas formas de hacer y pensar en el mo-vimiento social, y que necesariamente y en coherencia debe reconocer nuevos sujetos, lo cual ya implica una problemática, puesto que problematizar a los sujetos provoca una ruptura importante con el modelo clásico y es uno de los fundamentos que le pone un sello particular a los movimientos sociales presentes en el continente.

Así “junto a las nuevas formas ampliadas de subordinación real y formal de trabajo al capital, con la fragmentación de la so-ciedad, surgieron nuevos actores sociales, nuevas reivindicaciones, resistencias y lu-chas” (Rahuer, 2006, p. 107) en el camino de la construcción de sujetos revoluciona-rios en el marco de lo global. Lo anterior supone un distanciamiento de las concep-tualizaciones abstractas de un sujeto ge-neral que se construyó desde una mirada dogmática y eurocéntrica, más bien se trata de la búsqueda de nuevos sujetos la-tinoamericanos, perspectiva ya abordada con anterioridad por Mariátegui.1

Estas búsquedas en términos de los sujetos, esa preocupación por querer volver sobre ellos, pensándolos y dándoles una prepon-derancia especial, hacen parte de las nuevas discusiones, preocupaciones y retos de los nuevos movimientos sociales. Hoy es im-portante buscar las estrategias y caminos que permitan la construcción de sujetos con potencialidades que sean en sí mismo la articulación orgánica de diferentes contex-tos sociales, políticos e históricos, para que desde allí sea posible consolidar nuevas formas de organización y acción popular, pensar en ello implica involucrarse en las perspectivas de las luchas del movimiento

1 Es Mariátegui quien reconoce no sólo al sujeto latinoamericano sino una subjetividad latinoamericana, que implicaba pensar en unas formas de pensar, ser y soñar una nueva socie-dad en relación al contexto.

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social, el sujeto construye las luchas y estas lo construyen a él, convirtiéndose en trans-formador de sus diversos contextos, de su realidad, de la cual hacen una lectura.

movimiento de los trabajadores sin tierra de brasil (mst)Varios de los movimientos sociales de la actualidad han sido resultado directo de las nuevas dinámicas históricas y sociopo-líticas, por ello responden a luchas y rei-vindicaciones particulares de su contexto, entre ellos se encuentra el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra de Bra-sil que aunque tiene su origen en momen-tos históricos particulares y bajo luchas y reivindicaciones específicas, hoy sigue vi-gente, teniendo una claridad en términos de las transformaciones necesarias que los mismos contextos sociales e históricos exigen y por ello mismo hace parte de los procesos de lucha y transformación en el continente, teniendo una gran importancia en la construcción política en términos de participación y acción en el contexto, así mismo se ha posicionado como un proce-so que representa nuevas propuestas en términos pedagógicos, siendo uno de los Movimientos sociales que más le apuesta a la configuración de nuevas pedagogías desde una perspectiva de la educación po-pular y emancipadora; el MST es uno de los movimientos sociales más importantes del continente, “sin tierra se ha vuelto un nombre propio. Es el nombre de los traba-jadores organizados luchando por la refor-ma agraria y por la transformación social” (Aznarez & Arjona, s.f.).

Escuela José Gomes da Silva

En este sentido es preciso entender que para el MST, el problema de la tierra con-figura uno de los pilares y así mismo una de las metas más importantes, en el marco

de la lucha histórica por una reforma agra-ria, sin ser la única línea de trabajo, pero si manteniendo un hilo conductor de la lu-cha del movimiento, por ello el génesis de éste se sitúa en la región sur de Brasil por la concentración histórica de campesinos en esta región. Así, es como se configura un problema alrededor de la democracia, en relación con un proceso de democrati-zación en el país, es por ello que el MST está estrechamente relacionado con una serie de acontecimientos coyunturales, es decir no surgió solo, “el MST solo se pudo construir como un movimiento social im-portante porque coincidió con un proceso más amplio de lucha por la democratiza-ción del país. La lucha de la reforma agra-ria se sumó al resurgimiento de las huelgas obreras en 1978 y 1979 y a la lucha por la democratización de la sociedad.” (Stedile & Mançano, 2004, p. 21).

El movimiento nace bajo unas condiciones que permiten un desarrollo particular y se encuentra inmerso en un contexto deter-minado, pues el movimiento encuentra su génesis en varios factores de tipo social, económico, político y cultural, Bernardo Mançano y João Pedro Stedile (2004) lo con-ceptualizan de una mejor manera identifi-cando tres factores fundamentales en el na-cimiento del MST, el primero es el aspecto socioeconómico, un segundo de tipo ideo-lógico y un último aspecto de corte político.

Teniendo claro el contexto anterior es po-sible entrar en la discusión central de este artículo la problemática del sujeto en rela-ción a las practicas y espacios formativos en el MST, a partir de allí se busca referen-ciar puntos de partida, en este caso una de las categorías centrales que se aborda es la de los espacios formativos, donde se pueden identificar una serie de prácticas de construcción de sujeto que fueron escogidas mediante la vivencia y visita de los tres es-pacios que se mencionan al comienzo del documento, espacios del MST que confi-guran dinámicas políticas, organizativas, pedagógicas entre otras. Así los tres espa-cios formativos que se escogieron y que son el insumo para la construcción de este artículo son: el trabajo, la mística y la es-cuela itinerante, espacios que permiten la observación y reflexión acerca de prácticas que permiten la construcción de sujetos al interior del MST.

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el trabajo“Quando eu morrer

cansado de guerra morro de bem

com a minha terra: cana, caqui

inhame, abóbora onde só vento se semeava outrora

amplidão, nação, sertão sem fim ó Manuel, Miguilim

vamos embora”

Chico Buarque2

Como espacio formativo, fundamental y parte de la cotidianidad de los militantes del movimiento está el trabajo, entendién-dolo desde las perspectivas que el MST apropia, es decir desde un sentido marxis-ta, o sea, el trabajo como ese proceso históri-co que humaniza al hombre y que garantiza una condiciones materiales de subsistencia, como nos relata Marino Gertz3 “el MST tiene eso y las familias en cierta forma se apropian de eso, el concepto de trabajo casi que indistintamente en la definición mar-xista, de que trabajo fue lo que humanizó al hombre y lo humaniza y que forma y que garantiza la subsistencia, es decir, el traba-jo como algo esencial para la sobreviven-cia, el trabajo como algo formativo, como algo socializador, humanizador.”4 siendo espacio esencial del diario vivir del cam-pesino como trabajador de la tierra, y que en este mismo sentido implica una serie de dinámicas que responden a la creación de posturas políticas las cuales repercuten en la construcción de cada uno de los sujetos que se encuentran inmersos en el mismo proceso, por ejemplo desde espacios como la Agroecología, una de las apuestas más importantes en la actualidad para el MST, que como práctica se encuentra inmersa en ese gran espacio formativo que es el trabajo.

Figura 3. En Asentamiento Companheiro Antonio Tavares

Es un espacio fundamental que hace parte del génesis del propio MST, representa su lucha y forma de organización, hace parte de una reivindicación que igual a la Re-forma agraria se presenta como una lucha histórica, el trabajo se constituye como un pilar sin el cual no es posible entender el MST, asumiendo que este no es el trabajo alienante que el capitalismo parece haber globalizado a la par de la miseria y al explo-tación, así mismo hacer referencia al traba-jo, implica pensar en las características de este en términos del campesino, como parte de una particularidad en el contexto.

“por tratarse de trabajo campesino, el traba-jo tiene todas sus especificidades, porque la familia campesina no tiene una relación de trabajo como la familia urbana o como suje-tos urbanos y la explotación capitalista sobre el trabajo campesino se da tal vez de manera más específica, por otro lado, el campesino tiene una misión noble de cierta forma que es producir la alimentación o la comida, la subsistencia, el diario para la sociedad”5

El trabajo no solo se presenta como pro-ductor de vida de quien trabaja la tierra sino de los otros y no de cualquier manera puesto que dentro de los principios más importantes del MST se encuentra la no utilización de agrotóxicos dentro del cul-tivo y trabajo de la tierra, el campesino se convierte así en un sujeto que a través de prácticas agroecológicas se empodera de su tierra y de su trabajo, asumiendo postu-ras contra hegemónicas al modelo capita-lista que enseña al campesino a depender de otros (grandes, multi y tras nacionales) para trabajar y relacionarse con su pro-pio territorio. Además permite mantener una serie de dinámicas con los animales, con sus compañeros de asentamiento, con el cultivo, dicha relación obedece a unos principios de fraternidad, de compañeris-mo y de otro tipo de lazos de tipo emocio-nal que se construyen a la par del trabajo de la tierra y que a través de prácticas ca-pitalistas invasivas en el marco del campo se ha tratado de implantar nuevas formas de hacer y pensar. Mediante la experien-cia con el MST se puede visualizar cómo la formación en Agroecología y su práctica ayuda a combatir los intentos de posibilitar la construcción de muchos más lazos y la creación de otro tipo de prácticas que van nutriendo el trabajo tanto material como político dentro de los espacios del MST.

2 Letra de la canción Assentamento de Chico Buarque.

3 Marino Gertz, es un joven estudiante, militante del MST, hijo de campesinos de la región asentados por el MST y del movimiento, hace parte de la quin-ta generación de una familia de inmi-grantes alemanes que llegaron a la región. A su corta edad es uno de los líderes de la escuela José Gomes da silva y del ITEPA. Estudia Licenciatura en educación del campo en la universi-dad UNIOESTE, universidad estadual de Paraná, Brasil.

4 Fragmento de testimonio de vida to-mado a Marino Gertz, el 9 de julio de 2013 a las 9:00 a.m. en el ITEPA (ins-tituto para la estudio y la investigación de la reforma agraria) municipio Sao Miguel de Iguazú, estado de Paraná, Brasil. Traducción de la autora de este artículo: “El MST tiene eso y las fa-milias de cierta forma se apropian de eso, el concepto de trabajo casi que in-distintamente en la definición Marxista de que trabajo es lo que humanizó al hombre y que humaniza y que forma y que garantiza la subsistencia, enton-ces el trabajo como algo esencial para la sobrevivencia, el trabajo como algo formativo, trabajo como algo socializa-dor, humanizador”.

5 Fragmento de testimonio de vida de Marino Gertz, hecho el 9 de julio de 2013 a las 9:00 a.m. en el ITEPA , muni-cipio Sao Miguel de Iguazú, estado de Paraná, Brasil. Traducción de la autora de este artículo: “por tratarse de trabajo campesino, el trabajo tiene todas sus especificidades, por la familia campe-sina, no tiene una relación de trabajo como la familia urbana o como sujetos urbanos y la explotación capitalista so-bre el trabajo campesino se da tal vez de manera más específica, por otro lado, el campesino tiene una misión noble de cierta forma que es producir la alimentación o la comida, la subsisten-cia, el diario para la sociedad”.

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mística energía vital y vigor de la lucha popularEntendiéndola como parte de las motiva-ciones que se construyen para seguir lu-chando por una causa específica “la místi-ca es una cosa del corazón, del sentimiento alimentada por la esperanza de alcanzar aquel sueño, sea el que sea, lo importante es que esto se transforme en una causa, que se pase a vivir por causa de ella”6 (Bogo, 1998), siendo esta parte de la naturaleza de la organización, de sus valores y expectati-vas, la mística se presenta como escenario donde las distintas subjetividades afloran y se complementan con las de los demás, es el espacio de la comunicación y recono-cimiento de sí mismo y de los otros, como espacio formativo permite el encuentro mutuo como colectivo, sin dejar de lado esas subjetividades que pertenecen a cada uno de los individuos, esta mística tiene sus raíces en el milenarismo campesino, este ha sido por muchos siglos el sujeto que aspira a creer en un mundo mejor, en conexión con la naturaleza, y ha sido pre-cisamente en nombre de esa utopía que las masas rurales se han alzado para la lucha.

La mística desde la perspectiva del MST tam-bién es entendida como parte fundante de la naturaleza misma del movimiento, enten-diéndola en el marco de la cotidianidad como construcción diaria por parte de cada uno de los militantes, que desde varios espacios la vivencian y construyen de diferentes for-mas, sin embrago no existe una mística para dirigentes y otra para la masa, es una sola en términos de que hace parte de la acción y configuración colectiva en donde se ponen en juego pilares tan importantes como valo-res y principios, que son tanto éticos como políticos como la disciplina, la limpieza, el compañerismo, la fraternidad que hacen parte del sentido de una causa mayor, la cau-sa del movimiento (Bogo, 1998). También se sitúa en el espacio de lo simbólico, como re-presentación, emocionalidad que mueve las fibras de las subjetividades que hacen parte de un proyecto en común que es un proyecto de sociedad y de mundo; por ello “los sím-bolos desempeñan el papel de guías que en el caminar representan la razón de todo el es-fuerzo colectivo. Por eso los símbolos no son mitos, son reales en primera instancia añadi-dos a los aspectos espirituales emanados por la consciencia” (Bogo, 1998, p. 18).

La bandera, los colores, las herramientas de trabajo, los himnos, todo configura un mundo simbólico que alimenta el vigor de la lucha diaria, que queda inmerso en el diario vivir, por ejemplo cuando se iza una bandera en la entrada de la casa, se está generando todo un simbolismo que hace parte de los procesos de memoria del propio militante como nos cuenta Adriana Spieker7, refiriéndose a la bande-ra del MST que tiene a la entrada de su casa “eso significa una conquista, cuando nosotros caminamos, nosotros recorda-mos que atrás de esa bandera hay mucha gente, que hay mucho trabajo, que hay mucha movilización, mucha sangre”8 es decir que no son símbolos muertos, por el contrario en la cotidianidad represen-tan un acumulado histórico y alimentan los mismo procesos de memoria en los distintos espacios ya sea asentamiento, escuela o campamento. Figura 4.

La mística tiene ese papel clave y complejo de dar sentido, fuerza y vigor a la lucha cotidiana, en el marco de la consolidación de un carácter y compromiso con los idea-les y fines de la lucha, los cuales están en relación con la construcción de una nueva sociedad. Este vigor y fuerza está en mu-chas ocasiones enmarcadas en prácticas que construyen sujeto en relación al colec-tivo es decir al movimiento social, dentro de estas prácticas se pueden encontrar las palabras de orden, danzas, cantos poesías, exposiciones fotográficas, entre otras; sien-do cada una de ellas espacios de reflexión que se construyen metodológicamente con tiempo, dialogo y reflexión gracias a su co-nexión con el día a día, con la cotidianidad

6 Traducción de la autora de este artícu-lo: “la mística es una cosa del corazón, del sentimiento alimentada por la espe-ranza de alcanzar aquel sueño, sea el que sea, lo importante es que esto se transforme en una causa, que se pase a vivir por ella y por causa de ella”.

7 Adriana Spieker, es una mujer de 29 años, hija de una familia de inmi-grantes alemanes e Italianos, hace parte del MST, esposa de un militan-te de alta data, uno de los líderes de campamentos y asentamientos en el movimiento, vive en el asentamiento Compañero Antonio Tavares, en el municipio de Sao Miguel de Iguazú en el estado de Paraná.

8 Fragmento de testimonio tomado el 3 de julio de 2013 en el asentamiento Compañero Antonio Tavares en el mu-nicipio de Sao Miguel de Iguazú, Para-ná, Brasil. Traducción hecha por la au-tora: “significa una conquista eso es… cuando nosotros caminamos, nosotros recordamos que atrás de esa bande-ra hay mucha gente, que hay mucho trabajo, que hay mucha movilización, mucha sangre”.

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que construye visiones de mundo, en ese sentido es parte del papel de la mística el humanizar las relaciones del diario vivir y de la organización.

escuela itineranteLa propuesta pedagógica del MST está to-talmente en contraposición con la escuela tradicional, es consciente de que en ella se reproducen los vicios más grandes de la sociedad, siendo una herramienta eficaz del modelo capitalista, por ello no ve a las personas como sujetos integrales; desde la visión de la escuela tradicional las perso-nas son solo piezas que se preparan para la producción, en esta medida “ se crean así seres que, además de ser individualis-tas, competitivos y machistas, son pasi-vos y dependientes” (Harnecker, 2002, p. 120), y es claro que estos patrones que han permanecido por siglos no pueden seguir existiendo si se piensa en la construcción de una nueva sociedad más justa y equi-tativa. El MST por el contrario apuesta por una escuela diferente donde la formación sea integral, la formación de “un nuevo hombre y una nueva mujer, para una nue-va sociedad y un nuevo mundo” (Harnec-ker, 2002, p. 218)

Es en este sentido que la escuela itinerante se configura como espacio esencial en la construcción de sujeto, además partiendo de que la escuela es más que un simple es-pacio físico de formación, la escuela más grande e importante es el movimiento en sí mismo, debido a que “la educación es mucho más que la escuela, pues las orga-nizaciones campesinas realizan procesos formativos en la vida cotidiana, la ética , las acostumbres, los hábitos, los festivales y la memoria, entre otros” (Caldart, s.f.). En esta medida es uno de los espacios for-mativos más importantes y valiosos que tiene el movimiento, desde allí se siem-bran todas las semillas de revolución y transformación que irán germinando con el caminar de la lucha social.

De esta manera se ha querido entender y reconocer a la escuela en un marco de refe-rencia particular como lo es el campamen-to, para poder así hablar de una escuela itinerante, que presente una serie de ca-racterísticas específicas, que van a propor-cionar un panorama aún más complejo en

términos de la construcción pedagógica, política y de sujeto; en este contexto la es-cuela es un espacio de articulación entre lo pedagógico, lo político y lo organizativo; debido a que el campamento y la escuela se encuentran conectadas, por lo cual los ni-ños y niñas mantienen una relación con la realidad totalmente diferente a la que pue-den mantener niños que estudian tanto en la ciudad como en escuelas que responden a las dinámicas y demandas del capital.

La pedagogía del MST mediante sus prác-ticas educativas cambia las relaciones cotidianas de los niños y niñas en el cam-pamento, estos reconocen y viven una rea-lidad diferente gracias a la oportunidad de libertad que solo se entiende y es posible vi-venciar dentro de los marcos de referencia que ofrece el campamento, allí ellos pueden ser niños, como no pueden serlo fuera de él ya que afuera la sociedad está marcada por otros valores, y el contexto impide que las vivencias se produzcan de igual manera, el campamento “es un espacio privilegiado para la construcción de nuevas relaciones sociales que pueden desafiar y cuestionar las lógicas del capital […] en este sentido son espacios potenciales para la construc-ción de nuevas experiencias en el trabajo, en la política, en la organización de la vida, en la educación entre otros” (Bahniuk, 2009, p. 67), siendo el componente político y or-ganizativo parte de la cotidianidad, propi-ciando la participación y construcción de nuevos rumbos de vida.

En términos de lo anterior es importante tener en cuenta que estos aspectos, entendiendo a la escuela como parte de un contexto, en este caso el espacio rural, van configurando un sujeto enmarcado en las dinámicas que su entorno le demanda, siendo el campamento su entorno inmedia-to, el cual cuenta con condiciones en prime-ra estancia de espacio, que producen toda una red de significado, “debajo de los árbo-les, en un cuarto de alojamiento, en canchas de futbol, en medio de la calle, las clases acontecen, clases de ciudadanía, de reali-dad que producen conocimiento sobre la vida y como tornarla más bonita, más justa más humana” (Camini, et al, 2005, p. 185) .

De igual manera, desde el cambio que se presenta en los espacios físicos se dan las mudanzas en términos de los contenidos

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y las metodologías pedagógicas, puesto que al estar la escuela en comunicación con el campamento y con las situaciones itinerantes de las familias, los contenidos se llenan de toda una carga política, por ejemplo, las clases y los temas del aula se trasladan automáticamente a los procesos propios del campamento y del movimien-to, sea la marcha, la ocupación, el trabajo o cualquier otro tipo que haga parte de la construcción colectiva.

espacios místicos, itinerantes y constructores de sujetos

“O professor na sua escolaOlha pra situação

O salário não agradaFalta a motivação

Soma, soma, somaSoma, soma, soma, soma

Mas ele não desisteDe ensinar sua lição”

Banda de Lata Criança Feliz9

escuela itinerante sementes do amanhãLa escuela itinerante Sementes do Aman-ha está ubicada en el municipio de Ma-telândia en el estado de Paraná, zona sur de Brasil, en el marco del Campamento Chico Mendes, un campamento histórica-mente reconocido en el MST por su fuerza e historia que aportó significativamente, sobre todo para pensar las escuelas itine-rantes en la región. Tanto la escuela como el campamento nacen bajos las dinámicas propias del MST, es decir con una serie de momentos previos que permiten llegar a consolidar dichos espacios, en primera medida, se desarrolla un proceso donde los cuadros del movimiento realizan un trabajo de base con las comunidades, que busca consolidar procesos que se encami-nen en primera instancia a la recuperación de tierra como uno de los momentos y ac-ciones más importantes en las dinámicas del MST, para que posteriormente de for-ma comunitaria y con formas organizati-vas populares ir gestando distintos espa-cios de construcción, como las escuelas, las cooperativas entre otras.

Entendiendo lo anterior en el desarrollo de los procesos de trabajo de base se inicia

la planeación de la ocupación de tierra. En este caso puntual del Campamento Chico Mendes el 30 de julio se comenzó a gestar todo para que al otro día en la mañana se hiciera la ocupación de una gran porción de tierra, la cual representaba los sueños y las luchas de un grupo de familias cam-pesinas que llevaban meses pensando y preparándose para el gran día. Así el 31 de julio de 2004 llegaron a la hacienda Boito un grupo de campesinos que al ver la tie-rra tan esperada, con gallardía ocuparon e iniciaron a organizarse en sus núcleos de base10 asumiendo las tareas en cada uno de los comités, salud, educación, comunica-ción, alimentación, seguridad entre otros.

Una de las primeras cosas en las que se piensa es en la escuela, la cantidad de ni-ños implica que esta cuestión sea resuel-ta, y es donde nace la Escuela itinerante Sementes do Amanhã, teniendo todas las particularidades que le otorga su itineran-cia a saber, la falta de una infraestructura tal y como la pueden tener las escuelas de la ciudad y sus maestros, puesto que quienes asumen este reto son los propios acampados, lo cual implica un giro en las concepciones pedagógicas que la escuela tradicional ha enseñado siempre.

Mediante la experiencia que se tuvo en el campamento chico Mendes y la escuela iti-nerante Sementes do Amanhã, fue posible encontrar esa relación entre las categorías que marcan el desarrollo del artículo: el trabajo, la mística y las prácticas de cons-trucción de sujetos. En este espacio tan vi-tal como lo es la escuela se encuentran di-ferentes prácticas que se configuran como constructoras de sujeto, donde la relación entre las directrices se presenta como parte de la cotidianidad, prácticas como las que se presentan a continuación.

Figura 4: Campamento Chico Buarque

9 Banda de Lata Criança Feliz, es um proyecto artístico de niños y jóvenes, que nace en el asentamiento “Receio” en Quixeramobim, município del esta-do de Ceará, Brasil.

10 Los núcleos de base son grupos de 10 familias que se organizan en algu-nos de los comités que se conforman en el momento de iniciar un campa-mento, así mismo estas familias hacen parte de una forma organizativa más amplia, estas tienen el nombre de Bri-gadas, representadas en grupos de 50 familias que no siempre son del mismo campamento o asentamiento, y vincu-lan acciones más amplias en términos políticos y educativos.

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tiempos educativosLos tiempos educativos son prácticas de construcción de sujeto, que se cruzan entre las dimensiones pedagógicas y políticas, allí es posible visibilizar de qué manera se construyen las distintas subjetividades en el marco de la escuela y el movimiento so-cial, en este sentido se buscan referenciar tres de estos momentos educativos, que se pudieron identificar dentro del ejercicio vivencial en el campamento.

El primer momento es llamado Tiempo formatura, se realiza al inicio de la clases, este es un momento donde la participación está dada tanto por el educador como por el educando, se presenta el himno del MST y las palabras de orden, cada clase debe te-ner por ejemplo: Filhos da terra, Estrela de um novo tempo ou sem terrinha, entre otras; es un momento clave en la mística de los educandos, son los niños los primeros suje-tos activos que llevan a cabo este profundo y complejo proceso místico, además enten-diendo que desde allí se instauran proce-sos de memoria como reconocimiento de la lucha campesina, la cual no es externa sino que hace parte de su propia historia, así como de la de sus padres y abuelos; es el reconocimiento intergeneracional de un proceso histórico de lucha.

Otro de los momentos es el Tiempo núcleo de base o auto-organización de los educan-dos, es un momento donde los educandos dirigen y van construyendo sus formas de organización, extrapolando las formas or-ganizativas macro del MST como las briga-das, todo esto dentro del contexto de la cla-se, este momento se realiza dos veces por semana con una duración de 30 minutos, allí es posible visibilizar prácticas de cons-trucción de sujeto desde dos dimensiones básicamente, lo político y lo místico, políti-co en términos de construcción de espacios de participación propios de los educandos, presentándose como sujetos activos en la creación y ejecución de formas organizati-vas, que en este contexto se convierten en prácticas contra-hegemónicas al modelo imperante que no solo responde a Brasil sino a la región como contexto y marco de enunciación.

Figura 5: Escuea itinerante Sementes do Amanha

Figura 6: Escuela itinerante Sementes do Amanha

El tercer y último espacio que se busca re-ferenciar es el Tiempo lectura, el cual se rea-liza dos veces por semana, donde se toman los materiales impresos y de comunicación alternativa del MST como el periódico Sem Terrinha y otros tipos de materiales que po-see el MST para la formación de sus militan-tes, en este caso los niños no podían estar por fuera, ellos tienen este material impre-so alternativo, donde se abordan diferentes temáticas con un lenguaje dirigido a niños, temas como el campamento, el asentamien-to, la reforma agraria y la lucha por la tierra; además de trabajar en los símbolos del MST que representan la dimensión mística del movimiento, canciones, poemas e historias que relatan la cotidianidad de las personas asentadas o acampadas, es decir que es un reflejo de sus propias vidas en el marco de una lectura crítica de esa propia realidad que los niños y niñas vivencian cotidianamente.

Figura 7.

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Figura 8.

En relación a lo anterior es posible enten-der las relaciones que se establecen entre la dimensión mística y lo pedagógico en el marco de la formación y construcción de sujetos, que a través de prácticas que pueden ser sociales, políticas y culturales, reconstruyen una historia, reconociéndola y asumiéndola como parte de su proyecto de vida, y así en este sentido hacen parte de una serie de reivindicaciones que al ser reconocidas como parte de la propia vida se convierten en vigor de la lucha cotidiana sea desde el espacio del campamento con su sin número de intinerancias o del asen-tamiento con las nuevas propuestas de trabajo cooperativo, con los cultivos salu-dables, con la construcción de una nueva concepción de la tierra más comunitaria, en el marco de las dinámicas propias de los asentamientos del MST.

Para finalizar es necesario aclarar que esto es solo un esbozo general acerca de las prácticas de construcción de sujeto en el MST, que hace parte de un trabajo más amplio en términos teórico y analítico. Así mismo, con lo anteriormente comentado, es posible visualizar las perspectivas y agen-cias que tiene el movimiento en cuanto a la construcción de sujetos, subjetividades y prácticas en el marco de sus espacios for-mativos en el estado de Paraná, entendien-do que el MST por motivo de su magnitud siendo un movimiento a nivel nacional y teniendo en cuenta el tamaño del territorio de Brasil, tiene distintas formas y manifes-taciones, por ello las dinámicas y procesos

presentados en este artículo responden solo a lo observado en los espacios referen-ciados, siendo este estado, es decir Paraná, uno de los más importantes en términos de la emergencia y desarrollo de escuelas iti-nerantes, las cuales en muchos momentos han sido el espacio que ha fortalecido la lu-cha en sus más amplias acciones.

Como palabras finales se quiere hacer un agradecimiento a las personas que apor-taron a este artículo, con sus testimonios, materiales, fotos y atención durante el de-sarrollo de la investigación, a Marino Gertz de la escuela José Gomes da Silva, a Eledy Silva del campamento Chico Mendes y la escuela itinerantes Sementes do Amanha, a Adriana Spieker y Gilberto Brietzke del Asentamiento Companheiro Antonio Ta-vares y Fernando José Martins.

“A revolução que acalentamos na juventude faltou. A vida, não. A vida não falta. E não há

nada mais revolucionaria que a vida.”

Pedro Terra

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mbral investigativo

* Estudiante de Licenciatura en Edu-cación Básica con énfasis en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, integrante del Semillero de investigación Runa Emergente y del Comité editorial de la Revista Jícara. Correo electrónico: juanp-668@hotmail.com

1 Constantino Cavafis (1863-1933). Poeta griego nacido en Alejandría, Egipto. Máximo exponente de la poe-sía griega en los últimos tiempos. Poe-mas canónicos (1933).

De griegos, revueltas y anarquistas: lucha antifascista en una Grecia en crisis

Juan Pablo Ortiz*

Marcha sin fin preciso por la callecomo aún poseído del placer ilegal,

del prohibido amor que acaba de ser suyo.

Constantino Cavafis1

introducción

Poco se logra con observar por medio de cualquier medio de comunicación escenas donde pululan las barricadas incen-diarias y las atmósferas lacri-

mógenas. Resulta una pérdida de tiempo detenerse en hechos focalizados, en pueri-les intentos de objetivar la violencia y con-formarse con la atenta mirada, con cierta admiración nostálgica, de los hechos don-de jóvenes adornados de ropa negra y ex-trañas mascaras en sus rostros, revientan la furia de su pueblo contra los abomina-bles representantes del Estado.

Tan conocidas escenas se han hecho comu-nes en tierras distantes geográficamente, pero tan cercanas, casi íntimas, en los es-cenarios cotidianos: Grecia, griegos, donde no vale redundar en sus míticos aportes a la filosofía, al lenguaje, a las artes, la po-lítica, etc. Hoy, dado el poder de la insu-bordinación ante el colapso de gobiernos y capitales económicos, el hito de la historia de Occidente revive en nuevas formas be-ligerantes, manteniéndose fieles a su tradi-

ción, mostrando al mundo que no cayeron en las fáciles maquinaciones que dibujan los movimientos seudo-pacifistas, en los caudillos que arrastran consigo los fantas-mas del Banco Mundial y en la desespe-ranza de caer en aglomeraciones inertes.

Hoy, Grecia está más polarizada que nun-ca: anarquistas, comunistas y otras ten-dencias revolucionarias atiborran las calles con gigantescas pancartas, clamando por el fin de la dictadura del euro y los bancos internacionales. Mientras tanto otro grupo de personas, también en su mayoría jóve-nes, gritan lo mismo pero acompañados de rígidas consignas nacionalistas, racistas y totalitarias. “Grecia para los griegos, fuera extranjeros” vociferan al unísono los here-deros de las dictaduras: Amanecer Dorado.

Primeras luchas: Zenón y la dictaduraZenón de Citio en su Republica, obra com-puesta de manera opuesta y directa contra la obra homónima de Platón, señalaba la importancia de excluir la autoridad del Es-tado en los asuntos humanos. Zenón diser-tó contra Platón, denotando las implicacio-nes esclavistas y elitistas del Estado Ideal que planteaba Sócrates y su discípulo Pla-tón. Zenón, el estoico, el hombre de la vir-tud, heredó la rebeldía de sus maestros de la escuela cínica, concretamente de Crates de Tebas de quien desarrolló y transformó sus enseñanzas de vida: la autogestión, el

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menosprecio a los honores, el dinero y los títulos dados por el Estado y, sobre todo, la consideración del Otro como un igual, un semejante en el camino hacia la Virtud, idea máxima del estoicismo.

Podríamos detenernos en buscar más an-tecedentes del anarquismo en Grecia; des-de los filosóficos clásicos como el mismísi-mo Diógenes el Cínico, famoso, entre otras cosas, por decirle a Alejandro Magno que se apartara, que le tapaba la luz del sol; por Arístipo que entendió que el pensamiento no debía subordinarse a ninguna autori-dad, en fin, toda una seguidilla de pensa-dores que hacen la antesala al anarquismo griego. Pero el menester de este artículo no es buscar antecedentes distantes y mucho menos generar una periodización desde la historia de la filosofía griega; la línea direc-triz es preguntarse por la coyuntura actual en la Grecia del ahora desde el punto de vista la lucha antifascista y libertaria. ¿Qué pasa ahora? ¿Quiénes son esos jóvenes que se convocan en las calles viviendo la he-rencia del pasado?

En 1936 Grecia vivió la dictadura fascista de Ioannis Metaxás, caracterizada por su constante represión policial y el respaldo a

lo que fue la monarquía griega bajo el rei-nado de Jorge II. La dictadura de Metaxás frenó con sorprendente éxito la ofensiva militar de la otra dictadura fascista en el mar jónico: la de Mussolini. El dictador griego murió en 1941 y Grecia cayó ante la invasión conjunta de tropas germano-italianas. Los anarquistas griegos de esta época, organizados especialmente en sin-dicatos, no jugaron un papel vital en la resistencia a la ocupación fascista, a dife-rencia del Partido Comunista Griego que si se enfrentó con cierto éxito a las tropas extranjeras, haciendo uso de métodos como la resistencia activa y el saboteo. Se han denunciado o mejor, ha sobrevivido cierta idea sobre el aprovechamiento por parte del Partido Comunista Griego de su creciente poder en los años correspondien-tes a la Segunda Guerra mundial, especial-mente después de la muerte de Metaxás, para eliminar físicamente y premeditar el exilio de anarquistas. Hoy, esta idea per-vive a pesar de no haber pruebas fehacien-tes de ello y anarquistas y comunistas se encuentran seriamente parcelados, frag-mentados, llegando incluso a presentarse sucesos violentos entre ellos. Esporádica-mente se reúnen para la conformación de acciones o manifestaciones conjuntas.

la rebelión del PolitécnicoFinalizada la Segunda Guerra Mun-dial, Grecia entró en una profun-da y sangrienta guerra civil cuyos protagonistas fueron el Partido Co-munista Griego con su brazo arma-do, el Ejercito Democrático Griego (DSE, por sus siglas en griego) y el Ejército griego de la monarquía, apoyado por EE.UU y el Reino Uni-do. La Guerra Civil fue el primer conflicto bélico de la Guerra Fría y tuvo relevancia mundial. Los comu-nistas fueron derrotados en 1949, a pesar de que en algún momento de la guerra llegaron a sitiar Atenas, y Grecia entró en una punzante crisis: la economía griega se encontraba en ruinas, políticamente la sociedad se hallaba polarizada en los dos ban-dos, lo que solidificó el poder de la monarquía por medio de los mili-tares que disolvieron las libertades políticas e instauraron un régimen policiaco al mejor estilo de Metaxás.

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Ante el inminente colapso y la pro-funda crisis que continuó hasta los años sesenta, los militares protago-nizaron un golpe de Estado el 21 de abril de 1967, conocido como la dic-tadura de los coroneles. Con la excusa de que el Ejército Rojo de la U.R.S.S se adentraba por el Norte del país con el propósito de exaltar un le-vantamiento popular (situación to-talmente falsa), el coronel Georgios Papadopoulos, líder de la revuelta militar, ordenó la movilización de tanques por todo Atenas y la poste-rior toma de los edificios institucio-nales. En junio de 1967 los golpistas se aseguraban en el poder.

Intensamente motivados e inspirados por las luchas del Mayo Francés, los estudian-tes griegos se organizaron, se politizaron y radicalizaron en diferentes tendencias po-líticas de izquierda. Griegos que estudia-ron en París y fueron testigos fehacientes de los sucesos de 1968, se encargaron de la traducción de los libros de Proudhon, de Bakunin, Rosa Luxemburgo y una di-versa cantidad de autores libertarios e ico-noclastas, sumado además de la poderosa influencia de la filosofía existencialista de Sartre, Camus y Beauvoir, y el naciente rock n’ roll junto con el movimiento hip-pie. Así, el devenir de estos sucesos des-embocó en la mítica y triste Revuelta del Politécnico de Atenas que inició el 14 de noviembre de 1973.

La junta militar de la dictadura de los co-roneles, en su afán de controlar todos los aspectos de la vida política de los griegos, fortalecieron su intromisión en los asun-tos universitarios anulando las elecciones estudiantiles y realizando diversos tipos de persecución política como encarcela-mientos y señalamientos a miembros de los sindicatos estudiantiles. Estos sucesos acontecieron en febrero y se mantendrían a lo largo del año, hasta alcanzar su punto de ebullición en noviembre.

Así, pues, los estudiantes del Politécni-co ocuparon de manera espectacular el campus al amanecer del 14 de noviembre, irrumpiendo con consignas en nombre del pueblo griego y a favor de la democracia. Los insurrectos inmediatamente se fortifi-caron dentro de la Universidad con barri-

cadas y asegurando las puertas, además de tomar rápidamente la emisora de la univer-sidad construyendo su propio transmisor en los laboratorios de electrónica de ésta. Tras esto, los estudiantes inmediatamente lanzarían por los micrófonos de la radio universitaria la histórica consigna: “¡Aquí desde el Politécnico! ¡Pueblo de Grecia! La Universidad es portadora de nuestra lucha, vuestra lucha, nuestra lucha común contra la dictadura y por la Democracia”.

Pasados tres días de resistencia y ante la in-minente amenaza que propiciaba la increí-ble resistencia de los estudiantes al expan-dirse entre los sectores obreros, estudiantiles e intelectuales, la dictadura de los coroneles de-cidió intervenir, no sólo con la Policía, sino utilizando directamente tres tanques del Ejército Nacional Griego. Eran las tres de la mañana del 17 de noviembre de 1973 cuan-do un primer tanque derribó la puerta del Politécnico, mientras los estudiantes hacían un llamado desesperado a los soldados por medio de la radio universitaria en nombre del pueblo griego, la libertad y la democra-cia. Para el 18 de noviembre amanecían iner-tes en las calles adyacentes y dentro del Poli aproximadamente 40 fallecidos, muchos de ellos sin identificar.

Al día de hoy la cifra de muertos no se ha esclarecido. Investigadores, periodistas y testigos calculan la cifra en aproximada-mente 80 fallecidos y cientos de heridos. No sólo estudiantes, sino también ciuda-danos solidarios que apoyaron la causa es-tudiantil encontraron la muerte en la calles de Atenas. El legado del levantamiento del Politécnico pervive en la memoria de los griegos. Cada año, el 17 de noviembre los

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jóvenes reviven los acontecimientos del Politécnico levantando barricadas, sem-brando flores, elaborando murales y escri-biendo memoriales a lo largo de Grecia.

Una de las más importantes consecuencias del levantamiento fue suscitar la estocada final al régimen fascista de la junta de los coroneles, que vería su final el 24 de julio de 1974, dando paso a la III Republica Griega. El fascismo también engendra y los seguidores, simpatizantes y afiliados a la dictadura fundarían el partido racista, neo-fascista y xenófobo, Amanecer Dorado, en los años ochenta.

las noches más cálidas del inviernoLa pauperización de la economía griega al-canzó su máximo punto de crisis en 2008, el desempleo se disparó a puntos inimagina-bles, ancianos desahuciados engrosaban la multitud de personas que vivían en las ca-lles y los pensionados se suicidaban en las puertas de los bancos como demostración de la frustración y la desesperanza ante el colapso económico y social que inundaba Grecia. Con esta situación, soberanamente ominosa, los jóvenes anarquistas tomaron provecho de la situación, no como pragmáti-cos oportunistas, sino de manera beligerante fomentando la autogestión, el mutualismo y el movimiento okupa; se fundaron decenas de emisoras, comedores y escuelas comu-nitarias, alberges voluntarios y grupos de seguridad no policiacos fueron establecidos a lo largo de Grecia, destacando el famoso barrio de Exarcheia, en Atenas.

Exarcheia es un barrio auto-gestionado. Sus habitantes en su mayoría son viejos y jóve-nes anarquistas, militantes de otros sectores de izquierda e inmigrantes, destacando el número de africanos y eslavos, que son acogidos en Exarcheia tras las amenazas y hostiga-mientos de los miembros del Amanecer Dorado. La policía rodea el barrio las veinticuatro horas, manteniendo un cor-dón permanente en las calles que dan entrada al barrio. De igual manera, miembros de Amanecer Dorado hacen incur-

siones nocturnas, trepados en motocicletas o camionetas, con el propósito de apalear algún habitante del barrio que camine par-simonioso y solitario por las oscuras calles y luego huir precipitadamente.

Aquí, en Exarcheia, la noche del 6 de di-ciembre de 2008 cayó asesinado el joven anarquista Alexandros Grigorópoulos por las balas de un policía, aparentemente vin-culado con Amanecer Dorado, que le propi-nó dos disparos después de una discusión en la que Alexandros le gritó, al unísono junto a sus compañeros: “cerdo asesino”. Lo que sucedió en Atenas, inmediatamente muerto Grigorópoulos no tiene anteceden-tes, y ahora hace parte de las admirables revueltas juveniles comparable, incluso, con el Mayo Francés.

Fallecido el joven anarquista en las pro-pias calles de Exarcheia, se levantan in-mediatamente imponentes barricadas y los cocteles molotov iluminan la noche ateniense, acompañados por el estruen-do de las bombas de gas lacrimógeno, los gritos y las consignas que levantan la voz de la venganza. Para el domingo 7 de di-ciembre, la insurrección se había extendi-do por toda Atenas, sumiendo a la capital griega en el fuego que ardía de los bancos, las estaciones de policía y las estaciones de transporte urbano. El lunes la rebelión se había extendido por las ciudades griegas de Patras, Tesalónica, Corfú, entre otras. Los primeros registros señalaban aproxi-madamente 30 heridos, sólo en Atenas.

Y entonces, una vez más, los estudiantes se atrincheraron en el emblemático Poli-

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técnico de Atenas, rememorando la lucha contra el fascismo de la junta de los corone-les. La situación política y social en Grecia entraba en su momento más crítico: para el miércoles 10, los sindicatos convocaban a una huelga general de 24 horas, mien-tras el tropel continuaba con furia y en-tusiasmo en las calles. Bancos, medios de transporte, comercio, colegios y fabricas se encontraban paralizados por la gran aco-gida que tuvo la huelga. Los estudiantes atrincherados en el Poli se enfrentaron con la policía hasta la madrugada del jueves 11, propinando duros reveses a los policías antidisturbios. Mientras tanto, el viernes 12, anarquistas y otros grupos revolucio-narios, se tomaban las instalaciones de las emisoras y del canal de televisión Súper B, difundiendo consignas como “salid todos en nombre de la libertad” mientras que otros grupos y colectivos avanzaban masi-vamente hacia el Parlamento.

Para el sábado 20, se convocó a la Asamblea de Ocupación del Politécnico, donde se llama-ba a la solidaridad internacional. Así, pues, se registraron multitudinarias movilizacio-nes en Hamburgo, Roma, Barcelona, entre otras ciudades europeas, caracterizadas por los increíbles enfrentamientos con la poli-cía. Para el año nuevo, es decir, para enero de 2009, Grecia retornaba a una aparente normalidad, por lo menos, en lo que refiere

al silencio tremulante de las explosiones, al resplandor de los cocteles incendiarios y al eco del grito perdido en nombre de Alexan-dros: “ni perdón ni olvido”.

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Consideraciones sobre una raza

* Estudiante de Licenciatura en Edu-cación Básica con énfasis en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, integrante del Semillero de investigación Runa Emergente y del Comité editorial de la Revista Jícara. Correo electrónico: leonardo-gomez93@hotmail.com

Oscar Leonardo Gómez*¿De dónde es usted señor?

¡¿Qué de dónde soy?! Soy de esta tierra fértil, llena de riquezas y amor.

¿De esta tierra? ¿Se proclama dueño y se-ñor de esta tierra? Usted señor no tiene nada, usted señor mío es solo un vulgar la-drón, un bastardo, que despojó de sus tie-rras y riquezas a todos aquellos que antes habitaban este lugar, como ha de llamarse un hombre sin raza, ni color, ni forma, hijo de la invasión, dueño de esta tierra.

Como se le ha ocurrido pedir una libertad que no era suya, se atrevió a librar una ba-talla de nueve años por una libertad que nunca mereció, por una libertad que se robó, además iniciar más batallas, muchas más batallas, ¿por establecer un Estado? En qué estaba usted pensando, ¿qué se le pasó por la cabeza, señor?

Traidor de la “patria” como es capaz de arrinconar a los dueños y señores de la tierra, con nuevas formas de dominación, ¿acaso no es usted libertador?, solo mata, primero los mató a ellos, a los primeros invasores, luego mató los dueños de estas tierras. Sos un hijo de padres separados, se-parados por un océano, y ya que sus padres no lo quieren por allá, mata a sus madres por acá, qui-tándoles lo que ellas han ganado, lo que recibieron, lo que forjaron con esfuerzo.

Le repito la pregunta, ¿de dónde viene usted señor?

¡¿De dónde vengo?! Le repito soy de esta tierra y de aquí no me muevo, aprendí a formar mi hogar en ella, aprendí a convi-vir con ella, con esta tierra.

No soy dueño de la tierra, nunca lo men-cioné, solo habito en ella, me abrió los brazos y yo la abrace, nunca arrincone a nadie, ellos me temen por la tortura de mis padres, pero ellos me aman por la cercanía de la sangre.

Yo no quise libertad, o por lo menos, no quise libertad por medio de la muerte, no quise las guerras y las traiciones, atrás el pasado, miremos adelante y retomemos el honor de la tierra, su amor y tradición, in-cluso como raza que no soy, como mezcla de las partes divididas por océanos, se me es permitido vivir allá y acá, romper con la separación, reviviendo padres y madres, reconstruyendo lo vivido y construyendo lo que viviremos.

Hombre yo hoy le respondo, soy de esta tierra fértil y hermosa, y además mi queri-do amigo soy un hombre sin raza, ni color, ni forma, hijo de la invasión, hijo de padres separados por océanos, asesino y libertador

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* marniezsfre@hotmail.com

Joahn Eduardo Wiches Sierra*

Esmad inmade insurco de doloresoh gloria Esmadinsensible, oh jubilo inmortal

en el surco de dolores¿el bien germina ya?el bien germina ¡allá!

Hablan de progresohablan de futurohablan de la gentelos políticos de turno.

Nos tienen tan cansadoslas predicacionesque nos llenande promesas quimerasla cabeza.

No han metido sus piesno han metido sus manosno se han untado el corazón de barrono han completado a las mujeres llorandoporque a sus hijos los secuestran pa’ sol-dados

Resetasde tretascomediasapestan

Resetas de estetasimpuestos apuestan

¡Qué miseria!esta soberanía¡TLC, Mon-Santos y sagradas familias!

Escuchen, dednos hoy, el pan de cada díaentretenimiento, balas, mutantes semillas

Campesinosestudiantesproletariosindígenasson las víctimaslos medios los apodanterroristas.

Sofisman blasfemanel hambredecretan.

¡Qué tragedia!soberana ironíagobiernan marionetasvotemos pa’ que sigan.

Victimarios gamonalesempeñando la naturase la pasan de rodillasa un mercado que extran-gula.

No han metido sus piesno han metido sus manosno pueden lucrarse de lo que nunca han sembradodel pueblo que no enferma si no están los gastos pagosvándalos indignos son los parias por el paro.

Placebosinfestanla pacha ¡Protesta!

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* Trabajadora Social de la Universidad de Antioquia, investigadora en temas relacionados con ciencias sociales, realización audiovisual, planeación y gestión del desarrollo. Correo electrónico: saraudea@yahoo.es

La ciudad de las Letras

Sara López Carmona*

Había una vez, dos veces y tres veces en la ciudad de las Letras y cómo no ha-berlas, si cada noche se ilu-mina con la luz blanca del

conejo, cada estrella que brilla son ojos de gato maullando; allí el cielo y el mar son verdes, las montañas moradas y las ruedas de los automóviles cuadradas. A los árbo-les le cuelgan libros y a los libros letras. Las grandes casas de la ciudad pertenecen solo a personas que mucho leen, que mucho escriben y las casas pequeñas las ocupan personas adineradas, ya que están tan ocu-padas en sus negocios y no tienen tiempo para leer ni mucho menos para escribir.

Las pequeñas casas sólo acumulan objetos de alto valor económico, sus puertas son un cuadrado perfecto que abre para dentro y cierra para afuera. No hay espacio para muebles y en la sala todo son sillas y sobre las sillas un florero con una flor artificial; la biblioteca tiene estantes que se utilizan para clasificar y ordenar por colores los bi-lletes que se adquieren con el negocio, ese negocio que solo permite vivir para el ne-gocio. No tienen cocina, se alimentan fue-ra, comen dos objetos redondos y blandos con sabor animal de dudosa procedencia y beben una sustancia oscura que los vuel-ve zombis. En sus habitaciones solo existe espacio para tres cosas: una cama sencilla, un televisor y una mesa de noche; sobre

ella se encuentra el reloj que los despierta cada mañana a las 6:30 a.m., 6:45 a.m. para levantarse, finalmente a las 7:00 am. No tie-nen jardín trasero ni espacio para mascotas.

Las grandes casas tienen lugar a la coheren-cia; puertas en forma de triángulo, porque la cabeza es más pequeña que los pies, estas abren para afuera y cierran para adentro, se utiliza un tobogán para subir al siguiente piso donde la primera imagen que se inter-pone es un grupo de mesas en forma de li-bros, sobre ellas libros y sobre los libros uno que otro libro. La sala es enorme y allí se reúnen a leer en los tiempos libres con ami-gos y familiares. Cuando están ocupados se dirigen a las sala y leen con algunos amigos y familiares. La cocina es el jardín trasero donde cultivan lo que comen y siembran lo que quieren ver, por lo general, rosas ver-des color mandarina. En sus habitaciones tienen un gran reloj cuadrado que no tiene números sino letras, este les marca la hora para iniciar a escribir en las paredes de la ciudad y en las hojas de los libros de los árboles; les marca si faltan F minutos para la G horas o Ñ minutos las P horas del día.

Todo esto como un ritual, un ritual para salir inspirados a llenar la ciudad de las Letras de letras, para hacer sus casas cada vez más grandes y las de los negociantes cada vez más pequeñas, para escribir cada vez más, pensar más, sentir más y ser más.

Así se vive en la ciudad de las Letras

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* Estudiante de Licenciatura en Edu-cación Básica con énfasis en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, integrante del Semillero de investigación Runa Emergente y del Comité editorial de la Revista Jícara. Correo electrónico: juanp-668@hotmail.com

El Sonreidor

Juan Pablo Ortiz*

Imagínese esto. Usted tiene el mis-mo libro que hace ocho días leía en el mismo café en el que está ahora, El Café Sasánida. Es un libro rarísi-mo de un escritor bosnio y sólo un

grupo selecto de seres humanos alrede-dor del mundo lo conoce. Espectacular, exquisito, obra maestra de la sospecha; estas son las únicas palabras que su len-gua encuentra cuando algún intelectual extrañado y envidioso le pide comentar el libro. Hoy, usted está a portas de finalizar el libro y se ha ido desenvolviendo con éxito por las triquiñuelas y maquinacio-nes que le presenta el autor. Tres páginas para acabar. Bolcatov, el protagonista, está en sus últimos días en San Petersbur-go como agregado político. Recorre a pie las calles blancas por la nieve, dejando un rastro de huellas gruesas y tabaco. Está desconsolado, siente desfallecer. Volverá a su patria, no sólo a enfrentarse con las intrigas del partido, sino con su pasado, los fantasmas que lo acompañan y se cier-nen a su lado desde la infancia. Usted ya

sabe cuáles son y se imagina los planes que tiene el partido con sus comités y co-misarios para con Bolcatov. Ahora usted está en la última página, siente el calu-roso aroma a café mientras se estremece, trémulo y vibrante, con el frio con el cual Bolcatov ahora delata sus intenciones sui-cidas. Está decidido: él se matará, se ins-tala sobre un pilote altísimo y observa el Neva, parcialmente congelado. Y sus últi-mas palabras antes de arrojarse al sueño eterno, con el frío latente y el alma fluc-tuante, son “el lector morirá conmigo”.

Y zaz, se acabó. Usted, obviamente, no murió, pero vio por la ventana de El Café Sasánida que es de noche, porque la calle está oscura y ha alzado el rostro para ver las estrellas en el firmamento. Es hora de volver a casa. Lo hace a pie porque la no-che está verdaderamente hermosa. Enton-ces usted se encuentra con el río o canal que atraviesa su ciudad, ve el cadáver de un hombre en la orilla y piensa en el bos-nio Bolcatov. Las casualidades no existen. Es claro que no es Bolcatov, soy yo, y us-ted, lector, sonreirá conmigo

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Número 9 / julio – diciembre 2013

El surgimiento social de los pueblos en el mundo

UNIVERSIDAD DISTRITAL FRANCISCO JOSÉ DE CALDAS / FACULTAD DE CIENCIAS Y EDUCACIÓNPROPUESTA POR ESTUDIANTES DE LICENCIATURA EN EDUCACIÓN BÁSICA CON ÉNFASIS EN CIENCIAS SOCIALES

UNIVERSIDAD DISTRITAL FRANCISCO JOSÉ DE CALDAS / FACULTAD DE CIENCIAS Y EDUCACIÓNPROPUESTA POR ESTUDIANTES DE LICENCIATURA EN EDUCACIÓN BÁSICA CON ÉNFASIS EN CIENCIAS SOCIALES

FACULTAD DE CIENCIAS Y EDUCACIÓNrevistajicara@gmail.com

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ISSN 1900-5237

El surgimiento social de los pueblos en el mundo

Número 9 / julio – diciembre 2013

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