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C. Cavalleri / L’altra storia del banditismo : Potere costituito, autodeter- minazione, “criminalità” in Sardegna
Prima edizione: (a cura di) Comitato di solidarietà con il proletariato pri- gioniero sardo deportato / Colonizzazione, autodeterminazione, crimina- lità in Sardegna : L’altra storia del banditismo. Arkiviu-bibrioteka “T. Serra”, Guasila 1993.
Seconda edizione, 2004
Arkiviu-bibrioteka “T. Serra” di C. Cavalleri Via Melas n. 24 09040 Guasila (CA) Tel. mobile: 349 64 19 847 E.mail: [email protected]
La struttura non esercita attività d’impresa né persegue alcun lucro
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Editziones de su Arkiviu-bibrioteka “T. Serra”
Guasila
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Indice
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Introduzione
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Vi è un mito – e i contemporanei che si sono in qualche modo occu- pati di cose sarde l’hanno fatto proprio, contribuendo a divulgarlo fino all’inverosimile – o, se si vuole, una falsità che pur nata in epoca a noi recente ha finito per essere generalmente accettata come verità. Tale falsità vorrebbe che verso la fine del VI secolo A.E.V. (Avanti l’Era Volgare) cac- ciati i sardi indigeni dalle coste, questi si sarebbero ritirati in quella sorta di «riserva indiana» costituita dai monti del centro Sardegna.
Da ciò la presunta spaccatura dell’isola in due: «quella coloniale delle coste e delle pianure, e quella dei partigiani resistenti».
È a tale epoca ed a tale avvenimento che risalirebbe la «formazione all’interno dell’isola di una comunità costretta ad organizzare una sua autosufficienza e a procedere, nelle condizioni di assedio permanente e di isolamento, alla faticosa individuazione e realizzazione di una propria fi- sionomia culturale, morale e giuridica» (Cabitza).
Questo punto di partenza, un vero e proprio assioma storico della Sardegna e dei sardi, merita un minimo di riflessione e di attenzione criti- co-analitica, perché unitamente a qualche altro momento soggiace a tutte le proposte di risoluzione, finora avanzate, della Questione nazionale sar- da (titolo di un interessante lavoro di G. Contu).
Il problema non sta, per quanto ci concerne, sulla ancora dibattuta questione se invasione cartaginese vi sia stata oppure no; sta, invece, nel dare per scontato il fatto secondo cui sarebbe incontrovertibile che sia do- vuta all’approccio col colonizzatore la “formazione” delle comunità inter- ne, della loro fisionomia culturale e pertanto anche morale e giuridica.
Prefazione La questione sarda
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Potrebbe pure sembrare, di primo acchito, che si stia ponendo un falso problema, ma così non è.
Vediamo l’ipotesi corrente e la nostra un po’ più nei particolari ed esaminiamone le relative estreme conseguenze.
A) Nascita/formazione ex-novo di comunità e cultura
È la teoria più accreditata, almeno sul piano dell’analisi politico- ideologica. Però è contraddetta dal fatto che la specifica civiltà sarda, quel- la nuragica, nel periodo in cui si sarebbe verificata la conquista carta- ginese dell’isola era di già secolarmente costituita ed operante. Inoltre, i punici lungi dal “cacciare” i sardi dalle coste, se davvero avessero occupa- to l’isola, li avrebbero semmai sottomessi per assoggettarli a tributi o schia- vizzarli, essendo questo l’interesse di ogni potenza imperial-coloniale.
Se invasione vi fu – come è storicamente accertato per i romani – i sardi almeno in parte scapparono dalle coste e dai Campidani dopo aver subito la sconfitta militare. Ma dato che scapparono – rifugiandosi nelle zone interne di già popolate – non è forse, questo atteggiamento, resisten- ziale di per se stesso? Ciò non significa altro che la resistenzialità dei sardi era preesistente all’invasione ed alla sottomissione.
Se, infine, le zone interne erano di già abitate – ne costituiscono pro- va evidente i ritrovamenti d’epoca neolitica ma soprattutto i Nuraghi – potevano forse gli “esuli costieri” dare vita ex-novo ad una loro propria cultura e comunità specifiche, oppure – come è assai più realistico credere – si inserirono, divenendone parte attiva, nelle comunità già preesistenti, accettandone la cultura?
B) Comunità di già operanti al momento della colonizzazione
È l’ipotesi da noi sostenuta, che trova conferma diretta nei ritrova- menti archeologici ed anche in tutte le più recenti analisi etnoantropologi- che, in particolar modo nella antropologia politica. Sconvolge, è vero, tutti gli assunti storici e politici che finora l’hanno fatta da padrone, ma questo poco importa. Meglio, importa tantissimo nel momento in cui, finalmente liberato da tali assiomi, il processo di liberazione, se liberazione vi deve essere, nazionale-etnica e sociale, viene a poggiare necessariamente solo sull’autoctonia, cioè in tutti quei luoghi elaborati autonomamente dalle genti sarde. Il che, come è facile intuire, elimina ogni possibilità di sovrap- posizione ideologica ed ogni speculazione politica.
Come per ogni popolo, anche per quello sardo delle coste la resisten- zialità è atteggiamento proprio, intimo all’essere entità culturale specifica.
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Data la presenza in terra isolana dell’uomo fin dalla notte dei tempi (un periodo si risaliva ad un massimo di circa cinque mila anni A.E.V. ma oggi tale datazione è retrocessa di parecchi millenni), questo, nel bene e nel male, in epoca di colonizzazione (punica o romana, per prima, poco importa) aveva di già elaborato propri tratti morali, sociali, giuridici, lin- guistici ecc. Tenuto conto della diversità geografica, delle attività lavorati- ve/produttive, della sostanziale alterità fra le popolazioni neolitiche e me- galitiche da una parte (le prime genti che in ondate successive popolarono l’isola), e dall’altra gli Shardana (le genti che nell’ultima ondata vennero in Sardegna stabilendosi nelle coste e dando vita alle città-Stato marinare; contrariamente alle precedenti, che si insediarono nel retroterra) è chiaro che sul piano dell’organizzazione del potere tra quelle e questi vi erano altrettanto differenti modi di praticarla.
Ora, mentre è possibile delineare l’organizzazione politico-sociale delle città-Stato Shardana – che non poteva essere sostanzialmente dissi- mile dalla organizzazione di tutte le altre città-Stato contemporanee del- l’area Mediterranea e del vicino Oriente –, riguardo la civiltà neolitica e megalitica tutti gli storici avanzano le più inverosimili ipotesi. Come se i dati provenienti dalle ricerche etnologiche non potessero dare indizi suffi- cienti – unitamente ai ritrovamenti archeologici – ad interpretare realisti- camente l’assetto politico delle comunità interne.
Per cui in parecchi popolano le tribù selvagge della civiltà nuragica di ... re, regine e – non potendo mancare, presupponendo l’esistenza di quelli – di eserciti e di guerrieri, la cui differente gerarchia tra gli uni e gli altri sarebbe “documentata” dai bronzetti, che ci mostrano guerrieri con borchie e senza, con l’elmo ad uno oppure a due corna e così via. Appositi lunghi studi e relative minuziose descrizioni ci mostrano una società ... gerarchicamente strutturata, che poi cozza “stranamente” non solo con la vivente realtà sociale dell’entroterra, sostanzialmente egualitaria, sostan- zialmente comunistica/collettivistica e sostanzialmente individualistica. Tant’è che tutti gli studiosi di cose sarde hanno riconosciuto – ovviamente ciascuno per motivi propri – l’ostilità dei sardi, anche attuali, verso ogni forma di struttura gerarchica. Ostilità che altro non è se non quella resi- stenzialità cui fa riferimento l’autore prima citato.
Se è vero che il potere nelle città Shardana era concentrato nelle mani del Giudice (Yudike) e dei Maggiorenti, non è cosa strana che pro- prio ai fuggiaschi da tale situazione – una volta iniziata la conquista da parte dei colonizzatori – si attribuisca la formazione di una “fisionomia culturale, morale e giuridica” che ad altro non corrisponde se non ai tratti culturali della “società selvaggia” delle zone interne, preesistente non solo all’invasione coloniale ma finanche alla venuta delle genti Shardana? Non
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è più conseguente affermare e credere esattamente il contrario? Che poi tale cultura sia stata sottoposta a continui tentativi di distru-
zione finendo per essere arginata, può anche essere condivisibile; purché si precisi che, lacerata quanto si vuole, latente quanto si vuole, alcuni suoi tratti sono rimasti attivi in ogni parte della Sardegna. Semplicemente per- ché l’isola non venne affatto “spaccata in due” ma tra le due condizioni decretate dalla colonizzazione: dominio diretto nelle coste ed accerchiamento delle popolazioni dell’interno, legalmente, illegalmente, pacificamente o cruentemente, sempre vi son stati comunicazione, recipro- co scambio materiale e spirituale, nonché umano.
Se spaccatura vi era fra l’interno e le coste, sul piano politico – e anche noi ne siamo in parte convinti – essa era preesistente, risaliva cioè alla sostanziale diversità sussistente fra città-Stato Shardana e comunità nuragiche, quelle essendo dimidiate, queste indivise. Spaccatura che co- munque non deve essere intesa come assoluta mancanza di contatti, che invece vi erano. Pensiamo alla religione comune, agli scambi materiali/ commerciali – ossidiana, bronzo, manufatti, ecc. – e alla partecipazione di guerrieri nuragici alle imprese “commerciali” degli Shardana, popolo di naviganti.
Che si trattasse di universi comunicanti e non confusi fino a rappre- sentare una sola entità, ci è confermato da fatti storici inconfutabili. Primo: nessuna potenza colonialista di allora avrebbe mai potuto occupare l’isola, se a difenderla in quei pochi porti facilmente approdabili vi fosse stata l’intera popolazione, per quanto scarsa potesse essere in quei tempi. Se- condo: quando i romani, attraversando il Campidano di Cagliari, tentaro- no di conquistare Kornus, il Giudice di tale città-Stato, Amsicora, si trova- va in una qualche zona interna alla ricerca di possibili alleati nelle schiatte dei Pelliti; ciò è come dire che i due universi umani erano sì comunicanti ma non certo in sintonia. Terzo: non ci è dato sapere quante schiatte di pelliti si unirono all’esercito di Amsicora, ma tutti gli storici concordano nell’asserire che dovette trattarsi solo di una, al massimo qualche tribù; se vi avessero partecipato in gran numero l’esercito romano sarebbe stato scon- fitto non una volta sola (la prima) ma espulso definitivamente dall’isola.
Questi fatti confermano indirettamente qualche altra nostra conclu- sione: l’universo sociale interno non era affatto strutturato in una qualche forma politica “pre-statale”, bensì ogni tribù, così come ai giorni nostri ogni paese, era un microcosmo a sé stante, autodeterminato, che scuciva e cuciva alleanze alla maniera tipica di tutte le culture selvagge.
Quanto si verificava in larga misura fino a qualche lustro addietro, e in minima parte si verifica anche oggi, cioè l’attrito perenne fra paesi vici- ni/confinanti, doveva a maggior ragione verificarsi nel passato più remoto,
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ciascuna comunità riconoscendosi esattamente nel contrasto rispetto al- l’altra, o alle altre, in una rapportazione che imponeva una sempre mute- vole composizione tra lo schieramento degli amici e quello dei nemici. Tale fenomeno è tipico di tutte le società selvagge e deve esserlo anche della nuragica.
Il perenne stato di guerra contribuisce all’unità interna di ciascuna specifica comunità, che con l’altro da sé, speculare ad essa, costituisce quel macrocosmo che è l’entità etnica isolana.
È, questa, la medesima situazione degli indiani d’America all’atto della colonizzazione, e di ogni popolo selvaggio. Ed è su tale condizione che una qualsiasi potenza coloniale, anche di dimensioni molto più ridotte di quella romana, poteva imporsi: giocando sulla dispersione/frantumazio- ne della forza delle popolazioni da colonizzare.
A quanto ci è dato ricordare e sapere, solo poche nazioni selvagge ritennero opportuno confederarsi, tra cui ad es. gli Irochesi, riuscendo così almeno ad arginare, ad opporre valida resistenza ed attacco alle forze im- perialiste esterne. Ciò non avvenne tra i Sardi, né fra quelli delle zone interne, né fra essi e le città Shardana. Addirittura forse neppure tra queste ultime, tanto radicata dovette essere l’autodeterminazione.
La causa della sconfitta dei Sardi o, meglio, della riuscita opera di colonizzazione nonché della progressiva debolezza dei Giudicati, è da ri- cercarsi proprio nella ancestrale autodeterminazione che, a partire dall’in- dividuo fino al clan e poi al villaggio, permea la cultura isolana.
Un limite? Certamente sì, in rapporto al potere accentrato: perché se è vero che quello originatosi nelle città Shardana prima, nei Giudicati in seguito può sempre essere delegittimato colpendo gli uomini, le famiglie, i gruppi che lo costituiscono, al contrario quello proveniente dae su mare (dal mare) non può essere sconfitto nell’indivisione, richiedendo una forza che sia la concentrazione di tutte le energie esistenti.
Che fare?
È il problema per eccellenza, su cui ogni forza politica presente in Sardegna ha cercato di sovrapporre la propria ideologia. Come quella che è partita dall’assunto che propone la cultura sarda dell’interno “nata” a seguito della prima colonizzazione. Ovviamente non si tratta di semplice “coincidenza”.
Verità è che presupponendo che le culture nascono così, come i fun- ghi nell’arco di un avvenimento, per quanto traumatico questo possa esse- re – e la colonizzazione è comunque un trauma – anche la sua fine può aversi allo stesso modo: ridando vita “ad un’altra cultura” ovvero impo-
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nendo o sostituendo questa a quella ideologia partitica. Così, chi si è occupato della Sardegna e delle sue sorti – in buona o in
malafede – ha infine proposto la propria strada di liberazione: mai che fosse quella di già preesistente. Tutti, almeno in seguito alla strutturazione in codice giuridico dei tratti fondamentali della prassi della vendetta ela- borata dal Pigliaru, riconoscono che si tratta di una vera e propria norma- tiva operante al cui centro vi è l’individuo, la famiglia, il clan, il villaggio; tutti concordano sul fatto che si tratta della nostra cultura, cioè di ciò per cui siamo noi stessi e non altra cosa; però nessuno dice che anche la libe- razione è la nostra cultura, che è a partire da essa ed in essa che possiamo procedere nel processo di liberazione nazionale e sociale.
Inutile negare che fa una gran paura quella realtà che, ponendo l’in- dividuo al centro del mondo umano e negando così validità a qualsiasi momento che sovrasti l’individuo, è ogni singola persona umana che stabi- lisce e ristabilisce l’ordine e la giustizia.
Fa senza dubbio orrore la prassi della vendetta, cioè il farsi giustizia da sé per i torti ricevuti, senza delegare ad altri la risoluzione dell’offesa. Suscita senza ombra di dubbio repulsione e terrore anche il semplice pen- sare che, in situazione di reale autodeterminazione, mancano il politico che decide in nostra vece cosa è il bene e cosa è il male, il giudice che condanna chi opera il male, il carabiniere che ci protegge dai delinquenti ed il militare dal “nemico”!
Paura, terrore ed orrore aggrediscono in buona misura quanti auspi- cano una “società diversa”, talmente diversa da quella attuale che la so- gnano così bella da immaginarsela priva di contrasti, opposizioni, interes- si diversi; così che secondo tale concezione tutto d’un colpo l’attuale “cul- tura” dovrebbe scomparire per lasciare il posto all’uomo completamente rinnovato, buono fin nelle midolla delle più minuscole ossa e pertanto in- capace di fare del “male” al prossimo suo.
Ma terrore ed orrore aggrediscono anche coloro che non sanno con- cepire alcuna forma di vita fuori dell’ideologia del “progresso”, e stanno male finanche al semplice prospettare la distruzione della coca-cola e delle patatine fritte in busta di plastica.
«Per carità – affermano costoro – l’autodeterminazione sarebbe un ritorno indietro! Bisogna invece superare ...» e bla bla bla.
E ch’è!? La distruzione non è superamento? Ma forse è il concetto stesso di distruzione a creare i maggiori problemi ...
In verità buona parte di quanti fino ad oggi hanno parlato e straparlato di sardità, di sardismo, di liberazione sarda e finanche di rivoluzione na- zionale sarda, o vi hanno costruito sopra carriere politico-amministrative o ancora non vi sono riusciti; in ogni caso, evidentemente, i “sardi” da
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sardizzare e da liberare erano e sono essi in quanto hanno sempre avuto di mira il potere sui sardi, non dei sardi. Vogliono dei sardi deculturati, privi cioè delle caratteristiche principali della propria cultura.
Ad essere completi, parrebbe che qualche eccezione vi sia, ma a ben vedere non si tratta di eccezioni.
Gianfranco Pintore, tanto per fare un esempio, che pure ha colto in- dubbiamente i momenti centrali della questione sarda, alla fine non fa altro che concludere la sua interessante analisi sovrapponendole il paraoc- chi ideologico. Afferma infatti:
«Circa la Sardegna, ... , c’è una sorta di rifiuto a considerare i ter- mini reali del conflitto tra uno Stato di conquistatori e una società con una civiltà autonoma che, nonostante l’oppressione, ha “progetti di vita” co- stantemente in evoluzione grazie soprattutto al marxismo e al leninismo, ma anche grazie alla resistenza, ormai quasi bimillenaria ... » (pagg. 106/ 107).
Beh! Il testo è pur vero che risale ad un ventennio addietro, ma il rapporto tra marx-leninismo e resistenza, almeno per pudore di ... logicità, poteva essere invertito perfino allora; che ne so, magari scrivendo: «grazie al marxismo e al leninismo, ma soprattutto grazie alla resistenza ... ».
Viene da chiedersi in base a quale “progetto di vita” i sardi hanno resistito dal VI secolo A.E.V. fino al XVIII secolo; quando non erano man- co nati né Marx né Lenin. Ma è probabile, a questo punto, che l’unico loro progetto sia stato di resistere fino alla nascita dei due.
Tutta malignità nostra, si dirà, ma così non è purtroppo. Perché il medesimo autore, nella sua propositività, è conseguente all’affermazione ora riportata. Dopo aver negato “l’individualismo” del pastore sardo, come dimostrerebbe “la straordinaria varietà di forme associative inventate dai pastori” (negando all’individualismo ogni forma di associazione) attribuisce a questi un “atteggiamento precapitalista nei confronti della proprietà”. Ergo:
«Il dibattito su chi debba essere l’artefice principale della liberazio- ne dallo sfruttamento coloniale non lascia spazi a dubbi: è la classe opera- ia sarda. Ma non ci sono dubbi che sono i pastori a rappresentare per ora in Sardegna il nucleo più forte, più omogeneo e soprattutto portatore di valori culturali, civili, giuridici e sociali che se bisogna forse spogliare di arcaismi, si debbono recuperare per la loro contemporaneità: la resisten- za contro il capitalismo e al colonialismo, la difesa di valori comunitari e, come si dice in Barbagia, della “comunione delle terre”» (pag. 145).
Conclusione in perfetta linea con le premesse. Certo marxleninismo di maniera non può concepire una realtà storico-sociale non in perfetta linea con il dogma del “progresso storico” e delle fasi necessarie per arri-
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vare infine alla liberazione. Così che gli risulta impensabile che il pastore sia in funzione di sé stesso, autofondato e nel momento negativo – la resi- stenza – ed in quello propositivo – la liberazione dalle catene che lo co- stringono in schiavitù. Al più bisognerebbe “recuperare” alcuni valori cul- turali di cui è portatore, adeguatamente spogliati da “arcaismi”. Insomma è lo schema trito e ritrito della funzione storica della classe operaia.
Ma oggi, a tanti anni di distanza da quando vennero redatte quelle righe, quale sarà mai il destino storico di una classe che tra una reverenza al politico, un baciamani al pontefice e le messe in piazza contro il licen- ziamento ad altro non pensa che al mantenimento del posto del lavoro, anche se completamente controproducente, e ... alla necessità di un partito, sola avanguardia che stabilisce ciò che è bene e ciò che è male, pertanto gli “arcaismi” di cui spogliarsi?
Giuliano Cabitza in proposito (1968) è esplicito, togliendosi dai den- ti ogni pelo. Riferendosi alle vicende del passato afferma:
« ... Tuttavia, preziosi insegnamenti si potrebbero trarre da quelle lontane vicende. Insegnamenti sulla necessità di un’organizzazione rigo- rosa delle lotte, della formazione di una direzione politica ferma nei suoi propositi ... » (pag. 108).
Questi sono autori che, in un modo o nell’altro, direttamente o indi- rettamente, hanno fatto epoca. Entrambi, per non citarne degli altri, a de- cine, sono ancora arrampicati sugli specchi della formazione di un diretti- vo di potere. In tanti sono oggi ingranaggi della mastodontica macchina statale e dei suoi meccanismi politici ed amministrativi, sempre più inva- denti e perfettamente funzionali alla ricerca di una direzione politica. Le vecchie volpi vi stanno ben annidate ed anche dopo il crollo dei muri impe- rialistici della democrazia occidentale e della dittatura sul proletariato hanno tutto l’interesse a rimanervi.
Ciò evidenzia quanto colonizzata sia buona parte della intellettualità isolana, finanche quella ritenuta – spesso autoritenuta – la più “radicale”. Non è forse negare fin dal principio l’autodeterminazione delle genti sarde il voler far credere che l’autoctona cultura altro non sia se non il riflesso della colonizzazione? Ma, viene giustamente da chiedersi, se colonizzazione mai vi fosse stata, questi strani animali di isolani avrebbero da soli dato corpo ad una specifica cultura? Oppure avrebbero atteso che menti così illuminate aprissero loro gli occhi, a chissà quale stadio di a-socialità?
Il fatto più tragicomico di questa intellettualità pseudoradicale e pseu- doindipendentista, è che arriva ad ipotesi interpretative a dir poco ridicole, storicamente infondate, scientificamente false e politicamente di estrema pericolosità, che evidenziano al massimo grado non tanto l’imbecillità dei proponenti quanto la volpina malafede, intenzionata a giustificare ogni
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sorta di costituendo potere centralizzato che decreta, stavolta dall’interno, l’esproprio dell’individuo e quindi delle comunità di base. Arroccati in quello schematismo ideologico di derivazione metropolitana, secondo cui la storia dell’umanità sarebbe indiscutibilmente unica e costituita dalla progressione meccanica delle tappe proprie della società capitalistica, se per altri versi negano all’etnia sarda ogni autoctona formazione arrivano addirittura all’assurdo storico di definire i pastori sardi “un ceto, uno stra- to particolare della classe borghese”, perché sono “proprietari di mezzi di produzione”. Per cui:
«Non è assurdo pensare che dai pastori, attraverso una serie di pro- cessi che non vale la pena di cercare d’indovinare, sarebbe potuta uscire una borghesia questa si “locale” o se si preferisce “nazionale”, capace di svolgere un ruolo autonomo e positivo» (Cabitza).
Capito? Seguendo una tale logica, i Nuer, o anche le donne Irochesi, o che so
io, gli Eschimesi, proprio perché proprietari dei mezzi di produzione (ad esempio, degli armenti, dell’arco, delle frecce e delle fiocine), altro non sarebbero che “ceti particolari” della borghesia che, se non impediti nel loro sviluppo autonomo dalla colonizzazione, avrebbero accumulato in- genti risorse dalle quali, adeguatamente “investite”, sarebbe sorto il capi- talismo interno a quelle rispettive comunità. Le quali, ad un dato grado del loro sviluppo avrebbero ciascuna avuto il proprio Marx, Lenin e persino un Bakunin tutto specifico oltre, naturalmente, un ... proprio Cabitza, atti a dirigere, in modo ferreo, senza tentennamenti o debolezze di sorta, il tra- passo al socialismo ... di Stato. Poi si sarebbe visto!
Queste le rivoluzionarie conclusioni degli intellettuali radical-indi- pendentisti. Senza dilungarci oltre, è facile intuire quale mai possa essere stata, e ancora sia, la loro posizione nel contesto sociale.
Abbiamo accennato al fatto che non si tratta semplicemente e solo di imbecillità o di bestialità teorico-ideologiche, perché in realtà fin troppi “rivoluzionari” sono andati a finire giusto giusto ad alimentare le file della burocrazia del potere coloniale che verbalmente dovevano invece sconfig- gere. È fin troppo opportuno definire – usando concetti assai blandi ed “educati alla buona creanza” – simili atteggiamenti puro carrierismo poli- tico-partitico, cioè volontà di tagliarsi una bella fetta del potere costituito per fini prettamente personalistici.
Né, questo fatto, ci avrebbe fatto perdere spazio e tempo prezioso se non fosse in qualche modo legato, o slegato a quella che invece è la nostra analisi della questione sarda e pertanto a quel progetto di liberazione di cui non siamo né vogliamo essere noi i soli portatori. Se così fosse lo attue- remo e basta ... senza dilungarci a chiarire a chicchessia il nostro senso di
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liberazione, che crediamo di ravvisare, invero, nel sociale isolano, nella nostra cultura, sia pure spesso deviata dal sovrapporsi ad essa di momenti degeneranti che gli fanno imboccare tutt’altre strade dalla reale autodeter- minazione.
La cultura sarda non è nata affatto nel contesto della colonizzazione e neppure è una “degenerazione” attuale rispetto a se stessa o ad una qual- che altra entità mistico-ideologica presupposta dagli assunti teoretici di schematismi politici beffati dalla storia e, nello specifico, dalla medesima storia sarda. Si tratta della nostra cultura, elaborata autonomamente fin dalla notte dei tempi, che i vari colonizzatori hanno senza dubbio arginato, sospinto, contrastato, limitato, parzialmente frantumato con lo scopo non tanto e non solo di soddisfare esigenze sadiche e perverse, ma di spezzare la resistenza dei suoi portatori a fini di profitto e di dominio totale.
I colonizzatori non necessariamente sono venuti, e vengono, dae su mare; vi sono anche quei momenti, strutture, organismi, personalità, tutte interne all’isola, più precisamente quei momenti di potere accentrato che, preesistenti nelle città Shardana al momento dell’impatto con i primi colo- nizzatori, si sono manifestati a livello generale anche nei Giudicati, decre- tando l’esproprio o il tentativo di esproprio, del potere diffuso nel sociale. Nulla differenzia, dal punto di vista del reale interesse delle genti isolane, la prassi genocida ed etnocida propria dei Giudicati, da quella degli statali- smi provenienti dae su mare.
Di conseguenza il processo di liberazione deve attuarsi non passando al setaccio ciò che a ciascuno di noi è gradito, secondo una riduzione dei momenti della nostra cultura a quelle categorie ideologico-politiche appre- se per altro da indottrinamento; bensì spogliando di ogni costrizione i trat- ti caratteristici delle nostra esistenza come individui e come comunità.
Il fine che si pone l’individuo sottraendosi all’imperio della legge, non è quello di dare vita ad una autonomia più o meno ampia e comunque solo politico-amministrativa della Regione Sarda; e neppure di dare corpo ad uno Stato tutto sardo che, come per i Giudicati, altro non significhereb- be se non repressione, oppressione, impedimento, limitazione, disciplina e così via; si tratta invece del rifiuto puro e semplice di ogni imposizione esterna a se stessi, ai propri canoni morali, comportamentali, materiali e spirituali.
È proprio la cultura sarda che indica chiaramente l’antistatalismo dei sardi, e ogni operazione – peraltro malamente messa in piedi – di bassa dialettica politica, improntata sul nudo e crudo opportunismo carrieristico o leaderistico, non è altro che strumentalizzazione della disgrazia dei più a fini di potere personale o di partito che sia.
Né ci spaventano le sicure accuse di arcaismo, di barbarie, di inco-
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scienza “sanguinaria” che in parecchi ci sputeranno addosso. Vedremo che in fatto di barbarie la civiltà di Stato, esterna ed interna alla Sardegna, ben poco ha da apprendere da chicchessia. Contro un fatto di sangue dovuto a fattori propri della prassi della vendetta (che pure è quotidianamente “acu- ita” dalla pressante opera di colonizzazione) si ergono le più sanguinarie stragi di Stato, le forche, le sofferenze inaudite, le deportazioni, gli stati d’assedio, l’affamamento, l’espoliazione, il sistematico furto, gli imprigio- namenti e le torture che colpiscono ad una volta migliaia di sardi.
Che civiltà è mai quella che ha elaborato il sistema di punizione come giustizia e questa l’ha fatta coincidere con l’esproprio delle condizioni di vita materiali e spirituali degli individui, decretandone in tal modo l’ impazzimento e sottoponendoli poi a reclusione a vita, in uno stato di sequestro di persona permanente, con il confessato scopo di estorcere al prigioniero, oltre al frutto del suo lavoro ed al territorio che gli appartiene, finanche l’anima?
Che civiltà è quella che mi offende quotidianamente e mi impedisce poi di vendicarmi?
Che civiltà è mai quella che impedisce all’ente offeso di riscattarsi direttamente, imponendogli il ricorso ad una entità estranea, “professiona- le” che giudica e punisce secondo metodi, regole, norme, leggi elaborate astrattamente e pertanto fuori da ogni contesto della vita reale?
No! Tale sistema non è espressione di civiltà al massimo grado, bensì – semmai esistesse una scala di valori per misurarla – all’infimo grado. Non è espressione della vita reale ma di finzione, falsificazione di tutto e di tutti, in quel teatro universale che il potere accentrato vuole estendere a ogni angolo del pianeta. Noi, come sardi, come individui, come comunità concrete abbiamo la nostra, di civiltà, forse cruenta come quella ma senz’altro più vera, sincera, umana.
Ma l’essere cruento della nostra cultura è poi da addebitare e- sclusivamente al fatto che siamo e vogliamo essere “selvaggi”? Sicura- mente no! Ed in questo caso ben ragione hanno avuto tutti coloro che han- no denunciato puntualmente i danni, le lacerazioni, le opposizioni, le ven- detta e le faide scatenate in seno alla società sarda dalla colonizzazione.
Spesso l’abigeato (per es.) non è decretato da semplici motivazioni interne al sistema di vita (balentìa, prima di tutto) bensì dall’affamamento imposto dal regime di dominio, oppure perché lo Stato medesimo offre esempi di come vivere del furto, della rapina ai danni degli altri. E nello stato di perenne scarsità dei mezzi di sussistenza imposto dalla colonizza- zione, ben si comprende come non solo il furto è reso obbligatorio per troppe persone, ma anche con quale facilità esso può essere interpretato – da chi lo subisce – quale offesa che richiede risposta vendettale.
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Se poi, tra le motivazioni che incrementano a dismisura, fuori da ogni comprensione ed immaginazione, il furto e finanche il sequestro di persona, invece che la scarsità oggettiva dei mezzi di sostentamento ponia- mo i miti consumistici della vita capitalistica, propagandati dai caroselli del sistema, sagomati su di una vita lussuosa ed all’insegna dello sperpero e del superfluo, con la maschera dell’uomo vero in auto roboante o che sappiamo noi, la questione è sempre la medesima. Anzi, man mano che avanza la colonizzazione, la cosiddetta criminalità avanzerà sempre più, per il semplice motivo che i codici autoregolamentativi dell’autoctonia, scomparendo con sempre maggiore intensità, non rappresenteranno valido argine atto a mantenere in certo equilibrio le forze prorompenti degli indi- vidui e dei raggruppamenti d’individui. Aumenterà a dismisura la lacera- zione sociale e lo Stato canterà vittoria, la nazione sarda essendo definiti- vamente sconfitta.
Sarà anche la fine della criminalità? Basta dare uno sguardo alla metropoli per trovare la risposta. Qui la disumanizzazione alimenta le cau- se della delittuosità; solo che – ed è questo fatto che impone allo Stato di impegnarsi fino in fondo nell’opera di denazionalizzazione – nella metro- poli la delinquenza non è frutto di un sostrato culturale in atto di resistenza contro la propria scomparsa, ma semplicemente rivolta per la sussistenza, senza rappresentare reale alterità al potere costituito. Proprio perché progettualmente carente, il sistema ha facilmente ragione di essa, o meglio la introietta quale momento essenziale della propria esistenza, facendo della lotta alla criminalità, della difesa dei cittadini contro l’opera dei delin- quenti, uno dei pilastri portanti su cui si regge l’ordine sociale vigente.
Illusione, quando non malafede, vi è nell’assunto che la lotta alla criminalità, se portata avanti decisamente, alla fine sarà vittoriosa. La cri- minalità è nello Stato stesso, nel suo essere potere esclusivo e pertanto frutto e fautore di ineguaglianze sostanziali.
I contrasti interindividuali fanno parte della vita, così come quelli fra i diversi gruppi umani (famiglie, clan, tribù, villaggi, ecc.) e sono inelimi- nabili. La cultura selvaggia ha elaborato metodi di equilibrio fra le varie componenti il corpo sociale, per evitare che la vittoria dell’una significhi la sottomissione dell’altra. Pur nell’infinità di varianti tra un popolo e l’al- tro, il sostrato politico proprio di ciascuna cultura selvaggia è che il potere deve essere diffuso nel sociale, quindi facente capo ad ogni singolo in- dividuo, che si esplica attraverso la balentìa e si afferma nella prassi della vendetta.
La cultura sarda è cultura selvaggia, senza e contro lo Stato, per cui il processo di liberazione nazionale e sociale, è unico.
Fine del processo di liberazione non è la “vera” autonomia della Re-
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gione Sarda; non è neppure una sorta di federazione italiana di Stati etnici. Neppure è la costituzione di uno Stato tutto sardo, presunto indipendente e libero di federarsi con chi vuole perché in ogni caso non significherebbe reale liberazione dei sardi, il cui potere sarebbe comunque espropriato ed accentrato nelle mani di pochi. Il fine del processo di liberazione è la cul- tura selvaggia, il potere diffuso, l’autodeterminazione a partire dai singoli individui, con tutto l’armamentario della balentìa e della prassi della ven- detta, delle disamistades e delle faide.
Ma – ci si potrebbe obbiettare –, dato il grado di acculturazione rag- giunto e la disgregazione sociale in atto, le faide e le inimicizie correnti, un tale processo non solo sarebbe impensabile, ma addirittura controprodu- cente. Una tale obbiezione non ha ragione di essere se si colgono anche le estreme e logiche conseguenze cui perviene il medesimo processo. Si tratta di seguire fino in fondo la estrema logicità della prassi della vendetta, di porre in essere le balentìe di tutti i sardi sfruttati e colonizzati quindi di esplicare le personalità di ciascuno di noi contro quel grande nemico di tutti che è lo Stato, i suoi uomini, le sue istituzioni giuridiche, civili ed economiche.
L’offesa alla integrità fisica e spirituale, alla famiglia, al villaggio, alla gente sarda, non viene solo dal vicino di pascolo, da colui che mi ruba le pecore o l’auto; l’offesa mi viene anche dal posto di blocco; da chi vuole controllare i miei spostamenti, limitando la mia libertà. Sono offesa l’in- terrogatorio del giudice e dello sbirro, le tasse e sovrattasse estorte, l’arre- sto, il furto del mio lavoro, la disoccupazione forzata, l’obbligo delle tan- genti per ammazzare il maiale e per vendere il bestiame, il ladrocinio ope- rato nelle coste dal capitale turistico; è offesa l’importazione di quel marciume che chiamano alimenti; è offesa la recinzione delle terre, dei fiumi, delle nostre coste; è offesa il rombo degli aerei militari e civili nei nostri cieli, di cui lo Stato-capitale si è impadronito; è offesa il costringer- mi all’emigrazione.
Tutto questo e mille altre cose sono reale offesa alla nostra dignità di uomini liberi, alla nostra integrità, impediti come siamo nel manifestare la nostra potenza, la nostra personalità. E la rivolta a simile offesa non è altro che vendetta atta a contrastare il disegno genocida ed etnocida che vuole fare di noi e dei nostri figli dei bambocci ammaestrati per la produzione di profitto e consenso ad un padrone.
Di conseguenza la vendetta non deve essere arginata, limitata, soffo- cata bensì – al contrario – radicalizzata, estesa, ampliata contro tutto ciò, di interno e di esterno, che vuole soffocarci come individui e come popolo.
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1.1.1 Norma e società
Ogni società umana, in quanto aggregato stabile di individui, elabora specifiche norme atte a garantire l’integrità sociale, la persistenza nel tem- po della comunità e dell’ordine specifico interno che le è proprio.
La norma (o “legge”) può essere di contenuto positivo (in quanto prescrive come ci si deve comportare in una data contingenza) oppure di contenuto negativo (perché prescrive cosa non si deve fare in uno specifico frangente). Il contenuto della norma è comunque atto a salvaguardare l’or- dine peculiare ad ogni comunità; oppure – il che è la medesima cosa – a ristabilire l’ordine preesistente nel caso questo venga infranto.
Contrariamente a quanto da più parti si vuole far credere, non esiste alcuna norma universale, valida cioè in tutti i tempi e in tutti i luoghi. Ciascuna società ha propri valori, spesso irripetibili, e la norma garantisce tali valori. Finanche l’omicidio, il togliere la vita a qualcuno, è valutato in maniera assai diversa a seconda del popolo (è fra gli eschimesi, probabil- mente, che l’omicidio è un atto valutato – in una ipotetica scala di gravità – ai minimi livelli).
Tuttavia sarebbe altrettanto errato credere che la norma, una volta data, non possa subire dei mutamenti. Questi vi sono, nel corso nel tempo, e concernono spesso suoi momenti sostanziali, altre volte formali.
Crimine, o “delitto”, è l’infrazione di una norma vigente, quindi del- l’ordine sociale. È chiaro però che il medesimo atto assume valenza diver- sa a seconda della specificità culturale. In particolare, la medesima azione,
Delitto e castigo
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o lo stesso comportamento possono rappresentare delitto per una società, ma momento non ritenuto tale per un’altra.
Le differenze fra le norme non concernono solo il loro contenuto bensì anche le modalità di emanazione e quelle fissate per ristabilire l’or- dine qualora venga infranto.
La comprensione esatta di come ciò si verifica richiede un sia pur breve richiamo all’antropologia politica (cioè a quella branca dell’antro- pologia che si occupa del manifestarsi del potere – e delle sue diverse for- me – nella società).
1.1.2 Potere e società
Il potere è il luogo sociale di emanazione delle norme e della capaci- tà di farle rispettare.
Per individuare tale luogo il nostro immaginario ricorre immediata- mente al governo, al parlamento, al re o ad un capo di Stato, oltre che a tutto l’armamentario di contorno. Si percepisce in tale maniera il luogo di emanazione delle leggi.
Sarebbe tuttavia assai limitato il credere che il potere si manifesti esclusivamente secondo i canoni dello Stato (in generale, dell’ordine im- posto nelle società organizzate verticisticamente). In realtà questo è un modo, una maniera – non la sola, evidentemente –, attraverso cui la socie- tà stabilisce le proprie norme (il proprio ordine).
Alle società con lo Stato fanno riscontro quelle senza Stato, ma non per questo senza potere (sarebbe assurdo il crederlo anche se, ovviamente, non tutti sono disposti a rompere gli schemi ideologici in cui sono chiusi).
L’antropologia politica descrive due realtà, a seconda del modo in cui il potere si esplica nel sociale: società con lo Stato (divise al proprio inter- no, dimidiate); società senza e/o contro lo Stato (società selvagge – che vivono nella selva, pertanto non urbanizzate –, indivise al proprio inter- no).
Le società con lo Stato sono divise in ceti, classi, gruppi alcuni dei quali privilegiati e nelle cui mani è concentrato il potere. I ceti privilegiati personificano le istituzioni che provvedono ad emanare le norme ed a farle rispettare. Qui la legge è stabilita dall’alto sull’intero corpo sociale e speci- fiche istituzioni repressive ne garantiscono il rispetto.
Nelle società senza Stato il corpo sociale è indiviso. Le norme si tro- vano di già emanate, quasi poste fuori dal tempo. Nessun ente concreto le ha emanate e nessun ente può mai modificarle, o annullarle. Ciò – è bene ribadirlo – in senso relativo, in quanto non è concepibile l’immobilità as- soluta. Inoltre, è chiaro che pur non essendo possibile far risalire una nor-
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mativa particolare a questo o quell’individuo concreto, è pur sempre possi- bile cogliere la reale portata di una legge interpretandola attraverso i miti, le leggende, la funzione sociale.
In queste società il rispetto delle leggi non è imposto da alcuna istitu- zione particolare, bensì dall’introiezione di esse da parte di ogni indivi- duo. Di conseguenza pure la rottura dell’ordine esistente e la sua ricompo- sizione viene attribuita ai singoli componenti il corpo sociale.
Così, mentre nelle società con lo Stato la norma e la sua infrazione sono momenti di competenza delle istituzioni, in quelle selvagge il tutto è posto nelle mani dei singoli componenti la comunità. Nel primo caso i membri del corpo collettivo accettano (o subiscono, poco importa in questa sede precisarlo) la delega ad altri; nel secondo caso invece sono i diretti interessati ad agire in prima persona. In quelle vi è lo sbirro, il giudice, il sovrano che garantiscono l’ordine; in queste sono tutti i componenti la società che direttamente autogestiscono i propri interessi e le proprie con- cezioni della vita.
L’etnografia chiarisce anche che nelle società senza Stato, qualora venga infranto l’ordine vigente, la collettività interviene quando l’infra- zione colpisce tutto il gruppo, tutti i suoi componenti, o rischia seriamente di colpirli; ma non quando a subire un torto, una offesa, in altre parole non quando sono stati lesi interessi materiali e/o spirituali di una sua parte (individuo, famiglia, clan). In questo ultimo caso la ricomposizione del- l’ordine è rimessa nelle mani delle parti in contesa.
La società, attraverso le norme consuetudinarie che si materializzano nel comportamento pratico dei suoi membri, può spingere la parte lesa ad agire per salvare il proprio onore; può anche prestabilire la gradualità con cui l’ordine infranto può essere ricomposto, ma mai interviene fra due par- ti in contesa anche se ciò dovesse avvenire in maniera cruenta e sanguino- sa. Salvo che alla fine la lotta stessa non finisca per interessare/coinvolgere il corpo collettivo, determinando così il pericolo di frantumazione dello stesso.
1.1.3 Contenuto della norma
Ai due modi di manifestarsi del potere corrispondono contenuti nor- mativi contrastanti. È evidente che chi emana le leggi dà ad esse un conte- nuto atto a garantire uno specifico ordine, più precisamente l’ordine di quella particolare società, le coordinate, i valori su cui l’intero corpo col- lettivo sussiste.
Nelle società dimidiate (divise al proprio interno) si hanno delle nor- me atte a salvaguardare la struttura piramidale e pertanto i privilegi dei
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pochi a scapito delle moltitudini. Al contrario, le società indivise elabora- no norme che garantiscono esattamente l’indivisione, l’unità del corpo col- lettivo, l’ordine sociale basato sulla parità di condizioni.
In genere nelle società con lo Stato, in quanto politicamente riferite al centro da cui vengono emanate, le leggi mirano ad un controllo sempre più totale e ramificato nel territorio, al fine di tutto regolare e pianificare secondo le direttive del centro (o del vertice).
All’opposto, nelle società senza o contro lo Stato la normativa si ri- duce a relativamente pochi momenti e mira a garantire l’indivisibilità del- la comunità, a graduare le risposte alle offese subite, a salvaguardare i rapporti che il corpo collettivo ha instaurato col resto dell’universo.
1.1.4 Delitto e castigo
Le diversità che abbiamo fatto emergere tra i due tipi di società riflet- tono anche il modo in cui i due mondi sociali sogliono ristabilire l’ordine infranto e, non ultimo, sul modo stesso di concepire il delitto e il castigo.
Nelle società con lo Stato emerge, nell’infliggere il castigo contro il reo che ha infranto le leggi, la volontà di punizione; nelle società senza Stato, invece, emerge la volontà di rivalsa dell’ente offeso (individuo, clan o l’intera collettività che sia), che rivendica la propria sovranità, il proprio ruolo messo in discussione dall’offesa subita.
Riteniamo di fondamentale importanza questo diverso atteggiamen- to, se non altro perché l’attuale concezione della pena se da una parte include il momento del pentimento che redime il reo, dall’altra è esatta- mente il proseguimento del vecchio modo di intendere il castigo (come punizione).
Considerato che le società selvagge concepiscono l’esistenza del con- trasto di interessi fra i propri componenti, e che pertanto mirano più che a debellare il “delitto” tra privati a regolarne l’evoluzione – affinché si salva- guardi l’unità collettiva – per crimine vero e proprio è da intendersi, in questo caso, l’infrazione alle norme della comunità. Più che a punire, le leggi mirano ad eliminare, espellere dalla collettività quanti manifestano di non accettarne le sue norme. È esclusa in ogni caso la galera, la restri- zione della libertà del reo, la punizione come momento di salvezza e di estinzione dell’azione che ha infranto la legge.
La stessa uccisione di colui che si è macchiato del delitto più atroce viene posta in essere in casi davvero eccezionali e l’infrazione riguarda sempre le regole fondamentali del consorzio umano. In genere è il capo (o lo sciamano) ad essere ucciso, qualora voglia trasformare il prestigio di cui gode in privilegio, in potere effettivo concentrato nelle sue mani a scapito
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della collettività. In queste società, infatti, la funzione del capo è esclusiva- mente quella di rappresentare il corpo collettivo nei contatti con altre so- cietà. Non è concepibile il rapporto comando-obbedienza ed il capo non può pretendere più del prestigio di cui gode.
Particolare rilevanza assume, in tale contesto sociale, il tabu, ovvero il non rispetto di specifiche leggi che sono poste a fondamento dei rapporti fra la comunità e l’universo spirituale. L’infrazione di un tabu è in genere ritenuto come la traumatica rottura di un ordine che immediatamente si- gnifica la separazione del gruppo dagli “spiriti” del mondo, e pertanto il soggiacere alla vendetta degli stessi che vengono così offesi. A pagarne le conseguenze, disastrose, non è tanto il singolo – sia pure il reo che mate- rialmente ha posto in essere l’offesa – bensì tutta la comunità. Perciò la sua uccisione, spesso, più che intendersi come punizione è da considerarsi quale prevenzione della vendetta degli “spiriti”, oltre che momento di deterrenza per tutti i componenti.
La società di cui stiamo discorrendo è data dall’equilibrio sempre precario delle varie forze individuali e familiari (claniche) che la costitui- scono. La rottura di detto equilibrio si ha ogni qualvolta che viene sminu- ito o negato il prestigio di una parte. Ciò accade per mille motivi, spesso per questioni di interesse materiale ma altrettanto spesso per motivi di natura morale-spirituale. I contrasti che ricadono in questa sfera, generica- mente definita “privata”, vengono regolati tra i diretti interessati e trovano espressione nell’orbita della vendetta.
Tale “istituto”, prassi rimasta in vigore fino ai giorni nostri in diversi popoli anche “civilizzati”, è esattamente l’opposto della pena. Chi si ven- dica, nell’azione che pone in essere contro il proprio nemico, più che a punire mira a ristabilire la propria integrità materiale-morale posta in di- scussione all’atto dell’offesa. È l’onore della parte lesa, il prestigio messo in discussione, la sovranità che devono essere salvaguardati e reintegrati, e ciò è l’aspetto fondamentale di tale istituto.
Nelle società con lo Stato la trasgressione delle norme, in tutti i casi estranee e quindi astratte per il reo, viene concepita sempre e comunque quale a-socialità. Contrariamente al caso precedente però, non si mira ad espellere il colpevole dalla società, ma a costringerlo in essa, violentando- ne la volontà. La punizione inflitta mira non tanto a “salvare l’onore” dello Stato, bensì anche a convincere il “criminale” ad accettarne le leggi, vo- lente o nolente. In quest’ordine sociale non è neppure concepibile che i singoli individui, o gruppi d’individui si sottraggano all’imperio della norma stabilita. Non a caso, nel neppure tanto lontano passato, i delinquenti veni- vano mutilati o marchiati; segno indelebile della prepotenza di Stato che marchia all’infamità chi non accetta le sue norme.
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1.1.5 La pena come redenzione
Se in origine lo Stato mirava a punire i criminali evidenziando l’atto di forza e d’imperio del potere costituito sui sudditi, col tempo la prassi della punizione viene giustificata anche come momento di salvezza. In realtà, quanto più si modifica il sistema Statale tanto più emerge la neces- sità di cercare il consenso dei sudditi per potersi perpetuare. Anche il con- cetto di castigo subisce così sostanziali modificazioni.
La punizione del criminale diventa prassi attraverso cui egli, scon- tando il castigo che gli è stato comminato, può mirare alla redenzione. In altre parole, considerato che la società statale è fondata essenzialmente sulla contraddizione principale della divisione sociale, causa ed effetto di ulteriori contraddizioni politiche ed economiche date dalle ineguaglianze materiali e spirituali fra gli uomini, il delitto è suo momento ineliminabile. Per cui è sorta la necessità di atteggiamenti diversi nei suoi confronti.
Non vige più l’illusione della sua eliminazione, neppure tramite l’uso della forza più brutale. Prende piede un’altra illusione: quella di infliggere a quanti ledono le leggi una pena che funga da punizione e contemporane- amente significhi per il delinquente la redenzione. Sconto di penalità che lavi il peccato, provochi pentimento e pertanto l’intima convinzione del- l’errore commesso.
In tal modo del criminale se ne vuole fare un apologeta del sistema. Il trapasso dal vecchio concetto di punizione al nuovo di pena come
salvezza non poteva che essere posto in essere dalla religione cristiana.
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1.2.1 Il concetto cristiano di pena
Il potere, nelle prime forme di Stato imperiale (azteco, incaico, egi- zio, romano, ecc.), è relativamente esclusivo e totale, essendo mediato dal- l’attenzione rivolta ai popoli via via sottomessi, dei quali si rispettano for- malmente riti e miti, credenze ed usanze. La prassi, pur costante, del geno- cidio e dell’etnocidio, non è affatto sempre funzionale agli interessi del- l’impero. La conquista di nuovi territori ha un senso solo se questi sono popolati, in quanto è dallo sfruttamento delle popolazioni che si traggono i tributi. Da ciò la necessità, una volta attuata la conquista, di forme di do- minio che manifestino rispetto dell’identità dei conquistati.
Così gli Incas se da una parte impongono il culto del loro dio, dall’al- tra non estirpano o vietano i culti tradizionali delle popolazioni conquista- te. Egiziani, Romani e via dicendo agiscono nello stesso modo, almeno nel breve periodo e nei confronti delle popolazioni non particolarmente ostili. Una tale politica evita che i popoli soggiogati siano in perenne rivolta con- tro il conquistatore; nello stesso tempo agevola la riscossione dei tributi, che poi è il fine dell’assoggettamento.
Ovviamente vi sono le eccezioni, ma in generale questa è la preva- lente tendenza nella storia di ogni impero. Si tratta, in definitiva, del pro- cesso di acculturazione ai suoi primordi, non certo di spirito di “tolleran- za”.
L’intelligenza del potere imperiale è del tutto assente nel cristianesi- mo, almeno nella sua forma compiuta che si è istituzionalizzata nella Chiesa
Il concetto cristiano di pena
Capitolo Secondo
cattolica apostolica romana. Tale assenza rimarca finanche il trapasso dal concetto tradizionale di castigo al duplice significato che esso assumerà.
Per il cristianesimo, al castigo quale punizione verso il responsabile che ha infranto la norma deve affiancarsi l’atto del pentimento mirante a riconciliare il criminale con l’ordine costituito, con la legge, quindi con dio. Il criminale è peccatore, ma in quanto figlio di dio può redimersi, riconciliarsi col suo creatore. La riconciliazione impone lo sconto della pena, ma determina la salvezza, la rinascita, la resurrezione solo se inclu- de il pentimento; altrimenti non vi può essere salvezza, ma dannazione. San Tommaso l’ha chiarito a sufficienza questo aspetto.
La Chiesa nasce cattolica, cioè universale. Suo fine è portare il verbo, la “verità” su tutto il globo, convertendo – ove possibile – pagani e senzadio, quindi distruggendo ogni forma di eresia.
1.2.2 Fondamenti del cristianesimo
Il primo fondamento della dottrina cristiana è il triste monoteismo ebraico, che pone Jeova signore assoluto e creatore (padrone esclusivo, quindi) di tutte le cose dell’universo. Ogni esistente ad egli è riferito, ogni cosa in egli si annulla ed esiste solo in grazia sua.
Il modo di manifestarsi di questo terribile Moloch è l’ordine perento- rio e la più sanguinaria ritorsione verso quanti violano i suoi dettami. Rin- tuona, nel triste universo ebraico-cristiano, l’altisonante ed irata voce di Jeova, quando, rivolto ad Eva, la maledice per tutta la durata della vita terrena:
Moltiplicherò assai le tue pene e le doglie della tua gravidanza; avrai i figli nel dolore, tuttavia ti sentirai attratta con ardore verso tuo marito, ed egli dominerà su di te. (Genesi)
Non meno grave è la maledizione che scaglia ad Adamo:
... La terra sarà maledetta per cagion tua; con lavoro faticoso riceverai da quella il tuo nutrimento per tutti i giorni della tua vita, essa ti produrrà spine e triboli ... col sudore di tua fronte mangerai il pane, finché ritornerai alla terra, da cui sei stato tratto, poiché tu sei polvere e polvere ritornerai. (Genesi)
Con questa visione, non certo gaia, della vita il popolo cristiano pri- ma, la sua gerarchia fattasi Stato poi, si rapportano con gli altri popoli e la natura. La setta che nel mito della passione e della resurrezione del Cristo
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vede la salvezza dell’umanità dalla dannazione eterna, nega (nella di già disgraziata sorte dell’essere umano decretata dal barbaro Jeova) finanche ogni valenza nell’alterità. Né viene accettata ogni formale conversione. La salvezza, la rinascita è possibile solo nella “passione”, nel doloroso trava- glio, nell’intimo convincimento dell’errore.
Le “spine” che lacerano la carne viva rappresentano la passione ne- cessaria, la sofferenza del corpo e dello spirito che, indulgenza del peccato, redime, lava l’anima nel pentimento, fa rinascere alla vita eterna dell’al di là.
Ecco la struttura mentale, l’orizzonte ideologico-culturale con cui la Chiesa, religione imperiale, imporrà se stessa ed il potere che rappresenta e che la rappresenta, ai popoli dell’Europa prima, del mondo intero poi.
1.2.3 L’avvento della Chiesa cattolica al potere
Quando l’imperatore Costantino eredita quel che resta del vecchio impero romano, si trova ad affrontare una situazione sull’orlo del collasso. Crisi economica, burocrazia in stato di completo sfacelo, disorganizzazio- ne dell’esercito, province in perenne rivolta, nemici esterni che premono ai confini del “regno”, un’infinità di popoli e culture assai diverse fra loro che neppure l’ampio rispetto dei propri riti, miti, usi e costumi riesce più a tenere soggiogati sotto un’unica sferza.
Il paganesimo, nella sua variante latina è in crisi. Al contrario, il cristianesimo – assai trasformato rispetto alle sue origini – è diffusissimo non solo, ormai, negli strati sociali inferiori di quella società schiavistica, ma in tutti i ceti, finanche i più alti.
L’estendersi del cristianesimo fra tutte le classi sociali (fenomeno dovuto alla crisi che imperversa ed alla caduta dei valori che sostenevano spiritualmente l’impero) ha trasformato radicalmente la struttura della set- ta, fino allora soggetta a terribili persecuzioni. Contrariamente al passato la Chiesa è, ai tempi di Costantino, una vera e propria società organizzata e strutturata gerarchicamente. Nel contesto dell’impero in profonda decomposizione, si presenta come Stato entro lo Stato.
La comunità cristiana è ormai divisa al proprio interno in due com- ponenti: clero, cioè parte eletta (la burocrazia); e laos, cioè i laici (i sem- plici credenti). Costantino, nel suo progetto di ripacificazione e ricostituzione in unità stabile dello Stato imperiale, non poteva non tenere conto della Chiesa, sia perché numericamente consistente e diffusa in tutte le province sia, soprattutto, perché entità gerarchicamente strutturata e ramificata nel territorio.
Si profila l’utilizzo della Chiesa nella più vasta politica costantinia-
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na, che si concretizza da una parte in sgravi fiscali, quindi nella pratica del culto pagano del dio-sole (egli medesimo verrà eletto Pontefice Massimo del culto), infine nell’Editto di Milano (313) che sancisce il cristianesimo religione di Stato. Così le gerarchie della Chiesa ricoprono le cariche isti- tuzionali, spesso le più alte e delicate. Lo Stato è Chiesa, la Chiesa è Stato! Potere sacrale e potere regale sono entrambi di origine divina, il primo però di livello superiore, anche se sopra l’imperatore vi è soltanto dio.
Il cristianesimo popolare delle origini è soppresso nel sangue (dona- tisti, ecc.) ed ogni “eresia” soffocata nella più sanguinaria repressione. I santi padri ed il clero tutto si affrettano a sancire il nuovo assetto di potere.
Paolo esplicita la nuova situazione:
O schiavi, che siate obbedienti ai vostri padroni della carne; o padroni, date agli schiavi giustizia e comprensione!
Non la libertà, evidentemente. I Concili approvano, chiariscono, ag- giungono. Così quello di Granges:
Se qualcuno, sotto il pretesto della pietà, incita lo schiavo a di- sprezzare il suo padrone, a sottrarsi alla schiavitù, a non servire con buona volontà e rispetto, anatema lo colpisca!!!
Per diversi secoli avvenire lo schiavo, un tempo unico elemento della comunità cristiana, diventa “una persona vile che non può adempiere alla funzione ed alla dignità sacerdotale”, salvo non riesca a liberarsi.
1.2.4 La pena cristiana nel Medioevo: genocidio, tortura, rogo
Nonostante la riorganizzazione attuata da Costantino, l’Impero Ro- mano è destinato a soccombere. I popoli “barbari” lo invadono, frantuman- dolo e sottoponendolo a diverse angherie.
A partire dal IV secolo l’Europa assume via via una nuova fisiono- mia politica, sociale, economica. I nuovi invasori paiono trovare popola- zioni pronte ad accoglierli, tanto misera doveva essere la loro condizione. Tuttavia si rivelano ben presto simili ai precedenti.
Delle antiche forze, l’unica rimasta in vita e radicata nel territorio è la Chiesa; pertanto su di essa ricadono le speranze di pace e di sollievo delle martoriate popolazioni, ma anche dei nuovi invasori che in essa ripon- gono speranze di collaborazione per un razionale dominio sulle genti. Così per gli uni si fa portatrice di pace, per gli altri fautrice di attiva collabora- zione. In realtà, però, il suo agire è finalizzato al mantenimento dei privi-
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legi e del potere (nonché alla loro estensione) di cui beneficiava nel perio- do imperiale.
Nel V secolo la Chiesa si presenta come una società indipenden- te, fortemente costituita, posta in mezzo ai padroni del mondo, ai sovrani, ai detentori del potere temporale, da un lato, e ai popoli dall’altro, servendo da legame tra costoro ed agendo su tutti. (Guizot)
La sua politica, durante l’Alto Medioevo (Impero romano-barbarico) si esplica nel cristianizzare i barbari e nel barbarizzare le popolazioni, imponendo ai primi il proprio ruolo di compradore ed alle seconde una visione della vita consistente nell’accettazione passiva del dominio (il po- tere non è forse volontà di dio?).
Facendosi forte del possesso esclusivo dei valori dell’antica civiltà greca e di quella romana, modifica, falsifica tutto il preesistente a suo pro- fitto esclusivo, fino ad inventare di sana pianta donazioni che solo dopo secoli si scopriranno spudoratamente false. Unica depositaria del “diritto” non conoscerà rivali in grado di contrastare la sua concezione del delitto e del castigo.
Guizot si rende conto assai bene di quanto la visione cristiana della pena influenzi e preceda la concezione moderna:
Vi è, nelle istituzioni della Chiesa, un fatto generalmente pochis- simo notato, e cioè il suo sistema penitenziale, e l’esaminarlo è oggi tanto più interessante in quanto, per tutto quanto concerne i principi e le applicazioni del diritto penale è quasi completa- mente d’accordo con le idee della filosofia moderna. Se voi stu- diate la natura delle pene della Chiesa, delle penitenze pubbli- che che erano la sua maniera principale di castigo, vi accorgere- te che avevano soprattutto lo scopo di eccitare nell’animo del colpevole il pentimento, e in quello degli astanti, il terrore mora- le dell’esempio. Vi si unisce pure un’altra idea: l’idea di espia- zione.
È, ai suoi primordi, l’ideologia da cui scaturisce il penitenziario in epoca moderna.
Il rapporto economico, politico, sociale viene fatto gravare sui conta- dini, soggetti ad una sorta di schiavitù che li lega indissolubilmente alla terra, e pertanto ai suoi “legittimi proprietari” che concedono gli uni e l’altra in feudo. In cima alla piramide sociale sta il sovrano, padrone asso-
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luto del regno per grazia divina e concessione della Chiesa. Il sovrano concede le terre ai feudatari, i quali la concedono ai vassalli, che a loro volta la concedono ad altri.
I vari feudatari, così come i diversi sovrani, si contendono fra di loro i feudi, per cui le guerre imperversano in lungo ed in largo per il continen- te.
La Chiesa ha propri feudi, in più riscuote ovunque la decima parte di ogni prodotto del lavoro. Di conseguenza è l’entità economica più potente dell’Impero. Inoltre il dominio spirituale sulle genti è esclusivamente suo, non avendo le altre entità alcuno strumento o potere in questo settore. Ov- via la politica della Chiesa, mirante a far coincidere potere economico, potere spirituale e potere politico, concentrandoli nelle sue mani.
Alle guerre tra feudatari, tra città, tra queste e quelli, ed alle perenni sollevazioni dei contadini per scuotersi dal giogo della servitù, si aggiun- gono le guerre papali a scapito degli uni e degli altri. Fanno da contorno le lotte cruente alle cosiddette eresie, che altro non sono se non progetti siste- matici di annientamento totale (genocidio vero e proprio) di popolazioni che non si riconoscono nel sistema dominante.
Da questo crogiuolo di rapporti, col trascorrere dei secoli, emergono via via nuove forze economiche e sociali, soprattutto a partire dai secoli X e XI. Il collante che trascina nel tempo l’esplodere delle contraddizioni è rappresentato proprio dalla Chiesa, presente ovunque, nei tuguri dei servi della gleba come al castello del feudatario ed alla corte del sovrano. È in questa epoca che nasce e si afferma la pratica della confessione, a signifi- care l’insinuazione del potere chiesastico nella coscienza di tutti.
È la Chiesa che, manipolando le menti ed i corpi alla disciplina ed i rigori del dominio, ha dimostrato storicamente che la stabilità del potere costituito è possibile finanche ed oltre il possesso diretto di strumenti bru- talmente coercitivi: il dominio è possibile col consenso dei dominati. Ma si ottiene non solo nella punizione del corpo, bensì nella manipolazione, as- similazione delle menti ai valori della classe dominante.
Signori, la Chiesa cristiana ... si proponeva appunto di governa- re il pensiero umano, la libertà umana, i costumi privati, le opi- nioni individuali ... essa mirava all’interiorità dell’uomo, al pen- siero, alla coscienza, ossia a quanto vi è di più intimo, di più libero, di maggiormente ribelle alla coazione. (Guizot)
Quando teniamo presente il modo di manifestarsi della Chiesa nei contraddittori rapporti economici, sociali e politici del Medioevo, chiaro ci appare il ruolo giocato da essa e la lungimiranza della sua politica. Essa è
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sì potente, economicamente e spiritualmente; la forza più potente. Eppure, salvo che nei suoi diretti domini è priva di forza militare adeguata alla sua influenza. Se ciò le impedisce il potere politico incontrastato, sa comunque utilizzare nel migliore dei modi la potenza spirituale per esercitare il do- minio sull’Europa. Le “sue” guerre, le lotte all’eresia, le crociate possono attuarsi solo col ricorso alle armi ed ai militari altrui; eppure riesce anche in ciò.
Il suo operare, però, produce ulteriori contraddizioni che rafforzano esattamente le potenze ad essa antagoniste: soprattutto i sovrani, futuri costruttori dello Stato moderno. Le lotte alle eresie, ad esempio, se distrug- gono dei nemici della cristianità eliminano finanche le popolazioni più refrattarie all’assimilazione, all’acculturazione necessaria per dare vita agli Stati-nazione. Le future monarchie si trovano così ad agire in un campo sgombro di importanti nemici: etnie non soggiogate.
È tuttavia in tali lotte che si esplica la volontà della Chiesa di assolutiz- zare il dominio e di conseguenza il sistema penale, e getta le basi della concezione moderna di intendere la pena, quindi il delitto e il castigo.
L’eresia è combattuta nella sua essenza: è disubbidienza ai valori, all’ordine costituito, agli interessi del potere; è contestazione, rifiuto, alte- rità, rivolta che mette in discussione l’ordine sociale, politico, economico in quanto non riconosce nell’emanatore della norma (intesa come verità) alcun ente accreditato.
L’eretico è chiunque non si adegua al comando ed all’ordine vigente. Per questo va brutalmente punito, castigato. Tuttavia può redimersi. Il suo atteggiamento è senza dubbio da interpretarsi come peccato, ma la terribile pena, la maciullazione del corpo è attuata in vista della salvezza dell’ani- ma; deve suscitare nel peccatore il travaglio intimo, sincero, sofferto del pentimento.
Tutto il processo ha per scopo l’interiorizzazione della norma non accettata. La prassi della tortura, non certo esclusiva del cristianesimo, acquisisce nel Medioevo, nello specifico con l’Inquisizione, non più solo il semplice significato di atto d’imperio della legalità-dominio, bensì assurge a vera forza propedeutica atta a determinare il pentimento e quindi la sal- vezza del peccatore. Non è solo castigo, ma anche espiazione ed indulgen- za.
1.2.5 L’Inquisizione
L’inquisizione si trova in nuce negli stessi principi del cristianesimo, ma come istituzione stabile, con apparati, uomini e mezzi propri si forma- lizza nei primi secoli del secondo millennio e coincide con la lotta fra
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papato ed impero per la supremazia. Essa si erge minacciosa su tutti i ceti ed ordini sociali; a significare la
potenza della Chiesa, ma anche a ... incrementarla, incamerando i beni sottratti agli inquisiti. Il che ancora una volta provoca la repulsione di tutti. Ogni azione della Chiesa provoca inevitabilmente delle contraddi- zioni che poi le si ritorcono contro.
Per il sistema inquisitoriale la pena, il castigo vertono sul corpo e sulla mente. La reclusione non è castigo di per se stessa, ma momento di transito verso il tormento fisico e psichico. Alle sofferenze del corpo il cristianesimo chiesastico ha affiancato la tortura dell’anima, dello spirito, nel tentativo di assimilare, snaturare, correggere, alienare l’altro a sé. Il potere potrà perpetuarsi solo se all’ubbidienza dei sudditi corrisponde l’in- timo convincimento, l’adesione volontaria ai principi che lo sorreggono.
È la concezione, in nuce, della società come penitenziario e del peni- tenziario come società. È questa grande eredità che la Chiesa lascia allo Stato moderno, ormai ai suoi albori. Essa non poteva concretizzarla se non nei modi brutali del suo tempo, così come lo Stato troverà anch’esso una situazione contraddittoria che determinerà il suo operare sul carcerario a tentoni, a tentativi che sono pregni e della contingenza storica e dell’idea- lità del sistema penitenziario perfetto.
Il modello è concepito, ma richiede oltre che “fede”, strumenti scien- tifici e materiali atti a concretizzarlo.
1.2.6 Alle soglie dello Stato moderno: i primordi del penitenziario
La sconfitta del Papato e della stessa concezione teocratica del potere è inevitabile. Le contraddizioni che minano la sua supremazia si risolvono nel vantaggio politico altrui. Il persistere nel rafforzare la potenza tempo- rale fa sì che anche le plebi s’allontanino sempre più dalla Chiesa. Infine le città, vere e proprie potenze economiche tormentate dall’invadenza inqui- sitoriale, non tardano a comprendere che dietro il castigo delle anime e dei corpi di ... facoltosi cittadini, si cela la bramosia della Chiesa di imposses- sarsi delle loro ricchezze.
Tutto converge contro la teocrazia. Potenti progressi tecnici e cultu- rali investono via via le campagne, innovazioni tecnologiche, ricchezze enormi, nuove professioni ed arti traboccano dalle città. Le menti si aprono a nuove prospettive, e nuove prospettive decretano valori nuovi.
Nella cristianità del periodo la rottura col vecchio, col superato non può che avvenire come scontro col potere della Chiesa. La frattura è totale, irreparabile. È l’epoca della Riforma, che contesta non i massacri, i geno- cidi, le torture perpetrate in nome e per conto dell’unico signore del creato.
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Quel che si contesta al Papato è di ridurre la vita dei cristiani ad un inferno sulla terra. È la struttura mentale del borghese, del mercante, del cittadino che si ribella. È la necessità del capitale, della ricchezza accumulata che pretende nuovi rapporti sociali, politici, ideologici atti a garantirne lo svi- luppo in ogni sua potenzialità.
Per i Riformatori il corpo è si momento di passaggio, veicolo in cui alberga solo momentaneamente l’anima cristiana; ma questo non deve si- gnificare abbrutimento, lassismo, passività. Tutt’altro! La vita dev’essere manifestazione di attività, di grandezza, di servizio all’immensità dell’opera divina, che è anche questo mondo materiale, per cui deve concretizzarsi in operatività.
Così, una volta esplose le contraddizioni, gli effetti devastanti – spo- polamento delle campagne, radicalizzazione ed espansione della miseria, pestilenze, guerre, vagabondaggio di immense schiere di indigenti, disoccupazione, ecc. – sono differentemente valutati ed arginati da parte dei paesi riformati, da un lato, e dall’altro da parte di quelli fedeli alla Chiesa di Roma (paesi della Controriforma). In tale contesto emerge con evidenza chi e che cosa viene valutato come crimine e criminale.
Nell’area della Riforma anche la disoccupazione assurge a delitto il più assurdo, sia pure addebitabile a fattori totalmente estranei alla volontà individuale. Il non lavorare, il non produrre è valutato crimine vero e pro- prio, e pertanto viene punito.
Nell’area cattolica tradizionale emerge invece, almeno nel primo pe- riodo, la pratica della pietà, che meglio si adegua alla struttura ideologica in vigore.
In tal modo è possibile intravedere negli uni e negli altri paesi una politica atta a limitare i nuovi fenomeni a seconda degli indirizzi mentali propri della Riforma e della Controriforma.
Nei secondi la risposta è in prevalenza il pietismo, proprio del signo- re feudale nei confronti del disgraziato, dell’accattone, manifestantesi nel- l’elargizione dell’elemosina. In pieno Medioevo il mendico era figura di grande rilievo sociale in quanto il “ricco” poteva esercitarsi cristianamente nell’accoglierlo e nel rifocillarlo, cosa assai gradita al dio cristiano.
Nell’area della Controriforma, almeno nel primo momento, agli impestati, ai vagabondi, ai mendici, ai disoccupati, alle prostitute, ai bam- bini orfani, ecc. si elargisce la pietà, in linea con il passato. Ma la peste impone l’isolamento del malato – e tutti costoro vengono considerati in certo qual modo al pari dei malati, peccatori “veniali” incorsi nel castigo divino – onde tenerlo lontano dalla popolazione sana. A tale scopo si co- struiscono specifici luoghi, edifici ove rinchiudere i derelitti della società emergente. Nascono gli Hospital, le Case di Ricovero, ove vengono am-
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massati gli indigenti, gli esclusi dal consorzio umano. Qui la pietà e la bontà si elargiscono a piene mani. È il ‘500, anno del signore controriformato.
Nel medesimo secolo, nei paesi della Riforma le menti cristiane scis- sioniste ed aperte al “nuovo”, onde arginare il crescente fenomeno del va- gabondaggio e della miseria nonché l’atteggiamento refrattario verso la nuova disciplina richiesta dal lavoro, proprio di decine di migliaia di pove- ri cacciati dalle campagne ed esuberanti nelle città, scandalosamente “de- diti” alla vita passiva consumata nell’ozio, qui le menti “illuminate” co- struiscono le Workhouse, le Case di Lavoro. Veri e propri laboratori di produzione artigianale, le Case di Lavoro “rigenerano” gli internati, ov- viamente secondo i canoni ed i valori emergenti: la produzione di beni e di profitto, il lavoro produttivo a costo zero. Siamo ai primordi del carcere moderno. Il castigo verso la vittima del sistema, o comunque verso quanti non si adeguano o non possono adeguarsi, è ormai concepito non solo come ritorsione ma anche come momento di “pulizia” interiore, di intimo penti- mento che lava il peccato e ricongiunge l’anima del reo a dio (inteso come il sistema vigente).
La pena è finalmente disciplina del corpo e della mente ai nuovi valori religiosi, morali e materiali.
Malgrado le differenze che inizialmente caratterizzano l’intervento repressivo nei paesi della Riforma e della Controriforma, la medesima uni- versalizzazione del modo di produzione capitalistico imporrà via via, nelle due realtà, una progressiva convergenza, se non ideologica sicuramente pratico-operativa. La Chiesa, nel corso dei secoli ha ampiamente dimo- strato che la gestione del dominio richiede, per essere stabile e duraturo, la disciplina delle menti; la Riforma dimostra le possibilità della disciplina del corpo, come richiesto dalla produzione capitalistica.
L’uno e l’altro momento convergono infine, alle soglie della moder- nità, per razionalizzare il dominio dell’uomo sull’uomo.
1.2.7 Lo Stato moderno
Fino all’avvento del cristianesimo al potere, ed in parte per tutto il Medioevo cristiano, la pena inflitta al delinquente altro non rappresentava se non punizione assoluta, supplizio. Il potere medesimo, coincidente con la persona del sovrano, determinava una tale realtà.
Alle soglie dello Stato moderno le leggi penali non prevedevano af- fatto il carcere, la reclusione – se non momentanea – come luogo di estin- zione del castigo. La pena consisteva in altri momenti, a seconda del ceto di appartenenza del reo-inquisito: carcere per i nobili, fustigazione pubbli-
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ca per i servi della gleba; sanzioni pecuniarie per i primi, lavori forzati per i secondi; assoluzione per i ricchi, la forca per i poveri. In genere era la “legge del taglione” a farla da padrone, almeno per gli strati inferiori della società, quindi per la maggiorparte degli uomini.
Nel Medioevo soprattutto, delitto e castigo erano realtà dal contenuto assai variegato, essendo il feudatario stesso per lo più a determinare, entro il proprio feudo, il buono e il cattivo tempo, l’ingiusto ed il giusto; che così variavano anche sostanzialmente da un luogo all’altro. Il potere essendo personale anche la norma lo era, come il castigo da infliggere a colui che infrangeva la volontà del signore.
Un argine poderoso al personalismo del sistema di potere feudale era rappresentato dalle consuetudini delle popolazioni, che regolamentavano i rapporti vuoi tra appartenenti alla comunità che fra questa ed il feudatario. Tuttavia, col trascorrere dei secoli e col mutare dei rapporti di forza a van- taggio di quest’ultimo, ogni impaccio sulla strada dell’accentramento del potere veniva man mano eliminato. Eliminazione che significava – sia detto per inciso – la scomparsa delle culture e delle popolazioni soggette al dominio feudale.
In questo processo di assoggettamento ed omologazione, di esproprio del potere delle popolazioni, il Papato sia pure contraddittoriamente ha gettato le basi ideologiche del nuovo modo di dominio, che poi sfocerà nella costituzione degli Stati moderni. Se gli imperi tradizionali facevano coincidere il potere con il sovrano, concreto, visibile – sia pure concepito ideologicamente e posto materialmente in uno spazio deificato – la Chiesa cattolica apostolica romana ha dato vita ad un potere spirituale concepito astrattamente, che va ben oltre la persona del sovrano. È lo Stato in essen- za, esattamente lo Stato moderno, così come viene concepito oggi.
Lo Stato quale entità astratta che non rappresenta né il governo né i governati né l’unione di entrambi ... Stato impersonale, oggetto di dedi- zione e di rispetto universali sia da parte dei governanti che da parte dei governati. (Shennan)
Un tale nuovo concetto di potere politico, per estendersi dal campo religioso a quello sociale, ha dovuto attraversare i secoli tra i più bui del- l’umanità, in un processo di incredibili mutamenti culturali ed economici, oltre che politici, che ha attraversato i popoli europei in lungo ed in largo.
Il processo di accumulazione originaria del capitale ha richiesto l’in- dividuazione e la circoscrizione di aree geoumane da omologare, che ga- rantissero, con una politica economica adeguata, l’esclusione della concor- renza, la “libera” circolazione della manodopera (proletarizzazione dei servi della gleba), l’intervento di un potere sovrano (e riconosciuto tale da tutti) in grado di salvaguardare l’integrità delle nuove forze economico-sociali
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emergenti. Il moderno Stato è richiesto anche dai nuovi modi di produzio- ne, ma ideologicamente la Chiesa l’aveva di già concepito. Inoltre, la sua battaglia “all’eretico”, promosse il processo di omologazione delle genti, che nella prassi dell’etnocidio e del genocidio arrivò quasi a compimento.
Ma la Chiesa introduce anche alcune varianti nel principio stesso di concepire il domino. Se dio è uno, una è la verità, una la legge. Si toglie così ogni valenza – finanche come entità nemica – a tutto ciò che non si riconosce, non si riconduce e non si fa ricondurre a tale unità. È il princi- pio assolutista per eccellenza. Il diverso, l’altro, chi non si adegua, sia pagano o eretico, oppure criminale, viene concepito, riconosciuto solo se, rinunciando alla propria specificità, si confonde con l’uno (dio, verità, leg- ge, Stato), in esso si annulla.
È questo il principio fondamentale che sta alla base della prassi cri- stiana di intendere e vivere il rapporto con l’altro da sé; è in esso che si esplicano le ragioni dei roghi purificatori, della tortura, dei genocidi inter- ni ed esterni all’Europa. Ed è su questa visione, implicita nel nuovo mo- dello di Stato (Stato-nazione), che emergono i concetti moderni del delitto e del castigo. Il principio-guida è l’assimilazione, la disciplina delle menti e del corpo all’ordine richiesto dall’assetto politico-economico nuovo.
Pur tra mille contraddizioni, il modello di carcere che prende piede con la nascita dello Stato moderno è quello atto a disciplinare il reo, pu- nendolo ma dandogli anche la possibilità della redenzione. La nuova so- cietà richiede non semplici schiavi, ma schiavi consenzienti. Non è forse, lo Stato-nazione, quella entità ideale ed impersonale che può sopravvivere solo nella dedizione e nel rispetto universali?
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1.3.0 Il trapasso dal vecchio al nuovo
In quasi tutta l’Europa il periodo che va dal XV al XVIII secolo è caratterizzato dal progressivo emergere, fino a diventare dominante, del modo di produzione capitalistico. Sul piano politico si ha il superamento della figura del Principe/sovrano come entità “proprietaria” del regno e delle popolazioni; superamento che si con